Filosofie

COALA NAIONAL DE STUDII POLITICE I ADMINISTRATIVE
CURSUL : FILOSOFIE
Prof. univ. dr. Vasile MACOVICIUC
FILOSOFIE CUPRINS
Precizrile autorului Aceast sintez se adreseaz cu precdere studenilor de anul nti cursuri de zi i IDD ai Facultii de Comunicare i Relaii Publice David Ogilvy; cele 14 prelegeri acoper integral programa analitic a cursului de Filosofie desfurat pe durata unui semestru. Datorit numrului precis de ore destinate predrii acestui curs, tematica este, inevitabil, selectiv. Am decupat acele probleme, interogaii, idei i interpretri contemporane care anun i faciliteaz asimilarea disciplinelor de specialitate, i, n acelai timp, le re-semnific valoarea n cadre teoretico-metodologice mai ample. Nu ntmpltor lucrarea este explicit sau tacit axat pe (structurat de) complementaritatea i tensiunile dintre filosofie i tiin Pentru analiza mai complex a temelor din aceast sintez de curs, precum i pentru cunoaterea altor paradigme filosofice contemporane, recomand consultarea lucrrii Iniiere n filosofia contemporan autor Vasile MACOVICIUC, aprut la Editura Universal-Dalsi, 1999; ediia a doua Editura Economic, 2000.
FILOSOFIE CUPRINS
CUPRINS I. II. III. IV. V. VI. VII. VIII. IX. X. XI. XII. XIII. XIV. XV. Specificul i rosturile filosofiei Presupoziii i tematizri antropologice n filosofie Friedrich Nietzsche: critica metafizicii i criza sensului Existenialismul - angoas i comunicare existenial Pragmatismul - despre semioz, adevr i sensurile utilitii Contiin, incontient i acte de limbaj Lingvistic, structuralism i semiologie. Modelul omului dialogal Sisteme de semnificare i procese de comunicare. Domeniile semioticii Limbajul, comunicarea i fiinarea n abordri hermeneutice Semnificaia epistemologic a disputei empirism-raionalism. Filosofia tiinei Spirit tiinific modern i obstacole epistemologice Filosofie analitic. De la jocurile de limbaj la teoria actelor de limbaj Falsificaionismul lui Karl R. Poper i epistemologii post-poperiene Filosofia moralei. Teoria competenei comunicaionale i etica Note bibliografice
n fiecare om Universul s-opintete (Eminescu)
FILOSOFIE CAP I: SPECIFICUL SI ROSTURILE FILOSOFIEI
I. Specificul i rosturile filosofiei

"n timp ce n tiin e vorba despre lucruri chiar atunci cnd se vorbete despre om (omul adic e privit ca lucru, aa cum face deseori i psihologia, care nceteaz atunci s fie o disciplin filosofic), n filosofie este vorba despre om, chiar atunci cnd se vorbete despre lucruri". (Constantin Noica) Filosofia este - alturi de tiin, religie, art - un domeniu specific al culturii, o manifestare specializat a spiritului uman. Etimologic, nseamn "dragoste de nelepciune". Pe lng aceast accepiune, la gnditorii greci filosofia mai este definit i n alte moduri. Astfel, din punct de vedere al obiectului, filosofia este "cunoatere a celor ce sunt ca fiind ceea ce sunt" - deci a temeiului existenelor, a naturii celor ce sunt -, precum i "cunoatere a celor divine i omeneti", a realitii ultime, necondiionate, originare, de ordinul esenei prin care se legitimeaz tot ceea ce este sau poate s fie. Din punctul de vedere al scopului imediat, "filosofia este pregtire pentru moarte", oferind modele de via demn, repere i criterii valorice; evident, ntruct nu trim orict, nu putem tri oricum. Definiia provenit din scopurile i aspiraiile mai ndeprtate ale filosofiei ndeamn fiina uman la "asemnare cu divinitatea, pe ct i st omului n putin" [1], adic la autoperfecionare spiritual i mplinire moral. Aceste teme de reflecie sunt abordate sistematic i n termeni conceptuali n cadrul domeniilor specializate ale filosofiei: ontologia (teoria general a existenei), gnoseologia (teoria general a cunoaterii), axiologia (teoria general a valorilor), antropologia (teoria filosofic ce-i propune interpretri de sintez asupra condiiei umane), praxiologia (teoria general a aciunii) .a. I.Kant consider c "domeniul filosofiei (...) poate fi redus la urmtoarele ntrebri: 1) Ce pot s tiu? 2) Ce trebuie s fac? 3) Ce pot spera? 4) Ce este omul? La prima ntrebare rspunde metafizica, la a doua morala, la a treia religia, iar la ultima antropologia. Dar, n fond, toate aceste ntrebri s-ar putea reduce la antropologie, cci primele trei ntrebri se raporteaz la ultima. Deci filosoful trebuie s poat determina: 1) sursa tiinei umane; 2) sfera aplicrii posibile i utile a ntregii tiine, i, n fine, 3) limitele raiunii. Ultima problem este cea mai important, dar i cea mai dificil".[2] Desigur, multe din ntrebrile filosofiei sunt puse i soluionate de ctre oameni n cadrele gndirii i experienei cotidiene, sub presiunea situaiilor de via. ns filosofia este o sfer a creaiei spirituale specializate care se ndeprteaz sensibil de problematizrile i opiniile contiinei comune, fiind, deci, calitativ altceva dect acestea.
Karl Jaspers face o distincie ntre nceputul filosofiei - ce se refer la aspectul istoric - i originea filosofiei neleas ca "izvorul de unde nete n mod constant impulsul de a filosofa". [3] Aceast surs originar - prin care ne este accesibil filosofia trecutului i legitimm filosofia contemporan - cuprinde mai multe aspecte: mirarea, starea de uimire i curiozitate din care se nasc ntrebrile i cunoaterea; ndoiala n privina cunotinelor dobndite ndeamn ctre analiza critic i desprinderea unor certitudini; rvirea, dezorientarea i sentimentul pierderii de sine l oblig pe om s-i pun ntrebri grave privitoare la sine nsui i la condiia sa de fptur limitat, expus incertitudinii existeniale i tragicului. De aceea, impulsurile ctre filosofare se afl n orizonturile - pline de simboluri, ngrijorri i chiar disperare - ale vieii cotidiene. Simul comun. Preocupat de probleme curente, omul obinuit trateaz viaa firesc, cu ajutorul unor deprinderi eficiente. Apsat de griji i sperane, nu-i ngduie maturizare gustului pentru speculaie. De obicei, orizontul interogaiilor sale privitoare la om i lume se ntlnete, uneori pn la confundare, cu sfera trebuinelor nemijlocite - ca nivel, coninut i soluii. Problematizarea - cnd, cum i ct este - se ivete n marginea evenimentelor deosebite (n bine sau n ru) i, de cele mai multe ori, doar n msura n care acestea cer un oarecare efort spre a fi integrate n obinuine. n general, judec n termeni de aciune i utilitate. Sensul vieii nu este obsesie, nici dezlnuire pasional, cci energiile fizice i sufleteti sunt orientate spre scopuri care nu permit pierderea n reflecie. Jocul cu argumentele prea abstracte sperie, distrage de la actele ce sunt trite ca obligaii i, de aceea, va fi, pe ct posibil, ocolit. Instinctul de autoconservare funcioneaz suficient de bine. Acest om are simul relativitii; activitile cotidiene l iniiaz n fragilitatea celor omeneti i n puterile hazardului, modelndu-i nelepciunea de via. Muli oameni consider c prea mult teorie despre existena uman nu poate aduce dect prilejuri de ndoial sau chiar necazuri. Nu e vorba n aceast atitudine de o incapacitate: nu ne surprind, oare, refleciile ascuite i inteligente ale celui mai obinuit om? Este, aici, mai mult o calitate dect o infirmitate: viaa este considerat ca valoare n mod intuitiv, meritnd a fi trit chiar n lipsa unor motive adnci; viaa, deci, e situat mai presus dect toate ideile despre ea. Acest filon de robustee i alte asemenea din simul comun arareori pot fi ignorate de opticile spirituale specializate. Vieii cotidiene i este specific o legtur nemijlocit ntre teorie i practic, ntre cunotine i aciune; trim sub impulsul satisfacerii trebuinelor; de aceea, alegerea scopurilor i a mijloacelor nu poate fi suspendat la nesfrit pentru a face loc refleciei deliberative; se apeleaz la cunotine i instrumente valorice deja fixate i cu eficien verificat. Din aceste motive, viaa subiectiv cotidian oscileaz ntre decizii bazate pe motive momentane, trectoare, inconsistente i decizii determinate de temeiuri rigide, dei rareori fixate conceptual (tradiie, obiceiuri). Contiina comun se comport n raport cu lumea receptacular: cunoaterea realului neleas ca oglindire a acestuia n simurile i gndirea omului - rmne la stadiul constatrii i descrierii necritice a unor corelaii empirice, a constatrilor factuale, a unor moduri de manifestare exterioar, fenomenic. Realismul bazat pe "logica simurilor" se mbin cu preocuparea pentru latura normativ a vieii i aciunii. "Simul comun - remarc Lucian Blaga - apare ca o realitate psihologic spiritual. Simul comun reprezint o medie just echilibrat de reaciuni intelectuale proprii unei colectiviti umane, aceasta neleas mai curnd ca mas omogen, difuz i fr limite precise, dect ca o organizare difereniat i cu un profil deplin caracterizat. Simul comun se constituie n virtutea unor idei asimilate de individul uman, ncetul cu ncetul, prin convieuirea cu semenii si. Simul comun este deci n individ un exponent al sociabilitii acestuia i se manifest ntr-o seam de
5
atitudini i judeci ce implic anumite norme adoptate de colectivitatea uman. Colectivitatea se supune unor astfel de norme de obicei fr a-i da seama de ele. Cu ct normele implicite ale reaciunilor intelectuale angajeaz o colectivitate mai vast, cu att simul comun devine un factor mai redutabil n viaa de toate zilele a individului uman, ce face parte din colectivitate". [4]. Nu exist, desigur, o stare pur i permanent a simului comu. Dei formele specializate de manifestare spiritual (tiina, filosofia, religia, arta) depesc normele, judecile i prejudecile curente, ele modific, prin asimilare, coninuturile vieii i gndirii cotidiene. De pild, fr ca simul comun s aib luri de poziie tiinific, el este i poate fi ptruns de achiziiile tiinei. Opiniile obinuite i pot ncorpora idei i atitudini specifice unui sistem filosofic, n msura n care acestea se bucur de popularitate. Cu toate acestea, ns, simul comun nu-i depete condiia: e receptiv la dimensiunea practic-aplicativ, la consecinele ce-i dovedesc utilitatea n nemijlocirea vieii. Criteriul de validare este experiena. ns, "neles astfel, aservit intereselor de moment i sugestiilor unei experiene limitate, bunul sim practic este expus n permanen tuturor rtcirilor i dezminirilor pe care i le poate aduce nsi experiena de care se prevaleaz. Nu e nici o contrazicere n fond: cci experiena pe care o ntemeiaz i pe care o invoc e de fapt o experien fragmentar, superficial i pasager; ntr-un fel, expresia unui scepticism sistematic, am spune, cu privire la valoarea realitilor morale ca i a generalizrilor teoretice". [5] Bunul sim este starea neleapt a simului comun. El codific experiene, tradiii, opinii cu autoritate, deprinderi cu eficien dovedit, evidene empirice, aptitudinea de a se mula pe situaia dat, sagacitate raional i ptrundere intuitiv, pruden n anticiparea consecinelor posibile, msura ferit de excese, gustul pentru armonie ce nltur stridenele, judecat corect i precizie n situaii i chestiuni ce se prezint complicat, stufos. Autenticul bun sim nu e cel care se rezum la calcul i reinere, inocen i echilibru modest, ci acela care eman dintr-un prea plin de experien. Nu-i lipsete ndoiala, dar merge simplu, suplu i drept la int, fiind o sintez a instrumentelor de rezolvare/depire a situaiilor i/sau chestiunilor problematice; ns aceast sintez nu este una de ordinul cunoaterii, ntruct nu are coeren explicativinterpretativ, ci este de natur practic-utilitar. Filosofia are, n raport cu simul comun i bunul sim, o funcie integratoare i o misiune ordonatoare. n interiorul cotidianului se fixeaz generalizri n prelungirea experienei colective, i se cristalizeaz luri de poziie n marginea acestora; filosofia are, ns, ca el explicaia i desfurarea unor argumente ce depesc interesul pentru finalizarea practic imediat; de aceea, devine calitativ altceva dect nelepciunea ce-i trage seva doar din orizontul gndirii cotidiene. Lipsa de transparen a tezelor filosofice n faa vieii nemijlocite este consecina unui efort constructiv: se elaboreaz un model de inteligibilitate a lumii i a omului. Exist o dispunere gradual a soluiilor pe care oamenii le confer problemelor ce le sunt apropiate sub raport sufletesc. Cele existeniale sunt mnuite efectiv, cu o doz variabil i labil de contientizare, n practica vieii. Contactele cu viaa i mediul sunt suficient de complexe, aa nct mijloacele intelectuale ce intr n aciune ntr-un moment sau altul pot fi strine unele altora ca provenien i nivel de competen. Coexist credine i convingeri, nvminte obinute pe cont propriu i habitudini de grup, cunotine mai temeinice i valori impregnate prin fora educogen i sugestiv a climatului de fiecare zi, dorine i temeri .a.m.d. Stilul de via exteriorizat pe scena convieuirii sociale - cci, n fond, soluiile existeniale se confund cu practica nsi a vieii, indiferent de imaginea prealabil pe care o are fiina uman cu privire la sine - nu se contureaz chiar ntmpltor. Temeiurile sale trebuie cutate la alte niveluri. Astfel, soluiile empirice, proprii simului comun i bunului sim, sunt generalizri neintenionate de experien colectiv ndelungat, sedimentri de obinuine n jurul unor centre de interes. Nu
6
poate fi vorba, aici, de valene explicative i de coeren logic, ci de aglomerri de cunotine, pilde, repere valorice spontan preuite, fragmente de nelepciune .a.m.d. propuse, de obicei, n manier apodictic; valoarea lor const mai ales n faptul c au rezistat probelor la care viaa colectiv le-a supus. Unitatea acestor elemente este dat doar de coexistena lor n spiritualitatea colectiv; mpreun, alctuiesc tabloul specific, dau tuele de culoare local, pitorescul uman, atmosfera afectiv i valorizatoare n care se mic personajele. Dincolo de acest sistem de referin, unitatea se dizolv: ntruct dispersia coninuturilor ce alctuiesc soluiile empirice cotidiene e fcut dup intenii pragmatic - vitale, se poate cu uurin constata c pot convieui neproblematic atitudini i idei care, din punct de vedere logic, se opun n semnificaii i finaliti. Soluiile empirice faciliteaz integrarea ntr-un orizont valorico-normativ mulat pe exigenele nemijlocite ale vieii; de aceea, sunt utile i eficiente, tonifiante i limpezi. Soluiile teoreticofilosofice, i ncorporeaz problematica omului, o recupereaz - disociind adevratele interogaii de cele false - i insereaz n registre interpretative de maxim generalitate. Simul comun este, cum spune Blaga, "luat n rspr", depit i corectat n ceea ce are iluzoriu. Se discern anumite structuri fundamentale ale lumii spre a propune un proiect de umanitate. Se anuleaz coninuturile eteroclite ale contiinei cotidiene, deschizndu-se orizonturi de aspiraie valoric prin care ambiguitatea mijloacelor intelectuale de nivel comun ar pute fi nlturat. Soluiile teoretice, ns, nu sunt direct aplicabile. Dintr-o filosofie pot fi trase consecine practice, dar nu e vorba de simpla mnuire a unor soluii deja existente, ci de un efort de individualizare sub semnul unor principii filosofice. De altfel, viaa de fiecare zi i praxis-ul social pun mereu fiina uman fa n fa cu propriul su destin, impulsionnd filosofarea prin curiozitate intelectual, ndoial, incertitudine i angoase/drame existeniale. Filosofia i tiina sunt considerate, cel puin de la Renatere ncoace, ca manifestri spirituale specifice, legate prin multiple i complexe fire una de cealalt, i, mpreun, de mediul social-istoric, specializate ns n ceea ce privete preocuprile, temele supuse investigaiei i finalitile umane. Nu lipsesc, desigur, n peisajul gndirii contemporane opinii unilaterale, care ncearc s instituie o ierarhie valoric ntre aceste dou tipuri de creaie cultural. Astfel, pretenia, de multe ori nemrturisit, a filosofiei de a fi regin a tiinelor, de a stpni i coordona din sfere nalt-speculative eforturile tiinelor particulare, se dovedete van n momentul n care cercetarea tiinific probeaz c poate spera i ajunge la performane de cunoatere riguroas fr ca s apeleze nemijlocit la ndrumare filosofic; de fapt, pentru a-i menine creditul psiho-cultural, filosofia nsi trebuie s aib o receptivitate crescut fa de nouti i achiziii explicative de ordin tiinific. Pe de alt parte, temeiuri serioase nu are nici convingerea unor savani c filosofia este istoricete depit, desuet, iar tlcurile sale ar putea fi asumate de tiin. Disputele dintre cele dou tipuri de opinii sunt lipsite de perspectiv, rmnnd simple exerciii meticuloase de inteligen: ierarhia valoric este iluzorie (n fapt) i imposibil (de drept). Cci, de pild, dac filosofia s-ar preocupa numai de ntemeierea i verificarea discursului su dup exigene tiinifice, i-ar trda prin aceasta tocmai misiunea i vocaia nuntrul unei culturi: aceea de a oferi un anume tip de nelepciune care ntemeiaz, limpezete i/sau construiete lumea sensurilor ideale. Filosofia, deci, nu poate concura tiina n privina performanelor cognitive ce se refer la realiti umane i cosmice. La fel de puin nzestrat ne apare tiina atunci cnd se manifest pe un teren care, prin tradiie i specific, aparine filosofiei: sensul vieii, fericirea, libertatea, reperele axiologice ale demnitii umane, raporturile om-lume receptate n termeni valorici .a.m.d. Serge Doubrovsky observ c filosofia are, n cultura contemporan, un statut cel puin ambiguu: regin care a czut de la putere, ea este acum ruda srac a tiinelor, primit din mil la coada mesei; dar, trebuie c mai plutete n jurul ei o aureol a vechii puteri, de vreme ce orice concepie asupra lumii, chiar i cele care se trag din tiinele pozitive, ajunge pn la urm s se
7
proclame filosofic. Referindu-se critic la climatul potrivnic filosofiei ntreinut de specializarea ngust i de opinii comode, autorul continu: Cuvntul filosofie (sau metafizic, de ce nu?), ca i cuvntul mistic, pare unora dac nu derizoriu, cel puin obscen: numai s-l pronuni i produci imediat o stupoare indignat. Dar orice viziune global i articulat a raporturilor pe care omul le ntreine cu universul, orice sistem formal al relaiilor dintre existen i fiin ine, dac vrei sau nu, de filosofie. Numai c exist, ca n orice alt domeniu, filosofii bune i rele. Cele rele sunt acelea care refuz s-i spun numele.[6] Aceste afirmaii surprind cteva puncte nodale ale raporturilor filosofietiin n lumea contemporan. Ele sesizeaz, mai nti, o tensiune real ntre mentalitatea cultural ngustpracticist care apreciaz tiina ca fiind capabil s propun soluii optime (i certe?!?) ntrebrilor perene pe care omul i le pune n legtur cu propria sa condiie i, pe de alt parte, nevoia de a integra cunotinele procurate de tiin ntr-o concepie global despre lume apt s motiveze atitudini i valori ntr-un spaiu socio-cultural. n acelai timp, se sugereaz c filosofia i tiina trebuie concepute ca activiti spirituale relativ autonome. Poziiile reducioniste nu pot fi susinute convingtor din punct de vedere teoretic. Att ncercrile filosofiei de a-i subordona tiinele, ct i ambiia tiinei de a se substitui filosofrii sfresc, din principiu, n eecuri. De aceea, filosofia i tiina trebuie nelese ca forme distincte ale culturii aflate n relaie de complementaritate, nu de excludere, ignorare sau anulare reciproc. Dac lum n consideraie efectele pe care le au asupra practicii umane, iese pregnant n eviden faptul c ntre ele trebuie s existe o sincronizare. Falsa opoziie dintre tiin i filosofie apare, de cele mai multe ori, atunci cnd omul de tiin nu are o pregtire filosofic temeinic, iar specialistul n filosofie nu este la curent cu rezultatele obinute de tiin. n ambele situaii este vorba de anumite deformaii profesionale sau de orgolii nejustificate. Nu de puine ori, filosofia s-a dovedit a fi sub ateptrile de rigoare proprii omului de tiin. Filosofia propune, desigur, imagini globale despre lume i modele de via, dar, dac nu-i asimileaz datele cunoaterii tiinifice, eueaz n anacronism sau n speculaie steril. n ce privete tiina, trebuie observat c finalitatea social i uman a cuceririlor sale se mplinete numai prin luarea n considerare a unor valori i repere ideale ce sunt fundamentate filosofic. n timp ce tiina are puterea de a nltura multe surse de nefericire i de a spori bunstarea omului, filosofia vegheaz la buna stare a sufletului i la buna aezare a spiritului n ordinea lumii. Aceste sumare observaii ne conduc spre concluzia c ntre tiin i filosofie trebuie s existe o conlucrare, o unire de eforturi, iar pentru ca aceasta s fie fertil, att n plan teoretic ct i practic, e necesar ca fiecare s-i menin specificitatea spiritual. Considerm c evidenierea notelor distinctive va argumenta suficient faptul c, din principiu, nici filosofia nu poate lua locul tiinei, dup cum nici tiina nu poate ndeplini, n viaa unei societi, misiunea filosofiei. Obiectul de studiu. La o prim aproximare, putem afirma c filosofia are un obiect de maxim generalitate. O tez, teorie sau concepie filosofic se refer la lume n totalitatea ei, ofer o imagine global asupra existenei ca atare. Orict de generale ar fi unele probleme pe care i le pune omul de tiin remarc D. D. R o c a i orict de vaste ar fi unele generalizri pe care le face el, acestea sunt totui pariale n substana lor, adic ele nu privesc realitatea, existena, ca totalitate. (...) Altfel spus, imaginea elaborat de tiin despre realitate este constituit din fragmente de cunoatere, oglindind poriuni ale existenei care, orict ar fi de extinse, sunt totui numai poriuni ale ei.[7] tiinele particulare studiaz anumite sfere, domenii ale realitii bine precizate n cazul tiinelor constituite i aflate n dezvoltare continu sau mai puin precise, cum este situaia tiinelor de grani. Ele foreaz pn la un anume grad de adncime: de pild, fizica cuantic vizeaz un nivel mai profund de organizare a materiei dect mecanica clasic. n acelai timp, i decupeaz obiectul printr-o prism specific, surprinzndu-i anumite faete: de exemplu, omul ca fiin bio-psiho-social este obiectul de studiu al mai multor
8
tiine (psihologia general i social, antropologia tiinific, anatomia i fiziologia .a.m.d.) care recurg la unghiuri analitice distincte. Atunci cnd i filosofia i propune investigarea unei zone particulare, bine determinat, a existenei sau soluionarea unor probleme cu sfer redus de cuprindere (de pild, libertatea, ordinea i dezordinea n microcosmos, evoluia omului), sunt angajate presupoziii, afirmaii, trimiteri explicite sau implicite la teze ce aparin unei imagini totalizatoare asupra existenei. O problem particular capt soluii filosofice numai prin integrarea sa evident sau implicit n contexte explicative mai largi, angajnd reflecii asupra lumii n integralitatea sa. Putem spune c filosofia se deosebete de tiin, n primul rnd, prin obiectul de studiu; filosofia este atras de ansamblul existenei, constituit din tot ceea ce exist sau ar putea s existe, n timp ce tiinele i restrng interesul teoretic la un anume domeniu de realitate. Aria unei probleme filosofice spune L. Blaga constituie totdeauna, fie explicit, fie implicit totul existenei (lumea), iar zarea interioar a unei probleme filosofice rmne totdeauna ntr-un mare grad nedeterminat; din contra, o problem tiinific are totdeauna o arie circumscris i o zare interioar complex determinat.[8] Dar, chiar atunci cnd filosofia i concentreaz atenia asupra unei realiti distincte, ea nu devine, prin acest act, tiin, ci rmne tot filosofie, dup cum tiina nu poate fi erijat n filosofie, nu se substituie acesteia, atunci cnd aspir s vorbeasc despre aspecte universale (de exemplu, teoria general a sistemelor). Cunoaterea de tip tiinific tinde s fie ct mai obiectiv, ct mai adecvat domeniului de realitate pe care l vizeaz. Datele experimentale sunt astfel interpretate i generalizate nct cunotinele s surprind realitatea aa cum este ea. Teoriile tiinifice se constituie prin reelaborarea trsturilor de for ale fragmentului de existen studiat, n aa fel nct modelul teoretic i descrie i explic invarianii structurali, mecanismul funcional, legitile prin care se dovedete a fi supus devenirii. Pentru a-i atinge elul, tiina presupune o desubiectivizare, o dezantropomorfizare a procesului de cunoatere. Desigur, omul care face tiin este un om total, ntreg, n sensul c ia contact cu realitatea printr-o multitudine de faculti psihice: este nzestrat cu structuri raionale, imaginative, afective i voliionale, cu anumite coninuturi subiective (sentimente, valori, atitudini etc.) ce-l caracterizeaz ca individualitate, ca unicat uman. ns, atunci cnd face tiin, elementele de subiectivitate sunt puse ntre paranteze, sunt lsate de-o parte, sunt nlturate. n schimb, sunt solicitate intens structurile raionale, logice (i prospective, cnd e cazul) pentru a interpreta ct mai fidel sectorul real studiat. Sensibilitatea, opiunile valorice, modul de a nelege omul .a.m.d. nu sunt anihilate, ci doar stpnite raional; ele nu sunt activate pentru c ar interveni ca factori perturbatori n explicarea realului. De aceea se i spune despre tiin c este rece. n mod deliberat, ea face abstracie de factorul uman. Trebuie observat, totui, c tot ceea ce, aici, am numit subiectivitate (coninuturi i structuri subiective) are un rol hotrtor n geneza cercetrii tiinifice: alegerea obiectului, chiar selecia faptelor i informaiilor, ataamentul afectiv al omului de tiin de ceea ce face .a. Are, de asemenea, un rol important n ceea ce privete finalitatea i finalizarea uman a rezultatelor cercetrii, n motivaia umanist i ntrebuinarea social a acestora. Dar cunotinele tiinifice au doar coninuturi raionale cu miz explicativ. Dovad a faptului c termenii tiinifici au semnificaii precise, riguroase, univoce, denotative. Deci, n substana teoriei nu exist adaosuri subiective, ci doar sensuri cognitive prinse n relaii argumentative i lanuri demonstrative, menite s reproduc la nivelul abstractizrilor constructive, nu doar reflectorii structura i dinamica obiectului real. De aceea, ntr-o lucrare tiinific nu afli nimic deosebit despre maniera n care creatorul su a conceput viaa: era optimist sau pesimist, credea c fiina uman e capabil s confere sens propriilor acte sau credea n predestinare, era sensibil sau nu. Recunoti, eventual, omul de tiin dup stilul de redactare: plcut, accesibil sau mai greoi, dar aceste constatri sunt simple accesorii, pentru c stilul faciliteaz sau ngreuneaz receptarea, dar, n
9
msura n care este tiinific, nu stnjenete cu nimic semnificaiile raionale i demonstraia riguroas a textului tiinific. Ceea ce conteaz n tiin sunt semnificaiile pe care limbajul le vehiculeaz, coninuturile raionale pe care le transmite; prin urmare, desubiectivizarea cunoaterii permite ca aceleai nelesuri tiinifice s fie traduse n limbaje relativ diferite de la cele formale pn la cele de popularizare, fr a se trda capacitatea explicativ. Limbajul tiinific, arat Solomon Marcus, manifest o relativ independen fa de expresie; n condiiile n care expresia tiinific nu prezint interes n sine, ea poate fi oricnd nlocuit cu alta, echivalent; ea este un simplu vehicul al unei semnificaii. Limbajul tiinific reprezint, n mod optim, ipostaza raional a fiinei umane, posed o sinonimie infinit, nu cunoate omonimia (cel puin la nivelul textului matematic, de exemplu), are o tendin de artificialitate i convenionalism, ca expresie a caracterului obiectiv, general i universal al semnificaiei tiinifice, care este fix n spaiu i constant de-a lungul timpului. Limbajul tiinific are un caracter traductibil, tranzitiv, st sub semnul opoziiei dintre adevr i fals, al rutinei, al standardizrii, al stereotipiei, este dominat de elemente explicabile. n acest tip de limbaj, semnificaia unui element poate fi detectat pe baza lurii n consideraie a unui context relativ mic, ea este bine determinat prin definiii i manifest o tendin de independen contextual[9]. Idealul obiectivitii i valorizrile tacite. Aspirnd spre maxima obiectivitate a cunotinelor fapt pentru care, de pild, nu ntmpltor tiinele socio-umane au avut mult timp ca aspiraie i ideal rigoarea explicativ a tiinelor naturii , tiina conine i transmite constatri, descripii, explicaii. n aceast afirmaie, ca i n cele imediat anterioare, am operat, n mod deliberat, idealizri teoretice, pentru a detaa n stare pur tendinele, mrturisite sau nu, care fundeaz orice iniiativ teoretic de natur tiinific. n cercetarea tiinific efectiv nu exist obiectivitate pur. Cunoaterea nu este pur spectacular, nregistrativ, ci cuprinde elemente de valorizare, cel puin n selecia, ordonarea i constatarea faptelor. Cu toate acestea, obiectivitatea deplin e urmrit i procesual atins prin atenuarea interveniei deformatoare a factorului subiectiv. De aceea, disciplinele umaniste sunt fascinate de modelul tiinelor tari, riguroase, eventual matematice. Ceea ce devine relevant ns n contextul de fa este i faptul c o lege i/sau o teorie tiinific nu propun convingeri, nu indic i nici nu sugereaz cum trebuie trit viaa spre a fi demn, nu spun nimic privitor la atitudinile ce merit a fi adoptate fa de sine, lume i oameni. Atitudinile valorice umaniste, ideologice, morale etc. sunt luri de poziii afectivvolitivraionale ce se manifest naintea, n faa, n prelungirea sau n apropierea cunotinelor tiinifice. Aceasta nseamn c dimensiunea valoric este ataat tiinei, dar nu aparine substanei spirituale ce definete cunoaterea tiinific. n situaii care se abat de la aceast afirmaie, contrazicnd-o, s-ar prea c se afl tiinele sociale; ns, i n cazul acestora, opiunile ideologice trebuie operate nuntrul tiinificitii doar n msura n care nu slbesc aciunea exigenelor de obiectivitate a cunotinelor, de adecvare a acestora la strile de fapt pe care le constat i explic, ci, dimpotriv, rmn receptive la criterii i norme de validare tiinific. Adam Schaff, referindu-se la problema obiectivitii adevrului istoric, apreciaz: progresul n cunoatere i evoluia cunoaterii dobndite graie lui nu sunt posibile dect dac se depesc formele concrete, de fiecare dat diferite, ale factorului subiectiv. Condiionarea de clas a cunoaterii se supune aceleiai reguli: formele concrete de deformare, de unilateralitate, de limitare a cunoaterii, pe care o degenereaz aceast condiionare, trebuie s fie depite n procesul progresului tiinific, altfel riscnd stagnarea i pietrificarea. Depirea formelor deformatoare la care duc opiunile prealabile ale cercettorului se mplinete prin supunerea cunotinelor la proba obiectivitii, n cel puin dou sensuri precizate de acest autor: este obiectiv cunoaterea care reflect (ntr-o accepiune particular a acestui termen) acest
10
obiect; este obiectiv ceea ce este eliberat de coloratura emoional i de prtinirea corelat cu aceasta[10] Potrivit celor mai noi orientri epistemologice (K. Popper, Th. Kuhn, J. Habermas .a.), este considerat obiectiv cunoaterea acceptat/acceptabil de ctre o comunitate de cercettori n funcie de argumentele experimentale, logice, teoretice i metateoretice de care dispune. Datorit particularitilor sale cognitive i metodologice, tiina acumuleaz soluii certe i general acceptabile, precise i obiective, extinzndu-i progresiv domeniul de investigaie. Ea i pune totdeauna probleme bine delimitate sau delimitabile pe care le rezolv n termeni controlabili experimental, raional i teoretic. Aria sa tematic este legat strns de stadii i cerine ale practicii umane sau anticip necesiti i stri ale acesteia. De fapt, cunoaterea tiinific are o finalitate practic-util imediat sau mediat. Orict de mult ar tri savantul cu iluzia c face doar cercetare fundamental, c vrea s cunoasc de dragul cunoaterii, n ultim instan, direct sau indirect, mai devreme sau mai trziu, descoperirile i inveniile teoreticotiinifice produc mutaii n raporturile practice ale omului cu natura, au impact decisiv asupra eficienei acestor raporturi. Aadar, prin tiin urmrim s cunoatem realitatea ct mai obiectiv pentru a o putea stpni ct mai eficient din punct de vedere practic. Aceasta este inta ultim a cunoaterii tiinifice. Contiina de sine i filosofia. Constantin Noica menioneaz: Omul nu trebuie prsit prea repede, iat ntia lecie pe care o profeseaz filosofia.[11] n acelai sens, Petre Andrei precizeaz: Cunotina omeneasc n genere tinde ctre dou scopuri: 1. a explica lumea, universul din care facem parte; 2. a nelege rostul existenei noastre i valoarea ei. Aceste dou tendine ale sufletului ne ndeamn s cutm o concepie unitar i ultim despre lume. Conceperea lumii nu se reduce ns numai la o explicare cauzal, empiric a lucrurilor, cci a explica universul nu nseamn a gsi numai nite principii ultime, pe care s le putem considera absolut valabile, necontrazise, ci aceste principii trebuie s fie nite valori care s se impun spiritului omenesc n genere, valori prin care s legitimm toate construciile minii, n care s credem i pe care le considerm chiar ca ceva obiectiv, independent de noi.[12] Aadar, atunci cnd formuleaz teze generale cu privire la determinaiile existenei, filosofia vorbete, n fond, despre om: construiete modele teoretice prin care arat ce ar trebui i cum ar trebui s fie omul, contientizeaz statutul existenial al acestuia n raport cu tot ce l nconjoar. Filosofia este, din aceste motive, forma superioar a contiinei de sine proprii fiinei umane aa cum este sau poate fi pus, dar, mai ales, aa cum ar trebui pus ntr-un anume moment istoric. Ea clarific i propune idealuri umane, soluii de valoare. Viznd tocmai acest aspect, Albert Camus ne convinge c a hotr dac viaa merit sau nu s fie trit nseamn a rspunde la problema fundamental a filosofiei. Restul, dac lumea are trei dimensiuni, dac spiritul are nou sau dousprezece categorii, vine dup aceea.[13] Specificul modalitii filosofice de cunoatere. O concepie filosofic despre lume ntemeiaz un anumit mod de a nelege i interpreta locul i rosturile omului n univers, legitimnd astfel anumite luri de poziie sufleteasc i spiritual, atitudini, criterii, repere i semnificaii valorice. Punctul arhimedic al oricrei creaii filosofice l reprezint condiia uman. Generalizarea cunotinelor tiinifice i a achiziiilor din celelalte practici social-istorice este fcut, n filosofie, prin raportare la acest sistem de referin. Intervin, aadar, presupoziii, prisme valorice, coninuturi subiectiv-valorizatoare; ntruct acestea difer de la gnditor la gnditor, de la o epoc la alta, deci ntruct structurile atitudinale aparin sferei opiunilor
11
subiective, aceleai rezultate tiinifice pot fi supuse unor interpretri variate, n aa fel nct sunt invocate pentru a susine teze filosofice deosebite, chiar opuse. De pild, concluziile antropologiei tiinifice sunt considerate, din perspectiva unor filosofii ateiste, ca argumente decisive pentru a susine c omul este rezultatul unei evoluii fireti, fr intervenia unui factor divin, pe scara lumii naturale. n schimb, o filosofare care i trage seva dintr-o credin religioas prealabil poate s aprecieze c ntregul univers, inclusiv omul, evolueaz spre un scop final stabilit de puterea divin. Este vorba, n aceste cazuri, de interpretri filosofice ale unor achiziii tiinifice din perspectiva unor opiuni prealabile. De fapt, filosofia nu ia niciodat tiinele ca fiind numai ceea ce ele sunt i i propun s fie, ci le folosete pentru fundamentarea unor atitudini, ca argumente n favoarea unor convingeri, idealuri i/sau ideologii. Dar, cu toate c asupra aceluiai model tiinific sunt posibile i se contureaz efectiv multiple viziuni totalizatoare care i absorb cunotinele pentru a-i ntemeia tezele i atitudinile , poziiile i orientrile filosofice nu au aceeai valabilitate, aceeai consisten, i, deci, nu sunt egal de ndreptite, la fel de rezistente n faa unei analize critice a procedurilor cognitive, i nici nu-i pot subsuma consecine de aceeai amploare. Filosofia ndeplinete un rol cognitiv, dar, simultan, i unul axiologic, ntruct are totdeauna n centrul preocuprilor sale omul cu ntreaga lui problematic existenial. Ea propune idealuri i soluii valorice n faa unor eforturi de umanizare a condiiei umane, a istoriei i a insului. n timp ce tiina ofer activitilor umane, individuale i colective, cunotine i putere, eficien, filosofia propune imagini globale despre lume care deschid orizonturi valorice i moduri de a contientiza locul i rostul omului n societate, n existena universal. Filosofia i asum, nuntrul unei culturi, misiunea de ordonare i ierarhizare a valorilor, fiind un ghid axiologic cu finalitate moral i umanist evident. Pentru a rspunde integral rostului su de a fi arat D. D. Roca , filosofia, sprijinit n primul rnd pe tiin, dar i pe o adnc experien de via (experien ce nu poate fi totdeauna tradus n date tiinifice), se strduiete s arate nu numai ce este realitatea n general i lumea omului n special, ci ea tinde s traseze i o imagine despre ceea ce trebuie s fie omul i lumea lui uman. Propune adic un ideal de realizat.[14] n consecin, tezele filosofice sunt generalizri care nu pot fi controlate i justificate pn la ultimele consecine i argumente raionale; n aceste extrapolri, experienele i cunotinele sunt depite prin salturi logice stimulate de factori subiectivi (emoionali, valorici .a.). Aceste coninuturi spirituale, deosebite fundamental de spiritul tiinei, nu sunt totdeauna evidente: deseori sunt resimite n etica ce se ataeaz unei ontologii; ns, pot fi identificate prin analiza morfologic i funcional a ideaiei filosofice. Menionm, n acest sens, efortul lui D.D.Roca de a dezvlui, n Existena tragic, idealul uman pe care-l presupun i l propun acele filosofii care interpreteaz varietatea caleidoscopic a lumii pornind de la un principiu unic, de la o esen ce definete stratul autentic, originar, incoruptibil, absolut, atemporal etc. al existenei, din care este dedus (sau poate fi dedus) ansamblul caracteristicilor concrete ale existenelor individuale. De pild, ideea ordinii universale absolute nu surprinde numai lumea aa cum este ea, ci exprim i o dorin uman; omul dorete ca lumea s fie perfect ordonat i elimin hazardul din raiuni subiective. Astfel: dac acceptm c exist o ordine absolut n univers, cu ale cuvinte, c totul funcioneaz i se dezvolt conform unor legi implacabile, necesare i univoce, nseamn c realitatea se comport raional n structura ei intim, este rezonabil n raport cu omul i nu opune rezisten ncercrii umane de a o conceptualiza, de a o nelege (este, deci, inteligibil). Raporturile omului cu o asemenea lume sunt neproblematice n msura n care, prin cunoatere i aciune, se integreaz n ordinea firii. Aadar, se legitimeaz un ideal uman optimist, robust, chiar dac naiv: postularea unei ordini universale satisface nevoia de siguran interioar, instinctul de autoconservare; este afirmat familiaritatea omului cu lumea, cci fiina omeneasc
12
se simte, psihologic i spiritual, la ea acas ntr-un mediu care nu-i creeaz surprize, pe care l poate cunoate i anticipa. Este, aici, o viziune despre lume i om specific anumitor tipuri de societi: lente, nchise, stabile, cu tradiie puternic. Am observa c, la polul opus, ideea dezordinii universale, a haosului ce domin lucrurile i viaa omului, aparine, de obicei, perioadelor istorice care, sub raportul strilor psiho-sociologice, al mentalitilor, predispun la neliniti, incertitudine, sesizarea absurdului, tragicului, angoasei. Filosofia capteaz totdeauna n structurile sale conceptuale aspiraii, moduri de a percepe, pricepe, valoriza i asuma lumea, istoria, viaa. Direct, discret sau n secret, ea motiveaz valori, stri psihologice, proiecte speculative de umanitate. n capitolul introductiv din Existena tragic, D. D. Roca precizeaz c ntrebri de genul: ce este existena ca totalitate?, cum poate fi integrat n viaa uman pentru ca aceasta s merite a fi trit? nu pot, din principiu, s capete soluii definitive. Important este ns msura n care eforturile de rspuns fixeaz formule controlabile raional, n termeni ce nu eludeaz contextele culturale i istorice. Valoarea unei sinteze filosofice este hotrt de perspectiva spiritual pe care o deschide, de profunzimea stratului de contiin pe care l angajeaz; n acest sens acioneaz coninuturi prereflexive, dispoziii afective, accente valorico-atitudinale, nzuine .a. prin care sunt retopite fapte de experien curent, cunotine, fragmente din istoria gndirii etc. pentru a elabora arhitectura interioar a sintezei respective. Iat de ce o mare filosofie este, alturi de icoana intelectual a lumii, i un mod aparte de a reaciona n faa existenei considerate ca totalitate, un mod particular de a simi, o expresie integral a unei personaliti spirituale.[15] De aceea, n orice sintez filosofic este important nu numai fondul cunotinelor nglobate, ci i adaosul subiectiv, ntruct se ambiioneaz motivarea unei atitudini moral-estetice n faa lumii i a vieii. Scopul implicit sau explicit este acela de a propune o ierarhie valoric. Se poate face tiin fr preocupri i cultur filosofic, dar nu se poate face filosofie serioas fr o riguroas disciplin tiinific a inteligenei[16] precizeaz D.D. Roca. Desigur, filosofia propune idealuri umane, criterii valorice pentru viaa demn, jaloane prin care existena individual capt sens. ns realismul proiectelor axiologice, precum i utilitatea lor de principiu rezult, cumva, din tiinificitatea ncorporat n premise i n textura ideatic a unei sensibiliti filosofice determinate. De aceea, afirmaia lui D.D. Roca, anterior citat, este valabil i se aplic oricrei orientri i oricrui sistem. Nu de puine ori, opere monumentale seductoare nc prin atitudinile pe care le promoveaz i cu mare energie spiritual sunt depite pe msura progresului tiinific, prezentnd, eventual, numai interes istorico-teoretic. De pild, ideea de substan, care desemna un substrat ultim i invariabil a tot ceea ce exist (Aristotel), atomismul bazat pe ideea de atom ca element indivizibil .a.m.d. au fost nlturate ca interpretri eronate o dat cu descoperiri legate de structura atomului. Determinismul mecanicist a fost pus sub semnul ntrebrii de cauzalitatea statistic proprie microcosmosului. Filosofia care ignor spiritul tiinific nu poate avea dect valoare ornamental nuntrul unei culturi. Filosofia are nevoie de tiin, dar aceasta nu nseamn c orice interpretare filosofic a unor rezultate tiinifice este permis. Sunt valabile acelea care nu denatureaz coninuturile cognitive i explicaiile procurate de tiin, ci, dimpotriv, i construiesc imaginile despre lume i proiectele de umanitate n prelungirea spiritului tiinific i a valorilor acestuia. tiina actual are nevoie de filosofie. Argumentele n favoarea acestei afirmaii sunt multiple. tiina de astzi nu mai poate fi privit doar ca mijloc, riguros controlat sub raport metodologic, de procurare de cunotine, ci ca un fenomen socio-cultural care determin destinul societilor contemporane, ntruct modific profund viaa social, determinnd, printr-o proiecie exterioar n creaii tehnice, modul de via, reprezentrile despre lume i sistemele de
13
valori. Tehnologia este, de fapt, o mediaie concret, material, n care se ncorporeaz tiina; este faa vizibil a fenomenului tiin.[17] n cele spuse pn acum se afl doar unul din motivele pentru care tiina are nevoie de filosofie. Argumentele n favoarea acestei afirmaii se pot, ns, multiplica. De multe ori, filosofia a jucat rolul de prototiin, anticipnd preocupri tiinifice n sfere problematice care nu erau investigate riguros. n acest sens, trebuie subliniat nsui faptul c numeroase tiine particulare s-au desprins de i autonomizat fa de filosofie prin constituirea i rafinarea procesual a instrumentelor de cercetare pn la stadiul care a permis elaborri teoretice riguroase, aplicate strict la obiect; acestea, dei pornite din i impulsionate de gndirea filosofic, o dat constituite, nu mai cad sub incidena competenei filosofice i, mai mult, reproeaz acesteia slbiciuni, lips de rigoare, apetitul speculativ .a. De altfel, ntruct filosofia mai poate nc pregti terenul tiinei, poate anticipa soluii sau atrage atenia asupra unor cmpuri de interes tiinific, ea i asum, n orice caz, funcii exploratoare. Filosofia e necesar nsui actului tiinific, n msura n care specializarea acestuia limiteaz orizontul cercetrii, l ngusteaz excesiv, ajungndu-se la o asemenea fragmentare nct comunicarea cu domenii chiar relativ apropiate este distorsionat sau blocat. Ceea ce se ctig n adncime, n intensitate, se pierde n extensiune; de aceea, numai filosofia poate unifica liniile de for ale cunotinelor riguroase printr-o interpretare integral a universului. Actul filosofic particip la contientizarea unor idei generale, privitoare la tabloul global al existenei, pe care le propun performanele tiinifice. Reputatul fizician Schrdinger menioneaz n acest sens: Cunoaterea izolat pe care un grup de specialiti a obinut-o ntr-un cmp ngust nu are, n ea nsi, nici o valoare; ea nu are valoare dect n sinteza care reunete cu tot restul cunoaterii i numai n msura n care ea contribuie realmente, n cadrul acestei sinteze, la formularea unui rspuns la ntrebarea: Cine suntem noi?[18] Simptomatic pentru imperativul depirii fragmentarismului generat de nsui progresul tiinific este i audiena de care se bucur interdisciplinaritatea. Valenele integratoare teoretico-interpretative i metodologice ale filosofiei reuesc ns situarea eforturilor tiinifice ntr-o perspectiv uman, umanist i umanizatoare. n aceast privin, trebuie observat c tiinele particulare, utile pentru orientarea n lumea empiric, sunt neputincioase n faa problemelor grave pe care i le pune omul atunci cnd se interogheaz asupra condiiei sale, asupra sensului vieii, a anselor i limitelor ce-i aparin. Prin aceasta, tiina nu este subapreciat, ci recunoscut la adevrata sa valoare. Cci, arat Malraux, "omul nu se pregtete pentru el nsui prin tiin, nici pentru iubire prin ginecologie.[19] [] De altfel, tiina nsi, fr a se afla sub protecia strict a vreunei viziuni filosofice, prefigureaz modele de inteligibilitate care schimb radical imaginea tradiional despre cosmos, om, lucruri, structura materiei .a.m.d., cu numeroase implicaii i complicaii antropologice, epistemologice i socialculturale. Deci, tiina nsi se propune i impune spre asimilare filosofic, tocmai pentru a-i fi explicitate semnificaiile cognitive i umane. Funcia metafizic, proprie filosofiei precizeaz Piaget , ajunge la o nelepciune i nu la o cunoatere, pentru c este o coordonare a tuturor valorilor, inclusiv a valorilor cognitive, depindu-le, ns fr a rmne pe planul exclusiv al cunoaterii. Pe de alt parte i fr exagerare, se poate susine c tot ceea ce a fost produs ca valabil de filosofie pe trmul cunoaterii nsei i nu intenionm ctui de puin s-i contestm imensa importan s-a datorat fie unei reflecii asupra tiinelor deja constituite sau pe cale de a se constitui, fie unor iniiative fericite care anticipau posibilitatea tiinelor ce aveau s se constituie, fapt pe care-l confirm istoria ideilor ulterioare lucrrilor lor. [20] Filosofia nsi ar trebui s renune la tratarea minimalizatoare a strategiilor tiinifice, prin aceea c, uneori, filosoful i face bucuros o imagine pozitivist despre tiin i o reduce la un catalog
14
de fapte i de legi. Procedeele tiinei, de asemenea, nu sunt considerate de el dect ca tehnici care permit descrierea faptelor i stabilirea legilor. [21] Or, chiar dac soluiile la temele respective sunt ntemeiate filosofic, nu e mai puin adevrat c aportul tiinei este i trebuie s fie considerabil i evaluat prin ceea ce el efectiv este. Scientismul. Capacitatea de rezisten a tiinelor n faa spiritului tutelar sau speculativ al unor filosofii a luat, deseori, forma scientismului. Acesta desemneaz o caren, o anomalie a spiritului tiinific [22] arat L u c i a n B l a g a. Orice tiin are un domeniu legitim asupra cruia formuleaz legi i teorii valabile ntr-un anumit sistem de referin. Performanele actuale n aceast direcie nu pot fi contestate. ns, "anomalia scientist ia fiin n general prin aceea c spiritul tiinific devine ofensiv dincolo de limitele sale fireti, se las s fie cuprins n ispita unei expansiuni i ncearc a lua n stpnirea sa teritorii care prin nsi natura lor i sunt exterioare. [23] Aceast depire a limitelor poate avea loc n forme latente i, pn la un punct, fertile, atunci cnd e redus la simplul transfer de atitudini, perspective i metode consolidate ntr-un anumit domeniu de cercetare asupra altor domenii. Este ns vorba de scientism doar atunci cnd, o dat cu transferul de optic i metodologie, se intenteaz i o anexare a noului teritoriu; n lipsa acestor intenii anexioniste, e vorba de un proces normal i profitabil. Scientismul este evident atunci cnd omul de tiin, specializat ntr-o ramur, i revendic dreptul i capacitatea de a explica fenomene i procese situate n afara preocuprilor sale cu ajutorul ideilor i teoriei din cmpul su tiinific. n forma sa mai evident, scientismul aparine ncercrilor de a soluiona, cu mijloace tiinifice, probleme de ordin filosofic. Aceast anomalie const, deci, n faptul c tiina caut s se substituie filosofiei, un model explicativ de natur tiinific fiind erijat n teorie cu generalitate filosofic. Rezultatul nu poate fi dect un reducionism nepermis i pgubitor. De exemplu, teoria lui D a r w i n cu privire la evoluia speciilor nc valabil, n anumite privine, n sistemul su de referin i-a dovedit limitele atunci cnd a fost utilizat pentru a explica mecanismele vieii economice, politice .a. sau evoluia istoric; din principiu, ea nu poate s cuprind (nu are acces la) specificul vieii sociale. ntr-o msur ce nu poate fi neglijat, presiunile scientiste oblig filosofia la evoluie; de pild, reaciile antimetafizice ale empirismului logic bazate pe reducerea gndirii la probleme de limbaj, pe o accepiune restrictiv a semnificaiei i cu o evident ambiie de unificare a tiinelor , dei nu pot fi susinute convingtor, reamintesc filosofiei exigenele autoreflexivitii critice formulate ntr-o alt manier de K a n t; inovaiile metodologice de tipul structuralismului fie i cu interpretrile concluzive de tip Foucault ndeamn la o regndire filosofic a unor teme tradiionale: om, umanism, valoare .a. Totui, n general, scientismul altereaz adevratele raporturi dintre tiin i filosofie. El pornete dinspre tiin. Excesele inverse, pornite dinspre filosofie, sunt la fel de neavenite, iar, pentru ca filosofia nsi s fie contient de avantajele conlucrrii cu puterile tiinei, trebuie s se raporteze la tiin nu numai pentru a-i procura informaii noi i cunotine riguroase, ci i, mai ales n epoca actual, pentru a-i cunoate valoarea, limitele i structurile specifice. Actualitatea filosofiei const, printre altele, n efortul de totalizare [24], indispensabil culturii actuale pentru a-i controla acele energii centrifugale care disperseaz ctigurile gndirii specializate i slbesc articularea global a valorilor. Demersul esenialmente sapienial propriu filosofiei caracterizat prin nelegerea atotcuprinztoare i autoangajarea personal poate intra n dialog cu dimensiunile cognitive ale tiinei implicate n dezvluirea ordinii cosmice. Reflecia epistemologic i cea ontologic pot desprinde sensuri umane latente n chiar structura cunoaterii tiinifice. Cci, dac tiina nsi n i prin nucleul su teoretico-metodologic nu pare a fi capabil s furnizeze o baz adecvat pentru sentimentul de rspundere i de valoare care anim ntreaga sa strdanie, nu este mai puin evident c reflecia filosofic are puterea (i
15
menirea) de a restitui i explicita adevratele semnificaii ale puterilor cunoaterii tiinifice nuntrul culturii contemporane. Sub raportul consecinelor umane, tiinei trebuie s i se recunoasc rangul valoric pe care l merit; ns, pentru aceasta, tiina nsi trebuie valorificat din perspectiva unui ideal de om-ca-atare pe care numai filosofia l poate propune. Putem spune c idealul trebuie s ofere un scop dezirabil n ultim instan, care s afecteze i s atrag ntreaga personalitate a omului. El trebuie s fie teoretic i practic, spiritual i material. El trebuie s fie pertinent ntregului intercorelat al realitii, dar trebuie s fie, de asemenea, umanizator, transformnd omul i fcndu-l s fie ceea ce dorete s fie. El trebuie s fie ntotdeauna accesibil efortului omului, contrar utopiei sau himerei. Dar el nu trebuie s poat fi atins vreodat la modul absolut, deoarece ar nceta s fie ideal. Pe scurt, idealul trebuie s ofere omului un model de strdanie i realizare care se sprijin dialectic pe sine, capabil de a fi urmrit i de a fi realizat permanent. [25] Ca sintez teoretic, demers valorizator i proiect uman, filosofia depete terenul strict al cunotinelor dobndite tiinific, refuz rigorile de originare i ntemeiere ale cunoaterii propriu-zise, angajndu-se constructiv n nelegerea i interpretarea lumii i omului din perspectiva unor categorii afective i sensuri dezirabile care genereaz ntregul unei culturi. De altfel, o ntreag galerie de mari gnditori de la Kierkegaard i Nietzsche la existenialitii francezi, Jaspers, Heidegger i Gadamer pledeaz pentru rosturile specifice ale filosofiei n cultura contemporan, refuznd reducionismele scientiste practicate de pozitivism, de filosofia analitic i, mai recent, de unele variante ale structuralismului. n acelai timp, prin P. Ricoeur, K.O. Apel, J. Habermas .a. se valorific o fertil complementaritate a interpretrii filosofice cu progresele cunoaterii tiinifice. Filosofie i art. Individualizarea (personalizarea) ideaiei filosofice de la vibraia sa inconfundabil i stil pn la tipul de ntemeiere i articulare discursiv capt dimensiunea artisticitii. ns deosebirile dintre filosofie i art n privina modurilor specifice de a-i apropria sub raport spiritual dimensiunile reale i ideale ale omenescului sunt evidente. Dac sensurile generale (sau chiar universale) ale unei opere de art transpar n i prin concreteea semnificant a imaginilor i prin care lumea unic, imaginar a operei n cauz apare, se actualizeaz , sensurile valorice i totalizrile filosofice sunt totdeauna fixate conceptual, discursiv. Strategiile artistice au ca miz tocmai dezintelectualizarea termenilor lingvistici, inclusiv a conceptelor; intuiia, imaginarul, viziunea restituie limbajului un cmp semantic disponibil la echivoc, ambiguitate, pluralitate a liniilor de sens n receptri subiective multiple i, n acelai timp, legitime , astfel nct dispoziia contemplativ este amplificat i tensionat, fr a urmri finalizarea unui interes expres de cunoatere. Discursul filosofic apeleaz la categorii, aparat critic, argumente sistematice, abstracii fr suport intuitiv; expresivitaea sa teoretic este totdeauna deosebit - ca structur i intenionalitate - de expresivitatea artistic. Filosofia i arta au n comun premisele subiective (afecte, reacii emoionale, nzuine, dispoziii evaluative .a.m.d.) care se imprim n chiar coninuturile unui produs spiritual i, pe de alt parte, rezultatele fixate ca (n calitate de) opere. Or, opera este totdeauna personalizat, este o expresie i, deopotriv, o msur a individuaiei. n acelai timp, filosofia i marea art i asum iniiativa simbolic, aspiraia spre totalitate, absolut, ideal i cunoaterea adncimilor lumii i omului. ns, chiar i atunci cnd filosofia este contaminat nu doar stilistic de art, sau cnd arta i nsuete fonduri ideatice de natur filosofic, produsele spirituale respective suport (i trebuie s se integreze n) rigorile de izbutire specifice domeniilor de care aparin; valorizrile nu se pot bizui pe simularea autonomiilor. Abia prin interiorizarea exigenelor de autonomie poate fi revendicat performana creatoare. Fertilizrile reciproce vin abia dup aceea sunt secunde, dar nu i secundare, cci la fel de evident este i faptul c filosofarea capt timbrul originalitii pe msur ce valorific nuntrul propriilor sale rigori energiile stilistice i de gndire ale
16
artisticitii adic: o interioritate puternic se exprim pe sine n ordinea ideii printr-o oper inimitabil, cu o mare for de ptrundere i sugestie dincolo de text, aidoma celei artistice; la rndul su, arta atinge alte adncimi i o putere simbolic sporit atunci cnd i exerseaz specificul pe teritorii destinate prin convenie cultural filosofiei. Aa cum subliniaz Tudor Vianu, "o filosofie redus la cunotina coordonatoare a fenomenelor, o religie simplificat la singura ei funciune sentimental, o art mrginit la unicul ei element estetic sunt alctuiri mai srace dect acele forme de filosofie, religie i art care ntrein legturi ntre ele i ajung, prin nrdcinarea n terenul comun care le hrnete, la ntreaga lor plenitudine. [26] Filosofie i religie. n epocile de criz social i/sau pe durata unor tulburri interioare intense i persistente, oamenii recurg la filosofie sau la religie n cutarea unor tehnici de salvare. Nu este vorba de un refugiu oarecare, ci de urgena (re)dobndirii echilibrului existenial prin situarea i judecarea omului ca ntreg nuntrul unei viziuni globale despre sine i lume. La fel ca i filosofia, religia este o manifestare spiritual foarte complex care, prin arie problematic i finaliti, acoper o gam larg de interogaii i trebuine umane. Religiile sunt, de fapt, ncercri de filosofare asupra lumii i omului, nchegate ns dup alte rigori dect cele ale filosofiei propriu-zise. Aceste concepii/viziuni sunt ntemeiate pe distincia sacru-profan. Sacralizarea este atitudinea prin care se acord credit psihologic necondiionat unor realiti considerate ca absolute. ntotdeauna existena uman concret, individual i colectiv, funcioneaz i evolueaz numai n raport cu un orizont simbolic (valori, semnificaii, norme, modele, nelesuri) care este valorizat spontan ca fiind absolut, originar, necondiionat, inalterabil i considerat ca scop suprem al actelor concrete, imperativ sfnt pentru aciune. Fa de reperele sacre nu se accept ndoiala i contraargumentele; ele sunt obiecte de devoiune necondiionat. Sacralizarea are sens larg, fiind practicat i n legtur cu coninuturi laice (idealizarea unor evenimente istorice, personaliti, creatori, mitizarea actual a unor personaje .a.m.d.). De aceea, nu orice sacralizare este de tip religios. Cea religioas are un anume specific ce const n coninuturile i valorizrile aparte pe care le propune. Miturile nu sunt nc religii dect ntr-un sens foarte larg. Ele propun explicaii i interpretri cu privire la anumite domenii i ipostaze ale existenei n direct legtur cu realitatea psihocultural a colectivitilor umane aflate n faze concrete de evoluie istoric. Lumea mitic propune explicaii i modele exemplare anumitor trebuine concrete de ordin colectiv. Miturile au funcionalitate valoric, au eficien, n msura n care semnificaiile lor sunt practicate. Prin ele se concretizeaz opiuni, repere, motivaii, sensuri i justificri valorice pentru viaa individual i comunitar; au funcie integrativ i orientativ; asigur coeziunea de grup. ntre lumea mitului i cea real, dei exist diferene (cea mitic fiind sacr), sunt raporturi de comunicare i resemnificare n ambele sensuri. Lumea miticului exprim nevoia uman de orientare i fundamentare valoric a lumii, vieii i actelor umane. De aceea, semnificaiile mitice sunt direct legate de experiena grupurilor sociale i exprim n forme idealizate atitudini i valorizri concrete. Religiile opereaz o net separare, pn la dedublare, a celor dou niveluri de existen, cel al sacrului i cel al profanului. Lumea divin este postulat prin intermediul credinei. Credina este un fenomen psihologic indispensabil vieii umane. Ea const n fixarea afectiv a anumitor cunotine, teze, judeci/prejudeci, explicaii, valori, simboluri. Prin aceasta se obine sentimentul de securitate interioar, respectiv de siguran n raport cu viaa i lumea. Credina, la nivelul vieii cotidiene, funcioneaz n forma acordrii de credit i ncredere fr verificare. De aceea, chiar tiina (i filosofia) sunt practicate sub form de credine, ntruct sunt preluate anumite certitudini fr a fi testate. Aceast credin este deschis la experien. Credina de tip religios este cea prin care se postuleaz existena divinitii i a lumii divine. Crede i nu
17
cerceta poate fi interpretat i n sensul c este necesar s accepi i s crezi n existena divinitii, ntruct actul raional (al cunoaterii i explicaiei) este insuficient i neconcludent n raport cu absolutul: este nevoie deci ca dincolo de argumentele raionale s existe un ataament afectiv fa de lumea divin; prin aceasta raiunea nu este anihilat, ci doar completat cu planul sensibilitii; decretul afectiv are, n acest caz, semnificaii valorice. Credina religioas, n funcie de gradul de elaborare, de coninuturile spirituale pe care le postuleaz i modurile efective de manifestare, poate avea diferite grade de intensitate. La un pol este credina ce utilizeaz semnificaii i experiene laice, fiind, de aceea, naiv i robust, tolerant i eficient sub raport adaptiv n viaa cotidian. De obicei, acest tip de credibilitate nu e dezinteresat, ci are mereu finaliti practice i implicaii imediate pentru viaa individului; raportul cu divinitatea, direct sau indirect, apare ca un soi de contract. Mai mult, fr a anula problemele concrete ale vieii (interese, scopuri), divinitatea e invocat mai ales n situaii problematice i n raport cu anumite interogaii care pentru fiina uman sunt i par insolubile (problema infinitului, scurtimea vieii, justiia moral etc.). La cellalt pol se situeaz o credin intens, fixat numai pe coninuturile ideatice i valorice ale concepiei religioase, o credin n stare pur creia, de cele mai multe ori, i se ataeaz stri de tip mistic i/sau exteriorizri intolerante. Rosturi metafizice i morale n filosofarea de tip religios. Religia rspunde unor trebuine umane foarte complexe: 1. nevoi de ordin gnoseologic cunoaterea realitii dincolo de aparenele sale; religiile ofer imagini globale i unitare ale lumii, principii i temeiuri ale existenei umane i universale; 2. nevoi de ordin spiritual i psihologic (nevoia de ideal). Marile religii propun proiecte de umanitate autentic. Lumea divin e nzestrat cu atribute i caliti omeneti idealizate. Lumea divin este o form spiritual prin care omul se cunoate pe sine nsui i i propune repere de autoperfecionare, etaloane absolute ce au menirea de a propulsa experiena profan a omului. Actul credinei e cel prin care se instaureaz un proces de automodelare psihospiritual i moral a omului. Lumea divin propune, deci, i conine modele de via demn, o interpretare a rosturilor specifice condiiei umane n raport cu universul. Sunt, aici, repere axiologice i criterii valorice. Mai mult, este oferit o motivaie temeinic actelor umane. De aceea, religia a avut i are o for simbolic ce s-a dovedit eficient istoric i ferment de mare creaie spiritual. Lumea divin este i o instan moral, n sensul c propune anumite tipuri de conduit, exclude altele, mparte recompense i pedepse, fiind un soi de frn moral. Religiile propun, n acelai timp, soluii la o serie de dorine umane iluzorii (nemurirea). Scurtimea vieii individuale, care este o surs de reflecie tragic, este anulat prin ideea unei viei de apoi. Religiile i mitologiile sunt, de obicei, antitragice, pentru c anuleaz, convertesc sau deturneaz toate acele situaii care genereaz marile disperri. Cel puin intuitiv, fiina uman e tentat s caute sens (rost, tlc, neles) n tot ceea ce se ntmpl. Credina religioas anuleaz hazardul din lume i din viaa individual, fapt ce are efecte reconfortante i creeaz sentimentul de securitate interioar. Fiinele divine sunt principii ale ordinii i binelui. Lor li se opun principiile destructurante ale dezordinii, haosului .a.m.d. Lumea are o finalitate, un scop ultim de natur divin. Cursul vieii individuale nu e simpl nsumare de experiene, ci are coeren interioar sugerat prin ideea de destin. Sub raport practic i spiritual, lumea divin are funcii compensatorii. Prin actul credinei sunt invocate puteri absolute exact atunci cnd puterea uman este neputincioas. Compensaiile de ordin sufletesc sunt vizibile n experiena religioas a unor secte: deficitul afectiv al raporturilor interumane din lumea contemporan genereaz experiene religioase care practic un soi de psihoterapie de microgrup social. Sub raport psihologic, credina religioas are funcii purificatorii i chiar curative (terapeutice), pentru c antreneaz i declaneaz procese complexe de ordin psihic: sugestie, autosugestie, reechilibrarea strilor sufleteti, funciile autoreglatorii ale concentrrii, efectele unei interpolri ce ndeamn la cunoatere de sine lucid i la eforturi de automodelare. Religiile satisfac i trebuine umane de
18
ordin estetic nu numai prin ritualurile pe care le practic, ci mai ales prin modul n care soluioneaz trebuinele de ordin sufletesc prin intermediul formulelor artistice. Filosofia specializat este, de obicei, caracterizat prin fondul su interogativ, mai ales prin modul n care problematizeaz, soluiile fiind provizorii, relative i valabile doar n anumite sisteme de referin. Filosofia religioas este caracterizat prin atenia acordat soluiilor, pe care le propune ca fiind definitive, stabile, absolute. n filosofarea de acest tip, trebuie fcut o distincie ntre problemele pe care le abordeaz i, pe de alt parte, soluiile acestor probleme. Problematica general i uman este aceeai n filosofii i religii. Difer ns procedurile interpretative, instrumentele de investigare teoretic, mijloacele conceptuale i argumentative, precum i soluiile propuse. Religiile, de obicei, postuleaz aceste soluii i le canonizeaz n sensul c circumscriu rigori, norme, valori, stiluri de via .a.m.d. precise i ca fiind singurele valabile. Ca filosofare, religia vizeaz: probleme de ordin cosmogonic/cosmologic cu privire la originea, structura, evoluia i finalitatea universului; probleme de ordin ontologic, prin care explic natura existenei i a omului; factori fundamentali prin care lumea apare ca unitar; probleme de ordin antropologic. n acest sens, concepiile religioase sunt modele ale cunoaterii de sine a omului. Toate aceste tipuri de probleme filosofice sunt soluionate astfel nct au o dimensiune teleologic (n sensul c se acrediteaz ideea unei finaliti n dezvoltarea universal, a unor scopuri ultime, la scara uman i a ntregii existene). Prin implicaii i consecinele sale valorice, o concepie religioas are funcii modelatoare, proiective i propulsive. Religia este, ca manifestare spiritual, un mijloc de autoconstituire, autoconstruire i perfecionare a omului (ca individ, colectivitate i specie) n raport cu repere generale ale existenei exterioare. Aa cum subliniaz Mircea Eliade, viaa uman capt sens prin imitarea unor modele paradigmatice revelate de fiine supranaturale; ca element n structura contiinei, sacrul pune ntotdeauna problema unei lumi semnificative n care viaa omului este nzestrat cu sens, aa nct reflecia filosofic a fost confruntat de la bun nceput cu o lume a sensului care era, structural i genetic, religioas i acest lucru este adevrat la modul general, i nu doar n legtur cu primitivii, orientalii sau presocraticii. Dialectica sacrului a precedat i a servit drept model pentru toate micrile dialectice descoperite dup aceea de spiritul omenesc. Revelnd fiina, sensul i adevrul ntr-o lume necunoscut, haotic i amenintoare, experiena sacrului a netezit calea gndirii sistematice. [27] De fapt, mitul este o protofilosofie articulat ca pedagogie a sensului. Religia se impune ca antropologie legitimat n raport cu transcendena. n felurite aezri culturale, experiena sacrului amplific orizonturi existeniale vertebrate valoric. Pentru primitiv, precum i pentru omul societilor tradiionale, obiectele lumii exterioare nu au o valoare intrinsec autonom. Un obiect sau o aciune dobndesc o valoare, i, prin aceasta, devin reale, deoarece particip, ntr-un fel sau altul, la o realitate care le transcende.[28] Analiza i explicitarea experienelor intime ale sacrului contureaz, la Mircea Eliade, o teorie nchegat asupra universului simbolic prin care omul percepe, pricepe i valorizeaz universul i propria sa condiie. Sacrul n ipostaz religioas, mitic, ritual, artistic, moral desemneaz un strat de existen originar, autentic, incoruptibil, necondiionat, plin de sens, salvat de la degradare temporal, determinant, neevident. Sacrul este un simulacru cultural al Absolutului, oferind etaloane, modele de exemplaritate, motivaii, repere i imperative experienelor umane de fiecare zi. Dac sacrul presupune i afirm ca ideal i practic a vieii o familiaritate a omului cu ceea ce l nconjoar, tiina modern a spulberat misterul: cu ochi rece, fr iluzii, aspirnd la obiectivitate critic, descrie natura ca pe o main stupid, condus de legi riguroase, supus unui determinism lipsit de farmec i surprize creatoare. Omul asemeni unui igan [29] triete la
19
marginea unui univers ce rmne indiferent la sperane i suferine. Aceast dualitate (omul i, la polul opus, lumea obiectiv) cultiv angoasa, sentimentul absurdului i inutilitii, singurtatea i disperarea, scepticismul valoric i dezorientarea psihologic. Eroarea scientist. Explicarea lumii i omului numai prin optica rece a tiinei este o anomalie, fie i pentru simplul motiv c rmne ntotdeauna un ireductibil, o aur de mister n lucruri, fenomene i om care scap raionalizrii, opunnd rezisten schemelor conceptuale. E greu, chiar imposibil, s trieti cu ideea c specia uman aa cum susin interpretrile fcute n prelungirea biologiei trebuie s-i asume statutul de apariie, datorat hazardului pur, ntr-un univers total strin. Mesajele de ultim or ale tiinei pot fi nrdcinate n experiene psihosocio-culturale care reactiveaz virtuile simbolico-modelatoare ale sacrului. Pentru acest efort de revrjire a lumii i omului n obinuine culturale curente, dar i n edificii filosofice , opera lui Mircea Eliade ofer numeroase ipoteze, sugestii i argumente. Crizele omului modern sunt n mare parte crize religioase, n msura n care sunt o contientizare a unei absene de sens. Cnd omul are simmntul c a pierdut cheia existenei sale, cnd nu mai tie care este semnificaia vieii, e vorba ntru totul de o problem religioas deoarece tocmai religia este un rspuns la ntrebarea fundamental: care este sensul existenei... n aceast criz, n aceast descumpnire, istoria religiilor este cel puin ca o corabie a lui Noe a tradiiilor mitice i religioase. [30] Se observ c, n raport cu aria unei probleme criza sensului i a temeiurilor ultime pe care se ncheag orizonturile valorico-simbolice , Eliade invoc un primat al religiei; istoricete lucrurile stau, fr ndoial, astfel; ns, dintr-un punct de vedere sistematic, chestiunea devine obiect de disput i concuren ntre religie i filosofie. n acest ultim plan, dincolo de interesul ntreinut de filosofia n regim medieval, dincolo de disputele n jurul legitimitii conceptului de filosofie cretin, este evident c dac se renun la un europocentrism care mitizeaz doar anumite secvene ale modernitii, i dac se renun la idealizarea clasicitii greceti fondurile culturii mitologice i religioase nu au constituit doar centre de rezisten i/sau presiune n faa filosofiei, ci, dimpotriv, au vitalizat, au fertilizat chiar fenomenologia spiritualitii filosofice. Filosofie i mit. Se poate spune c anumite filoane mitologice i religioase sunt ncapsulate de istoria i practica filosofiei, constituind o tradiie nc activ n zonele prereflexive ale ideaiei filosofice. Interpretarea universului, vieii, istoriei i omului angajeaz presupoziii de ordin emoional-afectiv i practic, scenarii valorizatoare care, n ultim instan, ndeplinesc funciile existeniale proprii mitului. Sensul preced imaginea, intenia preced reflecia. Redus astfel la esenial subliniaz Georges Gusdorf , contiina mitic intervine ca un focar al formelor umane, principiul ultim al afirmaiilor noastre. Ea tinde s se identifice cu contiina valorilor, ce regleaz fiina n lume i care se sustrage oricrei captri directe a gndirii, pentru c ea orienteaz orice gndire. Dac mitologia este o prim metafizic, metafizica trebuie neleas ca o mitologie secund. Intervenia valorii consacr angajarea omului n lume, unitatea antropologiei i a cosmologiei n supunerea lor comun fa de un principiu transcendent ce definete condiia uman. [31] Miticul i magicul se insinueaz mai totdeauna n generalizrile metafizice fie ca ornamente i efecte de stil, fie ca elemente structurale deghizate, ca scenarii/coninuturi interpretative i valorizatoare ce suplinesc actele cognitive propriu-zise atunci cnd inteligena se izbete de (sau ricoeaz fa de) misterele adnci ale existenei. De altfel, A r i s t o t e l nsui considernd mirarea drept imbold etern al cunoaterii filosofice subliniaz c pe msur ce se nainteaz de la problemele situate mai la ndemn spre realiti mai ample, apelnd la generaliti progresive acela (...) care se ndoiete i se mir recunoate prin chiar aceasta c nu tie. De
20
aceea i iubitorul de mituri e oarecum un filosof, cci mitul a fost nscocit pe baza unor ntmplri minunate, pentru explicarea lor. Iar dac menirea filosofiei este de a satisface nedumerirea c lucrurile sunt astfel cum sunt,[32] de a nltura ndoiala i spaima, putem accepta c, cel puin la nivel de intenie, "funcia filosofiei nu este diferit de funcia mitului. Aceeai intenie anim opera gnditorilor, de la Heraclit la Descartes i la Kant. Problema nu intervine ca un joc, ci ca o interogaie existenial, ca o punere n discuie a gnditorului nsui. Omul pierdut n lume i n timp descoper necesitatea de a face o bre printre circumstane, de a-i stabili locul su propriu n universul infinit. Mitul reprezint prima form a acestei adaptri spirituale a comunitii umane la mediul su. El procur o prim interpretare a lumii, o prim instalare n spaiu i n timp. O dat sfrmat primul unanimism comunitar, gnditorul reia, pe seama sa, cu mijloacele sporite ale refleciei, demersul statornicirii persoanei. Primejdia const atunci n faptul c raiunea se propune ca o posibilitate aparent de scpare. Universul discursului se substituie spaiului concret al existenei, iar nrdcinarea persoanei n realitatea uman trece drept un accident sau o nenelegere. [33] Tocmai pentru a ocoli o asemenea substituire de planuri, n filosofia modern, pe lng proiectele valorice care capt deseori conturul unor mituri (fie i prin ricoeu, cum este Supraomul lui Nietzsche), se impune o linie de gndire n care primeaz divinitatea n ipostaza de experien existenial i nu ca transcenden pur, strict disjunct ordinii umane. Este suficient s facem trimiteri la operele lui S. Kierkegaard, G. Marcel, K. Jaspers. Filosofie i credin. Teoriile filosofice tind spre o cunoatere a existenei prin lumina natural a raiunii. Teologia propriu-zis este o cunoatere a lui Dumnezeu prin intermediul raiunii instruite, iluminate, lmurite prin (de ctre) credin; revelaia ca atare conine virtual concluziile la care poate ajunge raiunea; teologia are ca principii adevrurile precis revelate de ctre Dumnezeu (respectiv, dogmele sau punctele de credin) i ca principal criteriu al adevrului autoritatea lui Dumnezeu care (ni) se reveleaz. Principiile filosofiei sunt independente de teologie, fiind adevruri prime a cror eviden se impun inteligenei prin ele nsele, n timp ce principiile teologiei sunt adevrurile revelate prin Dumnezeu. Principiile filosofiei i sunt suficiente lor nsele i nu deriv din principiile teologiei. De asemenea, lumina prin care filosofia i cunoate obiectul este independent de teologie, fiind lumina raiunii care se lfie n ea nsi. De aceea filosofia nu este ndrumat ntr-un mod sigur de ctre teologie, i nu mai are nevoie de teologie pentru aprarea principiilor sale. [34] n general, credina este o structur atitudinal complex opus ndoielii cognitive, metodologice i existeniale. Prin adeziuni, asumare, asentiment, fixare afectiv, ataament, angajare interioar, spontaneitate emoional i volitiv .a.m.d. coninuturile intelectuale sunt propuse i primite ca instane deliberative i surse de siguran subiectiv. Putem spune c, n calitate de component spiritual indispensabil vieii, credina face posibile, structureaz i nsoete permanent judecile de valoare. Cunoaterea uman este totdeauna solidar cu i mbibat de presupoziii psiho-culturale, coninuturi pre-reflexive, nzuine, impulsuri, tendine ideale, dispoziii emoionale, energii obscure, tensiuni ale voinei, presiuni vitale, trebuine acionale i adaptative; puritatea discursului raional poate fi construit i legitimat doar n sisteme de referin constrngtoare pentru analiza epistemologic. Referindu-ne, dintr-un asemenea unghi, la enunurile filosofice, este evident c acestea aa cum subliniaz J. Piaget implic o luare de poziie vital, ceea ce presupune depirea frontierelor cunoaterii efective prin opiuni instituitoare de sens, credina ntr-o multiplicitate de valori, n semnificaia nemijlocit existenial a polarizrii i ierarhiei valorice. Filosofia este o sintez raionat ntre credine, oricare ar fi ele, i condiiile cunoaterii [35]; altfel spus, este o nelepciune, un exerciiu reflexiv ntru cutarea adevrului (nicidecum o posesiune a acestuia). Spre deosebire de
21
cunotinele propriu-zise, nelepciunea activeaz implicit sau explicit dou elemente suplimentare: (1) un factor de decizie sau de angajare, singurul susceptibil de a conferi un sens vieii i omului, i (2) un ansamblu de ipoteze, susceptibile de a deveni cunotine de ndat ce vor fi demonstrate, dar pe care, dac vrem s trim conform sensului adoptat, suntem silii s le admitem cu titlul de credin, fr a atepta aceast verificare. [36] Observaiile lui Piaget sunt relevante n multe privine cnd e vorba de sublinierea unui specific spiritual n discursul filosofic; totui, anumite precizri mai stricte sunt necesare; mai nti, vom sublinia c ipotezele filosofice au preponderent o intenionalitate interpretativ structurat n termenii judecilor de valoare, i, prin urmare, miza cognitiv se dizolv i estompeaz n cmpul unei hermeneutici existeniale; de fapt, putina de a evolua spre o validare n calitate de cunotine sau analog cunotinelor tiinifice aparine mai ales unor enunuri derivate, colaterale, ntruct principiile ca enunuri ntemeietoare se sustrag verificrii; deci, ca sintez raionat, filosofia depete simitor cadrele experienei i posibilitile de argumentare/ legitimare strict raional. n aceste condiii, pivotul care opune credina filosofic celei religioase const n faptul c distanarea de cmpul posibilitilor logice i experimentale/ existeniale de ntemeiere/justificare/argumentare/validare se produce n direcii deosebite. Filosofia pstreaz totdeauna, cel puin ca intenie, ideea compatibilitii principiilor sale cu travaliul cognitiv, n timp ce religia presupune exerciiul credinei ca surs de certitudine absolut n faa transcendenei pure pe care o postuleaz. Teoria nchis. Dac filosofia i ncorporeaz deschiderea de principiu ctre o raionalizare discursiv-axiologic, religia propune i impune un apriorism al ordinii legitime prin care se sustrage oricrei ndoieli. Raionalitatea deopotriv vital i axiologic a religiosului nu numai c depete sfera experienelor posibile existeniale i cognitive , dar, n acelai timp, i anuleaz definitiv puterea ntemeietoare, acceptnd-o numai ca instan aleatorie de confirmare i prim instan de persuasiune. De altfel, aceast strategie a credinei religioase este deseori imitat la alt scar, n contexte diferite i cu rezultate de alt natur chiar de ctre tiin i filosofie. Werner Heisenberg argumenteaz, de pild, c mecanica clasic este o teorie tiinific nchis n sine. Ea este o descriere strict corect a naturii pretutindeni unde conceptele ei pot fi aplicate. Criteriul de baz al unei teorii nchise este noncontradicia intern; noiunile din surs experimental sunt precizate prin definiii i axiome, stabilindu-se relaiile dintre ele astfel nct s li se poat pune n coresponden simboluri matematice ntre care se nate un sistem necontradictoriu de ecuaii: mulimea fenomenelor posibile n domeniul corespunztor de experien al naturii se reflect n mulimea de soluii posibile a acelui sistem de ecuaii. Ct vreme conceptele teoretice sunt nrdcinate n experien, intr n complicitate cu fenomenele i se modific o dat cu acestea; ns, cnd se axiomatizeaz o teorie, conceptele acesteia devin inflexibile i se rup de experien. Dei sistemele de concepte precizate axiomatic corespund nc foarte bine unui domeniu de experiene lrgit, totui noi nu mai putem s tim a priori dintr-un concept fixat prin definiii i relaii ct de mult se va reui s se circumscrie natura cu ajutorul lui. De aceea, axiomatizarea conceptelor le limiteaz n mod decisiv domeniul de aplicabilitate. Werner Heisenberg rezum coninutul de adevr al unei teorii nchise astfel: a) Teoria nchis este valabil pentru toate timpurile; n acele domenii n care experiena va putea fi descris cu noiunile acestei teorii, fie chiar i n cel mai ndeprtat viitor, legile acestei teorii se vor dovedi mereu corecte. b) Teoria nchis nu cuprinde nici o afirmaie complet sigur asupra lumii experienelor. Msura n care se pot capta fenomenele cu ajutorul conceptelor ei rmne ntr-un sens strict incert i reprezint pur i simplu o chestiune de succes; c) n ciuda acestei incertitudini, teoria nchis rmne o parte a limbajului nostru tiinific i constituie, de aceea, o parte component integrant a oricrei nelegeri de ctre noi a lumii. [37]
22
n acelai sens, Carl - Friedrich von Weizscker concluzioneaz: o teorie nchis este o teorie ce nu mai poate fi perfecionat prin mici modificri. [38] Pornind de la aceste precizri ce se refer expres la anumite teorii tiinifice, Adrian - Paul Iliescu argumenteaz c i teoria filosofic este o construcie conceptual nchis, ntruct pune la lucru un set de presupoziii i de distincii fundamentale; ea adopt un referenial, un unghi de vedere, un plan de analiz. Acolo unde experiena permite aplicarea acestei teorii unde presupoziiile i distinciile fundamentale pot fi acceptate, iar unghiul de vedere este adecvat contribuia filosofic autentic este totdeauna valoroas, ideile ei sunt adevrate i nici o modificare (adugire, amendare) nu se poate face. [39] Aadar, teoria filosofic de bun calitate respinge acele sugestii de natur teoretic sau experimental care ar obliga-o la modificri de schem conceptual-interpretativ. ndoiala i riscul dezarticulrii sunt nlturate printr-o fixare afectiv intens pe valoarea intrinsec atribuit enunurilor fundamentale. Este greu de urmrit pn unde pot merge asemenea similitudini nu prea concludente, n ultim instan, ns, totui, nentmpltoare ntre viziunea religioas, teoria tiinific i concepia filosofic. Cert este c n grade diferite i cu finaliti ce pot fi circumscrise suficient de exact presupun credina i postularea afectiv, astfel nct sunt prefigurate sisteme de ateptri n raport cu instanele de validare ceea ce implic suspendarea iluziei unei receptiviti totale la ceea ce este dat (ca experien, argument logic sau contraargument teoretic) i exerciiul unei sensibiliti selective, chiar discriminatorii, i permanent dispuse la anihilarea factorilor perturbatori prin manipulare/ajustare interpretativ. Pendulnd ntre nzuin i orgoliu, filosofia mai ales cea cu pretenii de sistem nchis imit i, de ce nu, concureaz religia sub aspectul puterii de a face inteligibil ansamblul existenei, i de a satisface nevoia de mntuire a omului. Filosofia, arat C. Noica, reprezint convertirea raiunii, primejduite de iraional, n raiune statornic; intrarea n ordine. Cu fiecare act de-al ei, filosofia reaeaz lumea n ceea ce trebuie s fie ea. [40] Mitul tiinei. Specializarea tiinific actual nu pune n umbr, ci, dimpotriv, impulsioneaz nevoia de filosofie. Mai nti, pentru c, centrndu-i interesul asupra diferitelor zone i aspecte ale universului, atinge performane cognitive, ns, n egal msur, fragmentez lumea, pierznd din vedere totalitatea: "faptul c noi suntem eliberai de vechile concepii despre lume atrage tiina ru neleas ctre o nou concepie fals tiinific, care alieneaz libertatea noastr mai mult dect o fcea vreuna din cele anterioare". Prin tiin, lume este demitizat ireversibil; reactualizarea practicilor magice i a viziunilor animiste nu poate s nsemne dect o lips de consecven a omului fa de sine nsui prin trdarea i/sau dispreul raiunii. "Dar observ Jaspers - demitizarea lumii este alterat dac se aduce ntr-nsa o stare de spirit obinut prin motenirea experienei tehnice". De pild, ntrebuinm produse, aparatur, faciliti civilizatorii create de tehnica modern, fr ca s avem suportul elementar de cunotine. Deprinderile astfel cristalizate afirm un optimism latent care duce ctre mitizarea tiinei i acrediteaz opinia c aceasta, dei are de investigat nc multe domenii i aspecte asupra crora nu a ajuns s se pronune, nu va ntmpina piedici serioase, pentru simplul motiv c totul este inteligibil. Prin urmare, neexistnd n viaa social curent o "mod" a gndirii tiinifice - ci doar o folosire a rezultatelor sale tehnice -, se formeaz noi obinuine mentale i tipuri de reacie afectiv care distrug viaa cotidian prin orbirea sufletului: "vechea magie a fost nlocuit de ctre o gndire fr idei, cvasi-magic". Viziunile arhaice despre lume n cadrele crora oamenii i-au trit viaa nu au valoare pentru tiin, dar nici nu pot fi zmislite sau distruse de ctre modelele tiinifice. Ele continu s supravieuiasc i s ofere grile, matrici, simboluri prin intermediul crora oamenii descifreaz, neleg, interpreteaz i i aproprie viaa, istoria, lumea. tiina a grbit simplificarea lor, distrugndu-le aura mitic, impactul psihospiritual, atmosfera i fora de convingere. Peste tot unde ptrunde tiina apar noi obiecte ale
23
cunoaterii i, mpreun cu acestea, sugestia reconfortant a unei progres la infinit. Rul ncepe doar atunci cnd, n locul Existenei (Fiinei) ca atare, se pstreaz ca semnificative pentru condiia uman doar acele poriuni, acele domenii, fragmente care sunt cunoscute tiinific, iar tot ceea ce momentan nu poate fi obiect al investigaiei riguroase este decretat ca non-existent sau, eventual, ca, din principiu, accesibil unei cunoateri viitoare. Atunci - subliniaz Jaspers -, "n locul tiinei, se obine o superstiie a tiinei". [41] De altfel, o ntreg galerie de mari gnditori - de la Kierkegaard i Nietzsche la existenialitii francezi, Heidegger i Gadamer pledeaz pentru rosturile specifice ale filosofiei n cultura contemporan, refuznd reducionismele scientiste practicate de pozitivism, de filosofia analitic i, mai recent, de unele variante ale structuralismului. n acelai timp, prin P. Ricoeur, K.-O. Apel, J. Habermas, .a. se valorific o fertil complementaritate a interpretrii filosofice cu progresele cunoaterii tiinifice.
Lecturi obligatorii: 1 Martin Heidegger, Introducere n metafizic, Traducere din german de Gabriel Liiceanu i Thomas Kleininger, Humanitas, 1999, 2 1 Valentin Murean, Ce este filosofia?, Editura Punct, 2000, cap.10
24
FILOSOFIE CAP II: PRESUPOZIII I TEMATIZRI ANTROPOLOGICE N FILOSOFIE
II. Presupoziii i tematizri antropologice n filosofie

n miezul existenei are loc un conflict ntre a trebui i a nu trebui, ntre sens i nonsens, ntre raiune i contraraiune, ntre valoare i nonvaloare. n finit i temporal iese la iveal, cu deosebit acuitate, c existena nu este doar o autorealizare lin i rotund a ceva ce trebuie s fie, ci c aceast autorealizare are loc numai prin lupt cu ceea ce nu trebuie s fie. [1] (Johannes Volkelt) Orice filosofie ofer aa cum s-a putut vedea pn acum o interpretare a Existenei, a naturii acesteia, pornind de la anumite enunuri privilegiate sau principii. n acelai timp, implicit sau explicit, propune anumite teze prin care clarific statutul existenial specific omului i umanului. De fapt, n viziunea tradiional, ontologia umanului apare ca o particularizare a ontologiei generale, deci ca o aplicaie i exemplificare a teoriei filosofice generale a existenei. Perspectivele moderne i contemporane produc o mutaie semnificativ n sensul regionalizrii ontologiei, astfel nct problematica structurii ireductibile a condiiei umane constituie pivotul oricrei ncercri de explicare global a existenei nsei. Aadar, discursul filosofic vorbete ntotdeauna despre om, chiar atunci cnd se refer la natur, lucruri, univers. Filosofia este preocupat s ntemeieze interpretri globale asupra lumii i omului pe baza unor teze, dispuse arhitectonic, n ale cror coninuturi fuzioneaz elemente de cunoatere cu dominante afective, atitudinale i trebuine nemrturisite ce definesc o contiin omeneasc integral. ncercnd s demonstreze ceea ce nu se poate demonstra, s dovedeasc lucruri eterogene gndirii i s fac valabil ireductibilul sau absurdul, filosofia satisface un gust mediocru al absolutului [2] afirm Emil Cioran, referindu-se la tendina filosofiilor sistematice de a eua n senintate contemplativ, ocolind suferinele reale pe care nu sunt dispuse/capabile s le absoarb, nici s le consoleze. Specializndu-se exclusiv n sensul unui interes de cunoatere, filosofiile devin idealizatoare, satisfcnd curiozitatea intelectual a celui care se poate mulumi cu modele utopice unificatoare, inapte s-i arunce rdcinile n solul tragicului cotidian. O teorie filosofic despre lume observ, cu o detaare uor ironic i tocmai de aceea pilduitoare, Anatole France seamn cu lumea aa cum o sfer pe care s-ar trasa gradele de longitudine ar semna cu globul pmntesc. Un lucru demn de admirat n metafizic este c-i ia lumii tot are i-i d ce n-a avut [3]. ns, este, aici, riscul oricrei limpeziri teoretice care intenioneaz s deschid fiinei umane orizonturi puternic oxigenate; n cadrele strmte ale cotidianului, suferinei i precaritilor nu se pot mnui dect mngieri ocazionale i tehnici ideatice de sufocare existenial. Evadarea este posibil numai prin suspendarea limitelor decretate ca
25
provizorii i prin ataament fa de o paradigm fatal idealizatoare. Cunoaterea filosofic este una de ruptur spiritual cu tot ceea ce ncorseteaz atitudinile, stnjenindu-le n tendina de radicalizare. Desprinderea de concret este una cu miz lmuritoare. Utopiile latente sau exprese din constructele filosofice irealizabile, desigur, prin structur formuleaz ntrebrile privitoare la condiia uman i lume n absolut. Rostul este acela de a fundamenta sau a justifica, n termeni de maxim generalitate, o deschidere teoretic privitoare la ce este i, mai ales, ce trebuie s fie omul. Scopul ultim const n a creiona o bolt simbolic. De aceea, ontologia umanului este inerent oricrui edificiu filosofic: dac nu n manier finalizat sau n forma unor sugestii explicative, sigur i totdeauna acioneaz cel puin ca ferment spiritual. Enunurile i teoria filosofic nu au i nu pot avea neutralitate axiologic. Ele i ncorporeaz referenialuri psiho-sociale istorice, reale i/sau imaginare, sub forma unor presupoziii un set mai mult sau mai puin coerent de presupuneri de ordin afectiv i practic sau sub forma implicatelor valorice coninuturi atitudinale, valorice situate n chiar substana teoretic a filosofrii. De obicei, aceste sensuri primare, difuze i confuze nu sunt asumate explicit de ctre filosof. Dar s ne amintim c sistemele tradiionale cuprindeau, pe lng teoria general a existenei (ontologia) i teoria cunoaterii (gnoseologia), o etic ce-i propunea s vorbeasc despre fiina omeneasc, iar etica era considerat ca ntemeindu-se pe ontologie; or, etica este, de fiecare dat, o explicitare valorico-normativ a ceea ce este deja prezent i activ ntr-o viziune filosofic. n prelungire, filosofia cuprinde o serie de alte consecine, derivate valorice, i, n situaii de ndrzneal creatoare, constructe axiologice. Aadar, coninutul cognitiv-spiritual propriu filosofiei poate fi pus n termenii judecii de valoare: el nu provine doar din pretenii i aptitudini constatativexplicative, ci i din operaii de valorizare a lumii i omului. Pe aceast cale, i tocmai de aceea, filosofia satisface nevoia urgent a omului de a obine rspunsuri la ntrebri ce se refer la statutul su existenial, rostul i, mai ales, ansele de mplinire n raport cu ansamblul existenei. Condiia uman ca referenial filosofic. Folosind distinciile anterioare ca instrument de analiz a operei lui D. D. Roca, observm c nu ntmpltor nucleul tematic din Existena tragic l constituie condiia uman, prin care trebuie s nelegem nu numai condiia unei fiine economice i politice care lupt alturi de semenii si pentru libertatea sa social i politic i pentru aprarea demnitii sale, ci nelegem mai cu seam condiia omului-fiin spiritual, creator de valori spirituale i capabil s transforme cu ajutorul acestora realitatea ce-l privete, s-o umanizeze, transfigurnd-o. [4] Prin urmare, nu este ntmpltor faptul c acest gnditor iscodete i legitimeaz teoretic, din aproape n aproape, caracterul absolut problematic al vieii spirituale, caracterul de aventur i miracol pe care-l arat civilizaia i valorile ei, sentimentul de constant i iremediabil nesiguran n ce privete destinul nostru ca fiine cu nevoi spirituale. Este prefigurat astfel traiectul ntregii sale sinteze filosofice. Aceste premise i soluiile atitudinale de natur moral propuse sunt ntemeiate pe concluziile unui discurs asupra existenei ca totalitate. Delimitndu-se, n proiectul su filosofic, de orice presiuni din partea ideologiilor practice, D.D. Roca urmrete doar conturarea unui stil de via: sprijinirea concepiei tragice despre via pe o viziune global, receptiv la exigenele spiritului tiinific. Mai exact, deduce caracterul tragic al condiiei umane din constituia esenial i iremediabil a realitii ca ntreg, aa cum este dat n experien. Pentru a ctiga n puterea de persuasiune i-n soliditate, analizele noastre trebuie s plece, credem, de la o critic a intelor supreme ctre care tind cunoaterea tiinific i filosofia sprijinit pe aceasta. Cunoscut fiind faptul c ideea ce ne facem despre rostul i posibilitile cunoaterii determin pentru noi imperios ceea ce credem a fi nsi substana obiectului cunoaterii. n cazul de fa, acest obiect este existena luat n totalitate. De structura intim a acesteia depinde apoi n bun msur ideea ce ne facem despre natura i rostul vieii omeneti, despre locul ei n lume, despre valoarea culturii umane n genere. [5] 26
Idealul cunoaterii. inta ultim a filosofiei, implicit a tiinelor particulare, dac acceptm necesara acumulare n timp, a fost de cele mai multe ori, dac nu mereu, cunoaterea integral a Marelui Tot al Existenei. Acest fapt poate fi constatat n mereu reluatele ncercri, din felurite unghiuri spirituale, de a explica totalitatea i varietatea caleidoscopic a lumii pornindu-se de la un principiu unic, de a edifica o imagine coerent, unitar, omogen prin postularea unei esene unice ca singur realitate autentic, inteligibil din care sunt deduse toate elementele concretindividualizate ale Existenei. Acest ideal, conchide D.D. Roca, este nerealizabil, pentru simplul motiv c anticip orice experien posibil, depind i extrapolnd dogmatic i necontrolat un anume tip de experien cognitiv: o raiune de fapt i nu una logic face imposibil deducia integral a existenei dintr-o lege unic respectiv infinitatea spaio-temporal (cu devenirea ce i se ataeaz). Dac, de cele mai multe ori, tiina nainteaz mai prudent, filosofia, cu aspiraiile-i specifice, se grbete spre generalizri de amploare, care depesc sfera controlabil a experienei umane, tinde, cu orice pre, spre sinteze globale. Or, idealul cunoaterii integrale implic presupoziii hazardate sub raportul rigorii i testabilitii; mai precis, se bazeaz pe credina c universul este, n structura lui intim, raional i inteligibil. Se postuleaz, cu alte cuvinte, existena unui acord fundamental i total ntre esena realitii exterioare i gndire. Omul, cnd a cutat s explice lumea care e n afar de el, postulnd-o integral raional i, n msur i mai mare, cnd a formulat pe fa sau numai n tain idealul de cunoatere de care am vorbit, a atribuit implicit acestei lumi n afar de el structura pe care o are lumea inteligibil a ideilor. A crezut, cu luciditate sau numai instinctual, c realitatea este, asemenea propriilor sale idei, sistem. A crezut c fenomenele lumii exterioare pot fi deduse unele din altele, ntocmai ca ideile logice; c poate stabili lanuri deductive pe care le va lega mai curnd sau mai trziu, nu import! ntr-un lan unic. [6] Prin urmare, lumea e conceput ca avnd o ordine desvrit ce poate fi reconstituit, fr dificulti insurmontabile, n plan logic, ntruct nlnuirile cauzale sunt de implicare reciproc, raporturile de coexisten i succesiune fiind semnele exterioare ale unor legturi interioare invariabile ntre fenomene; ntruct par a se manifesta aidoma unei necesiti logice, sunt decretate ca fiind atemporale, supratemporale: temporalitatea este eliminat, schimbrile de coninut fiind doar aparente. n structura lor intim, aceste postulate justific afirmaii de ordin practic, moral, exprim dorine umane, fiind, de fapt, prelungiri n plan intelectual ale unor convingeri i credine ce satisfac instinctul de autoconservare. Prin ideea raionalitii integrale a existenei se atribuie acesteia un sens, o finalitate, i, n consecin, un rost vieii umane de pe poziii naiv-optimiste. Se crede, aici, c totul lumea i omul posed un sens ferm. Dac lumea este, n structura ei intim, raional, ea este i inteligibil, nu vrea s fac omului icane, se comport rezonabil; deriv astfel ndemnul spre cunoaterea valorilor spirituale, situate n fruntea ierarhiei culturale i justificate n i prin chiar legile inexorabile ale firii. Implicit, se accept c actul cultural este necesar, fiind receptat ca simpl prelungire a biologicului, mbogire i aprofundare a acestuia; relaiile omului cu lumea sunt neproblematice, omul simindu-se ca la el acas, familiar cu ceea ce l nconjoar, fapt care l tonific i-i satisface nevoia de securitate interioar prin care vorbete, de fapt, instinctul de autoconservare. Asemenea afirmaii, arat ironic D.D. Roca, sunt nemrginit de optimiste i de reconfortante. [7] Dac e adevrat c, pn azi, cunoaterea dezinteresat n sensul absolut al termenului a rmas un ideal, i c fundamentul prim al celei mai abstracte viziuni despre lume e cldit din secrete elemente finaliste, orice cunoatere (filosofie ori tiin pozitiv) examinat cu atenie se va dezvlui ca fiind, ntr-un anumit sens, animist: imaginea despre lume, prezentat drept creaie a inteligenei absolut dezinteresate, se va dovedi a fi construit i din transpunerea n lumea exterioar a dorinelor noastre secrete... Mai ales din transpunerea acestora. Omul sper 27
s obin pe o astfel de cale realizarea ndejdilor lui milenare... Departe de noi gndul de a combate aceast stare de fapt. Pe care o credem, de altfel, inevitabil. Ceea ce vrem ns este ca, lund cunotin de ea, s cutm s nu pierdem nici un moment din vedere c voina de a fi integral raional nu e a existenei nsei, ci a gnditorului: om de tiin sau filosof. [8] La fel de nentemeiat este i postulatul invers: iraionalitatea funciar a lumii; i el include o totalizare irealizabil! a experienei, presupoziii i implicate afective necontrolate critic. E, i aici, o predispoziie antropomorfic a fiinei umane. De obicei, epocile tulburi produc stri de incertitudine acut, singurtate interioar, sentimentul dezrdcinrii i angoasa lipsei de sens; ntr-o lume opac, obscur, potrivnic, contiina disper i scap controlul asupra unitii vieii; anxietatea este urmat de frenezia pasiunilor; egoismul, ambiia, instinctul asigur triumful sau ruina; compensatoriu, se poate abdica de la independena (autonomia) personal plin de insecuritate prin acceptarea unei autoriti, a unei ordini investitoare de sens; credina poate fi, de asemenea, un refugiu de compensaie, cci, noteaz Louis Lavelle, misticismul, n loc de a fi un elan obscur ctre un obiect necunoscut, este, dimpotriv, o ptrundere a tuturor puterilor sufletului de ctre o prezen care le ntrete i le lmurete. [9] Comunicarea om-lume. Analizele lui D.D. Roca se preteaz la o analiz semiotic. Dup cum menioneaz I. Lotman, "cultura presupune mprirea realitii care l nconjoar pe om ntr-o lume a faptelor i o lume a semnelor, lumi ntre care se stabilesc diferite relaii (semiotice, axiologice, existeniale etc.). Procesele de semnificare i comunicare construiesc un model al lumii. Dorina uman de comunicare cu lumea situaie n care omul s-ar simi necesar acesteia, lumea fiindu-i n principiu familiar se poate infiltra n procedurile cele mai pure, neutre ale intelectului, orientndu-l ctre proiecii antropomorfice: receptarea ntregii realiti sub aspectul virtuilor simbolice. Lumea i apare, eventual, structurat aidoma unui text ce poart un mesaj semantizat (n calitate de creator al textului poate s apar Dumnezeu, legile naturii, ideea absolut etc.). Asimilarea cultural a lumii const n studierea limbajului ei, n decodarea acestui text i traducerea lui ntr-un limbaj accesibil omului. [10] Postulatul raionalitii integrale a existenei e prezent chiar i atunci cnd se tolereaz caracterul problematic al relaiilor omului cu lumea. De pild observ A. Camus , tragicul grec este solar, echilibreaz umbra cu lumin; dezndejdea lui Eschil nal omul ntre limite, suferina fiind nnobilare i respect al vieii, fr a ngdui credina n iraional, cci e n centrul universului nu gsim firavul non-sens, ci enigma, adic un sens pe care l descifrm prost, pentru c strlucirea lui orbete. [11] Absurdul ca imposibilitate a comunicrii. Situaii istorice identificabile cu oarecare precizie ndeamn la conceperea lumii ca non-text, ca lipsit de sens, omul fiind mpins la disperare tocmai de incapacitatea acesteia de a rspunde la solicitri prin mesaje. Citez din Camus: Tot ce se poate spune este c lumea nu-i n ea nsi raional. Absurd ns este confruntarea dintre acest iraional i aceast nemrginit dorin de claritate a crei chemare rsun n strfundurile omului. Absurdul este un fenomen de relaie caracterizat prin divorul, incongruena, dezacordul de principiu dintre ordinea subiectivitii i ordinea realitii exterioare (naturale i sociale) care rmne insensibil, neutr i/sau potrivnic inteniilor de mplinire, setei umane de absolut. Iat i consecinele valorice pentru condiia uman: Absurdul nu elibereaz, ci leag; el nu autorizeaz toate actele. Totul e ngduit nu nseamn c nimic nu e oprit. Absurdul face numai ca toate consecinele actelor noastre s fie echivalente. [12] n alte nsemnri, Camus precizeaz c omul estesingura fptur care vrea un sens, [13] dar postulatul iraionalitii nu-l ntemeiaz dect pe o concluzie: elul fixat al vieii pare s fie insignifiana. [14] Valoarea. Cunoaterea nu reuete s fie o imagine total dezinteresat a existenei. A tri nseamn a interpreta dintr-un punct de vedere uman, a da realitii i vieii un sens n raport cu 28
noi i pentru noi nine. De aceea, orice raport subiect-obiect, inclusiv cel cognitiv, implic elementul de valoare. Soluiile ontologice criticate de D. D. Roca, precum i cele menionate de noi mai sus, au, deci, subiacent ntrebarea :Cum sunt posibile valorile? Valoarea, arat Tudor Vianu, este expresia posibilitii unei adaptri satisfctoare ntre lucruri i contiin, expresia ideal a unui acord ntre eu i lume care poate fi oricnd realizat. [15] Cele dou soluii unilaterale de mai sus decreteaz fie necesitatea valorilor i culturii ca inclus n nsi structura raional a lumii, sensul vieii umane fiind deja dat, deci nu introdus i construit de om, fie c situeaz aceste chestiuni exclusiv n planul subiectivitii individuale, negndu-le orice consisten, sensul autentic fiind imposibil, datorit lipsei de comunicare dintre om i lume. N. Hartmann subliniaz c problema sensului lumii i al vieii este legat de valori; numai raportarea la valori, nelegerea i realizarea acestora confer sens. n metafizicile tradiionale sunt puse... la baza lumii principii active teleologice, i lumea nsi este neleas dup analogia omului: ca fiind condus de inteligen i de contiina lucrnd dup scopuri. [16] De aceea, sensul nu se pune ca problem, ntruct prin credin deja i s-a dat o soluie; el este deja prezent i activ de la origine n ntreg (lumea ca ansamblu) i se aplic i prii (omului). Or, constat Hartmann, tocmai o lume fr sens este pentru o fiin ca omul singura lume cu sens; ntr-o lume deja fr el plin de sens, el, cu darurile sale de atribuire de sens, ar fi de prisos. [17] Lumea care nu are un sens predeterminat este deschis drii de sens; deci tocmai o lume lipsit de un sens global deja dat restituie omului rolul de a fi ntr-nsa factorul dttor de sens, [18] adic puterea autodeterminrii, deciziei, prevederii, iniierii scopurilor i contiina (resimirea) valorilor. Lipsa de sens nseamn pur i simplu indiferena fa de acesta; de aici, la Hartmann, ca i la D. D. Roca, punerea problemei sensului numai n sistemul de referin al condiiei umane; tot din aceast determinaie a existenei globale rezult i aspectele de structur a sensului: activism axiologic, fragilitate, precaritate n timp, contextualizarea cultural, caracterul episodic, reeaua tensionat de raportri permanente la propria sa absen i la contrariul su etc. La Camus, n schimb, dei este evident oscilaia ntre a caracteriza lumea drept lipsit de raionalitate i, pe de alt parte, a o califica drept iraional ceea ce este cu totul altceva, ntruct e vorba nu de simpla absen a raionalului, ci de activismul contrariului su , tema absurdului dovedete c accentul interpretativ este pus pe nelegerea lumii ca fiind refractar, potrivnic, structural rezistent sensului. Raional i iraional. D. D. Roca, n paginile de construcie i reconstrucie filosofic, evit poziiile extreme, necontrolate i incontrolabile atunci cnd desprinde acele atribute pe care existena-ca-totalitate le are n raport cu statutul existenial i cultural-axiologic al omului. Fapt de experien curent e doar constatarea c lumea este, n raport cu noi, i raional, i iraional. Prin semnificaiile sale observ Tudor Ctineanu enunul de relief existena este i raional i iraional angajeaz i condenseaz toate planurile i nivelurile sintezei din Existena tragic. Ca enun cristalizat, el este totodat un tipar sau o matrice, de expresie i semnificaie, care fixeaz direciile, dar i limitele ntre care Existena tragic putea fi dezvoltat de la faza de proiect la cea de sintez amplu desfurat. [19] Categoriile raional i iraional au o ambiguitate semantic cultivat sistematic i fertil de ctre autor la intersecia i, uneori, suprapunerea a trei planuri: ontologic, epistemologic i axiologic. Conjuncia lor are, mai nti, o relevan ontologic: recunoate obiectivitatea devenirii universale i, n consecin, autonomia structural-funcional a manifestrilor existenei n raport cu dorinele umane de a o conceptualiza i supune practic; raiunea i ntmplarea stupid, necesarul i contingena coexist; la scar universal nu se poate accepta logic nici un determinism implacabil, nici fatalitatea haosului, ci doar unitatea ordinii i dezordinii, devenirea creatoare. Sunt prezente, chiar n aceste teze generale, supoziii afective: nelinitea metafizic (...) ne d curajul blestemat s postulm, ca singur adevrat lege a 29
firii, eterna devenire. i ce altceva este, ntr-un anume sens, filosofic vorbind, ideea devenirii eterne, dac nu i proiectarea pe fond cosmic a sentimentului de permanent insuficien interioar amintit mai sus? [20] Teza existena este i raional i iraional angajeaz i sensuri logico-epistemologice: lumea se supune, dar i opune rezisten conceptualizrii; este inteligibil, logic i lipsit de logic; inteligena, urcat pe noile puncte de perspectiv, a descoperit iraionale pe care le credea complet raionalizate i asimilate; [21] de aceea, zona neraionalizat este cantitativ mai mare dect cea supus raional, dar nu exist formule permanente ale iraionalului; inteligena nu rmne n timp absolut identic n ceea ce privete procedeele ei i, poate, chiar n ceea ce privete unele piese ale mecanismului ei de funcionare.[22] Consecinele asupra modului de a nelege condiia uman au ca nucleu cteva derivate axiologice: n raport cu valorile i dorinele omului, lumea este i rezonabil i absurd, cu sens i fr sens, familiar, dar i indiferent sau iresponsabil. Rezult, aadar, o tensiune ntre natur i cultur, ntre om i existena din afara lui. Valorile spirituale au un statut fragil; nu se preteaz la o justificare biologic, nici nu sunt fundate pe structura intim-necesar a lumii. Ele aaz i definesc umanul sub zodia gratuitii. Civilizaia nu poate fi considerat ca rezultatul unei armonii predestinate care ar exista ntre tendinele adnci ale lumii materiale i aspiraiile eseniale ale spiritului. Cultura devine ctig nesigur, venit din lupt care dureaz nc. Ca atare, nu mai e prelungire natural a lumii materiale, i nu este nici logic necesar; datorit concursului unor mprejurri fericite, ea s-a nscut ntr-un anumit moment al vremii nemrginite i n anumite poriuni ale spaiului infinit; i tot aa poate s i dispar. [23] Atitudini metafizice. Aceste concluzii solicit, ca pas logic urmtor, clarificarea i construirea unei atitudini moral-estetice n faa lumii i vieii. Nu se impune de la sine tuturor spiritelor o soluie standard. Atitudinile presupun totdeauna un adaos mintal, o interpretare a concluziilor menionate printr-o prism subiectiv. Faptul c existena este, n raport cu noi, i raional i iraional, i rezonabil i absurd nu justific nici atitudinile naiv-optimiste, cu o robustee necontrolat, dar nici pesimismul, dezndejdea angoasant. Acestea sunt mai mult reacii psihologice dect luri de poziie n faa realitii. n primul caz, tragicul condiiei umane este anulat prin decretarea unei raionaliti integrale a lumii omul fiind integrat ntr-o necesitate universal, cum l ndeamn, de altfel, trebuina secret de confort interior , iar, n al doilea caz, tragicul de substan este diluat n corsetul sfierilor interioare, frustate de repere valorice salvatoare. La D. D. Roca, sentimentul tragic al existenei i nelinitea metafizic presupun asumarea demn a precaritilor ce in de condiia noastr, angajnd tensiuni generatoare de eroism intelectual, curaj moral, noblee sufleteasc i gesturi creatoare. Imperativul eroic este esenialmente moral: depete indiferena, optimismul agresiv i dezndejdea, dar nu pentru a le ngloba, ci pentru a impulsiona responsabilitatea ptruns de fior liric. Ferete omul de iluzii i/sau confort sufletesc, ndemnndu-l spre construirea sensurilor precare gratuite, inutile n raport cu ordinea universal prin care se confer un rost vieii. Ireductibilul existenial al umanului e dat de iniiativa-creatoare-de-valori. Instituirea universului istoric i cultural este indiciul transcenderii naturii i biologicului prin umanizare. n acest context, trebuie reamintit opiunea lui D. D. Roca pentru primatul valorilor spirituale: atitudinea de simpatie i ncurajare a inutilului a fost i este principalul agent creator de cultur nalt. [24] Gratuitul este cauza generatoare a utilului: cunoaterea tiinific produce mutaii n tehnic, iar practica este neputincioas dac i desconsider temeiul teoretic. Inutilul este specific speciei umane; omul depete apsarea tiranic a nevoilor biologice prin creaie cultural i idealuri morale, acestea fiind caliti ireductibile, nejustificabile biologic. 30
Mitul utilului const ntr-o extensiune a utilitii nemijlocite din sfera activitii economice unde-i are rostul de valoare determinant n alte domenii culturale: cercetare tiinific, creaie artistic i filosofic, ideal de via unde n msura n care se erijeaz n criteriu de validare axiologic , departe de a deschide orizonturi largi inteligenei, ncurc i ntunec lucrurile. [25] Sursele acestei confuzii valorice n societatea european americanizat ca stil de via se afl n utopiile tehnicii moderne i ale lui homo oeconomicus. Progresul material transformat, din mijloc, n scop absolut i nou religie a civilizaiilor moderne nclin s ridice satisfacia material la rangul de etalon suprem al mplinirii omului, venernd utilitatea ca prism de apreciere a comportamentului i relaiilor interumane. Apare, astfel, iluzia c sensul vieii trebuie cutat i gsit n augmentarea nesfrit a confortului fizic i n multiplicarea crescnd a trebuinelor economice. [26] Difuziunea la scar social a conduitei instrumentale apas asupra contiinei insului, descurajnd i fcnd s se vestejeasc orice intenie de creaii n domenii a cror utilitate direct nu este ntrevzut imediat. [27] Viaa interioar dincolo de util, idealurile morale apar drept ncurc-lume i deplorabile stricsocoteal. [28] Mentalitatea pragmatic a rsturnat o scar de valori spirituale, umaniste, transformnd fptura uman n sclav al mijloacelor de trai, incapabil s-i triasc viaa n profunzime. La D. D. Roca, gratuitul, inutilul nu au sens absolut: indic ceea ce prin coninut i orientare depete utilitatea mrunt-egoist, ngust; de aceea, este vorba de un gratuit de care umanitatea nu se poate dispersa. Utilitatea este o valoare-mijloc, o condiie necesar pentru realizarea unor valori superioare. n aceast calitate, nu-i poate fi negat aportul n cldirea civilizaiilor moderne. Eronat este doar considerarea sa ca etalon universal cruia ar trebui s i se subordoneze valorile morale, umaniste, reducnd astfel idealul de via la eficiena gunoas a unei maini productoare de confort pentru corp i lene pentru spirit. Rostul filosofiei. Putem afirma, n concluzie, c un sistem filosofic propune un model al lumii. Interpretarea temeiurilor existenei i a ordinii universale ofer, n acelai timp, deschideri teoretice n direcia nelegerii specificului ordinii umanului. De fapt, cunoscnd i explicndu-i lumea, omul capt contiin de sine. Istoricete remarc C. N o i c a , ni se pare c ori de cte ori i-a pus problema ndreptirii proprii, filosofia s-a ridicat la trei tipuri de certitudine, care sunt tot attea luri de contiin de sine. De la nceput ea iese deci din teoretic pur; cci luarea de contiin de sine nu e o contiin teoretic, ci un demers practic, fundamental chiar pentru exerciiul acestei cunoateri. Iar certitudinile filosofiei se vor grupa n jurul a trei tipuri de demersuri, adic trei izvoare: contiina existenei sinelui ca om; contiina existenei ngrdite a omului; contiina posibilitii de-a iei din situaia de ngrdire a omului. [29] Prin filosofie, omul i contientizeaz i asum propriul su statut de fiin contient, liber i precar, subiectiv i practic, raional i valorizatoare. Prin coninuturile pre-reflexive, non-raionale pe care le ncorporeaz, discursul filosofic proiecteaz asupra lumii dorine, aspiraii, nevoia de securitate interioar i mplinire; ngrdirile omenescului devin astfel suportabile, mblnzite, semnificate. Dei arareori mrturisesc, modelele ontologice exprim i altceva dect un orgolios interes teoretic: dac nu aversiune, cel puin spaime i ngrijorri n faa hazardului, teama de haos. L. B l a g a intuiete precis: omul refuz s accepte c viaa sa este ignorat de restul universului. Spiritul instituie un cmp de tensiuni ntre sine i ansamblul existenei, ambiionnd limpezirea unor linii de for pe care merit s fie lansate ispitele sensului n ipostaza lor grav, ca trebuin de rost; n formula intensitii sufleteti, ca fericire, fie i prin dispreul fa de precariti pe ct este n putin; prin 31
complicitatea semenilor la confirmarea propriei noastre valori (ca glorie sau simplu succes). Dei constructele filosofice refuz s recunoasc, nevoia de satisfacie interioar (fericirea) i nevoia de reuit i aprobare (succesul) sunt interogaii secunde (nu i secundare!) legate de sens: adevrata realitate se afl acolo unde omul afl maxima valoare prin care viaa i dobndete rostul. Paradigme filosofice ale umanului. Cele dou modele ontologice relevate de analizele lui D. D. Roca respectiv, mitul raionalitii integrale a existenei i, la polul opus, credina ntr-o dezordine total a lumii, cu toate consecinele lor axiologice i existeniale permit interpretri de adncime ale unor secvene istorice din filosofia european. Astfel, clasicitatea greac trateaz lumea i viaa ca texte, ca existene raionale i inteligibile. Filosofia greac este vertebrat de credina n caracterul infailibil al raiunii; de altfel, se accept un Logos care articuleaz armonic existena universal; ntr-un alt plan, se consider c omul nsui se difereniaz de celelalte specii tocmai prin dimensiunea spiritual care poate impune vieii sufleteti i trupului anumite autoconstrngeri care asigur devenirea sub semnul virtuii. Acest cult al raiunii universale i omeneti este prezent la eleai, pitagoreici, Platon, Aristotel n interpretri metafizice, cosmogonice i morale. Ciclul elenistic nruie tocmai mitul raiunii atotputernice; stoicismul, epicureismul i scepticismul sunt ncercri trzii de a salva cderile ntr-un relativism din ce n ce mai problematic; ncrederea n raiune i ideea de ordine universal sunt invocate doar ca mijloace de compensare i de sustragere de la agresiunea unui haos extern spre a obine autonomia voinei i vieii personale. Ieirea din criz se va face prin lansarea unui nou model cultural, structurat de credina cretin. Dac raiunea se dovedete din ce n ce mai neputincioas i incapabil s ofere certitudini existeniale, acestea vor fi procurate pe calea credinei n Dumnezeu. n timp, instituia religioas respectiv, biserica n calitate de instrument al fixrii eficiente psiho-social a credinei va deveni infailibil. Renaterea idealizeaz antichitatea greco-roman. Perspectiva teologic asupra condiiei umane ncepe s fie nlocuit de o antropologie laic deschiztoare de noi i variate orizonturi interpretative. Pe un asemenea filon, vor aprea contribuii ce se integreaz unei ontologii a subiectivitii. n gndirea filosofic modern i contemporan, tema subiectivitii este predominant n abordarea umanului. Pe lng gndirea politic liberal, care acord un statut i un rol privilegiat individualitii, trebuie reinute refleciile lui Blaise Pascal privind fragilitatea fiinei umane, ndoiala metodic a lui R. Descartes, analiza kantian a structurilor a priori ale sensibilitii, intelectului i raiunii care fac posibil cunoaterea .a.m.d. Fenomenologia lui Husserl caracterizeaz omul ca fiina dttoare de sens. De la S. Kierkegaard la existenialiti i filosofia existenei, subiectivitatea este abordat n termenii ndoielii existeniale. De altfel, orientarea existenialist exprim angoasele i incertitudinile omului contemporan; dup diagnosticul lui Nietzsche privind moartea lui Dumnezeu n sensul eroziunii culturale a forei simbolice oferite de credina religioas i ca refuz al oricrei metafizici , omul se desparte de paradigmele absolutului i intr n criz n raport cu sine nsui. O schimbare radical de perspectiv i problematic n modul de a concepe ordinea omenescului se produce nu att prin refleciile epistemologice de tipul filosofiei analitice, ci prin entuziasmul provocat de structuralism i, n prelungire, de semiotic. Este vorba de perspective tiinificizante care disloc ntreaga tematic a filosofiei contiinei, subiectivitii i sensului prin studiul sistemelor de semne. Dac, prin Heidegger, tradiia umanist renascentist, ca elaborare intr n umbr prin accentul pus pe investigarea Fiinei, structuralismul nu att n ipostaza sa metodologic, ct n varianta, greu controlabil, filosofico-ideologic postuleaz c omul concret este un mit, o invenie cultural recent; Foucault anun moartea omului; Althusser l dizolv n structurile sociale (n care primeaz relaiile de producie), Lvi-Strauss n codurile culturale, iar J. Lacan n structurile psihologice ale incontientului (care este organizat 32
ca un limbaj). Urmeaz, n avalan, moartea sensului prezent, de altfel, i n variantele laice ale existenialismului-, moartea semnului (J. Derrida), dispariia marilor discursuri teoretice totalizante (J.F. Lyotard) .a.m.d. Disoluia omului ca subiect schimb paradigma realului; acesta este conceput de Gilles Deleuze ca fiind un cmp anonim, fr subiect i fr individualitate, astfel nct subiectivitatea se estompeaz nuntrul unui cmp de individuaii impersonale. Nu credem c ntre interpretrile existenialiste i noile strategii teoretico-metodologice de tipul structuralismului ar trebui fcut o opiune definitiv. Bnuim chiar o complementaritate de adncime, dincolo de suprafaa polemicilor mai mult sau mai puin ocazionale, ptimae i/sau obtuze. Metoda structural i structuralismul au performane de netgduit n studiul aptitudinii umane de a semnifica. Pe de alt parte, este evident c umanismul i, n general, filosofia umanului trebuie s depeasc stadiul literaturizrii i al hermeneuticilor precritice. Posibilele jonciuni paradigmatice rmn a se mplini, chiar dac filosofrile post-structuraliste nu par a fi deloc ncurajatoare. Dac anticii mai ales prin Platon i Aristotel au impus gndirea umanului n termenii nltori ai imboldului ctre virtute inclusiv n ipostaza de fptur politic, deci de fiin care practic o moralitate public n vederea cultivrii individualitii cetii , iar reflecia teologic a oscilat ntre umilirea omului i ansele sale de ndumnezeire, este evident c, pe fondul interesului aparte acordat de Renatere individualitii, un punct de referin l reprezint caracterizrile paradoxale pe care le propune Blaise Pascal: Ce himer mai este i acest om? Ce noutate, ce monstru, ce haos, ce ngrmdire de contradicii?! Judector al tuturor lucrurilor; imbecil vierme de pmnt; depozitar al adevrului; ngrmdire de incertitudine i de eroare; mrire i lepdtura Universului. Dac se laud, eu l cobor; de se coboar, l laud i-l contrazic mereu pn ce reuete s neleag c este un monstru de neneles. [30] Registrul tragic al fiinei umane este adncit de meditaia kierkegaardian privind angoasa i disperarea, paradoxul (Sartre), ambiguitatea (Simonev de Beauvoir), absurdul (Camus) .a.m.d. Prin Hobbes Homo homini lupus i David Ricardo cu distana dintre homo oeconomicus i homo moralis (sau sufletul frumos, cum va spune Hegel) se indic un primat al valorilor utilitii n sistemul valorilor vieii, consacrat de pragmatism; pe acelai filon, dar n cu totul alte contexte, se prefigureaz supraomul lui Nietzsche n opoziie cu turma. Prin Freud, omul ncepe s fie definit ca animal cu complexe, supus refulrilor instinctuale i, n consecin, funciei decisive a incontientului n dinamica vieii psihice. Din perspectiva lui Heidegger, omul este fiin pentru (ntru) moarte. Se poate spune c starea de insuficien a omului n raport cu omenescul din sine nsui relevat n paradigmele filosofice ale contemporaneitii oscileaz ntre simbolul Golgotei i mitului lui Sisif, cu tendina de fixare definitiv pe ultimul termen. Este, de fapt, calea parcurs de la Kierkegaard pentru care credina, amplificat de experienele tragice ale interioritii, este indiciul saltului ctre autenticitate la Camus pentru care sfidarea absurdului este unica surs de fericire i sens. Mutaii paradigmatice. Numeroase polemici ale cror efecte culturale sunt nc active au reuit s impun prerea c n privina modurilor actuale de abordare teoretic a sferei umanului ar exista numai o miz: pro sau contra subiectivitii, care legitimeaz la modul absolut o disjuncie: structuralism sau existenialism, tradus ideologic n schema: umanism sau antiumanism. Am observa, deocamdat, c aceast sedimentare a mizelor teoretice are o valabilitate restrns i localizabil: a fost posibil n (i produs de) climatul socio-cultural 33
francez postbelic, datorit polarizrii unor tendine, explicabile contextual i istoric, pn la transformarea diferenelor n surse de conflict pe de o parte, nevoia de (i inteniile axate pe) organizare, instituionalizare, re-structurare, iar, pe de alt parte, reeditarea unei tradiii de libertate, filosofie a spiritului, recunoatere a subiectivitii i angajrii interioare. n msura n care disputa existenialismstructuralism a beneficiat de implicarea unor nume sonore (de la J. P. Sartrela M. Foucault, Cl. Lvi-Strauss, J. Lacan .a.), a reuit n parte, i datorit calificativelor ideologice influenate, direct sau discret, de marxism s acapareze o gam problematic pe care ns o rezolv sub presiuni conjuncturale. De aceea, dincolo de expansiunea structuralitilor i de replierea ideaiei existenialiste, credem c trebuie luat n consideraie chestiunea de fond: cea referitoare la amploarea specializrilor metodologice contemporane nsoite de tematizri epistemologice i inflexiuni metafizice n orizontul crora este (re)gndit specificul ireductibil al umanului. Cmpul disputelor i promisiunilor actuale este articulat de inovaii conceptuale i nstpniri tematice ce-i au sursa n lingvistica structural, n semiotic i hermeneutic. Teritoriul tiinelor spiritului suport succesive segmentri specificatoare prin autonomizarea psihologiei, istoriei, sociologiei i antropologiei, Schimbarea de paradigm pe care o reprezint trecerea de la o filosofie a contiinei la o filosofie a limbajului constituie aa cum sesizeaz J. Habermas o tietur (epistemologic n.n.) la fel de profund ca i ruptura cu metafizica. Semnele lingvistice treceau pn acum drept instrumente i accesorii ale reprezentrilor: de acum nainte, regnul intermediar al semnificaiilor simbolice dobndesc o valoare proprie. Relaiile dintre limbaj i lume sau dintre propoziie i strile de fapt (pre-)iau tacheta relaiilor ntre subiect i obiect. Operaiile de constituire a lumii, care erau apanajul subiectivitii transcendentale, sunt luate n grij de ctre structurile gramaticale. Munca reconstitutiv a lingvitilor ia locul unei introspecii greu controlabile. n sfrit, regulile dup care se nlnuie semnele, se formeaz frazele, se produc enunurile pot s fie desprinse din configuraiile lingvistice care sunt, ca s spunem aa, realiti ce se ofer ochilor notri. [31] Alturi de caracterizarea gndirii filosofice contemporane ca fiind postmetafizic (J. Habermas) de fapt, rezultanta unor poziii antimetafizice (I. Kant, pozitivitii .a.) i a unor eforturi de construcie filosofic pe fundalul demitizrii sistematice a vechilor arhitecturi metafizice (proces accentuat de posteritatea lui F r. Nietzche) trebuie avut n vedere o rupere de echilibru ntre dezvoltarea tiinelor naturii i a tiinelor privitoare la om. Tendina de a identifica ntreaga cunoatere cu structura categorial a raiunii elimin sau eclipseaz alte moduri prin care spiritul se raporteaz la sine i la tot ceea ce se afl n afara sa. n consecin, omul modern este sfiat de intersectarea a patru micri ale spiritului (Daryush Shayegan) [32]: 1) instrumentalizarea gndirii dispreul pentru contemplaie, devalorizarea arhetipurilor iraionalului, obsesia i iluzia obiectivitii ultime; 2) matematizarea lumii aplatizarea viziunii despre natur, dezvrjirea ordinii universale, insensibilitate n faa misterului existenei, nlocuirea omului vizionar cu omul vizual percepia suprafeei mimnd uimirea n faa adncurilor lumii; 3) naturalizarea omului trecerea de la substane spirituale la pulsiuni primitive, nct omul nu mai este interpretat n dimensiunea polar a unei ntoarceri la origini, ci n perspectiva liniar a unei evoluii naturale n care apar diferene de grad fa de alte specii; 4) demitizarea timpului secularizarea Providenei, istoria fiind neleas ca mediere ntre real i ideal, ca proces al umanului ctre telos-ul prin care se autoproduce. Pe fundalul acestor dominante ale spiritului contemporan poate fi neleas mutaia vizat de Habermas: de la o filosofie a contiinei la o filosofie a limbajului. Acesta este, de fapt, planul n care vor fi puse toate registrele filosofice ale sensului fie c primatul limbajului este asumat de o filosofie a formelor simbolice (E. Cassirer), fie c, ntr-o formulare radical pe direcia unui optimism tiinificizant, se vorbete despre consistena semnului om (omul tratat ca semn), 34
afirmnd c, ntruct cuvntul sau semnul pe care l folosete omul este omul nsui, omul este un semn exterior (Charles S. Peirce). Paradigme contemporane ale sensului. Interesul aparte pentru sens are, fr ndoial, i o justificare psiho-social. ns, problema semnificaiei se situeaz n centrul preocuprilor actuale mai ales dintr-un motiv epistemologic, ntruct angajeaz reflecii care ntemeieaz saltul de la nivelul factologic la unificarea teoretic n disciplinele socio-umane. "Nu putem s transformm inventarierea comportamentelor omeneti n antropologie i seria evenimentelor n istorie dect interogndu-ne asupra sensului activitilor umane i asupra sensului istoriei. Lumea pare a se defini n mod esenial ca lume a semnificaiei. Lumea nu poate s fie numit uman dect n msura n care semnific ceva. Astfel, tiinele umaniste pot si gseasc un numitor comun n cercetarea ndreptat asupra semnificaiei. n sfrit, dac tiinele naturale se interogheaz pentru a ti cum sunt omul i lumea, tiinele umaniste i pun, ntr-o manier mai mult sau mai puin explicit, problema de a ti ce nseamn omul i lumea. Sub acest aspect, lingvistica este tiina cea mai bine plasat, este o tiin pivot ce i asum rolul de catalizator [33]. O anume disponibilitate ctre unificarea altor perspective tiinifice asupra omului este integrat n chiar lingvistica lui Saussure; sub acest aspect, este suficient de sesizat c modul de tratare a raportului limbvorbire dovedete asimilarea unor distincii metodologice din epoc de pild, cea dintre social i individual n reprezentarea contiinei (mile Durkheim i psihologismul lui Gabriel Tarde) , dar, n egal msur, i asum deschideri originale prin situarea lingvisticii nsei n spaiul semiologiei asupra cruia va trebui s se pronune (i) psihologia. De astfel, o ntreag tradiie filosofic nc din antichitatea greac identific studiul limbajului cu analiza gndirii umane. Schimbrile de paradigm nu anuleaz ci doar estompeaz dimensiunea filosofic a problemelor n discuie. Impulsul ctre interdisciplinaritate localizeaz epistemologic tocmai nevoia de interpretare filosofic general a limbajului dincolo de strictele specializri metodologice. Dac la Saussure este evident intuirea unor proceduri comune tuturor tiinelor umane, Charles W. Morris fr a prefera corsetul lingvisticii sugereaz posibilitatea valorificrii semiotice a unor discipline tradiionale, cum ar fi logica, gramatica i retorica. Semioticii n calitate de metatiin i, n particular, organon i se atribuie virtui integrative i sistematizatoare. L. Hjelmslev afirm tranant c, n descrierea fenomenelor umaniste ceea ce nseam aspiraia de a face din umanism un obiect de cunoatere , trebuie s alegem ntre perspectiva poetic i atitudinea tiinific; dac excluderea reciproc a celor dou tipuri de abordare este sterilizant, coordonarea lor benefic poate fi realizat prin identificarea unui numitor comun al tuturor cunotinelor socio-umane n structurile lingvistice. Dei n alt sistem de referin, proiectul lui Morris este similar: semiotica poate impulsiona constituirea umanisticii ca tiin. Umanistica (humanistics) este metalimbaj/discurs teoretic menit s descrie, s expliciteze i s organizeze tipologic umanitile (humanities) care sunt semne obiect, respectiv, discursuri primare ce indic receptarea n termeni valorici a produciilor culturale (literatur, moral, pictur, muzic, religie .a.). Ca discursuri legate nemijlocit de activitile creatoare ale omului, umanitile constituie obiectul epistemic al unei metateorii: umanistica; semiotica pune, deocamdat, la ndemna umanisticii instrumentele unui metadiscurs/metalimbaj descriptiv promitor sub raport tiinific. Structuralismul metodologic, semiotica i hermeneutica sunt deschideri teoretico-metodologice cu virtui integratoare asupra a tot ceea ce poate fi inclus n universul sensului. n sistemul de referine distincte deseori polemice, dei, n principiu, complementare i de aceea, mai nou, interferente , aceste perspective vizeaz produsele creativitii umane fie c aceasta este numit activitate simbolic (P. Ricoeur, .a.), comportament simbolic (Chomsky .a.) sau 35
aptitudine (facultate n.n.) uman de a semnifica (simboliza) (de la Saussure, Benveniste .a. la Hagge .a.) Deopotriv, se pune accent pe totaliti, ansambluri organizate, crora li se subordoneaz elementele componente; existena (i manifestarea) sensului este cutat la nivelul sistemelor de semne, a marilor uniti semnificante i nu a semnelor izolate n care pachetele de relaii, interdependene etc. genereaz configuraii simbolice ireductibile la (i independente de) impresii factologice i atomizri analitice. n acelai timp, obiectul exemplar al cercetrii l constituie ipostazele concretizate textual (n sens larg) ale impulsului uman de a semnifica. Demitizarea fondului simbolic este iniiat prin vizarea a ceea ce este dincolo de subiect i obiect spiritul obiectivat (N. Hartmann), lumea a treia (K. Popper). Faptul c metoda structural i semiotica opteaz pentru o atitudine descriptiv-explicativ neutr, desubiectivizat, iar hermeneutica se adncete n interpretarea experienelor subiective ale sensului nu reprezint dect diferene de presupoziii, postulate, legitimare epistemologic i tip de discurs (meta-) teoretic, fr ns a ntemeia rupturi definitive. Este adevrat c structuralismul i semiotica sunt apte s limpezeasc prin construirea de modele acele condiii interne care fac posibil existena (real sau potenial) a sensului, n timp ce hermeneutica se fixeaz dintru nceput pe carnalitatea semnificant a textului, sub-textului i con-textului, deci pe sensul trit prin complicitate afectiv. ns, abordrile tiinifice nu mai pot fi expediate prin suspectarea de pozitivism, scientism, ci trebuie integrate filosofic, pentru motivul esenial c ofer elemente de ontologie a sensului care ajut nsui demersul hermeneutic n efortul de de-centrare a subiectivitii (de-psihologizare). Corecii reciproce mobilizeaz nsi evoluia fiecrei perspective metodologice n parte. De astfel, este evident c lingvistica ncepe s fie contient de presupoziile sale hermeneutice (n decuparea obiectului Saussure; n selectarea anumitor caracteristici Benveniste, Searle); semiotica i ncorporeaz tema interpretrii (de origine hermeneutic), iar arcul hermeneutic resimte avantajul asimilrii modelelor structuralistsemiotice ca temei i instan de control pentru actul comprehensiv (P. Ricoeur). Dac hermeneutica implicat n nsui modul de a practica filosofia de la Kierkegaard ncoace, sau n postura metodologic iniial (Schleiermacher, Dilthey) ofer alternative reumanizatoare la presiunile scientiste alimentate de prestigiul cultural al tiinelor naturii asumndu-i prin Gadamer o vigilen epistemologic , astzi nu mai poate ocoli dialogul cu paradigmele tiinifice n special, lingvistica structural i semiotica ale cror performane au aprut chiar pe terenul tiinelor socio-umane. ntre cunoaterea de sine a omului mediat de limbaj/semne/ simboluri /texte la care aspir hermeneutica i, pe de alt parte, conceptul de semioz prin care subiectul uman este tratat ca actor al practicii semiotice distana metodologic nu anuleaz, totui, o anume compatibilitate a celor dou proiecii teoretice asupra umanului. Dezvoltrile tematice care urmeaz ncearc s integreze i s valorifice pluralismul metodologic actual din perspectiva unificatoare a speculaiei filosofice.
Lecturi obligatorii: 1 D.D. Roca, Existena tragic, Editura tiinific, 1968, cap. I i II 1 Constantin Noica, Trei introduceri la devenirea intru fiin, Univers, 1984, ntia introducere, cap.
36
FILOSOFIE CAP III: FRIEDRICH NIETZSCHE: CRITICA METAFIZICII I CRIZA SENSULUI
III. Friedrich Nietzsche: critica metafizicii i criza sensului

"[Atunci] cnd se vorbete despre umanitate, ne bazm pe ideea c ea ar putea fi ceea ce desparte omul de natur i l difereniaz de aceasta; ns, n fapt, aceast separaie nu exist: proprietile naturale i cele ce se pretinde a fi n exclusivitate omeneti se afl amestecate n mod nedesociabil. n calitile sale cele mai nobile i mai elevate, omul este n ntregime natur i poart n sine ciudenia acestui duplicat caracter natural. Aptitudinile sale de temut i care se consider n favoarea inumanului sunt poate chiar solul rodnic de unde poate s neasc o oarecare umanitate, att sub form de emoii, ct i de fapte i opere." [1] (Friedrich Nietzsche) Ideile filosofice ale lui Friedrich Nietzsche (18441900) nu sunt articulate n sistem, ceea ce nu nseamn ns c ar fi lipsite de o coeren de ansamblu care singuralizeaz profilul unei gndiri de o imens actualitate. Acest sfrit de secol se afl sub semnul diagnosticului nietzscheean mai ales prin sentimentul dezolant al accelerrii proceselor de relativizare i chiar disoluie a valorilor, prin de-mistificarea cunoaterii tiinifice, criza sensului i a identitii umane, epuizarea marilor discursuri universalizante din etic, tiin i filosofie .a.m.d. Lipsete deocamdat acea luciditate tioas care s valorifice patosul [re]constructiv, creator, prin care Nietzsche sugereaz posibilitatea depirii simplului nihilism i a mediocritii umane. Omul eroic. Nietzsche recunoate c stimeaz un filosof numai n msura n care acesta este n stare s dea un exemplu, s fie un model demn de urmat; de aceea, admir pe Schopenhauer i Montaigne pentru onestitatea stilului de gndire. n timp ce Kant i-a asimilat rigorile instituionalizate ale mediului universitar exemplul su producnd profesori de filosofie i o filosofie de profesori , Schopenhauer a trit periculos ntr-o izolare inconfortabil, ndrznind s dispere de (pentru n.n.) adevr [2]; de fapt, acest pericol nsoete orice gndire care i ncepe drumul de la filosofia lui Kant, n msura n care cel n cauz refuz s fie o main de gndit i calculat, exprimndu-se robust i complet n suferin i nesbuit n dorine; energia minii lui Schopenhauer modific scepticismul popular i relativismul dizolvant de secreie kantian n sensul unei contemplri tragice a lumii i vieii. Epoca, n opinia lui Nietzsche, a erijat unul dup altul trei imagini despre om. Modelul prefigurat de Rousseau, cu efecte populare confuze, eman o for care a dus la revoluii violente. Omul lui Goethe croit pentru naturile contemplative, mai rafinate este o for conservativ i conciliant, dar el risc (...) s degenereze n filistin, aa cum omul lui Rousseau se poate (pre-) face uor personaj catilinar [3]. n schimb, omul lui Schopenhauer i asum suferina voluntar a adevrului prin care se mplinete totala conversiune a fiinei sale, refuznd cu tenacitate reducerea sensului vieii la conservarea propriei mediocriti, la minciuna confortabil de sine. Omul autentic probeaz c activitatea sa are un sens metafizic, inteligibil n conformitate cu legile unei viei superioare, de un alt calibru, afirmative, chiar dac s-ar prea c pentru a le urma trebuie s (n-)frng regulile vieii obinuite; prin chiar acest fapt, se permanentizeaz suferina; dispreuind neutralitatea rece i demn de dispre a omului de tiin, omul schopenhauerian accept s fie devorat de o cunoatere pasional, oferindu-se siei ca prim victim; fr 37
ndoial, prin chiar gestul su temerar i mineaz ansele de fericire domestic, optnd pentru o via eroic. Oamenii mici noteaz Nietzsche gndesc i cred c oamenii mari sunt mari n acelai fel n care ei nii sunt mici. Cei care nu-i neleg viaa dect ca punct n dezvoltarea unei rase, a unui stat sau a unei tiine i vor deci s se integreze deplin n istoria devenirii, participnd la istorie i nimic mai mult, nu au neles marea lecie a existenei, respectiv faptul c eterna devenire este un joc de marionete n care omul uit de sine, i uit menirea, se disperseaz i dilueaz. Omul eroic, ns, are un fond disperat, distruge tot ceea ce aparine unei asemenea deveniri pline de iluzii i pune n lumin falsul existenial. ntreaga problem a sensului vieii se concentreaz n jurul ntrebrii: unde se sfrete animalul, unde ncepe omul?[4] Dac, din nevoi vitale, omul este dispus la a se mini, frustrndu-se prin minciun de aptitudinea sa metafizic, i dac, pe de alt parte, instituiile ascund, prin eschiv, sarcina noastr autentic, nu este mai puin adevrat c fondul autentic al strilor de lucruri este din cnd n cnd perceput, vertijul angoasei evideniind fr tgad tot ceea ce este vis, miraj n propria noastr via. Chemarea cosmic a omului nu poate fi nbuit la nesfrit, ns, n acelai timp, simim c suntem prea slabi pentru a suporta timp mai ndelungat aceste clipe de acomodare la ceva mult mai profund, i c nu suntem oameni ctre care aspir natura pentru eliberarea (dlivrance) sa [5]. Oamenii autentici depesc orizonturile animalitii; filosoful, artistul i sfntul sunt tipuri exemplare n care natura simte c-i atinge scopul. Prin acest mod de a nelege rosturile omenescului, Schopenhauer a descoperit un nou ciclu de obligaii menit s pregteasc naterea, n noi nine i n afara noastr, a filosofului, artistului i sfntului; lucrarea omului asupra omenescului din sine nsui desvrete natura; noul ideal comunitar nu se mai bazeaz pe forme i legi exterioare, ci pe o gndire fundamental structurat de trirea culturii. Natura are nevoie de tipurile umane performante pentru a accede la propria sa limpezire, luminare, cunoatere de sine, deci pentru mplinirea unui el metafizic: umanizarea final i suprem ctre care aspir i conspir ntreaga natur pentru a se elibera de sine nsi [6]. Nietzsche ncearc, de fapt, o interpretare liber a ideilor schopenhaueriene, prefigurnd opiuni decisive pentru propria sa filosofie. Astfel, apreciaz c, prin condiia noastr obinuit, nu suntem capabili s contribuim cu ceva la naterea unui om eliberator; pesimismul lui Schopenhauer izvorte din mediocritatea i ura n care se complace epoca; refuznd atmosfera pesimist din ideaia lui Schopenhauer, Nietzsche afirm rspicat o tez care va cpta configuraii originale: scopul dezvoltrii unei specii rezid acolo unde ajunge la propria sa limit i se transform ntr-o specie superioar [7], i nu n masa de exemplare comode, obsedate de prosperitate .a.m.d. Menirea culturii. Contiina acestei finaliti metafizice oblig la cutarea i stimularea circumstanelor favorabile apariiei acestor oameni mntuitori. Dac, de obicei, instituiile n frunte cu statul las ca numrul s decid acolo unde e vorba de valoare i de semnificaie, menirea adevratei culturi este de a hrni acele stri interioare mobilizatoare prin care insul devine altceva dect ceea ce este. Grav este, ns, faptul c impulsul ctre autodepire este anulat de puteri strine culturii. Exist noteaz Nietzsche un fel de a abuza de cultur i de a o face sclav. [8] n acest plan, Nietzsche distinge egoismul afaceritilor, egoismul statului, cuttorii aa-zisei forme frumoase, egoismul tiinei. Speculanii reduc cultura la inteligen i cunoatere, miznd pe profit, dup formula: nevoia de cultur presupune cunoatere mai mult, ceea ce genereaz noi trebuine i, pe de alt parte, impulsioneaz producia, crendu-se ansa creterii profitului aductor de bunstare. Egoismul statului dorete extinderea i generalizarea culturii numai n sensul instrumentului de dominaie. 38
Cretinismul subliniaz Nietzsche este cu siguran una din manifestrile cele mai pure ale acestui impuls ctre cultur, i mai ales ctre zmislirea [n]totdeauna rennoit a sfntului; ns deoarece a fost folosit a o suta oar s [se] mite morile puterilor Statului, boala l-a ptruns puin cte puin pn la mduv, a devenit victima ipocriziei i minciunii, i a degenerat pn la a contrazice scopul su originar. [9] Aceast distincie dintre virtuile culturale ale cretinismului i, pe de alt parte, falsificarea lor instrumental prin subordonarea fa de mizele puterilor statale merit a fi reinut pentru a sesiza just planul n care i desfoar Nietzsche critica vehement a religiei i moralei cretine; n opera de maturitate nu va nega spiritul cretin originar, ci ipostaza sa degradat, prin folosirea n amgire i protecie a unei mediocriti generalizate. Alte puteri stimuleaz n mod cert cultura, fr ns ca prin aceasta s-i [re]cunoasc adevratul scop. n aceast categorie intr toi cei care vor s schimbe contiina apstoare a ureniei i plictiselii cu o presupus form frumoas: accentul pus pe detalii exterioare, cuvnt, gest, decor, fast, bune maniere pot induce concluzii false n privina coninutului real. tiina este pentru nelepciune ceea ce este virtutea pentru sfinenie: este rece i uscat, nu are iubire i ignor orice sentiment profund de insatisfacie i de nostalgie. Ea este folositoare siei pe ct este de vtmtoare slujitorilor si, n msura n care transpune n acetia propriul su caracter i le osific astfel ntr-un fel oarecare umanitatea. [10] n ecuaia tiinei, suferina este ceva deplasat i de neneles, nimic altceva dect o problem; orice experien este tradus ntrun joc dialectic de ntrebri i rspunsuri, deci transformat ntr-o pur afacere a inteligenei. Aciunea modificatoare pe care spiritul tiinific o exercit asupra fondului vital, psihic i spiritual din care eman unicitatea uman a practicanilor si eclipseaz tocmai finalitatea culturii. n viziunea lui Nietzsche, savantul modern este n conflict cu geniul. Alturi de alte cauze, egoismul tiinei produce un asemenea climat nct condiiile naterii geniului nu sunt ameliorate n epoca modern, i animozitatea n faa oamenilor originali a crescut astfel nct Socrate n-ar mai putea s triasc pe vremea noastr, i, n orice caz, el n-ar mai ajunge la aptezeci de ani. Atrofierea credinei ntr-o semnificaie metafizic a culturii ngduie s se vorbeasc despre nerozia naturii umane actuale [11]. Un diagnostic tragic: Dumnezeu a murit!. Nietzsche nsui spune despre sine n termeni n care fuzioneaz ironia fin cu luciditatea tioas i cu un evident sentiment al propriei valori: ntr-o zi, de numele meu se va lega amintirea despre ceva neobinuit, despre o criz cum n-a mai existat pe pmnt, despre cea mai profund ciocnire a contiinelor, despre o decizie mpotriva a tot ceea ce a fost crezut, cerut, sfinit pn acum. Eu nu sunt un om, sunt dinamit. Considerndu-se primul om cinstit n opoziie cu minciunile mileniilor, ambiioneaz la o reevaluare a tuturor valorilor. n acest sens, diagnosticul morii lui Dumnezeu are o funcie pivotal. Critica brutal din Ecce homo a religiei cretine este motivat de autor printr-o intenie valid teoretic: autodepirea moralei prin sinceritate, i printr-o constatare psihologic suficient de credibil: condiia de existen a celor buni este minciuna: altfel spus, voina de a nu vedea cu orice pre cum este alctuit de fapt realitatea; criteriile valorice, simbolurile, credinele induc minirea instinctelor, ascunznd prile nspimnttoare ale realitii [12]. n alte lucrri, Nietzsche fr a face risip de nuane i fr a fi total[mente] limpede pn la capt precizeaz c ceea ce refuz este noiunea de Dumnezeu falsificat [13] n/prin cretinismul moral care devitalizeaz: prin mil se nmulete i sporete irosirea puterilor pe care suferina o aduce vieii, [14] Dumnezeul slabilor anesteziind voina i energiile vieii. ntr-adevr, nu e alt alternativ pentru Dumnezei: sau sunt chiar VOINA PUTERII, i atunci vor fi Dumnezeii unui popor, sau sunt neputina putinei, i atunci vor deveni neaprat buni. [15] Atunci cnd devine doar simbolul unui toiag al ostenelii, o scndur de izbvire 39
pentru toi acei ce se neac, Dumnezeul srmanilor, al pctoilor, al bolnavilor prin excelen degenereaz pn ajunge n contrazicere cu viaa, ruina unui Dumnezeu [16]. Ni se pare, ns, c dincolo de cruzimea critic i stufoenia verbului nietzscheean se afl un soi de nelinite tragic i chiar o spaim fa de consecinele verdictului su: Dumnezeu a murit! De fapt, miza sa este antimetafizic; ceea ce respinge este dedublarea lumii: lumea aceasta, aparent, i o alt realitate (absolut, nedemonstrabil). l apreciaz, de pild, pe Heraclit n msura n care acesta consider c fiina este o ficiune goal: Lumea aparent e unica: lumea adevrat nu-i dect un adaos mincinos... "A separa lumea ntr-una adevrat i una aparent, fie n felul cretinismului, fie n felul lui Kant (a unui cretin iret n cele din urm) nu-i dect o idee sugerat de dcadence un simptom al vieii n declin... [17] Virulena critic este nlocuit cu o luciditate grav pe msur ce este inevitabil concluzia: Lumea adevrat am lichidat-o: Ce lume a mai rmas? Cea aparent, poate?... Dar nu! O dat cu lumea adevrat am lichidat-o i pe cea aparent! [18] Acest prag reflexiv rmne ntr-o indeterminare ce insinueaz ngrijorarea fa de ceea ce urmeaz; gravitatea gestului pare a fi nsoit de o aur tragic. Tema morii lui Dumnezeu capt la Nietzsche expresii parabolice. Nebunul. N-ai auzit de acel nebun care ziua n amiaza mare aprinsese un felinar i alerga prin pia strignd nencetat: l caut pe Dumnezeu! l caut pe Dumnezeu! Cum acolo se aflau muli care nu credeau n Dumnezeu, fu ntmpinat cu hohote de rs. Oare s-a pierdut? spuse unul. S-a rtcit ca un copil? spune altul. Sau st ascuns? Se teme de noi? S-a urcat pe o corabie? A emigrat? rdeau i strigau cu toii. Nebunul sri drept n mijlocul lor i i strpunse cu privirea. Unde a plecat Dumnezeu? strig el. Am s v spun eu! Noi l-am ucis voi i eu! Noi toi suntem ucigaii lui! [19] Tensiunea dramatic a textului nu mizeaz pe simple efecte spectaculare, ci pe zguduirea visceral a spiritului n faa unui diagnostic: moartea lui Dumnezeu. Ceea ce pentru atei este prilej de umor ieftin, angajeaz la Nietzsche seisme care disloc falii sufleteti i reaeaz straturile de contiin. Sentimentul vinoviei este difuz, abia perceptibil, n schimb devine copleitoare spaima fa de consecinele morii lui Dumnezeu; Nietzsche sugereaz cu o luciditate tioas gravitatea gestului i rspunderii omeneti, condiia tragic pe care trebuie s i-o asume fiina uman atunci cnd ocup locul rmas gol. Diagnosticul Dumnezeu a murit! este unul existenial i istoric. Propoziiile speculative noteaz Gilles Deleuze pun n joc ideea de Dumnezeu din punctul de vedere al formei sale. Dumnezeu nu exist sau exist, tot pe atta ct ideea sa implic sau nu implic contradicia. ns formula Dumnezeu este mort este de o cu totul alt natur; ea face s depind existena lui Dumnezeu de o sintez, opereaz sinteza ideii de Dumnezeu cu timpul, cu devenirea, cu istoria, cu omul. Aceast expresie spune n acelai timp: Dumnezeu a existat i el este mort i el va nvia, Dumnezeu a devenit Om i Omul a devenit Dumnezeu. Formula Dumnezeu este mort nu este o propoziie speculativ, ci o propoziie dramatic, propoziia dramatic prin excelen. [20] Sub raport cultural, filosofic i moral, sentina Dumnezeu rmne mort semnific faptul c temeiurile seculare ale vieii i criteriile adevrului au disprut; pentru omul contemporan, Dumnezeu a ncetat s mai reprezinte principiul ntemeierilor ultime, instana absolut a validrii structurilor atitudinalvalorice n faa lumii i vieii; printr-o neevident, dar, totui, strict conexiune, orizontul simbolic se nruie: Binele, Adevrul, Fiina decad n spaiul relativizrilor. Cel mai de seam eveniment din ultima vreme c Dumnezeu a murit, iar credina n Dumnezeul cretin a ajuns de necrezut ncepe deja s-i arunce primele umbre asupra Europei. [21] Nu este, ns, vorba de umbrele ce nsoesc personajul principal simulacre i urme n care cei captivi i nostalgici caut sprijin, mulumindu-se cu imagini surogat ale simbolului sacru; aceast 40
accepiune a umbrei este folosit de Nietzsche pentru a sugera vlguirea credinei, eroziunea temporal a unei stri originare prin a crei palid invocare oamenii i justific mediocritatea. Acele umbre pe care le arunc moartea lui Dumnezeu asupra Europei se refer, tocmai la sfera consecinelor abia perceptibile ce trebuie deduse cu necesitate dintr-un diagnostic hiperlucid: Dumnezeu a murit!, Dumnezeu rmne mort!. Nietzsche vizeaz ruptura de model cultural i tendin secular: o adnc i veche ncredere s-a preschimbat n ndoial; toate trebuie s se prbueasc acum, dup ce temelia acestei credine s-a zdruncinat, pentru c au fost cldite pe ea, rezemate pe ea sau mpletite cu ea, de pild ntreaga noastr moral european; un ir lung de drmri, distrugeri, destrmri, rsturnri care ne stau n fa vestind rigorile unei logici a spaimei [22]; lumea i coloritul tuturor lucrurilor s-a schimbat; pentru cei vechi, toate evenimentele strluceau ntr-altfel, cci din ele sclipea un Dumnezeu; la fel, toate hotrrile i perspectivele unui viitor ndeprtat, pentru c existau oracole i semne tainice i se credea n preziceri; noi am dat lucrurilor o culoare nou, le pictm nencetat dar ce putem face noi deocamdat fa de splendoarea culorilor acelei vechi meterie! vreau s spun vechea omenire [23]. Nietzsche i mustr contemporanii de reflecie pentru c cedeaz aparenelor, fiind nc prea stpnii de primele urmri ale acestui eveniment [24]: senzaia unei liberti ncurajatoare. Iminenta destrmare a tablei de valori este ntmpinat de Nietzsche cu un disconfort profetic: pn i noi, nscui dezlegtori ai ghicitorilor, care ateptm de asemenea pe culmile muntoase, aezai ntre azi i ieri, i ncrustai ntre contradicia dintre azi i mine, noi primii i prematurii nscui ai secolului care vine i crora umbrele ce urmeaz s nvluie n curnd Europa ar fi trebuit de fapt s li se nfieze nc de pe acum, cum se face c ntmpinm ivirea acestei ntunecri fr un interes adevrat i n primul rnd fr grij i team pentru noi? [25] De fapt, sunt dinamitate chiar temeiurile vieii i cunoaterii. Lipsa de sens a suferinei i nu suferina a fost blestemul care a apsat pn acum omenirea iar idealul ascetic i oferea un sens! Golul de sens i motivaie al suferinei este umplut, ns orice suferin a fost pus sub semnul vinei. Totui, omul este astfel salvat, i, o dat cu nlturarea fr-de-sens-ului, voina nsi era salvat, ns acestei voine idealul ascetic i imprim o direcie care, n opinia lui Nietzsche, se manifest potrivnic omenescului, vieii, simurilor, fiind o voin de neant, o sil de via, o rzvrtire mpotriva condiiilor fundamentale ale vieii, dar este i rmne o voin!... ceea ce nu nseamn puin, tiut fiind c omul prefer s vrea neantul dect s nu vrea deloc... [26] Postulatul morii lui Dumnezeu este nsoit de un diagnostic n reflecia moral: a sosit vremea dezastrului pentru toat flecreala moral a unora despre ceilali! [27] Refuzul spiritului metafizic este evident: acei gnditori n mintea crora toate stelele urmeaz traiectorii ciclice nu sunt cei mai profunzi; cel ce privete nluntrul su ca ntr-un uria Univers i poart n el Ci Lactee tie i ct de neregulate sunt toate aceste ci ele duc pn n haosul i labirintul existenei, [28] iar valoarea vieii nu poate fi estimat [30]. ntr-un alt plan, se obine o autonomie a umanului, ns destul de problematic; cel care l-a lsat pe Dumnezeu s plece se ine cu att mai strns de credina moral; ns, observ Nietzsche, credina ntr-o salvare a demnitii umane prin valorile morale curente are un temei metafizic i, prin urmare, orice fel de postulare moral a valorilor (...) sfrete cu nihilismul. n religie precizeaz Nietzsche , lipsete constrngerea de a ne privi pe noi nine drept creatori de valori. [30] Prin extensie, afirmaia este valabil pentru orice ntemeiere metafizic a moralei. ns, omul actual nu are nc o contiin lucid de sine ca subiect axiologic; de aceea nu suntem nici att de mndri, nici att de fericii cum am putea fi [31]. Genealogie i perspectivism. Nietzsche nruie ambiiile gndirii metafizice prin desconspirarea unor coninuturi i funcii latente care sunt dincolo i dincoace de inteniile pur spirituale revendicate. Metoda genealogic decodific originea valorilor i valoarea surselor 41
valorizrii. Este, de fapt, o procedur critic ce demitizeaz idealitatea i spiritualitatea pur pe care i le revendic proieciile axiologice. n acelai timp, realitile concrete inclusiv, i mai ales, cele umane sunt nelese ca fiind constituite din raporturi ierarhice, mai mult sau mai complexe, de fore din care unele sunt active, iar altele reactive. Aa cum sintetizeaz G. Deleuze, n concepia lui Nietzsche un fenomen nu este o aparen, nici chiar o apariie, ci un semn, un simptom care i gsete sensul ntr-o for actual. Filosofia este n ntregime o simptomatologie i o semiologie. tiinele sunt un sistem simptomatologic i semiologic. Dualitii metafizice a aparenei i esenei, i, de asemenea, relaiei tiinifice de la efect la cauz, Nietzsche substituie corelaia fenomenului i sensului. Orice for este aproprierea, dominaia, exploatarea unei cantiti de realitate. [32] Obiectele, valorile, actele .a.m.d. sunt, deci, expresia unei fore care se raporteaz la o alt for, fiind, sub acest aspect, o Voin (de putere). n acest punct, trebuie observat c, dei Nietzsche nruie, prin interpretare genealogic, miturile metafizicii europene, nsi construcia sa teoretic poate fi calificat drept metafizic. M. Heidegger consider c n meditaiile nietzscheene este evident un rspuns la problema ce privete constituia i modalitatea existentului (fiinrii). Astfel, privind i viznd existentul n ansamblu, Nietzsche ofer dou rspunsuri: pe de o parte, existentul n totalitatea sa este Voin de putere, i, pe de alt parte, existentul este Eterna Revenire (Rentoarcere n.n.) a Aceluiai. [33] Cele dou noiuni sunt interdependente, viznd simultan constituia, deci fiina i esena a ceea ce fiineaz, ct i modalitatea de a fiina, respectiv consistena devenirii n prezen. Nietzsche respinge orice concepie religioas, filosofic, moral care opereaz dedublarea lumii ntr-un strat al esenei i, pe de alt parte, lumea i viaa ca aparene lipsite de valoare. Efortul su const n a depi dualitile metafizice spre a restitui adevrata valoare a concretului i vieii nemijlocite. Oricare ar fi poziia filosofic pe care ne-am plasa azi, trebuie s recunoatem c, indiferent cum am privi-o, falsitatea lumii n care ne nchipuim c trim este lucrul cel mai cert i mai stabil pe care l poate sesiza ochiul nostru: gsim temeiuri peste temeiuri care ncearc s ne seduc la presupunerea c n esena lucrurilor exist un principiu amgitor. [34] Evident, nencrederea n gndire, pierderea inocenei n faa lumii, are consecine adnci, inoculnd datoria de a fi nencreztor, de a privi dumnos din toate abisurile bnuielilor. mpotrivirea fa de ideea de a fi nelai sedimenteaz propriile certitudini: ideea c adevrul are o valoare mai mare dect aparena este o simpl prejudecat moral i nimic mai mult, este chiar cea mai puin dovedit ipotez din cte exist pe pmnt. S recunoatem totui ceva; viaa nu ar fi deloc posibil fr o perspectiv de evaluri i de aparene; iar dac am vrea s suprimm totalmente lumea aparent laolalt cu nflcrarea i nerozia virtuoas a anumitor filosofi, presupunnd c voi ai putea s-o facei n-ar mai rmne nimic din adevrul vostru! [35] Demistificarea acestor obinuine de gndire este desfurat prin insinuarea unor presiuni dinspre instinctul de autoconservare generic spus care i fac simit prezena n ordinea spiritului. Orice filosofie care pune pacea mai presus dect rzboiul, orice etic ce nelege negativ ideea de fericire, orice metafizic i fizic ce cunoate o finalitate, o stare definitiv de vreun fel oarecare, orice aspiraie preponderent estetic sau religioas spre un alturi, un dincolo, un n afar, un deasupra permit ntrebarea dac nu cumva boala a fost aceea care l-a inspirat pe filosof. Marcarea incontient a necesitilor filosofice sub mantia obiectivului, a idealului, a spiritualitii pure merge nfricotor de departe i m-am ntrebat adesea dac, de o manier general, filosofia nu a fost cumva pn acum doar o interpretare a trupului i o nelegere 42
greit a acestuia. n infrastructura judecilor de valoare se afl ascunse presiuni i trebuine vitale, aa nct diferitele maniere de a concepe valoarea existenei sunt n primul rnd simptome ale anumitor trupuri, dar un posibil medic filosof ar putea s expliciteze psihologic modul n care n toate filosofrile nici n-a fost vorba pn acum despre adevr, ci despre altceva, s spunem despre viitor, sntate, cretere, putere, via... [36] Presupoziii n interpretarea vieii. Gndirea lui Nietzsche - ca filosofie a vieii - se ntemeiaz pe anumite presupoziii cosmologice i biologice. Nietzsche opereaz o mereu neexplicitat substituire a cmpurilor semantice proprii termenilor via (Leben) i existen (Dasein, Existenz); doctrinarii scopului existenei a cror obsesie ntemeietoare justificativ este luat n rspr lucreaz n interesul speciei: propulseaz viaa speciei, propulsnd credina n via [37]; instinctul vieii izbucnete ca raiune i patim a spiritului, aa nct, datorit apariiei mereu rennoite a acestor nvtori despre scopul existenei, natura uman s-a modificat n general ea are acum o nevoie n plus, tocmai nevoia c ntotdeauna s apar asemenea nvtori i nvturi despre scop. Omul a devenit treptat un a n i m a l f a n t a s t i c ce trebuie s cread, s tie de ce exist, specia sa nu poate prospera fr o ncredere periodic n via! Fr credin n raiunea din via! [38] Un prim strat al presupoziiilor vizeaz tot ceea ce exist pur i simplu nainte dei concomitent cu ordinea umanului; pe de o parte, lumea, Universul, (die Welt, das All) ca materie inert sau plin de for, ns indiferent, ntruct este lipsit de scop (Zweck), valori (Werte) sau sens (Sinn): s ne ferim s gndim c lumea este o fptur vie, s ne ferim s credem c Universul ar fi o mainrie; cu siguran c n-a fost cldit n vederea unui singur scop; ordinea astral n care trim este o excepie; aceast ordine, precum i durata considerabil de care a avut nevoie, a fcut la rndul ei posibil excepia excepiilor: formarea organicului, iar n raport cu acest nivel caracterul general al lumii este haos pentru venicie, nu n sensul absenei necesitii, ci al absenei ordinii, structurii, formei, frumuseii, nelepciunii i cum se mai numesc estetismele noastre omeneti; nici una din sentinele noastre estetice sau morale asupra universului nu sunt legitime; mai mult: s ne ferim s spunem c n natur exist legi. Exist doar necesiti; aici nu exist nimeni care comand, nimeni care se supune, nimeni care ncalc; i, ntruct nu exist scopuri, termenul nsui de ntmplare nu are sens; o alt consecin: s ne ferim s spunem c moartea este opus vieii. Viaa este numai varietate a morii, o varietate foarte rar; [39] Nietzsche aspir ctre o dedivinizare a naturii, pentru a ne nfri cu o asemenea natur creia i se sfie vlul antropomorfic. n acord cu presupoziia indiferenei constitutive Universului n care ne situm, se afl o anume indiferen fa de sens i valoare proprie speciilor animale n care se integreaz i stricta fiinarea biologic a omului. Natura are o mreie risipitoare i indiferent, mreie care ne revolt, dar ne i impresioneaz prin nobleea ei [40]. Totui, fiinele organice se caracterizeaz prin instinctul vieii. nsi desfurarea ideilor i concluziilor logice n creierul nostru actual corespunde unui proces i unei lupte a instinctelor, care n sine sunt toate foarte ilogice i nedrepte, pentru simplul motiv c, n sine, fiecare grad superior de pruden n concluzionare, orice tendin sceptic, reprezint deja un mare pericol pentru via. Nici o fiin vie nu s-ar putea conserva dac instinctul opus, de a afirma mai degrab dect a amna judecarea, de a nela i de inventa mai degrab dect a atepta, de a aproba mai degrab dect de a nega, de a judeca mai degrab dect de a fi drept n-ar fi fost extrem de puternic dezvoltat. [41] Disciplinarea, limitarea i corecia reciproc a instinctelor se afl la nsi temelia gndirii tiinifice; atunci cnd acestea au cunoscut expansiuni izolate, acionau ca otrvuri, de pild instinctul ndoielii, instinctul temporizator, instinctul colecionar, instinctul dizolvant, ns prin integrare devin funcii ale unei singure fore organizatoare, slluind ntr-un singur om! [42]. Considernd c metoda de 43
abordare a unor asemenea chestiuni trebuie s dovedeasc, n esen, o economie de principii, Nietzsche postuleaz: fiina vie nzuiete nainte de toate s dea curs liber puterii sale viaa, ea nsi, este voin de putere. Aadar, voina de putere este privit ca fora organic fundamental care tinde s-i rspndeasc energiile, instinctul de conservare fiind doar o consecin indirect, una dintre cele mai frecvente ale ei [43], la fel ca i instinctul pstrrii speciei [44]. Spre deosebire de consecinele sale mediate, i, deci, mai atenuat organice, voina de putere este calificat de Nietzsche drept instinctul cel mai puternic i mai legat de via[45]. Nevoia de comunicare. Contiina este stadiul ultim n dezvoltarea organicului, i, tocmai de aceea, partea cea mai nefinisat i mai puin puternic a acestuia, surs a nenumrate erori. Dac liantul conservator al instinctelor n-ar fi infinit mai puternic, dac n-ar sluji ca regulator al ntregului, omenirea ar trebui s piar din cauza judecilor absurde i a visrilor cu ochii deschii, din cauza supreficialitii i credulitii sale, ntr-un cuvnt din cauza contiinei sale, sau, mai curnd, fr ea omenirea n-ar mai fi existat de mult! O funcie, nainte de a fi dezvoltat i maturizat, reprezint un pericol pentru organism: este cu att mai bine dac n acest rstimp ea va fi stranic tiranizat! Iar contiina este tiranizat zdravn i nu cel mai puin, de ctre mndria de a o avea! Se crede c aici s-ar afla miezul omului, ceea ce rmne, ceea ce este etern, ultim, originar! [46] Supraevaluarea contiinei este benefic tocmai pentru c i mpiedic evoluia prea rapid. Presupoziia nietzschean consider c fineea i tria contiinei se afl ntotdeauna n raport cu capacitatea de comunicare a omului (sau a animalului), iar capacitatea de comunicare, la rndul ei, se afl n raport cu nevoia de comunicare; de fapt contiina s-a dezvoltat numai sub presiunea nevoii de comunicare [47]. Reeaua de comunicaii ntre oameni suplinete nevoia de ajutor i protecie individual. Dezvoltarea vorbirii i evoluia contiinei de sine a raiunii sunt concomitente. Nevoia de comunicare este investigat de Nietzsche n cadrele unei posibile semiotici, ntruct nu numai vorbirea slujete drept punte de la om la om, ci i privirea, apsarea, gesturile; contientizarea impresiilor propriilor simuri, capacitatea de a le putea stabili i scoate oarecum n afara noastr, a evoluat n msura n care a crescut nevoia de a transmite i altora prin semne. Omul inventator de semne este n acelai timp omul care devine din ce n ce mai contient de el nsui; omul a nvat abia ca animal social s devin contient de sine o face i acum, o face tot mai mult. Dup cum se vede, ideea mea este c o contiin nu face parte de fapt din existena individual a omului, ci mai curnd din ceea ce este n el spirit social i de turm, c prin urmare contiina se dezvolt mai subtil numai n raport cu utilitatea ei pentru comunitate i turm i c deci fiecare din noi, n pofida bunvoinei de a se nelege pe sine ct mai individual cu putin, de a se cunoate pe sine, va contientiza ntotdeauna numai nonindividualul din el, media lui, c nsui gndul nostru prin caracterul contiinei, prin geniul speciei care l stpnete este mereu oarecum votat n majoritate i rentors la perspectiva turmei. Aadar, dei actele noastre sunt personale i unice, contientizarea lor le relev o alt faet. Perspectivismul (sau fenomenalismul) nietzscheean dezvluie c natura contiinei animale vrea ca lumea pe care o putem contientiza s fie doar o lume a suprafeei i semnelor, o lume generalizat i vulgarizat, c tot ceea ce devine contient devine tocmai de aceea anost, ngust, relativ neghiob, general, semn, nsemnul turmei, c orice contientizare este legat de o mare i adnc pervertire, falsificare, superficializare i generalizare. La urma urmei, creterea contiinei este o primejdie iar cine triete printre europenii contieni tie c este chiar o boal. A gndi problema n termenii raportului i opoziiei dintre subiect i obiect nseamn a 44
rmne captivi n ecuaii metafizice ce rmn n capcanele gramaticii (metafizica poporului ); dac se aduce n discuie cumva opoziia dintre lucrul n sine i aparen este o naivitate, ntruct nu cunoatem nici pe departe destul spre a putea deosebi. Nietzsche consider mai onest s acceptm c nu avem de fapt nici un organ pentru cunoatere, pentru adevr; tim (sau credem sau ne nchipuim) tocmai att ct ar putea fi folosit n interesul turmei omeneti, al speciei, i nsui ceea ce este numit aici folos este la urma urmei tot numai o credin, o nchipuire, poate acea neghiobie nefast de pe urma creia vom pieri ntr-o bun zi[48]. Critica metafizicii. n legtur cu speculaia metafizic tradiional, Nietzsche face o precizare de principiu: orice idealism filosofic a fost pn acum ceva ca o boal unde nu era ca n cazul lui Platon prudena unei snti de fier, teama de simuri covritoare, nelepciunea unui nelept discipol al lui Socrate. Vechea team c simurile ademenesc fiind, deci, un permanent pericol pentru viaa n[tru] idee indic faptul c ceara n urechi era pe vremea aceea aproape o condiie a filosofrii, ntruct proteja de muzica de siren a vieii. Modernii de tipul lui Spinozza practic un soi de vampirism tocmai prin creditul raiunii pure, lipsite de inim. nclinaia contemporan de a gndi invers c ideile ar fi ademenitoare, mai primejdioase dect simurile este la fel de unilateral i greit, ntruct omite tocmai evidena c ideile n pofida aparenei lor reci i anemice au trit ntotdeauna din sngele filosofului. Din acest unghi constat i respinge platitudinea viziunilor de tipul celei a lui Herbert Spencer care nici nu ajung la adevratele mari probleme, sfrind n prelungirea unui materialism naiv alimentat de tiin cu cea mai srac ca sens dintre toate interpretrile posibile ale lumii; o lume esenialmente mecanic ar fi o lume esenialmente lipsit de sens!; or, sugereaz Nietzsche, nu trebuie s se doreasc dezgolirea caracterului... plin de nenumrate nelesuri [49] ale existenei. n calitatea noastr de cuttori ai cunoaterii, trebuie s practicm rsturnarea perspectivelor prin care se obine posibilitatea de a stpni propriul pro i contra, de a le afia i retrage, astfel nct tocmai diversitatea perspectivelor i a interpretrii afectelor s poat fi folosit pentru cunoatere [50]. Cunoaterea tiinific actual este instrumental; natura este prins n corsete conceptuale numai pentru a fi stpnit; tocmai de aceea, Nietzsche exileaz tiina la rubrica metode, neavnd acces la ceea ce ine de scopul i de voina omului. i, dac trebuie s ne impunem idealul nostru despre om iar n acest sens tiina nu ne poate fi de prea mare folos , este necesar o reevaluare a valorilor ntemeiat de o critic a metafizicii tradiionale. Filosofii subliniaz Nietzsche au o prere foarte proast despre aparene, incertitudini, durere, moarte, trupesc, simuri, destin i lipsa de libertate, zdrnicie. Mai nti, ei cred n cunoaterea absolut, 2) n cunoaterea de dragul cunoaterii, 3) n virtute i fericire, 4) n posibilitatea de a cunoate aciunile umane. Ei se las condui de instinctive ierarhizri de valori, n care se reflect situaii culturale mai vechi (i mai primejdioase) ns, observ polemic Nietzsche, forele motrice i judecile de valoare se afl mult dincolo de suprafaa lucrurilor; ceea ce iese la iveal este efectul [51]. Cutnd adevrul, de fapt, omul gndete posibilitatea unui univers care nu se contrazice, nu nal, nu se schimb, un univers veritabil un univers n care nu se sufer de contradicii, amgiri, instabilitate cauze ale suferinei! Omul nu se ndoiete c exist un univers care este aa cum trebuie s fie; i ar voi s-i croiasc drum spre el; acest univers este o ficiune, un truc psihologic, un postulat afectiv din nevoi vitale, iar voina de adevr indic tocmai o neputin a voinei de a crea. Limita capacitii de a te dispensa de existena unui sens existent n lucruri, de a suporta viaa 45
ntr-o lume fr sens constituie o unitate de msur a forei de a voi: i asta pentru c n acest fel devenim noi nine organizatorii unui mic fragment al universului. [52] Nietzsche demitizeaz aparatul conceptual din metafizica tradiional, propunnd o nou interpretare a raporturilor dintre energiile vieii i scopurile umane. Am nvat s deosebesc cauza acionrii n general, de cauza acionrii n cutare fel, n cutare direcie, n cutare scop. Primul fel de cauz este o cantitate de for adunat, care ateapt s fie folosit ntr-un fel oarecare i ntr-un scop oarecare, pe cnd al doilea fel de cauze, comparat cu aceast for, este ceva cu totul nensemnat, de cele mai multe ori o mic ntmplare, n urma creia aceast cantitate de for se declaneaz ntr-un singur i anumit mod chibritul n raport cu butoiul de pulbere. Eu numr printre aceste mici ntmplri i chibrituri toate aa-zisele scopuri, de asemenea i pe cele mult mai aa-zisele vocaii; ele sunt relative oarecum, arbitrare, aproape indiferente n comparaie cu uriaa cantitate de for care struie, dup cum am spus, s fie folosit n vreun fel. Lucrurile sunt vzute ndeobte altfel: suntem obinuii s vedem fora propulsoare n el (scop, vocaie i aa mai departe), conform unei greeli strvechi, dar elul este numai fora diriguitoare, aici s-a confundat crmaciul cu aburii. i nici mcar ntotdeauna crmaciul, fora diriguitoare... Nu este oare destul de des scopul, elul numai un pretext decorativ, o ulterioar orbire de sine a vanitii care nu vrea s admit c vanul urmeaz curentul n care a ajuns din ntmplare? C vrea s ajung acolo pentru c trebuie s ajung acolo? C are desigur o direcie, dar nici un crmaci? Mai este nc nevoie de o critic a ideii de scop.[53] Voina de putere i morala. Nietzsche acord patosului distanei o valoare de principiu n evoluia umanitii; nrdcinat n deosebirile dintre clase, acest principiu capt o dimensiune fundamental pentru chiar evoluia speciei, ntruct fr patosul acesta n-ar putea lua natere nici cellalt patos, mai tainic, dorina de a realiza noi i noi distanri n interiorul sufletului nsui, de a produce stri din ce n ce mai elevate, mai rare, mai ndeprtate, mai ample, mai cuprinztoare, adic tocmai nlarea tipului Om, permanenta depire de sine a omului, ca s dm unei formule morale un sens supramoral. Nu este vorba de alimentarea unei iluzii umanitariste, ci de constatarea unui adevr crud: toate nlrile tipului Om au fost i vor fi i de acum nainte opera unei societi aristocratice, a unei societi care crede ntr-o lung scar a ierarhiei i a diferenelor valorice dintre un om i cellalt i care, ntr-un sens sau altul, are nevoie de sclavagism [54]. Discursul nietzscheean se mic pe un registru problematic de maxim anvergur antropologic. Tocmai de aceea ni se pare c afirmaiile sale de principiu nu pot fi reduse la o simpl evaluare moral, ci impun o decodificare metamoral. Prin urmare, este vizat, dincolo de practicarea mediocr sau nobil a unei matrici comportamentale, nsi posibilitatea sau, mai bine zis, ansa forrii limitelor de sus ale omenescului. Nietzsche nsui este suficient de explicit n acest sens: a te abine reciproc de la practicarea ofensei, a violenei, a jafului, a recunoate voina semenului ca fiind egal cu a ta: acestea pot deveni ntr-un sens general reguli de bun cuviin ntre indivizi, n caz c exist condiiile necesare pentru aceasta (i anume, o real asemnare a puterilor i criteriile indivizilor, precum i apartenena lor comun la unul i acelai corp social). ns din momentul n care s-ar ncerca extinderea acestui principiu, mergndu-se chiar pn la considerarea ei ca principiu fundamental al societii, ea s-ar arta pe dat n adevrata ei lumin: aceea de voin de negare a vieii, de principiu al descompunerii i decderii. Dincolo de evaluri morale pro sau contra, viaa este tocmai voina de putere i, n consecin, exploatarea aparine nu unei societi corupte sau imperfecte i primitive: ea aparine esenei vieii, ca funciune organic fundamental, ea este o consecin a voinei de putere propriu-zis, cea care e nsi voina de a tri [55]. Nu este vorba de voin ca simpl vrere, ci de tendina 46
obscur a energiilor vieii. Voina de putere nu trebuie redus la accepiunile sale psihologice sau antropomorfice, ci se refer la forele de afirmare ce constituie viaa nsi n straturile sale cele mai adnci. Valorile sunt indicii, [n]semne, simptome ale acestor energii; expresia i sensul lor presupun travaliul interpretativ. n fapt, toate tablele de valori, toate imperativele cunoscute de istorie sau de cercetarea etnologic au nevoie n primul rnd de clarificare i de interpretare fiziologic, naintea celei psihologice, iar toate laolalt ateapt o critic din partea tiinei medicale. Astfel, printre altele, Nietzsche consider, din unghiul acestui principiu, c imaginea binelui i a ceea ce este bun nu eman de la cei crora li s-a fcut binele, ci mai degrab cei buni adic nobili, distini, puternici i bine intenionai s-au receptat pe ei nii ca fiind buni, iar faptele lor ca fiind bune. De altfel, Nietzsche are n vedere dubla origine a binelui (i a ceea ce este considerat bun), dup cum este vorba de cei ce posed autentic voin de putere sau, la polul opus, oamenii resentimentului. Sensul oricrei culturi ar fi s transforme animalul de prad om ntr-un animal mblnzit i civilizat, ntr-un animal domestic; n consecin, toate acele instincte de reacie i resentiment, prin care rasele nobile mpreun cu idealurile lor au sfrit prin a fi umilite i nvinse, ar trebui considerate drept adevratele instrumente ale culturii; ceea ce nu ar nsemna ns c purttorii acestora ar reprezenta ei nii n acelai timp cultura, ci, dimpotriv, ei reprezint regresul umanitii, ntruct se ntreab Nietzsche ce genereaz astzi sila noastr fa de om?; i rspunde: Nu teama, ci mai curnd faptul c n om nu mai exist nimic care s ne inspire team; faptul c vermina om se afl n frunte i miun; c omul domesticit, iremediabil mediocru i onest, a i nvat s se simt scop i culme, sens al istoriei, om superior.[56] Cei mai slabi respectiv cei care nc de la nceput sunt nefericii i deja nvini submineaz cel mai adnc viaa printre oameni, pun sub semnul ntrebrii i otrvesc primejdios ncrederea noastr n via, n om, n noi nine. Dispreul de sine i resentimentul iau masca virtuii morale, rodind ntruchipri ale mustrrii i avertismente, ca i cum sntatea, robusteea, puterea, mndria, sentimentul de putere ar avea n sine vicii pentru care va trebui s ispeti odat, ca i cum ar fi o ruine s fii fericit. Nietzsche avertizeaz: n-ar putea exista ns o greeal mai mare i mai nefast dect aceea ca oamenii fericii, reuii, puternici la trup i la suflet s nceap s se ndoiasc de dreptul lor la fericire. Numai cei puternici i sntoi sunt zlogul viitorului, rspunztori de viitorul omenirii i, de aceea, trebuia s se apere ei nii prin refuzul bolnavilor culturii, prin singurtate i patosul distanei mpotriva celor dou crunte molime care ne pndesc n mod deosebit mpotriva dezgustului adnc fa de om! mpotriva milei adnci fa de om!... [57] Moral i ascetism. Umanitatea vlguit, devitalizat i caut alinarea n/prin credina ntrun Dumnezeu cruia i atribuie doar funcii compensatorii. Invenia propriu-zis a ntemeietorilor de religii const, n primul rnd, n stabilirea unui anume fel de via i de obiceiuri zilnice care acioneaz ca disciplina voluntatis, alungnd n acelai timp plictiseala; n al doilea rnd, n interpretarea acestei viei, interpretare n virtutea creia ea s par nvluit de lumina celor mai nalte valori, astfel nct s devin de aici nainte un bun pentru care lupi i eventual i dai viaa. Cel de-al doilea aspect este cel mai important, ntruct modelul de via ndeobte este deja practicat de anumite colectiviti, fr ns a exista i contiina valorii pe care o are. Pentru a fi ntemeietor de religie este nevoie de infaibilitate psihologic n cunoaterea unei anumite categorii medii de suflete ce nu i-au descoperit nc omogenitatea. El este cel care le reunete i, n aceast privin, ntemeierea unei religii rmne ntotdeauna o lung srbtoare a cunoaterii. [58] n prelungire, adevratul ascetism se constituie i se instituie ca disciplin i tonifiere a voinei. Pentru practicanii ascetismului, aceast via 47
(mpreun cu tot ceea ce este legat, natur, lume, ntreaga sfer a devenirii i efemerului) este pus de ei n relaie cu o existen total diferit, care i este contrarie i pe care o exclude, dac nu se ntoarce mpotriva ei nsei, nu se neag pe sine; n acest caz, cazul unei viei ascetice, viaa slujete drept punte spre cealalt existen. Prin urmare, o via ascetic este o contrazicere a sinelui; aici domnete un resentiment fr seamn, acela al instinctului i voinei de putere nesatisfcute, care ar vrea s stpneasc nu ceva din via ci viaa nsi, s se nstpneasc asupra celor mai adnci, mai puternice i fundamentale condiii ale ei; aici se ncearc folosirea puterii pentru a astupa izvoarele puterii. ns aceast atitudine dumnoas vieii crete i rodete tocmai pentru c exprim un interes al vieii nsei. Idealul ascetic izvorte din instinctele de protejare i vindecare ale unei viei degenerescente care ncearc s se menin prin toate mijloacele i lupt pentru existena sa; este sensul unei pariale reineri i oboseli fiziologice, mpotriva crora cele mai profunde instincte rmase intacte lupt nencetat cu noi mijloace i invenii. Idealul ascetic este un asemenea mijloc; situaia este deci absolut invers dect cred admiratorii acestui ideal viaa se lupt n el i prin el cu moartea i mpotriva morii, idealul ascetic este o dibcie n meninerea vieii. Autoconstrngerile ascetice incarneaz tocmai puterea dorinei de a fi altfel; lucrarea ascetului creeaz condiii mai prielnice pentru a fi aici i a fi om; acest preot ascet, acest aparent duman al vieii, acest negator tocmai el face parte din marile fore conservatoare i afirmatoare ale vieii. Omul este, prin excelen, animalul bolnav, marele experimentator cu sine nsui, venic nemulumitul cu o ciud pe sine, i, n consecin, maestru al distrugerii, al autodistrugerii; cu ct starea bolnvicioas a omului este mai normal i nu putem tgdui aceast normalitate cu att mai mult ar trebui apreciate cazurile rare de putere sufleteasc i trupeasc, acele situaii n care omul i asum omenescul la modul grav i puternic. Potrivit lui Nietzsche, ntr-o umanitate bolnav, nevoia de medici i infirmieri care sunt ei nii bolnavi se ncarneaz exemplar n preotul ascet; acesta este mntuitorul predestinat, pstor i aprtor al turmei bolnave mpotriva celor sntoi, fr-ndoial, i mpotriva invidiei fa de cei sntoi; el trebuie s fie dumanul firesc i dispreuitorul a tot ce nseamn sntate i putere primitiv, furtunoas, nezgzuit, dur, brutal, n felul animalelor de prad; prin urmare, dispreuiete mai curnd dect urte, purtnd un rzboi mai curnd al vicleniei dect al violenei; mijloacele folosite: anestezierea general a sensibilitii, a capacitii de suferin pe cale hipnotic, deci nbuirea oricrui sentiment al vieii; activitatea mecanic a crei regularitate mediocr procur mici bucurii ca leac mpotriva deprimrii; iubirea aproapelui ca surs a fericirii minimei superioriti; organizarea de turm prin care individul se ridic adesea deasupra necazurilor personale, deasupra aversiunii de sine, avnd sentimentul de putere al comunitii; exagerarea simmntului vinoviei prin care bolnavul devine pctos, iar pctoenia este vzut drept cauz a suferinei .a.m.d. Totui, idealul ascetic are un el acesta este destul de general pentru ca, msurate cu el, toate celelalte interese ale existenei omeneti s par meschine i nguste; n urmrirea acestui el, el folosete nenduplecat timpurile, popoarele, oamenii, nu admite o alt interpretare, un alt scop; el rstoarn, neag, afirm, confirm doar n sensul interpretrii sale (i a existat oare vreodat un sistem de interpretare mai bine gndit pn la capt?); el nu se supune nici unei puteri, creznd mai curnd n privilegiile sale fa de orice putere, n distana categoric pe care i-o sufer rangul su fa de orice putere, ncredinat c nu exist putere pe lume care s nu trebuiasc s capete mai nti de la el un sens, un drept la existen, o valoare ca instrument al operei sale, ca mijloc i cale spre elul su, elul unic... tiina modern nu este, n opinia lui Nietzsche, dect forma cea mai recent i mai nobil de manifestare a idealului ascetic; n msura n care rmne un refugiu pentru toate soiurile de 48
nemulumiri, de nencrederi, de viermi roztori, de despectio sui i contiine ncrcate ea este nsi nelinitea lipsei de ideal, suferina pricinuit de absena marii iubiri, frustrarea cauzat de o cumptare impus [59]. Imoralitatea moralei publice. Aprecierea i ierarhia aciunilor corespund unor trebuine i criterii comunitare; de aceea, prin moral individul e instruit s devin o funcie a turmei i si atribuie valoarea numai ca funcie; moralitatea este instinctul de turm individual [60], n timp ce firile nobile sunt nechibzuite, urmnd nu doar avantajul i scopul, ci pasiunea, dezinteresul. O societate bine organizat adoarme pasiunile dac nu cumva le extirp, ns mai totdeauna n spatele vituilor sunt energii incontiente, impulsuri obscure .a.m.d. care i urmeaz calea. Moralitatea este n esena ei o chestiune a interioritii, manipulabil, ns, de ctre/prin conveniile morale practicate de o colectivitate dat. Virtuile sunt apreciate nu din punctul de vedere ale efectelor pe care le au pentru cel care le posed, ci din unghiul afectelor (de admiraie, stim, laud etc.) pe care le declaneaz utilitatea practicrii lor pentru ceilali. Excesul necompensat de tendine contrare face ca hrnicia, obediena, castitatea, pietatea, dreptatea etc. s fie duntoare posesorilor lor, iar la limit devin handicapuri adaptative, ntruct se atrofiaz preocuparea propriei protecii. Educaia procedeaz n general aa: printr-o serie de atracii i avantaje, ea ncearc s determine la individ un mod de a gndi i de a aciona care, devenit obicei, nclinaie i pasiune, s domneasc n el i asupra lui, mpotriva ultimului su avantaj, dar spre binele general, spre utilitatea public. [61] Nihilismul nietzscheean vizeaz cu predilecie, pe de o parte, tendinele de a transforma valorile morale n proteze existeniale, i, pe de alt parte, predispoziiile exprese sau tacite de simulare a personalizrii acestor valori. Pledoaria lui Nietzsche are ca obiect tocmai modelarea de sine a individualitii puternice. Lipsa de putere i voina vlguit nu pot fi suplinite de nici o valoare moral. Morala nu poate fi redus la repertoriul imperativelor i la matricea normativ, ci trebuie s se ntemeieze pe o critic lucid a nsei aprecierii morale, devenind astfel o problem asumat personal cu tot cortegiul dificultilor i dezvluirilor ce decurg de aici. Moralele resentimentului. Ceea ce conveniile morale exileaz din sfera admisibilului constituie surse de energii creatoare. Cel care a neles natura uman i cum s-au produs valorile ei cele mai nalte se ngrozete de oameni i fuge de orice fel de aciune: este urmarea evalurilor motenite. C omul este ru din fire, asta m consoleaz; garanteaz existena forei. Valorizarea aristocratic pctuiete mpotriva realitii, dispreuind pe nedrept, din necunoatere, mediul omului comun; dar aceast falsificare este i rmne cu mult mai nevinovat dect ura nemrturisit i rzbunarea neputinciosului. Aristocratul triete cu o anume franchee a gesturilor i cu o ncredere i sinceritate fa de sine nsui. Omul resentimentului nu este nici sincer, nici naiv, nici franc i loial fa de sine nsui. Sufletul su privete cruci; spiritul su ndrgete ascunziurile, crrile iretlicului i uile dosnice, i place tot ceea ce este ascuns ca o lume a sa, ca siguran a sa; el se pricepe s pstreze tcerea, s nu uite, s atepte, s se ascund, s se umileasc. Rasa unor asemenea oameni ai resentimentului va sfri n mod necesar prin a fi mai prudent dect orice ras aristocratic i va preamri prudena ntr-o cu totul alt msur: anume ca o condiie existenial de prim ordin, n timp ce la aristocrai prudena capt uor o aur fin de lux i rafinament. Nobilul i concepe noiunea fundamental de bun n mod spontan, pornind de la sine nsui, crendu-i abia mai trziu o imagine despre ru. n schimb, omul resentimentului decreteaz mai nti ca ru ceea ce nu poate nvinge, nltura, depi, concura, adic exact ceea ce morala 49
aristocratic consider a fi bun; aadar, cel nobil, puternic, stpnitor este neles prin ochiul otrvit al resentimentului; totui, observ Nietzsche, exist un fapt care nu poate fi contestat: oamenii nobili i puternici sunt inui sever n fru prin obiceiuri, veneraie, tradiie, recunotin, prin supraveghere reciproc i invidie, manifestndu-se ntre ei ingenios n ceea ce privete respectul, stpnirea de sine, delicateea, fidelitatea, mndria i prietenia, dar n afara cercului lor triesc din plin bucuria eliberrii de orice constrngere social, se rentorc la nevinovia contiinei de fiar; n strfundul tuturor acestor rase nobile este imposibil s nu recunoti fiara, iar acest fond de bestialitate ascuns are nevoie din cnd n cnd de descrcare, animalul trebuie s reapar, s se rentoarc n slbticie; ndrzneala nebuneasc, absurd, brusc, neprevzutul i neverosimilul aciunilor, indiferena i dispreul pentru securitate, trup, via, tihn, voioia i plcerea adnc pentru distrugere, voluptile biruinei i cruzimii sunt doar cteva din caracteristicile prin care aristocraiile au lsat n sufletul victimelor imaginea barbarului. Faptul c mieii sunt suprai pe marile psri de prad nu mir pe nimeni, numai c nu exist nici un motiv pentru a le lua psrilor de prad n nume de ru c rpesc mieluei. n acest context, Nietzsche face o precizare de principiu n privina Voinei de putere: A cere forei s nu se manifeste ca for, s nu fie voin-de-a-zdrobi, voin-de-a-supune, voin-de-a-stpni, nici sete de vrjmai, de piedici i biruine este la fel de iraional ca i a-i cere slbiciunii s se manifeste ca for. O cantitate de putere reprezint aceeai cantitate de instincte, de voin, de aciune mai mult, nu este nimic altceva dect tocmai acest instinct, voin, aciune n sine, ce poate aprea ntr-altfel numai datorit seduciei limbajului (i erorilor fundamentale ale raiunii, ncremenite n el) care greete nelegnd orice aciune ca fiind condiionat de existena unei cauze, a unui subiect. Nu exist un substrat al aciunii i, deci, nu se poate separa efectul de cauz, aa cum nu se poate despri fulgerul de lumina sa. Credina n faptul c puternicul are libertatea de a fi slab i pasrea de prad de a fi miel nu poate s aparin dect oamenilor slabi care, prin resentiment, gndesc n favoarea lor, reprondu-i celui puternic tocmai vina de a fi puternic; neputina este astfel nvemntat cu o pruden fals i ia forma virtuii tcute ce tie s renune i s atepte, ca i cum nsi slbiciunea celui slab firea sa, aciunile sale, ntreaga sa realitate unic, inevitabil, de neters ar fi o svrire de bun voie, ceva voit, ales, o nfptuire, un merit. Acest soi de om are nevoie de credina ntr-un subiect oarecare, de libera alegere, dintr-un instinct de autoconservare, de afirmare de sine, n care orice minciun este ndeobte sfinit. Subiectul (sau ca s vorbim mai popular, sufletul) a rmas poate de aceea pn acum cea mai nezdruncinat dogm de credin de pe pmnt, fiindc a permis majoritii muritorilor, celor slabi i oprimailor de orice fel, acea sublim nelare de sine, anume de a nelege slbiciunea nsi ca libertate i felul lor echivoc de a fi ca merit.[63] Supraomul. n msura n care uniformizeaz valoarea oamenilor, morala este imoral i neag viaa. Nietzsche deconstruiete valorile metafizicii tradiionale dezvluind marea coal a calomniei: universul aparent i universul nscocit iat opoziia. Ultimul se numea pn acum universul real, adevrul, Dumnezeu. Acesta este universul care trebuie demontat pentru a prefigura o nou ordine a valorilor [64]. n opinia lui Nietzsche, aprecierea moral a valorii unui om opereaz numai cu criterii sociale; insul este comparat cu ali oameni, iar actele sale sunt judecate n funcie de folosul comunitar. n acest fel, evaluarea devine obtuz, ntruct valoarea unui om n sine este subapreciat, aproape trecut cu vederea, aproape contestat. Este o rmi a teleologiei naive: valoarea omului raportat numai la oameni. Or omul unei specii superioare se afirm pe sine n propria-i singurtate, refuzndu-i etaloanele mediocritii, menirea sa fiind tocmai aceea de a 50
menine vie ncrederea n om, [65] fr ns a fi vorba de proiectarea unui imperativ: Omul aa cum ar trebui s fie: asta sun tot att de fad ca i cum ai spune: un copac, aa cum ar trebui s fie.[66] Punctul de vedere nietzscheean susine, printre altele, o concluzie: omul real reprezint o valoare mult mai nalt dect omul dezirabil dintr-unul sau altul din idealurile cunoscute. [67] n Aa grit-a Zarathustra, Nietzsche constat: sinistr-i existena omeneasc, i pururi fr sens: fatalitii i ajunge o paia; i anun profetic: am s-i nv pe oameni care e sensul existenei lor; adic Supraomul, fulgeruacestui nor ntunecat care este omul. [68] Atunci cnd trece de la parabol la confesiune, devine, ns, mult mai sugestiv: Pentru mine este o consolare s tiu c, dincolo de aburul i gunoiul subsolurilor umane, exist o umanitate mai nalt, mai luminoas, a crei dimensiune va fi una foarte redus (cci tot ce se distinge este, prin nsi esena sa, un lucru rar): apariii acestei umaniti, nu fiindc eti mai dotat sau mai virtuos sau mai eroic sau mai afectuos dect acei oameni de acolo de jos, ci fiindc eti mai rece, mai lucid, mai perspicace, mai nsingurat, pentru c supori singurtatea, o preferi, o cultivi ca form de fericire, ca privilegiu, ca o condiie a existenei, pentru c, printre nori i fulgere, trieti ca printre ai ti, la fel ns i sub razele de soare, printre picturile de rou, fulgii de zpad i orice ar veni n mod necesar din nlimi i care, atunci cnd se mic, se mic venic numai n direcia de sus n jos. [69] Critica dualitilor metafizice i reevaluarea tuturor valorilor ntemeiaz la Nietzsche nostalgia unui proiect al ultraomenescului: Supraomul ca model de autenticitate i exigen metauman prin care se anuleaz mediocritatea omului actual. Lectur obligatorie: 1 Friedrich Nietzsche, tiina voioas, 3, 4, 109, 126, 152, 343, 372, 373, 374
51
FILOSOFIE CAP IV:EXISTENIALISMUL ANGOAS I COMUNICARE EXISTENIAL
IV. Existenialismul - angoas i comunicare existenial

"Se poate compara angoasa cu vertijul. n momentul n care ochiul ajunge (se ntmpl - n.n.) s se (s)cufunde ntr-un abis, se obine ameeala, care provine din ochi pe ct din abis, cci s-ar fi putut s nu priveasc ntr-acolo. La fel, angoasa este vertijul libertii, care se nate pentru c spiritul vrea s stabileasc sinteza i pentru c libertatea, plonjnd atunci n propriul su posibil, surprinde n acea clip finitudinea i se aga de aceasta".[1] (S.Kierkegaard) Filosofia existenialist - prefigurat n opera lui S.Kierkegaard (1813-1855) i mplinit ca orientare distinct de ctre J.P.Sartre (1905-1980), G.Marcel (1889-1973), A.Camus (19131959), S. de Beauvoir .a. -, precum i "filosofia existenei" - dezvoltat pe termenul culturii germane de M.Heidegger (1889-1976), K.Jaspers (1883-1969) .a. - realizeaz o trecere de la problematica tradiional a filosofiei la ntrebri actuale cu privire la condiia uman. Mutaia iniiat de aceast orientare filosofic const n saltul de la filosofia naturii la cea a omului, de la filosofia conceptului la cea a subiectivitii, de la sistemele speculative la o filosofare care i asum tragicul existenial. "Originalitatea existenialismului - afirm Nicolas Herpin - este de a fi artat c rspunsurile la ntrebrile: ce este omul?, ce este lumea?, ce este Dumnezeu? sau n formularea lor kantian: ce trebuie s fac?, ce pot s tiu?, ce-mi este permis s sper? depind ntotdeauna de ideea pe care o avem despre existena uman". [2] Omul, consider aceti filosofi, ocup un loc privilegiat n univers. Existena natural ("existena-n-sine" n limbajul sartrian) este inert, imuabil, lipsit de contradicii i devenire. Omul nu are modul de a fi al lucrurilor, ci el este ceea ce se face; existena-pentru-sine (proprie umanului) se definete ca "fiind ceea ce ea nu este i ca nefiind ceea ce este". [3] Umanitatea se caracterizeaz prin proiect, puterea deprinderii de real, schiarea unei ordini viitoare, refuzul unei situaii date. Este astfel depit imaginea tradiional a unei esene umane imuabile, absolute, dat odat pentru totdeauna. Filosofia existenialist situeaz omul sub semnul posibilului, al creaiei de sine, concepnd libertatea ca dimensiunea definitorie prin care omul, opernd alegeri succesive, i modeleaz propria esen. Ni se pare c nu ntmpltor o astfel de reflecie iradiaz din i se concentreaz spre existena uman trit, i acomodeaz obiectivul pentru a distinge n masa amorf a omenirii individul concret i - dup cum afirm Sartre - refuz idealismul oficial n numele "tragicului vieii". Realitatea uman - afirm Heidegger - are "posibilitatea de a fi ea nsi sau de a nu fi ea nsi". [4] Aceasta nseamn c esena omului const n istoricitate, devenire, creaie, proiect, dar viaa concret poate s afirme aceste trsturi ale speciei, dup cum poate i s nu le afirme. Putem tri autentic, dar i inautentic. Lipsa de unitate a orientrii existenialiste se datoreaz diferenelor dintre culturile naionale care au adpostit-o i interveniilor personale - ca problematizare i stil - ale autorilor si; unificatoare sunt temele i tipul soluiilor.
63
Tematizri: condiia alienat a omului; distincia inautentic-autentic; critica puterilor raiunii i dovedirea limitelor constitutive ale cunoaterii tiinifice; angoasa; contingena fiinei umane; fragilitatea omului; viaa uman ca ipotez, proiect; tema neantului; libertatea i caracterul dilematic al alegerilor umane; tragicul finitudinii i iminena morii; solitudinea i incomunicabilitatea dintre subiectiviti, faptul c fiecare este i rmne claustrat n propria sa interioritate, iar comunicarea trdeaz tririle, fiind, de aceea, convenional. Existenialitii practic o filosofie a omului neles ca subiectivitate i singularitate. n istoria gndirii filosofice, tema este prefigurat de Socrate prin ndemnul "cunoate-te pe tine nsui" i prin recunoaterea ndoielii tiu c nu tiu nimic. Tema subiectivitii, prin amploare i tip de abordare teoretic, aparine culturii moderne i contemporane. Ea este prezent n ideaia lui B. Pascal care discut despre fiina uman ca paradox: omul este totul i este nimic; raiunea sa este surs de puteri, dar i de umilin; omul este sfiat de ispitele infinitului mare i ale infinitului mic: nu poate s nu cunoasc ce este el i ce este lumea, ns nelegerea sa reprezint n raport cu infinitul ceea ce este corpul n ordinea naturii. Omul este definit prin paradox, fragilitate, sfieri tragice, contradicii. Descartes trateaz subiectivitatea n termenii ndoielii metodice, dubito ergo cogito, cogito ergo sum. Calea ndoielii sistematice a raiunii este singura legitim pentru a avea acces la o certitudine total: subiectivitatea personal redus la dimensiunile sale raionale. Prin delimitare critic fa de Descartes, dar i n prelungire oarecum, existenialitii vorbesc despre ndoiala existenial; dac ndoiala metodic este a raiunii i se refer la incertitudiniile minii n faa unor adevruri plurale din care trebuie ales ceea ce este sigur i n mod evident adevrat, ndoiala existenial structureaz ntreaga personalitate; pentru aceasta nu trebuie s ai talent i aptitudini speciale. Fiecare ins i pune cu sau fr vrerea sa sub semnul ntrebrii propria sa via i ceea ce el nsui este dincolo de ceea ce cred alii despre el, i dincolo de prerea sa despre sine. Kant abordeaz subiectivitatea n contextul unei analize critice a cunoaterii. El nu mai procedeaz ca empiritii i raionalitii care sunt preocupai s identifice sursele cunoaterii veritabile, ci se ntreab cum este posibil (cum este cu putin) cunoaterea. n acest sens, analizeaz structurile a priori ale sensibilitii, intelectului i raiunii care sunt condiii subiective de posibilitate a oricrei cunoateri i experiene reale cu obiectele. Existenialismul produce o ruptur n modul de a nelege omul, precum i n modul de a nelege i de a practica filosofia. n locul unei filosofii a naturii ei sugereaz reflecia sistematic asupra condiiei umane. n locul ontologiei tradiionale (potrivit creia omul era tratat ca exemplificare, concretizare a unor principii universal valabile n explicarea existenei ca atare), existenialismul prefer ontologia particular (regional) a umanului: discursul aplicat asupra ireductibilului fiinei umane; surprinderea caracteristicilor prin care omul se difereniaz, se singularizeaz n raport cu existena ca atare. Inautenticitatea. Existenialitii refuz discursul speculativ i general despre esena omului, centrndu-i interesul explicit pe individual. n acelai timp, refuz optimismul i pesimismul care nu sunt atitudini filosofice, ci mai curnd expresii temperamentale i etichete ataate unor interpretri ale lumii i omului n termeni spectaculari, contemplativi. Din punct de vedere existenialist, accentul este pus pe tragic i pe gravitate n modul de a aborda omul. Este vizat individualitatea, preocupat s-i descopere i asume limitaiile, precaritile constitutive, sursele de incertitudine i suferin. n raport cu interogaiile omului, raiunea se dovedete neputincioas; viaa nu poate fi tratat ca o simpl distracie; calitatea de om se distribuie tuturor indivizilor, dar nu se mparte, fiind mereu o sarcin individual i o responsabilitate personal; fiecare ins este totdeauna fa n fa cu sine nsui, cu viaa i moartea sa, rspunztor la modul absolut de modul n care i nelege i asum omenescul din sine nsui. n acest sens, existenialismul consider c omul se afl aruncat, proiectat, alienat ntr-o lume ostil, indiferent, potrivnic, nefamiliar. Omul 64
este prin natura lui o fptur alienat, ntruct se pierde pe sine n, prin i printre ceilali, n/printre lucruri indiferente, insensibile: n nici un fel lumea nu este pe msura omului i, de aceea, exist tendina ca omul nsui s nu fie pe msura omenescului din el nsui. Starea de alienare este surprins prin cuplul categorial inautentic-autentic. Aceti termeni nu au n mod expres un sens valoric i nu vizeaz n mod explicit ierarhii valorice ntre diferitele stiluri de via. Ca termeni tehnici, inautentic-autentic se refer la faptul c omul concret accept sau nu starea de alienare, este dispus sau nu la eforturi de individualizare, i asum grav sau nu omenescul. Totui, chiar la Heidegger, inautenticitatea este neleas, cel puin ca punct de pornire, prin analogie cu parabola religioas despre cderea omului n pcat, izgonirea lui (datorit propriei sale alegeri) din starea paradisiac. Deci, autenticul sugereaz structura originar, adevrat a omenescului; trecerea de la inautentic la autentic se produce numai n/prin salt. Nu poate fi vorba de o progresie cumulativ, continu, ci de producerea unor rupturi interioare, fisuri n modul de a nelege i practica viaa. Cei mai muli oameni triesc n inautenticitate: se integreaz profund i total n stilul vieii colective, accept s fie masificai, se dezindividualizeaz, triesc aidoma lucrurilor; ei sunt numai ceea ce sunt i nimic altceva, au o suficien sufocant fa de ei nii; sunt fpturi tautologice, viaa sufleteasc este inert, opac, lipsit de contradicii i devenire. Inautentic este omul depersonalizat, cel ce triete sub semnul anonimatului: este i rmne un oarecare printre ali oarecare. Acest stil de via duce la dispariia surselor de tragic: prin integrarea n conveniile generale ale masei, el capt linite psihologic, obezitatea minii, ocolind suferinele. De pild, potrivit stilului comun de gndire, de obicei se moare. Rutina, confortul i anonimatul vieii cotidiene joac o funcie compensatorie, reprezentnd ns ricoeuri n faa problematizrilor grave. Calitile de om sunt folosite pentru simpla adaptare eficient i confortabil la mediu, deci pentru satisfacerea instinctului de autoconservare i a capriciilor. Desprinderea definitiv de inautenticitate se produce prin angoas, obinndu-se o schimbare radical de regim existenial. Cei mai muli oameni ocolesc din instinct sau autosuficien angoasa, ntruct o simt ca periculoas pentru confortul cotidian. De aceea, oamenii evadeaz n verbiaj (vorbrie) sau n divertisment, fugind astfel de ei nii. Deci le este team s nfrunte lucid ntrebrile cruciale. Evit s rmn singuri i s-i asume disconfortul unei cunoateri de sine. Totui, dincolo de buna dispoziie este evident uneori o agitaie interioar prin care se evit tragicul evidenelor, a ceea ce efectiv suntem. Angoasa cuprinde stri psihologice i spirituale ambigue, paradoxale, perverse, respectiv afecte i dorine confuze, triri structurate tragic, sperane i imposibilitatea satisfacerii lor, tensiuni interne legate de fiina proprie pe fondul unei hiperluciditi n/prin care insul i formuleaz fi, fr circumstane atenuante, ntrebrile schimbtoare de destin: cine sunt, ce pot s sper i s fac, are sau nu viaa vreun rost? Aceste interogaii i altele asemntoare marcheaz saltul spiritual ctre autenticitate. Rupturile interioare sunt definitive: omul invadat de angoas nu mai poate reveni la vechiul stil de via ca i cum nimic nu s-ar fi ntmplat. Tensiunile spirituale i fisurile sufleteti sunt definitive. Omul ncepe s fie structurat de o spaim visceral, provocat de i prin ndoielile spiritului. Simpla fric/team este o stare afectiv provocat de cauze precise, identificabile. Spaima ns nu are un obiect precis; de aceea ea este difuz, confuz, ambigu, mcinnd la modul pervers sufletul i mintea. Angoasa (= spaima constitutiv a omului care se ntreab asupra autenticitii sale) i poate avea sursa n: uniformitatea vieii cotidiene, cursul mecanic al zilelor, marile oboseli sufleteti provocate de inutilitatea eforturilor i de rutin, sentimentul absurdului la care avem acces printro simpl schimbare de optic afectiv n abordarea vieii, marile umiliri ale voinei i aspiraiilor, senzaia vanitii, .a. Decisive sunt ns situaiile limit, ncercrile absolute la care este supus omul i crora nu le poate face fa: catastrofe naturale i istorice, boli incurabile, contientizarea 65
propriilor limitaii i a precaritilor omeneti n general, descoperirea i asumarea finitudinii, tragicul provocat de dispariia celor apropiai sau de contientizarea propriei mori ca o prezen permanent, ns momentan, secvenial, inactiv (absent). Contingena i facticitatea. Ca urmare a angoasei, omul i descoper i ine s-i asume caracterul su contingent, i d seama c este o fptur aleatorie datorat hazardului; omul contientizeaz c nu este necesar lumii i c nu este dorit naterea sa, dup cum dispariia sa nu afecteaz n nici un fel cursul istoriei i mersul legic al universului. Sentimentul de contingen este ntrit de tiina contemporan: dac omul a aprut prin selecie natural, datorit luptei pentru existen i/sau unui accident genetic, nseamn c este o fiin de periferie, ne-necesar lumii, "igan al universului" (Jacques Monod). Exist un tragic provocat de caracterul aleatoriu al vieii; omul ar putea s fie, poate s fie, dup cum se putea i s nu fie, deci este un accident n ordinea neamului, speciei, istoriei, naturii. Contientizarea lucid a acestei evidene este surs de angoas. Omul nu tie de ce, de unde, pentru ce exist. Viaa sa este definitiv sub semnul provizoratului. Prin angoas contientizeaz lucid i triete tragic aceste incertitudini vitale; simte prezena i activismul unor pericole iminente, dar nu-i poate explica de unde provin, care le este rostul sau cnd anume l vor afecta la modul definitiv. Contingena vieii umane este recunoscut i n variantele religioase ale filosofiei existenialiste: Dumnezeu este absolutul nsui, infinitatea intensiv i extensiv a existenei reale i virtuale suficient siei; din aceste motive, actul creaiei este oarecum gratuit. Deci fiina suprem nu are nevoie de om pentru a-i dovedi atotputernicia i atoatprezena. Adevratul credincios este cel care are o singur certitudine: faptul c Dumnezeu exist. n rest ns, toat viaa sa este structurat de o incertitudine total; nimeni i niciodat nu este sigur n privina rostului vieii i nsi calitatea de om este o sarcin fr de capt. n contextele unei ideaii ateiste, Sartre surprinde contingena omului n/prin ceea ce el numete facticitatea fiinei umane. Facticitatea se refer mai ales la acele determinaii, nsuiri, caliti, aptitudini prin care omul se integreaz n ordinea existenei obiectuale, fiind aidoma unui lucru. ns, n sens mai larg, facticitatea se refer la constituia/structurarea antinomic a omului. Este vorba de contradicii care nu pot fi depite, ntruct nu se preteaz la soluii. Pe de o parte, omul este corp, trup, dar i, la polul opus, spirit, subiectivitate; are un trecut ncheiat aidoma unui lucru, ntruct nu mai poate schimba nimic; triete ntr-un prezent ambiguu, inconsistent, dar este i deschidere ctre viitor. Este osndit la libertate, ntruct nu poate s nu fie liber: vrea, nu vrea, tie sau nu tie, ntr-un fel sau altul este pus ntotdeauna n faa alternativelor, fiind obligat s aleag. Alegerea devine povar, osnd, pentru c nu exist criterii sigure prin care s aprecieze valoarea i/sau adevrul alegerilor. Dei liber, omul trebuie s in cont de situaie, de mprejurrile concrete asupra crora nu poate dect arareori i n msur nesemnificativ s decid. Omul se afl sub semnul posibilului. ns, la polul opus se afl o alt eviden: moartea vine cu certitudine matematic i transform viaa n destin, aa nct omul decade definitiv, ireversibil la starea de lucru, obiect, existen inert. Facticitatea surprinde, deci, acele componente prin care omul este, aidoma lucrurilor, doar ceea ce este: corp, trecut, situaie concret, moarte. Tensiunile corp-spirit, trecut-viitor, obiectivitate-subiectivitate, via-moarte, libertate-condiii concrete sunt irezolvabile, produc tensiuni interioare care oblig la o existen creatoare, inconfortabil pentru c i refuz viaa vegetativ. Existena-pentru-sine. Prin anumite determinaii ale sale (corp, trecut, moarte, condiii concrete) omul este ceea ce este, adic o existen-n-sine; aceasta caracterizeaz lucrurile, natura, obiectele, n msura n care sunt numai ceea ce sunt i nimic altceva. Existena-n-sine poate fi neleas prin: masivitate, opacitate, inerie, absena contradiciilor i a devenirii, identitate cu sine. Existena-pentru-sine caracterizeaz sfera umanului care este calitativ altceva: negativitate, devenire, contradicii, incertitudine, fisuri interioare. Prin anumite determinaii 66
(spirit, subiectivitate, libertate), omul se desprinde de existena-n-sine, i refuz definitiv condiia de lucru, fiind ceea ce nu este. Deci: omul nu este ceea ce este, ci este ceea ce nu este. Adic: mai mult putin de a fi dect realitate ncheiat, mai mult proiect dect concretizare a acestuia. n terminologia lui Sartre, aceasta nseamn c omul, prin contiina sa, este Neant, Golul, Nimicul, adic o permanent absen de sine nsui; omenescul se caracterizeaz prin starea de insuficien permanent, care tensioneaz viaa sufleteasc. Din aceste motive, contiina este neleas ca permanent negare a calitii de lucru, ca imaginaie creatoare ce refuz realitile date. Deci ea introduce i prolifereaz Neantul n propria via i n lume. Omul este ceea ce el nsui face din sine; ntruct lipsesc criteriile sigure ale opiunilor, viaa omului devine o pasiune inutil i un risc nemotivat, dar care implic o responsabilitate absolut. Sfere existeniale. Kierkegaard este adeptul unei filosofri modelate de o tradiie cultural protestant. De aceea pune accent pe singular, pe singularitatea omeneasc. El este preocupat s restituie prin filosofare dimensiunile credinei autentice, refuznd religiozitatea mediocr. Nu ntmpltor adevrul omenesc este vzut ca exprimat simbolic de ctre mitul crucificrii: Iisus sngernd pe cruce. Ideile lui Kierkegaard sunt expres antispeculative. El refuz filosofia conceptului de origine hegelian, considernd c punctul de pornire al refleciei trebuie s-l constituie existena concret, singularul, unicitatea omeneasc. Or aceasta, din principiu, nu poate fi conceptualizat. Calitatea de om este trit i, din aceste motive, este structural ambigu. Atunci cnd viaa devine problem, ea este oarecum trdat, ntruct tensiunile sale reale sunt surprinse prin concepte inerte, generale, raionale. Cei mai muli oameni sunt (au concretee, prezen, triesc), dar nu exist. Deci existena nu poate fi redus la simpla vieuire. n acest caz, omul este, dar ca i cum nu ar fi. Existena aparine numai celor care refuz mediocritatea curent i confortul interior, i asum o ndoial permanent cu consecine tragice sub raport sufletesc, formulndui ntrebrile grave (serioase) ale vieii. Atributul existenei aparine doar celor care ncearc evadarea din convenii i caut autenticitatea. n evoluia ctre autenticitate, exist mai multe praguri, modele, tipuri, vrste sufleteti, moduri de a fi. Omul estetic triete clipa, ncearc s profite de prezent; satisfcndu-i capriciile, caut sistematic plcerea, linitea sufleteasc, satisfacia afectiv, confortul vital; de aceea este nestatornic, recepteaz viaa, oamenii i lumea n funcie de plcere-neplcere. n realitate, el este prizonierul clipei, momentului; are iluzia c valorific intens posibilitile pe care viaa i le pune la ndemn, dar de fapt, se alieneaz n clip. n timp, se poate ajunge la saturaie; prin ironie, i pot lua n rspr stilul de via, sesizndu-i inconsistena i superficialitatea, fcnd astfel posibil saltul ctre omul etic; acesta este grav, serios, sumbru chiar, afectat de rspunderile pe care i le asum. El se integreaz spontan i profund n conveniile morale, practic modele exemplare i se devoteaz unor cauze i idealuri comunitare. Prin aceasta crede c viaa sa capt un rost. ns, n realitate, el este un conformist, practic rutina, se nregimenteaz n conveniile comunitare, fiind complice la propria sa depersonalizare. De fapt, datoria este deseori invocat doar pentru a avea contiina curat, opernd un transfer de responsabilitate. Prin umor este posibil distanarea fa de acest mod de a fi i contientizarea autoiluzionrii n privina sensului vieii precum i contientizarea faptului c este manipulat. Devine astfel posibil saltul ctre omul religios. Trecerea de la un mod de existen la altul nu are loc prin acumulare, ci prin ruptur, prin salt imprevizibil, printr-o schimbare nemotivat a punctului de vedere din care te apreciezi pe tine nsui. Putem spune c omul estetic triete n imediat, captiv n i ispitit de nemijlocirea vieii. Omul etic se integreaz ntr-o generalitate uman, ns aceasta este totdeauna o convenie colectiv. Dei are iluzia c particip la progresul omenirii n general, omul etic slujete doar nite idealuri limitate istoric. 67
Calitatea de om este totdeauna o sarcin individual. Omul religios se alege n mod absolut. Autenticitatea este dat tocmai de relaia personal a omului cu absolutul. Alegnd pe Dumnezeu, omul alege absolutul i se alege n mod absolut. Ceea ce el alege preexist actului de alegere efectiv, cci, dac nu ar fi aa, omul nu ar putea s se aleag i ar rezulta c omul se creaz pe sine nsui (ceea ce este fals, aberant); religiosul are doar certitudinea existenei lui Dumnezeu. n afar de aceasta, totul este sub semnul provizoriului i ndoielii. M ndoiesc permanent de mine nsumi, deci exist. ndoiala ntregii personaliti este o alegere de sine prin care experimentezi cutarea absolutului. ndoiala metodic este valabil doar n plan spiritual; ea vine cumva de la sine, ca nedumerire a raiunii cnd este pus n dificultatea alegerii ntre cunotine ce-i revendic n mod egal adevrul. Aceast ndoial presupune talent, abilitatea minii, orizont cultural, rigoare logic. n schimb, ndoiala existenial este o alegere a omului ce structureaz ntreaga via personal, nesolicitnd aptitudini (talente) speciale. Sursa cea mai puternic a ndoielii existeniale se afl tocmai n certitudinea existenei lui Dumnezeu. ntre om i Dumnezeu exist o diferen calitativ infinit. Este vorba de dou regimuri existeniale total distincte, disjuncte, fr a fi posibil trecerea fireasc dintr-un orizont n altul. Dumnezeu este totdeauna altceva, altcumva i altundeva dect omul. Atributul pctoeniei este singurul care nu poate fi aplicat lui Dumnezeu. Deci este suficient pentru a sesiza hotarul de netrecut dintre umanitatea profan i sacrul religios. A reduce sacrul divin la nsuiri omeneti este o blasfemie. A-i atribui omului caliti i energii divine este o nebunie. ntre om i Dumnezeu separaia este absolut. Dac vrei s nelegi absolutul, pe Dumnezeu, ajungi la scandal logic. Raiunea ajunge la paradoxuri, fiind umilit. Singura relaie este cea a credinei; or credina nsi stimuleaz i amplific incertitudinea. De ce? De obicei omul se msoar cu o msur omeneasc (modelul ideal, tipul exemplar), ns omul se descoper pe sine altfel, i asum omenescul la o alt intensitate numai dac se msoar cu etaloanele divinului, ale absolutului. n acest context, angoasa i disperarea sunt stri psiho-spirituale permanent active. n starea de inocen (necunoatere, ignoran) spiritul doarme i viseaz n om. Imaginarul proiecteaz sfera posibilului care nelinitete. Aceast nelinite ntotdeauna i activeaz angoasa n chiar starea de inocen. Posibilul ca surs a angoasei. Trezirea spiritual este cea prin care omul descoper neantul angoasei i angoasa neantului. Omul i d seama de faptul c poate, dar nu tie nc ce anume poate. Deci libertatea lui iniial este o libertate mpiedicat. Kierkegaard pune accentul pe puterea voinei, n timp ce Nietzsche este preocupat de voina puterii. La Kierkegaard, cutarea de sine a omului (fapt ce indic autenticitatea) implic tenacitatea voinei. Aceasta este n slujba spiritului; numai n/prin spirit omul se individualizeaz. ns spiritul produce i ntreine totdeauna angoasa: omul descoper c este liber, dar nu tie ce s fac cu aceast libertate. Libertatea nsi l pune i expune n faa posibilului; or posibilul nspimnt, sugernd infinitatea, fr de captul cutrii de sine. Chiar cnd libertatea se concretizeaz (se fixeaz n real, ca posibil mplinit), angoasa este meninut, ntruct realul confirm posibilul, dar niciodat nu-l epuizeaz. Starea de ignoran (inocen), interpretat prin analogie cu starea paradisiac din religia cretin, se refer n realitate la faptul c omul este ignorant n privina propriei sale naturi, nu-i cunoate condiia sa de om i nici rostul. Accede la autenticitate doar cnd se concepe pe sine nsui fa n fa cu Dumnezeu, izolat, singuratic n faa absolutului. Angoasa atinge maximum de intensitate i poate fi anulat doar prin credin. Disperarea. Omul este o unitate ntre trup-suflet, finit-infinit, vremelnic-etern, necesarposibil. Aceti termeni dispui antinomic constituie totdeauna sinteze operate de ctre spirit. Atunci cnd aceste raporturi tind s devin contiente de ele nsele (cnd raportul se raporteaz la sine nsui), omul are acces la eul, sinele su. ns acest proces nu are soluii i nici capt. 68
ntre termeni exist un dezechilibru, o nepotrivire, un conflict, o tendin expres de excludere reciproc. De aceea, spiritul nu poate obine sinteze i uniti definitive ntre trup-suflet, finitinfinit. Din aceste motive omul sufer de o maladie mortal: disperarea. n mod obinuit, prin boal se neleg acele suferine, limite ale trupului care pot disprea prin moarte. Pentru muli, moartea este o binecuvntare pentru c nltur bolile trupului. ns maladia mortal (disperarea) are un sens mult mai puternic. Pentru cretini moartea nu este definitiv, ci doar o trecere ctre o alt via (nvierea lui Lazr). De aceea, disperarea, ca boal a spiritului i/sau maladie a eului (sinelui), este permanent, nu dispare prin moarte. Deci disperarea provine din faptul c omul nu poate muri, se menine ntr-o stare de agonie interminabil. Mai mult: omul nu poate muri i, deci, disperarea nu poate s dispar pentru c omul are n el nsui ceva etern, infinit, ce nu poate fi distrus. Acest grunte de eternitate nu poate fi anulat prin moarte, aa cum sunt suspendate bolile trupului. Deci distincia boal-sntate este doar aproximativ valabil, mai ales cnd vorbim de corp. Cnd vorbim de suflet, nu exist niciodat o stare de sntate total. Spiritul uman este totdeauna structurat de disperare, chiar i la cei care nu recunosc prezena disperrii. Tipurile de disperare pot fi sistematizate n funcie de modul fixrii pe unul sau altul din termenii opoziiilor constitutive ale omului. Exist o disperare-slbiciune, gndit de Kierkegaard n termenii feminitii. Ea aparine celor care disper n lumea concret pentru lucruri mrunte, perisabile, fr valoare. Este o disperare n marginile finitului i pentru lucruri finite; i lipsete contiina infinitului i eternitii. De obicei, acestea nu sunt luate n ecuaie tocmai pentru c nspimnt, nelinitesc. Finitul delimiteaz, iar infinitul nelimiteaz. Omul autentic adopt infinizarea de sine nsui: experimentarea registrelor omenescului ntru obinerea unei mpliniri de sine. Adepii disperrii-slbiciune rmn captivi n finit, vremelnic, concret. La polul opus, libertatea-sfidare, este conceput de Kierkegaard dup modelul masculinitii, al voinei tenace. n aceast disperare omului i lipsete tocmai putina fixrii n concret. El contempleaz posibilul i-i modeleaz viaa dup proiecii ideale. Lipsa de actualizare efectiv este surs de suferin. Un tip aparte din aceast categorie l reprezint omul demonic, revoltat mpotriva lui Dumnezeu. El are deziluzia concretului, a solicitat ajutorul divin i acum nu mai are nevoie de acesta; chiar dac ar veni, este deja prea trziu. Omul crede c sarcina lui este de a nfrunta infinitatea prin modul n care i triete viaa. Angoasa i disperarea sunt analizate de Kierkegaard doar pentru a demonstra c ele nu sunt soluii existeniale veritabile, ci doar pregtesc adevrata cale de mplinire uman: calea credinei. Clip i repetiie (=reluarea). Angoasa i disperarea sunt permanentizate datorit faptului c spiritul (=cunoaterea de sine autentic) nu poate s fac sinteza dintre trup i suflet, finitinfinit, vremelnic-eternitate. Discordana, tensiunea, conflictul dintre aceti termeni polari nu pot fi anulate, respectiv omul nu poate s suprime ceea ce este vremelnic n sine nsui, dar nici nu poate atinge o unitate consistent a eternitii cu vremelnicia i pctoenia propriei persoane. Disperarea se prezint, din aceste motive, ca spaim existenial i suferin fr de capt. Singura soluie autentic la care poate avea acces omul este implicarea n clip. Totui, nu poate fi vorba de o soluie definitiv, deci disperarea oricum nu dispare. Kierkegaard propune un nou mod de a interpreta temporalitatea ca dimensiune implicat n/prin/ de ctre condiia uman. n mod obinuit se accept distincia trecut-prezent-viitor. Deci timpul este neles ca succesiune interminabil de momente prezente. n acest caz, prezentul nsui nu mai are nici o consisten, valoare, ntruct trece n chiar momentul n care vorbeti despre el. Mai mult, n distincia amintit este vorba de o spaializare a timpului. Trecutul este prezentul care a fost i nu mai revine, iar viitorul este neles ca prezent ce urmeaz s fie. Aceast imagine despre timp reduce infinitatea la o regresie interminabil, timpul fiind neles n funcie de prezent, i, de aceea, timpul nu mai are nici o legtur cu eternitatea. Kierkegaard propune o 69
schimbare a unghiului de analiz: dilatarea momentului prezent, a instantaneului, ceea ce presupune abolirea succesiunii temporale. n acest caz, se obine o intensificare n perceperea prezentului nsui. Acesta este reinterpretat din unghiul posibilului, iar acest posibil ni se dezvluie ca infinit. Deci, adevrata infinitate exist doar n/prin clip. Clipa este prezentul care ni se dezvluie ca posibil ce nu poate fi niciodat epuizat. Prezentul efectiv este de aceea inconsistent, precar, nesemnificativ. Clipa este termenul prin care Kierkegaard vorbete despre un prezent intensificat prin sfera posibilului pe care l cuprinde. Clipa este punctul n care eternitatea strpunge i ilumineaz timpul. Din aceast cauz, trecutul nsui, dei definitiv ncheiat, ni se dezvluie sub semnul posibilului, ntruct niciodat actualizarea unui posibil nu epuizeaz posibilul nsui. Trecutul gndit prin intermediul posibilului i arat precaritatea, provizoratul. Viitorul este posibilul n stare pur, fr a putea preciza ceea ce anume este posibil. n aceast interpretare, se observ c Kierkegaard opereaz o dilatare a clipei, putnd vorbi despre un prezent al trecutului, un prezent al viitorului, trecutul, prezentul i viitorul contopinduse mpreun mpreun n clipa neleas ca intensitate temporal, deci ca posibil prin excelen. Iat de ce angoasa, ca spaim existenial, lipsit de obiect, i disperarea sunt provocate de ctre invazia posibilului pe care omul o provoac prin trezie spiritual. Autenticitatea este astfel reinterpretat de Kierkegaard n termenii de reluare, repetiie. Prin aceti termeni se sugereaz adncirea de sine a omului, intensificarea existenial n tentativa de a epuiza sfera posibilului. Omul i experimenteaz calitatea de om progresnd printr-o lucid cunoatere de sine ctre valorificri din ce n ce mai valide i semnificative ale posibilului activ n/din/prin chiar propria sa via finit: calitatea de om este o deschidere a insului fa de sine nsui. Imprecizia i indecizia deschiderii ntrein angoasa i disperarea. ansa const n a valorifica prezentul n calitate de clip, deci ca delimitare i/sau limitare care nu limiteaz. Existenialismul refuz convenionalismul valoric i moral. Fiecare este rspunztor la modul absolut de ceea ce face i de ceea ce nu face. Calitatea de om este doar o ipotez pe care insul io asum n preocuparea sa pentru sens. Absurdul. Camus consider c saltul spre autenticitate este dat de contientizarea absurdului ca fenomen de relaie: nu este nici n lume, nici n om, ci numai n raporturile omului cu lumea. Ca raport om-lume, absurdul presupune un divor, o ruptur, o incongruen, o nepotrivire i/sau ostilitate ntre dorine i aspiraii subiective, pe de o parte, i pe de alt parte, ordinea realitii obiective, naturale i sociale. Deci absurdul rezult din confruntarea tririlor i speranelor umane cu o realitate neutr, indiferent i deseori potrivnic. Lumea nu satisface setea uman de absolut. Aceast disjuncie om-lume apare ca eviden a experienelor de via (=sentimentul absurdului) sau printr-un exces de luciditate (=cunoaterea de sine i formarea ideii de absurd). Absurdul se poate ivi tocmai n rutina vieii cotidiene, ns devine certitudine abia n momentul n care motivm prin analiz logic iraionalul lumii exterioare. Ambiiile cunoaterii raionale au sfrit n eecuri: nu putem vorbi la modul lucid de unitatea i ordinea lumii. Dei performanele de cunoatere tiinific sunt evidente, trebuie sesizat c puterile raiunii au fost mereu nsoite de anumite sperane, ateptri i iluzii care nu mai aparin raiunii, ci oamenilor care se ncred n raiune mai mult dect trebuie; mitizarea raiunii, optimismul neconfortant ntemeiat pe cunoaterea adevrului joac funcii vitale, exprim o dorin elementar de protecie i siguran interioar. Or progresul tiinific a nruit sperane i iluzii. Datorit atotprezenei iraionalului, omul se simte ntr-o lume strin, ostil, cu care se afl n raporturi absurde. Absurdul nseamn tocmai absena unui sens al vieii i absena oricrei familiariti ntre om i lume. 70
Camus face o distincie ntre o filosofie de preferin i o filosofie a evidenelor. Prima se refer la acea concepie despre lume i om de care cineva se simte ataat afectiv pentru c-i justific viaa i i confer un rost. Sub acest aspect, Camus admir filosofia clasic greac. Filosofia absurdului ine de evidena logic i experimental. Aceast filosofie susine c fiina uman face parte dintre lucrurile care nu dureaz i sunt lipsite de sens. ns din faptul c viaa nu are un sens nu decurg n nici un fel argumente pentru acceptarea sinuciderii. Sinuciderea nseamn a mrturisi lipsa de sens a vieii; totui ea nu este o soluie la problemele absurdului, ntruct anuleaz, desfiineaz absurdul fr ns a-l rezolva. Sinuciderea este o abdicare. Chiar dac absurdul este o eviden, omul nu poate tri cu luciditatea pn la capt. Exist o nelepciune a corpului care se opune propriei sale dispariii, ncpnndu-se s triasc chiar atunci cnd (i n pofida faptului c) raiunea demonstreaz c nu exist motive pentru a o face. Tocmai pentru c viaa nu are un sens deja dat, prestabilit, ea se preteaz la conferirea de sens; rostul vieii depinde doar de iniiative personale. Dincolo de evidenele absurdului, Camus consider viaa ca fiind prin ea nsi o valoare situat mai presus de toate ideile noastre asupra ei. Credina i sperana sunt, la rndul lor, forme de autoiluzionare i de laitate, pentru c presupun un ricoeu n faa evidenei absurdului. Adevrata atitudine sugerat de Camus const n permanentizarea lucid a contiinei absurdului n raporturile om-lume, i, n prelungire, revolta. Prin aceasta omul nu depete absurdul, ci doar l sfideaz, nu evadeaz din destinul su potrivnic, ci ncearc s-i inventeze nuntrul absurdului o replic omeneasc semnificativ. Absurdul nu admite evadrile (prin sinucidere, credin, speran), ci leag omul de lume; din faptul c viaa nu are rost i totul este posibil nu decurge n nici un fel c totul este permis, ngduit, i c nu ar exista ceva interzis. De aceea, contiina absurdului trebuie continuat n plan moral cu anumite consecine i responsabiliti ce deriv din chiar calitatea de om. Din chiar calitatea sa de om, fiecare trebuie s desprind anumite consecine morale. Dincolo de convenionalismul moral din viaa social, sa afl adevrata moralitate: experiena i experimentarea personal a omenescului din noi nine. Lecturi obligatorii: 1 Albert Camus, Eseuri, Univers, 1976, "Despre insignifian", "Extrase din interviuri" 1 Patrick Gardiner, Kierkegaard, Humanitas, 1997, cap.4 1 Vasile Macoviciuc, Iniiere n filosofia contemporan, Editura Universal-Dalsi, 1999; ediia a II-a - Editura economic, 2000, partea a II-a, cap.1 i 7
71
FILOSOFIE CAP V:PRAGMATISMUL-DESPRE SEMIOZ, ADEVR I SENSURILE UTILITII
V. Pragmatismul - despre semioz, adevr i sensurile utilitii

Metafizica este un subiect mai mult curios dect folositor.[1] (Charles S. Peirce) Istoria filosofiei este, ntr-o mare msur, cea a unui anumit conflict ntre temperamentele omeneti. Sigur, cnd este vorba de filosofie, un filosof, indiferent care s fie temperamentul su, se strduie s-l reduc la tcere. Cum temperamentul nu este unul din motivele sale pe care conversaia le admite, filosoful nu invoc dect argumentele impersonale pentru a-i stabili concluziile. Orice-ar fi, ceea ce apas asupra lui i l influeneaz cel mai grav nu este nici una din premisele cele mai riguroase obiective adoptate, ci este temperamentul su. [2] (William James) Este evident faptul c n lumea contemporan s-a impus un primat al valorilor utilitii n sistemul valorilor vieii. Pragmatismul orientare filosofic afirmat pe terenul gndirii americane, cu reprezentani ca C h. S. Peirce (18391914), J. Dewey (18591952), W. James (18421910), F. C. S. S c h i l l e r (1864-1937) .a. ncearc s legitimeze interesul pentru utilitate, fiind o metod i o viziune asupra lumii care depete speculativismul filosofiei tradiionale, propunnd soluii ce vor s pun de acord spiritul uman cu dificultile experienei cotidiene. n adaptarea sa la mediul natural i social arat pragmatitii , omul se afl n faa unor situaii problematice. Situaia problematic este acea stare obiectiv a activitilor umane ncrcat cu derut, nesiguran, confuzie, cutri .a.m.d., care solicit din partea omului judeci, alegeri, decizii n vederea nlturrii lor. Viaa este o continu transformare a situaiilor problematice n situaii neproblematice, rezolvate. Problema adevrului contiinelor noastre i a valorilor este, deci, legat intens de ncercrile omului n a rspunde cu succes acestor situaii dificile pe care viaa de fiecare zi i le pune n fa. mpotriva unui raionalism dogmatic, se propune o reflecie filosofic ce valorific empirismul i deschiderile realiste din teoria tiinei, cu implicaii metodologice fertile. Pragmatic precizeaz Alexandru Boboc nseamn conform aciunii, n serviciul practicii, orientat spre conexiunea disponibilitilor personale i a consecinelor aciunii. Aceasta nu trebuie s conduc la confuzia ntre pragmatic i practic: pragma (gr.: aciune) i prattein (gr.: practiktiks, referitor la aciune) se deosebesc i prin faptul c practic se leag i de praxis (practic, spre deosebire de teorie), tinznd mai mult ctre aciunea comportamental, etic. n acest sens, istoricete, pe filiera kantian a raiunii practice, s-a ajuns treptat la delimitarea unui tip de raionalitate, definit nu doar n sens etic comportamental, ci i acional n genere, ceea ce a condus la praxiologic (teoria aciunii eficiente). ntr-o abordare istoric, pragmatic red grecescul prgmatiks, ceea ce s-ar descrie prin versat (priceput, ncercat) n afaceri (n ndeletniciri practice), i ar nsemna: 1. apt pentru aciune, servind practicii, practic, angajat practic; 2. servind bunstrii publice, folosului general [3] .a.m.d.
73
Cunotinele sunt apreciate n funcie de capacitatea lor de a ne orienta n experien. Sufletul i gndirea tind ctre producerea convingerii; aceasta are trei proprieti: prima, de a fi ceva de care suntem contieni; a doua, de a potoli frmntarea declanat de ndoial i, a treia, de a implica instituirea n natura noastr a unei reguli de aciune sau, pe scurt, a unei deprinderi. Convingerea ca gndire n repaus presupune totui o dialectic permanent a certitudinii i ndoielii. Rezultatul final al gndirii este exerciiul voinei, din care gndirea nu mai face parte; dar convingerea nu este dect un stadiu al aciunii mentale, un efect asupra naturii noastre datorat gndirii, care va influena gndirea viitoare. [4] Certitudinile pragmatice se obin prin: imitaie social, perseveren n aciunea proprie, puterea instituiilor .a.m.d. Un loc aparte se rezerv metodei tiinifice prin care ieim din interiorul cunotinelor pentru a intra n complicitate cu faptele, iniiindu-se astfel probe de eficien. Peirce pune sub semnul ntrebrii anumite presupoziii metafizice de origine cartezian. Propoziiile negative n care-i fixeaz critica permit afirmarea unor principii noi care vertebreaz filosofia pragmatist: 1.Nu avem o capacitate de Introspecie, ci ntreaga cunoatere a lumii interne este derivat prin raionare ipotetic din cunoaterea pe care o avem despre faptele externe. 2. Nu avem o capacitate de Intuiie, ci orice cunotin este determinat logic de cunotine anterioare. 3. Nu avem capacitatea de a gndi fr semne. 4. Nu avem un concept al incognoscibilului absolut. [5] Consecinele acestor teze sunt lmuritoare pentru ntreg spectrul filosofiei pragmatiste; se refuz posibilitatea cunoaterii pure a Ego-ului, morala inteniei, cunoaterea de sine prin autoanaliz; se respinge ideea unui nceput absolut n cunoatere, propunndu-se, n schimb, luarea n ecuaie a funciilor pe care le joac totdeauna cunotinele deja dobndite; n acelai timp, se precizeaz raportul dintre gndire i semne n termenii fermi ai exprimabilitii, admindu-se cognoscibilitatea de principiu a lumii. Analiza semnului structural i tipologic , nsoit de ideea comunitii de cunoatere, ntemeiaz semiotica, resimindu-se i n unele opiuni epistemologice actuale. Ori de cte ori gndim, avem prezent n contiin un sentiment, o imagine, un concept, sau alt reprezentare, care servete ca semn. Rezult ns din propria noastr existen (care este dovedit de ocurena ignoranei i a erorii) c tot ceea ce este prezent pentru noi este o manifestare fenomenal a noastr nine. Ceea ce nu o mpiedic s fie un fenomen a ceva din afara noastr ntocmai aa cum un curcubeu este, n acelai timp, att manifestarea soarelui, ct i a ploii. Prin urmare, atunci cnd gndim, noi nine, aa cum suntem n momentul respectiv, aprem ca un semn. Or, un semn, are, ca atare, trei referine: n primul rnd, el este un semn n relaie cu un gnd oarecare, care l interpreteaz; n al doilea rnd, el este un semn pentru un obiect oarecare, cu care este echivalent n gndul respectiv; n al treilea rnd, el este semn ntr-o privin sau calitate oarecare care l pune n relaie cu obiectul su. [6] Prin intermediul semnelor gndim/cunoatem nu o realitate n sine, ci realul aa cum se prezint i exist pentru noi; acest real inepuizabil exist, fr ndoial, independent de voina i capriciile umane, ns el ne este accesibil prin raionare. Originea nsi a conceptului realitii arat c el implic n mod esenial ideea unei comuniti, a unei comuniti fr limite precise i capabil de o cretere definit a cunoaterii. Disputa dintre adevr i falsitate este permanent. Nu exist nimic, aadar, care s ne mpiedice s cunoatem lucrurile exterioare, aa cum sunt ele n realitate i este foarte probabil s le cunoatem n felul acesta n nenumrate cazuri, dei nu putem fi niciodat absolut siguri c ntr-un caz particular dat le cunoatem astfel. [7] Semioza. n aceast deschidere, Peirce configureaz semioza idee preluat de semiotica actual prin care abordeaz subiectivitatea uman n termenii segmentrii culturale reale i 74
posibile a universului nconjurtor. Dac orice gnd este un semn ceea ce dovedete c i omul este un semn , iar fiecare gnd este un semn exterior, se poate spune c nsui omul este un semn exterior. Universul semnelor are o autonomie ce permite ca subiectivitatea uman s fie neleas ca semioz nelimitat. ntocmai cum realitatea unui lucru oarecare este ceea ce ajungem s tim c este el n starea ideal n care am dispune de informaia complet, aa nct realitatea depinde de decizia ultim a comunitii, tot astfel gndul este ce este doar n virtutea faptului c se adreseaz unui gnd viitor, care, n valoarea sa de gnd, i este identic, dei e mai dezvoltat. n felul acesta, existena gndului n momentul actual depinde de ceea ce urmeaz s se petreac de aici nainte; el are, aadar, doar o existen potenial, dependent de gndirea viitoare a comunitii. [8] Se poate bnui n opiunea lui Peirce un ideal religios dislocat i resemnificat n cadre scientiste. Dac la Kierkegaard infinitizarea de sine aparine planului existenial i de aici rezult o suspiciune n privina puterilor raiunii , Peirce integreaz provocrile infinitului ntr-un optimism gnoseologic i acional. Maxima pragmatic. Ideea pe care o avem despre ceva este ideea pe care o avem despre efectele sale sensibile; aceast perspectiv ngduie s deosebim ideile clare de conceptele obscure/confuze, fixnd regula pragmatic: s se determine ce efecte care ar putea avea relevan practic raional imaginabil socotim c are obiectul conceptului nostru. Atunci, conceptul pe care-l avem despre aceste efecte reprezint ntregul concept pe care l avem despre obiect. [9] Calea metodologic deschis de Peirce este [re]precizat astfel: un concept, adic semnificaia raional a unui cuvnt sau a unei expresii, const exclusiv n relevana sa imaginabil asupra conduitei vieii [10]. Utilitatea, folosina, succesul .a.m.d. procurate de o cunotin sunt dislocate din sensurile lor uzuale: ntreaga semnificaie intelectual a unui simbol oarecare const n totalitatea modurilor de conduit raional care, n funcie de toate mprejurrile i dorinele posibile, ar decurge din acceptarea simbolului. [11] Teoria genetic a adevrului. Potrivit lui W. James, metoda pragmatic const n ncercarea de a interpreta orice concepie dup (n funcie de n.n.) consecinele sale practice [12]. Metoda se mbin ns cu o teorie genetic a adevrului [13] care nelege adevrul ca instrument al aciunii: ideile adevrate sunt cele pe care putem s ni le asimilm, putem s le validm, s le ntrim cu (s le sprijinim pe n.n.) adeziunea noastr i putem s le verificm; adevrul unei idei nu este o proprietate care i-ar gsi existena inerent i ar rmne inactiv. Adevrul este un eveniment care se produce pentru o idee. Aceasta devine adevrat; ea este napoiat adevrat de ctre anumite fapte. i dobndete adevrul su prin munca pe care o efectueaz, prin travaliul care const n a se verifica ea nsi, avnd ca scop i ca rezultat verificarea sa.[14] Mai precis: valoarea practic a ideilor ine deci, mai nti, de importana practic pe care obiectul lor o are pentru noi [15]. ntruct acest tip de validare este legat de procesualitatea unei experiene plurale i mereu incomplete, adevrul triete din credit, majoritatea timpului [16]. Ideea este, de fapt, un ghid pentru micarea gndirii i aciunii n realitatea nemijlocit; n rezumat, adevrul const pur i simplu n ceea ce este avantajos pentru gndirea noastr, la fel cum justul const n ceea ce este avantajos pentru conduita noastr [17]. 75
Conceptul de adevr nu mai desemneaz corespondena dintre coninutul cognitiv-informaional al enunurilor noastre i strile de fapt obiective la care se refer, ci semnific o coresponden ntre ideile noastre i consecinele, succesul, eficiena pe care ni le procur prin aplicarea lor n aciune. Adevrul unei teorii, al unei propoziii const n utilitatea la care acestea ne conduc; el nu este anterior verificrii, ci este produs de nsui procesul experienei; un enun nu are calitatea nici de adevr, nici de fals naintea verificrii sale, ci adevrul sau falsul sunt caliti pe care noi i le conferim n funcie de rezultatele, efectele obinute n aciune. Metoda pragmatic, subliniaz W. James, const n a deturna privirile noastre de la lucrurile prime, principii prime, categorii, necesiti presupuse pentru a ne orienta spre lucrurile ultime, spre rezultate, consecine, fapte [18]. Acest principiu metodologic se cldete pe o viziune pluralist a existenei, ntemeiat pe faptul c activitatea spiritual nu reflect stri de fapt obiective: ideile, concepiile, valorile sunt invenii, instrumente eficiente generate de voina de a tri i puse n slujba acesteia. Prin urmare, realitatea este redus la cmpul experienei [inter]subiective, pe fondul unei viziuni pluraliste asupra lumii i adevrului; dac adevrul este echivalent cu utilul, folosina, rezult c nu exist un adevr, ci adevruri, n funcie de subiecii umani care le constat. Pragmatitii afirm c nu exist un adevr esenial, ci adevruri existeniale, dependente de multiplicitatea experienelor n care este antrenat spiritul uman. Pragmatitii apeleaz la practic drept criteriu de verificare a cunotinelor noastre, dar practica are un neles specific, fiind redus la efectele favorabile pe care le procur omului, i, de aceea, presupune doar o confruntare a ideilor cu modul concret n care acestea satisfac ateptrile i dorinele umane. Ca atare, pragmatismul, n varianta construit n special de James, pare a susine comuna convingere: ci oameni, attea adevruri. n acelai mod este gndit i dimensiunea faptului moral: o conduit este bun nu prin motivaie i substana social pe care le activeaz, ci funcie de utilitatea consecinelor pentru individul n cauz. Este afirmat aici un relativism al adevrului i valorilor morale. John Dewey este mai nuanat. Utilitatea nu mai este judecat n sfera arbitrarului subiectiv, ci n planul mai larg al vieii sociale. Mai mult chiar, Dewey ncearc o omogenizare a unor elemente oarecum distincte: cunoaterii, fapte, valori. i, aici, relativismul lui James este depit. Binele nu mai este echivalent cu dorina unui om sau a altuia, ci cu ceea ce trebuie dorit, nu const n ceea ce ne preocup pentru c ne satisface, ci n ceea ce trebuie s avem n vedere pentru c procur satisfacii ce depesc stricta eficien personal. Valoarea este identificat nu cu dorina, ci cu ceea ce este dezirabil. Impresiile i opiunile spontane nu afirm prin ele nsele valoarea moral, tocmai pentru c sunt propulsate de instincte, deprinderi, obinuine. Ele indic doar o situaie problematic, i, desigur, pot fi o rezolvare a acesteia, dar o mai atent disecare a situaiei problematice relev c aceasta necesit o desprindere a variantelor de alegere, anticiparea consecinelor, gndirea alegerii efectuate i postulate ca mijloc, n perspectiv, pentru un scop viitor. Deci ea cere o satisfacere prin emiterea unei judeci de valoare n care aprecierea modului optim de atingere a unui scop se mbin cu calificarea respectivului scop ca bun sau ru, valoros sau lipsit de valoare n strict dependen de msura n care acesta este capabil s deschid perspective spre soluionarea unor viitoare stri problematice, marcnd astfel o orientare constant a conduitei. Sigur, o asemenea perspectiv opereaz de la sine o unificare a proceselor cognitive cu judecata de valoare n faptele ntreprinse. Esena limbajului nu const n exprimarea a ceva preexistent, i, cu att mai puin, n exprimarea unui gnd preexistent. [19] Vorbirea nu este simpl comunicare i/sau numai comunicare, ci nsui gndul care nvluie, tatoneaz, nfrunt interogativ realitatea empiric; n aceste condiii, valoarea este doar un fapt de un fel aparte; sub raport metodologic, nimic nu separ judecile de valoare de concluziile altor discipline (precum chimia sau biologia); deci, pe lng coninutul cognitiv, valoarea implic o funcie normativ drept consecin fireasc a 76
faptului de cunoatere. Valoarea nu mai exprim o esen, ci aparine lucrurilor atrase ntr-o relaie cu trebuinele omului, starea de fapt indicnd ceea ce anume trebuie fcut. Existen i valoare. Situarea ntregii construcii teoretice sub orizontul utilului i las puternic amprenta asupra soluiilor prefigurate. n primul rnd, face posibil reducia interpretabil a judecilor de valoare la judecile de existen. Adevrul i valorile sunt instrumente de adaptare a fiinei umane la mediu. Aa cum cunoaterea tiinific urmrete rezolvarea acelor cazuri de care ne lovim zi de zi, iar cnd apar probleme concrete nencadrabile n vechiul sistem de gndire elaborm alte legi teoretice, i valorile au doar statutul unor instrumente indispensabile vieii n comun, perfecionabile n funcie de utilitatea corespunztoare treptei de evoluie social. Localizate sub aceeai unic i unilateral bolt (adaptarea la mediul natural i social), propoziiile prescriptive i estimative (deci valorice) se identific cu cele descriptive ntlnite n orice tiin. Deci ambele au doar coninut cognitiv, raional. Difer doar obiectul. Judecile morale se refer doar la fapte care au un anume specific, dar, privitor la metoda de cercetare i verificare, nu se deosebesc de orice alt tiin particular. Dac vizm materialul aparte la care se refer teoria moralei, subliniaz Dewey, din acest punct de vedere i cercetarea i judecile despre cartofi, pisici i molecule se deosebesc ntre ele. Deosebirea const numai n faptul c judecile morale posed valene normative; prin intermediul lor sftuim, pledm, recomandm, convingem, introducem reguli imperative actelor individuale. Ele sunt cerine referitoare la ceea ce trebuie urmat, dorit n aciunile prezente i viitoare, conferind unui act ntreprins autoritate i dreptul de a exista ntocmai. Aceste valene normative, imperative, sunt acordate judecilor de valoare de situaia problematic existent, au implicat un trebuie (s faci astfel) care, de altfel, le expliciteaz i coninutul. Cu alte cuvinte, fac aa pentru c trebuie s procedez astfel, i procedez astfel pentru c situaia m oblig. Dup cum se observ, Dewey este contient c n moral sunt prezente principii, valori, idealuri, dar apreciaz c toate acestea pot fi epuizate n acelai fel n care se raporteaz la obiectul lor tiinele naturii. Dewey a polemizat cu ncercrile de concepere a unor principii universale, ct i cu morala pur luntric a bunei intenii, [20] viznd omul n confruntarea sa dificil cu situaiile de via. Dar, legarea strns a valorii unei opiuni morale de exigenele aciunii l fac pe filosoful american s ajung la conceperea valorii morale doar ca rspuns la un stimul, i calificativ pe care l dm unor judeci pentru simplul motiv c acestea se dovedesc utile, duc la ceva care ne satisface. Confruntarea binelui cu reuita depirii unei situaii conflictuale pare a reduce morala motivelor la morala consecinelor. ns asemenea dificulti sunt sesizate de pragmatiti, ceea ce este vizibil n nuanele pe care le introduc n nelegerea utilitii. Astfel, C h. S. Peirce, atunci cnd leag problema adevrului de efectele practice perceptibile pe care le provoac anumite cunotine, precizeaz c e vorba de repercusiuni practice raional anticipate, recunoscute de ctre comunitatea de cunoatere i capabile s devin un simbol de comportament. Deci nu intr n discuie o utilitate strict individualist. W. James nsui arat c utilitatea aparine consecinelor implicate n chiar natura unei teorii i, mai mult, adevrul consecinelor const n disponibilitatea, capacitatea lor de a produce efecte, n timp ce utilitatea se confund cu funciile nemijlocite ndeplinite de acea cunotin n experien. n acelai sens, J. Dewey apreciaz c valorile vizeaz nu ceea ce dorim, ci ceea ce este dezirabil; nu ceea ce preuim, ci ceea ce merit a fi preuit; nu ceea ce ne satisface, ci ceea ce este satisfctor; nu ceea ce ne intereseaz, ci ceea ce trebuie s ne intereseze. Consecine metafizice. Metoda pragmatic st la temelia unei concepii filosofice pentru care realitatea nu este ceva dat o dat pentru totdeauna, static, nchis, ci proces, devenire, creaie continu, deci, un curs de fapte n plin desfurare. De aceea, soluiile moniste sunt considerate ca inexacte, contradictorii i sterile, ntruct simplific i schematizeaz plenitudinea realitii, 77
falsific i srcesc structura eterogen a existenei, neputnd s-i integreze spontaneitatea i imprevizibilul vieii. n viziunea lui James, universul are o imperfecie procesual, iar viitorul este indeterminat; de aceea, creaia uman este posibil, fiind o aventur tragic, o asumare de riscuri, tensiuni i eforturi prin care se refuz dezertarea. Acest pluralism se potrivete (se mpac n.n.) mai bine cu experiena moral i dramatic a vieii [21]. Lectur obligatorie: 1 Filosofia american, vol.I, Selecia textelor prefa i note introductive de Andreiarga, Editura ALL, 2000, Textele lui Ch.S.Peirce
78
FILOSOFIE CAP VI:CONTIIN, INCONTIENT I ACTE DE LIMBAJ
VI. Contiin, incontient i acte de limbaj

Teoria psihanalitic este ntemeiat pe un model conceptual care era n armonie cu epistemologia n vigoare n momentul n care a fost formulat. Ea postuleaz c n mod esenial comportamentul este rezultatul interaciunii presupuse de forele intrapsihice despre care se crede c urmeaz n mod strict legile conservrii i transformrii energiei din fizic. (...) n ansamblu, cercetarea psihanalitic a neglijat studiul interdependenei individului i a mediului su; or, n acest punct precis conceptul de schimb de informaie, altfel spus de comunicare, devine indispensabil. Este o diferen capital ntre modelul psihodinamic (sau psihanalitic) i orice form de conceptualizare a interaciunii ntre un organism i mediul su. [1] (Paul Watzlawick, Janet Helmick Beavin i Don D. Jackson) Pentru ca o analiz a activitii psihice i a vieii spirituale proprii omului s fie concludent, trebuie depit metoda psihanalizei, lund n calcul i achiziiile mai noi ale tiinelor cognitive sau teoria actelor de limbaj. De aceea, vom urmri mai nti modul clasic de a aborda contiina uman, apoi teoria incontientului propus de Freud, i, n, sfrit, sinteza lui John R.Searle cldit pe achiziiile recente ale tiinei i filosofiei. Omul este contient nu numai de realitatea exterioar, ci, n acelai timp, i de propria sa existen, de lumea lui interioar (subiectiv). Contiina reprezint, din punct de vedere structural, unitatea complex a unor procese cognitive, afective i volitive. Orice discurs filosofic preocupat s ofere un mod de a nelege i explica ce este contiina i contureaz soluia prin luarea n considerare a problemelor relativ distincte ale genezei i naturii contiinei. Implicit sau explicit, un filosof rezolv ntr-un anume mod aceste laturi ale problemei, iar n istoria filosofiei exist o palet larg de soluii. Perspectiva genetic este mnuit de acei gnditori care i propun s arate cum apare contiina uman pe scara evoluiei universale. Din acest punct de vedere, deosebim mai multe variante: a) reducionismul, caracterizat prin absolutizarea analizei genetice i, ca urmare, echivalent cu o nepermis identificare a contiinei cu anumite forme de materie; de pild, interpretrile care reduc psihologicul la fiziologic, susinnd c relaia dintre creier i gndire este analog celei dintre o gland i secreia sa (Buchner, Moleschott, Vogt); b) naturalismul hilozoist - afirmat de antic i pregnant de unii gnditori ai secolului XVII-XVIII cruia i este propriu, n primul rnd, nzestrarea ntregii naturi cu o proprietate analog contiinei i vieii umane, iar, n al doilea rnd, explicarea apariiei psihicului uman exclusiv pe baza unor cauze naturale. Prima soluie reduce structura, specificul contiinei la geneza sa. Gnditorii care propun soluii hilozoiste sesizeaz statutul distinct al contiinei, dar nu-l pot explica dect transfernd trsturile acesteia asupra ntregului univers, iar geneza ei este astfel "construit" nct se reduce la transformri cantitative, fr a include diferenierile calitative i salturile de la o treapt la alta. Perspectiva structural, care urmrete elucidarea a ceea ce efectiv constituie contiina i i este specific, a condus la soluii pe care, convenional, le vom sistematiza astfel: a) dualismul - atunci cnd s-a absolutizat acest unghi de analiz, ajungndu-se la afirmarea unei rupturi ntre existena substanial i contiin, considerate ca moduri autonome de existen, fr nici o legtur ntre 79
ele; pentru Descartes, n timp ce substana are ca atribut fundamental "ntinderea", contiinei i este proprie "gndirea", "cugetarea"; acelai postulat este prezent n teoriile paralelismului psihico-fizic (Sherrington, Klarck, Eccles) n viziunea crora nu exist o legtur ntre procesele psihice i cele fiziologice; b) filosofiile pentru care spiritul este o entitate de sine stttoare, temei al ntregii existene .a.m.d.; c) empirismul - ntlnit la filosofii pentru care contiina are doar simplul rol de a introduce ordine n datele senzorial-perceptive, n vederea obinerii unei imagini "fotografice" a obiectului real; d) constructivismul - specific orientrilor gnoseologice raionaliste - care absolutizeaz caracterul creator al contiinei umane, constructivitatea cunoaterii, faptul c aceasta nu reproduce ntocmai obiectele reale, ci construiete modele subiective ale lumii. n timp ce primele dou soluii, pornind de la natura specific a contiinei, angajeaz teze ontologice, variantele ultime sunt confruntri i puncte de vedere cu privire la modul de raportare a gndirii umane la obiectul cunoaterii. "Afectivitatea, experiena realului, reflecia, personalitatea i voina sunt cinci atribute ctre care converg sau care implic semnificaiile pe care le vizeaz analiza fiinei umane contiente, aa cum se manifest ea n cadrul "contientizrii" Eu-lui i a lumii". [2] Contactul permanent cu realitatea, cu mediul extern, reprezint sursa inepuizabil a activitii psihicului uman, a re-producerii prin procese cognitive a realitii, a tririi acesteia printr-o diversitate de procese afective i a reaciilor comportamentale fa de ea prin procese volitive. Viaa psihic apare, se realizeaz i se dezvolt n procesul interaciunilor cu mediul. Ea este un cmp subiectiv de experien, fiind, n acelai timp, un model al lumii. Fenomenele de contiin sunt imagini subiective ale realitii. Ideile despre obiecte se disting calitativ de obiectele la care se refer, constituind doar imaginea subiectiv a acestora expresia informaional-cognitiva a lor. Natura ideal a contiinei a fost sugestiv exprimat de Kant cnd arta c nu este totuna s ai o sut de taleri n minte sau s-i ai n buzunar, iar la Spinoza prin afirmaia c noiunea de cine nu latr. ns caracterul ideal al contiinei nu const doar n faptul c imaginea nu este totuna cu obiectul, ci i n faptul c orice coninut senzorial-perceptiv, obinut prin contactul nemijlocit cu realitatea nconjurtoare, este prelucrat prin intervenia structurilor raionale i ridicat la rangul de generalitate, de idee transmisibil printr-un limbaj cu valoare intersubiectiv. Sfera logic a noiunii de "psihic uman" este mai larg dect a noiunii de "contiin". Contiina nu reprezint dect dimensiunea cea mai evoluat a psihicului uman, definitorie pentru specificul acestuia. Din acest punct de vedere, contiina integreaz celelalte forme de manifestare psihic, le depete calitativ; corelndu-le cu procese mai complexe - cum ar fi gndirea -, le imprim caracteristici noi. Totodat, contiina orienteaz, prin dominantele sale, i structurile incontientului. Gndirea, ca activitate mental, se formeaz prin interiorizarea, sub forma unui sistem de imagini noionale i scheme logico-verbale, a unor procedee i operaii din planul activitilor umane. Odat constituit, gndirea ridic disponibilitatea de cunoatere a subiectului pe un plan superior, att din punctul de vedere al sferei de cuprindere, ct i al ptrunderii tot mai adnci n straturile reale. La un nivel mai nalt, structurile raionale nu generalizeaz pur i simplu datele senzorial-perceptive, ci construiesc modele ideale n care se surprind n stare pur invarianii unor transformri reale. Ca proces de cunoatere, gndirea asociat cu alte procese psihice (memorie, imaginaie, atenie etc.) se desfoar n trei coordonate temporale (trecut, prezent i viitor), ceea ce i imprim un caracter explorator, investigativ, permindu-i corelarea i integrarea datelor anterioare cu cele actuale. Din aceasta decurge funcia anticipaiei i prediciei. Aa cum arat epistemologul elveian J.Piaget, unul din aspectele specifice ale activitii cognitive este "desfurarea sa discursiv pe traiectorii cu circuite foarte largi, n care se pstreaz permanent reversibilitatea operaiilor". [3] Prin aceasta, el subliniaz posibilitatea pe care o are gndirea de a reface, n ordine invers, procesul de analiz i sintez. O alt dimensiune deosebit de nsemnat a gndirii este creativitatea. Structurile imaginarului sunt 80
semnificative n acest sens. Funcia de simbolizare. Modalitate specific prin intermediul creia se realizeaz comunicarea intersubiectiv, gndirea este imposibil fr limbaj. Preciznd diferena dintre limb i limbaj, F.Saussure definete limba sub dublul aspect: a) ca instituie social (cuprinznd un ansamblu de convenii) pstrat prin uz, dar supus modificrilor i b) ca sistem semantic ("cod") format din inventarul de semne i de reguli dup care se realizeaz combinrile de semne. Limba include ansamblul semnelor prin intermediul crora se cunoate i se comunic ntr-o comunitate uman, precum i totalitatea normelor gramaticale - sintactice i semantice - de formare a propoziiilor i frazelor cu sens. Limbajul este acel fenomen lingvistic prin care limba exist i funcioneaz realmente, cuprinznd astfel infinitatea propoziiilor concrete enunate de indivizi pornind de la sistemul de cuvinte i reguli gramaticale specifice limbii. Limba are un coninut semantic ce nu se modific cu fiecare act de gndire individual, ci formeaz o baz stabil de la care omul pornete i prin care i realizeaz activitatea sa de gndire. Ea se relev, sub aspect semantic, ca sistem de analiz, sintez i generalizare a fenomenelor, elaborat n dezvoltarea istoric a societilor, incluznd experiena cognitiv anterioar. Semnul lingvistic se prezint ca un complex de sunete care au valoare de "semnificant", referindu-se nu la obiectul real, ci la noiune, la clasa de obiecte i la notele sale definitorii. Totodat, el include i ceea ce Charles Bally numea "gndirea afectiv": ca entitate psihic, cuprinde i valene expresive, atitudinale, emoionale. Pentru om, semnele lingvistice - cu multiple funcii i dimensiuni - au valoarea unui stimul foarte complex, n stare s declaneze atitudini i reacii subiective variate. Aceasta se datoreaz i interaciunilor gndirii cu celelalte subsisteme ale contiinei umane. Dei structurile cognitive constituie nucleul n jurul cruia graviteaz ntreaga activitate a psihicului uman, dei gndirea schimb calitativ ntreaga configuraie a psihicului, nu este mai puin adevrat c asupra raiunii se exercit i influena celorlalte faculti umane, inclusiv a celor afective i voliionale. Desigur, n cazul specializrilor creatoare ale contiinei n diferite direcii, activitatea gndirii urmeaz reglri funcionale de diferite tipuri. De pild, n cunoaterea tiinific se pun ntre paranteze celelalte faculti umane, solicitndu-se intens capacitatea raional-constructiv. Dar, n general, caracterul sistematic al contiinei umane asigur interdependena ntre subsisteme ce permit angajarea complex - cognitiv i valoric - a omului n raport cu realitatea i cu sine nsui. Prin contiin, omul, dei nu poate eluda funciile autoconservrii, le depete, instituind o lume proprie, cu scopuri, valori i idealuri prin care se produce o ruptur, un salt calitativ fa de tot ceea ce l nconjoar. Psihanaliza - iniiat de S.Freud (1856-1939) i propune studierea unui nou continent teoretic: cel al incontientului. Freud nsui i considera concepia ca fiind a treia mare umilire a omului: dup ce teoria heliocentric a exilat fiina uman la periferia universului, iar teoria lui Darwin i demonstra evoluia prin lupta pentru existen i selecia natural a unor antropoide superioare, psihanaliza relev funcia crucial a incontientului n dinamica vieii psihice, faptul c omul nu este att de raional pe ct i place s cread. Psihanaliza nu este n primul rnd o filosofie, dar a influenat puternic modul de a gndi filosofic asupra omului. Metoda lui Freud este iniial o terapeutic i o psihologie, dar conine miezul unei interpretri filosofice a omului, a culturii i a istoriei, propunnd o tematic nou, necunoscut pn atunci. Impulsul a venit dinspre psihopatologie, respectiv stabilirea psihodiagnosticului n cazul nevrozei isterice de ctre Charcot - fapt care a condus la constituirea unei noi metode de tratament. ncercnd o sintez asupra contribuiilor lui Freud n analiza modului de funcionare specific a psihicului uman, putem desprinde anumite presupoziii sau enunuri de baz. Se pornete de la premisa c ntre "normal" i "patologic" nu exist diferene calitative, ci doar cantitative, legate de anumite grade de intensitate; prin urmare, cercetrile asupra cazurilor clinice dezvluie adevruri valabile i pentru (la) omul sntos; normalitatea psihicului este mai 81
mult o convenie cultural. n al doilea rnd, se consider c toate manifestrile psihice ale omului sunt intenionale, avnd un sens care le orienteaz spre un anume coninut, scop; orice dorin anticip ideal obiectul care o satisface. Orice manifestare psihic are un sens. n viziunea lui Freud, nu numai aciunile raionale au sens, ci i cele clasate pn atunci ca neraionale, nonlogice, adic nevrozele isterice, actele ratate i visele. Sensul acestora nu este evident nici mcar n viziunea psihanalitic, dar, conform acesteia pot fi i trebuie s fie tlmcite. n al treilea rnd, Freud consider c ntreaga noastr via psihic funcioneaz conform principiului plcerii i evolueaz spre afirmarea nestingherit de sine, ceea ce echivaleaz cu obinerea maximei plceri i recunoaterea fiecrei existene umane ca unice, irepetabile. n acelai timp, asupra vieii psihice a individului, n mediul istoric dat, se produc presiuni permanente dinspre sfera instinctelor. Individul natural (opus individului cultural) i cere dreptul la afirmare. Omul social tinde s-i reprime instinctele dup criterii morale, ceea ce conduce la izbucnirea periodic a zestrei ereditar-biologice incontient sau contient reprimate. Principiului plcerii i se opune principiul realitii, compus din totalitatea interdiciilor sociale, n special a celor de ordin moral, precum i ipostaza lor interiorizat (autocenzura). Uneori, efectul comportamental sau fiziologic nu-i mai revendic contient cauza. Freud nu se intereseaz de analiza actelor psihice care sunt satisfcute i care nu marcheaz serios individul - deoarece o dorin satisfcut dispare din sfera psihicului fr a lsa urme, revenind neproblematic ori de cte ori exist interesul de a repeta satisfacia ce decurge din ea. Sunt supuse analizei freudiene acele activiti psihice care nu sunt finalizate i care sunt stocate pentru a fi apoi reafirmate. Interiorizarea actelor reprimate este rezultatul interdiciilor morale. Dorinele interzise sunt refulate, depozitate, exilate n incontient; ele dispar din contiin, dar nu i din viaa psihic. n contextul teoriei lui Freud, incontientul are trei ipostaze: 1) cenzurant - autocenzura, deoarece refulrile se produc spontan, reflex, fr deliberare raional; 2) descriptiv - incontientul ca teritoriul de legtur, fr granie precise, ntre contientul propriuzis i contiin; 3) dinamic - o structur psihic distinct caracterizat de permanente transformri ce tind spre un echilibru ideal, fr ns a-l atinge. Incontientul funcioneaz dup alte legi dect cele ale logicii. Incontientul dinamic este o structura psihic deosebit de gndirea propriu-zis, prin urmare este o zon "acontient" i din principiu necontientizabil. Incontientul nu poate fi analizat direct, ci, plecnd de la manifestrile sale (vise, nevroze, acte ratate), se formuleaz ipoteze privind modul funcionrii sale. Aceast funcionare cuprinde procese ca: amalgamarea, amestecul, fuziunea; substituirea i transferul; simbolizarea, adic resemnificarea unui anumit coninut prin investirea sa cu alte nelesuri; narativitatea, adic regizarea, re-organizarea sub forma unor anecdote, povestiri a coninuturilor refulate. Incontientul dinamic modific total coninutul i semnificaia dorinelor refulate; acestea sunt "deghizate" pentru ca satisfacerea lor s nu fie din nou mpiedicat de autocenzur. Aceste imagini deformate re-intr n viaa psihic prin acte ratate, nevroze .a.m.d. ntruct anumite dorine au fost refulate i nu au primit satisfacii, nu au fost finalizate, ele primesc soluii fictive, simbolice care aparent nu au nici o legtur cu obiectul iniial al dorinei. Aceste manifestri ale incontientului au astfel un dublu coninut: cel manifest i cel latent (neevident, care trebuie descoperit prin interpretarea celui manifestat). Coninutul latent este chiar dorina care a fost refulat n incontient n urma interzicerii de ctre autocenzur a rezolvrii ei. Freud dezvolt teoria psihanalitic n direcia unei noi viziuni despre persoana uman. Omul este conceput "stratificat" pe trei niveluri: Sinele, Eul i Supraeul. Sinele se organizeaz n jurul instinctelor (tendine, nclinaii, dorine obscure, aptitudini, preferine). Aceste energii instinctuale tind spre satisfacere imediat; majoritatea manifestrilor instinctuale sunt ns reprimate sau amnate. Prin aceast amnare se fixeaz obiectul dorinelor i este impulsionat evoluia psihic normal. ns, n acelai timp, prin acest proces de refulare se acumuleaz 82
tensiuni interioare, energii rebele n faa tentativelor de disciplinare, care produc disconfort. Supraeul conine ipostazele principiului realitii: idealul social i idealul moral, idealul privind propria persoan. ntre Sine i Supraeu exist o tensiune permanent, cu tendin de excludere reciproc. Eul este rezultatul echilibrului dinamic dintre Supraeu i Sine: un compromis ntre pulsiunile iraionale ale Sinelui i conveniile sociale, morale, religioase, culturale, etc. ale Supraeului. Prin urmare, Eul apare ca o instant adaptativ, opernd cu teste de realitate. Eul este sfiat de o dubl team: fa de Sine i fa de Supraeu. Ruperile acestui echilibru fragil reprezentat de Eu sunt totdeauna n favoarea Sinelui. Instinctele amnate i nesatisfcute se organizeaz compact i invadeaz haotic, violent, manifestrile psihice ale omului. Astfel rezult anularea funciilor Supraeului i suspendarea Eului - adic manifestarea nevrozei. Freud aplic analiza psihanalitic tuturor creaiilor culturale, considerndu-le ca manifestri a refulrilor personale ale creatorilor. Cultura i civilizaia au funcii represive fa de manifestri instinctuale. Evoluia istoric a civilizaiei nu pare a fi dublat de un progres uman echivalent. Odat cu dezvoltarea societilor se reuete amplificarea i diversificarea formelor de represiune exercitate asupra Sinelui. Astfel, Freud afirma c starea "normal" (adic predominant) a omului civilizat este angoasa, indispoziia, care extirp anumite potene creatoare n om. n acelai timp, aceast condiie a insului civilizat, adic modelat de civilizaie i de cultur, reorienteaz i sedimenteaz energiile primitive ale fiinei umane. Fr ndoial, Freud nsui consider c viaa n mediul cultural asigur individului avantaje adaptative, civilizatorii i un sentiment de siguran. De aceea, ntre anumite limite, controlul instinctelor este necesar i dezirabil. n acelai timp, chiar energiile instinctuale posed o mare plasticitate, putnd fi reorientate i re-semnificate n funcie de obiective care depesc ntrutotul sfera trebuinelor primare. Alii autori - precum A.Adler i C.G.Jung -, detandu-se de Freud, apreciaz c, dincolo de refulrile instinctuale, mult mai importante i semnificative sunt refulrile de ordin social. C.G.Jung dezvolt ideea de "incontient colectiv", ce se refer la arhetipuri, modele simbolice, scheme imaginative, structuri de sensibilitate, pattern-uri comportamentale .a.m.d. - o zestre ereditar motenit istoric i asimilat cultural ce condiioneaz psihicul individual. n contexte teoretice mai largi - de abordare filosofic a culturii i de ontologie a umanului -, L.Blaga propune prin "matricea stilistic" un model prin care acord incontientului funcii categoriale care fac posibil specificul ireductibil, neconfundabil, original (= stilul) al unei culturi; este vorba de moduri de a percepe, pricepe i valoriza spontan lumea, viaa, istoria, spaiul, timpul, destinul, i, totodat, de a crea universul valorilor culturale prin care omul se afirm ca fiin "ntru mister i revelare". Contiin i intenionalitate. Dihotomia contient - incontient - accentuat mai ales de psihanaliza lui S.Freud - nu mai poate fi susinut, pe msur ce tiinele cognitive au valorificat cercetrile mai noi referitoare la interaciunile dintre procesele neuronale i activitatea psihic a omului. Abordarea complex a sistemului spirit/creier, permite lui John R.Searle s neleag contiina drept fenomenul mental central, subliniind c noi avem toate strile de contiin interne, subiective i calitative, stri mentale intrinsec intenionale, credine i dorine, intenii i percepii. Contiina i intenionalitatea sunt interpretate ca procese biologice cauzate de ctre procese neuronale de nivel inferior ce se desfoar n creier, i nici unele nici altele nu sunt reductibile la ceea ce sunt celelalte; n plus, contiina i intenionalitatea sunt legate ntre ele n mod esenial, astfel nct nu nelegem noiunea de stare intenionat dect n termenii accesibilitii sale la contiin. Searle distinge ntre acele caracteristici ale lumii care sunt intrinseci, n sensul c exist independent de orice observator, i cele care sunt relative la observator (sau un utilizator 83
oarecare din afar). Folosind aceast distincie pentru clarificarea unor teme de filosofie a spiritului, precizeaz: "contiina i intenionalitatea sunt intrinseci i ineliminabile, iar calculul (computation) exceptnd rarele cazuri n care este frumos i bine efectuat de ctre un spirit contient - este relativ la observator". [4] Dintr-un asemenea unghi, descrierea contiinei normale (= aa cum se manifest n viaa de toate zilele) surprinde anumite caracteristici structurale. 1) Contiina uman i afl expresia ntr-un numr limitat de modaliti; dincolo de cele cinci simuri - vz, tactil, miros, gust, auz - i al aselea ("simul echilibrului"), mai avem senzaii corporale ("sensibilitatea proprioceptiv") i fluxul mictor al gndirii - compus din cuvintele i imagini, elemente de tip flash, emoii, sentimente; desigur, nu exist nici un temei a priori pentru care contiina s fie limitat la aceste forme; aceste modaliti finite au fost dezvoltate i au cptat pregnan n evoluia speciei, ns empiric se poate constata c omul posed i alte modaliti senzoriale, chiar dac atrofiate (viziuni, vedenii .a.); n general, fiecare modalitate se poate prezenta sub o form plcut sau dezagreabil. 2) Strile contiente non-patologice nu ni se prezint dect n cadrul unei secvene unificate; unitatea orizontal const n organizarea experienelor contiente pe un fragment scurt de timp (de pild, memoria iconic activat n desfurarea oral sau mental a unei fraze); unitatea pe vertical se refer la cunoaterea simultan pe care o putem avea asupra diferitelor caracteristici, dominante, fixri etc. ale unei stri contiente; de fapt este aici luat n discuie fenomenul pe care Kant l numea "unitatea transcendental a apercepiei". 3) Contiina este n mare parte, dar nu n totalitate, intenional: "n general, n orice stare contient, starea este dirijat ctre un lucru sau altul, chiar dac lucrul ctre care este ndreptat nu exist". [5] Searle caracterizeaz intenionalitatea n termenii evidenei empirice - n msura n care mai totdeauna contiina este contiin a ceva -, fr a valorifica ntemeierile fenomenologiei husserliene. n consecin, consider suficient s sublinieze faptul c "experienele mele contiente, spre deosebire de obiectele experienelor, se produc totdeauna dup o anumit perspectiv, sau un anumit punct de vedere", ceea ce nseamn c orice intenionalitate este aspectual, obiectul fiind vzut sub anumite aspecte i nu sub altele; deci, "orice vedere este o vedere ca (i)". 4) Strile de contiin sunt nsoite de un sentiment subiectiv; subiectivitatea implic n mod necesar aspectul "ce efect face (determin - n.n.) aceasta propriu strilor contiente". 5) n acest punct, Searle avanseaz o tez puternic: "singura fiin capabil s aib stri intenionale contiente este capabil s aib stri intenionale i nimic mai mult; i orice stare intenional incontient este cel puin potenial contient". Consecina teoretic imediat postuleaz c o discuie asupra intenionalitii nu este complet dect dac angajeaz i problema contiinei. 6) Searle generalizeaz structura figur-fond (cu ajutorul creia psihologia formei analizeaz experienele perceptive) pentru ntreaga sfer a contiinei: "tot ceea ce constituie coninutul pe care mi concentrez atenia se va produce pe fondul unui Arierplan (Background, Arrireplan) care nu este (n) centrul ateniei mele; i cu ct cmpul ateniei mele este mai ntins, cu att atingem limitele contiinei mele acolo unde Arierplanul va fi totuna cu condiiile limit". Deci, strile contiente sunt structurate pe contexte posibile. 7) "Fiind dat caracterul temporal, social, unificat, intenional, subiectiv al contiinei, mi se pare c cea mai rspndit caracteristic a strilor obinuite i normale de cunoatere imediat i contient este ceea ce voi numi "aspectul de familiaritate" ". [6] Prin aceast formul, Searle vizeaz, de fapt, "actele de recunoatere" (=identificare) asupra crora insist diferite variante ale epistemologiei empirice. Ca fenomen scalar, "aspectul de familiaritate", fr a avea 84
caracteristicile unui sentiment distinct, face posibil cea mai mare parte a organizrii i ordinii care afecteaz experienele contiente; categoriile preexistente implic o asimilare familiar a experienelor i, eventual, a unor noi structuri conceptuale. 8) Strilor contiente le este specific "revrsarea", ntruct au o referin care se afl dincolo de coninutul lor imediat i, prin urmare, aceste coninuturi tind s se rspndeasc, s se reverse, s se propage, conectndu-se cu alte gnduri care n parte le aparin i, n acelai timp, ntr-un alt sens, nu fac parte din ele. 9) n interiorul cmpului contiinei trebuie - tocmai c este o eviden care ni se impune - s se disting lucrurile care sunt n centrul ateniei de cele care se situeaz la periferie; aceast deosebire (centru-periferie) nu poate fi suprapus distinciei contient-incontient; Searle consider c este fals s se presupun c la periferie ar fi dispuse coninuturile incontiente. 10) Printre atributele structurale ale strilor contiente sunt i condiii cu valori de limite: dei n momentul refleciei nu avem gnduri relative la variabile de localizare specific, totui ni se pare c toate aceste lucruri care sunt vizate aparin caracterului situat, localizrii spaiotemporale i sociobiologice a strilor contiente prezentate; dar localizarea poate ea nsi s nu existe pentru orice obiect al contiinei, nici chiar la periferie. Importana fenomenului de limit a contiinei poate fi evaluat n cazurile de depresie: sentimentul de dezorientare devine copleitor atunci cnd sunt afectate posibilitile i/sau chiar dorinele de localizare spaio-temporal. 11) Dispoziiile emoional-afective nu sunt prin ele nsele intenionale; mai mult: ele nu constituie niciodat coninutul complet al unei stri mentale, ci mai curnd dau tonul sau culoarea ce caracterizeaz ansamblul unei stri de contiin sau al unei nlnuiri de stri. Explicabile pe baze neurobiologice, dispoziiile (=toanele) sunt constante simple, mai ales pentru c nu au o intenionalitate esenial. 12) n sfrit, o ultim dimensiune se refer la plcere/neplcere; fiecare pare extras din fluxul contiinei, i capabil s aib o anumit unitate i coeren, comport elemente de plcere, durere sau subdiviziuni ale acestora. John R.Searle enumer anumite presupoziii de origine cartezian a cror valoare i utilitate o respinge; aceste "erori tradiionale" [7] i nchipuie c: toate strile contiente sunt contiente (contient) de sine; contiina poate fi cunoscut prin intermediul unei nsuiri speciale, precum introspecia; cunoaterea propriilor noastre stri contiente este incorigibil, astfel nct nu putem s ne nelm asupra acestui subiect. Faptul c Searle consider aceste presupoziii ca fiind lipsite de temei are drept consecin o anume flexibilitate n teoria actelor de limbaj; pe de alt parte, prefigureaz o interpretare a incontientului rebel fa de modelul freudian. Astfel, teza propus de Searle susine c "noiune de stare mental incontient implic accesibilitatea la contiin", [8] ceea ce presupune c: o stare intenional incontient trebuie totui s fie intrinsec mental, i trebuie s aib o anumit form aspectual. Conform acestui "principiu de conexiune", "nu nelegem noiunea de stare mental incontient dect ca fiind coninut posibil al contiinei, ca genul de lucruri care, cu toate c sunt non-contiente, i se poate s le fie imposibil s ajung la contiin pe diferite poriuni, este totui genul de lucruri care ar putea s fie sau ar fi putut s fie contiente". [9] Axiomele care ntemeiaz credibilitatea acestei interpretri pot fi exprimate astfel: a) exist o deosebire ntre intenionalitatea intrinsec i intenionalitatea "ca i cum"; doar intenionalitatea intrinsec este n mod autentic mental; b) strile incontiente sunt intrinseci; c) strile intenionale, care pot fi contiente sau incontiente, au totdeauna forme aspectuale; d) trstura aspectual nu poate fi caracterizat exclusiv, n mod exhaustiv, complet n termeni de predicate psihologice la persoana a treia, comportamentale sau chiar neurofiziologice; nici una din aceste 85
stri nu este suficient pentru a furniza o analiz exhaustiv a formei aspectuale; rezult, aadar, c se menine o lacun inferenial ntre poriunile atitudinilor epistemologice pentru care un oarecare aspect este prezent, i ontologia aspectului propriu-zis. Searle nu introduce n discuie accepiunea in-contientului ca structur psihic a-contient i ne-contientizabil, ci doar termenul de "necontient"; de aceea, pledoaria sa n sensul unitii vieii spirituale presupune c ontologia strilor mentale incontiente, atunci cnd sunt incontiente, se bazeaz n ntregime pe proprietile obiective ale creierului capabile s provoace gnduri (contiente, subiective). Aadar, distincia dintre strile mentale contiente i cele incontiente nu este ntre specii de stri mentale, nici ntre dou moduri de existen, ci vizeaz doar feluri de a percepe diferit acelai proces: "imagine naiv a strilor incontiente confund capacitatea cauzal de a provoca o stare intenional contient cu starea contient nsi, adic confund latena cu manifestarea". Deci, "ontologia incontientului este ontologia unei neurofiziologii capabile s genereze contientul, i cu asta punct". [10] Structuri intenionale i coninuturi de fundal. Pe lng analiza relaiilor dintre contient i intenionalitate, Searle are n vedere i raporturile dintre Arierplan (Background, Arrire-plan) i Reea (Network, Rseau). ntr-o prim accepiune, Arierplanul cuprinde ansamblul de capaciti, aptitudini i cunotine practice generale care, dei nu sunt n i prin ele nsele intenionale, permit s funcioneze n interiorul lor strile noastre mentale (adic fenomenele intenionale, cum ar fi semnificaiile, comprehensiunile, interpretrile, dorinele, experienele). O prim consecin: orice reprezentare (n limbaj, gndire, experien) nu parvine la reprezentare dect dac dispune de un ansamblu de capaciti non-reprezentaionale. Alt consecin: fenomenele intenionale nu-i stabilesc condiiile de satisfacere dect relativ la un ansamblu de capaciti care nu sunt ele nsele intenionale. n elaborarea sa complet, "Arierplanul" include i "Reeaua" (respectiv structurile intenionale). Liniile de sens ale conceptului de "Arierplan" sunt precizate astfel: 1) strile intenionale nu funcioneaz n mod autonom; ele nu determin (nu-i hotrsc, nu stabilesc) condiiile de satisfacere n mod izolat; 2) fiecare stare intenional, pentru a putea s-i ndeplineasc funcia, solicit o Reea de alte stri intenionale; condiiile de satisfacere nu sunt determinate dect relativ la Reea; 3) Reeaua singur nu-i este suficient siei; Reeaua nu funcioneaz dect relativ la un Arierplan de capaciti; 4) aceste capaciti nu sunt i nu pot fi tratate ca stri intenionale suplimentare sau ca fcnd parte din coninutul unei stri intenionale particulare; 5) aceleai coninuturi intenionale pot stabili diferite condiii de satisfacere (precum condiii de adevr) relativ la diferite Arierplanuri i, relativ la un Arierplan oarecare, ele nu hotrsc n mod absolut nici una. Searle consider c examinarea comprehensiunii frazelor este modul cel mai simplu i evident de a vedea c reprezentarea propune un Arierplan de capaciti; de pild, aceeai expresie literar poate s aduc aceeai contribuie n enunul literal a tot felul de fraze i, cu toate acestea, chiar dac aceste fraze ar fi nelese literal, expresia va fi interpretat diferit, potrivit cu frazele; prin urmare, relaia dintre semnificaia frazei enunate, coninutul a ceea ce spune locutorul i ceea ce locutorul las s se neleag fcnd enunul dezvluie tocmai funcia Arierplanului n configurarea efectiv a sensului (ca stare mental intenional, ca intenionalitate semnificant a enunului i ca putere de semnificare actualizat de acestea). Pe scurt, se poate spune c distincia categorial dintre "Arierplan" i "Reea" are n vedere o dominant: n timp ce Arierplanul este constituit din fenomene (=ansamblul de capaciti) care 86
nu sunt intenionale, Reeaua cuprinde tocmai fenomenele (=stri) intenionale. Caracteristicile sunt re-concentrate de Searle n patru teze care evit confuzia categorial: [11] 1) strile intenionale nu funcioneaz n mod autonom i nu-i stabilesc (=determin) n mod independent condiiile de satisfacere; 2) fiecare stare intenional, pentru a putea funciona, are nevoie de ansamblul de capaciti ale Arierplanului; condiiile de satisfacere nu sunt determinate dect relativ la un ansamblu de capaciti; 3) printre aceste capaciti, exist unele care sunt capabile s genereze alte stri contiente; acestora din urm li se aplic condiiile 1 i 2; 4) acelai tip de coninut intenional poate s determine diferite condiii de satisfacere atunci cnd se manifest n diferite token contiente, relative la diferite capaciti ale Arierplanului; relativ la anumite Arierplanuri, el nu determin nici o condiie de satisfacere n ntregime. Actele de limbaj sunt comportamente intenionale. Acest punct de vedere filosofic ntemeiaz o teorie a actelor de limbaj. La temelia cercetrii mele a problemelor limbajului precizeaz Searle se afl ipoteza fundamental c filosofia limbajului este o ramur a filosofiei spiritului. Capacitatea pe care o au actele de limbaj de a reprezenta obiecte i stri de lucruri ale lumii este o extindere a capacitilor biologice fundamentale pe care le are spiritul (sau creierul) de a pune organismul n raport cu lumea prin intermediul strilor mentale cum ar fi credina sau dorina, i n particular prin intermediul aciunii i al percepiei. [12] Strile spirituale sunt definite printr-o intenionalitate intrinsec; aceasta neleas ca trimiteri ctre/la ... (renvoi, directedness) aparine numai anumitor evenimente mentale (credina, teama, sperana, dorina .a.); tulburarea, exaltarea, singurtatea .a. nu au intenionalitate. Criteriul aplicat de Searle se refer la constrngerile verbale ce pot fi aplicate acestor stri. Inteniile contiente sunt numai specificri ale unei intenionaliti mentale mai adnci. Actele de limbaj care sunt o varietate a aciunii umane, ntruct spiritul pune organismul n raport cu lumea posed o intenionalitate derivat din intenionalitatea spiritului. [13] Intenionalitatea contiinei - deci simplul fapt c aceasta vizeaz totdeauna "ceva" legitimeaz intenionalitatea derivat a construciilor lingvistice (enunuri, discursuri .a.). Prin urmare, actele de vorbire/comunicare sunt nelese drept comportamente intenionale, guvernate de reguli intrinseci. Aceast legtur indisolubil dintre intenionalitatea contiinei i inteniile comunicrii lingvistice este explicitat de ctre Searle prin principiul exprimabilitii; acesta stabilete c se poate totdeauna s fie spus ceea ce se vrea s se spun; ceea ce se intenioneaz a fi spus poate fi spus, sau, n formularea lui Searle: Whatever can be meant can be said. "Orice limb dispune de un ansamblu finit de cuvinte i de construcii sintactice prin intermediul crora ne putem exprima, dar dac o limb dat, sau orice limb n genere, opune exprimabilului o limit superioar, dac exist gnduri pe care ea nu ngduie a le exprima, acesta este un fapt contingent, iar nu un adevr necesar". [14] Potrivit acestui principiu, nu exist rmi inexprimabil, nu pot fi ntlnite intenii care, cel puin n principiu, s reziste la a fi comunicate. Menionm ns c Searle propune s nu confundm ceea ce un locutor vrea s semnifice cu tipurile de efecte pe care urmrete s le produc asupra auditorilor si; pe de alt parte, principiul de exprimabilitate nu presupune n nici un fel c tot ceea ce poate fi spus este i/sau poate fi, prin chiar aceasta, accesibil nelegerii de ctre alii. Acest principiu stabilete doar c orice intenie semnificant poate s-i gseasc o exprimare exact n limbaj; altfel spus, afirm c sensul pe care locutorul l d enunrii sale poate s fie totdeauna explicitat prin construcii lingvistice, chiar dac pentru aceasta va trebui ca s inventeze, mbogind astfel limba; deci, pentru orice semnificaie X, i pentru orice locutor L, ori de cte ori L vrea s semnifice (intenioneaz s transmit, dorete s comunice etc.) X, este 87
posibil s existe o expresie E, astfel nct E s fie expresia exact sau formularea exact a lui X. n deschiderea acestui principiu, John R.Searle analizeaz cu predilecie actele de limbaj care posed un sens literal (serios, grav); n aceast categorie intr cazurile n care locutorul "vrea s spun ceea ce spune" (He means what he says), avnd, n acelai timp, intenia de a produce un efect asupra auditoriului prin intermediul recunoaterii acestei intenii de ctre auditor. n prelungirea "jocurilor de limbaj" analizat de L.Wittgenstein i a tipologiei propuse de J.L.Austin, J.R.Searle subliniaz c: "n primul rnd, a vorbi o limb nseamn a realiza acte de limbaj, acte precum: a formula afirmaii, a da ordine, a pune ntrebri, a face promisiuni, .a.m.d., i, ntr-un plan mai abstract, acte ca: a se referi, a predica; n al doilea rnd: aceste acte sunt n general fcute posibile prin evidena anumitor reguli care administreaz ntrebuinarea elementelor lingvistice i se realizeaz conform acestor reguli". [15] Discursul teoretic asupra contiinei este, astfel, folosit pentru a legitima analiza taxinomic a comunicrii lingvistice, iar intenionalitatea actelor psihice este explicitat prin investigarea tipurilor de intenii care articuleaz utilizrile cotidiene ale limbajului. Lecturi obligatorii: 1 C.G.Jung, n lumea arhetipurilor, Editura "Jurnalul literar", 1994, p.2138 1 Adolfo Fernandez Zola, Freud i psihanalizele, Humanitas, 1996, cap. 3, 2
88
FILOSOFIE CAP VII:LINGVISTIC, STRUCTURALISM I SEMIOLOGIE
VII. Lingvistic, structuralism i semiologie. Modelul omului dialogal

Pare rodnic i necesar s se stabileasc, ntr-un nou spirit, un punct de vedere comun unui mare numr de tiine de la istorie i de la tiina literar, artistic i muzical pna la lingvistic i matematic pentru ca, pornind de la acest punct de vedere comun, acestea s se concentreze n jurul unei problematici definite n termeni lingvistici. Aceste tiine, fiecare n felul ei, ar putea contribui la tiina general a semioticii, cutnd s precizeze pn la ce punct i n ce fel obiectul lor de studiu este susceptibil de a fi analizat potrivit exigenelor teoriei limbajului. Poate c atunci s-ar arunca o nou lumin asupra acestor discipline i s-ar ajunge la o examinare critic a principiilor lor. Colaborarea, rodnic n toate privinele, ar putea astfel crea o enciclopedie general a structurilor de semne.[1] (Louis Hjelmslev) Metoda structural propune scheme conceptuale riguroase, cu o aplicaie larg i cu vocaie interdisciplinar. Ea se preteaz la rigoare tiinific n procesul descrierii i explicrii anumitor domenii de realitate, fiind posibil i construirea de modele formale. Metoda structural studiaz arhitectura i funcionalitatea totalitilor organizate (care se deosebesc de totalitile sumative). Prin sistem nelegem un ansamblu de elemente aflate n interaciune i cu proprieti, nsuiri i funcii specifice, ireductibile la nsuirile componentelor. Chiar dac Ludwigvon Bertalanffy consider c aparatul conceptual propriu teoriei generale a sistemelor poate s nlocuiasc teoria filosofic a categoriilor [2], este evident c ne aflm n faa unei paradigme tiinifice capabile s explice complexitile (auto)organizate i izomorfismele. Sistemul are proprietatea integralitii i a autoreglrii, exist i funcioneaz ca un tot omogen, unitar. Prin structur se nelege, n sens tradiional, modul de construire, de compunere i aranjare a elementelor astfel nct s rezulte sistemul; se vizeaz configuraia spaial direct perceptibil; ea se situeaz n planul realitii i preexist modelului cognitiv, care apare n urma unui proces de reflectare, re-producere. n sens modern, prin structur se desemneaz schema funcional a sistemului, adic invarianii care asigur stabilitatea, funcionarea i autoreglarea acestuia; structura este rezultatul unei reconstrucii logice a realului, adic un model teoreticoexplicativ fr corespondent n realitate, existent n plan epistemic, menit s releve n stare pur relaiile de solidaritate i dependen ntre prile sistemului. Noiunea de structur nu poate fi supus unei definiii inductive, bazate pe compararea i abstragerea nsuirilor comune tuturor accepiunilor pe care termenul le are n ntrebuinarea sa uzual. Chiar atunci cnd este folosit cu intenii tiinifice exprese, aceast noiune dovedete rezonane semantice distincte n funcie de circumstane. Pentru a nltura echivocul, R a y m o n d B o u d o n sugereaz c termenul structur apare, de obicei, n dou contexte fundamental diferite. ntr-un prim tip de contexte, cuvntul structur este folosit fie pentru a sublinia caracterul 89
sistematic al unui obiect astfel spus, pentru a indica un ansamblu de caractere interdependente , fie pentru a sublinia c o metod are drept efect descrierea unui obiect ca sistem. n acest caz, noiunea de sistem apare, la drept vorbind, n cadrul unei teorii a sistemelor. Vom spune atunci, pentru a fixa limbajul, c apare n contextul unei definiii intenionale. Al doilea tip de contexte este caracterizat de faptul c noiunea de structur este inserat ntr-o teorie destinat s dea seam de caracterul sistematic al unui obiect. Vom spune c n acest caz termenul de structur apare n contextul unei definiii efective. [3] n primul caz, termenul doar marcheaz faptul c un obiect este identificat ca posednd proprietile unui sistem, noiunea de structur reducndu-se la asociaiile ei sinonimice prin care se expliciteaz (organizare, difereniere .a.), viznd caracteristicile unei totaliti ireductibile la suma prilor; funcia sa este pur terminologic, servind la formularea distinciilor ce ar putea fi descrise i n ali termeni: obiectul este identificat ca sistem i i se evideniaz nsuirile prin diferenierea de obiectele-agregat. n al doilea caz, cuvntul structur nu indic faptul c obiectul este un sistem i c el trebuie considerat ca atare, ci este integrat ntr-o ipotez teoretic, fiind vorba de o construcie logic menit s dea seam de caracteristicile aparente ale sistemului; deci, o teorie ipotetico-deductiv verificabil se aplic unui sistem cu scopul de a-i determina i explica relaiile interne; modelul este obinut prin constructivitate logic, permind accesul la anumite coerene de ordinul esenei dincolo de incoerena fenomenic. Dac structura se refer, n contextul unor definiii intenionale, la realiti sistematice care pot fi descrise empiric prin simpl diferen, contextele efective impun o modificare a perspectivei, apelnd la constructe ipotetico-deductive deschise verificrii cu ajutorul crora demonstreaz existena unei coerene interne neevidente, i totodat, circumscrie mulimea de elemente prin care obiectul poate fi supus unei descrieri fenomenice. Totui, dincolo de asemenea distincii legitime, pot fi stabilite acele dominante care lmuresc sensul operaional, tehnic, al termenului structur. La o prim aproximare arat Jean Piaget , o structur este un sistem de transformri care, n calitatea sa de sistem, comport existena unor legi (n opoziie cu proprietile elementelor acestui sistem) i care se conserv sau se dezvolt prin chiar jocul transformrilor sale, fr ca acestea s duc la depirea granielor sistemului respectiv sau s apeleze la elemente exterioare. ntr-un cuvnt, o structur cuprinde trei nsuiri: de totalitate, de transformare i de autoreglaj. La prima aproximare, dar care poate fi tot att de bine o faz ulterioar, cum poate fi i una care s urmeze nemijlocit descoperirii structurii, aceasta trebuie s poat fi formalizat.[4] Aceast accepiune modern a structurii, pe baza creia se elaboreaz o metod de cercetare, s-a impus n momentul n care Saussure arat c procesele de semnificare lingvistic nu se reduc la diacronie, nu pot fi nelese prin recurs la empirie i/sau istorie, ci presupun un raport fundamental ntre semn i sens, ansamblul semnificaiilor formnd o reea de raporturi bazate pe distincii i opoziii. Schimbarea de perspectiv este operat prin nlocuirea noiunii pozitiviste de fapt lingvistic prin cea de relaie; de la cercetarea atomar a elementelor izolate se trece la identificarea interdependenelor caracteristice ansamblurilor; accepiunea empirist a cunoaterii este depit prin creditarea tiinific a constructivitaii teoretice. Seriei complexe, difuze i confuze de evenimente verbale singulare, contingente, i se substituie descrierea raporturilor (dintre unitile limbii) n plan sintagmatic (= succesiunea nuntrul nlnuirilor vorbite) i paradigmatic (= raporturile de substituire posibil); este, astfel, vizat articularea (organizarea) formal a limbii, descripia naintnd ctre o reducere a limbii la componentele semnificante (pe baza crora se constituie i funcioneaz ca limb), iniiind definirea acestora prin relevan mutual; structura const n repartizarea i combinaiile posibile ale unui numr finit de asemenea uniti elementare. 90
Cuplul categorial "Limb"-"Vorbire". Interpretnd limba ca form pur i sistem de valori ce nu cunoate dect ordinea sa proprie, Saussure (1857-1913) iniiaz, de fapt, o nou perspectiv teoretico-metodologic: primatul ntregului solidar care nu poate fi redus la caracteristici sumative. Dei apeleaz la termenul de sistem, Saussure prefigureaz principiul structurii care va fi afirmat ca atare de coala fonologic, n frunte cu R. Jakobson .a., n deceniul trei al secolului nostru. Forma lingvistic este o structur ntruct: implic o unitate global care include prile; aceste pri sunt integrate ntr-un aranjament formal ce se supune anumitor principii constante; totodat, respectivele pri constitutive ndeplinesc funcii specifice; n sfrit, prile sistemului sunt uniti la un anume nivel determinat, putnd ns fi tratate i ca subuniti ale unor segmentri de nivel superior. Atributul discontinuitii limbii evideniaz jocul unitilor discrete: distincii lexematice care permit s se ntocmeasc inventarul noiunilor desemnate; deosebiri de morfeme ce ntemeieaz sistematizarea claselor i subclaselor formale; deosebirile fonemelor ca baz a distinciilor fonologice non-semnificante; deosebirile dintre trsturi (merisme) care ordoneaz fonemele n clase. Prin urmare, limba ca sistem presupune c nimic (nici un semn) nu semnific exclusiv prin sine nsui, ci numai n interiorul unui ansamblu structurat. Altfel spus: conveniile socioculturale mai precis: regulile unui cod organizez sistematic un numr finit (definit) de elemente pe baza crora se formeaz semne, grupuri de semne i o varietate ne-definit de enunuri, fiind astfel posibil afirmarea aptitudinii umane de a semnifica. Spre deosebire de investigaiile psiho-sociologice care pot surprinde, pe baza unor generalizri, doar modul efectiv n care oamenii comunic ntr-o colectivitate anume, analiza de tip structural permite s se rspund la ntrebarea: cum este posibil comunicarea interuman ntr-un anume mediu sociocultural? Cu alte cuvinte, e vorba de condiiile indispensabile oricrui act de comunicare verbal sau scris. Saussure introduce, pentru aceasta, o distincie ntre Limb i Vorbire. Limba este un ansamblu de semne i reguli de operare cu acestea, astfel nct pe baza lor s se formeze enunuri, fraze i discursuri cu sens (inteligibile). Ea este un model construit de teoretician, viznd acele condiii necesare, de ordin sintactic i semantic, pe care le aplic contient sau nu orice vorbitor real sau posibil atunci cnd vrea s comunice i s fie neles. Limba este deci o structur, un cod. Ea nu are realitate efectiv. Vorbirea (propriu-zis sau fixat prin scris) este o actualizare a codului lingvistic, de ctre oameni reali, n contexte concrete de comunicare, variind de la individ la individ, n funcie de orizont cultural, aspiraii, stare psihologic, intenii i mprejurri concrete. Ca instituie social (Saussure), limba scap premeditrii i variabilelor capricioase ale multiplelor contexte reale, aa nct individul nu o poate modifica i nu-i poate exprima creativitatea dect n spaiul de joc al conveniilor colective de semnificare/comunicare: supunerea n bloc a membrilor grupului fa de codul lingvistic confirm faptul c limba este autonom i funcioneaz aidoma regulilor unui joc. Studierea limbii deschide perspective metodologico-teoretice apte s surprind anumite dominante valorico-atitudinale, specificul unor colectiviti umane, constantele gndirii i sufletul omenesc la scar transindividual. Aadar, chiar dac limba este obiectul unei cercetri tiinifice riguroase, cunoaterea sa nu este dect un mijloc n vederea aproprierii unui obiect mult mai cuprinztor, care nu mai aparine lingvisticii, depete interesul strict i posibilitile acesteia: universul sensului deci cultura i omenescul n sens larg. De altfel, F. d e Saussure, lund n considerare evidena distinciei dintre sfera lingvisticului i sfera semnelor nonlingvistice, apreciaz ca necesar discutarea modului n care societatea folosete mai multe tipuri de coduri; aceast nou tiin general a sistemelor de semne este numit semiologie. Lingvistica poate fi considerat pivot al unei asemenea direcii de cercetare. Semnul este pentru Saussure o entitate cu dou faete: semnificantul i semnificatul, respectiv imaginea acustic i conceptul. Dualitatea semnificantsemnificat este reluat de 91
Hjelmslev n termenii distinciei expresieconinut; fiecare din aceste planuri se despic n form i substan; n timp ce forma este accesibil descrierii simple i exhaustive prin criteriile de coeren epistemologic a lingvisticii, substana se refer la acele aspecte ale fenomenelor lingvistice care nu pot fi descrise dect prin recurgerea la premise extralingvistice. Dac Saussure atribuie semnului o natur psihic, Hjelmslev elimin interpretrile psihologiste, analiznd semnul att cu ajutorul funciilor interne (care l constituie ca semn) ct i al funciilor externe ceea ce permite o ndeprtare de accepiunea strict lingvistic i ansa unei extensii n direcia interpretrii funciei semiotice. Modelul lingvistic al lui Saussure a gsit aplicaii n foarte multe domenii. De pild, Claude Lvi - Strauss descoper c, n civilizaiile arhaice, relaiile de nrudire se structureaz potrivit anumitor reguli i interdicii de combinare similar regulilor care permit sau interzic combinarea termenilor ntr-o anumit limb. Exemplaritatea modelului limbii. Structura expliciteaz scheme de imaginaie i gndire, modele de sensibilitate etc. pe care, de obicei, le folosim i aplicm n mod intuitiv. Modelul lingvistic este n prezent extins n sensul unui structuralism de tip semiotic. Semiotica studiaz totalitatea proceselor de semnificare i/sau comunicare pe care omul le utilizeaz n raporturile sale cu realitatea cultural i natural. n semiotic, semnul are o accepiune mult mai general, iar codurile sunt gndite prin analogie cu cele lingvistice, fr a se reduce la acestea. Omul transmite semnificaii printr-o multitudine de ci: semne lingvistice, olfactive, vizuale, culori, expresivitate a feei, gestic, sunete, mbrcminte, forme obiectuale, bunuri culturale .a.m.d. Exist, deci, o pluralitate de limbaje care pot fi investigate tiinific, pregtindu-se astfel terenul unei reflecii unificatoare asupra pluralismului valoric pe care se ntemeieaz orice cultur i civilizaie uman. Dincolo de mitul limbajului, lingvistica structural a prefigurat modele tiinifice exemplare pe terenul tiinelor socio-umane; n consecin, numeroase tiine umaniste vor fi tentate s urmeze chiar s imite calea deschis de lingvistic; paradigmele tiinelor naturii vor fi nlocuite cu un adevrat imperialism lingvistic. Conceptul de structur latent neleas ca nucleu legic de compoziie a unui ntreg este nsuit de antropologie (Cl. Lvi - Strauss), filosofie (M. Foucault, L. Althusser etc.), psihanaliz (J. Lacan), poetic (Tzvetan Todorov, Roland Barthes, J. P. Ricards i muli alii). Structuralism metodologic i filosofare structuralist. Analiza de tip structural presupune practicarea anumitor rigori metodologice: 1. regula imanenei nchiderea sistemului pentru a face o analiz a elementelor componente, interne; sistemul este explicat prin nsuiri (prin factori imaneni) i nu prin apel la factori exteriori (transcendeni); 2. regula comutrii inventarierea elementelor componente punnd accent pe deosebiri i nu pe asemnri (ntruct ceea ce se aseamn e reductibil la un acelai indice); imaginm o schimbare de semne i, dac acesta este esenial, definitoriu, va antrena modificri de semnificaie la nivelul ntregului; 3. regula ierarhiei sistemelor nu exist un sistem absolut i nici un element absolut; un sistem poate fi considerat subsistem i element n raport cu sistemele supraordonate; 4. regula variaiei diacronice structurile nu sunt invariabile, ci au o genez, o evoluie ulterioar, trec prin faze de destructurare i restructurare. n general, metoda structural angajeaz o cunoatere desubiectivizat, ntruct prin construirea de modele i, eventual, formalizare se elimin orice coninuturi i valorizri subiective. Se obine, astfel, o neutralizare a factorului uman. Nu exist o filosofie unitar de tip structuralist, ci doar elemente de filosofare structuralist; acestea se obin prin absolutizarea regulilor metodei structurale, atunci cnd sunt extinse dincolo de sistemul de referin n care sunt valabile, conturnd astfel postulatele unei interpretri globale a lumii i omului. E vorba nu de o filosofie propriu-zis, ci de o ideologie structuralist: 92
un set de credine, teze i interpretri ce vin n prelungirea fireasc a practicii tiinifice; omul de tiin e tentat ca, atunci cnd ajunge la anumite certitudini n domeniul su de studiu, s extind i s aplice respectivele explicaii i asupra altor domenii. Este aici un stil de filosofare nespecializat la care oamenii de tiin sunt predispui. Asemenea situaii sunt anomalii ale spiritului tiinific, respectiv tiina se erijeaz n concepie filosofic i tinde s se substituie filosofiei. Filosofarea structuralist este interesat de detectarea structurilor (invarianilor existenei). De asemenea, uneori propune o imagine static a universului, putnd justifica n plan socio-cultural atitudini conservative i/sau conservatoare. Michel Foucault entuziasmat de performanele metodei structurale apreciaz c anumite probleme ca: sensul vieii, fericire, condiie uman, libertate, umanism .a. sunt iluzii ale culturii moderne i teritorii ce nu se preteaz la abordri teoretice, ci aparin sferei ideologiilor. nsui conceptul de om este o invenie cultural recent creia tiinele umane i anun deja dispariia. Atitudinea sa este numit antiumanism teoretic (a-umanism teoretic). n cultur, arat Foucault, intereseaz studiul structurilor, al epistemei. Prin aceasta se ctig un spor de rigoare: n societate i istorie exist o diversitate de coduri i procese de semnificare, ansambluri de rigori, norme, interdicii i permisiviti pe care omul le pune n aciune atunci cnd acord semnificaii lumii i propriei sale condiii. Fr ndoial, codurile sunt constrngtoare. Ele constituie stratul de profunzime al culturii i istoriei umane. O asemenea interpretare trebuie, ns, mbinat cu recunoaterea subiectivitii i creativitii individuale i colective, ntruct structurile circumscriu nivelul competenei, iar creaiile culturale implic i nivelul performanei n deschiderea anumitor coduri. De fapt, istoria i cultura nu pot fi nelese la adevrata lor valoare dect dac este luat n ecuaie factorul uman, subiectiv, creator de noi coduri existeniale. Lingvistica lui Saussure. n descrierea, interpretarea, clasificarea i explicarea faptelor lingvistice sunt atinse chestiuni care depesc lingvistica, ntruct este evident faptul c gndim un univers pe care l-a modelat mai nti limba noastr. Varietatea experienelor filosofice sau spirituale se afl sub dependena incontient a unei clasificri pe care limba o opereaz prin simplul fapt c este limb i c simbolizeaz [5]. Prin urmare, tot ceea ce aparine categoriilor mentale i legilor gndirii nu face, ntr-o mare msur, dect s oglindeasc organizarea i distribuia categoriilor lingvistice. Aceast eviden cultural nu este ignorat n demersurile specializate tiinific, ci doar suspendat metodologic sub aspectul complexitii pentru a face posibil precizarea unei atitudini care permite i promite sporirea controlat a inteligibilitii. Asupra unui orizont dispus la exerciiul speculaiei, lingvistica proiecteaz criterii, principii i rigori metodologice n deschiderea crora sunt operate decupaje, specificndu-se obiectul, tehnici descriptiv-explicative, constructe conceptuale ce-i aproprie problema semnificaiei. Obiectul nu este dat ntocmai i nu preced perspectiva teoretic, ci, dimpotriv, se poate spune c punctul de vedere este cel care creaz obiectul. ntrebndu-se care este obiectul integral i concret al lingvisticii, Saussure sesizeaz c, n timp ce alte tiine pot s opereze asupra unor obiecte determinate dinainte, deja fixate, date ca atare, astfel nct se pot analiza dup anumite puncte de vedere, lingvistica nu se afl ntr-o asemenea situaie. Materia lingvisticii constituit din toate manifestrile de limbaj este eterogen, putnd fi examinat de ctre discipline deosebite i din unghiuri distincte. ns, oricare ar fi punctul de vedere adoptat, fenomenul lingvistic cuprinde mai multe aspecte: 1) silabele pronunate sunt impresii acustice percepute de ctre auz, ns sunetele nu ar exista fr organele vocale; nu se poate reduce limba la sunet, nici s se detaeze sunetele de articulaia bucal; 2) sunetul nu este dect un instrument al gndirii, i, deci, nu exist doar pentru el nsui; ca unitate acustico-vocal, sunetul formeaz, la rndul su, cu ideea o unitate complex (fiziologic i mental); 3) limbajul are o latur individual i una social care nu pot fi 93
concepute una fr cealalt; 4) implic n acelai timp un sistem stabil(it), dar i o evoluie, fiind deopotriv o instituie actual i un vlstar al trecutului; sistemul i istoria sa pot fi cu greu separate i, subliniaz Saussure, este o idee foarte greit s se cread c n materie de limbaj problema originilor difer de cea a condiiilor permanente. Aceste antinomii ale masei lingvistice justific o prim constatare: din orice parte s-ar aborda chestiunea, nicieri nu ni se ofer obiectul integral al lingvisticii; fixarea doar asupra unei laturi n studiul dimensiunilor sistematizate mai sus nu mai permite sesizarea dualitilor; dac punem accent pe studierea limbajului prin mai multe aspecte concomitente, obiectivul lingvisticii ni se prezint ca o grmad confuz de lucruri bizare fr legtur ntre ele.[6] Luat n ntregul su, limbajul este multiform i heteroclit; clare pe mai multe domenii, n acelai timp fizic, fiziologic i psihic, limbajul aparine domeniului individual i celui social; el nu se las clas[ific]at n nici o categorie de fapte umane, pentru c nu se tie cum s i se desprind unitatea. Unica soluie ntrevzut de Saussure presupune ca examenul teoretic s se plaseze din capul locului pe terenul limbii i s ia limba ca norm pentru toate celelalte manifestri ale limbajului [7]. Limba este un construct teoretic model de inteligibilitate unitar a faptelor de limbaj, i principiu de clasificare capabil s identifice, dincolo de eterogenitate i antinomii, acele caracteristici eseniale crora trebuie s li se atribuie primul loc n studiul limbajului: facultatea (aptitudinea) natural sau nu de a articula vorbe (des paroles) nu se exercit dect cu ajutorul instrumentului creat i furnizat de ctre colectivitate i, de aceea, nu limbajul vorbit este ceea ce este natural n om, ci facultatea de a constitui o limb, adic un sistem de semne distincte corespunztoare unor idei distincte [8] . Limba este accesibil unei definiii autonome, restituind limbajului unitatea esenial. Din totalitatea faptelor calificate ca fiind lingvistice, Saussure decupeaz limba ca obiect; finalitatea activitii de cercetare impune reelaborarea contiinei subiective a locutorilor n manier critic pentru a avea acces la reconstituirea sistemului lingvistic n baza cruia se poate introduce o ordine fireasc, o coeren neevident n ansamblul eterogen al faptelor de limbaj. De fapt, separnd limba de vorbire, Saussure separ: 1) ceea ce este social de ceea ce este individual; (2) ceea ce este esenial de ceea ce este accesoriu i mai mult sau mai puin accidental. Limba nu este o funcie a subiectului vorbitor, ci este produsul pe care individul l nregistreaz pasiv; ea nu presupune niciodat premeditare, i reflecia nu intervine dect n activitatea de (...) clasificare (...). Vorbirea este, dimpotriv, un act individual de voin i de inteligen, n care se impune a (se) distinge: 1) combinaiile prin care subiectul vorbitor utilizeaz codul limbii n vederea exprimrii gndirii sale personale; 2) mecanismul psiho-fizic care i permite exteriorizarea acestor combinaii. [9] Limba este, deci, un model teoretic n care se cristalizeaz efortul de inteligibilizare a materiei lingvistice, viznd un produs social al facultii limbajului i, n acelai timp, un ansamblu de convenii necesare adoptate de ctre corpul social pentru a face posibil exerciiul acestei aptitudini la indivizi. Semiologia. Consecina cea mai important a fixrii teoretico-metodologice pe distincia limbajlimbvorbire const n posibilitatea clasificrii faptelor lingvistice printre faptele umane. Limba este o instituie social care, ns, are trsturi specifice fa de instituiile politice, juridice .a. Pentru a-i nelege natura special, Saussure consider necesar situarea pe o alt orbit analitic dect cea strict lingvistic. Limba este un sistem de semne care exprim idei, i, prin aceasta, comparabil cu scriitura, alfabetul surdo-muilor, ritu[alu]rile simbolice, formele de politee, semnalele militare etc., etc. Ea este doar cea mai important din aceste sisteme. Se poate deci concepe o tiin care studiaz viaa semnelor n cadrul vieii sociale; ea ar forma o parte a psihologiei sociale, i, n consecin, a psihologiei generale; o vom numi semiologie (din grecescul smeon, semn). Ea 94
ne-ar nva n ce const semnele, care legi le guverneaz. ntruct nc nu exist, nu se poate spune ceea ce va fi; ns are dreptul la existen, locul su este stabilit dinainte. Lingvistica nu este dect o parte a acestei tiine generale, legile pe care le va descoperi semiologia vor fi aplicabile i lingvisticii, i aceasta se va gsi astfel alipit la (unit cu n.n.) un domeniu bine definit n ansamblul faptelor umane. Este nsrcinarea psihologului s precizeze locul exact al semiologiei; obligaia lingvistului este de a defini ceea ce face din limb un sistem special n ansamblul faptelor semiologice. [10] Aadar, lingvistica i asum un destin n rndul tiinelor numai n msura n care este ataat semiologiei. Problema lingvistic este, nainte de toate, semiologic [11], ns, ntruct aceast tiin autonom nc nu este constituit, se poate porni de la premisa c nimic nu este mai indicat dect limba n a face s fie neleas natura problemei semiologice, iar, pentru aceasta, limba trebuie studiat n ea nsi, renunndu-se din start la ideea c ar fi un simplu repertoriu de semne izolate. [12] Saussure i situeaz deliberat cercetarea ntr-o perspectiv semiologic, abordnd natura limbii mai ales prin acele aspecte care sunt comune i altor categorii de semne; consideraiile privitoare la determinaiile specifice numai limbii sunt totdeauna n plan secund, fiind evideniate prin comparaii i distincii tot de factur semiologic. Structura binar a semnului. Semnul lingvistic este o entitate psihic cu dou fee (aspecte) profund legate ntre ele: unete nu un lucru i un nume, ci un concept i o imagine acustic, ns, ntruct n mod curent exist tendina de a nelege prin semn numai imaginea acustic, Saussure propune s pstrm cuvntul semn pentru a desemna ntregul, i s nlocuim concept i imagine acustic prin semnificat (signifi) i semnificant (signifiant)[13] ; aceti termeni sunt mai potrivii s evidenieze opoziia care i separ fie ntre ei, fie de ntregul din care fac parte. Arbitrarul semnului. Semnul lingvistic este studiat de Saussure pe baza a dou principii: arbitrarul semnului i caracterul liniar al semnificantului. Semnul lingvistic este arbitrar[14] n sensul c nu exist nici un raport interior ntre idee (semnificat) i suita de sunete care alctuiesc semnificantul su; ns de aici nu decurge c semnificantul ar depinde de libera alegere a subiectului vorbitor, ci doar c este nemotivat n raport cu semnificatul, nu are n realitate nici o legtur natural (fireasc) cu acesta, ci doar una stabilit de (prin) conveniile unui grup lingvistic. Principiul liniaritii se ntemeiaz pe o eviden; semnificantul, fiind de natur auditiv, se desfoar n timp, mprumutnd caracteristici temporale: a) reprezint o ntindere; b) msurabil pe o singur dimensiune ceea ce presupune operaii de segmentare n uniti de sens. Dac n raport cu ideea pe care o exprim semnificantul ni se prezint ca liber ales, n raport cu comunitatea lingvistic n care este folosit nu este liber, ci impus. Limba nu este, deci, asimilabil unui contract pur i simplu, nu poate fi redus la reguli liber consimite, ocazionale, ci activeaz motenirea epocii precedente. Ereditatea psiho-socio-cultural exclude schimbarea general a codului lingvistic de la o generaie la alta. "Dintre toate instituiile sociale, limba ofer cea mai mic prad iniiativelor. Ea face corp comun cu viaa masei sociale, i aceasta fiind n mod natural inert, limba [a]pare nainte de toate ca un factor de conservare. [15] L.Hjelmslev. Spre deosebire de lingvistica tradiional, lingvistica structural nu mai definete limbajul n termeni de sunete sau de semnificaii, ci n cei ai modelului ca pachet de relaii.L. Hjelmslev (1899-1965) valorific deosebirea saussurian limbvorbire, fr ns a rmne n umbra acesteia. Efortul su de sistematizare distinge: a) limba ca form pur, definit independent de realizarea sa social i de manifestarea sa material; b) ca form material, definit printr-o realizare social dat, ns independent nc de detaliul manifestrii; c) limba privit ca un simplu ansamblu de habitudini adoptate ntr-o societate 95
dat, i definit prin manifestrile observate. [16] Limba nu poate fi redus la nici una din cele trei accepiuni; singura definiie universal aplicabil const n a determina limba n accepiunea saussurian, ca un sistem de semne. Aadar, acolo unde Saussure vorbea numai despre limb, Hjelmslev sesizeaz trei planuri; a) Schema respectiv Limba ca form pur obinut prin abstractizare constructiv: ipostaza idealizat de sistem, pattern, schelet pe care pune accent Saussure; b) norma form material, realizare (creaie) social receptat independent de detalii; c) Uzajul folosina, ntrebuinarea, limba privit ca ansamblu de obinuine ntr-o societate dat. Hjelmslev observ c, datorit distinciilor anterioare, raporturile posibile dintre limb i vorbire n accepiunea saussurian nu mai pot fi stabilite dintr-o dat i prin simple dihomotii: limba schem, limbanorm i limbauzaj nu se comport n acelai fel n raport cu actul individual care este vorbirea [17]. Raporturile structurale pot fi explicitate astfel: 1) norma presupune uzajul i actul; deci actul i uzajul preced logic i practic norma; 2) uzajul i actul se presupun reciproc; 3) schema este stabilit (adic presupus) de ctre act precum i de ctre uzaj i norm, i un invers. Potrivit lui Saussure, vorbirea se deosebete de limb prin trei nsuiri; 1) este o execuie (executare), nu o instituie; 2) individual, nu social: 3) liber, nu stereotip. Or observ Hjelmslev , aceste trei caracteristici se intersecteaz; oricare execuie nu este n mod necesar individual, nici n mod necesar liber; tot ce este individual nu este inevitabil o execuie, nici n mod necesar liber; tot ceea ce este liber nu este cu necesitate individual; noiunea de vorbire ni se prezint, deci, ca fiind complex, neputnd fi redus doar la una din determinaii nct s fie neleas, eventual, ca simpl actualizare a codului. n acest punct, este evident c distincia dintre social i individual nu mai poate fi meninut ca semnificativ pentru distincia limbvorbire: aa cum vorbirea poate fi considerat ca un document al limbii, actul poate fi apreciat ca mrturie a uzului individual, iar acesta, la rndul su, ca un document al uzajului colectiv. Hjelmslev reine din analizele saussuriene ale limbii numai aspectul instituional: ipostaza de schem. Teoria execuiei izolat de celelalte caracteristici ale vorbirii are doar un obiect veritabil: uzajul fa de care norma este o abstracie i actul o concretizare. Prin aceste dou simplificri succesive, distincia SchemUzaj este considerat ca fiind singura subdiviziune esenial care se impune semiologiei; acest cuplu categorial se substituie distinciei LimbVorbire pe care Hjelmslev o calific, din punct de vedere semiologic, o prim aproximare, istoricete important, ns teoretic imperfect [18]. . Benveniste. Gndirea lui Saussure este foarte precis n privina raporturilor limbii cu alte sisteme de semne; referinele la diferite sisteme omoloage sistemului limbii sunt legitimate de intenia expres de a integra limba n ordinea faptelor umane i sociale. Din punctul su de vedere problema lingvistic este nainte de toate semiologic; ns, relaia lingvisticii cu semiologia este mai puin clar, tocmai pentru ca aceasta din urm este o tiin ce urmeaz a se constitui. Pentru a nltura eventuale confuzii asupra acestei problema . Benveniste (19021976) apreciaz c semiologia trebuie s aib n vedere nu numai sistemele de semne, ci i relaiile dintre aceste sisteme. Caracteristicile comune prin care sistemele de semne i revendic apartenena la semiologie sunt: proprietatea de a semnifica (semnificaia) i compunerea din uniti de semnifican (semne). Caracteristicile distinctive sunt descrise de Benveniste pe baza a patru criterii [19]; pornind de la premisa c un sistem semiologic se caracterizeaz prin: 1) modul su operatoriu respectiv, maniera n care acioneaz, mai ales simul (vzul, auzul etc.) cruia i se adreseaz; 2) domeniul de validitate este acela n care sistemul se impune i trebuie s fie recunoscut sau ascultat; 3) natura i numrul semnelor sunt n funcie de condiiile numite mai sus; 96
4) tipul de funcionare const n relaia ce unete semnele i le confer funcii distinctive. De pild, sistemul de semnalizare a traficului rutier se caracterizeaz prin: 1) operare vizual, n general diurn i n aer liber; 2) domeniul de validitate n deplasarea vehiculelor pe rute; 3) semne constituite prin opoziia cromatic verderou (cteodat cu o faz intermediar, galben, de simpl trecere), deci un sistem binar; 4) funcionare potrivit unei relaii de alternan (niciodat de simultaneitate), verde/rou semnificnd cale deschis/cale nchis, sau sub o form prescriptiv: permis/stop. Sistemul poate fi extins, dar numai n una din cele patru condiii: domeniul de validitate; de pild, poate fi transferat n navigaia fluvial, n balizajul canalelor, a pistelor de aviaie etc.; natura semnelor nu poate fi modificat dect temporar i din raiuni de oportunitate. Benveniste degaj dou principii care privesc relaiile ntre sistemele semiotice. Mai nti, principiul non-redundanei ntre sisteme: nu exist sinonimie ntre sistemele semiotice; nu se poate spune acelai lucru prin vorbire i prin muzic, ntruct sunt sisteme cu baze diferite. Aceasta nseamn c dou sisteme semiotice de tip diferit nu pot s fie reciproc convertibile. De pild, vorbirea i muzica au n comun producerea de sunete i faptul c se adreseaz auzului ns aceasta nu anuleaz diferena de natur a unitilor semnificante i a modurilor specifice de funcionare. Non-convertibilitatea sistemelor distincte este raiunea non-redundanei n universul sistemelor de semne: omul nu dispune de mai multe sisteme distincte pentru acelai raport de semnificare. n schimb, alfabetul grafic i alfabetul Braille, Morse sau al surdomuilor sunt mutual convertibile, toate fiind sisteme cu aceeai baz ntemeiat pe principiul alfabetic: o liter, un sunet. Din cele de mai sus, decurge un al doilea principiu, complementar: dou sisteme pot s aib un acelai semn n comun, fr ca din aceasta s rezulte sinonimia, nici redundana, ceea ce nseamn c nu conteaz identitatea spiritual a unui semn, ci numai diferena sa funcional; valoarea unui semn se definete doar prin sistemul care l integreaz. Nu exist un semn trans-sistematic [20]. De aici, ns, nu rezult c sistemele de semne ar fi lumi nchise, aflate doar n raporturi de coexisten fortuite. O nou exigen metodologic stabilete c raportul stabilit ntre sistemele semiotice trebuie s fie el nsui de natur semiotic. El va fi determinat mai nti prin aciunea unui mediu cultural, care ntr-un fel sau altul produce i hrnete toate sistemele semiotice care i sunt proprii; este vorba de o relaie extern, care nu implic n mod necesar o coeren a sistemelor particulare; raportul semiotic se profileaz, deci, ntre sistemul interpretant i sistemul interpretat, cu sublinierea c semnele societii pot s fie integral[mente] interpretate prin semnele limbii, nu invers. Limba va fi deci interpretantul societii. Din aceasta, putem deja s inferm c sub-sistemele semiotice interioare societii vor fi n mod logic interpretate de ctre limb, din moment ce societatea le cuprinde, i deoarece societatea este interpretat de ctre limb. Se observ deja n acest raport o disimetrie fundamental, i se poate urca pn la prima cauz a acestei nonreversibiliti: ea const n faptul c limba ocup o poziie aparte n universul sistemelor de semne [21], ntruct orice sistem de semne poate fi convertit n termenii specifici ai sistemului lingvistic, dar nu i invers. n aceast eviden cultural, Benveniste vede un posibil principiu general de ierarhizare ce merit a fi introdus n clasificarea sistemelor semiologice. Orice sistem semiologic trebuie s cuprind: 1) un repertoriu finit de semne, 2) reguli de aranjare care guverneaz nfirile (figurile, concretizrile), 3) independent de natura i numrul discursurilor pe care sistemul le permite ca s se produc (n sensul c le face posibile). Unitatea de baz n constituirea semnificaiei nu se identific n mod necesar cu semnul; semnul 97
este n mod inevitabil o unitate, dar unitatea poate s nu fie un semn [22]. De pild, n limbajul muzical, sunetul ca unitate elementar nu este un semn; n schimb, limba este un sistem cu uniti semnificante; n artele reprezentrii (pictur, desen, sculptur) existena nsi a unitilor de baz este discutabil, n msura n care relaiile semnificante pot fi identificate numai n interiorul compoziiei unei opere n/prin care se exprim viziunea ireductibil a unei personaliti creatoare, conveniile de comunicare fiind re-inventate n/cu/de ctre fiecare oper n parte, iar imprevizibilul operei i libertatea receptrii refuz fixarea n coduri inerte. Totui, orice semiologie a unui sistem non-lingvistic trebuie s mprumute [inter]medierea limbii, nu poate deci s existe dect prin i n semiologia limbii. Faptul c limba trebuie s fie aici instrument i nu obiect al analizei nu schimb cu nimic aceast situaie, care domin toate relaiile semiotice; limba este interpretantul tuturor celorlalte sisteme lingvistice i nonlingvistice. [23] . Benveniste radicalizeaz, astfel, afirmaia saussurian privind statutul special pe care lingvistica l are n tentativele de elaborare a semiologiei. Roland Barthes adopt aceeai poziie de principiu: "pare din ce n ce mai dificil de a concepe un sistem de imagini sau de obiecte ale cror semnificaii s poate exista n afara limbajului: a percepe ceea ce o substan semnific presupune inevitabil s se recurg la decupajul limbii; nu exist sens dect numit, i lumea semnificaiilor nu este alta dect aceea a limbajului, ceea ce ngduie ca semiologia s se absoarb ntr-o trans-lingvistic. [24] ns, dac Barthes este preocupat de lrgirea teritoriilor semiologice integrndu-i un sistem al modei, mitul .a. , Benveniste urmeaz fidel rigorile cercetrilor lingvistice, ncercnd s lmureasc situaia limbii sub raportul apartenenei la semiologie. Posibiliti de relaionare ntre sisteme semiotice distincte calitativ. Un prim tip de relaii se refer la zmislirea unui sistem pe baza altuia; relaia de procreare este prezent ntre sisteme distincte i contemporane, ns de aceeai natur, dintre care cel construit pornindu-se de la un sistem iniial ndeplinete (n raport cu acesta, dar nu numai) o funcie special. De pild, limba uzual zmislete formalizarea logico-matematic; pornindu-se de la scrisul obinuit, se obine scriitura stenografic; alfabetul normal ndreptete apariia alfabetului Braille .a.m.d. Raportul de derivaie se singularizeaz prin faptul c presupune evoluia i tranziia istoric, cum este cazul trecerii de la scrierea hieroglific la cea demotic. Al doilea tip de relaie se refer la omologie, stabilind o corelaie ntre prile a dou sisteme semiotice. Dac relaia de procreare este constatabil, relaia de omologie se instaureaz n virtutea conexiunilor ce se descoper sau se stabilesc ntre dou sisteme distincte. Omologia poate fi intuitiv sau raional, substanial sau structural, conceptual sau poetic; de exemplu, corespondenele, poetizate de Baudelaire, dintre parfumuri, culori i sunete; consonana arhitecturii gotice cu gndirea scolastic (Erwin Panofsky); complicitatea dintre scriitur i gestul ritual n cultura chinez; .a. A treia relaie posibil este de interpretan. Aa cum am observat, limba se prezint ca interpretant al tuturor sistemelor semiotice: nici un alt sistem nu dispune de o limb n care poate s se categorizeze i s se interpreteze potrivit cu distinciile sale semiotice, n timp ce limba poate, n principiu, s categorizeze i s interpreteze orice, inclusiv pe ea nsi. Dac sub raport sociologic societatea nglobeaz limba putnd fi identificate moduri concrete ale dependenelor mutuale ntre mediu i codul lingvistic , din punct de vedere semiologic se poate spune c numai limba face posibil societatea: limba constituie ceea ce ine mpreun oamenii, fundamentul tuturor raporturilor care, la rndul lor, ntemeieaz societatea. Se va putea spune deci c limba include societatea. Astfel, relaia de interpretan, care este semiotic, merge pe inversul relaiei sociologice de mbucare. Aceasta din urm obiectivnd dependenele externe n 98
mod asemntor limbajul i societatea, n timp ce prima relaie le pune n dependene mutuale potrivit capacitii lor de semiotizare. [25] Raportul inevitabil de interpretare probeaz convingerea c limba ne ofer singurul model al unui sistem semiotic n structura sa formal i, n acelai timp, n modul su de funcionare: 1) se manifest prin enunare, iar aceasta conine n sine referina la o situaie dat; a vorbi nseamn ntotdeauna a vorbi despre...; 2) sub aspect formal, const n uniti distincte din care fiecare este un semn; 3) este produs i receptat n aceleai valori de referin la toi membrii unei comuniti; 4) se prezint ca singura actualizare a comunicrii intersubiective. Preeminena acestui sistem semnificant i asigur, deopotriv, o mare frecven i o incontestabil eficacitate pe un spaiu coexistent sociabilitii, precum i o preeminen metodologic, de principiu semiologic; disponibilitatea limbii la modelaj semiotic impulsioneaz alte structuri s-i reproduc eventual, s-i imite caracteristicile i modul de aciune; rolul pe care i-l asum n viaa social o propun ca marea matrice semiotic. [26] Funcionarea discursiv a limbii nu poate fi explicat pe baza noiunii saussuriene de semn; Saussure evit dificultile prin expedierea frazei implicit, a discursului n sfera vorbirii; discriminarea justificat metodologic dintre limb i vorbire legitimeaz disjuncia ntre o lingvistic a limbii i o lingvistic a vorbirii. Saussure se situeaz deliberat n planul lingvisticii limbii. Benveniste exploreaza ansele unui cmp teoretic distinct i complementar: lingvistica vorbirii n sistemul de referin al problematicii discursului. Depirea principiului unic al semnului dezvoltat de Saussure se poate realiza pe dou ci: 1) n analiza intralingvistic prin deschidere ctre noile dimensiuni ale semnificanei relevate de ctre discurs; 2) n analiza trans-lingvistic a textelor, operelor .a., prin elaborarea unei metasemantici care se va construi pe o semantic a enunrii. Dihotonomia limbvorbire, dei atenuat, i pstreaz legitimitatea, ns n noul context ngduie exerciiul unor instrumente i metode prin care se contureaz o semiologie din a doua generaie ntemeiat pe o lingvistic a vorbirii/discursului, apt s contribuie la dezvoltarea altor ramuri ale semiologiei generale. Pe fondul acestor distincii, Benveniste apreciaz c, printr-o jonciune a cercetrii lingvistice cu perspectivele novatoare din alte tiine socio-umane de la psiho-sociologie i antropologie la cibernetic, teoria informaiei i logic simbolic se va putea obine o imagine teoretic mult mai ampl asupra limbajului ca fapt uman: Limbajul este, n om, locul de interaciune al vieii mentale cu viaa cultural, i, n acelai timp, instrumentul acestei interaciuni. O nou lingvistic ar putea s se stabileasc pe acest trinom: limb, cultur, personalitate. Chiar dac un asemenea studiu este nc o aspiraie, lingvistica structural a deschis noi orizonturi n cercetarea semiotic ce acoper n acelai timp viaa mental i viaa social[27]; individul i societatea se ntemeieaz n i prin limbaj, acesta reprezentnd forma cea mai nalt a unei faculti care este inerent condiiei umane: aptitudinea de a simboliza, altfel spus, capacitatea de a reprezenta realul printr-un semn i de a nelege semnul ca reprezentnd realul, deci de a stabili un raport de semnificare ntre ceva i altceva [28]. Aceast aptitudine permite formarea conceptelor i este principiul imaginaiei creatoare: funciile conceptuale active pe baza capacitaii reprezentative de esen simbolic singularizeaz fiina uman, deschizndu-i orizonturi adaptative i comportamentale care depesc biologul. Gndirea nu este o simpl oglindire a lumii; ea categorizeaz realitatea, i n aceast funcie organizatoare este att de strns asociat limbajului nct, din acest punct de vedere, poate s existe tentaia de a identifica gndirea i limbajul. Ca entitate cu dou fee, limbajul media[tizea]z semnificaiile altor tipuri de semne, oferind modelul unei structuri relaionale i simbolismul cel mai economic[os]. Simbolizarea. Articulaiile simbolice ne dezvluie i un adevr mult mai profund asupra condiiei umane: acela c nu exist relaie natural, imediat i direct ntre om i lume, nici 99
ntre om i om [29] ceea ce implic recunoaterea funciilor ntemeiatoare ale culturii, ca mediu artificial n care se desfoar viaa omului. n fond, ntregul mecanism al culturii este cu caracter simbolic. [30] Simbolizarea, faptul c limba angajeaz domeniul sensului, genereaz coduri relaionale i valorice. Lingvistica poate aduce, alturi de alte tiine, contribuii hotrtoare pentru o veritabil tiin a culturii care va fonda teoria activitilor simbolice ale omului. [31] Modelul lingvistic saussurean este, sub acest aspect, exemplar: ni se pare c va trebui s se stabileasc o distincie fundamental ntre dou ordini de fenomene: pe de o parte, datele (les donnes) fizice i biologice, care (ne) ofer o natur simpl (oricare ar fi complexitatea lor), ntruct stau n ntregime n cmpul n care se manifest, i pentru c toate structurile lor se formeaz i se diversific la niveluri atinse succesiv n ordinea acelorai relaii; i, pe de alt parte, fenomenele proprii mediului interuman, care au aceast caracteristic de a nu putea niciodata s fie luate ca simple date (donnes), nici s se defineasc n ordinea propriei naturi, ci trebuie totdeauna s fie receptate ca duble, datorit faptului c se leag cu altceva, oricare le-ar fi referentul. Un fapt de cultur nu este ceea ce este dect dac trimite la altceva. n ziua cnd va cpta form o tiin a culturii, ea se va sprijini, probabil, pe acest caracter pornind de la modelul dat de Saussure pentru limb, fr s se conformeze, neaprat, acestuia. Nici o tiin umanist nu va fi scutit de aceast meditaie asupra obiectului ei de studiu i asupra locului pe care l ocup n snul unei tiine generale a culturii, cci omul nu se nate n natur, ci n cultur. [32] Prezena omului n structura limbii. Benveniste exploreaz pe fondul unui interes asiduu privind relevana lingvisticii dinspre o posibil teorie integratoare a culturii prezena componentelor omenescului n chiar modul de a concepe limba. n opinia sa, limbajul are capacitatea de a institui omul ca subiect. Subiectivitatea este ncapsulat n statutul lingvistic al persoanei, fiind, n acelai timp, o condiie a limbajului, ntruct nu poate fi conceput o limb fr expresia persoanei. Sub denumirea de ego, filosofia a recuperat subiectivitatea ca unitate psihic: o identitate ce transcende totalitatea experienelor trite pe care le strnge mpreun, asigurnd permanena contiinei. ns, eu se refer lingvistic vorbind la discursul individual n care este pronunat, desemnnd locutorul. Pronumele personal (eu, tu) nu sunt simple figuri stilistice, ci forme lingvistice care indic persoana. Nu poate fi conceput o limb fr experiena persoanei, chiar dac aceast expresie este implicit, eventual omis deliberat n funcie de context sau de convenii sociale. Limbajul nu este, deci, posibil dect pentru c (i n msura n care) fiecare locutor se pune (se afirm) n ipoteza de subiect, trimind la (ctre) sine nsui ca eu n propriul discurs; prin acest fapt, eu pune o alt persoan care, orict de exterioar este eu-lui, devine ecoul meu creia i zic tu i care mi zice tu. Polarizarea i reciprocitatea subiectivizeaz/personalizeaz limbajul, fiind opoziii structurale singulare, fr echivalent n alte domenii. n msura n care le dezvluie, analiza lingvistic pune sub semnul ntrebrii vechile antinomii dintre eu i cellalt, dintre individ i societate; aceste dualiti sunt n aprecierea lui Benveniste ilegitime i eronate, ntruct reduc o realitate complex nglobant la un termen originar: fie eul care ar trebui s se instaleze n propria sa contiin de sine pentru a se deschide astfel aproapelui, fie societatea, preexistent individului ca totalitate de (din) care acesta nu se va degaja dect n msura n care acced la contiina de sine. Claude Hagge (n. 1936) ia atitudine n privina acelei distincii pe care, n diferite formulri, i-o nsuesc aproape toate teoriile moderne: limba ca sistem i vorbirea ca activitate. Dei util metodologic, aceast distincie, prin intransigena al crei obiect a fost, a jucat n mod negativ un rol esenial n destinul lingvisticii secolului XX[33]. Expresia cea mai pronunat se afl n textele lui F. de Saussure: lingvistica limbii i lingvistica vorbirii sunt dou ci care nu pot fi urmate n acelai timp [34]. Dintr-o asemenea perspectiv, Saussure i fixeaz 100
interesul teoretic pe lingivstica propriu-zis, cel al crei unic obiect este limba[35]; n acelai timp, consider c fraza aparine vorbirii, nu limbii [36], i, ntruct pune n eviden vorbirea, nu poate s treac drept unitate lingvistic [37]. Aceast dubl surghiunire respectiv: amnarea lingvisticii vorbirii i eliminarea frazei , mpreun cu efectele sale constructivitatea structural aplicat cuvntului i, n prelungire, limbii a fost nsuit de epigonii lui Saussure, punndu-i, de astfel, amprenta asupra multor cercetri lingvistice. Or, potrivit lui Hagge, "limba i vorbirea nu pot s alctuiasc dou domenii autonome; "preul pltit pentru constituirea unui obiect tiinific omogen este mult prea ridicat: dup eliminarea variaiilor individuale, nu rmne dect singur codul mprtit de ctre toi membrii aceleiai comuniti"; "n limba astfel conceput, totul se ntmpl ca i cum nimeni nu ar vorbi. [38] Se poate spune c, ori de cte ori se izoleaz limba de vorbire, se subestimeaz fie constrngerile pe care limba le impune, fie relaia dialogal pe care o instaureaz cea de-a doua. Vorbirea este aproape ignorat n tradiia structuralist, preocupat de limba n sine, ca i cum nimeni nu afirm, nu neag, nu ntreab, nu exclam; nimeni care primete vorbirea, deoarece nimeni nu rspunde, nu interpreteaz, nu reacioneaz. Or, omul este, potrivit unei fericite formulri a lui Claude Hagge, o fiin dialogal. Omul este prin natur dialogal. [39] Ruptura de perspectiva structuralist este evident; Dialogul nu este luat numai ca alctuit din cuplul ntrebarerspuns, ci ca ansamblul componentelor interlocuiei n genere, respectiv, orice interaciune lingvistic nemijlocit care nu trebuie limitat la doi parteneri, presupunnd strategii modelizatoare n schimbul de cuvinte, eventual plurilogul, i interanjabilitatea instanelor dialogale. Omul dialogal este conceptualizat n ipoteza de subiect enuntor, i nu ca pur subiectivitate flotant, aleatoriu i accesoriu implicat n actele de vorbire; este, deci, privit ca enuntor psihosocial, n sensul c ntr-o situaie dialogal sunt angajate solidar toate componentele/dimensiunile sale psihologice i de natur social a cror expresie/exprimare este posibil, prilejuit i stimulat. Termenul enuntor are sensul de locutor + auditor i nu de locutor auditor, ntruct cele dou entiti nu sunt distincte dect din unghiul unor ipoteze analitice idealizatoare, n fapt fiind nu doar interanjabile, ci simultan active n acelai participant la un schimb dialogal. La rndul su, noiunea de psihosocial valorific aspectele psihologice i sociologice, evitnd ns dizolvarea subiectului enuntor n (i reducia sa la) cmpul simplei subiectiviti personale i/sau de grup. Claude Hagge opereaz, aici, cu ipoteze i constructe teoretice integrate lingvisticii; disimetria dintre auditor i locutor este recunoscut, ns fr a fi nevoie de dou lingvistici distincte: enuntorul psihosocial reunete n sine toate tipurile de ntrebuinare a limbii n funcie de situaii , distinciile logico-semantice fiind, prin urmare, operante numai prin luarea n ecuaie a circumstanelor dialogale. Mai mult: enuntorul psihosocial este prin natura sa dialogal, chiar atunci cnd situaia de discurs nu este dialogic [40]. Lingvistica socio-operativ (care atribuie conceptului de enuntor psihosocial o funcie pivotal) poate fi caracterizat ca reflectnd dialectica constrngerii i a libertii care leag limba cu enuntorul. n acest model, Hagge include: I. Domenii de constrngeri: 1. Sistemul limbii - fonologie operaii - morfologie de producere - sintax i interpretare - organizare a lexicului a sensului 2. Circumstane dialogale 3. Factori biologici (revelatori: indici biolectali) 101
4. Imaginar lingvistic i statut (revelatori: indici simbo-, socio-polito-lectali) II. Domenii de iniiative 1. Construire a sistemului limbii a) de ctre enuntorul colectiv, agent incontient al schimbrilor pe perioade lungi b) de ctre grupuri de enuntori care formeaz societi caracterizate: geneza creolelor, naterea unor limbi speciale c) de ctre enuntori individuali n momentul unor aciuni contiente: creaie neologic, activitate poetic, intervenie planificat asupra limbii 2. Participare la fasonarea situaiilor a) variaiunea b) ntrebuinarea vorbirii ca instrument de putere. Perspectiva socio-operativ implic o flexibilitate analitic i interpretativ de principiu: nu pot fi reinute la modul exclusiv, rigid i discriminatoriu nici operaiile enuntorului n situaia de vorbire, nici socialul reprezentat simultan de ctre sistemul limbii pe care o motenete i de ctre circumstanele dialogale totdeauna schimbtoare. Cele dou registre sunt date ca inseparabile, iar enuntorul este msura relaiei dintre ele, ntruct instituie i constituie echilibrul dinamic al gradului de constrngeri i de liberti contextuale. Servituile sunt inevitabile: este totdeauna necesar (i evident) recursul la normele gramaticii (l,1), iar limbile se deosebesc unele de altele nu prin ceea ce pot sau nu s exprime, ci prin ceea ce ele oblig sau nu s (se) spun [41]; ntr-o form atenuat, ns de nlturat, intervine condiionarea de ctre variabile biolectale (sex, vrst etc.) culturalizate (l,3), indici sociolectali (statut social, identitate profesional, mediul de origine i de educaie, stil de via .a. n strns legatur cu aptitudinea uman de a ntemeia relaii ntre persoane, ntre grupuri, ntre grupuri i mediu), simbolectali (raportul existenial simbolic cu limba), politolectali .a. (l,4). ns, n egal msur, iniiativele enuntorului umanizeaz codurile, mblnzesc rigorile structurale i impulsioneaz modulaiile istorice ale unui limbi. Teoria lingvistic a lui Claude Hagge reuete abordarea unitar a celor dou obiecte care, mai ales din perspectiv structuralist, preau disjuncte: limba i vorbirea. Modelul omului dialogal este operaionalizat ca enuntor psihosocial. Astfel, interaciunea dialogal nu semnific simplul transfer de informaie[42]; mai nti, pentru c discursul, n (i prin) care se actualizeaz codul (= limba), iniiaz un schimb care presupune o anume ierarhizare a informaiei ceea ce nseamn depirea simplei transmiteri de mesaje; apoi, dac mesajele comunic acest fapt, nseamn c ele au ceva de comunicat, iar acel ceva nu este vlstarul unei detari oarecare n faa lumii i evenimentelor, o sustragere de la evidenele i presiunile acestora. Limbile sunt modele, fasonate de (ctre) viaa social, de articulare a imaginabilului, graie crora se desfoar o reflecie capabil s ordoneze lumea. [43] Limbajul aprut cu funcii vital-adaptative, modelator al speciei i modelat el nsui de evoluia acesteia, formator de personalitate .a.m.d. este cu toat evidenta inadecvare la rigorile logicii centru de putere cognitiv; chiar dac limbajul nu deine acea putere ntemeietoare de existen real pe care i-o atribuie anticul miraj al vorbirii demirug[ice] (limbile permit s se vorbeasc despre ceea ce nu exist fr ca tot pe att s le fac s [i] existe, i tiu bine s mint), posed n schimb puterea de a reinventa lumea, ordonnd-o conform categoriilor lingvistice; i, mai ales, confer, prin intermediul activitii dialogale, o putere de interaciune. Enuntorul psihosocial, chiar i atunci cnd nu l nvestete pe cellalt printr-o interogaie sau o somaie, acioneaz i este acionat: cci discursul argumenteaz, respinge, caut s conving. Prin aceasta, limbajul, n 102
serviciul celor care au ca el s induc anumite comportamente, este instrument de putere att i nimic mai mult. Se nva [a]des[ea] limba altuia pentru a face comer cu el, dar cel puin la fel de des pentru a obine asupra lui o putere, politic sau religioas. Totui, aceast folosire destinat dominaiei nu este dect un caz particular, precum o deviere, al unei funcii interacionale cvasiritualizate, surs a unei compliciti care leag enuntorii n dialog dincolo chiar de nenelegerea inevitabil sau provocat. n aceast calitate, dialogul este condiia de posibilitate a unei relaii sociale, att prin estura lui formal ct i prin toate componentele informale care l nconjoar, inclusiv tcerea. [44] Limbajul e, deci, ntemeietor de relaie; tocmai de aceea, ntrebuinndu-l, enuntorul elibereaz ceva din (despre) sine nsui: prin limbaj se exprim, i d siei expresie, se dezvluie, ntruct limbile mbin procesele cognitive cu reprezentrile pulsiunilor; expresia, la limit, este terapeutic [45], fiind exploatat de cura psihanalitic, art, dialogul afectiv .a., discursul tiinific nsui confruntndu-se cu exigena permanent a despuierii limbajului de conotaii; sub acest aspect, limbajul este o oglind a imaginarului psihic i social, reflectnd la toate nivelurile sale tropismele subiecilor care vorbesc i care doresc [46]. De fapt, prin multiplele sale funcii pe care doar n parte le-am sugerat limba culturalizeaz tot ceea ce este natural n lume, via, om. Totodat, aceast condiie psiho-socio-cultural a limbii determin o eviden: chiar n cele mai omogene i conservative comuniti, nu poate fi sesizat o form lingvistic fix i imuabil nici n sintax, nici n vocabular, nici chiar n morfologie; variaiunea este constitutiv limbajului. Modelele structuralismului iniiat de F. de Saussure i ale gramaticii generative de tip clasic (N. Chomsky) i decupeaz ca obiect o limb idealizat, purificat de orice parazitaj social i istoric. Lingvistica lui Hagge este preocupat de recuperarea i [re]valorizarea matricii antropologice a limbajului. Lecturi obligatorii: 1 Michel Foucault, Cuvintele i lucrurile, Edit. Univers, 1996, Prefa i Capitolul X, VI 1 Jean Piaget, Structuralismul, Editura tiinific, 1973, Cap. I, V, VI, VI
103
FILOSOFIE CAP VIII:SISTEME DE SEMNIFICARE I PROCESE DE COMUNICARE
VIII. Sisteme de semnificare i procese de comunicare. Domeniile semioticii

Semiotica promite s mplineasc una din sarcinile care prin tradiie a fost atribuit filosofiei. Deseori filosofia a dat gre amestecnd n propriul su limbaj diferitele funcii asumate de ctre semne. Dar este o veche tradiie n a vedea c filosofia studiaz n esen formele specifice ale activitii umane, i se lupt pentru o cunoatere ct mai general i mai sistematic posibil. Aceast tradiie apare sub o form modern n identificarea filosofiei cu teoria semnelor i cu unificarea tiinei, adic cu aspectul cel mai general i mai sistematic al unei semiotici pure i descriptive.[1] (Charles Morris) Omul este limbajul su, deoarece cultura nu este nimic altceva dect sistemul sistemelor de semne. Chiar atunci cnd crede c vorbete, omul este vorbit de ctre regulile ce guverneaz semnele pe care le folosete. A cunoate aceste reguli nseamn cu siguran a cunoate societatea; mai nseamn i a cunoate determinrile semiotice a ceea ce altdat se numea res cogitans: determinaiile care ne instituie (constituie, organizeaz n.n.) ca gndire. [2] (Umberto Eco) Rigoarea i fecunditatea lingvisticii o impun ca paradigm pentru alte discipline socio-umane. Dac este privit ca eventual sistem de referin n efortul de unificare a tiinelor omului, este evident c presupune criterii temeinice de identificare a unor afiniti; ntre limite rezonabile, nsi expansiunea sa metodologic poate fi nu doar tolerat, ci chiar stimulat. Datorit logicii lor interne observ Roman Jakobson , tiinele despre om se ordoneaz ntr-o serie (n mod) fundamental analog celei care leag i articuleaz tiinele naturale.[3] Limba este unul din sistemele de semne, iar lingvistica (drept tiin a semnelor verbale) nu poate fi dect o parte a semioticii (tiin general a semnelor). Charles S. Peirce (18391914) preia sub forma semeiotic, semeotic i, mai ales, semiotic termenul de la John Locke, propunnd formule de elaborare a conceptului de semn i numeroase variante de clasificare, diviziuni, tipologii ale semnelor. Calea urmat de Ferdinand de Saussure (18571913) este marcat decisiv de performanele obinute de cercetarea lingvistic. Dei Saussure atenioneaz c problema lingvistic este nainte de toate semiologic, i c, prin urmare, legile pe care le va descoperi semiologia vor fi aplicabile lingvisticii[4], este evident c aa cum sesizeaz R. Jakobson problema existenei i ierarhiilor funciilor fundamentale pe care le observm n limbaj fixarea asupra referentului, codului, enuntorului, destinatarului, contactului dintre ei sau, n sfrit, asupra mesajului nsui poate s se pun la fel pentru alte sisteme semiotice [5]. De altfel, punctul de vedere lingvistic se insinueaz permanent n constructele semiotice; este suficient s urmrim, de pild, cum semnul i codul rmn tributari accepiunilor din lingvistic, chiar atunci cnd definiiile operate le atribuie o generalitate sporit, apt s-i ncorporeze limbajul propriu-zis i conveniile lingvistice drept particularizri oarecare. De aceea, termenii semiotic (pe linia lui Ch. S. Peirce) i semiologie (n tradiia saussurian) pot fi considerai ca echivaleni, dei adepii fideli ai elaborrii teoriei semnelor potrivit matricii metodologice a lingvisticii prefer ca 104
numele disciplinei s fie semiologie, n timp ce teoria semnelor care nu mai acord un statut special semnelor lingvistice ci, dimpotriv, chiar n spiritul aspiraiei lui Saussure nsui, le situeaz la acelai nivel de interes teoretic cu semnele nonlingvistice poart numele de semiotic; de fapt, acest ultim termen are i o circulaie mult mai mare n mediile tiinifice; n plus, exprim o receptivitate ndrznea la fertilizri metodologice. Legitimitatea semioticii. Alturi de structuralism, semiotica stabilete noi strategii teoreticometodologice menite s contribuie la clarificarea orizonturilor valorice ale culturii i civilizaiei. Omul triete ntr-o lume semnificant. Pentru el, problema sensului nu se pune, sensul exist, se impune ca eviden, ca sentiment de a nelege, n mod firesc. ntr-un univers alb, n care limbajul ar fi pur denotaie a lucrurilor i a gesturilor, n-ar fi posibil s ne punem ntrebri despre sens: orice ntrebare este metalingvistic. [6] Aadar, iscodirea sensului nu poate fi satisfcut dect prin parafraze i lanuri de aproximaii traduse n enunuri de diferite tipuri. Aceast transpunere dintr-un limbaj n altul relev certitudinea conform creia sensul nu este altceva dect nsi posibilitatea de transcodare. Universul socio-uman este investigat de semiotic din perspectiv complementar celor de tip axiologic, sociologic sau filosofic, chiar dac uneori cercettorii, din exces de zel i n prelungirea unor formaii/deformaii profesionale, instituie false polemici i neavenite exclusivisme. Aici se face deliberat abstracie de natura specific a domeniului valoric supus cercetrii, decupndu-se un obiect al teoriei ce-i propune un anume tip de descriere n vederea construirii modelului de inteligibilitate. Pentru semiotician este lipsit de importan iat o tacit supoziie metodologic dac structura care organizeaz universul sensului exist ca atare, este imanent semnelor, sau este simplu postulat necesar investigrii: important e construirea unui model formal cu valoare explicativ i testabil empiric. Semiotica procedeaz constructiv la formularea de legi, invariani, regulariti, eclipsnd parial problema sensului i valorii. Ea aspir la statutul de teorie a sistemelor de semnificani i a mecanismelor semnificrii, chiar dac acest statut tiinific este afirmat uneori n termeni modeti: contiin semnic, diseminare interdisciplinar .a. De aceea, n msura n care apropierea de sensuri i valori se face n limitele propuse i premise de coduri, universul sensului este doar tangenial accesibil, iar pentru a-i surprinde coninuturile ce se refer la om ntr-un fel sau altul, i, pentru a recepta concreteea semnificant, este necesar intervenia practicilor interpretative de tip hermeneutic. Semnificaia teoretico-metodologic a lingvisticii. Ferdinand de Saussure concepea semiologia ca metatiin a vieii semnelor n cadrul vieii sociale, pornind de la premisa c lumea poate fi conceput ca un univers de semne nuntrul crora limbajul natural nu este dect un caz particular. Desigur, pentru acest autor, pivotul l constituie lingvistica, dincolo de aceasta circumscrierea domeniului acestei noi tiine fiind suficient de ambigu, zona de preocupri fiindu-i redus la eventuale aplicri ale psihologiei sociale. Roland Barthes expliciteaz: semiologia studiaz sistemele de semne, indiferent de natura, coninutul i limitele lor, de la imagini, muzic, gesturi, la spectacole, protocoale, vestimentaie .a. Sesizarea i exploatarea sistemelor de semnificaie complexe ale lumii moderne solicit extinderea analizei semantice la spaii ce depesc nivelul semnelor lingvistice, fcnd jonciune cu alte discipline: teoria informaiei, logica, antropologia structural .a.m.d. Cu toate acestea, Roland Barthes recunoate rolul privilegiat al limbajului natural ca substan n care, prin analiz, se convertesc toate celelalte sisteme de semne. ntruct orice decodare se face n limbaj natural, trebuie s admitem chiar de pe acum posibilitatea de a rsturna ntr-o zi afirmaia lui Saussure: lingivstica nu este o parte, fie i privilegiat, a tiinei generale despre semne; semiologia este o parte a lingvisticii , i anume acea parte care se ocup de marile uniti semnificante ale discursului. [7] 105
Punctul su de vedere rmne oarecum singular i greu de susinut dup apariia semanticilor componeniale n care se intersecteaz numeroase tiine umaniste. Totui, nu poate fi trecut uor cu vederea observaia lui L. Hjelmslev: fiecare limb are proprietatea special de a fi o semiotic (sistem de semne n.n.) n care pot fi traduse toate celelalte semiotici [8], ncepnd chiar cu celelalte limbi. Se impune ca eviden nespecializat faptul c sensul nu este prezent doar n limbajele naturale, ci i n cele artificiale, n elaborrile vizuale i obiectuale ale omului contemporan, n forme, procese, evenimente. Chiar dac decodarea lor se face n limbaj natural, nu e permis, totui, transferul structurii semnului lingvistic n domenii a cror specificitate este dincolo de orice ndoial. Este semnificativ n acest sens pledoaria lui Francastel pentru autonomia limbajului plastic i insuficienele reduciei acestuia la calitatea de simplu complement sau substitut al limbajului uzual. ns, chiar dac acceptarea limbii ca obiect exemplar al studiului semiotic dovedete din chiar punctul su de pornire o sensibilitate valoric atrofiat, poate fi, ca premis metodologic, profitabil n anume privine: ca referenial comun feluritelor demersuri particulare sau ca impuls pentru gndirea analogic. De altfel, Francastel nsui, analiznd ordinea imaginarului figurativ, e nevoit s constate: Ar putea s se dezvolte, cam n maniera lingvisticii, o tiin a ordinilor sau a codurilor figurative. [9] Codurile. n spaiul culturii luat n sens larg, nu doar axiologic totul are dimensiune semnificant. Semiotica studiaz procesele culturale ca PROCESE DE COMUNICARE. i totui fiecare din aceste procese pare s subziste doar pentru c dincolo de ele se statornicete un SISTEM DE SEMNIFICARE. Definim (...) proces de comunicare drept trecerea unui Semnal (ceea ce nu nseamn n mod necesar un semn) de la o Surs, cu ajutorul unui Transmitor, printr-un canal, la un Destinatar (sau un punct de destinaie). Semnalul funcioneaz ca simplu stimul, att timp ct nu intervine decodarea, interpretarea de ctre destinatar. Or, procesul de semnificare se verific doar cnd exist un cod. Un cod este un SISTEM DE SEMNIFICARE care cupleaz entiti prezente i entiti absente. Ori de cte ori, pe baza unor reguli subiacente, ceva MATERIALMENTE prezent n raza de percepie a destinatarului INE LOCUL la altceva se realizeaz o semnificare.[10] De aici rezult autonomia sistemului de semnificare, n calitate de construct semiotic, independena lui fa de orice act posibil sau real de comunicare prin care s se actualizeze. n schimb, orice form de comunicare funcioneaz ca emitere de semne cu mesaje subordonate unor coduri subiacente. Semnele se caracterizeaz prin trei dimensiuni: sintactic atunci cnd se are n vedere capacitatea de asociere, modul de combinare a expresiilor, relaia unui semn cu altul; semantic referitoare la relaia expresiei (semnul) cu obiectul denotat, desemnat, semnificat; pragmatic atunci cnd se vizeaz relaia semnului cu semnificaia, importana, utilitatea sa pentru subiectul care l utilizeaz. Semnificaia urmrit de actul comunicaional nu este intuitiv i supus capriciilor receptorului, ci este accesibil numai prin intrarea n aciune a regulilor i codurilor prin care semnele au coninutul conveniei culturale respective. n consecin, se poate spune c semiotica i asum problemele sensului n termenii descriptivi-explicativi ai teoriei codurilor, ceea ce permite clarificri substaniale, dar i limite pe msur. Cci, n general, sensul se concretizeaz tocmai n semnificaia anume precis, sau imprecis n contururi, dar localizabil pe care obiectivaiile culturale sau/i obiecte (generic spus) integrabile cultural le capt n funcie de utilitatea i, uneori, utilizarea specific pe care o dovedesc n anumite contexte; este vorba, deci, de o funcionare concret a sensului. Or, teoria codurilor ofer instrumente doar pentru o luare parial n posesie a acestei dimensiuni complexe i rezistente la conceptualizare. 106
n aceast privin, un semiotician de talia lui DArco Silvio Avalle constat c semiotica s-a afirmat pe calea deschis de teoria comunicrii (a limbajului), sfrind prin a se confunda cu aceasta. Nu se poate s nu se observe cum perechea langue/parole nu a avut dificulti n a nlocui cealalt pereche cod/mesaj, i cum tiina semnelor a putut s fie confundat, nu numai o dat, cu teoria comunicrii.innd cont c limbajul e o expresie ce se articuleaz pe cele dou planuri, cel numit langue i cel numit parole, va fi ntotdeauna necesar, afirm Saussure, ca respectivele lingvistici s fie distinctive. Or, semiologia este termenul pe care Saussure l-a folosit pentru a indica lingvistica lui langue, refuznd n mod constant i tenace a-l extinde la cealalt lingvistic. [11] O imagine semnificativ asupra ariei de preocupri specifice semioticii poate fi obinut, printre altele, urmrind diferitele tipologii ale semnelor. Semnul este ntrebuinat pentru a transmite o informaie, pentru a spune sau a indica un lucru pe care cineva l cunoate i dorete ca i ceilali s-l cunoasc n aceeai msur. El se insereaz deci ntr-un proces de comunicare de tipul: sursenuntorcanalmesajdestinatar. Aceast schem reia sub o form simplificat pe cea care a fost elaborat de inginerii de telecomunicaii atunci cnd a fost vorba s defineasc condiiile optime de transmitere a informaiilor. n acest caz, el se aplic la numeroase procese de comunicare. [12] Este evident faptul c semnul nu este doar un element al procesului de comunicare, ci i n primul rnd o entitate care particip la un proces de semnificare; codul adic un ansamblu de reguli stabilite prin convenie, dar fr ca prin aceasta s fie arbitrare permite (face posibil) atribuirea unei semnificaii sensului att de ctre cel care transmite mesajul ct i de ctre destinatarul real sau posibil. Codurile subliniaz U. Eco sunt condiia necesar i suficient a semnului. Un cod exist chiar atunci cnd este imprecis i slab (adic supus restructurrilor rapide), incomplet (dac asociaz cteva semnificaii numai pe anumite poriuni, ns ale unui coninut vast i segmentabil), provizoriu (dac este sortit s fie repede nlocuit) i contradictoriu (dac face parte dintr-un sub-sistem care atribuie unui semnificant o semnificaie contestat de ctre o asemenea alt semnificaie nct i se va distribui un alt cod al aceluiai sub-sistem. Aadar, carenele codului nu anuleaz calitatea de semn. Atunci cnd ntr-un proces de comunicare nu exist codul i, deci, nu exist semnificaie, ne aflm n faa unui proces de stimul(are)-rspuns. Stimulii nu satisfac una din definiiile cele mai elementare ale semnului, cea prin care semnul a fost pus n locul a altceva. Stimulul nu este dat pentru altceva (deosebit de el nsui n.n.), ci provoac direct acel ceva. [13] Modelul triadic al semnului. Dac privim semnul ca element al semnific procesului de semnificare, at este evident faptul c semiotica valorific distinciile operate de stoici ntre seimainon (semnificantul, expresia perceput ca entitate fizic), semainomenon (ceea ce este exprimat, semnificatul, coninutul care nu reprezint o entitate fizic) i tynchanon (obiectul la care se refer semnul i este, iari, o entitate fizic, chiar eveniment sau aciune). Reformulat n diferite chipuri, aceste semnific referent ant distincii sunt prezentate grafic n forma unui triunghi.
107
Un semn (semnificant) trimite, atunci cnd i se aplic un cod, ctre semnificatul su (o entitate psihic ideea (conceptul) pe care o (l) vehiculeaz n virtutea unei convenii culturale) i/sau eventual ctre un corespondent empiric (referentul; linia ntrerupt sugereaz faptul c raportul dintre semnificant i referent este suficient de obscur). U. Eco presupune o versiune mult mai complex a triunghiului, distribuind aproximativa echivalen ntre diversele categorii noionale utilizate n clasificrile unor cercettori de prestigiu. interpretant (Peirce) referin (Ogden Richards) sens (Frege) intensiune (Carnap) designatum (Morris, 1938) significatum (Morris, 1946) concept (Saussure) conotaie (Stuart Mill) imagine mintal (Saussure, Peirce) coninut (Hjelmslev) stare de contiin (Buyssens)
semn (Peirce) simbol (Ogden Richards) vehicul al semnului (Morris) expresie (Hjelmslev) representamen (Peirce) sem (Buyssens) semnificant
obiect (Peirce) denotatum (Morris) Bedeutung (Frege) denotaie (Russell) extensiune (Carnap)
Se observ c unii autori numesc semnificat ceea ce mai sus am explicat ca fiind referent, i sens ceea ce am numit semnificat. De pild, observ U. Eco, termenul lui Frege Bedeutung a putut fi tradus ca semnificat sau sens (meaning) ntr-un caz i prin referin n cellalt. Diferenele sunt uneori pur terminologice, ns, de cele mai multe ori, ascund divergene interpretative. Simplificrile au o valoare operaional; de pild, chiar termenul semn tratat ca element al procesului de semnificare este neles ca fiind acel ceva care este pus n (ine) locul a altceva (aliquid stat pro aliquo spuneau cei vechi) sub un anume raport i/sau aspect; este evident, apoi, c exist semne simple i semne complexe; unitile minime purttoare de semnificaie sunt, de obicei, numite seme. 108
Atunci cnd semnul este privit doar ca element al procesului de comunicare lsndu-se ntr-un plan secundar aspectele semnificrii , exist tendina de a introduce n orbita semioticii orice tip de semnale folosite de ctre om sau alte fiine, ba chiar i materia anorganic; se atribuie, de pild, informaii codului genetic i eventualelor comunicaii interstelare. Sebeok vorbete despre zoosemiotic disciplin ce studiaz sistemele de comunicare animal, acordnd prioritate modurilor chimice i olfactive i de endosemiotic axat pe investigarea comunicaiilor n interiorul corpului uman sau animal. Statutul vag semnificativ n plan teoretic a acestor teritorii l determin pe Eco s rmn suficient de rezervat, aa nct, atunci cnd opereaz o clasificare sistematic a semnelor, s se rezume la prezentarea acelora care, recunoscute ca atare, intervin n raporturile interpersonale [14]. Funciile comunicrii. Fr ndoial, problema semnului ridic numeroase dificulti n funcie de mizele comunicaionale pe care semnul trebuie s i le asume n diferite tipuri de discurs. Sugestiile teoreticienilor actelor de limbaj (Austin, Searle .a.) sunt exemplare n acest sens. ns, dintr-un punct de vedere strict lingvistic, este suficient analiza celor ase funcii ale limbajului, aa cum este operat de R. Jakobson [15]: 1) referenial n msura n care semnul se raporteaz la ceva precis, concret; 2) emotiv legat de rspunsul afectiv emoional pe care l suscit, mai precis, este vorba de atitudinea subiectului fa de ceea ce (se) vorbete; 3) fatic sau de contact ntruct semnul vizeaz nu att (i nu numai) s comunice ceva, ci s evidenieze nsui faptul comunicrii; 4) imperativ sau conativ n msura n care impulsioneaz un comportament activ; 5) metalingvistic semnul servind la desemnarea altor semne, precum, de pild, substituia dintre morse i limba vorbit, sau, mai elocvent, ntrebuinrile limbajului propriu-zis pentru a se descrie pe sine nsui sau proprietile altor limbi; 6) poetic bazat pe auto-reflexibilitate, utilizarea semnelor fiind menit s atrag atenia tocmai asupra energiei lor semnificante, stimulat autonom, dincolo de rigorile limbajului curent. Factorii indispensabili ai comunicrii verbale sunt schematizai de R. Jakobson astfel: CONTEXT EXPEDITOR CONTACT COD MESAJ DESTINATAR
Nu exist mesaje care s ndeplineasc o singur funcie. Diversitatea i diversificarea mesajelor const nu n monopolul unei funcii, ci n diferenele de ierarhie instituite ntre cele ase funcii generate de fixarea predilect pe unul sau altul din componentele actului de comunicare. REFERENIAL EMOTIV POETIC CONATIV FATIC METALINGVISTIC Se poate observ c fiecrui element al comunicrii verbale i se ataeaz o funcie specific. Eco ncearc s complice schema comunicrii pe baza creia iniiaz analiza semnelor. O distincie sugestiv apare ntre mesajul codificat respectiv, articulaia de semne menit s transmit o informaie anume printr-un canal oarecare i, pe de alt parte, mesajul ca surs autonom de informaii, deschis la variate interpretri i concretizri, deci ca matrice a diferitelor coninuturi virtuale; acest fapt se datoreaz aciunii evidente sau latente a multiplelor coduri i subcoduri, presupoziii pragmatice i refereniale .a., att n formarea textului, a orizonturilor 109
sale de disponibiliti semantice independente, oarecum, de inteniile emitorului , ct i n circumscrierea coninutului atribuit de destinatar respectivului text. emitor mesaj codificat canal mesaj ca surs de informaie (expresie) destinatar
text interpretat (coninut)
coduri subcoduri
(cont) (circ)
coduri subcoduri
Mesajul iniial este, de fapt, un text; codul su impune constrngeri de receptare, ns rezultatele sunt opionale, ntruct structurile textuale sunt fie hipercodificate, fie hipocodificate i, oricum, totdeauna extracodificate adic forme deschise. Unele interpretri pot fi aberante, imprevizibile, ilegitime .a.m.d., selectnd sau distorsionnd liniile de sens. Congruena strict a codului pus la lucru de receptor cu cel folosit de emitor este doar o presupoziie ideal.
coduri private i puncte de vedere ideologice (emitor)
ambiguitate a expresiei
ambiguitate a coninutului
coduri private i puncte de vedere ideologice (destinatar)
conotaii aleatorii
erori de interpretare
mesaj-expresie ca surs de informaie
destinatar
mesaj-coninut ca text interpretat
subcod A
subcod B
subcod C
subcod D
subcod E
subcod F
cunotine care se presupune a fi comune destinatarului i emitorului circumstane ce orienteaz presupoziiile 110
patrimoniu real de cunotine al destinatarului circumstane concrete care deviaz presupoziiile
Autonomia codurilor textuale, autonomia actului decodificrii i, paralel cu acestea, complexul circumstanelor socio-culturale necodificate complic simitor modelul actului comunicaional. Destinatarul depune eforturi de adecvare la codul mesajului ce i se transmite, de reconstituire a presupoziiilor textului, ns, n mod fatal, intervin factori psihologici, presiunea contextelor, repertoriul personal de coduri i orizonturi subiective de ateptare, astfel nct coninutul receptat nu coincide cu mesajul i intenia iniial care l organizeaz ca text. Aceast stare de fapt l determin pe U. Eco s se ntrebe dac nu cumva n condiiile comunicrii de mas este mai indicat (de preferat) controlul circumstanelor care ndrum (i chiar manipuleaz) tactic decodificrile, n opoziie cu o strategie a codificrii stricte. ns, pentru a putea creiona ariile de baz ale semioticii, pornim de la presupoziia evident, de altfel c la temelia actelor concrete de comunicare se afl procese specifice de semnificare, intrnd, astfel, n aciune coduri cu structuri particulare. Lund n considerare acest fapt i, n subsidiar, achiziiile unor tiine particulare, U. Eco reuete s rup teoria semiotic de sub tutela lingvisticii, depind astfel scepticile afirmaii ale lui Roland B a r t h e s. Pe acest fundal, inventariaz diferitele domenii particulare ale practicii sociale care se preteaz la abordri semiotice distincte. Limita inferioar a semioticii, zoosemiotica, studiaz comportamentul, analog comunicrii, propriu animalelor; dei neculturale n coninutul i semnificaia lor, semnalele i codurile cu semnificaie biologic ale diferitelor specii pot fi studiate astfel nct s fie relevante chiar pentru eventuale perspective teoretice asupra statutului mesajelor culturale. Avantajul const n aceea c fundeaz posibilitatea de a defini componentele biologice i naturale ale comunicrii omeneti i (...) de a verifica dac, la nivel animal, exist comportamente care, ntr-o oarecare msur, s poat fi definite drept culturale i sociale. Aria semantic a acestor termeni se afl astfel lrgit i, implicit, noiunea noastr de cultur i de societate.[16] Chiar dac surprinztoare, aceste afirmaii conin un unghi promitor, dei irelevant sub raport axiologic. Oricum, ele sunt plauzibile, n msura n care inem cont de faptul c semiotica, atunci cnd studiaz fenomenul comunicrii, nu consider intenionalitatea ca o condiie sine qua non a acestuia. Semnalele olfactive au, pe lng dimensiunile conotative, i funcii refereniale; pot fi indici ai compoziiei chimice, indici de calitate, cantitate, semnale de alarm .a.m.d. Comunicarea tactic studiat de psihologi poate fi limbaj ce nlocuiete pe cel natural, sau tip de comportament social specific prin codificare (srutul, plmuitul etc. sunt structuri semnificante ntr-un spaiu social-istoric). Comunicarea paralingvistic: tipul de voce, intonaia, intensitatea sunetului, rsul. Kinezica i proxemica studiaz, n prelungirea antropologiei structurale, codurile naturale i culturale implicate n gesturi (stilul de mers, ritualuri, etichete, expresia feei .a.m.d.) i, respectiv, n structurarea psiho-valoric a spaiului. Asemenea direcii de cercetare nzestreaz lingvistica nsi cu o sensibilitate sporit n sesizarea coninuturilor antropologice ale actelor de comunicare; n situaii dialogale, materialul comportamental ultim este fcut din priviri, gesturi, posturi i enunuri verbale care nu nceteaz, fiecare n parte, s se injecteze, (n mod) intenionat sau nu, n situaia n care se gsete [17] . Comunicarea vizual este un univers complex i eterogen: coduri strict instituionalizate (diagrame, semne de circulaie .a.); imagini cu semnificaii rebele n faa (de)codificrii (de la fotografie la pictur i film); coduri iconografice; gramatici arhitecturale; mass-media. Codurile muzicale, chiar dac subiective, pot fi integrate n spaiul conveniilor culturale i al structurilor de sensibilitate evidente: stiluri i tipuri de muzic, de pild. Limbajele formalizate 111
(independente, insensibile fa de contexte; menite s nlture imprecizia, indeterminarea, ambiguitatea, obscuritatea limbilor naturale; cu o creativitate atrofiat .a.m.d.); limbile scrise cu precizarea c, n tradiie strict saussurian, scriitura ascunde vederea limbii; nu este o mbrcminte, ci o deghizare [18]; alfabetele necunoscute; codurile secrete; sistemele modei (cf. R. Barthes); semiologia medical .a.m.d. sunt tot attea domenii semiotice legitime. Limbile naturale sunt investigate semiotic nu att n prelungirea structuralismului, ct a gramaticii generative i transformaionale. Analizele structurale plecau de la text pentru a construi sistemul, invarianii: prin analiz se identific structura formal, inventariindu-se unitile lexicale i relaiile dintre ele. Dificultile nu ntrzie s apar: fenomenul lingvistic supus cercetrii este complex, iar componenta semantic opune rezisten formalizrii. Gramatica generativ a lui Chomsky pornete, n schimb, de la un set minim de reguli prin care se poate explica producerea, generarea frazelor corecte gramatical ntr-o limb dat. Limba e considerat ca format dintr-un numr finit de uniti i reguli cu ajutorul crora vorbitorul formuleaz, iar destinatarul nelege, un numr infinit de enunuri variate. Codul comunicrii constituie nivelul competenei, iar actualizarea lui n enunuri inteligibile sau, n orice caz, cu sens, constituie performana. Aceast distincie (competenperforman) o reelaboreaz, de fapt, pe cea operat de Saussure ntre limb i vorbire, cu diferena c la Saussure limba e vzut n aspectul ei sincronic. n prelungirea lui C h o m s k y, semiotica actual este preocupat nu numai de studiul procesului de comunicare i/sau de semnificare, ci i de procesul producerii de semne n spaiul unei culturi: fie prin invenii de cod, fie prin comutri de cod. Sistemul obiectelor este parte a semioticii, ntruct obiectele sunt considerate fapte de comunicare. n sens mai larg, Abraham A. Moles constat: Lumea noastr se caracterizeaz prin intervenia unor mediatori din ce n ce mai rspndii, ntre om i societate, mediatori care transform nsi natura relaiilor sociale. Raporturile individului cu mediul social trec categoric, de acum ncolo, prin obiecte i produse, devenind expresiile cele mai tangibile ale prezenei societii n preajma sa, din clipa n care ele au luat locul lucrurilor naturale. Psihologia vieii sociale se va orienta spre studiul relaiilor individului cu lucrurile, pentru c lucrurile sunt produse sociale mult mai determinate i mai actuale dect fiinele care le-au realizat (...) Este normal s se numeasc cultur acest mediu nconjurtor artificial pe care omul i l-a creat prin intermediul organismului social: s fixm mai nti extensiunea acestui termen. Mediul nconjurtor artificial depete evident cu mult ceea ce fotii notri profesori de istorie numeau Art i tiin: pentru ei, cultura nseamn, n esen, ceea ce este nchis n Biblioteci, n Muzee i n Coduri. De acum ncolo se va ngloba un ntreg inventar de obiecte i de servicii purtnd amprenta societii, produse ale omului, n care acestea se reflect: forma unei farfurii sau a unei mese reprezint expresia societii nsei, sunt, la fel ca i cuvintele dintr-o limb, purttoare de semne i trebuie considerate ca atare. [19] Ca purttoare de valori ale vieii cotidiene, obiectele modific structurile psihosociologice ale omului contemporan, au impact i asupra relaiilor interumane, asupra stilului de via, conduitei i mentalitilor. Codurile culturale, dup cum remarc Umberto Eco, sunt mai mult fenomene de comportament i de valori dect sisteme de semne sau de comunicare. Includem aici: viziunile (modelele) asupra lumii proprii unor colectiviti umane, modul n care sunt articulate valorile; codurile dominante ale unui model cultural de pild, mentalitatea cavalerilor evului mediu, cel al creaiei romaneti din epoca luminilor n Frana etc.; modelele de organizare social analizate de Lvi Strauss (legturile de rudenie n comunitile arhaice); tipuri de nvare a culturii n diferite societi: unele culturi se consider drept o anumit sum de procedee, utilizri, texte, altele drept un ansamblu de norme i reguli. n primul caz e judicios ceea ce exist, n cel de-al 112
doilea exist ceea ce este judicios [20], deci accentul n educaie este pus fie pe modelul exemplar, fie pe reguli i coduri, fie pe impunerea obiceiului validat, fie pe lege. Tot n cercetrile semiotice de acest gen trebuie incluse i studiile de tipologie a culturii. Cultura este definit ca "suma ntregii informaii neereditare, mpreun cu mijloacele de organizare i pstrare a acesteia [21]. Culturalizarea lumii, respectiv ridicarea ei de la starea de stimul la cea de semn (n sens semiotic), conduce la dou mari tipuri culturale: 1) culturi n care lumea este vzut ca fiind un text; 2) culturi n care lumea nu are calitile unui text adic omul impune lumii structura culturii, i confer calitatea de text. n acest context, vom nelege prin text informaia fixat ntr-un mod determinat eventual prin semne astfel nct s fie introdus n memoria colectiv. Cultura poate fi considerat, arat I. Lotman, ca sum a textelor ce pot fi privite la dou niveluri diferite: 1) ca mesaje bine definite; 2) ca realizare a codurilor cu ajutorul crora aceste mesaje sunt decodate ntr-un text. Codurile unei culturi pot fi clasificate n funcie de raportul fa de semn. Evenimentele i fenomenele pot fi apreciate ca non-semne (dac sunt fapte pure i simple ale vieii materiale) sau ca semne (dac au, n plus, un sens social). Ca atare, orice model social mparte realitatea nconjurtoare ntr-o lume a faptelor i o lume a semnelor, ntre ele stabilindu-se relaii existeniale, axiologice .a.m.d. Un fenomen, pentru a cpta semnificaie cultural, deci pentru a avea calitatea de semn, trebuie inclus n sistemul culturii respective; dac prin aceast integrare este asociat cu un nonsemn cruia i se substituie i, deci, l nlocuiete, d natere valorii semantice, iar dac se pune n raport, se asociaz cu un alt semn cultura este de tip sintactic. Primul tip cultural are coduri bazate pe atribuirea de semnificaie ntregii realiti, n timp ce n cazul tipului sintactic este reabilitat activitatea practic, interesele concrete nefiind sacrificate de dragul unor semnificaii simbolice. Tipuri de cultur. Semiotica permite o interpretare a lumii reale (constituit din fenomene, evenimente, procese, acte etc.) prin analogie cu semnul lingvistic. De pild, atunci cnd se consider c un fenomen real are calitatea de semn, el poate avea fie o dimensiune semantic, fie una sintactic. Dimensiunea semantic este dat de semnificaia (valoric sau cognitiv) care i se ataeaz, respectiv se presupune c el se substituie unui neles neevident pe care l vehiculeaz. Dimensiunea sintactic const n disponibilitatea sa (a fenomenului respectiv) de a se asocia cu altele. n funcie de prezena sau absena dimensiunii sintactice sau, respectiv, semantice, sunt posibile patru tipuri de combinaii. Acestea vizeaz modele ideale prin care se surprind anumite moduri de raportare (prin cunoatere i valorizare) a omului la propria sa condiie i la existen n general. Astfel, culturile de tip semantic (simbolic) acord poriunilor de realitate i ntregii existene virtui i caliti semantice. Lumea real are nelesuri, semnificaii, tlcuri, fenomenele sunt indicii a ceva ascuns, iar omul are menirea de a decodifica mesajul care i este transmis. De pild, culturile religioase presupun c toate componentele realului nu sunt altceva dect semne ale divinitii. Omul trebuie s lectureze cartea lumii i s nvee din ea. n ritualurile religioase, divinitatea se arat (n strile de extaz) sau d semne (benefice sau malefice) de iertare sau nu. Natura este o hierofanie (concretizare sau ntruchipare a divinitii). n culturile de tip folcloric, anumite ntmplri i fenomene ascund aciunea unor spirite, duhuri. Acestea dau omului de tire, l nva, ajut, sftuiesc. ntmplrile vieii i situaiile reale trebuie decodificate, ntruct sunt simptome prin care i se transmite ceva omului. De exemplu, moartea este presimit i anunat din timp. n aceste culturi, natura nsi este participant la strile sufleteti ale omului, plnge, sufer, se bucur. Cei iniiai n aceste coduri pot lectura, dincolo de aparenele unei manifestri naturale banale, mesaje prin care sunt ndrumai etc. n culturile de tip semantic, exist o familiaritate funciar; omul se integreaz, prin modul de a concepe viaa, moartea i temporalitatea, n marile cicluri universale, cosmice. A acorda lumii virtui 113
semantice este echivalent cu a spune c fiecare poriune a realitii, inclusiv omul, ascunde i anun ceva mult mai semnificativ i valoros dect simpla sa prezen. Culturile de tip sintactic sunt cele ce consider existena ca avnd numai o ordine sintactic, aidoma regulilor de combinare din sintaxa lingvistic. Fiind asemantic, trateaz fenomenele i actele ca fiind ceea ce sunt i nimic altceva. Dac culturile semantice presupun nelesuri ascunse, culturile sintactice nu vd faptele dect ca simple fapte. Dac n cultura medieval funcioneaz, pe lng simbolurile religioase i alte tipuri de simboluri: embleme, titluri etc., ca semne ale nobleei, rangului, viei de neam etc., n cultura de tip sintactico-asemantic conteaz nu emblema, rangul, ci ceea ce efectiv eti i ceea ce ai imediat. Domin, deci, spiritul pragmatic. Singura valoare admis este cea a utilitii i folosului personal. Lumea este desemantizat (nu mai are tlcuri i sensuri, ci e constituit din procese i fenomene care trebuie cunoscute ntocmai pentru a procura bunstarea). Existena este dezvrjit, adic e vzut neutral. De aici decurg o serie de consecine: comportamentul individualist i ntreprinztor ce nu se las sedus de nelesul mai nalte (neevidente), ci se implic eficient ntr-o realitate concret; stimularea progresului tiinific i tehnologic; nclinaia mentalitilor spre agreabil i refuzul produciilor spirituale care problematizeaz excesiv. Calitile sintactice se concretizeaz n disciplina vieii colective, conceperea realului ca avnd o coeren interioar (ordinea firii), recunoaterea totalitilor ca analoge mecanismelor i totalizrilor sumative. Exemple: tipul de cultur european din perioada centralizrii puterii n statele naionale; statele de tip monarhic sunt aidoma unor agregate, ntre indivizi stabilindu-se reguli (cu drepturi i ndatoriri) similare celor dinuntrul unui text. Sintaxa social se confund cu organizarea i integrarea individului n consonan cu exigene de ordin socio-politic (fie i n formule totalitare sau tiranice). A avea valoare semantic este echivalent cu a transmite, a purta, a fi vehiculul unui mesaj sau al unei semnificaii care depete semnul pe care l avem n vedere (fenomen, act uman, gest, indiciu etc.). A avea valoare sintactic este echivalent cu a avea puteri ordonatoare, organizatorice; semnul face parte din ceva mult mai important dect el nsui, fiind, de aceea, subordonat; cultura asemantico-sintactic are ca dominant gustul pentru fapte i eficien. Semnele naturale fac parte din nlnuiri ale firii, iar cele umane (individul, actele, dorinele etc.) sunt integrabile ntr-o totalitate social-statal fa de care este total subordonat; individul este parte a clasei, statului, familiei etc. i suport presiunile acestora. Tipul de cultur asemantic i asintactic refuz, spre deosebire de modelul anterior, i ideea de ordine, organizarea, coeren combinatorie. De aceea, propag indeterminismul, ideea haosului, societatea fiind conceput ca antinatural i simplu mediu artificial creat de om. Lipsa calitilor semantice (att pentru lume ct i pentru activitile umane) ndeamn spre atitudini de tip sceptic (relativitatea absolut a valorilor i cunotinelor), pragmatic (intereseaz utilitatea nemijlocit i nu nelesurile mai adnci), individualist (retragerea n sine sau, la polul opus, expansiunea nestingherit a dorinelor strict personale). Este o cultur caracteristic epocilor i societilor de criz: antichitatea elenistic i tipul de societate de dup al II-lea rzboi mondial. ntr-o form incipient, aceast cultur ce desemneaz realul i lumea omului caracterizeaz i iluminismul european: societatea alieneaz omul care este bun de la natur; civilizaia este artificial i schimb n ru fiina uman; iluzia slbaticului bun i a ntoarcerii la natur; societatea este rezultatul unui contract ntre indivizi; ea este nenatural, nefireasc i nefavorabil mplinirii fireti a omului. Cunoaterea societii i a naturii se bazeaz n acest model cultural pe ideea tiinei ca artificiu, convenie, construcie arbitrar cu utilitate practic idee caracteristic i unor orientri din filosofia actual a tiinei. Culturile sintactico-semantice trateaz lumea ca pe un text analog celui lingvistic; domin raionalitatea, att n funcionarea naturii, ct i a societii. 114
O cultur concret are anumite dominante, caracteristici specifice care sunt ncadrabile n unul sau altul din cele patru modele. ns, culturile, de obicei, nu sunt omogene (mai ales cele moderne) i, de aceea, pot fi practicate mai multe modele culturale, n funcie de mentaliti, grad de cultur, stiluri de via, orizonturi simbolice, stratificare social .a.m.d. Aceste modele pot explica i viziunile personale asupra lumii i vieii, i, mai mult, chiar stilurile artistice. De pild, pictura religioas dup canoane bizantine sau folclorice aparine unui model semantic; poezia modernist, n care este respectat sintaxa, dar, la o prim impresie, textul este ininteligibil, dificil, abscons, obscur, se integreaz n modelul asemantico-sintactic. Stilul artei dadaiste i stilul cubist sunt exemplificri pentru model asemantico-asintactic. Arta clasic, inteligibil n straturi succesive de receptare, aparine modelului sintactico-semantic. Cultura umanist. Tipologiei propuse de I. Lotman, i se pot ataa modele analizate de Abraham A. Moles. Acest autor formuleaz ipoteze interesante cu aplicaie psihosocial, experimental privind stilul de organizare al cunotinelor implicit, a vocabularului n cultura european actual spre deosebire de cultura clasic. Cultura umanist care de la Renatere structureaz mentalul occidental aparine unui ciclu istoric n care doctrinele cunoaterii presupuneau existena unor subiecte principale, a unor teme majore care ntemeiaz valoric gndirea noastr, i, de aceea, propunea mai nti o ierarhie, o ordonare a conceptelor, mai ales a celor cu funcie integratoare: folosirea limbii, nsuirea scrierii, elementele de geometrie i de gndire raional, silogismul, teorema lui Pitagora, aptitudinea de a nlocui definitul prin definiie, cteva idei generale asupra universului, citrile, etc., iar, la un nivel mai avansat, cunoaterea limbilor antice, anumite principii de comportament social etc.; la acestea se racordeaz conceptele secundare. Reeaua de cunotine are o textur coerent, definibil, care comport linii principale, linii secundare, teriare etc., un fel de reea rutier a gndirii cu moduri de cunoatere pe care Bellin Milleron le-a denumit concepte-rspntii[22]; organizarea cartezian a informaiei culturale are la temelie elemente simple i evidente, aa nct gndirea poate fi redus la un tipar: acest ecran al cunoaterii pe care se proiecteaz percepiile noastre va putea fi reprezentat printr-o reea cu ochiuri, asemntoare unei pnze de pianjen, perfect ordonat n raport cu centre diferite[23]. n aceast topologie a cunoaterii i valorilor, percepia, ideea, faptul altfel spus, tot ce intr n sfera experienelor nemijlocite sau n categoria problemelor intelectuale se leag ntre ele pn se afl sub incidena conceptelorrspntii unde primesc axe de coordonate. Eficiena valorico-adaptiv i metoda educativ ce aparin acestui model cultural nu pot fi puse la ndoial. Cultura mozaicat. Trebuie s acceptm c astzi structura gndirii noastre este profund schimbat [24], mai ales datorit invaziei informaionale i impactului global pe care l are tehnologia. Nu mai receptm lumea ca fiind ordonat n categorii definite, ci o descoperim la mtmplare, printr-un proces de ncercri i de erori; cunotinele noastre de ansamblu sunt de ordin statistic; ele provin din via, din ziare, din datele alese n funcie de nevoile noastre imediate i abia dup ce au strns un anumit volum de informaii se desprind anumite structuri. Pim din ocazional n ocazional; uneori ocazionalul este fundamental. Cunoaterea aleatoare a omului contemporan intr n modelul unei culturi mozaicate, tinznd spre un fel de sistem fibros, de psl: fragmentele cunoaterii noastre sunt frnturi dezordonate, legate la ntmplare prin simple relaii de proximitate, de epoc, de nsuire, de asonan, de asociaie de idei, deci fr o structur definit, dar avnd o coeziune care poate, la fel ca i legtura logic amintit mai sus, s asigure o anumit densitate a ecranului cunotinelor noastre, o compactitate a acestuia, la fel de mare ca aceea a ecranului ntreesut pe care ni-l propunea educaia umanist; cultura mozaicat ni se prezint ca esenialitate aleatoare, ca o asamblare de fragmente, prin juxtapunere fr construcie, fr punct de reper, n care nici o idee nu este neaprat general, dar n care multe idei sunt importante (idei-for, cuvinte-cheie etc.) [25]. 115
Cultura omului contemporan este dezordonat, pletoric, aleatoare, tranzient, captiv n suprafeele lumii i vieii, dei textura sa poate avea o oarecare densitate. Literaritatea. Sensibilitatea demersului semiotic n faa diferenelor evidente ce exist ntre categorii de semne, valori i universuri semantice se exprim numai n termenii teoriei codurilor. Arta, n particular, literatura ca probleme i arii semiotice sunt abordate cu aceleai strategii teoretico-metodologice. Pentru semiotic, literatura nu exist [26] constat Julia Kristeva. Desigur, nu exist ca obiect estetic, dar exist ca practic semnificant. Prin urmare, literatura arta n general nu e privit sub aspectul realitii valorice a produselor creatoare, ci ca obiect al cunoaterii, deci ca limbaj, text i scriitur ce dispun, sub raportul productivitii semantice, de funcia literaritii. Acest obiect conceput ca nivel semiotic, deci ca seciune semiotic i decupaj controlat metodologic n respectivele practici semnificante , dei integrat ansamblului mesajelor n general, are, totui, un statut privilegiat, ntruct este exemplar n direcia studierii creativitii care schimb regulile (codul), n opoziie cu creativitatea guvernat de reguli. Nu ntmpltor, textul estetic, prin modul special n care mnuiete codurile i vehiculeaz mesaje, este considerat de Umberto Eco drept tip exemplar de invenie semiotic. El implic: 1) o manipulare a expresiei care provoac (i este provocat de) o reaezare a coninutului, 2) producnd o funcie-semn indosincratic i original care solicit 3) procese ale schimbrii de cod, efectul fiind (4) un tip de viziune asupra lumii ce (5) stimuleaz travaliul interpretativ. Dezautomatizarea limbajului se mplinete prin autoreflexivitate i hipercodificare (pe baza unor coduri multiple), consumul de libertate al interpretrilor originale fiind controlat, totui, prin structur. Textul estetic se prezint ca un macrotext ce se cere interpretat ntr-un spaiu cultural tensionat de o criz a codurilor receptoare, chiar dac emitentul i destinatarul se ntlnesc n ceea ce Maria Corti numete aria de competen a codificrilor deschise. Specificitatea artei nu e, totui, neglijabil i/sau neglijat din punct de vedere semiotic; se poate lesne observa, de pild, c afirmaiile lui Eco traduc note valorice pe care estetica filosofic le are dintotdeauna n atenie. Modul de organizare i construcie, tehnicile formale profileaz un tip aparte, special i specific, de apariie a sensului. Acest ireductibil este, ns, pus n termenii operaionali, descriptiv-explicativi, ai funciei poetice i literaritii. Este, aici, continuat o tradiie. Intuiile romanticilor referitoare la natura limbajului artistic concentrate n definirea poeziei de ctre Novalis ca expresie pentru expresie devin obiect de cercetare tiinific, ncepnd cu formalismul rus, structuralismul colii de la Praga i continund cu analize contemporane de tip lingvistic, informaional, structural, semiotic. Un capitol aparte de studiu semiotic se constituie n prelungirea cercetrilor inaugurate de Vladimir Propp. Stereotipia basmelor este explicat de Propp prin identificarea unui numr fix de personaje i a unui inventar redus de funcii ce se succed ntr-o ordine obligatorie. Modelul basmului fantastic a fost valorificat n analiza structurilor povestirii i n elaborarea gramaticilor narative. Semiotica: virtui i limite. Semiotica poate fi tratat, n primul rnd, ca tiin, aidoma oricrei tiine, cu un grad de generalitate ce-i permite s poat atinge stadiul de fundament, baza teoretic, pentru disciplinele care studiaz domenii particulare de semne; nutrete, de fapt, ambiia de a reui o unificare, mult dorit, a tiinelor. Privit dintr-un alt unghi, semiotica se dovedete a fi instrument, set de principii i concepte menite s introduc rigoare n cercetrile tiinifice particulare ale domeniilor culturii. Oscilaia ntre cele dou ipostaze ni se pare a fi fructuoas. Ea asigur descripia i analiza diferitelor practici semnificante, reuind propunerea unei tipologii a semnelor. Dup cum afirm Julia Kristeva, gestul de baz al semioticii este de a formaliza i produce modele, izomorfe sau analoge structurii unui alt sistem studiat. Orice 116
semiotic se poate realiza numai ca o critic a semioticii [27], tocmai pentru c (i n msura n care) manifest deschidere ctre adecvarea modelelor elaborate n relaii cu decupajul operat ntr-un univers semnificant. Deci i gndete obiectul, instrumentele i raporturile lor. Domeniul valorilor constituie una din graniele naturale ale semioticii, un prag pe care, se pare, deocamdat nu-l poate depi. Nu ntmpltor Umberto Eco precizeaz c n teoria raportului emitorreceptor omul e o ficiune metodologic, nu un subiect concret: subiectul oricrei activitai semiozice nu este altul dect rezultatul segmentrii istorice i sociale a universului". "Acest subiect se prezint n teoria codurilor ca un mod de a privi lumea. [28] Aceast opiune metodologic - fr pretenii metafizice - poate fi exprimat astfel: subiectul activitii semiozice nu se identific cu subiectul empiric; subiectul enunrii este presupus de enun, i trebuie s fie interpretat ca unul dintre referenii posibili ai mesajului sau textului. Fr a nega legitimitatea interesului teoretic pentru om ca subiect concret, semiotica nu poate s abordeze problema dect n interiorul propriul su sistem categorial: subiectul uman, ca actor al practicii semiotice, este interpretat n[tre] marginile teoriei codurilor. Modul n care semioza i structuralismul trateaz problema umanului n special tema subiectivitii strnete dispute, reacii de protecie ideologic, etichetri sumare, false dispute ntre unghiuri teoretice care, cel puin n principiu, sunt complementare. De fapt, este, aici, deschis invitaia pentru reflecii filosofice. Desigur, centrarea interesului pe sistemele semnificante nu clarific cine i de ce semnific i comunic; problema omului dispare, dar, s nu uitm c aceasta e doar o premis metodologic; ea devine periculoas pentru filosofie doar dac se erijeaz n tez filosofic i are pretenia unei relevane ontologice. ns, n interiorul acestei supoziii prezente, repetm, doar n sfera metodei e posibil o explicare riguroas a praxis-ului uman ca fiind, prin natura lui, semnificant, productor al unui univers cognitiv i valoric autonom, mult mai bogat dect cel cu care ne-a obinuit tradiia filosofic, un univers cu o funcionalitate ce normeaz incontient i autoregleaz iniiativele creatoare individuale. Mediul valoric este, dar, nu numai creat de om, ci i constrngtor n raport cu omul. Semiotica ridic vlul iluziei, explicnd modelele cu care oamenii, n istorie, opereaz difuz, intuitiv. Semiotica este cazul aparte al modului n care tiina poate contribui la elucidarea unor aspecte ce aparin filosofiei culturii i ontologiei umanului. Riscul permanent este cel al unei reducii. Dac omul de tiin face filosofie dinuntrul certitudinilor pe care i le ofer o anume tiin, rezultatul este un scientism care i mascheaz opiunile ideologice sau se las manipulat de acestea. Extinderea de explicare la care e tentat i de care se las ademenit o tiin nu este nc filosofic, ci o ideologie, n sens larg, venit n prelungirea practicii tiinifice. Aceast practic, n msura n care este fertil sub raportul rigorii tiinifice, genereaz i starea reconfortant ce ndeamn la coerene cu grad sporit de generalitate. Dincolo de aceste excese, n tiin, sunt certitudini de care filosofia are nevoie. n aceti termeni ni se pare c poate fi pus i relaia dintre abordarea filosofic i cea semiotic a culturii. n timp ce prima este, deseori, nereceptiv la nnoiri i apr cu gelozie universul valorilor, semiotica i revendic merite pe care nc nu le are i pe care rigoarea instrumentelor sale nu le poate nlocui. O imagine teoretic mai concludent se poate obine numai printr-o complementaritate ntre perspectiva semiotic i cea hermeneutic. Lecturi obligatorii: 1 Alexandru Boboc, Semiotic i filosofie, Edit. Didactic i Pedagogic, R.A., 1998 1 Daniela Rovena - Frumuani, Semiotic, societate, cultur, Institutul European, 1999, cap.1-4
117
FILOSOFIE CAP IX:LIMBAJUL, COMUNICAREA I FIINAREA N ABORDRI HERMENEUTICE
IX. Limbajul, comunicarea i fiinarea n abordri hermeneutice
Facultatea de a nelege, aa cum funcioneaz n tiinele umaniste, pune n joc totalitatea fiinei umane; n aceste tiine vigoarea inteligenei, dac este singur, nu permite s se ating mari rezultate. Ele depind, de asemenea, de o anume putere a vieii personale.[1] (Wilhelm Dilthey) Limba este mediul n care eul i lumea fuzioneaz, sau, mai degrab, n care se prezint n apartenena lor originar. Fiina care poate fi neleas este limb. [2] (Hans Georg Gadamer) Dac metoda structural i semiotica sunt de dat relativ recent n cultura european, hermeneutica a avut o evoluie istoric de la antici ncoace, cunoscnd, ns, mutaii care i-au afectat serios configuraia teoretic, aria problematic, mizele. Schleiermacher (17681834) este considerat ntemeietorul hermeneuticii moderne, ntruct, de pe o parte, consider c aceasta nu mai poate fi redus la obiectul su tradiional (interpretarea Bibliei), ci acoper amplul teritoriu al tiinelor morale, i, pe de alt parte, sesizeaz faptul c nelegerea prii (elementului) este condiionat de nelegerea textului ca ntreg. Intenia sa este de a ntemeia o teorie general a artei nelegerii i interpretrii care s unifice i s ndrume hermeneuticile speciale. De aceea, scoate n eviden fenomenele de limbaj: ceea ce trebuie (i poate) s se presupun n actul hermeneutic i ceea ce se poate descoperi n i prin acesta nu este dect limbaj. Tehnica interpretrii textului. Semnificaia efectiv a cuvntului depinde de contextul intern i, n ultim instan, de ntregul din care face parte. Prin urmare, accesul nostru la semnificaie nu poate fi redus la priceperea gramatical a textului, ci necesit completarea acesteia printr-o interpretare tehnic. Interpretarea gramatical reconstituie aria de semnificaie a elementelor lingvistice care specific i prin care se realizeaz intenia ansamblului. Interpretarea tehnic identific tocmai contextul global prin care i nuntrul cruia termenii capt o anume fizionomie semantic i se singularizeaz funcional ntr-un mesaj mult mai cuprinztor; totodat, articulaiile ansamblului textual este confruntat cu legile generale de combinare. Astfel, se obine o detaare a interpretului de propriile sale triri i opinii pentru a fi receptiv la (i a le sesiza pe) cele ce aparin autorului. Spiritul creator este n mare parte imprevizibil i fixeaz n limbaj lucruri neateptate; fora acestuia oblig interpretul ca, folosind intuiia divinatorie ntr-un fel, spune Schleiermacher , s se identifice cu autorul, mai ales cu viaa interioar a acestuia, astfel nct efortul de nelegere s se adecveze semnificaiilor transmise de text. Aadar, spiritul productiv din text indic i controleaz demersul interpretativ. Dei Schleiermacher pune un accent aparte pe faptul c n actul hermeneutic este necesar fuziunea sufleteasc deci nu simpla solidarizare a celui care vrea s neleag un text cu interioritatea creatorului, nu putem spune c, prin aceasta, psihologizeaz interpretarea. El recomand mereu eliminarea acelor stri, triri, intenii, opinii personale care nu pot duce dect la o receptare falsificat a mesajului; este, deci, adeptul decentrrii psihologice; condiia minim 118
necesar, dar, fr ndoial, nu i suficient a nelegerii este renunarea la sine i deschiderea ctre cellalt; empatia i intuiia sunt acele aptitudini prin care sesizarea celuilalt (autorul) este posibil; dimensiunile interioritii i gndirii creatorului sunt exteriorizate n i prin limbaj, iar sarcina interpretului este tocmai aceea de a reconstitui calitile distinctive spirituale i sufleteti ale creatorului pornind de la indicii textuali ceea ce presupune un soi de complicitate afectiv. Exigena fundamental a hermeneuticii este formulat de Schleiermacher suficient de precis: trebuie s nelegem la fel de bine sau chiar mai bine dect autorul [3]. Timpul are o aciune limitativ asupra creaiei i, de aceea, autorul aparine prezentului su i/sau unor faze istorice ulterioare dincolo de i n afar de ceea ce a putut s exprime prin limbaj. Hermeneutica este o art a nelegerii i interpretrii unui orizont de semnificaii care, dei fixat n i prin text, depete sensul textual. Limbajul ca instrument cu valoare intersubiectiv obiectiveaz procese generatoare de gndire, mrturisind astfel despre viaa individual a spiritului. Identificarea (cu autorul) i intuiia permit priza la text, la componentele sale stilistice pentru a descoperi viaa spiritului creator dincolo de modul n care ea nsi se contientizeaz n i prin limbaj, altfel spus, pentru a dezvlui plusul de semnificaie neevident textual. Aa cum sesizeaz F. Mussner, Schleiermacher stabilete "o distincie din ce n ce mai clar ntre gndire i limbaj i se strduie s afle n ce fel interioritatea celei dinti l ptrunde pe al doilea; deci, gndirea rzbate, transpare n, din i prin limbaj, fr ns ca s poat fi asimilat definitiv sensurilor gramaticale proprii textului. Hermeneutica are n vedere straturile profunde ale semnificaiei. Actul interpretrii presupune i angajeaz o art, n sensul de participare subiectiv i iscusin, dar este vorba de o art ale crei reguli nu pot fi elaborate dect ncepnd de la o formul sigur; aceasta const ntr-o reconstruire istoric i intuitiv, obiectiv i subiectiv, a discursului studiat. Prin chiar natura lui, limbajul dezvolt o identitate spiritual, o anume comunitate vital care locuiete n limbaj i rmne legat de limbaj. Acest fapt motiveaz cele dou importante mijloace ale hermeneuticii: capacitatea intuitiv de identificare cu obiectul i comparaia n sens larg. Prin metoda intuitiv, punndu-se, ca s spunem aa, n locul altuia, se strduie s sesizeze direct individualul; procedura comparativ leag mai nti ceea ce trebuie neles de ceva mai general i descoper apoi singularul stabilind o comparaie cu ali indivizi inclui n acelai gen[4]. Prima component a metodei hermeneutice, continu Schleiermacher, este, n cunoaterea uman, energia feminin, iar cea de-a doua energia masculin. Limbajul face posibil comunicarea dintre oameni. Spiritul uman evolueaz, iar discursul (textul) nu este dect una din manifestrile posibile ale spiritului individual aflat n comunicare cu ceilali. Hermeneutica are ca scop tocmai reconstituirea vieii spiritului fixat n texte. Ea este o sarcin infinit tocmai pentru c dezvoltarea spiritului este perpetu. Mai mult: interpretarea obiectului individual nu poate fi dect o aproximare, un efort controlat metodologic de limpezire a ceea ce este prin natura lui inefabil. O teorie a istoriei. Wilhelm Dilthey (18331911) se apleac asupra istoriei pentru a-i surprinde logica specific, aa cum aceasta transpare din variantele obiectivaii ce fac obiectul tiinelor spiritului. Dac istoricitatea omului i a structurilor socio-culturale n care se desfoar viaa indivizilor i grupurilor umane este un truism, o eviden pe care nimeni nu o mai pune sub semnul ntrebrii, asupra modului n care aceast istoricitate poate fi studiat tiinific pentru ca temeiurile, mobilurile, factorii, procesele sale de adncime s devin inteligibile disputele au fost i sunt interminabile, fiecare punct de vedere impunndu-i cu gelozie propriul adevr. Intenia lui Dilthey este de a cuta un fundament al istoriei i o coeren esenial a fenomenelor istorice n experiena nsi, refuznd speculaiile metafizice. Calea de acces teoretic n acest orizont problematic este cea a comprehensiunii. n prelungirea direct a lui 119
Schleiermacher, Dilthey apreciaz c nelegerea individualitii marilor figuri istorice, a marilor creatori i a operelor presupune un anume tip de apropiere fa de limbaj i, n general, fa de orice alt mrturie a unei prezene umane astfel nct s fie sesizat, prin interpretare, expresia obiectivat a unei interioriti, unitatea de sens, o configuraie psiho-spiritual ireductibil. n termeni apropiai de cei ai lui Schleiermacher, Dilthey subliniaz c scopul ultim al demersului hermeneutic const n a nelege autorul mai bine dect s-a neles el nsui[5]. Valoarea interpretrii sporete atunci cnd urmele, vestigiile, mrturiile unei viei omeneti sunt documente scrise. n aceast situaie, tehnicile interpretative devin pe msur ce accept interaciuni, profitabile sub raportul ntemeierii teoretice, cu teoria cunoaterii, cu logica i cu metodologia unor tiine socio-umane veriga de baz ce leag filosofia de tiinele istorice, i piesa hotrtoare n efortul de a stabili fundamentele tiinelor spiritului. Posibilitatea tiinelor spiritului este o problem la care ajunge (i pe care o sugereaz mereu) prin circumscrierea unei modaliti de cunoatere riguroas a individuaiei n lumea uman, aa cum este ea creat de art, n special de poezie: nelegerea de ctre noi nine a unei alte persoane, a unor stri sufleteti ce nu ne aparin. Dilthey subliniaz c filosofia i tiina istoric se ntemeiaz tocmai pe o asemenea premis, n msura n care presupun capacitatea de transpunere n alte mentaliti, epoci, atmosfere culturale dect cele n care trim. Mai mult: chiar atunci cnd tiinele spiritului, pornind de la prezena obiectiv a singularului, surprind conexiuni mai ample i formuleaz legi cu valabilitate general, la baza acestora se afl tot fenomenele de nelegere i explicitare. De aceea noteaz Dilthey , "aceste tiine, la fel de bine ca i istoria, depind, n sigurana lor, de faptul dac nelegerea singularului poate s fie ridicat la valabilitate universal. Dificultile au dou surse: pe de o parte, spre deosebire de cunoaterea din tiinele naturii al crei obiect este un fenomen dat n simuri, n tiinele spiritului obiectul const ntr-o realitate interioar ce ne este dat nemijlocit; n consecin, cunoaterea nu mai poate fi simplu reflex n contiin a unei prezene obiectuale, ci implic o corelaie trit din interior; tocmai de aceea, n al doilea rnd, este permanent dificultatea de a concepe statutul obiectiv al acestei realiti redate i reproduse prin chiar experiena interioar a subiectului cunosctor. De fapt, mai departe, experiena interioar, prin care eu neleg propriile mele stri interne, nu poate s-mi contientizeze niciodat propria mea individualitate. Abia n comparaia acesteia cu experiena altora mi furesc i experiena individualului n mine; abia acum mi concretizez ceea ce n propria mea existen m deosebete de alii. Existena celuilalt (a semenului) ne este dat mai nti prin fapte perceptibile, gesturi, sunete i aciuni, adic printr-o multitudine de semne i indicii pe care le receptm senzorial; chiar propriile noastre manifestri ni se nfieaz iniial ca fapte ce aparin altuia; exteriorizrile vieii interioare se integreaz ntr-o lume senzorial i de aceea pot s le receptez ca fiind strine fiinei mele. Comprehensiunea. Hermeneutica este strategia teoretico-metodologic prin care interioritatea este restituit obiectului sesizat nemijlocit prin simuri; acesta i redobndete, astfel, individuaia i calitile unice, irepetabile. Numim comprehensiune precizeaz Dilthey procesul n care, din semnele date senzorial, cunoatem un psihic a crui expresie o constituie tocmai aceste semne.[6] De fapt, comprehensiunea este exerciiul efectiv al aptitudinii de a recepta i cunoate prin propriile noastre triri interiorul altuia, aa cum este (i ne este) prezent n i prin manifestri perceptibile. Ea presupune i o disponibilitate momentan la/de comunicare. Presiunea unor interese stnjenesc, ngusteaz i chiar falsific intenia comprehensiv. nlturarea unor asemenea bariere psihologice, altfel spus, detaarea de sursele perturbatoare aflate n noi nine, uureaz efortul de percepere i pricepere a unei viei interioare strine, care nu ne aparine, dar la care putem participa n msura n care o nelegem ntocmai aa cum i ct este: 120
atenia cea mai ncordat poate deveni un progres expresiv, n care se atinge un grad controlabil de obiectivitate, numai atunci cnd expresia vieii este fixat, iar noi putem s revenim mereu asupra ei. O astfel de comprehensiune expresiv de manifestare permanent a vieii o numim explicitare sau interpretare. Adncirea nelegerii culmineaz, deci, cu limpezirea, lmurirea impresiilor trite printr-o ct mai fidel traducere n limbaj. Controlul i corecia imaginii codificate lingvistic pentru a obine maximum de adecvaie la obiect sunt mult mai mari n cazul textelor. Tocmai de aceea Dilthey acord o importan decisiv literaturii pentru nelegerea vieii spirituale i a istoriei: numai n limbaj interiorul uman i gsete expresia deplin, complet i obiectiv inteligibil. De aceea, arta comprehensiunii i are punctul central n explicitarea sau interpretarea urmelor de fiinare uman care sunt coninute n scrieri.[7] Desigur, n orice comprehensiune exist ceva iraional, coninuturi care opun rexisten conceptualizrii i, de aceea, nu pot fi explicitate satisfctor n formule logice. Starea de fapt se datoreaz vieii nsei: o interioritate percepe i pricepe viaa interioar a unui alt om, ns fr ai putea epuiza obiectul. Straturile interpretative se cldesc numai de la acest dat fundamental. Interpretarea depete nemijlocirea nelegerii numai adncind fenomenul nelegerii, spiritualizndu-l, dar fr a putea evada din orizonturile acestuia. Deci, orice interpretare i asum comprehensiunea prin care devine posibil; tocmai acest primat al comprehensiunii nu n sensul valorii tiinifice, ci al puterii de ntemeiere face ca interpretarea de tip hermeneutic s se deosebeasc structural de cea logico-gnoseologic. Deci comprehensiunea este pivotul care evideniaz deosebirile dintre procedurile cunoaterii n tiinele spiritului i metodele tiinelor naturii. Dualism teoretico-metodologic. De fapt, Dilthey trece de la o simpl filosofie a vieii implicat n tehnicile comprehensive ctre o filosofie a istoriei. ntr-o manier specific, este, de fapt, tematizat condiia ireductibil a subiectivitii umane. Sintetizndu-l, putem spune c pentru Dilthey esena omului const n subiectivitate i spiritualitate; viaa spiritului se concretizeaz n opere (tiinifice, morale, religioase, filosofice, artistice...). Pentru a cunoate omul, trebuie aadar avut n vedere analiza operelor sale n care pulseaz viaa spiritului, aa cum este ea condiionat istoric. Dilthey susine un dualism teoretico-metodologic ntre tiinele naturii i tiinele spiritului. Acestea s-ar deosebi radical sub raportul metodei i al tipului de cunoatere. n tiinele naturii, obiectul ne este i rmne exterior; de aceea, l cunoatem din afar, ca pe ceva strin, fiind solicitate intens, n aceast cunoatere, doar structurile logice. Pe baza experimentului real sau mintal, constatm, descriem i explicm invarianii unui domeniu de realitate; miza este identificarea legilor. Acestea sunt raporturile simultan necesare, eseniale, generale, stabile i repetabile n anumite condiii, valabile pentru toate obiectele dintr-o clas de obiecte. n studiul naturii, cazurile individuale nu conteaz, fiind privite ca simple concretizri sau exemplificri ale unei legi generale. Aspiraia explicaiei const n identificarea raporturilor cauzale proprii obiectului studiat. Cunotinele obinute sunt neutre din punct de vedere afectiv, nu ne angajeaz viaa interioar; mai mult, obiectul tiinelor naturii ni se dezvluie progresiv. n domeniul tiinelor spiritului, obiectul vorbete despre noi nine ntr-un fel oarecare: el ni se adreseaz, solicit implicare, transmite expres sau latent un anumit mesaj pentru simplul motiv c n el se afl ncorporat (codificat) viaa unui spirit. Prin urmare, obiectul tiinelor spiritului este ntotdeauna individual, unic din acest motiv nu se preteaz la operarea de generalizri. n acest domeniu nu exist legi. Cunoaterea este personalizat, individualizat, nu poate atinge maxima obiectivitate pentru simplul motiv c este marcat definitiv de propriul nostru mod de a simi i gndi. n raport cu obiectul tiinelor spiritului, avem triri egocentrice, personale, ce exprim modul spontan de a reaciona n faa stimulilor externi. Tririle ne exprim ca structur temperamental, sunt fixate pe propria persoan, mai mult, angajeaz instinctul de conservare. n 121
acest caz, prin triri se vor nelege: emoii, intuiii, sentimente, senzaii plcute sau neplcute, stri afective difuze legate de aciunea nemijlocit a obiectului asupra propriei noastre fiine. Procesul de cunoatere ncepe abia cu nelegerea. Aceasta se manifest tot la nivel psihologic i presupune, spre deosebire de simplele triri, distanarea de noi nine, de interese i egoisme pentru a obine decentrarea subiectivitii i comunicarea direct cu obiectul. n prelungire, nelegerea cuprinde transpunerea nluntrul obiectului (chiar dac obiectul este subiectivitatea unei persoane sau o oper de art). Transpunerea ncepe cu acomodarea la noul univers spiritual pentru a putea reconstitui prin propriile triri strile spirituale ale altuia, aa cum sunt ele fixate de obiectul respectiv. Prin urmare, nelegerea const n retrirea concreteei semnificante a obiectului. Viaa spiritual care structureaz obiectul i redobndete, prin nelegere, concreteea. Procesul presupune ns abilitatea celui care l ntreprinde de a fuziona cu alt spirit individual, precum i puterea imaginaiei de a nvia atmosfera psihologic i spiritual a obiectului. Se observ c, spre deosebire de tiinele naturii, n acest caz, cunoaterea nu este pur raional: obiectul este receptat ca fiindu-ne apropiat, iar cunoaterea lui nu poate fi dect participativ, presupune complicitatea afectiv cu obiectul. Interpretarea este ultima faz a cunoaterii hermeneutice, ce ncheie i desvrete actele de nelegere, manifestndu-se la nivel spiritual. Ea const n codificarea n i prin limbaj a coninuturilor de sens care au fost retrite, ceea ce poate fi descris ca o contientizare verbalizat a mesajului pe care o alt subiectivitate (persoan) ni-l transmite prin intermediul obiectului. Interpretarea presupune elaborarea unui model subiectiv menit s reconstituie atmosfera spiritual i sensul operei. Dac explicaiile sunt generale, interpretrile vizeaz numai obiecte individuale. n timp ce explicaiile demonstreaz, interpretarea monstreaz, arat, dezvluie sensul individual. Explicaiile sunt universal valabile, fiind supuse distinciei adevrfals i, deci, supunndu-se verificrii experimentale i logice; interpretrile sunt plurale, marcate de subiectivitatea celui care nelege. ntruct sunt subiective, interpretrile pot fi mai expresive, adecvate sau nu obiectului real, dar niciodat nu pot fi strict adevrate sau false. Verificarea interpretrilor este de aceea nesemnificativ; se poate vorbi numai de temeinicie, de completitudine, ambele caliti viznd gradul de supunere al subiectivitii noastre la obiect. Dup traiectul interpretrii, putem clasifica practicile hermeneutice n: hermeneutici reconstitutive (sau restitutive) ce urmresc reconstituirea sensului originar al unui obiect (reproducerea fidel a ceea ce obiectul este i ceea ce vrea s fie); hermeneutici teleologice, n cadrul crora nelegerea i interpretarea sunt operate din perspectiva unor presupoziii, ipoteze i sisteme de ateptri iniiale; se realizeaz decupaje n obiect pentru a confirma o viziune prealabil. n ambele cazuri, pstrarea individualitii pe parcursul empatiei fa de obiect se realizeaz prin corecia cu ajutorul modelului hermeneutic al desubiectivizrii: att controlul ct i fenomenul controlat sunt pri indispensabile n compoziia nelegerii. n prima sa accepiune, hermeneutica a evoluat spre o antropologie complex a imaginarului; a doua variant s-a stabilizat n formulele plurale ale hermeneuticilor reductive. ns, n toate ipostazele sale, hermeneutica metodologic urmeaz traseul diltheyian: de la comprehensiune ca procedeu n/prin care din expresii senzoriale ale vieii se aspir ctre cunoatere la interpretare nelegerea conform regulilor a exteriorizrilor de via fixate scriptic, exegeza. Trecerea de la interpretarea operaional a sensurilor fixate textual la interpretarea valorii simbolice deci a sensurilor indirecte admite o inevitabil conjuncie actual ntre perspectivele structuralistsemiotice i travaliul hermeneutic. Subsumat unui ideal normativ i metodologic, hermeneutica de tip Schleiermacher i Dilthey iniiaz o linie de gndire modern i contemporan receptiv la modulaii contextuale valide ori de cte ori problema sensului i subiectivitii a fost contestat i/sau calificat ca 122
ilegitim/irelevant sub raport teoretic. O alt deschidere va avea, ns, hermeneutica angajat pe o traiectorie filosofico-reflexiv. Hermeneutica filosofic. HansGeorg Gadamer (n. 1900) pornete, n tratarea hermeneuticii, de la premisa evident c tiinele umaniste se ntlnesc cu anumite tipuri de experien situate n afara tiinei, cu experiena filosofiei, cu cea a artei i a istoriei nsei. Toate acestea sunt tipuri de experien n care se anun un adevr care nu poate s fie verificat prin procedurile metodologice ale tiinei. [8] Legitimarea unui asemenea tip de adevr este cutat de Gadamer n/prin aprofundarea fenomenului comprehensiunii. Dihotomia nu mai este situat ntre tiinele naturii i cele ale spiritului, ci ntre Adevr accesibil unei hermeneutici filosofice, pentru care nelegerea i interpretarea sunt forme constitutive ale vieii umane i Metod ca ansamblu de presupoziii raionaliste, obiectivante, desubiectivizate proprii atitudinilor specializate tiinific. HansGeorg Gadamer produce o mutaie n modul de a trata problemele hermeneuticii: ambiia mea adevrat a fost, i rmne de natur filosofic; o tehnologie a comprehensiunii, precum a vrut s fie hermeneutica mai veche, este strin proiectului meu; nu mi-am propus un sistem de reguli tehnice, susceptibile s descrie, cu att mai puin s ghideze, comportamentul metodologic al tiinelor umane; opiunea pentru o hermeneutic filosofic are alt miz: ceea ce este n discuie nu este ceea ce facem, nici ceea ce trebuie s facem, ci ceea ce survine cu noi, dincolo de voina noastr i de facerea noastr. Punctul de plecare l constituie explicitarea presupoziiilor pe care tiinele uman[ist]e de ordin istoric le-au motenit ca sarcin umanist, distingndu-se astfel de orice alte modaliti moderne de cercetare. Nu este vorba de actualizarea disputei metodologico-teoretice dintre tiinele naturii i cele ale spiritului: diferena care ne preocup nu este ntre metode, ci ntre scopurile vizate n cunoatere. n tradiie kantian, Gadamer este interesat de a cunoate care sunt condiiile cunoaterii noastre n virtutea crora tiina modern este posibil, i pn unde poate s se ntind cunoaterea noastr. ntrebarea se refer la ntreaga experien uman. Deci: cum este posibil comprehensiunea? Rspunsul este de origine heideggerian: analitica heideggerian a temporalitii Dasein-ului uman a artat n manier convingtoare, dup mine, c a nelege nu este un mod de comportament al subiectului printre altele, ci modul de a fi al Dasein-ului nsui. n acest sens este folosit aici conceptul de hermeneutic. El desemneaz moiunea fundamental a existenei, care o constituie (ca existen n.n.) n finitudinea sa i n istoricitatea sa, i care mbrieaz pe ici pe colo ansamblul experienei sale cu lumea. [9] Comprehensiunea nu este, deci, o conduit subiectiv cu privire la un obiect, ci aparine (...) fiinei a ceea ce vine [ca] s fie neles. Universalitatea hermeneuticii implic valorificarea critic a tradiiei. Totodat, acest demers i asum n manier hermeneutic propriile sale construcii: clarific punctul de vedere modern a lui a face, a produce, a construi n ceea ce privete presupoziiile necesare sub care este el nsui plasat[10]. Deci, Gadamer nu se rezum la extinderea hermeneuticii antice la dimensiunile unui organon al tiinelor socio-umane, cum procedeaz Dilthey, ci i asum ca referenial ntemeierea heideggerian a comprehensiunii pe temporalitatea Dasein-ului; dei, n acest caz, trebuie s se accepte o ipostaz ne-reflexiv i irelevant sub raport metod[olog]ic n practica[rea] hermeneuticii, nsi aplicarea procedurilor hermeneutice chiar asupra propriilor sale structuri ntruct hermeneutica trebuie, n virtutea universalitii ce-i aparine, s aib ea nsi o dimensiune hermeneutic face ca permanent comprehensiunea de sine care se ataeaz exerciiului nencetat al comprehensiunii s fie rectificat i purificat de orice adaos nepotrivit[11]. Permanena i inevitabilitatea activismului tradiiei n actul comprehensiv relev c ideea unei raiuni absolute nu face de loc parte din 123
posibilitile umanitii istorice. Pentru noi, raiunea nu exist dect n calitate de real i istoric, adic, n definitiv, nu este propriul su stpn, ci rmne totdeauna dependent de datele pe care i exercit aciunea. Aceast reinere nu este valabil numai n sensul n care Kant, sub influena criticii sceptice a lui Hume, a restrns ambiiile raiunii la elementul a priori n cunoaterea naturii; ea se aplic mult mai mult nc n mod clar contiinei istorice i posibilitii unei cunoateri istorice, ntruct omul este strin lui nsui i destinului su istoric ntr-o manier i mai diferit de cea prin care este strin naturii care nu tie nimic despre el. Istoria nu ne aparine, ci mai curnd noi aparinem istoriei; de aceea, tematizrile epistemologice n jurul statutului hermeneuticii nu pot fi reduse la interpretarea diltheyan: nainte de a accede la o comprehensiune de sine prin tehnici reflexive, ne cunoatem ntr-o manier nereflectat/ prereflexiv n i prin mediul imediat n care se produce inseria propriei viei (familia, societatea, statul, tradiia). Focarul subiectivitii este o oglind care deformeaz. Luarea la cunotin a individului prin el nsui nu este dect o lumin tremurnd (o lmurire nesigur n.n.) n cercul nchis al curentului vieii istorice. De aceea prejudecile individului, mai mult dect judecile lui, constituie realitatea istoric a fiinei (existenei n.n.) sale.[12] Aceast stare de fapt este considerat punct de pornire n abordarea problemei hermeneuticii: nu ca simpl metod, ci ca filosofie, adic viziune global despre lumea omului. Fenomenele nelegerii i interpretrii sunt realiti socio-umane efective, iar hermeneutica nu este doar o sum de tehnici de cunoatere, ci surprinde o determinaie esenial a existenei umane. Orice cunoatere de sine a omului include cu necesitate un anumit mod de acceptare, nelegere i interpretare a lumii. n acelai timp, interpretarea lumii exterioare este realizat ntotdeauna dintr-un punct de vedere omenesc, ceea ce presupune c se activeaz pentru cunoatere un anumit mod de nelegere i asumare a condiiei umane. De aceea, orice cunotin tiinific are un preambul hermeneutic. Cunoaterea tiinific raional are iluzia c, aplicnd reguli metodologice, poate s explice lumea aa cum este ea efectiv, ns totdeauna aceast cunoatere utilizeaz presupoziii subiective pe care nu i le expliciteaz. naintea tiinei raionale, alturi de ea, n prelungirea teoriei se afl mereu un context de cunoatere subiectiv alctuit din judeci i prejudeci, mentaliti, credine, stri de spirit, atitudini, aspiraii i iluzii aparinnd unei anume viziuni globale trite despre lume i om. Aceste coninuturi subiective sunt rezultatul nelegerii i interpretrii nemijlocite a lumii nconjurtoare precum i al propriei sale condiii i misiuni n lume. Analitica existenial. tiina real depinde decisiv de contextele de cunoatere, de mprejurri non logice i neraionalizabile. Gadamer consider c nelegerea i interpretarea nu pot fi tratate doar ca simple norme metodologice, ci sunt fapte de via. Omul se cunoate pe sine cunoscnd lumea, i n cunoaterea lumii i proiecteaz propriile caliti i interese. Deci nu putem cunoate realitatea dect n termeni umani. Obiectivitatea pur nu poate fi niciodat atins. Orice cunotin poart pecetea esenial a celui care produce respectiva cunotin. Din aceste motive, orice cunoatere depinde de orizonturile tradiiei, de ereditatea socio-cultural. n plus, orice cunoatere i integreaz n i este fcut posibil de finitudinea uman. Prin aceste idei, Gadamer valorific n context epistemologico-metafizic fenomenologia lui Heidegger. Heidegger se integreaz n filosofia existenei - care este o variant speculativ-antropologic i metafizic n existenialismul contemporan. Preocuparea lui Heidegger vizeaz un rspuns la problema Fiinei (existenei) ca atare. Pornete de la evidena faptului c ceva este, deci de la faptul de a fi, i se ntreab ce nseamn a fi (a fiina) i ce este ceea ce este (fiineaz). Pentru a putea rezolva aceast problem, are n vedere acea fiinare care este privilegiat n raporturile sale cu fiina. Aceast existen privilegiat este numit Dasein, respectiv fiinarea uman 124
(modul specific uman de a fi) privit n ceea ce are esenial, definitoriu, ireductibil. Omul este acea fiinare care este preocupat prin chiar natura sa de problema propriei fiine i, prin aceasta, se refer la sensul fiinei n genere. Altfel spus: cel ce se ntreab despre sensul fiinei este captiv, prins, cuprins, n chiar ntrebarea pe care i-o pune. De aceea, fiina fiinrii umane este calea de acces ctre abordarea fiinei fiinrii n genere. Prin fiinri desemnm existenele concrete, ceea ce are localizare spaio-temporal, configuraie individual, prezen. Fiina se refer la sensul (rostul, specificul) a ceea ce fiineaz, adic ce anume este o fiinare i cum anume fiineaz ea. Prin Dasein Heidegger vizeaz omul n msura n care acesta este preocupat de un rspuns la ntrebarea fiinei sale proprii. Mai mult: nu putem rspunde la ntrebarea ce este omul, ci doar la problema modului su de a fi (nu ce este, ci cum este). Heidegger identific acele determinaii care structureaz Dasein-ul, caracterizeaz modul de a fi al omului n raport cu Fiina. Aceste determinaii eseniale sunt numite existeniali (existeniale). Principalii existeniali sunt: faptul-de-a-fi-n-lume, faptul-de-a-fi-nsui, faptul-de-a-fi-mpreun. Faptul-de-a-fi-n-lume nu se refer la un raport de exterioritate ntre lume i om, ci la conaturalitatea omului cu propria sa lume. Lumea nu exist dect pentru om, iar calitatea de om implic n mod esenial o lume proprie. Lumitatea se refer la ansamblul ustensilitilor, folosinelor reale i posibile ce se ataeaz tuturor fiinrilor care ne nconjoar. Faptul-de-a-fi-n-relaie-cu-altul denot c socialitatea este definitorie pentru omul nsui, i nu o caracteristic accidental. Fiecare ncearc s devin el nsui, un sine, o singularitate cu rost. ns niciodat nu poate fi redus doar la (i absorbit de) ceea ce este Dasein-ul. Omul neles ca Dasein se situeaz sub semnul posibilului, adic este esenialmente proiect, aruncare n afar i naintea sa, ceea ce nseamn c omul nu este o fiinare ncheiat, compact, masiv, ci devenire, temporalitate, nelinite i ngrijorare fa de propriul destin. Faptul-de-a-fi-mpreun este primar n raport cu individul (insul). De aceea, n viaa fiecruia domin predispoziia de integrare pasiv, conformist n orizonturile psihospirituale ale vieii cotidiene. Aceasta nseamn dominaia impersonalului, depersonalizrii, inautenticitii. ntruct Dasein-ul este preocupat de fiina propriei fiinri, posed deja o precomprehensiune ontologic, o cunoatere pre-reflexiv, spontan, produs de adaptarea la mediul social. Filosofia i metafizica continu, critic i limpezesc aceast hermeneutic primar, reflex a vieii. Datorit precomprehensiunii ontologice, n viaa social sunt dominante etichetele, algoritmul, conveniile, anumite judeci i prejudeci, modelele i valorile n uz; nelegerea de sine i limbajul decad n forma curiozitii, vorbriei i agrementului. Viaa cotidian - ca orizont existenial - este caracterizat prin banalitate, uniformitate, anonimat, impersonal. Heidegger surprinde modul n care omul i poate nelege i interpreta rostul autentic prin ruperea manifestrilor de presiunile exterioare. n acest sens, accentul este pus pe grij, ngrijorare, nelinite; angoasa i grija sunt dispoziii afective, moduri de situare i implicare afectiv prin care omul (Dasein-ul) se concepe ca proiect. Fiina proprie i rostul vieii sunt sarcini, obligaii fa de sine, nicidecum certitudini. Mai mult: Dasein-ul nu are acces la o unitate (unificare) a posibilitilor n [prin/sub] care se proiecteaz pe sine. Aceast fatalitate rezult din finitudine. Moartea este posibilitatea cea mai proprie n structura Dasein-ului, ntruct este de neocolit i de nenlocuit. Nimeni nu-l poate salva pe cellalt de propria sa moarte. Finitudinea ne este constitutiv. Omul este o fiinare-ntru-moarte, n sensul c dispariia prin care se anuleaz orice posibilitate de a fi este mereu o prezen (nc) absent, adic momentan inactiv. Deci, moartea nu este un final, un capt, ci unul din existenialele Dasein-ului. nelegerea acestui fapt modific radical nsui modul de a fi al Dasein-ului. n variantele sale metodologice (W. Dilthey), metafizice (Heidegger) sau filosoficoepistemologice i de critic a tiinei (Gadamer), hermeneutica ofer deschideri originale n 125
nelegerea umanului. Specificul condiiei umane nu poate fi obiect al tiinei riguoase, ci este disponibil doar pentru explicitri, comprehensiuni i interpretri subiective. Situaia cognitiv. nelegerea i interpretarea nu aparin planului epistemic i metodologic, ci nivelului nemijlocit, existenial. Acest nivel este purttor de sens, prin urmare, tiina este condiionat de universul psihic i spiritual specific unei societi, format din coninuturi subiective preexistente i necondiionate de cunoaterea raional, coninuturi care aparin sferei prereflexivului. Situaia cognitiv cuprinde acest context pre-, ne-, extra-tiinific, activ dincolo de i paralel cu presupoziiile metodei. Modalitatea istoric a Dasein-ului uman este n mod exact caracterizat prin faptul c nu este pur i simplu legat de un punct de vedere, nu este, deci, delimitat printr-un orizont cu adevrat nchis (mprejmuit n.n.)[13], ci presupune dezvluiri de lumi n micare pe msur ce comprehensiunea nsi avanseaz; plasarea n situaia istoric dat n care sunt active i filoanele tradiiei este calitativ altceva dect transpunerea empatic n altul sau supunerea obiectului comprehensiunii la normele subiective ale celui angajat n actul hermeneutic; exigena de baz a comprehensiunii const n fuziunea cu orizonturile n i prin care se poate accede la o adevrat contiin istoric, iar aceast fuziune cu (situare n) orizontul istoric este opera specific a limbajului aflat ntr-o proximitate ngrijortoare cu gndirea noastr[14], fapt pentru care trebuie s (se) evolueze de la nelegere la interpretare. Constituit de ctre, n i prin limbaj, experiena noastr cu lumea i ncorporeaz [i] cele mai felurite relaii vitale. Analiza ariei semantice a termenilor lingvistici, dar mai ales expresivitatea vorbirii poetice dovedesc faptul c limba nu este o creaie a gndirii reflexive, ci furete i clete comportamentele fa de lume, iar acestea sunt reacii ale vieii nsei; n i prin limbaj [ni] se arat i prezint lumea nsi; experiena verbal a lumii este absolut, ntruct preced tot ceea ce este recunoscut i considerat ca fapt de a fi (fiinare, fiinnd n.n.); lumea nu este, deci, tratat ca simplu obiect n sine al abordrii tiinifice: raportul fundamental ntre limb i lume nu nseamn c lumea devine obiect al limbii. Dimpotriv, ceea ce este obiect de cunoatere i de enun[are] este chiar totdeauna neles n orizontul mundan al limbii.[15] Determinarea existenei n sine dobndete prin tiin o determinaie care privete (se afl n legtur cu) voina ce-i stabilete scopurile cercetrii, desprinzndu-se de lumea vieii nemijlocite; eliminarea coninuturilor subiective este iminent procedurilor tiinifice, ns nu confundm pozitivitatea limbii i obiectivitatea tiinei[16]. Dac prin experien existena se arat omului ca fiind i deopotriv semnificant iar aceasta se ntmpl numai prin accesul n/la limbaj , tiina i construiete rigori teoretico-metodologice din perspectiva crora aceast experien natural a lumii structurat de/prin/n limbaj este o surs incorigibil de prejudeci. Procesu[a]l[itatea] limbii este urma i mrturia finitudinii umane, instituind mediul nuntrul cruia se etaleaz ntreaga noastr experien a lumii n forma experienei hermeneutice implicate n i ptrunse de istoria eficienei comprehensive. Cuvntul nu este nicidecum un instrument care permite s se construiasc un univers al fiinrii obiectivate i returnate ca disponibil prin calcul, cum face limba matematicilor. O voin infinit nu poate, nici un spirit infinit, s depeasc experiena fiinei (existenei n.n.) potrivite (corespunztoare n.n.) finitudinii noastre. Mediul limbii este singurul care, raportat la ansamblul a ceea ce exist, mediaz esena finit i istoric a omului cu el nsui i cu lumea. [17] Din acest unghi, scientismul nu poate fi legitimat, ntruct ntreine un mit al tiinei. Lumea n care triete omul este structurat de, n i prin limbaj. De aceea, nu poate fi redus la mediul nconjurtor, ci presupune un comportament uman, asimilarea de ctre o comunitate de limbaj condiie n afara creia nici nu se poate vorbi de lume. Omul nsui nu 126
poate fi independent de aspectul particular, determinat, sub care i se arat lumea i, de fapt, exist pentru el. Medierea de ordinul limbajului nu poate fi abordat n ceea ce are specific respectiv, activismul n prezentul propriu-zis al orizonturilor tradiiei drept condiie indispensabil comprehensiunii existeniale prin rigori metodologice i proceduri obiectivante din cunoaterea tiinific. Sensul hermeneuticii relev dincolo de imperativul unei baze metodologice a tiinelor umaniste un aspect universal al filosofiei. Vizarea limbajului din unghiul valorii sale ontico-ontologice produce o dislocare problematic: de la metod ctre ntemeierea unui discurs filosofic despre condiia uman. Filosofia limbajului constat Alexandru Boboc studiaz n principal urmtoarele: a) limba i semnele, respectiv problematica semioticii; b) limba i semnificaia, respectiv problematica semanticii; c) gramatica i teoriile gramaticii, respectiv sintaxa i interpretarea ei prin componentele semantic i fonologic; d) limbajul i aciunea, n principal pragmatica i semnificaia ei veritabil (dincolo de nchidere n ceea ce s-a numit pragmatic turn); e) limba i gndirea, respectiv cuvntul i conceptul i raporturile dintre lingvistic i logic; f) limb i cunoatere, respectiv raportul cunoaterelimbrealitate i interaciunea lingvisticii cu teoria cunoaterii i ontologia. Simultan, aceste dimensiuni sunt abordate filosofic din perspectiva unei ontologii a diferenei ontologice. Acest concept impus de Heidegger este prezent n ntreaga hermeneutic a lui H.-G. Gadamer, ns chiar lingvistica i semiotica i-l asum n maniere specifice. Expresia limbaj i ontologie folosit de Alexandru Boboc ni se pare a fi semnificativ pentru integrarea filosofic a celor mai variate opiuni teoretico-metodologice actuale n investigarea limbajului, semnelor i culturii n general; cum precizeaz autorul nsui, aceast expresie asociaz exemplar un domeniu fundamental al fiinrii (nu doar o modalitate de comunicare) cu un domeniu fundamental al fiinei[18]. Aceast condiie ontico-ontologic a limbajului ni se pare a fi recunoscut n discursuri i opiuni teoretico-metodologice aflate n disput, fixrile polemice nefiind dispuse la posibile i legitime jonciuni. Se poate bnui chiar o aceeai [pre]supoziie ontologic prin care ordinea uman se singularizeaz n univers, asumat ns n coordonate distincte: menirea semiologiei, limba ca sistem, cuplul semnificant/semnificat i caracterul nemotivat al semnului (F. de Saussure); demitizarea ego-ului prin analiza funciilor [meta]lingvistice ale pronumelui personal (. Benveniste); regulile intrinseci ale actelor de limbaj (J. Searle); [re]inventarea [i interiorizarea] lumii prin limb, i antropologia omului dialogal (C l. Hagge); omul ca semn (Peirce), semioza, cultura ca sistem de semne prin care se opereaz segmentarea lumii (semiotica); diferena ontologic dintre Fiin i fiinare gndit n categoria temporalitii Dasein-ului, limbajul ca lca/sla/adpost al Fiinei (Heidegger); fuziunea eului cu lumea n mediul limbii (Gadamer); comprehensiunea diltheyan sau intercomprehensiunea ctre care intete aciunea comunicaional (Habermas) .a.m.d. Structuralism i hermeneutic. Chiar paradigma structuralist a lui Claude Lvi - Strauss nu este strin de o asemenea presupoziie ontologic: tot ceea ce este universal la om pune n eviden ordinea naturii i se caracterizeaz prin spontaneitate, n timp ce tot ceea ce este supus unei norme ine de cultur i prezint atributele relativului i particularului[19]. Aceast opoziie are doar o valoare metodologic [20]: prin natur se desemneaz tot ceea ce este n noi ereditate biologic, iar cultura cuprinde tot ceea ce deinem din tradiia extern [21] (obiceiuri, credine, instituii, tehnici ale vieii materiale etc.); este vorba de dou mari ordini de fapte: natura ca univers al legilor i cultura ca univers al regulilor [22]. Mai mult: dei aplic modelul lingvistic al lui Saussure este n antropologie i n special n analiza relaiilor de nrudire, consider c, pentru a nelege o cultur alta dect cea creia i aparin , etnologul i sociologul trebuie s se transpun n oamenii care triesc n ele (...), s 127
sesizeze o epoc i o cultur ca un ansamblu semnificant[23]; perspectiva structural are, deci, nevoie de un preludiu comprehensiv i de o finalizare hermeneutic. Exigenele epistemologice stabilite de Claude Lvi-Strauss pentru cercetarea antropologic sunt aplicate de Michel Foucault n studiul istoriei; unificarea perspectivelor care au ca obiect acest vast teritoriu este urmrit prin centrarea discursului asupra istoricitii ideilor n i prin care este posibil circumscrierea unei teorii a structurilor culturale. Antropologia structural dezvluie anumite egaliti semantice (structur = incontient = simbol = model = limbaj) care polarizeaz spaiul realitii (efective sau posibile) ntre cultur i natur nelese ca stri ideale, deci ca moduri de articulare posibil a unor sfere existeniale distincte i dispuse antinomic. Dac orientrile hermeneutice la Dilthey, de pild, n termenii unui dualism teoretico-metodologic puneau accent pe nelegerea/interpretarea sensului prezent n faptul uman i n istorie , linia inaugurat de Lvi-Strauss i dezvoltat pn spre consecine ultime de ctre Foucault nu mai accept contiina, spiritul ca punct de pornire i sistem de referin. n Cuvintele i lucrurile, Michel Foucault afirm c este interesat de detectarea acelor configuraii care, n spaiul cunoaterii, au dat natere diferitelor forme de cunoatere i experien empiric: o asemenea analiz (...) nu ine de istoria ideilor sau a tiinelor: este mai curnd un studiu care se strduie s regseasc pornind de la ce au fost posibile cunotine i teorii; potrivit crui spaiu al ordinii s-a constituit cunoaterea[24]; se abordeaz arheologic istoria pentru a identifica acele a priori-uri care au fcut posibil apariia tiinei actuale: cmpul epistemologic epistema. Accentul este fixat pe descrierea mutaiei culturale care a fcut s apar omul (ca obiect) n spaiul cunoaterii: atunci cnd istoria natural devine biologie, analiza bogiilor devine economie, mai ales atunci cnd reflecia asupra limbajului se face filosofie i cnd se depete (se terge, dispare n.n.) discursul clasic n care fiina i reprezentarea i gseau locul lor comun, atunci, n micarea profund a unei asemenea mutaii arheologice, apare omul cu poziia sa ambigu de obiect pentru o cunoatere i de subiect care cunoate [25]. Cunoaterea, experienele, limbajul sunt marcate de finitudinea fundamental a omului; analiza lui Foucault, dei cu alte mize, nu poate intra n conflict esenial cu rostul atribuit finitudinii de Gadamer n cu totul alte contexte: mai precis, ale unei hermeneutici existeniale. Totui, poziia lui Foucault este (i) antihermeneutic; el urmrete dislocarea tiinelor umane de antropocentrism. Paradigmele pozitivitii/tiinificitii actuale concentrate asupra limbajului prevd fr ndoial c omul este tocmai pe cale de a disprea; n paradigmele modernitii, moartea lui Dumnezeu i ultimul om sunt pri legate afirm Foucault n prelungirea lui Nietzsche; i, de fapt, nu att absena sau moartea lui Dumnezeu sunt de dovedit, ci sfritul omului: finitudinea omului a devenit sfritul su; lhomme va disparatre [26]. Foucault consider c mpotriva pozitivismului i, n general, mpotriva raionalitii tiinificizante moderne nu poate fi invocat [re]ntoarcerea la sfera tritului implicit, la hermeneutic. Dincolo de ntreaga motenire a gndirii europene, ne putem ntreba dac ntradevr omul exist; rspunsul este paradoxal: vremuri apropiate ne arat c existau lumea, ordinea sa, fiinele umane, dar nu omul[27]. Aceste problematizri i diagnostice ne ngduie s susinem c, dei Foucault identific n prelungirea rigorilor metodei structurale structuri impersonale situate dincolo de subiect i obiect, se poate vorbi de o dimensiune hermeneutic a demersului teoretic, fie i pentru simplul motiv c reactiveaz anumite filoane interpretative i critic-valorizatoare de origine nietzschean. El produce un salt: de la structuralismul metodologic la o filosofare structuralist, angajnd o implicit hermeneutic reductiv/finalist. Componenta comprehensiv-interpretativ este i mai evident n punctele de vedere post-structuraliste i posthermeneutice fie c este vorba de de-construcia lui J. Derrida, de gndirea rizomic a lui G. Deleuze sau de intercomprehensiunea lui J. Habermas. 128
Structuralismul, semiotica i hermeneutica au n comun un set de presupoziii metodologice: primatul ansamblurilor fa de elemente, activismul sensului, preferina pentru sensul fixat n obiectivaii culturale. Cu statutul de ipotez deloc ntmpltoare aa cum ne ndeamn s credem analizele sumare de mai sus , considerm c este prezent i o presupoziie ontologic: nelegerea umanului prin cultur, ca mediu artificial, inventat, ne-natural, articulat simbolic, astfel nct realitatea nsi exterioar i interioar probeaz o natur istoric ntruct este subordonat fa de i prezent n chiar structurile i cerinele limbajului. Studiul limbajului i semnelor este, deci, cel puin n intenia sa de substrat, integrabil unei ontologii a umanului. Metoda i filosofia hermeneutic sunt dispuse s surprind restituirea unui univers al sensului surprins n plurivalena sa creat i trit istoric i social. Demersul filosofic asupra valorilor este, mrturisit sau nu, de natur hermeneutic, ntruct accentul cade pe trire, nelegere i interpretare. Metodele structuraliste, semiotice iniiaz, fa de fenomenul respectiv, un comportament de tip explicativ, sau, mai bine zis, descriptiv-explicativ. Cele dou atitudini teoretico-metodologice sunt, ns, complementare. Aa cum remarc Paul Ricoeur [28], explicaia i interpretarea pot fi situate pe un arc hermeneutic unitar. Mai nti, pentru c ambele prefer textele adic discursurile fixate prin scriitur. Acestea sunt posterioare actelor efective de semnificare i comunicare; mai mult, le consider n i cu mijloacele sistemelor de semne. Desigur, semiotica apeleaz ntr-o mai mare msur la constructe teoretice, astfel nct concreteea semnificativ a textului dispare, mai ales datorit ocultrii autorului, receptorului i a mediului, circumstanei ce condiioneaz orizontul de semnificaii i intenii proprii discursului fixat n i prin text. Trebuie, ns, observat c un risc analog este posibil i pentru optica hermeneutic: acordnd prea mare credit dimensiunilor menionate, poate eua n ipoteze care subiectiveaz n exces mesajul. Deci, supralicitarea universului de semnificaii ntreinut de oper, excesul de creativitate i intervenie n captarea sensului este un pericol care pndete att poziiile semiotice ct i pe cele hermeneutice. Tocmai de aceea, important este ca tentativele explicative i/sau comprehensive de apropriere a sensului s restituie orizontul de semnificaii al textului, i nu pe cel proiectat asupra textului. ntruct dominant este operaia de transcodaj, adic trecerea dintr-o reea de semnificaii n alta, explicaia i nelegerea, interpretarea pot conlucra pe direcii care duc la corijri reciproce. n timp ce codul, remarc P. Guiraud, structureaz mesajul respectiv, ansamblul de reguli/convenii de semnificare/comunicare organizeaz coninuturile textuale , receptarea trece dincolo de cod, angajnd subiectivitatea destinatarului: hermeneutica este un cifru (filosofic, estetic, cultural, psihologic) aplicat de ctre receptor[29] decodificrii lumii unice a sensului (fixat n i transmis printr-o structur textual). Acest fapt este mult mai evident n cazul unor coduri slabe cum sunt cele estetice: plsmuirea de lumi imaginare, inefabilul dominantelor afective, fora de sugestie a combinrii semnelor i energiile expresive pun n dificultate receptarea pur intelectual; imaginarul artistic propune un alt mod de nsuire psiho-spiritual a misterelor existenei, i, totodat, compenseaz lipsurile i frustrrile lumii i societii trite; de aceea, limbajul nu este un simplu mijlocitor ntre creator i receptor; dei structurat prin coduri (U. Eco se refer la hipercodificare i invenii de coduri intens personalizate), textul trimite mereu ctre sine nsui ca surs inepuizabil i intraductibil de sensuri: mesajul estetic nu are simpla funcie tranzitiv, de a (con)duce la un sens anume, ci este un obiect, un mesaj-obiect[30]. n aceast postur se afl, de fapt, toate valorile i operele culturale. Problema interpretrii trebuie pus n ali termeni dect la Wilhelm Dilthey. Antinomia pe care acesta o ipostazia ntre explicaie, pe de o parte, nelegere i interpretare, pe de alta, nu mai funcioneaz, deplasarea explicaiei din tiinele naturii n planul modelelor lingvistice solicit 129
transformri profunde n modul de a concepe actul interpretativ. Acesta este, aadar, confruntat cu un model de inteligibilitate ce aparine tiinelor umane. Chiar la Dilthey opoziia puternic se afl ntre explicaie i nelegere, din dorina de a separa, sub raportul obiectului i metodologiei, dou sfere de realitate natura i spiritul fa de care trebuie luate atitudini diferite de ctre subiectul cunosctor. Spre deosebire de aceast opoziie, cea dintre explicaie i interpretare este mult atenuat. Cci, dac nelegerea presupune, printr-un soi de complicitate afectiv, transpunerea n psihicul celuilalt, interpretarea se aplic, conform unor rigori ce nu anihileaz totui intervenia subiectivitii, acelor manifestri ce sunt fixate n opere, documente .a.m.d. Or, puterea de semnificare a acestora este oarecum independent de inteniile subiectului ce se fixeaz n i prin ele. Dac, de obicei, procedeele hermeneutice porneau de la textul trit, marcat, n orice caz, de o subiectivitate, cele structuralist-semiotice vizeaz preponderent relaiile interioare textului care fac posibil apariia sensului. Dar, ntruct interpretarea urmrete actualizarea disponibilitilor semantice ale textului, travaliul explicativ de tip semiotic i structuralist ntruct nu poate ocoli, nici prin formalizare, intenia semnificant i dimensiunea sensului nsui, ci doar i desconspir tehnica de construcie este un demers necesar i pregtitor pentru o semantic hermeneutic, desigur mai adnc i cu o doz redus de labilitate psihologic-subiectiv. Se poate spune c exist nuntrul semioticii o ntreag problematic specific, prin obinuin i claustrri metodologice, hermeneuticii. Instrumente descriptiv-explicative elaborate n funcie de reperele semioticii permit jonciunea cu tradiia hermeneutic. Semiotica nsi a devenit contient de imperialismul lingvistic creia i-a czut prad i care a fcut-o posibil. n instituirea constructelor semiotice intervin presupoziii comprehensive. Astfel, modelele de inteligibilitate care privesc literaritatea, poeticitatea, categoriile narativitii .a. angajeaz intuiii i imagini prereflexive, dominante de gust, epoc, fixri conjuncturale .a.m.d. De aceea, chiar dac pretind obiectivitate tiinific, au o infrastructur hermeneutic, iar aceasta poate fi activat n aplicaiile de lectur propriu-zis. Pe de alt parte, hermeneutica nu mai poate miza doar pe genialitate romantic i virtuozitate filologic n actul comprehensiv. n varianta Schleiermacher i Dilthey, intenia era de a delimita specificul tiinelor spiritului; de aceea, accentul este pus pe comprehensiune; aceasta, spre deosebire de observaia faptelor naturale, presupune apropierea semnelor expresive ale unei viei psihice, transferul prin intropatie n interioritatea altcuiva ca alternativ la atitudinea obiectiv, neangajant a observaiei i aprehensiunea coeziunii nlnuirilor semnificative; n aceast schem dihotomic, interpretarea nu putea s apar dect ca o subdiviziune a comprehensiunii[31]. Or, n momentul n care hermeneutica se confrunt cu modele structuraliste i semiotice, interpretarea nsi suport o deplasare epistemologic, integrndu-i mediatori explicativi n faa regulilor de compoziie textual. Acest fapt atrage dup sine deplasarea de la hermeneutica simbolului ctre hermeneutica textului i a acesteia ctre hermeneutica aciunii umane[32], iar aciunea - mai ales cea comunicativ - presupune intersubiectivitatea modelat de exigenele intercomprehensiunii. Lecturi obligatorii: 1 Nicolae Rmbu, Prelegeri de hermeneutic, Edit. Didactic i Pedagogic, R.A., 1998, cap.XXII 1 Alexandru Boboc, Hermeneutic i ontologie, Edit. Did. i Pedagogic, R.A., 1999, cap.II
130
FILOSOFIE CAP X: SEMNIFICAIA EPISTEMOLOGIC A DISPUTEI EMPIRISM-RAIONALISM
X. Semnificaia epistemologic a disputei empirism-raionalism. Filosofia tiinei

Autorii ce ilustreaz filosofia raionalist i empirist a cunoaterii din secolele XVII i XVIII au susinut adesea n mod explicit ideea c exist surse ce valideaz. Ei au socotit problema originii cunoaterii drept problem cardinal, central a filosofiei cunoaterii, n msura n care au considerat c numai prin dezlegarea ei vom putea evalua ntinderea i limitele cunoaterii omeneti n genere, precum i valoarea comparativ a diferitelor cunotine. Din aceast perspectiv se va susine c o impresie sau o idee reprezint o cunoatere autentic numai dac se poate arta c provine dintr-o surs demn de ncredere. Se spune, de asemenea, c o idee are o valoare de cunoatere superioar alteia pe temeiul sursei ei, a faptului c este produsul unei anumite faculti de cunoatere.[1] (Mircea Flonta) n cazul filosofiei tiinei, putem admite cu generozitate c, indiferent de orientarea cercettorului individual, ea are un scop clar: nelegerea presupoziiilor, mijloacelor, rezultatelor i obiectivelor cercetrii tiinifice n lumina filosofiei.[2] (Mario Bunge) Gnoseologia (teoria general a cunoaterii) i epistemologia (teoria general a cunoaterii tiinifice) urmresc s clarifice chestiunile privitoare la posibilitile omului de a cunoate realitatea, la mijloacele de obinere i verificare a cunotinelor. Cunoaterea este o relaie specific ntre subiect i obiect: un proces de producere de idei. Subiectul epistemic este un model prin care desemnm totalitatea aptitudinilor, condiiilor pe care trebuie s le ntruneasc omul real pentru a fi capabil de cunoatere, adic totalitatea structurilor senzorial-perceptive i raionale normal dezvoltate. Obiectul cunoaterii nu se identific cu obiectul real, ci este un decupaj operat asupra realitii dintr-un anumit unghi, cu metode specifice. tiina, de obicei, nu pornete niciodat de la zero; ea lucreaz asupra unui set de cunotine i imagini nespecializate, judeci, prejudeci, scheme intuitive etc. care sunt deja active ntr-o cultur. Deci, cunoaterea vizeaz modul n care ni se prezint nou obiectul, propunnd o reconstrucie logic a unui anumit domeniu de realitate; ea este ntotdeauna fixat n i prin limbaj (noiuni, judeci, teorii, raionamente), descriind lucruri, proprieti, stri, relaii i ncercnd s le explice/interpreteze. Empirismul. Una din problemele cruciale ale teoriei cunoaterii este urmtoarea: cum iau natere cunotinele veritabile? n ce const originea cunotinelor?; cum trebuie s procedm pentru a obine cunotine valoroase: ca n tiinele naturii, pe baz experimental, sau prin procedee analoge geometriei (deducie logic?). Empirismul (F. Bacon, Feuerbach, J. Locke, David Hume .a.) apreciaz c exist un nceput absolut n cunoatere: experiena, cu alte cuvinte contactul nemijlocit al simurilor cu realitatea, este sursa tuturor cunotinelor umane. Omul este o tabula rasa pe care experiena o umple cu impresii i cunotine. n opinia lui Locke, nimic nu este dat n intelect n legtur cu lucrurile, cu lumea exterioar, dect dac n prealabil a fost 131
dat n simuri. Dintr-o asemenea perspectiv, subiectul este pasiv: el recepteaz pur i simplu aciunea obiectelor asupra propriilor sale simuri. Obiectele sunt agresive, au iniiativa. Locke susine c obiectele simurilor introduc anumite idei n mintea noastr, fie c vrem sau nu, iar procesele minii ne las cel puin nite noiuni obscure despre ele nsele, nici un om neputnd ignora cu totul ceea ce face cnd cuget. Intelectul nici nu poate s refuze de a avea aceste idei simple cnd se prezint minii, nici s le modifice cnd s-au ntiprit, s le tearg sau s produc el nsui unele noi, mai mult dect poate o oglind s refuze, s modifice sau s tearg imaginile sau ideile la care dau natere obiectele aezate n faa ei.[3] Acest rol pasiv al subiectului const, deci, n faptul c raiunea uman este pur constatativ. Ea nu pune de la sine nimic n coninuturile cognitive; realitatea se imprim n mintea omului aidoma unui sigiliu pe cear. Este, aici, imaginea cunoaterii neleas ca simpl copie, reflectare, reproducere a realului sau, pe de alt parte, ca sesizare, observare a operaiilor prin care intelectul prelucreaz coninuturile dobndite prin stimulare din exterior. Structurile raionale nu fac altceva dect s introduc ordine n cunotinele procurate de simuri. Spontaneitatea i iniiativa combinrii ideilor simple poate fi surs de eroare. n aceste condiii, logica i matematica sunt simple instrumente auxiliare, cu valoare metodologic. Empiritii susin c sunt adevrate sau false, deci au valoare de adevr, numai acele cunotine care se verific direct sau indirect prin observaie nemijlocit, imediat. n diferite variante contemporane ale empirismului, asemenea cunotine sunt considerate ca fiind a posteriori (experimentale) i sintetice (ntruct aduc spor de cunoatere i informaii asupra realului). n afara acestor cunotine, empiritii accept existena unei cunoateri a priori (care este independent de orice experien real sau posibil) care, ns, este analitic. n aceast categorie intr cunotinele logico-matematice; adevrul sau falsitatea lor se stabilete prin simpl analiz logic, prin apel la legile gndirii corecte, cunotinele de acest tip putnd fi sau tautologii sau contradicii logice. Are sens, n viziunea empirist, fie cunoaterea sintetic a posteriori (pentru care adevrul se stabilete experimental, prin confruntare cu realitatea), fie cunoaterea a priori (a crei valabilitate se stabilete pe baza unor criterii raionale). Tot ceea ce este n afara acestor criterii este fals cunoatere. De pild, ntruct enunurile filosofice nu pot fi apreciate ca adevrate sau false nici pe calea experienei, nici pe cale logic, sunt false cunotine; filosofia i-a pus ntrebri i a formulat rspunsuri de natur speculativ i indecidabile din principiu, deci a mers pe ci greite. Empiritii actuali (Cercul de la Viena al lui R. Carnap etc.) apreciaz c utilitatea filosofiei ar trebui s conste n efortul de clarificare a sensului termenilor din comunicarea inter-uman. Deci, n locul ontologiei, filosofia trebuie s fie o semantic logic. Orientarea empirist a aprut n zorii epocii moderne, n perioada Renaterii, cnd tiinele trec printr-o faz analitico-experimental. A fost i rmne o epistemologie a tiinelor empirice ale naturii i, n general, a tiinelor de tip experimental, ntruct acestea intr n modelul de tiin exemplar (autentic) pe care l vizeaz aceast epistemologie. Empiritii supraapreciaz rolul senzorialului i subapreciaz funciile componentelor raionale n procesul de cunoatere. Acord, implicit, simurilor virtui, capaciti raionale. Adepii acestei orientri surprind temeiul experimental (factual) pe care trebuie s-l aib orice tiin riguroas, ns, absolutiznd criteriul experienei n stabilirea adevrului, fixeaz o eroare: anumite modele teoretice de bun calitate nu sunt verificabile experimental (teoria relativitii, ipotezele cosmologice actuale etc.); dei adevrat, criteriul experienei este prea ngust. Empiritii clasici i moderni, cu mici excepii au iluzia unei cunoateri observaionale pure; or, propoziiile care traduc datele experimentale i observaionale sunt formulate n funcie de anumite ipoteze, cunotine, judeci, supoziii de ordin cognitiv, cultural i afectiv care preced respectiva observaie. Nu exist, deci, o cunoatere pur constatativ. 132
David Hume. Empirismul nsui ncepe s-i contientizeze limitele. Respectiv, cunotinele observaionale sunt nesigure i controversabile, generalizrile empirice nu au necesitate logic. Ele ne ofer o certitudine practic, dar nu una raional. Aceste concluzii sunt pregtite prin chiar modul n care Hume formuleaz punctul de vedere empirist. El face o distincie ntre gnduri (thoughts) sau idei (ideas) i, pe de alt parte, impresii (impressions). ntr-un sens oarecum diferit de cel uzual, prin impresie va nelege toate tririle noastre mai vii, pe care le avem cnd auzim, vedem sau pipim, iubim, sau urm, sau dorim, sau voim. Impresiile sunt deosebite de idei, care sunt triri mai puin vii, de care devenim contieni cnd reflectm asupra oricreia dintre senzaiile sau pornirile amintite mai sus.[4] n acelai timp, toate ideile noastre sau tririle mai slabe sunt reproduceri ale impresiilor noastre sau ale tririlor noastre mai vii, ntruct, dei libertatea intelectului omenesc pare nelimitat, ntreaga materie a gndirii deriv fie din simirea noastr extern, fie din cea intern[5]. De aici rezult ca norm epistemologic s cercetm din ce impresie este derivat presupusa idee[6] cu care operm necritic. Or, nu pot fi indicate impresiile primare care s ntemeieze necesitatea raporturilor cauzale. Cunotinele observaionale au la baz credine i obinuine rezultate n urma unor experiene repetate i concordante. De pild, ntruct experiena de pn acum a artat c dup noapte vine zi, i cnd rsare soarele aerul se nclzete, considerm c i n viitor se va ntmpla astfel. Mai mult, ntre respectivele fenomene apreciem c exist relaii cauzale, necesare. n fond, spune Hume, este vorba numai de extrapolri ale experienei trecute. n prelungirea acestor precizri, raionalitii consider cunotinele factuale (experimentale) ca fiind incerte i doar foarte probabile, dar nu necesare. Oricnd se poate ivi o experien care s contrazic generalizrile anterioare. Raionalismul. Cunotinele logico-matematice sunt, ns, n viziunea raionalitilor, necesare, generale i eseniale. De aceea, raionalismul are ca model de tiin exemplar matematica i fizica teoretic, fiind o epistemologie a tiinelor riguroase, tari. Principalii reprezentani ai orientrii raionaliste sunt: Descartes, Leibniz, Spinoza, Kant .a. n general, raionalitii susin c nu exist un nceput absolut n cunoatere, ntruct nainte de i pentru a putea cunoate trebuie s existe structurile raionale. Acestea sunt o condiie a actului de cunoatere i nu deriv din experien. n viziunea raionalitilor prekantieni, cunotinele autentice se obin prin intuiie intelectual; printr-un soi de iluminare raional, omul poate s surprind, n virtutea zestrei sale naturale, adevrurile clare i distincte asupra realitii; ntruct aceste cunotine sunt n mod evident adevrate, ele nu mai trebuie verificate i sunt luate ca axiome de la care pornind se construiete tiina teoretic pe cale deductiv (la fel ca n geometria euclidian). Subiectul are rol activ n cunoatere, n sensul c structurile sale mentale construiesc cunotinele. Criticism Kantian. i la empiriti i la raionaliti prekantieni se poate observa c este susinut ideea unei cunoateri nemijlocite: cunotinele se obin imediat, prin contact direct cu obiectul, contact nemijlocit pe calea simurilor (la empiriti) sau prin intermediul raiunii (la raionaliti). Kant schimb datele problemei, iniiind orientarea criticist. El nu ntreab cum se obine cunotinele, ci cum este posibil cunoaterea. Kant este adeptul unui raionalism moderat: Nu ncape nici o ndoial c orice cunoatere a noastr ncepe cu experiena; cronologic, nici o cunoatere nu preced n noi experiena i cu ea ncepe orice cunoatere; dar, dac orice cunoatere a noastr ncepe cu experiena, aceasta nu nseamn totui c ea provine ntreag din experien. Astfel fundamenteaz apriorismul, care neag existena unui punct zero n cunoatere, structurile a priori ale sensibilitii i intelectului n calitate de condiii logice ale oricrei experiene 133
posibile prelucrnd activ informaiile furnizate de simuri. n acest sistem de referin (cnd e preocupat de condiiile posibilitii cunoaterii, de temeiul actului de cunoatere), propune o soluie de sintez. Simurile prin ele nsele nu produc cunoatere; ele procur materia prim, informaii asupra realului; fr intervenia raiunii, acestea sunt oarbe. Structurile a priori ale sensibilitii i raiunii umane, n afara informaiilor senzorial-perceptive, sunt sterile. Sensibilitatea const n capacitatea de a primi reprezentri, iar intelectul se afirm ca o capacitate de a cunoate un obiect cu ajutorul acestor reprezentri. Deci prin sensibilitate obiectele ne sunt date, produc senzaii prin aciunea lor asupra organelor de sim astfel nct obinem o materie prim ce devine coninut al cunoaterii prin organizarea de ctre (prin) formele sensibilitii (spaiul i timpul), iar conceptele pure ale intelectului ofer forma oricrei cunoateri (reale i posibile). Intelectul nu poate intui nimic, iar simurile nu pot gndi nimic. Numai prin faptul c ele se unesc poate izvor cunoaterea.[7] Cunoaterea presupune, aadar, o conlucrare ntre senzorial i raional; cunotina este un produs, rezultat n urma prelucrrii, contientizrii i remodelrii informaiilor senzorial-perceptive de ctre structurile a priori ale sensibilitii i intelectului. Deci: cu toate c orice cunoatere ncepe cu experiena, dar coninutul cognitiv nu deriv total din experien; el este rezultatul constructivitii raionale. Cunotina este un model ideatic al realului. Meritul lui Kant este de a fi artat c toate cunotinele logico-matematice sunt sintetice a priori. Ele sunt independente de orice experien i fac posibil orice experien cu obiectele reale (sunt a priori) i, totodat, ne procur informaii despre obiectele reale ca obiecte oarecare (de aceea sunt sintetice). Orice proces de cunoatere presupune prezena, unitatea i interaciunea a dou laturi sau momente: componente senzorial-perceptive i raionale. Ca atare, senzorialul i raionalul nu sunt niveluri deosebite de cunoatere, ci doar pri constitutive ale acesteia. Ponderea lor este ns diferit la diferite niveluri de abstractizare. Dac n cunoaterea perceptiv rol preponderent au senzaiile i percepiile, nivelul teoretic presupune doar constructivitate logic, independent de informaiile procurate de simuri. Momentul senzorial-perceptiv cuprinde: senzaia (prin care reflectm, prin intermediul unui sim, trsturi disparate ale obiectelor); n fapt, senzaii pure nu avem nici n condiii de laborator, pentru c simurile umane se pot suplini unele pe altele; percepia reproduce trsturi specifice unui anumit obiect n totalitatea lui global, ceea ce presupune conlucrarea dintre simurile umane; reprezentarea n timp ce percepia presupune prezena efectiv a obiectului, reprezentarea, cu ajutorul informaiilor fixate n memorie, reflect schematic, sintetic i global un obiect n lipsa acestuia. La nivel raional, noiunea reproduce trsturile ce caracterizeaz clasele de obiecte, prin termeni lingvistici; noiunile iau natere prin procese de analiz i sintez, abstractizare i generalizare, fixnd acele coninuturi care in de diferenele specifice ale claselor de obiecte i fiine. Judecata const n enunuri care afirm sau neag ceva despre altceva. Raionamentele sunt nlnuiri logice, coerente de judeci. Ele pot fi inductive, deductive, analogice. Percepie i cunoatere perceptiv. Obiectul cunoaterii perceptive l constituie bogia fenomenic a lumii nconjurtoare detectat pe calea contactelor directe cu obiecte, procese, fenomene. Se surprind acele trsturi prin care se produce individualizarea unui obiect nuntrul clasei sale. Percepia este doar o stare psihologic, o form de obinere pe calea simurilor a informaiilor primare. Percepiile le trim aidoma sentimentelor. Pentru a deveni cunotine perceptive, este necesar intervenia raionalului care permite surprinderea, traducerea, contientizarea i comunicarea coninuturilor informaionale prin intermediul unui limbaj cu valoare intersubiectiv. n timp ce percepiile depind de aptitudinile i disponibilitile momentane ale subiectului, fiind, de aceea, bogate n determinaii i incomunicabile, cunoaterea perceptiv presupune intrarea acestor coninuturi ntr-o convenie colectiv (limbajul) menit s rein numai ceea ce este inteligibil i pentru ceilali, deci comunicabil. ntr-o prim faz, 134
cunoaterea perceptiv este o recunoatere, ntruct presupune identificarea obiectului, ncadrarea lui ntr-o clas i, respectiv, transferul asupra obiectului individual a trsturilor comune tuturor obiectelor din respectiva clas de obiecte. De aceea, momentul cunoaterii perceptive presupune intervenia efectiv a unor niveluri superioare de cunoatere (empiric i teoretic) care o fac posibil. Cunoaterea perceptiv este, deci, condiionat de cunoaterea anterioar, deja constituit. Dup aceast faz de identificare, urmeaz o cunoatere efectiv, respectiv traducerea n limbaj a acelor note distinctive care sunt caracteristice obiectului individual (care acioneaz asupra organelor de sim). Abstractizarea analitic. Cunotina empiric cuprinde noiuni i legiti care au corespondent n realitate, n sensul c au referine perceptibile. Din punct de vedere genetic, acest nivel se formeaz prin identificarea, pe calea unor experiene repetate i concordante, a asemnrilor, a notelor comune. De obicei, se folosete inducia amplificatoare, care presupune ca, pornind de la unii, s se trag concluzii cu privire la toi. Acest salt logic poate fi infirmat oricnd de experiena viitoare. De aceea, cunoaterea empiric este doar foarte probabil, dar nu necesar. Ne d o certitudine practic (n sensul c, dac pn acum s-au repetat anumite fenomene, presupunem c i n viitor se va ntmpla la fel), dar nu are certitudine logic. ntruct generalizrile empirice sunt fcute pe baza unei experiene umane limitate i n funcie de anumite trebuine ale practicii concrete, ele pot fi oricnd rsturnate, i nu ntotdeauna trsturile comune pe care le rein sunt i eseniale. Un spor de rigoare se poate obine n cunotinele de tip tiinific, ntruct generalizrile sunt fcute prin prelucrarea riguroas a protocoalelor de observaii; cu toate acestea, i n tiinele experimentale nivelul empiric este caracterizat doar printr-o probabilitate logic i experimental foarte mare (n cel mai fericit caz). Nivelul empiric al cunoaterii presupune o abstractizare de tip analitic, ntruct raiunea extrage din mulimea experienelor trsturile comune i repetabile. De aceea, exist la acest nivel iluzia unei cunoateri care este simpl reproducere mental a realului. Abstractizarea constructiv (idealizarea teoretic). Nivelul cunoaterii teoretice cuprinde noiuni, enunuri i sisteme explicative care nu au corespondent n realitatea imediat (teoria relativitii, termenii de corp absolut solid, gaz ideal etc.). n msura n care atam anumitor situaii reale proprieti specifice enunurilor teoretice, ajungem la judeci care totdeauna sunt n mod necesar false din punct de vedere logic. Abstractizarea teoretic este de tip constructiv. Ea presupune trecerea din experiena real n experimentul mintal. De exemplu, legea ineriei a fost formulat pn la Newton n strict legtur cu experiena real: distana parcurs de un mobil este proporional cu fora care l acioneaz. n experimentul real, aciunea forei de frecare poate fi redus sensibil, ns nu anihilat. Cu ct fora de frecare este mai mic, cu att distana parcurs este mai mare. De aceea, se trece n experimentul mintal, concepndu-se situaia-limit n care fora de frecare este egal cu zero. Legea ineriei este formulat pentru aceast situaie, numai logic posibil: un corp rmne n repaos absolut sau se mic rectiliniu i uniform la infinit ct timp asupra sa nu acioneaz o for exterioar. Acest tip de abstractizare presupune constructivitatea logic a subiectului. Ea permite surprinderea n stare pur a unor raporturi i regulariti care n realitate se manifest numai ca tendine. Construirea de modele logicoteoretice ale realului face abstracie sistematic de factorii perturbatori (forele de frecare, pentru legea ineriei), aa nct legitile i invarianii reali sunt surprini n stare pur. Abia pe aceast cale este posibil explicarea sistematic i necesar a realului. Pentru ca idealizrile teoretice s poat explica efectiv anumite stri i situaii concrete, trebuie ca s li se ataeze condiiile concrete de manifestare. ntre nivelurile cunoaterii exist raporturi complexe. Astfel, din punct de vedere funcional, nivelul teoretic face posibil i necesar cunoaterea de nivel empiric i perceptiv. Din punct de vedere genetic, nivelurile empirice i teoretice se constituie n prelungirea unei cunoateri 135
perceptive, singura care permite contactul nemijlocit cu realitatea. Acest fapt se vede cel mai bine atunci cnd, n experiena cu anumite obiecte, nu este posibil identificarea. Este necesar, n asemenea cazuri, introducerea unei convenii lingvistice creia i vor fi ataate, prin generalizri ulterioare, coninuturi noionale (de nivel empiric). Cunoaterea comun este nespecializat, compus din cunotine fragmentare i nesistematice. Este preponderent constatativ i descriptiv; are coninuturi reflectorii, mbinate prin elemente de subiectivitate. De aceea, este lipsit de rigoare. Generalizrile sunt fcute n funcie de interesele imediate, de aciunile individuale i colective. Legtura nemijlocit dintre teorie i practic face ca mediul imediat s nu fie cunoscut n mod dezinteresat, pentru a-i surprinde structura i funcionalitatea, ci numai n msura n care aceast cunoatere este indispensabil pentru depirea unor situaii problematice. Legea tiinific. ntruct orice discuie asupra statutului epistemologic al teoriei ntr-o tiin anume angajeaz o gam larg de probleme, vom rezuma consideraiile de fa la conturarea unui rspuns urmtoarelor ntrebri: Ce relaie exist ntre legile teoretice i cele reale? n ce condiii un enun, considerat lege, are caracter tiinific? Este, de obicei, acceptat faptul c ntre legea teoretic i, pe de alt parte, stri i fenomene vizate de aceasta nu exist simetrie, o identitate sub aspectul coninutului, de genul celei postulate de realismul naiv. Dar dificultatea abia ncepe din acest punct, soluiile propuse, de pe poziiile diferitelor orientri epistemologice, dispersndu-se ntre convenionalismul neopozitivist i constructivismul neoraionalist. Conceptul generic lege[8] are o ambiguitate sistematic, semnificnd: a) un raport specific ntre laturi, procese etc. ale unui domeniu de realitate; b) o propoziie-lege; c) o propoziie norm; d) propoziie-principiu (metodologic sau explicativ); e) n viaa cotidian regul general i imperativ, obligatorie, constrngere exercitat de o autoritate, cerin de ordin colectiv sau individual, convenie .a.m.d. ns, dac vom considera legea ca expresia cea mai complex a determinrii fenomenelor ntruct implic o sintez a tuturor celorlalte cupluri categoriale: cauzefect, necesitatentmplare, posibilitate probabilitaterealitate, finalitate , putem accepta c sunt enunuri legice acele propoziii care desemneaz relaii ntre laturile i procesele unui domeniu real n ansamblul su, ntre componente sau stri succesive ale aceluiai subsistem simultan necesare, eseniale i generale, fiind, n consecin, relativ constante i repetabile n anumite condiii. Precizm c, ntr-o asemenea perspectiv, legile desemneaz numai acele raporturi care sunt simultan necesare, eseniale i generale pentru a le delimita de acele enunuri ce se refer la relaii generale dar nenecesare (exist o generalitate a aspectelor secundare!) sau relaii necesare dar ne-generale (pornind de la Hegel, se poate vorbi i de un necesar al faptelor individuale). n realitatea concret, aciunea acestor legi este mascat de factori perturbatori, ntmpltori, de ntreaga bogie fenomenic a lucrurilor i strilor individuale. Raporturile eseniale nu sunt date la suprafaa fenomenelor, fiind puse n umbr de o concretee bogat n determinri fluctuante. De aceea, nu sunt accesibile observaiei directe, nici chiar celei mediate de aparatur tehnic; aciunea factorilor perturbatori nu poate fi suprimat. n consecin, se impune ca moment important n demersul tiinific ndeprtarea de realitatea nemijlocit printr-o reconstrucie logic a relaiilor reale pornind, eventual, de la supoziii idealizante. Legile sunt formulate, de regul, ca raporturi ipotetice de tipul dac, atunci, precizndu-i astfel aria de competen i condiiile/contextele de validare. Albert Brim o constat c legile sunt din ce n ce mai mult nelese ca instrumente de cercetare. [9] La rndul su G. Hempel definete legea ca fiind un enun care afirm existena unei relaii uniforme ntre diferite fenomene empirice sau ntre diferite aspecte ale unui fenomen empiric[10]. Acest punct de vedere leag prea mult legea de experiena imediat, reducnd-o la aspectele constatative i, totodat, rupnd-o de cauzalitate. 136
Faptele de observaie impun relaii repetabile; legitatea se reduce la o constatare a acestora, permite previziunea, dar nu comport prin ea nsi nici o explicaie. Abia punerea lor n conexiune, organizarea ipotetico-deductiv, ncercarea de a deduce legile i a le sesiza temeiul obiectiv le confer o necesitate logic i putere explicativ. Orice lege tiinific explic datele de observaie i regularitile emprice dintr-un domeniu, permind verificarea unor ipoteze, interpretarea unor noi date observaionale .a.m.d. Legile tiinifice sunt enunuri adevrate care, spre deosebire de generalizrile accidentale, au valoare explicativ i predictiv, i capt statutul de legi doar n cadrul unei teorii tiinifice. H e m p e l arat c generalizrile empirice care sunt confirmate empiric dar nu sunt ataate unei teorii au statutul de lege dac sunt implicate de una din teoriile deja admise; n acest caz, chiar dac un enun este confirmat factual i avem argumente pentru a gndi c el este efectiv adevrat, un asemenea enun nu poate fi calificat ca lege, dac exclude eventualele ipoteze pe care teoria respectiv le face posibile. Teoria neovitalist pornete de la analiza capacitii de regenerare i finalitatea proprie dezvoltrii sistemelor vii, dar nu este o teorie consistent, ci o simpl constatare i generalizare empiric, ntruct nu explic aceste fapte, nu arat condiiile n care entelehiile intr n aciune, ci permite doar aprecieri post-factum: Acest fapt se datoreaz aciunii forelor vitale. n acest caz, nu putem vorbi de lege teoretic, pentru c lipsete tocmai dimensiunea explicativ i predicia necesar logic. Pentru a lua un exemplu, constatarea empiric fcut nc de T u c i d i d e, conform creia cei ce supravieuiesc bolii de cium pot s-i ngrijeasc pe actualii bolnavi fr riscuri, a cptat statutul de lege abia o dat cu elaborarea teoriei imunitii. Hempel consider c teoriile sunt introduse atunci cnd studiul prealabil al unei clase de fenomene a relevat un sistem de corelaii constante care pot fi formulate sub forma legilor empirice. Teoriile caut s explice aceste regulariti, s ofere o cunoatere mai adnc i mai adecvat a acestora, s prezic noi regulariti de acelai fel prin intermediul legilor teoretice. Astfel, teoriile corpuscular i ondulatorie au explicat fenomene constatate anterior i exprimate prin legile propagrii luminii n linie dreapt, refleciei, refraciei i difraciei. Conform teoriei lui Hempel, orice explicaie tiinific trebuie s satisfac dou condiii: 1) exigena pertinenei msura n care explicaia ne permite s credem c fenomenul se produce sau poate fi produs n condiiile indicate; 2) exigena testabilitii empirice confirmarea de ctre fapte. Explicaia teoretic a faptelor reale const n deducerea a ceea ce trebuie explicat (explanandum, explicandum) din anumite premise (explanans, explicans) care cuprind legile teoretice i cunotine empirice asupra condiiilor reale n care se manifest legea. n cazul explicaiei deductiv-nomologice, ntruct se pornete de la premise adevrate, concluzia este n mod inevitabil adevrat. Atunci cnd o lege teoretic nu poate s explice anumite date de observaie, se simte nevoia unei adaptri, modificri, subtilizri a enunurilor legice sau se construiete o nou lege. n explicaia de tip probabilist, pe baza informaiei coninute n explanans (care cuprinde, de data aceasta, o lege probabilist), explanandum-ul poate fi prevzut cu o foarte mare probabilitate i poate avea o certitudine practic. Semnificativ prin deschiderile spre epistemologiile contemporane este concepia lui Jacques Rueff [11]. Orice tiin are un nivel empiric (raporturile de succesiune detectabile pe calea contactului senzorial-perceptiv cu fenomenle reale; de obicei, acestea sunt acceptate ca reguli de aciune) i un nivel raional-teoretic (introducerea unor ipoteze explicative, mai ales de ordin cauzal). Teoria urmrete transformarea constantelor din succesiunea real n raporturi de cauzare. Explicaia este, ns, redus de ctre Rueff la un convenionalism epistemologic: aceste cauze prin care constatrile empirice devin inteligibile teoretic sunt create de teoretician, nefiind date n realitatea studiat. Cauzele, imaginate a fi dttoare de seam pentru anumite fenomene reale, sunt date a priori; justificarea lor se face prin concordana teoremelor, a concluziilor (obinute prin organizarea logic, valid sintactic i semantic) cu regulile empiric-observabile. O 137
teorie neinfirmat de fapte rmne empiric semnificativ. Ea are doar un grad de confirmare, existnd riscul unei respingeri ulterioare. Oscilnd ntre scepticismul humeist, pozitivismul actual i constructivism, ntre verificaionism i falsificaionismul lui Karl Popper, Jacques Rueff este adeptul unui relativism epistemologic, consonant, de fapt, cu liberalismul su. Dup acest gnditor, o teorie economic nu este i nici nu poate fi adevrat sau fals, ci doar semnificativ sau nu n raport cu sfera faptelor vizate. Recursul la fapte este necesar, dar nu totdeauna concludent: faptele pot fi interpretate astfel nct s confirme i construcii pseudo-teoretice. Un model teoretic ce nu aspir la o interpretare concret efectiv verificabil nu constituie arat J. P i a g e t dect o schem logic; i, similar, un ansamblu de constatri observaionale fr o structurare de acest tip se reduce la o simpl descripie.[12] n concluzie, cteva din cele mai semnificative cercetri contemporane ne permit s precizm c: 1) legile teoretice se obin printr-o reconstrucie logic a realului i nu printr-o simpl separare a esenialului de neesenial; 2) testarea empiric a unei legi nu poate fi neleas ca simpl confruntare a acesteia cu presupuse observaii neutre, fidele realitii, pur constatative; 3) nu orice explicaie teoretic este n concordan cu explicaiile familiare, comune; uneori apare chiar o contradicie; legile teoretice corijeaz simul comun, i nltur deformrile, deschizndu-i noi perspective asupra realului; 4) nu poate fi acceptat ca lege orice relaie constant, orice regularitate; de asemenea, nu orice cerin necesar are caracter de lege, ci numai aceea care dovedete un temei n chiar articulaia interioar a sistemului cercetat. Cele dou mari orientri gnoseologico-epistemologice tradiionale, empirismul i raionalismul, constituie nc puncte de referin direct sau mediat, polemic sau constructiv, n orientrile epistemologice actuale, att ca orizont problematic ct i sub raportul principiilor ce prefigureaz anumite tipuri de soluii ntrebrilor privitoare la originea i ntemeierea cunotinelor. n acelai timp, trebuie observat c, n varianta sa clasic, empirismul a suferit un eec mai ales n msura n care considera experiena direct, observaional, ca nceput absolut al cunoaterii i unic criteriu de validare a enunurilor cu un coninut cognitiv veritabil: judecarea teoriilor tiinifice doar prin ipostazele lor empirice s-a dovedit a fi reductiv, deci nepermis i mult prea ngust. Limitele empirismului clasic (Locke, Condillac, Hume etc.) s-au transmis i n relurile sale moderne (empirismul logic). Nici raionalismul prekantian, care considera ca punct absolut de pornire al cunoaterii intuiia intelectual (Descartes, Leibniz etc.) nu a avut o soart mai promitoare, ntruct, la fel ca empirismul, accepta posibilitatea unei cunoateri nemijlocite. Aceste orientri au fost epistemologii care ofereau un model ideal de tiin n prelungirea unor tiine reale considerate ca exemplare; astfel, pe un fond de reacie antispeculativ i antiscolastic, empiritii au ca model tiinele experimentale ale naturii, n timp ce raionalitii precritici se refereau n special la matematic i la fizic teoretic acestea, ntruct sunt capabile s ofere cunotine care au necesitate logic, fiind net deosebite de caracterul probabilist al constatrilor observaionale. Epistemologia mai nou nu e preocupat att de elaborarea unor modele ideale, ct de explicarea anumitor tipuri de raionalitate specifice tiinelor actuale. n aceast direcie, regndirea modului n care se obin i se verific cunotinele este fcut o dat cu reelaborarea, nu numaidect fidel, a unor teme tradiionale. n prelungirea direciei iniiate de Kant, se poate vorbi de o reorientare spre un raionalism epistemologic n ipostaze variate i chiar contradictorii. ns, pentru a nelege mai uor contribuiile epistemologiilor contemporane la clarificarea teoretic a structurilor cognitive de tip tiinific, vom lmuri, mai nti, cteva aspecte generale privitoare filosofia tiinei. tiina obiect al interpretrii i reconstruciei filosofice. Filosofia a cercetat tiina pentru a-i oferi modele ideale, pornind de la anumite ramuri tiinifice care aveau oarecare exemplaritate (de pild, matematica i fizica teoretic). n condiiile actuale, pentru a iei din 138
construcii a priori i a se apropia mai eficient de practica efectiv a savantului, ea proiecteaz modele de raionalitate tiinific, stiluri de inteligibilitate cu funcii preponderent descriptivexplicative, interpretative, renunnd la a pune accentul pe o normativitate exterioar disciplinelor particulare. Cercetrile integrate, generic vorbind, n ceea ce se numete filosofia tiinei reprezint un orizont problematic de mare actualitate n reflecia filosofic. n multe din aspectele sale, fenomenul include nnoiri tematice, revitalizarea unor interogaii de ordin gnoseologic care au nsoit mereu gndirea filosofic, deplasarea dinspre tradiionala teorie general a cunoaterii nspre investigarea specializat a cunoaterii tiinifice, dar, mai ales, apariia unor noi probleme i arii problematice pe care nsui progresul tiinific le genereaz, solicitnd soluionri de ordin metateoretic. n special n aceast ultim direcie se contureaz cel puin dou aspecte. n primul rnd, trebuie avut n vedere faptul c n tiina modern au avut i au loc mari transformri interne, care aparin revoluionrii stilului de gndire, cercetare i interpretare tiinific; acest spirit tiinific se cere contientizat teoretic, mai ales atunci cnd e nevoie de o imagine clar asupra a ceea ce se ntmpl n structura explicaiei tiinifice. De aceea, probabil, impulsul spre filosofia tiinei a pornit, de multe ori, din nevoia de a iei din anumite situaii problematice n care, prin chiar evoluia sa, tiina a ajuns: de pild, crizele de cretere care au produs mutaii n fizica modern; opiunea pentru un model explicativ n condiiile n care exist mai multe teorii concurente cu privire la acelai domeniu de realitate; valoarea cognitiv i verificarea unor teorii tiinifice n care elementele de constructivitate teoretic depesc ceea ce accept modul filosofic clasic de a nelege procesul de cunoatere a realitii .a.m.d. n al doilea rnd, este evident c tiina actual modific radical imaginile tradiionale despre om, via, lume, Univers. Impactul receptat, deseori, ca brutal modificator de structuri culturale i ierarhii de valoare, de climat psiho-social i de sensibilitate axiologic etc. este att de profund nct tiina nu mai poate fi privit doar ca o simpl variabil a vieii i muncii spirituale, ci ca pivot ce angajeaz grav i decisiv condiia uman sub toate aspectele sale n orizonturi imprevizibile de progres civilizatoriu. De aceea, nu se poate s se ignore consecinele umane i statutul social-economic, tehnologic, politic i cultural pe care tiina actual le are. Or, aceste aspecte, prin implicaiile pe care le genereaz, solicit o contientizare i integrare filosofic. n egal msur, anumite achiziii cognitive cu statut teoretic (logica matematic, teoria general a sistemelor, cibernetica, semiotica) sau empiric (psihosociologia, psihologia genetic .a.m.d.) ofer metode i instrumente riguroase care pot fi cu succes aplicate tiinei nsei ca obiect de studiu. Apelnd la asemenea mijloace, gndirea filosofic se adecveaz mai mult i eficient structurii i funciilor practicii tiinifice, nemaifiind un exerciiu teoretic gratuit, cu un demers interpretativ-explicativ capabil s ndrume sau s coordoneze nsi evoluia tiinei n albia anumitor exigene de ordin general-filosofic. Prin urmare, se prefigureaz dou ipostaze relativ distincte n care i prin care filosofia se implic n studierea tiinei actuale. Mai nti, o anume filosofie se gsete ncorporat, cu sau fr intenia expres a omului de tiin, n cercetarea propriu-zis. Ea aparine nucleului valoric pe care i prin care savantul se angajeaz, adic setul neomogen al ideilor directoare, perspectivelor, motivaiei .a.m.d. Acestea pot fi prealabile cercetrii sau se sedimenteaz pe parcurs, n prelungirea practicii tiinifice. Mai semnificativ este ns filosofia instaurat ca reflex interpretativ i/sau explicativ asupra unui anumit tip de tiin, privit ca obiect pentru a-i surprinde structura interioar, modalitile de constituire i testare a enunurilor, strile de normalitate, crizele .a.m.d. Acest demers teoretic nu este interior tiinei, ci exterior ei, nu are loc n tiin, ci asupra tiinei. El se adecveaz din punct de vedere teoretic-descriptiv la tiina deja existent, deja constituit, sau poate fi orientat ca instrument metodologic i clarificator spre aspectele procesuale autoconstituante ale tiinei nsei. Aadar, filosofia ofer un ideal de 139
tiinificitate, iar acesta (n funcie de cele dou accente care l direcioneaz) poate fi prezentat n formele imperativ-normative, artnd c trebuie i cum trebuie s fie tiina autentic, sau poate fi angajat, ca etaj metateoretic, n chiar cutrile tiinei de a se autodesvri. Filosofia tiinei cuprinde o gam larg de preocupri, atitudini, perspective i demersuri cognitive prin care tiina este studiat ca fenomen spiritual specific integrat n ansamblul vieii social-culturale. Ceea ce este clar e faptul c tiina nsi, n acest caz, simte nevoia s fie ncorporat n contexte explicative de natur filosofic. Dimensiunile, structurile, funciile i semnificaiile sale, pentru a fi relevante, trebuie aduse, atrase i lmurite n orizontul refleciei teoretico-filosofice. Aceste ntreprinderi ar putea fi grupate n trei segmente problematice: rolul tiinei n societate; lumea descris n/i prin tiin; fundamentele tiinei. n msura n care coninuturile acestor categorii tematice sunt supuse unor cunoateri generale i valorizatoare, ele aparin filosofiei tiinei, deci discursului filosofic, fiind deopotriv de ndreptite prin ceea ce i propun s spun, i complementare prin ceea ce spun efectiv despre statutul cunoaterii tiinifice. Cu toate acestea, centrul de interes al filosofiei tiinei este constituit din acele probleme care se refer direct la structura explicaiei tiinifice, confruntarea legilor cu experiena, cadrul conceptual n care se mic argumentarea i explicaia, articulaia logic a ideilor de baz (definiii, propoziii, reguli de inferen) etc. Anumite aspecte din acestea se preteaz la delimitri formale i tratri de sine stttoare. De pild, logica tiinei urmrete studiul formelor i mijloacelor logice utilizate n expunerea, n comunicarea i n elaborarea teoriilor tiinifice. Cu alte cuvinte, este decupat, din aceast perspectiv, doar aspectul anatomic al cunotinelor, tehnica lor logic-formal de structurare. Chiar dac se formalizeaz, n cazul n care analiza de acest tip descoper cerine, critici i ci de refundamentare a consistenei teoriilor, nu se iese din orizontul domeniului vizat. ns, abordarea unei discipline particulare sau a unui grup de discipline din perspectiv filosofic trece dincolo de acestea, apelnd la coordonate, sisteme de referin i criterii de inteligibilitate filosofic, exterioare disciplinei sau disciplinelor avute n atenie. Coninuturile studiate vor cpta astfel o nou relevan, pentru c vor fi formulate (mai bine zis reformulate) n termenii perspectivei filosofice care pune n joc un set de opiuni i linii directoare deja existente. Analiza tiinei, fcut din unghiul unor preconcepii filosofice, va reui confirmarea sau remodelarea unor ipoteze privitoare la natura intim a cunoaterii tiinifice, maniera de verificare .a.m.d. Aceast imagine prealabil, dei nu definitiv, despre tiin pe care filosofia o pune n aciune atunci cnd studiaz tiinele particulare angajeaz, direct sau indirect, o concepie despre lume ce are implicaii n planul nelegerii statutului existenial al omului. Tocmai de aceea filosofia tiinei aparine filosofiei; att atunci cnd teoreticianul adapteaz coninuturile unei tiine anume la un model conceptual deja constituit i inteligibil (cu rspunsuri privind ce este cunoaterea, adevrul, ipoteza, teoria .a.m.d.), ct i atunci cnd, ntr-un discurs de sine stttor, se descrie i explic mecanismul structural i teoretic al unei ramuri tiinifice anume, detectndu-i-se specificitatea n raport cu altele. n ambele cazuri, obiectivul e tocmai fundamentul cunotinelor tiinifice i, pentru a-l explica n forme satisfctoare sub raport logic i teoretic, sunt introduse i aplicate concepte care, de regul, nu figureaz n corpusul enunurilor tiinifice; astfel, concepte ca: teorie, lege, experiment, explicaie, verificare, msur, model etc. aparin discursului filosofic aplicat asupra discursului tiinific. Modelul circumscris de teoria tiinei aduce un spor de claritate asupra tiinelor ce figureaz n extensiunea sa ca obiecte de studiu filosofic. Epistemologia, ca demers metateoretic, privete tiina, o descrie, analizeaz i reconstruiete ntr-o manier obiectiv, tinznd spre o cunoatere valabil structurat a cunoaterii tiinifice. n funcie de sfera de extindere, poate fi general aplicat i aplicabil tiinei n genere, n msura n care propune modelele ideale i exemplare de tiinificitate sau de ramur, 140
atunci cnd se apleac asupra modului specific de elaborare a structurilor explicative, de funcionare a experimentului i verificrii etc. Epistemologia este considerat fie ca disciplin autonom, fie ca ramur limitat n sfera filosofiei tiinei. Ea i-a asimilat instrumente riguroase de ordin tiinific (logica matematic, construciile axiomatice i formale etc.), avnd, de aceea, puncte de interferen cu metatiina, adic cu perspectivele tiinifice de clarificare i reconstrucie a tiinei (de pild, logica, reconstruciile formalizante, semantica etc.). Dar aceste metodologii sunt ncorporate i, deci, subordonate unei interpretri cu rigori i consecine de ordin filosofic. Aa cum remarc Robert Blanch, se vede c epistemologia, care este o reflecie asupra tiinei, intr ea nsi cu acest titlu n metatiin i nu poate fi distins de aceasta dect prin nuane metatiina artnd de obicei o extrem grij de a transpune n domeniul su stilul i exigenele de rigoare ale tiinei i neputnd fi, deci, deloc practicat dect de ctre savanii specialiti, n timp ce epistemologia ia adesea, n raport cu tiina, ceva mai mult distan i conserv nc, cu toate eforturile de a-l atenua, un caracter filosofic, mai mult sau mai puin marcat.[13] Epistemologia actual ni se prezint, chiar la o analiz sumar, ca diversificat, att n privina ariei tematice ct i, mai ales, n sfera concluziilor sau tipurilor de abordare angajate. Aceast stare se datoreaz unor factori precii: climatul intelectual, tiinific i ideologic, tradiia filosofic, racordarea la felurite teze sau teorii revendicate filosofic, mediul polemic care solicit anumite delimitri i/sau insistene problematice, instanele social-culturale i ideologice de control i/sau acceptare, disponibilitile de receptare fidel sau eronat, riguroas sau manipulatorie a unor soluii epistemologice de ctre societate .a.m.d.; sunt doar civa din parametrii care genereaz maniere felurite de nelegere i soluionare a problematicii epistemologice. n general, mediul social, prin toate aspectele sale, exercit o presiune orientativ, dei aceasta este greu sesizabil. i, invers, opiunile epistemologice produc efecte cu ecou ndeprtat, la fel de puin evidente. n condiiile n care tiina nsi a renunat la poziia de simplu factor al vieii spirituale, fiind angajat n chiar mersul vieii materiale i tehnice, impactul ideologic al epistemologiei exist, dei nu direct i nu n forme explicite. Aceste propagri ale epistemologiei n zone n care nu pare a fi direct interesat cresc, se accentueaz, pe msura ce se trece de la stilul tiinific spre cel filosofic de abordare a fenomenului tiin potrivit distinciei lui R. Blanch. n timp ce primul aparine etajului autoreflexiv al unei tiine fiind legat nemijlocit de cerinele cercetrii efective, stilul filosofic este mai detaat de obiectivele i necesitile practicii curente a omului de tiin, fiind dispus i predispus la integrarea tiinei n contexte explicative mai cuprinztoare. Dac modul tiinific de a face epistemologie are un caracter mai riguros, tehnic i aplicat, cel filosofic situeaz tiina n orizonturi cognitive, valorice i valorizatoare de generalitate crescut. Chiar i n cazul epistemologiilor specializate i cu o real aderen la anumite componente din structura teoriilor tiinifice (logica i reconstrucia formalizat a tiinei, epistemologiile interne i de ramur etc.), nu se poate vorbi de o total neutralitate filosofic, ideologic. De pild, chiar pledoaria pentru dezideologizarea disciplinelor sociale i umane, promovat de neopozitivism, este tot o ideologie: de tip tehnocratic. De altfel, inclusiv cercetrile epistemologice care nu sunt expres i nici nu par a fi angajate filosofic capt o ntrebuinare filosofic. Exemplar este cazul lui K u h n; teoria paradigmelor, care opteaz pentru pluralism i concuren teoretic aplicate unui domeniu de realitate, are presupoziii filosofice pe care le-au dezvluit unele reacii critice; astfel, i s-a reproat relativismul, subiectivismul, anarhismul, liberalismul .a.m.d. n acelai sens, viziunea lui K. Popper asupra creterii cunoaterii tiinifice este consonant cu liberalismul economic. Se cunoate, ns, c dimensiunile i consecinele teoretico-filosofice i/sau ideologice (n sens larg) ale epistemologiei nu reprezint, din principiu, piedici n calea eforturilor acesteia de a propune modele riguroase de raionalitate tiinific. Cu att mai mult, n 141
deschiderea teoretic oferit de filosofiile aderente ntr-un fel sau altul la praxis-ul istoric i uman, componenta ideologic este stimulativ pentru chiar aspiraia epistemologiei spre obiectivitate. Asemenea relaii ale epistemologiei cu climatul ideologico-social i cu filosofia sunt, uneori, percepute n maniere eronate. Este o opinie comun arat Mario Bunge c, deoarece tiina i tehnologia sunt obiective, ele nu implic nici evaluri, nici principii morale. Aceast convingere este folosit ca scuz pentru a-i absolvi pe oamenii de tiin i tehnologi de responsabiliti sociale i a lsa elucidarea conceptelor de valoare i de conduit pe mna filosofilor sau chiar a teologilor.[14] ns, constat n continuare acelai autor, nici una din cele dou aciuni nu este justificat, cci, dac datele i teoriile tiinifice sunt obiective i libere de valorizri, tiina, fundamental sau aplicat, trebuie apreciat valoric. Exist, dar, alturi de moralitatea intrinsec compus din coduri normative specifice domeniului, ce urmresc atingerea i comunicarea adevrului i o moralitate extrinsec a cercetrii, referitoare la inseria sa valorico-social. De aceea, orientrile n filosofia tiinei sunt moduri de interpretare a valorii tiinei, iar efectele lor asupra practicii tiinifice, asupra receptrii i siturii tiinei n viaa social, asupra ideologiilor privite n sens foarte larg sunt de netgduit. Lectur obligatorie: 1 Mircea Flonta, Cognito. O introducere critic n problema cunoaterii, Editura ALL, 1994, Seciunea a doua
142
FILOSOFIE CAP XI: SPIRIT TIINIFIC MODERN I OBSTACOLE EPISTEMOLOGICE
XI. Spirit tiinific modern i obstacole epistemologice
Spiritul tiinific trebuie s se formeze contra Naturii, mpotriva a ceea ce este, n noi i n afara noastr, impulsul i instrucia Naturii, n ciuda nclinaiei naturale, mpotriva faptului colorat i divers. Spiritul tiinific trebuie s se formeze reformndu-se. El nu se poate instrui n faa Naturii dect purificnd substanele naturale i punnd n ordine fenomenele amestecate.[1] (G. Bachelard) G. Bachelard (1884-1962) constat i interpreteaz filosofic rupturile n i prin care s-a constituit spiritul tiinific actual. n acest sens, fizica a fost o tiin pivotal. Pn la sfritul secolului trecut, se credea nc n caracterul unificat din punct de vedere empiric al cunotinelor noastre privitoare la real, aceast concluzie fiind mprtit de orientri filosofice aflate n disput, opuse: Unitatea experienei constat Bachelard aprea dintr-un dublu punct de vedere: pentru empiriti, experiena este uniform n esena sa pentru c totul provine din senzaie; pentru idealiti, experiena este uniform ntruct este impermeabil (rezistent, opac n.n.) la raiune. n acceptare ca i n refuz, existena empiric formeaz un bloc desvrit.[2] Dintr-un asemenea punct de vedere, tiina ni se prezint ca o cunoatere omogen a lumii nemijlocite, deosebit de experienele noastre nespecializate, cotidiene numai printr-o organizare temeinic datorat activitii riguroase a unei raiuni universale invariabile; demersul tiinific pare a se desfura n paralel cu simul comun, i n prelungirea acestuia, fr a iniia conflicte, rupturi radicale; n fond, tiina i experiena curent, n stiluri specifice i cu mijloace adecvate menirii lor, vizeaz aceeai realitate, propunnd cu privire la aceasta cunotine care nu intr ntrun dezacord total; mai mult, tiina nsi primete aprobarea contiinei comune, miznd pe sanciunea final a intereselor colective. Rupturi de stil tiinific. Descoperirile din fizic (n special, structura atomului, energia .a.) observ Bachelard ne iniiaz ntr-o lume necunoscut ale crei mesaje sunt redactate n hieroglife, ridicnd astfel bariere psihologice i dificulti de interpretare. Sub raport epistemologic, ntrebarea esenial se refer la noile structuri conceptuale: noiunile i legile mai au suport/corespondent ontic, desemneaz lucruri i/sau stri reale? tiina secolului al XIX-lea era real prin obiectele sale de studiu i ipotetic prin legturile stabilite ntre acestea; de aceea, nu exist ndoieli n privina lumii la care se refer, cu intenii exprese de cunoatere, o anume tiin; ndoielile se refer cu precdere la statutul ipotezelor formulate, astfel nct, la limit, enunurile tiinifice sunt interpretate ca fiind simple convenii raionale menite s ntemeieze explicaii, chiar dac acestea sunt nedefinitive, provizorii. Descoperirile contemporane din fizic oblig la schimbri de perspectiv; obiectele abia transpar prin metafore, organizarea lor las impresia de simbol al realitii; deci fenomenul investigat este resimit ca ipotetic, n timp ce reflecia i confer un sens, instituind astfel o categorie raional de experiene. Datul senzorial143
perceptiv este confuz, provizoriu, convenional; priza direct cu realitatea pune n dificultate vechile obinuine, produce modificri n sensibilitatea receptoare i n modul de nsuire intelectual a coninuturilor experimentale. Bachelard subliniaz c, n aceste condiii, a priori nu poate fi acceptat nici o ncredere n instruirea pe care datul imediat pretinde c ne-o ofer. Cunoaterea tiinific este ntotdeauna reforma unei iluzii; descripia minuioas a datului imediat este doar o fenomenologie a muncii tiinifice, corespondentul a ceea ce nainte era numit ipotez de lucru, adic doar un prim stadiu al travaliului tiinific propriu-zis. Praxis-ul tiinei i revendic un alt tip de autonomie dect n stadiile anterioare. tiinele fizice i chimice, n dezvoltarea lor contemporan, pot fi caracterizate din punct de vedere epistemologic ca fiind domeniile de gndire care se rup net de cunoaterea comun.[3] Noul spirit tiinific se impune definitiv prin relativitatea einsteinian care se ndeprteaz definitiv de gndirea familiar i disloc raionalismul tradiional. Bachelard pledeaz pentru o epistemologie non-cartezian; raionalismul global i speculativ, cu simplificrile sale intuitive n privina punctelor legitime de pornire ale construciilor teoretice, este respins n favoarea unui raionalism flexibil, plural, neuniformizator, ndrzne i precaut, interogativ, dispus la o mai fertil i nuanat conceptualizare a activitii tiinifice efective. Nu ntmpltor tema central a epistemologiei lui Bachelard este tocmai raportul dintre teorie i experien privit sub variate aspecte i din unghiul resurselor de acomodare reciproc, descentrare i (auto)rectificare. Principiilor prime care omogenizeaz speculativ praxis-ul cognitiv i uniformizeaz gama larg a demersurilor tiinifice, cu un dezinteres expres fa de complexitatea acestora ct i n privina consecinelor li se substituie imaginea unei cunoateri concepute n termenii evoluiei spiritului, deci ca procesualitate angajant, vigilent, ntrebtoare, (auto-)critic, nzestrat cu dimensiuni i implicaii subiective, psiho-sociale ce nu pot fi anulate dect provizoriu de o curiozitate intelectual autentic. Registrele unei dispersii. Bachelard recunoate filosofului tiinei dreptul de a folosi elemente filosofice detaate de sistemul n care au luat natere. Fora filosofic a unui sistem este uneori concentrat ntr-o funcie particular[4] care poate fi propus gndirii tiinifice atunci cnd i n msura n care se simte nevoia unor principii de orientare i informare de natur filosofic. Un eclectism al procedeelor este justificat, ntruct sarcinile gndirii tiinifice sunt multiple i complexe, tipurile de teorie variaz de la o tiin la alta, tehnicile de invenie i descoperire sunt diferite, iar disponibilitatea modelelor teoretice la aplicaii este totdeauna contextualizat. Filosofii trebuie s rup cu ambiia de a gsi un punct de vedere unic, fix, definitiv i unitar din care s judece ansamblul unei tiine. Un teritoriu vast i n continu schimbare cum este, de pild, fizica nu poate fi organizat printr-o singur ipotez filosofic. Pentru a caracteriza filosofia tiinelor, vom ajunge deci la un pluralism filosofic, singurul capabil s in-formeze elementele att de variate ale experienei i ale teoriei, att de departe de a fi toate la acelai grad de maturitate filosofic. Vom defini filosofia tiinelor ca o filosofie dispersat, ca o filosofie distribuit. Invers, gndirea tiinific ne va aprea ca o metod de dispersie ct se poate de ordonat, ca o metod de analiz foarte fin, pentru diversele filosofeme prea compact grupate n sistemele filosofice. n consonan cu asemenea exigene de re-aezare a refleciei filosofice fa de tiina n curs de constituire i/sau supus presiunilor interne de schimbare, savantul nsui trebuie s-i perceap i s-i asume intelectual ntr-o alt manier propria munc. Bachelard i cere s-i exercite dreptul de a abate o clip tiina de la munca sa sigur, de la voina obiectivitii pentru a descoperi ceea ce rmne subiectiv n metodele cele mai riguroase. Atunci cnd atenia se fixeaz pe componentele efective, concrete, ale travaliului tiinific (modul de a gndi o situaie anume, tatonri, ncercri i eecuri, erori, convingeri fr acoperire, idei vagi, contradicii, 144
fixaii mintale, nflcrarea proiectelor, intuiii nemrturisite .a.), problemele cu aparen psihologic dezvluie, pe nesimite, preocupri filosofice, chiar dac acestea nu primesc o formulare expres. Orice psihologie este legat de postulate metafizice. Spiritul poate schimba metafizica, dar nu se poate lipsi de metafizic. Aadar, n viziunea lui Bachelard, spiritul tiinific ni se prezint ca fiind absorbit ntr-o adevrat dispersie psihologic i, n consecin, ntr-o veritabil dispersie filosofic, ntruct orice rdcin filosofic i trage seva dintr-o gndire concret. Diferitele probleme ale gndirii tiinifice ar trebui deci s capete coeficieni filosofici deosebii. n special, bilanul realismului i raionalismului nu ar fi acelai pentru toate noiunile. De aceea, dup prerea noastr, sarcinile precise ale filosofiei tiinei s-ar pune la nivelul fiecrei noiuni. Fiecare ipotez, fiecare problem, experien, ecuaie i-ar revendica propria filosofie. Ar trebui fondat o filosofie a detaliului epistemologic, o filosofie tiinific diferenial care ar face pereche cu filosofia integral a filosofilor, ar fi corespondentul acesteia n planul devenirii unei gndiri care nu-i accept ncheierea, odihna n adevruri fixe, definitive. n opinia lui Bachelard, devenirea unei gndiri tiinifice ar corespunde unei standardizri, transformrii formei realiste ntr-o form raionalist[5], adic saltului de la componentele factuale ctre explicaiile teoretice, fr ns ca raionalizarea datului experimental s fie vreodat total. Aceast modificare a coninuturilor experimentale nemijlocite nltur iluziile realismului naiv. Informaiile primare sunt transpuse ntr-un spaiu de raionalitate/raionalizare care le schimb regimul cognitiv, abia apoi fiind restituite ca elemente ale unei interpretri realiste posibile. Definiiile nsele au caracter polemic (rein anumite aspecte, introduc distincii, suprim, refuz) fa de accepiunile uzuale ale noiunilor. Ideea subliniaz Bachelard nu este de ordinul reminiscenei, ci mai curnd de ordinul precunoaterii. Ea nu este un rezumat, ci mai degrab un program (proiect, plan n.n.). Vrsta de aur a ideilor nu este dincolo de om, ci n faa acestuia.[6] Un raionalism aplicat. Prin aceste opiuni, Bachelard se delimiteaz de empirismul tradiional care trateaz ideea ca rezumat al unor experiene lipsite de orice prealabile raionale i de raionalismul platonician care nu admite conjuncia aplicativ a ideilor cu lucrurile. Linia raionalist a lui Bachelard vizeaz sporirea puterii de aplicaie i de extindere astfel nct s devin indispensabil oricrei examinri a sectoarelor particulare specifice experienei tiinifice pentru a le identifica autonomia, pentru a le cultiva disponibilitile (auto-)polemice (n raport cu alte domenii i cu propria istorie) i autoritatea n faa experienelor noi. Regiunile cunoaterii tiinifice sunt determinate prin acte reflexive ce se detaeaz net de orizonturile atitudinal-cognitive ale simului comun. Delimitarea sferelor obiectuale i configuraia cunotinelor sunt operate, desigur, i de o contiin nespecializat, ns ntr-o asemenea fenomenologie de prim contact rezultatele sunt nesemnificative: vizrile sunt impregnate de interese uzuale; ideile, afectate de un subiectivism latent, se supun ocazionalismului; garaniile sunt vagi i nespecificate valoric; de aceea, tiina trebuie s instituie interesul de cunoatere ca interes specific, orientat exclusiv ctre valorile raionale; distanarea de cotidian prin specializare intelectual i descentrare subiectiv, re-construcia descriptiv-explicativ a experienelor primare, reflexivitatea critic .a. sunt dominante prin care demersul tiinific se smulge din spaiul cunoaterii comune creia i opune ordinea raional a faptelor tiinifice distinct de ordinea faptelor empirice aflat n poziie subaltern. Raionalismul aplicat propus de Bachelard solicit tiinei s treac dincolo de suprafaa fenomenelor ctre o experimentare numenal a acestora. 145
Raionalismul se realizeaz ca o eliberare de interese imediate; el se impune ntru domnia valorilor reflectate, ceea ce se poate la fel de bine exprima ca autoritate a refleciei asupra valorilor de cunoatere.[7] Raionalismul epistemologic al lui Bachelard este fragmentat i fragmentar, dispersat n raionalisme regionale care se asociaz materiei particulare pe care o structureaz, o in-formeaz. Generalitatea sa este evolutiv, ca reflex al modulaiilor practicilor tiinifice. Acest raionalism procesual deschis la experienele cognitive specializate i, tocmai de aceea, numit regional, aplicat este integral i integrant n sens dialectic, instituit a posteriori: consensul comunitii tiinifice specializat n cadre socio-culturale definete un raionalism regional care structureaz experienele cu realul. El se situeaz polemic fa de raionalismul tradiional cu nceputuri platoniciene , refuznd universalismul uniformizator; ambiiile aprioriste supun toate experienele unui tratament egal, indistinct, neaplicat la specific, eund astfel ntr-o nepermis reducie a diversului, ceea ce observ Bachelard nu poate fi propus ca program relevant pentru studiul filosofic al cunoaterii. Dac o filosofie se complace ntr-o munc de reducie, devine fatal involutiv.[8] Constructivitate raional i experimentare. Ca principiu epistemologic de corecie i organizare a experienelor tiinifice, raionalismul regional (aplicat, integrat, integrant) explicitat de Bachelard restituie spiritului tiinific norma unui echilibru dinamic i fertil ntre teorie i experien. Ordinea cunoaterii este nu doar ne-natural, ci expres anti-natural, obinut n contra Naturii prin re-semnificarea cultural a tot ceea ce (ne) este dat ca natural. Faptul brut devine fapt tiinific. Respingerea celor dou tendine (raionalismul universalist i, pe de alt parte, empirismul) este fcut de Bachelard i cu o mrturisit (dar, din pcate, insuficient dezvoltat) miz antropologic. De fapt, acest autor consider raionalismul aplicat nsoit de materialismul tehnic pe care l produce i ntemeiaz ca avnd o poziie privilegiat, ntruct n funcie de acest reper pot fi nelese toate celelalte tentative de filosofia tiinei. Idealism Convenionalism Formalism Raionalism aplicat i Materialism tehnic Pozitivism Empirism Realism Aceast schem [9] surprinde cele dou dimensiuni pe care se mic spiritul tiinific actual: constructivitatea raional i experimentarea. n opinia lui Bachelard, puterea omului aparine spaiului culturii neles ca mediu ne-natural (contra Naturii), artificial, definibil prin creativitate spiritual i tehnic; chiar ideea materialitii lumii ine de instrucia cultural. Asemenea argumente generoase din punct de vedere antropologic justific poziia central acordat raionalismului aplicat i materialismului tehnic. Celelalte perspective filosofice se obin prin diminuri i unilateralizri succesive. n funcie de stilul de angajare a gndirii tiinifice, se poate ajunge, prin degradare, de la raionalismul aplicat la cultul naiv al ideii (idealism), i de la materialismul tehnic la realismul naiv. Atunci cnd cunoaterea raional este interpretat sistematic doar ca elaborare de forme i formule prin care structureaz o experien oarecare, se eueaz n formalism printr-o reducie; or noteaz Bachelard , acest formalism poate, la rigoare, s primeasc rezultatele gndirii raionale, dar nu poate reda ntreaga munc a acestei gndiri. n prelungire, se poate interpreta tiina teoretic drept ansamblu de convenii, o suit de gnduri mai mult sau mai puin comode organizate n limbajul clar al matematicilor care nu sunt dect un soi de esperanto al raiunii. Acest tip de contientizare filosofic a 146
cunoaterii tiinifice slbete treptat rolul experienei, sfrind prin a atribui activitii subiectului cunosctor doar puterea de a produce i opera cu formule, convenii, scheme arbitrare. Acest idealism epistemologic a jucat un rol n filosofia naturii n secolul trecut, dar nu poate ntemeia un examen cuprinztor al spiritului tiinific actual. Bachelard, analiznd rolul jucat de instrumentarul matematic n fizica modern, subliniaz polemic faptul c este necesar meninerea unei duble certitudini: 1) certitudinea c realul este n priz direct asupra raionalitii, meritnd pentru aceasta chiar reputaia de real tiinific; 2) certitudinea c argumentele raionale atingnd experiena sunt deja momente ale acestei experiene. n rezumat, nu exist raionalitate vid, nici empirism deslnat iat cele dou ndatoriri filosofice care fundamenteaz rigoarea i sinteza exact a teoriei i experienei n Fizica contemporan. Aceast bicertitudine este esenial, ntruct filosofia trebuie s exprime o dubl micare ctre idee i ctre real , legitimnd un dialog omlume n termenii subiectobiect angajai ntr-un raport de cunoatere: nu mai este vorba de a pune fa n fa un spirit solitar cu un univers indiferent.[10] Revenind la schema propus de Bachelard, se poate observa c, dac prin dispreul pentru experien se ajunge la un cult naiv al idealitii, atitudinea opus are ca pivot ineria progresiv a gndirii i atinge cultul naiv al realitii brute. De la un raionalism, nuntrul cruia experiena este solidar cu teoria, se nainteaz spre pozitivism prin atenuarea, pn la pierdere, a oricrui principiu de necesitate; puterea deductiv n dezvoltarea teoriilor moderne i ierarhiile de coeren nu mai pot fi justificate; interesul acordat judecilor de utilitate apropie pozitivismul de pragmatism i de reetarele factuale empiriste. La limit, realismul naiv asimileaz realitatea unui iraional implicat n aglomerri de fapte, lucruri, coninuturi sensibile inerte care ntrein iluzia bogiei. Schema lui Bachelard poate fi utilizat n analiza i valorificarea ntregii game de poziii din filosofia tiinei i din epistemologia contemporan. Ea are meritul de a sugera criterii globale prin aplicarea crora pot fi identificate sistemele de referin n care anumite modele filosoficoepistemologice sunt valabile i se dovedesc prolifice n efortul de a face inteligibile dimensiuni i funcii ale tiinei n lumea de azi. n acelai sens poate fi valorificat i teoria bachelardian despre obstacolul epistemologic. Obstacole epistemologice. Cercetnd condiiile psihologice ale progresului tiinei, Bachelard, ajunge la convingerea c problema cunoaterii tiinifice trebuie pus n termeni de obstacole, preciznd c nu este vorba de a considera obstacole externe, precum complexitatea i instabilitatea fenomenelor, nici de a nvinui slbiciunea simurilor i spiritului uman: n chiar actul de cunoatere, n mod intim, apar, printr-un soi de necesitate funcional, ncetineli i tulburri. Aici (n acestea n.n) vom identifica raiunile stagnrii i chiar ale regresului, aici vom dezvlui cauzele de inerie pe care le vom denumi obstacole epistemologice. Descoperirea realului este ntotdeauna procesual i recurent. n faa misterului acestui real, sufletul nu poate fi ingenuu; este imposibil s se elimine fragmentele de cunoatere uzual; deci, cnd se nfieaz culturii tiinifice, spiritul nu este niciodat tnr. El este chiar foarte btrn, ntruct are vrsta prejudecilor sale. A accede la tiin nseamn a rentineri spiritual, a accepta o mutaie brusc ce trebuie s conteste un trecut. n faa realului, credina n ceea ce deja se tie ntunec, tulbur, stnjenete ceea ce avem ca obligaie i dorin de a cunoate. De aceea, tiina se opune din principiu prerilor curente. De fapt, opinia gndete prost; ea nu raioneaz: traduce trebuinele n cunotine. Indicnd obiectele prin utilitatea lor, ea i interzice s le cunoasc. 147
ntruct pe opinii nu se poate cldi nimic consistent i sunt un obstacol serios, tiina ncepe prin a le distruge formulnd probleme, ntrebri rupte total de orizonturile interogative i de prerile cunoaterii comune. Pentru un adevrat spirit tiinific nu exist cunoatere dect ca rspuns la ntrebri precise i riguros formulate; nimic nu vine de la sine, nimic nu este dat; totul este construit raional. Chiar o cunoatere dobndit prin efort tiinific poate s decad, n msura n care ntrebarea abstract i fi se uzeaz, dinuind numai rspunsurile, rezolvrile, soluiile date ntr-un anume moment/context istoric. Astfel, activitatea spiritual se nchircete, se ntoarce n starea iniial de repaos, blocndu-se. De fapt, un obstacol epistemologic se ncrusteaz pe (ader puternic la) o cunoatere ne-interogat. Deprinderile intelectuale care fur utile i sntoase pot, n cele din urm, s mpiedice cercetarea.[11] Bachelard studiaz noiunea de obstacol epistemologic cu argumente din istoria diferitelor tiine i din practica educaiei. De fapt, disec minuios modul n care forele psihice antrenate nemijlocit n producerea, transmiterea i receptarea ideilor se convertesc n valori epistemologice; prealabilele psihologice i presupoziiile cognitive funcioneaz adesea ca bariere n calea naintrii cunoaterii i comunicrii, prefigurnd prin ele nsele anumite sedimentri ideatice. Bachelard propune o sistematizare categorial a surselor de obstacol epistemologic. 1) Experiena prim iniial plasat naintea i deasupra criticii pune omul n faa unui dat perceput ca fiind clar, stabil, sigur n prelungirea cruia se constituie o cunoatere fragil mbibat de iluzii, pasiuni, dorine incontiente: descripiile naive ntrein o familiaritate romanat cu realitatea nemijlocit. Acest obstacol contextualizabil psiho-socio-cultural trebuie nlturat prin critic lucid, ntruct spiritul tiinific se formeaz contra Naturii, mpotriva a ceea ce n noi nine i n afara noastr se integreaz impulsurilor primare i instruciunii Naturii. 2) Obstacolul realist constituit prin puterea de seducie a ideii de substan, care pare limpede i simpl creeaz subterfugii naive i certitudini posesive n legtur cu bogia realului sub presiunile unui complex al micului profit. 3) Obstacolul animist se cristalizeaz n jurul energiilor vieii care sunt atribuite spontan, printr-un impuls antropomorfizant, tuturor regnurilor existeniale; aceast extensie substanializat a elanului vital mascheaz, de fapt, instinctul valorizator al omului i aparine unei ndelungi tradiii n legtur cu puterile magice. 4) Libidoul energiile instinctuale, formele inferioare ale psihicului inspir sentimente, compensaii, seducii afective, deviaii i substituiri ale voinei de putere .a.m.d. Bachelard are n vedere multe alte tipuri de obstacole epistemologice care trebuie depite pentru a institui un spirit tiinific adevrat. Acestea sunt ntotdeauna surse active de eroare, limitare a orizontului explicativ, (auto-)iluzionare, generalizare necontrolat, valorizare inadecvat .a De fapt, psihanaliza obstacolelor epistemologice formulat de Bachelard amintete de doctrina idolilor din Noul Organon al lui Fr. Bacon; ea propune o adevrat psiho-terapie i o pedagogie a cercetrii tiinifice. Interesant de observat ar fi, n acelai sens, modul n care Bachelard descompune analitic diferitele presupoziii care stau la temelia ideii de progres continuu n istoria tiinei. Postularea continuitii cresctoare a cunoaterii este posibil numai prin estomparea discontinuitilor evidente; rupturile, discontinuitile sunt atenuate, de pild, prin credina n evoluia cumulativ a cercetrii depuse de o mas de anonimi pn la punctul n care omul de geniu impune adevrul final; credina n trecerea lent de la certitudinile simului comun la/ctre nivelurile ierarhizate ale cunoaterii tiinifice; prejudecata curent c tiina nu trebuie s se rup de cunoaterea comun, ci, dimpotriv, are obligaia de a o legitima i ntri, chiar dac pentru aceasta este nevoit s critice i s corijeze anumite deprinderi intelectuale; iluzia continuitii de limbaj, fr a sesiza c limbajul tiinific este ntr-o stare de revoluie semantic 148
permanent. Cea mai energic este ns prejudecata unei continuiti istorice nefisurate; evenimentele sunt percepute ca desfurndu-se dup schemele unei povestiri; se confer istoriei unitatea i continuitatea unei cri al crei text nainteaz din aproape n aproape. n consecin iat axioma epistemologic consacrat de adepii continuitii: deoarece debuturile sunt lente, progresele sunt continue. Filosoful nu merge mai departe. El crede c este inutil s triasc vremurile noi, n care progresele tiinifice tocmai explodeaz din toate prile, fcnd s se sparg n mod necesar epistemologia tradiional[12]. Mitul continuitii cumulative a cunoaterii tiinifice este definitiv spulberat de falsificaionismul lui K.Popper i de epistemologiile post-poperiene: Th.Kuhn, I Lakatos, P. Fayerabend .a.
Lectur obligatorie: 1 Gaston Bachelard, O critic a conceptului de frontier epistemologic, n antologia Epistemologie [Orientri contemporane], 197
149
FILOSOFIE CAP XII: FILOSOFIE ANALITIC
XII. Filosofie analitic. De la jocurile de limbaj la teoria actelor de limbaj

Pentru un rspuns care nu se poate exprima, nu se poate exprima nici ntrebarea. Enigma nu exist. Dac n genere se poate pune o ntrebare, atunci se poate i rspunde la ea. Despre ceea ce nu se poate vorbi trebuie s se tac.21 (Ludwig Wittgenstein) Filosofia analitic micare filosofic complex aprut la nceputul secolului al XX-lea, ntemeiat de B. Russell (1872-1970) i G.E. Moore (1873-1958) i propune s realizeze o cunoatere a lumii n ansamblul ei n competiie cu cunoaterea tiinific i cea comun. n viziune analitic, adevratul obiect al filosofiei ar fi limbajul, iar unica sa metod analiza logic a acestuia. Toate problemele filosofice sunt, prin urmare, reduse la probleme de limbaj, filosofia devenind o activitate de clarificare a gndirii prin analiza logic a limbajului. Expresia acestui program este sintetizat n celebrul "Tractatus Logico philosophicus" al lui L. Wittgenstein: Scopul filosofiei este clarificarea logic a gndurilor. Filosofia nu este o doctrin, ci o activitate. () Rezultatul filosofiei nu sunt propoziiile filosofice, ci clarificarea propoziiilor. Filosofia trebuie s clarifice i s delimiteze riguros gndurile, care altfel sunt, ca s zicem, tulburi i confuze.[2] n consecin, limbajul, din mijloc de a privi spre lucruri, devine el nsui inta privirii filosofului care nlocuiete transparena obinuit a limbajului cu o opacitate programatic i intenionat. Russell susine c studiul gramaticii ar fi capabil s arunce mai mult lumin asupra problemelor filosofice dect presupun de obicei filosofii, iar Wittgenstein declar c limbajul mascheaz gndirea; n condiiile n care cele mai multe ntrebri i propoziii ale filosofilor ar fi un rezultat al nenelegerii logicii limbajului nostru, ntreaga filosofie este redus la critica limbajului. Dup R. Carnap, problemele ce preocup filosofia nu ar trebui s se refere la natura ultim a existenei, ci la structura semiotic a limbajului tiinei. Pentru a se nltura numeroase dificulti ce apar n definirea cunoaterii, este acceptat, programatic sau tacit, ideea c modelul exemplar de cunoatere nu poate fi propus dect de cea tiinific. n demersurile sale, tiina se ndeprteaz cel mai mult de interese, ocazii, presiuni conjuncturale, mentaliti culturale, cucerindu-i procesual o independen robust fa de opinii, credine, prejudeci, nclinaii subiective ce aparin cercettorilor. De aceea, acordnd cunoaterii tiinifice statutul de prototip al obiectivitii cognitive, pot fi stabilite ca exigene elementare ale oricrei cunoateri cu pretenii de validitate dou cerine: comunicarea intersubiectiv i testarea intersubiectiv. Primul criteriu deosebete cunotinele de simplele impresii senzorial-perceptive (care sunt stri interioare, triri personale incomunicabile) i indic sarcini de cercetare n legtur cu rigorile limbajului, cu un accent aparte pe relaia de desemnare deci, pe raportul dintre semnele lingvistice i ceea ce acestea vizeaz, desemneaz (sensul, semnificaia, referina). 150
Cea de-a doua cerin a cunoaterii obiective este testabilitatea sau controlul intersubiectiv al enunurilor i sistemelor de enunuri ce pretind a reprezenta cunoaterea. Se spune de obicei c un enun sau un sistem de enunuri sunt intersubiectiv testabile atunci cnd ele pot fi puse n relaii clare de concordan sau incompatibilitate cu alte enunuri a cror valoare de cunoatere va putea fi stabilit ntr-un fel ce nu depinde de dorinele i preferinele agenilor cunoaterii, adic ntr-un mod obiectiv.[3] Aceste repere epistemologice sunt intens i generos cultivate de orientrile analitice, cu un accent aparte de R. Carnap ceea ce i explic cumva reacia sa foarte dur fa de metafizic. n acest sens, formularea de principiu al lui Wittgenstein este mai mult dect limpede i programatic: Metoda corect a filosofiei ar fi propriu-zis aceasta: a nu spune nimic altceva dect ceea ce se poate spune, deci propoziii ale tiinelor naturii deci ceva ce nu are de a face cu filosofia i apoi, ntotdeauna cnd un altul ar vrea s spun ceva metafizic s i se demonstreze c nu a dat nici o semnificaie semnelor respective din propoziiile sale.[4] Atomismul logic, dezvoltat de B. Russell i L. Wittgenstein n cadrul colii analitice de la Cambridge, reprezint o epistemologie empirist la care Russell a ajuns pornind de la cercetrile sale din domeniul logicii matematice i al fundamentelor matematicii. Russell a plecat de la ideea c, dincolo de structura aparent a limbajului vorbit, exist o structur profund, constituit din forme standard sau canonice care pot i trebuie s fie descoperite prin studii de sintez. Analiza logic a limbajului urmrete s reduc noiunile complexe la constituenii lor simpli i propoziiile la formele lor canonice. Filosofia devine cercetarea formelor canonice ale diferitelor tipuri de propoziii i o ncercare de a descoperi relaiile sistematice de dependen dintre acestea. Prin analiz, se ajunge la stabilirea unui nivel ultim, al propoziiilor absolut simple (de baz sau atomare), care nu mai pot fi descompuse n alte propoziii, dar din care, cu ajutorul conectorilor propoziionali, se pot forma propoziii complexe. Propoziiile atomare sunt formate din elemente a cror semnificaie este cunoscut din experien, deoarece desemneaz obiecte, nsuiri sau relaii direct preceptibile cu ajutorul organelor de sim; se susine c propoziiilor atomare le corespund, n realitate extralingvistic, fapte atomare, formate, la rndul lor, din obiecte individuale, proprieti i relaii ale lor. Un fapt atomar const n posedarea de ctre un obiect a unei proprieti, sau ntr-o relaie dintre dou sau mai multe obiecte. ntre propoziii i fapte exist o coresponden strict; faptele sunt zugrvite de ctre propoziii, iar relaia dintre o propoziie i faptul exprimat este o relaie de identitate formal, structural sau logic. Componentele unei propoziii sunt nume ale cror semnificaii sunt tocmai componentele corespunztoare ale faptului. n doctrina atomismului logic, esenial este ideea de limbaj logic perfect, idee bazat pe corespondena strict dintre componentele propoziiei i cele ale faptului atomar. Din propoziiile atomare se pot forma (sau deriva), conform regulilor logicii propoziionale, propoziii mai complexe, numite moleculare, i, similar, din fapte atomare se pot constitui fapte moleculare corespunztoare acestor din urm propoziii. n concepia gnoseologic propriu-zis a atomismului logic se face o distincie net ntre cunoaterea direct i cunoaterea prin descriere. Vom spune c dispunem de cunoaterea direct a ceva de care lum cunotin fr mijlocirea vreunui procedeu deductiv sau a adevrurilor eseniale. Astfel, spune Russell, prin recursul la experiena senzorial imediat se poate realiza cunoaterea direct. Cunoaterea indirect (sau prin descriere) se bazeaz pe cea direct, care ofer nelesul iniial al termenilor folosii ntr-o propoziie. Principiul fundamental al analizei propoziiilor ce conin o descriere este urmtorul: pentru a fi inteligibil, orice propoziie trebuie s fie compus numai din elemente constitutive de care avem cunotin.[5] Propoziiile empirice noteaz Russell , n afar de atunci cnd obiectul lor este eventual lingvistic, sunt adevrate n virtutea ocurenelor care nu sunt lingvistice. De aceea, examinnd adevrul empiric, avem de-a face cu un raport ntre evenimente lingvistice i evenimente non-lingvistice, sau mai curnd cu o serie de raporturi cu un grad de complexitate crescnd.[6] 151
n opinia lui B. Russell sarcina epistemologiei este aceea de a stabili propoziiile care constituie cunoaterea noastr ntr-o anume ordine logic nuntrul creia ultimele propoziii sunt admise datorit raportului logic pe care l au cu cele precedente. De aici nu rezult n mod necesar c acestea trebuie sau pot s fie deduse logic din primele; necesar e doar ca primele enunuri s poat oferi temeiuri care s ne permit a gndi i accepta c cele din urm au posibilitatea, ansa de a fi adevrate. Aceste enunuri de baz nu sunt simple postulate arbitrare, ci, dimpotriv, sunt fundamentate prin/de ctre evenimente observate; ele joac acelai rol pe care l i propoziiile protocolare n pozitivismul logic, ns, observ critic Russell, acestea din urm sunt vagi i nesatisfctoare datorit parti pris-ului lingvistic al autorilor. Totodat, Russell subliniaz c ntreaga cunoatere trebuie gndit n termenii adevrului, i nu invers, ceea ce atrage dup sine consecina c o propoziie poate fi adevrat chiar dac nc nu avem nici o prob pro sau contra; aceasta este o alt delimitare de pozitivismul logic pe care l calific drept agnosticism metafizic. Russell admite inferene nedemonstrative care pot ntemeia enunurile de baz. n aprecierea de ansamblu a atomismului, se poate reine contribuia reprezentanilor lui la dezvoltarea logicii matematice, a semanticii logice, a logicii filosofice, precum i la elaborarea i aplicarea analizei logice a limbajului. ntre criticile (serioase i numeroase) care i-au fost aduse reinem pe acelea care arat c: presupusul limbaj ideal este o ficiune care nu satisface exigenele cunoaterii tiinifice i comune; nu exist cunoatere absolut direct i nici un nivel ultim, ca baz absolut a ntregii cunoateri; ntre limbaj i realitate nu exist o coresponden strict; conceptele i ideile abstracte nu sunt eliminabile prin analiz, ci se dovedesc, n orice situaie, ca fiind indispensabile n cunoatere. Totui, n aceast variant a filosofiei analitice, exist nc puni de legtur cu problematica ontologic tradiional, cci, dei se preocup de posibilitatea construirii unui model idealizat al limbajului tiinei, atomismul logic mai las loc pentru aspiraia filosofiei de a ne oferi oarecare cunoatere asupra lumii, dei nu n sensul procurrii unor informaii, ci n sensul surprinderii structurii ei generale. Chiar din cele spuse mai sus se poate observa o asemenea deschidere spre filosofie, chiar dac sumar i firav: presupunerea existenei unor izomorfisme ntre structura expresiilor propoziionale i structura lumii las loc pentru preocupri ontologice. B. Russell afirm chiar c refuzul cunoaterii metafizice nici nu ar fi n acord cu teza c exist propoziii lingvistice. Nu trebuie uitat c limbajul este un fenomen empiric, i, sugereaz Russell, studiul sintaxei ar putea s ofere o sum apreciabil de cunotine privitoare la structura lumii. De fapt, cele mai potrivnice concluzii privitoare la filosofie au fost trase de empirismul logic. Aceast variant a filosofiei analitice a aprut i s-a dezvoltat n deceniile al treilea i al patrulea ale secolului nostru n rndul unor oameni de tiin interesai de problemele teoretice ale propriei lor specialiti, ceea ce explic n bun msur predilecia pentru problematica filosofic generat de ctre tiin. ntre trsturile principale ale empirismului logic, reinem: atenia aproape exclusiv acordat cunoaterii tiinifice proprie fizicii puternic matematizate a secolului XX, atitudinea antimetafizic i reducerea filosofiei la clarificarea limbajului, prin analiza logic, la ceea ce s-a numit logica tiinei; concepia empirist-humeist despre cauzalitate; concepia empirist despre semnificaie i criteriul acesteia .a. Tema principal a empirismului logic, ca de altfel a ntregii filosofii analitice, este cea a semnificaiei. Se distinge ntre semnificaia cognitiv, singura care intereseaz n analiza tiinei, i semnificaia noncognitiv, care este cea emoional, proprie artei, moralei i religiei. Pentru un mare numr de cuvinte majoritatea cuvintelor folosite n tiin , semnificaia lor poate fi indicat printr-o referin la altele. () Fiecare cuvnt al limbajului este raportat la altele i, n ultim analiz, la cuvinte care intervin n ceea ce se numete enunuri observaionale sau enunuri protocolare, 152
adic enunuri plasate la nceput, asupra datului imediat, asupra a ceea ce este trit imediat. Pentru reprezentanii acestei orientri, enunurile cu sens deci cele care pot avea o valoare de adevr sunt fie analitice cnd adevrul sau falsitatea se stabilesc pe cale logic, prin apel la legile gndirii corecte, cum este cazul tautologiilor , fie sintetice cnd sunt verificabile experimental. Enunurile filosofice, ntruct nu se preteaz nici unei verificri logice, nici uneia experimentale, sunt considerate ca lipsite de sens. De aici decurge atribuirea unor alte rosturi filosofiei. Totodat, ntruct enunurile analitice sunt considerate a nu aduce plus de informaii despre situaii reale, avnd coninuturi tautologice, putem spune c esena empirismului logic const n susinerea ideii c fundamentul tiinei autentice este reprezentat de cunoaterea observaional. Propoziiile protocolare sau de observaie sunt acele propoziii care exprim informaii despre realitate pe care le dobndim prin percepie. Toate celelalte propoziii ale sistemului unei tiine trebuie s poat fi reduse la sau deduse din propoziiile protocolare. Cteva citri mai extinse din afirmaiile lui Carnap sunt elocvente n privina celor afirmate pn acum. n domeniul metafizicii, spune Carnap, analiza logic a dus la un rezultat negativ: pretinsele sale propoziii sunt cu desvrire lipsite de sens; noi susinem c ceea ce se numesc propoziii (enunuri) n metafizic nu constituie, pur i simplu, dect pseudopropoziii n faa criticii analizei noastre logice. R. Carnap distinge dou feluri de pseudopropoziii: cele unde figureaz cuvinte despre care s-a admis din greeal c ele ar avea un sens; cele ce se compun din cuvinte individual prevzute cu sens, dar asamblate mpotriva regulilor sintaxei; care nu creeaz o fraz prevzut cu sens. Prin urmare lucrurile sunt de aa natur nct nu pot exista propoziii prevzute cu sens n metafizic. Este o consecin chiar a obiectivului pe care ea i-l propune: a descoperi i a descrie o cunoatere inaccesibil tiinei experimentale. i, ntr-adevr, deoarece sensul unei fraze const n operaiile verificrii sale, o propoziie nu spune dect ceea ce este verificabil n ea i nu poate, aadar, s afirme dect un fapt experimental. Dac ar exista ceva dincolo de experien, acest ceva, prin esena sa nsi, n-ar putea fi nici enunat, nici gndit, nici cerut.[7] Iat, deci, o serie de afirmaii (sau mai curnd negaii) categorice care pun, cu acuitate, problema rolului filosofiei. Ce va rmne filosofiei, dac toate propoziiile care afirm ceva sunt de natur experimental i aparin, din acest motiv, tiinelor realului?!; rmne metoda analizei logice, rspunde R. Carnap. Aplicarea ei negativ conduce la eliminarea cuvintelor care nu semnific nimic i a pseudopropoziiilor care nu semnific mai mult. n aplicarea ei pozitiv, ea servete s expun caracterul logic al concepiilor i propoziiilor care au un sens; ea servete s confere o baz logic tiinei realului i matematicii. n concluzie, n loc de a-i folosi inteligena n adevratul su domeniu (tiina) sau de a abate spre art o nevoie de a transpune, metafizicianul confund cele dou tendine, n aa fel nct opera sa nu contribuie cu nimic la cunoatere i nu d nici sentimentului vieii dect o expresie insuficient (mediocr). Limitnd dramatic rolul filosofiei la analiza logic a limbajului tiinei, R. Carnap susine c anumii filosofi au sugerat c nu trebuie s se exagereze hiatusul dintre sarcina oamenilor de tiin ntr-un domeniu dat i cea a filosofului tiinelor, a crui reflecie se refer la acelai domeniu; () dei munca omului de tiin i cea a filosofului tiinelor constituie dou sarcini teoretic diferite, n practic cmpurile lor de studiu interfereaz foarte des. Mai mult, se pretinde c este greu de conceput ca un filosof al tiinelor s realizeze o oper semnificativ dac nu este prea bine la curent cu descoperirile tiinifice ale timpului su, ntruct oricine studiaz filosofia tiinelor nu poate pretinde a ridica problema de fond referitoare la conceptele i la metodele unei tiine, dac nu are cunotine aprofundate n domeniul ei[8]. 153
Orientarea empirist-logic din filosofia cunoaterii este marcat de o serie de dificulti i limitri de principiu. Ei i sunt caracteristice: dogma semnificaiei empirice, a dihotomiei dintre limbajul de observaie (lipsit de ncrctur teoretic i independent de teorie) i limbajul teoretic, reducerea matematicii la un formalism fr substan extralingvistic, absolutizarea modalitii inductive de fundare a tiinei, concepia humeist despre cauzalitate i lege .a. Mai mult: demonstraia lui Quine c distincia analitic-sintetic nu este posibil dect ntr-un limbaj artificial, construit, ntruct n diferitele limbaje ca ipostaze reale ale limbii nu exist sinonime absolute, a fost punctul culminant care a ruinat fundamentele empirismului logic, provocndu-i o criz din care nu a ieit. n aceeai direcie acioneaz i argumentele lui Popper: Atta vreme ct prin expresia lipsit de sens nu se nelege prin definiie nimic altceva dect ceea ce este de domeniul tiinei empirice, caracterizarea metafizicii prin termenul lipsit de sens este banal; cci metafizica a fost definit de cele mai multe ori ca ceva neempiric. Dorina de a declara filosofia ca ocupndu-se cu pseudo-probleme este, desigur, oricnd realizabil cci nu avem dect s concepem sensul ntr-un mod destul de strmt, pentru a declara despre toate ntrebrile incomode c nu putem gsi n ele nici un sens[9]. Empirismul pragmatic este reprezentat de Willard van Orman Quine (n.1908) care a dezvoltat o teorie holist despre cunoaterea tiinific. n contrast cu atomismul logic i empirismul logic timpuriu, care s-au concentrat asupra corelrii cuvintelor i/sau enunurilor cu experiena, W. v. O. Quine susine c adevrata unitate a semnificaiei empirice este tiina n ansamblul ei. Sugestia mea opus, spune Quine, care i are originea, esenial, n doctrina lui Carnap asupra lumii fizice, este c anunurile noastre asupra lumii externe nfrunt tribunalul experienei sensibile nu n mod individual, ci numai ca o unitate corporativ. Totalitatea cunotinelor, de la cele factuale pn la cele mai profunde i generale, constituie o estur alctuit de om, care se ciocnete cu experiena numai de-a lungul marginilor; tiina total este asemenea unui cmp de fore ale crei condiii-limit le constituie experiena. Un conflict cu experiena la periferie ocazioneaz reajustri n interiorul cmpului Reevaluarea anumitor enunuri implic reevaluarea altora din cauza interconexiunilor lor logice.[10] Se susine astfel c tiina are o dubl dependen: fa de experien i limbaj, i c devine lipsit de sens s cutm o grani ntre enunurile sintetice, care sunt valabile contingent, pe baza experienei, i enunurile analitice, care sunt valabile n general. Se respinge astfel o dogm a empirismului care consacr dihotomia analiticului i sinteticului. Respingnd grania imaginar dintre analitic i sintetic, Quine se declar adeptul unui pragmatism mai complet, susinnd c fiecare om are o motenire tiinific plus un baraj continuu al stimulilor senzoriali, iar consideraiile care l ghideaz n deformarea motenirii lui tiinifice, pentru a corespunde cu provocrile senzoriale continue, sunt, n cazul cnd sunt raionale, pragmatice.[11] De aceea, empirismul pragmatic poate fi apreciat pentru efortul de a introduce noi criterii, ce in de activitatea oamenilor, n evaluarea domeniului tiinific. Jocurile de limbaj. Teoria actelor de limbaj dezvoltat pe terenul filosofiei analitice de ctre J. L. Austin (19111960), John Searle (n.1932) depete cadrele lingvisticii, avnd contribuii decisive n interpretarea cuplului categorial limb -vorbire dintr-o perspectiv pragmatic. Orientarea analitic este programatic antimetafizic. n prima sa faz (B. Russell, G. Frege, L. Wittgenstein, R. Carnap .a.), pun accent pe analiza logic a limbajului. n Tractatus logico154
philosophicus, Wittgenstein afirm c numai propoziiile susceptibile de verificare empiric sunt purttoare de sens. Fr a reduce cunoaterea veritabil la un cult pozitivist al faptelor de observaie, Wittgenstein exploreaz limitele a ceea ce poate fi spus, formulat n calitate de cunotin prin limbaj, acceptnd, totodat, c exist inexprimabil; metafizica, etica i estetica relev inexprimabilul, i nu intr n sfera cunoaterii propriu-zise. Cel de-al doilea Wittgenstein renun la proiectul unui limbaj logic ideal, punnd accent pe analiza jocurilor de limbaj; actele lingvistice obinuite integrate ca practici concrete, forme de via, activiti umane curente se supun, aidoma oricrei activiti ludice, unor norme precise care nu mai pot fi investigate pornind de la ideea de calcul logic, ci pe baza modelului mult mai flexibil al jocului. Dac n prima faz cercetarea limbajului urmrea s fac din acesta un instrument de aprehensiune a realului ct mai riguros posibil, n faza a doua analiza ncearc s surprind caracteristicile limbajului comun. Pentru noi, nelesul unei expresii este caracterizat de folosirea pe care i-o dm. nelesul nu este un nsoitor mintal al expresiei [12]; trebuie, deci, s ne gndim la cuvinte ca la instrumente caracterizate prin folosirea lor [13] n cele mai felurite contexte; absena rigorii logice n mnuirea cotidian a limbajului nu mai trebuie suspectat neaprat ca lips (regretabil!) de claritate. Modelul jocurilor de limbaj pornete de la premisa (evident empiric) c n general noi nu folosim limbajul potrivit unor reguli stricte i nici nu l-am nvat dup reguli stricte. Pe de alt parte, n discuiile despre noi comparm mereu limbajul cu un calcul care se desfoar dup reguli stricte. Acesta este un fel foarte unilateral de a privi limbajul. n practic, noi folosim foarte rar limbajul ca pe un asemenea calcul. Cci nu numai c nu ne gndim la regulile de folosire la definiii etc. atunci cnd folosim limbajul, dar atunci cnd ni se cere s dm asemenea reguli, nu suntem, n cele mai multe cazuri, n stare s o facem. Nu suntem n stare s circumscriem clar conceptele pe care le folosim; nu pentru c nu cunoatem definiia lor adevrat, ci pentru c nu exist nici o definiie adevrat a lor. A presupune c trebuie s existe aa ceva ar fi la fel cu a presupune c, ori de cte ori copiii se joac cu mingea, ei joac un joc n conformitate cu reguli stricte.[14] Wittgenstein evit o caracterizare sistematic a jocurilor de limbaj, oferind, n schimb, sugestii de localizare teoretic. Cte specii de fraze exist? Poate afirmaia, interogaia, comanda? Exist n acestea nenumrate feluri; exist moduri nenumrate i deosebite de ntrebuinare a tot ce numim semne, cuvinte, fraze. i aceast diversitate, aceast multiplicitate nu are nimic statornic, nici dat o dat pentru totdeauna; ns noi tipuri de limbaj, noi jocuri de limbaj se nasc, am putea spune, n timp ce altele mbtrnesc. Interogaiile sunt nsoite de o formulare cu valoarea de principiu: Cuvntul joc de limbaj trebuie s fac s reias aici c vorbirea limbajului face parte dintro activitate sau form de via. [15] Acest model se refer la exerciiul permanent al minii umane, intermediat de semne, n circumstane diverse, fluctuante, singulare de aciune i via. Jocurile de limbaj pot fi nelese drept ci de a folosi semnele, mai simple dect cele n care folosim semnele limbajului nostru de toate zilele, limbaj care este extrem de complicat. Jocurile de limbaj sunt formele de limbaj cu care ncepe un copil s foloseasc cuvintele. Studiul jocurilor de limbaj este studiul formelor primitive de limbaj sau al limbajelor primitive. Dac dorim s studiem problemele adevrului i ale falsitii, ale acordului sau dezacordului judecilor cu realitatea, ale naturii aseriunii, presupunerii i ntrebrii, va fi foarte avantajos dac vom privi la forme primitive de limbaj n care aceste forme de gndire apar fr fundalul derutant al unor procese de gndire foarte complicate. Cnd privim la asemenea forme simple de limbaj, atunci ceaa mintal ce pare s 155
nvluie folosirea noastr obinuit a limbajului dispare. Vedem activiti, reacii ce sunt distincte i transparente. Pe de alt parte, noi recunoatem n aceste procese simple forme de limbaj care nu sunt desprite printr-o falie de cele ce sunt mai complicate. Vedem c putem construi formele complicate din cele primitive, adugnd treptat forme noi.[16] Studiul performativelor. Modelul jocurilor de limbaj intermediaz accesul analizei teoretice n complexitatea utilizrilor comune ale limbajului. J. L. Austin unul din reprezentanii de frunte ai colii de la Oxford dezvolt, n perspectiva deschis de Wittgenstein, o taxinomie a actelor de limbaj; premisa de baz recunoate c totdeauna contextul aciunii este cel care lumineaz discursul; dei autorul nu afirm explicit, teoria sa poate fi subsumat pragmaticii n sens general ca studiere a limbajului n msura n care acesta servete aciunile. Contribuia teoretic a lui Austin este legat de descoperirea importanei performativelor; acestea sunt enunuri deosebite de simplele constatri, descrieri .a. prin faptul c se prezint ca o facere i un act. Performativele sunt o categorie aparte: A) nu descriu, nu raporteaz nimic, nu constat absolut nimic, nu sunt adevrate sau false; B) enunarea frazei este (nseamn i n.n.) executarea unei aciuni (sau a unei pri din aceast execuie). Este vorba de acele enunuri care (n mprejurri corespunztoare) nu descriu ceea ce ar trebui s fac, ceea ce sunt n curs de a face, nici nu afirm c fac, ci nseamn c fac. Termenul performativ din enunuri performative indic faptul c a emite enunul nseamna a aciona[17]. Actele de limbaj. Situndu-i explicit discursul teoretic pe terenul filosofiei limbajului, Searle i propune s lmureasc statutul actelor de limbaj (= acte lingvistice, de vorbire). Ipoteza pe baza creia sunt operate caracterizrile i explicaiile afirm c a vorbi o limb const n a adopta o form de comportament guvernat de reguli, i aceste reguli sunt de o mare complexitate[18]; prin urmare, se presupune c limbajul trebuie neles drept comportament intenional: n primul rnd, a vorbi o limb nseamn a realiza acte de limbaj, acte precum: a formula afirmaii, a da ordine, a pune ntrebri, a face promisiuni .a.m.d., i, ntr-un plan mai abstract, acte ca: a se referi, a predica; n al doilea rnd: aceste acte sunt n general fcute posibile prin evidena anumitor reguli care administreaz ntrebuinarea elementelor lingvistice, i se realizeaz conform acestor reguli. Raiunea pentru care centrul de interes este constituit din actele de limbaj decurge, pur i simplu, din faptul c orice comunicare de natur lingvistic implic acte de natur lingvistic: unitatea de comunicare lingvistic nu este cum se presupune n general simbolul, cuvntul sau fraza, nici chiar o ocuren a simbolului, cuvntului sau a frazei, ci nsi producerea sau emisiunea simbolului, cuvntului sau frazei n momentul n care se realizeaz actul de limbaj. A considera ocurena ca fiind un mesaj nseamn a o considera ca ocuren produs sau emis. Mai precis, producerea sau emiterea unei ocurene de la fraz n anumite condiii este un act de limbaj, i actele de limbaj (unele dintre ele vor fi studiate mai departe) sunt uniti minimale de baz ale comunicrii lingvistice.[19] Emiterea de sunete i legtura acestora cu sensul este privit din unghiul comunicrii lingvistice ceea ce presupune, pe de o parte, integrarea limbajului n sfera comportamentelor intenionate, i, pe de alt parte, integrarea teoriei limbajului ntr-o teorie a aciunii. n msura n care limbajul este supus regulilor, posed trsturi formale ce se preteaz unei cercetri independente, ns orice teorie pur formal este prin fora lucrurilor incomplet ca i cum s-ar studia, de pild, base-ball-ul ca sistem formal de reguli, i nu ca joc. Abordarea limbajului din punctul de vedere al actelor de limbaj scoate n prim-plan tocmai natura special a inteniilor ce se potrivesc 156
comportamentelor lingvistice, fr ns a fi vorba de integrarea acestora n ceea ce Saussure numete vorbire (parole). Pretind totui c un studiu corespunztor al actelor de limbaj este un studiu al limbii (langue). i aceast afirmaie este adevrat pentru un motiv important care trece dincolo de teza conform creia comunicarea implic n mod necesar actele de limbaj. Consider ca analitic adevrat propoziia urmtoare despre limbaj: tot ceea ce este posibil a inteniona s se semnifice poate fi spus.[20] Se poate ca o limb anume s nu dispun de o sintax sau de un vocabular att de bogat nct s-mi permit s spun tot ceea ce intenionez s fac cunoscut (s semnific) n limba respectiv, ns, n principiu, nimic nu m mpiedic s completez aceast limb insuficient sau s gsesc alta mai bogat, astfel nct s pot spune ceea ce doresc s semnific. Principiul exprimabilitii. n cercetrile sale iniiale, Searle formuleaz principul de exprimabilitate (prin) care stabilete c se poate totdeauna s fie spus ceea ce se vrea s se spun; ceea ce se intenioneaz a fi spus poate fi spus, sau, n formularea lui Searle: Whatever can be meant can be said. Orice limb dispune de un ansamblu finit de cuvinte i de construcii sintactice prin intermediul crora ne putem exprima, dar dac o limb dat, sau orice limb n genere, opune exprimabilului o limit superioar, dac exist gnduri pe care ea nu ngduie a le exprima, acesta este un fapt contingent, iar nu un adevr necesar.[21] Potrivit acestui principiu, nu exist rmi inexprimabil, nu pot fi ntlnite intenii care, cel puin n principiu, s reziste la a fi comunicate. Menionm, ns, c Searle propune s nu confundm ceea ce intenioneaz un locutor s semnifice cu tipurile de efecte pe care urmrete s le produc asupra auditorilor si; pe de alt parte, principiul de exprimabilitate nu presupune n nici un fel c tot ceea ce poate fi spus este i/sau poate fi, prin chiar aceasta, accesibil nelegerii altora. Acest principiu stabilete apriori n maniera unei relaii analitice ntre concepte, i nu n calitate de proprietate accidental a inteniei de comunicare c orice intenie semnificant poate s-i gseasc o exprimare exact n limbaj; astfel spus, afirm c sensul pe care locutorul l d enunrii sale poate s fie totdeauna explicitat prin mrci lingvistice, chiar dac pentru aceasta trebuie ca s mbogeasc limba; deci, pentru orice semnificaie X, i pentru orice locutor L, ori de cte ori L vrea s semnifice (intenioneaz s transmit, dorete s comunice etc.) X, este posibil s existe o expresie E, astfel nct E s fie expresia exact sau formularea exact a lui X. n deschiderea acestui principiu, John R. Searle analizeaz cu predilecie actele de limbaj care posed un sens literal (sau serios, grav); n aceast categorie intr cazurile n care locutorul vrea s spun ceea ce spune (He means what he says), avnd, n acelai timp, intenia de a produce un efect asupra auditorului prin intermediul recunoaterii acestei intenii de ctre auditor.[22] Intenia este privit pe baza filosofiei spiritului, n care studiul strilor mentale legitimeaz teoria actelor de limbaj ca definiens al sensului; mai mult: intenia nsi se adapteaz la uzajul convenional al frazei. ntr-o alt formulare, aceste idei sunt explicitate astfel: cazurile cele mai simple de semnificaie sunt cele n care locutorul enun o fraz voind s spun exact i literal[mente] ceea ce spune. n acest caz, locutorul are intenia de a produce la auditor un anume efect ilocuionar, i are intenia de a produce acest efect fcnd s i se recunoasc de ctre auditor intenia de a-l produce; n plus, el are intenia de a face s se recunoasc aceast intenie de ctre auditor n virtutea cunoaterii pe care acesta o posed despre regulile ce guverneaz enunarea frazei. [23] Forma general a actelor ilocuionare este notat F(p); F marcheaz fora ilocuionar, adic modul n care propoziia este luat, primit, interpretat; p desemneaz coninutul propoziional, adic aciunea sau starea de lucruri predicat n fiecare act de limbaj cu o for determinat. Diferenele n ce privete energia de impact psiho-semantic specific unor moduri distincte de folosire a limbajului sunt evidene curente. Tocmai din acest motiv Searle ne 157
avertizeaz c metafora forei (din expresia for ilocuionar) este neltoare, prin aceea c sugereaz o dispunere gradual a tipurilor de acte ilocuionare pe axa unui continuum al unei fore unice; or, n fapt, exist mai multe continuiti distincte care se nclcesc. O alt surs de confuzie, nrudit i aliat cu prima, const n tendina de a confunda verbele ilocutive cu tipurile de acte ilocuionare; de exemplu, exist tendina de a gndi c, acolo unde exist dou verbe nesinonime, trebuie n mod necesar s se delimiteze dou specii diferite de acte ilocuionare. Or, Searle accentueaz faptul c distincia dintre verbele ilocuionare i actele ilocuionare trebuie meninut; de fapt, de pe o asemenea poziie va dezvlui carenele clasificrii lui Austin. Ilocuiunile fac parte din limb, n opoziie cu limbile particulare. Verbele ilocuionare aparin totdeauna unei limbi particulare. [24] n prelungirea principiului de exprimabilitate, ipoteza potrivit creia actul de limbaj este unitatea de baz a comunicrii presupune c exist totdeauna o serie de conexiuni analitice ntre noiunea de act de limbaj, ceea ce locutorul vrea s semnifice, ceea ce fraza enunat semnific, inteniile locutorului, ceea ce auditorul nelege, i natura regulilor crora li se supun elementele lingvistice.[25] Tipologia lui Austin. Pe baza experimental[26], Austin desprinde cinci categorii de acte ilocuionare (n care integreaz i prin care dezvolt problema performativelor): 1) verdictive care const n a se deprinde cu ceea ce a fost pronunat (pe cale oficial sau nu), pornind de la dovezi sau raiuni, subiectul unei valori sau al unui fapt (verbe: a se achita, a hotr, a evalua, a descrie, a analiza, a estima, a data, a clasifica, a judeca, a caracteriza); 2) exercitive atunci cnd se formuleaz o judecat, favorabil sau nu, asupra unei conduite sau asupra justificrii sale; aceast judecat privete mai curnd ceea ce trebuie s fie dect ceea ce este; verbe: a ordona, a comanda, a prescrie, a pleda, a implora, a recomanda, a implora, a sftui etc.; 3) promisive: a obliga pe cel care vorbete s adopte o anumit conduit; verbe: a promite, a face legmnt, a stabili, a ncheia un contract, a garanta, a mbria o cauz, a jura; 4) expozitive folosite n explicarea unui punct de vedere, a unei conduite de argumentare, n clarificarea ntrebuinrii i referinei cuvintelor; a afirma, a nega, a insista, a ilustra, a rspunde, a raporta, a accepta, a se opune la, a ceda, a descrie, a clasifica, a identifica, a (se) numi; 5) cele comportative includ ideea unei reacii la conduita i destinul altuia, precum i ideea atitudinilor i exprimrii atitudinilor cu privire la conduita anterioar sau iminent a cuiva; a se scuza, a mulumi, a deplnge, a complimenta, a felicita, a ura bun venit, a aplauda, a critica, a luda, a blestema .a.m.d. Searle formuleaz ase obiecii fa de acest punct de vedere: o confuzie persistent ntre verbe i acte; unele verbe nu sunt verbe ilocuionare; categoriile de acte se mascheaz unele pe altele; exist prea mare eterogenitate intra-categorial; multe din verbele incluse ntr-o categorie nu satisfac definiia dat respectivei categorii; ceea ce este i mai grav: nu exist un principiu coerent de clasificare. Criterii pentru o nou taxinomie. Searle acord o mai mare atenie modului de ntemeiere a tipologiei; n acest sens, identific cel puin dousprezece dimensiuni de variaie semnificative n funcie de care actele ilocuionare pot s difere unele de altele. Aceste criterii de difereniere sunt luate ca elemente de baz n prefigurarea unei alte taxinomii dect cea a lui Austin. 1. O difereniere de scop al (sau hotrre a) actului (sau tipului de act) poate fi specificat de la caz la caz; de pild, ordinul se distinge nuntrul actelor de limbaj prin ncercarea de-l face pe auditor s fac (ndeplineasc) ceva; scopul unei descrieri const n a fi o reprezentare (adevrat sau fals, precis sau imprecis) a ceva; promisiunea intete ca obligaia de a face (svri) ceva s fie asumat de ctre locutor etc. 158
2. Deosebirea de direcie a adaptrii ntre cuvinte i lume este evident: de pild, aseriunile sunt centrate pe adecvarea coninutului propoziional la strile reale, n timp ce promisiunile au ca scop ilocuionar aducerea lumii la o conformitate cu cuvintele. Direcia ajustrii, potrivirii, este totdeauna o consecin a scopului ilocuionar, i poate porni de la cuvinte ctre lume (n afirmaii, descrieri, aseriuni sau explicaii) sau de la lume ctre cuvinte (n ntrebri, ordine, jurminte, promisiuni). 3. Diferena de stare psihologic exprimat surprinde condiia de sinceritate a actelor de limbaj. Credina regrupeaz nu numai afirmaiile, aseriunile, observaiile i explicaiile, ci i postulrile, declaraiile, deduciile i argumentele. Intenia va regrupa promisiunile, jurmintele, ameninrile i angajamentele. Dorina i voina vor regrupa cererile, ordinele, comenzile, ntrebrile, rugminile, pledoariile, implorrile i descntecele. Plcerea nu regrupeaz din cauza aceasta tot atta complimentele, felicitrile, cuvintele de bun sosit i alte cteva. [27] Aceste trei dimensiuni scopul ilocuionar, direcia de adaptare (= ajustare) i condiia de sinceritate sunt considerate de Searle ca pivoi de baz n construirea taxinomiei actelor ilocuionare. Celelalte criterii, dei au o funcie secund, merit s fie semnalate. 4. Diferena de for sau de intensitate n prezentarea scopului ilocuionar este evident n alegerea nentmpltoare a unor verbe (sugerez, insist, jur, cred .a.). 5. Diferena de statut sau de condiie (a locutorului i, respectiv, a auditorului) n calitate de elemente care determin fora ilocuionar a enunrii indic anumite variabile de inevitabil contextualizare psiho-socio-cultural a actelor de limbaj. 6. Deosebirea n privina manierei n care enunarea se rataeaz intereselor proprii locutorului sau auditorului induce subdiviziuni utile analizei actelor de comunicare obinuit; de pild, dac lum n considerare diferenele dintre ludroenii i lamentaii, dintre felicitri i condoleane, este sensibil opoziia dintre ceea ce este conform sau nu cu interesele distincte ale locutorului i auditorului. 7. Diferenele care in de raportul enunrii cu restul discursului scot n prim-plan modul n care anumite expresii performative (eu deduc, trag concluzia, rspund, obiectez .a.m.d.) folosesc la situarea segmentelor lingvistice n anumite relaii semantice cu nlnuirile ce le urmeaz (= context intern), precum i cu contextul nconjurtor. Dincolo de simplul fapt de a afirma o propoziie, se poate s se afirme sau ca obiecie la ceea ce careva altul a spus, sau ca rspuns la o problem anterioar, sau ca deducie din anumite premise n timpul demonstraiei etc. Totui, n plus i deci i asum i asemenea funcii de legtur discursiv. 8. Deosebirea de coninut propoziional determinat printr-un marcator de for ilocuionar: diferena dintre un raport i o predicie, de exemplu, se ntemeieaz pe faptul c o predicie trebuie s inteasc viitorul, n timp ce un raport poate s se sprijine pe trecut sau pe prezent. Acestor deosebiri le corespund condiii de coninut propoziional. 9. Searle 0sesizeaz i diferene ntre acte care trebuie totdeauna s fie acte de limbaj i acte care pot s fie mplinite ca acte de limbaj, fr ns ca acest fapt s (le) fie necesar. Astfel, putem clas[ific]a, evalua, diagnostica i trage concluzii, fr a fi nevoie s spunem, orice ar fi de clas[ific]at, evaluat .a.m.d. Pot de-a dreptul s m plasez n faa unui edificiu i s-i estimez nlimea, s diagnostichez tendina voastr schizofrenic, sau s conchid c vecinul meu este completamente beat. n toate aceste cazuri, nici un act de limbaj, fie acesta un act de limbaj intern, nu este indispensabil. [28] 10. Diferena ntre acte a cror ndeplinire pretinde o instituie extra-lingvistic i cele a cror executare nu o cer nu coincide cu diferenele de statut sau condiie social (cf. criteriului 5). Pentru a binecuvnta, a excomunica, a boteza, a declara vinovat, a arbitra un ofsaid al 159
centrului nainta, a paria pe un trei fr atu sau a declara rzboi nu este suficient c un locutor oarecare spune unui oarecare auditor eu binecuvntez, excomunic etc. Trebuie ca mcar s ocupe o poziie determinat ntr-o instituie extra-lingvistic.[29] n schimb, pentru a afirma c plou sau pentru a face promisiunea unei vizite este suficient respectarea regulilor limbii. 11. Searle mai are n vedere diferene ntre acte al cror verb ilocuionar corespondent are o folosire performativ i acte al cror verb ilocuionar corespunztor nu are o asemenea utilizare. De pild, n timp ce a afirma, a promite, ordona, a conchide se preteaz la uzaj performativ, actul de a se luda (sau de a amenina) nu poate fi ndeplinit doar spunnd eu m laud (sau eu amenin). n acelai timp, anumite verbe au puterea de a marca ceea ce se poate numi stilul particular n care este ndeplinit (mplinit) un act ilocuionar. Astfel, diferena ntre a aduce la cunotin i a se ncrede nu implic obligatoriu o diferen de scop ilocuionar, nici de coninut propoziional, ci numai o diferen a stilului n care se desfoar actul ilocuionar. Pe baza acestor criterii, Searle distinge cinci moduri generale de a folosi limba, cinci categorii de acte ilocuionare. Clasificarea sa are puncte comune cu cea propus de Austin, fiind ns mult mai riguros ntemeiat. Dei consider c verbele pot fi un ghid important n desprinderea caracteristicilor dominante ale unui tip, Searle pornete de la premisa c actele ilocuionare aparin limbii, fiind, aadar, moduri generale de utilizare integrate sistemului, i, de aceea, nu pot fi reduse la concretizrile (actualizrile) nsuite de verbele ilocuionare ale unei limbi particulare. Metoda sa este empiric nu att prin origine, ci prin capacitatea de analiz i ordonare a faptelor de limb; ntemeierea sa ine de filosofia spiritului, chiar dac formularea postulatului are o eviden i/sau aparen de ordin empiric: spunem altuia cum sunt lucrurile (asertive), ncercm s-l determinm pe cellalt s fac unele lucruri (directive), ne angajm s facem unele lucruri (promisive), ne exprimm sentimentele i atitudinile (expresive) i provocm schimbri n lume prin enunrile noastre (declaraii).[30] 1. Actele ilocuionare din clasa celor asertive au ca scop angajarea responsabilitii locutorului n legtur cu existena unei stri de lucruri, fa de adevrul propoziiei exprimate; toate pot fi judecate n termenii adevrului sau falsitii; direcia de ajustare (su)pune cuvintele n faa strilor de lucruri; starea psihologic exprimat este credina. Este important de subliniat c unele cuvinte precum credin sau angajament (commitment) sunt aici destinate s marcheze dimensiunile; sunt, ca s m exprim astfel, mai curnd determinabile dect determinante; [31] gradaia lor poate tinde ctre zero, putnd fi chiar nul; astfel, exist deosebiri ntre a sugera (c), a emite ipoteza (c), i, pe de alt parte, a susine (c) sau a jura (c). Tocmai pentru c criteriul de baz const n scopul ilocuionar, putem explica de ce i cum numeroase verbe performative denot ilocuii care par a putea fi judecate dup dimensiunea adevrfals, fr ca totui s fie afirmaii pure i simple; aceast aparen se datoreaz faptului c verbele respective marcheaz trsturile forei ilocuionare care se adaug scopului ilocuionar. De exemplu, a (se) luda i a se vita vdesc aseriuni, dar cu nsuirea adiional care se atribuie intereselor locutorului (cf.condiia 6); a conchide i a deduce sunt tot asertive, cu nsuirea adiional c marcheaz anumite relaii ntre actul ilocuionar i restul discursului sau al contextului enunrii (cf.condiia 7). Searle include n categoria asertivelor majoritatea actelor ilocuionare expozitive i verdictive din clasificarea lui Austin, ntruct acestea posed acelai scop, difereniindu-se numai prin caracteristici de for ilocuionar. 2. Clasa actelor directive (care arat direcia) este specificat prin faptul c scopul ilocuionar al verbelor const n aceea c fixeaz tentative din partea locutorului de a-l pune (deprinde) pe auditor s fac ceva; acomodarea este direcionat de la lume ctre cuvinte: strile de lucru 160
sunt (mai bine zis: trebuie) potrivite unor invitaii, sugestii, insistene .a.m.d. de a face; condiia de sinceritate const n a voi sau a dori. Verbe adecvate: a cere, a ordona, a comanda, a implora, a pleda, a ruga, a solicita, precum i a invita, a se permite, a se sftui. Searle mai include, ca subcategorie, ntrebrile, ntruct sunt ncercri ale locutorului de a-l face pe auditor s rspund, adic de a-l face s ndeplineasc un act de limbaj. 3. Searle accept definiia pe care Austin o d actelor locuionare promisive: promisive sunt deci actele ilocuionare al cror scop este de a obliga locutorul (i aici, n grade variate) s adopte o anumit conduit viitoare [32]; accentul cade pe adaptarea lumii la cuvinte; condiia de sinceritate este dat de intenie. Rezerva lui Searle este doar n legtur cu anumite verbe (precum: a fi pregtit s, a avea intenia s, a favoriza .a.) care nu aparin numai acestei clase. Trebuie subliniat c, dei direcia de ajustare (potrivire, adaptare) este aceeai ca i la actele directive, nu poate fi vorba de aceeai categorie, ntruct scopurile difer sensibil: n timp ce promisiunea oblig locutorul la svrirea a ceva, actele ilocuionare directive atrag, ademenesc auditorul cu, spre, ctre deprinderea de a face ceva, ns fr a-l obliga sau constrnge s fac. 4. Scopul ilocuionar al clasei actelor expresive este de a exprima starea psihologic, specificat n condiia de sinceritate, n raport cu o stare de lucruri vizat n coninutul propoziional. Paradigme verbale: a mulumi, a felicita, a se scuza, a prezenta condoleane, a comptimi .a. n aceast clas nu poate fi vorba de o direcie de ajustare: ndeplinind un act ilocuionar expresiv, locutorul nu ncearc s fac lumea s se conformeze cuvintelor, nici ca acestea din urm s se conformeze lumii; ns, n fapt, adevrul propoziiei exprimate este presupus. 5. Declaraiile se caracterizeaz prin faptul c ndeplinirea reuit ca acte ilocuionare provoac punerea n coresponden, pentru fiecare caz n parte, a coninutului propoziional cu realitatea: dac svresc cu succes actul de a v desemna ca preedinte, atunci vei fi (sau chiar suntei) preedinte .a.m.d. Declaraiile provoac o modificare a statutului sau a situaiei obiectului sau a obiectelor la care este fcut referina numai n virtutea faptelor c declaraia a fost ndeplinit cu succes; de aceea, declaraiile constituie efectiv o ncercare de a restitui limbajul conform cu lumea. [33] n majoritatea cazurilor, declaraiile presupun ca regulilor constitutive ale limbii s li se adauge un sistem de reguli ce aparin unei instituii extra-lingvistice (Biserica, Legea, Proprietatea privat, Statul etc.) n care locutorul i auditorul ocup o anumit poziie; de fapt, pentru ndeplinirea unor acte ilocuionare n situaii instituionale, nu este suficient competena lingvistic i simpla stabilire a faptelor, ci este necesar recursul la o autoritate pentru a hotr asupra a ceea ce sunt faptele; evaluarea lor i decizia relev fie o supunere a discursului la realitate (caz n care declaraiile coincid cu enunurile asertive), fie o modelare a realului n funcie de paradigme valorico-normative fixate lingvistic. Principiul de exprimabilitate instituie i constituie analiza tipologic a enunrii cu sens literal, atribuindu-i o valoare paradigmatic; ns, pe de alt parte, este evident c implic o subevaluare a enunrii non-literale, aceasta fiind expediat ca mod de exprimare ne-esenial i irelevant sub raport teoretic. Actele de limbaj indirecte sunt cele n care un act ilocuionar este mplinit prin ndeplinirea unui alt act ilocuionar. Posibilitatea acestora este explicat prin faptul c locutorul comunic auditorului mai mult ceea ce nu spune n mod efectiv sprijinindu-se pe informaia arierplanului (lingvistic i non-lingvistic) pe care o au n comun, precum i pe capacitile generale de raionalitate i de inferen proprii auditorului. Mai precis: modelul explicativ al aspectului 161
indirect al actelor de limbaj indirecte cuprind o teorie a actelor de limbaj, anumite principii generale de conversaie cooperativ i un arierplan de informaii factuale fundamentale pe care locutorul i auditorul le au n comun, precum i capacitatea auditorului de a face inferene. Searle pune serios sub semnul ntrebrii opinia cu oarecare rspndire i credibilitate n rndul cercettorilor care susin posibilitatea interpretrii sensului unei fraze n afara oricrui context: n general, noiunea de sens literal al unei fraze nu are aplicaie dect relativ la un ansamblu de asumpiuni contextuale sau de arierplan [34]. Tocmai aceast raportare a intenionalitii discursive la un set de presupoziii i contexte factuale permite utilizarea postulatului exprimabilitii i pentru explicarea actelor de limbaj al cror sens este evident non-literal. Abaterile de la rigorile sintactico-semantice ale discursului literal (direct, grav, serios, complet) pot fi grupate n patru clase. 6. Alocuiunile indirecte (cf. J. Heringer) cuprind acele cazuri n care, cu ajutorul unei singure enunri, sunt ndeplinite n realitate dou acte de limbaj; de pild, printr-o fraz cu nfiare interogativ se testeaz capacitatea auditorului de a svri ceva anume, intenia latent a ntrebrii fiind, de fapt, un ordin .a.; deci, intenia primar a locutorului se mplinete prin intermediul (by way of) actului secundar (= enunat efectiv); n cazul ironiei, locutorul spune ceva, ns vrea s spun (i s fie receptat) contrariul a ceea ce spune. 7. Referinele sunt acte indirecte atunci cnd locutorul folosete descrierea unui obiect numai pentru a-i ngdui auditorului s recunoasc despre cine sau despre ce vorbete; se prea poate ca descrierea s fie fals atunci cnd este raportat la obiectul su, fr, ns, a compromite definitiv succesul referinei; de fapt, aspectul sub care se face referina poate fi secundar, i totui, capabil s asigure recunoaterea obiectului, fcnd astfel trimitere la un alt aspect (primar, definitoriu) care, cu toate c nu este marcat lingvistic (= nu aparine sensului literal), garanteaz reuita referinei, chiar dac se dovedete astfel c ceea ce este efectiv exprimat este inadecvat. Aceste tipuri de discurs procedeaz prin adugire cumulativ; n i prin ele un locutor vrea s spun ceea ce spune i nc ceva n plus. 8. n enunarea metaforic, ns, locutorul spune ceva, dar vrea s spun altceva; sensul vizat este n dezacord cu sensul literal, dar fr a fi neles ca adaos al acestuia; n consecin, pentru a nelege metafora, locutorul trebuie ca, simultan, s se detaeze de sensul literal i s exploateze indicii care i permit s infereze predicaia corespunztoare inteniei sale primare. Searle insist asupra distinciei dintre sensul enunrii locutorului (speakers utterance meaning) i sensul cuvntului sau al frazei (word, or sentence, meaning); refuznd s localizeze elementul metaforic la nivelul frazei sau al expresiilor enunate, precizeaz c acesta trebuie cutat n sfera inteniilor posibile ale locutorului; principiile comunicrii metaforice sunt astfel retrase de sub aciunea teoriei competenei semantice n sensul tradiional al termenului. Din punctul de vedere al auditorului, problema pe care o (im)pune teoria metaforei const n a explica cum poate nelege sensul enunrii locutorului, chiar dac nu pricepe dect o fraz, ale crei cuvinte au un sens determinat, i care are un sens determinat. Din punctul de vedere al locutorului, problema este de a explica cum poate pretinde s spun altceva dect ceea ce semnific cuvintele i fraza pe care le enun. n aceeai manier, discursul de ficiune (4) permite enuntorului s nu-i asume ntreaga sa spus. Aproape toate sferele de ficiune marcante transmit un mesaj sau mesaje care sunt transmise prin text, dar nu sunt n text.[35]
162
Imaginaia i produsele sale joac n viaa social a oamenilor un rol care nu poate fi neglijat; sub acest aspect, se poate observa c actele de limbaj serioase (care nu aparin ficiunii) pot s fie transmise prin texte de ficiune, chiar dac respectivul act de limbaj nu este reprezentat n text. Alte ipoteze privind comunicarea indirect. Cele patru mari tipuri de fracturare a literalitii discursului numite generic acte de limbaj indirecte presupun, ntr-o form sau alta, un anume raport ntre actul ilocuionar primar al locutorului act care nu este literal[mente] exprimat n enunarea sa i actul ilocuionar secund[ar] exprimat efectiv. Se ndeplinete indirect actul ilocuionar primar ndeplinind actul ilocuionar secundar.[36] ntr-o formulare sugestiv ilocuii cu intenie secund , Jolle Proust surprinde exact spiritul distinciei operate de Searle, i, n acelai timp, scoate n relief dimensiunea intenional care permite ntemeierea teoriei generale a sensului pe o filosofie a spiritului. Aceste fenomene lingvistice rebele la descripie i integrare teoretic au fost investigate din diferite unghiuri. Astfel, David Gordon i George Lakoff emit ipoteza c n legtura care unete actul marcat n/prin fraz cu actul comunicat este vorba de implicaii operate de ctre locutor pe baza unor postulate de conversaie; acestea sunt formalizate i ncorporate n teoria semanticii generative. Se presupune c raportul dintre cele dou tipuri de acte are caracter sistematic, putnd fi desprins un algoritm care permite calcularea valorii enunrii pornind de la sensul literal i de la context. Searle consider c n analiza actelor de limbaj cu intenie secund (= indirect) pot fi operate generalizri, ns aceste generalizri nu trebuie tratate ca reguli sau postulate conversaionale (= interactive), ntruct nu au nici o putere explicativ, mrginindu-se la reformularea a ceea ce trebuie explicat; prin urmare, nu cunoaterea regulilor face posibil formularea i nelegerea ilocuiunilor indirecte, ci strategiile de inferen desfurate de locutor i, respectiv, auditor pe baza informaiilor i capacitilor cuprinse n arierplan. Pornind de la premisa c vorbirea este o form de comportament raional, H. Paul Grice are n vedere modul n care situaiile discursive sunt reglate de norme care slujesc finalitatea interlocutiv; printre altele, regulile jocului de comunicare presupun principiul cooperativ (prin) care (se) distribuie reciprocitatea rolurilor n conversaie. Asemenea ipoteze pot fi bnuite de inflaie terminologic (= teoretic), pentru simplul motiv c limbajul este o form de comportament dirijat prin reguli constitutive ce trebuie asumate n orice situaie discursiv. Jolle Proust observ c maximele de conversaie ale lui Grice, cel puin unele, sunt din acest punct de vedere coninute analitic n conceptul de scop ilocuionar[37]. Privite altfel, pot fi admise ca precepte empirice, deci ca regulariti observabile cu modulaii contextuale. Din punctul de vedere susinut de Searle, ipoteza arierplanului cu tot ceea ce implic: inferene empirice, presupoziii, cunotine, capaciti .a. este suficient pentru a restitui actelor ilocuionare concreteea cotidian, fr a mai fi necesar recursul la erijarea generalizrilor n corsete normative. Aceast situare teoretic justific integrarea actelor de limbaj indirecte (= cu intenie secund) ntr-o teorie general a sensului construit pe modelul comunicrii directe, respectiv pe taxinomia ilocuiunilor n care sensul intenionat primete mrci lingvistice nedistorsionate. Pe de alt parte, noiunea informaie de arierplan (background information) permite articularea ilocuionarului la o teorie general a intenionalitii; aceast noiune depete sensibil ceea ce se numete contiina contextului, i evit regresul la infinit prezent ori de cte ori se ncearc stabilirea setului de variabile pe care semanticianul are obligaia de a le integra n proiectul condiiilor de satisfacere ale frazei enunate; informaia de arierplan se refer la sfera unui savoir-faire biologic i cultural care determin comportamente intenionale specifice, adic la scheme de aciune i cunoatere, capaciti, practici i nclinaii prediscursive; ntruct intenionalitatea n limb i are rdcinile n acest teren prediscursiv, nu i se poate face o descripie pur algoritmic. Acest construct conceptual permite att explicarea sensului literal ct i a indirectivitii, pentru simplul motiv c totdeauna comprehensiunea 163
sensului solicit recursul la informaia contextual (n sens larg, arierplanul) pentru a i se da condiii de satisfacere determinate. Precizrile lui Chomsky. Searle pornete de la premisa c funcia esenial a limbajului este comunicarea. n aceast privin, Noam Chomsky constat: exist realmente o tradiie n ntregime respectabil (...) care consider drept o deformare grosolan concepia instrumentalist potrivit creia limbajul este n mod fundamental un mijloc de a comunica sau de a parveni la anumite scopuri. Limbajul este conform acestei tradiii, n mod fundamental un sistem de exprimare a gndirii. n msura n care Searle include n conceptul de comunicare i comunicarea omului cu sine nsui adic, noteaz Chomsky, gndirea verbalizat , distincia dintre cele dou puncte de vedere pe care Searle le dispune antinomic dispare; dac folosim limbajul pentru a comunica cu noi nine, nu facem dect s ne exprimm gndurile. Admit deci cu Searle continu Chomsky c exist o legtur esenial ntre limbaj i comunicare, dac se ia termenul comunicare n sens larg ceea ce mi se pare a fi o iniiativ nelalocul ei, cci noiunea de comunicare este n cazul acesta vidat de caracterul su esenial i interesant.[38] Dezacordul lui Chomsky cu Searle se concentreaz n jurul legturii eseniale postulate de Searle ntre limbaj i comunicare, ntre sens i actele de limbaj. Aa cum am observat, Searle n deschiderea ideilor lui Wittgenstein, Austin, Grice, Strawson .a. este sceptic n privina posibilitii de a nelege frazele independent de rolul acestora n comunicare i, n consecin, studiaz sensul n funcie de ceea ce locutorul vrea ca auditorul s cread sau s fac. Dar observ Chomsky , n nenumrate circumstane complet normale cercetarea, conversaia curent, etc , limbajul este folosit n sens propriu, frazele au sensul lor strict, oamenii cred n ceea ce spun sau scriu, ns nu exist nici o intenie de a aduce auditorul (care nu este presupus s existe sau chiar este presupus a nu exista) la a crede cutare lucru sau s ntreprind cutare aciune. n exemple la fel de curente, sensul poate s fie analizat cu dificultate n termenii inteniilor locutorului n raport cu un auditor, chiar dac este posibil de a o face n cazurile n care exist intenia de a comunica. Pn a ajunge la situaii mai complicate (aluziile, insinurile, ironia i metafora), trebuie observat c situaia simpl postulat de Searle ca paradigmatic (cea n care locutorul enun o fraz voind s spun exact i literal[mente] ceea ce spune, iar auditorul nelege ntocmai sensul comunicat) este adesea fals: enuntorul poate s vrea s spun exact i literal[mente] ceea ce spune, dar fr a avea inteniile pe care i le atribuie Searle. Inteniile reale ale enuntorului pot s varieze considerabil, chiar n cazurile cele mai simple, i ele nu aduc uneori nici o lmurire asupra sensului cuvintelor sale.[39] Searle nsui intuiete asemenea dificulti atunci cnd se delimiteaz de interpretrile lui H. P. Grice i P.F.Strawson. n prelungirea Logicii de la Port-Royale, Grice analizeaz noiunea de semnificaie non-natural n maniera urmtoare: a spune c un locutor L a vrut s semnifice ceva prin X, nseamn c L a avut intenia ca, enunnd X, s produc un efect asupra unui auditoriu A graie recunoaterii de ctre A a acestei intenii. ntruct sumar spus efectul poate fi de simpl nelegere de ctre auditor a ceea ce spune locutorul, Strawson reformuleaz problema astfel: L are intenia de a-l face pe A s cread ceva, aducndu-l pe A n situaia de a recunoate intenia lui L de a-l face pe A s cread ceva; intenia ilocuionar este astfel mai bine precizat. Searle aduce n plus fa de aceste dou variante precizarea c semnificaia unei fraze este determinat prin reguli; deci, intenia marcat lingvistic este recunoscut de auditor n virtutea [re]cunoaterii regulilor constitutive care stpnesc enunarea frazei. ns, cu toate aceste nuane interpretative, dificultile nu sunt nlturate, ci doar proliferate n alte formule ntemeiate 164
factual, prin exemplificri limitate i ajustate pentru a confirma presupoziiile modelului. Observaiile critice ale lui Chomsky ni se par valide; nu puine sunt cazurile n care limbajul nu este utilizat strict n sensul comunicarii; nu poate fi afirmat coincidena voinei de comunicare cu sensul vizat i cu sensul literal; dup cum, nelegerea de ctre auditor a sensului literal nu asigur n mod necesar accesul la intenia atribuit de ctre locutor; mai mult, chiar noiunea de sens literal aparine unui spaiu conceptual pe care teoria actelor de limbaj l respinge: cel n care se consider posibil analiza semnificaiei frazei independent de folosirile sale contextuale; de aceea, sensul literal pare a fi, n teoria actelor de limbaj, un reziduu metafizic. Presupoziiile lingvistice. Se poate spune c, n timp ce Searle folosete modelul comunicrii directe i ideea de sens literal ca paradigme pentru interpretarea unor categorii de abateri (alocuiunea indirect, referina, enunarea metaforic, discursul de ficiune), Oswald Ducrot pornete invers: introduce sursele de perturbare n chiar articulaia literalitii, ceea ce implic un alt mod de a nelege constituirea sensului. Dac [pre]supoziiile, coninuturile implicite, liniile de sens ne-spuse, dar pre-supuse nu sunt simple efecte accidentale puse adesea pe seama mprejurrilor ale actelor de vorbire, ci sunt cuprinse n nsi organizarea limbii, este evident c limba este mai mult dect un simplu instrument pentru a comunica informaiile: ea comport, nscris n sintax i lexic, un ntreg cod de raporturi umane.[40] Prin definiie, se presupune c o informaie codificat este, pentru cel care tie s descifreze codul, o informaie manifest, care se d[ruie] ca atare, se manifest, se expune, ntruct ceea ce este spus prin cod este spus n totalitate sau nu este spus deloc. Or, n mod frecvent, este activ nevoia de a spune ceva i de a face ca i cum nu s-ar spune ceea ce se spune; rspunderea enunrii poate fi, deci, refuzat discret; o ntreag psihologie i sociologie a implicitului ce se afl n relaiile sociale dezvluie inevitabilitatea unor tabu-uri lingvistice, precum i personalizarea contextual a informaiei i atitudinii. Pe de alt parte, orice afirmaie explicit poate deveni tema unei discuii posibile, astfel nct evidena lor primar dispare sub contraargumente, rstlmciri, insinuri, contraziceri .a.m.d.; formularea unei idei este prima etap, i decisiv, ctre punerea sa n discuie[41] ; de aceea, mijloacele de expresie nu sunt interesate s etaleze inteniile i ideea, pentru a nu li se atribui un obiect ce se preteaz la contestare. Prin urmare, folosirea limbajului nu probeaz [n]totdeauna i n totalitate prezena i/sau eficiena unei codificri stricte ceea ce, pe de alt parte, dovedete c limbajul nsui nu poate fi asimilat unui cod. Procedurile de valorificare a implicitului pot s se ntemeieze pe coninuturile enunului (premise necesare, dar neformulate cum este cazul propagandei, publicitii .a.; ordonare silogistic a unor convingeri sau convenii oratorice; lacune n mesaj care i ating inta etc.) sau pe faptul enunrii (subnelesurile contextuale ale discursului). Problema general a implicitului (...) const n a ti cum se poate spune ceva fr s se accepte n schimb tot pe atta responsabilitatea de a-l fi spus, ceea ce nseamn s beneficieze n acelai timp de eficacitatea vorbirii i de inocena tcerii. Strategia este simpl: locutorul i reduce responsabilitatea la semnificaia literal, care (...) poate totdeauna s se prezinte ca independent. Ct privete semnificaia implicit, aceasta poate, cu o anumit nfiare, s fie pus n sarcina auditorului: acesta este considerat s o constituie, printr-un soi de raionament, pornind de la interpretarea literal, interpretare din care va trage apoi, pe rspunderea sa, consecinele posibile. [42] Identificarea surselor implicitului n coninutul textual sau n procesul de enunare nu are n vedere dac semnificaia implicit rspunde unei intenii a locutorului sau doar unei interpretri a destinatarului; este vorba de o simpl schematizare logic. O alt clasificare psihologic este 165
operat lundu-se n considerare nu numai forma demersului discursiv, ci i locul n care este iniiat bifurcarea semnificaiei. Din acest unghi, Ducrot distinge diferite ipostaze ale coninuturilor semnificante implicite: 1) cele care sunt manifestri involuntare, 2) se datoreaz unei mnuiri (chiar manipulri) stilistice, 3) deriv dintr-o retoric a conotaiei, prin suprapunerea peste limbajul obinuit a unui cod secund, sau 4) se datoreaz impresiei curente c efectiv se triete mai mult dect ceea ce este formulat, deci c nu exist o suprapunere ntre semnificaia atestat i semnificaia exprimat. Sub denumirea de presupoziie, Ducrot cuprinde att form[ul]ele discursive ale implicitului, ct i implicitul non-discursiv. Definirea acestei noiuni poate urma dou linii: se poate, pe de o parte, s se considere presupoziiile unui enun ca fiind, n mod fundamental, condiiile impuse pentru ca ntrebuinarea sa s fie normal (cu sarcina, de altfel, de a defini aceast normalitate); dar se poate de asemenea s se considere c presupoziiile unui enun sunt, n mod fundamental, elemente ale coninutului su, componentele semnificaiei sale[43] . Dezvoltarea acestor ipoteze prin exemplificri succesive i disocieri analitice permit lui Ducrot conturarea unui punct de vedere lingvistic alternativ la teoria lui Searle; performanele sunt evidente mai ales n interpretarea sensului literal din unghiul implicitului discursiv, dar i interpretarea general a condiiilor de validare a sensului n termeni mai flexibili dect cei ai regulilor constitutive i arierplanului din concepia lui Searle. Dac Austin i Searle grefeaz filosofia lingvistic pe (cu) o teorie a aciunii, Ducrot se mrginete la sesizarea lingvistic specializat a modurilor n care este folosit limbajul. Aceste jonciuni teoretice ntre filosofia analitic, lingvistic i pragmatic sunt fertile pentru teoria comunicrii.
Lecturi obligatorii: 1 R. Carnap, Depirea metafizicii prin analiza logic a limbajului, n antologia Filosofie contemporan, Edit. Garamond, f.a.; 1 Ilie Prvu, Filosofia comunicrii, SNSPA, 2000, Seciunea a II-a, cap. 1 Ludwig Wittgenstein, Caietul albastru, Humanitas, 1993
166
FILOSOFIE CAP XIII: FALSIFICAIONISMUL LUI KARL R. POPPER I EPISTEMOLOGII POST-POPPERIENE
XIII. Falsificaionismul lui Karl R. Popper i epistemologii post-popperiene

Concepia mea se sprijin pe o asimetrie ntre verificabilitate (Verifizierbarkeit) i falsificabilitate, care decurge din forma logic a enunurilor generale; acestea nu pot fi derivate din enunuri singulare, dar pot fi contrazise de ctre acestea. Prin inferene pur deductive (cu ajutorul aa-numitului modus tollens al logicii clasice), se poate, aadar, conchide de la adevrul enunurilor singulare la falsitatea enunurilor generale. Acesta este singurul mod strict deductiv de inferen care nainteaz, pentru a spune aa, n direcie inductiv; adic, de la enunuri singulare la enunuri generale.[1] (Karl R. Popper) K. Popper (1902-1994) adopt o poziie de principiu fa de empirismul logic: analitii limbajului cred c nu exist probleme filosofice veritabile sau c problemele filosofiei, dac exist, sunt probleme ale folosirii limbajului sau al nelesului cuvintelor. Eu cred, dimpotriv, c exist cel puin o problem filosofic ce i intereseaz pe toi oamenii care gndesc. Este problema cosmologic: problema nelegerii lumii inclusiv a noastr nine, i a cunoaterii noastre, ca pri ale lumii.[2] Filosofia i tiina se raporteaz la aceast problem cu intenii i mijloace proprii, pe ci specifice, importante fiind rezultatele i nu fixrile metodologice. Dac nu adept i practicant al unui pluralism metodologic, sigur un spirit tolerant fa de avantajele diferitelor metode i tehnici de cercetare, K. Popper i fixeaz ca obiectiv investigarea creterii cunoaterii tiinifice, tocmai pentru c dezvoltarea istoric a tiinei ofer deschideri favorabile unui discurs epistemologic de amploare, astfel nct dificultile precis localizate ale cercetrilor analitice s poat fi depite cu alt aparat conceptual i cu alte principii teoretice. Critica inductivismului. Popper consider c problema ntemeierii cunoaterii nu poate primi soluii mulumitoare. Enunurile tiinifice ncepnd de la cele observaionale i pn la cele generale, culminnd cu legile teoretice sunt pur i simplu acceptate de comunitatea de cercetare, dar nu pot fi validate, testate riguros pentru a le ntemeia i dovedi adevrul. Aadar, n opinia sa, cunotinele tiinifice nu pot fi confirmate prin (de ctre) enunurile de baz care sunt, de fapt, propoziii simple ce traduc, fixeaz n limbaj date observaionale, iar aceste observaii nu sunt niciodat pure, doar constatative, ci sunt predeterminate de cunotine anterioare. Popper afirm c metoda inductiv este un mit, n msura n care ntreine iluzia ntemeierii cunoaterii de la simplu la complex, a validrii teoreticului prin empiric i observaional; inducia tiinific trebuie ntotdeauna suspectat de un regres la infinit, ntruct, fiind incomplet, nu poate oferi temeiuri de necontestat: este () departe de a fi ceva de la sine neles c suntem ndreptii s inferm enunuri universale din enunuri singulare, orict de numeroase ar fi acestea; o concluzie tras n acest fel se poate dovedi oricnd fals; dup cum se tie, oricte lebede albe am observa, aceasta nu ne ndreptete s tragem concluzia c toate lebedele sunt albe.[3] 167
Aceeai dificultate este ntlnit i atunci cnd, pe baza principiului induciei, se verific valabilitatea enunurilor generale, a ipotezelor i sistemelor teoretice prin recurs la enunuri singulare. Concepia mea noteaz Popper () este n net opoziie cu toate ncercrile de logic inductiv; ea poate fi caracterizat ca o teorie despre metoda deductiv a testrii.[4] Menionm c accentul este pus nu pe confirmarea cunotinelor, ci pe infirmarea lor. Dac enunurile de baz nu sunt niciodat suficiente i concludente pentru adevrul unei teorii, ele ofer n schimb informaii sigure pe baza crora o teorie se dovedete fals. Deci confirmrile observaionale ale unor legi teoretice nu probeaz nimic: indic doar faptul c aceste legi au rezistat testelor i deci nu au fost (nc) infirmate. ns ntotdeauna infirmarea, adic incompatibilitatea, divorul dintre enunuri generale i informaiile observaionale, dovedete falsitatea cunotinelor teoretice. Testarea critic. n construcia epistemologic popperian, criteriul care stabilete statutul tiinific al unei legi sau teorii l constituie falsificabilitatea, conceput nuntrul unei concepii deductiviste. Teoria sa despre metoda deductiv a testrii este vdit entiempirist, mai ales n ceea ce privete refuzul existenei constatrilor observaionale pure. Metoda testrii critice a teoriilor, a seleciei lor pe baza rezultatelor testelor, este, dup prerea mea precizeaz K. Popper ntotdeauna urmtoarea: din ideea nou, nc nentemeiat n nici un fel o anticipare, o ipotez, un sistem teoretic sunt deduse, pe cale logic-deductiv, consecine. Aceste consecine sunt comparate unele cu celelalte i cu alte enunuri, stabilindu-se astfel ce relaii logice (de exemplu echivalen, derivabilitate, compatibilitate, contradicie) exist ntre ele. Pot fi deosebite patru direcii de realizare a testrii unui sistem teoretic: compararea logic a consecinelor una cu alta, prin care sistemul este cercetat din punctul de vedere al consistenei sale interne; examinarea formei logice a teoriei cu scopul de a stabili dac ea are caracterul unei teorii a tiinei empirice, deci dac nu este, de exemplu, tautologic; compararea cu alte teorii, pentru a stabili, ntre altele, dac teoria ce urmeaz a fi testat, n cazul c ar trece cu succes testele, ar putea fi evaluat ca un progres tiinific; n sfrit, testarea teoriei prin aplicarea empiric a consecinelor derivate din ea.[5] Acest ultim test este comun i variantelor empiriste, inclusiv contemporane, n msura n care se au n vedere acele consecine practice derivate sau derivabile ce se ataeaz enunurilor teoretice. Dar, n timp ce la empiriti accentul cade pe verificabilitate din aceste motive orizontul elaborrilor teoretice ale tiinei fiind redus la nivelul induciei , procedeul n cauz este, la K. Popper, tot deductiv: din sistemul teoretic vor fi desprinse (prin utilizarea unor enunuri deja admise) predicii uor aplicabile; o pondere aparte au cele care nu pot fi deduse din alte construcii teoretice deja admise, sau, mai mult, vin n contradicie cu acestea; dac consecinele singulare vor fi verificate prin aplicaii practice i experimente, rezult c, pe moment, nu avem motive s le respingem; dac, ns, sunt falsificate, adic primesc un verdict negativ, acest fapt va afecta i sistemul din care au fost deduse. Consecinele verificate, deci cele care primesc verdictul pozitiv n aplicaii, nu pot dovedi nimic despre adevrul, nici mcar probabilitatea, teoriilor din care sunt deduse; deci nu se poate infera, pe cale inductiv, de la enunurile singulare la adevrul teoriei. Sistemul teoretic care rezist testelor deductive severe este coroborat; este i trebuie acceptat pentru c nc nu a fost depit de dezvoltarea progresiv a cunoaterii, dar pozitivitatea testrii poate fi, mai devreme sau mai trziu, rsturnat. Numim o teorie coroborat att timp ct ea a trecut cu succes aceste teste. Relaiile fundamentale care stau la baza aprecierii (evalurii) pe care o numesc coroborare sunt compatibilitatea i incompatibilitatea. Incompatibilitatea o consider o falsificare a teoriei, n 168
timp ce numai compatibilitatea nu justific atribuirea unui grad pozitiv de coroborare teoriei; simplul fapt c o teorie nu a fost nc falsificat nu poate fi considerat ca suficient. Cci se pot oricnd construi un numr orict de mare de teorii care sunt compatibile cu orice sistem dat de enunuri de baz acceptate. (Aceast remarc este valabil i pentru toate sistemele metafizice.)[6] Iat de ce, atunci cnd se renun la testarea n continuare a enunurilor tiinifice, considerndule ca definitiv verificate, se iese din jocul tiinific; ipotezele confirmate nu pot fi, desigur, abandonate fr temeiuri, dar trebuie operat nlocuirea lor cu alte ipoteze, derivate din aceeai teorie, pn se atinge falsificarea lor. Testarea teoriilor concurente conduce la selecia acelora care au rezistat severitii sistematice a testelor, dovedind c am nvat din greelile noastre i am sporit astfel cunoaterea noastr tiinific[7]. Testarea are ca scop respingerea, infirmarea unei teorii. Prin aceasta, Popper se ndeprteaz net de ceea ce numete atitudinea dogmatic, specific variantelor verificaioniste, justificaioniste sau inductiviste. Atitudinea dogmatic este legat n mod evident de tendina de a verifica legile i schemele noastre conceptuale, cutnd s le aplicm i s le confirmm, chiar pn la punctul de a neglija infirmrile, n timp ce atitudinea critic este printre cele gata s schimbe legile, s le testeze, s le resping, s le falsifice, dac este posibil.[8] Pentru Popper, certitudinea absolut, este o idee limit, iar certitudinea obiectiv pur i simplu nu exist[9]. De aceea, urmrirea ei trebuie abandonat n favoarea creterii cunoaterii. Prin urmare, n concepia lui K. Popper, ntreaga cunoatere tiinific are un caracter ipotetic: legile i teoriile tiinei nu ofer adevruri stabilite n mod sigur pe date pozitive de observaie, nu sunt certitudini; mai mult: ceea ce e considerat ca dat al experienei, fiind surprins n limbajul observaional, sunt ajustri afectate de caracterul ipotetic al teoriilor pe care vor s le confirme. Teoriile i enunurile tiinifice nu pot fi declarate ca adevrate, ci doar presupuse a fi adevrate; scopul lor este cutarea adevrului, acesta fiind doar un ideal care direcioneaz cercetarea, descoperirea sa avnd numai o valoare normativ. Noi cutm adevrul, dar s-ar putea s nu tim cnd l-am descoperit; nu avem nici un criteriu al adevrului, dar suntem totui cluzii de ideea de adevr ca principiu normativ; i, dei nu exist criterii generale pe baza crora am putea recunoate adevrul poate cu excepia adevrului tautologic , exist ceva n genul unor criterii ale progresului spre adevr.[10] Ca atare, toate legile, toate teoriile rmn esenialmente experimentale, sau presupuneri, sau ipoteze, chiar atunci cnd nu ne mai simim n stare s ne ndoim n privina lor[11]. Preocuparea este de a le gsi punctele vulnerabile, iar acestea nu pot fi depistate, de regul, dect n cele mai ndeprtate consecine logice, respectiv la nivelul enunurilor test sau al enunurilor de observaie. Menionm, ns, c falsificarea nu este fcut de ctre enunuri de baz rzlee. Aceasta o facem numai atunci cnd a fost gsit un efect reproductibil care falsific teoria; cu alte cuvinte, dac a fost formulat i coroborat o ipotez empiric de un nivel mai sczut de generalitate, care descrie un asemenea efect.[12] Falsificabilitate i falsificare. Popper ncearc s expliciteze diferenele dintre falsificabil ce se refer la ceea ce poate fi respins n manier empiric i falsificabilitate care indic respingerea empiric. Termenul tehnic falsificabilitate este un concept pur logic i se raporteaz numai la structura logic a enunurilor i claselor de enunuri. Nu are, n schimb, nici un raport cu problema cunoaterii, dac se recunoate c unul sau altul din rezultatele experimentale eventuale constituie respingeri. [13] Deci anumite enunuri sau teorii sunt falsificabile dac exist cel puin un falsificator potenial, adic un enun de baz posibil care s fie n contradicie logic cu ele; este important de a nu pretinde ca enunul de baz s fie 169
adevrat, iar falsificarea efectiv s fie de o asemenea eviden nct s constrng pe oricine s admit c teoria vizat este efectiv respins i c, prin urmare, ea este fals. Falsificabil, ca termen logico-tehnic, este luat n sensul unui criteriu de demarcaie; acest concept pur tehnic se refer la falsificabilitatea n principiu, se bazeaz pe o relaie logic ntre teoria n cauz i clasa enunurilor de baz (sau de falsificatori poteniali) pe care i descriu. Totodat, termenul falsificabil poate fi privit i n sensul c teoria n discuie ar putea s fie falsificat n mod definitiv, n manier concludent i demonstrabil (n mod demonstrabil falsificabil). Este evident c o teorie falsificabil n primul sens nu este numaidect falsificabil n al doilea sens. Cnd e vorba de falsificatorii poteniali, se folosete, de regul, termenul de falsificabilitate, iar cnd se vizeaz o teorie n mod demonstrabil falsificabil [14] este mai indicat termenul falsificare. Primul sens surprinde posibilitatea logic a unei falsificri de principiu; al doilea sens o problem experimental, efectiv i concludent a falsificrii unei ipoteze. "Acordul ntre teorie i observaie nu folosete la nimica atta timp c teoria nu este testabil i atta timp ct acordul nu este stabilit ca rezultat al unor ncercri serioase de a o testa. Dar a testa o teorie nseamn a ncerca s-i gsim punctele slabe. Adic a ncerca s o respingem. Iar o teorie este testabil numai dac poate fi (n principiu) respins. Criteriul falsificabilitii sau respingerii (criterion of refutability) separ teoriile empirice de cele ne-empirice; ca principiu al testabilitii, acest criteriu activeaz o presupoziie: "a testa o teorie, la fel ca i a testa o pies a unei mainrii, nseamn a ncerca s o strici. Astfel, o teorie despre care tim dinainte c nu poate fi stricat sau respins nu este testabil," [15] tiin i metafizic. Unele din explicitrile lui K. Popper sunt foarte tranante, apreciind c, n sens strict, nu exist de fapt o metod tiinific; deci, nu exist o materie, disciplin, ramur a cunoaterii (=cercetrii), ci doar probleme i de dorina de a le rezolva. Botanica, chimia .a., de pild, au doar unitate administrativ. n fapt, nu exist o metod pentru descoperirea tiinific, apt s decid dac o teorie este adevrat potrivit unei metode de verificare , sau s determine dac o ipotez este posibil sau probabil adevrat. "Teoriile tiinifice se deosebesc de mituri numai prin aceea c ele sunt criticabile i modificabile n lumina criticii. Dar ele nu pot s fie verificate, nici reprezentate ca probabile.[16] Orice critic raional a unei teorii const n a supune criticii pretenia sa de a fi adevrat i capabil s rezolve problemele pentru soluionarea crora a fost imaginat.[17] Adevrul (absolut) este doar un scop i deopotriv o norm implicit a eficienei critice. Explicaia este un ansamblu de enunuri, din care unele descriu o stare de lucruri ce urmeaz a fi explicat (explicandum-ul), n timp ce altele enunurile explicative propriu-zise formeaz explicaia n sensul strict al termenului, constituind explicans-ul explicandum-ului; explicans-ul trebuie s fie testabil independent, i s implice logic explicandum-ul; n acelai timp, trebuie s fie adevrat, chiar dac, n general, nu este stabilit ca adevrat; n orice caz, posed anumite date independente care pledeaz n favoarea sa. Scopul tiinei este de a descoperi unele explicaii satisfctoare pentru tot ceea ce ne uimete i pretinde o explicaie.[18] ns Popper nu crede n existena explicaiilor ultime. ntre tiinele empirice i speculaiile pseudo-tiinifice, non-tiinifice sau metafizice demarcaia nu este riguroas. Semnul distinctiv al teoriei tiinifice const doar n testabilitate, respingere sau falsificabilitate. ns tiina este, totui, profund marcat de idei metafizice, mai ales n ipostaza de idei regulative pentru evoluia tiinei nsei. 170
Nu cred mrturisete K. Popper ca metafizica s fie vid de sens, i nu cred c se pot elimina toate elementele metafizice pe care le conine tiina; ele sunt prea strns legate de tot restul.[19] Eliminarea anumitor elemente metafizice din corpul tiinei este, fr ndoial, posibil. Sub acest aspect, ntre falsificabilitate i verificarea empiric exist totdeauna o asimetrie logic esenial; viciul verificaionismului const n faptul de a fi non-critic, i, deci, de a ncuraja att la creatorii ct i la receptorii unei teorii atitudini noncritice, riscnd astfel s distrug atitudinea raional (= cea a raionamentului critic). Inducia erijeaz repetiia n norm pentru justificarea credinelor ntemeiate pe regularitile aparente ale naturii. De aceea, inducia este mai bine zis, cuprinde i o presupoziie metafizic nemrturisit, "o conjectur asupra lumii care, din faptul c realitatea nu este total haotic, infereaz anumite regulariti structurale; n fapt, inducia nsi rmne o ipotez de cosmologie metafizic.[20] K. Popper nu atribuie i nu recunoate tiinei nici o autoritate ultim; cunoaterea tiinific este, deci, marcat de slbiciunile i de miopia omului, fiind, totui, cea mai ndreptit s lumineze i s elibereze omul. Spiritul critic popperian refuz superstiia, inclusiv pe aceea care idolatrizeaz tiina. De aceea, pe lng recunoaterea unor presupoziii metafizice n chiar articulaiile discursului tiinific, recunoate utilitatea unor programe metafizice pentru (i n) dezvoltarea tiinei nsei, precum i legitimitatea unor enunuri pur existeniale[21], fr valoare pentru tiin. Ipoteticism epistemologic. Este important de reinut faptul c, nlocuind verificabilitatea cu ideea de coroborare, Popper instituie un pivot al dezvoltrii tiinei, preciznd c neverificabilitatea teoriilor este metodologic important. Trebuie, de asemenea, observat c teoria lui Popper are ca punct de plecare istoria tiinei, marcat de serii i succesiuni de infirmri ale unor cunotine tiinifice al cror adevr era n afara oricror ndoieli. Nu a existat vreodat o teorie att de bine ntemeiat ca teoria lui Newton scrie K. Popper i nici nu este probabil c va mai exista; dar teoria lui Einstein ne-a fcut s considerm teoria lui Newton ca o simpl presupunere sau ipotez.[22] Analiznd problema induciei, se situeaz n prelungirea poziiei lui H u m e: Orict de mare ar fi numrul enunurilor de observaie, nu va putea justifica pretenia unei teorii universale de a fi adevrat[23]. Propoziiile observaionale pot justifica doar falsitatea unei legi sau teorii. Este, aici, o reacie mpotriva inductivismului. Popper aaz la baza falsificaionismului su fertil, de altfel, pentru a explica progresul cunoaterii, mai ales n tiina contemporan o separaie net ntre inducie i deducie. Aceast ruptur situeaz poziia lui Popper nuntrul unui convenionalism deductivist. Enunurile de baz sunt acceptate ca rezultat al unei decizii sau nelegeri; n acest sens, ele sunt convenii[24] precizeaz Popper. Prin urmare, tiina se afl sub zodia ipoteticismului (termen folosit i de autor pentru a-i defini concepia epistemologic), fiind eludate astfel, coninuturile reflectorii ce vizeaz domenii de realitate obiectiv, cunotinele procurate pe cale inductiv. Desigur, exist o diferen esenial ntre limbajul i abstractizarea specifice nivelului empiric i, pe de alt parte, constructivitatea logic, idealizant a teoriilor tiinifice. Dar separaia net a acestora eueaz ntr-o subapreciere a problemei confirmrii enunurilor teoretice, a adevrului pe care acestea le exprim. n acest sens, Mircea Flonta sesizeaz c teoriile care nu au fost infirmate de fapte explic anumite fapte i, n acest sens, reprezint, cum recunoate i Popper, un jalon n progresul spre adevr. A spune c o teorie explic cu succes un anumit domeniu de fapte nu nseamn, pn la urm, a spune altceva dect c teoria este susinut de aceste fapte i este, n acest sens, confirmat.[25] Se pare, deci, c, 171
la Popper, coroborarea nu este dect un alt mod n care este pus problema ntemeierii cunoaterii. Sigur, Popper respinge credina ntr-o ntemeiere ultim, ntr-o confirmare definitiv, solid care s exclud, din principiu, orice posibilitate de infirmare. ns, dac anumite enunuri sau teorii sunt acceptate i privite cu ncredere de o comunitate tiinific n virtutea faptului c au rezistat cu succes testelor de falsificare aadar, pentru motivul c nu au fost infirmate , aceasta nu exclude att adevrul respectivelor enunuri sau teorii, ci doar absena unor argumente infailibile care s-l impun definitiv; deci, coroborarea este opus nu att adevrului, ct temeiurilor acestuia temeiuri care nu rezist unei analize critice lucide. Sub ideea de coroborare se afl deghizat un spirit sceptic fin, critic, de bun calitate, care refuz stagnarea cunoaterii. De altfel, Popper nsui mrturisete: Problema fundamental a teoriei cunoaterii este: Putem oare s cunoatem ntr-adevr ceva? (sau, n formularea lui Kant: Ce pot s cunosc?). Am ncercat acum 35 de ani, n cartea de fa (Logica cercetrii n.n.), s rspund la aceast ntrebare. Rspunsul meu nu este pesimist, relativist sau sceptic (n sensul folosirii moderne a cuvntului sceptic). El arat c putem nva din greelile noastre. O apropiere de adevr este posibil. Acesta este rspunsul pe care l-am dat pesimismului gnoseologic. Ddeam ns i un rspuns optimismului gnoseologic: Cunotinele sigure ne sunt refuzate. tiina noastr este formulare i critic a conjecturilor (Kritisches Raten); o reea de ipoteze, o estur de presupuneri.[26] Thomas S. Kuhn sesizeaz c investigaiile tradiionale asupra metodei tiinifice urmreau s descopere un set de reguli care s permit fiecruia dintre cei care le urmeaz s realizeze o cunoatere bine ntemeiat. Eu am ncercat s insist, dimpotriv, asupra faptului c, dei tiina este practicat de ctre indivizi, cunoaterea tiinific este intrinsec un produs de grup i c nici eficiena sa specific nici modul n care se dezvolt nu vor fi nelese fr o raportare la specificitatea grupurilor care o produc.[27] Modul su e a nelege i de a practica filosofia tiinei are o larg audien, att pentru faptul c are virtui operaionale pentru practica tiinific imediat, ct i pentru c s-a impus, cel puin ca terminologie, i n alte domenii: istoria literaturii, a muzicii, istoria politicii i ideologiilor etc. Conceperea dezvoltrii tiinei ca o succesiune de perioade dominate fiecare de o tradiie i punctate de ntreruperi necumulative se preteaz la ajustri relevante pentru sfere de activitate cultural foarte diferite. n acelai sens acioneaz i nucleul semantic al conceptului de paradigm care are unele zone de indeterminare n semnificaii. Astfel, ntruct acest concept este elaborat n contextul unei analize multidimensionale a tiinei, el are dimensiuni teoreticometodologice: paradigma ca sistem de aplicaii standard al unei teorii, de opiuni epistemologice i metodologic-instrumentale; sociologice: paradigma ca matrice disciplinar ce asigur coeziunea unei comuniti tiinifice; istorice: paradigma ca realizare tiinific exemplar ce determin o tradiie coerent ntr-o disciplin anume. Interferena acestor linii semantice este profitabil pentru analiza multor alte domenii extratiinifice, unde subiectivitatea are un cuvnt de spus. Kuhn propune un mod nou, radical deosebit de cele care au circulat n literatura epistemologic, de a vedea tiina, cu implicaii destructurante i restructurante pentru filosofia tiinei, metodologia istoriei tiinei, dar i pentru nelegerea naturii activitii n tiinele deja mature. Pentru el este clar o concluzie: exist o discrepan ntre filosoful tiinei, care ofer modele, eventual normative, privitoare la ce trebuie s fie tiina, i modul n care cercetarea tiinific a fost practicat n diferitele epoci, culturi sau cum este practicat astzi. Teoria sa va cuta s 172
umple exact aceast fisur, dnd mai mult credit afirmaiilor fcute de oamenii de tiin, chiar atunci cnd acestea nu au putut fi integrate de viziunile speculative asupra tiinei. Exist suficiente puncte de contact ntre teoria sa i falsificaionismul lui K. Popper. Astfel, ambii consider c pentru caracterizarea naturii i dinamicii unei tiine naturale conceptul de teorie tiinific este central. Aceasta, format dintr-un sistem de enunuri, este supus testrii, adic se determin raportul logic dintre propoziiile teoriei i cele observaionale. Dac testele empirice nu valideaz enunurile derivate din teorie, ceea ce la Popper se numete falsificare, are loc abandonarea acesteia. Criteriile logice i empirice decid n situaia teoriilor rivale. n cazul succesiunii unor teorii, este posibil ca acea veche s fie considerat ca un caz particular al celei mai noi. tiina normal. Cei care practic o anumit specialitate tiinific (grupul tiinific sau comunitatea) se disting prin urmtoarele caracteristici: au avut o formaie i iniiere profesional asemntoare, au asimilat aceeai literatur tehnic, ajung la o relativ deplintate a comunicrii i consensului, ntruct se identific sub raport teoretic; au, cu alte cuvinte, aceleai referenialuri teoretico-metodologice i de psihologia cercetrii. Paradigmele sunt modele de practic tiinific acceptate i considerate ca exemplare de grupul disciplinar; ele prefigureaz soluii concrete, ntlnindu-se, de aceea, n lucrrile clasice i n manuale. Aceste probleme i rezolvri exemplare au o funcie normativ, n msura n care cunoaterea tacit pe care o includ orienteaz soluionarea de noi probleme i, n general, adaptarea neproblematic la diferite situaii experimentale. Deci, ntr-o anumit msur, noul se las asimilat de paradigm fr dificulti aparte. De aceea, oamenii de tiin consider fundamentele practicii lor tiinifice ca fiind asigurate i n afara oricrui pericol. Acesta este stadiul de tiin normal: tiina, aa cum rezult din funcionarea i aplicarea concret a matricii disciplinare (paradigma), ni se prezint ca o ncercare perseverent i pasionat de a potrivi natura n tiparele conceptuale oferite de educaia profesional[28]. Aplecarea sistematic asupra domeniului de obiecte ce cade sub incidena paradigmei duce la acumulri factuale i performane cognitive menite s precizeze mai puternic paradigma nsi. Anumite probleme sunt din principiu rezolvabile; de aceea, spune Kuhn, tiina normal e aidoma unui joc de puzzle sau rezolvrii cuvintelor ncruciate. Anomaliile create de situaii neasimilabile paradigmatic creeaz, dac sunt severe i ndelungate, stri de incertitudine: atac paradigma i solicit schimbarea ei; dar de ndat ce a dobndit statutul de paradigm, o teorie tiinific este invalidat numai dac exist o alternativ s-i ia locul.[29] Ieirea din criz se produce numai prin inventarea unei noi teorii. Incomensurabilitatea teoriilor. De fapt, concepia lui Kuhn este o reacie violent mpotriva viziunilor cumulaioniste asupra cunoaterii tiinifice. Progresul exist, dup el, numai nuntrul unei paradigme, rupturile violente i trecerile la noi structuri teoretice fiind marcate de incomensurabilitate. Modelele teoretice sunt, aadar, independente i incomensurabile, ntruct au presupoziii diferite, sisteme explicative diferite i vizeaz domenii de realitate fr legtur profund unele cu altele. Este, prin aceasta, respins concepia lui Popper despre progresul tiinific neles ca apropiere de adevr. Aceast tez a lui Kuhn omite faptul c ntre teorii succesive exist o zon de comunicare n care argumentele decid pentru cea care are funcii explicative mai puternice, fiind, deci, un progres incontestabil. Pe de alt parte, este greu de presupus c tiina normal care poate sfri n rutin profesional nu este 173
preocupat de msura n care corespunde spiritului critic i raional manifestat de adevrata tiin. De aceea, chiar dac aspectele psiho-sociologice pot fi i sunt relevante n privina genezei, aplicrii sau chiar elaborrii teoriei tiinifice, tiina, ca activitate raional, trebuie investigat epistemologic i din perspectiva unor modele de inteligibilitate, ceea ce nu nseamn, nicidecum, opiunea pentru construcii aprioriste. Simptomatic este chiar revenirea lui Kuhn asupra termenului paradigm. El a fost introdus n Structura revoluiilor tiinifice pentru c eu, n calitate de istoric i autor al crii, examinnd apartenena cercetrilor la o comunitate tiinific, nu am putut descoperi suficiente reguli mprtite n comun care s explice caracterul neproblematic al activitii de cercetare desfurate de ctre grup. Am tras concluzia c exemple mprtite n comun de practica tiinific fructuoas ar putea nlocui lipsa regulilor. Aceste exemple constituiau paradigmele grupului tiinific i, ca atare, erau eseniale pentru o cercetare caracterizat prin continuitate. Din nefericire, ajuns pn aici, am permis extinderea aplicrii termenului la toate angajamentele mprtite n comun ale grupului, la toate componentele a ceea ce vreau acum s numesc matrice disciplinar.[30] Din imprecizia nelesurilor paradigmei au rezultat numeroase aspecte subiectiviste n interpretarea progresului tiinific. Curat ns de sensuri neavenite, acest termen este capabil s surprind o stare de fapt care nu poate fi contestat: att elaborrile teoretice, ct i testarea adevrului lor se desfoar n contexte social-istorice i psiho-sociale, i, de aceea, i integreaz totdeauna referenialuri colective. Imre Lakatos. Alan F. Chalmers sesizeaz c "nici accentul pus de inductivismul naiv pe derivarea inductiv a teoriilor pornind de la observaie, nici schema falsificaionist a conjecturilor i respingerilor nu sunt capabile s surprind geneza i dezvoltarea teoriilor efectiv complexe". [31] Tratarea teoriilor ca structuri stabile provine din convingerile sedimentate istoric de eficiena explicativ a unor paradigme, precum i din indispensabila preocupare de a stpni aria semantic a termenilor tiinifici prin definiii. Aceste structuri organizate logic i conceptual nu trebuie, ns, mitizate, ci tratate ca structuri deschise care - prin anumite chei i prescripii interne - propun programe de cercetare, i [auto]regleaz dezvoltarea i extensia. Noiunea program de cercetare introdus de Lakatos este flexibil i eficient n a surprinde acele dominante care orienteaz, ntr-o anumit perioad, lucrrile comune ale oamenilor de tiin. Un program de cercetare are un nucleu dur - alctuit dintr-un set restrns de principii i ipoteze generale - pe baza cruia se constituie i dezvolt o centur protectoare compus din ipoteze auxiliare, menite s blocheze eventualele falsificri. Euristica negativ nu accept nici o respingere sau modificare a nucleului dur. Euristica pozitiv este format din reguli i linii de conduit care prefigureaz direciile dezvoltrii programului de cercetare, stimulnd extinderea i reorganizarea teoriilor periferice prin instrumente matematice i/sau mijloace experimentale din ce n ce mai complexe. Lakatos pune accent pe elementul convenional prezent ntr-un program de cercetare i pe necesitatea acceptrii nucleului dur de ctre membrii unei comuniti tiinifice; acest nucleu este nefalsificabil numai prin decizia metodologic a protagonitilor; supunerea sa la teste observaionale trebuie s-i urmreasc n mod sistematic confirmarea. Euristica negativ exprim tocmai exigena meninerii intacte a nucleului dur pe toat durata desfurrii unui program de cercetare. Euristica pozitiv, n schimb, opereaz transformri n centura protectoare pentru a-i 174
integra respingerile observaionale, astfel nct s poat spori puterea explicativ i capacitatea predictiv a nucleului dur n faa fenomenelor reale. Paul Feyerabend - de formaie fizician - pune sub semnul ntrebrii nsei preocuprile epistemologiei actuale n sensul identificrii unor rigori ale metodei tiinifice. "Ideea c tiina poate, i trebuie, s fie organizat dup reguli fixe i universale este n acelai timp utopic i duntoare. Este utopic ntruct implic o concepie prea simpl despre aptitudinile omului i circumstanele care le ncurajeaz, sau cauzeaz, dezvoltarea. i este duntoare prin faptul c tentativa de a impune anumite reguli nu reuete s ne sporeasc calificrile profesionale dect n detrimentul umanitii din noi. Printre altele, o asemenea idee este prejudiciabil tiinei, ntruct neglijeaz condiiile fizice i istorice complexe care influeneaz n realitate schimbarea tiinific". "Toate metodologiile i au propriile limite, i singura regul care supravieuiete este Totul este bun."[32] K.Popper ncearc s introduc prin falsificaionism un nou criteriu apt s separe tiina de non-tiin; el are serioase ndoieli cu privire la posibilitatea circumscrierii unor rigori universal valabile ale metodei tiinifice; totui, apreciaz c o teorie nu este efectiv tiinific dect dac (i n msura n care) este susceptibil de a fi respins prin testri empirice. Th. Kuhn rezum evoluia tiinei n anumite faze: pre-tiin, tiin normal, criz, revoluie, o nou tiin normal, noi crize, .a.m.d. Sensurile paradigmei pot fi integrate ntr-o viziune mult mai subtil i fertil prin ideea programului de cercetare a lui Lakatos. Structurile teoretice i integreaz n variate opiuni epistemologice deschiderea ctre practica i istoria tiinei. Acest pluralism metodologic sfrete prin Feyerabend ntr-un soi de dadaism epistemologic: "nu exist idee, orict de veche i absurd ar fi, care s nu fie capabil s fac s progreseze cunoaterea noastr".[33] Demistificarea metodei provine din "convingerea c anarhismul" - prezent mai ales n filosofia politic - "este cu certitudine un excelent remediu pentru epistemologie i pentru filosofia tiinelor". [34] Punnd sub semnul ntrebrii primatul valoric al cunoaterii tiinifice, P.Feyerabend reabiliteaz i legitimeaz n climat post-modern mizele cognitive i culturale ale poeziei i mitului. Paradigma raionalitii tiinifice este astfel inserat n cadre mult mai largi de percepie/valorizare cultural i de conceptualizare epistemologic. Lecturi obligatorii: 1 Karl R. Popper, Mitul contextului, Editura Trei, 1998, cap.4 1 Thomas S. Kuhn, Tensiunea esenial, Edit. tiinific i enciclopedic, 1982, cap.12
175
FILOSOFIE CAP XIV: FILOSOFIA MORALEI
XIV. Filosofia moralei. Teoria competenei comunicaionale i etica

"Fie-mi iertat descoperirea c ntreaga filosofie moral de pn acum a fost plicticoas i a fcut parte dintre somnifere - i c prin nimic "virtutea" n-a fost mai compromis n ochii mei dect prin aceast plicticoenie a avocailor ei: ceea ce nu nseamn c a nesocoti utilitatea general a acestui caracter plictisitor"[1]. (Friedrich Nietzsche) Termenul "moral" are origine latin, "mos-mores" (cu derivatul adjectival "moralis") referinduse la obiceiuri, obinuine, moravuri. Iniial, i termenul "etic", cu etimologie greac ("ethos"subst., "thikos" - adj.), desemna aceleai lucruri. Specializrile ulterioare ale sensurilor permit ca, astzi, s nelegem prin etic teoria filosofic i/sau tiinific asupra moralei, adic ansamblul constructelor conceptuale prin care se explic structura, temeiul i rigorile experienelor practico-spirituale ce constituie planul moralitii trite, reale. Riguros vorbind, morala este obiectul de studiu al eticii, chiar dac n ntrebuinarea cotidian cei doi termeni par a avea aceleai semnificaii. Fr ndoial, ncercrile de teoretizare asupra fenomenului moral apar din nevoia unei justificri consistente a unui anume stil de via, i pentru a fundamenta o practic pornind de la explicaia dat omului i rostului su n lume. Se tinde, astfel, spre clarificarea problemelor nemijlocite ntr-o unitate conceptual n vederea proiectrii unui model exemplar cruia s i se adapteze realitatea uman. Etica teoretizeaz pentru a reveni n viaa nemijlocit cu un spor de cunoatere, cu un spirit al nuanelor i echilibrului apt s direcioneze subiectivitatea uman n efortul de a conferi vieii rotunjime i sens printr-o unificare valoric a situaiilor de via. Morala ca rsturnare a raporturilor de for (M.Ralea). Morala cuprinde valori, norme, etichete, tipuri ideale i modele exemplare prin care se urmrete reglementarea raporturilor interumane. Concepiile i codurile morale prefigureaz criterii i modele valorice, etaloane ale omenescului ce se impun ca exigene n faa actelor imediate. Valorile morale exprim aspiraii validate social, adic ceea ce o societate consider dezirabil: semnificaii, nelesuri, sensuri pe care le atribuim anumitor persoane, comportamente sau aciuni. Actele de valorizare presupun totdeauna raportarea realitii nconjurtoare la anumite trebuine, nevoi, aspiraii, dorine umane. Valorizarea const n precizarea unor preferine, comportamente demne de stim. Ea presupune ntotdeauna polarizarea i ierarhizarea realitilor imediate a cror existen este pur i simplu lipsit de atribute valorice intrinseci. Lucrurile nu sunt nici bune, nici rele, nici frumoase, nici urte; numai prin raportare la sfera trebuinelor umane apar diferene de rang i raporturi de opoziie ntre diferitele ipostaze ale realitii: sunt considerate valori pozitive acele acte, obiecte, comportamente etc. care, prin nsuirile lor concrete, satisfac trebuinele umane i de aceea sunt preuite, preferate, cutate i dorite. Valorile, ca rezultate ale actelor de valorizare, nu au prezen nemijlocit, ci constituie o sfer ideal. Simbolurile comportamentale, exigenele i normele morale exprim coninuturi valorice propuse spre realizare. Deseori ns acestea nu se mulumesc s recomande, ci formuleaz imperative: "trebuie s", "este necesar ca s"... Codurile valorico-normative sunt acele convenii prin care o colectivitate i formuleaz i i construiete 176
idealurile, fcnd posibil convieuirea interuman. Ele introduc autoconstrngeri tuturor reaciilor psihosociale. Prin aceasta disciplineaz i orienteaz, investesc cu sens energiile instinctuale i psihice. n mod nemijlocit, raporturile dintre oameni, la nivel de individualiti i/sau grupuri au tendina de a se manifesta ca raporturi de for, de dominaie. Fiecare ins sau grup tinde s-i afirme puterile, energiile (indiferent de modul su concret de a i le manifesta) pentru a obine avantaje, eficien, succes. Mihail Ralea constat c orice putere se supune "efectului de pant", adic tinde spre o afirmare ct mai energic i dominatoare. Fora, prin ea nsi, refuz orice restricii, devenind imperialist, tiranic. Raporturile de for intervin ori de cte ori comportamentele omeneti se las stpnite de nclinaii, tendine, instincte de autoconservare, egoism, interese mrunte. Se pot deosebi mai multe tipuri de for (cf.Mihai Ralea): fora fizic - creia, dincolo de ereditatea biosomatic, i se poate ataa tehnica; fora psihic (tria de caracter, voina, capacitatea de autocontrol); puterea economic (dat de proprietatea individual ce confer insului n cauz avantajele existeniale fa de ceilali); puterea cultural (dat de aptitudinile intelectuale, de pregtirea general i de specialitate, de erudiie, experien profesional); puterea politic - procur privilegii i prestigiu posesorilor ei (indivizi, elite ale puterii publice, partide); miza acestei puteri const n special n ocuparea instituiilor - acele puncte strategice din care pot fi luate decizii menite s declaneze procesele psihosociale pe termen mediu sau lung; tot n acest domeniu intr i elitele de influen care justific, fac credibile msurile luate de posesorii autoritii publice, deci opereaz n plan psihosocial; puterea talentului i/sau a frumuseii. n toate ipostazele ei, fora poate fi conceput ca un capital (n sens larg), care este investit nemijlocit n acte cotidiene, n raporturile cu ceilali, pentru a produce avantaje posesorilor (avere, rang social, popularitate, succes). Orice moral respinge din principiu cultul forei i egoismul, calificndu-le ca vicii, defecte personale. Morala urmrete sistematic, ntotdeauna, rsturnarea raporturilor de fore dintre oameni, corecia expansiunii forei, resemnificarea conduitelor prin apel la idealuri, norme, modele. Morala cultiv componenta uman a vieii, artnd ce i cum trebuie fcut pentru ca prin aciunile noastre s fim demni de calitatea de om. ntemeierea valorii morale este fcut diferit de la o concepie moral la alta; codurile morale se deosebesc ntre ele prin modul n care neleg autenticitatea uman i propun anumite coninuturi ca fundamente ale oricror gesturi umane. n prelungirea analizelor lui Mihail Ralea, putem sugera o tipologie general. Moralele simpatiei se ntemeiaz pe convingerea c originea i temeiul moralitii se afl n sentimentul de apropiere spontan fa de semen: complicitatea afectiv cu cellalt, solidarizarea dezinteresat, generozitate, mil, disponibilitatea de a sri n ajutorul celuilalt, comptimire. Asemenea valori aparin societii tradiionale, arhaice, n care raporturile interumane sunt directe, bazate pe o cunoatere reciproc a membrilor colectivitii. n aceste societi funcioneaz morala ruinii: multe acte nu sunt fcute nu pentru c ar fi interzise, ci pentru c nu se cuvine, nu se cade, funcionnd o jen fa de consecine. Indivizii sunt aici interanjabili. Tradiia este foarte puternic, oferind scheme comportamentale, criterii sigure, sfaturi de via, recomandri despre cum trebuie s fie omul, tipuri de ocupaii. Contiina colectiv coaguleaz la modul difuz, grupul domin contiina individual, gama alegerilor subiective este foarte redus. Indivizii se adun i triesc mpreun tocmai pentru c se aseamn. Moralitatea este bazat pe sentimente, efecte, emoii, fiind totodat auster. Abaterile de la norme i valori pun n pericol coeziunea colectiv, sigurana i armonia social; de aceea sanciunile sunt dure. Dreptul joac aici o funcie represiv: contiina colectiv se simte n pericol i de aceea cere satisfacie. Moralele comptimirii (simpatiei) funcioneaz ns n toate tipurile de societi. n lumea modern, la nivel de microgrup, suplinesc prin participare afectiv i implicare subiectiv senzaia de anonimat i caracterul abstract, impersonal, adesea 177
instituionalizat al raporturilor interumane, deficitul afectiv. n toate ipostazele sale, morala bazat pe atracia omului fa de om are un temei ubred (pentru c erijeaz anumite sentimente i stri psihologice n creierii de validare moral). Din simpatie nu putem extrage n nici un fel imperativul moral. Un tip aparte l constituie moralele religioase. n acest caz, iubirea aproapelui nu mai este simplu sentiment, ci un imperativ: Iubete omenescul din aproapele tu aa cum te iubeti pe tine nsui; este vorba de a aborda iubirea omenescului din tine i din cellalt sub forma unei datorii sfinte, refuzndu-se orice discriminare. n cretinism, acest imperativ structureaz o moral a smereniei: a renuna la orgolii i vaniti, inclusiv la cele proprii minii, pentru a fi capabil s-i asumi adevrata msur a umanului. Modestia implicat aici sugereaz c toate calitile omului trebuie luat prin ceea ce sunt i prin ceea ce promit. Omul poate fi prta la propria sa ndumnezeire n msura n care i activeaz n sensul binelui ceea ce este divin n sine nsui, tocmai pentru c este creat dup chipul lui Dumnezeu. n acelai timp, ipostaza religioas a moralei simpatiei implic o etic a curajului: asumarea riscului potenial atunci cnd l ntmpini pe cellalt i-l tratezi fr suspiciune, considerndu-l prin ceea ce el are sacru n sine (respectiv, calitatea de om), dei se prea poate ca s reacioneze bestia. ntr-o formul care ngduie maxima libertate de exprimare personal, imperativul acestei morale poate fi sintetizat astfel: iubete omenescul din tine i din cellalt i f ce vrei. n afara cazurilor n care valorile umane elementare (simpatia, solidarizarea, modestia, respectul) sunt structurate n jurul unor imperative categorice, moralele simpatiei sunt fragile. Sentimentele morale (efecte, emoii, stri de entuziasm / repulsie) nsoesc actele morale, dar calitatea moral a unui act se constituie i trebuie validat independent de aceste stri afective. Se poate spune c mai totdeauna adevrata moralitate presupune stri (cel puin iniiale) de disconfort, suferin, jen pentru c implic o renunare la tine nsui; deci resorturile de moralitii sunt mult mai complexe i niciodat nu sunt spontane. Mai mult, moralele simpatiei fac abstracie de impulsuri, tendine, instincte contrarii ce pot fi surse de energie moral. De pild, invidia este o predispoziie relativ contrar milei i comptimirii putnd primi expresii morale diverse. Deci, i respingerea semenului face parte din structura moralitii. Chiar valorile fundamentale ale moralelor simpatiei sunt ambigue, instabile, interpretabile contextual. Astfel, comptimirea i mila sunt dependente de starea afectiv de moment, deci depind de capricii i dispoziie psihofizic, sunt totdeauna selective n mod arbitrar. De obicei, nu-i comptimeti adversarul sau superiorul, ci egalul aflat n dificultate sau pe cel ce-l consideri inferior ie. Comptimirea este discriminatorie, activnd un sentiment al ierarhiei i superioritii; implic autocomptimirea pentru c totdeauna sunt vizate necazuri, tragedii ce pot afecta pe orice om, ns, pentru c momentan suntem n afara pericolului, ncercm un sentiment de uurare i bucurie. Deci n cazul milei i comptimirii vorbete instinctul de autoconservare, identificarea cu cellalt nu este total. Comptimirea poate fi practicat din nclinaie psihologic, predispoziie temperamental, caz n care nu exprim opiunea moral. Alteori provine din raiuni instinctuale de conformare social : trebuie s dovedeti c eti sensibil, fapt ce-i poate procura eventuale avantaje. Moralele simpatiei sunt vagi, proteice i adesea perverse. Comptimirea poate s mizeze pe o recunotin ulterioar, fiind o tranzacie cu morala. Generozitatea este calitativ altceva; pe fondul unei predispoziii nnscute, se practic o noblee moral n afara oricror consideraii practice. n orice form a sa, morala social angajeaz i/sau solicit la un anume nivel implicri afective de tipul simpatiei. Cnd predispoziia lipsete, morala devine convenional. Caritatea, de pild, este calculat, rece i voit angajat din interes. Corectitudinea i cinstea sunt exigene morale minime i merit a fi practicate, chiar n locul implicrii afective care poate fi bnuit de fariseism, pentru c cei mai muli oameni sunt morali fie din interes (formarea unei imagini 178
publice, succesul, aprobri din partea celorlali), fie din team fa de consecine. Din acest motiv, n epocile de criz istoric, sunt minate toate conveniile morale rezultnd anomia, dezintegrarea social, atomizarea. Din aceste motive, dreptul are o funcie moral, mult mai important dect conveniile i etichetele curente. Fora dreapt acioneaz acolo unde moralitatea este i se dovedete neputincioas. Moralele hedoniste pun accentul pe cutarea plcerii i nlturarea surselor de suferin. Durerea este considerat cel mai mare ru. Sub aspectul coninutului, aceste morale sunt eterogene, ns n toate formele vizeaz afirmarea nestingherit a individului, satisfacerea trebuinelor i a nclinaiilor, cultivarea sistematic a surselor de plcere imediat. Refuzul idealizrilor valorice face ca regulile morale s se constituie firesc n prelungirea instinctului de autoconservare i a tendinei individuale de a-i maximiza plcerile. Se omite n acest caz un fapt esenial : suferina i durerea, traumele, tragicul, tot ceea ce este opus plcerii i s-a dovedit la scar individual sau istoric surs de pedagogie a caracterului, clire a voinei i limpezire moral. Se poate vorbi de o moral a obstacolului care sedimenteaz marile valori morale. Moralele eudemoniste propun, n prelungirea celor hedoniste, ca miz a vieii morale cutarea fericirii. Ea este o valoare intens subiectiviza i exprim satisfaciile legate de propria mplinire. Epicur apreciaz c tot ce ine de natura uman poate fi surs de fericire. Omul nu trebuie s-i refuze nimic. ns trebuie evitat excesul de virtute care este un viciu. Viciul practicat cu msur poate deveni virtute. Prudena i cumpnirea sunt cele care asigur nlturarea surselor de suferin inutil, real i potenial. Prin urmare, trebuie ca omul s-i asume anumite rigori comportamentale, interiorizndu-i anumite autoconstrngeri pentru a nu fi prada unor plceri de moment care sunt cauze ale unor suferine ulterioare. Fericirea const proiecia idealizat a unei stri n care dorinele noastre cele mai importante (eventual, toate) primesc soluii satisfctoare pe o perioad nelimitat de timp Este vorba aici de un exces de speran care nu se justific tocmai pentru c se face abstracie de viaa real i mai ales de sursele reale i poteniale ale suferinei. Nefericirea (suferina) i afl cauzele n limitaiile noastre constitutive (de exemplu, finitudinea) i n raportul omului cu societatea i lumea. Sursele care produc suferin sunt multiple i puternice. Efectele lor nu pot fi anulate, ci doar suspendate temporar. n raport cu infinitul universului, individul este nimic, nconjurat de surse iminente de pericol. Istoria trateaz omul ca pe un simplu mijloc pentru mplinirea unei finaliti ascunse; de aceea este tratat statistic, la modul impersonal, fr participare afectiv. Societatea i cere individului integrarea spontan i total, anularea ca singularitate, masificarea. Se pot aduga alte cauze ale suferinei constitutive : raportul cu semenii, fragilitatea trupeasc, limitele sufleteti i intelectuale. Din principiu, suferina nu poate fi abolit. De aceea, gndirea fericirii n forma unui exces de speran este naiv, utopic, amgitoare. n viaa real ntlnim i suntem angajai n anumite tensiuni existeniale: fericire-nefericire, absena fericirii-absena nefericirii. Totdeauna sunt activi cei patru poli, iar fericirea se obine doar prin contrast cu ceilali trei poli. Starea psihologic de fericire presupune atenuarea pn la dispariie a luciditii, a spiritului autocritic. Problematizrile n exces pot fi surse de disconfort; se prefer punerea ntre paranteze a complexitii vieii pentru a recepta intens sub raport afectiv doar acele consecine care provoac mulumire. De aceea, starea de fericire este autoindus i depinde de predispoziia temperamental de a fi fericit. Fericirea nu exist dect cu condiia de a fi contient cumva de fragilitatea, precaritatea, fragmentarismul a ceea ce provoac satisfacii maxime. Ceea ce este durabil sub raportul consistenei i timpului provoac satisfacii banale. Doar ce ne aparine fugitiv i este permanent n pericol ntreine fericirea; de aceea, fericirea este o stare afectiv paradoxal. Fericirea nu poate fi considerat scop al vieii pentru c nu este o valoare intenionat (care poate fi vizat expres), ci este o valoare a inteniei; ea depinde de reflexul afectiv i valoric al consecinelor unor acte de alt natur. 179
Moralele virtuii propun modele de excelen uman ; virtutea este detaat de sfera instinctelor i afectelor spontane. De cele mai multe ori, este i mpotriva lor. Virtutea nu rezult din i nu poate fi ntemeiat doar pe simpla integrare social, conformarea la exigene de via colectiv, ci presupune totdeauna efortul de individualizare. Virtuosul este orientat de simboluri i valori, refuznd conformismul normativ, fiind capabil s-i adecveze opiunile valorice la mprejurrile concrete. Omul virtuos i elaboreaz propria moralitate, dovedindu-se creator n plan normativ. Dac omul obinuit urmeaz etichete i norme, exemple i prin aceasta i dovedete srguina de a fi -, moralele virtuii ridic n prim plan valorile ideale, dispreuind conveniile rutiniere i impulsionnd nesbuina de a fi. Virtutea poate fi neleas, n primul rnd, ca disponibilitate, aptitudine, virtualitate n practicarea unor caliti exemplare. n al doilea rnd, presupune n mod necesar practicarea ntocmai a respectivelor intenii. Aristotel consider virtutea ca fiind implicat n nsi finalitatea naturii umane, respectiv, presupune asumarea a ceea ce este divin n omul nsui. Scopul omului nu poate fi altul dect mplinirea omenescului din sine nsui. Virtutea const n asumarea i practicarea ntocmai a unor valori i norme ce exprim adevrata msur a umanului. Depirea msurii conduce fie spre viciu, fie ctre insolen, sfruntarea divinului atrgnd dup sine gelozia (pedeapsa) zeilor. n aceste condiii, virtutea este vertebrat de pruden i cumptare, aa nct s fie concretizat opiunea cea mai just. Virtutea nu este nnscut, ci dobndit prin exerciiul anumitor caliti exemplare. Omul se nate doar cu afecte i dispoziii sufleteti care sunt mai mult sau mai puin compatibile cu opiunile de valoare. ns virtutea propriu-zis este un habitus, adic un sistem de obinuine i deprinderi care fac posibile alegerile. Datorit cumptrii, virtutea poate fi caracterizat ca o cale de mijloc prin care se evit excesele. Ceea ce este prea mult sau prea puin, excesul n plus sau insuficiena sunt surse de viciu. Trebuie precizat ns c fiecare om i are propria sa cale de mijloc; nu exist etaloane generale. Virtutea nu poate fi impus, ci doar propus, recomandat ctre realizare, ntruct depinde de eforturile individualizrii, de preocuparea pentru singularizare i singularitate: calitatea de om privit nu ca un dat, ci ca o opiune, sarcin i datorie contient asumat. Virtuosul are opiuni simbolice, se las ptruns i orientat de anumite valori ideale. ns el nu practic regulile morale curente, deci i inventeaz permanent codurile normative n funcie de tentativele de a armoniza exigenele valorice cu situaiile unice, irepetabile. Cnd morala virtuii se afirm ca imperativ, este vorba doar de tentativele societii de a-i supune n manier conformist conduitele individuale. Polemic fa de Aristotel, se poate spune c nu toate virtuile pot fi nvate. De pild, corectitudinea, caritatea, respectul, seriozitatea fa de sine, munc i semeni, tenacitatea voinei pot fi inoculate prin educaie, autoeducaie i exemple. ns generozitatea, devotamentul necondiionat, curajul, nelepciunea neprefcut nu pot fi obinute doar prin srguin; aceste valori presupun i valorific anumite predispoziii sufleteti i spirituale nnscute. n acelai timp, trebuie sesizat c adevrata virtute nu provine din deficit de energie vital, ci dintr-un preaplin al vieii. Adevrul virtuos este cel care are puterea de a practica viciile, este ispitit de ele i totui alege o alt cale dect cea prefigurat de instincte. Cel care ajunge la pruden, chibzuin, nelepciune, echilibru ntre excese contrarii doar datorit unor infirmiti fizice sau sufleteti nu este virtuos: n acest caz nu intervine alegerea contient i fixarea voinei ctre respectivele scopuri. De fapt, el este obligat de situaie s fie astfel. Virtutea poate fi simulat, eund ntr-o cale de mijloc a mediocritii. Omul mediocru mimeaz virtutea; cumptarea lui vine din frica de a-i asuma riscurile. Modestia este n acest caz, doar masc pentru ngmfare i orgoliu nemsurat. Virtuosul adevrat este mereu n cutare de echilibru, fr a obine o stare de satisfacie fa de sine nsui. El se sustrage stimulilor imediai, 180
se distaneaz de sine nsui i de realitatea dat, gndind pe axa neutr (nici exces, nici lips) modul n care trebuie s acioneze; este vorba de tensiuni interioare i conflicte adaptative care nu pot fi anulate, ceea ce presupune o luciditate maxim, refuzul justificrii eecurilor prin factori conjuncturali i un spirit critic ce ine n stare de trezie iubirea de sine. Atunci cnd se ajunge la un sistem de reacii analoge reflexelor condiionate sau cnd virtutea este practicat pentru a avea satisfacie de sine nsui (idolatria de sine), virtutea devine un viciu. Moralele stoice caracterizeaz epocile de criz sau conduitele celor care sunt dispui la ascetism. n societile de criz domin individualismul; cnd nu se simte n siguran n raport cu mediul exterior, individul se retrage n el nsui, cutnd ci de salvare. Stoicismul recomand tehnici psihosomatice i spirituale prin care se obine autonomia persoanei, suveranitatea voinei fa de sine i mediu. n acest sens, Epictet i Seneca, de exemplu, afirm c omul trebuie s fie preocupat de/i s fac doar ceea ce depinde de el nsui, adic autocontrolul comportamentelor, evitarea tentaiilor facile, mblnzirea unor instincte i resemnificarea lor, extirparea acelor energii psihice care sunt la originea suferinelor reale i virtuale. Aceasta nseamn c omul ncearc s depind doar de propriile sale opiuni i de propria sa voin. Linitea interioar obinut, senintatea contemplativ, ataraxia nu nseamn indiferen, pasivitate, inerie afectiv. Ele sunt efectul de suprafa al unor triri tragice, disperri i incertitudini definitive, refuznd exprimarea tragicului n formulele superficiale al spectacolelor de autocomptimire. De fapt, orice conduit moral are totdeauna o anumit doz de ascentism pentru simplul motiv c morala se caracterizeaz prin depirea satisfaciilor momentane prin orientarea ctre valori, imperative, modele ce merit a fi urmate; deci orice moral provoac un disconfort sufletesc i existenial. Mai mult : viaa nsi este format din renunri care sunt condiia reuitei, mplinirii unor proiecte. Moralele ascetice presupune ns o doz mult mai mare de renunare, autocontrol n numele unor simboluri cu funcie modelatoare. La limit, orice virtute rezult doar prin controlul dispoziiilor instinctuale, disciplinarea i spiritualizarea zestrei ereditare. Oricare model de autoperfecionare spiritual, de natur laic sau religioas, european sau neeuropean, presupune o nelegere stratificat a fiinei umane, eventual piramidal. Grecii, de pild, considerau c prin somata (trup) omul se integreaz n ansamblul existenei. Prin psych (suflet) el face parte din ordinea viului. Psych desemneaz la greci tot ce ine de afecte, sentimente, dispoziii nnscute, instincte, gndire, precum i principiul viului n general. Omul se distinge de celelalte regnuri i moduri existeniale doar prin pneuma (spirit). Evoluia uman i devenirea ntru virtute const n introducerea unor autoconstrgeri de ctre spirit pentru toate manifestrile sufleteti i corporale. Virtutea nu doar tensioneaz spiritul cu psihicul, ci se caracterizeaz prin impunerea unei alte logici de manifestare pentru emoii, afecte, dorine, ceea ce presupune i lupta contra instinctelor. Instinctele, dorinele, afectele situeaz omul n nemijlocirea vieii, unde poate fi sedus oricine, oricnd i orict de aparente, mize minore. Nu este vorba de ignorarea sau extirparea violent a unor surse de energie vital, ci de resemnificarea dorinelor rebele i de controlul nclinaiilor primare. Tehnicile ascetice i morala virtuii nu au ca scop devitalizarea, ci spiritualizarea vitalitii umane; prin sarx, grecii desemnau dumanul din suflet: apetitul, instincte, nclinaii, tendine, dorine obscure, pasiuni care sunt potrivnice, prin chiar structura lor, imperativelor spirituale. n tradiie cretin, termenul sarx este redat prin poftele crnii, iar ele nu au de-a face direct cu trupul. Moralele pragmatice caracterizeaz societatea de criz n care au fost abolite orizonturile simbolice. Valorile sunt n disoluie i sunt nlocuite prin cultul experienei concrete i al capacitii de adaptare optim la mediu. Lumea, viaa, istoria sunt demitizate; dispare ncrctura afectiv n raporturile interumane. Relaiile cu ceilali sunt concepute n termeni instrumentali, mizndu-se pe atingerea scopurilor personale. Valoarea vieii i sensul ei sunt reduse la mitul reuitei. 181
Succesul este un indice al acestei reuite, avnd totdeauna o dimensiune social. Prin succes, omul se raporteaz la sine n termeni de exterioritate, transformndu-se n instrument eficient n perpetuarea unor valori colective. Societatea acord succesul i recunoate (prin rang, funcii, recompense .a.) merite n msura n care persoana n cauz are performane n sensul practicrii unor aspiraii colective, confirmnd astfel ncrederea societii n propriile sale puteri i, n egal msur, concretiznd sistemul de ateptri n faa vieii pe care membrii colectivitii le au. n acelai timp, ns, succesul nu este totdeauna concludent cu valoarea, putnd fi mistificat, simulat. Pe de o parte, succesul este atribuit i distribuit celor care nu intr n conflict cu valorile dominante; pe de alt parte, succesul este distribuit i n funcie de anumite variabile subiective, accidentale; psihologia colectiv nu are luciditate apreciativ, ci mai curnd manifest un gust pentru exotic, spectacol, curiozitate, anecdotic, abordnd succesul n funcie de amnunte nesemnificative, curioziti biografice, caliti sau defecte accentuate. De aceea, cel ce deine succesul trebuie s intre ntocmai n convenie psihologic colectiv i s pozeze invariabil pentru a nu-i contrazice admiratorii. Acest succes, care nu se atribuie doar n funcie de performana creatoare, este pndit de o depersonalizare, viaa fiind redus doar la acele componente care asigur reuita, meninerea imaginii n contiina public. Moralele absurdului caracterizeaz epocile de criz accentuat. Anomia este starea n care sunt anulate toate valorile i simbolurile comportamentale, disprnd mijloacele de integrare. Atomizarea social produce falsa individualizare. Angoasa i disperarea ngduie excesul de subiectivism n opiunile valorice. Pentru c domin credina ntr-un divor total al omului cu sine i cu lumea, morala se reduce la alegeri arbitrare, motivate doar subiectiv. Singurele constrngeri pot proveni doar din modul n care insul i contientizeaz i asum calitatea de om. Deci, morala este implicit prezent n modul de a percepe, pricepe i valoriza lumea, fr a fi ns finalizat ntr-o matrice normativ. Nietzsche observ, n acest sens, c omul alege mai degrab nimicul dect s nu aleag nimic. Moralele vitaliste interpreteaz valorile i normele ca expresii ale excesului de vitalitate. Jean- Marie Guyau propune o moral fr obligaii/sanciuni. Prin aceasta, individualitate uman i-ar afirma n mod nestingherit individualitatea, impunndu-se anumite etaloane de responsabilitatea fa de ceilali. Altruismul i rspunderea pentru semeni, generozitatea i virtutea nu ar deriva, n acest caz, din conformism social, ci din asumarea individualiti ca destin. Nietzsche critic metafizica tradiional refuznd distincia dintre realitatea esenial, absolut, i, pe de alt parte, realitatea accidental, aparent. Dedublarea metafizic a realitii indic impulsionarea speculaiei de ctre energii vitale elementare. Filosofia i morala sunt deci simple simptome; ele exprim direct sau voalat, n formule sincere sau perverse, afirmative sau de compensaie starea de sntate sufleteasc i trupeasc a unui om. Toate valorile i normele au o funcie justificativ. Oamenii i ascund defectele i dorinele obscure n/prin idealuri, simboluri, modele exemplare. Ideile i valorile au o funcie terapeutic, nu exist spiritualitate pur; cnd este invocat, trebuie s fim circumspeci. n fond, oamenii nu triesc aa cum gndesc, ci gndesc n funcie de modul n care triesc. Concepiile morale nu modific esenial individul; dovad este faptul c, atunci cnd au loc schimbri brutale i adnci n modul de a tri, se renun la ideile anterioare, cutndu-se noi interpretri i concepii prin care s fie legitimate conduitele adaptate spontan n mprejurrile schimbate. Ideile i valorile sunt folosite ca justificri prin care facem credibile i acceptabile pentru noi i ceilali gesturile cotidiene. De aceea, dincolo de idei, concepii, opiuni, idealuri, trebuie identificate i supuse diagnosticului adevratele mobiluri care sunt incontiente, de ordin vital. n concepia lui Nietzsche, ntreaga cultur are ca menire domesticirea omului, vlguirea energiilor vitale, extirparea instinctelor i mblnzirea reaciilor pn la stadiul n care 182
conformismul indic tocmai castrarea fiinei umane. Morala, ideologiile i valorile culturale urmresc uniformizarea reaciilor i standardizarea oamenilor. Democraiile moderne au stimulat conduita individual ct timp s-au afirmat ca dispute ideologice cu funcie critic; cnd a fost instituionalizat, liberalismul eueaz n mediocritate, producnd individul de serie cu o libertate controlat. De aceea, n concepiile morale curente omul are ca singur valoare cea pe care societatea i-o acord potrivit unor canoane i convenii generale. Primul gest al moralei este, prin structura lui, imoral, pentru c reduce individul la un numitor comun. Nietzsche face o distincie ntre morala de stpn i cea de sclav. Prima aparine spiritelor aristocratice, individualitilor puternice, care prefer luciditatea i suferina, asumndu-i toate riscurile calitii de om. Morala aristocratic este semn al puterii sufleteti i fizice. Vitalitatea insului refuz conveniile i-i asum unicitatea. Acest refuz este semn de sntate spiritual. Impulsul secret al individualizrii morale se afl n voina de putere. Aceast voin nu este reflectat i reflexiv, ci se impune ca un elan vital, ca tendin irepresibil de afirmare a vieii nsei. Spiritele puternice refuz speranele i autoiluzionrile. Luciditatea nruie orice certitudine i determin un provizorat i o ndoial tragic. Valorile culturale i tiina nsi sunt demitizate i/sau demistificate; adevrul cutat de tiin nu rspunde doar unor nevoi de ordin cognitiv, ci unor trebuine vitale; cutm adevrul pentru c este reconfortant psihologic, ne alimenteaz i justific iluziile, oferind anse sporite de reuit. Dincolo de cunoatere i adevr se afl nite pulsiuni nemrturisite ce in de cerinele vieii nemijlocite. Cutnd adevrul, binele i frumosul nu facem dect s ne minim sau s minim pe alii prin credina ntr-o ordine (realitate, existen) situat dincolo de aparenele lumii. n toate valorile culturale se infiltreaz instinctul de autoconservare ; morala nsi urmrete conservarea colectivitii, supunerea individului fa de anumite norme prin care specia se perpetueaz. De aceea, o colectivitate consider ca morale, bune, dezirabile, exact acele conduite care asigur integrarea neproblematic, supravieuirea grupului, perpetuarea unei ordini sociale date. Omul superior este cel care refuz mediocritatea constitutiv a moralei obiective. Suferina nu este ocolit, ci, dimpotriv, asumat ca eviden de neocolit i ans de clire a voinei personale. Schematic vorbind, se poate spune c Nietzsche refuz mediocritatea lumii moderne. Totdeauna omenirea a fost condus de cei puternici; elitele i-au impus voina lor, iar mizele acestei voine au fost decretate ca valori pozitive pentru simplul fapt c exprim fora vieii n afirmarea ei unic i irepetabil. Prin mitul (parabola) supraomului, Nietzsche sugereaz posibilitatea depirii umanitii mediocre printr-o aristocraie a spiritului. El impune, de fapt, o nou msur a omenescului. Supraomul este tocmai omul autentic, ultra omenescul, meta-umanul, omul care urmeaz a fi furit dincolo de/mpotriva mediocritii moderne. Morala de turm/sclav se formeaz prin resentiment. Cei vlguii, lipsii de voin i luciditate, fr energii vitale, i formeaz valorile, idealurile i motivaiile morale prin invidie. Diagnosticul lui Nietzsche stabilete c specia uman este ratat. Revitalizarea este posibil doar prin impunerea moralei de stpn: o existen creatoare practicat n solitudine, cu o luciditate tragic pentru c presupune asumarea i depirea tuturor precaritilor individuale i situarea n universul suferinei care este atotprezent i imposibil de anulat. Suferina este activ n corp i suflet, dinspre istorie i dinspre puterea universului. n faa acestei evidene, insul puternic risc totul, anulndu-i instinctul de autoconservare. Nevolnicul i sufletul pedestru aleg ns calea ireteniei; neputnd s se confrunte fi cu cel puternic, i imagineaz un univers de valori prin care i justific lipsa de energie vital, calific drept rele i, deci, negative toate opiunile omului superior, prolifernd la scar de mas o rzbunare fictiv. n morala de sclavi accentul cade pe mil, solidaritate, ntrajutorare, comptimire, interes colectiv, speran i, n general, pe valorile inimii. Se asum o existen vegetativ, anemic, 183
blocndu-se orice posibilitate de evoluie interioar. Din acest unghi, Nietzsche admir viziunea cretin despre lume i om, preuiete ascetismul i rigorile morale propagate de cretinism, ns refuz vehement ipostaza instituionalizat a cretinismului i credina mediocr practicat de cretini n/prin care idealul moralei cretine este distorsionat, redus la simplul mijloc de salvare, mntuire. Eticile imperativiste pun accent pe datorie. n societile arhaice este vorba de integrarea total, spontan i profund n codurile valorico-normative. Comportamentul moral se caracterizeaz prin supunerea fa de exigenele de supravieuire i convieuire n colectivitate. Virtuile, n acest caz, sunt caracterizate ca sintez a unor caliti practicate de individ la un nivel superior. Virtuile se reduc la excelena intrrii n rolurile sociale care sunt stabilite prin tradiie. n epoca modern, cea mai semnificativ elaborare a moralei datoriei se afl n concepia lui Kant, care desfoar, de fapt, un discurs metaetic. El nu se ntreab, n primul rnd, ce anume trebuie fcut, ci cum este posibil (cu putin) morala. Deci, ncearc s stabileasc acele condiii absolut necesare care fac posibil moralitatea individual i colectiv. Aceste principii trebuie s fie asumate n maniere specifice de ctre diferitele concepii etice. Moralele tradiionale (antice, medievale, clasice, renascentiste) erau de tip teleologic: porneau de la premisa c moralitatea trebuie s fie supus i s derive din finalitatea speciei umane. Etica era structurat pe trei termeni: omul aa cum este el n realitate (starea lui natural); omul aa cum ar trebui s fie, cum se cuvine s-i mplineasc adevrata sa natur; principii i valori prin care se reuete trecerea de la omul natural la omul virtuos (mplinit, autentic). Virtuile recomand modele de autenticitate, fiind indiferente fa de normele uzuale. Ele presupun anumite aptitudini de a aplica ntocmai valori superioare, apoi capacitatea de a conferi o anumit coeren, unitate, vieii individuale, investind-o cu sens (dincolo de factologie) i, n sfrit, capacitatea de a ntemeia o tradiie cu valoare exemplar. Eticile moderne renun la ideea de finalitate a speciei umane, producnd astfel o schimbare radical n nsui temeiul moralitii. Accentul este pus pe individ i, n special, pe liberti i drepturi, ndatoririle avnd un rol secundar. Cnd se renun la ntemeierea moralei pe ideea de natur uman sau pe credina n Dumnezeu, rezult n mod necesar relativismul valoric i pluralismul normativ. Kant are, n acest context, meritul de a fi ncercat s ntemeieze moralitatea pe o analiz critic a raiunii. El consider c raiunea are puterea de universalizare i, din acest unghi, dei se refer la individualitatea uman, reuete s stabileasc anumite imperative care sunt general umane. Pornete de la premisa c o voin bun este aceea care este capabil s-i stabileasc siei legi independent de / indiferent fa de orice considerente exterioare. n aceste condiii, se impune ca evident distincia imperativului ipotetic de cel categoric. Imperativele ipotetice cuprind maxime ale rvnirii, miznd pe coninuturi concrete care satisfac trebuine i egoisme personale, dorine i capricii. n acest plan, moralitatea se canalizeaz ctre cutarea fericirii. Imperativul categoric stabilete obiectivele moralitii dincolo de coninuturile eterogene ale subiectivitii individuale. El este, de fapt, o maxim pe care i-o stabilete raiunea individual astfel nct devine valid i pentru orice alt om sau fiin raional. n structura sa formal sunt i sugestii de coninut: omul trebuie tratat ntotdeauna ca scop i niciodat ca mijloc. Se observ c n context iluminist Kant ncearc s valorifice principiul teleologic al moralei tradiionale. ns exigenele raiunii pure precizate n imperativul categoric nltur n mod nejustificat orice imixtiune a afectivitii n planul moralei. n acelai timp, concretizrile acionale ale acestui principiu pot fi suficient de ambigue. Acest arbitrar deriv n special din faptul c se renun la ideea de natur uman i la o imagine valorico-antropologic despre ceea ce se cuvine i trebuie s fie omul. Absena unui ideal prealabil rezum morala la cultul datoriei: omul trebuie s acioneze din datorie i din respect pentru legea moral, nefiind suficient ca 184
actele sale s fie doar conforme cu datoria. Imperativul kantian sfrete astfel n tautologie: trebuie pentru c trebuie i trebuie pentru c aa ne dicteaz datoria stabilit prin raiunea pur. Concomitent cu opiunea kantian, etica va fi redus tot mai accentuat la aspectele sale normative i imperativiste, sfrind n proiecte de nregimentare social crora le lipsete orizontul simbolic. Prin deontologii (etici particulare) deschiderea kantian se plafoneaz. Deontologiile nu sunt etici propriu-zise. Ele sunt sisteme de reguli imperative, indicaii, ndatoriri prin care se stabilesc cvasijuridic etaloanele comportamentale nuntrul unei anumite meserii (etica medical, juridic) sau ntr-o sfer de activitate (etica afacerilor, de pild). Intervine n acest caz o concordan: idealul profesional este normat strict n funcie de tradiia ncetenit i exigene instituionale; scopurile, finalitile sociale i semnificaia moral sunt prestabilite de o autoritate exterioar agenilor morali din respectivele profesii. Deontologiile reduc morala la simplul respect formal al regulilor i la un sentiment (adesea fictiv) de devoiune fa de breasl. Dincolo de deontologii, toat viaa omului modern poate fi redus la o sum de mti i roluri cu funcie moral, pe care acesta le joac simultan sau consecutiv n diferite mprejurri ale vieii publice. Prin aceasta i pierde identitatea moral, iar moralitatea se reduce la o credin conformist fa de ateptrile celorlali i la o aparen de implicare moral n raport cu semenii. n aceste condiii, moralitatea adevrat (neleas ca experien interioar n primul rnd, i ca experimentare a omenescului din tine nsui) pare a fi redus la un cerc restrns (familia, prietenii, mediul social imediat). Morala omului contemporan trebuie s fac fa presiunilor de instrumentalizare. Criza acut result din tensiunea libertii: acordul autonomiei individuale cu raionalizarea birocratic a raporturilor interumane i a tuturor activitilor sociale. Dac n mod nemijlocit este activ cultul utilitii, principiile morale ni se prezint drept ficiuni. Spaiul omenescului i rostul moralitii. Putem spune c pivotul oricrei reflecii teoretice asupra realitilor morale l constituie fondul interogativ i destinaia problematizatoare. Dac primeaz construirea n prelungirea unui ethos comunitar, deci prin idealizarea acestuia, sau printr-un apriorism speculativ a unei paradigme imperativiste, geloas de obicei fa de posibilii concureni, obtuz la dialog i complementaritate, teoria sfrete prin a impune doar tipare comportamentale, validnd conformismul plat i mediocritatea. Este, aici, un motiv serios pentru care Nietzsche refuz duhul moralizator al concepiilor morale n numele unei schimbri de paradigm, iar existenialismele contemporane s-au mulumit cu asumarea implicit a temelor morale n cadrele ontologiei umanului, fr a ndrzni structurarea consecinelor comportamentale n formula unei etici propriu-zise. Abia atunci cnd accentul este pus pe deschiderea unor orizonturi interogative, problematizatoare, filosofia moralei ncepe s-i ia n posesie reflexiv ntreaga arie de competen. "elul eticii - noteaz N.Hartmann, nu-l constituie punerea sub interdicie i nchistarea omului ntr-o schem, ci ridicarea lui la deplina maturitate i capacitatea de rspundere. Exprimarea majoratului intelectual al omului este adevrata informare pe care ea o produce n om (...) Ea nu reprezint formarea vieii omului peste capul omului, ci mai degrab atragerea omului spre formarea liber a propriei viei".[2] Premisa unui asemenea demers const n acceptarea naturii deschise, contradictorii - rezistente la orice determinri sumare a fiinei umane. Morala i etica sunt dispuse tocmai la punerea n ordine valoric a acestei complexiti imprevizibile. Omul este o fiin contient de provizoratul condiiei sale. De aceea, este nevoit s-i asume un dezechilibru structural: fa de sine prin dramatizarea experienelor interioare; n raport cu lumea acceptnd misterul ca povar intelectual, refuzndu-i ns tendinele dominatoare; n tensiunile cu istoria care l fascineaz i folosete, fr a-l preui ct merit; prin implicare n viaa proprie i n relaii cu semenii pndind ansa de a ocoli nserierea, anonimatul, nivelarea chipului 185
spiritual, dac nu risipirea fr pricini i temei. Natura uman este, dar, mai mult o posibilitate dect o certitudine; mai mult o chestiune de orgoliu existenial dect o mplinire; un imperativ difuz, chiar confuz, care, privit mai ndeaproape, are doar configuraie pivotal i nu coninuturi limpezi. Invocndu-se aceeai imagine despre ce ar trebui s fie omul, se pot justifica deopotriv crime i aspiraii de ndumnezeire. Marginile omenescului sunt vagi. Omul este mereu n curs de instituire i constituire, cci umanizarea nu poate fi redus la hominizare. Calitatea de om este o sarcin individual, adic ipotez n acelai timp provizorie i definitiv prin care insul inventeaz i pune la ncercare pe cont propriu marginile omenescului. Generalitatea speciei (mai bine zis, genericitatea) nu este doar exemplificat, ci experimentat n posibilele ei aezri. Fiecare este captivul propriilor dihnii, centru de indeteminare i imprevizibil, iradiere spiritual ntru ntruchiprile rostuirii. Fiecare se percepe ca fiin despicat ireversibil i irezolvabil n ceea ce este (pare sau crede a fi) i amgirea plinittii omeneti din cel plsmuit de i prin experiene interioare ca menit s nlture marea absen, nepermis lips activ. Agonia umanului este mai nti confruntare a individului cu sine nsui, abia apoi exerciiul colectiv: fr acest primat funcional, viaa de relaie se reduce la simplele reflexe pavloviene. Pentru hotrnicirea acestui spaiu definibil prin experimetarea omenescului din om, morala este trebuincioas, dar nu i suficient: ea ofer algoritmul omenescului schind nucleul aspiraiei legitime, dar nu-i poate stabili definitiv marginile, ntruct acestea sunt ncercate i dincoace i dincolo de imperative valorico-normative convenionale ce rvnesc la stabilirea unei ordini accidentale - istorice, adic. Marginea de sus a rnduielii umane este forat prin devoiunea fa de sacru: orizonturi simbolice, obiective, autonome, absolute, plsmuiri culturale ce iniiaz omul n tainele stratului originar, incoruptibil, suficient siei al existenei. Orice cultur i produce ordinea sacrului laic i/sau religios prin ceea ce Blaga numete "iluzionri finaliste". Separaia calitativ a celor dou lumi este ferm: blasfemia care erijeaz omul n msur a sacrului, i sfruntarea insolent prin care omul i atribuie caliti cu regim sacral atrag pedepse. ntemeierea mitic i religioas a limitelor superioare ale omenescului consfinete certitudini valorice i, ca stri psiho-spirituale nsoitoare sperana, teama, iubirea, satisfacia, smerenia, admiraia, copleirea, prosternarea, cutremurarea .a.m.d. Eroziunea simbolurilor i, mai ales, a fundamentrii condiiei umane prin recurs la transcedent ngduie o expansiune a incertitudinii axiologice: ndoiala fr orizont, disperarea, angoasele, individul fiind numai ceea ce el nsui face din sine, ntruct diferena specific a speciei este nefixat definitiv i proteic sub raport simbolic. n general, productivitatea existenial dinspre marginile de sus ale omului este n legtur direct cu profilul valorico-normativ al modelului cultural, care hotrte statutul ontologic al teritoriilor meta-umane aflate, ns, n atingere nemijlocit cu umanul ntruct l seduce, energizeaz i oblig la disciplinarea manifestrilor. Marginile de jos ale omenescului asupra crora se pronun psihanaliza i etologia - sunt ncercate n spaiul de toleran al tendinelor naturale rezistente la ncapsulare cultural. Ambiguitatea omului i algoritmul moralitii. Despicarea n biologie i spiritualitate este sursa unor riscuri de prim instan. Dac nu contient, sigur intuitiv, insul este mereu n faa unei ambiguiti, indecizii: pn unde este omul i de unde ncepe bestia? Sfera instinctual se infiltreaz n articulaia valorilor morale pe care, chiar dac nu le structureaz, le vitalizeaz, le tonific. O prea mic elaborare a zestrei natural-biologice alimenteaz agresivitatea, atomizarea, dezagregarea sau, n funcie de nclinaia dominant, produce societi anemice, duioase, vlguite, adormite ntr-un cod cultural elementar, dispuse la tnguire. Spiritualizarea intens suprim surse primare de energie, eund n cultul etichetei comportamentale. De aceea, fiina uman i societile merit a fi nelese ca un compromis dinamic ntre logica inimii i logica interesului, pe de o parte, iar, pe de alt parte, ca o just echilibrare ntre rezervoarele psihice ce186
i trag seva din solul dispoziiilor instinctuale i imperativele autenticitii formulate de spirit, mai ales n ipostaza sa moral. ntre cele dou hotare difuze ale omenescului - cel de sus, marcat de paradigme filosofice, mitico-religioase .a. ale autenticitii, iar cel de jos insinuat n urgena conversiunii tensiunii tendinelor ne-, pre- i, eventual, anti-culturale - este potenial prezent ntreg spectrul suferinei dinspre limite, precariti, dar mai ales ca nsoitor al ispitirii: ncercri, tentaii, ademeniri, seducii prin care omul i ncearc destinul. Calitatea de om este mai totdeauna riscat sub semnul ispitei spre a obine satisfacii valorice (la marginea superioar), bucuriile fireti (n spaiul median) sau mplinirea plcerilor (nspre grania cu ereditatea biopsihic). Osnda de a ndrzni s fii este riscul constitutiv al fiinei umane. Nu ntmpltor cel mai expresiv simbol metafizic al cutrii i ascensiunii omului spre un firesc al condiiei sale este Golgota. Suferina este experiena interioar care lmurete marginile omenescului. Filosofia moralei poate doar s ncerce, adic s propun vectori axiologici care prin atracia spontan a subiectivitii concrete, prin stimularea creativitii i a resurselor de autodeterminare individual, prin instituirea unui contact viu al omului cu alternativele nemijlocite de nnobilare sufleteasc i spiritualizare a vieii iniiaz procese de structurare a registrelor omenescului. Raionalizarea moral restrnge i controleaz pluridimensionalitatea proteic a naturii umane; peste realitatea moral care nu abolete, ci doar ocolete sau re-semnific sursele de indeterminare, este propus i impus o realitate ideal valoric n care i prin care se condenseaz finalitatea de specie, fiind posibil oricnd ntlnirea sau convergena insului cu insul i cu sine insui. Spaiile de manifestare uman sunt acoperite prin distincia dintre "moral" care se refer la tot ceea ce este susceptibil de calificare/valorizare dintr-un punct de vedere moral, adic poate fi apreciat ca "bun" sau "ru", i "amoral", adic ceea ce nu cade sub incidena unei aprecieri morale, se situeaz dincolo de sfera moralitii n afara acesteia, ca ceva neutru i indiferent la valorizare; ntr-un sens mai restrns, prin "moral" se poate desemna doar ceea ce este dezirabil, conform unui ideal de conduit opunndu-i-se, de aceast dat, "imoralul" ca sfer a ceea ce se nfieaz ca fiind contrar legilor i valorilor morale pozitive. De fapt, prin coninuturile cu care sunt investite cele dou polarizri "moral" - "amoral", "moral" "imoral", morala i, la un alt nivel, filosofia moralei schieaz articulaiile valorice i finalitatea simbolic a riscului de a fi om. Dincolo de modelele de autenticitate, dincolo de utopii, sperane ndeprtate i viziuni escatologice, rmne totdeauna i se afirm o realitate uman complex a crei ambiguitate nu poate fi suprimat, ci doar ocultat sau dispreuit. Se poate spune c "ceea ce este aproape univoc, n bine sau n ru, se detaeaz din cnd n cnd de ambivalena uman comun, i atunci deprindem experiena sfinilor i a montrilor umanitii", [3] dar a gndi i/sau a crede c i putem avea pe unii fr posibilitatea celorlali de a fi este o iluzie ntreinut de comoditate, dorin, utopie, arbitrarul logic al inimii, autoiluzionarea sau manipularea cultural. Valorile (i non-valorile) morale se refer la persoane i acte, precum i la sentimente, intenii, motivaii i atitudini legate de acestea. Prin cupluri conceptuale (generozitate - egoism; sinceritate - frnicie/ipocrizie; modestie - ngmfare; demnitate - umilin/slugrnicie etc.) desemnm ceea ce este (sau poate fi) valoros i, la polul opus, negativ din punct de vedere moral. Binele ocup un loc aparte, privilegiat, n sistemul acestor categorii. ntr-un sens mult mai larg, binele se refer la multiple alte sfere ale existenei: utiliti, avantaje, obiectele satisfaciilor, bunstarea material, binele spiritual, poziia i prestigiul n societate, situaiile convenabile, starea de sntate .a. Pot fi considerate bune (sau ca aparinnd binelui) acele fenomene, condiii, raporturi, ntmplri - naturale sau sociale, materiale sau spirituale -, evenimente istorice, aciuni .a. care - n virtutea nsuirilor i a efectelor benefice pe care le pot avea satisfac anumite nevoi, trebuine, aspiraii i exigene umane. Deci, categoria axiologic general a binelui indic tot ceea ce merit s aib un statut preferenial. 187
Binele moral are criterii specifice de valorizare, care l deosebesc de toate celelalte ipostaze. Cnd afirmm n viaa cotidian despre o conduit c este "moral", implicit o apreciem ca pozitiv, ca fiind conform binelui. Din aceast echivalare spontan a moralitii pozitive cu binele decurg alte aspecte importante. n primul rnd, faptul c, pentru a ti ce este binele, trebuie s nelegem temeiurile vieii morale i rosturile imperativelor sale. n al doilea rnd, este evident calitatea binelui de categorie fundamental, la ale crei coninuturi particip sensurile particulare ale tuturor celorlalte noiuni morale, fr ns ca semnificaia binelui s fie obinut prin simpl nsumare. nelesurile binelui moral nu pot fi epuizate prin concretizrile sale n onoare, demnitate, modestie, generozitate .a.m.d. Funciile sale valorice sunt integratoare, de sintez i legitimare global. n sfrit, criteriile binelui au o evoluie istoric i variaz de la o societate la alta. Valorile morale desemneaz tipuri de raportare social (nu individual) preferenial, raional, volitiv i emoional fa de viaa real, n vederea constituirii unor idealuri i criterii evaluative apte s menin i s orienteze o coeziune i ordine indispensabile traiului n comun. De aceea, sunt elemente constitutive ale contiinei colective, impunndu-se ca proiecii obiective a cror prezen nu poate fi ignorat, ci atrage sau chiar constrnge. Valorile prefigureaz o ordine ideal - susinut prin semnificaii, simboluri, modele - care are o existen de sine stttoare, arat cum trebuie s fie experienele morale concrete, i, pentru aceasta, ofer modele latente de aciune. Valorile morale integreaz viaa cotidian i aciunile colective ntr-un determinism instituit, ntruct faptele empirice sunt coordonate de sensuri, motivaii, criterii i idealuri ce aparin aspiraiilor legitime ale societii sau grupului social. Numai prin apel la aceast ordine ideal a Binelui pot fi atribuite sau recunoscute calitile valorice ale persoanelor i actelor. Prin fapte, relaii, reglementare moral se mplinesc exigenele unei viei trite n mod uman. Aciunea direcionat de valori i norme necesit o anume renunare la sine din partea individului, depirea nclinaiilor naturale, a sensibilitii spontane i a raporturilor de for fizic. "Morala - menioneaz Mihai Ralea - ncepe acolo unde se inaugureaz lupta intern n contiin, unde nelinitea strnit de dou soluii posibile se rezolv printr-o renunare la confortul sufletesc prezent pentru o cale mai dificil, dar mai just. Refuzul agrementului prezent, refularea plcerii de moment, rezistena la comoditatea sufleteasc n schimbul unei perspective ce pare mai dreapt, dar care poate fi problematic n reuit, iat natura conflictului de contiin ce st la baza gestului etic". [4] Binele moral exprim o realitate de alt ordin dect cea a vieii biologice i a psihologiei individuale. Prin modele de conduit i convieuire se iniiaz i mplinete ordinea uman a vieii. Dac privim binele moral din unghiul necesitii sale sociale i al semnificaiei umaniste, ni se prezint ca fiind scopul suprem ce trebuie urmrit pentru el nsui, i nu doar pentru avantajele, foloasele personale pe care ni le procur. Urmm binele pentru c dorim s trim uman, omenete, n cel mai nalt grad, att ct ne st n putin. Dac ns abordm binele din perspectiva consecinelor i finalitii sociale i/sau individuale, ni se relev ca mijloc indispensabil oricror gesturi, acte, succese .a. pe care le dorim ca s fie i moralicete pozitiv justificate. Deci, n toate ipostazele sale, binele prezint condiiile i criteriile unei convieuiri demne pentru umanitatea din om i folositoare pentru oamenii reali. "Omul - arat Immanuel Kant - este n adevr destul de profan, dar umanitatea din persoana lui trebuie s-i fie sfnt. n ntreaga creaie, tot ce vrem i asupra cruia avem vreo putere poate fi folosit i numai ca mijloc; numai omul i, mpreun cu el, orice creatur raional este scop n sine". [5] Tratarea fiinei umane totdeauna ca scop n sine, i niciodat ca mijloc, este obiectivul imperativului categoric de a urma datoria din respect pentru legea moral. Prin "bine" 188
contientizm o valoare moral pozitiv, dorit, cutat i practicat; sensurile sale au dimensiuni indicative, proiective i imperative, solicitndu-ne att prin orientarea pe care o propune, ct i prin obligaie, ndatorirea de a ne manifesta ntocmai. Normarea este o component indispensabil oricrei aciuni sociale. Ea const n precizarea acelor reguli care satisfac nevoia de organizare, stpnire, reglare i dirijare a operaiilor prin care pot fi atinse anumite scopuri, atenionnd, n acelai timp, asupra unor factori i aciuni care pot fi surse de perturbaii, dereglri, eecuri i situaii nedorite. Capacitatea normelor de a reglementa aciunile individuale i de grup se ntemeiaz pe valori, idealuri i criterii colective. Normele morale promoveaz anumite determinaii ale binelui (cinstea, generozitatea, modestia etc.) att sub aspectul coninutului valoric ("calitile" omeneti ce trebuie urmate), ct i al datoriei, intenionnd s armonizeze universul a ceea ce este dezirabil (semnificaiile ideale) cu situaiile concrete. Totodat, atrag atenia asupra tipurile de fapte reprobabile, negative. ntr-o accepiune general, normele morale stabilesc limite ntre care sunt i pot fi acceptate variaiuni ale comportamentelor individuale, astfel nct s fie meninute coeziunea, stabilitatea i omogenitatea societii sau grupului social. Ele propun spre realizare i imprim actelor personale un scop moral, care exprim criterii colective de evaluare i aspiraii validate social. De aceea, normele morale recomand, prescriu, interzic, permit, sancioneaz, previn, anticip i apreciaz gesturi, conduite, atitudini, fapte ale unui subiect real sau posibil. Norma moral este o generalizare a experienei colective care i dovedete eficiena i asigurarea convieuirii, fiind, de aceea, transmis, de obicei, sub forma unei reguli practice. Exprimrile sale pot fi insistent-recomandative ("fii generos"), preponderent imperative ("trebuie s fii cinstit") sau prohibitive ("nu fi egoist", "nu trebuie s fii necinstit, mincinos"). n formulri precise, aceste norme arat subiectului ce trebuie s fac i ce nu trebuie s fac n situaii concrete de via, cum trebuie s fie i se exclude s fie pentru ca manifestrile sale s intre n categoria celor "bune", admise i preuite de semeni. Spre deosebire de normele juridice care transmit obligaii cetenesti elementare, regulile morale ofer modele de perfectibilitate uman. Dei n mod nemijlocit ele cer i, n acelai timp, atribuie actelor i activitilor un grad de raionalizare, rigoare, regularitate, direcie i sens, au misiunea de a contura modele umane cu trsturi explicite i de a formula imbolduri spre practicarea calitilor prin care fiina omeneasc i poate nnobila propria sa via. Un ideal social este ansamblul coerent de laturi privitoare la modelul evoluiei istorice - asumat spontan sau deliberat - i la idealuri de via. El este o alternativ la via social nemijlocit. De aceea, prefigureaz i un model de via moral a crui aplicare este obligaie imediat. Scopurile anticipate n plan social solicit atitudini i comportamente adecvate, stiluri de participare i responsabiliti, deci o asemenea orientare valoric a raporturilor interumane nct s fie asigurate condiiile subiective indispensabile realizrii proiectelor colective. De aceea, normele morale anticip un tip uman, prescriu i propun sfaturi de conduit. Dei, de cele mai multe ori, funciile normative sunt formulate apodictic ("trebuie s ...", "este obligatoriu ca s..."), morala nu poate fi redus la sistemul datoriilor sociale, ci trebuie s ia n consideraie i omul individual, cu aspiraiile, cutrile i nclinaiile sale. n procesul individualizrii, morala i completeaz caracterul convenional de instan exterioar cu tria sau fragilitatea motivaiilor pe care le primete n psihologia oamenilor concrei. Din normare exterioar, socialmente propus i impus, morala trebuie s se constituie ca normare interioar, surs de autoconstrngeri, astfel nct coninuturile sale s devin mobiluri personale de aciune. Accentuarea aspectelor interdicionare i imperative nu este un argument pentru validitatea i exemplaritatea unui cod moral, ci, mai degrab, semnaleaz o lips. O moral care inhib prin interdicii i prin invocarea unor datorii (ndatoriri) necondiionate demonstreaz c valorile i idealurile sale nu sunt practicate spontan, prin ataament firesc. Morala fundat preponderent pe 189
ideea datoriei reuete, n cel mai fericit caz, doar inocularea srguinei, a corectitudinii formale fa de norme, sfrind n comportamente neproblematice ce dovedesc c este interiorizat, din team, doar exigena ("trebuie s fac astfel, pentru c altfel nu se poate, nu este permis"), n timp ce fondul valoric rmne exterior subiectivitii individuale. Nu toate valorile morale sunt i pot fi concretizate n structuri normative. De pild, corectitudinea este educabil i poate fi transmis prin reguli de aciune, dar nu acelai lucru se ntmpl cu nobleea moral, care - dincolo de predispoziii interioare, temperamentale i de caracter - antreneaz orizonturi de trire moral i virtui care nu pot fi normate. Aa cum remarc N.Hartmann, "vitejia, dragostea, capacitatea de jertf sunt greu de inculcat prin educaie; vrednicia, constana, dragostea de ordine, stpnirea de sine i controlul propriu pot fi, fr ndoial, atinse n mare msur pe calea ndrumrii pedagogice, - n anumite limite, desigur, i simul rspunderii, fidelitii, simul dreptii etc". [6] Normele au o form abstract, general, impersonal; numai prin interiorizarea dimensiunilor valorice se obine o adevrat reglementare a comportamentelor dinluntrul tririlor umane i nu printr-un conformism plat. Personalitatea uman se constituie prin armonizarea datoriei subiectiv resimit, anticipat i cutat, cu datoria social, obiectiv, impus din exterior. Respectul pentru norme nu poate fi redus la simpla moral a corectitudinii, ci trebuie integrat ntr-o moral a convingerii (orientat spre semnificaii i temeiuri umaniste) i, simultan, ntr-o moral a responsabilitii fa de consecinele actelor noastre. Convingerea moral. n experiena moral intervin presupoziii afective, factori prereflexivi, coninuturi greu sondabile, axiome sufleteti necontientizate, impulsuri i pasiuni psiho-sociale care devin active prin judeci i prejudeci, mentaliti, convenii apreciative i repere ideale. Este simptomatic, n acest sens, faptul c durata i eficiena unui cod - care este o proiecie asupra a ceea ce trebuie s fie omul - se ntemeiaz pe sacralizarea anumitor repere axiologice (semnificaii, motivaii, criterii, eluri i norme), ataamentul spontan i acordarea unui credit necondiionat conferindu-le statutul de realiti-etalon, realiti-imperativ pentru afirmarea umanitii din om. Or, sacralizarea valorilor morale implic, sub raport psihologic, credina n ceea ce se propune i impune ca fiind efectiv valoros, temeinic, original, autentic, necondiionat, salvat de la eroziune temporal. Epocile de tranziie sunt dominate de incertitudini, relativism axiologic, individualism, dezarticulare, moravuri pragmatice i obsesia tririi clipei tocmai pentru c subiectivitatea oamenilor nu mai este receptiv la mesaje i exigene transindividuale, de ordinul umanitii i/sau socialului. Asemenea epoci de criz istoric produc restructurri n interiorul credinei, crize de fixare, orientare i legitimare. Astfel, de la credina care - n condiii normale - promite i asigur protecie, mplinire, sperane limpezi se trece la credina prin care se caut salvarea, anse, refugii. Problematica moralei se prezint ca preocupat de reducerea distanei i tensiunilor dintre cmpul realitii morale (ceea ce este) i orizontul valorilor (ceea ce merit i, n consecin, trebuie s fie). De aceea, eficiena moralei sociale depinde hotrtor de modurile n care valorile i normele sale sunt nelese i promovate de ctre (i prin) subiectivitatea indivizilor i grupurilor. De obicei, tririle personale fuzioneaz - pn la o anumit vrst prin fora educogen a mediului i influen imitativ, apoi i prin adeziune deliberat - cu valorile, idealurile i imperativele colective, producnd certitudini subiective, idei-for ce stau la baza atitudinilor i deciziei n cele mai felurite mprejurri. Cu alte cuvinte, morala social este interiorizat, asimilat, reelaborat de ctre structurile sufleteti, manifestndu-se n forma unui set de credine i/sau convingeri personale. n calitatea de certitudini afective, acestea contureaz - firav sau precis, n funcie de personalitate - un orizont al ateptrilor fa de sine, fa de semeni, experiene, situaii de via prezente i viitoare. Ele circumscriu, deci, nivelul 190
disponibilitilor de interpretare/apreciere a raporturilor cu ceilali, sfera criteriilor de discernmnt valoric, precum i traiectoria aciunilor ce pot fi ntreprinse. Aceast fixare afectiv i voliional are loc numai dac valorile i normele satisfac sentimentul de securitate interioar i alte trebuine subiective. Astfel, persoana uman este salvat de la relativism atitudinal i de la nesiguran, ignornd, n msuri diferite ndoiala pentru simplul motiv c i poate disciplina eforturile, opiunile i actele. n lipsa unui sentiment al stabilitii i identitii - obinut prin certitudini afective ce clarific, ordoneaz i omogenizeaz lumea interioar -, personalitatea moral nu exist, este derutat sau se dezagreg. Credinele asigur integritatea psihic luntric, formeaz i remodeleaz fizionomia moral. Desigur, credina are diferite grade de intensitate i complexitate. ns, n general, este premergtoare unui contact mai substanial cu valorile. Iniial, se obine prin autoritate sau obinuin; n primul caz, intervine presiunea mediului cultural: preuirea i ncrederea acordat jaloanelor colective sau celor numite de anumite persoane exemplare iau forma credinei. Coninuturile acceptate prin asentiment se consolideaz prin repetiie, iar, dac motivaia rmne ncremenit, adic nu evolueaz, se menin ntr-o stare de suficien. Normele i imperativele care dirijeaz iniiativele individului n cauz capt, cu timpul, calitatea de postulate rigide, iar credina devine o form ncheiat i definitiv a raporturilor omului respectiv cu valorile morale acceptate, i, prin intermediul lor cu semenii; crete coeficientul de inerie afectiv i inflexibilitatea apreciativ n faa situaiilor reale. inta ultim a conduitei este vzut n respectarea fidel a prescripiilor normative, lipsind motivaia i chiar sensul autentic al valorii implicate n respectivele norme. Moravurile, ca deprinderi i prejudeci colective sancionate pozitiv, pot fi tiranice, cu o mare putere de coerciie susinute de opinii publice i reacii psihosociale intolerante. n general, credina care idolatrizeaz normele, oprindu-se doar asupra permisivitilor i sanciunilor, fr a le mai decodifica mesajul uman, mimeaz moralitatea, se cantoneaz ntr-un fanatism formal. Responsabilitatea proprie pentru acte nu este asumat dect verbal, fiind, de fapt, transferat asupra unor instane exterioare sau alterat prin invocarea unor obligaii impuse cu fora, fr consimmntul propriu. Fariseul, de pild, imit puritatea moral, dar nu o realizeaz, ntruct se rezum la respectul scrupulos, dar formal, fa de reguli, refuznd ipocrit orice aciune concret pe cont propriu. La fel, simpla supunere a conformistului este dominat de teama de a nu grei fa de ceea ce solicit litera regulilor morale. Convingerea este acea credin care, confruntndu-se cu ndoiala, se deschide la ntemeiere raional, nu evadeaz din faa dificultilor prin axiome afective obscure, ci rmne preocupat de motivarea consistent a opiunii i gesturilor morale. Desigur, iscodirea insistent i problematizarea excesiv pot duce la conflicte sufleteti, scond n prim plan fragilitatea i, eventual, relativitatea simpatiei i/sau adoraiei pentru anume semnificaii, demitiznd chiar fora de atracie a unui ideal; ns, cu toate acestea, convingerea se dovedete a fi o trire valoric de alt nivel dect simpla credin; ataamentul su este inteligent. Credina menine un raport de exterioritate ntre individ i moral: prescripiile, sfaturile i obligaiile sunt percepute numai ca instane crora trebuie s te supui. Convingerea, n schimb, instituie raporturile morale prin implicare personal: asumarea pe cont propriu a reperelor ideale colective, opiunea motivat nuanat i mulat pe realiti. Credina moral limiteaz cmpul contiinei, cultivndu-i exclusivism: ceea ce nu este neles nu exist pur i simplu sau nu trebuie s existe; fermitatea sa este deseori opac. Convingerea, n schimb, este doar delimitativ i tolerant: nelege i experiene morale cu care nu este de acord, accept i alte opinii sau rigori morale dect cele fixate afectiv. n timp ce credina prezent n moravuri pornete din i sfrete n prejudecat, convingerile pot s nzestreze chiar prejudecile cu judecat. De aceea, se poate spune c, prin intermediul convingerilor, valorile morale sunt individualizate, reuind s exprime nu numai virtualiti de aciune admise de colectivitate, ci i tendine personale de structurare i 191
semnificare a actelor cu sentimentul unei obligaii (ceea ce trebuie fcut) i al unei aspiraii (binele). Identitatea binelui cu frumosul este un ideal propus i, prin larga sa audien cultural, impus gndirii europene de filosofia greac. Aceast viziune nu calific imprudent orice comportament moralicete pozitiv ca fiind simultan i frumos, ci sugereaz doar c raporturile interumane sunt cu adevrat demne, au veritabil adncime, vibraie i apropiere omeneasca atunci cnd probeaz, pe lng contiinciozitate, i valori estetice. Dar nu toate conduitele morale sunt i frumoase. Este la ndemna oricui putina de a constata c multe din ele respir, prin modul efectiv de a se prezenta - gestic, trire, limbaj - o evident lips de frumusee: seriozitatea glacial, rigiditatea, superioritatea ostentativ, plcerea peroraiilor moralizatoare .a. creeaz o atmosfer apstoare, greoaie, neplcut, ceea ce face comunicarea pe moment, dificil i, n viitor, ocolit. Exist ns i defecte sau acte ndoielnice sub raport moral care pot s ncnte, s adoarm spiritul critic prin impresie plcut; versaii n lipsa de scrupule pot simula convingtor naivitatea, sinceritatea, candoarea, naturaleea nevinovat. Cu toate acestea, viaa de fiecare zi ne antreneaz spre scopuri clare i, de aceea, nu ne permite o detaare pentru a recepta conduitele celorlali, relaiile cu semenii aidoma unor privitori la teatru. Dimpotriv, ne solicit lucid i/sau grav, responsabil, aprecieri i atitudini morale. Prin urmare, chiar dac ntlnim acte morale care nu plac, reuim s trecem dincolo de aparene, dincolo de ceea ce nu este convenabil i s le considerm demne de respectul nostru. Persist, totui, nostalgia ncrcturii estetice, cci "de om bun i de vreme bun nu te mai saturi". Omenia este preceptul prin care tradiia noastr propune un model de frumusee moral. Nu este vorba, ns, de acea omenie care tolereaz i justific orice defecte i vicii prin faptul c "doar oameni suntem!", ci mndria demn i tonic: "suntem oameni!", deci nu este totul permis. Omenia - ca mod de a preui i ntmpina fiina uman - i are originea n mediile arhaice steti, n care, pe mari distane istorice, nu se produc mutaii fundamentale, ritmul evoluiei i ocupaiilor este lent, prezentul fiind o reeditare a trecutului, iar viitorul direct previzibil prin prezent. Tradiia are putere de nrurire a oamenilor, oferind scheme de conduit, reacii, mentaliti, repere i justificri valorice. Generaiile se nscriu neproblematic n vechile obiceiuri, fr nnoiri care s dezorganizeze utilajul spiritual ctigat, dar cu certe iniiative creatoare care l mbogesc i decanteaz. Continuitatea produce un cmp valoric aezat: acionnd ca factor de filtrare, nltur impuritile, finiseaz discret jaloane umaniste de adncime n care se exprim nesistematic o ntreag filosofare asupra rosturilor omului n lume. n acest spaiu social, relaiile sunt directe, stabile, cu o dinamic redus i polariti valorice neechivoce. Contactul cu natura nemijlocit. Aceste caracteristici ale realitii umane predispun la calm, lirism, implicare afectiv, cultiv sentimentul siguranei ntre oameni, stabilitatea ethosului, disponibilitatea de a sri n ajutor. Gama fondului interior este larg: de la naiva ncredere n oameni ("omul este ca oaia, lesne se ia dup altul") la iretenia sftoas care nu atenteaz la preuirea omului (cci "iret pe iret cunoate"). Fiina uman mbin robusteea cu fragilitatea ("omul este mai slab ca o floare i mai tare ca o piatr", "mai tare ca fierul i slab ca oul") - ceea ce justific senintatea liric, modestia, lipsa de striden, ngduina (nu tolerana!), naturaleea cu for de convingere, promptitudinea tonic. Prudena vine din cumptare, tact, i nu nseamn suspiciune. Generozitatea este fireasc, nu filantropic. Atitudinea eman prospeime, nu calcul rece. Datoria moral este luntric, nu imitare a unei obligaii. Respectul celuilalt este imbold personal, nu etichet convenional. Obiceiul - rezistent la noutile improvizate - normeaz raporturile morale, avnd autoritate i solicitnd respectarea ntocmai. n practic este asimilat, nefiind tratat ca "sarcin" i obligaie exterioar. Spontaneitatea se rafineaz n forme rituale, cldind 192
pitorescul tipurilor umane. Unitatea de viziune asupra vieii este ptruns de acurateea cutumei. Fa de imperativele morale intransingente care oblig la ndeplinirea datoriei, constrngerea moral a omeniei este doar o recomandare blnd. Aa cum observ C.Noica, cuplul "se cade" "nu se cade" nu are un sens normativ explicit: "E o simpl investire s faci aa, ncepnd cu trecerea de la ce i se cade, ce i revine din afar ca parte, aadar ce i se cuvine, la ce-i ade bine, ce i se potrivete, ce-i revine dinuntrul tu, pn la ce-i este dat s faci, adic ce trebuie, ce nu poi s nu faci. "Se cade" sfrete, aadar, i el la datorie". [7] n acelai sens, N.Iorga apreciaz c noiune de "frumos i urt sunt elemente de pedagogie popular", ntruct "sunt lucruri pe care nu le interzice nici un regulament, care nu pot atrage nici o pedeaps, pentru care contiina public n-ar gsi nici o condamnare i, cu toate acestea, lucrurile care sunt astfel ngduite nu se fac. Nu se fac pentru ce? pentru c nu sunt frumoase". [8] Tradiia omeniei - n ce privete mentalitile i semnificaiile - poate supravieui doar n msura n care oamenii sunt receptivi i la dimensiunea ei sensibil, revigornd-o n conduite, stiluri de gndire i participare afectiv. Trsturile definitorii ale civilizaiei contemporane (viteza, ca dimensiune existenial; concurena; progresul tehnic; inovaia continu n toate sferele de activitate; urbanizarea excesiv .a.m.d.) remodeleaz facultile umane de valorizare, percepere i pricepere a lumii i vieii. Randamentul tehnologic i eficiena economic, de pild, sunt imitate, adesea, de cei care exteriorizeaz mentaliti ngust-practiciste i reacii morale condiionate de strictul avantaj pe care l procur. Este, aici, iluzia c "sensul vieii trebuie cutat i gsit n argumentarea nesfrit a confortului fizic i n multiplicarea crescnd a trebuinelor economice". [9] Ritmul trepidant i iraionalul multor evenimente explic (dar nu justific!) goana dup agreabil, gustul pentru valori perisabile. Mediul urban, pe un asemenea fond, cuprinde relaii multiple, fluctuante, accidentale, grbite etc. i, n afara colectivului de munc i a cercului de prieteni, bazate pe anonimat. Unitatea moral a individualitii se dezagreg prin suprapunerea i interferena variatelor planuri de formare, informare i deformare moral. Aceast complexitate a vieii atrage dup sine mobilitatea, senzaia de vitez, lipsa rgazului afectiv n relaiile fr urmri, gesturi morale dictate de avantaje proprii i etichete. Acestea sunt doar cteva situaii care fac problematic destinul omeniei, cci, n locul plenitudinii interioare, se poate instala confortul sufletesc. Este actual remarca lui D.D.Roca: "cu gndul la folosul eventual, inteligena cea mai lucid se strmteaz"; [10] viaa interioar dincolo de util, idealurile morale apar, n asemenea optici, drept "ncurc-lume i deplorabile stric-socoteal". [11] Succesul este o validare explicit, preuirea acordat acelor idei, creaii, fapte .a.m.d. care sunt performane n raport cu sfera disponibilitilor valorice ale colectivitii. Aa cum precizeaz Mihai Ralea, "succesul este o apreciere favorabil, pozitiv, o aprobare ntotdeauna; deci el presupune un anumit discernmnt, o anumit aezare ntr-o ierarhie axiologic, adic o anumit ierarhie de valori", fiind, "un fenomen social obiectiv i nu un fenomen personal psihologic". [12] Exist un succes discret, ce se reduce, de cele mai multe ori, la recunoaterea competenei i seriozitii pe care cineva le dovedete n profesie sau n chestiuni precise care in de aceasta, dar exist i un succes zgomotos, n care meritele sunt ntmpinate cu entuziasm i stri patetice colective. Nu introducem nici un fel de ierahie ntre cele dou tipuri. Ambele pot fi adnci, consistente, sau de suprafa. Calitatea este dat de performana apreciat i de consecinele social-umane pe care le are. n cazul succesului, ar trebui, desigur, s conteze numai meritele. ns, de obicei, ncrederea investit de oamenii n valoarea cuiva este secondat de prestigiu, onoruri, popularitate i alte efecte ce in de psihologia colectiv. Judecata de valoare inerent succesului proiecteaz, la scara colectivitii, o nevoie de mitizare a valorilor ce-i sunt proprii i 193
a puterii de creaie pe care o are nmagazinat n membrii si. Individul merituos este, poate, doar un pretext fericit pentru ca societatea s-i srbtoreasc idealurile i fora cultural. Opinia public i legitimeaz, astfel, dorina de siguran valoric i civilizatorie, gsete argumente optimiste pentru traiectoria istoric asumat. n acelai timp, este activ i curiozitatea public: persoana n cauz este admirat, iscodit n biografie, idealizat, consultat n alte chestiuni dect cele n care este priceput, ncep s i se atribuie replici, anecdote i s i se imite gesturi exemplare, este ludat, curtat .a.m.d., astfel nct alunec spre stri defectuoase. "Opinia public - noteaz T.Vianu - nu ngduie o imagine diferit de aceea pe care i-a fcut-o odat despre semenul srbtorit. Orice ncercare de a varia este neneleas i respins. Succesul are impenetrabilitatea obiectelor solide". Dincolo de valorizare, opinia colectiv manifest i o nevoie de spectacol, o predispoziie spre facilitate, mbinnd seriozitatea cu gustul pentru divertisment i agreabil. Drept urmare, succesul este obinut mai lesne atunci cnd, prin coeficient de originalitate i profil concret, persoana uman ncarneaz, pe lng performane n direcia valorilor, i o serie de atribute ateptate sau acceptabile, amnunte i curioziti colaterale valoric plcute colectivitii. Afeciunea public i imaginea creat de imaginarul colectiv au putere de sugestie asupra individualitii, aa nct "individul vrea s menin imaginea care s-a format despre el n opinia public. De statornicia acestor imagini atrn durata influenei lui. Sforrile individului de a nu o altera cumva prin fapta sa dau natere pozei". [13] Masca nu este totdeauna o falsificare de caracter. Fiecare om, n anumite situaii, caut s se controleze n gestic, tonalitate verbal, mimic, stri afective, ascunzndu-i slbiciunile i defectele, adoptnd mti care l protejeaz. Simulrile de acest tip anihileaz sau atenueaz efectele nocive, dureroase, tulburtoare sau deranjante ale unor stimuli, ocrotind echilibrul interior. Ele modeleaz i remodeleaz sensibilitatea moral. Nu de puine ori sunt acele nimicuri pline de importan care faciliteaz succesul. ns, dincolo de acest prag, moralitatea mtii trebuie pus la ndoial, mai ales cnd deghizarea nu are intenii ocrotitoare, ci este o deprindere eficient menit s asigure atingerea unor scopuri egoiste, a profitului personal, prin manipularea celorlali. Intrat n pielea unui personaj, individul impune o distan artificial ntre el i mediu, vrea s impresioneze i, prin striden, atrage atenia. Contagiunea psihologic i poate difuza popularitatea pn la proporiile succesului, mplinindu-se o nedorit i neavenit simulare colectiv a judecii de valoare. ns meritele nu pot fi suplinite prin nimic, nici deghizate la nesfrit. Adevratul prestigiu nu este dect meritul nzestrat cu dimensiuni sociale de ctre semeni, meritul devenit prilej de admiraie i mndrie public. De aceea, "succesul adevrat nu se poate obine fr ascetism" - spune Ralea. "Cei care vor s ajung trebuie s tie s renune. Cine nu poate sacrifica o plcere imediat, cine vinde o situaie viitoare strlucit, dar problematic, pentru c are nerbdarea de a avea imediat o plcere, acela nu va realiza nimic din aspiraiile sale...Pofta de via imediat nu este psihologia ambiioilor". [14] Dorina succesului se mpletete cu fuga de banalitate i anonimat. Se uit, ns, prea des c exist o banalitate cotidian care nu umilete, ci edific plenitudinea unei viei, chiar dac succesul su nu poate fi dect sobru. Problema fericirii este de competena moralei, ntruct depinde de calitatea moral a scopurilor i mijloacelor care ntemeiaz manifestrile omului, precum i de calificarea moral a consecinelor - imediate sau ndeprtate - care nsoesc actele acestuia. Ea a fost considerat scop al vieii (eudemonismul), fiind identificat n cutarea plcerii (hedonismul), n starea de linite interioar (ataraxia) obinut fie prin autodisciplinarea dorinelor (stoicismul), fie prin practicarea virtuilor (Platon, Aristotel .a.). La nivelul contiinei comune, este evident c fptura uman i judec viaa, momentele acesteia i faptele dup repere i ecuaii sufleteti 194
unice. ns nu ne putem mulumi cu afirmaia banal c "fiecare este fericit n felul lui", cci exist o fericire bun i o fericire rea. Exist idei despre fericire deschise spre binele public, dar i fericiri egoiste, unele din acestea trgndu-i seva din nefericirea altora. Exist eluri umaniste nalte, dar i tentaii josnice. Ele nu sunt interanjabile, nici echivalente valoric. Exist nefericiri mree i fericiri lamentabile. Prin tensiune i coninut omenesc, primele sunt cu adevrat semnificative. Cci, spune Augustin (Aurelius Augustinus), "este o nenorocire mai mic s nu obii ceea ce vrei, dect s vrei i s obii ceea ce nu se cuvine". [15] Fericirea este neleas, de obicei, ca exces de speran: se anticip imaginativ trirea satisfaciilor maxime legate de persoana proprie, dorindu-se ca - n condiii de siguran - sfera nclinaiilor s capete rezolvri optime pe o durat ct mai mare posibil. Se ascunde n acest proiect al fericirii un pact sentimental al insului uman cu sine nsui: se dorete anularea tuturor piedicilor posibile - tiut fiind c omul este temtor sau irascibil fa de tot ceea ce nu convine, tulbur echilibrul, mpiedic sau amenin - i existena mprejurrilor prielnice, norocoase; n acelai timp, se dorete starea n care ateptrile sale n faa vieii i sunt satisfcute la limita maxim. Coninuturile acestui exces de speran rmn, oricum, suficient de imprecise i eterogene; conturul lor nu poate fi precizat dect pe msur ce experienele de via oblig la realism, discernmnt i selecie, ns multe din renunri, nu se datoreaz numaidect luciditii, ci provin din prudena egoist sau teama de suferine. De aceea, pentru a valoriza fericirea, este nevoie de o schimbare de optic: s fie vzut ca satisfacie valoric. ntruct nu putem face din simple stri psihologice (sentimente, dorine, capricii, nclinaii, temeri, instincte .a.) etaloane de conduit moral, fericirea autentic presupune disciplinarea moral-valoric a vieii i, n consecin, depinde de actualizarea proiectelor prin iniiativ i trud. Idealul de via funcioneaz sub forma unui raionament ipotetic ("dac...", "atunci..."). Fericirile iluzorii omit datele reale ale problemei, idealizeaz i ipostazeaz dorine lipsite de msur, oferind, astfel, voinei eluri fictive. Ca trire, fericirea presupune "punerea ntre paranteze": izolarea pretextului real care provoac mulumirea, lipsa de interes pentru aspectele stnjenitoare, anularea spiritului critic pentru ca afectele s se intensifice prin fixarea exclusiv a interesului pe coninuturile convenabile. Aadar, starea psihologic de fericire nu este produs spontan de ctre motivul (sau momentul) ce ne satisface, ci ine de aptitudinea personal de a fi fericit, de capacitatea de a ignora bogia realitii, temporalitatea i varietatea propriilor trebuine. ntruct se simte c aceste suspendri sunt provizorii, starea de fericire cuprinde fascinaii i tentaii uor temtoare. Presiunea realitii arat c mult mai important dect cutarea fericirii, dect provocarea, cu orice pre, a acestei stri psihologice rmne preocuparea de a nltura sursele nefericirii proprii i spectacolul nefericirii semenilor - ceea ce presupune for moral i contiina faptului c nu tot ceea ce ne-ar putea bucura merit s fie obiect al pasiunii. "O fericire continu - precizeaz Friedrich Schiller - devine o piedic pentru virtute. Numesc fericit pe cel care, pentru a gusta plcerile i bucuriile, nu este constrns s fac nedrepti, iar pentru a aciona just nu este constrns s ndure nici suferin i nici lipsuri". [16] nclinaia excesiv spre fericire ocolete cu suplee imboldurile datoriei morale, sau le mimeaz convingtor, deoarece este mai puternic impulsul de a valorifica situaiile ispititoare, de a ceda cnd se ivete prilejul satisfacerii unor dorine, plceri, capricii, tentaii i scopuri mai mult sau mai puin ndoielnice. Iubirea exagerat de sine poate mbrca, ns, i forme mult mai perverse n mobilizarea voinei: lipsa de scrupule, producerea rului cu bun tiin. De aceea, morala nui propune s dea sfaturi asupra modului n care putem s ne procurm fericirea, ci formuleaz 195
acele exigene pe care le dovedete fericirea demn, autentic, artnd "cum devenim vrednici de fericire" (I.Kant). Aa cum precizeaz A.Camus, "dac nu cutm fericirea, sfrim n facilitate. Dac nu cultivm dect nefericirea, sfrim prin a ne complace n ea. n amndou cazurile, o devalorizare". [17] Pentru a evita asemenea polarizri exclusive deduse, n ultim instan, din predispoziii i sentimente, trebuie acceptat ideea c fericirea nu poate fi el care angajeaz voina, nu poate avea calitatea de scop suprem al actelor vieii, deci nu este o valoare intenionat expres, ci "mulumirea durabil a voinei prin ndeplinirea dorinelor i realizarea scopurilor" [18] valide moral. Sensul vieii. Cnd privim viaa din punctul de vedere al sensului, vizm faptul c ea nu este, pentru om, simpl succesiune de proiecte, dorine, aciuni, rezultate, cutri i eecuri, ci are o anumit cursivitate, orientare i unitate valoric. "Cine caut sensul vieii - arat Tadeusz Kotarbinski - este preocupat ca aciunile lui s nu fie lipsite de scop, ba, mai precis, ca activitatea lui s nu se epuizeze n aciuni fr importan, ci s se poat legitima prin adecvarea la un el demn de a i se sacrifica eforturile cele mai intense". [19] Erich Fromm apreciaz c "devotamentul manifestat de om fa de o cauz, de o idee sau de o putere transcendent este expresia unei nevoi de completitudine n procesul vieii", concretizndu-se n "cadre de orientare i de devoiune". [20] Sensul existenei personale exprim dorina de a conferi vieii n ansamblu un neles, un rost, o raionalitate, fiind atitudinea prin care omul trateaz viaa ca valoare ("nu triesc orict, de aceea, viaa, ca proces biologic, este pentru mine o valoare") i afirm prin ea valori ("nu triesc orict, de aceea nu pot tri oricum"), n funcie de care justific i apreciaz toate actele intreprinse. Aadar, sensul vieii se refer la capacitatea individului de a-i tri viaa n chip uman, de a-i da semnificaii pe care ea - ca proces biologic - nu le are. Opiunea pentru o anumit gril valoric, fa de care individualitatea uman simte un ataament afectiv, capt contur prin idealul de via. Numai astfel valorile sunt propuse spre realizare, sunt gndite n termenii aciunii, nefiind simple repere i criterii apreciative, ci imperative, norme pentru tot ceea ce face i sper persoana respectiv, elementele unei maniere unice de a fi. Idealul prin care dorim s conferim sens propriei viei este, de fapt, scopul global al iniiativelor i eforturilor cotidiene. De el ne apropiem asimptotic. Dirijarea relativ sistematic a conduitei, actelor i aciunilor, organizarea "clipei" dup jaloane care trec dincolo de ea determin ca viaa personal s nu fie doar totalizare sumativ a experienei, ci totalitate omogen, traiectorie modelat n timp din perspectiva unui el suprem. De aceea, viaa cu sens este viaa trit - ca totalitate, nu n mod necesar i n toate amnuntele sale - ca valoare. Cu alte cuvinte, proiecia n viitor - dup un sistem de valori i o anumit viziune asupra lumii - traseaz direciile aciunilor, scopurilor, atitudinilor cotidiene, armonizeaz experienele de via i le d o raiune de a fi, iar omul, pe msur ce se apropie tendenial de model, are satisfacia mplinirii personale. "Viaa n opinia lui Erich Fromm - nu are alt sens dect acela pe care i-l confer fiecare, dezvoltndui posibilitile, trind ntr-un mod productiv", [21] creator, nu vegetativ. La fel de evident este, ns, i faptul c sensul nu este o nsuire a omului ca fiin natural, ci o calitate social. Sensul existenei umane este instituit de om prin aciunea nsuirilor sale psiho-sociale, are o genez la nivel istoric i individual, se manifest totdeauna ntr-un context socio-economic i cultural concret. Sistemul valorilor colective condiioneaz forme specifice de individualitate. n condiii istorice determinate, sensul are caracteristicile obiectivitii: sistemul de valori, norme, obiceiuri orienteaz aciunile i dezvoltarea la nivel social global, iar individul este format i se formeaz el nsui pe sine n aceste cadre valorice. Scopul vieii nu este ns prestabilit; st la ndemna fiecruia ca s aib i s manifeste preferin pentru un model sau altul de via. Sub acest 196
aspect, revelatoare sunt procesele de interiorizare a valorilor, de motivare personal a sensului vieii i de exercitare a capacitii proprii de rezisten n faa istoriei. Unii oameni se integreaz n via social fr a gndi profund asupra semnificaiei pe care o dau vieii lor valorile pe care le accept. Este, ns, depit stadiul unor simple reacii psihologice spontane fa de mediu atunci cnd urmeaz o interiorizare critic a valorilor ce stau la temelia culturii i civilizaiei n respectiva societate, trindu-le ca pe o problem personal (cnd se ader la respectivul sistem de valori) sau ca pe o contradicie (atunci cnd valorile se opun altor valori). Rezult, astfel, cristalizarea unei atitudini personale (de acceptare sau respingere a valorilor pe care colectivitatea le propune i/sau impune membrilor si) i necesitatea interioar de a avea un ideal prin care se legitimeaz rostul social-uman al propriei viei. Desigur, pentru a percepe viaa ca avnd un sens, pare suficient ca cineva s aib stri de mulumire i fericire, sentimentul mplinirii n ceea ce face. Dar sensul autentic este un fenomen etico-social, cu o dubl motivare: psihologic i social. Prin urmare, sunt demne de preuit i imperios de asumat elurile care afirm omul ca valoare, sunt folositoare vieii n comun, sunt ptrunse de grija i respectul fa de umanitate. Sensul vieii depinde, fr ndoial, de modul n care optm pentru un model de via, de mprejurrile istorice, dar i de capacitatea de reacie n faa proceselor istorico-sociale. nelegem prin aceast c asupra felului n care fiecare om triete viaa i pune amprenta climatul material i spiritual, mediile umane, aptitudinile proprii dovedite, aspiraiile ce pot fi finalizate, atitudinea adoptat n faa vieii, msura n care idealurile sunt clare i pot fi urmate cu mijloace la ndemn .a.m.d. Puterea de reacie personal n faa mersului istoric se concretizeaz, n primul rnd, n alegerea idealului de via, dincolo de jocul nefast al conjuncturilor, i, n al doilea rnd, prin apropierea vieii efective de acest ideal. Cnd exist consens ntre viziunea individual asupra vieii i valorile unei culturi, se poate spune c, n principiu, izbutirea n via depinde n mare msur de mobilizarea capacitilor, energiei, seriozitii. Dar ntre modul propriu unui individ de a vedea viaa i idealurile grupului sau societii se poate produce un conflict axiologic. Acesta const n lipsa de acord asupra alegerii i experienei sensului vieii. Sunt posibile cteva tipuri de situaii: 1) Uneori, unii oameni opteaz pentru false valori, practicnd atitudini individualiste, egoiste, ndoielnice sub raport moral, pe care le opun celor promovate de societate. Asemenea proiecte subiectiviste intr n contradicie cu imperativele convieuirii, fiind lipsite de ideal moral i responsabilitate. 2) Cnd opiunile contravin sistemului valoric-social, dar nu au justificare strict personal, ci apr anumite interese generale, ele au nsemntate istoric. ns, eficacitatea acestor luri de poziie depete puterile unui om, fiind necesar replica unor fore colective. 3) Conflictul axiologic este difuz, cnd sunt respinse anumite valori sociale, iar aceast reacie, dei se ntemeiaz pe realiti evidente, nu reuete s opun alte semnificaii viabile, deci nu ofer alternative realiste, ci doar gesturi de nemulumire, atitudini nihiliste, stri de apatie sau dezorientare. Opiunile i deciziile valorice se recunosc n stiluri de via, avnd rosturi imperative i reglatorii n raport cu aciuni, atitudini, deliberri i comportamente zilnice. De aceea, reprezentarea anticipat a ceea ce vrem s fim (sensul dorit i asumat al vieii) are for practic. Asumarea modelului presupune postularea preferinelor pentru anumite scopuri precise, care, de fapt, sunt rezultatul alegerii printr-un apel continuu la criterii i estimri. Alturi de convingerea c viaa (dac se ncadreaz n ateptrile noastre) are un sens, se evideniaz (n practica vieii) arta de a urmri actualizarea elului suprem n contact cu realitile nemijlocite (naturale, socio-culturale, stri bio-psihice), complexe i dinamice. Sensul real al vieii este raportul dintre ceea ce facem, rezultatele certe ale activitii noastre i, pe de alt parte, ceea ce ne-am propus s fim i s realizm. Dac viaa, ntr-o etap a sa, datorit aciunilor reuite, se ncadreaz din punct de vedere valoric n proiecia ideal, putem spune c ea realizeaz sensul i este trit cu satisfacie. Fericirea este tocmai acest efect mulumitor pe care l are n subiectivitate concordana 197
momentan a succesului actelor noastre cotidiene cu valorile propuse spre realizare. Sigur, ea are o inevitabil doz de relativitate psihologic, ntruct, alturi de argumentele evidente oferite de i prin aciuni perseverente, intr n ecuaie nclinaii i predispoziii apreciative strict personale (evaluarea rezultatelor, exigena fa de sine, nivelul aspiraiilor, dorinele imediate, starea biopsihic .a.). Implicit sau explicit, a urmri un sens al vieii echivaleaz cu aezarea la temelia existenei noastre a unei concepii despre lume i om, a-i mplini demn calitatea de fiin omeneasc. Angajarea moral ne deschide spre ceilali, formeaz nevoia de aproapele cu care convieuim, trezete i fortific solidaritatea, contiina valorii inestimabile a umanitii din om. Acele idealuri care nu sunt puse n slujba celorlali devin srace i egoiste. Dimensiunea moral a sensului vieii - n afara creia nici nu exist, de fapt, autenticitate - trebuie s fie prezent i ndeplinit exemplar n fiecare aciune cotidian, att prin scopurile imediat alese, ct i prin mijloacele folosite pentru actualizarea lor. Dac cele mai multe laturi ale idealului sunt cucerite procesual, din aproape n aproape, prin acte succesive i prin cumularea rezultatelor pozitive, practica moral este cea care poate armoniza - nemijlocit, de fiecare dat - momentele vieii, ncepnd de la cele mai semnificative la simplele eveniment curente. Tensiunile sufleteti provenite din opoziia clip-viitor, prezent-ideal, sperane valorice - realizarea/nfptuirea valorilor, precum i din recunoaterea precaritilor ce nsoesc fiina omeneasc prin lume - nu sunt anulate, nici soluionate, ci capt o structurare valoric n care primeaz coerena moral a vieii i tlcul umanist al gesturilor exemplare. De aceea, eforturile de individualizare capt sens numai n raport cu semnificaii, repere, criterii i motivaii valorice, iar - dintre acestea - cele morale feresc omul de iluzii i de suficien sufleteasc, ndemnndu-l spre construirea sensurilor, trectoare, desigur, dar demne, ntruct stimuleaz autorealizarea, mplinirea de sine i continua autodepire. Sensul vieii const n acel set de ipoteze valorice prin care omul produce un rost trecerii sale prin lume cu via cu tot, re-semnificndu-i limitele constitutive ale omenescului i propria sa finitudine. Insul - aflat mereu sub semnul provizoriului - i inventeaz propria sa umanitate, experimentndu-i viaa ntre srguina de a fi i nesbuina de a fi. Principii etice n era tiinei. Tematizrile anterioare fac parte din sfera preocuprilor perene ale filosofiei morale. Soluiile prezente n discursurile actuale asupra moralei sunt problematice; excesele spiritului analitic i teoretizator se ndeprteaz de nevoile realitilor socio-cultural de a fi legitimate valoric, fiind sensibil atrofiat capacitatea eticii de a oferi soluii axiologice la ntrebrile omului contemporan. Fr ndoial, etica trebuie neleas ca "metamoral i doctrin ntemeietoare care formuleaz principii" [22] - adic acele propoziii de baz care fac posibil i legitimeaz ordinea valoric a aciunilor individuale i colective, prefigurnd sfera posibil a comportamentelor i actelor valide din punct de vedere moral. ns, aceast finalitate este deseori pus n umbr de reflecii sterile privind condiiile de fundare a eticii nsi, sau de analize prin care sunt de-construite reguli de conduit pentru a li se pune sub semnul ntrebrii temeiurile. Pe de alt parte, se afirm un pluralism al eticii aplicate - de la afaceri la mass-media .a.m.d. - care sfresc, de fapt, n simple deontologii, lipsite tocmai de reflexivitatea ntemeietoare. Acest sfrit de secol este serios marcat de angoase existeniale structurate de fragilitatea i/sau absena sensurilor; erodarea orizonturilor simbolice tradiionale i universalizarea mentalitii pragmatice, discreditarea idealurilor suprasensibile cu temei metafizic i ndoiala axiologic ce nsoete consecinele ireversibile pentru umanitate ale tehnologiilor, prbuirea marilor ideologii, utopii i discursuri globalizante sunt indicii ale unui vid etic - nsoit de criza fundamentelor i de expansiunea unui individualism deprimant. Narcisismul, libertinajul, hedonismul definesc o criz de identitate i jaloneaz cutarea de sine a insului. Imperativele morale suport o metamorfoz prin care tind s nlocuiasc simplul conformism cu asumrile interiorizate. 198
Individuaia - prin chiar natura sa - implic dezechilibre i secvene de criz ntre exigenele socializrii i, pe de alt parte, refuzul masificrii. De aceea, trecerea la o societatea postmoralist (de fapt, post-moralizatoare) angajeaz o re-elaborare a chiar motivaiei i criteriilor moralitii. "Dup epoca glorificrii emfatice a obligaiei morale rigoriste - observ Gilles Lipovetsky -, a venit epoca n care aceast obligaie se eufemizeaz i-i pierde orice credibilitate ". "Etica nedureroas a noilor tipuri democratice" sugereaz noi tipuri de angajare a insului n spaiul socio-cultural. "Aa cum societile moderne au distrus emblemele ostentative ale puterii politice, la fel au anihilat i poruncile rsuntoare ale moralei. Cultura datoriei bazat pe sacrificiu a murit i au intrat n perioada postmoralist a democraiilor". Etica nu mai implic, deci, datoria n sensul tradiional - la limit, Kantian - al termenului: "dorim reguli juste i echilibrate, nu reguli care ne impun s renunm la noi nine; vrem reglementri i nu predici, "nelepi" i nu moraliti puritani; invocm responsabilitatea i nu obligaia de a ne nchina toat viaa aproapelui sau naiunii". Eroziunea moralelor datoriei - cu temeiuri laice sau religioase - desemneaz "epoca n care datoria este edulcorat i anemiat, n care ideea sacrificului eului i-a pierdut din punct de vedere social legitimitatea, n care morala nu mai pretinde s te dedici unui scop superior ie, n care drepturile subiective domin prescripiile imperative, n care leciile de moral sunt nsoite de spoturi publicitare ce exalt viaa mai confortabil, de soarele vacanei i de divertismentul mediatic" [23] Aceast rsturnare a valorilor pare, n mare parte, s propun cultivarea egocentric i pragmatic a fericirii. Vom urmri aceast tendin a epocii contemporane aa cum este abordat i soluionat n bioetic, n sinteza teoretic a lui Robert Misrahi i n eticile responsabilitii (re-actualizate n modelul intercomprehensiunii comunicaionale de tip K-O.Apel i J.Habermas, sau, mult mai explicit, n discursul lui Hans Jonas). Bioetica. n opinia curent - dar nu numai - morala este receptat negativ: ca discurs moralizator sau ca apropiere (de om i via) cu iz tradiional, nchis, osificat n reguli, eventual cu ntemeiere religioas. Etica sugereaz o detaare (sau numai distanare) reflexiv. Deontologia trimite la reguli practice i obligaii concrete ce disciplineaz sever, cvasi-juridic, relaiile i munca n corporaia profesional. Termenul "bio-medical" - ataat celui de "etic" admite dou linii de sens, n funcie de accentul pus pe "bio" sau pe "medical". Bio-etica se constituie ca modalitate original de cercetare i nsuire dintr-un punct de vedere moral deopotriv interdisciplinar, prospectiv, global i sistematic - a realitii bio-medicale. "Bioetica - menioneaz Guy Durand - este studiul interdisciplinar al ansamblului condiiilor care necesit o gestionare responsabil a vieii umane (sau a persoanei omeneti) n ambiana progreselor rapide i complexe ale cunoaterii i ale tehnologiilor biomedicale". [24] n msura n care miza ultim are implicaii politice - ntruct societatea se confrunt cu propriul su viitor -, sunt inevitabile divergenele de opinii, confruntarea soluiilor i chiar limitarea libertilor; n consecin, bioetica se prezint ca fiind "cutarea soluiilor la conflictele de valoare n universul interveniei bio-medicale", ceea ce implic recursul la stabilirea unei ierarhii a valorilor, legitimat printr-o viziune global despre lume i o concepie antropologic fundamental. Marile direcii de dezvoltare mizeaz fie pe circumscrierea unor cadre de reflecie i cercetare interdisciplinar asupra consecinelor umane ale progresului tehnico-medical fie pe constituirea unei metode de analiz a situaiilor care implic dileme morale i, deci, angajeaz decizii reale, fie pe deschiderea unor noi orizonturi de reflecie i cercetare normativ n spaiul eticii propriu-zise, viznd "s orienteze aciunea, s amenajeze exerciiul libertilor cetenilor, s influeneze opiunile societii". [25] O simpl enumerare tematic dezvluie gravitatea problemelor de care etica nu numai c nu mai poate face abstracie, dar trebuie s i le asume: euthanasia, ncpnarea terapeutic, reanimarea, sinceritatea fa de bolnav, dreptul la moarte, 199
avortul, diagnosticul prenatal, asistena genetic, euthanasia ftului, sterilizarea handicapailor, eugenismul; experimentarea pe fiine umane, pe embrion; inseminarea artificial, fecundarea artifical, banca de sperm, pruncul - (n) - eprubet; manipularea genetic; sinuciderea, asistena la sinucidere; grefa de inim, rinichi etc.; transsexualitatea; alocarea de resurse limitate, politica de sntate; contracepia; creterea demografic i controlul su; cercetarea i dezvoltarea armamentelor biologice i chimice, rzboiul; tortura; teama de moarte; poluarea. [26] Temeiuri valorice n bioetic. Pentru a stpni valoric reflecia asupra faptelor, bio-etica pornete de la dou principii de baz: "respectul vieii i respectul autodeterminrii persoanei". [27] Acestea sunt deopotriv imperative morale globale i principii de drept; ntemeierea lor este (i poate fi) religioase, filosofic, politic, mitic .a.m.d. - ntr-un cuvnt, valoric. Guy Durand distinge trei niveluri de organizare a discursului etic: [28] Valori - care sunt de ordinul Binelui i indic atributele Fiinei (Existenei). Principii - care dau marile orientri (globale, de via i aciune), fixeaz atitudinile. Reguli - care determin aciunea, integreaz decizia. Bioetica i investete coninuturile antropologice n aceast schem astfel: Valori: viaa; caracterul sacru al vieii; autonomia persoanei. Principii: respectul vieii; interdicia de a ucide; autodeterminarea. Reguli: exigena de a alege mijloacele potrivite; informarea bolnavului. Stratul reflexiv stabilete opiunile fundamentale la ntrebri grave: ce este omul?; cnd ncepe viaa omeneasc i cnd se sfrete; ce este persoana i care este (n ce const) sensul (rostul) su? Rezolvrile morale propuse n sfera faptelor nemijlocite depind n mod hotrtor de limpezirea opiunilor valorice de baz (semnificaiile) care prefigureaz tipuri de angajare i aciunea (principii). Fr ndoial, impulsul bioeticii este dat de o stare de fapt: corpul uman este deopotriv obiectul i victima scientismului medical; viaa uman este medicalizat; tehnologiile biomedicale influeneaz cursul natural al vieii, modificnd imaginile despre via, brbat, femeie, cuplu, suferin, moarte, .a., schimbnd astfel i semnificaiile valorice. n opinia lui Jean Franois Malherbe, [29] decizia moral angajeaz trei componente de baz: valorile, respectiv ierarhiile simbolice i atitudinile; situaiile problematice concrete care solicit soluii; contiina moral ca instan psiho-spiritual ce intenioneaz realizarea valorilor n situaia dat, adic armonizarea unor stri de fapt cu starea de drept. Neglijarea unui element n decizia moral conduce la pervertiri, perversiuni ale eticii. De pild, morala de situaii recomand luarea deciziei n funcie de dorinele subiective proiectate asupra situaiei; exigenele libertii sunt hipertrofiate n detrimentul exigenelor de solidaritate i justiie (care sunt instane valorice). Pe de alt parte, refugiul n tradiie autoritarism sau, n lumea de azi, nlturarea incertitudinilor prin invocarea tiinei anemiaz planul moralitii trite .a.m.d. Robert Misrahi re-gndete problematica moralei n funcie de angoasa generalizat din lumea contemporan: nelinitea vital cu privire la viitor i incertitudinea [a]grav[at] [i] n termenii aciunii. ntr-o civilizaie agitat i confuz, subiectul actului moral nu mai poate fi conceput ca pur contiin intelectual i ca reflexivitate a omului concret n mprejurrile date. Misrahi [30] pornete de la premisa c fiina uman este un subiect, iar acest subiect se afirm deopotriv ca un corp-subiect i contiin; corpul subiectului este n acelai timp sistem biochimic (= organism) i activitatea unitar (corp-subiect); organismul face posibil i "produce" corpul-subiect care, la rndul su, face posibil contiina-subiect; deci, corpul se exprim n, prin, i se las exprimat de contiin; aceast contiin-subiect i dezvolt activitatea semnificant n universul socio-cultural, pe baza corpului-subiect - ce vorbete i acioneaz -, integrndu-se ntr-o ordine simbolic a valorilor i sensului. "Fiina uman real este un subiect integral i unificat": [31] corp ntr-o prim instan, dar i contiin iniiatoare de acte prin care produce semnificaii i valori. Dac metoda cauzal este adecvat cunoaterii corpului-organism, unitatea subiectului complet se dezvluie prin metoda comprehensiv i descriptiv. Mai mult: "cunoaterea 200
sistematic a omului trebuie (...) s nceap cu subiectul" [32] care ni se prezint simultan ca fiind o existen i o reflecie, o putere deopotriv afectiv i reflexiv (sau cognitiv) pentru care afirmarea dezirabilitii este n acelai timp o afirmare a sensului. Pentru acest subiect concret, dorina este dttoare de sens i presupune contiina de sine; biologicul este ncapsulat preocuprilor de umanizare a propriei viei. Dinamismul creator al dorinei depete energiile instinctuale prin inventarea unor scopuri i valori, semnificaii i limbaje, situaii, i linii de for, vertebrnd viaa cu o intenionalitate valoric. n acelai timp, subiectul trebuie s-i asume contingena. "Pe planul aciunii umane, aceast contingen se numete libertate" [33], fapt care implic problema practic a alegerii. Principii orientative pot fi desprinse din moral, deontologie i etic. Morala are rostul de a determina valorile n funcie de care sunt alese i mplinite diferite aciuni posibile, mobiliznd viaa interioar n sensul responsabilitii. De aici rezult i ambiguitatea sa: proiecteaz idealuri exemplare, eund ntr-un idealism inutilizabil care alimenteaz indecizia aciunii prin "mituri" mai mult sau mai puin arbitrare. "Idealismul moral de stil platonician sau cretin implic (...) un dublu dualism radical care opune nu numai lumea etern i perfect a Ideilor i a lui Dumnezeu lumii imperfecte, corupte i muritoare a materiei i a vieii, ci mai opune sufletul pur i nemuritor corpului impur i pieritor". [34] n general, dogmatismul metafizic n chestiuni de moral nu este numai o justificare amgitoare a unor programe de aciuni deduse n mod arbitrar, ci este, prin consecine, o ntemeiere a arbitrarului nsui n postura de autoritarism moral sau politic. Trebuie observat, c, de pild, nu ntmpltor doctrina kantian abordeaz problema calitii morale a unei aciuni n termeni formali, viznd doar planul inteniilor - respectul pentru legea moral, impulsul de a aciona din datorie, i nu doar conform datoriei -, ceea ce implic excluderea oricror motive concrete, nclinaii sau interese. Desigur, prin universalitatea imperativului categoric Kant surprinde "modelul ideal al oricrei morale i definiia esenial a ceea ce orice moral, cu mai mult sau mai puin perfecie i rigoare, se strduiete cel puin s realizeze n parte", [35] ns, prin aceasta, nu este suprimat imposibilitatea n fapt i irealismul. De aceea, morala kantian este calificat de J.Lacan, drept un sadism; n general, moralele datoriei sunt imposibil de urmat tocmai pentru c sunt contradictorii i dispreuiesc concreteea subiectului. Deontologiile, pe de alt parte, ncearc s nlocuiasc moralismul abstract, ambiguu i contradictoriu prin indicarea a ceea ce trebuie efectiv fcut; ele codific paleta conduitelor admisibile ntr-o sfer de activitate uman (afaceri, medicin, publicitate, contracte .a.m.d.), circumscriind sfera legitim a responsabilitilor ataate unei profesiuni, ns tocmai de aceea nu pot oferi principii de aciune sau de justificare a unor alegeri efective atunci cnd situaiile deschid posibiliti multiple i contradictorii. Deontologiile - noteaz Robert Misrahi - sunt tautologice: codific implicaiile i exigenele unei profesii anume, ns aceste implicaii i exigene decurg nu dintr-o relaie logic ntre profesia deja constituit i aciunile pe care le presupune, ci dintr-o concepie (pre)determinat asupra respectivei profesiuni. Or nu exist o esen prestabilit i universal valabil a unei profesiuni; stilul de practicare i consecinele decurg din anumite principii care asigur structurarea socio-cultural a unei meserii, iar aceste principii depesc puterile deontologiei; deci, exigenele codificate deontologic trebuie ele nsele ntemeiate prin apel la registre reflexive mai cuprinztoare. Dorina i sensul moral. "Vom numi etic cercetarea unui sistem de principii menite s orienteze aciunea ctre accesul la plenitudinea sensului"; reflecia asupra temeiurilor aciunii ca sens, coninut i responsabilitate - este anterioar oricrui sistem de valori i oricrei profesiuni; "aceast anterioritate este garania caracterului su concret" [36]; este vorba de micarea concret a unui subiect care acioneaz ctre obinerea unui maximum de satisfacie; 201
spontaneitatea dorinei devine, prin reflexivitate etic, fundamentul valid al aciunilor concrete. Ca surs a aciunii i reea de semnificaii, dorina este contingent n forma sa concret; etica ncearc s-i surprind implicaiile; dac, n nemijlocirea ei, dorina poate s conduc la fel de bine la bucurie ca i la suferin, la nefericire ca i la fericire, rostul eticii este de a propune un el i de a defini mijloacele, opunnd aciunii spontane o reflexivitate care modific radical desfurarea i temeiurile. Sursa acestei reflexiviti se afl n experienele de criz i eec, cnd preferinele capricioase trebuie nlocuite cu ceea ce este preferabil - astfel spus, cu acele coninuturi ce sunt adaptate inteniei fundamentale a sensului. "Preferabilul nu este nicidecum un ideal abstract. El este efectiv constituit sub raport calitativ de ctre modurile de a tri, i prin coninuturile de plcere care sunt n mod clar gndibile i practicabile". [37] Sarcina eticii ar fi aceea de a stabili "condiiile existenei fericite" [38]. R.Misrahi consider "pozitivitatea" drept o prim condiie ce se refer la consistena, permanena, semnificaia reflectat i autonom a activitilor; este vorba de acea dimensiune a actelor, tonului, atitudinilor sau conduitelor care zmislesc bucuria, satisfacia, ntruct afirm realitatea efectiv i validitatea unei existene mpcat cu sine, micarea progresiv i creatoare, stpnit reflexiv, ctre coninuturi ce produc plenitudinea vieii. Un alt criteriu - reciprocitatea - este derivat din aceast pozitivitate; n msura n care este evident c non-reprocitatea poate fi surs de suferin i de (auto)distrugere, se impune - nu att din considerente morale, ct din nevoi vitale - refuzul egocentrismului i afirmarea onest a bucuriei n relaie cu altul. "Reciprocitatea desemneaz deci echivalena pozitiv a dou micri ale contiinei care unete doi subieci"; [39] fie c este vorba de amiciie sau cooperare, reciprocitatea mplinete o afirmare existenial concret, implic specificitatea personal. De aici rezult singularitatea - ca al treilea criteriu - fiinelor i situaiilor. Prin meditaia asupra celor trei caracteristici prin care poate fi evaluat aciunea pozitivitatea, reciprocitatea i singularitatea -, etica se afirm ca "filosofie existenial a bucuriei", oferind "matricea oricrui viitor i originea oricrei ndrumri" [40] n caz de ambiguitate a situaiilor i/sau aciunilor. Aceast mediere reflexiv se muleaz totdeauna pe scopuri i mprejurri concrete, avnd, totodat, o semnificaie general. "Nu profesiunile pot s produc morale, ntruct simplele deontologii sunt, aa cum s-a vzut, tautologice, ci dincolo de profesiuni se desfoar o etic bazat pe structurile universale ale dorinei i refleciei. Astfel, etica fiecrei meserii nu este altceva n realitate dect forma n mod necesar singular i concret pe care o ia etica existenial n general, adic micarea reflectat ctre bucurie pe baza unei activiti creatoare singulare". [41] n opinia lui Misrahi, bioetica nu poate fi dect una din aplicaiile posibile ale acestei etici generale. Mai mult: pretenia - mrturisit sau nu - de tiinificitate a bio-eticii este respins: "este clar c tiina nu poate s prescrie nici s propun norme pentru aciune ntruct este n legtur cu "faptele" i nu cu "valorile". Aceasta nu nseamn c filosoful legifereaz n timp ce cercettorul tiinific constat. Aceasta semnific faptul c filosoful, medicul i biologul legifereaz mpreun, adic reflecteaz asupra aciunii i asupra orientrii sale, i c, astfel reflecia pe care o pun n practic este etic i filosofic, nu tiinific". [42] Mai precis: "dac filosoful se preocup de existen ca atare (...), biologul i medicul se ocup de condiiile organice ale acestei existene, adic de condiiile organice ale emergenei corpului-subiect, el nsui condiie a contiinei-subiect. ns, dac "viaa" este n acelai timp fericit sau nenorocit, i activitate energetic i organic ce o fac posibil, preocuparea tiinific pentru via trebuie s mbrace un sens i o valoare specifice: viaa n sens strict este condiia existenei n sensul su deplin". [43] n consecin, umanismul bio-eticii trebuie s fie structurat de recunoaterea omului ca subiect cu un legitim sentiment de sine, i de un anume eudemonism - ntruct, apreciaz Misrahi, suferina este prin definiie un ru absolut. 202
Un asemenea proiect etic exprim, de fapt, sensibilitatea de mas a epocii actuale, respingnd interpretrile doloriste care ni se par c, totui, au acces la alte registre - mai adnci, am spune ale umanului. Aceast filosofie a contiinei (auto-)creatoare care s fie simultan existenial i eudemonist pare s legitimeze, totui, un individualism ngust, captivat de confort sufletesc i goana dup agreabil, lipsit de receptivitate n faa limitrilor constitutive ale omului, i fobic la sursele de tragic. Credem c orizonturile reflexive ale disperrii, angoasei, incertitudinii, morii .a.m.d. pot ntemeia un realism existenial mult mai profund i semnificativ dect claustrarea unilateral ntr-o etic a satisfaciei existeniale. Disconfortul sufletesc i reflexiv poate fi creator ntr-o mult mai mare msur dect nchiderea ntr-o fericire provizorie i mioap la evidenele omenescului n cotidian. Etica lui Robert Misrahi justific obinuinele i aspiraiile curente de acces democratic la mulumiri de sine prin care viaa pare a cpta o plenitudine a sensului. Posibilitatea unei etici a responsabilitii solidare. Karl-Otto Apel constat un paradox al epocii contemporane: pe de o parte, nevoia unei etici universale (de fapt, o macroetic, valabil, n spaiul limitat al planetei, pentru ntreaga umanitate) i, pe de alt parte, dificultile chiar disperarea de a ntemeia o asemenea etic n termenii unei validiti intersubiective de tip tiinific, n condiiile n care predomin ideea scientist a unei obiectiviti ferite, n plan normativ, de orice norm sau de orice valoare[44]. Expansiunea planetar a civilizaiei tiinifice i tehnice exileaz puterile moralei ntr-o microsfer (familia, cuplul, vecintatea) n care nu mai pot fi controlate consecinele ce vizeaz nsui destinul umanitii. Dintotdeauna h o m o f a b e r este caracterizat printr-o rupere de echilibru constitutiv ntre instrumentele de agresiune disponibile i instinctele de inhibare cu funcie analog moralei, ns n lumea actual disproporiile pun n pericol nsi existena uman prin ansamblul efectelor directe i secundare ale civilizaiei tehnice (post)industriale. De aceea, problematica etic este comun oamenilor la scar planetar, iar ineficiena conservatismului moral trebuie nlocuit cu o etic a responsabilitii. Convingerea mediilor intelectuale este c posibilitatea unei validiti intersubiective a argumentelor este exact coextensiv posibilitii unei obiectiviti tiinifice n domeniul tiinelor formale logico-matematice i n acela al tiinelor empirico-analitice. Or, ntruct nu se pot deduce normele i judecile de valoare nici prin formalismul inferenelor logico-matematice, nici prin inferenele inductive ce pornesc de la fapte, ideea de obiectivitate tiinific pare s ntoarc pretenia de validitate ridicat de normele morale i de judecile de valoare n sfera unei subiectiviti arbitrare. [45] Evident, normele morale sunt cultural i istoric relative, deci subiective. Pe de alt parte, metaetica analitic se vrea o descripie neutr sub raport axiologic, invocnd exigenele teoriei tiinei, aa nct pune accent pe investigarea uzajului lingvistic sau a regulilor logice ale discursului moral. Etica normativ este astfel demascat tocmai n privina presupoziiilor valorice pe care se ntemeiaz. O etic a responsabilitii solidare care s fie universal, adic intersubiectiv valid, pare, n consecin, n acelai timp necesar i imposibil. [46] Invocarea unei presupuse necesiti istorice eueaz, cum observ K. R. Popper, ntr-un futurism moral. Ieirea din impas este cutat de Karl-Otto Apel prin interpretarea avantajelor i limitelor a dou mari direcii care divizeaz filosofia modern filosofia analitic i existenialismul , descoperind o complementaritate posibil ntre neutralitatea axiologic a tiinei i subiectivismul existenial care sunt interpretate ca expresii filosofice i ideologice ale separaiei liberale dintre domeniul vieii publice i cel al vieii private. ntr-o manier general, se poate constata c, n toate sectoarele vieii publice proprii societii industriale occidentale, cercetarea fundamentelor morale ale practicii tinde s fie nlocuit prin argumente pragmatice, aa cum pot s le furnizeze experii pornind de la reguli obiectivabile tiinific i tehnic.[47] 203
Viaa public occidental este, deci, structurat de valorile utilitii; raionalizarea industrial cum observ Max Weber presupune instrumentalizarea aciunii; pragmatismul este filosofia unei asemenea societi. Or, constat Karl - Otto Apel, regulile de raionalizare instrumental i strategic presupun decizii privitoare la scopul practicii umane, ele nsele ca norme nefiind capabile s circumscrie criterii pozitive de evaluare a dezirabilitii acestor scopuri. Medierea tiinifico-tehnologic i axiologic neutr ntre teorie i practic nu poate soluiona problema responsabilitii planetare a consecinelor civilizaiei industriale. Pe de alt parte, nici convenionalismul normativ prezent n ideologiile democratice nu pot oferi o norm moral fundamental valid intersubiectiv; toate variantele teoriei liberale a contractului, juridic sau moral, pretind c fundeaz validitatea intersubiectiv a normelor n sensul unui individualism metodic sau al unui solipism, adic pe unica baz a unei concilieri sau medieri empirice a intereselor individuale i a deciziilor arbitrare, dar nu pot ntemeia caracterul moral[mente] obligatoriu al acestor convenii. n consecin, anumite presupoziii fundamentale ale filosofiei analitice moderne fac s par aproape imposibil fundamentarea unei etici normative, ntruct se consider c nici o n o r m nu se las derivat pornind de la fapte, iar tiina, n msura n care ofer un coninut cognitiv, trateaz faptele; se presupune, deci, c numai tiina furnizeaz o cunoatere obiectiv. Obiectivitatea este identic cu validitatea intersubiectiv; se pare c, dac se vrea s se arate posibilitatea unei fundri raionale a eticii normative, totul depinde de punerea sub semnul ntrebrii a cel puin uneia din premisele menionate. Karl-Otto Apel consider, sub acest aspect, promitoare dou strategii: chiar dac nu este logic posibil s se deriveze normele pornind de la fapte, se poate, n acelai timp, s ne ndoim puternic, n aceeai msur, de tiinele pure, adic de o investigare a faptelor lipsit de orice evaluare moral; a doua strategie de argumentare renun s pun sub semnul ntrebrii neutralitatea axiologic a tiinei[48] , presupunnd ns ca legitim distincia dintre norme i fapte. Pe de o parte, este evident c nu este posibil suspendarea neutralizarea total a judecilor de valoare n coninuturile discursului tiinific; pe linia lui K. Popper, se contureaz modelul unei tiine a spiritului care nu este nici explicativ prin legi, nici axiologic neutr, ci normativ hermenentic n sensul bun al termenului. n deschiderea unui asemenea travaliu interpretativ, Karl-Otto Apel susine ideea c oricine vrea s neleag aciunile umane (inclusiv actele de limbaj) trebuie s se angajeze comunicaional, n sensul c trebuie s mprteasc responsabilitatea inteniilor aciunii [49]. Dei valorificabil, hermenentica de tip Dilthey sau Gadamer nu poate fi urmat pn la capt, n msura n care a alimentat o paralizie a judecii morale i a angajamentului politico-moral al elitei intelectuale germane [50] i, de obicei, se raporteaz la metoda (sau metodologia) a ceea ce se numete prin tradiie drept tiinele spiritului [51], fiind ns evident c trebuie totdeauna deja s presupun fundamentul normativ al unei comprehensiuni care efectueaz evaluri etice[52]. Karl - Otto Apel se situeaz n prelungirea aspectului quasi-transcendental al hermeneuticii relevat de Heidegger i Gadamer, nelegnd prin aceasta faptul c lumea trit este totdeauna deja interpretat n limbaj i c a priori-ul unui neles pe baza limbajului obinuit, n contextul lumii trite, este, ntr-un sens care poate fi precizat, condiia inevitabil a posibilitii i a validitii intersubiective a oricrei elaborri teoretice imaginabile[53]. Idealul normativ al intercomprehensiunii nu poate fi realizabil dect prin intercomprehensiunea ce se produce n i prin limbajul obinuit, iar, dac o hermenentic normativ trebuie s fie posibil n sensul mbuntirii procesuale a comprehensiunii , atunci aceasta trebuie s presupun o etic normativ. 204
O etic a logicii. Distanndu-se n egal msur, de hermeneutic i de strategiile analitice, Karl - Otto Apel emite ipoteza c logica implic n mod logic o etic, presupune o etic, n calitate de condiie de posibilitate. Validitatea logic a argumentelor nu poate s fie controlat fr a se presupune n principiu o comunitate de gnditori capabili s parvin la o comprehensiune intersubiectiv i la formarea unui consens.[54] Gndirea nu poate fi validat n cadrele unui limbaj privat; din principiu, ea este mai curnd public; de aceea, comunitatea de argumentare presupune recunoaterea tuturor membrilor n calitate de parteneri de discuie cu egalitate de drepturi[55]. Deci nu utilizarea logic corect a intelectului individual motiveaz o etic a logicii, ci recunoaterea reciproc a persoanelor ce se afirm ca subieci ai argumentrii logice. De altfel, teoria actelor de limbaj recunoate tocmai faptul c dialogul nu las loc neutralitii valorice, ci, dimpotriv, dincolo de informaii privitoare la strile de fapt, confrunt comunicarea dintre indivizi cu implicite sau explicite exigene morale. Etica logicii este urmrit de Karl - Otto Apel printr-o micare de reconstrucie a condiiilor pragmatico-transcendentale ale posibilitii logicii. A priori-ul comunitii comunicaionale recunoate c operaiile monologice ale tiinei presupun un acord dialogic asupra sensului, i o justificare a validitilor ntr-o comunitate de comunicare. Pe scurt, logica normativ a tiinei (scientistic) presupune o hermenentic normativ i, simultan, o etic normativ [56]. Trecerea de la logica normativ la etica normativ este posibil prin depirea solipismului metodologic, ceea ce permite s se neleag c etica presupus de ctre logic poate s rspund n acelai timp la ntrebarea de a ti dac i pentru ce logica, i dincolo de tiin, trebuie s fie, fiind evident altfel c etica argumentrii presupus de ctre logic nu este numai o condiie de posibilitate a justificrii logice i tiinifice (empirice) a opiniilor, ci este n msur s stabileasc faptul c aceasta din urm constituie o eficien reciproc pentru toi membrii comunitii de argumentare, i astfel o datorie moral. Comunitatea comunicaional. Etica, presupus de ctre logic drept condiie de posibilitate, implic atunci obligaia de a recurge la logic i la tiin. [57] Merit, aici, a fi observat teza complementaritii epistemologice: tiinele empirico-analitice (descriptive i explicative) presupun intercomprehensiunea hermeneutic n comunitatea comunicaional a oamenilor de tiin, iar intercomprehensiunea hermeneutic implic, la rndul su, utilizarea tuturor informaiilor disponibile referitoare la fapte ceea ce presupune apelul la tiinele empirico-analitice. ns, n msura n care intercomprehensiunea hermeneutic este n plus o intercomprehensiune asupra trebuinelor i scopurilor, ea presupune o etic, totul fiind n acelai timp pretins, cu informaia venit de la tiina empirico-analitic, de ctre etica presupus [58]. n acest context, distincia kantian dintre ipotetic i categoric nu mai poate fi utilizat ca proiect de ntemeiere a eticii, ntruct ipoteticul de care este vorba nu este motivat de un interes patologic. Mai mult: dac se accept teza potrivit creia etica este presupus de logic, posibilitatea nsi de ntemeiere raional a eticii pare a fi compromis. Deci, fie c e vorba de fundarea logicii sau de fundarea eticii, se ajunge la un regres la infinit. Dificultile sunt ocolite de ctre K. - O. Apel printr-o precizare de principiu: n a priori-ul argumentrii rezid nzuina de a justifica nu numai toate aseriunile tiinei, ci, dincolo de acestea, orice nzuine umane (inclusiv preteniile implicite ale oamenilor fa de ali oameni care sunt cuprinse n aciuni i instituii).[59] Sensul argumentrii morale se exprim prin principiul potrivit cruia toate trebuinele umane care se las armonizate pe calea argumentrii cu cele ale tuturor celorlali oameni trebuie s fac obiectul, n calitate de pretenii (nzuine n.n.) virtuale, preocuprii comunitii comunicaionale. Se configureaz 205
astfel principiul unei etici comunicaionale care reprezint, n acelai timp, temeiul unei etici a formrii democratice a voinei de baz a acordului [60]. Aceast msur fundamental nu-i trage fora numai din recunoaterea factual a celor care au adoptat un acord modelul contractului , ci se impune ca imperativ tuturor celor care i-au achiziionat, prin socializare, o competen comunicaional n sensul c iau n ecuaie ateptrile preteniile virtuale ale celorlali, adoptnd o solidarizare a voinei. Deciziile subiective ale contiinei morale individuale care revendic tradiia cretin secularizat n liberalism i existenialism sunt acum mediate a priori cu exigena validitii intersubiective prin faptul c fiecare individ recunoate cu uurin argumentarea public drept explicaie a oricrui criteriu posibil de validitate, i deopotriv, de constituire raional a voinei. [61] Solipsismul metodic este astfel, depit i n domeniul eticii. ns dincolo de simpla formulare a principiului, se afl sarcina mult mai dificil a impunerii i ndeplinirii sale pe termen lung, ceea ce n opinia lui K. - O. Apel, implic mai nti, s se dezvolte metoda dezbaterii morale (deliberarea practic n general) i, apoi, s se instituionalizeze n mod eficient aceast metod n condiii politico-juridice limitate. Paradigma eticii comunicaionale cuprinde presupoziii idealizate. K. - O. Apel nsui recunoate c nu sunt luate n consideraie dificultile intelectuale ale instituionalizrii discuiei (dezbaterii, deliberrii) morale i, mai ales, se ocolete faptul c aceast instituionalizare trebuie s fie impus n situaii socio-culturale concrete care sunt structurate de inevitabile conflicte de interese. Comunitatea de comunicare este totdeauna concret, impunnd limitri n exerciiul principiului i o responsabilitate moral specific ce nu coincide cu exigenele ideale. Prin analogie cu a priori-ul filosofiei transcendentale tradiionale mai ales de tip kantian , se concepe n locul unitii contiinei comunitatea intersubiectiv de interpretare mediat de semne; presupoziiile de temelie presupun: a) o prioritate a limbajului obinuit care aparine hermeneuticii normative; b) a priori-ul comunicrii al crui principiu const n voina de argumentare ce aparine ntemeierii raionale a eticii; c) norma moral fundamental care recomand s se aspire la un acord[62]. n acelai timp, atribuindu-se un rol hotrtor dimensiunii pragmatice, se accept o dialectic prin care se insereaz comunitatea ideal n comunitatea real, ca posibilitatea real a societii reale[63]. Dac gndirea solitar este dificitar sub aspect comunicaional, n fapt ea depinznd de mediul discuiei/dezbaterii reale, trebuie s se presupun apartenena sa la o comunitate comunicaional real, determinat social i istoric, i, n acelai timp, trebuie s se presupun competena n sensul unei comuniti comunicaionale ideale. Aceast contradicie surprinde, de fapt, dialectica realului i a dezirabilului, confruntarea comunicrii efective cu exigenele competenei comunicaionale, iar soluia nu este posibil dect prin devenire istoric: mplinirea istoric a comunitii comunicaionale ideale n i prin comunitatea comunicaional real. Trebuie chiar n mod necesar s se postuleze din punct de vedere moral aceast soluie istoric a contradiciei. Din acest trebuie decurg dou principii regulative fundamentale pentru strategia moral pe termen lung a oricrei aciuni umane: n primul rnd, s se garanteze n toate faptele i gesturile supravieuirea speciei umane n calitate de comunitate real de comunicare, i, n al doilea rnd, s se realizeze comunitatea ideal n comunitatea real de comunicare[64] Garantarea perpeturii speciei este un imperativ etic menit s controleze macro-efectele tehnologiei actuale. Societatea omeneasc n ntregime poate i trebuie s fie analizat, din punctul de vedere al strategiei de supravieuire, ca un sistem de auto-afirmare, implicnd, deci, o strategie de emancipare pe termen lung[65].
206
Sensul metodologic i etico-normativ al acestui principiu regulator sustrage ntemeierea judecilor de valoare din sfera capriciilor subiectivitii, sugernd posibilitatea unei autotranscenderi morale. n deschiderea acelorai principii, J. Habermas deosebete, pe de o parte, activitile instrumentale ndreptate asupra lumii exterioare i strategice dispuse ctre manipularea celorlali spre a le obine adeziunea , care sunt raionale, fiind finalizate prin succes, reuit, adaptare, i, pe de alt parte, activitile comunicaionale care presupun intercomprehensiunea, adeziunea ntre parteneri, imparialitatea i responsabilitatea normat n argumentare. Activitatea comunicaional presupune totdeauna c cellalt este o persoan i trebuie tratat ca atare, pe aceast baz moral fiind posibil circumscrierea a ceea ce este valabil pentru toi deci a unui principiu de universalizare prin dialog i dezbatere responsabil; activitatea comunicaional se produce ntruct actorii accept s-i acorde proiectele de aciune din interior i nu tind ctre scopurile lor respective dect cu singura condiie c exist sau poate s fie o pregtit o nelegere asupra situaiei i condiiilor scontate[66], tinzndu-se astfel ctre o validitate intersubiectiv. [67] Responsabilitatea cuprinde o dimensiune subiectiv (fixat n i prin contientizarea individual a consecinelor, nsoit adesea de un sentiment de culpabilitate imprimat prin educaie) i o component obiectiv (finalizat n evaluarea social fcut de un alt ins, de opinia public, justiie .a.m.d. De aceea opineaz Jean-Marie Domenach [68] responsabilitatea se moduleaz n trei teme prezente, de pild, n vocabularul englez: responsable cnd cineva se recunoate ca autor al unui act, dispune de o sarcin, delegaie i poate fi sancionat n caz de slbiciune; accountable pentru cel care trebuie s dea socoteal de misiunea cu care a fost nsrcinat i pentru actele comise; answerable ca rspundere de ceva care i-a fost ncredinat, i trebuia s-l aib n paz. Natura nsi trebuie s intre sub incidena responsabilitii noastre, n msura n care promisiunile tehnicile moderne s-au inversat n ameninare. Supunerea naturii, destinat bunstrii umane, a antrenat, pe msura succesului su, cea mai mare ca modalitate i cuprindere sfidare pentru fiina uman; exerciiul irezistibil al acestei puteri nu are nici un echivalent istoric; ntreaga nelepciune motenit cu privire la comportamentul just a fost tears: nici o teorie tradiional arat H. Jonas nu ne nva deci despre normele binelui i rului crora trebuie s fie supuse modalitile n ntregime noi ale puterii i ale creaiilor sale posibile. Domeniul nou al practicii colective n care suntem introdui cu tehnologia drept vrf (int n.n.) este nc un teren virgin al teoriei etice. [69] n asemenea contexte civilizatorii pledoaria lui Domenach este legitim: natura nu este un subiect de drept, ci fundamentul i condiia oricrui subiect de drept. Aceast solidaritate primordial a fost ocultat de secole de o cultur care, sub aspectul su cretin, ca i sub aspectul su raionalist, exalt cucerirea pmntului, stpnirea i progresul. Natura subzist, dar ca protestare simbolic, sub form de poezie i de roman. Or, iat c ea reapare ca o contiin a vieii ameninate. n climatul de anxietate care rezult de aici, ar fi periculos s se opun miturile: Natura fa de Tehnic, Viaa fa de Datorie.[70] Hans Jonas refuz utopismul de tip scientist, tehnologic sau politic, punnd accent pe analiza lucid a condiiei omului n civilizaia contemporan i pe recunoaterea ambiguitii structurale, constitutive, a naturii umane. Pornind de la principiul kantian al integritii individului i a vieii, Jonas formuleaz un imperativ categoric ce corespunde umanitii fragile, angoasate ce pare s devin obiect al tehnologiilor actuale: acioneaz astfel nct consecinele actelor tale s fie compatibile cu permanentizarea unei viei autentic umane pe pmnt; efectele actelor individuale s nu fie distructive pentru posibilitatea viitoare a unei asemenea viei; deci: 207
nu compromite condiiile pentru supravieuirea indefinit a umanitii pe pmnt; include n alegerea ta actual integritatea viitoare a omului ca obiect subordonat voinei tale 71. Lecturi obligatorii: 1 Gilles Lipovetsky, Amurgul datoriei, Editura Babel, 1996, cap.1 1 Jrgen Hbermans, Contiin moral i aciune comunicativ, ALL, 2000, cap.4 1 Vasile Macoviciuc, Iniiere n filosofia contemporan, Editura Universal-Dalsi, 1999; ediia a II-a - Editura economic, 2000, partea a V-a, cap.2,3
208
FILOSOFIE CAP XV: NOTE BIBLIOGRAFICE
Note bibliografice
I. Specificul i rosturile filosofiei 1) Aceste accepiuni sunt sintetizate riguros n: David, Introducere n filosofie, Traducere, studiu introductiv, note i comentarii de Gabriel Liiceanu, Editura Academiei, Bucureti, 1977, pp.2963 2) Primele trei ntrebri sunt formulate de I.Kant n Critica raiunii pure (Cf. Editura tiinific, Bucureti, 1969, p.601); a patra este introdus pentru prima dat n Cursul de logic din perioada ultim a vieii Cf. Kant, Antropologie du point de vue pragmatique, Traduction, prsentation, bibliographie et chronologie par Alain Renaut, Flammarion, Paris, 1993, p.4. A se vedea i Immanuel Kant, Logica general, Traducere, Studiu introductiv, note i index de Alexandru Surdu, Edit. tiinific i enciclopedic, Bucureti, 1985, p. 75, i nota 46 de la p. 207. Citm: domeniul filosofiei (...) poate fi redus la urmtoarele ntrebri: 1) Ce pot s tiu? 2) Ce trebuie s fac? Ce pot spera? Ce este omul? La prima ntrebare rspunde metafizica, la a doua morala, la a treia religia, iar la ultima antropologia. Dar, n fond, toate aceste ntrebri s-ar putea reduce la antropologie, cci primele trei ntrebri se raporteaz la ultima. Deci filosoful trebuie s poat determina: 1) sursa tiinei umane, 2) sfera aplicrii posibile i utile a ntregii tiine, i, n fine, 3) limitele raiunii. Ultima problem este cea mai important, dar i cea mai dificil (p. 75). Menionm c n Critica raiunii pure (ed. cit., p. 628), Kant n contextul unei analize a psihologiei empirice, care, n opinia sa, trebuie s fie exilat cu totul din metafizic consider c antropologia nu intr n preocuprile filosofiei. 3) Karl Jaspers, Introduction la philosophie, traduit de l'allemand par Jeanne Hersch, Librairie Plon, 1998, p. 15; cf. i p. 16-18 4) Lucian Blaga, Despre contiina filosofic, n Opere, vol.8, Minerva, 1983, p.81 5) Ernest Stere, Art i filosofie, Junimea, Iai, 1979, p.95 6) Serge Doubrovsky, De ce noua critic?, Editura Univers, 1977, p.211-212 7) D.D.Roca, Oameni i climate, Editura Dacia, Cluj, 1971, pp.197198 8) Lucian Blaga, Despre contiina filosofic, ed.cit., p.104 9) Solomon Marcus, Poetica matematic, Editura Academiei, 1970, pp.3154 10) Adam Schaff, Istorie i adevr, Editura politic, 1982, p.341; 322-323 11) Constantin Noica, Trei introduceri la devenirea ntru fiin, Edit. Univers, 1984, p.38 12) Petre Andrei, Opere sociologice, vol.I, Editura Academiei, Bucureti, 1973, p.167 13) A.Camus, Mitul lui Sisif, Editura pentru literatur universal, 1969, p.7; sau n volumul Faa i reversul. Nunta. Mitul lui Sisif. Omul revoltat. Vara, RAO International Publishing Company, 1994, p.105 14) D.D.Roca, Oameni i climate, ed.cit., pp.212213 15) D.D.Roca, nsemnri despre Hegel, Editura tiinific, 1967, p.7 16) D.D.Roca, Existena tragic, Editura tiinific, 1968, p.23 17) Jean Ladrire, Les enjeux de la rationalit, Unesco, 1977, p.15 209
18) E. Schrdinger, Science et humanisme. La physique de notre temps, 1954, p.17 19) Andr Malraux, Omul precar i literatura, Editura Univers, 1980, p.220 20) Jean Piaget, nelepciunea i iluziile filozofiei, Editura tiinific, 1970, p.143 21) ibid., p.145 22) Lucian Blaga, Despre contiina filosofic, ed.cit., p.126 23) ibid., pp.126127 24) Jean Hyppolite, Figures de la pense philosophiques, II, Quadrige/PUF, 1991, p.1037 25) E. Cantore, Science and humanism: the sapiential role of philosophy n Dialectica, vol.24, nr.1-3, 1970, p.224 26) Tudor Vianu, Filosofie i poezie, Editura enciclopedic romn, Bucureti, 1971, p.16 27) Mircea Eliade, Nostalgia originilor, Humanitas, Bucureti, 1994, pp.56 28) Mircea Eliade, ncercarea labirintului, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1990, p.124 29) Jacques Monod, Hazard i necesitate, Humanitas, Bucureti, 1991, p.146. Autorul analizeaz, printre altele, anumite consecine psiho-culturale ale tiinei moderne. n trei secole, tiina, bazat pe postulatul obiectivitii, i-a cucerit locul n societate: n practic, dar nu n suflete. Societile moderne sunt construite pe tiin. Ele i datoreaz bogia lor, puterea lor i certitudinea c, dac omul vrea, mine i vor fi accesibile bogii i puteri mult mai mari. Totodat, ns, aa cum o alegere iniial, n evoluia biologic a unei specii, poate s angajeze viitorul ntregii ei descendene, la fel alegerea, incontient la origine, a unei practici tiinifice a lansat evoluia culturii pe un drum cu sens unic: o traiectorie pe care progresismul tiinific al secolului al XIX-lea vedea ducnd fr gre la o nflorire uluitoare a omenirii, pe cnd noi, astzi, vedem deschizndu-se la picioarele noastre o genune a tenebrelor. Societile moderne au acceptat bogia i puterile pe care tiina li le descoperea. Dar n-au acceptat, abia dac au ascultat, mesajul cel mai profund al tiinei: definirea unei noi i unice surse de adevr, cerina unei revizuiri totale a bazelor eticii, unei rupturi totale cu tradiia animist, abandonarea definitiv a vechii aliane, necesitatea furirii uneia noi. narmai cu toate puterile i bucurndu-se de toate bogiile pe care le datoreaz tiinei, societile noastre ncearc, n continuare, s se nutreasc din sistemele de valori pe care le i profeseaz, sisteme deja ruinate pn-n temelii de nsi aceast tiin (pp.144-145). Dac ontologiile arhaice i emergena lor n filosofiile moderne legitimau codurile valorico-normative n i prin care fiina uman instituie sensul i i justific actele, idealul cunoaterii obiective mineaz credinele ntro familiaritatea pasiv a omului cu lumea. Este, aici, o surs puternic de angoas, incertitudine, disperare; refuzul vizeaz chiar mesajul esenial al tiinei. Teama este de sacrilegiu: de atentat la valori. O team ntru totul justificat. Este efectiv adevrat c tiina atenteaz la valori. Nu direct, deoarece ea nu este judectorul lor i trebuie s le ignoreze; dar ea ruineaz toate ontologiile mitice sau filosofice pe care tradiia animist, de la aborigenii australieni pn la dialecticienii materialiti, ntemeia valorile, morala, datoriile, drepturile, interdiciile. Dac accept acest mesaj cu ntreaga lui semnificaie, omul trebuie, ntr-adevr, s se trezeasc din visul lui multimilenar pentru a-i descoperi deplina singurtate, stranietatea radical. El tie acum c, asemeni unui igan, se afl la marginea universului n care trebuie s triasc. Un univers surd la muzica lui, indiferent la speranele lui, ca i la suferinele sau crimele lui (p.146). 30) Mircea Eliade, ncercarea labirintului, ed. cit., p.127 31) Georges Gusdorf, Mit i Metafizic. Introducere n filosofie, Editura Amarcord, Timioara, 1996, p.246 32) Aristotel, Metafizica, traducere de t. Bezdechi, Studiu introductiv i note de Dan Bdru, Edit. Academiei, 1965, p.55. "Dac oamenii s-au ndeletnicit cu filosofia spre a evita 210
netiina, e limpede c au nzuit spre cunoatere pentru a dobndi o pricepere a lucrurilor, i nu n vederea unui folos oarecare (ibidem). Precum spunem despre om c e liber cnd exist pentru el, nu pentru altul, tot aa spunem i despre aceast tiin c ea singur este liber, pentru c numai ea e cultivat pentru ea nsi. De aceea am fi poate ndreptii s spunem c posesiunea ei depete msura omeneasc. ntr-adevr, firea omului e mpletit n multe chipuri cu robia (subl. n., p.56). 33) Georges Gusdorf, Mit i metafizic, ed. cit., p.247 34) Cf. Jacques Maritain, lments de Philosophie. I. Introduction Gnrale la Philosophie, Paris VI-e, Pierre Tequi, Libraire-diteur, 1930, p.83 35) J.Piaget, nelepciunea i iluziile filozofiei, ed. cit., p.232 36) ibid., pp.240241 37) Werner Heisenberg, Pai peste granie, Editura politic, Bucureti, 1977, p.87, 88,90. 38) Carl-Friedrich von Weizscker, Unitatea fizicii, n vol. Istoria tiinei i reconstrucia ei conceptual, Antologie, selecie, traducere i note de Ilie Prvu, Editura tiinific i enciclopedic, 1981, p.54. 39) AdrianPaul Iliescu, Filosofia limbajului i limbajul filosofiei, Edit. tiinific i Enciclopedic 1989, p.281. 40) Constantin Noica, Devenirea ntru fiin, Editura tiinific i enciclopedic, Bucureti, 1981, p.26. Precizm c autorul are n vedere ordinea fiinei intermediat de cultur. Devenirea ntru fiin ne va aprea ntr-adevr ca un principiu de ordine: prin ea realul capt caracter de real, n msura n care este scos din devenirea oarb i redat fiinei. Aceast traspunere, ns, nu poate fi fcut dect prin om, fr de care devenirea ar rmne devenire, curgere, trecere cosmic, nemplinire. Omul, la rndul su, capt aceast virtute prin cultur. El nu este de la sine nzestrat cu nelesul fiinei, nu rnduiete lucrurile la locul lor i nici nu le duce la o mplinire, n chip obinuit. Doar prin cultur capt omul investirea de a deosebi n snul realitii i de a rndui ceea ce a vzut. Iar aa cum Adam este pus s dea nume fiecrei vieuitoare i numele pe care-l ddea el i rmnea, cci nsemna o scoatere din haos i o calificare ntru fiin, aa i de ast dat rnduiala care se dezvluie prin om n lucruri este i a lor, nu numai a omului. Cultura ns nu are nici ea aceast virtute dac nu e susinut de o contiin filosofic(ibid., p.15). 41) Karl Jaspers, Initiation la mthode philosophique, traduit de l'allemand par Laurent Jospin, Editions Payot & Rivages, 1994, p.15-17. II. Presupoziii i tematizri antropologice n filosofie 1) Johannes Volkelt, Estetica tragicului, Editura Univers, Bucureti, 1978, p.582 2) Emil Cioran, Cartea amgirilor, Humanitas, 1991, p.163 3) Anatole France, Grdina lui Epicur, ed. cit., p.30. 4) D.D.Roca, Oameni i climate, ed. cit., p.205 5) D.D.Roca, Existena tragic, ed. cit., p.11, 24-25 6) ibidem, p.53 7) ibidem, pp.6364 8) Ibidem, p.63; despre activismul i semnificaia proieciilor antropomorfice din filosofarea tradiional, despre aliana animist a omului cu lumea i nruirea acesteia sub impactul tiinei contemporane Ilya Prigogine i Isabelle Stenghers, Noua alian, Editura politic, Bucureti, 1984. 9) Louis Lavelle, Le moi et son destin, Fernand Aubier, ditions Montaigne, Paris, 1936, p.165; cf. i pp.163164 211
10) I.Lotman, Studii de tipologie a culturii, Editura Univers, 1974, pp.2728; 23. 11) A.Camus, Eseuri, Editura Univers, 1976, p.148 12) A.Camus, Mitul lui Sisif, ed. cit., p.117; 152. 13) A.Camus, Eseuri, ed. cit., p.34. Redm n ntregime afirmaia lui Camus: Strui s cred c aceast lume nu are un sens superior. Dar tiu c ceva n ea are sens i acesta este omul, pentru c omul este singura fptur care vrea un sens. n acelai volum (p.147), Camus subliniaz c a-i refuza lumii orice semnificaie nseamn a suprima orice judecat de valoare. Dar a tri, i, de exemplu, a te hrni, este n sine o judecat de valoare. Alegem s durm din clipa cnd nu acceptm s murim de foame, recunoscnd astfel c viaa are o valoare, cel puin relativ. 14) ibid., p.254 15) Tudor Vianu, Opere, vol.8, Editura Minerva, 1979, p.134 16) Nicolai Hartmann, Estetica, Editura Univers, Bucureti, 1974, p.449 17) ibid., p.151 18) ibid., p.450 19) n volumul colectiv D.D. Roca n filosofia romneasc, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1979, p.101 20) D.D. Roca, Existena tragic, ed. cit., p.13 21) Ibidem, p.71 22) D.D. Roca, Studii i eseuri filosofice, Editura tiinific, 1970, p.131. Autorul face totui urmtoarea precizare: O singur ipostaz a iraionalului poate fi declarat apriori ca etern. Aceasta este este ceea ce e dat (le donn, das Gegebene). Deci iraionalul n forma lui de manifestare cea mai general posibil (p.72). 23) D.D. Roca, Existena tragic, ed. cit., p.151 24) D.D. Roca, Puncte de sprijin, Editura ara, Sibiu, 1943, p.28 25) ibid., p.12 26) D.D. Roca, Existena tragic, ed. cit., p.121. Homo economicus a fcut din mijloacele de trai scop, iar din valorile spirituale mijloc aservit acestui scop. 27) D.D. Roca, Puncte de sprijin, ed. cit., p.12. De fapt, D.D. Roca vizeaz expres climatul socio-economic, moral i politic din Romnia interbelic:s fim sinceri i s recunoatem c, n contiina majoritii zdrobitoare a conaionalilor notri, utilul tinde s se confunde cu adevrul, ntocmai cum confuzia aceasta este fcut principial aici n celebra filosofie a americanului James (ibid., p.20). Aceast stare de fapt arat D.D. Roca era efectul unor cauze mai profunde: eforturile interne depuse pentru atingerea unui grad de civilizaie apropiat celui apusean au tras dup ele o scar de valori n care utilul devine expresia semnificativ a unei ntregi concepii de via, crend pragmatiti din instinct al cror ideal are ca nucleu dorul de satisfacie material (ibid., p.21). Concretizri exemplare: politicianismul ngust, preocupat de justificarea conjunctural a unor interese minore de grup; structurarea haotic a economiei conform exigenelor profitului maxim n afaceri; importul de trebuine de lux; idealul uman neles ca om de realizri, talent organizator, om de aciune, minte realist, spirit pozitiv i nu v speriai! om de Stat! (ibid., p.21); concurena restrnge sensul vieii la simpla reuit, la succesul imediat n acte direct utile, indiferent de ncrctura lor moral. 28) D.D. Roca, Existena tragic, ed. cit., p.122 29) Constantin Noica, Trei introduceri la devenirea ntru fiin, ed. cit., pp.1112 30) Pascal, Cugetri, Editura tiinific, Bucureti, 1992, p. 133. La urma urmei, ce este omul n natur? Nimic n raport cu infinitul, tot n comparaie cu neantul, un lucru de 212
mijloc ntre nimic i tot. El este infinit de ndeprtat de ambele extreme; iar fiina lui nu st mai aproape de nimicnicia din care este scoas dect de infinitul n care-i nghiit. Puterea sa de nelegere pstreaz, n ordinea lucrurilor inteligibile, acelai rang ca i corpul n imensitatea naturii. Tot ce poate face ea este de a descifra ceva din ceea ce aparine lucrurilor de mijloc, venic disperat c nu le poate cunoate nici principiul de baz, nici finalitatea. (p. 122). Iat adevrata noastr stare. Este ceva ce limiteaz cunotinele noastre ntr-un fel de margini peste care nu trecem, incapabili de a ti totul i de a ignora totul n mod absolut (p. 125). 31) Jrgen Habermas, La Pense postmtaphysique, Armand Colin, Paris, 1988, p. 13 32) Daryush Shayegan, Les quatre mouvements descendants et ascendants de lEsprit, n Colloque de: Tsukuba Sciences et symboles Les voies de la connaissance, Prsent par Michel Cazenave, ditions Albin Michel, S. A., 1986, p. 26-36 33) A. J. Greimas, Smantique structurale (Recherche de mthode), Presses Universitaires de France, 1986, p. 5, 6 III. Friedrich Nietzsche: critica metafizicii i criza sensului 1) Friedrich Nietzsche, La philosophie lpoque tragique des Grecs [suivi de Sur lavenir de nos tablissements denseignement], Textes et variantes tablis par G. Colli et M. Montinari, Traduits de lallemand par Jean-Louis Backes, Michel Haar et Marc B. de Launay, Gallimard, 1995, p. 196 2) Friedrich Nietzsche, Considrations inactuelles, II. et. IV., Schopenhauer ducateur. Richard Wagner Bayreuth. Fragments posthumes (Dbut 1874 printemps 1876), Gallimard, 1988, pp. 29, 33 3) ibid., p. 47 4) ibid., p. 53 5) ibid., p. 54 6) ibid., p. 57 7) ibid., p. 58 8) ibid., p. 61 9) ibid., p. 62 10) ibid., p. 66 11) ibid., pp. 7273, 78; 12) Fr. Nietzsche, Ecce homo, Editura Centaurus, Bucureti, 1991, p. 72 13) Fr. Nietzsche, Antichristul, Editura Eta, Cluj, 1991, p. 27 14) ibid., p. 10 15) ibid., p. 18 16) ibid., p. 19 17) Fr. Nietzsche, Amurgul idolilor, Traducere de Al. ahighian, ed. cit., p. 466,469 18) ibid., p. 471 19) Friedrich Nietzsche, tiina voioas [la gaya scienza]. Genealogia moralei. Amurgul idolilor, Humanitas. 1994. Citatul este din tiina voioas, traducere de Liana Micescu, traducerea versurilor de Simion Dnil, p.129-130. 20) Gilles Deleuze, Nietzsche et la philosophie, Presses Universitaires de France, Bibliothque de philosophie contemporaine, 1988, p. 175 21) Fr. Nietzsche, tiina voioas, ed. cit., p. 212 22) ibid., p. 212 23) ibid., p. 143 213
24) ibid., p. 213 25) ibid., pp. 212213 26) Fr. Nietzsche, Genealogia moralei, Traducere de Liana Micescu, Traducerea textelor din latin i greac de Traian Costa, ed. cit., p. 446 27) Fr. Nietzsche, tiina voioas, ed. cit., p. 103. 28) ibid., p. 192 29) Fr. Nietzsche, Amurgul idolilor, ed. cit., p. 460. Iat contextul n care este fcut aceast precizare: judecile, judecile de valoare asupra vieii, pro sau contra, pn la urm nu pot s fie niciodat adevrate: ele au valoare doar ca simptome n sine astfel de judeci sunt nite prostii. Trebuie neaprat s ntinzi mna i s ncerci s prinzi aceast subtilitate, anume c valoarea vieii nu poate fi estimat. 30) Fr. Nietzsche, Aforime i scrisori, Selecie, traducere din limba german i prefa de Amelia Pavel, Humanitas, 1992, p. 101 31) Fr. Nietzsche, tiina voioas, ed. cit., p. 182. Reproducem textul n ntregime: Ceea ce are valoare n lumea de astzi nu este valoros n sine, dup natura sa natura este ntotdeauna lipsit de valoare , ci acelui lucru i s-a dat, i s-a druit cndva o valoare i noi am fost acei dttori i druitori! Numai noi am fost cei ce au creat lumea care-l intereseaz pe om! Dar tocmai aceast tiin ne lipsete i dac o prindem vreodat pentru o clip din zbor, o uitm, n cea urmtoare, nesocotim puterea noastr cea mai mare i ne subapreciem pe noi, contemplativii nu suntem nici att de mndri, nici att de fericii cum am putea fi. 32) Gilles Deleuze, Nietzsche et la philosophie, ed. cit., pp. 34 33) Martin Heidegger, Nietzsche, I, ditions Gallimard, Traduit dallemand par Pierre Klossowski, 1971, p. 359 34) Friedrich Nietzsche, Dincolo de bine i de ru, Traducere din limba german de Francisc Grnberg, Humanitas, Bucureti, 1992, p. 41 35) ibid., p. 42 36) Friedrich Nietzsche, tiina voioas, ed. cti., pp. 1112 37) Fr. Nietzsche, tiina voioas, ed. cit., pp. 3132 38) ibid., p. 34 39) ibid., pp. 117118 40) Fr. Nietzsche, Dincolo de bine i de ru, ed. cit, p.95 41) Fr. Nietzsche, tiina voioas, ed. cit., pp. 121122 42) ibid., p. 123. Textul continu astfel: i ct de departe mai suntem nc de a vedea cum gndirii tiinifice i se altur forele artistice i nelepciunea practic a vieii, de a vedea formarea unui sistem organic superior fa de care savantul, medicul, artistul i legiuitorul, aa cum i cunoatem noi astzi, ar trebui s apar drept vechituri srccioase!. 43) Fr. Nietzsche, Dincolo de bine i de ru, ed. cit., p. 19. 44) Fr. Nietzsche, tiina voioas, ed. cit., p. 33. Chiar i cel mai duntor om este poate nc cel mai folositor n privina meninerii speciei: cci el ntreine la el, sau, prin influena sa, la alii, instincte fr de care omenirea s-ar fi sleit sau ar fi putrezit de mult (p. 31). Acest instinct care domnete la fel n oamenii superiori ca i n cei josnici, instinctul pstrrii speciei, izbucnete din cnd n cnd, ca raiune i patim a spiritului; el se nconjoar atunci de o suit strlucitoare de motive, vrnd din toate puterile s se uite c este de fapt numai pornire, instinct, nebunie i netemeinicie (p. 33). 45) Fr. Nietzsche, Genealogia moralei, ed. cit., p. 419 46) Fr. Nietzsche, tiina voioas, ed. cit., p. 43 47) ibid., p. 228 48) ibid., pp. 229230 214
49) ibid., p. 257-262 50) Fr. Nietzsche, Genealogia moralei, ed. cit., p. 402 51) Fr. Nietzsche, Aforisme i scrisori, ed. cit., p. 25-30 52) Fr. Nietzsche, Aforisme i scrisori, p. 60-61 53) Fr. Nietzsche, tiina voioas, pp. 243244 54) Fr. Nietzsche, Dincolo de bine i de ru, ed. cit., p. 186 55) ibid., p. 188 56) Fr., Nietzsche, Genealogia moralei, ed. cit., p. 331, 318-319 57) ibid., p. 409 58) Fr. Nietzsche, tiina voioas, pp. 226227 59) Fr. Nietzsche, Genealogia moralei, ed. cit., p. 400 60) Fr. Nietzsche, tiina voioas, ed. cit., p. 124 61) ibid., p. 52 62) Fr. Nietzsche, Aforisme i scrisori, ed. cit. p.21 63) Fr. Nietzsche, Genealogia moralei, ed. cit., p. 315-323 64) Fr. Nietzsche, Aforisme i scrisori, ed. cit., p. 92-93 65) ibid.,p. 63-64. Specia inferioar (turm, masa, societatea) i pierde modestia, umflndu-i nevoile n valori cosmice i metafizice. n acest fel ntreaga existen se vulgarizeaz: cci n msura n care masa domin, ea tiranizeaz excepiile, astfel c acestea i pierd credina n ele nsele i devin nihiliste. 66) ibid., p. 82 67) ibid., p. 83. Toate dorinele legate de fiina uman au fost nite excese absurde i primejdioase, cu ajutorul crora o categorie particular de omeni voia s agae, n chip de lege, de gtul tuturor oamenilor propriile ei condiii de meninere i dezvoltare; orice dorin de asemenea natur devenit dominant a cobort pn acum nivelul de valoare uman, fora i ncrederea omului n viitor; srcia i mentalitatea ncuiat se dau de gol i astzi nc mai ales atunci cnd omul dorete; aptitudinea omului de a postula valori a fost pn acum prea puin dezvoltat pentru a aprecia cum se cuvine valoarea uman i nu numai dezirabil; idealul a fost pn acum fora propriu-zis denigratoare a omului i universului, suflarea otrvit aruncat asupra realitii, marea ispit a nimicului... 68) Friedrich Nietzsche, Aa grit-a Zarathustra, Introducere, cronologie i traducere de tefan Aug. Doina, Humanitas, 1997, p. 77 69) Friedrich Nietzsche, Aforisme i scrisori, ed. cit., p. 36. La bucuriile omeneti cele mai nalte i mai nobile, n care existena i srbtorete propria transfigurare, ajung, dup cum se i cuvine, doar cei mai alei i mai desvrii: dar chiar i acetia numai dup ce ei nii i strmoii lor au trit o lung via pregtitoare, ndreptat spre acest scop, nefiind nici mcar contieni de el (pp. 3637). IV. Existenialismul - angoas i comunicare existenial 1) S.Kierkegaard, Le concept d'angoisse, Traduit du danois par Knud Ferlov et Jean-J Gateau, Editions Gallimard, 1935, p.66 2) Cf. La philosophie, Les dictionnaire Marabout 3) J.P.Sartre, L'tre et le Nant, Gallimard, 1943, p.33 4) M.Heidegger, L'tre et le temps, nr.f., Gallimard, 1967, p.28 V. Pragmatismul-despre semioz, adevr i sensurile utilitii 1) Charles S. Peirce, Semnificaie i aciune, Prefa: Andrei Marga, Selecia textelor i traducere din limba englez: Delia Marga, Humanitas, Bucureti, 1990, p. 156 215
2) William James, Le pragmatisme, Traduit par E. Le Brun, avec une Introduction par H. Bergson, Paris, Ernest Flammarion, diteur, 1918, pp. 2425 3) Alexandru Boboc, Limbaj i ontologie, Edit. didactic i pedagogic, R.A., Bucureti, 1997, p. 128 4) Charles S. Peirce, Semnificaie i aciune, ed. cit., pp. 139140 5) ibid., pp. 6970 6) ibid., pp. 8182 7) ibid., p. 103 8) ibid., p. 106 9) ibid., p. 143 10) ibid., p. 179 11) ibid., p. 203 12) William James, Le pragmatisme, ed. cit., pp. 5657 13) ibid., p. 74 14) ibid., p. 185 15) ibid., p. 187 16) ibid., p. 190 17) ibid., p. 203 18) ibid., p. 64 19) John Dewey, Experience and Nature, Londra, 1929, p. 179 20) John Dewey, Democraie i educaie, Edit. didactic i pedagogic, 1972, pp. 295298 21) William James, Introduction la Philosophie, Traduit par Roger Picard, Paris, 1914, p. 174. VI. Contiin, incontient i acte de limbaj 1) Paul Watzlawick, Janet Helmick Beavin, Don D. Jackson, Une Logique de la communication, Points Essais-Seuil, 1972, p. 23 2) Henri Ey, Contiina, Edit.tiinific i enciclopedic, 1983, p.42 3) J.Piaget, Psihologia inteligenei, Edit.tiinific, 1965 4) John R.Searle, La redcouverte de l'esprit, Gallimard, 1995, p.16 5) Ibid., p.183 6) Ibid., p.184-187 7) Ibid., p.197 8) Ibid., p.210 9) Ibid., p.214-215 10) Ibid., p.235 11) Ibid., p.239-256 12) John R. Searle, Lintentionalit. Essai de philosophie des tats mentaux, Traduit de lamericain par Claude Pichevin, Les ditions de Minuit, 1985, p. 9 13) ibid., pp. 910, 15, 19 14) John R.Searle, Les actes de langage, Hermann, Paris, 1972, p.56 15) Ibid., p.52 VII. Lingvistic, structuralism i semiologie. Modelul omului dialogal 1) Louis Hjelmslev, Prolgomnes une thorie du langage, ditions de Minuit, 1963, p.137 2) Ludwig von Bertalanffy, Thorie gnrale des systmes, Paris, Dunod, 1973, p. 83. Autorul dezvolt teoria general a sistemelor lund n discuie cu predilecie sfera biologicului. Afirmaia potrivit creia conceptele teoriei generale a sistemelor pot nlocui teoria filosofic a categoriilor este privit de Bertalanffy nsui cu unele rezerve de principiu, aa nct trebuie 216
interpretat mai degrab ca ans de a aborda n termenii tiinei chestiuni care, prin tradiie, intrau n sfera conceptualizrilor filosofice, fr a fi vorba de un reducionism scientist. Totui, Erwin Laszl sugereaz c n teoria general a sistemelor se afl o nou filosofie a naturii. L. von Bertalanffy sesizeaz c acest model tiinific nu trebuie s ocoleasc de fapt, nu poate s rezolve aspectele ireductibile ale umanului: societatea uman nu este o comunitate de furnici sau de termite guvernat de un instinct ereditar i controlat de legi ale unui tot supraordonat; ea este fondat pe propirea individului i este pierdut dac atribuie individului doar rolul unei rotie ntr-un mecanism social (p. 51). Aadar, nu poate intra n discuie substituirea filosofiei printr-o paradigm tiinific; teoria sistemelor are nevoie de repere axiologice i de ntemeiere filosofic. 3) Raymond Boudon, Texte sociologice alese, Humanitas, 1990, p. 39; de asemenea, pp. 4243; 50; 65; 8788; 91 4) Jean Piaget, Structuralismul, Editura tiinific, Bucureti, 1973, p. 7. Acest autor subliniaz c o structur comport, n primul rnd, legi ale totalitilor, distincte de cele ale elementelor sale i permind chiar s se fac o total abstracie de asemenea elemente; n al doilea rnd, aceste proprieti de ansamblu sunt legi de transformare, n opoziie cu legile formale oarecare; n al treilea rnd, orice structur comport o autoreglare ntr-un dublu sens, i anume: combinrile sale nu conduc n afara granielor i nu fac apel la nimic exterior unor asemenea granie (fapt care nu o mpiedic s se subdivid n substructuri care-i motenesc proprietile, prezentnd totui fiecare trsturile sale limitative) . O structur n stadiul desvririi (n opoziie cu eventualele sale stri de formare sau de elaborare) formeaz deci un sistem nchis ( putnd la rndul su s se integreze sub o form de substructur n noi structuri mai ample) i tocmai aceast nchidere i asigur autonomia i fora intrinsec. (Jean Piaget, Dimensiuni interdisciplinare ale psihologiei, Editura didactic i pedagogic, Bucureti, 1972, pp. 78). 5) mile Benveniste, Problmes de linguistique gnrale, I, Gallimard, 1966, p.6 6) F. de Saussure, Cours de linguistique gnrale, Publi par Charles Bailly et Albert Schehaye avec la colaboration de Albert Riedlinger, dition critique prpare par Tullio de Mauro, Postface de Louis-Jean Calvet, ditions Payot & Rivages, 1995, p. 23,24 7) ibid., p. 25 8) ibid., p. 26,27 9) ibid., pp. 3031 10) ibid., p.33 11) ibid., p.34 12) Cf. mai pe larg nota 129 (p. 439) a lui Tullio de Mauro 13) ibid., p.98, 99; imaginea acustic este vzut ca reprezentare a sunetului i nu ca sunet articulat; se face abstracie, deci, de realizarea sa prin vorbirea efectiv, nelegndu-se limba ca depozit de imagini acustice care reprezint cuvintele. 14) ibid., p. 100 i urm. 15) ibid., pp.107108; cf. i nota 1 de la p. 108 16) Louis Hjelmslev, Essais linguistique, Les ditions de Minuit, 1971, p. 81. ntr-o not de subsol (cf. p. 90), Hjelmslev propune, ca echivaleni de traducere pentru Schem Uzaj, n englez pattern i usage, n limba german Sprachbau i Sprachgebrauch; n francez, ca sinonim pentru schma, propune charpente (de la langue). 17) ibid., p. 85 18) ibid., p. 90 19) mile Benveniste, Problmes de linguistique gnrale, II, ditions Gallimard, 1974, p. 51-52 20) ibid., p. 53 217
21) ibid., p. 54 22) ibid., p. 57 23) ibid., p. 60 24) Roland Barthes, lments de smiologie, n Communication, nr. 4/1964; sau Le degr zro de lecriture. Suivi dlements de smiologie, ditions Gonthier, Paris, 1964, p. 80, 81; text reluat n Laventure smiologique, ditions du Seuil, 1985, p. 29 25) Cf. mile Benveniste, Problmes de linguistique gnrale, II, ed. cit., pp. 61,62 26) ibid., p. 63 27) mile Benveniste, Problmes de linguistique gnrale, I, Gallimard, 1966, p. 16,17 28) ibid., p. 26 29) ibid., p. 28, 29 30) mile Benveniste, Problmes de linguistique gnrale, II, ed. cit., p. 25 31) mile Benveniste, Problmes de linguistique gnrale, I, ed. cit., p. 30 32) ibid., p. 44 33) Claude Hagge, Lhomme de paroles. Contribution linguistique aux sciences humaines, Librairie Arthme Fayard, 1985, p. 302 34) F. de Saussure, Cours de linguistique gnrale, ed. cit., p. 38 35) ibid., pp. 3839 36) ibid., p. 172 37) ibid., p. 148 38) Claude Hagge, Lhomme de paroles, ed. cit., p. 305 39) ibid., p. 312 40) ibid., p. 318, 332 41) ibid., p. 62 42) ibid., p. 347 43) ibid., p. 348 44) ibid., p. 349 45) ibid., p. 350 46) ibid., p. 351 VIII. Sisteme de semnificare i procese de comunicare. Domeniile semioticii 1) Charles Morris, Foundations of the Theory of Signs (1938), VII, 17 (Humanistic Implications of Semiotic) ; n Writings on the General Theory of Signs, Den Haag, Mouton, 1971 2) Umberto Eco, Le signe. Histoire et analyse dun concept, Adapt de litalien par Jean-Marie Klinkenberg, ditions Labor, Bruxelles, 1988, p. 255 3) Roman Jakobson, Essais de linguistique gnrale, II, (Rapports internes et externes du langage), Les ditions de Minuit, 1973, p. 27 4) F. de Saussure, Cours de linguistique gnrale, ed. cit., p. 34 5) Roman Jakobson, Essais de linguistique gnrale, II, ed. cit., p. 32 6) A. J. Greimas, Despre sens. Eseuri semiotice, Editura Univers, Bucureti, 1975, p. 27 7) Roland Barthes, Elments de smiologie, n Communication, nr. 4/1964 ; sau Le degr zro de lcriture. Suivi dElments de smiologie, ditions Gonthier, Paris, 1964, p. 81; textul este reluat n Laventure smiologique, ditions du Seuil, 1985, p.29; cunoaterea semiologic nu poate s fie n prezent dect o copie a cunoaterii lingvistice (infra, p. 19) ; semnul lingvistic trebuie luat ca model pentru semnul semiologic (ibid., p.40); din lingvistic pot fi degajate concepte analitice menite s reconstituie funcionarea sistemelor de semnificare care se deosebesc de limb (ibid., p. 80) , ceea ce nu nseamn c acestea pot fi 218
aplicate intact, nici c semiologia ar trebui s urmeze ntocmai modelul lingvistic (ibid., p.19) 8) Louis Hjelmslev, Prolgomnes une thorie du langage, ed. cit. p.138 9) P. Francastel, Art et psychologie. Explorations et thories de ce demisicle, n La psychologie du XX-e sicle, P.U.F., 1954, p. 189 190; Champ figuratif et histoire, n Aujourdhui lhistoire, Enqute de la Nouvelle critique, ditions sociale, 1974, p. 219 10) Umberto Eco, Tratat de semiotic general, Traducere de Anca Giurescu i Cezar Radu, Postfa i note de Cezar Radu, Editura tiinific i enciclopedic, Bucureti, 1982, p. 20 11) Cf. interviul cu DArco Silvio Avalle Marin Mincu, Semiotica literar italian, Univers, 1983, p. 25 12) Umberto Eco, Le signe. Histoire et analyse dun concept, ed. cit., p. 31 13) idem, pp. 3334 14) idem, p. 47 15) Roman Jakobson, Essais de linguistique gnrale, I, (Les fondations du langage), Traduit et prfac par Nicolas Ruwet, dition de Minuit, Paris, 1963, pp. 209221; schema comunicrii verbale i cea a funciilor limbajului se afl la p. 214 i respectiv, p. 220 16) Cf. Umberto Eco , La struttura assente, Nuovi saggi italiani, Milano, 1968, p.14 17) E. Goffman, Les rites dinteraction, ditions de Minuit, 1974, p. 7 18) F. de Saussure, Cours de linguistique gnrale, ed. cit., pp. 5152 19) Abraham Moles, Psihologia kitsch-ului, Editura Meridiane, 1980, p. 8 20) I. Lotman, Studii de tipologie a culturii, Univers, 1974, p. 54 21) ibid., p. 18 22) Abraham A. Moles, Sociodinamica culturii, traducere de I. Pecher, Editura tiinific, 1974, p. 47 23) ibid., p. 48 24) ibid., p. 49 25) ibid., p. 55 26) Julia Kristeva, Semiotica: tiin critic i / sau critic a tiinei, n Pentru o teorie a textului (Antologie Tel Quel 1960 1971), Introducere, antologie i traducere Adriana Babei i Delia epeean-Vasiliu, Bucureti, Editura Univers, 1980, p. 314 27) Julia Kristeva, op. cit., p. 304; Producerea de modele dispuse la permanent (auto-) contestare este gestul prin care semiotica prolifereaz o contiin critic a tiinificului: mai puin (sau mai mult) dect o tiin, ea (semiotica n. n.) este mai degrab spaiul agresivitii i al deziluziei discursului tiinific, n chiar interiorul acestui discurs ; aceleai aspecte ibid., pp. 301303. 28) Umberto Eco, Tratat de semiotic general, ed. cit., p. 382. Subiectul uman este interpretat n teoria codurilor ca un mod de a privi lumea: pentru a-l cunoate, el nu poate fi considerat dact ca un mod de a segmenta universul i de a asocia uniti de expresie cu uniti de coninut, ntr-un travaliu n cursul cruia aceste concreiuni istorico-sistematice se fac i se refac fr rgaz (ibidem) . IX. Limbajul, comunicarea i fiinarea n abordri hermeneutice 1) W. Dilthey, Introduction ltude des sciences humaines, P.U.F., 1942, p. 154 2) Hans-Georg Gadamer, Vrit et Mthode. Les grandes lignes dune hermneutique philosophique, ditions du Seuil, 1976, p. 330 3) Franz Mussner, Histoire de lhermneutique. De Schleiermacher nos jours, Les ditions du Cerf, 1972, p. 23 4) ibidem, cf. i pp. 9394 219
5) Wilhelm Dilthey, Geneza hermeneuticii, n Filosofie contemporan, Texte alese, traduse i comentate de Alexandru Boboc i Ioan N. Roca, Editura Garamond, p. 45 6) ibid., pp. 2728 7) ibid., p. 29,30 8) Hans-Georg Gadamer, Vrit et Mthode, ed. cit., p. 21 9) ibid., p. 8-10 10) ibid., p. 12, 19 11) ibid., pp. 103104 12) ibid., pp. 114115 13) ibid., p. 145 14) ibid., p. 225; cf. i p. 235 15) ibid., p. 303 16) ibid., p. 306 17) ibid., p. 311 18) Alexandru Boboc, Limbaj i ontologie, ed. cit., pp. 139140 19) Claude Lvi-Strauss, Les Structures lmentaires de la parnt, ditions Mouton, 1971, p.10 20) Claude Lvi-Strauss, Gndirea slbatic, Edit. tiinific, Bucureti, 1970, p. 415 21) Georges Charbonnier, Entretiens avec Claude Lvi-Strauss, Julliard, 1961, p. 180 i urm. 22) Jean Pouillon, Sartre et Lvi-Strauss, n vol. Claude Lvi-Strauss, Textes de et sur Claude Lvi-Strauss, runis par Raymond Bellour et Catherine Clment, Gallimard, 1979, p. 23 23) Claude Lvi-Strauss, Gndirea slbatic, ed. cit., p. 419 24) Michel Foucault, Les mots et les choses. Une archologie des sciences humaines, Gallimard, 1966, p. 13 25) ibid., p. 323 26) ibid., p. 396 27) ibid., pp. 332, 333 28) Paul Ricoeur, Du texte laction. Essai dhermneutique, II, ditions du Seuil, 1986, pp. 137158; rezumm n continuare acest punct de vedere. 29) Pierre Guiraud, La smiologie, P.U.F., Paris, 1973, pp. 7778 30) ibid., p. 80, 82 31) Paul Ricoeur, Rflexion faite. Autobiographie intellectuelle, ditions Esprit, 1995, p. 50 32) ibid., p. 61 X. Semnificaia epistemologic a disputei empirism-raionalism. Filosofia tiinei 1) Mircea Flonta, Cognitio. O introducere critic n problema cunoaterii, Editura ALL, Bucureti, 1994, pp. 8182 2) Mario Bunge, tiin i filosofie, Editura politic, Bucureti, 1984, p. 27 3) John Jocke, Eseu asupra intelectului omenesc, vol.I, Editura tiinific, 1961, Bucureti, pp. 9596. Trebuie reinut c Locke accept, pe lng principiul experienei, i evidena unei cunoateri intuitive prin care lum cunotin de propria noastr via interioar, n calitate de fiine spirituale i a unei cunoateri demonstrative a existenei lui Dumnezeu. Empirismul su este, deci, ncapsulat unei viziuni mult mai cuprinztoare, cu dominante religioase de epoc, asupra omului i a puterilor intelectuale specifice acestuia. Noi cunoatem propria noastr existen prin intuiie; existena lui Dumnezeu prin demonstraie; i existena celorlalte lucruri prin senzaie (ibid., vol.II, p.228). Ct despre propria noastr existen, noi o percepem aa de simplu i de sigur, nct ea nici nu mai are nevoie de probe, nici nu este susceptibil s fie demonstrat. Cci nimic nu poate fi mai evident dect propria noastr existen. Eu gndesc, judec, simt plcere i durere; poate vreuna 220
din acestea s fie mai evident pentru mine, dect propria mea existen? Dac m ndoiesc de toate celelalte lucruri, chiar aceast ndoial m face s percep propria mea existen i nu-mi va permite s m ndoiesc de ea (ibidem). Despre cunoaterea ce avem c exist un Dumnezeu (ibid., pp. 229240), sugerm doar civa pai ai demonstraiei: omul tie c el nsui exist, iar nimicul nu poate produce o fiin; prin urmare, exist ceva etern atotputernic, atottiutor, desvrit ( Dumnezeu) dovedit nu numai de ideea noastr despre el, ci i de faptul c ceva exist dintotdeauna; acel ceva nu poate fi dect o existen cugettoare, ntruct un lucru necugettor nu poate produce o fiin cugettoare; prin urmare exist o nelepciune etern .a.m.d. 4) Cf. David Hume, Cercetare asupra intelectului omenesc, Editura tiinific i enciclopedic, Bucureti, 1987, p. 99 5) ibid., p.100 6) ibid., p.103. Cf. i Seciunea VII 7) I.Kant, Critica raiunii pure, Editura tiinific, Bucureti, 1969, p. 92 8) mai pe larg n: Edmond Goblot, Le vocabulaire philosophique, Librairie Armand Colin, 1938, p.328; P. Foulqui, R.Saint-Jean, Dictionnaire de la langue philosophique, P.U.F., 1978, pp. 413415; Grard Legrand, Dictionnaire de philosophie, Bordas, p.162; Nicola Abbagnano, Dizionario di Filosophia, Unione tipografico-editrice Torinese, 1964, pp. 506 508; Andr Lalande, Vocabulaire technique et critique de la philosophie, P.U.F., 1972, pp.579583 9) Albert Brimo, Les mthodes des sciences sociales, ditions Montchrestien, 1972, p. 322 10) Carl G.Hempel, Elments dpistmologie, Librairie Armand Colin, 1972, p.84 11) Cf. Les fondements philosophiques des systmes conomiques, Textes de Jaques Rueff et essais rdigs en son honneur, Payot-Paris, 1976 12) Jean Piaget, Epistmologie des sciences de lhomme, Gallimard, Paris, 1970, p. 75 13) Robert Blanch, Lpistmologie, Paris, PUF, 1972, p. 16 14) Mario Bunge, tiin i filosofie, ed. cit., p. 433 XI. Spirit tiinific modern i obstacole epistemologice 1) G. Bachelard, La formation de lesprit scientifique. Contribution une psychanalyse de la connaissance objective, Ed. Vrin, Paris, 1938, p.23 2) Cf. G. Bachelard, tude sur levolution dun problme de physique: la propagation thermique dans les solides, Paris, Ed. Vrin, 1928. Aprecieri generale cu privire la rupturile epistemologice care au marcat evoluia fizicii sunt prezente mai ales n Noumne et microphysique (Cf. n G. Bachelard, tudes, prsentation de G.Ganguilhem, Paris, J.Vrin, 1970), studiu din care vom cita n continuare. 3) G.Bachelard, Le rationalisme appliqu, P.U.F., 1949, p.101 4) G. Bachelard, La philosophie du Non. Essai dune philosophie du nouvel Esprit Scientifique, Paris, PUF, 1940, p.10 5) ibid., p.11-13 6) G.Bachelard, Le rationalisme appliqu, ed. cit., p.121 7) ibid., p.124. 8) ibid., p.132 9) ibid., p.6 10) ibid., p.4 11) G. Bachelard, La formation de lesprit scientifique, ed. cit., p.16, 17 12) Cf. G. Bachelard, Le matrialisme rationnel, PUF, 1953, p. 209 221
XII. Filosofie analitic. De la jocurile de limbaj la teoria actelor de limbaj 1) Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, Humanitas, p.123, 124 2) ibid., p. 62 3) Mircea Flonta, Cognitio. O introducere critic n problema cunoaterii, ed. cit, p. 59 4) Ludwig Wittgenstein, op.cit., pp. 123124 5) Bertrand Russell, Problmes des philosophie, Petite bibliothque Payot, Paris, 1975, p. 68 6) Bertrand Russell, Signification et vrit, Flammarion, Paris, 1969, p. 27 7) Rudolf Carap, La science et la mtaphysique devant lanalyse logique du langage, Hermann, Paris, 1934, p.134 8) Rudolf Carnap, Les fondements philosophiques de la physique, Armand Colin, Paris, 1973, pp. 183, 216 9) Karl R.Popper, Logica cercetrii, Editura tiinific i enciclopedic, 1981, p.79 10) W.v.O.Quine, Dou dogme ale empirismului, n Epistemologie [Orientri contemporane], antologie i traducere de Ilie Prvu, Editura politic, Bucureti, 1974, p.53 11) ibid., p.58 12) Ludwig Wittgenstein, Caietul albastru, Traducere de Mircea Dumitru, Mircea Flonta, Adrian Paul Iliescu, Not introductiv de Mircea Flonta, Edit. Humanitas, Bucureti, 1993, p. 143 13) ibid., p. 148 14) ibid., p.67 15) Ludwig Wittgenstein, Investigations philosophiques, Tel-Gallimard, 1961, p. 125. O imagine aproximativ a succesiunii tipurilor de limbaj poate fi oferit de schimbrile matematicilor. Multiplicitatea jocurilor de limbaj este sugerat prin exemple: a comanda i a aciona conform unor ordine; a descrie un obiect pornind de la aspect sau de la msurile luate; reconstituirea unui obiect dup o descripie (desenul); a raporta un eveniment; a face conjecturi subiectului unui eveniment; a forma o ipotez i a o examina; reprezentarea rezultatelor unei experimentri prin tabele i diagrame ; a inventa o istorie i a citi; a juca teatru; a cnta ronde ; a ghici enigme; a face o glum; a povesti; a rezolva o problem de aritmetic practic; a traduce o limb n alta; a solicita, a mulumi, a blestema, a saluta, a (se) ruga (ibid., pp. 125126). Exemplificri similare n L. Wittgenstein, Caietul albastru, ed. cit., p. 148. De fapt, trimiterile nesistematice ale lui Wittgenstein ctre diferitele moduri comune de a folosi limbajul sunt valorificate de Austin i Searle n analiza enunurilor performative i, respectiv, n elaborarea unei tipologii a actelor de limbaj. 16) L. Wittgenstein, Caietul albastru, ed. cit. pp. 5051 17) John Langshaw Austin, Quand dire, cest faire, ditions du Seuil, Paris, 1970, pp. 4041 18) John R. Searle, Les actes de langage, Essai de philosophie de langage, Hermann, Paris, 1972, p. 48 19) ibid., p. 52 20) ibid., p. 54 21) John R. Searle, Les actes du langage, ed. cit. p. 56 22) John R. Searle, Les actes de langage, ed. cit., pp. 8384 ; 8889 23) John R. Searle, Sens et expression. tudes de thorie des actes de langage, traduction et prface par Jelle Proust, Les ditions de Minuit, 1982, p. 71 24) ibid., p. 40 25) John R. Searle, Les actes de langage, ed. cit., p.58 26) Cf. J. L. Austin, Quand dire, cest faire, ditions du Seuil, 1970, cap. II, III, IV ; sinteza acestui punct de vedere, n John R. Searle, Sens et expression, ed. cit., pp. 4751 27) John Searle, Sens et expression, ed. cit., p. 43 222
28) ibid., p. 45 29) ibid., pp. 4546 30) ibid., p. 32 31) ibid., p. 52 32) ibid., p. 54 33) ibid., p. 57, 59 34) John R. Searle, Sens et expression, ed. cit., p. 167 35) ibid., p. 118, 123 36) ibid., p. 196 37) Jolle Proust, Prface, n op. cit., p. 16 38) Noam Chomsky, Rflexions sur le langage, Traduit de langlais par Judith Milner, Batrice Vautherin et Pierre Fiala, Flammarion, 1981, p.73 39) ibid., pp. 7980 40) Oswald Ducrot, Dire et ne pas dire. Principes de smantique linguistique, Troisime dition corige et augmente, Hermann diteurs des sciences et des arts, 1991, p. 98 41) ibid., p. 6. Autorul face cteva precizri terminologice: prin fraz, voi nelege ceea ce englezii numesc sentence-type, adic materialul lingvistic ce formeaz obiectul vorbirii, combinaia de semne pe care se ncearc a o face s apar printr-o succesiune de sunete sau litere. Este vorba, deci, de o entitate abstract, care nu este perceptibil n ea nsi, ci doar prin intermediul manifestrilor concrete. Ceea ce voi numi enun este tocmai realizarea unei fraze sub forma unei secvene sonore sau grafice determinate, localizat ntr-un punct determinat al spaiului i timpului. Nu va trebui, deci, s se spun c un enun a fost de multe ori repetat, ci c au loc mai multe enunri ale aceleiai fraze. Aadar, enunul poate s se defineasc drept ocuren de fraz, ceea ce englezii numesc sentence-token. Voi prelungi aceast prim distincie, din punct de vedere semantic, opunnd semnificaia, valoare semantic atribuit frazei, i sensul, valoare semantic manifestat n enun (ibid., pp. 279-280) . 42) ibid., p. 12 43) ibid., p. 25 XIII. Falsificaionismul lui Karl R. Popper i epistemologii post-popperiene 1) Karl R.Popper, Logica cercetrii, Edit. tiinific i enciclopedic, 1981, p.84 2) ibid., p.59 3) ibid., p.73 4) ibid., p.75 5) ibid., p.77 6) ibid., p.257 7) Karl R.Popper, Adevr, raionalitate i progresul cunoaterii tiinifice, n vol. Logica tiinei, 1979, p.110 8) K. Popper, Conjectures and Refutations. The Growth of Scientific Knowledge, London, 1963, p.50 9) K. Popper, Objective Knowledge. An Evolutionnary Approach, London, 1972, p.79 10) K. Popper, Adevr, raionalitate i progresul cunoaterii tiinifice, n op. cit., p.117 11) K. Popper, Conjectures and Refutations, ed. cit., p.51 12) Karl R. Popper, Logica cercetrii, ed. cit. 118 13) Karl R. Popper, Le ralisme et la science, Post-scriptum La Logique de la dcouverte scientifique, I, ditions tablie et annote par W. W. Bartley III, Traduction de Alain Boyer 223
et Daniel Andler, Hermann diteurs des sciences et des arts, Paris, 1990, p. 2 cf. i sugestiile din p. 1: falsifiable=empiriquement rfutable; falsifiabilit = rfutabilit empirique. 14) ibid., p. 4 15) Karl R. Popper, Mitul contextului, Editura Trei, 1998, p. 120-121 16) Karl R. Popper, Le ralisme et la science, ed. cit., p. 26 17) ibid., p. 45 18) ibid., p. 152 19) ibid., p. 197 20) ibid., p. 94, 95. Inducia surprinde regularitile aparente ale naturii (p. 51), erijnd repetiia n norm pentru justificarea credinelor (p. 72). H u m e a demonstrat c inducia este raional[mente] nejustificabil, ci doar n manier practic (p. 72). Deci, nici o inferen valid nu poate s ne permit s trecem de la observaie la teorie (p. 74). Neexistnd nici o inferen verificant, este evident c inducia se reduce la problema credinei raionale (p. 75). 21) ibid., p. 199. n acelai sens, autorul apreciaz c exist numeroase moduri de nchidere intelectual; putem s fim nu numai prizonierii unui limbaj, ci i ai ideologiilor totale, imanente limbajului, de care se poate s nu fim contieni i, din aceast cauz, suntem incapabili s le criticm i s le transcendem (ibid., p. 37); recunoscnd aceast situaie de fapt, trebuie s admitem c nu putem exagera puterea de nelegere la care avem acces. 22) K. Popper, Objective Knowledge, ed. cit., p. 9 23) Ibidem, p.7 24) K. Popper, Logica cercetrii, ed. cit., p. 133 25) Mircea Flonta, Cognitio. O introducere critic n problema cunoaterii, ed. cit., pp. 4445 26) Karl R. Popper, Logica cercetrii, ed. cit., p.68 27) Thomas S.Kuhn, Tensiunea esenial, Editura tiinific i enciclopedic, Bucureti, 1982, p.46 28) Thomas S. Kuhn, Structura revoluiilor tiinifice, Editura tiinific i enciclopedic, Bucureti, 1976, p.48 29) ibid., p.122 30) Thomas S. Kuhn, Tensiunea esenial, ed. cit., p.359 31) Alan F. Chalmers, Qu'est -ce que la science ? [Rcents dvelopement en philosophie des sciences; Popper, Kuhn, Lakatos, Feyerabend], Traduit de L'anglais par Mechel Biezunski, ditions La Decouvrte, Paris, 1987, p.107 32) Paul Feyerabend, Contre la Mthode. Esquisse d'une thorie anarchiste de la connaissance, trad. Baudouin Jourdaut et Agns Schlumberger, Seuil, Paris, 1979, p.332-333 33) ibid, p.48 34) ibid p.13 XIV. Filosofia moralei. Teoria competenei comunicaionale i etica 1) Friedrich Nietzsche, Dincolo de bine i de ru, Humanitas, Bucureti, 1992, p. 146 2) Nicolai Hartmann, Etica: Introducere, n antologia Filosofie contemporan, texte alese i comentate de Alexandru Boboc i Ioan N.Roca, Edit.Garamond, 1996, p.154 3) Hans Jonas, Le Principe responsabilit, Ed.du Cerf, 1995, p.193 4) Mihai Ralea, Scrieri din trecut, vol. II, E.S.P.L.A., 1957, p. 260 5) Immanuel Kant, Critica raiunii practice, Edit. tiinific, 1972, p.176 6) N.Hartmann, Estetica, Edit., Univers, 1974, p.365 7) Constantin Noica, Cuvnt mpreun despre rostirea romneasc, Edit.Eminescu, 1987, p.134 8) Nicolae Iorga, Scrieri despre art, Edit.Meridiane, 1968, p.25-26 224
9) D.D.Roca, Existena tragic, Edit.tiinific, 1968, p.121 10) D.D.Roca, Puncte de sprijin, Edit.ara, Sibiu, 1943, eseul Mitul utilului 11) D.D.Roca, Existena tragic, ed.cit., p.122 12) Mihai Ralea, Teoria succesului, n Prelegeri de estetic, 1975, p.53 13) Tudor Vianu, Opere, vol.9, Edit.Minerva, 1980, p.501 14) Mihai Ralea, Scrieri din trecut, II, ed.cit., p.296-297 15) Cf. Reflecii despre fericire, antologie ntocmit de M.Diaconu, Ed.Politic 16) Friedrich Schiller, Scrieri estetice, Edit.Univers, 1981, p.163 17) A.Camus, Eseuri, Edit.Univers, 1976, p.375-376 18) Petre Andrei, Opere sociologice, vol.I, Edit.Academiei, 1973, p.381 19) Tadeusz Kotarbinski, Meditaii despre viaa demn, Editura tiinifica, 1970, p.42 20) E.Fromm, Texte alese, Editura politic, 1983, p.239-240 21) Ibid., p.238 22) Jacqueline Russ, La pense thique contemporaine, Presses Universitaires de France, 1994, p.6 23) Gilles Lipovetsky, Amurgul datoriei, Edit.Babel, Bucureti, 1996, p.57, 58, 59 24) Guy Durand, La Biothique (nature, principes, enjeux), Les Editions du Cerf, 1989, p.19-20 25) Ibid., p.28 26) Ibid., p.30 27) Ibid., p.34-35 28) Ibid., p.40 29) Cf. Jean-Franois Malherbe, Pour une thique de la mdecine, Librairie Larousse, 1987, p.74-75 30) Robert Misrahi, La signification de l'thique, Synthlabo, 1995, p.27 31) Ibid., p.33 32) Ibid., p.34 33) Ibid., p.40 34) Ibid., p.44 35) Ibid., p.48 36) Ibid., p.76 37) Ibid., p.86 38) Ibid., p.95 39) Ibid., p.97 40) Ibid., p.99 41) Ibid., p.103 42) Ibid., p.105 43) Ibid., p.107 44) Karl-Otto Apel, L'thique l'ge de la science, Presses Universitaires de Lille, 1987, p.43 45) ibid., p. 46 46) ibid., p. 48 47) ibid., pp. 5657 48) ibid., pp. 6667 49) ibid., p. 74 50) ibid., p. 76 51) ibid., pp. 7980 52) ibid., p. 77 53) ibid., p. 80 54) ibid., pp. 9293 55) ibid., p. 94 56) ibid., p. 97 225
57) ibid., p. 98 58) ibid., p. 99 59) ibid., pp. 124125 60) ibid., p. 126 61) ibid., p. 127 62) Cf. ibid., p. 28 63) ibid., p. 131 64) ibid., p. 133 65) ibid., pp. 133134 66) Jrgen Habermas, Morale et communication, Cerf, 1986, p. 148 67) Cf. ibid., p. 79; mai pe larg pp. 134-156 68) Jean-Marie Domenach, La responsabilit. Essai sur le fondement du civisme, Hatier, Paris, 1994, p. 14 69) Hans Jonas, Le Principe responsabilit, ed. cit., p. 13 70) Jean-Marie Domenach, La responsabilit, ed. cit., p. 73 71) Hans Jonas, Le Principe responsabilit, ed. cit., pp. 30, 31
226

Filosofie

Încărcat de

Informații document

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Filosofie

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

COALA NAIONAL DE STUDII POLITICE I ADMINISTRATIVE

Prof. univ. dr. Vasile MACOVICIUC

n fiecare om Universul s-opintete (Eminescu)

FILOSOFIE CAP I: SPECIFICUL SI ROSTURILE FILOSOFIEI

I. Specificul i rosturile filosofiei

FILOSOFIE CAP I: SPECIFICUL SI ROSTURILE FILOSOFIEI

FILOSOFIE CAP I: SPECIFICUL SI ROSTURILE FILOSOFIEI

FILOSOFIE CAP I: SPECIFICUL SI ROSTURILE FILOSOFIEI

FILOSOFIE CAP I: SPECIFICUL SI ROSTURILE FILOSOFIEI

FILOSOFIE CAP I: SPECIFICUL SI ROSTURILE FILOSOFIEI

FILOSOFIE CAP I: SPECIFICUL SI ROSTURILE FILOSOFIEI

FILOSOFIE CAP I: SPECIFICUL SI ROSTURILE FILOSOFIEI

FILOSOFIE CAP I: SPECIFICUL SI ROSTURILE FILOSOFIEI

FILOSOFIE CAP I: SPECIFICUL SI ROSTURILE FILOSOFIEI

FILOSOFIE CAP I: SPECIFICUL SI ROSTURILE FILOSOFIEI

FILOSOFIE CAP I: SPECIFICUL SI ROSTURILE FILOSOFIEI

FILOSOFIE CAP I: SPECIFICUL SI ROSTURILE FILOSOFIEI

FILOSOFIE CAP I: SPECIFICUL SI ROSTURILE FILOSOFIEI

FILOSOFIE CAP I: SPECIFICUL SI ROSTURILE FILOSOFIEI

FILOSOFIE CAP I: SPECIFICUL SI ROSTURILE FILOSOFIEI

FILOSOFIE CAP I: SPECIFICUL SI ROSTURILE FILOSOFIEI

FILOSOFIE CAP I: SPECIFICUL SI ROSTURILE FILOSOFIEI

FILOSOFIE CAP I: SPECIFICUL SI ROSTURILE FILOSOFIEI

FILOSOFIE CAP I: SPECIFICUL SI ROSTURILE FILOSOFIEI

FILOSOFIE CAP I: SPECIFICUL SI ROSTURILE FILOSOFIEI

FILOSOFIE CAP II: PRESUPOZIII I TEMATIZRI ANTROPOLOGICE N FILOSOFIE

II. Presupoziii i tematizri antropologice n filosofie

FILOSOFIE CAP II: PRESUPOZIII I TEMATIZRI ANTROPOLOGICE N FILOSOFIE

FILOSOFIE CAP II: PRESUPOZIII I TEMATIZRI ANTROPOLOGICE N FILOSOFIE

FILOSOFIE CAP II: PRESUPOZIII I TEMATIZRI ANTROPOLOGICE N FILOSOFIE

FILOSOFIE CAP II: PRESUPOZIII I TEMATIZRI ANTROPOLOGICE N FILOSOFIE

FILOSOFIE CAP II: PRESUPOZIII I TEMATIZRI ANTROPOLOGICE N FILOSOFIE

FILOSOFIE CAP II: PRESUPOZIII I TEMATIZRI ANTROPOLOGICE N FILOSOFIE

FILOSOFIE CAP II: PRESUPOZIII I TEMATIZRI ANTROPOLOGICE N FILOSOFIE

FILOSOFIE CAP II: PRESUPOZIII I TEMATIZRI ANTROPOLOGICE N FILOSOFIE

FILOSOFIE CAP II: PRESUPOZIII I TEMATIZRI ANTROPOLOGICE N FILOSOFIE

FILOSOFIE CAP II: PRESUPOZIII I TEMATIZRI ANTROPOLOGICE N FILOSOFIE

FILOSOFIE CAP II: PRESUPOZIII I TEMATIZRI ANTROPOLOGICE N FILOSOFIE

FILOSOFIE CAP III: FRIEDRICH NIETZSCHE: CRITICA METAFIZICII I CRIZA SENSULUI

III. Friedrich Nietzsche: critica metafizicii i criza sensului

FILOSOFIE CAP III: FRIEDRICH NIETZSCHE: CRITICA METAFIZICII I CRIZA SENSULUI

FILOSOFIE CAP III: FRIEDRICH NIETZSCHE: CRITICA METAFIZICII I CRIZA SENSULUI

FILOSOFIE CAP III: FRIEDRICH NIETZSCHE: CRITICA METAFIZICII I CRIZA SENSULUI

FILOSOFIE CAP III: FRIEDRICH NIETZSCHE: CRITICA METAFIZICII I CRIZA SENSULUI

FILOSOFIE CAP III: FRIEDRICH NIETZSCHE: CRITICA METAFIZICII I CRIZA SENSULUI

FILOSOFIE CAP III: FRIEDRICH NIETZSCHE: CRITICA METAFIZICII I CRIZA SENSULUI

FILOSOFIE CAP III: FRIEDRICH NIETZSCHE: CRITICA METAFIZICII I CRIZA SENSULUI

FILOSOFIE CAP III: FRIEDRICH NIETZSCHE: CRITICA METAFIZICII I CRIZA SENSULUI

FILOSOFIE CAP III: FRIEDRICH NIETZSCHE: CRITICA METAFIZICII I CRIZA SENSULUI

FILOSOFIE CAP III: FRIEDRICH NIETZSCHE: CRITICA METAFIZICII I CRIZA SENSULUI

FILOSOFIE CAP III: FRIEDRICH NIETZSCHE: CRITICA METAFIZICII I CRIZA SENSULUI

FILOSOFIE CAP III: FRIEDRICH NIETZSCHE: CRITICA METAFIZICII I CRIZA SENSULUI

FILOSOFIE CAP III: FRIEDRICH NIETZSCHE: CRITICA METAFIZICII I CRIZA SENSULUI

FILOSOFIE CAP III: FRIEDRICH NIETZSCHE: CRITICA METAFIZICII I CRIZA SENSULUI

FILOSOFIE CAP IV:EXISTENIALISMUL ANGOAS I COMUNICARE EXISTENIAL

IV. Existenialismul - angoas i comunicare existenial

FILOSOFIE CAP IV:EXISTENIALISMUL ANGOAS I COMUNICARE EXISTENIAL

FILOSOFIE CAP IV:EXISTENIALISMUL ANGOAS I COMUNICARE EXISTENIAL

FILOSOFIE CAP IV:EXISTENIALISMUL ANGOAS I COMUNICARE EXISTENIAL

FILOSOFIE CAP IV:EXISTENIALISMUL ANGOAS I COMUNICARE EXISTENIAL

FILOSOFIE CAP IV:EXISTENIALISMUL ANGOAS I COMUNICARE EXISTENIAL

FILOSOFIE CAP IV:EXISTENIALISMUL ANGOAS I COMUNICARE EXISTENIAL

FILOSOFIE CAP IV:EXISTENIALISMUL ANGOAS I COMUNICARE EXISTENIAL

FILOSOFIE CAP IV:EXISTENIALISMUL ANGOAS I COMUNICARE EXISTENIAL