Sunteți pe pagina 1din 438

UNIVERSITATEA DE STAT DIN MOLDOVA Catedra Sociologie i Istoria Filozofiei Catedra Filozofie

DIN ISTORIA GNDIRII FILOZOFICE


Partea II
EPOCA MODERN I CONTEMPORAN
Manual

Aprobat de Consiliul tiinific al facultii de Filozofie i Psihologie

Chiinu 1999

DIN ISTORIA GNDIRII FILOZOFICE. Partea II (Epoca modern i contemporan): Manual Chiinu: Universitatea
de Stat din Moldova, 1999. 438p.

***
Redactor tiinific Maria BULGARU, doctor habilitat n filozofie, profesor universitar Petru PASCARU, doctor habilitat n filozofie, profesor universitar (Universitatea de Arte din Moldova)

Recenzent

***
Capitolele i paragrafele manualului au fost elaborate de colectivul de autori: Nicolae GORTOPAN, tefan LUPAN Maria BULGARU Lidia DERGACIOV Zinaida CHITOROAG Svetlana COAND

capitolul I; capitolul II; capitolul III ( 1,3,4,6); capitolul III ( 2,5); capitolul V( 4); capitolul IV;

Eudochia SAHARNEANU, Ludmila MIRSCAIA capitolul V ( 1,2); Petru RUMLEANSCHI Petru RUMLEANSCHI, Vladimir KRECIKOV capitolul V ( 3 3.1, 3.2, 3.4, 3.5); capitolul V ( 3 3.3).

USM, 1999

SUMAR
Capitolul I. FILOZOFIA EUROPEAN N SEC. XVIIXVIII . . . . 5
1. Francis Bacon . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5 2. Thomas Hobbes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15 3. Ren Descartes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 22 4. Baruh (Benedict) Spinoza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 33 5. Gottfried Wilhelm Leibniz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 41 6. John Locke . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 47 7. George Berkeley . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 58 8. David Hume . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 65 9. Filozofia iluminismului n Frana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 69

Capitolul II. ESENA I PARTICULARITILE


ILUMINISMULUI N MOLDOVA . . . . . . . . . . . . . 89

1. Conceptul iluminismului: modaliti de definire . . . . . . . 89 2. Formarea gndirii iluministe: trsturi specifice . . . . . . . 101 3. Etape n evoluia iluminismului . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 119 4. Ionic Tutu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 133 5. Gheorghe Asachi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 140 6. Alexandru Hjdeu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 151 7. Constantin Negruzzi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 172 8. Alecu Russo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 180 9. Vasile Alecsandri . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 190 10. Mihail Beideman . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 196

Capitolul III. FILOZOFIA CLASIC GERMAN . . . . . . . . . . . 206


1. Immanuel Kant . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 209 2. Estetica lui Kant . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 218 3. Johann Fichte i Friedrich Schelling . . . . . . . . . . . . . . . 249 4. Georg Wilhelm Friedrich Hegel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 252 5. Estetica lui Hegel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 261 6. Ludwig Feuerbach . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 308

Capitolul IV. GNDITORI MOLDOVENI DIN A DOUA JUMTATE


A SEC. XIXNCEPUTUL SEC. XX . . . . . . . . . . . 313

1. Constantin Stamati-Ciurea i Bogdan-Petriceicu Hadeu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 313 2. Zamfir Ralli-Arbore, Nicolae Zubcu-Codreanu, Victor Crsescu, Mihail Negrescul . . . . . . . . . . . . . . . . . 329

Capitolul V. FILOZOFIA EUROPEAN CONTEMPORAN . . . 347


1. Caracteristici generale ale filozofiei contemporane occidentale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 347 2. La nceputurile orientrii antropologice . . . . . . . . . . . . . 353 3. Filozofia tiinei . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 361 3.1. Pozitivismul i neopozitivismul . . . . . . . . . . . . . . . 362 3.2. Postpozitivismul . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 371 3.3. Neokantianismul . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 387 3.4. Neorealismul . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 401 3.5. Realismul critic . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 409 4. Problema culturii n filozofie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 414

CAPITOLUL I

FILOZOFIA EUROPEAN N sec. XVIIXVIII


1. Francis Bacon
Orientarea nou a cugetrii filozofice n Epoca modern ncepe cu Francis Bacon (15611626). Alctuindu-i sistemul su filozofic, Bacon pornete de la convingerea c concepiile filozofice ale trecutului trebuie prsite i nlocuite cu altele, al cror fundament s fie o nou metod de interpretare a naturii. Aceast convingere el i-o formeaz din cauza c filozofia naturii n sec. al XVI-lea trece printr-o perioad de criz i comparativ cu tiinele naturale se afl ntr-o stare deplorabil. tiinele naturale, din contra, nregistreaz un ir ntreg de descoperiri, care au schimbat radical viziunea oamenilor de tiin asupra lumii. Progresele tiinei nu numai c au lrgit brusc orizontul cunotinelor lor, dar au trezit n ei i mari sperane. Faptul c tiina a reuit s ajung la asemenea rezultate, pe care gnditorii antici i medievali nici mcar nu i le nchipuiau, i fcea s cread n puterea raiunii i a tiinei. Ptruni de optimism, ei se ateptau la noi descoperiri, care urmau s schimbe din temelie tabloul lumii. Fa de aceast orientare spre viitor a mentalitii savanilor din Epoca modern, orientarea spre trecut a filozofiei din Epoca Renaterii nu putea s nu par nvechit. Bacon a sesizat acest contrast i l exprim clar n opera sa Noul Organon. Ar fi o ruine pentru omenire, scrie el, ca atunci cnd suma cunotinelor a crescut att de mult, lumea intelectual s mai rmn nchis n limitele nguste ale antichitii. Gnditorii antici credeau c lumea se sfrete la stlpii lui Hercule, dincolo de care nimeni nu poate s triasc. Aceste hotare au fost ns depite de ndrzneii navigatori i oamenii vor merge, desi-

gur, din ce n ce mai departe nu numai n descoperirea inuturilor necunoscute, ci i n nelegerea lumii n general. Pentru a ilustra aceast idee, coperta primei ediii a Noului Organonpurta o gravur alegoric, reprezentnd un vas cu pnzele umflate ce trece prin coloanele lui Hercule cu deviza Muli le vor strbate i tiina va crete. Aadar, n timp ce filozofia naturii continua s rmn ntr-o stare deplorabil, tiinele naturii au realizat succese importante. Rezultatele tiinei i fceau pe savani -i pun ntrebarea despre cauza succeselor tiinei i a insucceselor filozofiei. Rspunsul la aceast ntrebare, scrie Bacon, poate fi numai unul. Dac oamenii de tiin au ajuns la rezultate mai bune, apoi aceasta se datorete faptului c ei s-au servit de metode mai bune dect filozofii. Dac filozofia vrea s realizeze i ea progrese asemntoare celor din tiin, ei nu-i rmne dect s adopte metodele tiinei. Astfel, filozofia modern ncepe cu problema metodei. Aceast problem i-au pus-o, aproape n acelai timp, filozoful englez F. Bacon i filozoful francez R. Descartes. Primul credea c filozofia trebuie s adopte metoda tiinelor naturii, adic inducia; cel de-al doilea reprezenta metoda tiinelor matematice, adic deducia. Bacon a sesizat bine faptul c oamenii n trecut fceau deseori descoperiri ingenioase n tiin mai mult ntmpltor. Ei ateptau norocul ntmplrii, ntruct nu cunoteau acele metode i procedee, care ar fi dat muncii lor un caracter mai sistematic, iar descoperirilor un caracter logic. Descoperirile fcute de tiina contemporan lui Bacon au demonstrat c ele se bazeaz pe anumite legi. Aceste legi oamenii le utilizeaz pentru a produce unele efecte ce erau de folos i care nu se produc de la sine n natur. Inveniile ce urmau (tunurile, praful de

puc, busola etc.) nu erau dect aplicarea practic a unor legi ale naturii. Deci, pentru a face invenii utile omul are nevoie de a cunoate legile naturii. Nu putem porunci naturii dect numai supunndu-ne ei. Cci natura nu se las s fie nvins dect numai de cei ce tiu s cunoasc i s aplice legile ei. Pornind de la aceast premis, Bacon pune temelia acelei concepii, care avea s fie denumit mai trziu pozitivism. El nainteaz vestita formul: Puterea omului st numai n tiin. Pentru a stpni natura el trebuie s cunoasc legile i s prevad printr-nsele cursul fenomenelor ei. Aceasta este concepia pe care Bacon a naintat-o n pragul Epocii moderne. Dac toat puterea omului este numai n tiin, atunci este evident, c att putem ct tim. De aici rezult, c att tim ct putem. Valoarea tiinei const deci n puterea pe care o d omului asupra naturii. Aceast putere este garania ultim a justeei cunotinelor noastre despre lume. Cunotinele ce nu ne ajut s influenm asupra fenomenului cunoscut, ce nu se verific n aplicare, nu pot fi considerate ca fiind adevrate. Acest criteriu, spune Bacon, ne demonstreaz zdrnicia sistemelor filozofice ale antichitii, ale Evului mediu i ale Renaterii. Ele toate tindeau s dea cunotina adevrat a naturii, dar nici una nu ddea posibilitatea de a influena asupra ei, de a prevedea cursul fenomenelor ei i de a le modifica. De aceea ele rmneau n mare msur doar nite simple nchipuiri subiective. Iar cauza consta n aceea c n trecut filozofii nu studiau natura n realitatea ei concret, ci se mrgineau la deducii scolastice. Unica salvare este de a iei din izolarea n care triau cndva filozofii, dispreuind contactul cu natura i ateptnd ca toate modificrile sociale s fie generate de raiunea lor. Ei credeau c nsi raiunea le poate da cunotina naturii. Prin aceasta, filozofii antici i cei medievali se aseamn cu painjenii care scot din ei firul cu care i es pnzele. Trebuie, spune Bacon, s ncetm de a

mai privi raiunea ca un oracol atottiutor. Dac vrem s cunoatem natura, trebuie s-o studiem pe ea nsi. Studierea direct a naturii este deci acea cale nou, pe care Bacon a deschis-o filozofiei n pragul Epocii moderne. Dup aceast caracterizare a punctului de plecare al lui Bacon ne putem da seama de transformarea adnc ce sa produs n spirite la sfritul Renaterii i la nceputul timpurilor moderne. Nu ntmpltor Bacon era comparat de ctre filozofii care l-au urmat cu un Prometeu modern. tiina modern adaug astfel lui Homo sapiens o nou dimensiune: Homo faber. O cauz esenial a dezvoltrii insuficiente a tiinei, scrie Bacon, este reprezentarea eronat a savanilor despre obiectul i scopul tiinei. Obiectul tiinei, spune el, poate fi numai natura, iar scopul ei cunoaterea i stpnirea fenomenelor naturii. Bacon i elaboreaz sistemul su filozofic pornind de la premisa c pentru a studia natura trebuie mai nti s determinm precis categoriile de fenomene, pentru a nu le amesteca unele cu altele. Aceast topografie a naturii este o clasificare a tiinelor. Dup ce aceast clasificare este fcut, aplicnd metoda inductiv, trebuie s observm direct fenomenele ce alctuiesc domeniul ei, s observm cazurile n care ele se produc; s observm cazurile n care, n mprejurri analoage, nu se produc; s observm, n sfrit, cazurile n care se produc cu intensiti diferite. Observrile acestea s le nregistrm n trei liste diferite de cazuri liste pe care el le numea tabele. S stabilim mai nti o tabel a prezenei pentru cazurile pozitive; s stabilim apoi o tabel a absenei pentru cazurile negative. S stabilim, n sfrit, o tabel a gradelor pentru variaiile de intensitate cu care se produc fenomenele. Aceste trei tabele sunt primele forme rudimentare ale celor trei metode inductive pe care avea s le formuleze mai precis

John Stuart Mill, adic metoda concordanei, metoda diferenei i metoda variaiilor concomitente. Problema metodei, dup cum vedem, ocup n filozofia lui Bacon un loc central. Metoda are o mare importan tiinific i practic, ea devine o for transformatoare foarte puternic, deoarece orienteaz just activitatea omului, mrete eficiena ei. Metoda este comparat de Bacon cu un felinar, care lumineaz cercettorului drumul nainte. Indicnd calea cea mai scurt i cea mai just spre noi descoperiri, metoda ntrete dominaia omului asupra naturii: Chiar i un olog ce merge pe un drum bine bttorit va ajunge la scopul dorit mult mai lesne, dect un om sntos ce merge pe un drum anevoios. De aceea alegerea dreapt a metodei are o importan deosebit. Bacon se pronun mpotriva metodei deductive, care domina n filozofia scolastic i tiina contemporan lui. Deducia, spunea el, are la baz silogismele, iar acestea constau din propoziii, propoziiile din cuvinte, iar cuvintele sunt nite simboluri, semne ale noiunilor. De aceea, dac noiunile sunt formulate greit ori nu sunt destul de clare, bine determinate, apoi tot lanul silogismelor se prbuete, devine lipsit de sens.

Metodei deductive Bacon i opune metoda inductiv a cunoaterii. Aceast metod, spune el, este mai aproape de natur, de aceea este i unica form just de argumentare.1 Adepii cei mai de ndejde ai cunoaterii tiinifice autentice sunt experiena i inducia. Dar nu orice experien este de ndejde. Metoda experimental pe care o folosesc astzi
1

Aceasta nu nseamn c Bacon neag totalmente valoarea silogismului, a metodei deductive. Da, spune el, silogismul de care se servete raiunea nu este un mijloc de descoperire a adevrului, cu el nu inventm nimic, dar valoarea lui nu este nul. El poate fi utilizat cu succes n tiinele de pur raionament, cum sunt matematicile.

savanii, scrie Bacon, este oarb, lipsit de sens. n cercetrile lor experimentale oamenii trec de la un fenomen ntmpltor la altul, ei rtcesc ntre mulimea de fenomene cercetate. Mintea nu reuete n acest caz s se rup din sfera hazardului. Experiena spontan nu ne duce la cunotine autentice tiinifice, iar dac i le cptm, apoi numai din ntmplare. Pentru a cunoate nu este de ajuns s aduni ct mai multe fapte, materiale. Savantul empirist, care adun multe fapte i se mulumete doar cu aceasta, se aseamn cu o furnic, care adun multe i le strnge la grmad, fr a le sistematiza. Cunotinele savantului empiric pot fi enorme, dar foarte precoce, nesistematizate, nelegate ntre ele. Filozoful trebuie nu numai s adune, dar i s prelucreze, s sistematizeze, s generalizeze. Un savant autentic nu se aseamn nici cu scolatii raionaliti (poreclii painjeni), nici cu empiricii ce fac exces de zel adunnd fapte (poreclii furnice), ci mai degrab sunt ca nite albine ce adun nectar din floare n floare i, prelucrnd-ul, produc mierea. Pornind de la experien, aplicnd metoda inductiv, savantul trebuie s mearg pas cu pas pe calea generalizrii raionale a materialului empiric. Aplicarea metodei raionale la prelucrarea datelor cptate pe cale empiric este cerina principal a lui Bacon fa de tiina autentic. Experiena trebuie s fie dirijat de raiune. Deci, cunoaterea merge nu de la experien la experien, cum procedeaz empiritii trtori, i nu de la idee la idee, cum procedeaz silogitii-sofiti, ci de la fapte, cu ajutorul metodei, la axiome i teorii, i invers. Calea de la experiena veche la cea nou trece prin generalizarea teoretic a faptelor, care are menirea de a orienta cunoaterea de mai departe.

Pentru a reface tot edificiul tiinei trebuie scoase la iveal acele cauze, care au mpiedicat dezvoltarea ei. n acest scop este nevoie de un mare lucru de pregtire. Este imposibil ca filozofia nou s elaboreze ceva nou fr s se duc un

10

lucru anevoios de distrugere a stereotipelor nvechite ce stau n calea cunoaterii. Bacon vorbete despre un ir de piedici, care fceau ca filozofia i tiina din vremea lui s rmn napoiate, s dea nite cunotine pretinse, lipsite de soliditate. Prima i cea mai important piedic, spune el, este c oamenii nu au o nchipuire just despre obiectul de studiu al tiinei i scopul ei. Unicul obievt de studiu al tiinei, declar el, este natura. Orice sfer a existenei, orice fenomen al naturii i societii sunt demne de a fi studiate. Ceea ce este demn de a exista, este demn i de a fi cunoscut. Valoarea adevrului nu este determinat de obiect, doar soarele ptrunde i n palate, i n cocioabe i nu se murdrete. Scolastica, ce se concentra exclusiv asupra silogismelor i a metodei deductive, a ignorat natura ca obiect de studiu i metoda inductiv, de aceea a rmas foarte roditoare n cuvinte goale, dar seac de tot n fapte. Anume de aceea tiina i filozofia n mare msur s-au compromis. Scopul tiinelor este stpnirea fenomenelor naturii.

Dac natura e principalul obiect de studiu, apoi filozofia naturii i fizica trebuie s devin principalele tiine. Filozofia trebuie s intre ntr-o convieuire legitim cu tiinele naturii i numai atunci va deveni o tiin adevrat. Anume prin aceasta se explic faptul c n sistemul filozofic al lui Bacon rolul central l ocup problemele filozofiei naturii i a tiinei. O alt cauz a napoierii tiinei sunt aa-numiii idoli, care nsoesc cunoaterea i se rsfrng neagtiv asupra ei. Idolii, sau fantomele spiritului, s-au nrdcinat, spune Bacon, ca nite buruieni otrvitoare n intelectul omenesc, punnd stpnire pe el. Aa cum i descrie Bacon, idolii nu apar numai ca nite idei false, ci n primul rnd ca nite structuri mintale defectuoase, ca moduri de a gndi neadecvat sau ca

11

mentaliti vicioase, individuale i colective1. Bacon enumer patru tipuri de idoli: idolii tribului (idoli de neam), idolii peterii, idolii pieei i idolii teatrului. Idolii tribului i au originea lor n nsi natura uman, n imperfeciunea minii i simurile omului. Sub influena acestor idoli omul tinde s priveasc natura doar n raport cu sine, fcnd analogie cu eu-l su. De aceea nu este ntmpltor aforismul lui Protagoras: Omul este msura tuturor lucrurilor. Sub influena voinei i a afectelor mintea privete lucrurile n mod subiectiv. Oamenii cred mai lesne n cea ce lor le place, spune Bacon, ei susin prin orice metode ceea ce au acceptat deja i caut prin orice mijloace s argumenteze ceva n ce sunt ei cointeresai. Ct ar fi de multe argumentele ce mrturisesc contrariul, ei se uit la ponderea lor, le ignoreaz i caut s le denatureze. Mintea omului este asemntoare cu o oglind strmb. Ea adaug natura sa la natura lucrurilor i le reflect ntr-o form neadecvat.

Tot la acest tip de idoli Bacon raport i tendina intelectului omului de a presupune n lucruri mai mult ordine, armonie i unitate, dect ele conin de fapt. De aici mulimea teoriilor artificiale care inundeaz tiina i filozofia mpiedicndu-le mersul nainte. Prin aceeai factur natural, intelectul omenesc are predispoziia de a nscoci corespondene i relaii inexistente ntre lucruri, de a cuta pretutindeni dovezi fictive pentru opinii preconcepute, de a se impresiona de ce este neobinuit, de a se avnta n generalizri

E interesant faptul c noiunea de idol Bacon o mprumut din filozofia lui Epicur, care afirm c de la obiecte se desprind idolii (imagini), asemeni obiectelor i, micndu-se n spaiu, nimeresc pe organele de sim, provocnd imagini asemeni obiectelor. Bacon schimb semnificaia termenului idol: dac la Epicur idol nseamn imajine adevrat, la Bacon, din contra, nseamn imagine neadevrat, de care trebuie s curim mintea noastr.

12

pripite, de a se lsa influenat de voin i afecte. La toate acestea se mai adaug slbiciunea i iluziile simurilor, care deseori sunt doar ca nite martori mincinoi. Idolii tribuluisunt cei mai puternici i practic nu pot fi nlturai. Al doilea tip de idoli sunt idolii peterii. n afar de defectele specifice naturii omeneti, mai sunt un tip de defecte proprii fiecrui individ n parte. Anume ei sunt numii idolii peterii. La ei se raport caracterul i temperamentul individual, adic structura sufleteasc i corporal a fiecrui om n parte, aa cum le-a motenit prin natere sau i le-a format prin educaie, prin deprinderi, prin lecturi etc. Totui aceti factori i formeaz omului o viziune proprie doar lui, irepetabil, asupra lumii. El privete lumea din petera sa, care iari denatureaz natura lucrurilor. Oamenii sunt foarte diferii: unii caut n lucruri ceea ce le deosebete, alii, din contra, ceea ce le este comun; unii respect tradiia, sunt conservatiti, alii sunt mereu n cutarea noului; unii atrag atenia mai mult la mruniuri, alii la esenial etc.

Idolii peterii deformeaz esenial natura lucrurilor, aciunea lor, fiind deopotriv cu cea a idolilor tribului; ei nu pot fi nlturai definitiv, ns influena lor negativ poate fi eludat. Al treilea tip sunt idolii pieei. Acetia sunt cuvinte care circul, din gur n gur, ca mrfurile pe pia, din mn n mn. Instrumentele strict necesare de comunicare a ideilor ntre oameni cuvintele sunt formate, din nefericire, cu nepricepere de mulimea ignorant, astfel c, n cel mai bun caz, ele sunt lipsite de coninut, vorbe goale innd loc de idei, atunci cnd nu sunt de-a dreptul false. Se nelege c cunoaterea, care ia natere din asemenea creaturi denaturate, nu poate fi adevrat i, deci, nu poate produce nici un fel de rezultate valabile. Nume de lucruri care nu exist sau de luc-

13

ruri eronat concepute i ru definite, cum erau majoritatea care circulau n filozofia medieval i n tiina din vremea lui Bacon, nu pot produce dect teorii globale, false i sterile. O alt cauz a neputinei minii omeneti sunt idolii teatrului. Ei sunt provocai de credina oarb n autoritate. Idolii teatrului sunt dogmele diferitor coli filozofice, ori a unor gnditori aparte, nscocite i prezentate pe scena lumii ca la teatru, pentru a provoca aplauze i adeziuni. Datorit tradiiei care le-a nrdcinat, credulitii care le-a impus fr control i neglijenei acelora care le-au impus, unele din ele au dobndit o autoritate uzurpant, care le face atotputernice, dei n realitate sunt false i inaplicabile n practic. Deci, idolii teatrului sunt nchipuirile mprumutate n mod necritic de ctre oameni din diferite sisteme filozofice. Fiecare sistem este un fel de teatru filozofic i prezint o lume nscocit. Cte sisteme filozofice au existat, attea comedii au fost jucate: Nu sunt asemenea nerozii, care n-ar putea fi gsite n lucrrile filozofice. Se cere ca o mulime sntoas s aib o atitudine critic fa de aceste nvturi. Un savant adevrat trebuie s in minte c adevrul este un fiu al timpului, i nu al autoritii. Aceast depistare migloas a cauzelor de eroare a minii omeneti are o mare importan nu att n plan critic pentru demascarea concepiilor sterile, scolastice, contemporane lui, ct n plan pozitiv. Prin aceast nvtura despre idoli el ne previne de pericolul antropocentrismului i subiectivismului, de nclinaia minii noastre de a urma tradiia i de a crede orbete n autoritate. Desigur, motenirea filozofic, lsat de F. Bacon, este mult mai bogat. n cele spuse mai sus i-a gsit oglindirea numai o foarte mic parte din ea, de aceea vom recomanda

14

cititorului amator s studieze de sine stttor lucrrile cele mai valoroase din opera baconian. n primul rnd, vom meniona lucrarea principal Noul Organon sau ndrumri metodice despre interpretarea naturii i despre stpnirea ei de ctre om (1620). Filozofia politic o putem gsi n Noua Atlantid, un roman istoric destul de interesant despre posibilitile de organizare, sub egida statului, a cercetrii tiinifice i a cugetrii filozofice. Reflexii referitor la politic, educaie oral i pedagogie gsim n Eseurile lui Bacon, scrise ntr-o form destul de atrgtoare. Dou lucrri: Despre nelepciunea anticilor i Despre principii i origini dup fabulele lui Cupidon i ale cerului ne fac o interesant excursie n mitologia antic, artnd totodat semnificaia ei filozofic. Ele conin concepii filozofice personale, mai cu seam privind etica i politica.

2. Thomas Hobbes
Thomas Hobbes (15881679), continuatorul filozofiei lui Bacon, a sistematizat i a dezvoltat n concepia sa filozofic tezele de baz ale materialismului, inaugurat de predecesorul su, impunndu-i un caracter metafizic i mecanicist. Hobbes este original prin combinarea empirismului cu matematica. El a fost un admirator nu numai al matematicii pure, ci i al aplicaiilor ei, n special al mecanicii, care i impresiona pe contemporanii si prin eficiena ei practic. Credina n atotputernicia legilor mecanice l-a fcut pe Hobbes s atribuie acestor legi un caracter universal, explicnd cu ajutorul lor ntreaga diversitate a fenomenelor, inclusiv a celor psihice, sociale, politice etc. Anume de aceea materialismul lui poart un caracter vdit mecanicist: micarea e privit doar ca o deplasare n spaiu, nsuirile corpurilor sunt reduse la nsuirile lor mecanice: mas, greutate, suprafa etc.

15

Totodat secolul lui Hobbes se caracterizeaz printr-o accelerare nemaipomenit a dezvoltrii tiinelor naturii. Fiecare dintre ele i fac drept obiect de studiu anumite fenomene ale naturii, se concentreaz asupra cercetrii lor n detalii i, respectiv, se izoleaz de celelalte tiine. Metoda analitic devine principala metod de cercetare, deoarece tiinele se gseau n faa sarcinii de a clasifica ceea ce, ntr-un fel sau altul, intr n obiectul lor de cercetare: minerale, plante, animale. Acumulnd material faptic, tiina desfcea fenomenul compus n pri mai simple, sprgea o unitate, ptrunznd n interiorul ei i analizndu-i prile componente. Astfel, materialismul acestui secol scap din vedere interaciunea dintre laturi, fenomene, care este o surs a micrii i dezvoltrii. Ideea dezvoltrii este ignorat. Materialismul acestui secol adaug ideii veniciei materiei convingerea c nimic nu se dezvolt; ceea ce este acum, a existat aa dintotdeauna. Venicia materiei e interpretat n sensul veniciei formelor ei. Astfel, materialismul capt un caracter metafizic.

Sistemul filozofic al lui Hobbes este scris n form de trilogie, cuprinznd trei mari sfere de cercetare: natura, omul, societatea. Fiecare grup de fenomene constituie obiectul unei pri a sistemului su filozofic, cercetat fiecare ntr-o lucrare special. Cercetrii naturii i este consacrat lucrarea Despre corp, omului lucrarea Despre om, statului Despre ceteani Leviathan. E de menionat c multe din ideile de tiin i de filozofie a naturii, elaborate de Hobbes, sunt fatal depite, de aceea ne vom opri asupra lor foarte puin doar pentru a urmri evoluia materialismului su spre metafizic i mecanicism i pentru a simi atmosfera laboratorului su de gndire. n schimb, ideile politice i sociale sunt mult mai originale. Ca i Bacon, Hobbes pornete de la convingerea c tiina amplific puterea omului. Orice cercetare se termin cu o

16

aciune ori cu un act de producere care le este oamenilor de mare folos. Aceasta se refer nu numai la tiinele exacte i cele naturale, dar i la filozofie, etic, la tiinele politice i juridice, care ne arat ndatoririle noastre ceteneti i prin aceasta ne ajut s evitm o mulime de nenelegeri i ciocniri n viaa social, s evitm nenorociri i rzboaie. Hobbes merge pe aceeai cale, pe care mergeau materialitii mecaniciti din epoca sa. Cu toate deosebirile dintre ei, toi materialitii din aceast epoc defineau materia strduindu-se s elimine toate determinrile ei care nu preau eseniale i s aleag dintre nsuirile, care pretindeau s-o caracterizeze, numai pe cele neschimbtoare. Astfel, Descartes va ajunge s identifice materia cu ntinderea, iar Hobbes cu corpul, reducndu-l pe acesta la determinri cantitative i nsuiri mecanice. n natur, scrie Hobbes, nu exist nimic necorporal, imaterial, ideea de substan necorporal (de mare circulaie n idealismul medieval i n filozofia lui Descartes) este inconsistent. nii termenii substan i necorporal se exclud reciproc. Obiectele ori sunt substan, adic materiale, corporale, iar atunci nu exist nimic necorporal, ori sunt necorporale, i atunci nu exist nici un fel de substan. Substana necorporal este un absurd echivalent cu noiunea corp necorporal. De aici Hobbes face concluzii ateiste: Spiritele ori sunt corpuri, ori nu au realitate, fiind, n acest ultim caz, doar produsul fanteziei. Deci, pentru a exista, spiritele trebuie s fie corpuri. Respingnd ideea substanelor necorporale, Hobbes folosete argumentele nominalismului. Materia, materia prim cum o numete Hobbes, este doar un nume, util pentru tiin, dar totui nume ce desemneaz corpul n general, corpul fr form, lipsit de accidente, corpul care posed doar mrime i

17

ntindere, precum i capacitatea de a lua o form i a avea accidente. Real, ns, nu exist nimic n afar de corpurile individuale. Prin acest nominalism Hobbes ofer argumente pentru idealismul subiectiv, care ia amploare n Anglia n secolul urmtor. n spiritul substanialismului materialist Hobbes susine c calitile sensibile culoarea, cldura, sunetul etc. sunt doar o imaginaie a noastr. Calitile senzoriale nu aparin deci obiectelor, ci apar n noi (tez dezvoltat mai trziu n nvtura despre calitile secundarea lui Locke). Rmnnd acelai, corpul se prezint simitor sub diferite forme (accidente), dnd natere unor reprezentri pur subiective care nu desemneaz obiectiv dect micarea. Micarea, deci, este obiectiv i venic, anume ea produce accidentele corpurilor i varietatea calitativ a lumii materiale. Varietatea fenomenelor, ca i varietatea percepiilor, depinde de diversitatea micrilor. Cauza micrii poate fi doar micarea. Nici un corp nu iese din starea de repaus sau nu-i schimb micarea dect ca urmare a altei micri. Prin aceast afirmaie Hobbes confirm, de fapt, transcendena iniial a micrii.

n ceea ce privete spaiul, Hobbes consider c acesta nu rezid n corpuri, cci, dac ar fi aa, corpul care se mic ar duce spaiul cu sine. Vidul nu exist, iar spaiul nu este identic cu ntinderea. Corpurile posed ntindere, n timp ce spaiul este nsi ntinderea care conine toate corpurile. Nu putem spune c spaiul este infinit. nsi noiunea de infinit Hobbes o consider foarte controversat, i chiar absurd. Ideile noastre, spune el, sunt finite, de aceea o tiin a infinitului este imposibil. La fel judec Hobbes i despre problemele timpului. n afara corpurilor naturale nu poate surveni reprezentarea timpului. Micarea face posibil distingerea real a trecutului de prezent i viitor.

18

Pn aici raionamentele lui Hobbes despre micare, spaiu i timp sunt pe deplin materialiste. Mai departe, ns, el face un ir de cedri n favoarea concepiei subiectiv idealiste, la fel ca atunci cnd el vorbete despre accidentele (calitile senzoriale) ale corpurilor. Hobbes deosebete corpul de senzaia pe care acest corp o produce n noi. Astfel, el rupe legtura dintre obiect i senzaia obiectului. Una este corpul real i cu totul alta felul lui de a ni se prezenta n senzaie (aici este anticipat felul kantian de a trata aceast problem). La fel judec Hobbes despre spaiu i timp. Corpul are o ntindere real i e plasat ntr-un spaiu obiectiv. Acest spaiu obiectiv acioneaz asupra noastr i ne provoac senzaia de spaiu. Aceast senzaie de spaiu este subiectiv, ea ne prezint un spaiu imaginar. Timpul obiectiv de asemenea provoac o senzaie subiectiv de timp.

Parial Hobbes are dreptate, deoarece nu totdeauna exist o coinciden ntre senzaie i obiect. Obiectiv, culoarea, de exemplu, i exist, i nu exist. Ea e determinat obiectiv de lungimea de und a fotonilor n micare, iar senzaia subiectiv de culoare se datoreaz subiectului care o percepe. Deci exist totui decalajul acesta ntre ceea ce exist real i ceea ce vedem. Anume despre acest decalaj vorbete Hobbes. innd cont de aceasta, ar fi greit dac am califica gndurile lui Hobbes despre spaiu i timp ca fenomenalism. Pentru fenomenaliti spaiul i timpul sunt doar forme subiective ale sensibilitii. Hobbes, ns, numind spaiul i timpul imagini ale contiinei le consider determinate de un spaiu i un timp real, obiectiv. i totui, fcnd aceast deosebire ntre spaiul i timpul real i cel imaginar, Hobbes pregtete terenul pentru apariia idealismului subiectiv.

n teoria cunoaterii Hobbes ncearc fr succes s mbine senzualismul cu raionalismul. Vorbind despre rolul senza-

19

iilor n cunoatere, el se manifest ca senzualist i e convins c nu exist nici o noiune n mintea omului care s nu se fi nscut iniial n ntregime sau parial n organele de sim. Subliniind rolul senzaiilor n cunoatere, Hobbes insist, totodat, asupra faptului c obiectul i imaginea lui nu sunt unul i acelai lucru. Raiunea nu este o treapt calitativ deosebit de cunoatere. Dac cunoaterea senzorial este explicat mecanicist (senzaia fiind doar un rezultat al presiunii lucrurilor asupra organelor de sim), cea raional este explicat matematic. Prin cunoaterea raional Hobbes nelege un simplu calcul, o simpl adunare i scdere. Aritmetica adun i scade numere, geometria figuri, logica noiuni. Raiunea este ansamblul calculelor cu date senzoriale, aducerea lor la un numitor comun. Astfel, Hobbes ignoreaz elementul calitativ nou care apare n cunoaterea prin raiune. Iat cum ilustreaz Hobbes aceast raionare ca adunare. Dac cineva observ de departe ceva, fr s poat spune ce anume, i d totui seama c are n fa un lucru i l va numi corp. Dac se apropie i observ c lucrul acela apare cnd ntr-un loc, cnd n alt loc, ntr-un mod anumit, ctig o nou imagine i va numi lucrul acela corp nsufleit. Dac se apropie i mai mult i observ forma, aude vocea i alte manifestri, constat c are n fa o fiin raional. i, n sfrit, vede de-aproape, n ntregime fiina pe care o determin acum n aceeai ordine n care a luat cunotin de ea: corp nsufleit, raional sau, ntr-o singur denumire, om. Invers, dac ne ndeprtm de un om, treptat noi pierdem trsturile acestuia, semnele raiunii; apoi vedem doar un corp nsufleit; apoi un corp pn ce nu mai vedem nimic. Cunoaterea ne apare n primul caz ca o adunare, n al doilea ca o scdere i, deci, n amndou cazuri ca un calcul. Cci nu numai cifrele pot fi obiect de calcul, ci i mrimile, micrile, timpurile, aciunile, noiu-

20

nile, raporturile, propoziiile i cuvintele. A gndi, a raiona nseamn a calcula, a pune n relaie prin adunare sau scdere cele menionate mai sus. Latura cea mai bine elaborat a sistemului lui Hobbes (i aceea creia el nsui i atribuia cea mai mare nsemntate) este teoria statului, doctrina politic. Statul, numit de Hobbes Leviathan, este una din cele mai mree creaii ale omului. El este comparat cu omul. Sufletul statului este puterea suprem, ncheieturile organele judiciare i executive, nervii premierile i pedepsele, memoria consilierii, raiunea dreptatea i legile, sntatea pacea civic, boala rebeliunea, moartea rzboiul civil. Apariia statului a fost precedat de starea natural. Premisa de la care Hobbes pornete este c toi oamenii sunt egali de la natur dup capacitile fizice i intelectuale. Egalitatea capacitilor i face egali i n tendina de a realiza scopurile pe care ei le urmresc. n starea natural nu exista proprietatea privat i deosebirea dintre al meu i al tu. ntruct omul nu este prin natura lui social, ci un egoist, urmrind doar s-i realizeze interesele sale, iar pe ceilali si domine, ntre oameni apare o ciocnire reciproc, o stare de lupt a tuturor mpotriva tuturor. Nimeni n aceast lupt nu este inechitabil, deoarece fiecare are dreptul natural la orice. Unul pe dreptate atac, altul, tot pe dreptate, se apr. Aceast lupt nu se va termina niciodat, deoarece cei ce intr n lupt sunt egali dup forele lor. Astfel, egalitatea total provoac starea total de lupt.

Hobbes totodat este convins c oamenii de la natur nu sunt ri. Rea este nu tendina oamenilor de a-i satisface necesitile, ci acea stare obiectiv, care se formeaz n rezultatul aciunilor acestor oameni.

21

Starea de lupt total face imposibil convieuirea oamenilor. Toi sunt ameninai de a fi nimicii. De aceea eliberarea total i egalitatea total se transform ntr-un sunet gol. Dreptul egal la via este nsoit de teama permanent pentru via. Teama de moarte i face pe oameni s tind spre pace. Pentru a supravieui, oamenii aflai n stadiul prestatal ntocmesc un pact, renun la dreptul natural pe care l au i l transmit unui suveran (formnd monarhia), unei adunri a reprezentanilor tuturor pturilor sociale (formnd republica) ori reprezentanilor unei pturi sociale (formnd aristocraia). Deoarece oamenii transmit statului toate drepturile lor naturale, statul capt mputerniciri nemrginite n vederea meninerii ordinii. Puterea statului devine absolut. Supunerea oamenilor puterii de stat este condiional. Cine se abate de la legile morale, acceptate n societate, se priveaz pe sine nsui de beneficiile societii civile.

3. Ren Descartes
Dac Bacon este ntemeietorul empirismului modern i al metodei inductiv-experimentale, apoi Descartes (15961650) este ntemeietorul raionalismului i al metodei inductiv-raionale. Raionalismul cartezian1 const n considerarea raiunii drept facultate principal de cunoatere i instan suprem a adevrului. Desigur, Descartes nu neag totalmente rolul simurilor i al experienei n cunoatere, dar consider c ele sunt subordonate raiunii, capabile s ne ofere cunotine veridice. Descartes ncepe scrierile sale cu un tratat despre metod Reguli utile i clare pentru ndrumarea minii n cercetarea adevrului, tratat care a rmas neterminat i a
1

Lucrrile n limba latin autorul le semna Renatus Cartesius. n latin el scrie numai cteva lucrri adresate savanilor i teologilor. n rest, Descartes scrie pentru marele public n limba francez.

22

aprut abia n 1701; a continuat cu Tratatul despre lume i despre lumin, terminat n 1634, dar tot nepublicat; n 1637 a publicat o carte care conine trei pri: Geometria, Dioptrica i Meteorii avnd ca prefa Discurs asupra metodei. n 1641 scrie lucrarea sa metafizic Meditaii despre prima filozofie, publicat mpreun cu cele ase (apoi apte) grupuri de obiecii i cu rspunsul su la obiecii. n 1644 Descartes public o expunere sistematic a filozofiei sale, ntitulat Principiile filozofiei, iar n 1649, cnd pleac n Suedia, el public principala sa lucrare etic Pasiunile sufletului. La fel ca i Bacon, Descartes i pune scopul de a reface din rdcini i n ntregime toate tiinele. El i ddea seama de greutatea acestei sarcini, de aceea nu se oprete dect la analiza principiilor acestei reforme. Pentru nceput, ns, el consider c este absolut necesar s ne formm o nchipuire exact despre ntregul ansamblu al tiinelor. Descartes compar filozofia1 cu un arbore, a crui rdcin este metafizica, tulpina este fizica, iar principalele ramuri sunt mecanica, medicina i morala. Aa cum fructele unui arbore se afl nu n rdcini, nici pe tulpin, ci abia la terminaiile ramurilor, aa i fructele cunoaterii acelea prin care devenim stpni i posesori ai naturii ne sunt oferite nu de metafizic, nici de fizic, ci de mecanic, medicin i moral. Dar, la fel cum ramurile unui arbore nu pot produce fructe fr rdcini i tulpin, ramurile arborelui cunoaterii nu pot produce roadele lor fr fizic i metafizic. La baza edificiului cunoaterii st metafizica; de sigurana ei depinde trinicia ntregului edificiu. De aceea Descartes ncearc s elaboreze o metafizic

Trebuie s menionm c prin termenul de filozofie Descartes nelegea, ns, ansamblul tiinelor teoretice, care se prezint ca un sistem unitar, organic.

23

sigur, care s aib aceeai certitudine ca i matematica. Ideile metafizice de pn la el, Descartes le consider incerte i confuze, i ca atare nici una dintre ele nu poate servi ca temei al metafizicii certe de care este nevoie. Filozoful este convins, prin urmare, c este necesar s se renceap totul de la temelie, eliberndu-se de vechile opinii acceptate pn atunci. Acest lucru poate fi fcut numai n conformitate cu o metod sigur de cercetare. De aceea problema metodei n filozofia lui Descartes, ca i n filozofia lui Bacon, este problema central. n lucrarea Discurs asupra metodei Descartes scrie c adevrul nu poate fi gsit la ntmplare, c a cerceta fr metod e ca i cum, vrnd s descoperi o comoar, ai bate drumurile cutnd vreuna pierdut din ntmplare de vreun trector. Metoda este condiia indispensabil a cercetrii tiinifice: tiina autentic nu este posibil fr metod. Utilizarea metodei bune ne duce cu siguran la descoperirea adevrului i, totodat, face s dispar o mulime de dispute inutile i divergene de preri, care provin doar din faptul c oamenii i conduc raiunea pe ci diferite. Pe de alt parte, metoda face ca tiina s devin folositoare vieii umane, ajutndu-ne s ajungem, cum scrie Descartes, stpni i posesori ai naturii. Asemnarea n aceast privin ntre poziia lui Descartes i cea a lui Bacon este evident. Dar tot aici ea i se termin.

Metoda propus de Descartes este construit dup modelul matematicii. Dup expresia lui Gilson, filozofia cartezian este mai nti de toate un efort de a extinde peste ntregul corp al cunotinelor umane metoda matematic. Entuziasmat de metoda aplicat n matematic, Descartes este convins de posibilitatea unei metode generale, aplicabile n orice domeniu al cunoaterii, indiferent de natura acestuia. Filozoful i d, firete, seama c nu poate fi vorba de a strmuta

24

mecanic metoda matematic n celelalte domenii ale cunoaterii. El consider, ns, c raiunea uman este aceeai, indiferent de domeniul la care ea se aplic. De aceea dac vom urmri activitatea ei n domeniul n care ea a obinut rezultatele cele mai bune, a dobndit cunotinele cele mai sigure, vom putea descoperi condiiile generale ale cunoaterii adevrului, valabile pentru oricare alt domeniu. Astfel, Descartes ajunge la ideea unei metode generale, pornind de la matematic. n lucrarea Reguli utile i clare pentru ndrumarea minii i cercetarea adevrului (prima lucrare metodologic) Descartes i propusese s elaboreze 36 de reguli, dar, ntruct n-a terminat lucrarea, a prezentat numai 21 de reguli, ultimele 3 fiind doar enunate, fr a fi explicate. Considernd, ns, c numrul mare de reguli e mai mult duntor dect util, n Discurs asupra metodei el le reduce la 4. Cea dinti este regula evidenei, care const n a nu accepta niciodat ceva ca adevrat, dac n-am cunoscut aceasta n mod evident. Conform acestei reguli, criteriul adevrului este evidena. O idee este adevrat doar atunci cnd ea este clar i distinct. Procedeele de cunoatere prin care dobndim idei clare i distincte sunt intuiia i deducia.

A doua regul este regula analizei. Ea const n a mpri fiecare dintre dificultile pe care le cercetm n attea pri n cte s-ar putea i de cte ori ar fi nevoie pentru a le rezolva mai bine. n cercetarea unui lucru complex trebuie s ncepem prin a-l descompune n prile lui componente, acestea, la rndul lor, urmnd a fi divizate n pri i mai mici, pn cnd ajungem la prile cele mai simple. ncercarea de a cunoate direct un lucru compus, fr a-l reduce n prealabil la naturile simple din care el este alctuit, este sortit eecului. Dup ce am nfptuit diviziunea sau analiza se impune un alt procedeu sinteza, n care principiul este respectarea ordi-

25

nii. Regula a treia const n a aduce n ordine gndurile, ncepnd cu cele mai simple i mai uor de cunoscut, pentru a ne ridica puin cte puin, ca pe nite trepte, pn la cunoaterea celor mai complexe i presupunnd c exist ordine chiar ntre acele pri care nu se succed n mod natural unele dup altele. Aa cum nu poi sri direct de la temelia unei case pe acoperiul ei, ci trebuie s urci cu rbdare treptele unei scri, n cunoatere trebuie respectat cu strictee ordinea ideilor, fiecreia revenindu-i un anumit loc n lanul din care face parte. Regula a treia stabilete, de asemenea, c n deducie trebuie s pornim totdeauna de la ideile cele mai simple, clare i distincte, ridicndu-ne progresiv la ideile complexe, a cror cunoatere depinde de cunoaterea celor dinti. ntr-o problem tiinific obinuit ordinea ideilor se impune n mod natural. Exist ns i situaii n care ordinea trebuie imaginat de noi.

A patra regul este cea a enumerrii complete: a face peste tot enumerri att de complete i revizuiri att de generale, nct s fiu sigur c n-am omis nimic. Adevrul fiecrei judeci ne este garantat, potrivit primei reguli, de evidena ei. Dar evidena nu ne poate garanta evidena unui lung lan deductiv, cum este o demonstraie. Enumerarea const n a parcurge treapt cu treapt lanul judecilor, asigurndu-ne de continuitatea i adevrul lui. Pentru ca enumerarea s fie valabil, ea trebuie s respecte ordinea cerut de a treia regul i s fie complet, adic s nu omit nici o verig a lanului deductiv. Astfel conceput, metoda asigur, dup Descartes, progresul nelimitat al cunoaterii. ncredinat de atotputernicia ei, filozoful afirm c, aplicnd-o, nu pot exista lucruri, orict de ndeprtare, la care s nu ajungem i orict de ascunse, pe care s nu le descoperim. Fiind o expresie caracteristic a raionalismului modern, concepia cartezian a metodei reprezint o antitez a senzu-

26

alismului i empirismului. Ea privilegiaz cunoaterea raional, rolul hotrtor n cunoatere atribuindu-l procedeelor raionale, intuiiei i deduciei. Totodat, metoda cartezian ridic la nivelul universalului un model cognitiv particular, cel matematic. Dei, cum am menionat deja, chestiunea nu trebuie neleas n mod simplificator, este clar c avem de-a face cu extrapolare, a crei legitimitate poate fi contestat. Descartes este convins c din cauza faptului c filozofii nu dispuneau de o asemenea metod ideile metafizicii de pn la el rmneau incerte i confuze. Filozofia poate fi reabilitat numai dac ea va fi eliberat de vechile opinii. Modalitatea acestei eliberri este ndoiala. Nici una din ideile sigure, care au ptruns n filozofie, nu poate fi acceptat ca adevrat. De aceea ndoiala devine punctul de plecare obligatoriu al noii metafizici. Eu m ndoiesc n totul,- spune Descartes, eu nu m ndoiesc numai n faptul c eu m ndoiesc. Principiul ndoielii are un caracter antiscolastic, ns Descartes nu afirm aceasta direct, pentru a evita conflictul cu scolastica oficial i cu autoritatea bisericeasc i cea civil. Descartes vorbete despre principiul ndoielii ca despre un principiu personal, ca despre o experien proprie, lsnd totui s se neleag, c fiecare om mcar o dat n via trebuie s se hotrasc a supune examenului opiniile pe care le are. ndoiala cartezian este un principiu metodologic, i nu unul gnoseologic, adic este o condiie de a ajunge la adevr, i nu orienteaz spre cunoatere. Astfel, ndoiala este egal rspndit peste toat suma cunotinelor. Filozoful i d seama c ncercarea e grea i plin de primejdie. n locul certitudinii aparente ori nu, a luminilor neltoare ori nu de pn acum, spune el, noi ne hotrm s nfruntm ntunericul. Vom putea oare iei la capt i dac da, apoi cum am putea-o face? Cu aceasta se termin prima meditaie din lucrarea Meditaii despre prima filozofie.

ndoiala universal, pe care a atins-o autorul odat cu


27

sfritul primei meditaii, nu vroia s fie dect provizorie. Meditaia a doua ncepe prin a cuta tocmai calea ndrt spre cunotine i lumea fizic. De aceast dat ns spre cunotine sigure i spre o lume pe care nici un act al minii noastre s n-o mai poat pune la ndoial. Un punct bine statornicit, un singur lucru nendoielnic este de ajuns ca punct de plecare pentru a reface ndrt calea strbtut. Dar cum putem noi gsi un asemenea punct, dac noi nine am pus totul i toate la ndoial? n timp ce ne ndoim de toate, ne dm seama c nu ne putem ndoi de propria noastr existen anume datorit ndoielilor noastre. Presupunem c suntem nelai intenionat, dar noi, cei nelai, trebuie s fim ceva, de vreme ce asupra noastr se exercit nelciunea. Rmne numai s determinm, ce trebuie s nelegem prin afirmaia: suntem, existm. Nici unul din atributele corporale nu poate constitui existena noastr; dintre cele sufleteti, de asemenea, nu ntlnim vreunul care ar constitui fiina noastr, afar de faptul gndirii. A gndi e singurul lucru care-mi aparine cu adevrat. Deci, sunt atta vreme ct gndesc, cuget nseamn c exist. Cugetarea, deci, este unicul lucru pe care mintea noastr l poate stabili n modul cel mai distinct.

Astfel, Descartes ajunge la concluzia c cea dinti certitudine rezid n nsi aceast ndoial. De un singur lucru nu ne putem ndoi: de faptul c ne ndoim. Dac ne-am ndoi i de aceasta, atunci ndoiala noastr s-ar suprima ea nsi i ar disprea. i dac suntem siguri c ne ndoim, atunci suntem siguri c gndim, deoarece ndoiala este o atitudine a cugetrii. Prin urmare, suntem siguri c exist n noi cugetarea. Dar atunci suntem siguri c existm ca fiine cugettoare: M ndoiesc, nseamn c cuget; nseamn c exist (Dubito ergo cogito, cogito ergo sum). Aadar, nuntrul ndoielii metodice Descartes gsete pri-

28

ma certitudine, care este: eu care gndesc exist. Evident, acest punct de plecare este foarte important, dar insuficient. Metoda deductiv presupune, spre a se putea ntrebuina, o pluralitate de axiome, pentru c este nevoie de fiecare dat de cel puin dou premise, care s fie amndou certe pentru ca concluzia s fie sigur, i cu un singur adevr nu putem face nici un pas. De existena cugetrii noastre suntem convini; nu suntem ns siguri de existena obiectelor ei. Cum putem gsi aici certitudinea? Printre obiectele pe care le gndim, spune Descartes, se gsete unul de care putem fi siguri c exist pentru c avem intuiia c trebuie s existe. Acesta este Dumnezeu. De unde vine ideea de Dumnezeu? Pe calea simurilor n-o putem avea, fiindc coninutul ei nu este compatibil cu aceast origine. Ideea de Dumnezeu este ideea unei fiine infinite i perfecte. O asemenea fiin infinit i perfect n-am fi putut-o percepe niciodat cu simurile noastre, care sunt finite i imperfecte. De asemenea nu ne putem nchipui c mintea noastr ar fi putut crea, cu propriile ei mijloace, ideea de Dumnezeu, ntruct ea depete puterile limitate ale minii noastre.

Mai sus am vzut c criteriul certitudinii este claritatea i distincia. Dac aplicm acest criteriu la originea ideii de Dumnezeu, apoi ne convingem c mintea noastr nu poate crea singur aceast idee. Este un principiu evident prin el nsui i deci adevrat n virtutea criteriului pe care l-am gsit, c din nimic nu poate s apar nimic, adic fiecare lucru trebuie s aib o cauz. Conform acestui principiu, efectul nu poate s cuprind mai mult dect cauza sa i nu trebuie s cuprind mai mult dect realitatea sau perfeciunea, fiindc atunci ar fi ceva care s-ar nate din nimic. Deci, rezult c ideea noastr de Dumnezeu nu poate s fie creat de mintea noastr. Dac ea ar fi produsul minii noastre, efectul ar cuprinde mai mult dect cauza. Un asemenea efect ar trebui s

29

aib o cauz deopotriv cu el. Ideea de Dumnezeu trebuie s fie creat de o cauz infinit i perfect. Dumnezeu singur a fost n stare s creeze aceast idee. Iar mintea noastr a primit-o de-a dreptul de la el i o are din natere. Ideea de Dumnezeu este o idee nnscut. O asemenea idee este inevitabil adevrat, deoarece adevrat este acea idee, creia i corespunde un obiect adevrat. Ideea de Dumnezeu ne demonstreaz prin nsi existena ei n mintea noastr c exist Dumnezeu n afar de noi. Dac noi n-o putem crea singuri, atunci ea nici n-ar fi fost creat de Dumnezeu. Ca s-o creeze, ns, Dumnezeu a trebuit s existe. Existena efectului dovedete existena cauzei, ceea ce ne-o garanteaz principiul evidenei. Al doilea argument al lui Descartes, care are menirea de a demonstra c Dumnezeu exist, este ntemeiat pe propria noastr existen. Noi explicm existena noastr prin faptul c prinii notri ne-au dat natere. Ei, la rndul lor, au fost procreai de prinii lor. Dar dac strbatem cu aceast explicare tot irul generaiilor omeneti, ajungem la o prima generaie, pe care nu ne-o putem explica n acelai mod, fiindc prima generaie n-a putut fi precedat de alta. Primii oameni n-au putut fi procreai de prinii lor care n-au existat. Dac am presupune c primii oameni s-au creat singuri, apoi nu este clar de ce aceti oameni nu s-ar crea i astzi. Mai mult ca att, dac noi avem ideea perfeciunii i ideea atotputerniciei, dar rmnem imperfeci i slabi, atunci nu e clar de ce ne-am fi creat aa cum suntem. Rmne s credem c am fost creai de o fiin, care ne-a creat aa cum suntem, fiindc aa a voit, care ne-a putut crea, fiindc a fost atotputernic i a pus n noi ideea perfeciunii, fiindc a fost perfect. Fiina aceasta a fost Dumnezeu. Existena noastr, deci, demonstreaz existena lui Dumnezeu. Existena creaturilor

30

dovedete existena Creatorului, ceea ce ne garanteaz de asemenea criteriul evidenei, adic al cugetrii clare i distincte. Din faptul existenei lui Dumnezeu putem deduce existena lumii de care prin simuri nu ne putem convinge. Dac exist Dumnezeu i el este perfect, trebuie s existe de asemenea i lumea, cci Dumnezeu, fiind perfect, nu poate s ne nele. Lumea, deci, trebuie s fie anume aa cum o percepem. Astfel, Descartes ajunge la trei certitudini: este cert c eu exist; este cert c exist Dumnezeu; este cert c lumea obiectelor exist. Aceste trei certitudini i servesc ca punct de plecare pentru deduciile sale. Dup cum vedem, Descartes este nevoit s recunoasc existena lui Dumnezeu pentru a se asigura de posibilitatea veridicitii cunotinelor noastre. Prin recunoaterea existenei lui Dumnezeu este nlturat argumentul geniului ru, care n mod special ne-ar nela, fcnd s par clare i distincte ideile false. Totodat, Dumnezeu de la natere ne nzestreaz cu anumite adevruri, de aceea unele idei ale noastre sunt nnscute. Teoria ideilor nnscute ocup un loc important n filozofia cartezian, iar mai trziu ea a fost dezminit de John Locke. Urmrind pn aici felul lui Descartes de a pune i rezolva problema metodei n filozofie, ne-am putut convinge c acest compartiment al filozofiei sale poart un caracter pronunat idealist. Nu trebuie s uitm c filozoful a fost totodat i un mare savant; un savant care gndea filozofic tiina i un filozof care fcea tiina. Aceasta a determinat faptul c filozofia lui Descartes se mparte n dou pri relativ independente fizica materialist i metafizica idealist. Anume de aceea el a intrat n istoria filozofiei ca filozof dualist. Descartes este convins c exist dou substane radical deosebite: substana spiritual, care are ca atribut principal capacitatea

31

de a gndi i substana material, atributul principal al creia este ntinderea. Filozoful este convins c fr a recunoate existena independent a substanei materiale nu ne-am putea explica lumea fizic. Toate proprietile materiei sunt doar moduri ale ntinderii. Materia exist obiectiv, const din particule mici, care, spre deosebire de atomi, sunt divizibile pn la infinit. Spre deosebire de atomiti, Descartes neag existena vidului, care n concepia atomist era o condiie a micrii. Vidul, deci, nu exist, dar micarea e posibil, deoarece corpurile se substituie unul pe altul din locurile pe care le ocup (ca n filozofia lui Aristotel cnd orice micare implic alta simultan). Aceast consecin e implicat n teoria vrtejurilor prin care Descartes explic geneza sistemului solar. Cosmogonia cartezian este construit pe ideea micrii ca nsuire general a materiei i pe ideea dezvoltrii: lumea nconjurtoare a devenit ceea ce este de sine stttor n procesul evoluiei. Materialismul lui Descartes rmne ns n esen metafizic i mecanicist.

Cele dou substane se ntlnesc i se leag reciproc (datorit lui Dumnezeu) n fiina uman. Prin corpul su omul e integrat naturii mecanice, iar prin suflet substanei spirituale. Prin instalarea spiritului (principial strin ntinderii n spaiu) i includerea lui ntr-un sistem de micare mecanic, Descartes sugera o ncheiere monist a dualismului su. Dup cum am menionat, pe lng faptul c a fost un filozof de seam, Descartes a fost n acelai timp i un mare om de tiin. Pe lng crearea geometriei analitice, el are i alte merite n domeniul matematicii, printre care menionm doar introducerea mrimilor variabile, care anticipeaz calculul infinitezimal. n fizic, pe lng crearea unuia dintre sistemele materialist-mecaniciste ale epocii moderne, Descartes desco-

32

per legea refraciei luminii i legea conservrii cantitii de micare. n cosmologie anticipeaz ideea evoluiei Universului (dei afirm c Dumnezeu a creat lumea, dar ea mai apoi se dezvolt pe baza unor legi proprii). n biologie, pe lng ideea animalului-main, Descartes a studiat funciile inimii i a dat prima descriere, apreciat de fiziologi, a arcului reflectoriu. Orientarea raionalist, iniiat de Descartes, va fi continuat de muli gnditori moderni, cum au fost Malebranche, Spinoza, Leibniz. Opoziia dintre raionalism i empirism va conduce mai trziu la sinteza lor n criticismul kantian.

4. Baruh (Benedict) Spinoza


Filozof olandez ce provenea dintr-o familie de negustori evrei, refugiai din Portugalia n Olanda n urma persecuiilor religioase, Benedict Spinoza (16321677), alturi de Rembrandt, este cel mai de seam reprezentant al culturii olandeze din secolul al XVII-lea. S-a format ca filozof ndeosebi sub influena filozofiei lui Descartes, de la care a preluat raionalismul, dar supune criticii dualismul cartezian. Pentru libera cugetare n 1656 a fost acuzat de erezie de sinagoga portughez din Amsterdam i excomunicat de mozaism. Sentina a fost urmtoarea: De aici nainte toi sunt ntiinai prin cele rostite s nu mai aib nici un fel de legtur cu omul acesta. Nimeni s nu-l mai ajute; nimeni s nu mai locuiasc sub acelai acoperi cu el; nimeni s nu-i stea mai aproape de patru pai; i nimeni s nu mai citeasc ceva scris de mna lui sau dictat din gura lui. Astfel, excomunicarea religioas nseamn de fapt i ostracizarea social. Reputaia sa de ateu l-a ndeprtat n egal msur i de comunitile evreieti i de cele cretine. Leibniz, de exemplu, se ferea s se ntlneasc

33

public cu Spinoza. Sortit la o via izolat, filozoful i ctig existena din lefuirea lentilelor pentru aparatele optice. n timpul vieii Spinoza a publicat numai dou lucrri: Principiile filozofiei lui Ren Descartes(1663) i Tratatul teologico-politic (1670). Acest tratat poart un caracter vdit ateist i a strnit nemulumirea reprezentanilor bisericii prin faptul c el ntreprinde o critic tiinific a Crilor Sfinte. Spinoza scoate la iveal contradiciile din Biblie, demonstrnd c ea nu este de origine divin, ci e sris de oameni. Pe baza analizei critice, istorice, filologice i filozofice a textelor biblice Spinoza dezvluie rdcinile superstiiilor religioase, apropiindu-se de nelegerea surselor i funciilor sociale ale religiei. Celelalte lucrri ale lui Spinoza au fost publicate postum: Tratat scurt despre Dumnezeu, despre om i fericirea lui Tratat politic i Etica, lucrarea fundamental a lui Spinoza.

Noiunea de baz a filozofiei lui Spinoza este cea de substan. Prin substan el nelege ceea ce este conceput prin sine, adic acel lucru care nu are nevoie de conceptul altui lucru din care ar trebui s fie format. Pentru el substana este de fapt identic cu Dumnezeu: Prin Dumnezeu neleg existena absolut infinit, adic substana (Etica, def. 6). Identificndu-l pe Dumnezeu cu substana (ori natura), concepia lui Spinoza capt un caracter panteist. Dup coninut ea este materialist, iar prin forma sa panteist. Mai bine spus, panteismul este o modalitate istoricete determinat de a promova materialismul. n concepia lui Spinoza, substana este cauza sa proprie (cauza sui), adic ea nu are nevoie de a fi produs de cineva (ori de altceva), nu poate avea o cauz exterioar, ci este propria sa cauz. Sensul antiteologic al acetsei idei este evident: natura trebuie explicat fr a

34

recurge la intervenia forei divine. Substana este unic, necreat, etern i infinit. Ea posed o infinitate de atribute. Prin atribut Spinoza nelege ceea ce intelectul percepe n substan ca alctuindu-i esena, adic o nsuire inseparabil a substanei fr de care ea nu poate nici s existe, nici s fie conceput. Din infinitatea atributelor substanei noi cunoatem numai dou: ntinderea i cugetarea (gndirea). Dac n filozofia lui Descartes ntinderea i cugetarea sunt considerate dou substane separate, independente una de alta, apoi la Spinoza ele sunt atribute ale uneia i aceleiai substane. Substana cugettoare i cea ntins sunt una i aceeai substan. Astfel, Spinoza depete dualismul cartezian i propune un monism substanialist cu vdit caracter materialist. Considernd ns gndirea ca atribut infinit al substanei, el se ntoarce la varianta de filozofie hilozoist, rspndit n perioada renascentist. Pentru a evita aceast dificultate el afirm, totui, c numai omul este lucru cugettor, celelalte existene manifestndu-se doar ca lucruri ntinse. Substana i atributele ei se manifest printr-o infinitate de moduri. Modul este o modificare a substanei. Tot ceea ce exist este mod al substanei. Modurile sunt finite i infinite. Moduri finite sunt toate lucrurile particulare i trectoare. Corpurile sunt moduri ale substanei sub atributul ntinderii, iar sufletele sunt moduri ale substanei sub atributul cugetrii. Modurile infinite se mpart n mijlocite i nemijlocite. Prin moduri infinite nemijlocite sunt nelese micarea i repausul. Totodat, Spinoza distinge n natur dou pri: natura nsctoare (natura naturans), prin care se nelege fora mictoare, generatoare, creatoare a naturii i natura nscut (natura naturata), care este pus n micare de fora

35

generatoare. Natura conine deci n sine fora mictoare a ei. Identificnd natura cu Dumnezeu, Spinoza spune c e tot att de imposibil s-l concepem pe Dumnezeu ca neacionnd, ca i cum l-am concepe ca nefiind. Spinoza ns nu concepe micarea ca atribut al materiei, ci doar ca un mod infinit nemijlocit al substanei. Anume pentru aceasta el a fost criticat de Toland (1670-1722). Totodat, Spinoza concepe micarea doar ca o simpl deplasare n spaiu, ideea dezvoltrii fiindu-i necunoscut.

mpreun cu atributele i modurile sale substana reprezint unica realitate. Aceast realitate este guvernat de legi obiective i necesare, care exclud orice ntmplare. Astfel, Spinoza formuleaz o concepie determinist, pe care o orienteaz mpotriva finalismului teologic. Cauza prejudecilor finaliste, spune Spinoza, const n faptul c oamenii presupun c toate lucrurile n natur acioneaz la fel ca i ei, urmrind un anumit scop. Ba i mai mult, ei susin c nsui Dumnezeu a fcut totul pentru om, iar pe om ca s-l slveasc. Finalismul, deci, i are originea n antropomorfism (n compararea naturii cu chipul i asemnarea omului) i n antropocentrism (n convingerea c toate lucrurile sunt create spre folosul omului). Natura, ns, scrie Spinoza, nu-i are un scop dinainte fixat i cauzele finale nu sunt dect nchipuiri omeneti. ntreaga realitate se prezint ca un lan de cauze i efecte, toate fenomenele sunt legate ntre ele, fiecare avnd o anumit cauz, aceasta, la rndu-i, avnd o alt cauz, fa de care ea este deja efect, i aa pn la infinit. Aceast idee determinist este de o valoare netrectoare, ns Spinoza o exagereaz i ajunge la concluzia greit c n lume nimic nu este ntmpltor. La fel ca i Democrit, el e convins c oame-

36

nii declar ceva ca fiind ntmpltor atunci cnd nu cunosc cauza fenomenului, adic din ignoran. O problem aparte, dar care ine tot de acest context, este problema necesitii i libertii. Oamneii nu sunt ca un stat n stat, ei sunt un element al ntregului, tot aa cum sunt i o parte a naturii, de aceea ei se neal atunci cnd cred c sunt liberi n aciunile lor. Ei pur i simplu nu-i dau seama n acest caz de cauzele care le determin aciunile. Fiind o parte a naturii, omul nu poate s ias de sub influena necesitii naturale. Libertatea voinei ar fi posibil doar dac omul ar fi ceva mai mult dect natura. Rmnnd ns o parte a ei, voina lui mereu va fi condiionat de cauze externe, de aceea libertatea voinei este iluzorie. Fiind, ns, dialectician, Spinoza nu face concluzia c libertatea omului este imposibil. Ea este posibil, dar numai ca rezultat al nelegerii necesitii, ca necesitate cunoscut. De aceea soluia problemei libertii este cunoaterea. Prin aceasta Spinoza anticipeaz modul hegelian de abordare a raportului dintre necesitate i libertate.

La fel ca i Descartes, Spinoza este raionalist n domeniul teoriei cunoaterii. Criteriul adevrului este i pentru el claritatea i distincia ideilor. Justeea unei idei clare i distincte este evident i fr a mai solicita raportarea ei la obiect. Fr ndoial, ideea adevrat trebuie s corespund obiectului su, dar ntruct substana cugettoare i substana ntins sunt una i aceeai substan, nlnuirea ideilor n substana cugettoare este n mod necesar identic cu ordinea lucrurilor n substana ntins. Astfel, Spinoza anticipeaz cunoscutul principiu gnoseologic materialist, potrivit cruia ntre legile existenei i legitile gndirii exist o identitate dialectic. Aceast identitate, fondat ontologic n teoria substanei,

37

asigur adecvarea deplin la obiect i astfel adevrul ideilor clare i distincte, fr a mai fi necesar controlul lor empiric. De fapt, preocuparea principal a lui Spinoza a fost elaborarea unei etici noi, care s-o nlocuiasc pe cea teologic tradiional. Filozoful i ddea bune seama c sarcina aceasta nu putea fi realizat fr reconstrucia ntregii filozofii i c nu putea ncepe pur i simplu cu etica. De aceea lucrarea sa capital, Etica, ncepe cu ontologia, continu cu gnoseologia, examineaz apoi natura sufletului omenesc, pentru ca abia n ultimele trei pri s-i justifice titlul. Spinoza expune teoria sa etic, la fel ca i ntreaga filozofie, ntr-o form riguros deductiv, dup modelul matematicii, tiin care atunci se bucura de un prestigiu deosebit datorit succeselor ei. Autorul ncepe cu definiii, stabilete axiome, enun propoziii care sunt demonstrate cu ajutorul definiiilor, axiomelor i propoziiilor anterioare, deduce din ele corolare etc.

Locul central n etica lui Spinoza l ocup noiunea de afect. Afecte sunt sentimentele, emoiile, pasiunile umane. Ele apar n mod necesar att din propria noastr natur, ct i din faptul c omul este o parte a marelui tot, a naturii i sufer influenele acesteia. n loc s condamne afectele i aciunile oamenilor, filozoful i pune scopul s le neleag, s le cerceteze dup procedeul geometric, aplicndu-le aceleai metode ca oricror altor fenomene naturale. Filozoful este convins c calea pe care cunoatem natura lucrurilor, oricare ar fi ele, trebuie s fie una i aceeai. De aceea eu voi privi, spune el, aciunile i poftele omeneti ca i cum ar fi vorba de linii, suprafee i corpuri. La fel cum corpurile tind s persiste n starea dat, omul tinde s-i menin fiina. Nzuina fundamental a fiecrui om este autoconservarea. Cnd este

38

raportat numai la suflet, ea se numete voin. Cnd este raportat deopotriv la suflet i la corp, ea se numete poft. Pofta mpreun cu contiina de sine sau pofta contient se numete dorin. Deoarece contiina de sine i este caracteristic omului, rezult c primul afect fundamental este tocmai dorina. Al doilea afect fundamental este bucuria, pe care Spinoza o definete drept trecere a omului de la o perfeciune mai mic la una mai mare. Bucuria nu este nsi perfeciunea, spune filozoful. Dac omul s-ar nate perfect n sens absolut, el ar fi lipsit de bucurii. Bucuria este actul trecerii la o perfeciune mai nalt. Al treilea afect fundamental este tristeea, neleas ca trecere de la o perfeciune mai mare la alta mai mic, deci ca o regresiune spiritual. Ca i n cazul bucuriei, esena ei este actul de trecere nsui, avnd de aceast dat sens descendent. Acestea sunt, dup Spinoza, afectele fundamentale. Toate celelalte deriv din ele. Astfel, voluptatea este raportarea afectului de bucurie, concomitent la suflet i la corp. Iubirea este bucuria nsoit de ideea cauzei externe; ura este tristeea nsoit de ideea cauzei externe. Iubirea este, deci, o specie a bucuriei, iar ura o form a tristeii. Filozoful analizeaz cu o minuiozitate de juvaier al spiritului lumea pasiunilor umane. El remarc existena pasiunilor polare: iubire-ur, speran-disperare, curajteam etc., condiionarea lor reciproc, transformarea unui afect n contrariul su, dincolo de anumite limite. Aceste analize sunt remarcabile prin fineea lor dialectic. Chiar noiunile etice fundamentale capt la Spinoza sensuri noi. Binele este neles drept ceea ce este folositor, iar rul drept ceea ce tim sigur c ne duneaz: noi nu nzuim, nu poftim, nici nu rvnim un lucru fiindc l socotim bun, ci, dimpotriv, noi

39

socotim c un lucru este bun fiindc nzuim, poftim i rvnim acel lucru. Criteriile transcendente heteronome ale moralitii sunt astfel negate, n locul lor fiind aezate criterii care in de nsi natura uman. Spinoza este convins c scopul eticii este de a-l nva pe om s se elibereze de sub tirania afectelor care-i fac sufletul s sufere. De aceea el consider c e foarte important s facem deosebire ntre afectele care ntresc corpul i sufletul i cele care-l slbesc, pentru a elibera omul de sub puterea afectelor distrugtoare. Virtutea const n stpnirea omului asupra propriilor afecte i nicidecum n nlturarea lor care este imposibil, deoarece afectele au cauze naturale, legice. Filozoful este convins c un afect este cu att mai mult stpnit de noi i sufletul sufer cu att mai puin din cauza lui, cu ct l cunoate mai bine. Prin cunoaterea afectelor sale omul devine liber: libertatea, deci, este doar necesitatea conceput. Foarte semnificativ n acest sens este ntitulat ultima parte a Eticii: Despre puterea intelectului sau despre libertatea omului.

Cunoaterea este, aadar, soluia problemei libertii omului sub ambele ei aspecte, att ca libertate n raport cu natura, ct i ca libertate n raport cu propriile sale afecte. Cunoaterea l readuce pe om la contopirea cu natura nconjurtoare, a crei parte integrant el este. Numai rentregindu-se contient cu marele tot al naturii omul poate dobndi linitea sufleteasc i fericirea. La acest nivel superior al su, cunoaterea se identific cu iubirea. Ideea dat este pe ct de simpl, pe att i de profund. La nivelul ei cel mai nalt cunoaterea devine iubire, obiectul ei fiind marele tot al realitii, substana, natura, identic cu Dumnezeu. Iat sensul celebrei

40

idei a lui Spinoza despre iubirea intelectual pentru Dumnezeu. Aceast idee coincide pe deplin cu spiritul panteist al filozofiei sale. Iubirea intelectual a ntregii existene, a naturii, a oamenilor asigur linite sufletului i adevrata fericire. Cci fericirea este virtutea nsi, nu rsplata virtiii. Cei ce ateapt rsplat pentru faptele lor bune n lumea de dincolo nu sunt oameni virtuoi. neleptul se gndete mai puin dect la orice la moarte, gndul su e orientat mereu spre via, nzuind s-i cunoasc tainele, s se identifice cu ea. Filozofia lui Spinoza este astfel o imens apologie a vieii, a omului, a valorilor spirituale superioare, a cunoaterii i a iubirii.

5. Gottfried Wilhelm Leibniz


Filozof german, spirit enciclopedic de tip renascentist, care a mbinat cu un succes deosebit preocuprile filozofice cu cele tiinifice, alturi de Newton, Leibniz (16461716) este creatorul calculului diferenial i integral i, totodat, precursor al logicii matematice moderne i al ciberneticii; numeroase idei fecunde a elaborat n fizic. Contribuii remarcabile a adus n tiinele istorice, politice i juridice. A scris peste o sut de lucrri filozofice, de regul de proporii reduse, dintre care putem meniona: Despre arta combinatorie, Discurs de metafizic, Despre reforma filozofiei prime i despre noiunea de substan, Teodiceea, Monadologia, Noi eseuri asupra intelectului uman. Cum se vede din titlu, aceast din urm lucrare este o replic de pe poziii raionaliste la Eseu asupra intelectului uman al filozofului empirist englez John Locke i, totodat, principala oper de teorie a cunoaterii a lui Leibniz.

41

Filozofia lui Leibniz se axeaz pe ideea fundamental: teoria monadelor i armonia prestabilit. Teoria monadelor este, de fapt, pivotul filozofiei lui Leibniz, dei el nsui a considerat astfel armonia prestabilit, numindu-se pe sine autorul sistemului armoniei prestabilite. Termenul monad1 nu era necunoscut pn la Leibniz, ns filozoful german i confer un sens special. Teoria monadelor este, mai nti de toate, o ncercare de a soluiona o anumit problem ontologic, anume aceea a substanei. Fiind o teorie a substanei, monadologia leibnizian se delimiteaz de alte tipuri de substanialism, mai ales de cel cartezian. Leibniz pornete de fapt de la Descartes, dar concepia gnditorului francez i pare nesatisfctoare. Teoria, dup care ntinderea i cugetarea, corpul i sufletul ar fi dou substane complet separate, independente, cu alte cuvinte dualismul cartezian, genera dificulti pe care urmaii lui Descartes au ncercat s le depeasc. Spinoza a nlocuit, dup cum am vzut, dualismul cu un monism al substanei, dotate cu atributele ntinderii i ale gndirii. Leibniz respinge i el dualismul suflet-corp, considernd c acsete dou atribute se contopesc la nivelul substratului ontologic, ele fiind identice. Dac, ns, la Spinoza ntinderea i cugetarea se identific ca atribute ale unei substane unice, la Leibniz contopirea lor se petrece la nivelul unei infiniti de uniti substaniale, care sunt de fapt monadele. Astfel, spre deosebire de dualismul cartezian i de monismul lui Spinoza, ontologia lui Leibniz poart un caracter pluralist. Deosebindu-se substanial una de alta, monadele sunt substanele ce stau la baza realului, pluralismul monadologic fiind nainte de toate o ontologie.

Termenul monad l foloseau nc pitagorienii i nseamn n limba greac unitate, ori ceea ce este unu. Acest termen l ntlnim la Platon i la platonienii medievali. Imediat naintea lui Leibniz acest termen l-au folosit filozofii Renaterii, n special Giordano Bruno.

42

Dac am admite mpreun cu Descartes, spune Leibniz, c ntinderea este proprietatea esenial, substana corpurilor, apoi n planul fizicii apar un ir de probleme. n primul rnd, ar fi imposibil s explicm un fenomen mecanic de cea mai mare nsemntate, ineria, adic nsuirea natural a corpurilor de a-i pstra starea de micare sau de repaus n care se afl, atta timp ct nu sunt supuse unei aciuni externe. ntr-adevr, dac esena corpurilor ar fi ntinderea, aceasta ar trebui s fie absolut independent fa de micare sau de repaus, iar atunci cnd un corp n micare l ntlnete pe altul n repaus, ele ar trebui s porneasc amndou dup ciocnire cu ntreaga vitez a celui dinti. Experiena, ns, ne convinge c nu se ntmpl aa. Cu ct corpul n repaus e mai mare, cu att el micoreaz viteza celui n micare i cu att mai greu poate fi micat el nsui. Faptul simplu c un corp n micare nu poate antrena cu sine un corp n repaus fr a-i ncetini el nsui micarea, nu poate fi explicat prin referin la ntindere. Pornind de la fenomenul ineriei trebuie, deci, s lum n considerare fora corpurilor de a se opune aciunilor ce tind s le schimbe starea. n acest caz substana lucrurilor trebuie socotit a fi fora, iar unitile forei sunt monadele. Monadele sunt, deci, substane active, principii substaniale i, totodat, dinamice. Concepia atomist antic i modern, spune Leibniz, nu corespunde adevrului, deoarece fiecare poriune a materiei este nu numai divizibil la infinit, dar i divizat actual fr sfrit. Astfel, atomul material al atomitilor este el nsui format din pri mai mici, fiecare parte divizndu-se, la rndu-i, i aa mai departe; de aceea atomul nu poate fi socotit elementul ultim al corpurilor. Concepia infinitului actual implic la Leibniz ideea c nu exist pri ultime ale materiei, de vreme ce oricare parte a materiei, orict de mic, e format, la rndu-i, din pri i mai mici, diviziunea neavnd capt. Temeiul ultim al corpurilor nu poate fi, atunci, o substan material, cum au susinut atomitii, i nu poate fi

43

nici ntinderea, cum a susinut Descartes (cci ntinderea e divizat la infinit), ci trebuie s fie una incorporal. De aici concluzia lui Leibniz c substana lumii ar fi incorporal. Aceste substane incorporale sunt monadele. Monadele sunt n ordine metafizic ceea ce sunt atomii n ordine fizic i punctele n plan matematic; ele sunt puncte metafizice ale Universului, caracteristice prin faptul c sunt complet dematerializate, absolut incorporale. Concepia monadelor ca substane incorporale este contradictorie n sine, dac avem n vedere c pentru Leibniz corpurile sunt agregate din monade, adic din substane incorporale. Dar nu mai puine dificulti provoac, dup cum am vzut, i convingerea c corpurile sunt alctuite din atomi (dificulti, pe care Leibniz tinde s le explice, dar se ciocnete de altele nu mai puin complicate).

Conform concepiei lui Leibniz, monada este o substan simpl fr nici un fel de pri. Neavnd pri, substanele simple nu au ntindere i, n consecin, nu sunt divizibile. Dac nu au pri, monadele nu se pot nate i nu pot pieri n mod natural. Ele au fost create de divinitate i dac vor pieri cumva, aceasta se va petrece prin anihilarea lor de ctre divinitate. Cci naterea i pieirea natural presupun compunere i descompunere, procese ce pot avea loc doar acolo unde exist pri. Monadele nu pot fi n nici un fel influenate de factori exteriori, nu pot fi alterate, transformate, n genere nu se poate produce nici un fel de micare sau schimbare n interiorul lor, care s aib cauze externe. Cci posibilitatea unei modificri interne, determinate de factori externi, exist numai acolo unde exist compoziie. Cum se exprim Leibniz, monadele n-au ferestre, prin care s comunice cu lumea nconjurtoare, s sufere sau s exercite vreo aciune asupra acesteia. Izolarea lor absolut, perfecta impermeabilitate, n raport cu mediul exterior, reprezint o determinare fundamental a monadelor. Aceasta, ns, nu nseamn c monadele ar

44

fi lipsite de caliti. Dimpotriv, ele trebuie s aib caliti specifice. Argumentarea lui Leibniz este urmtoarea: n lume nu exist vid i, drept urmare, micarea nseamn nlocuirea unui corp cu altul. Dac monadele n-ar avea caliti specifice, nlocuirea unei monade prin alta n-ar scimba cu nimic starea existent, iar n lume nu s-ar observa nici un fel de modificare; pretudindeni ar domni uniformitatea. Dar dac n lume observm micri i schimbri variate, atunci trebuie s conchidem c monadele au caliti specifice. Mai mult, fiecare monad se deosebete de oricare alta substanial, n lume neexistnd dou monade identice. Aici devine mai clar deosebirea dintre concepia lui Leibniz i cea a lui Spinoza. Dac la Spinoza se vorbete despre o substan universal, unic, la Leibniz gsim o multiplicitate de substane absolut distincte. Prin aceast idee Leibniz ncearc s salveze varietatea real a fenomenelor lumii, n timp ce dictatul spinozist al monismului substanial nu las nici un loc diversitii reale a modurilor, topindu-le n unitatea substanei.

Concepia despre monade ca substane absolut simple, perfect izolate de lumea nconjurtoare implic dificila problem a comunicrii ntre ele. Dac monadele nu au pri, ele nu pot s acioneze unele asupra altora i de aceea comunicarea prin interaciune este exclus. Filozoful trebuie, totui, s gseasc o explicaie a acordului dintre monade i o formuleaz n teoria armoniei prestabilite (cea de-a doua idee de baz a filozofiei sale). Acordul ntre monade, conform acestei teorii, a fost stabilit n momentul creaiei de ctre Dumnezeu, meninndu-se de atunci ncoace n mod natural. Pentru a-i ilustra ideea, Leibniz ne ofer exemplu a dou orologii sincronizate i puse n micare la un moment dat. Cele dou orologii vor arta mereu aceeai or; uitndu-ne la unul vom putea spune ce or arat cellat. Deci fiecare va oglindi starea celuilalt, fr a exista cea mai mic influen

45

ntre ele (astfel, fiecare monad poate fi o oglind vie a Universului). Aa stau lucrurile i cu lumea n ansamblu; ceasornicarul divin a sincronizat, a armonizat fenomenele la nceput de timp i de atunci ele corespund unele altora, nfindu-ni-se ca o totalitate ordonat, armonioas i plin de frumusee. O alt ilustrare sugestiv a teoriei leibniziene este exemplul a dou orchestre, care ar executa, urmnd aceleai note, aceeai melodie, absolut independent una de alta. Tot aa Regizorul Suprem a distribuit monadelor rolurile lor (ca, de altfel, i oamenilor), iar acestea i joac rolul ascultnd numai de textul deja scris, i nu de ndemnul su ori de constrngeri exterioare. Armonia prestabilit este o ncercare de a explica acordul monadelor, n condiiile n care este exlus interaciunea cauzal dintre ele. Totodat, ea propune o anumit soluie a problemei raporturilor dintre suflet i corp. Problema aceasta, pus nc de Descartes, n-a putut cpta o rezolvare satisfctoare n cadrul ontologiei dualiste a filozofului francez. Considernd corpul i sufletul drept manifestri ale unor substane complet independente, dualismul nu putea explica faptul empiric al acordului dintre dorinele sufletului i micrile corpului, adecvate lor. Pentru a explica acest acord Leibniz introduce teoria armoniei prestabilite. Armonia prestabilit este una din ideile care l-au adus pe Leibniz la gndul c lumea actual este cea mai bun dintre lumile posibile. n momentul creaiei, Dumnezeu putea s aleag ntre o multitudine de lumi posibile i, dac a ales-o tocmai pe aceasta, nseamn c a avut motive temeinice; anume n ea se putea realiza cel mai bine ideea divin de perfeciune i, deci, ea este cea mai bun dintre cte sunt posibile (idee asupra creia ironizeaz Voltaire n lucrarea Candid i pe care Hegel o numete gnd chiop). Desigur, lumea nu este perfect n sens absolut, dar are gradul de perfeciune cel mai nalt posibil n domeniul

46

finitului. Leibniz nu neag existena rului; n Teodiceea el analizeaz pe larg aceast problem sub cele trei aspecte ale ei: rul metafizic, rul fizic i rul moral. El consider, totui, c existena rului nu contravine principiului su, cci, dac lumea aceasta nu ar fi cea mai bun dintre lumile posibile, nu ar fi existat o raiune suficient, un temei al alegerii ei de ctre Dumnezeu i, prin urmare, ea n-ar fi fost creat. Astfel, filozofia lui Leibniz este o concepie pluralist asupra existenei, un idealism obiectiv, individualist i dinamist cu momente valoroase de dialectic i cu un pronunat accent teologic. n teoria cunoaterii el a fost un adept al raionalismului i adversar al empirismului. n Germania filozofia lui Leibniz a fost sistematizat i popularizat de ctre Christian Wolff. Raionalismul leibnizo-wolffian a dominat gnirea filozofic german pn la Immanuel Kant.

6. John Locke
Filozof englez, John Locke (16321704) a fost printele empirismului modern. Lucrrile filozofice principale sunt: ncercare asupra intelectului omenesc, Cugetri despre educaie, Raionalitatea cretinismului expus dup Scriptur, Gnduri asupra vieii cretine. Dup cum ne-am convins, Bacon i Descartes au fost autorii ideii unei noi metode la nceputurile filozofiei moderne. Ei, ns, nu i-au pus problema validitii cunotinelor, deoarece presupuneau c scopul cunoaterii este realizabil. Unica problem care rmnea era problema mijloacelor. Spre deosebire de ei, Locke pune problema scopului nsui al cunoaterii i prin aceasta transfer centrul de greutate al problemelor filozofice n domeniul gnoseologiei. Din acest punct de vedere Locke poate fi socotit ca precursor al lui Kant.

47

nainte de a ne angaja n cunoaterea problemelor care stau n faa noastr, spune Locke, este necesar s examinm propria noastr capacitate i s vedem care sunt obiectele accesibile minii noastre i care nu sunt accesibile nelegerii noastre. Atunci cnd gndirea noastr ntlnete un obstacol, ea trebuie s se ntoarc asupra sa sub forma unei probleme; n loc s ne ocupm de natura obiectelor nelegerii noastre, e nevoie s examinm intelectul nsui, s-l transformm n obiect al gndirii. Astfel, Locke pune problema cunoaterii n felul urmtor: nainte de a rezolva enigmele lumii externe, trebuie s ncercm puterea instrumentului nostru de cercetare i numai dup aceea s judecm despre rspndirea cunotinelor noastre i gradul lor de veridicitate. Ct i ce cunoatem, care sunt limitele cunoaterii i ce valoare au cunotinele noastre? Acestea sunt problemele, pe care Locke le pune. Rspunsul la aceste probleme este de mare importan: cunoaterea puterilor noastre de a cunoate, spune Locke, ne vindec de dogmatism i tot ea ne ferete de scepticism. Scopul principal al criticismului lockian este, ns, de a orienta mintea numai spre lucrurile care nu depesc puterea noastr de nelegere.

Aceste probleme sunt strns legate de ntrebarea despre originea cunotinei noastre. Opoziia ntre izvorul empiric i cel raional al cunoaterii era veche, Locke ns d acestei opoziii un caracter specific. ntruct fundamentul cunotinelor sunt ideile, Locke i pune ntrebarea: n ce msur au dreptate filozofii care susin c o parte a ideilor noastre sunt nnscute? Rspunsul su aici este categoric: idei nnscute nu exist. Pentru a demonstra acest lucru filozoful aduce un ir de argumente care au menirea s orienteze cunoaterea pe o cale dreapt, spre experien. Credina n existena ideilor nnscute, spune Locke, a dezorientat esenial mintea cercettorilor care, n loc s ia calea fireasc a experienei, s-au antrenat n discuii pur deductive de tip scolastic. Astfel,

48

minile oamenilor au fost abtute de la studiul direct al naturii. Dac vrem s orientm tiina i filozofia pe calea experienei, trebuie s nlturm credina greit despre existena ideilor nnscute. Iat de ce ncercarea asupra intelectului omenesc ncepe cu demonstraia c nu exist idei nnscute. Dac cunotinele nnscute ar exista, scrie Locke, atunci ele ar trebui s aib dou trsturi: 1) ele ar trebui s fie primare fa de cunotinele simple, nennscute; 2) trebuie s le aib toi oamenii i toi ei ar trebui s cad de acord referitor la justeea lor. Primul tip, spune Locke, este imposibil, deoarece popoarele ce s-au reinut n dezvoltarea lor nu au multe cunotine, pe care le au popoarele naintate. Aceasta ne convinge c cunotinele sunt adunate prin cunoatere i experien. Tipul al doilea la fel este imposibil. Despre aceasta ne convinge i faptul c principiile practice de comportare la diferite popoare, n diferite epoci istorice i la diferite grupuri de oameni sunt nu numai diferite, dar adeseori chiar diametral opuse. Totodat, ar fi naiv s credem c ar exista principii practice de conduit, asupra crora absolut toi oamenii ar cdea de acord. De aceea este imposibil s vorbim despre universalitatea principiilor morale, idee att de mult vehiculat ntre diferite categorii de filozofi i teologi.

n special Locke se oprete asupra ideii de Dumnezeu, pe care neoplatonicienii, iar mai trziu Descartes i adepii ideologiei cretine o considerau nnscut. Dac ea ar fi nnscut, ar trebui nu numai s-o aib toi oamenii, fr deosebire, dar i s o aib toi la fel, n aceeai form. Dar dac vom compara ideea despre divinitate la diferii filozofi, vom vedea c ea difer esenial de la unul la altul. Urmrind evoluia acestei idei de la Anaxagora, Platon, Aristotel i pn la filozofii contemporani ne putem lesne convinge de acest lucru. Nu exist uniate de preri n acest sens nici ntre teologi; existena dife-

49

ritelor religii e o mrturie c ideea de Dumnezeu nu e nnscut i nu e identic la toate popoarele. S-ar putea crede c ideea de Dumnezeu, ca o cauz creatoare a Universului, o au toi oamenii deopotriv, indiferent de forma credinei. Chiar dac sub aceast form o asemenea idee exist n mintea tuturor oamenilor, aceasta nc nu este o dovad c ideea dat este nnscut, fiindc ar trebui s credem c este nnscut orice idee pe care o au toi oamenii. Noi toi avem idee de foc, pmnt, aer, dar ele provin din experien i nu sunt nnscute. Dac aa este, atunci de unde provine credina c exist idei nnscute? Posibil, aceasta se explic prin faptul c oamenii ncep s se gndeasc la originea ideilor lor doar atunci cnd ajung la maturitate intelectual. Atunci, ns, ideile lor sunt formate n ntregime, i de aceea i nchipuie c le-au avut totdeauna sub aceast form. De fapt, ns, toate ideile, pe care oamenii le au, iau natere n timpul vieii. La natere mintea omului este ca o foaie curat, tabula rasa, goal de orice coninut i nu cuprinde nici o idee. Toate ideile provin, deci, din experien, n cursul creia percepiile nscriu pe aceast tabula rasa semnele lor. Aici se cere s menionm, totui, c Locke este departe de a socoti c spiritul ar fi lipsit de orice putere, iniiativ sau impulsiune proprie: analogia fcut nu se refer dect la coninutul cunotinelor provenite din exterior. Astfel, opoziia empirismraionalism se transform n opoziia cptatinnscut. (Leibniz mai trziu (1765) va face un alt accent: exist, scria el, idei ce ne vin din experine i idei care ne vin cu ocazia experienei. Kant va preciza definitiv opoziia a priori i a posteriori). Dup ce a combinat teoria ideilor nnscute, Locke ncearc s dea rspuns la ntrebarea: prin ce mecanism se formeaz n mintea noastr ideile? Filozoful ajunge la concluzia

50

c ideile noastre provin pe dou ci: prin simuri i prin reflexie. Simurile sunt unica verig de legtur dintre om i mediu, de aceea se poate spune c nu exist n raiune nimic, n afar de ceea ce a fost dat anterior n senzaii. Anume pentru afirmaia dat filozofia lui Locke a fost caracterizat prin epitetul de senzualist. Ar fi ns o nedreptate s ne oprim la aceast afirmaie, deoarece Locke nelege prin experien nu numai perceperea lumii externe, a aspectului sensibil al lucrurilor materiale, dar i perceperea propriilor noastre manifestri sufleteti care au loc cu ocazia percepiei externe. Astfel, vechea opoziie ntre lumea psihic i cea fizic a luat, n concepia lui Locke, o form gnoseologic i psihologic: la Descartes dou substane, la Spinoza dou atribute, la Locke dou izvoare de cunoatere: sensibilitatea i reflexia. Prin reflexie Locke nelege orice proces intern de contiin, un fel de sim intern (fr a-i nchipui c acesta se efectueaz printr-un anumit organ senzorial). Reflexia este capacitatea de a oglindi propriile noastre operaii sufleteti. Nu exist dect aceste dou ci de experien, iar bogia ideilor noastre este n funcie de contactul sufletului cu lumea extern i de variaia operaiilor noastre sufleteti. Prioritate, cel puin temporar, o are izvorul extern, adic observarea cu ajutorul simurilor a ceea ce se petrece n afar de noi. Cunotinele cptate pe aceast cale constituie temelia ntregii noastre cunoateri despre lume. Aceast surs a cunoaterii ncepe a funciona mai devreme, de aceea este i n timp prima form pe care o ia cunoaterea. Copiii, de exemplu, la nceput, vznd multe, nu sunt n stare nc s reflecteze ca un om experimentat asupra informaiei date de simuri. Pe calea aceasta se formeaz n mintea noastr ideile simple: de ntindere, form, culoare, gust etc. Fiind trezit de stimulul exterior i urmnd n timp dup cunoaterea senzorial, reflexia are o anumit prioritate fa de aceasta n sensul profunzimii sale. Pe calea reflexiei noi ajun-

51

gem la formarea ideilor complexe, cum este, de exemplu, ideea de infinit. Infinitul nu poate fi perceput cu simurile, ideea lui noi ne-o formm prin reflexie. Noi percepem cu simurile poriuni mrginite de ntindere, dar nelegem cu mintea c aceste poriuni se continu una pe alta i la ele oricnd mai putem aduga alte poriuni, fr a ntlni careva limite n spaiu. Astfel ia natere prin reflexie ideea infinitului. Dac cunoaterea noastr i are originea n simuri i reflexie, este inutil s mai pornim n cunoatere de la aazisele idei nnscute. Faptul c gndirea filozofic a urmat aceast cale este singura cauz a insucceselor ei de pn acum. Trebuie s ne rentoarcem, cum indic Bacon, la calea experienei iat concluzia din cele relatate pn aici, pe care o face Locke. De aceea prima parte a lucrrii sale ncercare asupra intelectului omenescare ca titlu afirmaia categoric c Nu exist idei nnscute. Dup rezolvarea acestei probleme mai apare, ns, spune Locke, o alt ntrebare: ce valoare au ideile noastre, cptate prin simuri i reflexie? Sunt oare ele o reflectare adecvat a realitii ori nu? S-ar putea crede c ideile simple, pe care ni le dau simurile, sunt o reflectare adecvat a calitilor obiective ale lucrurilor. ncrederea noastr n existena calitilor obiective ale lucrurilor provine din informaia pe care o cptm prin senzaie. Cnd avem, de exemplu, senzaia de cldur, afirmm c aerul exterior este cald i, dimpotriv, cnd avem senzaia de rceal, afirmm c aerul exterior este rece. Ar fi bine, ns, s examinm aceste senzaii subiective ale noastre i s le comparm cu calitile obiective, pe care, n baza lor, le atribuim aerului, ca s vedem dac ele sunt de aceeai natur. Evident, i senzaia de cldur, i cea de rceal sunt, n cazul menionat, pozitive (adic le simim ca ceva ce real exist, avnd o form subiectiv i fiziologic de manifestare). Senzaia de cldur exprim o stare pozitiv a sensibilitii

52

organismului, care se manifest prin anumite fenomene fiziologice ce pot fi determinate precis. Aa sunt, de exemplu, dilatarea capilarelor, roeaa epidermei, distrugerea nervilor ce provoac moleeala etc. Senzaia de rceal exprim, de asemenea, o stare pozitiv a sensibilitii, care se manifest n contractarea vaselor sangvine, nsoit de contractarea epidermei (ea devenind rece i palid), ntr-un tremur caracteristic etc. Astfel, senzaia de cldur i cea de frig se prezint amndou ca pozitive, iar pe baza lor noi credem c i calitile obiective, pe care le atribuim corpului exterior (aerului, n exemplul nostru), sunt de asemenea pozitive. De fapt, ns, pozitiv este numai cldura; rceala este o simpl stare negativ, ea este pur i simplu lipsa cldurii. Dup cum vedem, exist un dezacord ntre senzaiile noastre subiective i calitile obiective ale lucrurilor. i acest dezacord se produce mai la fiecare pas. Senzaiile de lumin i de ntuneric, de exemplu, sunt amndou pozitive; obiectiv, ns, ntunericul nu este altceva dect lipsa luminii. La fel senzaiile de micare i repaus sunt ambele pozitive, noi numai le atribuim lucrurilor ca fiind egale n realitatea lor. De fapt, ns, o calitate pozitiv a corpurilor este numai micarea, pe cnd repausul este doar o stare negativ, el este pur i simplu lipsa micrii. Din faptul c senzaiilor noastre nu le corespund totdeauna caliti pozitive ale lucrurilor, Locke face concluzia c toate calitile, pe care le atribuim lucrurilor, trebuie mprite n dou categorii: caliti primare i caliti secundare. Calitile primare aparin lucrurilor totdeauna, sunt obiective, indiferent de felul nostru de a le percepe, iar cele secundare nu aparin lucrurilor dect atunci cnd le percepem i variaz n dependen de starea n care se gsesc ele cnd le percepem i de modul cum le percepem. Dac lum, de exemplu, ntinderea, spune Locke, apoi ea aparine corpurilor totdeauna, oricare ar fi starea lor i oricum le-am percepe. Apa, bunoar, n stare lichid este n-

53

tins, ntruct ocup un spaiu. Acest spaiu poate s ia o form sau alta, ntruct apa lichid nu are o form proprie, ci ia forma vasului n care se afl, dar ocup totdeauna un spaiu. Dac apa nghea, ea totuna rmne ntins i continu s ocupe un spaiu, avnd de aceast dat o form proprie. n stare de vapori ea de asemenea ocup un spaiu. Spaiul acesta poate fi mai mare ori mai mic, n dependen dac vaporii se mprtie liber n atmosfer ori sunt nchii ntr-un recipient, dar nu lipsete niciodat. Deci, i n form gazoas apa posed calitatea ntinderii. Aceasta ne permite s facem concluzia c ntinderea aparine corpului indiferent de starea sa fizic i de forma pe care o ia. Tot aa este, spune Locke, cu toate obiectele din natur; corpurile i pstreaz ntinderea i atunci cnd i pierd forma i atunci cnd trec dintr-o stare fizic n alta i chiar atunci cnd i schimb constituia chimic. Tot aa, menioneaz Locke, corpurile i pstreaz ntinderea, oricum le-am percepe noi cu simurile noastre. De aceea calitile, pe care corpurile le pstreaz totdeauna, oricare ar fi starea lor i oricum le-am percepe, sunt, spune Locke, caliti primare ale lor. Asemenea caliti primare sunt ntinderea, forma, impenetrabilitatea, masa, micarea etc. ntr-adevr, un corp nu poate ocupa un spaiu fr s aib o anumit form sau figur. La fel e i cu impenetrabilitatea, adic rezistena opus de corpurile ntinse atunci cnd alte corpuri voiesc s ptrund n spaiul pe care l ocup ele. Aceast impenetrabilitate nu lipsete niciodat. Apa, de exemplu, n stare lichid pare penetrabil, fiindc putem trece un corp prin masa ei lichid, dar dac o comprimm cu o pomp hidraulic, ea opune o rezisten enorm, lucru de care ne convinge un simplu tun de ap ori o pomp hidraulic de presiune mare. n stare gazoas apa pare i mai penetrabil, deoarece putem trece cu uurin un corp prin vaporii de ap. Dar aceasta se ntmpl numai n cazul cnd vaporii gsesc n

54

jur spaiul liber i caut aiurea o compensaie, ocupnd o alt poriune de spaiu dect aceea din care sunt alungai de un corp strin. Dac, ns, nchidem aceti vapori ca ei s nu mai poat cuta un alt spaiu, n care s se refugieze n faa corpurilor ce vor s ptrund n spaiul pe care l ocup, atunci vom vedea c vaporii de ap opun i ei o rezisten considerabil. Aceti vapori pot mica o locomotiv, o nav etc. Deci, independent de starea fizic a corpurilor (solid, lichid sau gazoas) ele i pstreaz totdeauna impenetrabilitatea, de aceea calitatea dat este primar. La fel este i micarea, care se pstreaz indiferent de felul cum o percepem noi. ns, n afar de aceste caliti, care aparin corpurilor totdeauna i, deci, sunt inerente lor, mai sunt i alte caliti, care nu le aparin dect n raport cu noi. Acest soi de caliti variaz dup modul cum percepem noi aceste corpuri i dup starea n care se gsesc ele atunci cnd le percepem. Culoarea apei, de exemplu, se schimb n dependen de starea ei fizic (lichid, gazoas ori solid), n dependen de cantitatea ei (cu toate c ea e incolor), de mediul care o nconjoar cnd o privim etc. Perceperea culorii obiectelor depinde mult i de puterea noastr de a vedea, de starea fiziologic a noastr. Pentru un om normal i un daltonist, de exemplu, culorile par diferite. Folosirea instrumentelor optice ne convinge c noi putem vedea culorile i altfel, dect cum le vedem. Deci, dac puterile noastre vizuale ar crete pn la nivelul aparatelor optice, noi am vedea culorile altfel. Mai mult ca att, nu toate fiinele vd la fel aceeai culoare. De aici Locke face concluzia c culoarea nu este o calitate care aparine totdeauna lucrurilor: ea variaz dup starea n care se gsesc lucrurile i dup modul cum le percepem. Calitile, care nu aparin lucrurilor totdeauna, dar care le aparin numai n raport cu noi, sunt, spune Locke, caliti secundare sau, adaug el, derivate. Asemenea caliti sunt: mirosul, gustul, temperatura, sonoritatea, calitile tactile ale sup-

55

rafeelor corpurilor. Aceste caliti se numesc secundare sau derivate, deoarece aparin corpurilor numai ntruct le percepem noi. Cnd mirosim, de exemplu, un trandafir, noi spunem c mirosul este o calitate a trandafirului. Mirosul trandafirului ne produce totdeauna i senzaia de plcere, dar ar fi absurd, scrie Locke, s credem c senzaia de plcere exist tot n trandafir, i nu n noi, la fel cum ar fi absurd s spunem, atunci cnd ne nepm n acelai trandafir, c durerea exist nu n degetul nostru, ci n trandafir. Atunci care este coraportul dintre senzaia noastr afectiv i mirosul nsui? Acest coraport e greu de stabilit. Desigur, i mirosul, i durerea din exemplul dat au o cauz obiectiv, dar senzaia noastr afectiv depinde mult de noi. C este o baz obiectiv, este incontestabil, c doar nu putem avea senzaia mirosului de trandafir atunci cnd el nu este, i nu putem ignora senzaia de durere atunci cnd ea este provocat obiectiv. Dar, totui, de aici nu rezult c mirosul i durerea exist n afar de noi i nu n noi nine. Astfel, calitile secundare ale corpurilor nu exist n corpuri, ci n noi nine. Aceste caliti sunt numai formele pe care le iau calitile primare ale corpurilor atunci cnd intr n raport cu sensibilitatea noastr, deci, calitile secundare sunt derivate, fiindc deriv din calitile primare ale corpurilor, care sunt, de fapt, cauzele lor obiective. Culorile, mirosurile, sonoritatea, calitile tactile, temperaturile corpurilor nu sunt altceva dect modul cum calitile lor primare lucreaz asupra senzaiilor noastre. Din cele menionate pn aici rezult c la ntrebarea, dac ideile noastre (aa cum ni le d experiena) ne arat lucrurile aa cum sunt n realitate, Locke rspunde parial afirmativ i parial negativ. Ideile noastre ne arat n parte lucrurile aa cum sunt ele n realitate; ni le arat ca fiind ntinse, ca avnd form sau figur, ca avnd impenetrabilitate i micndu-se. n rest, ns, ideile noastre ne arat lucrurile numai aa cum ne apar, cum sunt n raport cu noi, ne arat numai

56

felul calitilor primare de a se prezenta sensibilitii noastre. Aceast dualitate (de fapt bine argumentat i justificat a filozofiei lui Locke) a influenat mai trziu dou linii diferite, ori, mai bine spus, diametral opuse n filozofie: pe de o parte idealismul subiectiv, reprezentat de Berkeley, care absolutiza nvtura lockean despre calitile secundare, considernd c toate calitile obiectelor sunt secundare (simple forme ale sensibilitii), pe de alt parte senzualismul de tip materialist al lui Diderot. Adic i Berkeley, i Diderot i pornesc nvtura lor din teoria calitilor primare i secundare a lui Locke. i, n sfrit, ntruct aprecierea nvturii lui Locke de ctre exegei n sens de apartenen la linia materialismului sau a idealismului este contradictorie, inem s mai facem o ultim precizare. n lucrarea ncercare asupra intelectului omenesc Locke propune cititorului cteva ntrebri, rspunsul la care ar explica viziunea sa asupra raportului dintre materie i contiin: 1) d, oare, materia natere micrii? 2) d ea, oare, natere contiinei? 3) poate, oare, materia s conin de la bun nceput senzaia, percepia i capacitatea de a cunoate? 4) poate, oare, fi venic o fiin material? 5) poate, oare, fi creat materia de o fiin venic cugettoare? Evident, rezolvarea de pe poziii materialiste a problemei apariiei contiinei este posibil doar cu condiia c rspunsul la prima ntrebare este pozitiv: adic, dac micarea ar fi un atribut al materiei. Materia ce nu se mic nu poate da natere contiinei. Rspunsul afirmativ la cea de-a doua ntrebare ar nsemna n mod automat materialism. Rspunsul pozitiv la ntrebarea a treia ar nsemna susinerea materialismului de tip hilozoist, iar acelai rspuns la ntrebarea a patra ar nsemna un materialism de tipul materialismului lui Spinoza, adic panteism

57

materialist. i numai rspunsul afirmativ la ntrebarea a cincea ar invoca o poziie idealist ori deist. La primele patru ntrebri Locke d un rspuns negativ: materia nu poate genera din interiorul su micarea, ea nu poate da natere contiinei; la fel, el respinge hilozoismul i susine, la ntrebarea a patra, c fiina cugettoare nu poate fi totodat i material. Numai la ntrebarea a cincea Locke rspunde afirmativ: materia poate fi creat doar de o fiin venic cugettoare. Tot ea doteaz materia cu impulsul micrii. Astfel, Locke ocup o poziie idealist. Cum se raporteaz materia i contiina? Aceast ntrebare, spune Locke, se afl peste posibilitile noastre de cunoatere: Noi avem n interiorul nostru ceva ce gndete, dar nu tim ce prezint acest ceva. E la fel de probabil c substana cugettoare e material i nematerial. De aceea ntrebarea: este, oare, gndirea un atribut al materiei ori este dat de Dumnezeu, rmne irezolvabil. Una este cert: sufletul e nemuritor i, deci, numai o fiin spiritual (Dumnezeu) poate fi venic, netrectoare. Aceste raionamente nc o dat ne conving c poziia filozofic a lui Locke este foarte controversat i de aceea nu ntmpltor ea este nu numai diferit apreciat, dar i a generat linii att de contradictorii n filozofia de mai trziu.

7. George Berkeley
Filozof de origine englez, nscut n Irlanda (16551753). Lucrrile principale: Tratat asupra principiilor cunoaterii umane, ncercare cu privire la o nou teorie asupra vederii, Trei dialoguri ntre Hylas i Philonousi a. Scopul filozofiei sale Berkeley l vede n distrugerea materialismului i a ateismului, pe de o parte, i n aprarea religiei i a credinei cu argumente filozofice, pe de alt parte. Berkeley pornete nvtura sa de la empirism i de la senzualismul lui Locke,

58

dar folosete, totodat, i nvtura nominalismului medieval despre aceea c abstraciile, noiunile generale nu au dreptul la existen, nensemnnd nimic i fiind doar un sunet deert. Dup cum am avut ocazia s ne convingem,cu toate c noiunea de idee rmne un termen ambiguu n filozofia lui Locke, acesta totui fcea deosebire ntre obiectul corporal i idee. Berkeley va suprima aceast distincie i anume prin aceasta filozofia devine original, nsemnnd constituirea idealismului subiectiv (n forma sa extrem) n filozofia modern. Subiectivismul, ns, n-a fost conceput de ctre Berkeley dect ca un pas spre realizarea obiectivului su principal: refundamentarea ateismului. Berkeley consider c Locke are dreptate atunci cnd susine c toate ideile noastre provin din experien i c punctul de plecare al tuturor cunotinelor noastre despre lume l formeaz datele simurilor. Dac, ns, simurile sunt temelia ntregii cunoateri, spune el, apoi ele trebuie cercetate mai profund, mai minuios pentru a ne convinge n ce msur ele reflect lumea adecvat. n lucrarea ncercare cu privire la o nou teorie a vederii Berkeley ncearc s stabileasc care este relaia dintre obiectele vzului i obiectele pipitului. Molyneux pusese odat lui Locke urmtoarea problem: dac un om nscut orb ar cpta vederea, ar putea el numai prin vz s deosebeasc un cub i o sfer, obiecte cu care el luase mai nainte contact doar prin pipit? Molyneux a rspuns la propria sa ntrebare negativ, iar Locke l susinu. Berkeley era de aceeai prere cu ei, dar din motive mai fundamentate. Dac ntinderea ar fi o idee comun vzului i pipitului (aa cum susine Locke), atunci forma ptrat vizibil trebuie s fie la fel cu forma ptrat tangibil (tactil). Dac ar fi aa, atunci omul nscut orb, de ndat ce poate vedea, ar trebui s fie n stare s disting ntre un ptrat vizibil i un cerc vizibil i s identifice aceast deosebire cu deosebirea dintre ptratul

59

i cercul deja cunoscute prin pipit. Dac el nu este n stare s procedeze astfel, nseamn c nu exist nimic comun ntre obiectul vizibil i cel tangibil. Anume acesta este punctul de plecare al lui Berkeley: obiectele vzului i pipitului formeaz dou iruri de idei, care difer mult unele de altele. Ba i mai mult: obiectele (sau ideile) vzului nu au nimic comun cu obiectele pipitului: legtura dintre vz i pipit este arbitrar i dobndit numai prin experien. Un om nscut orb, scrie Berkeley, cptnd darul vederii, nu va avea la nceput nici o idee de distan prin vz. Soarele i stelele cele mai ndeprtate, ca i obiectele cele mai apropiate, i vor prea c sunt toate n ochii si, sau mai curnd n spiritul su. Astfel, vederea nu ne d perceperea spaiului cu trei dimensiuni. Ea ne d senzaia de lumin, ntuneric, culoare i trebuie s intervin alte simuri: simul tactil n primul rnd, spune Berkeley, precum i memoria, cu imaginile senzaiilor anterioare, pentru ca din contopirea acestor senzaii i imagini cu senzaiile vizuale s rezulte perceperea distanelor la care se afl de noi obiectele, precum i perceperea dimensiunilor lor n lungime, lime i adncime, adic, cu alte cuvinte, ceea ce numim perceperea spaiului cu trei dimensiuni. Deci, ideea spaiului, aa cum rezult din contopirea unei sume de senzaii, nu numai disparate, dar i eterogene, nu este, dup Berkeley, un dat originar al experienei, ci un produs derivat al activitii noastre intelectuale. Obiectul acestei idei, adic spaiul, nu este un obiect real, care ar exista n afara noastr, fiindc, dac ar fi aa, ar trebui ca acest obiect real s poat fi perceput n mod direct, printr-un sim determinat, cum sunt percepute, ceea ce Locke numete caliti primare ale lucrurilor. Locke credea c ntinderea este o calitate a corpurilor, pe care noi o percepem direct prin simul vederii i obinem astfel ideea simpl de ntindere. De fapt, ns, lucrurile stau cu totul altfel: noi nu lum

60

cunotin de spaiu n mod direct cu ajutorul vederii. Ideea spaiului este un produs al activitii noastre intelectuale; la elaborarea lui particip o sum de senzaii, nu numai disparate, dar i eterogene: vzul, auzul, simurile tactile i chiar olfactive. De aceea spaiul nu este un obiect real, ci numai un produs al minii noastre i nu exist dect n mintea noastr. Spaiul, ns, n concepia lui Locke, nu este altceva dect ntinderea. i, dac spaiul nu exist dect n mintea noastr, ca un produs al ei, atunci ntinderea nu mai este o calitate primar a lucrurilor, cum credea Locke, deoarece ea nu aparine lucrurilor obiectiv, n afar i independent de noi. Prin urmare, deosebirea pe care o fcea Locke ntre calitile primare i cele secundare nu este ntemeiat. Nu se poate, deci, spune c aa-numitele caliti primare exist n mod obiectiv, pe cnd cele secundare sunt doar subiective. Berkeley respinge deosebirea stabilit de Locke ntre calitile primare i secundare cu scopul de a nltura ideea abstract a materiei din filozofie. Felul su de a pune ntrebarea este urmtorul: pe ce se ntemeiaz definitiv deosebirea pe care o face Locke ntre calitile primare i secundare? Dup modul n care noi lum cunotin de ele, calitile primare i secundare nu se deosebesc defel: noi tim despre ele prin simuri. Despre ntinderea corpurilor noi aflm tot aa cum aflm despre culoarea lor. Astfel, din punctul de vedere al modului cum lum cunotin de calitile primare i cele secundare, nu exist nici o deosebire. i calitile primare, i calitile secundare nu exist pentru noi dect numai ntruct le percepem. Iar din faptul c corpurile prezint totdeauna caliti primare cnd le percepem nu trebuie s conchidem c ele posed aceste caliti i atunci cnd nu le mai percepem. Noi nu putem ti cum sunt corpurile atunci cnd nu le mai percepem; nu putem, deci, s tim dac ele posed sau nu caliti primare. Pentru contiina noastr, deci, corpurile nu sunt altceva

61

dect complexe de caliti sensibile. De aceea att calitile primare, ct i cele secundare sunt, dup Berkeley, deopotriv de subiective: ele nu exist dect ntruct le percepem. De aici i formula lui Berkeley: a exista nseamn a fi perceput. ns ce percepem noi dac nu propriile noastre senzaii? Deci, senzaiile sunt pentru noi unica realitate, iar lucrurile sunt doar un ansamblu de senzaii ale subiectului. Dac senzaiile sunt unica realitate pentru subiectul cunosctor, apoi obiectul i senzaia sunt identice. Existena obiectelor este determinat de perceperea lor. Adic nici nu putem afirma c exist careva obiecte n afara senzaiilor. Toat multiplicitatea obiectelor nu este dect o totalitate de senzaii ale subiectului. mpotriva acestei idei este posibil, spune Berkeley, urmtoarea obiecie: corpurile sunt nu numai complexe de caliti sensibile, ci mai sunt i substane. Adic corpurile mai cuprind, pe lng ansamblul de caliti sensibile pe care le percepem cu simurile, nc ceva, i anume: o substan, n care i prin care exist calitile sensibile. Astfel, ntinderea nu exist fr ceva ntins, culoarea fr ceva colorat etc. De aici urmeaz concluzia: dei calitile corpurilor nu au dect o existen subiectiv, aceste corpuri exist, totui, obiectiv prin substanele n care i prin care exist calitile lor sensibile. Aceast concluzie, spune Berkeley, este nentemeiat, deoarece dac este adevrat principiul fundamental al empirismului, c toate cunotinele noastre au ca punct de plecare datele simurilor, atunci reale sau ntemeiate sunt numai acele cunotine care ne sunt date n simuri. Noi, ns, nu percepem nicidecum cu simurile o substan care ar forma legtura ascuns a calitilor sensibile ce ni se prezint totdeauna mpreun. De aceea, ceea ce noi numim substan nu este dect un nume, pe care l dm noi faptului c anumite caliti sensibile apar mereu mpreun. Deci, substana nu exist ca o realitate obiectiv, ea este un simplu nume. Dac ncercm s facem din ideea de

62

substan ceva obiectiv, crem o fantom a minii noastre. Aceast argumentare i aparine de fapt lui Locke, dar Berkeley o preia n ntregime. Dar dac obiectele nu sunt substane, ele rmn simple colecii de caliti, iar aceste caliti sunt subiective, nu exist n afar de noi. Astfel reiese c lucrurile sunt subiective, ele exist doar ntruct le percepem. n aceste raionamente ale lui Berkeley se observ cum unete el empirismul cu nominalismul, dndu-le o orientare idealist-subiectiv. Totodat, el se declar adversar nempcat al materialismului i ateismului, strduindu-se s demonstreze inconsistena lor. Filozofia, spune el, a progresat att de lent, fiindc ea s-a servit totdeauna prea mult de abstracii. O astfel de abstracie duntoare este noiunea de materie. Aceast noiune trebuie nlturat din filozofie, deoarece toate sistemele monstruoase ateiste i antireligioase au la baza lor nvtura despre materie. Dac aceast piatr unghiular va fi scoas din temelia acestor nvturi, ele se vor drma complet n cele din urm. De aceea toi prietenii religiei i ai credinei trebuie s doreasc distrugerea materialismului. La fel ca i noiunea de substan, noiunea de materie nu este dect o ficiune. Dac obiectele concrete (ca ansamblu de caliti) pot fi percepute, apoi materia propriu-zis, materia n general n-a fost i nu va fi cndva perceput de nimeni, tot aa cum n afara fructelor concrete nu exist un fruct general. Cnd spunem culoare, avem n vedere o idee abstract, creat de mintea noastr, i nicidecum ceva real existent. Realmente exist diferite culori, pe cnd culoarea n general nu e nici roie, nici verde, nici galben etc. De aceea noiunea de culoare este goal de orice neles, ea este doar un cuvnt. Tot aa i noiunea general de triunghi, cu care opereaz geometria. Concret, triunghiul este ori echilateral, ori isoscel, ori dreptunghic, pe cnd truinghiul generaleste lipsit de form i de orice determinare. Noiunile substan, materie, culoare, triunghietc. sunt de natur

63

gndit i anume de aceea sunt lipsite nu numai de coninut, dar i de sens. Nu este culoare care ar sta n afara obiectelor colorate. La fel nu este materie care ar sta n afara obiectelor concrete. De aceea ideea de materie ca substrat nedeterminat al lucrurilor, lipsit de caliti, dar putnd s ia orice calitate, este duntoare. Ea nu este dect o ficiune, deoarece n-o putem percepe i nu avem, deci, nici o baz pentru a afirma c ea exist. n felul n care ea exist, ea reprezint totdeauna ceva concret, determinnd o totalitate de lucruri pe care le percepem ca pe o sum de caliti sensibile. Lumea, deci, este doar o totalitate de senzaii ale subiectului, i nimic mai mult. Aici, ns, apare urmtoarea ntrebare: dac nu exist nimic obiectiv, dac percepiile noastre sunt strict subiective, atunci care este cauza lor, cum iau natere ele? n varianta materialist rspunsul era simplu: cauza senzaiilor noastre sunt corpurile care acioneaz asupra simurilor. Felul lui Berkeley de a privi lumea doar ca un ansamblu de senzaii ale subiectului lichideaz acest suport obiectiv al empirismului materialist. i atunci el propune varianta sa de rspuns la aceast ntrebare: prin puterea voinei noastre noi putem face ca senzaiile noastre s varieze (nchidem ori deschidem ochii alternnd senzaia de lumin cu cea de obscuritate, ne ndeprtm ori ne apropiem de un tablou pentru a vedea mai bine etc.). Dar, dac noi putem face s varieze senzaiile noastre, noi le putem i crea. O dovad e i faptul c noi avem puterea nu numai de a percepe lucrurile, dar i de a le gndi. Un sistem filozofic este deja creat, gndit de noi, i pur i simplu perceput. Adic, noi avem n noi dou categorii de aciuni, care produc senzaiile i ideile: aciunea de a percepe i aciunea de a gndi. Aciunea, ns, presupune ceva activ. Exist, deci, n noi o putere care efectueaz aciunile de a percepe i de a gndi. Acesta este spiritul nostru: anume el este cauza senzaiilor i a ideilor noastre. Astfel, pornind de la empirism, Berkeley ajun-

64

ge la idealism subiectiv, dar nu s-a putut opri aici, fiind silit s mearg mai departe. Cauza este urmtoarea: dac sufletul nostru ar fi unica cauz a percepiilor noastre, atunci noi liber am putea alege senzaiile, pe care vrem s le avem i pe care nu. Dac nu putem alege, atunci trebuie s presupunem c spiritul nostru nu este unica cauz a percepiilor noastre; trebuie s existe n afar i independent de noi o alt cauz, care s produc percepiile noastre i ordinea lor, care ne impune n anumite condiii anumite percepii. Acest spirit, mult mai puternic ca al nostru, este Dumnezeu. Deci, ultima i adevrata cauz a percepiilor noastre este Dumnezeu. i dac ntre noi i Dumnezeu nu exist o lume material, care s ne despart de el, atunci noi trim i gndim n Dumnezeu, deoarece gndurile noastre sunt doar gndurile lui Dumnezeu n sufletul nostru. n msura n care simim i cugetm, n acea msur ne apropiem de Dumnezeu. Astfel, pornind de la empirism i acceptnd poziia idealismului subiectiv, Berkeley ajunge la refundamentarea ateismului, fcnd, totodat, o cedare esenial idealismului obiectiv.

8. David Hume
S-a nscut n Scoia, la Edinburg (17111776). Lucrrile filozofice principale: Tratat despre natura uman, Cercetri asupra intelectului uman, Istoria natural a religiilor etc. n opera sa filozofic D. Hume continu analiza procedeelor cunoaterii, nceput de Locke i Berkeley. Odat cu el empirismul englez devine mai riguros, mai consecvent. Prin D.Hume filozofia criticist prekantian atinge forma ei maxim de dezvoltare. ntr-un pasaj cunoscut din Prolegomene, Kant scria c Hume l-a trezit din somnul dogmatic i apoi n repetate rnduri l citeaz ca pe precursorul su cel mai important. Dac gnditorii englezi, aproape toi fr excepie, manifestau o evident repulsie pentru ipoteze abstarcte i construcii

65

a priori i erau foarte prudeni atunci cnd prseau domeniul faptelor concrete, apoi Hume poate fi considerat chiar cel mai empirist dintre englezi. La fel ca Bacon i Locke, Hume e convins c originea tuturor cunotinelor noastre, de la cele mai simple i concrete pn la cele complexe i abstracte, este experiena. Ideile, care nu provin din experien, sunt false. De obiectele reale, ns, nu putem lua cunotin n mod adecvat dect numai ntruct le percepem cu simurile. Aici, credem noi, Hume este de acord cu poziia lui Berkeley. Analiznd ideile noastre, ns, observ Hume, este foarte dificil a deosebi care dintre ele provin din experien i care nu. Pentru aceasta e nevoie de a stabili un criteriu care ar determina proveniena i, deci, veridicitatea ideilor noastre. Este evident c o idee poate fi adevrat numai atunci cnd i corespunde un obiect real, cu care ea este adecvat. De acest obiect real, ns, putem lua cunotin numai prin simuri, n experien. Dar anume experiena adeseori ne duce n eroare, crendu-ne impresii false despre lucruri i legtura lor. Drept exemplu ne poate servi ideea cauzalitii, de care noi ne servim n tiin i filozofie. Aceast idee este complex i se descompune n trei idei simple diferite: 1) ideea succesiunii; cnd spunem c un fenomen A este cauza fenomenului B, nelegem c aceste dou fenomene se succed, adic apariia fenomenului A este urmat de apariia fenomenului B; 2) ideea constanei succesiunii; adic suntem convini c aceste fenomene la fel s-au succedat totdeauna n trecut i se vor succeda i n viitor; 3) ideea activitii eficiente; adic convingerea c fenomenul A este cauza fenomenului B. Examinnd aceste trei idei, ne putem convinge c nu toate corespund criteriului veridicitii despre care am vorbit mai sus, adic nu sunt copii exacte ale strii lucrurilor. Numai ideea succesiunii este copia unei stri reale, pe cnd ideea constanei

66

succesiuni este fictiv, deoarece nu e sigur c fenomenele, pe care le considerm ca stnd n legtur cauzal, s-au succedat totdeauna n trecut i se vor succeda totdeauna n viitor. Ideea activitii eficiente la fel este fictiv, deoarece noi vedem fenomenele doar succedndu-se, dar nu vedem nicidecum activitatea eficient prin care presupusa cauz produce presupusul efect. Din cele menionate putem face concluzia c ideea cauzalitii este o creaie fictiv a minii noastre, care nu provine din experien. Dar dac tiina i filozofia se bazeaz pe principiul cauzalitii, atunci ele devin imposibile, fiindc este fictiv principiul cauzalitii. n conformitate cu acelai criteriu analizeaz Hume i ideea de substan, pentru a demonstra c filozofia este imposibil. Filozofii, spune el, i nchipuie substana ca pe un substart care exist n fiecare lucru i care formeaz suportul tuturor calitilor lui. Toate calitile, schimbtoare n timp i n spaiu, ale unui corp sunt manifestri ale acestui substrat invariabil, care este substana lui. Aceast idee se ntemeiaz pe faptul c n experien anumite caliti se prezint totdeauna mpreun, i de aceea spunem c ele formeaz uniti, crora le dm denumirea de corpuri. Din aceast impresie, care este real, c anumite proprieti se prezint totdeauna npreun, filozofii fac concluzia c ele se prezint astfel datorit existenei unei substane care le ine totdeauna mpreun. Calitile corpurilor ne dau impresii reale, substanele lor, ns, noi nu le percepem niciodat; prin urmare, i ideea substanei este fictiv. De aceea, cnd filozofii caut substana lucrurilor i o descriu ntr-o form sau alta n sistemele lor, ei opereaz cu idei fictive i din aceast cauz nu ajung niciodat la rezultate sigure. Nu n zadar fiecare filozof i nchipuie substana n felul su i n-au putut s ajung niciodat s se neleag ntre ei. Altfel nici nu putea fi, deoarece substanele fenomenelor sunt construcii subiective ale minii noastre, pe care fiecare i-o nchipuie n felul su. Prin urmare, n acea parte a sa, unde se

67

preocup de cutarea substanei, filozofia este fictiv, pentru c lucreaz cu un material fictiv, i anume cu ideea de substan. Astfel, tiina i filozofia sunt imposibile, de aceea este inutil s ne ocupm de ele, ntruct nu putem ajunge dect la rezultate fictive iat concluzia agnostic la care ajunge Hume. Fidel tradiiei empirismului englez, Hume susine metoda experimental a lui Bacon i Locke. Totodat, la fel ca i Berkeley, el reiese din faptul c senzaiile subiectului sunt unica surs a cunoaterii. Hume, ns, nu mai este solidar cu Berkeley, care susinea c Dumnezeu este fora ce produce senzaiile noastre. Nici un fel de experien, spune el, nu ne poate demonstra existena lui Dumnezeu. Anume aceasta l face s se pronune mpotriva religiei i s declare c teologia, la fel ca i filozofia, este imposibil. Pe de alt parte, Hume nu ader nici la materialiti, care susin c sursa senzaiilor este lumea material. n aceast ntrebare Hume prefer s rmn pe poziiile agnosticismului. Mintea noastr are de-a face numai cu percepii i imagini. De aceea senzaiile nu pot stabili nici un fel de legtur ntre imagine i obiect. Cu ajutorul cror argumente am putea noi demonstra c percepiile noastre sunt condiionate de obiectele materiale, i nu de nsui sufletul nostru, de aciunea unui spirit invizibil i necunoscut, ori de o oarecare alt cauz necunoscut de noi, scrie Hume. Cum am putea noi rezolva aceast problem? Numai cu ajutorul experienei. ns aici experiena tace i nu ne poate ajuta cu nimic. De aici Hume consider c toate raionamentele materialitilor despre realitatea obiectiv sunt lipsite de temei. Noi nu putem ti nici dac exist obiectul, nici dac el poate fi cunoscut. De aceea sarcina filozofiei este doar de a sistematiza i de a analiza senzaiile i percepiile cptate de om pe calea experienei. Ar fi o nedreptate, ns, dac l-am considera pe Hume un agnostic integral, deoarece el crede ferm n valoarea de adevr

68

a matematicii i a tiinelor exacte. n aceast privin sunt semnificative cuvintele lui din Cercetri asupra intelectului uman: Dac, ptruni de aceste principii, inspectm bibliotecile, cte diversiti ar trebui s facem. Dac lum n mini un volum oarecare de teologie sau de metafizic, de exemplu, ne vom ntreba: Conine raionamente abstarcte referitor la cantitate sau numr? Nu. Conine raionamente referitor la fapte experimentale? Nu. Atunci aruncai-l n foc, cci nu poate conine dect sofisme i iluzii. Dup cum vedem, scopul lui Hume este doar de a zdruncina sigurana filozofilor dogmatici, care speculau fr rezultat asupra absolutului, materiei, substanei etc. Oricare ar fi obieciile care pot fi fcute empirismului lui Hume, ideile sale sunt de o profunzime rar i au deschis drumul filozofiei criticiste a lui Immanuel Kant.

9. Filozofia iluminismului n Frana1


Unitatea iluminismului ca direcie de cugetare este asigurat de un anumit fond de idei prezente la toi reprezentanii si. Printre ele: 1) ncrederea n puterea raiunii i n capacitatea ei de a asigura progresul umanitii; 2) lupta pentru autonomia gndirii i pentru eliberarea ei de sub autoritatea dogmei; 3) respingerea intoleranei religioase i a superstiiilor de orice fel; 4) aprarea libertii i a demnitii omului mpotriva opresiunii i aservirii; 5) critica instituiilor statale feudale i a religiilor pozitive; 6) pentru filozofiiiluminiti nevoia de a cunoate nu e dictat numai de o simpl curiozitate,

Iluminismul nu este un fenomen pur francez. La el i-au adus contribuia de gndire mai multe ri din Europa: Anglia, Germania, Italia, Spania, Romnia etc. n dependen de ritmul de dezvoltare social-economic i cultural epoca Luminilor n fiecare ar ocup perioade istorice diferite, fapt ce condiioneaz i o cronologie variabil a micrii iluministe i impune cu preferin termenul de epoc a Luminilor fa de termenul secol al Luminilor.

69

ci n primul rnd de necesitatea de a folosi practic cunotinele pentru a transforma sistemul relaiilor sociale feudale. Ei neleg c eliberarea social i desctuarea religioas sunt imposibile fr un nou fel de gndire i fr moravuri noi. Anume de aceea ei consider tiina i cultura naintat ca principala for eliberatoare i se strduie s le asigure o rspndire ct mai larg n snul maselor. Totodat, filozofiiiluminiti neleg c piedica cea mai mare n calea realizrii acsetui scop sunt filozofia scolastic speculativ, intolerana instituiilor religioase i sistemul de relaii sociale nvechite. Aceasta a i condiionat lupta lor de nempcat mpotriva acestor instituii. Iluminismul francez trece n evoluia sa prin mai multe perioade. Premisele lui sunt pregtite de o perioad de tranziie (1688-1715), avndu-l ca reprezentant principal pe Pierre Bayle, renumit prin scepticismul antimetafizic i antiteologic. A doua este perioada iluminismului vechi (17151750), avndu-i ca personaliti reprezentative pe Voltaire i Montesquieu i care n plan filozofic nu depesc poziiile deismului. Perioada afirmrii depline a iluminismului cuprinde anii 1750-1789 i se caracetrizeaz prin ntrrirea orientrii filozofice materialiste promovate de Diderot, Lamettrie, DHolbach, Helveius etc. Tot n aceast perioad se afirm gndirea critic radical a lui Jean-Jaques Rousseau. Pierre Bayle (1647-1706). Lucrrile principale: Dicionar istoric i critic, Rspunsuri la ntrebrile unui provincial etc. Bayle a intrat n istoria gndirii filozofice prin scepticismul antimetafizic i antiteologic. Bayle este convins c religia nu este unicul garant al moralitii individului i c poate exista o societate cu moravuri perfecte, compuse din ateiti. Un ateist, deci, tot poate fi un om cu moralitate curat. Pentru a confirma aceast afirmaie Bayle aduce exemple de puritate moral a filozofilor-ateiti: Epicur, Lucreiu, Pliniu,

70

Vanini, Spinoza etc. Voltaire (1694-1778), reprezentant tipic al iluminismului francez, marele merit al cruia const nu att n elaborarea unor concepii noi i originale, ct n ataamentul fa de gndirea naintat a timpului i n capacitatea de a o asimila, argumenta i difuza cu mijloacele cele mai variate i mai convingtoare. Lucrrile filozofice principale sunt: Scrisori filozofice, Tratat de metafizic, Elementele filozofiei lui Newton, Dicionar filozofic, Chestiuni asupra Enciclopediei etc. ntreaga oper a lui Voltaire este ptruns de filozofie, iar problemele filozofice l-au preocupat nu o singur dat, n treact, ci ntreaga sa via. Filozofia este prezent n stare difuz n ntreaga sa oper: povestiri, piese de teatru, tratate de istorie sau de moral, coresponden, articole etc. Voltaire este unic prin varietatea acestor mijloace de propagand filozofic, varietate care mpiedic existena unui sistem, dar care nu duneaz nicidecum unitii profunde a gndirii sale.

Scrisorile filozofice, scrise n perioada exilului n Anglia (1726-1728), sunt ptrunse de un profund respect fa de gndirea filozofic englez: Bacon, Locke, Newton. Voltaire este convins c raiunea s-a nscut n secolul nostru, n Anglia, de aceea vrea s fac cunoscute n ara sa realizrile gndirii engleze. Empirismul lui Locke el l folosete pentru a critica cartezianismul (Descartes a descoperit erorile antichitii, dar pentru a le nlocui cu ale sale), iar teoria gravitaiei a lui Newton este utilizat pentru respingerea fizicii lui Descartes, n particular a teoriei vrtejurilor. Voltaire premanent este preocupat de critica metafizicii: Metafizica, scrie el,- conine dou lucruri: primul, ceea ce oamenii de bun sim deja tiu; al doilea, ceea ce ei nu vor ti niciodat. El ironizeaz asupra disputelor inutile ale filozofilor i recomand o studiere exact a faptelor. Spiritul uman

71

are anumite limite care-i sunt naturale, iar problemele metafizicii se studiaz dincolo de aceste limite. Nu are sens s ne chinuim asupra unor lucruri inexplicabile, scrie Voltaire, ci mult mai chibzuit este s ne mulumim cu ceea ce poate fi explicat n conformitate cu experiena tiinific. Cnd este vorba despre existena lui Dumnezeu, Voltaire se situeaz pe poziiile deismului fr a ajunge la ateism. Dumnezeu este cauza prim a lumii i, totodat, cauza ei final. El este creatorul Universului, al originii i armoniei acestuia, al legilor care-l guverneaz, fr a mai interveni, ns, dup creaie, n desfurarea fenomenelor sale. Totodat, filozoful susine utilitatea moral i social a credinei n Dumnezeu: Este clar c pentru moral are mai mult sens i e mai de pre recunoaterea existenei lui Dumnezeu, dect negarea acesteia. Este n interesul omenirii ca s existe Dumnezeu, care ar pedepsi lumea pentru rul pe care nu sunt n stare s-l suprime legea i judecata. Principalul nu const ca s putem argumenta teoretic existena lui Dumnezeu, ci s ne convingem dac e folositor pentru omenire s recunoatem existena unui Dumnezeu miluitor i rzbuntor, care servete concomitent i ca mngiere i ca fru, ori trebuie s aruncm aceasta i s rmnem la greu fr speran, iar n caz de se comit crime fr mustrri de contiin. Voltaire consider c ideea de Dumnezeu este necesar pentru a ine masele n supunere. Tendina maselor de a repartiza egal bunurile i averea, spunea el, este periculoas i poate avea consecine distrugtoare pentru societate. De aceea aprarea prin legi a proprietii private trebuie completat cu credina c nclcarea legilor va fi pedepsit i de ctre Dumnezeu. Reprondu-i lui Bayle, care afirmase c teismul i ateismul sunt indiferente pentru moralitate i c o societate format din atei ar putea fi virtuoas, Voltaire scrie c dac Bayle ar fi avut sub conducerea sa cteva sute de rani, el n-ar fi evitat s le

72

spun c exist Dumnezeu cel miluitor i rzbuntor. O societate virtuoas, compus numai din atei, ar fi posibil, spune el, numai n cazul cnd toi membrii ei ar fi filozofi, nu ns i pentru oamenii obinuii. Credina ntr-un Dumnezeu care rspltete i pedepsete, precum i cea n nemurirea sufletului sunt indispensabile pentru poporul simplu. Astfel, Voltaire ajunge la afirmaia celebr c, dac Dumnezeu nu ar exista, el ar trebui inventat i se pronun mpotriva ateismului i a urmrilor sale coruptibile. Dumnezeu, ca judector suprem, nu las nepedepsit nici o fapt criminal,de aceea el este un fru de ndejde pentru marii demnitari, deoarece asupra lor, spre deosebire de sraci, nu are putere nici un fel de lege, chiar dac crimele lor sunt colosale i le fac n vzul i cu tirea tuturor. Numai Dumnezeu este n stare s-i opreasc de la frdelegi pe asupritorii poporului. Ba i mai mult, Voltaire este convins c marii demnitari svresc nedrepti i crime din cauza c nu cred n Dumnezeu, fiindc sunt ateiti. Ateismul, scrie el, totdeauna a fost filozofia oamenilor dotai cu putere, care i petrec viaa lor n acel cerc vicios de crime, pe care protii l numesc politic ori art de a conduce. Aleii Domnului pe pmnt i aduc sie n jertf tot ce doresc ori pe toi acei care le stau n cale.

O alt problem care l-a preocupat pe Voltaire a fost aceea a existenei rului n lume. El scrie romanul filozofic Candide, n care combate forma sistematic a optimismului, propagat de Leibniz i Wolff. ncercrile tragice, prin care trece tnrul Candide, vin s ne conving definitiv c lumea aceasta nu este nicidecum cea mai bun dintre lumile posibile, cum susinea nvtorul su Panglos, adept al optimismului lui Leibniz i Wolff, i c rul este o realitate care nu poate fi exclus ori contestat. Lamettrie (1709-1751) este adevrat ntemeietor al

73

materialismului francez din secolul al XVIII-lea. Lucrrile principale: Omulmain, Istoria natural a sufletului, Anti-Seneca etc. Lamettrie ncepe cu observaia c toate sistemele filozofice se reduc n fond la dou: materialism i idealism. Unica filozofie autentic pentru el este materialismul, deoarece numai el este compatibil cu dezvoltarea tiinelor: A fi filozof, scrie el, nseamn a profesa materialismul. Dac filozofia materialist i pune scopul de a studia natura, apoi religia se ntemeiaz pe revelaie i, ca atare, nu poate avea nimic comun cu filozofia: una se termin acolo unde ncepe cealalt. Religia are o funcie esenialmente social: alturi de moral i de drept, ea este un produs al politicii, fiind mpreun cu acestea menit s asigure respectarea normelor de convieuire n societate. Nu adevrul, ci protejarea conveniilor sociale fa de tendina de a le nclca este scopul ei. Acesta fiind rolul social al religiei n condiiile existente, scrie el, n-ar trebui s credem c aceasta nseamn, totodat, i o legitimare a ei, cci lumea nu va fi niciodat fericit, dac nu va deveni atee. Pentru cutarea adevrului existena credinei nu are nici un fel de justificare. Opoziia dintre filozofie i religie este, pentru el, total i ireconciliabil. Morala ce sprijin religia este morala social, convenional, creia i se opune morala filozofic sau natural: busola uneia este religia, iar a celeilalte plcerea. n condiiile n care religia era nc ideologie dominant, Lamettrie e nevoit s atenueze cumva aceste idei, spunnd c, dei sunt opuse, filozofia nu duneaz religiei, politicii i moralei, de vreme ce domeniile, mijloacele i scopurile lor sunt diferite. Afirmaia filozofului c filozofia nu poate duna moravurilor, credinelor i conveniilor n vigoare ni se pare, ns, a nu fi doar o modalitate de atenuare a opoziiei, ci chiar o convingere a filozofului, lucru de care ne vom adeveri n cele ce urmeaz. Acestea fiind spuse, ne abatem de la intenia de a demonstra

74

caracetrul materialist al filozofiei lui Lamettrie (vom face acest lucru analiznd concepia altor materialiti francezi, care ocup aceeai poziie n aceste probleme) i trecem la expunerea concepiei sale etice. Trstura caracteristic principal a concepiei etice a lui Lamettrie este inconsecvena i contrarietatea ei. Aproape pe fiecare problem el expune gnduri contrare. O tendin rmne, ns, permanent: cea de a mpca stoicismul cu epicureismul. Teza iniial de la care pornete Lamettrie este c exist o lege moral natural, nnscut att oamenilor, ct i animalelor, care const n urmtoarele: 1) capacitatea de a deosebi binele i rul fr o pregtire aparte; 2) simul, ce ar trebui s nu facem, dac nu dorim s ni se fac acelai lucru; 3) simul recunotinei cnd ni se face un bine i mustrarea de contiin atunci cnd rspunzi cu un ru la binele fcut. Printr-un ir de exemple Lamettrie ncearc s demonstreze c aceste sentimente sunt comune oamenilor i animalelor.

Teza a doua, diametral opus celei dinti, const n afirmaia c virtutea este un rezultat al educaiei: Oamenii se ntorc inevitabil n direcia, ncotro bate vntul educaiei. Astfel, filozoful devine un adept al teoriei educaionismului, care susine c educaia hotrte totul. Piatra de temelie a concepiei etice a lui Lamettrie (i n general a materialismului francez din sec. al XVIII-lea) este urmtoarea: bun, virtuos este tot ceea ce este de folos societii. Interesul social devine un criteriu al contiinciozitii. Cine contribuie la bunstarea comun, contribuie, totodat, la bunstarea sa. n acelai timp, Lamettrie se contrazice cnd spune c cine jertfete fericirea personal doar pentru a fi apreciat de societate, face o mare prostie. Omul trebuie eliberat, spune el, de mustrarea de contiin. Contiina nu este ceva nnscut (cum susine anterior). Cine are remucri de

75

contiin, acela cade sub puterea superstiiilor. Aceste remucri trebuie lichidate, deoarece ele nu-i sunt omului de nici un folos. Ele nu-i fac pe oameni mai buni. i n genere ideile oamenilor nu influeneaz conduita lor. Ei totdeauna spun una, dar fac alta, chiar dac nu doresc acest lucru. De aceea nici un domnitor nu trebuie s se team c mintea unui popor poate fi format dup modelul nvturii vreunui filozof. Filozofia nicidecum nu poate influena moravurile i credina oamenilor. Totodat, Lamettrie se grbete s constate c fr filozofie schimbrile n stat sunt imposibile,de aceea regii trebuie s fie un pic filozofi pentru a deosebi capriciul de lege. Contiina, afirm filozoful, adeseori ne face nefericii. Exist chiar i un tip aparte de fericire: fericirea ticlosului. n lume sunt foarte muli miei fericii, de aceea ar fi naiv s credem c buntatea i fericirea se mbin totdeauna. Mai des se ntmpl invers: oamenii virtuoi sunt de cele mai multe ori nefericii, iar cei mai fericii i norocoi sunt ticloi. Adeseori averea, crima i fericirea se mbin. De aceea cine poate s se elibereze de presiunea contiinei i s nfrunte opinia public, ignornd-o, devine fericit. Totodat Lamettrie se grbete s prentmpine c societatea trebuie s lupte permanent cu infractorii: s-i pedepseasc crunt. Teme-te de spnzurtoare i clu mai mult dect de contiina proprie i Dumnezeu, scrie filozoful.

Inteligena i cunotinele sunt de prisos pentru fericire, uneori chiar distrugtoare. Adeseori cei mai fericii sunt protii; ei sufer mai puin. El vorbete despre un tip aparte de fericire: fericire animalic, porceasc: Mnnc, bea, uit de trecut, veselete-te ... Dac nu ai alt ans de a fi fericit, urmeaz-o pe aceasta. Lamettrie, totodat, sufer mult descriind asemenea varietate de fericire i insist s fim mai presus de existena aceasta animalic. Normele morale n socie-

76

tate trebuie strict respectate. Dar ele pot fi respectate i fr credina n Dumnezeu. Adresndu-se celor ce trebuie s fac ordine n stat, el scrie: Eu salut legile voastre, chiar i religia voastr, dar, totodat, salut eafoadele i spnzurtorile. Diderot (1713-1784). i-a nvenicit memoria prin contribuia hotrtoare, pe care a adus-o la editarea Enciclopediei. Lucrarea aceasta, potrivit proiectului iniial, trebuia s fie o simpl adaptare a unui dicionar enciclopedic englez, ns a devenit, sub conducerea lui Diderot i dAlambert, monumentul pentru eternitate al secolului i simbolul gndirii libere din toate timpurile. Diderot a ntocmit prospectul lucrrii, a stabilit planul i metodele de lucru i, din 1759 pn n 1772, cnd se ncheie tiprirea celor optsprezece volume, a redactat sau revizuit un numr enorm de articole din cele mai variate domenii: literatur, istorie, geografie, chimie, fiziologie, economie politic, filozofie, metalurgie. Datorit energiei sale inepuizabile i entuziasmului su, Diderot a tiut s grupeze n jurul Enciclopediei cele mai ilustre personaliti ale secolului. Astfel, Enciclopediaa devenit cauza comun a tuturor gnditorilor progresiti, iar opera lor a fost pe bun dreptate apreciat ca una dintre contribuiile cele mai considerabile i mai semnificative ale filozofiei franceze din secolul al XVIII-lea la progresul raiunii umane. Scopul lucrrii, dup cum scrie Diderot (art. Enciclopedie), este acela de a aduna cunotinele de pe ntreg cuprinsul pmntului, de a expune sistemul lor general oamenilor din jurul nostru i de a le transmite oamenilor de dup noi, pentru ca truda valorilor trecute s nu rmn nefolositoare veacurilor ce vor urma, pentru ca nepoii notri, devenind mai nvai, s devin n acelai timp i mai virtuoi, i mai fericii, iar noi s nu murim fr a fi binecuvntai de omenire. Enciclopedia ofer un tablou complet al strii tiinelor, meteugurilor i al

77

artelor ctre 1750, ntocmit de cei mai buni savani i specialiti. Contribuia lui Diderot la patrimoniul gndirii iluministe nu se reduce, ns, la munca sa de redactor al Enciclopediei. Scriitor critic de art, teoretician al artei, estetician, el este, totodat, creatorul unei concepii filozofice de mare valoare. Drumul filozofic al lui Diderot este acela de la deism, prin scepticism, la materialism i ateism. Printre lucrrile filozofice mai importante pot fi enumerate: Cugetri filozofice, Scrisoare despre orbi pentru nvminte celor ce vd, Despre interpretarea naturii, Visul lui dAlambert, Principii filozofice asupra materiei i micrii. Cu toate c conceptul de substan a fost supus unui atac nverunat din partea empiritilor englezi (Locke, Berkeley, Hume), Diderot se ntoarce la acest concept, elaborat n sens modern de Descartes. El respinge dualismul cartezian, considernd absurd ipoteza unei substane spirituale, a crei legtur cu substana material nu poate fi nicidecum explicat. n Univers, n om, n animal, scrie Diderot, nu exist dect o singur substan. Afirmarea unicitii substanei are la el un caracter materialist mult mai pronunat dect la Spinoza. Dac ultimul, prin identificarea substanei cu divinitatea, impunea ontologiei sale o form panteist, la Diderot substana unic din Univers este materia i astfel ontologia sa este un monism materialist consecvent.

Diderot adopt de asemenea ideea eterogenitii substanei materiale. Ideea omogenitii trebuie abandonat, spune el, pentru c, pe de o parte, ea face imposibil explicarea corect a micrii, iar, pe de alt parte, ea nu poate explica varietatea calitativ, direct observabil, a formelor existenei: Mi se pare c este tot att de imposibil ca toate fiinele din natur s fi fost produse dintr-o materie perfect omogen, cum ar fi s ni le nchipuim c au una i aceeai culoare... Voi numi, deci,

78

elemente diferitele materii eterogene necesare pentru producerea general a fenomenelor naturii i voi numi natur rezultatul general actual sau rezultatele generale succesive ale combinrii elementelor. La baza existenei se afl, deci, materia, a crei compoziie este eterogen. Din materia universal eterogen provin toate, inclusiv viaa i contiina. Elementele, adic materiile simple din care sunt alctuite fenomenele naturii, trebuie s aib ntre ele diferene eseniale, dei nu tim nici cte asemenea elemente exist, nici care sunt deosebirile eseniale dintre ele, nici pn unde poate fi dus diviziunea lor. Logic, divizibilitatea este nelimitat. Diderot admite totui existena unei limite reale a diviziunii. n spiritul tiinei epocii sale Diderot consider c moleculele sunt elementele ultime ale materiei.

Materia universal eterogen, alctuit din molecule ce se deosebesc calitativ ntre ele, se afl n continu micare. Micarea este un atribut al materiei, putem s ne imaginm materia n repaus tot att de puin ct am putea s ne imaginm n repaus focul. Micarea este absolut, repausul e doar relativ. Repausul absolut este un concept abstract, el nu exist n natur. Micarea este tot att de real ca i lungimea, limea, adncimea. Diderot deosebete dou tipuri de micare: micarea mecanic, ca deplasare n spaiu, i tensiunea intern a moleculelor. Ele corespund celor dou tipuri de fore: fora exterioar i fora interioar. Dac fora exterioar ce acioneaz asupra corpurilor se epuizeaz i, corespunztor, micarea de translaie nceteaz, fora interioar a moleculelor este inepuizabil i ca atare tensiunea lor luntric nu nceteaz niciodat. De aceea chiar atunci cnd un corp este n repaus din punct de vedere mecanic, el se afl n micare n raport cu componenii si moleculari. Acesta este argumentul hotrtor pentru susi-

79

nerea caracetrului absolut al micrii. Prin aceasta Diderot depete concepia mecanicist despre micare i confirm ideea autodinamismului. Nu mai puin valoroas este i ideea lui Diderot despre conexiunea universal. Totul n Univers se afl ntr-o strns legtur, lumea prezentnd un mare lan ce leag toate lucrurile: Totul se leag n Univers, corpurile cereti acioneaz unele asupra altora; globul nostru este atras de ele i le atrage la rndul su; fluxul i refluxul i au cauza n lun; rodnicia ogoarelor depinde de cldura soarelui, de umiditatea solului, de bogiile srurilor etc. Pentru ca un fir de iarb s creasc este nevoie s contribuie ntreaga natur. Aceeai nlnuire domnete n ordinea fizic i n ordinea politic i n cea moral. Conexiunea universal face ca n natur s nu existe nici un fel de granie stabile. Fiinele circul unele n altele, separaiile rigide sunt anulate: Orice animal este mai mult sau mai puin om; orice mineral este mai mult sau mai puin plant; orice plant este mai mult sau mai puin animal. Nu este nimic precis n natur. Constant rmne numai ntregul, totul. Nu exist hotar rigid nici ntre materia moart i cea vie. Separarea acestor regnuri nu este absolut, de aceea pentru apariia vieii nu este nevoie de intervenia unei cauze imateriale exterioare. De aici pornind, filozoful ajunge la concluzia c sensibilitatea este o nsuire general a materiei, la fel ca i micarea. E drept, ns, c uneori el ezit ntre a considera sensibilitatea o nsuire general a materiei i a o considera un produs al organizrii, dar nu o consider un produs al unui nceput imaterial. Filozoful e convins c materia vie ia natere din cea moart, c sensibilitatea apare n procesul acestei treceri, dar recunoate c mi scap legtura necesar a acestei treceri. Totodat, el ateapt de la tiina timpului

80

dovada experimental riguroas a ideii c sensibilitatea este o nsuire elementar a materiei sau un rezultat al organizrii. n teoria cunoaterii Diderot accept poziia empirist, dar nu se limiteaz la ea. n Scrisoare despre orbi... el subliniaz primatul cognitiv al senzaiilor, dar, totodat, accentueaz dependena ideilor noastre i a modului de a gndi de percepiile senzoriale. Absena unui organ de sim, sau prezena ipotetic a unuia n plus fa de cele obinuite, modific esenial coninutul lumii noastre luntrice. Un orb percepe altfel lumea dect un om nzestrat cu vz i, corespunztor, gndete altfel despre ea. La el are loc redistribuirea funciilor perceptive n absena vederii, crete nsemntatea simului tactil n percepia senzorial i n sinteza ei intelectual, se modific alte funcii psihice. Modul n care un orb concepe lumea este influenat, totodat, de concepia despre lume a celor care vd, n mijlocul crora el triete. Astfel, crete importana imaginaiei i a gndirii abstracte n cunoatere. Simurile, deci, se pot relativ completa ori prin alte simuri ori prin gndirea abstract. De aceea ipoteza senzualitilor (Condillac) despre izolarea absolut a simurilor este nentemeiat.

Dac gndirea se bazeaz pe activitatea simurilor, atunci teoria ideilor nnscute este fals: nimic nu este nnscut, n afar de facultatea de a simi i de a gndi; toate celelalte sunt dobndite. nlturai ochiul i vei nltura cu aceasta toate ideile care se refer la vedere, nlturai nasul i vei nltura toate ideile care se refer la miros. Tot aa se ntmpl cu gustul, auzul i pipitul. Dac nlturm, ns, toate aceste idei i simuri, nu ne mai rmne nici o idee abstract, cci numai prin simuri suntem condui la abstract. Prin aceast metod a eliminrii treptate se ajunge de la om la scoic. Prin metoda opus, pornind de la o mas inform dar sensibil, perfecionndu-i treptat organizarea i dezvoltndu-i senzaiile

81

i cunotinele, se ajunge de la scoic la om. Dependena gndirii de simuri nu nseamn, ns, anularea deosebirii dintre ele i identificarea lor. Diderot susine c Helveius nu are dreptate cnd spune c a simi nseamn a judeca, deoarece stupidul simte, dar nu judec. Gndirea presupune operaii specifice. Fiind un profund dialectician, Diderot rmne n esen un gnditor empirist. Abstarciile fr un corespondent empiric, orict de ndeprtat, nu au valoare cognitiv: noiunile ce nu au un fundament n natur se pot asemna cu pdurile din nord, ale cror arbori nu au rdcini adnci. O slab adiere de vnt e de ajuns ca s rstoarne o pdure ntreag de arbori i de idei. Totodat, Diderot nu justific nclinaiile empiriste de a diminua rolul cognitiv al gndirii abstracte i de a o subordona cu totul experienei. Concepia filozofic a lui Diderot nc o dat ne convinge c afirmarea primatului cognitiv al senzaiilor coninea n sine posibilitatea unor interpretri filozofice contradictorii. Empirismul lui Locke a fost n egal msur sursa idealismului subiectiv al lui Berkeley i a materialismului francez, inclusiv a celui diderotian. Ontologia materialist a lui Diderot l situeaz n opoziie cu Berkeley att n modul de a nelege sursa senzaiilor, ct i, n plan mai larg, n modul de a interpreta empirismul. Totodat, el sesizeaz dificultatea combaterii idealismului lui Berkeley de pe poziiile propriului su materialism, cruia ideea practicii i-a rmas strin. Iat cum caracterizeaz Diderot filozofia lui Berkeley: Extravagant sistem, care nu putea, dup prerea mea, s fie creat dect de nite orbi. i acest sistem, spre ruinea minii omeneti i spre ruinea filozofiei, e mai greu de combtut, dei e cel mai absurd. Empirismul lui Diderot este, deci, n opoziie cu empirismul idealist al lui Berkeley, fiind un empirism materialist.

82

Ontologia materialist i gnoseologia empirist a lui Diderot au drept consecin fireasc ateismul su. La nceputul activitii sale filozoful considera c fr credin nu exist virtute i admitea, n spiritul deismului, existena divinitii. Cu timpul el se convinge de autonomia moralei fa de religie i de incompatibilitatea tiinei cu religia. Diderot cerceteaz argumentele aduse pentru a dovedi existena divinitii, mai ales a celor ntemeiate pe ordinea i armonia naturii i pe ideea cauzelor finale i se convinge de lipsa lor de valoare. Ordinea actual ar putea fi rezultatul unei dezordini iniiale i nu ne poate convinge c a existat o for inteligent, care a creat-o. Totodat, nu are nici o siguran c aceast ordine nu e trectoare. Plus la aceasta, lumea e plin de neajunsuri i nechibzuin.

Menionnd incompatibilitatea tiinei i a religiei, Diderot ironizeaz: Dac raiunea este un dar al cerului i dac se poate spune acelai lucru i despre credin, atunci cerul ne-a fcut dou daruri incompatibile i contradictorii. Adresnduse unui suveran, Diderot scrie n termeni drastici: Sire, dac vrei s avei preoi, atunci nu v trebuie filozofi, iar dac vrei s avei filozofi, atunci nu v trebuie preoi. Astfel, Diderot este un spirit de prim mrime al epocii i reprezentantul cel mai de seam al materialismului francez. J.-J.Rousseau (1712-1778) ocup o poziie aparte n filozofia luminilor. Expune unele idei, care l apropie mult de filozofia contemporan, dar n general rmne pe poziiile deismului fr s ajung la materialism i ateism. Concepia sa social-politic este, ns, mult mai radical dect cea a enciclopeditilor. Lucrrile filozofice principale: Discurs asupra tiinelor i a artelor, Discurs asupra originii i fundamentelor inegalitii dintre oameni, Noua Eloiz, Contractul social, Emil sau despre educaie. Noi vom

83

analiza doar unele idei, expuse de el n cele dou discursuri. Discursul asupra tiinelor i a artelor a fost scris n 1750 cu ocazia concursului anunat de Academia din Dijon pentru premiul n domeniul moralei: Dac restabilirea tiinelor i artelor a contribuit la purificarea moravurilor. Rspunsul lui Rousseau la ntrebarea pus era categoric negativ. Dac enciclopeditii ludau foarte mult ajunsurile civilizaiei, apoi Rousseau este primul care o caracterizeaz n termeni negativi, numind-o o lume a aparenei, care disimileaz i pervertete fiina autentic a omului. n Discursul su Rousseau pune problema opoziiei dintre fiin (omul aa cum el este) i aparen (omul ce poart masca manierelor). Aceast problem nu este nou pentru filozofie. Meritul lui Rousseau const aici n faptul c el utilizeaz aceast opoziie pentru a sublinia efectele distrugtoare ale civilizaiei moderne. Civilizaia, scrie filozoful, aduce cu sine autonomizarea aparenei, constituirea ei ntr-o realitate deosebit i opus fiinei. Astfel, apare o nou lume lumea aparenei, care este uniformizat, standardizat. n ea sunt anulate distinciile individuale, omul se depersonalizeaz: Toate spiritele par eroice dup acelai tipar. Oamenii se orienteaz n conduita lor dup obiceiuri, reguli generale, i nu dup propria raiune ori convingere. Conduita i faptele oamenilor devin, prin urmare, irelevante pentru caracterul individului. Normele lumii impersonale exercit o constrngere permanent asupra indivizilor, tocindu-le individualitatea i determinndu-i ca, situai n aceleai mprejurri, s acioneze n acelai fel. Societatea capt n consecin caracetrul unei turme, ea devine uniformizat i impersonal.

Realizrile civilizaiei, scrie Rousseau, sunt nite podoabe cu funcie disimulatorie. Ele sunt nite mti, menite s ascund fiina adevrat a omului. La fel cum bogia vemntului este semnul opulenei, i nu al vigorii trupului, urbanita-

84

tea conduitei, decena exterioar sunt semne ale civilizaiei, dar nu i ale valorii morale. Expresia cea mai caracteristic i, totodat, condiia lumii aparenei este politeea. Politeea este n acelai timp un factor de uniformizare i de micare. Ea standardizeaz conduita, suprim individualitatea. n acelai timp ea este un mijloc comod de a ascunde viciul sub masca virtuii. Menirea principal a politeei este anume de a ascunde viciul. Rolul ei disimulator se manifest cel mai clar n ipocrizie. Filozoful este pe deplin de acord cu La Rochefoucault, care spunea c ipocrizia este omagiul pe care viciul l aduce virtuii. Ipocrizia este o consecin a politeii; dar ea nu e un omagiu, ci un ultraj adus virtuii. Politeea profaneaz nsemntatea virtuii, o face greu de deosebit. Rousseau compar aceast situaie cu situaia unui ho care mbrac livreaua slujitorului unei case pentru a putea fura n linite. Dintr-o expresie a fiinei, aparena devine un mod de disimulare a ei, profanndu-i totodat semnele. n aceste condiii, fiina i pierde transparena iniial i devine opac. Faptul este cu att mai periculos cu ct aparena i pstreaz aerul de a exprima autentic fiina. Uzurparea nu e vizibil i e cu att mai duntoare.

Pn ca progresul civilizaiei s duc la lefuirea manierelor, moravurile, afirm Rousseau, erau rustice, dar naturale. Ele exprimau direct fiina omului; diferena conduitelor o anuna de la prima vedere pe cea a caracterelor. Altfel spus, fiina era transparent, conduita exprimnd-o fidel: Natura omului nu era mai bun, dar oamenii i gseau sigurana n uurina de a se ptrunde reciproc; iar acest avantaj, preul cruia noi nu-l mai simim, i crua de multe vicii. Coincidena aceasta dintre fiin i aparen, transparena fiinei nceteaz n condiiile civilizaiei. Uniformizarea conduitei face ca fiina s nu mai poat fi recunoscut n aparen. Cele mai frumoase cuvinte i maniere pot ascunde gnduri i

85

intenii foarte urte. Omul rmne astfel dezorientat, el nu tie la ce s se atepte. Sigurana de altdat este nlocuit prin nesiguran, prin incertitudine n privina caracetrului oamenilor. Consecina acestei incertitudini este apariia unui ntreg cortegiu de vicii, pn atunci necunoscute, caracteristice civilizaiei: suspiciunea, nesinceritatea, ura, trdarea. Astfel, moravurile i pierd puterea iniial. De aceea progresul civilizaiei nu poate constitui un criteriu al aprecierii moravurilor. Standardizarea i uniformizarea, automatizarea aparenei, disimularea, pervertirea oamenilor, opacizarea fiinei sunt, spune Rousseau, caracteristicile ontologiceale civilizaiei moderne. Instalarea dihotomiei fiin-aparen, deplasarea accentului ontologic de la fiin la aparen exprim o existen alienat. Cauza acestei sciziuni, spune el, este progresul tiinelor i al artelor, care acoper cu ghirlande de flori lanurile ce-i mpovreaz pe oameni i nbu n ei sentimentul libertii originare, i transform n sclavi care-i iubesc servitutea. O cauz mai profund a degradrii moravurilor, spune el, este apariia i rspndirea proprietii private. Cercetarea ei face obiectul celui de-al doilea Discurs. Discursul asupra inegalitii a fost scris, ca i cel anterior, ca rspuns la o tem de concurs propus de Academia din Dijon. Tema era de aceast dat urmtoarea: Care este originea inegalitii dintre oameni i dac ea este ngduit de legea natural. Rousseau n Discursul amintit se convinge c explicarea fenomenului alienrii umane n societate i a degradrii moravurilor prin dezvoltarea tiinelor i a artelor este insuficient. Prima surs a rului, spune el n cel de-al doilea Discurs, este inegalitatea, iar apariia inegalitii este condiionat de instituirea proprietii private. Rousseau preia n Discursul asupra inegalitii ideea strii naturale i ideea contractului social, care erau rs-

86

pndite n filozofia social a secolelor XVII-XVIII, dar le d o interpretare proprie, corespunztoare aspiraiilor sale democratice i revoluionare. Ideea strii naturale ndeplinete o anumit funcie teoretic: ea ofer baza pe care se ntemeiaz explicaia genetic a vieii sociale. Rousseau este contient de caracterul ipotetic al acestei idei: starea natural este o supoziie necesar pentru a explica situaia actual a omului, i nicidecum un fapt istoric propriu-zis. Pentru el ideea strii naturale are un sens mai mult logic i metodologic, dect empiric. Societatea trece evoluia sa prin trei etape: 1) starea natural; 2) constituirea primelor societi omeneti; 3) apariia societilor omeneti bazate pe proprietatea privat. Dup starea natural, deci, urmeaz etapa de constituire a primelor societi omeneti. Rousseau respinge ideea lui Aristotel despre sociabilitatea nnscut a omului i e convins c societatea apare i se dezvolt dup anumite legi obiective. Totodat, el se manifest ca un mare dialectician, nelegnd c progresul social nu este o ascensiune liniar, cum considerau contemporanii si, grupai n jurul Enciclopediei. Perioada a doua este un progres, spune el, fa de starea natural, dar n ea apar deja primele semne ale decderii. Progresele ulterioare, susine Rousseau, au fost tot atia pai n aparen spre perfecionarea individului, n realitate, ns, spre decderea speciei. Astfel, autorul Discursului descoper caracterul contradictoriu al progresului social. Fr a nega progresul social, el sesizeaz laturile lui negative i atrage atenia asupra lor n mod special. Caracterul contradictoriu al progresului se observ cel mai bine n cea de-a treia etap a istoriei etapa apariiei proprietii private. Izvorul inegalitii, opineaz filozoful, este proprietatea privat. Ea nu exist n stare natural i de aceea nu este justificat de legea natural: Primul om care, mprejmuind un teren, s-a ncumetat s spun: acesta este al meu i care a gsit oameni

87

destul de proti ca s-l cread, a fost adevratul ntemeietor al societii civile. Dar de cte crime, rzboaie, omoruri, de cte mizerii i orori ar fi scutit omenirea acel care, scoind ruii sau astupnd anul, ar fi strigat semenilor si: Ferii-v s-l ascultai pe acest impostor; suntei pierdui dac uitai c roadele sunt ale tuturor i c pmntul nu este al nimnui. Apariia proprietii private duce la apariia conflictelor dintre oameni. Fiecare tinde s-i mreasc avuia i intr n lupt cu ceilali. Aa apar dominaia i sclavia, violena i jaful. Acea lupt a tuturor mpotriva tuturor, despre care vorbete Hobbes cu referire la starea natural, caracterizeaz, dimpotriv, dup Rousseau, societatea n snul creia s-a nscut proprietatea privat. Pentru a-i apra avuia, cei bogai propun tuturora ntemeierea statului, care ia natere printr-un contract ncheiat ntre oameni. Statul, deci, este o necesitate pentru cei bogai. Odat aprut, el aduce noi opresiuni pentru cel slab i noi puteri pentru cel bogat. Pentru a le apra libertatea, popoarele i aleg mprai, dar acetia cu timpul se transform din ajutori ai statului n stpnii lui. Abuzul conductorilor statului culmineaz cu despotismul, care este treapta extrem a inegalitii, punctul final care ncheie cercul i atinge punctul de la care am pornit: aici toi particularii devin egali, pentru c nu sunt nimic n raport cu despotul... aici totul ajunge s se rezume doar la legea celui mai mare i, prin urmare, la o nou stare natural deosebit de ceea de la care am pornit prin faptul c una era starea natural n puterea ei, iar cealalt este fructul unui exces de corupie. Astfel, Rousseau ajunge la ideea dialectic a negrii negaiei cu aproape dou decenii nainte de naterea lui Hegel. Despotul, spune Rousseau, domin numai prin for, de aceea el nu se poate plnge cnd e rsturnat prin for. Rscoala este, deci, un act legitim al poporului.

88

CAPITOLUL II

ESENA I PARTICULARITILE ILUMINISMULUI N MOLDOVA


1. Conceptul iluminismului: modaliti de definire
Epoca Luminilor a constituit o cotitur important n dezvoltarea spiritual a omenirii, o victorie semnificativ a raiunii asupra concepiilor mistico-religioase din Evul mediu. Lund natere n diverse ri, n diferite perioade de timp, aceast micare totdeauna a fost produsul unui mediu socioistoric bine determinat. Ea a aprut ca o consecin necesar a dezvoltrii relaiilor de producie capitaliste (fapt care a i determinat universalitatea ei), a acutizrii contradiciilor dintre burghezia n curs de formare i feudalitatea n descompunere, dintre cei exploatai, pe de o parte, i exploatatori pe de alta. Desigur, factorii interni foarte variai au generat i o anumit specificaie a iluminismului de la ar la ar. Dar fenomenul acesta firesc de diversificare nu nltur existena unui patrimoniu comun de idei, rezultat din nsei problemele fundamentale ale epocii. n toate manifestrile concrete iluminismul se prezint sub aspect general ca o ideologie i filozofie, care caut s realizeze noi forme de via politic, social i spiritual cu un caracter preponderent raionalist i antifeudal. Micarea iluminist este cunoscut n diferite ri sub diferite denumiri. n Anglia, spre exemplu, ea poart numele de Enlightenment, n Frana Lumiers, n Italia Iluminismo, n Germania Aufklrung, n Rusia sau etc. n literatura romneasc savanii pn n prezent n-au ajuns la o denumire unanim acceptat a curentului dat. Cercettorii din Republica Moldova

89

aplic n caracterizarea noii micri culturale termenul iluminism. Istoricii literari romni D. Popovici, P. Cornea i alii prefer mai mult denumirea de Lumini, luminare. Termenul iluminism rmne totui s fie cel mai des utilizat. Cercettorii romni Al. Duu, O. Papadima, R. Munteanu, D. Ghie, P. Teodor etc. utilizeaz, paralel cu acest termen, i epoca Luminilor. Concomitent se observ i tendina unor autori de a nscrie micarea iluminist ntr-un spaiu temporar ct mai precis, aplicnd cu acest prilej denumirea de secol al Luminilor1, prin care neleg, de regul, veacul al XVIII-lea. Aceast noiune este folosit uneori i n sens metaforic, fr intenia autorilor de a exprima intervalul respectiv de timp. Spre exemplu, pentru J. M. Goulemot i M. Launay secolul Luminilor ncepe cu cea de-a doua revoluie din Anglia (1688) i continu pn la 1789 anul Marii revoluii franceze2. O asemenea ntrebuinare ns a conceptului dat, dup cum observ pe bun dreptate cercettorul romn R. Munteanu3, genereaz o serie de ncurcturi, cci, n primul rnd, se pleac de la dou evenimente desprinse din istoria a dou ri diferite (Anglia i Frana), iar n cel de-al doilea evenimentele de ordin istoric n realitate nu totdeauna coincid cu cele de ordin cultural i social-politic. De fapt, istoricii literari care au pus n aplicare acest termen au recunoscut nu o singur dat c el nu coincide peste tot cu secolul al

Vezi: Georges Gusdorf. Les principes de la pensee au siecle des Lumieres. Paris, 1971; Dieu, la nature, lhomme au siecle des Lumieres. Paris, 1972; Robert Mauzi. Lidee du bonheur au XVIII-e siecle. Paris, 1969; Jaques Roger. Les sciences de la vie dans la pensee franaise du XVIII-e siecle. Paris, 1971. 2Vezi: J. M. Goulemot, M. Launay. Le siecle des Lumieres. Paris, 1968, p. 5. 3R. Munteanu. Cultura european n epoca Luminilor, Bucureti, 1981, p. 9, 10, 12.

90

XVIII-lea1. De aceea un ir de autori prefer s foloseasc noiunea epoca Luminilor2, i nu secol al Luminilor. Noiunea epoc istoric este o abstracie mult mai flexibil dect cea de secol i nu i are limitele n anumite evenimente sau date exacte. Ea fixeaz doar procesele i fenomenele social-economice sau culturale dominante, de importan hotrtoare, care determin direcia progresului ntr-un interval de timp ce se schimb de la o ar la alta. Ori aceleai epoci pot s se plaseze n spaii temporare diferite, n dependen de situaia concret a fiecrei societi. Prin urmare, cu anumite rezerve noiunile epoca Luminilor, iluminism pot fi folosite ca sinonime, dar ele nicidecum nu sunt identice. n realitate prima este mult mai ampl prin coninutul su dect cea de-a doua. Epoca Luminilor este foarte complex i exprim faptul dominaiei acestui curent de gndire, de rnd cu care ns au coexistat i multe alte orientri, adesea de o natur cu totul opus: sentimentalism, scepticism, misticism etc. nsi micarea iluminist n-a constituit un fenomen unitar. Cunoaterea ndeaproape a opiniilor prtailor ei scoate n lumin numeroase contradicii, inconsecvene, devieri, la anumite etape de activitate, de la principiile fundamentale ale iluminismului. Pentru caracterizarea micrii iluministe n rile romne vom folosi termenii Lumini, iluminism, epoca Luminilor ca sinonime, ca termeni ce se completeaz, se concretizeaz reciproc. Sunt variate i modalitile definirii fenomenului Lumini, care n prezent pot fi atribuite la dou tendine princi-

Vezi: Georges Gusdorf. Les principes de la pensee au siecle des Lumieres, p. 51, 53; P. Chaunu. La civilisation de lEurope des Lumieres. Paris, 1971, p.19. Vezi: D. Popovici: Literatura romn n epoca Luminilor. Sibiu, 1945; Studii literare. Cluj, 1972; R. Munteanu: Literatura european n epoca Luminilor. Bucureti, 1971; Cultura european n epoca Luminilor. Bucureti, 1981 etc.

91

pale: 1) cea a uniformitii sau echivalenei i 2) cea a diversitii sau diferenei. Prima tendin a aprut, dup cum menioneaz i cercettorul romn Paul Cornea1, ca rezultat al epocii de nflorire a comparatismului interbelic, n versiunea europocentrist i istoriceasc a colii franceze, precum i a unor idei de inspiraie germanic (raionalismul lui Max Weber, Dilthey). Adepii acestui mod de interpretare a Luminilor (Ernst Cassirer, Paul Hazard etc.) recurg la criteriul formal de clasificare a marilor gnditori din secolul al XVIIIlea, n funcie de structura categorial, i nu de coninutul discursurilor lor2. Luminile sunt percepute de ei ca filozofie dominat de un mic numr de mari idei fundamentale, ca un sistem de teme omogen, coerent, fr contradicii i antagonisme. Prtaii uniformitii i ntemeiaz concluziile pe un grup de gnditori raionaliti care s-au aflat n fruntea micrii iluministe n Anglia, Frana, Germania, Italia. Aceast viziune s-a bucurat de autoritate i n literatura romneasc3, continund s fie promovat n unele cercetri pn n prezent. O varietate a viziunii uniformitii o constituie i studiile ce intenioneaz s modeleze iluminismul doar n funcie de definiia dat de V. I. Lenin4 referitoare, pe de o parte, la opiniile economitilor i filozofilor apuseni din secolul al XVIII-lea, iar, pe de alt parte, la cele ale democrailor revo-

1 2

P. Cornea. Aproapele i departele. Bucureti, 1990, p. 12. Vezi: Ernst Cassirer. La Philosophie des Lumieres. Fayard, 1966; Paul Hazard. La pensee europenne au XVIII-e siecle. Fayard, 1963. 3Vezi: D. Popovici. Studii literare. Cluj, 1972. 4Vezi: . . . . , 1968, .2, . 590; - . , 1970, II, . I; . . . n: . . . , 1971; . . . // . 1977. Nr. 3; studiile savanilor rui E. Gh. Plimac, P. N. Bercov, I. Z. Serman, L. I. Culacov etc. incluse n culegerea: XVIII . ., 1961.

92

luionari rui din anii 1860 1870. O asemenea modalitate conduce, desigur, la schematizarea i denaturarea gndirii iluministe. Astfel, cercettorul Iu. Baskin1, promovnd o paralel strict ntre ideologia iluminist din Moldova i cele trei nsuiri ale iluminismului evideniate n definiia leninist (1 ura nfocat mpotriva erbiei i a tot ce a produs ea n domeniul economic, social i juridic; 2 aprarea cu nflcrare a nvmntului, libertii, formelor europene de via; 3 aprarea intereselor maselor populare, mai ales ale ranilor), ajunge s-i exclud din rndurile iluminitilor pe Gh. Asachi i C. Stamati, opiniile crora, chipurile, nu erau n deplin concordan cu aceste cerine. Din aceleai motive cercettorul V. N. Ermuratschi2 nu-i consider drept iluminiti pe scriitorii moldoveni din prima jumtate a secoluluial XIX-lea Gh. Asachi, C. Stamati, A. Hjdeu etc. Prin urmare, abordarea de pe poziiile uniformitii nu permite s fie relevat diversitatea interioar a micrii iluministe, precum i forma ei naional de manifestare. Iat de ce n ultimii ani, concomitent cu lrgirea considerabil a spaiului de cunoatere, cu extinderea lui n Est, Sud-Est, Nord i alte pri ale lumii, a sporit interesul fa de o alt tendin - cea a diferenei sau diversitii. Ea urmrete scopul scoaterii n eviden a particularitilor, elementelor contradictorii existente att n cadrul iluminismului occidental, ct i ntre multimplele forme pe care le-a cptat aceast ideologie n diferite ri. Abordarea difereniat a Luminilor apropie cel mai mult fenomenul dat de realitatea istoric, de via, elucidndu-l n individualitatea lui irepetabil. Totodat, supraaprecierea acestei ipostaze ne poate

. . . - XIX . . , 1964, p. 376 382. 2. . . XVI . . , 1968, p. 670 673.

93

conduce la relativism, subiectivism, voluntarism, la pierderea universalului, generalului. De aceea, pentru a evita posibilele denaturri ntr-o direcie sau alta, P. Cornea1 propune ca la studierea fenomenului Lumini s fie mbinate dialectic uniformitatea i diversitatea. Pornind de la aceast necesitate, iluminismul din Moldova este pus, pe de o parte, n dependen de un cmp semantic care l reprezint ca pe o ideologie mai mult sau mai puin nchegat i caracterizat de anumite trsturi comune, precum: cultul raiunii, ncrederea n progres, apelarea la principiile contractului social i a dreptului natural etc., iar, pe de alt parte, l raporteaz la un spaiu socio-istoric determinat la epoca de trecere de la feudalism la capitalism, aa cum s-a manifestat n fiecare inut concret, evideniind o serie de nsuiri particulare. Cele dou modaliti de cercetare i-au gsit reflectarea n diverse opinii, nregistrate de literatura contemporan, referitoare la esena iluminismului din Moldova, precum i a celui romnesc n general. n majoritatea lucrrilor aprute n Republica Moldova2 la definirea conceptului iluminism se pornete de la caracteristica dat de V. I. Lenin iluminitilor rui, ceea ce conduce, dup cum s-a menionat, la un ir de nebuloziti. Constatnd, pe bun dreptate, c aceast caracteristic era aplicat arbitrar, dogmatic, fr a se ine cont de refracia ei corespunztoare prin prisma condiiilor locale, fr a se face deosebire ntre epocile istorice, cercettorul F. Levit ncearc s intervin cu unele precizri n scopul evitrii posibilelor rtciri. Astfel, el ine s sublinieze c prin iluminiti Lenin i avea n vedere pe economitii i filozofii apuseni din secolul al XVIII-lea i pe democraii rui din anii 1860 1870 i c anume lor le era proprie o ur nfocat mpotriva erbiei, anume ei aprau n primul rnd interesele

1 2

Vezi: P. Cornea. Aproapele i departele, p. 21 22. Vezi studiile semnate de V. Smelh, F. Levit, V. Ermuratschi, Iu. Baskin etc. 94

maselor populare, mai ales ale ranilor. Or, vrea s spun F. Levit, aceste trsturi nu e obligatoriu s fie prezente i n opiniile altor generaii de iluminiti. Ceea ce este propriu tuturor iluminitilor rui, dup prerea lui Lenin, const n tendina lor de a apra cu nflcrare nvmntul, administrarea, libertatea, formele europene de via i, n general, europenizarea multilateral a Rusiei1. n mod direct, subliniaz F. Levit, totui definiia leninist se refer la democraii revoluionari rui, care, desigur, au fost i iluminiti. Elucidarea problemei nu i-a permis ns cercettorului s-i realizeze bunele intenii, cci, pn la urm, mgulit de acelai comparatism uniformist, el gsete (i nu fr anumite note arbitrare) etapa iluminismului moldovenesc ce se preteaz n gradul cel mai mare la definiia leninist. Acesta este iluminismul patruzecioptist, paoptismul revoluionar, care, n viziunea lui F. Levit, nfieaz punctul culminant al dezvoltrii iluminismului n Moldova2. n cel mai convingtor mod faptul e atestat, conform prerii lui F. Levit, de revendicrile formulate de M. Koglniceanu n broura Dorinele partidei naionale n Moldova3. Desigur, astfel de concluzii nu corespund pe deplin realitii. n primul rnd, pentru c nu toi iluminitii patruzecioptiti au fost revoluionari i, n al doilea, deoarece nici paoptitii revoluionari nu pot fi identificai cu democraii revoluionari rui. De asemenea, M. Koglniceanu nu s-a situat pe poziiile democrailor revoluionari, ci pe cele ale liberalismului. n cele din urm menionm c, pornind de la definiia leninist, meritul creia n dezvluirea coninutului de clas al

Vezi: . . . n: . . . , 1971, p. 11 12. 2Ibidem, p. 19 20. 3Ibidem, p. 20.

95

micrii iluministe nu poate fi negat, cercettorii din Republica Moldova concep iluminismul n excelen ca o ideologie burghez, orientat spre lichidarea ornduirii feudale, n primul rnd a relaiilor iobgiste. Opiniile acestora au evoluat n dou direcii principale: 1) unii autori atribuie conceputului de iluminism un sens restrns, nelegnd prin el o ideologie antifeudal reformist (V. Smelh, A. Babii, V. Ermuratschi etc.); 2) alii folosesc aceast noiune ntr-un sens larg, adic ca ideologie antifeudal, n cadrul creia au activat att iluminitii reformiti sau panici, ct i cei revoluionari, sau radicali (T. Veran, F. Levit etc.). ntr-un plan mult mai amplu este cercetat conceptul iluminismului n lucrrile autorilor romni, care au scos n lumin cele mai diverse aspecte ale coninutului su. Astfel, D. Popovici concepe prin Lumini un curent filozofic care are ca semn raiunea uman, neleas n funciunea ei esenial de a lumina minile ntunecate de ignoran sau de prejudeci i de a da astfel o viziune a lumii n care totul s se nfptuiasc n chip raional, care s nlture misterul, credina oarb1. Aceleai convingeri sunt mprtite n esen i de cercettorul R. Pantazi, pentru care iluminismul prezint o micare de idei ce tindea s elibereze gndirea filozofic de sub dominaia teologiei, s opun teologiei o concepie filozofic raionalist2. Concomitent, autorul ncearc s fac deosebire ntre raionalismul iluminist i cel umanist, fapt ce prentmpin de la lrgirea exagerat a conceptului cercetat. Astfel, se menioneaz c tendinele raionaliste ncepuser s apar nc n concepiile umanitilor, dar aici nu s-a ajuns la afirmarea opoziiei nete dintre filozofie i teologie, dintre raiune i credin, ci doar la spargerea cadrului tradiional al dominaiei absolute a credinei. Cu totul alt tablou se creeaz, n

1 2

D. Popovici. Studii literare, vol. 1, p. 41. Istoria filozofiei romneti. Bucureti, 1985, p. 322. 96

opinia lui R. Pantazi, la sfritul secolului al XVIII-lea i nceputul celui de-al XIX-lea, cnd se afirm iluminismul i cnd se poate vorbi deci de un moment al gndirii raionaliste, ajungndu-se pn la afirmarea clar a opoziiei dintre raiune i credin1. Desigur, aceast concluzie poate fi pus n discuie, mai ales dac e vorba despre primele generaii de iluminiti din rile romne. Ca filozofie raionalist, domnie a raiunii, transformat n panaceu, n remediu universal este redat epoca Luminilor occidentale de ctre cercettorul romn Al. Boboc. El atrage atenia cititorului n special asupra funciei critice, de discernmnt a filozofiei iluministe, care punea accentul pe valoarea i autonomia raiunii, toate acestea fiind surprinse cu claritate, dup cum menioneaz i D. Popovici, nc de I. Kant cnd scria: Luminarea (Aufklrung) este ieirea omului din starea de minorat, de care el nsui s-a fcut vinovat. Minoratul nseamn neputina de a se servi de propriul su intelect fr a fi condus de altcineva Sapere aude! S ai curaj s te foloseti de propriul intelect iat deci deviza luminrii. Pornind de la sensul relevat de Kant, Al. Boboc definete luminarea ca o micare cultural i spiritual de amploare, care i pune drept scop nlocuirea autoritii (politice sau religioase) cu afirmarea, la nivelul restructurrii concepiei despre lume, chiar a raiunii umane, efectund o critic dup exigenele Raiunii a tot ceea ce constituie o piedic n calea afirmrii personalitii umane2. i cercettorul romn Al. Duu definete iluminismul prin trstura lui fundamental - ncrederea total n fora raiunii i a educaiei3. De aceea, pentru acest autor, ca i pentru muli

1 2

Istoria filozofiei romneti, p. 322. Al. Boboc. Filozofia i sistemul valorilor n cultura Luminilor // Revista de filozofie i drept. Chiinu. 1992. Nr. 2, p. 13. 3Vezi: Istoria filozofiei romneti, p. 240.

97

alii, iluminismul este, n esen, o micare de idei reformist. O. Papadima promoveaz ideea c iluminismul constituie opera de ridicare a poporului prin cultur i educaie moral, considernd c dac n Occident filozofia iluminist avea dou obiective principale: 1) ntemeierea filozofiei pe tiin i 2) difuzarea ambelor (a filozofiei i a tiinei) n popor, apoi iluminitii romni (cei din Transilvania mai nti) se conformeaz cu hrnicie celui de-al doilea scop, traducnd opere, manuale, ndeosebi ale autorilor germani Fr. Chr. Baumeister, Chr. Wolff etc1. Caracteriznd iluminismul ca un curent de idei n esen reformist, O. Papadima nu exclude ns i posibilitatea coexistenei reformitilor i a revoluionarilor chiar din cele mai timpurii etape ale acestei micri, cum s-a ntmplat, spre exemplu, n coala ardelean2. Unele meditaii cu privire la neomogenitatea micrii iluministe, exprimat prin coexistena radicalilor i a reformitilor, sunt inserate i n operele lui R. Munteanu3. Definind noiunea de iluminism, cercettorul ine s sublinieze c ea nseamn un patrimoniu comun de idei care se constituie ca un model construit prin adiionarea unor elemente din diferite culturi europene. n calitate de obiective principale ale gndirii iluministe sunt numite: ncrederea n luminile raiunii i n progres, lupta mpotriva superstiiilor i pledoarea pentru toleran, spiritul antifeudal, aprarea libertii individului i a egalitii dintre popoare, primatul experienei n actul de cunoatere, entuziasmul pentru ideea de luminare a maselor4. Imaginea cititorului despre coninutul iluminismului este completat cu noi aspecte de ctre istoricul literar P. Cornea, care propune ca la definirea acestui fenomen s ne referim, n

O. Papadima. Ipostaze ale iluminismului romnesc. Bucureti, 1975, p. 14. p. 12, 14. 3R. Munteanu. Literatura european n epoca Luminilor, p. 9, 319. 4Ibidem, p. 17.
2 Ibidem,

98

primul rnd, la un cmp semantic, desemnnd global o ideologie (ansamblu de idei, sistem de reprezentri ale unui grup social) caracterizat prin anumite trsturi ca: raionalism, senzualism, contract, lege natural, apologia instruciunii etc., iar n al doilea rnd, s asociem termenul Lumini cu un context socio-istoric determinat, i anume cu epoca de tranziie de la feudalism la capitalism, mai exact cu faza final a tranziiei, n care criza viechiului regim capt o dimensiune spectaculoas. Relevate prin cele dou fundamente cmpul semantic i funciunea istoric Luminile, n opinia lui P. Cornea, traduc pe plan intelectual interesele burgheziei i (ceea ce se uit uneori) ale profesiunilor liberale i birocraiei statului centralizat1. Credem, ns, c ncorporarea iluminismului numai n faza final de tranziie, prin care, de fapt, autorul nu explic ce nelege, va mrgini cu mult amploarea i coninutul acestui fenomen. Astfel, ntreaga diversitate de opinii ale cercettorilor cu privire la conceptul iluminismului poate fi divizat n trei grupe principale: 1) cele ce definesc iluminismul numai ca o ideologie antifeudal, antiiobgist (specifice mai mult pentru cercettorii din Republica Moldova); 2) cele ce desemneaz prin iluminism prioritar o filozofie raionalist, crend posibilitatea unei lrgiri nelimitate a coninutului acestei noiuni, cci, drept urmare, ea poate fi extins nu numai asupra ntregii Epoci moderne, ci chiar i asupra antichitii (sofitii, Socrate), iar de aici, pornind pe vertical n sus, se va ajunge pn la epoca contemporan; 3) cele ce concep iluminismul ca o filozofie raionalist i o ideologie a unor grupuri sociale, aprut n anumite condiii istorice i care sunt mprtite i de autorul compartimentului dat. Desigur, multiplele definiii, date conceptului de iluminism, nu se contrazic unele pe altele, ci reflect doar diversele

Vezi: P. Cornea. Aproapele i departele, p. 22-24, 30. 99

aspecte din imensa bogie de coninut a acestei micri, care, de la ar la ar, se caracterizeaz prin cele mai variate trsturi, toate ns innd de spiritul raionalist i antifeudal. Or, iluminismul este un curent filozofic i ideologic, aprut ca o expresie a intereselor burgheziei n ascensiune, i care vedea mijlocul principal de transformare a societii, de avansare spre culmile progresului n fora raiunii, tiinei, culturii. Totodat, menionm c desemnarea unui arsenal de nsuiri definitorii ale iluminismului nu ne vorbete despre prezena unui curent de gndire monolitic. Componentele fundamentale ale iluminismului (n opinia autorului) ncrederea n fora raiunii umane de a cunoate i stpni fenomenele lumii, optimismul istoric, propagarea cunotinelor i nvturilor n masele largi, orientarea antifeudal, protestul mpotriva oprimrii politice i sociale, aprarea libertii individului, independenei i egalitii popoarelor, pcii, apelul la teoria dreptului natural i a contractului social, interesul sporit pentru absolutismul luminat i regimul constituional nu totdeauna se conin n ansamblul lor n fiecare form particular de iluminism i n decursul ntregii sale perioade de existen. Realitile istorice conduc, de regul, la diverse modificri ale tabloului conceptual: la dispariia unor nsuiri i apariia altora, la deplasri de accente de pe unele trsturi pe altele, la intensificarea coerenei ideilor sau, din contra, la obinerea unui ir de particulariti, trsturi specifice. De aceea, privit n formele i etapele ei concrete de evoluie, micarea iluminist se caracterizeaz printr-o varietate de trsturi mult mai mare, dect cele evideniate ntr-o definiie sau alta. Dar n toate manifestrile cunoscute ea s-a ridicat mpotriva regimului feudal, i-a propus s modernizeze societatea, s rspndeasc nvturi i concepii noi despre via, s culturalizeze masele largi, s dezrdcineze ignorana, s creeze mpria Raiunii i a binelui comun ornduire cu ceteni

100

egali n faa legii i deschis relaiilor economiei de pia.

2. Formarea gndirii iluministe: trsturi specifice


Condiii favorabile pentru apariia i dezvoltarea ideologiei iluministe ncep s se formeze n rile romne pe la mijlocul secolului al XVIII-lea, cnd acestea intr ntr-o perioad de profunde transformri sociale (numeroase rscoale rneti, culminnd cu cea a lui Horea, Cloca i Crian 1784 n Transilvania, a lui Tudor Vladimirescu 1821 n ara Romneasc, rzboaie purtate mpotriva dominaiilor strine etc.), care au marcat prbuirea feudalismului i stabilirea unui nou sistem de valori: se ridic noi orae, se dezvolt producia meteugreasc, crete simitor comerul (mai ales dup nfrngerea turcilor n rzboaiele cu Rusia), se formeaz o nou ptur social - burghezia. Transformrile social-economice impuneau necesitatea realizrii unei profunde reforme a nvmntului i a culturii spirituale, eliberrii lor de caracterul scolastic i aezrii pe fundamentele tiinifice i practice ale Epocii moderne ce se afirma ntr-o serie de ri europene. n aceste condiii ia natere micarea iluminist din Moldova, reprezentanii creia au luptat pentru transformarea patriei lor ntr-un stat civilizat, asemenea celor din Occident. Printre promotorii de vaz ai ideilor iluministe i aflm n Moldova pe Iacob Stamati, Amfilohie Hotiniul, A. Donici, I. Tutu, Gh. Asachi, A. Hjdeu, C. Stamati, C. Negruzzi, A. Russo, V. Alecsandri etc. Cercetnd problema apariiei gndirii iluministe n Principate, unii autori sunt de prere c marea micare cultural ncepe s se afirme la noi din a doua jumtate a secolului al XVIII-lea, ca rezultat al rspndirii intense a raionalismului iluminist din Occident. Drept exemplu sunt aduse nume-

101

roasele contacte pe care le aveau crturarii romni cu marii cugettori francezi, germani, englezi (Montesquieu, Voltaire, Rousseau, enciclopeditii, Wolff etc.) prin traducerea operelor lor, prin nvmnt, pres, cltorii etc. Cu alte cuvinte, apariia gndirii iluministe este explicat prin influena ideilor Apusului avansat asupra Principatelor ntrziate n dezvoltare din cauza jugurilor strine. Caracterul universal al Luminilor i-ar trage astfel rdcinile nu din comunitatea proceselor social-economice, ci din transferul de modele culturale. D. Popovici spune, de exemplu, c aceste modele, rspndindu-se, asemenea undelor, n cercuri din ce n ce mai largi, ns cu o intensitate tot mai mic, ar fi luat cu asalt rile sudestului, sfrind prin a nfrnge rezistena structurilor tradiionale i a le readuce n snul comunitii intelectuale europene1. Astfel de opinii conin, fr ndoial, o serie de adevruri, ns nu reflect realitatea n ansamblu. O prere deosebit de cea a lui D. Popovici cu privire la apariia iluminismului romnesc gsim n lucrrile cercettorilor P. Cornea, M. Zamfir, R. Munteanu, D. Prodan, Gh. Cazan etc., care pun fenomenul dat n dependen de cauze interne2. R. Munteanu, spre exemplu, apreciaz contacul cu principiile iluminismului n general doar ca element catalizator ce a contribuit la generarea unei micri culturale locale cu aspecte proprii, izvorte din nsei interesele specifice ale poporului romn3. Considernd, pe bun dreptate, c iluminismul este un fenomen istoric i social, care ia natere odat cu

1 2

D. Popovici. Studii literare, vol. 1, p. 74. Vezi: P. Cornea, M. Zamfir. Gndirea romneasc n epoca paoptist (1830 1860); Bucureti 1968; R. Munteanu. Contribuia colii ardelene la culturalizarea maselor. Bucureti, 1962; D. Prodan. Supplex Libellus Valachorum. Bucureti, 1967; Gh. Cazan. Istoria filozofiei romneti. Bucureti, 1984. 3R. Munteanu. Contribuia colii ardelene la culturalizarea maselor. Bucureti, 1962, p. 9.

102

criza feudalismului i afirmarea noii fore sociale a burgheziei, R. Munteanu promoveaz i ideea existenei unor centre de emisie n veacul luminilor i arii culturale de recepie. Primele centre de emisie a ideilor iluministe sunt gsite de cercettor n Anglia i Frana. n funcie de acestea, alte arii culturale geografice, ca Germania, Italia, Spania, rile de Jos, Suedia, Austria, rile Romne, Monarhia habsburgic, Polonia, Rusia, Grecia etc. constituie centre de recepie1. Firete, formarea ideologiei iluministe n Moldova nu a fost deloc simpl. Ea s-a produs prin concursul a mai multor factori, decisivi rmnnd a fi cei interni. Dintre factorii spirituali o importan deosebit pentru stabilirea gndirii iluministe au avut-o cultura romneasc veche, cultura occidental, greceasc i slavon, prin intermediul creia adesea se realiza i ptrunderea ideilor avansate din Bizan2. Ideile cronicarilor Gr. Ureche, M. Costin, ale lui Nicolae Milescu-Sptaru, D. Cantemir etc. au avut o influen puternic mai ales asupra primei generaii de iluminiti, fiind aplicate pe larg la elaborarea concepiilor politice. n etapa iniial de dezvoltare a iluminismului spiritul naintat al Occidentului ptrundea n special prin traducerile realizate de crturarii greci i cei romni. Adevrate focare de difuzare a ideilor iluministe devenise n a doua jumtate a secolului al XVIII-lea Academiile domneti din Bucureti i Iai, ntemeiate respectiv n anii 1689 i 1707. n aceast perioad Academia din capitala Moldovei i avea ca profesori cu opinii iluministe pe Nichifor Theotochis, Nicolae Cercel, Iosip Mesiodac, Ioan Furneos i alii. La nceputul secolului al XIX-lea n cadrul Academiei ieene au activat promotorii culturii moderne Daniel Philippidis, Dimitrie Govdelas, tefan Dungas etc. Majoritatea profe-

1 2

R. Munteanu. Literatura european n epoca Luminilor, p. 16. Vezi: D. Russo. Elenismul n Romnia. Epoca bizantin i fanariot. Bucureti, 1912. 103

sorilor i fcuse studiile n Occident, strduindu-se s-i familiarizeze i pe elevii lor, printre care au fost i numeroi crturari romni (I. Vcrescu, Gr. Brncoveanu, Andronache Donici, Naum Rmniceanu, Veniamin Costache, I. HeliadeRdulescu, Eufrosim Poteca etc.), cu cele mai naintate nvturi ale epocii. Astfel, Nichifor Theotochis pred matematica superioar, geografia i fizica, cursuri susinute n conformitate cu cele mai noi realizri ale tiinei moderne. Iosip Mesiodac, elevul lui E. Vulgaris i un bun cunosctor al nvturilor lui Locke, Wolff, Leibniz, Graavesand, Brachet, Genovese, Tacquet, Segner etc., este preocupat ndeosebi de matematic, filozofie i pedagogie. ngrijindu-se de luminarea maselor, el ndemna boierii Moldovei, clerul s ajute la ntreinerea colilor, profesorilor i elevilor. Mesiodac traduce La filozofia morale (1735) a lui Ludovico Antonio Muratori, scrie Despre educaia copiilor (1779), n care se inspir din J. Locke i Fenelon. Dorind s dezrdcineze coridalismul i s atribuie nvmntului un coninut modern, el ndeamn s nceteze acea idee preconceput c numai ceea ce ne-a dat antichitatea greac este bun. Europa de astzi, spune Mesiodac, ntrece n nelepciune pn i Vechea Elad, de aceea i recomand ca nvturile ei s fie introduse n coli1. Nicolae Cercel a predat filozofia modern dup Wolff, Baumeister i Pierre von Musschenbrock. Ioan Furneos a predat metafizica dup manualul lui Baumeister i logica dup manualul lui Heineccius, ambele traduse de el n grecete. Daniel Philippidis traduce n limba greac i pred la Academia ieean cursurile matematiceanului Mauduit, ale astronomului Lalande, ale chimistului Fourcroy, ale fiziceanului Brisson, i citete cu interes pe Voltaire, Rousseau, Condillac,

Vezi: A. Camariano-Cioran. Academiile domneti din Bucureti i Iai. Bucureti, 1971, p. 111; Istoria nvmntului i a gndirii pedagogice n Moldova. Chiinu, 1991. p. 137 148.

104

Kant, Bossuet, Mably etc. tefan Dungas, influenat de gndirea german, n special de Schelling, pred fizica modern, elaboreaz de asemenea un manual de fizic dup sistemul filozofului german. Dimitrie Govdelas, bine cunoscut cu societile tiinifice din Germania, Ungaria, Sankt-Petersburg, pune la baza cursului su de matematic lucrrile lui Euclid i Wolff. El mai pred metafizica, cosmogonia, psihologia i teologia natural; folosind manualele lui Baumeister, scrie opere de filozofie, matematic, economie, moral i literatur. n concluzie vom meniona c profesorii din Academiile domneti, prin propagarea teoriilor lui Newton, Descartes, Locke, Leibniz etc., au contribuit n msur semnificativ la dezrdcinarea neoaristotelismului n Principate i deschiderea lor ctre o epoc nou - cea a Luminilor. E. Poteca scria, de exemplu, c sistema lui Decart a fcut ntreaga reformaie de filozofie n toat Europa, cobornd pe Aristotel din scaun, mcar c dup Decart au venit n teatrul filozoficesc alii mai tari dect dnsul, adic Lokii, Nefftonii, Leibnizii, Wolffii i Kanii1. Manifestnd sub aspect filozofic un interes deosebit fa de lucrrile lui Christian Wolff, Damian Sinope public n 1729 Defensio philosophiae wolffianae. Evghenie Vulgaris traduce Aritmetica i Geometria filozofului german. Logica lui Baumeister, discipolul lui Wolff, a fost tradus n grecete de N. Varcossi, iar Metafizica lui este tradus de Dmitrie Darvari. Daniel Philippide traduce Logica lui Condillac, care, mpreun cu Elementele de ideologie ale lui Destutt de Tracy (discipolul lui Condillac), devenise manuale de baz n colile greceti. Domnitorul fanariot N. Caragea traduce n limba greac Lespirit des lois i Les considerations sur les causes de la

G. D. Teodorescu. Viaa i opera lui E. Poteca. Bucureti, 1933, p. 29. 105

grandeur des Romains et de leur decadence ale lui Montesquieu, Essai sur les Moeurs et lesprit de nations, Le siecle de Louis XIV ale lui Voltaire. n 1806 apare la Veneia Istoria lui Carol XII tradus de Constantin Tzigara. Evghenie Vulgaris a tradus din Voltaire lucrrile Memnon (1766), Eseul asupra toleranei (1768) etc. n traducerea lui A. Aristomenis apare n 1818 lucrarea lui Rousseau Discours sur lorigine et les fondements le linegalite, iar mai trziu (1828) este tradus de Gr. Zalic Contractul social. Mably este prezent prin Entretiens de Phocion n traducerea fcut la Iai de Caterina Sutzo (1819). Panaiot Codricas traduce lucrarea lui Fontenelle Entretiens sur la pluralite des mondes (1799). Spiritul iluminist este adus i de opera discipolului lui Locke i Condillac, Francesco Soave, din care Gr. Constanta traduce Elemente de logic, metafizic i etic (1804). Corai traduce lucrarea cunoscutului iluminist italian Beccaria Despre delicte i pedepse (1802)1. Desigur, limba greac nu era accesibil pentru masele largi, dar prin ea s-a lrgit simitor sfera comunicrii cu rile civilizate. Filiera greac, dup cum menioneaz pe bun dreptate Al. Duu, nu poate fi considerat drept unicul i principalul canal de legtur cu micarea de idei de pe continent. Ideile noi ptrundeau n Principate prin intermediul crilor aduse de negustorii i intelectualii transilvneni din Viena, Leipzig (centru al iluminismului german), mai ales n timpul iosefenismului. Printre purttorii spiritului naintat au fost ofieri rui i austrieci n timpul rzboaielor cu turcii, profesori francezi i germani care predau n rile romne i prin care crturarii notri intrau n contact direct cu operele iluminitilor din rile respective. O bun parte din operele iluminitilor europeni au fost traduse de romnii Matei Millo, Alecu Beldiman, Costache

Vezi: D. Popovici. Studii literare, vol. 1, p. 75 78. 106

Negruzzi, Vasile Crlova, Daniel Scavinschi, I. Heliade-Rdulescu, Gh. Asachi etc. Din Voltaire ei traduc mai nti opera literar i istoric: Oreste, Memnon, Zaire, Brutus, Mahomed, Alzira etc. Ideile liberale ptrund la noi n primul rnd prin Montesquieu, pe care Iacob Stamati l numete adncul Montesquieu, iar Gh. Asachi aprtor al dritului omenirii. n 1830 Stanciu Cpineanu traduce Consideraii cu privire la mrirea i cderea romanilor. Influena lui J.-J. Rousseau este resimit mai mult n opera iluminitilor revoluionari. Samuil Micu traduce lucrrile lui Baumeister (discipolul lui Wolff) Logica, Legile firei, Metafizica. V.Vrnav traduce Logica lui Condillac i tratatul lui Beccaria Despre delicte i pedepse. C. Conachi i I. Cantacuzino traduc din A. Pope Essau on Man, influena creia este resimit i n lucrrile lui I. Tutu, Gh. Asachi, C. Stamati, A. Hjdeu etc. O larg rspndire au gsit pe teritoriul Moldovei traducerile din Fenelon (Aventurile lui Telemac), Massillon, Marmontel, care veneau cu un ir de sfaturi pentru cei ce se aflau n fruntea statului. O atenie sporit au acordat moldovenii tiinelor naturii, n special traducerii manualelor de geografie, fizic etc. Astfel, Amfilohie Hotiniul scrie De obte geografie care este o prelucrare a manualului lui Buffier1. Prin toate aceste traduceri ale crturarilor romni i greci, dei examinarea lor nu este complet, se propaga spiritul protestatar fa de feudalism, cler, domniile strine, se cultivau valorile libertine, ncrederea n fora tiinei i a culturii de a transforma societatea, se afirma orientarea raionalist a epocii Luminilor. Ideologia iluminist ptrundea n Moldova prin diversele

Vezi amnunte cu privire la traducerile fcute din operele strine n secolul al XVIII-lea n: Al. Duu. Coordonate ale culturii romneti n secolul al XVIII-lea. Bucureti, 1968. 107

contacte cu Rusia, care s-a dovedit a fi receptiv la ideile noii epoci, deschis de rile Occidentului. Un interes deosebit au manifestat crturarii moldoveni fa de principii ei luminai, mai ales fa de Petru cel Mare, pentru politica antiotoman i reformatoare. A fost tradus i cartea reprezentativ a epocii Necazul Ecaterinei II (1773)1 etc. Spre sfritul secolului al XIII-lea n Moldova ptrunde vestita lucrare a lui Radicev O cltorie de la Petersburg la Moscova. Dou manuscrise ale acestei lucrri au fost gsite n bagajul fostului ofier n statul major al lui Potiomkin maiorului V. V. Pesek, arestat la Iai n 1794. n timpul interogatoriului acesta a declarat c ar fi vzut cartea mai nti la nsui cneazul i de aceea n-a considerat-o interzis, iar copiile le-ar fi cumprat mai trziu de la un om pe piaa din Iai2. La tipografia lui G. Potiomkin a fost elaborat cea dinti foaie periodic tiprit n Moldova Courier de Moldavie. Tot aceast tipografie a tiprit i traducerea din francez de ctre iluministul rus Nicolai Popovski a operei scriitorului iluminist englez A. Pope Eseu despre om. n anii 1800 1802 la Iai a lucrat n calitate de consul general al Rusiei n Moldova vestitul iluminist V. F. Malinovski (1765 1814). Duman nverunat al iobgiei, Malinovski s-a pronunat pentru nlesnirea situaiei ranilor moldoveni, micorarea impozitelor, birurilor, lichidarea despotismului. n renumita sa lucrare Cu privire la eliberarea

Vezi amnunit: . . . , 1983, . I, p.1136; ... XIX .// , . 1980. Nr.1; .., ... // . , 1980, p. 48 55. 2Vezi: . . . . XVIII . XVIII XIX . M.:, 1952.

108

robilor V. F. Malinovski a constatat un fapt destul de interesant: c robia n Moldova se caracterizeaz prin aceleai trsturi principale ca i n Rusia munca mpovrtoare, dijme mari, bti, lips de loturi i alte aciuni samavolnice ale boierilor. Toate acestea constituiau cauza nesupunerii ranilor. n scrisorile trimise mitropolitului Veniamin Costache, ca rspuns la nelinitea acestuia de revoluie, el ndreptete aciunile rsculailor, artnd c toat revoluia se cuibrete n inimile oamenilor, care nu au drum legiuit de a-i arta ahturile (dorinele) i necazurile, ca o scnteie ce se tinuiete n cenu. V. Malinovski i expune prerea nu numai asupra cauzelor tulburrilor rneti, ci i asupra cilor de dezrdcinare a rului, sftuind boierii s se ngrijeasc nu numai de folosul lor, dar i de bunstarea ntregului popor. Pentru aceasta el propune ca mai nti s fie lichidat erbia, lucrarea pmntului cu sila, s fie mproprietrii ranii, iar dac boierii nu vor s dea locuitorilor cte o bucat de loc de-ajuns din moiile lor, unde pururea fr strmutare s se hrneasc, apoi s fac dup rnduiala nemilor, s le dea arend cu vadea pe ct se vor tocmi1. Atmosfera ideologic din Rusia, cu toate urmrile ei pozitive i negative, i las amprenta asupra formrii intelectuale a unor crturari moldoveni, mai ales dup alipirea Basarabiei la acest imperiu. La nceputul anului 1820 Chiinul devenise unul din centrele de propagand a ideilor politice ale decembritilor. Aici aciona consiliul Uniunii propirii, condus de generalul M. F. Orlov, loja masonic Ovidiu, membri ai creia au fost V. F. Raievski, C. A. Ohotnikov, M. Orlov, A. S. Pukin, boierul moldovean M. Suzzo etc. Aceste societi rspndeau idei antiiobgiste, urmreau scopul lichidrii erbiei, autocraiei, limitrii activitii monarhului prin

Vezi: A. D. Xenopol. Despre istoria partidelor politice din viitorul stat al Romniei. Bucureti, 1911, vol. 1, p. 103 104. 109

constituii alctuite cu participarea poporului. V. F. Raievski, bunoar, le vorbea soldailor cursani din colile lancasterine, printre care erau i copii din leahta de jos moldoveneasc i polon, despre revoluia francez, despre lupta pentru libertate i egalitate, despre rscoala regimentului Semionov, explica sensul cuvintelor constituie, rscoal, povestea despre Kasius, Brutus, Kviroga, Mirabo, Washington etc. Dup desfiinarea Uniunii propirii, la Chiinu a acionat o celul a unei organizaii mai radicale a decembritilor Societatea de Sud, condus de P. I. Pestel, autorul codului de legi . Decembritii au adus n Moldova i ideile progresiste ale Occidentului. Muli dintre membrii uniunilor secrete (P. I. Pestel, N. M. Muraviov, C. F. Rleev, N. A. Bestujev, S. G. Volkonski, M. F. Orlov, V. F. Raievski) erau la curent cu constituiile contemporane lor, urmreau mersul lucrrilor n parlamentul englez, se interesau de prima republic nfiinat n Statele Unite ale Americii, ntr-un cuvnt, decembritii erau molipsii de ideile democratice ale Europei. Nu este exclus ca ideologia decembritilor, n special dispoziiile lor constituionaliste, s se fi reflectat i asupra opiniilor lui I. Tutu, Gh. Asachi, C. Negruzzi, C. Stamati etc., pasiunea crora fa de lege se intensifica mai cu seam ncepnd cu 1822 perioada de activitate a decembritilor i a exilului lui A. S. Pukin n Basarabia1.

Amnunte despre activitatea decembritilor n Moldova vezi: . . . XIX ., . 1. , 1974. 1Vezi: . . . . n: . , 1980; . . . , 1983, p. 17 24, 52 53; M. Bulgaru. Ionic Tutu: concepiile social-politice. n: Administrarea public. Chiinu, 1994, nr. 1, 2, 3.

110

Constatarea tuturor acestor fapte nu face ns posibil explicarea apariiei unei ntregi epoci culturale doar prin influenele din exterior. De altfel, ar fi diminuate particularitile, bogia naional a fenomenului Lumini. Direct sau indirect, adepii teoriei influenelor se sprijin pe ideea centrului unic, pe concluzia c varianta occidental (sau cea ruseasc) a conceptului de Lumini constituie standardul n raport cu care un fenomen poate cpta (ori nu) atributul de membru al acestei clase. Dup cum s-a spus deja, micarea iluminist constituie n esen o ideologie a perioadei de trecere de la feudalism la capitalism. Dat fiind ns faptul c tranziia spre capitalism se realizeaz n cele mai diverse forme de la ar la ar, iluminismul nu poate fi redus la un singur model. Procesele concrete de destrmare a feudalismului genereaz posibilitatea existenei unei mulimi de luminisme locale. Prin aceste afirmaii nu intenionm a exclude influenele din exterior. inem doar s menionm c ele ar fi fost imposibile n Principate i n alte ri, dac nu s-ar fi creat aici un mediu mcar ct de ct receptiv la ideile Apusului. Chiar dac o ar sau alta, ntrziat n dezvoltare, este influenat de unele nvturi, ea mprumut doar acele idei, acele modele, care sunt n concordan cu necesitile proprii. Or, iluminismul din Moldova, suportnd n formarea sa un imbold puternic din West i din alte pri ale lumii, a tradus spiritul acestei epoci n forme particulare, s-a afirmat pe pmntul nostru ca o sintez dialectic a elementelor specifice i general-umane, ca un fenomen universal local.

mprtind principiile de baz ale gndirii iluministe din Occident, iluminismul n Moldova se caracterizeaz i prin numeroase trsturi specifice, determinate de starea culturii,

111

de situaia politic, social-economic n ansamblu din Principate. Anume acestea au fcut posibil apariia celor mai diverse forme de iluminism (particulare, naionale) de la ar la ar, din bogia crora i se compune curentul universal al micrii culturale. Dup cum menioneaz Roland Mortier, diversitatea este una din nsuirile principale ale Luminilor. Coninutul lor nu reprezint o dogm, ci const din cteva idealuri destul de flexibile, care au trebuit s se adapteze unor mentaliti foarte diferite, unor necesiti naionale foarte variate i unor condiii istorice extrem de contradictorii1.

n Moldova, ca i n alte ri slab dezvoltate, iluminismul aprea ca o tendin care n unele cazuri se intensifica, iar n altele disprea. El a constituit aici o micare de idei contradictorii, cu elemente din epoca cretinismului, din nvturile religioase i moderne, din iluminismele diferitor ri etc. Situaia istoric din Principate, precum i intersecia n formarea intelectual a crturarilor moldoveni a gndirii iluministe franceze, germane, engleze, greceti etc., a atribuit acestei micri parial un caracter eclectic.

Pe parcursul istoriei eclectismul s-a manifestat n dou ipostaze principale: 1) ca procedeu metodologic, fondat pe ruperea faptelor i tezelor din contest, ceea ce conducea la denaturarea obiectului cercetat, pstrnd ns o coeren aparent; 2) ca moment al dezvoltrii sistemului de cunotine prin mbinarea elementelor din diverse nvturi ce nu dispun de o baz teoretic comun. n aceast ipostaz eclectica ne apare n perioadele de cotitur, cnd se prbuesc vechile scheme

Roland Mortier. Unite et diversite des Lumieres en Europe Occidentale. n: Les Lumiers en Hongrie, en Europe Centrale et en Europe Orientale. Budapest, 1975, p. 147 157.

112

conceptuale i se afirm altele noi. De asemenea procese erau cuprinse n epoca Luminilor i rile romne. Eclectismul reprezenta n acest timp pentru muli crturari o form comod de debarasare de teoriile scolastice medievale, de cutare i susinere a noilor nvturi, concepii despre lume. O anumit expresie i-a gsit eclectismul n convieuirea iluminismului din Moldova cu raionalismul ortodox, n conlucrarea adepilor si cu biserica cretin, ceea ce de fapt a constituit o trstur specific pentru ntreg iluminismul romnesc, mai ales n etapa lui iniial de dezvoltare. Majoritatea iluminitilor moldoveni n-a intrat n opoziie vdit, deschis cu religia i biserica, dar se mai converteau n raionamentele teismului, ndeosebi cele ale deismului i dublului adevr, profesnd n esen o filozofie idealist-raionalist. Aceasta se datorete mai nti faptului c biserica din rile romne nu numai c n-a mpiedicat iniiativele crturarilor laici, dar a i susinut n mare msur dezvoltarea culturii n limba poporului. De aceea adepii Luminilor de aici n-au vzut n persoana bisericii ortodoxe un sistem ce trebuia distrus, ci un sprijin de ndejde al propirii spirituale a neamului. Ba mai mult, nsi naterea iluminismului n rile romne se datorete n mare msur susinerii i participrii directe la aceast micare a reprezentanilor clerului. Printre ei i aflm n Muntenia pe Inochentie Micu, Chesarie din Rmnic etc., iar n Moldova pe Iacov Stamate, Leon Gheuc, A. Hotiniul etc. De origine clerici au fost i muli din reprezentanii colii ardelene: Samuil Micu, Gheorghe incai, Petru Maior, I. Budai-Deleanu etc. Este cert c pregtirea teologic a multor crturari n-a putut s nu atribuie ideologiei iluministe o atitudine tolerant fa de biserica i religia cretin. Chiar dac s-au fcut unele ncercri

113

de critic, acestea se refereau n esen la ierarhia bisericeasc i foarte rar la religie ca atare. Convieuirea raionalismului iluminist i celui ortodox a fost determinat de asemenea i de lipsa n rile romne a unei burghezii puternice, interesate n dezvoltarea rapid a industriei, tiinelor etc., ceea ce mpiedica formarea condiiilor prielnice pentru propirea ideilor materialiste i ateiste. Ateismul, att de frecvent n gndirea iluminist din Occident, n-a fost acceptat de iluminitii din Principate. Ei s-au situat pe poziiile anticlericalismului, au tins adesea s mbine, asemenea umanitilor, n cele mai diverse forme raiunea cu credina. Chesarie, episcop al Rmnicului, de exemplu, folosea pasajele din Enciclopedie pentru a ntocmi prefeele Mineelor.

O alt particularitate important a iluminismului din rile romne, precum i din alte ri ce se aflau sub dominaii strine, o constituie orientarea vdit spre ideea naionalului. Este tiut faptul c promotorii Luminilor din Occident au manifestat un adevrat indiferentism fa de problemele etniei, limbii etc., impunnd individului contiina c el aparine lumii i nu unui anumit stat. Astfel, Leibniz ntr-o scrisoare ctre Petru I (16 februarie 1716) afirm c el nu face parte din categoria acelora care sunt fanatizai de ara lor sau de o anumit natur n mod deosebit, ci slujete ntreaga umanitate, considernd cerul ca i patria, precum i pe toi oamenii de bun credin ca pe nite conceteni ai acestui cer. De asemenea Alfieri, Voltaire, Rousseau declarase c nici o ar nu le este patrie, iar enciclopeditii concepeau naiunea ca o mas considerabil de oameni, care locuiesc pe un anumit teritoriu, cuprins ntre limitele determinate, i se supun unuia

Cri de cult, indicnd slujbele pe luni i zile. 114

i aceluiai suveran. Poziiile cosmopolitiste ale iluminitilor apuseni le insuflau sperana unificrii popoarelor sub toate aspectele, chiar i cel lingvistic. Leibniz, Locke, dAlambert, Condorcet, de exemplu, erau fermi convini n necesitatea i posibilitatea crerii unei limbi universale, care, chipurile, ar permite cunoaterea mai uoar a adevrului i nlturarea greelilor. R. Munteanu susine c conceptul de cetean al lumii, promovat cu fermitate de iluminitii din Occident, exprim opoziia fa de individualismul local, fa de ngustimea unor judeci cu tent medieval, nzuina lor de a sluji ntreaga omenire, spiritul antifeudal i internaionalist al oamenilor oneti din aceast epoc1.

Fr a tgdui aceste adevruri, menionm totui c ideologia cosmopolit, aprut nc n nvtura sofitilor i a cinicilor, a ndeplinit la diferite etape de dezvoltare istoric diverse funcii, coninnd n sine din cele mai vechi timpuri posibilitatea unor urmri nefaste, sintetizate parial i de iluminitii din rile romne. Astfel, istoria nu o dat a demonstrat c sub masca umanitarismului cosmopolit se ascundea tendina lichidrii suveranitii statale, se promova politica lrgirii sferei de exploatare, deznaionalizrii culturilor, distrugerii contiinei popoarelor cu scopul de a fi diriguite mai uor de marile imperii. Rolul unui asemenea umanitarism ia revenit i internaionalismului proletar, care pe parcursul a zeci de ani a tins s contopeasc naiile, s creeze o nou comunitate de oameni poporul sovietic, soldndu-se n cele din urm cu destrmarea sngeroas a imperiului rus. Or, direct sau indirect, cosmopolitismul a alimentat ideologia ovinismului. Iar unde se nate ovinismul, n mod firesc va

R. Munteanu. Literatura european n epoca Luminilor, p. 11, 73. 115

aprea i naionalismul. De natur cu totul opus au fost meditaiile iluminitilor romni. Condiiile istorice de la sfritul secolului al XVIIIlea nceputul secolului al XIX-lea, proprii Principatelor (ndelungatul jug otoman i fanariot, politica de colonizare a arismului rus etc.), au generat lupta poporului nostru pentru eliberarea naional, pentru formarea unui stat independent. Contieni de necesitile timpului, iluminitii moldoveni au pus programul lor (aprarea drepturilor naturale, egalitii, libertii etc.) n slujba lichidrii a orice fel de asuprire att din interior, ct i din exterior, s-au strduit s renvie contiina naional, cci numai printr-o form dezvoltat a acesteia poporul poate intra n cetatea lumii. Conceptul de naiune n interpretarea iluminitilor din Principate capt treptat un sens etnic, nelegndu-se prin el nu o simpl adunare de oameni, care s ocupe o bucat de pmnt delimitat de hotarele naturale, ci o unitate perfect, dup spusele lui Gh. Asachi, o ntrunire de oameni, caracterizat de unirea religiei, unirea legilor, limbii, originii, faimei, nefericirilor, ndejdilor1. Astfel, elementele constitutive ale naionalitii sau, cum le mai zice A. Russo, armele naionalitii2, care deosebesc un popor de alte popoare i din aciunea crora se nate n mod inevitabil contiina naional (contiina de sine) sunt, conform opiniei iluminitilor moldoveni, originea comun, limba comun, religia comun, legile i obiceiurile comune, interesele comune. Istoria poporului este reprezentat ca un proces de cretere a gradului de contiin n ceea ce privete caracteristicele sale, rostul n lume i destinul su istoric.

1 2

. . . , 1979, p. 497. A. Russo. Opere. Chiinu, 1989, p. 105. 116

Interesul sporit fa de aspectul naional-particular al vieii poporului delimiteaz iluminitii din Principate nu numai de poziiile cosmopolitiste ale iluminitilor din Occident, ci i de cugetrile umanitilor, care ncercau s explice raporturile dintre micro- i macrocosmos, reieind tot din ideea primatului generalului. n cele din urm menionm c epoca Luminilor din rile romne este epoca, n care se proclam cultul valorilor naionale, dar care nu vin n opoziie cu universalismul insistent al iluminitilor din Apus i al umanitilor. Lupttorii moldoveni pentru propirea naional au cutat s dezvluie adevrata dialectic dintre cele dou nceputuri naional i general-uman, considernd c numai stabilirea just a raportului dintre ele va aduce pacea interetnic.

Urmrind s restabileasc drepturile naionale ale poporului nostru, iluminitii au purces la studierea minuioas a trecutului. n trecut ei au gsit o serie de argumente preioase n favoarea scopului propus precum a fost i ideea originii comune a romnilor din Principate, promovat de umanitii N. Olahus, Gr. Ureche, M. Costin, N. Milescu-Sptaru, D. Cantemir etc. Chiar n Evul mediu, considerat de unii iluminiti din Occident ca barbar, ca o acumulare de erori i nedrepti, ca culmea absurditii (Helveius) etc., promotorii Luminilor din Principate descoper o perioad glorioas a luptei pentru independen, un izvor important de educaie patriotic, o surs de justificare a existenei libere. Trecutul este revalorificat i pus de iluminitii romni n slujba emanciprii naionale. Trecutul este renviat pentru a-i promova n el propriile idealuri, ceea ce constituie nc o particularitate a iluminismului din rile romne. Astfel, dac iluminitii din Occident au tins s rezolve sarcina epocii lor desctuarea i

117

instaurarea societii moderne prin idealizarea democraiilor antice, chemnd eroii romani s ndemne la lupt mpotriva regalitii i a dominaiei feudalilor, apoi confraii lor din Principate au ncercat s accelereze ieirea din starea de aservire prin adresarea necontenit la istoria naional. Costumele i frazele romane n-au lipsit, de fapt, nici n contiina iluminitilor din rile romne. Mai cu seam ele sunt frecvente la reprezentanii colii ardelene, care convingeau insistent c compatrioii de astzi nu sunt altceva dect romanii n stare de decaden, devenii din stpni ai lumii civilizate un biet popor asuprit. Idealurile romane aveau deci pentru iluminitii din rile romne o alt funcie cea de a trezi poporul la lupt pentru a-i rectiga dreptul istoric i libertatea naional.

Printre trsturile specifice ale iluminismului din Moldova se afl i predominarea problematicii social-politice. Creterea ponderii gndirii sociale are loc mai ales n epocile de mari frmntri, n timpul revoluiilor, ceea ce era caracteristic i pentru Principate n anii de activitate a iluminitilor. Iluminitii de aici s-au dedicat unei activiti ample cu scopuri practice care mbriau preocupri literare, pedagogice, istorice, lingvistice etc. i care au fost mbinate cu rezolvarea problemelor de ordin politic. n majoritatea cazurilor ei i-au expus opiniile n creaia literar i publicistic, rezervnd un spaiu limitat ntrebrilor de epistemologie i metafizic. Influena literaturii asupra spiritualitii a fost deosebit de puternic n aceast epoc n ntregul Occident. Literaturii romneti i aparinea ns n micarea iluminist un rol mult mai important dect cel pe care i deinea n perioada respectiv literatura francez, german, englez. La

118

noi, cei lipsii de libertate social i naional, literatura concentra n sine aproape toat viaa intelectual, constituind pentru iluminiti o tribun de la nlimea creia s-au scos n vileag durerile poporului, s-au promovat credina n raiune, dreptatea, puritatea moral, umanismul, libertatea naional, propirea spre culmile civilizaiei.

3. Etape n evoluia iluminismului


O problem discutabil n lumea savanilor rmne a fi pn n prezent i cea a longevitii, etapelor evoluiei iluminismului n Moldova. D. Popovici, de exemplu, nclin s atribuie epoca Luminilor din rile romne perioadei dintre anii 1779 - 18291. n opinia cercettorilor din Republica Moldova V. Ermuratschi, Iu. Baskin, V. Smelh, Agasieva, T. Veran etc., iluminismul ine de prima jumtate a secolului al XIX-lea2. E. Levit atribuie iluminismului n Moldova o durat de circa un secol, evideniind n evoluia lui trei etape. Prima etap, n opinia lui E. Levit, cuprinde ultimele decenii ale secolului al XVIII-lea i primele decenii ale secolului al XIX-lea i se caracterizeaz prin dispoziii i idei spontane, exprimate n traduceri, nsemnri ocazionale, pn i n actele oficiale. Spre ilustrare este numit prefaa mitropolitului Gavriil la nvtura a nsi stpnitoarei mriri Ecaterina II , aprut la Iai n 1773 i n care nalta fa bisericeasc i

1 2

Vezi: D. Popovici. Studii literare, vol. 1, p. 20. Vezi: . . . XVI XX . . , 1968; . . . - XIX . . , 1964. . . ( XIX )// o. 1977. Nr. 3; . . . : - . , 1984.

119

arat admiraia pentru cutezana raiunii umane. Dac e aa, atunci nu este clar crei etape poate fi atribuit activitatea iluministului moldovean A. Hotiniul, care a rmas de fapt trecut cu vederea de cercettor. Etapa urmtoare a iluminismului moldovenesc, dup prerea lui E. Levit, ncepe cam prin 1820 i ine pn la 1840, caracterul su devenind acuma mai contient i mai profund, iar manifestrile i dezideratele sale mai radicalizate. Drept confirmare a celor spuse este considerat depirea tot mai hotrt a concepiei absolutismului luminat i aderarea la ideea unui regim constituional ntemeiat pe respectarea strict a legilor, iar n calitate de cel mai tipic i marcant reprezentant al iluminismului moldovenesc din aceast perioad este redat Gh. Asachi, care avea o profund veneraie fa de ceea ce nseamn lege. Aici ne putem iari ntreba: dar I. Tutu, autorul principal al Constituiei Moldovei de la 1822, a abordat oare ntr-o msur mai mic legea? i nu el era considerat sufletul micrii crvunarilor sau partidei novatorilor (n lista lor figura, desigur, i numele Asaki1), care luase amploare n acest timp i urmrea s scape ara de tirani i opresiune prin introducerea unui regim constituional? Apariia pe arena istoric a noii generaii de oameni politici i scriitori, participani activi la evenimentele revoluionare ale anului 1848 marcheaz, n opinia lui E. Levit, cea de-a treia etap n dezvoltarea iluminismului moldovenesc, care consun n cea mai mare msur cu definiia leninist. Sfritul acestei micri este legat de nfptuirea reformelor burgheze din 1860 i biruina relaiilor de producie capitaliste, cnd noua ornduire social, pe care ei (iluminitii M. B.) i-au nchipuit-o drept o mprie a raiunii, i-a dezvluit imperfeciunile i profundele-i contradicii, fapt ce a

Vezi: D. V. Barnoschi. Originile democraiei romne. Crvunarii. Constituia Moldovei de la 1822. Bucureti, 1922, p. 63. 120

adus la destrmarea iluziilor nutrite de iluminiti1. Cercettorul romn Gh. Al. Cazan deosebete n evoluia iluminismului din Muntenia i Moldova dou etape principale: 1) ptrunderea ideilor iluministe apusene n coala greceasc i n scrierile n limba romn, fenomen care a durat pn spre deceniul doi al secolului al XIX-lea; 2) creaia iluminist propriu-zis, datorit lui Gh. Asachi i Gh. Lazr i preluarea ideilor iluministe, indiferent de sursa lor, de gnditorii i oamenii politici care i-au desfurat activitatea n preajma i dup revoluia de la 1848. Cu toate acestea, epoca Luminilor nu se extinde i asupra micrii paoptiste, cci, ncepnd cu deceniul trei, n opinia lui Gh. Cazan, cultura romn intr ntr-o nou faz a dezvoltrii sale, marcat de evenimente i procese calitative, care vor conduce printr-o dialectic specific la pregtirea i declanarea revoluiei de la 18482. Firete, toate aceste meditaii necesit o argumentare suplimentar, care ne-ar permite s nelegem mai bine de ce construcia cultural-ideologic, n care se lanseaz cu nfrigurare noua generaie paoptist3, nu poate fi considerat i drept construcie iluminist.

Totodat, e necesar s menionm c la cercetarea problemei periodizrii micrii iluministe unele divergene de opinii pot aprea i din cauz c nu se face o deosebire clar ntre noiunile iluminismul n Moldova i iluminismul moldovenesc. Aceti termeni nu pot fi aplicai ca identici. De altfel ne vom pomeni cu o serie de ncurcturi, cci o istorie a iluminismului n Moldova va trebui s includ toate manifestrile de felul acesta nregistrate pe teritoriul rii, pe cnd o

Vezi: . . , . 17 22. 2Gh. Cazan. Istoria filozofiei romneti. Bucureti, 1984, p. 84, 94. 3Ibidem.

121

istorie a iluminismului moldovenesc va avea ca obiect de studiu numai concepiile reprezentanilor poporului nostru. Este firesc c, n dependen de asemenea momente, durata micrii iluministe, etapele evoluiei ei pot suporta anumite schimbri, deplasri n timp. Dac e vorba despre epoca Luminilor n rile romne, atunci pare a fi nedialectic intenia unor cercettori de a ncadra un fenomen att de complicat i neomogen, precum a fost iluminismul, n dou date exacte, limitndu-l cu perioada anilor 1779 i 18291. Dup cum menioneaz pe bun dreptate cercettorul Al. Duu, idei iluministe apar n rile romne i mai nainte de anul 1770, tot aa precum continu i dup anul 1830 n ideologia paoptist. Dac ns nceputurile iluminismului sunt extinse la mijlocul secolului al XVIII-lea, apoi etapa lui final se prelungete, n opinia lui Al. Duu, totui pn n primele decenii ale secolului al XIX-lea2, fr a include deci paoptismul. Astfel, cercettorul spune c n concepia paoptitilor alturi de tezele filozofiei Luminilor regsim idei de alt natur: reformismul este nlocuit de spiritul revoluionar, ncrederea n raiune i altur apelul la resursele sentimentale. Toate acestea l conduc pe Al. Duu la concluzia c modernizarea nceteaz s aib un caracter iluminist de ndat ce educaia nu mai constituie unica soluie de a rezolva problemele de orice gen, iar reformismul iluminist este depit de ctre paoptiti3. n felul acesta paoptismul ne apare ca un fenomen situat n afara iluminismului, iar revoluionarismul ca fiind incompatibil cu reformismul iluminist. n realitate ns, dup cum se

1 2

Vezi: D. Popovici. Studii literare, vol. 1, p. 20. Vezi: Al. Duu. Coordonate ale culturii romneti n secolul al XVIII-lea. Bucureti, 1968. 3Vezi: Istoria filozofiei romneti. Bucureti, 1972, p. 120, 124; Al. Duu. Coordonate ale culturii romneti n secolul al XVIII-lea. Bucureti, 1968.

122

tie, nu toi paoptitii au depit reformismul. De asemenea principiile definitorii pentru iluminism s-au intercalat cu idei de alt natur (sentimentalism, scepticism fa de puterea raiunii etc.) nu numai n concepia paoptitilor, ci i a iluminitilor de mai nainte, pe parcursul ntregii epoci1. nsui reformismul a fost depit de-acuma de reprezentantul colii ardelene I. Budai-Deleanu. Spirit revoluionar gsim i n opera lui I. Tutu. Cercettorii R. Munteanu, O. Papadima etc. nu exclud posibilitatea coexistenei radicalilor i a reformitilor n curentul iluminist2. Promovnd ns ideea c micarea iluminist apare n rile romne n a doua jumtate a secolului al XVIII-lea i continu pn la mijlocul secolului al XIX-lea, nu se explic clar, care este raportul dintre aceast micare i paoptism. Relund problema dat, P. Cornea i M. Zamfir consider paoptismul drept o expresie a epocii renaterii naionale, o micare de idei neomogen ce se ncadreaz n anii 1830 1860 i include n cuprinsul su dou componente ideologice majore, care uneori se juxtapun, alteori se afl n conflict i numai rareori funcioneaz. Este vorba, pe de o parte, despre iluminiti, sau cei ce doreau prin instrucie i reforme chibzuite s nale neamul romnesc, iar, pe de alt parte despre cei ce consider aciunea de culturalizare insuficient i vor s-o dubleze prin lupta politic, pe ci legale i conspirative, mpotriva ordinii feudale. Acetia sunt naionaliti, revoluionari i democrai3. Astfel, n opinia lui P. Cornea i M. Zamfir, reformismul iluminist i revoluionarismul coexist n micarea paoptist, dar reprezint dou ideologii diferite. Iluminismul include n sine paoptismul doar parial, cu

1 2

Vezi: R. Munteanu. Literatura european n epoca Luminilor, p. 5 10. Vezi: R. Munteanu. Literatura european n epoca Luminilor, p. 5 10; O. Papadima. Ipostaze ale iluminismului romnesc, p. 12. 3P. Cornea, M. Zamfir. Gndirea romneasc n epoca paoptist, vol. 1, p. 11.

123

alte cuvinte, el se prelungete n aceast micare numai prin paoptitii reformiti. Exist, deci, paoptism luminist i paoptism revoluionar. Printre primii se numr Gh. Asachi, I. Heliade-Rdulescu, P. Poenariu etc. Dintre ceilali fac parte moldovenii M. Koglniceanu, V. Alecsandri, C. Negri, C. Negruzzi etc., gruparea radicalilor munteni N. Blcescu, C. Rossetti, I. Brtianu, Al. C. Golescu etc., cei ce au condus lupta pentru libertatea naional n Transilvania A. Treboniu-Laurian, Eftimie Murgu etc. n cele din urm, aripa moldoveneasc a paoptismului este caracterizat totui ca fiind moderat pe plan politic i apropiat de tactica i de soluiile proprii Luminilor, pe cnd muntenii sunt nfiai mai radicali, mai ideologi i mai vehemeni. Ce-i drept, puin mai jos autorii recunosc c P. Poenariu, Gr. Alexandrescu sunt munteni i luminiti, pe cnd I. Ionescu de la Brad i V. Mlinescu sunt moldoveni i revoluionari1. Dar n ce sens atunci au fost numii paoptiti revoluionari moldovenii M. Koglniceanu, V. Alecsandri, C. Negri, C. Negruzzi i de ce nu a nimerit n rndurile lor A. Russo? Astfel, rmne neclar, dup care criteriu unii paoptiti sunt socotii revoluionari, iar alii nu, de ce iluminismul a continuat n Moldova pn n anul 1860 numai prin paoptistul reformist Gh. Asachi, dar nu i prin M. Koglniceanu, C. Negruzzi, V. Alecsandri, A. Russo etc. De altfel, nii autorii afirm c n toate programele paoptiste este naintat cerina dezvoltrii nvmntului, accesului egal de ambele sexe la instruire etc., c i ntre revoluionari muli moldoveni nclin spre reforme, de exemplu M. Koglniceanu, pentru care atunci cnd revoluiile ncep, civilizaia nceteaz2. Cele expuse pn aici sunt o mrturie evident a faptului

P. Cornea, M. Zamfir. Gndirea romneasc n epoca paoptist, vol. 1, p. 12. Ibidem, p. 22.

124

c iluminismul n-a fost o micare exclusiv reformist. Ca ideologie antifeudal, orientat spre negarea acestei societi, ea conine n nsi natura, fundamentul su un spirit revoluionar. Acest spirit ns a cunoscut diferite intensiti i modaliti de manifestare la diferite etape de dezvoltare, uneori mocnind numai ca o scnteie n activitatea cultural, iar alteori izbucnind n flcri pe baricadele luptei politice. Chiar dac muli din iluminiti n-au fost activiti revoluionari, ei au pregtit revoluia ideologic: au condamnat feudalismul, au supus celei mai necrutoare critici toate instituiile acestui regim, insistnd s-i justifice existena n faa raiunii, au luminat, deci, spiritele pentru revoluia ce avea s se nfptuiasc. Firete, nu toi paoptitii au fost revoluionari, dar toi revoluionarii paoptiti au fost i iluminiti. Astfel, iluminismul s-a prelungit n paoptism prin toate varietile sale ideologice, care n plan final aveau drept obiective majore emanciparea naional i reorganizarea burghezo-democratic a societii. Fcnd o generalizare la cele spuse despre periodizarea micrii iluministe n Moldova, autorul susine opinia cercettorilor care deplaseaz nceputul ei n mijlocul secolului al XVIII-lea, iar mai precis n deceniul ase al acestui secol, cnd profesorii de la Academiile domneti din Iai i Bucureti, precum i crturarii romni, au pornit s traduc lucrrile unor iluminiti din Occident, s utilizeze pe larg manualele cele mai moderne ale autorilor englezi, francezi, germani, italieni etc., care contribuiau la eliberare de teologie, la afirmarea spiritului raionalist n explicarea fenomenelor lumii. Ce-i drept, unele semne de destrmare a mentalitii medievale pot fi constatate i mai nainte. De aceea susinem opinia cercettorilor romni Al. Duu1, D. Ghie i P. Teodor2, care

Al. Duu. Coordonate ale culturii romneti n secolul XVIII, cap. III, p. 215 288. 2D. Ghie, P. Teodor. Fragmentarium iluminist. Cluj, 1972, p. 18. 125

consider c n prezent nu mai poate fi ocolit din realitile noastre i existena unui preiluminism (sau iluminism timpuriu), acesta ndemnnd la cuprinderea integral a secolului al XVIII-lea n vasta micare de renovaie. De acum conceperea de ctre D. Cantemir a tiinei ca fclie a adevrului (Istoria ieroglific), despre omul raional i importana raiunii n cunoatere (Divanul), despre universalitatea civilizaiei omeneti (Hronicul) contureaz vdit un spirit nou, o atitudine detaat de gndirea tradiional, prin care se alimenteaz iluminismul timpuriu din primele decenii ale secolului al XVIII-lea. De altfel, chiar n Descrierea Moldovei D. Cantemir singur a apreciat epoca sa (sec. XVII ncep. sec. XVIII) ca pe o perioad de trezire la lumin prin cultur, opus barbariei i ntunericului medieval. El a sesizat necesitatea progresului culturii i civilizaiei ca factori ce determin nlarea general, nobleea unui popor. Ideologia iluminist ncepe s domine ns la noi din a doua jumtate a secolului al XVIII-lea. n prima etap iluminismul n Moldova este stpnit de ideea difuzrii cunotinelor prin toate formele posibile. Specific rmne totui faptul c emanciparea de ignoran se petrecea acum preponderent prin carte i coal, traducere sau compilaie, imitaie a manualelor, a lucrrilor autorilor din Occident, ntr-un cuvnt, prin modernizarea nvmntului. Iluminismul din aceast perioad, care a durat pn spre sfritul secolului al XVIII-lea, era un iluminism mai mult de tip wolfian, deci de popularizare a raionalismului european, nvtura fiind socotit principalul mijloc de luminare, deteptare a poporului. El este orientat acum spre construcia cldirii interne a omului, lumii lui cognitive. Alturi de crturarii greci activitatea de iluminare este susinut n aceast etap i de moldovenii Amfilohie Hotiniul, Iacov Stamate, Ioan Cantacuzino, Mihail Strelbichi (de origine polo-

126

nez, dar pentru serviciile aduse culturii moldoveneti el este trecut, pe drept cuvnt, n rndurile crturarilor btinai) etc. ncepnd cu ultimele decenii ale secolului al XVIII-lea i pn n anii 30 ai secolului urmtor, se poate vorbi despre o nou etap n evoluia micrii iluministe din Moldova, marcat prin creaia iluminist propriu-zis a crturarilor moldoveni, precum i prin faptul c problema emanciprii raiunii este tot mai insistent mbinat cu revendicri de ordin naional i social, cptnd forma unei critici aspre la adresa celor mai diverse instituii feudale. Ca reprezentani tipici ai iluminismului din aceast etap, cnd accentul ncepe s fie pus pe construcia cldirii exterioare a omului, pe refacerea ornduirii n care se afla, pot fi socotii I. Tutu, Gh. Asachi, A. Donici, C. Stamati etc. Generaia paoptitilor reprezint i ultima etap n dezvoltarea iluminismului moldovenesc. Paoptitii au avut o ncredere total n valoarea luminilor. Spre exemplu, Vasile Mlinescu (nscut n Moldova, la Valea Seac), un paoptist revoluionar de profesie n Flamura romnilor spunea cu toat claritatea c pentru biruin e necesar ca mai nti s ne splm armele de netiin, cci toate pierderile vin nu din neputin, ci din netiin1. Paoptitii au fost ns i acei, care au abordat direct problema lichidrii opresiunii, nelegnd tot mai mult c libertile sociale i naionale solicitate nu pot fi obinute numai prin educaie i instruire, prin reformele de sus. Acestea trebuie ctigate de popor prin el nsui. Fr a nega principiile iluminismului, acceptate n etapele anterioare, paoptitii le completeaz cu noi idei despre organizarea i mijloacele de refacere a societii. Maxima iluminist lumineaz-te i vei putea muli din paoptiti au mbinat-o cu chemarea la revoluie. Noiunile iluminist i revoluio-

Vezi textul lucrrii n: P. Cornea, M. Zamfir. Gndirea romneasc n epoca paoptist, vol. 2, p. 241 243. 127

nar nu sunt noiuni incompatibile. Contradicia dintre iluminiti i revoluionari nu se refer la coninutul programelor lor, care erau dominate n esen de aceleai principii cluzitoare, la strategie i scopuri, ci la mijloacele i tactica prin care vroiau s-i realizeze proiectele trasate. n baza acestor mijloace putem vorbi despre dou orientri principale n micarea iluminist din Principate: 1) orientarea moderat, sau iluminismul reformist, reprezentanii cruia concepeau nnoirea societii numai prin culturalizarea ei, prin reformele venite din cercurile de sus; 2) orientarea radical, sau iluminismul revoluionar, reprezentanii cruia au mbinat conceptul fundamental al ideologiei iluministe progresul prin cultur cu apelul la rscoal. Drept temei teoretic pentru o astfel de mbinare au servit teoriile dreptului natural i a contractului social, principiile crora au fost mprtite de adepii ambelor orientri. Cele dou orientri ale iluminismului romnesc coexistau, se intercalau chiar din primele etape ale dezvoltrii sale. Astfel, de acum n coala ardelean se contureaz net dou direcii: 1) cea moderat, reprezentat de Petru Maior i Samuil Micu i 2) cea radical, care l-a avut ca discipol hotrt pe Ion Budai-Deleanu. Ideea obinerii dreptii printr-o rscoal a poporului este inserat i n lucrarea lui I. Tutu Cuvnt al unui ran ctre boieri. Avnd drept obiective principale ale programului su lupta pentru lichidarea relaiilor feudale i emanciparea naional, reorganizarea burghezo-democratic a societii, paoptismul a contopit n sine reformismul i revoluionarismul. Reformismul, caracteristic mai mult primelor dou etape de dezvoltare a iluminismului, continu prin Gheorghe Asachi, I. HeliadeRdulescu, P. Poenariu etc. i dup 1840, cnd ncep s se manifeste activ revoluionarii. Acetia (moldovenii A. Russo, V. Alecsandri, V. Mlinescu etc., muntenii N. Blcescu,

128

C. Rossetti, transilvnenii S. Brnuiu, G. Bariiu etc.) nu neag motenirea iluminitilor reformiti, ci continu dezideratele lor principale, ridicnd lupta pentru emanciparea naional i dreptate social la o treapt superioar. Coexistena reformitilor i revoluionarilor n cadrul paoptismului, precum i n etapele mai timpurii ale micrii iluministe a fost determinat de condiiile specifice de dezvoltare a Principatelor. Pirea lor mai trzie pe fgaul relaiilor de pia a condus la reducerea duratei de evoluie de la o treapt de dezvoltare la alta. Dac Occidentul a avut nevoie pentru refacerea feudalismului de 4 6 secole, apoi la noi acest proces istoric a fost realizat n mai puin de un secol. Intercalarea reformitilor i revoluionarilor se explic, deci, prin accelerarea ritmurilor istoriei. Dup cum constata A. Russo, n 16 ani, de la 1835 pn la 1851, mai mult a trit Moldova dect n cele cinci sute de ani istorici de la desclecarea lui Drago la 1359, pn n zilele prinilor notri1. Intercalarea celor dou generaii de iluminiti a fost condiionat i de spiritul conciliator al burgheziei din Principate. Format pe baza capitalului comercial i legat nc prin mii de fire de proprietatea moiereasc, burghezia, cu toate c era nemulumit de situaia sa, totui nu risca s se pronune pentru revendicri radicale. De cele mai multe ori, ea se mulumete cu critica rnduielilor existente, ncercnd s cultive relaiile de pia pe o cale panic i n alian cu boierimea. Coexistena reformitilor i a radicalilor n micarea iluminist se datorete n mare parte i neomogenitii sociale a acestei micri. Luminile au fost promovate n Principate att de personaliti provenite din rndurile marii boierimi i a clerului, ct i de reprezentani ai burgheziei i ai intelectualitii modeste. Cei dinti mizau, desigur, pe educaie i instrui-

A. Russo. Opere, p. 44, 64. 129

re, coli i cri ca mijloace principale de propire a poporului, pe cnd ceilali aveau o opiune mult mai ferm pentru ideile radicale. Coexistena reformitilor i a revoluionarilor n micarea iluminist poate fi explicat parial i prin coexistena influenelor diferite, pe care le-au suportat prtaii ei. Influenele germane, de exemplu, atribuiau iluminismului un spirit moderat, pe cnd cele venite din Frana i Anglia ndemnau la aciuni mai radicale. Cele menionate ne permit a face concluzia, precum c paoptismul n ambele ipostaze moderat i radical - nu contravine micrii iluministe, ci continu principiile ei fundamentale, mbogindu-le cu noi idei. Distana care i desprea pe primii promotori ai luminilor de paoptiti n-a mpiedicat nicidecum ca i I. Vcrescu, G. Asachi etc. i V. Alecsandri, A. Russo, N. Blcescu etc. s doreasc n plan final nlturarea rnduielilor feudale, a obscurantismului medieval, europenizarea rii, crearea unei culturi naionale, obinerea independenei. Paoptismul ne apare ca expresie a unei noi etape n evoluia iluminismului din Moldova, Valahia i Transilvania. Dup cum am vzut, termenul paoptism este utilizat uneori numai n sensul de democratism revoluionar, ceea ce nu corespunde realitii. Paoptismul a mbinat n componena sa cele mai diverse concepii. N-a existat o omogenitate nici chiar n cadrul aripei sale revoluionare. n dependen de reprezentarea intereselor anumitor clase, activitii revoluionari s-au situat n fond pe poziiile democratismului burghez i ale celui revoluionar. Iat de ce, chiar i termenul paoptism revoluionar (cu att mai mult termenul paoptism) nu poate fi identificat cu termenul democratism revoluionar. Democratismul revoluionar a promovat interesele celei mai asuprite clase n feudalism ale rnimii, luptnd ferm pentru desfiinarea iobgiei, pentru mproprietrirea stenilor.

130

Aceste idei desfiinarea rnduielilor feudale, mproprietrirea ranilor se conin n scrierile multor militani paoptiti: N. Blcescu, E. Murgu, A. Iancu, M. Koglniceanu, Ion Ionescu de la Brad, A. Russo, V. Alecsandri, G. Bariiu, S. Brnuiu, ns nu toi au fost democrai revoluionari. Democraii revoluionari concepeau nlturarea rnduielilor feudale i mproprietrirea ranilor prin rscoala maselor. n lucrarea Reforma social la romni, N. Blcescu se ntreab: Cum ar fi putut poporul s ias din starea sa grozav dect printr-o revoluie. Ideea despre necesitatea revoluiei populare o ntlnim la A. Russo, V. Alecsandri, E. Murgu etc. Eliberarea social prin revoluia nfptuit de popor este teza distinctiv i definitorie pentru democraii revoluionari. Ea nu trebuie confundat cu teza comun tuturor militanilor de la 1848 eliberare i aprare naional prin toate mijloacele, chiar i pe calea armelor, care nu implic ns o poziie democratrevoluionar. O alt trstur, caracteristic democrailor revoluionari, ine de scopul luptei de eliberare social i naional. Lupta antifeudal trebuie s ncununeze, n concepia lor, cu instaurarea unei ornduiri democratice, populare, de cele mai multe ori n form de republic. Republicanismul ns nu este definitoriu pentru poziia democrat-revoluionar, cci dac un democrat revoluionar este republican, apoi nu orice republican este un democrat revoluionar. n cele din urm, n calitate de caracteristici principale ale democrailor revoluionari din rile romne putem numi urmtoarele: 1) aprarea intereselor rnimii, lupta pentru desfiinarea iobgiei, pentru mproprietrirea ranilor; 2) lupta pentru eliberarea naional; 3) revoluia nfptuit de popor pentru cucerirea libertii sociale i naionale; 4) preconizarea unei ornduiri populare cu forma de stat de cele mai dese ori republican. Aadar, nu toi participanii la micarea din 1848 au fost

131

democrai revoluionari. O mare parte dintre ei s-au situat pe poziii democrat-burgheze. Democratismul burghez a fost unul dintre cele mai rspndite curente ideologice de la 1848, care a promovat interesele de clas ale burgheziei. n cadrul lui s-au separat dou tendine principale: 1) democratismul burghez radical; 2) democratismul burghez moderat. Reprezentanii radicali pledau pentru lichidarea total a relaiilor feudale i a jugului strin, cereau egalitate n drepturi, msuri pentru stimularea comerului i a industriei, mbuntirea strii ranului prin lichidarea erbiei i mproprietrirea lui (printre ei i aflm pe M. Koglniceanu, G. Bariiu, S. Brnuiu, A. Laurian etc.). Dar toate aceste revendicri trebuiau realizate pe calea reformelor de sus, i nu prin revoluia popular. Chiar dac unii cugettori vorbesc despre revoluie, ei nu se situeaz nc pe poziii democrat revoluionare, deoarece revoluia este conceput ca o micare a junilor singura clas capabil s realizeze transformri sociale (C. Rossetti, I. Brtianu), dar nu ca ridicare a maselor. Statul care urma s ia natere dup distrugerea absolutismului feudal trebuia s fie un stat burghez, i nu al poporului (ca la democraii revoluionari), ntruchipat n forma republicii (C. Rossetti, S. Brnuiu, C. Bolliac) sau a monarhiei constituionale (M. Koglniceanu, G. Bariiu). Democratismul burghez moderat, sau liberalismul, i-a gsit o expresie vdit n opiniile lui I. H. Rdulescu, Gh. Asachi i alii, care s-au pronunat pentru transformri sociale, pentru propirea general, dar n folosul tuturor claselor sociale i fr violen, fr zguduiri, chiar i fr uneltiri ale tinerilor dintre boieri. Democratismul burghez moderat accepta doar lupta de eliberare naional n form violent. Aadar, iluminismul din Moldova a constituit o micare

132

cultural contradictorie, sub aspect ideologic neomogen. Totodat, menionm c neomogenitatea ideologic a fost caracteristic nu numai pentru iluminismul din rile romne. Dup spusele lui Roland Mortier, filozofia Luminilor reprezint n ntregime spectacolul unei extraordinare diversiti, n care opoziiile intelectuale i decalajele istorice creeaz un mozaic de o uimitoare complexitate: liberali, revoluionari, adepi ai despotismului luminat se nvecineaz n mod bizar, la fel atei, deiti i credincioi1.

4. Ionic Tutu
Purttorul de cuvnt al iluminismului din Moldova, ce-i ateapt nc recunotina i rsplata istoriei2, I. Tutu (17951830) s-a nscut la Cerchejeni, judeul Botoani. Era fiul lui Gheorghe Tutu i nepot al vornicului Tutu. A lucrat n calitate de hotarnic, fiind ridicat mai apoi n micul rang boieresc de cminar. Tot n acest an este trimis la arigrad (Istanbul) n calitate de secretar la rezidena diplomatic a Moldovei. Cunotea limbile francez, greac, turc, avnd i o cultur sistematic, format prin bogatele lecturi din lucrrile lui Platon, Aristotel, Volney, Locke, Leibniz, Montesquieu, Voltaire, J.-J. Rousseau i ale altor gnditori europeni. I. Tutu a fost preocupat mai mult de rezolvarea problemelor stringente din societatea moldoveneasc de la nceputul secolului al XIX-lea, opera sa constituind n esen o filozofie social. Printre lucrrile cele mai importante sub acest aspect pot fi menionate: Socotini asupra meteugului ocrmuirii (sau Zidire politicii ntemeiat pe fizica omului); Strigare norodului Moldavii ctr boierii pribejii i ctr Mitropoli-

Roland Mortier. Unite et diversite des Lumiers en Europe Occidentale, p. 147 157. 2A. Russo. Opere. Chiinu, 1989, p. 136. 133

tul; Scrisoare-pamflet mpotriva marilor boieri moldoveni refugiai la Cernui; Scrisoare ctre Theodor Bal, marele postelnic al Moldovei, despre temeiurile politicii; Frate moldovene; Scrisoare ctre unchiul su Ilie Ilschi; Candidatura la tronul Moldovei; Starea jalnic a Moldovei i pricinile istorice ale acestei stri etc. Cugetrile lui I. Tutu despre societate cuprind idei referitoare la geneza i caracterul schimbrilor ei, la relaiile dintre diferite structuri sociale, la renatere i progres, la metodele i cile modernizrii etc. Drept temei raionalist pentru explicarea problemelor apariiei societii i a statului i-au servit teoriile dreptului natural i a contractului social. Societatea, statul, ara, odat aprute, se afl, ca i natura, n continu transformare. Cutnd s determine sensul i direcia acestor transformri, I. Tutu mprtea parial principiile teoriei vrstelor. El mparte istoria societii moldoveneti n epoci, vremi de aur i epoci amare, negre, fcnd concluzia c lumea prezent nu este mai fericit dect cea precedent. Prin promovarea teoriei vrstelor I. Tutu urmrea s scoat n vileag starea de decaden, n special din epoca fanariot, socotit ca una dintre cele mai nefireti pentru poporul romn. Cu toate acestea, el vedea cauza principal a degradrii statului moldav n factori de ordin intern (n introducerea erbiei), iar responsabili de toate nenorocirile i considera pe boierii autohtoni imigrani, corupi, trdtori. I. Tutu a criticat ntreaga realitate social a Moldovei, manifestnd profund compasiune fa de soarta ranilor, care erau raiaua mpratului, fceau numai ei singuri birul i harvalelile. E necesar de menionat, ns, c chiar dac se fceau prentmpinri la adresa celor de sus, cci de se stric temelia degrab se stric i casa, totui n problema raporturilor dintre boierime i rnime Tutu n-a depit cadrul intereselor micii boierimi. Drept confirmare poate servi

134

nsui Proiectul su de Constituie, care, dup spusele lui A. Russo, tace cu totul n privina stenilor1, recunoscnd pmntul proprietate deplin a moierilor. Cercetarea i descrierea prin cele mai vii culori a strii de decaden din epoca fanariot avea ca scop ndemnul la lupta pentru reorganizarea vieii rii. Ideea de progres, optimismul social sunt exprimate evident n mai multe lucrri. I. Tutu era convins c orice stat, orice societate trece prin trei trepte de dezvoltare: 1) cnd unui stat i lipsesc definitiv pravilele i regulile, adic temeiurile pe care trebuie s fie zidit a sa administraie din launtru; 2) cnd pravilele i regulamentele statului sunt nvechite nepotrivite cu starea vremii de fa i mping societatea n crisul boalii; 3) cnd sunt aezate toate temeiurile necesare societii, iar calea tuturor treburilor statului este hotrt de pravili intite2. Or, dezvoltarea societii, n opinia lui I. Tutu, reprezint un proces contradictoriu, cu multe ntoarceri napoi, decderi, dar orientat n plan final de la inferior la superior. Meditnd asupra problemelor organizrii statale, I. Tutu considera n spirit iluminist c pentru rezolvarea lor cu succes e necesar mai nti s se elaboreze o teorie, o tiin politiceasc, care ar dezvlui meteugul de a ocrmui statul (ara). Dominat de aceast idee, el scrie un Tratat de politic (Socotini asupra meteugului ocrmuirii), avnd ca izvor de inspiraie n rezolvarea problemelor abordate tradiiile poporului romn, lucrrile lui Platon (De republica), Montesquieu, Mirabeau, Locke, Newton i ale altor autoriti din epoca Luminilor. Convins, asemenea iluminitilor newtonieni, c lumea toat, inclusiv societatea i statul, nu este dect o main mare, care urmeaz acelorai pravile ale firii, I. Tutu opineaz ndeosebi asupra finalitii aciunii

1 2

A. Russo. Opere, p. 144. I. Tutu. Scrieri socialpolitice. Bucureti 1974, p. 283. 135

legilor naturii, care este pstrarea i temeiul, cumpna, cci ndat ce cumpna va fi distrus mahina va cdea n hrentuire. Or, cu tot caracterul complicat, teoria ocrmuirii trebuie s inteasc pstrarea vieii popoarelor, bunei lor petreceri. Iat de ce, n opinia lui I. Tutu, nu orice hotarnic poate s se ocupe de tiina politicii, ci numai nelepii, cei ce cunosc profund pravilile firii omului, lucru negreit neles de Platon cnd a zis: Atunci vor fi fericite noroadele, cnd filozofii vor fi mprai ori mpraii vor fi filozofi1. Elaborarea i cunoaterea teoriei ocrmuirii reprezint, n viziunea lui I. Tutu, condiia primordial a unui sistem ideal de guvernare. Dat fiind faptul, ns, c gradul de civilizaie, condiiile (istorice, geografice etc.) de existen a popoarelor sunt diferite, I. Tutu conchide, asemenea lui Montesquieu, c formele de guvernmnt nu pot fi pretutindeni identice. El delimiteaz apte tipuri de ocrmuire (democraie, aristocraie, monarhie, despotism, monarho-reprezentativ, teocraie, ohlarhie), care, de fapt, pot fi reduse la trei: republic, aristocraie i monarhie. Constatnd c Moldova se afl pe a doua treapt de dezvoltare economic, politic i cultural, adic este asemenea unei grdini nvechite i prsite, I. Tutu considera c forma de crmuire necesar ei pentru etapa respectiv este monarhia, domnia. Simpatiile lui I. Tutu erau orientate spre monarhia regulat sau constituional. n opinia sa, ara va putea fi scoas din impas numai de un domn nzestrat cu o vast pregtire teoretic i practic n meteugul crmuirii, cu tiini i temeiurile moralului i care va domni asupra unui popor luminat. Cultura constituie, deci, factorul decisiv al progresului societii. Pentru a evita posibilele excese de putere, I. Tutu insista ca puterea domnitorului s fie bazat pe lege i limitat de aceasta. Legile, n opinia lui I. Tutu, devin o ntruchipare a

I. Tutu. Scrieri socialpolitice, p. 191. 136

spiritului raional. Ele reprezint anumite raporturi ce rezult din natura lucrurilor. Prin urmare, legile societii nu pot avea un caracter stabil i general ce ar permite s fie aplicate n acelai fel n orice epoc i n orice mediu. Legile sunt produsul unor condiii socio-istorice i geografice bine determinate, de aceea numai o legislaie, reieit din realitile concrete de existen a poporului nostru, va putea duce la rezultate cu adevrat binefctoare. Pornind de la acest adevr, I. Tutu convingea, chiar n condiiile funcionrii codului Calimah, c noi avem trebuin de pravile, c reorganizarea statal a Moldovei trebuie s nceap cu introducerea unui larg cadru juridic, unei Constituii. mpreun cu Andronache Donici el particip activ la introducerea Proiectului de Constituie a crvunarilor (1822), care prevedea instituirea unui stat parlamentar, iar parlamentul s fie numit Sfatul rii sau Sfatul obtesc. Cadrul problematicii direct legate de necesitile societii moldoveneti este depit de I. Tutu doar n dou lucrri Moartea nu este dect desfacire materiei i Cercare mpotriva deitilor i materialitilor n care, concomitent cu dezvoltarea nvturii cretine despre moarte, nviere i existena lui Dumnezeu, se face i o demonstraie ampl a deosebirii dintre om i animal. n imaginaia lui I. Tutu omul apare ca cea mai perfect i suprem creatur a lui Dumnezeu, stpn i dascl peste toat natura. Aceasta se datoreaz mai nti faptului c, spre deosebire de toate celelalte fiine, el este mai simitor, este nzestrat cu raiune, cu minte, numit adesea i suflet1. I. Tutu evideniaz cinci capaciti sau putine ale minii (sufletului), care delimiteaz omul de dobitoc: percepia, gndirea, memoria, voina i reflecia.

I. Tutu. Scrieri socialpolitice, p. 231. 137

Chiar dac animalele posed unele elemente de asemenea nsuiri, ele niciodat nu vor atinge fora lucrtoare, realizat de putinele minii n om, n special, prin cele cinci operaii prisne: alturare, deosebire, cunotin, giudecare, pricepere. Putinele minii omului i permit s efectueze diverse operaii (de scdere, obtire, desprire i mpreunare) nu numai asupra lucrurilor, ci i asupra ideilor capacitate, de care dobitoacele nu ne dau nici un semn1.

Printre nsuirile, proprii numai omului, I. Tutu enumer de asemenea contiina de sine (omul se giudec pre sine, tie c triete, tie c are a muri etc.), vorbirea, iubirea de cinste, de slobozenie, putina de a urma exemplul bun, de a povui unii pe alii, de a ctiga ideea de Dumnezeu. Stabilind n plan final 14 deosebiri ntre om i animal, I. Tutu conchide c omul triete ntr-o soietate cu totul deosebit de cea a dobitoacelor. Aceasta nu nseamn, ns, c cele dou lumi sunt separate printr-un zid de netrecut, cci omul i dobitoacele au i putine comune, precum cele cinci simuri, foamea, somnul, micarea, instinctul aprrii etc., ori acele activiti, nclinaii ce in de necesitile trupeti, sunt dirijate de pravilile firii, de iconomia animal i servesc spre pstrarea fiinei lor n lumea fiziceasc. Dac ns dobitoacele stau numai n lumea fiziceasc, apoi omul iese din aceast lume i intr n lumea minii. Omul, n opinia lui I. Tutu, este un amfibiu, posed o natur dubl. Prin trup el locuiete n lumea fiziceasc, iar prin raiune n lumea minii, lumea civilizaiei, realizrilor culturale, care constituie adevrata lui pomzuire, l face o fiin

I. Tutu. Scrieri socialpolitice, p. 234. 138

priviligheat1. Omul este alctuit, n opinia lui I. Tutu, din dou nceputuri deosebite din materie i nematerie. El neag cu toat fermitatea teza materialitilor, precum c gndul ar fi o isprav a materiei, sprijinindu-se pe argumentele celor mai mari filozofi, care se nasc a dovedi c materia nu poate gndi i c simirile, putinele, lucrrile cele prisne i cele alctuite a minii nu pot fi dect a unei fiini nematerialnice2. Dac mintea ar fi materie, atunci cum ar avea omul ideea de Dumnezeu, care este nematerie. E tiut doar c materia nu poate lua tipririle nematernialnicimii. Iat de ce, urmnd tezele materialitilor, nicicnd nu vom putea avea ideea de Dumnezeu i de lucrrile ce se nasc metafiziceti pentru a lor nematerialnicime3. Prin lucrrile cele alctuite a minii omul intr n sfera entitilor, n cercetarea atributelor dumnezeieti i a pravililor firii, dar pn la un anumit hotar, pn la care i este dat s ajung. Prin urmare, posibilitile de cunoatere a raiunii umane, n opinia lui I. Tutu, sunt limitate de voia Ziditorului. Inspirat din operele gnditorilor antici, dar mai ales din cele ale gnditorilor francezi din secolul al XVIII-lea, I. Tutu s-a angajat n polemica timpului cu privire la structurile social-politice, sistemele de guvernmnt, considernd c pentru regenerarea rii este necesar nfptuirea unor transformri radicale n toate sferele vieii: economic, politic, juridic, cultural. El se afl printre cei ce au deschis Moldovei secolul Luminilor, secolul emanciprii politice, sociale i spirituale.

1 2

I. Tutu. Scrieri socialpolitice, p. 238, 239. Ibidem, p. 242. 3Ibidem, p. 243.

139

5. Gheorghe Asachi
Gh. Asachi (17881869) s-a nscut n trguorul Hera din nordul Moldovei (astzi regiunea Cernui). Dup ce absolvete colegiul din Lvov, nva la facultatea de filozofie a Universitii de aici, unde studiaz fizica, matematica, geografia, logica, istoria natural, metafizica etc. n 1805 Asachi i continu studiile la Universitatea din Viena. Aici frecventeaz cursurile celebrului savant T. Burg, perfecionndu-i cunotinele matematice i astronomice. n vara anului 1808 Gh. Asachi pleac la Roma, unde se ocup n mod special de studierea literaturii epocii Renaterii, literaturii clasice, iluministe, preromantice i romantice. La 30 august 1812 Gh. Asachi se ntoarce n Moldova, pe care o gsete njumtit de Rusia. ncepnd cu anul 1813 desfoar un ir de iniiative importante, mai cu seam n viaa cultural a rii: nfiineaz coli, editeaz ziare, organizeaz teatrul naional etc. n 1827 Gh. Asachi este numit referendar al Epitropiei nvturilor publice. Promotor insistent al ideologiei iluministe, Gh. Asachi condamn un ir de aspecte detestabile ale ornduirii feudale: abuzurile celor bogai, deertciunea, vanitatea, intriga ce domneau n rndurile clasei dominante, caracterul despotic al judectoriei, creia i revenea rolul de al treilea tlhariu i multe altele. Demascnd nedreptile sociale i revoltndu-se de faptul c unul suge numai miere, altul roade numai os, Gh. Asachi ia aprarea celor sraci, care de cnd s-au nscut rele numai au vzut1. Cauza acestei situaii grele a maselor truditoare, n primul rnd a rnimii, el a vzut-o n prestaiile feudale istovitoare, n samavolnicia boierilor, ncasatorilor de impozite (a vtafilor, joldanarilor).

Gh. Asachi. Opere. Chiinu, 1979, p. 160. 140

Poziia ostil a lui Gh. Asachi fa de erbie se contureaz i din lucrrile consacrate eliberrii iganilor. Condamnnd deschis pe domnitorii care dispoza cu igani dup voia lor i-i druia mnstirilor i boierilor cu drept de a-i pute nstrina i vinde ca o proprietate, el a salutat n 1844 eliberarea iganilor robi de pe moiile statului i ale mnstirilor, iar n 1855 eliberarea iganilor boiereti. n oda La moldoveni. n ocazia emanciprii iganilor Asachi caracterizeaz aceste evenimente ca zi ferice i strlucit, n care sclavii s-au eliberat1. O atitudine comptimitoare a luat Gh. Asachi i fa de situaia nrobitoare a negrilor, care se vindeau ca orice product, puteau fi schimbai pe rom i jucrii. Cauza apariiei comerului cu robii negri el o explic prin goana dup bogii, cruzimea, cu care spaniolii, aprini de setea aurului, au urmat la aflarea Americii2. ranii, masele truditoare erau considerate de ctre Gh. Asachi temelia vieii sociale. Cei bogai i cei sraci, meniona gnditorul, sunt egali n faa morii, dar nu i n faa istoriei. Prin munca ranilor, celor ce n-au dect cenu-n vatr, se creeaz bunurile materiale, afirm Gh. Asachi n Elegie scris pe interimul unui sat:

O, voi! Care n-avei stim pentru omul umilit, Nobili plini de fantazie, mndri-n titlul ruginit, De ce-n ur avei steanul? Cnd a frunii lui sudoare A produs mrirea voastr, -avuiilor odoare? Calea principal de nlturare a nedreptilor sociale Gh. Asachi a vzut-o n umanismul clasei dominante, de aceea a apelat la raiunea i simurile acesteia, ndemnnd-o s devin virtuoas. Meditaiile cu privire la organizarea statal

1 2

Gh. Asachi. Opere. Bucureti, 1973, p. 434. Albina romneasc. 1832. Nr. 14. 141

au fost orientate spre admiterea monarhiei constituionale cu un domn luminat n frunte care i realizeaz puterea n limitele prescrise de lege. Drept exemple de domnitori luminai au fost menionai unii dintre strmoii notri, precum era neleptul Alexandru, tefan fulger ntre arme!, evghenia crora se razm n paza legii, n credin. Gh. Asachi era ncntat i de nalta genie, curajul i neobosita srguin a mpratului Petru I, cu drept numit cel Mare, care mult au luptat cu ideile ruginite a rosienilor de atuncea, pn i-au dus la cunotina adevratului bine al patriei1. Pentru Gh. Asachi domnitorii luminai trebuiau s fie adevrai filozofi i buni lucrtori pe tron. Sub influena teoriei contractului social i a dreptului natural el consider c suveranii n-au uzurpat puterea, dar au cptat-o prin acordul ntregului popor cu scopul de a pstra unitatea acesteia, n unitate fiind puterea unei naii. Manifestnd un profund respect fa de lege, Gh. Asachi era convins c puterea monarhului luminat trebuie s fie limitat de aceasta. Fericirea, nflorirea rii, afirm el n poezia La moldoveni, poate fi obinut numai cnd ne-a fi temei i crm, sub un domn bun, nelept, Legea, Patria, Unirea i un cuget clar i drept. Meditaiile lui Gh. Asachi asupra organizrii statale au fost orientate spre admiterea monarhiei constituionale, aspiraie generat n mare parte de operele filozofului francez Montesquieu. Nu ntmpltor acesta este redat n articolul Omul literat drept un aprtor al dritului omenirii. Criticnd laturile detestabile ale ornduirii feudale, Gh. Asachi spera s schimbe situaia existent pe calea reformelor panice, nfptuite de domnitorii luminai. Iat de ce a condamnat evenimentele revoluionare din 1848 din Moldova, acestea fiind clasificate drept uneltire a civa

Gh. Asachi. Opere. Chiinu, 1979, p. 361. 142

tineri dintre boieri care, pilduindu-se de cugetri vrednice de osnd, s-au fost abtut de la datoria ce o au ctre Ocrmuire1. Revoluia, n concepia lui Asachi, este identic cu o furtun puternic ce prevestete distrugerea, pieirea rii. Lumea dreptii i a raiunii poate fi instaurat, dup el, numai prin mijloace iluministe. Gh. Asachi deducea progresul societii din progresul raiunii umane, moralei, culturii, afirmnd c din rspndirea luminilor i a cunotinelor pozitive se nasc rezultate binefctoare2. Asemenea lui Montesquieu, el a vzut izvorul mreiei Romei n virtutea sfnt a romanilor, iar cauza decderii n pierderea de ctre romani a acestei caliti. Corumperea moralului, negrijirea disciplinei militare, mania disputelor teologice au constituit cauza principal ce a dus i imperiul Bizanului la agonia sa3. Gh. Asachi nu s-a limitat ns numai la evidenierea factorilor spirituali ai progresului social rspndirea cunotinelor i starea moralei. El a acordat o importan colosal i dezvoltrii industriei n prosperarea societii. Manifestnd un interes viu fa de aceast ramur a economiei, Gh. Asachi nfiineaz n 1813 cursul de ingineri hotarnici, deschide n 1841 la Ceauia, lng Piatra-Neam, prima fabric de hrtie din Moldova, inaugureaz (1841) prima coal de arte i meteuguri la Iai, scopul creia era de a da fiilor de oreni o educaie industrial. Viitorul Moldovei apare n imaginea gnditorului ca epoca cilor aeriene, mainilor, electricitii etc. n poezia Vaporul pe Dunre Gh. Asachi a inserat ideea c dezvoltarea tehnicii, industriei ni-aduce unelte practice pentru cultur, iar aceste naia vor s reforme:

1 2

Albina romneasc. 1848. Nr. 27. Gh. Asachi. Opere. Chiinu, p. 369. 3Ibidem, p. 232.

143

Trezivor spiritul Ce nc doarme Prin zel i industrie Vor-navuio i prin luminile Vor fericio1. Astfel, toate aspectele progresului aveau n concepia iluministului funcii bine determinate. O atenie deosebit a acordat Gh. Asachi cercetrii cilor de formare a omului solicitat de noua societate burghez, evideniind ca principale colile, instruirea, educaia. ncrederea nemrginit n fora transformatoare a educaiei strbate ntregul program iluminist al gnditorului. La baza concepiei sale despre educaie au fost puse principiile dreptului natural, conform cruia toi oamenii sunt nzestrai de la natur cu aceleai capaciti. Asemenea lui Locke i Rousseau, el afirm c prin firea sa omul este o fiin bun: Simbolul lui este dulceaa i blndeile mielului, curenia inimii; nevinovia minii abureaz din fizionomia sa; patimile dormiteaz nc n fundul sufletului su2. Omul degradeaz, dup prerea lui Gh. Asachi, nu din cauza naturii sale, ci a mediului n care triete, cci smna ct de bun, cznd pre petros pmntva da poame-amare, umbre i uitat mormnt. Dac naterea copiilor se datorete prinilor, meniona Gh. Asachi, apoi adevrata lor via se datorete instrurii i educaiei. Anume prin educaie omul se deosebete de animal. Principala instituie de instruire i educaie trebuie s fie coala de stat. nvmntul trebuie s fie sistematic, s se nfptuiasc pe a sa teorie i ale sale reguli. De aceea e

1 2

Gh. Asachi. Opere. Bucureti, p. 135. Calendar pentru romni pe anul 1848, p. 45. 144

necesar ca de organizarea lui s se ocupe conductorii statului, i nu persoane particulare. Dar Gh. Asachi n-a ignorat nici rolul educaiei n familie. El era contient de faptul c acest proces ncepe odat cu naterea copilului, de aceea considera c prinii sunt cei nti nvtori ai lui. n acelai timp Gh. Asachi remarc i un ir de vicii ale nvmntului casnic, mai ales n cercurile aristocratice, pe care le-a criticat: caracterul superficial, izolarea de necesitile practice etc. O trstur caracteristic pentru ntreaga concepie iluminist a lui Gh. Asachi a fost ideea umanist despre caracterul popular al educaiei. El insista ca instruirea public s fie rspndit asupra tuturor membrilor societii, cci oameni talentai sunt i n rndurile maselor truditoare, dar ei nu pot s-i dezvolte capacitile din cauza srciei. Nu numai judectori, avocai i filologi se cer s fie oameni nvai i cinstii ntr-un stat, cci nu numai ei au drepturi de societate, dar i masa ntreag a poporului i a cetenilor trebuie s apuce fclia luminii, cci i negutorul, i meterul i slujitorul i cel mai de pe urm au dreptul a fi oameni luminai, cci fiecare dintr-nii slujesc patriei1. De acest principiu democratic Gh. Asachi s-a condus n ntreaga sa activitate de organizare a nvmntului n Moldova. Astfel, depind prevederile Regulamentului Organic, care inteniona s nfiineze pe lng Gimnaziul Vasilian un internat numai pentru fiii dregtorilor i boierilor, el a organizat i un internat cu stipendiai*, unde erau primii i copii din pturile mai srace. Gh. Asachi a depus eforturi colosale n vederea organizrii unui sistem de nvmnt nou n Moldova, de tip euro-

Studeni

Foaie pentru minte, inim i literatur. 1847 Nr. 24, p. 189. sraci care primeau un ajutor bnesc.

145

pean. Dup cum s-a menionat, n 1813 el a nfiinat cursuri de ingineri hotarnici pe lng Academia domneasc, n cadrul creia se studia mai cu seam matematica, geodezia i arhitectura. n 1820 se ocup de reorganizarea seminarului de la Socola, n care, pe lng teologie, urmau s fie studiate n limba romn logica, filozofia, geografia, gramatica, retorica i poetica, istoria natural. Mai trziu (1828) ntemeiaz la mnstirea Trei Ierarhi o coal normal i Gimnaziul Vasilian, deschide coli inutale (1832), care au contribuit esenial la rspndirea tiinei de carte n rndurile tinerilor de toate strile. n 1834 Asachi deschide pe lng mnstirea Sf. Ilie prima coal de fete din Moldova, n cadrul creia se nvau n limba romn citirea, scrierea, catehismul, aritmetica i lucrul manual, necesar n gospodria casnic. El este iniiatorul i organizatorul colii de arte i meteuguri, iar la 16 iunie inaugureaz la Iai Academia Mihilean, conceput ca o sistem de nvtur public nlesnitoare potrivit cu gradul iluminrii Europei. n scopul iluminrii maselor Gh. Asachi a folosit eficient presa. La 1 iunie 1829 el editeaz prima foaie periodic din Moldova gazeta politico-literar Albina romneasc, ce a aprut cu un ir de suplimente pn la 2 ianuarie 1850, fiind apoi nlocuit cu Gazeta de Moldova, Patria etc. Prin intermediul periodicelor sale Gh. Asachi a rspndit n masele largi, n modul cel mai nelegtoriu, cunotine din cele mai diverse domenii ale vieii. M. Koglniceanu scria n 1855 despre Albina romneasc a lui Gh. Asachi i Curierul lui Eliade: Curierul i Albina au rspndit, n starea de mijloc mai ales, mai multe idei, mai multe nobile credine, mai mult nvtur dect nsei colile naionale1. Progresul prin cultur nseamn pentru Asachi n primul rnd organizarea unui sistem de nvmnt liber de caracter

Romnia literar. 1855. Nr. 4. 146

scolastic i legat de necesitile practice. n toate colile nfiinate el a acordat o deosebit atenie, aa precum o cerea epoca Luminilor, pregtirii intelectuale cultivrii minii oamenilor n corespundere cu cerinele reale ale societii moldoveneti, cu folositoare tiine: de a forma oameni practici, folositori siei i patriei, adeca: negoitori, vtavi i secretari, toi buni i harnici n ramurile lor1. nvmntul, instruirea erau concepute de Gh. Asachi ca principalul mijloc de educare moral a copiilor: nelepciunea duce la templul virtuii, reformarea nvturilor publiceun singur mijloc de mntuire moral2. Educaia moral, sau cultivarea inimii, n concepia lui Gh. Asachi, este de aceeai importan ca i cea intelectual i se nfptuiete concomitent cu aceasta. Cultivarea inimii urmrete scopul formrii calitilor morale care-l fac pe om patriot, cetean contient, cinstit, devotat rii sale. n activitatea iluminist a lui Gh. Asachi un loc nsemnat i revine problemei nvmntului n limba naional. Gnditorul moldovean vedea calea de dezvoltare a limbii naionale n folosirea ei pe larg n toate domeniile vieii spirituale, mai ales n nvmnt. Limba noastr, - spunea Gh. Asachi, - nu este pentru alt pricin astzi rmas att de napoi, fr numai c au zcut aruncat din ntrebuinarea literar, att din cele politice i bisericeti, ct i n coale i de asemenea va ptimi i de acum nainte, dac s-ar ngdui unei alteia s-i rpeasc tiinele din rostul ei i tot s se ie ferecat n obezile barbarismului, de care nu se va putea scpa, fr numai fcndu-se organ al tiinelor i nvturii3. Convins de faptul c nici un lucru nu intereseaz ndeob-

1 2

Albina romneasc. 1846. Nr. 83. Albina romneasc.1835. Nr. 48 /; 1848. Nr. 6. 3N. C. Enescu. Gh. Asachi, organizatorul colilor naionale din Moldova. Bucureti, 1962.

147

te o naie ca limba, avnd asupra ei drept de proprietate pn i acia carii nu au alt nimic, c instrucia public spre a putea civiliza un popor, rspndind cunotinele folositoare tuturor claselor societii, trebuie s fie n limba poporului, Gh. Asachi a reuit s obin prin Organicescul Reglament (cap. IX, 357) introducerea limbii materne n colile de toate treptele. Preocupat preponderent de organizarea nvmntului i de activitatea literar, domeniul reflexiei filozofice nu apare la Asachi ca distinct. Totui modestele ncercri de acest gen ne mrturisesc c el cunotea nvturile gnditorilor antici: Socrate (prin al filozofilor antici), Platon (sistema academic), Aristotel (sistema peripatetic), Pitagora (metempsicoza), Seneca, Plutarh etc. Opiniile lui Asachi s-au format de asemenea sub influena nvturii lui Condillac, A. Pope, Wolff, J.J. Rousseau, Montesquieu, Locke, Lomonosov etc. Meditaiile referitoare la unele probleme cosmologice i ontologice mbin deismul cu elemente de materialism. Divinitatea, exercitndu-i funcia de creator, mai departe nu intervine n fenomenele naturii. Natura se dezvolt dup legile sale proprii. Prin materie Gh. Asachi nelegea corpurile afltoare n giurul nostru, care exist n dou forme principale, n dou clase de cpetenie: 1 corpurile ponderabile (acele grele), precum mineralul, lemnul, aerul etc., i 2 corpurile neponderabile (fr greutate), precum focul, lumina, elementele electricitii i magnetismul etc. Cele mai mici prticele de care se compun corpurile i care uneori se pot deosebi numai prin microscop sunt numite de Gh. Asachi molecule. Moleculele se supun legilor mecanicii, mai ales la dou legi foarte asemntoare, care sunt

n 1829 Gh. Asachi este n calitate de secretar al comitetului la secia moldoveneasc pentru elaborarea Regulamentului Organic lege constituional pus n aplicare n Moldova n 1832.

148

atragerea i respingerea. O proprietate inerent a fenomenelor naturii i umanitii este micarea. Din cercetarea firii, - spune Gh. Asachi n articolul Epoha de fa, - se vede c toate nainteaz. El a susinut ideea infinitii n spaiu i n timp a naturii: Privind la a ei nemrginire nu se poate zice unde se ncepe nici unde se ncheie1. Ideile lansate de Gh. Asachi n domeniul cunoaterii erau axate pe teza materialist-senzualist a filozofului englez Locke Nimic nu este n intelect, care s nu fi fost mai nti n simuri. Izvorul cunoaterii pentru el este lumea obiectiv, care acioneaz asupra organelor de sim. Chiar i poezia, ce este productul cel mai ales al cugetrii, este nlat prin simire2. Asemenea iluminitilor din Occident, Gh. Asachi a proclamat veracitatea cunotinelor tiinifice. Profunda ncredere n valoarea tiinei a exprimat-o n articolul Epoha de fa, fiind convins c cu dezvoltarea furtunoas a tiinei totul va fi realizabil chiar putea-se-va face ploaie sau putea-se-vor mpiedica puhoaiele. n spirit iluminist Gh. Asachi atribuie o importan deosebit n procesul cunoaterii ipotezelor, n special ipotezei cosmogonice Kant-Laplace, care avea un profund caracter anticreaionist. La acestea i alte mult sau mai puin nimerite ipotezuri asupra miezului i a nchipuirii pmntului nostru scria Asachi au putut da pricin starea lui nsi, care nfoeaz zilnice schimbri de mai nainte i risipiri3. n cadrul opiniilor iluministe se nscrie i valoroasa idee despre legtura dintre psihic i fiziologic (reluat mai trziu

1 2

Gh. Asachi. Opere. Bucureti, p. 508. Ibidem, p. 3. 3Albina romneasc. 1830. Nr. 2, p. 7.

149

de V. Conta n tezele despre cele dou tipuri de ntiprituri): creierul, unul din organele trupului i instrumentul vzut al cugetrilor, se afl modificat i foarte mult nrurit prin organele ce-l ntovresc i care-l ajutor1. Cu toate acestea, n timp ce cultivarea minii trebuia s fie fondat, n opinia lui Gh. Asachi, pe explicarea fireasc, tiinific a fenomenelor lumii, cultivarea inimii (morala) se cerea s fie axat pe prescripiile religiei cretine. Religia urma s fie considerat drept un suport moral pentru ntreaga activitate uman. Opera lui Gh. Asachi este ptruns completamente de o adevrat dragoste fa de poporul su, fa de patria sa. Concomitent, el ndemna n Iubirea de patrie s fim drepi i n privina altor naii, cci natura urzind feliuritele clime au urzit i feliuritele rase de popoare, i din acest adevr se ncheie frumuseea rspnditei familii omeneti2. Or, promovarea principiilor dreptului natural l conduc pe Gh. Asachi la generoasa idee a egalitii naionale. El era ferm convins c numai cultivnd sentimentele tuturor popoarelor ele nu vor ajunge a fi vtmtoare, c aceasta este calea cea mai sigur de dezrdcinare a rzboaielor i meninere a pcii. Propirea popoarelor, n opinia lui Gh. Asachi, poate avea loc numai n condiiile pcii. Gh. Asachi rmne pentru noi unul dintre primii iluminiti romni de seam, unul din ilutrii ntemeietori ai culturii romne moderne. Prin iniiativele realizate el a contribuit la renaterea noastr naional, la deschiderea Moldovei spre spiritualitatea apusean, la nrdcinarea valorilor epocii Luminilor, axate pe cultul raiunii umane, pe principiile dreptului natural, contractului social i pacifismului.

1 2

Icoana lumii. 1845. Nr. 4, p. 26. Gh. Asachi. Opere. Chiinu, 1991, vol. I, p. 13. 150

6. Alexandru Hjdeu
A. Hjdeu (18111872) s-a nscut n satul Miziurine din inutul Volniei (azi n regiunea Ternopol, Ucraina), o bun parte din copilria i tinereea sa, precum i ultimii ani de via petrecndu-i n satul Cristineti, regiunea Cernui. A nvat mai nti la pensionul nobiliar de pe lng Seminarul Teologic din Chiinu (1823 1829), avndu-i ca nvtori pe Iacob Ghinculov i Iurie Venelin. Urmeaz apoi cursurile Universitii din Harkov, unde studiaz dreptul, filozofia, tiinele naturale. Cunotea latina, greaca, franceza, germana, spaniola, polona, ceha, neogreaca. Din 1832 A. Hjdeu i continu studiile n Germania, la Mnchen i Heidelberg, unde ascult leciile cunoscuilor profesori: ale lui Schelling, cruia i adreseaz n form de scrisori studiul Grigorii Varsava Scovoroda, scris n limba german, ale lui Gorres, considerat drept marele meu ndrumtor n filozofie1 i ale altora. A fost i asculttor al Universitii din Moscova2, ntreinnd relaii cu muli savani din Rusia: I. Sreznevski, M. Pogodin, P. Bartenev, N. Nadejdin .a. Cu unii din ei a colaborat la revistele , , . A lucrat ca efor de onoare al colilor din inutul Hotin, profesor la gimnaziile din Vinia i Kamene-Podolsk. Crescut ntr-o ar strin, A. Hjdeu a scris aproape toate lucrrile sale n limba rus, dar n majoritatea lor vorbete despre multiubita sa Moldov, tradiiile i obiceiurile patriei sale ndeprtate: Sonetele moldoveneti, Cntecele populare romneti, Fabulele moldoveneti, Duca, Pomenirea de vechea slav a Moldovei etc. A. Hjdeu a pstrat pentru totdeauna n inima i sufletul su marea i

. . . . (1834). n: . . , 1986, p. 177. . . (1865) // . 1960. Nr. 2.

151

sincera dragoste ctre plaiul natal, cutnd momente prielnice pentru a se ntoarce n ar. La 19 mai 1833 el se adreseaz Divanului Principatului Moldovei cu o proenie n care roag s fie ajutat n realizarea bunelor intenii, pentru a putea din nou s slujeasc cu credin spre binele obtesc, ca un adevrat fiu al Patriei. Cu regret, cererea a rmas nesatisfcut, considerndu-se de instanele respective c acest lucru este imposibil de vreme ce jluitorul se afl n slujb rosieneasc i neovolnit de aceea. A. Hjdeu rmne s-i continue activitatea la Kamene-Podolsk pn n 1850, practicnd sporadic i avocatura. n 1850 este expulzat din regiune pentru faptele condamnabile i comportarea lui sfidtoare fa de unele instituii de stat sau fa de oficialiti, fiind impus s plece la Chiinu. n 1860 trece cu traiul la moia printeasc din Cristineti. A. Hjdeu poseda cunotine vaste n cele mai diverse domenii, afirmndu-se ca scriitor, istoric i mare gnditor ca un al doilea Cantemir1, cum l numea prietenul su C. Stamati. L-au preocupat cu deosebire problemele de filozofie i, mai ales, de filozofie a istoriei, cugetnd asupra lor n articolele Despre elurile filozofiei, Scovoroda i societatea contemporan, Socrat i Scovoroda, n studiile Grigorii Varsava Scovoroda, Problema timpului nostru, Spiritul legilor mpratului Alexandru I .a.2 Din tineree A. Hjdeu i orienteaz cutrile spre determinarea cercului de probleme filozofice, rostului filozofiei, funciilor i scopurilor ei n sfera teoriei i vieii sociale. Splendoarea, frumuseea i armonia comunitii mondiale; minunata diversitate n unitate; crmuirea universului; poezia

1 2

E. Dvoicenco. Viaa i opera lui C. Stamati. Bucureti, 1933, p. 36. Lucrrile numite n-au fost supuse pn n prezent unei cercetri atotcuprinztoare. n articolul de fa ne referim doar la cteva din problemele filozofice abordate de A. Hjdeu n ele.

152

taciturn a cerului; muzica mut a mpriilor naturii: cte izvoare nesecate pentru o raiune curat, cte imbolduri nalte ctre nelepciune1. Iat doar unele din problemele incluse de A. Hjdeu n sfera meditaiilor filozofice. n concepia gnditorului, filozofia apare ca tiin a adevrului despre om i lume, cci ea ne orienteaz s activm conform cerinelor raiunii, facilitndu-ne astfel calea spre autocunoatere, eliberndu-ne de povara ignoranei i ndoielilor. Pentru filozofi nu exist luxee n contiina fals sau neclar. Filozoful este copilul i eroul adevrului2. Concomitent, A. Hjdeu consider c adevrul mai poate fi aflat i din nvtura evanghelic. ns cu toate cedrile admise n favoarea dublului adevr, concepia filozofic i istoric este predominat de tendina afirmrii ct mai largi a cultului valorilor tiinifice (a nvturii lui Newton, Copernic etc.), considerate drept izvor hotrtor n descoperirea tainelor lumii. Dar poate oare s cunoasc adevrul, s devin filozof oricine? Nu, ne spune A. Hjdeu. Pentru a filozofa e necesar mai nti s fii un om bun, cci n sufletele rele nu exist nelepciune. Adevrul i virtutea sunt de nedesprit i Socrate, dup A. Hjdeu, pe bun dreptate afirm, c a face un bine i a cunoate acest bine nseamn unul i acelai lucru. i dac n om nu s-ar stinge balsamul virtuii, calea vieii lui i-ar fi totdeauna limpede i corect3. Asemenea marilor Socrate i G. S. Scovoroda, A. Hjdeu concepea filozofia ca un dialog al omului cu el nsui i cu lumea nconjurtoare. Ea i revars lumina asupra tuturor prilor activitii omului, ocupnd, n raport cu celelalte tiine, un loc prioritar n nelegerea lumii. Filozofia n lumea tiinelor este ca i Soarele n sistemul planetar, care lumi-

1 2

. 1830. Nr. 2122, p. 46 47. Ibidem, p. 50. 3Ibidem, p. 46.

153

neaz celelalte corpuri cereti. Fr filozofie, - conchide A. Hjdeu, - ntreaga Arhitectonic a cunotinelor este un organism lipsit de suportul vieii1. Filozofia, ns, nu-i subordoneaz sie celelalte tiine, ea exist n strns legtur cu acestea, ndeplinind n cadrul lor doar un rol coordonator. Preocupat de rolul filozofiei n via, A. Hjdeu menioneaz c ea i manifest funcia sa binefctoare nu numai n domeniul teoretic-cognitiv. Filozofia unete oamenii n societate prin nrdcinarea n inimile lor a dragostei unuia fa de altul, prin consolare n clipele de grea cumpn etc. Ea explic scopul activitii omului, care const n dezvoltarea, desvrirea tuturor capacitilor lui pn la obinerea contopirii acestora cu cele ale prototipului (Dumnezeu). n sfrit, ca tiin a vieii, filozofia urmrete scopul realizrii progresului n viaa umanitii, ntruct ea este cluz sigur spre realizarea binelui i a adevrului. Filozofia cere s avem n vedere msura n care un om poate fi folositor altuia n considerarea progresului Luminilor. Pentru A. Hjdeu filozofia constituie un adevrat temei teoretic i un ndreptar metodologic al cercetrii istorice. Un interes deosebit prezint i meditaiile lui A. Hjdeu cu privire la aliana dintre filozofie i politic, precum i pledoarea n favoarea unei filozofii naionale. A. Hjdeu se pronun mpotriva lui Hegel i adepilor si, care considerau c filozofia poate exista numai la popoarele de origine german, negnd i afirmaia lui Erisch precum c la poporul rus nu numai c nu poate s se dezvolte filozofia, ci nici chiar s ia natere2. Concomitent el susine convingerea lui Hegel c o tiin aparine unui popor atunci cnd acesta o posed n limba sa proprie, i acest lucru e cel mai necesar cnd e vorba de filozo-

1 2

. 1830. Nr. 2122, p. 47. A. Hjdeu. Problema timpului nostru. Bucureti, 1938, p. 37. 154

fie1. Aprofundnd acest gnd i pornind, asemenea lui Herder, de la ideea unitii dintre limb i gndire, A. Hjdeu conchide c este imposibil existena unei filozofii nenaionale2. Limba este purttorul ideii naionale i reprezentanta tiinei naionale, deci i manualul filozofiei naionale. De aceea, pentru a cerceta evoluia filozofiei ca tiin (scientia) naional, ca o plant indigen, natural i nu ca un studiu adus din ar strein, e necesar s urmrim principiile fundamentale ale nelepciunii populare exprimate n istorie i n etimologiile limbii noastre3. Sistemele filozofice alctuite n mod arbitrar, adic fr a fi axate pe un fond naional, nu vor trece niciodat n viaa real a poporului i nu va exista filozofie pn cnd gnditorii nu se vor convinge c umanitatea este o idee ce se realizeaz doar n anumite forme ale naionalitilor, iar poporul nu-i un burete, care s absoarb cu plcere orice rncezeal, sau un bloc de marmor, care poate cpta orice form sub dalta sculptorului4. Filozofia va ncepe, n viziunea lui A. Hjdeu, n momentul cnd cugettorii vor fi n acelai timp i filozofi, i filologi, iar tiina i limba vor face din nou o unire legal, vor rennoi deci acea alian care a existat n epoca formrii poporului, n epoca creaiunilor nelepciunii populare, cnd ideea i cuvntul alctuiau un singur spirit i o singur materie, cnd n fiecare cuvnt vieuia i se dezvolta ideea, cnd fiecare idee ddea natere i educa cuvntul, cnd limba a nrudit coala cu viaa i tiina, cu naionalitatea5. Printre cei care au ncercat a soluiona aceast problem A. Hjdeu i numete mai nti de toate pe Platon, care a re-

G. W. F. Hegel. Prelegeri de istorie a filozofiei. Bucureti, 1964, vol. II, p. 523. 2A. Hjdeu. Problema timpului nostru, p. 37. 3Ibidem. 4Ibidem, p. 38. 5Ibidem.

155

gsit ntreaga sistem de filozofie n istoria limbii greceti, Vico, care a cutat s descopere cea mai veche nelepciune a italienilor n nceputurile limbii latine, iar n lumea slav pe Scovoroda, care n auzul tuturor, dar neascultat de nimeni, repeta ntr-una: Dup cum stejarul preexist n ghind, tot aa i filozofia preexist n limba n natere. i dac vrei s cultivi stejar, sdete ghind; tot aa aprofundeaz limba unui popor i vei obine din ea filozofie.1 Continund ideile lui Scovoroda i Herder, A. Hjdeu ajunge la concluzia c filozofia i filologia sunt una i aceeai, cci raiunea i cuvntul sunt identice, iar filozofia este tiina adevrului, adic raiunea cuvntului i cuvntul raiunii2. Necesitatea elaborrii unei filozofii, precum i a unei culturi naionale este considerat de A. Hjdeu drept problem a timpului nostru. De altfel, e ruinos pentru un popor s nu aib nici o filozofie i s doreasc orice filozofie3. Totodat, menionm c A. Hjdeu nu excludea posibilitatea influenelor reciproce n gndirea filozofic a diferitor popoare, cci nici limbile lor nu se dezvolt separat, ci n strns legtur una cu alta. De aceea el scria c filozofia, exact ca i poezia, poate fi adus din afar, poate fi luat de un popor de la alt popor, dar ea dinuiete i se formeaz n fiecare popor ntr-un mod aparte, ntr-un mod personal i liber, ea se nate proprie i este original4. Pledoarea n favoarea unei filozofii naionale urmrea scopul aprrii demnitii popoarelor n lupta cu cei ce considerau acest gen de activitate spiritual un ajuns doar al naiilor alese. Problemele ontologice, abordate de A. Hjdeu, au fost rezolvate n fond de pe poziiile idealismului obiectiv. Sub influena idealismului clasic german A. Hjdeu red lumea ca

1 2

A. Hjdeu. Problema timpului nostru, p. 38. Ibidem, p. 39. 3Ibidem. 4Ibidem.

156

fiind izvort dup planul primei Raio, care este identificat n cele din urm cu ideea de Dumnezeu. O proprietate caracteristic tuturor fenomenelor este micarea, dezvoltarea lor, ce se nfptuiete ntr-o lupt crncen dintre nou i vechi, pstrnd totodat o legtur de continuitate, cci noul apare n cadrul vechiului, iar ngerul vieii merge de mn cu ngerul morii. i ct de srac ar fi istoria naturii i omenirii, spune A. Hjdeu, dac trecutul ar pieri complet pentru viitor. De la trecut noul ia, ns, numai ceea ce contribuie la dezvoltarea sa ascendent. De aceea nu trebuie renviate din morminte cuvintele care nu corespund tendinelor spre un viitor mai bun. De asemenea, nu putem crea din trecut o utopie, nici s ne agm de vechi ca de o mumie n patul su balsamic1. Dezvoltarea lumii se realizeaz, n concepia lui A. Hjdeu, prin lupta contrariilor, care exist numai n unitate, alctuind o identitate vie inseparabil. De felul acesta sunt libertatea i necesitatea, cauza i efectul, unitarul i diversul, infinitul i finitul, venicul i temporarul etc. Se ntrevede, de asemenea, ideea dezvoltrii prin trecerea reciproc a schimbrilor cantitative i calitative, prin negarea negaiei. Noul, scria A. Hjdeu, nu are un coninut pur, ci totdeauna nglobeaz n sine o parte a vechiului. Cu ct noul este mai vast i mai extins, cu att mai mult se dizolv i se pierde n el partea vechiului; el nsui se nvechete i se transform ntr-un cuib de zmislire a viitorului, a noului2. Meditaiile lui A. Hjdeu ce in de domeniul filozofiei istoriei sunt orientate spre determinarea a ceea ce este istoria i cum poate fi ea cunoscut, spre cutarea posibilitilor crerii unei tiine istorice. Asemenea marelui Hegel, el afirm c

. . // . 1835. Nr. 26, . 7 8. . . I. // Muzeul republican de literatur din Chiinu, fondul de manuscrise, nr. 7123, p. 37.

157

istoria este motorul dezvoltrii spiritului uman cu ajutorul libertii sale1. Progresul istoriei reprezint o desfurare a spiritului conform principiului: tendina ctre existen, adic din existen n sine ctre existena pentru sine. Existena n sine i existena pentru sine se ntreptrund, se condiioneaz reciproc, pregtind n mod necesar trecerea de la o stare la alta, de la o epoc de progres la alta. Astfel, epocile istorice constituie momente naturale ale vieii istorice, contrare perioadelor artificiale, stabilite n mod arbitrar adic exact dup metoda n care se face disecia anatomic a unui cadavru2. O atenie deosebit a acordat A. Hjdeu cercetrii procesului cunoaterii istorice, care poate fi realizat pe trei ci principale: analitic, sintetic i comparativ (comparaia imediat i vie dintre analiz i sintez). Pe cale analitic noi cunoatem prile, care constituie viaa unei comuniti istorice; o serie de condiii ale existenei ei, unele perioade prin care a evoluat pn n prezent, oamenii ce au activat n interiorul acestei comuniti etc. Dar pe cale analitic noi nu putem cunoate spiritul comunitii, deoarece comunitatea nu este o adunare de oameni, ci o totalitate uman, raional uman, care formeaz n sine o unitate perfect i ea se recunoate atunci cnd singur se concentraz n sine nsi i pentru sine, att n decursul existenei sale perpetue, ct i n fiecare perioad a dezvoltrii sale3. Sub acest aspect cercettorul analitic al istoriei se aseamn cu un peregrin, care, pierznd drumul ntr-o step nisipoas, se bucur dac gsete o urm de picior de om, cu toate c nici nu tie, cine a lsat aceast urm. Prin analiz noi cptm cunotine, dar aceste

1 2

A. Hjdeu. Problema timpului nostru, p. 7. Ibidem, p. 14 15. 3Ibidem, p. 4.

158

cunotine nc nu sunt tiin1. Astfel, gnditorul este preocupat de posibilitile cunoaterii istoriei ca tiin. O alt cale de contemplare a istoriei este calea sintetic, opus celei analitice. A. Hjdeu consider sinteza n istorie drept unica metod tiinific, cci tiina istoric trebuie s cuprind deodat toate seriile separate de fapte istorice i ca un adevrat centru s adune i s uneasc toate razele unilaterale ce nu se pot msura2. Acest lucru e posibil numai pe cale sintetic. Dac analiza se oprete la ultimul atom (individ) al comunitii, apoi sinteza explic acest atom ca ceva legat n mod intim de viaa liber a ntergului. A. Hjdeu a atribuit o importan deosebit contemplrii sintetice a istoriei. Numai pe aceast cale noi ne convingem c tiina istoric nu este din cele uoare, dup cum afirm cei care n-o cunosc sau care au nvat-o pe dinafar. E uor s uneti organic (iar nu mecanic) n timp i ntr-un ir nentrerupt de cauze i de efecte toate datele eterne, nlnd pn la gradul de necesitate credina n a reprezenta relaiile reciproce ale ideilor i faptelor? E uor oare ca, n acelai fel, s concepi o ntreag alctuire a realitii omenirii, mereu schimbtoare i totui neschimbat, ntr-un timp etern i ntr-un sfrit fr de sfrit, n toat ntregimea sa ?3. Iat deci care este sarcina istoricului sintetic. Pe cale sintetic, dup A. Hjdeu, noi putem dezvlui mecanismul aciunii faptelor i ideilor, legea n irul de fapte i idei a vieii istorice. O astfel de lege este legea polarizaiei, care explic n ce mod teoria i practica spiritului timpului coincid. Comparnd diferite epoci sub aspectul dezvoltrii lor teoretice i practice, A. Hjdeu ajunge la concluzia c, conform legii polariziei, sistemul lui Boeklin i reforma

1 2

A. Hjdeu. Problema timpului nostru, p. 6. Ibidem. 3Ibidem, p. 10.

159

contemporan a lui Luther sunt dou nuane ale aceleiai culori, c semnificaia i urmrile filozofiei lui Descartes corespund importanei i efectelor pcii din Westfallia, c criticismul lui Kant a ieit la iveal simultan cu Revoluia francez, innd deopotriv s dezmint i s distrug orice dat a timpurilor trecute1. Prin aceste afirmaii gnditorul formuleaz o idee deosebit de valoroas, care reflect momente reale din evoluia vieii istorice: coincidena vieii spirituale dintr-o epoc cu viaa practic din alt epoc. n timp ce unele popoare se afirm n istorie pe plan practic, altele suport aceleai schimbri numai pe plan spiritual. Drept exemplu poate servi pe de o parte Revoluia francez, despre care vorbete A. Hjdeu, iar pe de alt parte Germania care a suportat revoluia numai pe planul filozofiei i al spiritului. Deosebind cele dou laturi ale cunoaterii istoriei (analiza i sinteza), A. Hjdeu nu se limiteaz la ele. Adevrata metod a tiinei istorice, subliniaz gnditorul n continuare, este comparaia imediat i vie dintre analiz i sintez. Aceast metod A. Hjdeu a numit-o dialectic n cel mai larg i mai precis sens al cuvntului2. Istoricul, folosind metoda dialectic, adic analiznd i sintetiznd tot deodat, nu ne va mai purta numai prin curi mprteti i prin palate boiereti, dar ne va conduce i prin temniele de ocnai, ne va deschide i intrrile cocioabelor rneti etc., adic ne va reda tabloul exhaustiv al fiecrei epoci, cu luminile i umbrele sale, portretul ntregii istorii a tuturor timpurilor. Cu acest prilej A. Hjdeu critic Istoriile scrise sau redactate de Karamzin, Polevoi, Pogodin, Ustrealov, Bulgarin .a., din care este imposibil s-i faci o idee despre Istoria rus ca despre un tot

1 2

A. Hjdeu. Problema timpului nostru, p. 8. Ibidem, p. 16. 160

organic, s auzi glasul domnului n glasul Poporului1. A. Hjdeu a vzut n dialectic nu numai un principiu propriu realitii obiective, dar i un mijloc eficient de demonstrare a adevrului, un triumf al adevrului asupra minciunii i prerii, un triumf al autenticitii asupra verosimilitii i ndoielii, un triumf al cauzalisticii, susinut prin trecerea liber a empirismului n raionalism i a convingerii problematice n cea apodictic2. Cugetrile lui A. Hjdeu cu privire la metoda contemplrii istorice sunt intercalate cu referine directe i la alte probleme de filozofie a istoriei. n cadrul lor se nscriu, spre exemplu, preocuprile ce in de stabilirea subiectului procesului istoric. Cercetnd aceast problem, A. Hjdeu pune n lumin corelaia dintre trei fore mari, care acioneaz n istorie i care o furesc: mulimea anonim, oamenii istorici, oamenii mari. El este ferm convins c factorul principal al istoriei, baza i structura ei o constituie mulimea anonim, piticii omenirii3.

Din aceast mulime se evideniaz oamenii istorici, care prin spiritul lor atotcuprinztor reuesc s capete atta expresivitate din spiritul ntregii comuniti, nct urmele aciunilor lor niciodat nu ajung s se tearg, s se piard n acel comun, care se transmite posteritii. Viaa oamenilor istorici este legat n modul cel mai strns de istorie, pe care ei o formeaz mai mult prin influena lor. Pe de alt parte, istoria, dndu-le mputernicire de a rezolva fapta raiunii i a voinei, se reflecteaz i se concentreaz n mod esenial n

1 2

A. Hjdeu. Problema timpului nostru, p. 12. Ibidem. 3Ibidem, p. 5.

161

viaa lor, ca n cea mai nobil i mai bun creaiune a sa1. Din rndurile oamenilor istorici se evideniaz unii, care, prin aciunile lor independente, demonstreaz c sunt cu adevrat oameni mari. Acetia sunt uriaii omenirii, cci ei i iau asupra lor toat greutatea timpului. Oamenii mari, n concepia lui A. Hjdeu, sunt numai cei mai ageri i mai detepi elevi, numai organele timpului; nicidecum ei nu sunt legiuitorii comunitii, ci numai cei mai contiincioi executori ai adevrului istoric2. Determinnd locul fiecrei din cele trei fore, A. Hjdeu nc o dat afirm c este imposibil de a cunoate adevrata istorie, de a o concepe integral, dac ne vom limita numai la studierea vieii oamenilor istorici, oamenilor mari. Pentru a ptrunde n taina ei istoricul trebuie s examineze nceputul, mijlocul i sfritul acestei viei a oamenilor istorici, adic s cunoasc bine i profund viaa ntregii mulimi anonime, care activeaz n istorie, cci din aceast mulime ei se nasc i tot n aceast mulime se ntorc. Acesta este i punctul lor de plecare, i limita tendinei lor3. Dezvoltarea societii reprezint, n opinia lui A. Hjdeu, un proces istoric unitar, dar care se afl n permanent dezbatere cu contrastul. Tendinele, legitile lui generale se intercaleaz cu diversitatea, specificul culturilor naionale. Or, alturi de definirea progresului ca lege valabil pentru ntreaga omenire, un alt principiu fundamental al filozofiei istoriei lui A. Hjdeu l constituie recunoaterea originalitii individuale a popoarelor i epocilor istorice, importanei lor ca valori de sine stttoare. Totodat, menionm c ideea specificitii culturii n sensul larg al cuvntului avea importan major n acea

1 2

A. Hjdeu. Problema timpului nostru, p. 5. Ibidem, p. 66. 3Ibidem, p. 9.

162

vreme pentru toate popoarele ce nu dispuneau de libertate naional. n primele decenii ale secolului al XIX-lea ea a trezit ecouri puternice n ntreaga micare filozofic i literar european, ocupnd un loc preponderent mai ales n cadrul romantismului german, de unde i deriv noiunea de specific naional1. Valorile naionale au fost nalt apreciate i pe larg cultivate de Herder, Arnim, Brentano, Tieck, Schelling, Schlegel, Humboldt etc. Astfel, eforturile lui A. Hjdeu puse n slujba creterii gradului de contiin a poporului n ceea ce privete nsemnele sale, rostul n lume i destinul istoric, erau n deplin concordan cu micarea ideologic dintr-un ir de ri europene ce reflecta nzuinele popoarelor spre emancipare i unitate naional. Ba mai mult, ideile naionale ale crturarilor romni, precum i din alte ri (cehi, polonezi, rui, ucraineni etc.), au fost influenate de cultura acestora, n special de cultura german, care, cultivnd particularul, se recomanda, dup spusele lui Lucian Blaga, nu ca un model de imitat, ci ca apel la propria fire, la propriul duh etnic2. Printre cei dinti gnditori, care propagau insistent ideea statului naional, se afla n aceast epoc de constituire i dezvoltare a contiinei naionale iluministul german J. Herder. O influen puternic el a avut-o n special asupra formrii intelectuale a gnditorilor moldoveni A. Hjdeu i A. Russo, fapt parial reflectat sau totalmente trecut cu vederea n istoriografia contemporan3.

Vezi: Tudor Vianu. Studii de filozofie a culturii. n: Opere . Bucureti, 1979, vol. 8, p. 435. 2Lucian Blaga. Trilogia culturii. Bucureti, 1969, p. 243. 3Vezi: . . . , 1979; . .. . n: - . , 1970; . , 1984; . . . . , 1982; C. Petrescu. Studiu introductiv. n: J. G. Herder. Scrieri. Bucureti, 1973 etc.

163

Ptrunznd ns mai profund n sistemele de gndire ale cugettorilor moldoveni, poate fi stabilit prezena iluministului german n soluionarea diverselor probleme. Cercetarea acestei confluene de opinii e necesar mai ales pentru a vrsa lumin asupra viziunii lui A. Hjdeu despre semnificaia culturilor naionale, care n unele studii este redat doar ca o reluare a ideilor slavofilismului adevrat, reprezentat de I. V. Kirievski, P. V. Kirievski, A. S. Homiacov, I. S. Acsacov, A. I. Koelev, J. F. Samarin etc. Astfel, fr a nega rolul culturii germane n formarea lui A. Hjdeu, cercettorul A. Babii atribuie importana decisiv influenei filozofiei ruse, considernd c crturarul moldovean a luat cunotin de gndirea vest-european a timpului prin intermediul slavofilismului1. Dac ns cercetrii influenei lui Schelling i se atribuie un studiu aparte, apoi numele lui Herder nu figureaz printre reprezentanii statului filozofiei germane asimilat de A. Hjdeu chiar i prin filiera ruseasc2. Firete, poate fi pus n discuie i afirmaia c slavofilii ar fi fost cei ce l-au familiarizat pe A. Hjdeu cu filozofia vest-european, dar nu profesorii Universitii din Harkov A. I. Dudrovici, V. F. h etc., care propagau activ la facultatea de drept (pe cnd aici studia i A. Hjdeu, 1829 1832) nvtura lui Herder, Schelling, Niebur, Hallam, Hegel, Guizot, Thierry etc.3, nume ntlnite i n paginile lucrrilor gnditorului moldovean. Ideile lui Herder cptase o larg rspndire n Ucraina nc

Vezi: .. - . . n: . , 1984, p. 14 15. Vezi: . . . . XIX . n: Buletinul Academiei de tiine a R. S. S. Moldova. Chiinu, 1990, nr. 2, p. 3 11. Vezi: . . . . . . n: XVIII . , 1980, p. 200.

164

din 1816 1818 prin intermediul revistelor i , formnd propriii si herderieni sau herderienii ucraineni1. Dup cum s-a menionat deja, A. Hjdeu ascult la universitile din Mnchen i Heidelberg i cursurile marilor profesori F. Schelling, I. I. Gorres i F. Ast, prelund de le ei un ir de idei despre dezvoltarea societii. Acestea, conform mrturiilor gnditorului, au fost maturizate de propria sa judecat, ce-i avea rdcini adnci n solul gndirii ruseti, prin ptrunderea operelor unicului filozof Scovoroda2, dar nu ale slavofililor. nii slavofilii s-au format sub influena puternic a lui Herder i Schelling3. De aceea numele iluministului german nu poate fi evitat nici chiar atunci cnd se ncearc a face o asemnare de idei ale lui A. Hjdeu doar cu cele ale slavofililor adevrai. Totodat, menionm c, pentru a aprecia la justa valoare rolul ideologiei slavofilismului n formarea spiritual a gnditorului moldovean, este necesar s se indice cu precizie ce aspecte, n ce form i de la care reprezentani ai curentului respectiv au fost reluate i dezvoltate. De altfel, se creeaz impresia greit precum c tendina de a idealiza trecutul istoric, care de fapt nu i-a fost proprie lui A. Hjdeu4, apologia ideii patriotismului, admiraia profund a lui fa de patrie, proprie ruilor5 etc. corespundeau numai aspiraiilor adepilor slavofilismului timpuriu. Or, exaltarea sentimentelor i ideilor naionale nu era apanajul exclusiv al slavofililor. Ea este prezent n aceast epoc n toate ariile de cultur n care popoarele se aflau sub dominaii strine.

. . . . . , . 200. 2A. Hjdeu. Problema timpului nostru, p. 12. 3Vezi: . . . . , 1979, . 351. 4Vezi: A. Hjdeu. Problema timpului nostru, p. 17, 18. 5Vezi: . . - . , p. 23 24.

165

A. Hjdeu l citeaz de mai multe ori pe J. Herder, considerndu-l drept primul care a introdus filozofia n toate domeniile istoriei. Studiile Gr. Varsava Scovoroda, Problema timpului nostru, Analectele i altele sunt mrturii convingtoare c opinia lui A. Hjdeu despre specificul naional s-a format sub influena preponderent a mreelor Idei pentru filozofia istoriei omenirii1, elaborate de J. Herder, a nvturii neleptului ucrainean Gr. Scovoroda despre cunoaterea de sine, prin care se convingea c fiecare trebuie s-i cunoasc mai nti poporul su, iar n popor pe sine. De eti rus, fii el De eti neam, fii el De eti francez, fii el De eti tatar, fii el. Totul e bine ce se afl la locul su i n msura sa, totul e frumos ce e curat i firesc, adic exist n mod natural fr a fi falsificat, amestecat2 Concomitent menionm c prin acest citat, extras din lucrarea lui A. Hjdeu Gr. Varava Scovoroda, iluministul rus N. Nadejdin i ncheie studiul Europenismul i poporaneitatea, care a constituit nc un izvor de influen binefctoare asupra gnditorului moldovean n soluionarea problemei date. Epigraful este extras de N. Nadejdin tot din poveile lui Gr. Scovoroda, sintetizate de A. Hjdeu3. Problema diversitii, specificului naional n decursul istoriei a fost ns interpretat n diferite moduri, avnd consecine i pozitive, i negative. Dup cum relev cercettorul Al. Duu, prin ea romantismul a promovat, pe de o parte, tendina (cea fericit, bun) de amplificare a nsi firii umane, dezvoltare n oameni i naiuni a puterii de nelegere i a

Vezi: . . . . . //Muzeul republican de literatur din Chiinu, fondul de manuscrise, nr. 9307. . . // . 1835. Nr. 26, p. 161. Vezi: . . . . . , 1972, p. 394, 444.

166

preuirii reciproce, nu ca o multitudine de exemplare ale unui model identic, ci ca reprezentani ai unei legitime i binevenite diversiti de culturi i ai unor reacii individuale fa de lumea n care trim mpreun1. Pe de alt parte, romantismul a promovat i o alt tendin, cu totul opus primei. El s-a pus prea uor n serviciul egotismului omenesc i mai ales n sfera politic i social - n slujba acelui gen de vanitate colectiv, care este ovinismul i rasismul2. Sintetiznd confruntarea de opinii diametral opuse, aprut referitor la originalitatea culturii n timpul su, A. Hjdeu meniona c unii aa-zii gnditori prea nelepi propag credina n umanitate ca n ceva nedeterminat, obscur, rece, mort, dorind s transforme poporul viu ntr-o ostur mpietrit, iar alii poligrafi flecari vorbesc des i mult despre naionalitate i aceasta numai din cauz c cuvntul dat impresioneaz ntructva auzul i simul prin farmecul su specific3. Deci, pe de o parte, sunt evideniate concepiile ce ncercau s deznaionalizeze cultura, pe de alta cele ce ncepuse s absolutizeze independena relativ a elementelor naionale, concepndu-le ca superioritate proprie. Respingnd tot felul de extremiti i fiind ptruns de un profund spirit umanist, A. Hjdeu caut s stabileasc adevrata importan a elementului naional n dezvoltarea culturilor, prin care s se ntreasc sentimentul de dreptate, bine i frumos. n acest scop el atribuie (printre diversele cercetri) un loc aparte studiilor cu privire la corelaia n procesul istoric dintre elementul naional i general-uman, sau, cum se mai exprima A. Hjdeu, asemenea lui J. Herder, dintre naionalitate i umanitate. A. Hjdeu consider problema dat drept problema

1 2

Al. Duu. Eseu n istoria modelelor umane. Bucureti, 1972, p. 270. Ibidem, p. 272. 3A. Hjdeu. Problema timpului nostru, p. 17. 167

timpului nostru, fiind ferm convins c ea va constitui problema ntregului viitor al istoriei noastre1. i este regretabil c n studiul V. M. Smelh, inclus n culegerea consacrat acestei tematici (Dialectica internaionalului i naionalului n dezvoltarea gndirii sociale) nu se vorbete nimic despre cutrile gnditorului moldovean n domeniul respectiv2. Protestnd mpotriva opiniei lui Aristotel, precum c toate popoarele europene, cu excepia grecilor, erau incapabile prin firea lor s triasc o via de stat, astfel ignornd rolul lor n procesul istoric, A. Hjdeu afirm c ntreaga libertate a omenirii n nici un caz nu poate fi ntruchipat ntr-un singur popor, sau chiar n cteva: Nici un popor nu este n stare s triasc o via universal3. Sub influena libertii se vor dezvolta i vor prospera n veci cerinele tuturor popoarelor. Asemenea iluministului rus N. Nadejdin, el consider c poporul ce s-a autocunoscut sau, dup Hegel, a ntruchipat la etapa dat raiunea universal, reprezint doar o verig n lanul universal al existenei. n trecut o astfel de verig au constituit-o unele popoare, iar n viitor ea poate fi reprezentat cu totul de altele. Dorind s confirme acest adevr, A. Hjdeu ajunge chiar s fundamenteze teoretic rolul mesianic al Rusiei, ceea ce n cazul dat l apropie i de opiniile slavofililor*. Astfel, cutnd s afle cine va putea soluiona n ntregime problema culturii universale, adic cine va putea uni toate elementele ei ntr-o unitate nsufleit, el menioneaz c francezii, nemii i

1 2

A. Hjdeu. Problema timpului nostru, p. 17. Vezi: . . . . . n: . , 1984. 3A. Hjdeu. Problema timpului nostru, p. 13. *Menionm, ns, c o prorocire a renaterii popoarelor slavone se conine i n lucrarea lui Herder Idei cu privire la filozofia istoriei omenirii, de care A. Hjdeu fusese puternic influenat.

168

englezii nu sunt n stare s fac acest lucru, deoarece primii activeaz n toate direciile, ns nu mediteaz, cei de-ai doilea mediteaz n toate direciile, dar nu activeaz, iar ultimii i mediteaz, i activeaz, ns unilateral, n direcia material, avnd n vedere numai industria. Or, cultura universal este deinut de Frana din punct de vedere politic, de Germania din punct de vedere tiinific, de Anglia din punct de vedere tehnic1. Toate elementele culturii, n opinia lui A. Hjdeu, le va mbina n modul cel mai reuit Rusia, dat fiind c toate elementele neslave ea le-a contopit n masa ruseasc, crend, chipurile, un echilibru perfect ntre principiul universal i cel particular2. Aadar, fiecare popor este expresia unei idei divine proprii3, sau, dup cum spunea i Herder, are gradul su de perfeciune incomparabil cu altele. Umanitatea i fericirea pot fi obinute n anumite locuri, n anumit msur, ca acea, i nu ca alt verig a lanului dezvoltrii ce trece prin toat istoria omenirii. Pornind de la aceast convingere, A. Hjdeu insista, n spiritul lui Gr. Scovoroda i J. Herder, asupra faptului c fiecare popor trebuie s-i cunoasc mai nti cugetul, spiritul su propriu, cci a nu te cunoate, a nu te nelege pe tine nsui e la fel cu a te pierde n muimea contactelor cu celelalte popoare, este egal cu a nu te avea. El afirma c partea cea mai bun pentru popor este naionalitatea, i cine n-o are, aceluia i se ia i ceea ce el presupune s aib - umanitatea, c numai acolo exist contiina naional, patriotism, unde poporul se dezvolt din luntrul su, ca o via trainic, formndu-se n

1 2

Vezi: A. Hjdeu. Problema timpului nostru, p. 34 35. Ibidem, p. 35. 3Ibidem, p. 20.

169

sine nsui, prin sine pentri sine nsui, iar nu din afar, ca un material diferit fr suflet adunat de ici i de colo1. Afirmnd toate acestea, A. Hjdeu nicidecum nu admite separatismul, naionalismul. Din contra, el era ferm convins c o dezvoltare mai deplin a patriei va fi posibil numai pe baza legturilor fructuoase cu alte popoare, cu omenirea ntreag. De altfel, considernd c pentru renaterea contiinei naionale e necesar s se purcead la nvtura istoriei poporului, A. Hjdeu se ntreab: Dar muli oare neleg ce este istoria poporului, istoria naional i totodat uman; prin naionalitate uman, prin umanitate naional?2. El a protestat cu vehemen mpotriva prelurii fr noim a ceea ce-i strin, mpotriva atitudinii dogmatice fa de experiena civilizaiei europene, ndemnnd ca n procesul regenerrii s fim critici fa de realizrile acestora. Dac dorim s devenim cu adevrat europeni, convingea A. Hjdeu n spiritul lui Gr. Scovoroda i N. Nadejdin, nu este necesar c-i copiem absolut n totul, cu att mai mult n trsturile exterioare, n form (haine, mod etc.), ci s nvm de la ei a ne stima pe noi nine, a ne pstra naionalitatea, cci anume aceste valori se afl n fruntea civilizaiei europene. Acolo fiecare popor dorete s fie el i nu altul, s triasc o via a sa i nu una strin3. Or, din realizrile altor popoare e necesar s lum doar ceea ce reprezint valoare pentru patrie n domeniul economic, politic, spiritual, dar nu obiceiurile rele, care pngresc tradiiile naionale, ne stric mintea i inima, ruinnd totodat duhul romnesc. Regenerarea, progresul nu nseamn, deci, pentru A. Hjdeu imitaie a modelelor strine, ci o sintez creativ a acestor relaii, o implantare a valorilor general-

1 2

A. Hjdeu. Problema timpului nostru, p. 25. Ibidem, p. 26. 3Ibidem, p. 21; . . . . , p. 441. 170

umane n pmntul nostru prin pstrarea tradiiilor neamului, individualitii, specificului naional. Interaciunea dintre un popor aparte i omenire, dintre naional i general-uman A. Hjdeu o reprezint ca interaciune dintre parte i ntreg, singular i general. Ceea ce reprezint ceteanul ntr-o naiune, aceea reprezint naiunea n omenire. Istoria omenirii, ca i natura, constituie o adevrat integritate. Fiecare specie din lumea plantelor, spune, ca i Herder, A. Hjdeu, reprezint, pe de o parte, o verig din ntregul lan al vegetaiei, att de necesar nct fr ea s-ar rupe n buci ntreaga complexitate, iar, pe de alt parte, ea nsi este o fiin de sine stttoare, un lnior aparte, care i are verigile sale proprii. Tot aa n istorie fiecare popor, fiecare fiin i are importana absolut n sine nsi i importana sa relativ fa de nceputul suprem, fa de omenire. Fr interaciunea cu umanitatea, n genere, nici nu este posibil dezvoltarea culturii unui popor. Umanitatea condiioneaz cultura i numai cu aceast condiie evolueaz i poate evolua cultura n mod deosebit. Ba mai mult, n umanitate cultura apare prin libertate, adic prin perfeciune n toate felurile posibile, cci umanitatea este ideea (universalul, generalul), iar n ea ca ntr-un focar arde ntreaga istorie cu toate geografiile, cu toate cronologiile ei. Cultura trebuie s aib, pe de o parte, o ntorstur direct i imediat, o legtur spiritual cu poporul, chiar n popor i pentru popor, de la nceput lund fiin i via de la naiune, ntrind, la rndul ei, sentimentul naional i nviornd spiritul naional pn la sfritul dezvoltrii sale. Pe de alt parte, dorul luntric i nfloritor dup o mai bun, mai nobil i mai nalt nelepciune a umanitii n naionalitate trebuie s fie tonul principal al oricrei culturi naionale1. Orice cultur, deci, trebuie s fie

A. Hjdeu. Problema timpului nostru, p. 27. 171

n acelai timp i umanitar, i naional. Numai n acest mod cultura poate cpta o adevrat nsemntate istoric, adic poate fi n stare s-i ntreasc pentru totdeauna existena n omenire i n naiune. Iat, deci, n ce const, dup A. Hjdeu, problema timpului nostru: S fii naional n spiritul umanitii, s fii umanitar n spiritul naionalitii1. n cele din urm putem spune c chiar i puinele cugetri ale lui A. Hjdeu, inserate n paginile acestui paragraf, ni-l prezint pentru epoca sa ca pe un gnditor ce i-a pus clar o serie de probleme de filozofie i filozofie a istoriei, intrnd prin tematica lor i modalitatea de rezolvare nu numai n istoria gndirii romneti, dar i a celei europene.

7. Constantin Negruzzi
C. Negruzzi (18001865) s-a nscut la Iai ntr-o familie de mici boieri. Primele cunotine le capt n casa printeasc. Ajutat de o memorie prodigioas, tnrul Negruzzi nsuete fr mari eforturi mai multe limbi strine: cunotea franceza, germana, rusa, greaca, latina, italiana, fcnd i o serie de traduceri din autorii acestor literaturi (Voltaire, Hugo, Pukin, A. Cantemir, Derjavin, Jucovski etc.). Era un adevrat enciclopedist versat n cunotine istorice, politice i filozofice. n timpul Eteriei se refugiaz n Basarabia, unde face cunotin cu marele poet rus A. S. Pukin, care se afla n exil. ntorcndu-se la Iai (1823), C. Negruzzi ocup diverse posturi n conducerea statului: prezident al eforiei de Iai (primar), ispravnic al acestui inut, efor al coalelor din ar, ministru al finanelor, director al departamentului lucrrilor publice, capul visteriei etc. Ca om politic avea idei liberale i fcea opoziie guvernului. mprtind nzuinele maselor populare, se declar c e un om nou i c trebuie s

A. Hjdeu. Problema timpului nostru, p. 27. 172

mearg cu veacul nainte. C. Negruzzi critic mpreun cu prietenii si A. Russo, V. Alecsandri, M. Koglniceanu nedreptile sociale: boierimea, justiia feudal, clerul. Abordnd problema raporturilor dintre popor, boieri i domnitor, el avu curajul a spune, pe cnd palatul domnesc era considerat ca un soi de Buda nefailibil, un mare adevr: poporul e mai puternic dect boierimea. Acel rspuns al domnului Al. Lpuneanu boierului Mooc: Proti dar muli, cuprindea, dup spusele lui V. Alecsandri, o adevrat revoluie social1. O influen puternic asupra spiritului liberal al opiniilor lui C. Negruzzi a avut-o opera lui Montesquieu. Drept confirmare a celor spuse poate servi lucrarea Elemente de dreptul politic, scris de C. Negruzzi n 1846 i care nglobeaz ideile autorului cu privire la organizarea statal a societii. Urmndu-l pe Montesquieu, C. Negruzzi reliefeaz dou forme principale de guvernmnt: republica (democratic i aristocratic) i monarhia, care poate fi stmprat i despotic. Instruirea acestor tipuri de guvernare este pus de C. Negruzzi n dependen de un ir de factori: teritoriu, clim, moravuri, obiceiuri etc. Sub aspectul valorilor morale democraia se bazeaz pe virtute, monarhia pe onoare, iar despotismul pe team. Fa de regimurile despotice C. Negruzzi a avut o atitudine complet dezaprobatoare, considerndu-le ca fiind corupte prin nsi esena lor, iar conductorii acestor state ca fiind clii popoarelorcarii dup ce-i plinesc urta solie, pier, lsnd o pomenire de blestemuri2. Dezvluind esena modului republican de conducere, C. Negruzzi subliniaz c n republica democratic puterea este nfptuit de ntreg poporul, n cea aristocratic - de o

1 2

. . . , 1959, vol. 4, p. 556. . . . , 1980, . 264. 173

parte a lui. n ambele forme, ns, poporului sau aristocraiei i aparine numai puterea legislativ. Puterea executiv i cea judectoreasc este nfptuit prin delegare. Cu toate acestea, spune C. Negruzzi, se poate afirma c poporul e stpnitor, cci el face legile, iar magistraii ce le ndeplinesc sunt numai rnduiii si1. C. Negruzzi admitea i posibilitatea existenei unei republici federative, alctuite din mai multe mici republici. Fiecare dintre ele i are guvernul su, dar care i trimite deputatul la o adunare obteasc, numit diet, sau congres, i astfel se supune acestora. Manifestnd, ns, scepticism fa de ocrmuirea republican n general, C. Negruzzi nu accept cu att mai mult republicile federative, chiar i pe cele realizate n Elveia i Statele Unite ale Americii, considernd c ele au adus multe nevoi i primejdii2. Pentru a-i ndrepti aceast atitudine, C. Negruzzi ncearc s aduc un ir de argumente suplimentare. Astfel, el ine s sublinieze, ndeosebi, c sistemul republican, de rnd cu dominaia principiilor morale, mai necesit i existena multor altor factori, precum: unitatea de vreme i de loc pentru adunri; votul cu majoritatea glasurilor; alegerea magistrailor; delegarea suveranitii unor reprezentani. Cel din urm punct i produce autorului Elementelor cea mai mare ngrijorare, cci atunci cnd pmntul unei republici e prea ntins i mpoporarea sa mult, poporul nu se poate aduna ntreg ca s delibereze i e silit a ncredina autoritatea sa unui anumit numr de reprezentani, care formeaz un fel de aristocraie i prilegiuete intrigi, cabale din partea pretendenilor la reprezentaie; pe de alt parte, proviniile unui stat mare nu au aceleai interese, aceleai

C. Negruzzi. Elemente de dreptul politic. n: P. Cornea, M. Zamfir. Gndirea romneasc n epoca paoptist. Bucureti, 1968, p. 82. 2Ibidem.

174

obiceiuri, uneori nici aceeai limb1. Astfel, C. Negruzzi, asemenea lui Montesquieu, respingnd despotismul ca sistem de conducere nefiresc, nu accept nici principiile republicane, considernd c ele sunt valabile numai pentru state foarte mici, unde poporul poate participa permanent la adoptarea deciziilor. Cea mai bun form de crmuire, dup C. Negruzzi, este monarhia stmprat, numit i guvern reprezentativ. Aceasta nu e o monarhie, - spune C. Negruzzi, de vreme ce nu este monarhul singur stpnitor, ci o adevrat republic, ai crui slujbai sunt supui unui cap, crui i zic rege, n loc de a-i zice consul sau prezident, dar care nu poate face dect aceea ce le nvoiete legea fcut cu concursul naiei2. Astfel, prin monarhia stmprat C. Negruzzi nelegea monarhia constituional de tip englez, n care domina legea i cinstea, acestea asigurnd armonia social. Trstura fundamental a monarhiei stmprate o constituie mprirea puterilor, cci numai n asemenea condiii pot fi realizate libertile politice: Nu poate fi slobozenie acolo unde puterea legislativ, puterea mplinitoare (administrativ) i puterea judectoreasc sunt n minile unui singur ins, sau unite ntr-o singur adunare, or mcar mprite ntre mai multe adunri deosebite, dar alctuite numai din cetenii unei clase privilegiate ce au interese potrivite ntre ei, protivnice ns pentru rmia naiei.3 Reieind din cele spuse, C. Negruzzi face concluzia c nu este nici o deosebire ntre despoie i aristocraie, creia i aparine toat puterea, cci nu e dovedit c un cetean era mai slobod sau mai fericit n republica Veneiei sau n Turcia. Cnd despotismul sau puterea de a face tot e n mna unui monarh sau a unei aristocraii,

1 2

C. Negruzzi. Elemente de dreptul politic, p. 83. Ibidem, p. 82. 3Ibidem, p. 276 277. 175

ceteanul n aceai msur nu este liber. Cu totul alte condiii de dezvoltare se creeaz n cadrul monarhiei constituionale (stmprate), fondate pe baza principiului de divizare a puterii, ce are menirea nfruntrii abuzurilor, samavolniciilor. ntr-un asemenea stat puterea legislativ se afl n mna domnitorului i a unei camere alegtoare. Puterea administrativ este ncredinat unor mputernicii ai stpnitorului, care activeaz numai n corespundere cu legea. Puterea judectoreasc aparine unor magistrai inamovibili, unor persoane trase din trupul poporului cu chipul prescris de lege i nicidecum ea nu poate aparine corpului legislativ sau persoanei investite cu puterea executiv, cci de altfel legea s-ar putea schimba la voia lor1. Caracteriznd cele trei puteri, C. Negruzzi intenioneaz a scoate n prim-plan factorii de importan hotrtoare pentru funcionarea lor eficient. Astfel, el ine s sublinieze, n special, c, n acest scop, reprezentanii poporului, prin care se face lucrarea puterii lejuitive nu trebuie s uite c sunt mai nainte dect toate nfitori ai naiei, c au a face treburile rii, iar nu ale lor i c interesul particular trebuie s se strneasc dinaintea interesului public etc. De rnd cu mprirea puterilor, printre trsturile de cpetenie ale guvernului reprezentativ C. Negruzzi mai enumer: alegerea deputailor n fiecare inut al rii de ctre toi cetenii neatrnai; votul anual pentru bir; aezarea anual a puterii de uscat i de ap; alctuirea popular a armiei, care trebuie s aib tot un duh cu poporul i cu cetenii ce fac parte din ea, pentru c avnd a intra n masa naiei s nu-i poat face interesele deosebite de ale naiei i s ajung a fi unelte ale puterii; vremea adunrii corpului legislativ i a

C. Negruzzi. Elemente de dreptul politic, p. 276. 176

inerii edinei sale; inviolabilitatea persoanei monarhului; responsabilitatea minitrilor; sigurana libertii individuale; dreptul la jluire i slobozenia teascului, care nu e altul dect dreptul jluirii eczersat n alt chip1. Suportnd dou exiluri (n 1838 i 1844) i cunoscnd foarte bine rigorile cenzurii oficiale, care iubea a gsi pete n soare i a iscodi clenji, C. Negruzzi insista n mod deosebit asupra necesitii respectrii celei din urm trsturi a monarhiei stmprate: Tot ceteanul trebuie s poat nfoa corpului lejuitiv tnguirile sale, observaiile sale ntru ce l privete personal, ntru tot ce intereseaz un clas de ceteni pentru ca deputaii rii s cear i s capete de la puterea mplinitoare ndreptire rului de care se jluiesc, s-l ndrepte ei nii prin legi. Tot ceteanul s-i poat obti prin canalul jurnalelor observaiile i tnguirile sale pentru ca naia luat de marturi s poat cunoate dac jluitorul are dreptate sau nu.2 Iar n statele mari, unde e cu neputin cetenilor s se poat aduna, libertatea teascului e singur mijlocul ce ei au a se lumina i a se concentra asupra intereselor lor. n general, conchide C. Negruzzi, oriunde este guvern reprezentativ, fie stat mare sau mic, libertatea teascului e neaprat, cci fr ea acest guvern e nedesvrit3. Pe lng trsturile sus-numite ale monarhiei stmprate, C. Negruzzi mai enumer i un ir de ali factori importani, de care depinde soarta oricrui stat: nvoirea intereselor religioase, comerciale, industriei agricole, bogia sau srcia naiei, nravurile, deprinderile; raporturile cu naiile vecine, puterea acestora, duhul lor pacinic, sau rzboinic, interesele lor bine sau ru nelese; ntmplrile neprev-

1 2 3

C. Negruzzi. Elemente de dreptul politic, p. 273 277. Ibidem, p. 277. Ibidem, p. 89.

177

zute1. O deosebit importan acord C. Negruzzi factorului moral n viaa statului. Dac Montesquieu apela mai mult la cinstea minitrilor, apoi gnditorul romn insista la o responsabilitate egal pentru comportare, att din partea crmuitorilor, ct i din partea celor supui, cci dac ocrmuitorii i ocrmuiii i tind ca s zic aa unul altora curse, dac i pndesc greelile respective i se grbesc a se folosi de ele, unii pentru a-i ntinde puterea, alii spre a o rsturna, dac dreptatea i cinstea nu vor struni pe de o parte ambiia i pe de alta patimile drept, fie monarhie, sau republic, statul alearg spre despotism sau spre anarhism, adic spre pieirea sa"2. Or, C. Negruzzi avea fric de despotismul crmuitorilor n aceeai msur ca i de revolta gloatei. Totui, n caz de conflict, el i socotea mai vinovei pe crmuitori dect pe supui, cci puterea tie unde merge, poporul nu tie unde l mn3. Lucrarea lui C. Negruzzi Elemente de dreptul politic permite s fie dezvluit ntr-o msur mai deplin atitudinea autorului fa de cile de transformare a ornduirii existente. Pornind de la teoria dreptului natural i a contractului social n stabilirea relaiilor dintre domnitori i supui, C. Negruzzi meniona c n caz de nclcare a contractului de ctre una din pri nu e alt mntuire ntr-un stat despotic, dect cuitul i revolta, iar n staturile reprezentative exist alte mijloace, mai panice. Camera reprezentailor naiei, insuflat de duhul patriotismului, poate a le gsi4. Dac ns camera deputailor nu-i ndeplinete datoria, legea soial este clcat i puterea face dreptul, pentru c legea fireasc nvoiete a se mpotrivi cineva puterii cu puterea. n continuare gnditorul menioneaz c concluzia aceasta este trist, dar adevrat:

1 2 3 4

C. Negruzzi. Elemente de dreptul politic, p. 84. Ibidem. Ibidem. Ibidem, p. 86.

178

din norocire e rareori trebuin a se ntrebuina1. Din cele relatate devine clar c C. Negruzzi, acceptnd violena, n nici un caz nu dorea totui s-o transforme ntr-o norm de soluionare a problemelor sociale. Aadar, dac o parte din iluminitii moldoveni (A. Hjdeu etc.) admitea dreptul supuilor la rscoal numai mpotriva monarhului despot i a aristocraiei, apoi C. Negruzzi apare n rezolvarea acestei probleme mai radical. El extinde dreptul la rzvrtire chiar i mpotriva celui mai solicitat mod de crmuire guvernului reprezentativ, mpotriva oricrei forme de stat, n cazul nclcrii contractului social, legii naturale. Spre deosebire de Gh. Asachi i ali iluminiti, care au condamnat evenimentele revoluionare din martie 1848 din Moldova, au calificat aciunile celor care au participat la ele ca fiind vrednice de osnd, C. Negruzzi admir lupttorii de la 1848, n special pe curajoasa revoluionar din Valahia Ana Iptescu, care cu arma n mn mbrbteaz norodul, se pune n fruntea lui i scap pe aleii poporului de complotul unor ticloi parvenii, ce vroiau s sting n noaptea despotismului Steaua Romniei abia rsrind2. Cu toate c n-a participat la evenimentele din 1848, el apreciaz mai trziu anul 1848 ca priincios libertii popoarelor3. ncercarea de a justifica rscoala l-a apropiat pe C. Negruzzi n msur considerabil de aripa paoptitilor revoluionari A. Russo, V. Alecsandri, N. Blcescu etc., care s-au pronunat clar pentru lichidarea ornduirii existente pe calea rscoalei populare, cci cei ce prin sluire fac nelegiuiri, prin sluire pieri sabia domnului e n mna norodului4. Din cele relatate se impune concluzia c C. Negruzzi i ali iluminiti moldoveni (I. Tutu, A. Russo etc.) au fost

1 2

C. Negruzzi. Elemente de dreptul politic, p. 86. . . , . 274. 3Convorbiri literare. Iai, 1867. 1 mai. Nr. 5. 4A. Russo. Opere. Chiinu, 1989, p. 152.

179

cunosctori ai scrierilor lui Montesquieu, J.J. Rousseau etc., angajndu-se activ n polemica timpului cu privire la problema formelor de guvernmnt i cutnd s determine cele mai potrivite forme de stat pentru condiiile istorice respective din Moldova.

8. Alecu Russo
A. Russo (18191859) a trit o via scurt i zbuciumat, trecnd ca un meteor de abia zrit pe cerul patriei sale. Dar putem spune cu toat fermitatea, aa cum o fcuse V. Alecsandri la civa ani la moartea prematur a scumpului su prieten, c numele lui crete cu timpul i strlucete glorios. A. Russo s-a nscut la Chiinu la 17 (29) martie 1819, n familia boierului Ianku Russu. Primele cunotine le capt acas cu un dascl grec. n 1829 1835 i face studiile la Institutul de nvtur al lui Francois Naville din satul Vernier de lng Geneva. Aici tnrul Russo se mbogete cu o vast cultur umanist, se ptrunde de generoasele idei ale iluminismului, devenind, cum spunea singur, un republican elveian convins. Dup terminarea Institutului pleac la Viena, unde face practica ntr-o cas de comer turceasc. Se vede, ns, silit s prseasc imperiul austriac pentru a adera la idealurile republicane, exprimate n poeziile Moartea lui Alibaud i Epitaful lui Alibaud. La sfritul lui 1836 se ntoarce n ar i se stabilete la moia tatlui su din Dorna. n 1841 A. Russo lucreaz n calitate de asesor la judectoria din Piatra-Neam, iar din 1844 vine la Iai, unde se ocup cu avocatura. Aici stabilete relaii strnse cu conductorii micrii literare-politice naintate de M. Koglniceanu, V. Alecsandri, C. Negruzzi .a., ncadrn-

Louis Alibaud, revoluionar francez care atentase la viaa regelui Ludovig Filip. 180

du-se alturi de ei n lupta mpotriva regimului despotic al lui M. Sturza. n 1848 A. Russo particip la revoluia din Moldova. Dup nbuirea micrii revoluionare, mpreun cu ali tineri apuc calea exilului. Pleac mai nti n Bucovina, iar apoi n Transilvania i Paris. La nceputul anului 1851, sub domnia lui Grigore Ghica, A. Russo se ntoarce n ar ocupndu-se din nou cu avocatura i activitatea literar. Scurta sa via A. Russo i-a consacrat-o totalmente luptei cu nedreptile ornduirii feudale, ale celor mari i puternici, care au toate zilele spre a se ngra din asupririle poporului1. O adevrat revolt provocase n rndurile boierimii reacionare piesa Jicnicerul Vadr sau Provincialul la Teatru Naional, care s-a jucat la 25 februarie 1846. Chiar i dup ce trecuse o cenzur religioas, ntr-nsa se mai conineau atacuri la adresa ciocoilor, chemare la lupt mpotriva boierilor. De cuvintele rostite de un ran: De la Dunre la Carpai,/ Suge ara gulerai, /Din Focani la Dorohoi, /ara-i plin de ciocoi fu alarmat nsui domnitorul Moldovei Mihai Sturza. A doua zi dup premiera piesei (pe scena teatrului din Iai) A. Russo este arestat i dus n faa ministrului de interne, care-i apostrofeaz n felul urmtor: Domnule, domnia ta vrea s rzvrteti ara! Domnia ta ai scris o bucat care atac ornduiala public i ntocmirea rii. Vaszic, domnia voastr, domnilor, nu voii s v astmprai i s trii fr de a tulbura ornduiala!2 Dup cum vedem, cuvintele ministrului erau adresate tuturor prietenilor lui A. Russo. M. Sturza ncepuse o adevrat campanie de represii mpotriva tinerimii cu idei radicale. Astfel, n 1844 este suprimat revista Propirea, urmat de surghiunirea lui M. Koglniceanu i C. Negruzzi. n februarie 1846 el g-

1 2

A. Russo. Opere. Chiinu, 1989, p. 152. Ibidem, p. 256. 181

sete prilej s-l pedepseasc i pe A. Russo, acesta fiind nchis la schitul Soveja din munii Vrancei ca un rzvrtitor al ornduielii publice din ara sa. n nchisoare A. Russo i aseamn soarta sa cu soarta exilailor politici din Siberia, ce s-au pomenit acolo tot pe temeiul unei legi care nu are fiin1. Iar n scrisoarea adresat lui V. Alecsandri ntemniatul mrturisete c toi cei ce poart numele de Russo sunt destinai a fi persecutai: omonimul meu Jean Jacques au ptimit mult n viaa lui! Ce asemnare magulitoare pentru mine!2 Toate acestea scot n eviden ct se poate de profund caracterul despotic al regimului lui M. Sturza, n care legea e numai pentru unii i ceilali sunt scutii de subt ascultarea ei. n asemenea condiii nu mai poate fi vorba n general despre existena vreunei legi. Domin bunul plac al celor bogai. Acolo, ns, unde nu e lege, nu se cunoate nevoia ei, libertatea a pierit i fericirea e stins caci atuncea asuprirea, nevoile, necazurile i srcia izvorsc n lume, atuncea lumea se mparte n sraci i bogai, n stpni i robi, flmnzi i mbuibai3. Aceast polarizare social, spune A. Russo, pune lumea n cumpn de pieire, constituie cauza nemulumirilor, rzvrtirilor maselor. i linitea nu se va stabili dect atunci cnd nu se va clca dreptul altuia, cnd legea va apra de nedreptate, dar nu va apsa pe srmanul n folosul bogatului4. Condamnnd nelegiuirile societii contemporane, A. Russo totdeauna a fost de partea poporului truditor, care a trit venic robind i de viaa, munca, srcia cruia toi i bat joc. El este mirat de Proiectul Constituiei lui I. Tutu, care tace cu totul n privina stenilor, subliniind c poporul e stlpul rii

1 2

A. Russo. Opere, p. 252. Ibidem, p. 300. 3Ibidem, p. 151. 4Ibidem, p. 153.

182

fiecare prticic de pmnt e vrsat cu sngele lui.1 O mrturie a umanismului, democratismului lui A. Russo este i atitudenea lui fa de starea de robie a iganilor. Asemenea lui V. Alecsandri, M. Koglniceanu, N. Blcescu i altor iluminiti, el a salutat eliberarea iganilor (1844, 1855), spernd c aceast dezrobire ne va aduce la dezrobiri, la lichidarea robiei albe, adic a rmielor erbiei rneti. Acest gnd a servit drept motiv pentru suspendarea jurnalului Romnia liber fondat de Alecsandri, avndu-l printre colaboratorii si i pe A. Russo. Prta al micrii paoptiste, A. Russo era convins c nedreptatea social instaurat de asupritorii pmntului va putea fi dobort numai prin intermediul revoluiei populare rneti. Ca i marele J.-J. Rousseau, el a proclamat dreptul poporului la rscoal, cci cei ce prin siluire fac nelegiuiri, prin siluire pier i sabia domnului e n mna norodului2. Constatnd c paharul frdelegii s-a umplut peste margine, A. Russo cheam poporul s-i ridice capul strivit i s nimiceasc toate instituiile fcute cu strmbtate: Biruie-i durerea, e vremea s iei din amorire toate popoarele s-au micat cci furtuna mntuirii a nceput3. Meditnd asupra cauzelor sngeroaselor ntmplri de la 1848 i 1849, A. Russo respinge aspiraiile savanilor strini, n primul rnd ale celor francezi, de a lega toat micarea omenirii de nrurirea francez, de a vedea n ea numai o urm a glcevilor filozofice i revoluionare ale Parisului. Cauza acestor rzboaie el o vede n inima neamurilor: ntinderea ideilor moderne i mrginit pe rmurile Dunrii, i mrginit n puinele capite din treptele de mai sus, iar lupta a

1 2

A. Russo. Opere, p. 163. Ibidem, p. 152. 3Ibidem, p. 167.

183

pornit din bordeie1. A. Russo consider revoluiile nu numai ca fiind admisibile, dar ca o lege a dezvoltrii societii, zile mari ale popoarelor, n care i rscumpr veacuri de chinuri, ziua dreptii, furtuna mntuirii. Revoluiile mic societatea nainte, spre desvrire, cci fiecare revoluie trebuie s nasc un adevr, i fiecare criz, prin care a trecut omenirea, a produs un bine sau germenele unui bine2. Adept convins al mijloacelor revoluionare de lichidare a societii feudale, A. Russo particip activ mpreun cu prietenii si C. Negruzzi, V. Alecsandri, N. Blcescu .a. la micarea revoluionar din Principate. Dup nfrngerea revoluiei din Moldova l aflm la 1516 mai pe Cmpia Libertii (Blaj) la grandioasele manifestri ale transilvnenilor, iar mai apoi pleac la Braov, unde mpreun cu ali activiti semneaz dou documente importante: Principiile noastre pentru reformarea patriei i Proclamaia partidei naionale din Moldova. E necesar s fie relevat mai ales articolul 2 al primului document, prin care se prevedea lichidarea boierescului i a tuturor celorlalte ndatoriri ale ranilor fa de moieri, mproprietrirea ranilor cu pmnt fr nici o despgubire. Aceast cerin a exprimat cea mai radical revendicare a ntregii micri revoluionare din Principate. Menionm c Proclamaia de la Islaz, alctuit i prin concursul lui N. Blcescu, n articolul 13 prevedea i ea mproprietrirea ranilor cu pmnt, ns cu despgubirea proprietarilor. Ideile autorilor Principiilor noastre pentru reformarea patriei cu privire la mproprietrirea stenilor erau n deplin concordan cu ideile democrailor revoluionari din Rusia3,

1 2

A. Russo. Opere, p. 119. A. Russo. Scrieri postume, p. 148. 3 . . ,. XIII, p. 188. 184

constituind o expresie direct a intereselor ranilor. Cu o nespus bucurie a primit A. Russo vestea despre biruina revoluiei n Muntenia. Exprimndu-i acest sentiment, el i scria la 4 iulie 1848 lui N. Blcescu: Vivat! Victorie! Sunt mndru de voi ceilali i gloria revoluiei voastre se rsfrnge i asupra tuturor romnilor! nc o dat, vivat i glorie! Srut steagul din partea mea.1 Convins ferm c revoluia va aduce libertate celor asuprii, A. Russo avea i unele temeri n privina faptului cum se va folosi poporul de aceast libertate. El prentmpin masele s nu admit ca libertile obinute prin lupt s fie puse n slujba intereselor falilor patrioi, adic a unei noi birocraii: Oprii birocraia de a deveni o putere despotic, cci ea nu trebuie s fie dect servitoarea publicului care o pltete2. Pe de alt parte, A. Russo se nelinitea i de faptul c morala deczut a societii, nivelul infim de culturalizare a maselor le pot face s identifice libertatea cu anarhia, s abuzeze de libertate, recurgnd la metode inumane de rezolvare a problemelor, precum sunt cele teroriste. Iat de ce el scria c libertatea n mna mulimii este o arm cu dou tiuri. O societate civilizat nu poate concepe libertatea dect fiind identic cu respectarea legilor. Reieind din cele expuse, A. Russo conchide c libertatea absolut este imposibil fr o deplin transformare a neamului omenesc, c numai atunci omenirea va hldui n bine, cnd caritatea evanghelic i va relua locul ce i se cuvine n organizarea societilor3. Or, pentru triumful libertii este nevoie de o revoluie nu numai n sfera social-politic, dar i n sfera culturii, contiinei oamenilor. ncercnd s gseasc modelul unei ornduiri sociale

1 2

A. Russo. Opere, p. 301, 302. Ibidem, p. 294. 3Ibidem, p. 295.

185

ideale, A. Russo adesea opunea societii contemporane, ca i J.-J. Rousseau, tabloul idilic al strii naturale, cnd n vremea veche de demult, demult tot omul tria fr stpn i umbla mndru, fr s-i plece capul la alt om; cnd umbra vilor, pmntul i aerul ceriului era deschis tuturora, cnd fiecare om era slobod1. Dar A. Russo era ferm convins c progresul societii ine nu de ntoarcerea ei napoi la starea natural, ci de lichidarea deplin a feudalismului. Idealul lui este societatea, n care poporul va rsturna jugul tiraniei, va da jos legile despotice i nedreptatea, va realiza ideile naintate ale epocii: omenia, demnitatea, cinstea; marile lozinci republicane: libertatea, egalitatea, fraternitatea, adic n care toi fiii rii vor tri bine. A. Russo ine, ns, s explice n continuare c acest lucru va deveni posibil numai n condiiile cnd egalitatea n faa legii va fi ntrit prin egalitatea de mijloace materiale. Astfel, el spune: Legea dreptii e fria i ce fel de frie poate fi ntre uliul i prada lui, ntre rpitul i rpitor, ntre dreptul i nedreptul.2 Cu alte cuvinte, A. Russo prentmpin de la proclamarea formal a principiilor republicane, se pronun pentru realizarea lor n sensul adevrat al cuvntului. Despre necesitatea organizrii tuturor instituiilor statale conform principiilor ce stau la baza republicii se vorbete i n Principiile noastre pentru reformarea patriei. Prin punctul 5 acest document declar de asemenea Unirea Principatelor i crearea unui stat independent al romnilor. Lichidarea dreptului de erbie, eliberarea de sub jugul Porii Otomane i cel arist, unirea Principatelor au constituit trei mari probleme pe care au tins s le rezolve revoluionarii de la 1848. Crearea statului naional unic a fost conceput de

1 2

A. Russo. Opere, p. 149, 153. Ibidem, p. 151. 186

A. Russo ca fiind legat organic de stabilirea unei depline egaliti a tuturor naionalitilor ce triau pe teritoriul lui. Adevraii patrioi ai timpului, iluminitii moldoveni au dus o lupt necontenit pentru renaterea contiinei naionale, pentru cultivarea adevratului sim al patriotismului. Ei i-au dat ns bine seama c acesta este un proces destul de complicat i n conceperea multora poate cpta o nuan eronat. De felul acesta, spune A. Russo, sunt aa-numiii falii patrioi, care nu au alte principii dect interesul personal, alt profesie de credin dect noi prin noi i pentru noi. Acetia sunt acei, care nu cred, de fapt, nici n popor, nici n libertate, dar se acoper cu haina patriotismului n zilele de lupt. i dac adevraii patrioi umr la umr cu poporul lupt s rstoarne legile despotice, instituiile nedrepte, apoi falii patrioi se ndeas numai la parad, grbindu-se s apuce partea cea mai mare. Ei sunt aristocrai ascuni n zdrenele demagogiei, ei sunt neltorii, instigatorii popoarelor, masca egoismului n timpurile de mari primeniri n societate1. Drept fals a fost apreciat de A. Russo i patriotismul degenerat n ovinism. De un asemenea val de patriotism, observ gnditorul nostru, fusese cuprins n vltoarea evenimentelor din 1848 mai ales Ungaria, deviza creia devenise: libertate, frie maghiar sau moartea, iar strigtul maghiarilor Ellyen sabuciag! nsemna lanuri pentru toate popoarele conlocuitoare. A. Russo simise pe pielea proprie ce nseamn libertate maghiar. Aflndu-se n Transilvania, dup nfrngerea revoluiei din Moldova, el este arestat de autoritile maghiare din cauza c susinea minoritile naionale de aici n lupta pentru a cpta drepturi egale. Dup cum e tiut, aceste aspiraii ale romnilor, croailor, slavilor, cehilor etc. din Ungaria au fost ignorate de unii conductori (printre ace-

A. Russo. Opere, p. 291. 187

tia a fost i Kossut) ai micrii revoluionare de aici. Fiind un promotor consecvent al egalitii naionale, A. Russo nu putea nicidecum s se mpace cu o asmenea stare a lucrurilor. Politica de njosire a unor popoare n favoarea altora a fost caracterizat de A. Russo ca fiind de natur imperial i n deplin contradicie cu modul republican de guvernare. Maghiarismul vizeaz imperiul lui Atila pentru aceasta trebuie ca celelalte popoare s-i uite originea, limba mamelor, s-i foreze hotarele lor naturale i obiceiurile lor ca s se maghiarizeze1. Politica imperial, observ n continuare A. Russo, se sprijin pe puterea administrativ cu tunuri i cu spnzurtori, dar nu pe libertate. A. Russo propunea ca adevratul caracter al unui sistem, adevrata mrime a liderilor naionali, a patrioilor s fie determinat nu prin promisiunile fcute, ci prin capacitatea acestora de a aduce fericire tuturor popoarelor convieuitoare pe o moie (patrie M. B.) sau alta prin iscusina de a stabili binele comun. Iar acestea din urm se vor realiza numai atunci cnd maxima biblic Nu face altuia ceea ce n-ai voi s-i fac ie va deveni norm de conduit pentru fiecare din noi, program etic al societii, formul a democraiei ei, cnd vor fi, deci, respectate reciproc interesele tuturor, cci numai aa ele pot s-i ndeplineasc funcia de a lega pe oameni, de a uni popoarele. Fondai programul libertii pe aceast baz simpl i nu va mai exista dumnie ntre naii, nici ur ntre oameni. Nu zicei: Fiecrui patria sa, dar zicei: Tuturor aceeai patrie2.

Marea dragoste fa de poporul i cultura romneasc au fost mbinate n creaia iluminitilor moderni cu respectul sincer fa de alte popoare. Lor le-a fost strin simul exclusi1 2

A. Russo. Opere, p. 302, 303. Ibidem, p. 293. 188

vitii naionale. Exclusia, spune A. Russo, nu are simpatiile noastre, cci ea mpiedic propirea naiei, o ine n obezile napoierii. De mult ce ne vom luda, de mult ce vom huli celelalte neamuri, romnii vor socoti c sunt buni i mari din nscare i se vor acufunda iari n somnul lor adnc1. mprtind ideea egalitii naionale, A. Russo a condamnat rzboaiele de cotropire, ciocnire dintre popoare, dndu-i bine seama c acestea nasc numai nenorociri i se termin cu mari catastrofe. El dezvluie un aspect foarte important al rdcinilor ciocnirilor interetnice, menionnd c ele se afl n setea domnitorilor i a boierilor de a-i prelungi domnirea i puterea. Cu acest scop ei i-au zis s nu lase popoarele noastre n pace, cci pacea deteapt gndirea, iar gndirea mn la fapte, au ridicat stvile, au semnat ura, au mpins neamurile unele asupra altora i neamurile se dumnir ntre ele, dar nu spre folosul lor, ci spre folosul asupritorilor pmntului, cei din urm fiind agitai de falii patrioi, care tulbur contiina concetenilor2. Popoarele de la sine, accentueaz A. Russo, n-au motive de a se nvrjbi. Toate popoarele au asemnare ntre ele, cci au aceleai suferine, ele au instincturi generoase. Ur i blestem asupra celor ce nal popoarele3.

Propirea patriei, mbuntirea situaiei maselor largi de oameni a fost conceput de A. Russo numai n condiiile pcii, libertii cel mai scump lucru din lume, spre care tind toi oamenii, toate popoarele. Libertatea, sau, dup Russo, slobozenia este dubl: cea dinluntru i cea din afar. Libertatea extern nseamn independena, neatrnarea patriei, n care ne natem i care ne hrnete, de subt biruirea ori-

1 2

A. Russo. Opere, p. 74, 183. Ibidem, p. 154 155. 3Ibidem, p. 292.

189

crei alte ri i mprii1. Condamnnd cu vehemen viaa n robie, A. Russo a chemat poporul s se ridice mpotriva tuturor dumanilor rii, care o impun la angajamente njositoare. Mai bine murii prin sabia lui dect s fii privitori impilariei i ticloiei rii voastre! murii mai bine slobozi, dect s trii n robie i ocar2. Totodat, e necesar s menionm c A. Russo a conceput eliberarea naional numai n legtur organic cu cea social. Iat de ce spunea c libertatea extern i cea intern sunt surori i ele nu pot tri una fr alta. n ncheiere menionm c toate aspiraiile lui A. Russo au fost orientate spre schimbarea radical a situaiei poporului truditor, democratizarea ornduirii sociale, spre stabilirea pcii interetnice, propirea neamului nostru prin mbinarea armonioas a intereselor tuturor popoarelor conlocuitoare, prin culturalizarea maselor, purificarea moral a societii. Anume aceste cutri rmn a fi povuitoare i pentru noi.

9. Vasile Alecsandri
V. Alecsandri (18211890) s-a nscut la Bacu ntr-o familie de boiernai. Primele cunotine le capt de la dasclul Gherman Vida. ntre anii 1828 1834 este trimis la Iai, la pensionul Cuenim, unde nva limbile francez, greac i ceva istorie i geografie. Mai apoi, mpreun cu ali fii de boieri, V. Alecsandri pleac s-i continue studiile la Paris. Aici studiaz profund literatura antic greceasc i latin, i citete cu nesa pe scriitorii francezi Hugo, Merime, Voltaire, Montesquieu etc. ntors acas (1839) mpreun cu prietenii si C. Negri, N. Docan .a., Vasile Alecsandri se include n activitatea obteasc: particip la manifestrile politice, la micarea revolu-

1 2

A. Russo. Opere, p. 151. Ibidem, p. 158. 190

ionar din Principat, colaboreaz la diferite organe ale presei etc. n 1859 ajunge pentru scurt vreme ministru de externe n guvernul Principatelor unite i depune mari eforturi pentru ca actul unirii s fie recunoscut de Marile Puteri europene. Spre sfritul vieii V. Alecsandri se retrage din activitatea politic, dar nu se dezice de ideile progresiste ale paoptitilor. El continu prin opera sa lupta pentru mbuntirea vieii poporului, pentru democratizarea rii. Concepiile lui V. Alecsandri s-au format sub influena simitoare a ideilor Marii revoluii franceze i a iluminitilor francezi. Dup cum ne mrturisete nsui gnditorul, moldovenii, care nvau n aceast ar cu cultur nfloritoare i bogate tradiii revoluionare, se ntorceau liberi-cugettori, republicani nflcrai, admiratori ai sfintei treimi: Libertii, Egalitii, Friei. Dar izvorul principal n determinarea poziiei sale l-a constituit, desigur, trista realitate din Moldova. ntors din strintate, Alecsandri, ca i prietenii si Russo, Koglniceanu etc., fu zguduit de situaia social din ar: Libertatea lnuit cu nsi mna domnitorului egalitatea turtit, srmana! sub un nmol de prejudee monstruoase, un nmol att de mare, att de greu, ct ar trebui un cutremur social ca s-l rstoarne, s-l risipeasc. Lupta cu infama realitate a societii feudale a stat n centrul ateniei lui V. Alecsandri pe parcursul ntregii sale viei. El a reuit s fac un tablou larg i viu al abuzurilor, desfrului, barbariei ce domina n Moldova n prima jumtate a secolului al XIX-lea. Cruda nedreptate este profund redat n descrierea ierarhiei sociale ce se stabilise pe atunci. Dup spusele lui V. Alecsandri, n vrful ei se afl un domn cu topuzul n mn i cu legea sub picioare, pe treptele acestei scri o boierime ghiftuit de privilegiuri, bucurndu-se de toate drepturile, pn i de legaliti, i scutit de orice ndatoriri

191

ctre ar; alturi de acea boierime un cler1 ai crui efise desftau ntr-o via de lux, trndav i scandaloas; iar jos, n pulbere, o gloat cu cebricea plecat sub toate sarcinile! Sus puterea egoist, jos erbia i mizeria fr protecie, i totul micndu-se ntr-o atmosfer neguroas de ignoran, de superstiii, de lcomie i de fric2. Aceast stare a lucrurilor nu permitea, desigur, nici pturilor conductoare s-i triasc viaa n linite, cci ea putea duce la o explozie revoluionar. Frica boierimii de o posibil rebeliune, de reforme radicale este redat ct se poate de clar de postelnicul, care n piesa Laii n carnaval i vorbete soiei sale: Acum lumea s-au deschiss-au deschis peste msur. Acum toi vreau s fie deopotriv, zicnd c toi sunt de o fptur: cu ochi, cu nas, cu guri c nici unul nu-i cobort cu hrzobul din cer. Auzi vorba! Deopotriv! Dac se potriveteeu s fiu tot una cu un ciocoii tu ce eti cucoan protipend, s fii tot una c-o jupneas din cas!Ah, soro, n rele vremi am ajuns! Numai Dumnezeu s-i aib mil de noi, c toate merg pe dos!3 Piesa lui Alecsandri lovea n toi acei ce nu doreau s se formeze o opinie public care ar fi condamnat faptele lor. Dup spusele autorului, personajul lui Tache Luntescu i-a suprat n acelai mod, cum poate supra o oglind pe un om urt la fa i defectuos la trup4. Mai cu seam a produs scandal scena ppuelor din actul 3, n care se spunea: ntr-a ppuilor ar, La muli cinstea-i chiar de cear; Ct rufetul se ivete,

V. Alecsandri l detaeaz din acest tablou trist pe mitropolitul Veniamin, care a fost expresia cea mai pioas i mai fidel a moralei cretine. 2V. Alecsandri. Opere. Chiinu, 1959, vol. 4, p. 538 539. 3Ibidem, vol. 2, p. 92-93. 4V. Alecsandri. Publicistic, scrisori. Chiinu, 1968, p. 46.

192

Cinste-ndat se topete! Unii vrednici patrioi Dar mai vrednici patri-hoi, Latr, url furios Pn-ceapuc vreun os. n cea ar de ppui Tlharii poart mnui i se jur pe dreptate C li-s minile curate.1 Versurile citate i-a revoltat ntr-atta pe cei de la crma rii, nct a doua zi s-a inut sfat tainic la curte spre a lua msuri n contra tendinei revoluionare a tinerimii i spre a se nfrna pe autorul piesei2. Demascnd nedreptile sociale, V. Alecsandri a luat aprarea celor obidii, care nu aveau dect numai un topor. Cu durere n suflet el descrie soarta amar a poporului truditor, care se pierdea n umbr, n prsire, n ignoran: Poporul erbit boierescului, poporul pe capul crui toi erau stpni, trgovnici, revizori, samei, ispravnici, judectori, minitri, domn, sultan i mprat! Poporul, supus la supliciul fumului prin temnie, expus la toate capriciile crude ale soartei, la toate mizeriile morale i fizice, plecat la toi, fie indigeni sau strini, srcit, njosit, cuprins de groaz din copilrie pn la moarte, i neaprat de lege nici mcar n contra crimelor!3. Cu aceeai profund comptimire V. Alecsandri caracterizeaz starea de robie a iganilor, care erau proprietatea monstruoas a statului, boierilor i chiar a sfintei biserici,

1 2

V. Alecsandri. Opere, vol. 2, p. 126-127. V. Alecsandri. Publicistic, p. 47. 3V. Alecsandri. Opere, vol. 4, p. 537-538. 193

erau vndui ca vitele, desprii cu violen de prinii i de copii lor, schingiuii crud, pui n obezi, n zgard de fer cu coarne, purtnd zurgli. iganii reprezentau cel mai infiortor tablou al sclaviei negre, precum ranii reprezentau erbia alb. Schingiuirea ranilor i a iganilor fcea parte din ocupaia zilnic a proprietarilor, fiind o prerogativ a lor. Toate acestea l conduc pe V. Alecsandri la concluzia c simirile moderne, care aveau rdcini adnci n rile Occidentului: omenia, libertatea, egalitatea etc. erau doar litere moarte pentru Moldova. Problema libertii a rmas dominant n ntreaga oper a lui V. Alecsandri. n 1844 el salut dezrobirea iganilor de pe moiile mnstireti i scrie poezia Dezrobirea iganilor, n care acest eveniment este conceput ca un pas important spre viitorul luminos al rii:

O! Moldovo, ar mndr! Tu, ce dai sfnta dreptate! Braul tu ce sfarm astzi un jug aspru de robie, ie nsi pregtete viitor de libertate! n Istoria unui galben V. Alecsandri spune prin gura galbenului c nimic pe lume nu e mai scump i mai slvit dect libertatea; ea este darul cel mai nepreuit ce l-a dat Dumnezeu oamenilor. i s tie de la mine, c atunci o naie se apropie de moarte, cnd ncepe a fi surd la glasul libertii!1. V. Alecsandri a pledat i pentru dezrobirea ranilor clcai (Hora lui Cuza Vod), considernd c o ar nu poate fi civilizat, dac poporul ei nu este liber. Dar libertatea poporului poate fi asigurat numai prin mproprietrirea lui cu pmntul boierilor. Calea eliberrii V. Alecsandri o vedea n rscoala poporului, ndemnndu-l pe acesta s purcead la aciuni ct mai hotrte. O chemare puternic sub acest aspect se conine n

Vasile Alecsandri. Opere, p. 52. 194

vestitul mar Deteptarea Romniei, scris n ajunul evenimentelor revoluionare din 1848: Voi, ce stai n adormire, voi, ce stai n nemicare, .. Iat lumea se deteapt din adnca-i letrgie! Ea pete cu pas mare ctr-un el demult dorit. Ah! trezii-v ca dnsa, fraii mei de Romnie! .. La arme, viteji, la arme! Libertate-acum sau moarte s ctm s dobndim. .. Pentru-a mamei dezrobire Viaa noastr s jertfim!1 Dup mrturisirea lui V. Alecsandri, Deteptarea Romniei a fost o adevrat marseliez care a aprins spiritele multor tineri. El dorea din tot sufletul ca micarea revoluionar s aib acelai succes, pe care l-a avut i piesa sa Nunta rneasc. n 1848 V. Alecsandri a fost unul dintre participanii activi la revoluie. Dup nbuirea revoluiei din Moldova el emigreaz n Transilvania, apoi trece n Bucovina i Braov, unde se aflau prietenii si A. Russo, A. Cuza, fraii Sion etc. i aici pe V. Alecsandri nu-l prsete gndul rscoalei populare (rneti). Salvndu-se n muni la Cantacuzineti, el spera c acetia vor narma pe ranii lor pentru a cobor asupra Iailor. Ce-i drept, ei i-au narmat ranii, dar numai pentru a se pzi pe sine2. V. Alecsandri a fost unul din autorii proclamaiei de la

1 2

V. Alecsandri. Opere, vol. 1, p. 165-166. V. Alecsandri. Publicistic,p. 50, 94. 195

Braov Principiile noastre pentru reformarea Patriei, care prevedea lichidarea boierescului i a tuturor celorlalte ndatoriri ale ranilor fa de moieri, mproprietrirea ranilor cu pmnt fr nici o despgubire, lichidarea privilegiilor de stri i egalitatea tuturor cetenilor societii n drepturi, reorganizarea aezmintelor din ar pe principii de libertate, egalitate i frie, crearea unui stat unic i independent etc. Lupta mpotriva feudalismului este mbinat organic n creaia i activitatea lui V. Alecsandri cu lupta pentru eliberarea rii de sub cotropitorii strini, pentru redeteptarea naional, pentru unirea Principatelor. El i consider adevrai patrioi pe oamenii din popor, care au dobndit neatrnarea pmntului strbun, dar nu pe cei ce sunt legai de crma rii, stnd astfel departe de foc i de dureri1. Asemenea lui Negruzzi, Russo etc., Alecsandri pune n faa boierilor degenerai din timpul su imaginea sublim a lui tefan cel Mare, a tuturor celor ce tiau s moar cu sabia n mn pentru neatrnarea rii. V. Alecsandri se nscrie n contiina contemporanilor ca un adevrat patriot al neamului ce a promovat insistent dreptatea social, a luptat pentru propirea poporului, a cutat s contribuie prin toate posibilitile la dezvoltarea culturii lui.

10. Mihail Beideman


M. Beideman (18391887) s-a nscut la Chiinu ntr-o familie de dvoreni basarabeni. Dup absolvirea gimnaziului din Chiinu (1857) este nscris la liceul militar din Kiev. Mai trziu se perfecioneaz la coala militar din Petersburg. n 1860 a emigrat n strintate, unde sub numele de Dubrovin a lucrat ca zear la tipografia lui A. I. Heren. Dup unele date, M. Beideman a luptat n Italia (1860) n detaamentul lui Garibaldi. n 1861, ncercnd s se ntoarc n Rusia, este arestat i ntem-

V. Alecsandri. Opere, p. 472. 196

niat n ravelinul Alexeev din fortreaa Petropavlovsc. Aici a stat nchis fr nici o sentin judectoreasc 20 de ani. Se stinge din via n 1881 la spitalul de alienai din Kazan. Concepiile lui M. Beideman s-au format sub nrurirea vdit a lui A. Heren, N. Cernevski, N. elgunov etc. La sfritul anului 1860, sub pseudonimul Dubrovin, M. Beideman a lucrat la tipografia de la Londra a lui Heren, lucru despre care el i mrturisea chiar lui Alexandru II, la 12 ianuarie 18631. Numele Dubrovin l ntlnim des n corespondena dintre A. Heren i N. Ogarev. Fondatorii revistei Clopotul s-au interesat nu o dat despre soarta lui M. Beideman dup arestarea lui. nsui M. Beideman aprecia nalt tipografia rus, care tiprete lucruri, care spre profundul nostru regret, nu pot fi tiprite n patria noastr. El meniona c la conducerea acestei publicaii revoluionare din strintate se afl dou personaliti, care i mbin uriaele fore spirituale cu o dragoste fierbinte pentru Rusia. Mihail Beideman cunotea i preuia operele lui SaintSimon, Owen, Fourier. n doctrinele acestora l atrgeau mai ales ideile de libertate social, de creare a unei societi echitabile bazate pe dreptate. i iubea din toat inirma pe Garibaldi i Orsini. Dar e n afar de orice ndoial, c rolul principal n formarea convingerilor politice ale lui M. Beideman aparine nsi realitii din Rusia. Protestul luntric mpotriva nedreptilor sociale i alimenta aspiraiile revoluionare, dorina fierbinte de a pune capt odat i pentru totdeauna regimului autocrat. Aici nu e vorba de Garibaldi i nici de Orsini, - scria el, - ci de condotierii notri autohtoni, care jefuiesc i ucid poporul Sunt un simplu om, ofensat pn n adncul sufletului de samavolnicia grosolan, de desfrul

. . . . , 1929, . 143. 197

revolttor, de toate mrveniile scumpului nostru guvern.1 M. Beideman spera c la eliberarea poporului rus va contribui i Clopotul, care l va trezi i l va ridica la rscoal mpotriva regimului arist. Probabil, din aceste considerente, prsindu-i patria, a nceput s lucreze la tipografia de la Londra. El mprtea sperana lui Heren c Occidentul va fi un impuls pentru o revoluie n Rusia. Dovad e chiar scrisoarea sa ctre mpratul Alexandru II, n care comunica despre intenia de a se duce n Italia, la Garibaldi, hotrre luat n legtur cu faptul c, chipurile, rscoala neapolitan are toate nsuirile necesare unei viitoare rscoale a slavilor2. ns Beideman se dezamgete foarte repede n aceste iluzii i ajunge la concluzia c Rusia are o proprie cale de schimbare a rnduielilor perimate, legat de originalitatea vieii sociale. El se decide s revin n patrie pentru a izbvi poporul de suferine, a rsturna guvernul arist i a contribui la formarea unui stat, a unor relaii obteti, care s fie n armonie cu adevrul, cu judecata sntoas i cu adevratele cerine ale poporului.3 Aflndu-se n nchisoare, M. Beideman scrie o serie de lucrri, de declaraii etc. (Cte ceva despre Utopie, Slavofilismul ca principiu, Proiectul constituional, Legile de baz etc.), din care se ntrezresc limpede democratismul i revoluionarismul concepiilor sale. Tema transformrii societii pe baz de principii echitabile este cea central n filozofia social a lui M. Beideman. Primul pas spre o atare dezvoltare trebuie s fie, n opinia sa, lichidarea strii de erbie. Tocmai de aceea M. Beideman i

. . . . ( III ) 26 1861. - n: . . . , . 118. 2. . . . , p. 142. 3Ibidem, p. 117, 121.

198

orienteaz gndirea nu att spre problemele teoretice ale socialismului rus, promovat de Heren i alii, ct spre criticarea iobgiei, spre propaganda ntru eliberarea iganilor, mproprietrirea ranilor cu pmnt i meninerea obtii. M. Beideman condamn cu ur i ndrzneal guvernul rus pentru nepsarea i dispreul fa de popor, fa de nevoile lui, fa de aspiraiile lui ce domnesc pretutindeni, ncepnd de la ungheraele ascunse ale Palatului de Iarn i terminnd cu acele spelunci ale jafului i desfrului, care se numesc instituii guvernamentale1. Declarnd c organizarea de stat a Rusiei este rutinar prin nsi natura ei, M. Beideman menioneaz c asta face s fie mai primejdios spiritul cinovnicesc, care prin influena sa nefast asupra vieii societii i poporului strivete orice gndire vie. Iar guvernul ncuraja, apra chiar aceast stare de lucruri, deoarece trgea folos din ea. n opinia lui M. Beideman, nemulumirile fa de guvern sunt un rezultat firesc al contradiciei dintre noiunile umane sntoase i ceea ce se ntmpl n realitate. i ele vor continua atta timp, ct guvernul nu va ine seama de prerile, pe care ncepe s le spun societatea ce se renate. M. Beideman nvinuiete nu numai puterea suprem, guvernul, dar i nsi societatea, care a fost prea indiferent fa de tot ceea ce o nconjoar2. El cheam la rsturnarea arismului, fiindc arismul nu este capabil s apere interesele societii i frneaz dezvoltarea ei. n reforma rneasc nfptuit n Rusia M. Beideman vedea o nelare a poporului. Beideman opineaz c Manifestul arului Alexandru II din 19 februarie 1861 este o form vulgar de eliberare a ranilor, fiindc totul a rmas pe vechi: aceeai samavolnicie a despotismului i aceeai lips

1 2

. . 13 1861, p. 104. . . II, p. 104 141, 142. 199

total de nelegere a poporului i aspiraiilor lui, aceeai violen mpotriva lui. Unii oameni fr de har sunt nlocuii cu alii, care ndrtul steluelor epoleilor de general ascund lipsa de convingeri, dispreul nemaipomenit i dorina aprig de a se noli, de a-i asigura viaa prin jaf mrav i revolttor1. Ocupnd o poziie negativ fa de un atare mod de transformri sociale, M. Beideman i cere guvernului s nfptuiasc reforma cu hotrre n toate domeniile, fiindc jumtate din msuri irit, iar orice abateri, orice msuri ciuntite fac s plesneasc rbdarea supuilor. Astfel, el vedea n societate un sistem organic integru, care poate fi transformat numai prin schimbarea tuturor sferelor lui. Reforma de la 1861 a artat ns incapacitatea guvernului lui Alexandru II de a realiza o cotitur civic i politic hotrt, care este necesar poporului cu orice pre2. De aceea el salut protestul ranilor fa de guvern, fa de manifest i regulament, chemnd s nu accepte htra hrtie, s se ridice mpotriva acelora care au compus-o i, printr-o singur lovitur, s se izbveasc de robie, de samavolnicia moiereasc. ncercnd s fundamenteze teoretic necesitatea unei revoluii sociale, M. Beideman pare s accepte pe scurt timp ideea c lichidarea jugului despotismului, samavolniciei, robiei i ruinii de care se sufoc viaa social s fie nceput cu lichidarea capului guvernului. Totui, nu aceasta a fost calea preferat de el pentru triumful democraiei. Scopul meu, - scrie M. Beideman, - este de a ridica poporul, de a ridica 40 de milioane de rani, n faa crora este cu desvrire neputincioas att poliia secret, ct i cea nesecret3. Aadar, dei M. Beideman recunoate tactica terorii individuale, totui el vede principala for motrice de transformare a societii n

1 2

. . , p. 104. . . . Ibidem, p. 127. 3. . . . , p. 118 122. 200

rnimea rsculat. Ideea lui capt contururi mai precise dup 1861, cnd ncepe a condamna deschis tactica comploturilor, deoarece comploturile sunt un act al unei minoriti, care e prea departe de popor. Acuma el este ferm convins c toat rutatea vieii noastre se va prbui numai atunci, cnd poporul se va ridica n picioare1. Prin popor M. Beideman nelegea nainte de toate rnimea. Anume ei i revine s realizeze n Rusia trecerea la o nou societate dat fiind faptul c dezvoltarea rus are particulariti proprii, un sol propriu, deosebit de cel al Occidentului. Poporul se va rscula nu pentru a nfptui o oarecare teorie, ci ca s se rzbune pentru robia sa, s-i ctige drepturi omeneti, s creeze o organizare de stat n care i guvernul i societatea vor alctui un tot ntreg2. Viaa poporului, spune M. Beideman, trebuie s fie principalul criteriu de apreciere a progresivitii oricror rnduieli obteti, programe sociale i politice. De pe aceste poziii el d o interpretare proprie a noiunii utopie, susinnd c nu este utopie tot ceea la ce visezi i nu este esen tot ceea ce exist. M. Beideman apr visul nobil al lui T. More, C. A. Saint-Simon, R. Owen i al altor utopiti despre viitorul societii, despre repartiia omeneasc i moral a mijloacelor materiale de existen. Din punctul de vedere al folosului, spune Beideman, pentru popor utopii sunt nu doctrinele celor sus-numii, ci promisiunile dearte ale ridicolei autocraii, ale cinovnicilor notri. Situaia poporului nu se poate schimba, dac se vor menine rnduielile autocrat-iobgiste3. Ideea democratizrii societii i crerii de condiii necesare omului liber ptrunde toate scrierile lui M. Beideman. El

1 2

. . . . , p. 122. Ibidem, p. 117, 142. 3. . , p. 124 127. 201

nutrea convingerea c distrugerea cu desvrire a autoritii ridicole, care nbu totul, i a ornduirii guvernamentale, civile i politice legate de ea va deveni nceputul unei viei noi nu numai pentru Rusia. Acest proces va marca o cotitur cardinal spre mai bine n destinul ntregii omeniri1. Prin noua ornduire M. Beideman concepea un sistem, n care sunt organizate raional munca social, reparaia avutului obtesc, pmntul i aparine poporului, toat visteria se mparte poporului, poporul se va conduce el nsui. M. Beideman nu ne-a lsat un proiect nchegat cu privire la viitoarea societate, ns toate nclinaiile lui sunt orientate spre acceptarea socialismului rnesc al lui Heren, principiile cruia se reduc, n viziunea gnditorului nostru, la urmtoarele: 1) lichidarea erbiei, 2) dreptul ranului asupra pmntului, 3) o cale specific de naintare a Rusiei spre noua ornduire prin intermediul obtii steti i ocolind astfel stadiul capitalist. M. Beideman i ddea bine seama de rolul capitalismului n dezvoltarea industriei, vznd n aceasta o latur puternic a lui. Dar, conform prerii sale, scopul principal al progresului omenirii este de a crea relaii obteti raionale, condiii egale de dezvoltare pentru toi membrii societii. Tratnd de pe aceste poziii civilizaia burghez (contemporan gnditorului), n special pe cea englez, M. Beideman constat c progresul industrial nu totdeauna este urmat de triumful raiunii: Oare perfecionarea procedeelor de fabric i uzin i a mainilor a perfecionat nsi viaa, a fcut-o s fie mai plcut pentru cteva milioane de populaie muncitoare? Nu i nc o dat nu2. El scoate n vileag o serie de aspecte negative ale societii burgheze, dorind s demonstreze c ea

1 2

. . II, p. 108. . . . Ibidem, p. 111. 202

nu este att de atrgtoare i raional i nu poate fi urmat de Rusia. Istoria poporului rus, subliniaz M. Beideman, este specific n felul ei i nu seamn cu istoria Apusului european. Iar specificul formelor obteti n care decurge viaa popoarelor genereaz o mulime de ci de trecere la noua ornduire, cci acestea trebuie s devin o continuare direct a condiiilor istorice concrete de dezvoltare a fiecrei ri n parte. Pornind de la aceste concluzii, M. Beideman vede embrionul real al noii societi din Rusia n obtea rneasc, n stpnirea pmntului de ctre toat obtea, n dreptul fiecruia la pmnt, n conducerea obteasc etc. Acordnd o atenie deosebit problemei specificului dezvoltrii popoarelor, M. Beideman prevenea de la atitudinea dogmatic fa de experiena unor civilizaii, de la obinuina de a vedea, de exemplu, n Anglia alfa i omega posibilei dezvoltri contemporane, deoarece ntreaga civilizaie englez este un rezultat al istoriei engleze, un produs al terenului insular; ceea ce este bun la ei poate fi bun i la noi, dar s-ar putea i s nu fie bun. ntruct scopul dezvoltrii oricrei societi, continu M. Beideman, este de a realiza idealul elaborat n aceast societate, apoi pentru societatea rus un asemenea ideal trebuie s fie nu Frana, nu Anglia, nu Germania, ci propriul ideal elaborat de istoria rus, de viaa poporului rus1. Avertiznd de fapt mpotriva izvoarelor doctrinare ale unor eventuale insuccese n afirmarea noii ornduiri n Rusia, M. Beideman le cere teoreticienilor ocupai de cutarea cilor viitoarei dezvoltri s renune la oarba preluare ba a industrialismului englez, ba a colarismului german i, nestrmtorai de nici un fel de doctrine, s elaboreze condiii proprii, populare de trai n societate2. n

1 2

. . , p. 113 114. Ibidem. 203

acelai timp, el nu admitea ideea izolrii naionale, recunotea ca posibil i necesar folosirea realizrilor altor popoare, dar neaprat prin a se ine cont de particularitile locale. De menionat c concepiile lui M. Beideman despre specificul dezvoltrii ruse erau n concordan cu opiniile lui I. Kirievski, A. Homiacov, K. Acsacov i ale altor slavofili. Nu exist ns nici un temei de a-l considera i pe M. Beideman slavofil, dovad fiind chiar lucrarea sa Slavofilismul ca principiu. M. Beideman a fost unul dintre primii care a neles c slavofilismul este un curent complicat al gndirii sociale din Rusia, c aripa lui de dreapta (M. Pogodin, S. eviriov etc.) convergea cu teoria poporanismului oficial. n articolul amintit, analiznd aceast doctrin, el dezvluie just neasemnarea categoric dintre adevraii slavofili (I. Kirievski, A. Homiacov, K. Acsacov) i cei ce colaborau la revista . Pogodin i eviriov sunt pentru M. Beideman slavofili din partea guvernului, aprtori ai ideologiei oficiale, autori ai denunurilor politice, dumani ai gndirii libere. El caut n slavofilism ultimul adpost, din care totdeauna e mai puin primejdios s scoi puroiul din amorul propriu putrezit. Ei sunt neofii ai sentimentului ntunecat al neputinei btrneti Cu ct mai puin despre ei, cu att mai bine1. Dup M. Beideman, adevraii slavofili Homiacov, Acsacov etc. sunt oameni, care ntr-adevr au suferit pentru poporul rus, pentru dezvoltarea rus. Baza doctrinei lor o constituie ideea specificului dezvoltrii istorice i sociale ruse, i nu propovduirea ideii de exclusivitate naional. Slavofilii nu s-au gndit niciodat s se nchisteze n cadrul chinez al exclusivitii. Ei nu fceau dect s declare dreptul la existen a gndirii ruse dincolo i aparte de concepiile europene general acceptate, ei susineau c dac au

. . , p. 107 108. 204

vreun rost cuvintele despre civilizaia european, despre civilizaia englez sau cea francez, are rost i cuvntul civilizaie rus; ei protestau cu vehemen mpotriva prelurii fr norm a ceea ce-i strin1. Totodat, M. Beideman a putut observa i multe pete, multe locuri maladive n contiina slavofililor, precum au fost, spre exemplu, acceptarea, dei silit n acele mprejurri, de ctre Acsacov, Homiacov, Samarin a devizei teoriei poporanismului oficial. De aici i contradiciile, greelile, caracterul paradoxal al teoriei lor, de aici i nencrederea fa de aceast teorie. Din scurta trecere n revist a lucrrilor i scrisorilor lui M. Beideman putem face concluzia c el a fost o personalitate de o vast cultur, un cugettor profund, n multe privine original, nsufleit de dorina de a schimba din radacin societatea contemporan lui, de a o pune pe baze democratice, constituionale, echitabile, cci numai astfel va fi posibil transformarea radical a vieii oamenilor muncii.

. . , p. 107 108. 205

CAPITOLUL III

FILOZOFIA CLASIC GERMAN


Gndirea filozofic clasic german ocup un loc nsemnat n istoria filozofiei universale. Apariia ei constituie un fenomen unic, o form aparte a contiinei sociale. Cei mai de seam reprezentani ai filozofiei clasice germane au fost: Immanuel Kant (1724-1804), Johann Gottlieb Fichte (1762-1814), Friedrich Wilhelm Josef Schelling (17751854), Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) i Ludwig Feuerbach (1804-1872). Teoriile elaborate de ei au svrit o adevrat revoluie filozofic ce a pregtit n Germania de la sfritul sec. XVII i nceputul sec. XIX n plan ideologic revoluia burghez. Meritul istoric mereu actual al filozofiei clasice germane const n elaborarea sistematic a metodei dialectice, logicii dialectice, teoriei despre legitile dezvoltrii, n afirmarea ideilor umaniste ale progresului social i libertii, n tratarea problemei omului i altele. n Europa de Vest din a doua jumtate a secolului al XVIII-lea s-au produs noi mutaii social-economice, care au contribuit la apariia i statornicirea unui nou mod de producie capitalist. Revoluiile burgheze din secolele XVIIXVIII au deschis drumul dezvoltrii capitaliste n ntreaga Europ de Vest. O colosal influen eliberatoare e exercitat asupra rilor Europei Revoluia francez din anii 1789-1794, contribuind la dezvoltarea unei noi ornduiri ce a proclamat dreptul fiecrui om la fericire i la proprietatea privat.

206

n timpul cnd rile Europei de Vest erau cuprinse de revoluiile burgheze i burghezo-democratice, de transformri radicale n industrie, Germania reprezenta o ar slab dezvoltat din punct de vedere economic i politic, aflndu-se circa cu o sut de ani n urma Angliei i Franei. Aceast stare se datoreaz n mare msur faptului c Germania era o ar frmiat n aproximativ 360 de state independente foarte mici n nite feude ale regilor, principilor, episcopilor etc. Suveranii germani urzeau intrigi unii mpotriva altora, intrau n aliane militare ba cu Anglia, ba cu Frana sau Suedia, Polonia, punnd soldai la dispoziia aliailor lor strini. n statele germane predomina samavolnicia despoilor feudali. Poporul german nu era o naiune format. Relaiile feudale frnau dezvoltarea forelor de producie din ar. Nu exista clas capabil s lichideze aceste relaii, nici mcar un astfel de mijloc de nrurire asupra minii maselor cum ar fi nvmntul, presa, opinia public. Prin ali termeni, n Germania domnea spiritul prusac, atmosfera de cazarm, care generau nemulumirea n ntreaga ar. n virtutea napoierii economice i frmirii politice a rii, burghezia german slab avea o atitudine ambigu fa de revoluia francez. Cei mai progresiti reprezentani ai burgheziei germane erau entuziasmai de triumful revoluiei n Frana. Salutndu-i pe girondini, burghezia german avea, ns, fric de succesele iacobinilor, vznd n aceasta pericolul activismului crescnd al maselor. Iat de ce ea a preferat s se mpace cu ornduirea existent i cu spiritul ei prusac conservativ. n aceste mprejurri burghezia Germaniei nu tindea mcar ctui de puin spre cucerirea puterii politice. Dimpotriv, ea ncuviina compromisurile cu feudalii. Burghezia german, nepu-

207

tincioas n lupta deschis cu feudalismul, putea numai s viseze la ceea ce alte popoare avansate realizase deja. Revoluionarismul burghez a cptat n Germania o form specific a aspiraiilor la revoluie i libertate rupte de viaa real. Lupta mpotriva relaiilor feudale era concentrat mai ales n domeniul gndirii i s-a dezvoltat n diferite sfere ale vieii spirituale n filozofie i literatur, unde i-a gsit o expresie deosebit de puternic. Particularitile dezvoltrii Germaniei au determinat filozofia clasic german s reflecte mutaiile social-economice din perioada respectiv ntr-o form abstract. Vznd n revoluia francez un rsrit de soare, reprezentanii ei concomitent au condamnat teroarea iacobin, aciunile revoluionare ale maselor. Filozofia clasic german i are tradiiile sale naionale. Epoca Renaterii n Germania se caracterizeaz prin introducerea ideii istorismului, ideii dezvoltrii, confirmate de dezvoltarea tiinelor naturii. Dup descoperirea de ctre I. Newton i G. Leibniz a calculului diferenial i integral, ideile dialecticii au nceput s ptrund n una dintre cele mai abstracte tiine precum este matematica. Kant a lansat ipoteza dialectic a originii sistemului solar. Ideea dezvoltrii a fost promovat i n biologie. n sec. al XVIII-lea ideea istorismului a nceput s ptrund i n disciplinele speciale. Apar lucrri n domeniul istoriei politice i istoriei filozofiei. Drept surse ideologice ale filozofiei clasice germane devin toate realizrile valoroase ale dezvoltrii filozofice precedente a omenirii, n special raionalismul lui R. Descartes i B. Spinoza, filozofia iluminismului englez i francez din sec. XVII-XVIII, descoperirile din domeniul tiinelor naturii, precum i cele din economia politic englez.

208

Filozofia clasic german nu prezint o direcie unitar. Toi clasicii filozofiei germane au fost dominai, ns, de ideea continuitii, universalitii n care Kant i Fichte vedeau forme proprii gndirii omului, iar Schelling i Hegel forme ale nsi realitii privite ca spiritual, ca raiune care se dezvolt prin intermediul autonegrii. Clasicii idealismului german au reflectat mai profund i mai veridic realitatea dect muli din materialitii metafizici. Ei au naintat n prim-plan caracterul activ al gndirii umane, au ridicat pe o treapt calitativ nou viziunea dialectic asupra lumii, formulnd principiile i legile de baz ale dialecticii. Acestea au fost condiiile social-economice, politice i tradiiile culturale n care a aprut filozofia clasic german.

1. Immanuel Kant
Immanuel Kant, unul dintre clasicii filozofiei germane a sec. al XVIII-lea, s-a nscut la 22 aprilie 1724 n oraul Kinigsberg (acum Kaliningrad) ntr-o familie de meteugari. Tatl, Iohan, a insuflat fiului o atitudine contiincioas fa de munc. Maic-sa, Regina, l-a nvat de mic copil s neleag i s aprecieze frumosul i realitatea nconjurtoare. Familia, n care domina spiritul pietii i chibzuinei, la 9 ani l angajeaz la o coal teologic, dup terminarea creia Kant susine admiterea la facultatea teologic a Universitii din oraul natal. Teologia nu-l atrgea n mod deosebit, dar era captivat de filozofie i tiinele naturii, pe care mai apoi cu plcere le va preda la aceeai Universitate. ntre timp, rmnnd fr susinerea prinilor, dup moartea lor, absolv facultatea i timp de 9 ani se angajeaz nvtor n diferite familii de aristocrai. Anii de pedagogie particular i-au permis a se adnci n problemele filozofiei i tiinelor naturii. Studiile particulare s-au ncununat cu susinerea unei teze, obinnd dreptul de a preda la Univer-

209

sitate. n 1756, dup susinerea a nc dou teze, deine titlul de profesor, ns abia n 1770 obine postul de profesor universitar la Universitatea unde-i fcuse studiile i rmne acolo s activeze rodnic pn la sfritul vieii. Pe parcursul anilor de munc la Universitate este ales de dou ori rector al acesteia. Kant realizeaz cursul n diferite domenii ale filozofiei (filozofia moralei, logic), fizicii, matematicii, geografiei, antropologiei .a., obinnd o mare i binemeritat stim din partea discipolilor si. Tendina lui de a trezi studenilor gndire sinestttoare, gust de creaie, i-a determinat permanentele cutri n realizarea prelegerilor interesante ca form i eseniale n coninut. Activitatea universitar timp de 42 de ani i-a adus o mare autoritate i a cucerit stima att a concetenilor, ct i a multor oameni de cultur a timpului. Kant, ntemeietor al filozofiei clasice germane, a fost i un continuator al principalelor tradiii progresiste ale tiinelor naturii din sec. al XVIII-lea. n lucrarea Istoria universal a naturii i teoria celest, el a enunat ipoteza genial despre proveniena sistemului solar din nebuloasa iniial i care se dezvolt pe baza legilor micrii mecanice proprii materiei. Ipoteza cosmogonic a lui Kant a avut o importan progresist, cci din ea a decurs necesitatea analizei istorice a naturii. Tot aici el a ajuns la o concluzie ct se poate de optimist despre posibilitile cunoaterii. Dai-mi materie scria el i eu am s v demonstrez cum din ea poate s se formeze lumea. Aceast tez a filozofului dezvluie suportul teoretic al teoriei lui cosmogonice. Kant a rezolvat i probleme mai concrete privind istoria Pmntului. El a analizat problema despre rolul fluxurilor i refluxurilor n evoluia Terrei i a demonstrat c datorit acestui fenomen viteza rotaiei diurne a Pmntului se micoreaz. n fizic Kant a argumentat teoria despre relativitatea micrii i a repausului, dezvoltnd mai departe ideile lui Descartes i

210

Galileu. n biologie el a preconizat ideea clasificrii genealogice a regnului animal, cu alte cuvinte, a grupat diferite clase de animale dup originea lor. n studiile antropologice lui i aparine ideea istoriei naturale a raselor umane. Ideile lui Kant despre dezvoltarea naturii au pus capt dominaiei absolute a modului metafizic de gndire al naturalitilor. Pentru prima dat a fost pus la ndoial ipoteza, potrivit creia natura nu are nici o istorie n timp i a demonstrat c natura se afl ntr-o permanent micare. Dup 50 de ani cunoscutul savant francez Laplas a elaborat o ipotez cosmogonic similar, cunoscut n istoria tiinei ca ipoteza lui Kant-Laplace. Aceast perioad de constituire filozofic a lui Kant ulterior a fost numit perioad precritic, n care el s-a manifestat ca gnditor de formaie materialist. Dup o ndelungat tcere (de vreo 11 ani) Kant vine cu un sistem nou, radical deosebit de filozofia precedent, numit filozofie transcendental, criticist i foarte teoretic. Kant, filozof i om calculat, adeseori chiar pedant, a fost un mare teoretician al secolului. Ca filozof a avut intenia de a svri o revoluie n gndirea filozofic, mai ales n gnoseologie. n ce msur a reuit putem judeca fcnd cunotin cu trei lucrri importante ale lui, i anume: Critica raiunii pure (1781), Critica raiunii practice (1788), Critica facultii de judecare (1790). n prima lucrare Kant a expus teoria cunoaterii, n a doua etica, n a treia estetica i teoria teologiei naturii. Drept premis pentru cele trei Critici a servit teoria lui despre lucruri n sine i fenomene. n viziunea lui Kant, exist o lume a lucrurilor, care nu depinde de contiina noastr. El o numete lumea lucrurilor n sine. Potrivit concepiei filozofului, contiina ncepe atunci, cnd lucrurile n sine acioneaz asupra organelor de sim i trezesc senzaii. Astfel, Kant recunoate existena obiectiv a lumii. Dar cnd

211

trece la examinarea problemei formelor i limitelor cunoaterii, el se situeaz pe poziiile idealismului i agnosticismului. S precizm n ce const idealismul kantian. Idealismul const n afirmarea faptului c nici senzaiile, nici noiunile raiunii noastre nu ne dau i nu pot s ne dea cunotine teoretice despre lucrurile n sine. Sunt cognoscibile numai fenomenele. Incognoscibilitatea lucrurilor n sine, conform lui Kant, este principial. Totodat, el recunoate c exist valori empirice care progreseaz mereu i ale cror limite nu pot fi definite. Dar progresul nelimitat al acestor valori nu ne apropie de cunoaterea lucrurilor n sine. Lucrurile n sine totdeauna s-au aflat i se vor afla dincolo de cunoaterea noastr. Lucrurile n sine sunt transcendente, cu alte cuvinte, ele se afl dincolo de limitele cunoaterii, ele exist n afara timpului i spaiului. Kant mparte procesele cunoaterii n trei etape: 1) intuiia sensibil; 2) intelectul analitic; 3) raiunea. Kant afirm pe bun dreptate c toate cunotinele noastre provin din percepiile senzoriale, din experien. El, ns, ajunge la concluzia c cunoaterea senzorial este limitat, nu d acces lucrurilor n sine. Toate cunotinele noastre sunt limitate de fenomene, care se deosebesc principial de lucrurile n sine spunea Kant. Toate senzaiile le primim datorit facultii receptive sensibile a noastre: senzaiile le receptm n spaiu i n timp forme apriorice ale sensibilitii. A doua etap a cunoaterii reprezint activitatea raiunii care sintetizeaz reprezentrile senzoriale. Kant consider c raiunii, nc nainte de experien, i sunt proprii categoriile logice sau formele apriorice cu ajutorul crora se formeaz noiunile, judecile. Formelor apriorice ale judecii Kant le atribuie 12 categorii, care constituie patru grupe principale: 1) cantitatea; 2) calitatea; 3) relaia; 4) modalitatea. Fiecare grup, la rndul su, este format din urmtoarele categorii:

212

1. Cantitate unitate, mulime (multiplicitate), totalitate. 2. Calitate realitate, negare, limitare. 3. Relaie substan (ineren) i acciden (subzisten), cauzalitate i dependen (cauz i efect), comunitate (interaciune dintre activ i pasiv). 4. Modalitate posibilitateimposibilitate, existennonexisten, necesitatentmplare. Ce rol joac aceste concepte? Rspunsul este problema cheie n prima Critic kantian. Ele organizeaz senzaiile, sunt aplicate la sistematizarea sensibilitii pasive. Subiectul, intuind n obiecte consecutivitatea lor n spaiu i timp, conceptual le ordoneaz conform gndirii sale. Categoriile sau conceptele pure sunt nu altceva dect condiiile gndirii (cugetrii) obiectului dat n experiena noastr senzorial. Or, aa cum spaiul i timpul sunt condiii pentru contemplarea senzorial, categoriile sunt condiiile posibilitii gndirii. Kant zice c sunt doar dou ci de concordan a experienei gndite cu ajutorul conceptelor: experiena face posibil categoriile, sau invers categoriile fac posibil experiena. Categoriile nu pot aprea din experien, deoarece ele sunt apriorice (n afara experienei), sunt independente de ea. Rmne valabil a doua cale geneza experienei din categorii. Ea mai este numit epigeneza raiunii pure. Deci, a gndi nseamn tocmai a constitui acel ceva n unitate. A conferi unitate unui obiect coincide perfect cu fundarea contiinei, este nsui procesul care ntemeiaz contiina. Obiectul cunoaterii este unitatea gndit a ceea ce se afl n faa contiinei, i aceast gndire instituie ntr-un fel unitatea contiinei i totodat unitatea obiectului. Astfel, obiectul este o unitate, dar pe care contiina nu o cunoate nc. Iar contiina este ntotdeauna ce se identific cu obiectul. Aceast unitate presupus se elaboreaz, precizeaz prin intermediul cate-

213

goriilor apriorice ale facultii de cunoatere. Pentru Kant facultatea de cunoatere cu formele sale apriorice structureaz i construiete experiena. Aplicarea categoriilor n aa mod este numit apercepie transcendental. Kant consider c raiunea bazat pe judeci nate idei. Exist trei idei: 1) ideea despre suflet; 2) ideea despre lume; 3) ideea despre Dumnezeu. Kant nu a intenionat s demonstreze existena sau inexistena lui Dumnezeu. Nu putem nici afirma, nici nega existena lui. n principiu, constat el, este imposibil tiina filozofic despre Dumnezeu ca despre o cauz a tot ce exist. Kant respinge toate problemele teoretice despre existena lui Dumnezeu. Trebuie s crezi c exist Dumnezeu pentru c aceast credin ne este impus de raiunea practic, cu alte cuvinte, de contiina moral. Dumnezeu nu e fenomen, nu e obiect, el este o idee regulativ. Cunoaterea e limitat i este loc pentru credin. Pentru a fi neles Kant n tratarea acestor idei, s facem o sintetizare n ce privete cele trei etape, niveluri de cunoatere enumerate precedent. La nivelul sensibilitii el evideniaz dou forme apriorice spaiul i timpul. n ele noi receptm lumea n senzaii. La nivelul intelectului analitic Kant desprinde cele dousprezece categorii (concepte) apriorice dintre care cea mai important este cauzalitatea. Al treilea nivel al facultii de cunoatere este raiunea n sens restrns. Menionm c la Kant termenul de raiune este utilizat dup context cu semnificaii diferite. La nivelul doi raiunea se manifest ca un intelect analitic ce duce la stabilirea unitii contiinei cu obiectul. Pe cnd raiunea cu cele trei idei suflet, lume, Dumnezeu prezint totalitatea realului i posibilului. Acum putem desfura funcia ideilor raiunii. Ideea sufletului este o totalitate a fenomenelor interioare, domeniu unde noi nu avem nici o experien n afara diversitii aspectelor lui. El nu este un obiect pentru noi incognosci-

214

bil, rmnnd o idee. A pretinde la cunoaterea lui nseamn a ne deda iluziilor. Sufletul nu poate fi obiect de cunoatere a raiunii teoretice i nici a intuiiei. Kant consider c Descartes a depit limitele raiunii n doctrina sa despre nemurirea sufletului. Sufletul este o idee regulativ, i nu constitutiv. Ideea lumii de asemenea nu ne este dat n experien. Ca o totalitate de fenomene exterioare, este cu neputin de a o cunoate. n cuprinsul lumii devin obiecte de cunoatere doar fenomenele pariale, dar nu Universul n totalitatea lui. O cosmologie raional nu este posibil. Ea depete limitele facultii de cunoatere a omului ca obiect teoretic. Universul rmne inaccesibil fiinei umane. i aici Kant formuleaz vestitele antinomii ale raiunii pure, contradicii ce apar n mod necesar cnd raiunea dorete s ating adevruri filozofice. Aadar, n procesul formrii ideilor raiunea intr n contradicii, pe care Kant le-a numit antinomii ale raiunii pure. n Critica raiunii pure sunt dezvluite urmtoarele patru antinomii: 1. Lumea este finit sau: lumea este infinit; 2. n lume exist numai lucruri elementare, simple sau: n lume totul se divide pn la infinit; 3. n lume exist nu numai cauzalitate, dar i libertate sau: n lume totul este determinat cauzal; 4. Exist Dumnezeu i el este cauza lumii sau: nu exist nici o fiin suprem care s fie cauza lumii. Kant consider c n aceste contradicii proprii nu lumii, ci numai raiunii, ambele pri, care se exclud reciproc, sunt deopotriv demonstrabile cu ajutorul logicii i, prin urmare, antinomiile nu au rezolvare. Raiunea se ncurc n aceste contradicii nerezolvabile i de aceea nu poate crea o idee despre lume ca un ntreg, nu e n stare s ptrund legitile realitii, nu poate s cunoasc lumea. Ea rmne n esena sa lucru n sine. De aici rezult agnosticismul kantian.

215

Teoria lui Kant despre antinomii i judecile lui despre categoriile judecii pure conin elemente de dialectic. Cunoaterea, aa cum nelege el, nseamn activitate, care se desfoar dup anumite legi proprii ei. Pentru prima dat este examinat specificul subiectului antrenat n actul cunoaterii ca factor principal. Astfel, el svrete schimbri radicale n filozofie. Gnditorul analizeaz structura subiectului pentru a clarifica ce nseamn adevratele cunotine, pentru a stabili deosebirea dintre elementele subiective i obiective ale cunotinelor. Obiectul filozofiei teoretice, dup Kant, trebuie s-l constituie nu cercetarea lucrurilor propriu-zise (naturii, lumii, omului), pe care o ntreprind i alte discipline, ci studierea activitii cognitive, descoperirea legilor raiunii umane. Din acest punct de vedere el a numit filozofia sa transcendental, iar metoda critic. De aceea, n filozofia lui Kant locul central l ocup nvtura despre categorii, despre funciile, locul i rolul lor att n desfurarea procesului cunoaterii, ct i n organizarea rezultatelor lui. El a fcut o revoluie n modul de interpretare a logicii ca tiin despre gndire. Pentru prima dat ncepe s vad principalele forme logice ale gndirii n categorii i tot pentru prima dat a supus unei analize sistematice nu numai aspectul logic, dar i aspectele gnoseologic i metodologic al categoriilor, examinndu-le n unitatea i subordonarea lor. Kant a formulat problema premiselor logice ale cunoaterii, a descoperit (fie i ntr-o form aprioric, neistoric) acel fapt gnoseologic real c nainte de a cunoate un oarecare obiect trebuie s dispunem de anumite mijloace, de un aparat categorial, de o structur bine construit a gndirii, de forme logice de gndire. Aceste premise logice nu rezult din experiena omului luat aparte i fa de el au un caracter mai mult sau mai puin aprioric. Ele sunt apriorice n privina fiecrui om, dar sunt aposterioare n cazul dezvoltrii istorice a ome-

216

nirii. Dar ele (lucru pe care nu l-a putut descoperi Kant) sunt un produs al ntregii practici social-istorice precedente. Kant mai este cunoscut i ca ntemeietor al postulatelor morale ale cror baz o constituie aa-numitul imperativ categoric (cerin categoric) legea venic i idealul constant al comportrii oamenilor care exist n contiina speciei umane. Imperativul categoric, dup Kant, orienteaz omul s procedeze astfel, nct faptele sale s poat servi drept baz i principiu cluzitor pentru legislaia universal. Fapta poate avea un caracter moral numai n cazul cnd ea se svrete din respect fa de legea moral. Kant demonstreaz c n viaa empiric ntre comportarea moral (sau amoral) a omului i fericirea (sau nefericirea) lui nu exist unitate. Etica nu trebuie s se ntemeieze pe o fericire empiric. Analiza riguroas a moralitii din Critica raiunii practice a postulatelor ei, cu ntortocheata legtur a datoriei i libertii, duce la concluzia: nu se neag faptul c omul poate avea diferite nclinaii i pasiuni. Kant recunoate posibilitatea apariiei conflictelor care sunt condiionate de ciocnirea dintre nclinaia omului spre diferite aciuni, conflicte care se bazeaz pe sentimente i, totodat, pe tendina omului de a se supune legii morale. De aceea la Kant datoria, ca constrngere a contiinei morale, este sinonim cu libertatea. A fi liber nseamn a-i afirma autonomia voinei cluzit de legea moral. Astfel, o contribuie considerabil a adus Kant la elaborarea problemei omului, vznd n om o parte a naturii, o fiin nzestrat cu caliti materiale i spirituale. El acord atenie interpretrii diferitelor aspecte ale existenei omului n lume i l consider drept unul dintre cele mai importante obiecte ale cunoaterii. n Antropologie filozoful scrie: Cel mai important obiect din lume fa de care pot fi aplicate aceste cunotine este omul, deoarece el constituie pentru sine scopul definitiv. n opinia lui Kant, omul nu trebuie considerat drept un mijloc

217

pentru realizarea scopurilor cuiva. El este un scop n sine. n felul acesta marele umanist Kant a recunoscut valoarea intrinsec a personalitii umane. Iar ntrebarea Ce este omul? filozoful o formuleaz ca una dintre problemele principale ale filozofiei. El pornete de la interpretarea dualist a omului ca fiin, vede apartenena lui la dou lumi a necesitii fireti i a libertii morale; ca fenomen i ca lucru n sine. n aceasta const misterul omului. Comportarea omului ca fenomen se supune legilor naturii. n ea aciunile lui nu sunt libere, ci necesare; pe cnd comportarea omului ca lucru n sine l determin la alegerea liber. Scurta incursiune n filozofia lui Kant ne permite a considera c ea este complicat i contradictorie. Consemnnd neajunsurile filozofiei lui, totodat subliniem c Immanuel Kant a fost unul dintre cei mai de seam reprezentani ai filozofiei clasice germane, care a exercitat o nrurire colosal asupra dezvoltrii gndirii filozofice att n Germania, ct i dincolo de hotarele ei. Dup el s-a constituit o filozofie vast, numit neokantian, ce a valorificat multiplele lui idei.

2. Estetica lui Kant


Immanuel Kant a manifestat interes fa de estetic cu mult nainte de a edita Critica facultii de judecare (1790), cea mai cunoscut lucrare n acest domeniu. Pn la ea, n articolul Observaii asupra sistemului de frumos i sublim (1764), filozoful a tratat aceste concepte mult asemntor cu cea de mai trziu. Drept c n el predomin punctul de vedere psihologic i antropologic. Articolul nu coninea vreo aluzie la transcendentalism, dar demonstra o adnc cunoatere a literaturii estetice contemporane. n perioada precriticist a activitii sale Kant fcea referin la unele probleme de estetic n leciile universitare, n

218

care nu se simea nc o deosebire de poziii de viziunea estetic a lui Alexander Baumgarten. n acest timp filozoful considera c analiza critic a frumosului nu se poate face de pe principiile raiunii. Iar ca estetic nemii n general socoteau nu altceva dect critica gustului. Ea este apreciat ca o teorie despre formele apriorice ale cunoaterii senzoriale, i nu o filozofie a frumosului i artei. Deoarece regulile i criteriile judecii de gust sunt empirice, ele nu pot servi ca legi apriorice, ce ar putea direciona judecile estetice. O schimbare de poziie intervine abia n a doua ediie a Criticii raiunii pure, n 1786. n ea Kant, pe lng posibilitatea de a pstra terminologia baumgartian, ntrevede o alt nelegere a esteticii, i anume: parial n sensul transcendental, parial psihologic. Iar n 1787, ntr-o scrisoare1 adresat primului popularizator al filozofiei lui Kant, autorul comunic c lucreaz asupra Criticii gustului i analizeaz ntregul sistem de faculti sufleteti. Din scrisoare reiese c scopul principal a fost pentru Kant nu estetica, nu arta ca atare, dar sistemul acestor faculti. De aceea estetica, spre deosebire de gndirea critic, ocup n studiul filozofic al lui Kant un loc deosebit. Ea devine obiect de cercetare din stricta necesitate de a uni cele dou Critici, i nu din interesul determinat de cunotinele lui n istoria artelor sau a artei contemporane. Dimpotriv, atracia filozofului fa de arte era minimal. Oraul natal cu micile sale posibiliti n activitatea artistic (lipsa muzeelor, edificiilor arhitecturale deosebite, sculpturii i culturii de nalt nivel i stil propriu) nu predispunea spre studierea valorilor estetice. Atitudinea lui Kant fa de muzic era vdit negativ, socotind-o art de nivel inferior. Ea, n viziunea lui Kant, nu este ndeajuns de politicoas i are doar menirea s umple spaiul cu zgomot, ncurcnd seriosului

. . XVIII . , 1962, p. 168. 219

lucru mintal. Asemenea atitudine manifest Kant i fa de literatur, n care aprecia doar adncimea gndului, miestria artei oratorice, i nu poetul i artistismul cuvntului ca atare. Astfel, cunotinele n domeniul teoriei estetice (Baumgarten, Lessing, Vinchelman, Shaftestburi) i-au servit pentru rezolvarea obiectelor pur filozofice, dar nu propriu-zis estetice. Estetica devine pentru Kant o necesitate din momentul cnd a observat c n filozofia sa a aprut o prpastie ntre cele dou pri ale teoriei sale: raiunii pure i raiunii practice, gnoseologiei i moralei. De aceea n lucrarea Critica facultii de judecare, chiar n introducere, el recunoate c studiul capacitilor omului l-au adus la contradicia dintre filozofia naturii (domeniul sensibilitii) i filozofia practic (domeniul libertii, ca suprasensibil), aa nct trecerea de la unul la altul nu este posibil (cu ajutorul folosirii teoretice a raiunii), ca i cum ar fi dou lumi diferite, prima neavnd nici o influen asupra celei de a doua1. Dar ele trebuie s se influeneze una pe alta, mai ales conceptul libertii s realizeze n lumea sensibil scopul care rezult din legile sale. Aadar, natura trebuie s poat fi gndit i astfel, nct legitatea formei ei s se acorde cel puin cu posibilitatea scopurilor care trebuie realizate n ea conform legilor libertii2. Conceptele naturii, care conin a priori temeiul pentru orice cunoatere teoretic, se bazau pe legiferarea intelectului. Conceptul libertii, care conine a priori temeiul pentru toate prescripiile practice, necondiionate sensibil, se baza pe legiferarea raiunii3. Omul ca o fiin a culturii, n viziunea lui Kant, mai posed pe lng intelect i raiune, un termen mediu facultatea de judecare, despre care avem motive s presu-

1 2

Kant Immanuel. Critica facult\]ii de judecare. Bucure[ti, 1966, p. 70. I.Kant. Op. cit., p. 70. 3Ibidem, p. 71. 220

punem, prin analogie, c ea trebuie de asemenea s conin, dac nu o legiferare proprie, cel puin un principiu a priori propriu de a cuta legi, un principiu a priori subiectiv. Deci, care-i temeiul unitii suprasensibilului ce st la baza naturii cu coninutul practic al conceptului libertii? Ca rspuns, la Kant gsim un sistem al capacitilor sufletului, care nu pot deriva dintr-un temei comun: facultatea de cunoatere, sentimentul de plcere i neplcere i facultatea de a dori. Tabelul privirii de ansamblu asupra tuturor facultilor superioare, ntocmit de autor1
Faculti sufleteti Cunoatere Sentiment (plcereneplcere) Dorin Faculti de cunoatere Intelect Facultatea de judecare Raiune Principii a priori Conformitate cu legea Teleologie Scop final Aplicate la Natur

Art Libertate

Din tabel rezult cele trei Critici ale lui Kant: Critica raiunii pure, Critica facultii de judecare i Critica raiunii practice. El numete facultile pure (intelectul, facultatea de judecare, raiunea) pentru c legifereaz a priori. Intelectul prin intermediul categoriilor de gndire prescrie (legifereaz) legile naturii, raiunea practic ale moralei, iar facultatea de judecare duce la o finalitate, adic la o teleologie. Spre deosebire de teleologia n natur, teleologia n art e aplicat de Kant ntr-un mod specific. Teleologia ca teorie despre scopuri este utilizat n filozofia lui Kant deosebit de cum se fcea pn la el. Finalitatea, susine Kant, este posibil i fr intervenia

I.Kant. Op. cit., p. 93. 221

intelectului. Teleologia la Kant nu este un finalism, nu este o confirmare a ordinii dumnezeieti a lumii. Aceast distanare de zeistic a fost realizat de ctre filozof n prima Critic, deoarece ea distrage de la procesul cunoaterii tiinifice. Kant susine c acolo unde finalistul trebuie s descopere cauzele fenomenelor i n-o face din diferite motive, el arat la inaccesibilitatea investigaiei supremei nelepciuni (dumnezeieti). Teleologia, n viziunea lui Kant, este un principiu de precutare a obiectului i, n primul rnd, desigur, al organismului viu. Este interesant c el descoper nc o sfer de manifestare a teleologiei, i anume n rezultatul activitii omeneti numite art. Aducem aprecierea acestui moment fcut de Hegel alt pisc al gndirii estetice. Astfel, n prelegerile lui de estetic citim: Un produs oarecare al naturii, de exemplu, o plant, un animal este organizat cu finalitate, fiind nemijlocit prezent pentru noi cu aceast finalitate a lui, prezent n aa fel c noi nu avem nici o prezentare a scopului pentru sine separat i distinct de realitatea prezent. Tot n chipul acesta trebuie s ne apar ca finalitate i frumosul Frumosul, exist, posednd finalitatea n sine nsui, fr ca mijlocul i scopul s se nfieze separat drept laturi deosebite. De exemplu, scopul membrelor organismului este viaa, care exist real n nsei membrele; rupte de ntreg ele nceteaz de a mai fi membre. Cci n ceea ce este viu scopul i ansamblul su material sunt att de mijlocit unite, nct forma respectiv de existen nu exist dect ntruct scopul lui este imanent. Privit sub acest aspect, frumosul nu trebuie s poarte n el finalitatea ca o form exterioar, ci natura imanent a obiectului frumos trebuie s constea n faptul c interiorul i exteriorul i corespund conform unei finaliti1. Este o apreciere destul de nalt a frumosului, constituind

Hegel. Prelegeri de estetic\. - Bucure[ti, 1966, p. 65. 222

pentru Hegel un punct de plecare pentru nelegerea adevrat a frumosului artistic. Abordarea din acelai punct de vedere a problemei naturii i creaiei artistice principiului finalitii este una dintre principalele idei ale Criticii facultii de judecare a lui Kant. Aceasta a fost o viziune nou n estetic. i pn la el se compara natura i arta, rezultatul era ns cu totul altul. Kant a dus aceast comparaie pn la o descoperire n viziunea estetic. El scrie c cnd privim o oper de art plastic trebuie s ne dm seama c aceasta este art i nu natura, ns totui finalitatea n forma acestei lucrri trebuie s par att de liber de orice constrngere a regulilor arbitrare, de parc ea ar fi produsul nsui al naturii. n aprecierea cercettorului rus A. Gulga, aceast descoperire a jucat un rol dublu n istoria culturii. n primul rnd, a fost evideniat problema creaiei artistice (menionat i cercetat de Hegel n.a.) i, n al doilea rnd, s-a produs contientizarea estetic n atitudinea fa de natur. Gulga accentueaz c abia n zilele noastre a fost apreciat la justa valoare marea nsemntate, pe care o atribuia Kant naturii, prentmpinnd distanarea din ce n ce mai mare de natur n secolele urmtoare. Kant atunci a ntrevzut stringenta necesitate de a ne forma o comptimire fa de natur ca fa de lucrare de art. Dup cum nu se poate amesteca n viaa unui organism artistic, la fel nu se poate nclca armonia naturii constituit din finalitatea ei echilibrat1. Aceast idee este mrea i prin faptul c se accentueaz rolul omului n crearea unei lumi a culturii, lucru consemnat i de contemporanul nostru A. Boboc n lucrarea Kant i neokantianismul. Referindu-se la criticismul lui Kant n general, autorul scrie: Fapta kantian e mult mai

. . . , 1986, p. 77-78. 223

bogat n consecine, att pentru logica i epistemologia modern, ct i pentru filozofia culturii Cci filozofia critic i dovedete o mare semnificaie n istoria culturii nu att prin soluiile date, ct prin perspectivele pe care le deschide1. Obiectul interesului nostru ns este aici facultatea de judecare, numit de Kant facultate de judecare estetic sau judecat de gust. Judecata estetic, specificul ei Critica facultii de judecare este alctuit din introducere (cu care parial ne-am familiarizat) i dou pri. Partea nti Critica facultii de judecare estetic e mprit, la rndul ei, n dou cri: Analitica frumosului i Analitica sublimului. Aceste analitici prezint ceea ce numim noi estetica lui Kant. n estetic sunt cercetate dou concepte: frumosul i sublimul. Ele i-au fost lui Kant suficiente pentru rezolvarea problemei aprute integrarea celor dou Critici precedente. Deoarece estetica este doar veriga de legtur n filozofia sa, necesit apreciere corect adncimea cu care Kant a ptruns n esena frumosului i sublimului. Analiza frumosului n prima carte se face sub patru aspecte: dup calitate, dup cantitate, dup relaia scopurilor considerate n cadrul lor i potrivit modalitii satisfaciei produse de obiect. Chiar de la prima ncercare observm coincidena aceluiai principiu de cercetare n Critica a treia i prima Critic. Analiznd frumosul dup calitate, se pornete de la definiia gustului estetic ca o facultate de apreciere a frumosului: Pentru a stabili dac ceva este sau nu este frumos, raportm reprezentarea nu prin intelect la obiect n vederea cunoaterii, ci prin imaginaie (asociat poate cu intelec-

Boboc A. Kant [i neokantianismul. - Bucure[ti, 1986, p. 24. 224

tul) la subiect i la sentimentul su de plcere sau neplcere1. Judecata de gust nu este, deci, o judecat de cunoatere, ci una estetic, adic o judecat a crui factor determinant nu poate fi dect subiectiv. La temeiul acestei judeci se afla senzaia de satisfacie a subiectului. Ea nu contribuie cu nimic la cunoatere, iar sentimentul de plcere sau neplcere reine numai reprezentarea dat n subiect fa de ntreaga facultate de reprezentare, spiritul devenind contient de aceast facultate prin sentimentul strii sale. Satisfacia care determin judecata de gust este dezinteresat. Interesul satisfaciei este legat de un obiect. ns atunci cnd se pune ntrebarea dac ceva este frumos, nu ne intereseaz existena lucrului2. Vrem s tim doar dac simpla reprezentare a obiectului ne produce satisfacie. Este uor de vzut c pentru a spune c obiectul este frumos i pentru a dovedi c am gust, plec de la aceea ce se petrece n mine datorit reprezentrii, i nu de la ceea ce constituie dependena mea de existena obiectului3. Kant numete judecata, n care se amestec cel mai nensemnat interes, prtinitoare i ea nu reprezint o judecat de gust scopul cercetrii sale. Interesat este satisfacia produs de agreabil, deci de ceea ce place simitor n senzaie (Kant precizeaz c senzaia are dou nelesuri: senzaia este satisfacie i mulumire). Faptul c judecata mea asupra unui obiect, prin care l declar agreabil, exprim un interes pentru acesta, reiese n mod clar din aceea c senzaia trezete o dorin puternic pentru astfel de obiecte. Agreabilul creeaz senzaie de mulumire4. Interesat este de asemenea satisfacia produs de ceea ce

1 2

Kant Immanuel. Critica facult\]ii de judecare, p. 95. I.Kant. Op. cit., p. 96. 3Ibidem, p. 97. 4Ibidem, p. 99.

225

este bun, adic este util, place ca mijloc sau este bun n sine, place pentru el nsui. n ambele cazuri se evideniaz un scop, adic un interes. Kant delimiteaz noiunile de bun i frumos n felul urmtor: Pentru a considera c ceva este bun, trebuie s cunosc de fiecare dat, care este natura obiectului respectiv, adic s am un concept al lui. Pentru a considera c obiectul este frumos, nu am nevoie de aceasta. Florile, desenele libere, liniile care se mpletesc fr nici un scop anume, alctuind un ornament n form de frunze, nu au nici o semnificaie, nu depind de vreun concept determinat, i totui plac1. Observm c se evideniaz trei noiuni cu trei raporturi diferite cu menirea de a delimita frumosul. Ele sunt agreabilul, frumosul i bunul, la baza crora se afl diferite reprezentri ale plcerii i neplcerii. Agreabilul este ceea ce ne desfat, frumosul ceea ce ne place pur i simplu, bunul ceea ce este apreciat, aprobat, adic un lucru cruia i se atribuie o valoare obiectiv. Agreabilul exist i pentru animale, frumuseea doar pentru oameni. Iar ceea ce este bun, este bun pentru orice fiin raional n genere2. Din aceast analiz Kant deduce prima definiie a frumosului: Gustul este facultatea de apreciere a unui obiect sau a unei reprezentri printr-o plcere sau neplcere, fr nici un interes. Obiectul unei astfel de satisfacii se numete frumos3. Deci, n aprecierea frumosului domin dezinteresul. n aprecierea filozofului ieean Nicolae Rmbu, aceast definiie a fost cea mai comentat n istoria postkantian a filozofiei, n comparaie cu cele ce rezult dup cantitate, relaie i modalitate. La Kant lipsa de interes distinge plcerea sau satisfacia estetic din alte multiple plceri. Iar aceast celebr

1 2

I.Kant. Op. cit., p. 99. Ibidem, p. 102. 3Ibidem, p. 104.

226

formulare nu nseamn c cel care gust obiectul estetic nu are nici un interes n legtur cu el. Poi fi foarte interesat de o oper de art, poi urmri cu cel mai mare interes naterea unei picturi i destinul ei ulterior, o poi cumpra la un pre oarecare ca pe orice marf. Dar aceste interese nu sunt vizate n formula kantian, fiindc aceste plceri sunt deja condiionate de plcerea estetic fa de acest obiect, plcere care se produce naintea acestora. Ceea ce are n vedere Kant este doar interesul care ar determina el nsui plcerea estetic1. Analizat dup cantitate, frumosul se definete ca ceea ce este reprezentat fr concept, ca obiect al unei satisfacii universale, care se deduce din precedenta analiz. Se accentueaz c dac un lucru i-a produs cuiva satisfacie dezinteresat, atunci el conine cauza satisfaciei pentru oricine. n acest caz se vorbete despre frumos ca i cum frumuseea ar fi o proprietate a obiectului, iar judecata ar fi logic, adic ea este valabil pentru fiecare. ns judecata este estetic, deoarece conine numai o raportare a reprezentrii obiectului la subiect. Drept c ele se aseamn. ns o trecere de la concept (judecata logic) la sentimentul de plcere i neplcere (judecata de gust) nu exist. Prin urmare, scrie Kant, cu judecata de gust trebuie asociat, avnd contiina caracterului ei total dezinteresat, o pretenie de valabilitate pentru toi, care nu este o universalitate referitoare la obiecte, cu alte cuvinte: judecii de gust i este proprie prezena de universalitate subiectiv2. Kant, ajungnd la aceast concluzie, trece la o comparare a frumosului cu agreabilul i cu ceea ce este bun. Privitor la agreabil. El este pentru mine. Culoarea violet este pentru unul blnd i ncnttoare, pentru altul lipsit de via i stins. Prin urmare, relativ la agreabil este valabil

1 2

Rmbu Nicolae. Filozofia valorilor. Bucure[ti, 1997, p. 115. I.Kant. Op. cit., p. 104. 227

principiul fiecare are gustul su propriu (al simurilor). Agreabilul, spre deosebire de frumos, rmne la hotarele senzaiei i aceast varietate de subiectivitate exclude posibilitatea discuiei. ns, Kant afirma c de-ar fi anume aa, atunci ar fi i corect zicala latin De gustibus non disputandum (despre gusturi nu se discut). Dar dac gustul estetic este aprecierea obiectului ca frumos, atunci discuia are rost. Frumosul ine de un sentiment mai complicat dect agreabilul. Deci cu totul altfel stau lucrurile n ceea ce privete frumosul. Ar fi ridicol de s-ar considera c ceva este frumos pentru mine. Despre frumos se vorbete ca i cum acesta ar fi o proprietate a obiectelor. Cnd se spune: lucrul este frumos, se pretinde la un acord n temeiul atribuirii i celorlali aceleiai plceri. Subiectul nu judec doar pentru sine. Plcerea sa este mprtit. Nu se poate spune c plcerea are gustul su particular. Aceasta ar nsemna c nu exist gust. n gust se realizeaz un consens de apreciere ntre oameni. Judecata de gust se sprijin pe reguli universale, nu generale (ca n agreabil). Judecata se raporteaz la sociabilitate, ntruct se bazeaz pe reguli empirice. Judecata de gust, n viziunea lui Kant, este superioar agreabilului prin fapta c ea are nsemntate pentru toi. Gustul parc ar fixa o premis de suprapersonal, supraobiectiv, adic o valoare estetic cu nsemntate universal. Judecata despre bun tot aspir la o valabilitate universal, dar satisfacia universal ea o reprezint printr-un concept. Pe cnd n cazul agreabilului i frumosului nu se formeaz vreun concept1. Acum s vedem cum fundamenteaz Kant universalitatea satisfaciei de judecata n gust. i aici se precizeaz c pentru filozoful transcendental universalitatea judecii estetice este o ciudenie. Dar efortul considerabil depus de el duce la des-

I.Kant. Op. cit., p. 105-106. 228

coperirea unei nsuiri a facultii noastre de cunoatere. Ea const ntr-o universalitate a satisfaciei, mai numit i valabilitate comun, care fixeaz raportul cu sentimentul de plcere i neplcere pentru fiecare subiect. Deoarece judecata estetic nu privete obiectul, ci subiectul (sentimentul su), universalitatea estetic este atribuit unei judeci deosebite. Ea este judecat estetic singular, bazat pe simul nostru. Judecata trandafirul este (pentru miros) agreabil este singular. Pe cnd prin judecata de gust, care se definete prin cantitatea estetic, se fixeaz universalitatea valabil pentru oricine, asentimentul universal. Aceast difereniere ntre judecata estetic singular i judecata de gust se face pentru a demonstra c nu poate exista o regul, care s oblige pe cineva s recunoasc ceva drept frumos: c judecata noastr nu se las amgit de argumente sau principii (o cas, lian, o floare este frumoas). i totui, atunci cnd subiectul afirm c obiectul este frumos, el crede c are de partea sa un asentiment universal i pretinde ca fiecare s fie de acord cu judecata sa: n schimb, orice senzaie particular ar fi hotrtoare doar pentru el singur i pentru plcerea sa1. Kant observ c judecata gustului conine n sine posibilitatea unei judeci estetice (singulare), care s poat fi considerat valabil pentru toi. Deci, judecata de gust nu postuleaz acordul fiecruia (ce o poate face doar judecata logic), ci doar atribuie fiecruia acest acord, constituie un sens comun. Temei pentru o judecat de gust servete doar pretenia subiectiv la universalism. Kant parc ar vrea s intensifice caracterul nemijlocit subiectiv al judecii de gust, caracter bazat pe ncercarea propriului sim al plcerii. Aceast tendin de evideniere a subiectivului n conceperea frumosului a rezultat n teoria individualismului estetic la continuatorii lui Kant

I.Kant. Op. cit., p. 108. 229

(Schelling, Schopenhauer). Kant susine c frumosul ca atare este nimic fr relaia cu simul subiectului. Acest sim este trezit la via nu de un concept despre ceea ce trebuie s fie obiectul, dar de forma obiectului reflectat. Gustul se mulumete cu forma lui, dup care nu se ascunde vreun scop final. S zicem, precizeaz Kant, psrile multicolore, arabescurile, florile plac datorit aspectului lor exterior, datorit formei. n ele gustul nu caut utilitatea lor. Plcerea estetic este cu desvrire nemijlocit. Ea se determin nu de gndul despre obiect, ci exclusiv de imaginea lui. Iar de se ntmpl ca frumosul (n om, edificiul) s presupun un scop despre utilitatea lui, atunci prsim poziia gustului estetic i avem de furc cu un frumos aderent. n astfel de cazuri gustul se manifest nu n conformitate cu regulile sale, dar conform regulilor unirii gustului cu raiunea, a frumosului cu binele. El devine cointeresat, i nu dezinteresat cum trebuie s fie frumosul. Iar acum trecem la o problem, numit de Kant cheia criticii gustului, care merit toat atenia. Este vorba despre aceea dac n judecata de gust sentimentul de plcere precede aprecierea obiectului sau dac aceasta precede sentimentul de plcere. Filozoful ca un adevrat logic evideniaz cazul unei posibile contraziceri n gust. Ea const n delimitarea unei valabiliti particulare a simplei plceri, care depinde nemijlocit de reprezentarea, prin care este dat obiectul de comunicabilitatea (valabilitatea) universal a strii sufleteti ca temei a judecii de gust. Deci, se evit situaia cnd gustul numai ar trebui doar s confere reprezentrii obiectului comunicabilitatea universal a plcerii. Gustul este ceva mai complicat dect un statist. i iat acum a venit momentul s concretizm pe ce se ntemeiaz n gust subiectivismul lui universal n sentimentul plcerii sau neplcerii. Acest temei sau suport Kant l gsete n cunoatere i reprezentare, ntruct i ea aparine cunoaterii. n cunoatere, n general, se raporteaz

230

reciproc facultile de reprezentare, formnd o stare sufleteasc. Cunoaterea este dirijat de anumite reguli. Ea este rezultatul jocului liber al facultilor de cunoatere, al imaginaiei (sintetizarea diversului intuiiei) i intelectului (unificarea reprezentrilor ntr-un concept). Aceast stare de joc liber al facultilor de cunoatere, prilejuit de o reprezentare a obiectului, trebuie s poat fi universal comunicabil. El doar este unicul mod de reprezentare valabil pentru fiecare. Acest joc liber al imaginaiei i intelectului este prezent de asemenea i n comunicabilitatea universal subiectiv a reprezentrilor unei judeci de gust. Numai c judecata de gust determin obiectul, independent de concepte, relativ la satisfacie i la predicatul frumuseii. Deci, unitatea subiectiv a raportului (se are n vedere a raportului imaginaiei i a intelectului n.a.) poate fi cunoscut doar prin senzaie, a crei comunicabilitate universal este postulat de judecata de gust. Un raport obiectiv poate fi ntr-adevr doar gndit, ns n msura, n care el este subiectiv, potrivit condiiilor sale, el poate fi totui simit prin efectul care-l are asupra sufletului; iar n cazul unui raport, care nu se ntemeiaz pe vreun concept (ca acela al facultilor de reprezentare fa de o facultate de cunoatere n genere), nici nu este cu putin o alt contiin a lui, dect acea determinat de senzaia efectului, care const n jocul ambelor facilitat de acordul reciproc al facultilor sufletului, care au fost active (imaginaia i intelectul)1. Deci, jocul armonios al facultilor de cunoatere duce la o judecat de gust, n care intelectul e unit cu simurile (pentru orice om). Acest joc al facultilor determin o anume stare sufleteasc, care preced simul plcerii printr-o apreciere binevoitoare. Aceasta determin caracterul universal al judecii estetice sau, cum la mai numit Kant, comunicabilitatea

I.Kant. Op. cit., p. 111-112. 231

gustului. Pare c n acest raionament al filozofului nu se conine nimic deosebit. Dar aceasta-i la prima vedere. Dac ne adncim n problem, ntrevedem o descoperire frumoas fcut de marele gnditor, i anume: perceperea frumosului are un caracter nu direct, ci indirect. Adic ea este mijlocit de o complicat facultate a subiectului intelectul. A manifesta sim estetic fa de un obiect frumos nu este chiar att de simplu. Pentru a savura plcere de la un obiect este necesar capacitatea de a-i aprecia demnitatea lui. Acest proces presupune un lucru efectuat de intelect i un anumit interval de timp. Cu ct este mai complicat obiectul, cu att este mai dificil aprecierea lui. Kant definete frumosul, care rezult din al doilea moment, n felul urmtor: Frumosul este ceea ce place n mod universal fr concept. Al treilea moment al judecilor de gust, dup relaia scopurilor considerate n cadrul lor. Prin scop se nelege obiectul unui concept, iar cauzalitatea unui concept n raport cu obiectul su constituie finalitatea (forma final). Prin urmare, un scop este gndit atunci cnd nu numai contiina unui obiect, ci i obiectul nsui (forma sau existena lui) ca efect este gndit ca posibil doar prin conceptul efectului. Reprezentarea efectului este aici factorul determinant al cauzei lui i o precede1. Aceast analiz este ntreprins de ctre Kant pentru a spune nc o dat c judecata este subiectiv i nu ine de vreun concept. Ea se refer numai la raportul reciproc al facultilor de reprezentare, ntruct sunt determinate de o reprezentare. ns acest raport este asociat, n determinarea unui obiect ca frumos, cu un sentiment al unei plceri, pe care judecata de gust o declar ca fiind totodat valabil pentru fiecare. Satisfacia pe care o considerm ca

I.Kant. Op. cit., p. 112-113. 232

universal comunicabil se bazeaz pe finalitatea subiectiv n reprezentarea unui obiect. Factorul determinant al judecii de gust este finalitatea subiectiv. Mai departe autorul ine s gseasc ntemeierea judecii de gust pe principii a priori. n judecata estetic se petrece o conservare a plcerii, care const n starea reprezentrii nsi i activitatea facultilor de cunoatere. Noi zbovim n contemplarea frumosului, deoarece aceast contemplare se ntrete i se reproduce singur, fapt care este analog acelei zboviri (fr a fi totui identic cu ea) produse de o atracie n reprezentarea unui obiect care trezete n mod repetat atenia, sufletul rmnnd pasiv1. Astfel, se ajunge la o judecat de gust pur, care-i independent de atracie i emoie. Gustul este ntotdeauna nc barbar cnd are nevoie ca atraciile i emoiile s participe la producerea satisfaciei i n ntregime barbar cnd le transform n criteriu al aprobrii sale2. Cnd atraciile sunt luate drept frumusee (materia satisfaciei este luat drept form), se ntmpl o eroare. Ea, ca multe altele, care se bazeaz totui pe un smbure de adevr, poate fi nlturat printr-o atent determinare a conceptelor respective. Judecata de gust neinfluenat de atracie i emoie, ca factor determinant avnd doar finalitatea formei, este o judecat de gust pur. Kant, pentru a ntri concluzia, face lmuriri prin exemple. Judecile de gust se mpart n empirice i pure. Primele se pronun asupra caracterului agreabil sau dezagreabil al unui obiect sau al reprezentrii lui i sunt judeci ale simurilor. Ultimele se pronun asupra frumuseii obiectului sau a reprezentrii lui i sunt judeci de gust propriu-zis (formale). Judecile pure in de form. Ea, prin reprezentri, poate fi comu-

1 2

I.Kant. Op. cit., p. 115. Ibidem, p. 116. 233

nicat cu certitudine n mod universal; cci nu putem admite c toi subiecii judec la fel calitatea senzaiilor nsei (care stau la baza judecii empirice) i c pentru toi o culoare este mai agreabil dect alta sau tonul unui instrument muzical este mai agreabil dect tonul altui instrument muzical1. Iar senzaiile de tip simplu in de form. Ele nu sunt tulburate i ntrerupte de un alt tip de senzaii (culorile simple, ntruct sunt pure, sunt considerate frumoase; culorile amestecate nu au acest privilegiu n-au criteriu pentru apreciere, sunt pure sau impure). n pictur, n sculptur, n arhitectur desenul este esenialul. El determin plcerea prin form. Culorile au menirea de a lumina conturul i de a nviora obiectul n sine pentru senzaie. Ele nu-l pot face demn de a fi privit i frumos. Dimpotriv, culorile sunt supuse cerinelor formei frumoase i sunt nobilate doar de aceasta. Ornamentul ca adaos la exterior mrete satisfacia gustului tot prin form. Aa se ntmpl cu cadrul tablourilor, cu vemntul statuilor sau cu colonadele ce nconjoar cldirile mree. Dac ornamentul nu const n forma frumoas nsi, atunci el este menit, precum rama aurit, doar s recomande pictura, prin atracia lui, aprobrii. Atunci el se numete podoab i duneaz frumuseii adevrate2. Deci, se face o greeal comun cnd se socoate c atracia sporete frumuseea. Drept c se pot aduga atracii pentru a spori interesul sufletului pentru reprezentarea obiectului i pentru a servi ca stimulent pentru gust i cultivarea lui, mai ales cnd el este nc rudimentar i lipsit de exerciiu. Atraciile, ns, duneaz atunci cnd atrag atenia asupra lor n calitate de criterii ale aprecierii frumuseii. Ele sunt admisibile ca indulgen, ca elemente strine, doar n msura n care nu tul-

1 2

I.Kant. Op. cit., p. 117. Ibidem, p. 118. 234

bur forma frumoas, atunci cnd gustul este slab i neexersat. Emoia, senzaia, a crui caracter agreabil provine doar dintr-o oprire momentan a forei vitale urmat de o izbucnire i mai puternic a ei, nu ine nicidecum de frumusee. Urmeaz concluzia lui Kant c o judecat de gust pur nu are ca factor determinant nici atracia, nici emoia1. Judecata de gust este de asemenea cu totul independent de conceptul de perfeciune. Deoarece aceast judecat se bazeaz n aprecierea frumosului pe o finalitate pur formal (pe o finalitate fr scop), ea nu se poate baza pe o finalitate obiectiv, adic pe reprezentarea utilitii obiectului frumos. Finalitatea obiectiv interioar (ori perfeciunea) este ns mai apropiat de predicatul frumuseii i de aceea este considerat chiar de filozofi cu renume ca fiind identic cu frumuseea, dar numai n cazul n care ea nu este gndit clar2. Odat ce n aceast problem chiar filozofii cu renume pot gndi neclar, s vedem de ce frumuseea nu poate fi redus la conceptul de perfeciune. Kant ntreprinde o lung i foarte riguroas din punctul de vedere logic incursiune din care desprindem urmtorul moment. n finalitatea obiectiv exterioar a unui lucru (utilitatea) sau interioar (perfeciunea) este nevoie s deinem conceptul lui: ce fel de obiect trebuie s fie. Rspunsul la aceast ntrebare duce la evidenierea perfeciunii calitative i cantitative a acestui obiect, caracterizate de Kant ca fiind total deosebite. ns pn la urm ele se ntrunesc ntr-o reprezentare a obiectului (unde se concordeaz diversul ntr-o unitate). Dar formalul din reprezentarea unui obiect nu permite prin sine cunoaterea finalitii obiective; cci, atunci cnd se face abstracie de aceast unitate ca scop (ceea ce trebuie s fie obiectul), n mintea celui care contempl nu rmne nimic

1 2

I.Kant. Op. cit., p. 119. Ibidem. 235

altceva dect finalitatea subiectiv a reprezentrilor; ea ofer ntr-adevr o anumit finalitate a strii de reprezentare a subiectului i, n aceast stare, o nclinaie a subiectului de a percepe cu imaginaia o anumit form, ns nu perfeciunea vreunui obiect, care nu este gndit aici prin conceptul unui scop1. S fim de acord: nu-i de mirare c n astfel de probleme nu judec clar chiar filozofii cu renume. Pe noi ns ne scoate din impas un exemplu adus de Kant: dac ntlnesc n pdure o poian nconjurat de copaci i nu-mi reprezint un scop, anume c ea ar trebui s serveasc pentru dansul cmpenesc, simpla form nu ne d nici cel mai nensemnat concept de perfeciune. Dar reprezentarea unei finaliti formale obiective fr scop, adic simpla form a unei perfeciuni (fr nici o materie sau concept despre inta concordanei, chiar dac aceasta n-ar fi dect ideea unei legiti n genere) este o adevrat contradicie2. S consemnm c nu n zadar Kant cunotea i preda la Universitate matematica. Aceast demonstrare n matematic este numit de la contrariu. Prin ea ni s-a demonstrat necoincidena frumosului cu perfeciunea. Judecata de gust este, ns, o judecat estetic. Ea are temeiuri subiective, nu se bazeaz pe vreun concept legat de scop. Judecata de gust este identic potrivit coninutului i originii cu conceptul a ceea ce este bun i conceptul perfeciunii. ns ea este specific prin faptul c nu d nici un fel de cunoatere despre obiect (nici mcar una confuz). Pe cnd judecata logic (despre bun, perfect) ofer cunotine. Judecata estetic raporteaz reprezentarea prin care este dat un obiect exclusiv la subiect i nu atrage atenia asupra naturii obiectului, ci doar asupra formei finale n determinarea facul-

1 2

I.Kant. Op. cit., p. 120. Ibidem. 236

tilor de reprezentare care se ndeletnicesc cu el1. Aceast judecat se numete estetic tocmai pentru c factorul ei determinant nu este un concept, ci sentimentul (simul interior) acelei armonii n jocul facultilor sufletului, ntruct ea poate fi doar simit. n judecata de gust particip i intelectul (ca la toate judecile). Totui, el nu intervine aici ca facultate de cunoatere a unui obiect, ci ca facultate de determinare a acestuia i a reprezentrii sale2. Judecata de gust, spune cu siguran Kant, prin care un obiect este declarat frumos pe baza unui concept determinat, nu este pur. Pentru a demonstra acest lucru se deosebesc dou feluri de frumusee: liber i dependent. Prima nu presupune un concept despre ceea ce trebuie s fie obiectul. A doua presupune chiar i perfeciunea obiectului potrivit conceptului. Frumuseea liber este independent, cea dependent este condiionat. Urmeaz fundamentarea prin exemple. Florile sunt frumusei libere ale naturii. Ce fel de obiect trebuie s fie floarea o poate spune doar un botanist. Dar i el, ntocmind o judecat de gust, nu ine cont de scopul natural al florii. De asemenea desenele a la grecgue, ornamentul n form de frunze de pe tablouri sau tapete de hrtie nu au nici o semnificaie. Ele reprezint frumusei libere. n muzic liber e fantezia i chiar ntreaga muzic fr text. Judecata despre aceast frumusee liber este pur. Frumuseea unui om (femeie, brbat, copil), a unui cal, a unei cldiri (biseric, palat, arsenal, pavilion) presupune un concept al scopului care determin ceea ce trebuie s fie obiectul, un concept al perfeciunii sale. Aceast frumusee este dependent. Ea leag agreabilul (senzaia) cu frumosul i bunul. Aici se compromite puritatea judecii de gust. Ea,

1 2

Ibidem, p. 121. I.Kant. Op. cit., p. 121. 237

judecata, devine dependent de scop, care se conine n concept ca ntr-o judecat raional, i este astfel limitat. Ce-i drept, precizeaz Kant, gustul se afl n ctig prin aceast legare a satisfaciei estetice cu cea intelectual, n sensul c el este fixat i lui i se pot prescrie reguli relativ la anumite obiecte determinate final. Dar atunci ele nu mai sunt reguli ale gustului, ci doar ale armonizrii gustului cu raiunea, adic a frumosului cu ceea ce este bun1. Acordarea strilor de spirit (ntreaga facultate de reprezentare) este n ctig chiar i atunci cnd perfeciunea nu se afl n ctig datorit frumuseii, nici frumuseea datorit perfeciunii. De fapt, se poate judeca corect, dar n mod diferit. Unul judec dup ceea ce are n faa simurilor, altul dup ceea ce are n minte. Deci, unul consider frumuseea liber, iar cellalt frumuseea dependent. Primul emite o judecat de gust pur, iar cel de-al doilea o judecat de gust aplicat. Delimitarea poate evita multe dispute ntre arbitrii gustului2. Un moment important, susine Kant, n judecata de gust este faptul c nu i se poate da o regul obiectiv. Este un criteriu, drept c empiric comunicabilitatea universal a senzaiei de plcere sau neplcere, unanimitatea tuturor popoarelor, pe ct e de posibil, privitoare la acest sentiment. ns acest criteriu este slab i insuficient. De aceea anumite produse ale gustului sunt considerate exemplare. Dar gustul este personal, subiectul singur i face un model. ns modelul suprem prototipul gustului este o simpl idee, pe care fiecare trebuie s-o produc n sine nsui i conform creia trebuie s aprecieze tot ceea ce constituie un obiect al gustului, exemplu al aprecierii prin gust i chiar gustul celorlali. Ideea este un concept al raiunii, iar idealul reprezentarea unei fiine par-

1 2

I.Kant. Op. cit., p. 123. Ibidem, p. 124. 238

ticulare ca fiind adecvat unei idei1. Cum ajungem la ideal, se ntreab Kant? A priori sau empiric? Care gen al frumosului poate avea un ideal? El observ c e bine ca frumuseea pentru care vrem s cutm un ideal nu trebuie s fie o frumusee vag, ci una fixat printr-un concept al finalitii obiective. Dei, trebuie s se exprime ntr-o judecat de gust n parte intelectual. La baz s stea o idee a raiunii. i descoperim c ideile se devizeaz la Kant n idee normal i idee a raiunii. Ideea normal estetic este o intuiie particular (a imaginaiei) ce reprezint etalonul aprecierii omului ca exemplar al speciei animale. Ideea raiunii transform scopurile umanitii, deoarece ele nu pot fi reprezentate sensibil2. Menionm c i de data aceasta Kant trece la exemplificare. Nu reproducem logica ei deoarece, n viziunea noastr, ea nu este prea reuit. Observm numai c idealul frumuseii omului const n expresia moralitii, care se ntrevede i n obiectele reprezentate, vizibil n expresia corpului (ca efect al interiorului). Raiunea noastr asociaz binele moral n ideea finalitii supreme buntatea sufleteasc, puritatea, tria sau calmul. Aici este necesar o mbinare a ideilor pure ale raiunii cu o mare for a imaginaiei la cel, care doar le apreciaz i cu att mai mult la cel, care vrea s le ntruchipeze. Aprecierea n acest caz nu este pur estetic, judecata nu este o simpl judecat de gust. Raionamentele acestea au scopul s ne conving c reprezentarea frumosului, prin care ntrevedem moralul, este ceva foarte complicat. Aceast misiune o are arta. Ea servete drept punte de legtur ntre intelect i raiunea practic. Arta sfera unde se produce esteticul integreaz teoria i practica, cunotinele i morala. ns esteticul nu este ceva monolit.

1 2

Ibidem, p. 125. I.Kant. Op. cit., p. 126. 239

O fa a lui este ndreptat spre cunotine frumosul, alta spre moral sublimul. Kant, de fapt, susine concepia specificului n estetic, dar se simte ponderea unitii, sinonimiei frumosului i moralului concept aprut n antichitate ca ideal nerealizat ns, nici astzi. La finele momentului trei Kant definete frumosul astfel: Frumuseea este forma finalitii unui obiect, ntruct o percepem fr reprezentarea unui scop1. Momentul al patrulea al judecii de gust potrivit modalitii satisfaciei produse de obiect. n acest moment Kant parc ar face o totalizare a precedentelor momente. Aa, el se ntoarce la agreabil ca la ceea ce produce ntr-adevr plcere, la frumos care are o relaie necesar cu satisfacia. Iar despre necesitate spune c este de un tip deosebit i nu nseamn nimic altceva dect aceea c pur i simplu trebuie acionat ntrun mod determinat (fr o alt intenie). Necesitatea ntr-o judecat estetic poate fi numit doar exemplar, adic o necesitate a adeziunii tuturor la o judecat, considerat ca exemplu al unei reguli universale ce nu poate fi formulat. Necesitatea subiectiv pe care o atribuim judecii de gust este condiionat. Judecata de gust pretinde acordul fiecruia, deci undeva oblig s admire respectivul obiect i s-l declare frumos. Obligaia n gust este exprimat n conformitate cu toate datele necesare aprecierii, totui numai n mod condiionat se solicit acordul tuturor2. n judecata de gust se conine ideea unui sim comun. Aceasta este deosebit de intelectul comun. Simul comun nu se bazeaz pe o norm determinat. Ea este presupus de noi prin pretenia noastr de a emite judeci de gust. Kant se ntreab: cu alte cuvinte, este gustul o facultate originar i natural sau doar o idee despre o facultate

1 2

I.Kant. Op. cit., p. 129. Ibidem, p. 130. 240

artificial care abia trebuie dobndit, aa nct judecata de gust cu pretenia ei la o adeziune universal nu este de fapt dect o cerin a raiunii de a produce o astfel de unanimitate a simirii, iar obligaia, adic necesitatea obiectiv a contopirii sentimentului fiecruia cu sentimentul particular al celuilalt, nu indic dect posibilitatea acordului n aceast privin, judecata de gust fiind doar un exemplu al aplicrii acestui principiu? Deocamdat nu vrem i nu putem dect s analizm elementele componente ale gustului i s le reunim apoi n ideea unui sim comun1. Din momentul patru este dedus definiia frumosului n felul urmtor: Numim frumos ceea ce este cunoscut fr concept ca obiect al unei satisfacii necesare2. Definiia frumosului dup modalitate este comentat de N. Rmbu n felul urmtor: Aa cum cunoaterea ia forma judecii teoretice, satisfacia estetic se exprim n judeci de valoare. Plcerea estetic pe care o produce un obiect poate fi posibil, real i necesar. Un lucru poate s plac n anumite mprejurri, astfel c judecata de valoare prin care se exprim o asemenea satisfacie este problematic, spre deosebire de cea real care exprim o satisfacie momentan-real Obiectul estetic trebuie s plac tuturor oamenilor. Acest lucru nu nseamn c oricine ar trebui cu necesitate s resimt aceeai satisfacie de ndat ce obiectul estetic este dat, ci numai cei care posed condiiile nelegerii lui3.

Analitica sublimului Cartea a doua Analitica sublimului este destinat evidenierii unei noi modaliti de apreciere a filozofiei teoretice

1 2

I.Kant. Op. cit., p. 133. Ibidem. 3Rmbu Nicolae. Op. cit, p. 117. 241

cu filozofia practic prin intermediul esteticii. Sublimul este a doua categorie estetic, care servete realizrii acestui scop. Analiza sublimului ncepe cu evidenierea deosebirilor i comunului n categoriile frumos i sublim. Comun este faptul c ambele sunt judeci reflexive, c nu se bazeaz pe senzaia agreabilului i c nu sunt dependente de vreun concept. Se deosebesc prin obiectul reflectat, prin mecanismul reprezentrii i prin simurile trezite de obiectele percepiei. Frumosul se desprinde din forma obiectului, iar sublimul din inform i enorm. Frumuseea este prezentat de obiectul satisfaciei, pe cnd plcerea sublimului este imposibil fr activitatea minii, adic a raiunii. Perceptarea frumosului excit jocul liber al superioarelor faculti ale cunoaterii intelectului i imaginaiei, care determin sentimentul elevat al activitii vitale reciproce. Sublimul, dimpotriv, nbu activitatea omului, trezindu-i sentimentul i stimulndu-i activitatea imaginaiei. Plcerea sublimului nu este un joc, ci o serioas aspiraie a imaginaiei. Frumosul este atractiv, sublimul n acelai timp atrage i respinge. Izvorul frumosului este n afara noastr, al sublimului numai n noi i n modalitatea gndirii noastre. Kant scrie: sentimentul sublimului nu poate fi asociat cu atracia; i ntruct spiritul nu este atras de obiect, ci alternativ mereu i respins de el, satisfacia produs de sublim nu conine att plcere pozitiv, ct mai curnd admiraie sau respect, adic plcere negativ1. i mai departe: n fapt, nu putem spune mai mult dect c obiectul este apt pentru ntruchiparea sublimului pe care l gsim n spirit; cci sublimul nu poate fi coninut de nici o form sensibil, ci privete doar ideile raiunii, care, dei nu gsesc o ntruchipare adecvat lor tocmai datorit acestei inadecvri ce poate fi nfiat sensibil, devin active i ne vin

I.Kant. Op. cit., p. 138. 242

n minte. Astfel, oceanul ntins, rscolit de furtun nu poate fi numit sublim. Privelitea lui este ngrozitoare, iar spiritul trebuie s fi fost deja plin cu tot felul de idei, atunci cnd o atare intuiie urmeaz s-l predispun la un sentiment sublim prin aceea c el este determinat s prseasc sensibilitatea i s se ndeletniceasc cu idei ce conin o finalitate superioar1. Deci, ce-i sublimul? Caracteristica general nu este suficient pentru Kant. El adncete investigaia. Consemnm c filozoful deosebete sublimul matematic i sublimul dinamic. Mai apoi formuleaz o prim definiie: numim sublim ceea ce este mare n mod absolut2. Urmeaz precizarea despre aceea c a fi mare i a fi o mrime sunt concepte cu totul deosebite. A fi mare n mod absolut se refer la ceva, care este mare dincolo de orice comparaie. Faptul c ceva este o mrime poate fi cunoscut pe baza lucrului nsui, fr comparaie cu altele, cu condiia ca o mulime omogen s constituie o unitate. ns pentru a stabili ct de mare este ceva, avem nevoie ntotdeauna de un altceva, care este tot o mrime, pentru a-i sluji drept msur3. n acest caz, spune Kant, judecata se ntemeiaz totui pe o unitate de msur, care este predispus ca putnd fi considerat identic pentru fiecare, dar care nu este utilizat pentru judecarea logic (matematic determinat) a mrimii, ci doar pentru cea estetic, deoarece ea nu este dect o unitate de msur subiectiv, care st la baza judecii de reflexiune asupra mrimii4. Aici are loc precizarea coninutului sublimului matematic. Kant ajunge la concluzia c definiia sublimului matematic poate fi exprimat i astfel: Sublim este ceva n compa-

1 2

I.Kant. Op. cit., p. 139. Ibidem, p. 141. 3Ibidem, p. 142. 4Ibidem.

243

raie cu care orice altceva pare mic. i nc o formulare, ultima: Sublim este ceea ce, prin simplul fapt c-l putem gndi, dovedete existena unei faculti a sufletului, care depete orice unitate de msur a simurilor1. Analiza sublimului dinamic ncepe cu fora interpretat ca o capacitate de a depi mari obstacole2. Natura, n viziunea lui Kant, considerat n judecata estetic ca o for, care nu are asupra noastr nici o putere, este dinamic-sublim. Natura, fiind sublim sub aspect dinamic, trebuie s ne-o reprezentm ca provocnd fric (dei invers, nu orice obiect, care provoac fric, este gsit sublim de judecata estetic). Natura poate fi for ca obiect, care provoac fric. Pentru facultatea de judecare estetic ea este dinamic-sublim. ns poate fi considerat un obiect nfricotor i fr s ne fie fric de el (de exemplu, Dumnezeul). Cel care se teme nu poate judeca sublimul naturii, aa cum cel care este dominat de nclinaie i dorin nu poate judeca frumosul. El evit privelitea unui obiect care-i inspir team, deoarece este imposibil ca ntr-o spaim real s aflm satisfacie. Stncile ndrzne aplecate i amenintoare, norii de furtun care se ngrmdesc pe cer i care nainteaz cu tunete i fulgere, vulcanii la apogeul puterii lor distrugtoare, uraganele cu pustierea pe care o las n urm, oceanul nemrginit cuprins de furie, o cascad nalt a unui fluviu mare .a.m.d. arat, n comparaie cu fora lor, nimicnicia capacitii noastre de opoziie. Dar cu ct este mai nfricotoare privelitea lor, cu att ea devine mai atrgtoare, dac ne aflm n siguran3. Aceste obiecte sunt sublime, deoarece ele nal tria sufleteasc deasupra msurii ei medii obinuite i ne permit s

1 2

I.Kant. Op. cit., p. 144. Ibidem, p. 154. 3Ibidem, p. 155.

244

descoperim n noi o capacitate de opoziie, de un cu totul alt tip, care ne d curajul s ne putem msura cu aparenta atotputernicie a naturii. i aici Kant face o analiz a atitudinii fa de Dumnezeu. Dac ea este nsoit de fric, atunci starea sufleteasc nu duce la admiraia mreiei divine. Pentru contemplarea divinitii este necesar o judecat cu totul liber. Numai n aceasta const deosebirea intim dintre religie i superstiie; ultima nu se ntemeiaz pe veneraia fa de sublim, ci pe teama i frica de fiina atotputernic, a crei voin l domin pe omul inspimntat, fr ca el s-o respecte; firete, de aici nu se poate nate altceva dect fuga dup favoare i linguire n locul unei religii, a bunei conduite1. Urmeaz o formulare calitativ a sublimului: tot ceea ce trezete n noi sentimentul superioritii noastre fa de natura exterioar nou (aici fiind inclus fora naturii, care ncordeaz puterile noastre) se numete sublim. Astfel, sublimul trezete n noi respect interior, nu prin fora naturii, ci mai mult prin facultatea noastr de a judeca natura fr team i de a gndi c menirea noastr i este superioar2. Dar n ce const modalitatea judecii sublimului naturii? Dup o incursiune n facultile necesare judecii estetice bazate pe cunoatere i a sentimentului sublimului, care necesit receptivitate pentru idei, Kant ajunge la concluzia c judecata asupra sublimului naturii are nevoie de cultur (mai mult dect judecata asupra frumosului), deoarece ea nu este mai nti creat de cultur i apoi introdus doar prin convenie n societate. Dimpotriv, ea i are temeiul n natura uman, alturi de mintea sntoas, adic n aptitudinea de avea sentimente pentru idei (practice), deci sentimente morale3.

1 2

I.Kant. Op. cit., p. 158. Ibidem. 3Ibidem, p. 159.

245

Cci, aa cum celui care rmne indiferent n aprecierea unui obiect al naturii, pe care noi l considerm frumos, i reprom lipsa de gust, tot astfel despre cel care nu este micat de ceea ce noi judecm ca fiind sublim spunem, c nu are sentiment1. Kant face aceast precizare pentru a mai fixa un acord ntre cele dou precedente Critici. n judecata estetic se manifest facultatea de judecare ce raporteaz imaginaia doar la intelect, ca o facultate a conceptelor (citete filozofia teoretic), pe cnd n sentiment se raporteaz imaginaia la raiune ca facultate a ideilor, adic a sentimentului moral din om (filozofia practic). Deci, judecile estetice includ n sine faculti de judecare, care au la baz principii a priori, trecnd astfel n sfera filozofiei transcendentale. Kant n acest mod ne demonstreaz c simul sublimului necesit o stare sufleteasc asemntoare predispoziiei ctre moral. Deoarece receptarea sublimului este ntotdeauna legat de o oarecare retrire aprut la sesizarea obiectelor, mrimea i fora crora ntrec dimensiunile obinuite nou, sublimul este o nclcare a msurii obinuite. Totodat el are msura sa. Spre exemplu, pentru a aprecia mreia piramidelor egiptene, ele trebuie privite de la o anumit distan, fiindc de prea departe ele nu vor produce impresie, la fel i n cazul cnd ne vom apropia prea mult i ochiul nostru nu va fi n stare s le cuprind n integritate. Sublimul este nltor: curaj n faa groazei, depirea fricii i satisfacie moral ca rezultat. Astfel, sublimul devine o unitate de msur a moralitii n sentimentele omului, n starea lor de extrem iritare. Aceast stare emotiv unit cu binele formeaz entuziasmul, fr de care nu se poate atinge nimic mre. Judecata despre sublim necesit cultur i imaginaie dezvoltat ntr-o msur mai mare dect judecata despre frumos.

I.Kant. Op. cit., p. 160. 246

Sublimul, n concepia lui Kant, nbogit n legea moral din noi, devine pentru om o imens potenie spiritual. Numai moralitatea i permite omului a priori plcerea de la sublim. Sufletul omului josnic, amoral este insensibil la mreie, eroism. Concludem, c lui Kant cu modalitatea sa proprie de gndire i-a reuit s ne provoace (aa ca i pe muli alii) la un studiu al esteticii sale. Ba chiar s ne impun delicat a cerceta lucrurile prin prisma viziunii specific kantiene. S recunoatem, n unele momente a atins un scop nobil a ne pune sufletul la munc. n acelai timp, esteticianul N. Hartmann i-a obiectat filozofului Kant c nu a alctuit analitici particulare pentru graios, fermector, tragic i celelalte valori estetice. Ele doar tot sunt specii ale frumosului. N. Rmbu gsete explicaia n doi factori: Sublimul nu este numai o valoare estetic. El este un obiect, la reprezentarea cruia natura fizic a omului i simte limitele, iar spiritul su i simte superioritatea i independena fa de orice limit. Ca fiin sensibil, omul este mic i dependent de natur, ca fiin spiritual este nelimitat i liber. n sublim intr ceea ce este grandios, grav, solemn, monumental, emoionant, zguduitor, fascinant, respectabil. Frumosul este ceea ce place n mod necesar i universal fr concept, sublimul ceea ce strnete admiraie i respect. Kant a acordat o atenie cu totul deosebit sublimului, deoarece el este cel ce poate trezi n suflet sentimentul sacrului. Iar cnd face distincia dintre sublimul matematic i cel dinamic, se accentueaz c nu numai o for a naturii poate fi sublim, ci i o for spiritual posed grandoarea fr a avea dimensiuni fizice (o pictur

247

mare, muzic puternic, carte de for)1. n lucrarea Critica facultii de judecare observm o terminologie cam greoaie pentru noi, ca de altfel i n celelalte Critici. Aceasta se lmurete prin faptul c Kant folosete terminologia n limitele limbajului antic i cretin. ns n ea se simte deja strmtoarea n care se afl gndirea filozofului. ntre noiunile de agreabil, judecat pur i impur .a. se ntrevede un nceput, o intenie de evideniere a altor noiuni estetice, a valorii estetice coraportate la subiect, la cultura i morala lui. Unele noiuni, importante pentru viziunea artistic contemporan, la Kant sunt folosite parc n treact. Dar din aceast intenie mai trziu au fost evideniate probleme importante, ca: valori culturale, art i moral, cultur i civilizaie, om i natur i necesitatea educaiei ca sistem, i nu arbitrar, accidental. n aceast lucrare Kant se prezint ca un gnditor de formaie dialectic. El nfptuiete legtura frumosului cu sublimul categorii contrapuse n gndirea estetic a secolului al XVIII-lea. Esteticul este tocmai dialectica lor, care ntr-un caz (frumosul) este coraportat la intelect, n altul (morala) la raiune. Judecata estetic, gustul este cununa acestei uniti. Iar ideile estetice nvioreaz, se umplu de via n jocul liber al facultilor sufletului. Aa s-a ajuns la puntea pe care se strduie Kant s-o construiasc. S-a realizat sinteza ntre filozofia teoretic, filozofia practic i estetic. Acum adevrul, binele i frumosul formeaz o integritate. De aceea nu e nimic grozav n faptul c autorul nu pretinde la o ntregire a problemelor estetice abordate. Dar deocamdat analizm elementele componente i le reunim n ideea unui sim comun. Cu adevrat, acest sim comun este vraj i pn acum.

Rmbu Nicolae. Op. cit., p. 119. 248

3. Johann Fichte i Friedrich Schelling


Idealismul clasic german a fost dezvoltat n continuare de Johann Gottlieb Fichte. Lucrrile lui principale sunt: Bazele teoriei tiinei, Mesajul limpede ca soarele adresat publicului larg despre adevrata esen a filozofiei moderne i altele. Potrivit filozofiei lui Fichte, contiina i existena sunt identice prin esena lor: non-Eu-l, existena, obiectul constituie a doua latur a Eu-lui, inseparabil de el. Obiectul este interpretat de el ca o derivat a contiinei subiectului. Fichte consider drept obiect al filozofiei sale studierea contiinei de sine a sufletului ca factor primar n raport cu lumea. Subiectul n sistemul filozofic al lui Fichte nu este o fptur pasiv ca la Berkeley, ci o fiin care acioneaz energic. El a dat filozofiei sale denumirea Bazele teoriei tiinei care, considernd-o drept tiin, domin toate celelalte tiine i le mbogete cu principii, cu baze teoretice ale tuturor cunotinelor despre lume. Conform Bazelor teoriei tiinei, realitatea universal conine dou feluri de realiti: una dintre ele, care se creeaz singur, este realitatea, Eu-contiina de sine; al doilea fel de realitate este non-Eu-l creat de Eu, a crei existen depinde ntru totul de el. Lucrurile nu sunt obiecte reale n mod obiectiv, ci realiti ale sferei contiinei. Fichte consider c obiectele sunt limitrile activitii contiinei, cu alte cuvinte, strile ei specifice. La Fichte Eu-l i afirm propria sa existen. Eu-l se afirm pe sine nsui. Eu-l acesta originar nu trebuie confundat cu individul, care se ridic deasupra dualitii subiectobiect. Eu-lui i se opune non-Eu-l. Eu-l e de dou feluri: 1) teoretic, care este limitat de non-Eu; 2) practic, are puterea de determinare, de aciune asupra non-Eu-lui, care fundamenteaz viaa practic, aciunea i voin.

249

Eu-l teoretic d natere prin relaii non-Eu-lui, cci nu putem avea cunotin de Eu dect prin deosebirea lui de ceea ce este exterior. Ceea ce este exterior limiteaz pe sine nsui (non-Eu-l este un produs al Eu-lui). Analiznd nvtura despre libertate, Fichte, spre deosebire de Spinoza, care pune atingerea libertii n dependen numai de cunoaterea necesitii, consider c libertatea const n supunerea benevol a individului legilor i scopurilor dezvoltrii genului uman. Libertatea nu e analizat ca nsuire a intelectului. El pune ntrebarea cu privire la libertate n mod istoric. Afirm c exist diferite grade de libertate condiionate de dezvoltarea epocilor istorice. Libertatea Fichte o nelege ca o stare psihologic a contiinei, care poate fi redus la situaia cnd noi ne dm seama despre mai multe posibiliti de aciune. Libertatea la fel este interpretat ca aciune, ca activitate svrit numai sub impulsul instruciunii de fericire subiectiv. Libertatea Eu-lui nostru, consider Fichte, se manifest i atunci cnd el acioneaz din entuziasmul pentru libertate, din sentimentul iubirii de autonomie, indiferent de piedicile i pericolele ce se pot ivi; libertatea n acest caz este curajul moral. Libertatea (n sensul cel mai nalt) este ndeplinirea datoriei pentru datorie, libertatea raional. Analiznd problema dreptului, el consider c dreptul se bazeaz nu pe legea moral, dar pe relaiile de reciprocitate. Garantul nelegerii reciproce este supunerea benevol la fiecare lege stabilit n societate i aceast supunere e contractul cu privire la convieuirea ceteneasc. Fichte concepe statul sub 2 aspecte: a) din punctul de vedere al existenei sale: statul este un organ al dreptului; b) sub aspectul genetic al originii sale: statul este un produs al contractului social, al nelegerii dintre indivizi pentru respectarea drepturilor. El neag teoria separrii puterii n legislativ,

250

executiv i judiciar, exclude din sfera dreptului statal problema cu privire la principiile organizrii statale ca problem a politicii practice. Fichte viseaz la crearea unui stat naional german economic izolat de cealalt lume, nchis n sine. Fichte a elaborat dialectica noiunilor i, spre deosebire de Kant, nu consider contradiciile drept o eroare a gndirii, ci o manifestare a micrii active spre cunoatere. Un moment pozitiv n dialectica lui a fost, de asemenea, recunoaterea caracterului relativ al contradiciilor, care se condiioneaz reciproc i trec unele n altele. Filozofia lui Fichte a avut o puternic influen asupra dezvoltrii filozofiei lui Schelling i, parial, asupra lui Hegel. Friedrich Josef Schelling a fost al treilea filozof remarcabil n filozofia clasic german, care a elaborat dialectica. Principala lucrare a lui Schelling este Sistemul idealismului transcendental. El a creat un sistem al idealismului obiectiv al identitii spiritului i naturii, subiectivului i obiectivului, care a jucat rolul unei verigi de tranziie spre sistemul hegelian. Potrivit concepiei lui Schelling, ntreaga lume este spiritual, iar diversitatea formelor ei se prezint ca o manifestare a Eului, a spiritului absolut al raiunii absolute. Raiunea absolut constituie primatul i sursa a tot ce este material i ideal, subiectiv i obiectiv. Materia, natura au fost caracterizate de el drept o spiritualitate vizual ntr-o stare incontient. Scopul suprem i principala sarcin a tiinelor naturii Schelling le vedea n diversitatea deplin a tuturor legilor naturii i transformarea lor n legi ale gndirii. Schelling a caracterizat filozofia identitilor conceput de el ca o sum de cunotine despre contiin. ntreaga totalitate a elementelor subiective din cunotine el a numit-o inteligen, iar totalitatea elementelor obiective natur. Deosebirea dintre noiunile inteligen i natur o vedea n faptul

251

c inteligena i imagineaz contient lumea, iar natura se prezint n mod incontient. El afirm c n cunotinele noastre elementele subiectiv i obiectiv se mbin i apar concomitent, prin urmare, este imposibil de a acorda mai mult prioritate unuia fa de cellalt. El a dizolvat de fapt elementul material n cel spiritual, interpretnd factorul obiectiv nu ca pe ceva care exist, n afara contiinei i independent de ea, dar ca un fel de stare incontient, subiectiv a aceluiai spirit. n filozofia naturii lui Schelling se nelege noiunea de interpretare dialectic a unitii i a conexiunii generale a fenomenelor din natur. n natur totul se afl ntr-o legtur reciproc, sunt legate ntre ele timpul i spaiul etc. Filozofia lui Schelling a exercitat o nrurire colosal asupra gndirii europene din sec. XIX-XX. De relevat este faptul c n diferite etape ale dezvoltrii i-au fost receptate diferite aspecte ale concepiei lui.

4. Georg Wilhelm Friedrich Hegel


Proeminent reprezentant al filozofiei clasice germane a fost Hegel. El a continuat linia lui Kant, Fichte, Schelling, care au abordat problemele dialecticii, dar ele nu i-au gsit o elaborare sistematic aa cum se prezint la Hegel. Lucrrile lui fundamentale sunt: Fenomenologia spiritului, Logica, Filozofia naturii, Filozofia dreptului, Filozofia istoriei i esteticii, lucrri uimitoare prin bogia coninutului. Hegel este renumit, n primul rnd, datorit faptului c a creat enciclopedia dialecticii. n fiecare domeniu al tiinei el caut s gseasc i s indice firul dezvoltrii care trece prin ele. Hegel a fost primul gnditor care a vzut n teoria sa o continuare fireasc i o finalizare a ntregii dezvoltri precedente pe care a cunoscut-o gndirea teoretic.

252

Concepia despre lume a lui Hegel s-a format la nceput sub influena ideilor iluministe. Iluminismul german a avut particularitile sale caracteristice. Hegel a salutat Revoluia francez, care, dup prerea lui, a rennoit pe ntregul continent interesul pentru binele comun i virtuile revoluiei. El n-a acceptat teroarea iacobin, ns aceasta n-a schimbat atitudinea lui pozitiv fa de revoluie n genere. Teroarea transform libertatea obinut prin revoluie ntr-un antipod al ei ntr-o groaz absolut, din care se poate iei numai prin edificarea statului bazat pe drept aa gndea Hegel ajuns deja la maturitate. n Fenomenologia spiritului el a creat un fel de Odisee a raiunii, a fcut un studiu al filogenezei i ontogenezei gndirii. n aceast lucrare el i-a pus scopul s urmeze mai departe calea micrii de la contiina individual spre cea social. Hegel menioneaz c n procesul dezvoltrii contiina strbate ntreaga istorie a experienei speciei. Adic fiecare individ reproduce pe scurt experiena ntregii omeniri. Gndirea, dup prerea lui Hegel, nseamn nu numai activitatea subiectiv, omeneasc, dar i esena obiectiv independent de om, temelia, prima surs a tot ce exist. Gndirea i nstrineaz propria existen sub form de materie, natur, care este o alt existen a gndirii ce exist n mod obiectiv, numit de Hegel idee absolut. Iat de ce raiunea este primatul lumii, de unde rezult c lumea are la baz un suport logic. Ct despre gndirea omului, ea este doar una din manifestrile ideii absolute. Din numeroasele lucrri ale lui Hegel principal se consider tiina logicii, n care el a expus amnunit idealismul dialectic. Ideea absolut se schimb, trece prin procesele dialectice ale autodezvoltrii, urcnd trei trepte: logica, filozofia naturii i filozofia spiritului. Prima treapt de dezvoltare a ideii absolute este treapta logic, cnd ea se dezvolt n propriul ei cadru, n stihia gndirii pure, n afara

253

timpului i spaiului. Locul central n sistemul filozofiei lui Hegel l ocup logica. Obiectul ei este ideea absolut ca sistem al categoriilor, care se dezvolt de la sine i ea constituie temelia realitii. Logica lui se mparte n teoria existenei, teoria esenei i teoria noiunilor. Cea de-a doua faz a dezvoltrii ideii el o expune n Filozofia naturii. n natur ideea exist ca spirit nstrinat de sine. n prelegerile despre natur Hegel se dovedete a fi un continuator al filozofiei naturii clasice germane, ale crei baze au fost puse n operele lui Kant, iar apoi i ale lui Schelling. Ca i predecesorii si, Hegel nelegea c materialul faptic acumulat necesit o analiz filozofic, c tiinele naturii au pregtit terenul pentru o alt viziune metafizic asupra naturii. Dar, susinnd c natura reprezint o alt existen a ideii, Hegel ajunge pe o cale original, ntru totul logic, la postulatul metafizic despre invariabilitatea lumii materiale i la negarea teoriei evoluiei. Ideea dezvoltrii el o aplic numai la fenomenele de ordin spiritual. Filozofia naturii cuprinde trei compartimente: mecanica, fizica i organica. Cnd face clasificarea tiinelor, el pornete de la un principiu obiectiv i de la diversitatea formelor micrii care au loc n natur. Mecanica studiaz prima treapt a naturii (spaiul, timpul, materia, micarea). Fizica este consacrat problemelor cldurii, luminii, caracteristicii chimice, sunetului, structurii materiei, problemelor magnetismului i electricitii. Partea a treia a filozofiei naturii este consacrat problemelor geologiei, botanicii i zoologiei. n filozofia naturii se ntlnesc i unele presupuneri dialectice, dar n linii mari Hegel neag dezvoltarea independent a naturii. Gnditorul consider c ea nu se dezvolt n timp, dar numai se diversific n spaiu. Filozofia naturii a lui Hegel s-a dovedit a fi cea mai slab parte a sistemului su. n a treia faz ideea absolut, depind pro-

254

pria nstrinare, nlturnd negarea ei, adic natura, se ntoarce la ea nsi n calitate de idee absolut i se dezvolt sub forma contiinei de sine a omenirii de-a lungul ntregii istorii universale. Treapta a treia a dezvoltrii ideii absolute este examinat n Filozofia spiritului. n sistemul su Hegel i recomand omului s prind gustul cunotinelor, cci, urcnd spre ele, se va nla tot mai mult spre culmile culturii mondiale, unde se produce o identitate absolut a gndirii i existenei. Hegel vedea n sistemul su o filozofie care ncununeaz dezvoltarea ntregii omeniri i n care a fost gsit adevrul absolut: astfel, nsi istoria parc s-a finalizat. Filozofia spiritului reprezint ultima parte a sistemului hegelian. Coninutul ei l constituie nu numai teza despre contiina omului, dar i despre diferite tipuri de activitate spiritual omeneasc i forme ale legitilor i relaiilor dintre oameni. Filozofia spiritului este o interpretare idealist a vieii sociale. Spiritul este aceeai idee, ns mbogit pe parcursul dezvoltrii sale dialectice. Hegel considera c spiritul de la bun nceput este spirit, numai c el nc nu tie acest lucru. Procesul contiinei de sine a spiritului nseamn realizarea lui care trece prin trei trepte: 1) nvtura despre spiritul subiectiv; 2) nvtura despre spiritul obiectiv; 3) nvtura despre spiritul absolut. nvtura despre spiritul subiectiv cuprinde antropologia, fenomenologia i psihologia, n cadrul crora se studiaz contiina individual. n antropologie Hegel abordeaz aproape toate problemele de care se ocup aceast tiin la nivel actual.

255

Dar pe el nu-l intereseaz problema extinderii omului pe pmnt, nici deosebirea oamenilor dup criterii de ras, de vrst, de sex etc., ci problema specificului contiinei spirituale. Obiectul antropologiei, dup prerea lui Hegel, este spiritul n corporalitatea lui, cu alte cuvinte, sufletul, care se afl ntr-o strns legtur cu proprietile fireti ale individului, ns el nu este un rezultat al materialitii. Apoi Hegel explic apariia concepiei problem pe care o examineaz n partea a doua a Filozofiei spiritului. Filozofia n Fenomenologia spiritului este o parte a nvturii psihologice a lui Hegel, care coincide dup coninut cu Fenomenologia spiritual, iar aceasta, la rndul su, este o introducere n filozofia lui Hegel. Obiectul fenomenologiei spiritului este contiina. Fenomenologia studiaz: 1) contiina propriu-zis n general, contiina senzorial; 2) contiina de sine al crei obiect este Eu-l; 3) unitatea dintre contiin i contiina de sine raiunea. n psihologie spiritul este examinat fr nici o legtur cu factorul material. n psihologia hegelian baza material-fiziologic a psihicului este ignorat. Aceasta i este una din limitele idealiste ale modului su de interpretare a bazelor psihologiei ca tiin. Hegel vede n diferite domenii ale vieii sociale manifestri ale spiritului obiectiv. Spiritul obiectiv este un fel de legitate, care se nal deasupra vieii indivizilor i se manifest prin diferite legturi i relaii ale lor. El consider c spiritul obiectiv n evoluia sa trece prin trei etape: dreptul abstract, morala i etica. Morala cuprinde familia, societatea civil i statul. n Filozofia dreptului i n Filozofia istoriei pe prim-plan apare problema libertii i necesitii. Libertatea, aa cum o nelege Hegel, nu nseamn samavolnicie (a aciona dup bunul plac). A fi liber nseamn a nelege limitele i necesitatea aciunilor, pe care le ntreprinde omul. Numai intelectul care gndete dispune de o voin cu adevrat liber.

256

Extrem de important este ca omul s fie contient de libertatea sa. Sclavul, consider Hegel, de aceea i este sclav c nu tie, nu-i imagineaz libertatea sa. Libertatea n societate nseamn lichidarea samavolniciei unor oameni, iar dreptul trebuie s asigure existena libertii, pe cnd morala reprezint convingerea luntric a omului. Iat de ce violena n domeniul moralei este inadmisibil. Hegel supune criticii nvtura lui Kant i Fichte despre moral. El nu neag datoria, ns ncearc s-o coreleze cu sentimentele i nclinaiile omului. Hegel consider c datoria are rost numai n societate. El caut s dezvluie coninutul obiectiv al principiilor morale, s demonstreze caracterul lor istoric i legtura cu diferite aspecte ale vieii sociale. Morala, ns, potrivit opiniei lui Hegel, reprezint cea mai nalt treapt a dezvoltrii spiritului obiectiv. Moralitatea se manifest nemijlocit n familie ca o unitate fireasc a indivizilor. Formarea unui numr mare de familii duce la ntemeierea societii civile ca rezultat al relaiilor reciproce dintre indivizii independeni, n cele din urm aceasta este o uniune bazat pe relaii morale i fireti. Din nenumratele familii se nate societatea civil. Prin societate civil marele filozof subnelegea burghezia. El era contient de faptul c n societatea civil apare inegalitatea i diferenierea de clas, dar considera aceast situaie ntru totul justificat, dup cum i se pare absolut motivat inegalitatea patrimonial, deoarece ea rezult din posedarea capitalului i din deosebirile aptitudinilor, predispoziiilor corporale i spirituale ale oamenilor. n legtur cu aceasta Hegel revine din nou asupra problemei muncii examinate de el n Fenomenologia spiritului. El consider munca drept un factor al dezvoltrii spirituale a omului, dar totodat n munca exercitat n condiiile capitalismului el ntrezrete aspecte duntoare omului. Fiecare stat, dup

257

prerea lui, reprezint un organism spiritual integru, care intr n relaii cu alte state. Relaiile dintre state pot fi prieteneti sau ostile, fiind posibile, de asemenea, i rzboaie ntre ele. Hegel a vorbit despre marea importan a rzboaielor, a criticat ideea pcii eterne propagat de Kant i a respins posibilitatea realizrii ei ntr-o federaie de state sau popoare. Un mare merit al filozofului este acela c el pune pe prim-plan caracterul activ al spiritului. Omul nu este un rezultat al reproducerii automate. Aici Hegel sondeaz temelia real a istoriei omenirii, dar ntruct munca este neleas de el numai ca activitate mintal, nseamn c esena istoriei dezvoltrii societii umane va fi interpretat ca dezvoltare a elementului spiritual. Dac n natur, potrivit concepiei lui, nu apare nimic nou, dar se produce numai o micare ciclic a obiectelor i a fenomenelor, apoi n istoria omenirii au loc permanente schimbri, nelegnd istoria ca pe o micare ascendent. Dar istoria universal, dup prerea lui Hegel, este o revelaie a spiritului. El mparte istoria universal n patru perioade: 1) lumea oriental (China, India, Persia, Egiptul); 2) lumea greac; 3) lumea roman; 4) lumea german.

n cele mai strvechi ri din Orient, dup cum spune Hegel, n-a existat libertate, deoarece popoarele rsritene nu tiau c omul ca atare este liber. Ei tiau c exist numai un singur om liber, dar i acela e despot. Numai la greci a aprut contiina libertii, dar ei tiau c liberi sunt numai unii, de aceea i aveau robi. n lumea roman individul este transformat ntr-o persoan juridic abstract. Acestor atomi rzlei li se opune numai un singur om mpratul roman. Aici spiritul

258

este hruit, el caut scpare n filozofie i n religia cretin. Prin religia cretin spiritul ajunge n cele din urm n lumea german. Numai popoarele germanice au ajuns s neleag, c libertatea constituie principala nsuire a firii omului. O ornduire raional, susine Hegel, este monarhia prusian. Spiritul absolut reprezint cea mai nalt treapt a dezvoltrii ideii absolute. El se consider absolut, pentru c nu este legat de o formul final i e cu desvrire liber. Arta, religia i filozofia sunt etape ale dezvoltrii spiritului absolut. Arta este prima form de cunoatere a ideii. Ea are ca sarcin dezvluirea adevrului prin mijloace plastice. Hegel vede n art o valoare cognitiv. Arta, dup el, i are izvorul n ideea absolut, scopul ei este de a reprezenta senzorial absolutul, iar estetica este conceput ca filozofie a artei. El a abordat n mod dialectic problemele artei i esteticii, acesta fiind un merit al lui. Dup art religia este a doua form de revelaie a spiritului. Hegel considera c religia nu este diametral opus tiinei. n schimb, filozofia joac rolul de examinare a obiectelor n gndire. Aceasta nseamn c filozofia i propune drept scop principal elaborarea categoriilor logice, bazate pe date empirice. La Hegel se observ tendina de a pune fillozofia mai presus de cunotinele speciale, fcnd din ea o tiin a tiinelor. ns Hegel pentru prima dat a pus problema legturii filozofiei cu epoca contemporan ei, cu condiiile istorice, cu statul, cu cultura, cu arta. Deoarece condiiile istorice se schimb, nseamn c sufer schimbri i teoriile filozofice. Prin urmare, filozofia trebuie abordat prin prisma istoriei. Se poate spune fr exagerri c Hegel este primul care a abordat filozofia de pe poziii istorice.

259

Aadar, filozofia lui Hegel sufer de contradicii luntrice. Ea mbin n sine laturi contradictorii metoda i sistemul forate s formeze un aliaj. Trebuie s se fac o deosebire ntre sistemul filozofic conservativ, limitat i metoda progresist, revoluionar a lui Hegel. ntre ele exist contradicii, care i au expresia n urmtoarele: 1) metoda dialectic a lui Hegel proclam dezvoltarea general, iar sistemul susinea c natura este moart, ncremenit, c se repet pe sine la infinit, se afl n afara dezvoltrii; 2) societatea de asemenea trebuie s se dezvolte, ns sistemul lui Hegel proclam monarhia constituional prusac drept culme a progresului social, cunun a istoriei omenirii; 3) din aceast metod dialectic reiese c procesul cognoscibilitii lumii este nelimitat, iar sistemul cerea ca procesul cunoaterii s se ncheie la stadiul filozofiei hegeliene, cnd ideea absolut s-a dezvluit n ntregime. La baza dialecticii lui Hegel se afl ideea c sursa oricrei dezvoltri a naturii, societii i gndirii trebuie cutat n autodezvoltarea noiunii, cu alte cuvinte, ea este de natur logic, spiritual. Dialectica noiunilor determin dialectica lucrurilor, iar aceasta din urm, dup prerea lui, nu este dect o imagine a adevratei dialectici. Desigur, el era departe de gndul c sistemul categoriilor filozofice poate reda ntreaga bogie a realitii. Acest sistem reflect doar cele mai importante, cele mai generale legturi ale realitii n permanent dezvoltare. Filozofia studiaz nu ntreaga lume, ci lumea ca un ntreg. Hegel nu numai c a formulat ideea general despre subordonare, dar a indicat totodat just principiul ei general dinamismul gndirii de la abstract la concret, adic de la uni-

260

versal spre multilateral, de la vacuum spre coninutul profund. Dar greeala lui Hegel const n faptul c dinamismul gndirii de la abstract la concret, care st la baza sistemului su logic, a fost luat de dnsul drept cale real, unde ntr-adevr se nasc lucrurile concrete.

5. Estetica lui Hegel


Georg Vilhelm Friedrich Hegel, sistematizatorul gndirii dialectice n Epoca modern, s-a manifestat ca un mare cunosctor n domeniile spiritului uman. Estetica ntinsa mprie a frumosului prezint pentru filozof un interes deosebit, numind-o teoria artei, filozofia artei sau, mai precis, filozofia artelor frumoase. n ea Hegel, prin intermediul unui extraordinar de bogat coninut, reproduce schema general a sistemului su filozofic: tez, antitez, sintez. Aceast precizare de principiu cu atribuirile filozofului la idealismul absolut nu ne va interesa n mod special, deoarece n procesul expunerii evoluiei spiritului, n varianta sa artistic, enormitatea materialului precutat foarte des l impune pe autor s-i ignoreze propriul principiu. i mai ales pentru c coninutul filozofic n cele mai dese cazuri este realist, fapt ce denot o depire de sine n conceptul estetic, n care regulile stabilite arbitrar ncurc realizrii unei viziuni mai largi i a unei cercetri mai ample. Ne-ar domina un interes mai mare pentru bogia de idei estetice, exprimate de el i desprinse de noi din cercetarea ntreprins. Cu att mai mult c Hegel spre sfritul activitii sale a intuit grandoarea procesului cultural-istoric, incomparabil cu o regul strict de investigaie. Astfel, n estetica hegelian ea, regula, parc rmne n umbr, n primplan fiind plasat nsi istoria artei i a gndirii artistice, a frumosului i formelor artei. n estetic Hegel i-a propus astfel s exploateze vastul i naltul Panteon al artei, Panteon

261

al crei constructor i cap de atelier este spiritul frumosului care se sesizeaz pe sine nsui, dar pe care istoria universal l va desvri numai n cursul dezvoltrii sale milenare1. Prelegerile de estetic ale lui Hegel parc ar umplea de coninut ultimele perioade de activitate profesoral (n universitile din Heidelberg, Berlin), prezentnd o expunere ampl a istoriei contiinei sociale, numit de el realizare a spiritului absolut. Remarcm c prelegerile destinate studiului filozofiei spiritului (partea a treia a sistemului sau filozofic), n special cele ce in de art, n-au fost scrise nemijlocit de Hegel. Ele au fost alctuite mai apoi de studenii si n baza reproducerii conspectelor i editate abia n 1835. Estetica lui Hegel constituie partea a treia a lucrrii Filozofia spiritului. Spiritul se manifest n trei forme: art, religie i filozofie. Arta, fiind prima treapt n autodezvoltarea spiritului absolut, n acelai timp este rezultatul dezvoltrii treptelor precedente. Ea este mai inferioar religiei i filozofiei, ns cu toat inferioritatea sa, arta este plin de coninut i de o nelepciune deosebit, exprimat n frumosul artistic. Trei compartimente ale studiului frumosului artistic ideea frumosului artistic sau idealul, dezvoltarea idealului n formele particulare ale frumosului artistic i sistemul diferitelor arte sunt ceea ce numim noi estetica lui Hegel. Menionm c gndirea estetic a filozofului nu se reduce numai la prelegerile de estetic. Ea se mai conine i n scrisorile lui Hegel, n diferite compartimente ale grandioasei opere Fenomenologia spiritului, n lucrrile, articolele timpurii i manuscrise.

Filozofia artei Prelegerile de estetic sunt precedate de o introducere i diviziune, n care Hegel formuleaz inteniile studiilor

Hegel. Prelegeri de estetic\. Bucure[ti, 1966. Vol. 1, p. 96. 262

sale n art. Filozof cu o gndire riguroas, care ine mult la exactitatea termenilor i expresiilor utilizate, ne prezint o descifrare i, totodat, o atitudine fa de noiunea de estetic, apoi fa de art n esena ei. Hegel consider c noiunea definit estetic nu se potrivete ntocmai obiectului studiat. Deoarece estetica nseamn mai precis tiina simurilor, a perceperii; cu acest neles a luat natere ea ca tiin nou pe timpul cnd n Germania obiectele de art erau privite inndu-se seam de sentimentele pe care ele trebuiau s le trezeasc, ca, de exemplu, sentimentul agreabilului, al admiraiei, al fricii, al milei etc. Dat fiind nepotrivirea sau, mai propriu, caracterul superficial al acestui termen, unii au ncercat s-i atribuie alte denumiri, de exemplu, calistic1. Dar i aceast denumire se dovedete a fi nesatisfctoare, deoarece nu trateaz despre frumos n general, ci numai despre frumosul artistic. Hegel rmne la termenul de estetic din cauza ptrunderii lui att de mult n limbajul curent fcnd, ns, o precizare: termenul estetic prin coninut nseamn filozofia artei sau, mai exact, filozofia artelor frumoase. n aceti termeni nu se conine, ns, studiul frumosului naturii. Filozoful exclude cercetarea naturii ca manifestare a frumosului nu de aceea c n ea nu s-ar conine frumosul, dar din motivul inferioritii lui fa de frumosul artei. Frumuseea artistic este frumusee nscut i renscut din spirit, zice autorul. Evident, dup coninut soarele, de exemplu, se nfieaz ca ceva absolut necesar naturii. Dar, considerat pentru sine, o existen a naturii, cum este soarele, este indiferent, nu e liber n sine i contient de sine i, deci, n-o considerm ca fiind frumoas. Hegel precizeaz: spunnd c spiritul, n general, i frumosul lui artistic sunt superioare frumosului din natur, fr ndoial n-am stabilit nc

Hegel. Op. cit., p. 7. 263

nimic. Am indicat numai o diferen cantitativ i, prin aceasta, exterioar. Superioritatea spiritului i a frumosului su artistic fa de natur nu este, ns, numai relativ; numai spiritul este ceea ce e veritabil, ceea ce cuprinde totul n sine n sensul acesta frumosul din natur apare numai ca un reflex al frumosului ce aparine spiritului, ca un mod imperfect, incomplet, un mod de a fi care, dup substana sa, se conine n nsui spiritul1. Acest pasaj din estetica lui Hegel i-a permis naturalistului A. Humboldt s afirme c pentru Hegel orice glum berlinez ca oper a spiritului este ceva mai mult dect soarele, fcnd aluzie la argumentul nesolid al lui Hegel. Natura nu este artistic. Opera de art este superioar oricrui produs al naturii, produs care nu nfptuiete trecerea prin spirit. Nici o fiin a naturii nu nfieaz idealuri divine; arta o face. O vietate singular a naturii este pieritoare, efemer i schimbtoare n nfiarea sa, n timp ce opera de art se conserv, dei nu n simpla durat, ci n faptul de a releva viaa spiritual. Spiritualitatea este ceea ce constituie adevrata superioritate a artei fa de realitatea natural2. Deci, n operele de art spiritul ia elementele din propriul su interior, el tie s le dea durat i sub aspectul existenei exterioare. ns n aceast argumentare a lui Hegel se amestec o alt reprezentare a contiinei obinuite, i anume: se spune c natura i creaiile ei ar fi opere ale lui Dumnezeu, create de buntatea i nelepciunea lui, iar arta, din contra, ar fi numai oper omeneasc. n aceast contrapunere a produciei naturii ca creaie divin i a activitii umane este inclus opinia greit, dup care Dumnezeu nu ar aciona n om i prin om, ci i-ar limita sfera aciunii sale numai la natur. Aceast fals prere, dup Hegel, trebuie cu siguran nlturat. Dumnezeu

1 2

Hegel. Op. cit., p. 8-9. Ibidem, p. 35. 264

are mai mult preuire pentru ceea ce nfptuiete spiritul, dect pentru creaiile i formele naturii. Cci omul nu numai c are ceva divin n el, ci divinul acioneaz n el ntr-o form, care e adecvat esenei lui Dumnezeu ntr-un mod cu totul superior celui n care divinul acioneaz n natur. Dumnezeu este spirit, i numai n om posed mediul, prin care ptrunde divinul forma spiritului contient i care se produce pe sine prin activitatea sa; n natur, ns, acest mediu este incontientul, sensibilul, exterioritatea, ca valoare ele fiind mult inferioare contiinei1. Astfel, activitatea lui Dumnezeu e la fel i n natur, i n producia artistic. Numai c divinul, aa cum se plsmuiete n opera de art, scrie Hegel, i-a ctigat pentru existena sa, ca nscut din spirit, un punct de ptrundere corespunztor, n timp ce existena concret n sensibilitatea incontient a naturii nu este un mod de apariie adecvat divinului. Nou ne rmne s credem c Dumnezeu intenionat n-a vrut s se manifeste ca spirit n natur, sau c Hegel are mai mult ncredere n capacitatea specific creativ uman, ascuns dup termenul spirit absolut. Aici se mai simte libertatea pus la dispoziia omului n crearea frumosului nc din perioada medieval prin viziunea eminentului Thomas dAquino (Suma teologiei). Astfel de argumente, numite iretlicuri ale raiunii hegeliene, filozoful le utilizeaz cnd cu orice pre vrea s supun materialul precutat schemei sale generale ntru atingerea unei riguroase sistematizri. Dar acolo, unde Hegel trece peste schem sau uit de ea, apare o idee nou. Pentru a ne convinge, s facem unele precizri referitoare la viziunea estetic a lui Hegel, apreciate de el ca un preludiu n expunerea obiectului. Opera de art poate fi privit sub trei aspecte:

Hegel. Op. cit., p. 36. 265

1. Ea este nfptuit prin activitatea uman i nu e un produs al naturii; 2. Ea este creat n mod esenial pentru om, fiind mai mult sau mai puin un produs al simurilor acestuia; 3. Ea are un scop n sine. 1. n ce privete primul punct, precizeaz autorul, opera este o producere contient a ceva exterior, i n acest sens o poate face oricine e cunoscut cu regulile generale ale produciei artistice, se cere numai bunul plac. Drept c regulile nu conin dect generaliti lipsite de precizie, nu sunt capabile de a forma o activitate spiritual proprie necesar pentru formarea intuiiei spirituale n cutarea coninutului bogat i formelor individuale. Conform acestor reguli pot fi scrise romane istorice sau epopei burgheze, cum mai numete Hegel romanele contemporane lui. ns adevrata opera de art (nu romanele scrise cu duiumul) e privit i ca produsul unui spirit nzestrat n chip cu totul particular, adic al talentului i geniului, talentul fiind o capacitate specific, iar geniul universl, ambele caracterizate de o stare de inspiraie. Spiritul artistului necesit orientare asupra lumii interioare i exterioare. Astfel, studiul este acela prin care artistul devine contient de acest coninut preios i prin care el i caut materia i coninutul concepiilor sale. Poezia, muzica, pictura sunt artele care necesit dar de plsmuire att teoretic, ct i simire practic, altfel spus, dar de executare real. La artistul autentic, aceste dou aspecte sunt legate laolalt. Ceea ce triete n imaginaia lui, i ptrunde oarecum i n degete, dup cum nou ne vine la gur s spunem ceea ce gndim, sau dup cum cele mai intime gnduri, reprezentri i sentimente ale noastre se rsfrng nemijlocit n atitudinea i munca noastr Ambele pri, creaia interioar i realizarea ei, merg

266

conform conceptului artei mn n mn1. Opera de art atinge aparena a ceea ce e viu numai la suprafa, n interiorul ei, ns, este piatr ordinar, sau lemn i pnz. Ea atinge interesul uman, valoarea spiritual prin plsmuirea dup chipul spiritului, chip mai pur i mai interesant dect n domeniul realitii curente, neartistice. Artistul, la rndul su, resimte mai puternic realitatea trecut prin contiina lui. Omul, contiin gnditoare, fiind spirit i producnd opere de art, se dedubleaz, ntruct mai nti el exist ca lucrurile naturii, dar apoi exist de asemenea pentru sine, se intuiete pe sine, se reprezint, gndete i numai n urma acestei active existene pentru sine este el spirit. La aceast contiin despre sine omul ajunge pe dou ci: teoretic i practic. Trebuina general de art este ceva raional, prin faptul c omul trebuie s fac din lumea interioar i exterioar obiect al contiinei sale spirituale, obiect n care omul i recunoate propriul su eu. Aceasta e o satisfacie spiritual2, unul din scopurile pentru care se creeaz arta. 2. A doua determinare a operei de art produs pentru simurile omului i, graie acestui fapt, mai mult sau mai puin ine de sensibil. Sentimentul este regiunea nedeterminat, obscur a spiritului. Hegel foarte exact apreciaz c ceea ce este simit rmne nvelit n forma abstraciei subiectivitii individuale, motiv, pentru care i diferenele sentimentului sunt cu totul abstracte, nu sunt diferene ale lucrului nsui Sentimentul ca atare este o form absolut goal a afeciunii subiective; forma putnd fi, n parte, divers n sine nsi, ca: speran, durere, bucurie, mulumire; n parte, n aceast varietate a sa

1 2

Hegel. Op. cit., p. 291. Hegel. Op. cit., p. 31-38. 267

ea poate cuprinde un coninut divers, aa cum exist sentiment de dreptate, sentiment moral, religios, sublim etc.1 Observm c nu n zadar unii cercettori ai filozofiei lui Hegel socot estetica lui un edificiu aflat nc n ruini, neexplorat de contemporani. Aceast idee ine i de domeniul psihologiei, nu numai de cel al esteticii. Receptarea artei, ca i crearea ei, implic starea psihic a subiectului. Studiul acestor acte (creaie, perceperea artei) a concrescut mai apoi ntr-o ramur special a psihologiei receptrii operelor de art, n problema desprinderii sensului artistic: sens i semnificaie, valoare sau pseudovaloare, univoc-plurivoc. Hegel ca novator n aspectul psihologiei artei este foarte rar menionat. Dar de faptul c a elaborat probleme n domeniul psihologiei artei, ne convingem imediat i nemijlocit. Reflecia asupra sentimentelor, continu Hegel, se mulumete cu observaia afeciunii subiective i a particularitii ei, n loc s se adnceasc n obiect, n opera de art. Oamenii sunt bucuroi s aib sentimente tocmai pentru lipsa n ele de precizie i a goliciunii lor. Pentru aceasta ele sunt enervante. Bravo, Hegel! ntr-adevr, astfel de sentimente subiective nedeterminate enerveaz prin simpleea i superficialitatea lor persoanele elevate n materie de art. Tot ele pot enerva dintrun motiv tocmai invers, prnd prea complicate. Pe noi, ns, n cazul de fa ne intereseaz dac pot fi aceste sentimente n subiectivitatea lor pline de coninut. Coninut care ar trezi nu nervozitate, ci satisfacie estetic. Ne-ar mai interesa dac de acest motiv este obsedat i Hegel. Incursiunea fcut ntr-o analiz hegelian ne poate ilumina n acest sens. Reflecia operelor de art a condus la formarea unui sim, al frumosului. Cultivat prin cultur, acest sim a fost numit gust. El totui rmne un mod nemijlocit de-a fi al sentimentului,

Ibidem, p. 38-39. 268

defectuos n principiile lui generale. Unilateral, exterior, redus la jocul sentimentelor, lipsit de profunzime, gustul negociaz cu mruniuri. El simte c geniul trece pe deasupra unui astfel de teren i, retrgndu-se din faa puterii acestuia, nu mai este sigur de sine i nu mai tie ncotro s-o apuce1. Locul omului de gust, sau al judectorului de art sprijinit pe gust, l-a luat cunosctorul. Dar i erudiia nu e unicul i cel mai important lucru. Ea tot se poate opri la cunoaterea unor laturi pur exterioare, la aspectul tehnic, istoric etc. Aceast critic a gustului, ne dm bine seama, este atribuit cercetrii lui Kant n acest domeniu. Ea sun att de grav nct nu e de mirare faptul c nimeni nu ntreprinde vreo investigaie serioas a gustului la nivelul inteniei lui Kant. Iar de se ncearc ceva n sensul acesta, se accentueaz rolul att al simului, ct i al raiunii, gustul fiind un produs unitar al lucrului lor n comun. Totodat, se conciliaz subiectivismul sentimentului de gust kantian cu cerina spiritualizrii raionale hegeliene. Opera de art, susine Hegel, se prezint percepiei noastre sensibile, dar ea este n mod esenial i pentru spirit. El, care e raiunea noastr, tot trebuie s fie afectat de oper i n afeciune s gseasc o anumit satisfacie. Din aceast intenie hegelian noi desprindem urmtoarea concluzie: n opera de art, pentru ca ea s fie veritabil, i nu simpl, sentimentul se spiritualizeaz, iar spiritul se sentimentalizeaz. Interesant idee. Dar cum se petrece aceast ntreptrundere? Demonstrarea ncepe de la contrariu. Aa, aflm c cel mai ru i puin adecvat spiritului este perceperea pur senzorial. O manifestare a senzorialului ar fi dorina. Ea preuiete mai mult obiectele naturii, dect operele de art. Cu totul alt mod de percepere este inteligena. Ea conduce nu la consumul

Hegel. Op. cit., p. 40. 269

lucrurilor individuale, ce o poate face dorina, dar la cunoaterea universalitii lor, esenei lor interioare, a legilor i le nelege conform coninutului lor. Inteligena merge direct la general, la ideea perceperii obiectului prin raiunea uman, transformndu-l luntric. Astfel, ea face din ceva concret i sensibil un ceva abstract, un ceva gndit i, deci, nu ceva ce este esenial, altceva dect era acelai obiect ca fenomen sensibil. Dar aa se procedeaz, zice Hegel, n tiin. Pe cnd contemplarea artistic e tocmai invers, ntruct ea are interes pentru obiect aa cum exist el individual, i nu caut s-l transforme n ideea lui general. Spiritul vrea prezena sensibil, care n acelai timp trebuie eliberat de schelria simplei ei materialiti. Sensibilul operei de art e ridicat la nivelul unei simple aparene, iar opera de art se afl la mijloc ntre sensibilitatea nemijlocit i cugetarea ideal. Simpla aparen a sensibilului las lucrurile s fie libere, fr a cobor n esena lor luntric n exterior ca form, aspect, sunet al lor. Din acest motiv, sensibilul artei se refer numai la dou simuri teoretice la vz i la auz. Celelalte organe senzoriale rmn excluse din procesul de percepere i gustare a artei1. Formele sensibile i tonurile nu apar n art numai pentru ele nsele i de dragul nfirii lor nemijlocite, ci cu scopul de a oferi n aceast nfiare satisfacie unor interese spirituale superioare, fiindc ele au puterea de a trezi din strfundurile contiinei un acord i un ecou n spiritul nostru. n felul acesta sensibilul este spiritualizat n art, pentru c n ea spiritualul se nfieaz sensibilizat2. Aceast spiritualizare i sensibilizare se petrece n procesul creaiei artistice. Hegel cu mare miestrie descrie acest lucru, evideniind imaginaia artistic, care este elementul ra-

1 2

Hegel. Op. cit., p. 44-45. Ibidem, p. 45. 270

ional, care e spirit n msura ptrunderii active n contiin. Totodat, ea nfieaz ceea ce poart n sine numai n forma sensibil. Imaginaia este comparat de Hegel cu felul de a fi a unui brbat, care are deja experiena vieii, este plin de spirit i tie perfect ce are importan n via. De asemenea se evideniaz semnificaia talentului n imaginaia artistic ca un mod de-a fi, asemntor produciei instinctive. Se subliniaz ca, desigur, capacitatea natural nu constituie ntregul talent i geniu. Ea este un moment prezent n oricine, care poate fi ceva ntr-o art oarecare. Totui, pentru a depi acest punct, grad, unde arta propriu-zis ncepe, este nevoie de talent artistic nnscut, superior. Un astfel de talent se manifest n frageda tineree i se exteriorizeaz ntr-o nelinitit dorin de a face, de a plsmui de ndat vioi i agil ntr-un material sensibil determinat i de a-i nsui acest fel de exteriorizare i de comunicare drept unicul fel, sau drept cel mai nsemnat i mai potrivit1. Coninutul artei, dei este de natur spiritual, este luat ntr-o anumit privin din sfera sensibilului, din natur, ca, de exemplu, relaiile omeneti n forma unor fenomene exterioare reale. n aceast tratare a destinului artei se mbin dou idei ale antichitii, exprimate, desigur, original i aprofundat la Hegel. Deci, arta ca coninut ine de spiritual, de inteligibil. Exprimat n forme asemntoare lumii reale, arta dezvluie prin ele viaa intern a omului, propriile sale determinri. Astfel, prin intermediul artei subiectul liber lipsete fenomenele exterioare de strintatea nesupus i prin forma lor produce satisfacie oamenilor. 3. Scopul n sine al artei. Hegel formuleaz la acest aspect ntrebarea: care e scopul (interesul), pe care i-l propune omul la producerea operelor artistice? Rspunsul, n viziunea

Hegel. Op. cit., p. 47. 271

filozofului, trebuie s ne conduc la adevratul concept al artei nsi. Contiina obinuit ne spune c arta are temei n principiul imitaiei naturii. Ea, ca dexteritate de a produce ntocmai formele naturii, trebuie s constituie scopul esenial al artei. Iar rezultatul reproducerii trebuie s provoace satisfacie deplin. Observm, deci, c viziunea iniial a lui Hegel n determinarea scopului artei coincide cu a lui Aristotel. ns Hegel merge mai departe, preciznd c arta are mijloace limitate de imitaie i de se oprete la scopul formal al simplei imitaii, atunci n loc de via real ea obine numai similitudinea vieii. Simpla imitaie a artei sucomb n concurena ei cu natura, dnd impresia unui vierme, care ncearc s se trasc dup un elefant1. Apoi imitaia poate servi picturii, sculpturii, dar cum o atribuim arhitecturii, care aparine i ea artelor frumoase? Prin urmare, dei naturaleea nfirii exterioare constituie o determinaie esenial, totui scopul artei nu este nici simpla imitare a fenomenelor, nici naturaleea existent nu este regula artei2. Apare o alt ntrebare spre rezolvarea precedentei: care este coninutul artei i de ce trebuie reprezentant acest coninut? Opinia curent, zice Hegel, ar fi c sarcina i scopul artei este de a nfia simurilor noastre tot ce are loc n spiritul omenesc. Drept urmare, scopul artei ar fi cuprins n urmtoarele: s detepte i s nvioreze sentimentele somnolente, nclinaii i pasiuni de tot felul, s umple inima, s-l fac pe om s treac n mod dezvoltat sau nedezvoltat prin toate sentimentele pe care le poate avea, tri i produce sufletul uman n interiorul lui cel mai adnc i mai ascuns; s-l fac s simt tot ceea ce e n stare s ajute i s mite inima omului n

1 2

Hegel. Op. cit., p. 48-49. Ibidem, p. 51-52. 272

adncurile ei, n diferitele ei laturi i posibiliti; s nfieze sentimentului i intuiiei spre a fi gustate estetic tot ceea ce spiritul posed esenial i mare n gndirea i n ideea sa, grandoarea ceea ce este nobil, etern i adevrat; de asemenea, s fac s fie nelese nenorocirea i mizeria, rul i crima; s ne nvee s cunoatem n ce au ele mai intim oribilul i ngrozitorul, precum i plcerea i fericirea, i, n sfrit, s fac imaginaia s zburde n voie n jocurile ei gratuite i s se mbete de farmecul seductor al unor intuiii i senzaii ncnttoare1. Am reprodus aceast ampl caracteristic a coninutului artei, deoarece ea pn astzi servete de reper n studiul esenei artei. Deosebirile ar fi n terminologia modernizat i n accentuarea momentului psihologic, care de altfel la Hegel tot este prezent. El precizeaz c arta trebuie s recurg la o astfel de bogie de coninut pentru a ntregi experiena natural a existenei noastre exterioare i pentru a trezi n general sus-numitele pasiuni. Experiena vieii noastre nu este att de bogat ca s ne permit receptarea tuturor fenomenelor de acest fel. Acest neajuns al experienei reale l completeaz arta cu operele sale. Chiar iluzia aparent pe care o creeaz arta permite de a ne include n coninutul vieii, trezind mnie, ur, mil, fric, stim i admiraie, onoare i glorie. Hegel conclude: Aceast trezire a tuturor sentimentelor n noi, trecerea prin sufletul nostru a tuturor coninuturilor vieii, producerea tuturor acestor micri interioare printr-o prezen exterioar numai iluzorie este mai ales ceea ce e considerat n aceast privin drept extraordinar puterea specific a artei2. La aceast putere specific a artei vom mai reveni. Acum, ns, mpreun cu Hegel, desemnm un scop esenial mai nalt al artei. Dar pentru a ajunge la el filozoful face o

1 2

Hegel. Op. cit., p. 52. Ibidem, p. 53. 273

ampl analiz a concepiilor precedente de acest gen. Foarte la ndemne i este reflexia ideii scopul substanial al artei ar fi acela de a domoli violena slbatic a dorinelor, ele fiind att de exprimate, c omul i poate spune: patima e mai puternic dect sunt eu. Violena patimii e legat de coninutul mrginit al dorinei sale. Arta mblnzete astfel de brutalitate, grosolnie a instinctelor, fiindc ea le face reprezentabile omului pentru c el s se vad de la o parte, s-i vad poruncile necugetate. Aceste sentimente l pot doar ncerca i pe artist. El, nfindu-le artistic, prin plsmuirile sale ne poate scoate de sub puterea senzualitii. Cu att mai mult, preocuparea teoretic pentru art dezvolt atenia, adapteaz, acomodeaz la semnificaia obiectelor ei facultatea de a compara un coninut dat cu alt coninut i deschide spiritul pentru nelegerea universalitii tratrii i a punctelor de vedere1. A doua destinaie, atribuit istoric artei, zice Hegel, ar fi purificarea pasiunilor, instruirea i perfecionarea moral. Ideea purificrii pasiunilor, autorul teoriei creia, tim, a fost Aristotel, sufer de acelai defect, ca i concepia precedent despre domolirea dorinelor. Ea totui scoate n eviden meritul sau lipsa purificrii n reprezentrile artei. Acest criteriu de eficacitate ne ajut la separarea a ceea ce este pur de aceea ce este impur n pasiuni. Deci, purificarea mai desemneaz un scop al artei de a instrui. Arta a devenit, de fapt, prima nvtoare a popoarelor2. Ea instruiete, educ prin ceea ce este valoros n coninutul ei. Iar, dac scopul artei este redus la utilul care e nvtura, fr a evidenia cealalt latur a ei plcerea, distracia i ncntarea atunci arta e lipsit de scopul final n sine nsi i se reduce la un simplu mijloc. Dar astfel noi ajungem la limita cnd arta este redus la un joc distractiv, la un simplu

1 2

Hegel. Op. cit., p. 55. Ibidem, p. 57. 274

joc al instruirii. Aceast viziune este ndreptit de unii, precizeaz Hegel, prin faptul c arta ar servi perfecionrii morale ca int final. n aceast reprezentare se mbin instruirea cu purificarea pentru ameliorarea omului scop suprem al artei. Constatm c pn aici Hegel a urmrit logica predecesorilor si n aceast problem. Mai departe el se include cu punctul su de vedere n relaia art-moral. Ea const n urmtoarele: dac arta ar trebui s serveasc drept mijloc pentru scopuri morale i n general s se pun n serviciu supremului scop moral al lumii, instruind i ameliornd, ar nsemna c ea nu iar avea n sine scopul su substanial. A reduce arta la moral, dup Hegel, este o fals reprezentare, care o diminueaz pn la utilitate. El socoate c arta este chemat s descopere adevrul n forma plsmuirii artistice sensibile, s nfieze conciliat opoziia vieii cu a contiinei. Arta, prin urmare, i are scopul final n ea nsi, n aceast reprezentare i dezvelire. Alte scopuri, cum sunt: instruirea, purificarea, ameliorarea, ctigul bnesc, fuga dup faim i cinste, nu privesc opera de art ca atare i nu-i determin conceptul1. Conceptul artei, precizeaz Hegel, istoricete n-a fost determinat din momentul apariiei ei. Tratarea lui greit s-a nscris n cultura universal sprijinit pe diferite reflexii i chiar era prezent i n filozofie. Numai dup ce filozofia a nvat s nving temeinic rezolvarea contradiciilor (opoziia dintre contient realitate) a renviat i tiina despre art estetica. Ea, ca disciplin filozofic, a contribuit la estimarea mai nalt a artei. Estetica evideniaz destinul valorificator al artei ptrunderea n contradiciile vieii. Atunci cnd Hegel determin c arta este chemat s nfieze conciliat opoziia sus-menionat, ajungnd la adevr n forma plsmuirii artistice sensibile (idee prezent i n estetica lui

Hegel. Op. cit., p. 61. 275

Herder), de fapt el propune o rezolvare foarte modern a scopului artei. Cu ce se ocup arta i pn acum, ne ntrebm noi, dac nu cu descoperirea a noi modaliti de reflectare i intrare n venicile contradicii ale vieii reale, n diferitele ei aspecte? Arta n tot modernismul ei ne propune mijlocirea i concilierea gndit a nepotrivirilor i opoziiilor existente i posibile. Ea particip la prezentarea vieii n formele sale specifice, ajungnd la un adevr artistic, i nu tiinific. i ntruct filozofia ofer, dup Hegel, doar cunoaterea sprijinit pe gndire a esenei opoziiei, ea arat c adevrul nu const dect n rezolvarea opoziiei, i anume, c eventual opoziia i termenii ei exist n conciliere1.

Frumosul ca ideal Hegel mparte estetica sa n trei pri principale: general cu coninutul ideii frumosului artistic ca ideal; particular, care prezint succesiunea formelor particulare de plsmuire artistic; individual, n care arta este prezent ntr-un sistem al genurilor i speciilor ei particulare. Acum ne oprim la conceptul frumosului n general, deci la partea general. Frumosul ca ideal este o idee ntr-o form determinat. Ideea nu e altceva dect conceptul, realitatea conceptului i unitatea amndurora Aceast unitate a conceptului i a realitii este definiia abstract a ideii2. Hegel ntreprinde o analiz riguroas a esenei conceptului, pentru a demonstra obiectivitatea i determinaiile lui ca universalul, particularul i individualul. Conceptul e o totalitate concret. De exemplu, reprezentarea albastru are ca culoare drept concept al ei unitatea, i anume o unitate specific de clar i obscur. n aceast unitate specific se exprim att obiectivitatea conceptului ca activitate proprie, ct i subiectivitatea sa. Aceast

1 2

Hegel. Op. cit., p. 61. Ibidem, p. 113. 276

totalitate este ideea. Ideea este un ntreg, acordul care se nfptuiete venic i este nfptuit ntre aceste totaliti i unitatea mijlocit a lor1. Lunga incursiune n problema frumos-idee-ideal are ca scop demonstrarea faptului c frumosul este o categorie estetic fundamental, fr de care nu poate fi neleas opera de art. Dar pn ajunge la aceasta, Hegel mai la concret pune n discuie problema deja amintit frumosul n natur. O face pentru a ne convinge c prima existen concret a ideii este natura, iar prima frumusee este frumuseea naturii. ns natura ca realizare a ideii ajunge la o finalitate, care nu corespunde conceptului ei. Conceptul sau ideea este aceea ce e n sine infinit i liber. Viaa natural nu depete simirea, care rmne n sine fr s ptrund complet ntreaga realitate i care, n afar de aceasta, se gsete pe sine nemijlocit condiionat, mrginit i dependent, fiindc ea nu este determinat liber prin sine, ci este determinat prin altceva. Aceast soart o are realitatea finit nemijlocit a spiritului n ce privete tiina i voina sa, ntmplrile, aciunile i destinele lui2. Natura nu satisface spiritul prin faptul c conceptul nu se manifest n totalitatea sa. El rmne numai un ce interior, existnd pentru interiorul cunoaterii gnditoare, n loc s apar vizibil n realitatea exterioar. De asemenea conceptul (ideea) realizat n natur nu recheam din dispersiunea lor miile de amnunte concentrate ntr-o unic expresie i ntr-o unic form3. Astfel, Hegel ajunge la formulrile: frumosul natural moare fr ca s fie recunoscut n frumosul artistic; frumosul din natur este imperfect, incomplet. Frumosul artistic e ceva mai superior i complicat dect frumosul natural.

1 2

Ibidem, p. 117. Hegel. Op. cit., p. 158. 3Ibidem..

277

n el Hegel examineaz trei laturi principale: idealul ca atare, modul idealului determinat ca oper de art i subiectivitatea creatoare a artistului. S urmrim aceast logic n esena ei. Idealul este manifestare a artei, corespondentul adecvat al specificului ei i conceptul ei central. n ideal se nfptuiete prin rsfrngerea sensibil a ideii unirea liber a interiorului i exteriorului, generalului i individualului. Natura idealului artistic const n reducerea existenei exterioare la spiritual, astfel ca fenomenul exterior s devin relevare a acestuia. Aceast reducere la interior nu ajunge n art pn la extrema gndirii (adic nu e abstracie), ci se oprete la mijloc, n care coincid ceea ce e numai exterior i ceea ce e numai interior. Idealul este, prin urmare, realitatea retras din mulimea amnuntelor i a constrngerilor, ntruct n nsi aceast exterioritate interiorul apare erijat n faa generalitii ca individualitate vie1. Aceast cutare de manifestare a generalului n individual, de atingere a unei uniti n opera artistic face ca idealul s fie expresie a frumosului. Iar ntruct frumosul nu exist dect ca unitate total, dar subiectiv, subiectul tot se adun din dispersarea lui ntr-o totalitate i independen superioar. Ea este individualitatea sufletului care nu poate fi pierdut sau rpit. Prin mijlocirea subiectului se obine individualitatea coninutului i a formei care duce la ideal, ntruct el nu ine numai de frumuseea formei. O figur absolut regulat dup forma ei, scrie Hegel, poate fi totui rece i lipsit de expresie. Caracterul viu al idealului se bazeaz pe semnificaia spiritual fundamental i determinat, care trebuie s fie reprezentat, este elaborat pn la capt i complet n toate prile particulare ale fenomenului exterior, n inut, poziie, micare, trsturile feei, n forma i figura membrelor etc., nct nu rmne nimic gol i semnificativ, ci totul se dovedete a fi strbtut de acea sem-

Hegel. Op. cit., p. 162-163. 278

nificaie1. Caracterul extrem de viu al operelor i distinge pe marii artiti. Anume ei, culegnd i alegnd, comportndu-se n mod creator, plsmuind dintr-o unic nitur n propria-i imaginaie semnificaia ce-l anim, recunosc formele corespunztoare cu simire i sentiment adnc2. Hegel i pune ntrebarea: cum este n stare idealul s se menin n ciuda introducerii lui n exterioritate i finitate, i, deci, n ceea ce este neideal? i viceversa: n ce fel este n stare existena finit s recepteze n ea idealitatea frumosului artistic? Ca rspuns el gsete trei modaliti de exprimare a idealului, i anume: modul determinat ideal ca atare; aciunea; modul determinat exterior al idealului. Modul determinat ideal ca atare const n necesitatea artei de a face centrul reprezentrilor sale ceea ce este divin. Ca universalitate i unitate el exist n esen numai pentru gndire. Evreilor i mahomedanilor li se interzice s deseneze imagini ale divinitii. De aceea la ei arta plastic nu e dezvoltat. Numai lirica intenioneaz preamrirea puterii i miestii dumnezeieti. Pe de alt parte, divinul este determinat, totui, n chip esenial n sine nsui. Aceasta permite divinului de a fi intuit i reprezentat plastic n art, fapt care duce la desfacerea substanei divine unice ntr-o multitudine de zei independeni, ca n concepia politeist a artei greceti. n reprezentarea cretin Dumnezeul apare ca om real, angajat direct n ceea ce este pmntesc i lumesc. Divinul astfel este prezent i activ n simirea i sufletul, n voina i faptele omului i n felul acesta oamenii ptruni de spirit divin ca sfinii, ca cei pioi, pot fi de asemenea obiect potrivit pentru arta ideal. Odat cu particularitile divinului i ale existenei lui determinate, i deci lumeti, iese n lumin particularitatea

1 2

Ibidem, p. 179. Ibidem, p. 180. 279

realitii omeneti. ntreaga via sufleteasc a omului, cu tot ce o mic n strfundurile ei i constituie o putere n ea, fiecare sentiment i pasiune, orice interes mai adnc al inimii, aceast via concret formeaz materialul viu al artei, iar idealul este reprezentarea i exprimarea acestuia1. Divinul ca spirit pur n sine este numit obiect al cunoaterii gnditoare. Dar spiritul ntrupat n activitate, ca rsunet al inimii omeneti, aparine artei. Arta reprezint zeii, apostolii, sfinii, pe Christos ntr-o particularitate care se disperseaz de natura lor exterioar i finit, ea fiind purificat. Calmul extern i neactiv, sau acest popas, constituie ceea ce este ideal ca atare i n forma modului determinat. Zeii, chiar angajai n situaii complicate, trebuie totui s-i pstreze mreia lor nepieritoare i intangibil. Pe cnd idealul n domeniul lumescului i omenescului este eficient printr-un coninut substanial ce umple sufletul unui om, lui i se atribuie puterea de a domina particularitile subiectivitii. Anume prin aceasta caracterul particular al simirii i aciunii este nfiat ca fiind n mai mare acord cu propriul ei adevr interior. Astfel, n art se reflect ceea ce este nobil, excelent, perfect n sufletul omenesc. Moralul, divinul se releveaz ca ceea ce este puternic n subiect, iar el i concentreaz via sa activitate, puterea sa de voin, interesele i pasiunile sale numai n acest ce substanial, pentru a-i satisface prin art adevratele sale nevoi interioare2. Observm c Hegel este preocupat de modul n care trebuie s fie reflectat n art spiritualul n cazul cnd prin el se ajunge la ideal ca atare n forma lui determinat. Arta, avnd sarcina s nfieze ideea pentru contemplare nemijlocit n

1 2

Hegel. Op. cit., p. 182. Hegel. Op. cit., p. 183. 280

forma sensibil, i nu ca spirit pur, caut aceste forme de plsmuire diferite conform obiectului reprezentat. Deci, n aceast activitate este implicat o aciune. n ce const specificul ei? Aciunea e descompus n trei puncte principale: starea general a lumii, situaia i conflictele ei i prinderea situaiei de ctre subiectivitate i reacia prin care iese la iveal lupta i rezolvarea diferendului, adic aciunea propriu-zis. Dac ne distanm de multele i lungile incursiuni ale lui Hegel n tratarea acestor puncte principale de pe poziiile determinate ale divinului, spiritului, cheia cruia noi deja o cunoatem, desprindem nite judeci foarte adnci cu actualitate modern. Aa, gsim c n starea general a lumii este prezent substanialul, ceea ce este propriu-zis esenial n cuprinsul realitii spirituale. n sensul acesta putem vorbi, de exemplu, despre starea culturii, a tiinelor, a simului religios, sau despre starea finanelor, a administrrii, justiiei, a vieii de familie i a altor forme de via. Toate aceste laturi sunt, de fapt, numai forme ale unuia i aceluiai spirit i coninut, care se realizeaz i se expliciteaz n ele1. Mai precis, scrie Hegel, este vorba despre starea universal a realitii spirituale i voinei, prin mijlocirea creia spiritul mbrac existena concret. Iar manifestarea voinei este i ea diferit n dependen de condiiile statale i esena statului n diferite timpuri. Manifestarea individualitii din punctul de vedere al moralitii, de exemplu, este cu totul diferit n epoca eroic a antichitii i n actualitatea hegelian. Individul eroic nu era separat de totalitatea moral creia i aparinea i o prezenta. Din contra, persoana contemporan, ca obiect al artei, este separat de moral, avnd scopuri i raporturi individuale, ea rspunde de propria sa aciune, nu i de activitatea ntregu-

Hegel. Op. cit., p. 185. 281

lui substanial (familia, societatea) cruia i aparine. Aceasta implic i deosebirile n plsmuirea artistic. Cnd faptele, istoriile i caracterele aparin unor timpuri vechi, artistul obine prin aceasta liberare de accidentalitatea exteriorului, mn mai liber pentru modul su de a plsmui artistic n ce privete particularul i individualul n timp ce multiplele fire ale mijlocirii condiiilor i mprejurrilor (contemporane n.n.), cu ntreaga lor ambian de amnunte, pun n acelai timp la ndemn artistului mijloace i puncte de reper pentru a nu srci individualitatea de care are nevoie opera de art. Mai precis, o epoc eroic ofer avantajul c individul, n general, nu ntlnete n acele timpuri substanialul, moralitatea, dreptul n faa sa ca pe o necesitate legal, i, deci, poetul are naintea ochilor si, n chip nemijlocit, ceea ce pretinde idealul1. Hegel, analiznd modul de creaie a tragediilor de ctre Shakespeare, evideniaz independena caracterelor eroice ieite din coninut, din a crui realizare ele i-au fcut scop. Altfel este cazul dramelor istorice n care domin elementul istoric pur exterior ca material principal. De aceea n cazul doi plsmuirea artistic este mai departe de ideal. Astfel se ajunge la ideea c starea universal mai ideal corespunde ndeosebi anumitor epoci, arta i alege, cu precdere, pentru plsmuire o clas sau o stare anumit: pe aceea a principiilor. Ea face aceast alegere nu din aristocraie, ci din cauza completei liberti a voinei i a nfptuirii care se gsete realizat n noiunea de princiar2. n antichitate individul prinul, monarhul era purttorul i exclusiva realitate a dreptului, moralei, a legitii n general. De aceea realitatea este prezentat n figuri ideale. n prezenta stare general a lumii

1 2

Hegel. Op. cit., p. 195-196. Ibidem, p. 197. 282

noastre cu dezvoltatele ei relaii juridice, morale i politice mai rmne loc liber pentru hotrri particulare independente doar n sfera liber a familiei (bun tat, brbat onest, femeie cumsecade). Aici omul este ceea ce este, face ceea ce face dup liberul su arbitru. Dar i acestor idealuri, dup Hegel, le lipsete un coninut mai adnc, rmnnd numai latura subiectiv a felului de a simi. Coninutul mai obiectiv este dat de ctre relaiile stabile deja existente, adic este fixat, am zice noi, de legile sociale. Acest coninut acum este prezentat n art prin indivizi cu subiectivitatea lor interioar, n moralitatea lor. Pentru timpul nostru, spune Hegel, ar fi nepotrivit s mai vrem s erijm idealuri de judectori sau monarhi. Ei doar nu fac dect i ndeplinesc obligaiile sale determinate, corespunztoare ordinii i prescrise prin drept i lege. Funcionarii de stat chiar de mai adaug n individualitatea lor blndee a comportrii nu este ceea ce constituie lucrul principal al coninutului substanial, ci este ceea ce este mai indiferent i secundar. Prin urmare, fiecare individ aparine, oricum s-ar suci i nvrti, unei ordini subzistente a societii i el nu se nfieaz ca form independent, total i n acelai timp individual i vie a acestei societi nsei, ci apare numai ca un membru limitat al ei1. Hegel, ns, este mre prin aceea c nu se oprete la evidenierea limitrii individului contemporan lui. El caut ce-l poate nla n aceste condiii sociale strict determinate de lege, care ar putea fi reflectate n art, ar fi coninutul ei. Ca exemplu real i servete spiritul poetic al lui Schiller i Goethe n ncercarea de a rectiga nuntrul relaiilor date ale vremurilor moderne pierduta independen a figurilor plsmuite de ei. n aceast situaie, stare general a lumii oamenii artei caut a reconstrui independena individual.

Hegel. Op. cit., p. 200. 283

Starea ideal a lumii pe care arta ar pretinde a o reda constituie, dup spusele lui Hegel, doar posibilitatea plsmuirii individuale. De la ea arta trebuie s treac la nfiarea caracterelor i aciunilor determinate, deci de la general la particular i individual. Pentru aceasta el evideniaz situaia care este presupoziia special n procesul autoexteriorizrii propriu-zise. Situaia astfel ar fi condiia care stimuleaz manifestarea coninutului spiritual. Hegel menioneaz c pentru diverse arte (genuri), cerinele sunt diferite. Sculptura n varietatea interioar a situaiilor este limitat; pictura i muzica sunt mai cuprinztoare i mai libere; cea mai inepuizabil ns este poezia. Dar situaia ca condiie numai nu este ndestultoare. Ca form a generalitii (starea general a lumii), ea este nedeterminat, nct avem n faa noastr numai situaia lipsei de situaie. Aceast generalitate nu d nc motiv de vreo opoziie i la soluia necesar ei. De aceea diviziunea constituie esena situaiei, care devine conflict ce duce la reacii, i n aceast privin formeaz att punctul de plecare, ct i trecerea la aciunea propriu-zis. Astfel, situaia este treapta mijlocie ntre starea general a lumii n sine nemicat i aciunea concret n sine deschis aciunii i reaciunii1. n aceast lung, plin de amnunte expunere este necesar s desprindem ideea principal pe care vrea s-o ilucideze Hegel. Ea const n aplicarea dialecticii gndirii (subiective) procesului concret al cutrilor n creaia artistic. Parc s-ar urmri treapt cu treapt drumul parcurs n alegerea modului de trecere de la ideea artistic general la individualizarea, realizarea ei. Urmtorul moment ne convinge n consecutivitatea analizei dialectice hegeliene, unde se trece de la situaia de mijloc la conflict. El este cu totul ceva deosebit n viziunea estetic a lui Hegel (ca i n filozofie de altfel). Ceea ce s-a

Hegel. Op. cit., p. 205-206. 284

examinat pn acum nu sunt calificate ca aciuni i nici nu servesc n general motive pentru aciuni. Situaia, importana ei ncepe acolo unde ea, n opoziie fa de altceva, prin modul ei determinat fundamenteaz un conflict. Cu alte cuvinte, se desfoar aciunea ntr-o situaie concret, care duce la apariia contrariilor. Iar conflictul nu este altceva dect ciocnirea acestor contrarii. Dar s urmrim logica autorului. Conflictul i are temeiul ntr-o ofens care nu poate rmne ofens, ci trebuie nlturat; ea este o modificare a strii care fr ea ar fi armonioas, stare ce trebuie schimbat din nou. Aceasta provoac o colizie, care conine doar nceputurile unei aciuni. Ciocnirea are nevoie de o dezlegare ce urmeaz luptei contrariilor. Situaia plin de conflicte constituie ndeosebi obiectul artei dramatice. Ei i este hrzit, zice Hegel, s reprezinte frumosul n forma lui cea mai complet i mai adnc, n timp ce sculptura nu este n stare s dea forma complet unei aciuni prin care s fie puse n lumin marile puteri spirituale, cu conflictele i concilierile lor. Nici pictura, cu tot cmpul ei de micare mai larg, nu poate nfia dect un moment al aciunii. Situaiile date genereaz raporturi care nu pot continua mult, ci necesit un remediu de transformare. Cu att mai mult c frumuseea idealului rezid n acord netulburat, calm i perfeciune. Conflictul distruge aceast armonie i aduce n ideal, unit n sine, disonan i opoziie. Prin reprezentarea unei astfel de ofense, deci, nsui idealul este lezat. Iar sarcina artei nu poate consta aici dect ca, pe de o parte, ea totui s nu lase s piar n acest diferend libera frumusee, iar, pe de alt parte, arta s nfieze disensiunea i lupta legat de ea numai cu scopul de a scoate din conflicte ca rezultat armonia prin rezolvarea conflictelor, i numai n felul acesta s-i pun n lumin completa ei esenialitate1. Adncimea conflic-

Hegel. Op. cit., p. 211. 285

telor depind de posibilitile genurilor de art. Felurile sau tipurile conflictelor sunt urmtoarele: cu provenien din stri naturale pur fizice, stri perturbatoare prin negativ, ru; spirituale care depind de natural, pozitive n sine, dar care includ posibilitatea n diferende spirituale nscute din propria fapt a omului. Primele conflicte pur naturale nu formeaz dect punctul de plecare pentru opoziii ulterioare. Conflictele de tipul doi nfieaz tulburri i opoziii numai ca prilej prealabil din care decurg disensiunea i lupta una mpotriva alteia a puterilor n sine i pentru sine spirituale ale vieii. Dar ceea ce e spiritual nu poate fi pus n micare dect prin spirit, astfel i conflictele spirituale trebuie s devin reale numai prin fapta omului, pentru a se putea nfia n forma lor veritabil1. Observm ct de filozofic este estetica lui Hegel. De analiza profund a apariiei esenei i rezolvrii conflictelor nu-i scap nici precedentele ajunsuri ale esteticii i nici intervenia n noi aspecte ale problemei date. Aa, autorul menioneaz faptele comise de om din netiin, din greeal, care duc la conflicte, menionate i de Aristotel. Din aceast lezare neintenionat (Edip omoar n lupt un om strin, care mai apoi se dovedete a-i fi tat) este considerat de om ca ceva sfnt i demn de veneraie. Deci, conflictul trebuie s fie de lezare spiritual a unor puteri spirituale printr-o fapt a omului; o lezare contient, provenit din aceast contiin i din intenia ei. Punctul de plecare putnd fi o pasiune, un act violent, o prostie etc.; o ofens indirect ce servete generator de conflict datorit mprejurrilor n care ea este nfptuit. Consideraiile acestea, ns, servesc punct de plecare pentru ceea ce Hegel numete aciune. Sufletul, afectat de circumstane, se simte ndemnat s acioneze n chip necesar contra a ceea ce tulbur i mpiedic, opunndu-se scopurilor i pasi-

Hegel. Op. cit., p. 219. 286

unilor sale. Unei aciuni productoare de conflict i se opune o reaciune. Cu aceasta idealul intr n micare, avnd n fa dou interese smulse din armonia lor i pretinznd cu necesitate, n contradicia lor reciproc, o dezlegare. Aceast dezlegare este elementul al treilea n gradaia autorului, precedat de starea general a lumii i de situaia determinat. Aciunea ca o sintez a premergtoarelor momente, la rndul ei, conine: puterile generale coninutul i scopul esenial al aciunii; indivizii, care acioneaz; caracterul. Primul component sunt puteri afirmative (sacrificii, veritabil coninut al divinului i omenescului) i puteri negative (rul, oribilul, nenorocirea, brutalitatea violenei, duritatea forei). Cele afirmative au un coninut veritabil al aciunii ideale i sunt plsmuite ca indivizi independeni, expresivi zeii greci n antichitate. n arta modern se ntlnete concepia unor puteri determinate i, totodat, generale n sine. Dar acestea, concretizeaz Hegel, sunt n cea mai mare parte numai sterpe i reci alegorii ale urii, invidiei, geloziei, n general ale virtuilor i viciilor, ale credinei, speranei, dragostei, fidelitii etc. n toate acestea noi nu credem, ele sunt abstracii ce prezint doar momente i laturi ale caracterelor omeneti. Nici chiar ngerii nu au n sine generalitate i independen, cum au Marte, Venus, Apollo, Okeanos i Helios. Zeii i puterile universale n general sunt ceea ce pune n micare aciunea, dar n realitate lor nu trebuie s li se atribuie aciune individual propriu-zis; aciunea i revine omului1. Aciunea const n sarcina artistului s serveasc de mijlocitor ntre zei i oameni, s uneasc aceste dou laturi deosebite cu o fin legtur, fcnd nceputurile vizibile n interiorul omenesc, scond n eviden i universalul i esenialul care acioneaz aici i prezentndu-l intuiiei individua-

Hegel. Op. cit., p. 230. 287

lizat pentru sine. Sufletul omului trebuie s se reveleze pe sine n zei, care sunt formele generale i independente a ceea ce acioneaz i stpnete n interiorul su1. Hegel aduce o sumedenie de exemple din subiectele artei dramatice pentru a demonstra c sentimentele sufletului uman pot fi tot att de mree ca ale zeilor. Ba mai mult: raportul cu adevrat ideal const n identitatea zeilor i oamenilor, n care coninutul lor este propriul interior al indivizilor. Zeii sunt coninutul general a ceea ce n individualitatea omeneasc mpinge la decizii i aciuni, ei rmnnd calmi i lipsii de pasiuni. Patosul este aciune omeneasc ce-i umple i-i ptrunde ntreg sufletul omului. Iubirea de sor a Antigonei este un patos, un coninut al raionalitii i al liberei ei voine. Oreste nu-i omoar mama pornind dintr-un impuls interior al sufletului pe care l-am numi pasiune, ci patosul care-l mn la fapt este bine cumpnit i absolut precugetat. n privina aceasta nu putem spune c zeii posed patos. Patosul constituie, determin Hegel, domeniul autentic al artei. Reprezentarea lui este eficient operei de art, deoarece patosul atinge o coard care rsun n sufletul oricrui om. Patosul ne mic prin puternicia sa n existena uman. De aceea el trebuie s fie veritabil, s nu fie n genul comic sau cel tragic o simpl prostie i o marot subiectiv. n el bogia interiorului sufletesc nu rmne numai concentrat i intensiv, ci se exteriorizeaz n mod extensiv, devenind figur complet dezvoltat2. Prin aceast concentrare interioar i exteriorizare a patosului se deosebesc esenial etniile. Hegel afirm c popoarele cu o reflexie cultivat sunt mai elocvente n exprimarea pasiunilor lor. Iar spiritul individual n care se nfieaz patosul trebuie s fie un spirit plin de coninut. n

1 2

Ibidem, p. 232. Hegel. Op. cit., p. 239. 288

acest sens Goethe i Schiller prezint un contrast uimitor. Dar pentru c patosul s fie n sine concret, s fie plsmuit ca patos al unui spirit bogat i integral el se ncheag n indivizi particulari ca totalitate i individualitate n caractere. Caracterul constituie, conform viziunii hegeliene, punctul central al reprezentrii artistice ideale, ntruct lucrurile examinate pn acum (puterile generale ale aciunii, indivizii) el le unete ca momente ale propriei sale autoriti. n descrierea caracterului se evideniaz alegerea i reprezentarea artistic a frumosului. Caracterul include patosul ca o latur principal a sa. Hegel afirm c sufletul omului este vast, el nchide n inima sa nu un singur zeu, ci ntregul Olimp. Caracterul trebuie s manifeste aceast bogie de trsturi nchegate ntr-un singur subiect, nu n forma dezlnat cum o fac copiii n joc, gsindu-i ocupaie de o clip, dar fiind lipsii de caracter. Reflectarea caracterului necesit ptrunderea n diferitele micri ale sufletului omenesc, las amprenta pe ele, nu se las copleit i nu se pierde n ele. Din contra, n el se conserv interesele, scopurile, nsuirile obinnd subiectivitatea concentrat n sine. Pentru obinerea acestor caractere cea mai potrivit este poezia epic i, mai puin, cea dramatic i liric. Hegel i atribuie caracterului un loc important n plsmuirea artistic, deoarece el condenseaz n sine premergtoarele momente ca momente ale unitii sale. Caracterul este rezultatul mbinrii unei singulariti concrete cu universalitatea; redarea obiectivului n subiectivul viziunii creatorului; conexiunea exteriorului i a interiorului, unde exteriorul este situaia concret, iar interiorul este caracterul nsui. Astfel, caracterul este esena aciunii ca obiect al artei. Situaia doar trecnd n aciune este materia extern cu ajutorul i prin intermediul creia se formeaz i se prezint. Unitatea aceasta dialectic, obinut n caracter, face caracterul centrul reflectrii artistice i atingerea idealului n art.

289

S ne amintim c Hegel trateaz idealul ca idee identificat cu realitatea sa. Cu aceasta el ncepe desfurarea frumosului artistic, sau a idealului. Pn acum s-a urmrit individualitatea uman i caracterul ei. Dar omul posed i o existen exterioar concret, ntocmai ca statuia zeului, templul. De aceea Hegel evideniaz unele trsturi ale unui cmp aproape de necuprins cu vederea, cmp al relaiilor i angajrii n ceea ce este exterior i relativ1. Ctre acest cmp se atribuie locul, timpul, clima; folosirea naturii exterioare pentru scopurile sale; raporturile spirituale enorm de vaste (familia, nrudirea, proprietatea, viaa la ar i ora, cultul religios, strile sociale, politice, de comunitate, diversitatea moravurilor i obiceiurilor). Arta ca putere spiritual are menirea de a ne nla deasupra ntregii sfere a nevoilor, lipsurilor i dependenei, de a ne elibera de inteligena i de spiritul pe care omul le risipete n acest domeniu. Omul, pe de o parte, cu integralitatea sa, i lumea extern, pe de alt parte, coerent i rotungit, ct ar fi de desprite sunt cele dou lumi n relaii eseniale ntre ele i anume aceasta constituie realitatea concret, a crei reprezentare artistic ne d coninutul idealului2. Dar n ce forme poate reprezenta arta cuprinsul unei astfel de totaliti, i nc ntr-un chip ideal? Pentru a rspunde acestei ntrebri Hegel iari evideniaz trei aspecte ale operei de art: exterioritatea abstract ca atare, spaialitatea, figura, timpul, culoarea, care pentru sine are nevoie de form artistic; nfiarea exteriorului n realitatea lui concret; destinaia operei de art desftarea intuiiei unui public, care pretinde ca n opera de art s se regseasc pe sine, cu adevrata sa credin, simire i fel de a vedea i s se

1 2

Hegel. Op. cit., p. 249. Ibidem, p. 251. 290

poat pune de acord cu obiectele reprezentate1. Desfurarea acestor aspecte prezint interes pentru creatorii, criticii de art, deoarece ei ptrund n laboratorul creaiei artistice, n amnuntele ei. Noi ns le vom depi. Teoria creaiei artistice ncununeaz partea general a esteticii hegeliene destinate frumosului artistic sau idealului. Menionm minuiozitatea analizei teoretice a multor opere artistice ntreprinse de Hegel pentru a demonstra c realizarea ideii frumosului, ntruchiparea idealului n art este de talia unui talent sau, i mai bine, geniu. Geniul fiind activitatea productiv a imaginaiei, capacitate de a nsuflei, naturalee n creaie prin formele artei. Artistul autentic (geniul) ca subiect se contopete cu obiectul su i creeaz din viaa interioar a sufletului su i a propriei imaginaii. Contopirea subiectivitii artistului cu obiectivitatea n reprezentarea artistic rezult n originalitate, ea fiind o integritate a manierei, adic a individualitii artistului i stilului ce ine de condiiile impuse de materialul lui. Adevrata creaie artistic necesit o manier individual, mijlocit de un stil adaptat la materialul fiecrui gen de art. n caz contrar, maniera se poate transforma n manierism. n genere maniera, stilul i, ca rezultat, originalitatea este ceva att de specific, o gndire i o voin subiectiv pe care o d ascultrii inspiraia geniului. A determina maniera n termeni teoretici e att de dificil, nct pn la urm Hegel scrie: A nu avea nici o manier a fost de cnd este lumea singura manier mare, i exclusiv n acest sens trebuie s-i numim originali pe Homer i pe Sofocle, pe Rafael i Shakespeare2. ntregirea primei pri a esteticii hegeliene necesit unele precizri. Am observat deja c estetica gnditorului german

1 2

Ibidem. Hegel. Op. cit., p. 304. 291

este destul de filozofic. Chiar compartimentele ei corespund clasificrii nfptuite n filozofie. Aa, n Prelegerile de estetic compartimentul destinat frumosului n general corespunde tiinei logice; frumosul n natur filozofiei naturii, iar teoria despre frumos n art filozofiei spiritului. n acest mod Hegel reproduce sistemul su filozofic ntr-o form specific, i anume a teoriei despre ideea frumosului. Filozoful ca gnditor dialectic n estetic cade prad propriei metode. Pe de o parte, el tinde a exclude din sfera esteticii frumosul n natur din motivul c este nesatisfctor. Pe de alt parte, nu se poate lipsi de el, deoarece frumosul n natur i servete ca punct de plecare, ca frumos premergtor frumosului n art. Natura cu frumuseea ei trectoare i mrginit nu reflect ideea n toat splendoarea ei. Ideea frumosului aici numai puin cte puin tinde spre via. Ea cu adevrat se autorealizeaz n frumosul artistic, care apare din condiii mai complicate dect cele naturale, din condiii sociale. Arta unete generalul cu individualul, reflectnd coliziile vieii reale, care sunt adevratul ei coninut. Arta, graie individualitilor creatoare, alege din starea general a lumii adevrate opoziii, reflectnd nu interese particulare, ci diverse situaii. Situaiile, reflectarea lor artistic, caracterizeaz nivelul dezvoltrii artei. Astfel, lipsa situaiei nate chipuri artistice primitive, ca sculptura antic egiptean. Situaiile lipsite de opoziii i ciocniri creeaz o art domoal, ca sculptura Venerei i satirilor. Iar situaiacolizie devine fundamentul adevratei arte. Ea duce la formarea caracterelor, care concresc din condensarea relaiilor sociale. Astfel, treapt cu treapt Hegel ne urc n viziunea sa despre autorealizarea spiritului absolut, care nu-i gsete linitea n frumosul artei i-i caut ntruchiparea n religie i filozofie.

292

Estetica lui Hegel, fiind prima treapt a spiritului absolut nu este lipsit de simul istoric. Gndirea artistic are o ntortocheat evoluie istoric, precutat n partea a doua a Prelegerilor de estetic, numit dezvoltarea idealului n formele particulare ale frumosului artistic. Formele istorice ale artei n precutarea formelor istorice ale artei Hegel se bazeaz pe un principiu general al corespunderii formei i coninutului artistic. Coincidena sau necoincidena lor este miezul artei i modalitii de dezvoltare a idealului n forma concret istoric. Ideea prezint coninutul artei crui i aparine primordialitatea. Cu ct el este mai desvrit, cu att mai splendid trebuie s fie forma ntruchiprii, adic ideea i devine ei nsi real. Sub acest aspect Hegel examineaz trei forme principale ale artei: simbolic, clasic i romantic. Conform viziunii filozofului german, n forma simbolic a artei nu se ajunge la o integritate a formei i coninutului. Forma este nc abstract i nedeterminat, deoarece ideea numai tinde spre exteriorizarea artistic, dar nu e destul de dezvoltat pentru aceasta. Forma i coninutul, chipul i semnificaia lui doar amintesc unul de altul, se acord unul altuia. Arta simbolic, fiind prima ncercare n creaia artistic, nu este nc o art adevrat, ci o pre-art. Ea, la rndul ei, are trei trepte: simbolica incontient (religia veche persan, religia indic i arta egiptean), simbolica sublimului (arta panteist indic, mahomedan i mistica cretin), simbolica contient a formei comparative a artei (fabula, parabola, alegoria, poezia didactic i descriptiv, epigrama). Coninutul acestei clasificri merit atenie pentru bogia materialului analizat. Istoria artei simbolice, identificat de autor cu arta popoarelor orientale, diminueaz nsemntatea acestei arte. Ea, fiind socotit o copilrie a artei, o etap deja

293

depit n evoluia ei, servete doar postament n dezvoltarea artei europene. n concepia filozofic a istoriei Hegel manifest o neglijare nendreptit a acestei arte. Parc pentru a se corija, el accentueaz utilizarea simbolului nu numai n arta oriental, dar i n arta clasic i cea romantic. Drept c menirea lui este alta dect n forma simbolic. Hegel cu rigurozitate proprie lui se explic n esena simbolului: Simbolul, n general, este o existen exterioar nemijlocit prezent sau dat pentru intuiie, dar o existen care nu trebuie neleas aa cum este dat nemijlocit, nu trebuie luat ca atare, ci ntr-un sens mai larg i mai general1. n simbol se deosebete semnificaia i expresia acestuia. Prima este reprezentare, obiect, a doua o existen sensibil sau o imagine oarecare. Simbolul este: un semn; apoi nu un simplu semn; indiferent, cuprinde n sine ca element exterior i coninutul reprezentrii pe care el o nfieaz; n el nu este o absolut adecvare ntre semnificaie i forma exprimrii ei. Aceste derivate sunt recunoscute chiar i pentru arta simbolic. Autorul argumenteaz prin aceast neadecvare a formei i coninutului n simbol diferitele trepte prin care trece arta n evoluia ei i deosebirile artei la popoarele indice, persane i egipteni: Indul se ridic numai pn la ceea ce este absolut vid i, prin aceasta, pn la abstracia egal de negativ fa de orice concret. La egipteni invizibilul are o semnificaie mai plin: Ceea ce este mort primete nsui coninutul viului2. De aceea Hegel afirm c drept exemplu perfect de elaborare pn la capt a artei simbolice servete Egiptul. El este ara simbolului, ara care i pune problema autodescifrrii spiritului. Problemele rmn nerezolvate, dar aici se ridic cele mai uriae construcii

1 2

Hegel. Op. cit., p. 312. Ibidem, p. 363. 294

arhitectonice, ntrecnd prin infinitate de varieti colosalele construcii ale inzilor. Astfel, arhitectura prezint pe deplin arta simbolic. La egipteni gsim, conform afirmaiilor autorului, o dubl arhitectur, una supraterestr i una subpmntean. Construcii demne de admiraie i mirare la ei trebuie s fie considerate n primul rnd piramidele. Deci, precizeaz Hegel n partea a treia a Prelegerilor de estetic, ctre cele mai vechi nceputuri ale artei clditului se atribuie coliba ca locuin a omului, templul ca mprejmuire a divinitii i a comunitii ei. Arhitectura corespunde ntocmai artei simbolice, deoarece ea n general nu este capabil s fac s se ntrezreasc semnificaiile introduse n ea dect n elementul exterior al mediului nconjurtor1. Ea este o vorbire fr sunete, care se adreseaz spiritelor. Totodat, forma arhitecturii nu este numai un simplu simbol (cum sunt crucile ridicate pe mormintele morilor), ci un remediu de unire a popoarelor. Sacrul a constituit primul coninut al arhitecturii independente. Hegel l citeaz pe Goethe: Sfnt este ceea ce leag multe suflete unul de altul. Primul exemplu de unire a popoarelor prin sacralitate a fost legenda turnului babilonean. O astfel de construcie este simbolic, ntruct aceast cldire indic o form i o figur ca exterior sacrul, adic, ceea ce n sine i pentru sine unete oamenii2. Analiza artei simbolice este variat n exemple i interesant prin coninut. Pentru a o ntregi mai apelm o dat la unele generalizri ale autorului. El, vorbind despre simbol n general i simbolica egiptean ca cea mai nalt treapt, accentueaz c nu orice figur prezint un simbol. Simboluri sunt colosalii Memnoni, emitori de sunete la rsritul soarelui. Simbolic reprezentare este istoria zeului Osiris,

1 2

Hegel. Op. cit., vol. II, p. 27. Ibidem, p. 34. 295

care semnific umanul ca iniiator al culturii pmntului, al mpririi ogoarelor, ntemeietorul proprietii i al legilor, strns legate cu moralitatea i cu dreptul. Astfel, n Egipt simbolul este, totodat, o totalitate de simboluri, nct ceea ce se nfieaz odat ca semnificaie este ntrebuinat, la rndul lui, i ca simbol al unui domeniu nrudit. Aceast unire de nelesuri multiple n simbolic este avantajul acestei forme artistice, cu toate c explicarea ei este, desigur, ngreunat de semnificaiile ei multiple1. Operele artei egiptene, cu simbolismul lor misterios, sunt enigme. Simbol al spiritului egiptean este Sfinxul simbol al nsui simbolicului. Din el, ce prezint tria i fora ntunecat a animalicului, tinde s se degajeze spiritul uman, fr ca s ajung la reprezentarea deplin a propriei lui liberti i a formei lui n micare Acest impuls impetuos spre spiritualitate contient de sine, care nu se sesizeaz pe sine n singura ei realitate adecvat, ci se intuiete numai n ceea ce-i este nrudit, devenind contient n ceea ce-i este chiar strin, este simbolicul n general, simbolic care, mpins pe aceast culme, devine enigm. n mitul grec, unde Sfinxul a pus ntrebarea enigmatic: cine e acela care umbl dimineaa pe patru picioare, la amiaz pe dou i seara pe trei? Edip gsete dezlegarea problemei omul. Astfel, Sfinxul este dobort de pe stnc de om2. Elenul cu vestita inscripie: Cunoate-te pe tine nsui! se reprezint printr-o alt form a artei clasic. n arta clasic conceptul frumosului se bazeaz pe unirea liber a coninutului cu forma. Spre aceasta, spune Hegel, zadarnic tindea forma simbolic. La astfel de realizare ajunge doar arta clasic: Cci frumuseea clasic are drept interior al

1 2

Hegel. Op. cit., vol. I., p. 368. Ibidem, p. 369. 296

ei semnificaia liber, de sine stttoare, adic nu semnificaia unui oarecare ceva, ci ceea ce se semnific pe sine nsui i prin aceasta, i ceea ce se tlmcete pe sine nsui. Acesta este spiritualul care, n general, face din sine nsui propriul su obiect1. Nu se permite afirmarea, zice Hegel, c la popoarele rsritene lipsesc elementele adevratei frumusei, sublimul divinitii, dar ele erau dispersate, aduse numai n relaie fals unele cu altele. n arta clasic spiritul devine accesibil intuiiei; determinat i particularizat, el prezint umanul punctul central i coninutul adevratei frumusei i al adevratei arte. Modul clasic de reprezentare artistic nu mai poate fi n esen simbolica (cu toate c des intervin unele elemente simbolice). Forma clasic red cu totul alt figur. Ea este cea mai uman, cci doar exteriorul omului este capabil s reveleze spiritualul n chip sensibil. Expresia uman este, desigur, material n ce privete faa, ochii, poziia, gusturile, ea nefiind sub acest aspect ceea ce este spiritul, dar chiar i n cuprinsul acestei corporaliti exteriorul omenesc nu e numai viu i natural, ca cel animal, ci este viaa care oglindete n sine spiritul. Ochii omului ne ngduie s-i vedem sufletul, dup cum ntreaga lui conformaie exprim n general caracterul lui sufletesc2. ntocmai aa stau lucrurile i cu sentimentele, tendinele, faptele, ntmplrile i aciunile omeneti. n arta clasic exterioritatea nu este numai vie, ci i spiritual. Aceast realizare istoric a clasicului au nfptuit-o grecii. La ei simul frumosului, sentimentul i spiritul forma o armonie fericit, care strbate toate reprezentrile propriei esene libertatea elen. n Grecia expresia suprem a absolutului a fost arta, iar religia este nsi religia artei. n timp ce arta romantic de mai trziu, dei este art, trimite totui la

1 2

Hegel. Op. cit., vol. I, p. 435. Ibidem, p. 442 297

o form de contiin superioar celei pe care este n stare s o dea arta1. Hegel numete contiin superioar religia i filozofia, care preschimb arta. Coninutul i forma artei clasice este individualitatea liber n sine, nscut din libertatea spiritului care-i este lui nsui limpede. Aceast schimbare implic artistului o poziie deosebit de cea de mai nainte. Hegel accentueaz c mai nti de toate producia spiritului este o aciune liber a unui om chibzuit, care tie ce vrea i ce se poate. Imediat dup aceast elevare a artistului grec urmeaz, ns, o diminuare a lui n alegerea coninutului artistic. Judecai i singuri. Iat ce afirm n acest caz Hegel. Artistul nu are nevoie s caute coninutul ca n arta simbolic. Artistului clasic coninutul trebuie s-i fie dat de-a gata, ntruct el este credin, credin popular, sau ca eveniment ntmplat i transmis de legend i tradiie. Astfel, el este eliberat de procesul crerii i naterii coninutului pentru a nu se poticni n lupta pentru semnificaii autentice specifice. Artistul pur i simplu trebuie s gseasc un coninut existent n sine i pentru sine, pe care-l recepteaz i-l reproduce liber din sine nsui. Rmne s ne ntrebm i noi de unde vine acest coninut, cum s-a cuibrit el n artist, dac ne facem a uita de spiritul absolut al lui Hegel, care-i gsete obiectivitatea n poporul grec. Dar s menionm totui, c n aceast explicare de coninut el rmne de viziunea lui Aristotel. Filozoful grec, din contra, considera c n art se pot reda nu numai cele ntmplate, dar i ceea ce putea s se ntmple. Aceast alegere, desigur, i aparinea creatorului. La Hegel, ns, artistul, fiind eliberat de tulburtoarea cutare a coninutului, cu att mai mult se concentreaz asupra activitii de a plsmui forma artistic exterioar, care s corespund ntocmai unui astfel de coni-

Ibidem, p. 446. 298

nut. n timp ce arta simbolic se repezea n aceast privin la mii de forme, fr s-o gseasc pe cea potrivit, arta clasic este protejat de aa ceva. Artistului clasic i rmne s transforme semnificaia n form numai libernd oarecum fenomenele exterioare date deja de accesoriile ce nu le aparin. El nu imit numai, ci n acelai timp creeaz pentru ntreg mai departe, adic ntregete, integreaz ceea ce nu este ndeajuns, am zice noi, n acel dat. El lucreaz i pentru o lume prezent a religiei, ale crei subiecte date i reprezentri mitologice artistul le dezvolt mai departe prin liberul joc al artei1. Perfeciunea, desvrirea artei clasice sunt redate de diferite genuri de art n care se nfieaz pe sine idealul clasic. Dar el este atins cel mai bine n sculptur. n ea arta gsete drumul rentoarcerii spiritului n sine din masivitate i material. Corporalitatea sculpturii are menirea de a exprima idealul prin figura uman. n ea spiritul se ncorporeaz devenindu-i prezent lui nsui n figura adecvat propriului su interior2. Astfel, Hegel pentru realizarea schemei sale generale subapreciaz ntr-o oarecare msur rolul artistului, destinaia lui transformnd-o n cazul dat ntr-o simpl translare a esenei spirituale n figura uman redat n sculptur. Estetica sculpturii const n atingerea armoniei artistice dintre coninutul spiritual i forma exterioar frumoas, n care ambele pri nu au nici o statornicie, iar creatorul este un mediator al integritii lor, fie i talentat sau genial, dar mediator. Arta romantic, conform viziunii hegeliene, devine o nou concepie despre lume i o nou dezvoltare a artei. Principiul fundamental al ei este nlarea la sine a spiritului, care tie c adevrul su nu const n cufundarea sa n corporalitate, ci n retragerea din exterior n interiorul su, consi-

1 2

Hegel. Op. cit., p. 448. Ibidem, vol. II, sec]iunea a II-a. 299

dernd realitatea exterioar ca pe o existen ce nu-i este adecvat. Forma cedeaz n frumusee coninutului spiritual, care ajunge la infinitatea sa, adic spiritualul trebuie s se reprezinte pe sine ca subiect plin de ceea ce este absolut substanial i, deci, contient de sine i desvrit1. Acest absolut poate avea urmtoarele forme ale coninutului i ale expresiei exterioare: figura omeneasc purttoare a divinului, omul, se nfieaz ca nsui Dumnezeu, care se tie pe sine unic i universal; omul se fixeaz n propria sa sfer uman, coninutul l constituie finitul ca atare, att n privina scopurilor spirituale, a intereselor lumeti, a pasiunilor, conflictelor, durerilor i bucuriilor, a speranelor i a satisfaciilor, ct i n privina exteriorului, adic a naturii i a diverselor fenomene ce aparin regnului ei2. Astfel, divinul ca coninut devine foarte strmbat, dispar marile ntrebri referitoare la naterea lumii. ntregul coninut al artei se concentreaz asupra intimitii spiritului, a sentimentului, a reprezentrii, a sufletului, care tinde spre unire cu adevrul, caut i se lupt s creeze divinul n subiect i s-l pstreze aici. Arta are drept unic ndeletnicire esenial lupta interioar a omului n sinea lui i mpcarea cu Dumnezeu. Ea reprezint numai personalitatea i pstrarea ei. Imensul material al artei romantice este ntreaga omenire n dezvoltarea ei. Arta romantic, mbogindu-i considerabil coninutul, ntoarce spatele culmii frumosului (frumosului clasic). Ea mpletete interiorul cu elemente accidentale ale formei i acord trsturilor mascate ale urtului un cmp nelimitat3. Forma nu mai este n stare s redea adecvat bogia coninutului n frumos. Totodat, n aceast rupere a integritii formei i con-

1 2

Hegel. Op. cit., vol. I., p. 528. Ibidem, p. 533. 3Ibidem, p. 536.

300

inutului se exprim att superioritatea, ct i inferioritatea artei. Aceast necorespundere o coboar la nivelul artei simbolice, iar prin atingerea absolut a coninutului frumos o face net superioar artei clasice. Cu att mai mult c acest coninut cuprinde o perioad istoric enorm, i anume: de la decderea antichitii pn la arta contemporan lui Hegel. Genurile de art care redau acest coninut spiritualizat sunt pictura, muzica i poezia, genuri mai potrivite pentru subiectivitate dect arhitectura i sculptura. Subiectivitatea determin faptul c exteriorul i interiorul nu se ntreptrund cu desvrire. n arta romantic ea nseamn interiorul rentors din existena lui concret i real n ceea ce este de natur ideal, n lumea sentimentului, a inimii, a sufletului, a contemplaiei1.

Sistemul artelor Artele romantice sunt obiect de analiz n partea a treia a Prelegerilor de estetic, numit de autor individual. Hegel a intitulat-o Sistem al diferitelor arte. Ea nu este cu nimic mai puin generalizatoare dect prile anterioare2. n sistem se evideniaz cele cinci arte deja menionate. Ele sunt precutate n destinaia manifestrii lor, mbrcrii formelor artistice n simbolism, clasicism i romantism. Comparaia se face pentru a ne convinge n corespunderea preponderent a unor genuri de art formelor istorice. Arhitectura este n principiu simbolic. n arhitectur spiritul nu s-a manifestat n bogia lui. n abstracie, n simetrie exterioar ea face abia ntrezrit spiritul. Principiul istorismului conduce esteticianul la urmrirea evoluiei genului de art n toate formele. Arta evolueaz de la o arhitectur ce servete la nceput pe mori, cutnd forme de exteriorizare i apoi pe cei vii n clasicism i romantism. Arhitectura are feele ei

1 2

Hegel. Op. cit., vol. II, p. 189. Iano[i Ion. Hegel [i arta. Bucure[ti, 1980, p. 156. 301

n toate cele trei forme istorice. Astfel, se poate vorbi despre arhitectura simbolic a Babilonului, Indiei i Egiptului, despre arhitectura clasic n templele greceti i despre arhitectura romantic n bisericile goticului medieval. Treptat ea se umanizeaz, proces ce se realizeaz n frumuseea ei. Arhitectura devine mai simpl, dar totodat divers i jucu. La perfecionarea ei au participat coloanele dorice, ionice, corintice. Mai apoi se adaug arcul, bolta i cupola cu tendina ei spre cer a bisericilor gotice. ntre aceste arhitecturi exist o influen reciproc ce se manifest n existena simbolului n clasic, a clasicului n romantic. ns domeniul frumosului veridic este totui cel al sculpturii clasice. Sculptura este organic. n ea arta se retrage din exterior n interior i spiritul se rentoarce n sine, se ncorporeaz n ceea ce este cu totul material, prelucrnd aceast exterioritate n aa fel, nct el i devine prezent lui nsui n ea i i recunoate n ea figura adevrat propriului su interior1. Sculptura este plastic. Grecii au redat idealul prin ea n forma figurii umane. n arta simbolic sculptura era greoaie, iar n cea romantic ea cedeaz frumuseea sa muzicii i picturii. Prima dintre artele romantice, care tinde la redarea corporal a spiritului, este pictura. Ea parc ar nfptui trecerea de la corporalitatea sculpturii la una nou mai adecvat acestei forme de art. Dar pictura se dovedete a nu fi un mijloc de expresie cu adevrat potrivit subiectivitii spiritului. De aceea n art se recurge la figuraiile tonului cu sunetul i rezonana lui temporal. Astfel, a doua art ce ine de principiul subiectiv este muzica. Ea renun s mai ncorporeze un coninut spiritual n forma real i se ndreapt spre interioritate. Muzica este comunicare a spiritului creator n propriul su domeniu. Adresat spiritului, ea folosete materialul

Hegel. Op. cit., vol. II, p. 95-104. 302

sensibil prin care se releveaz spiritul numai ca un mijloc de comunicare, coborndu-l la rangul unui semn lipsit de semnificaie. Iar poezia, arta cuvntului, este nsi artistic. Ea conine totalitatea spiritului, este art universal ce aparine tuturor formelor istorice ale artei. Poezia lipsete numai acolo, unde spiritul, nedndu-i nc seama limpede de coninutul su cel mai valoros, nu este n stare s devin contient de propriile sale presimiri dect sub forma i sub aspectul a ceea ce este exterior lui nsui i este altceva dect el. Despre aceste arte Hegel vorbete n multe amnunte, comparndu-le i evideniindu-le specificul contemplrii artistice n propriul lor limbaj. Deosebit de ampl este analiza picturii. Se simte o cunoatere adnc a sentimentului intim al picturii n subiectivitatea ei. Ce n-a putut efectua arhitectura cu greutatea ei i sculptura tridimensional n corporalitate realizeaz pictura n bogia gamei cromatice, n jocul umbrelor i a luminii, n forma ei. Esteticianul vede posibilitatea picturii de a fi aproape de real ca i dreptul pictorului n ea de a-i alege unele aparene, trectoare micri, fugitive expresii ale feei, instantanee fenomene coloristice pentru redarea vieii n aparena ei momentan. Pictura dispune de mai multe posibiliti dect sculptura, de aceea ea este mai vioaie, instabil i totodat mai realist. Ea poate produce adesea efectele cele mai frumoase i mai artistice cnd se contopete viu i total cu figura real, cu coloritul i cu expresia sufleteasc ale unui om, existnd ntr-o anumit situaie i ntr-un mediu determinat1. Pe cnd pictura este mai natural, muzica este mai artificial. n acest sens din toate fazele picturii (bizantin, italian i german-olandez) elogiu este adus celei germane-olandeze cu mai mare nclinaie spre cea olandez. Simpatia fa de pictura italian este determinat de

Hegel. Op. cit., p. 336. 303

puritatea figurilor ideale, vii i individuale (Rafael). Iar atracia picturii olandeze e mai mare prin peisaj i sigurana coloristic. n analiza picturii pe Hegel l domina gustul estetic clasic. Prin aceasta se lmurete preferina sa ba pentru italieni, ba pentru germani i olandezi. i unii i alii erau aproape de realitate cu msura potrivit a idealitii. Idealitatea pictural se concentreaz n muzic. Ca gen de art ea este mai abstract, necesit pentru nelegere efort intelectual pentru receptarea armoniei, contrastelor ei interioare. Dar muzica nu e investigat de Hegel la adncimea poeziei. Filozoful evoca un motiv nenelegerea i, deci, ntrziata ei apreciere ce se produce de obicei n receptarea muzicii. Aa s-a ntmplat cu Bach, muzica cruia am nvat abia recent s-o preuim iari n toat plenitudinea ei, scrie filozoful. Poezia este cea mai adorat de Hegel art. n analiza ei cu lux de amnunte se nscrie ntregul sistem hegelian de la cutarea coninutului ei adevrat pn la gsirea lui, depindu-se apoi tot n poezie. De aceea poezia trebuie conceput n esena sa ca ieire din sensibilul real i degradare a acestuia1. Dar aceast degradare nal poezia spiritual. n aceasta ea i apropiat mult filozofiei. Sensul ei ine de adncimea gndului. Probabil, acest fapt lmurete, pe de o parte, atribuirea poeziei romanticului, iar, pe de alta, se petrece universalizarea ei. Hegel extinde poezia asupra tuturor formelor artei: poezia nici nu este legat exclusiv de vreuna dintre formele determinate ale artei, ci devine art universal care poate elabora i exprima n orice form orice coninut capabil s ia loc n general n imaginaie2. Poezia de asemenea a fost nvtoarea universal i pretutindeni prezent n geniul uman. Superioritatea poeziei se simte i n capacitatea ei de a asimila celelalte

1 2

Hegel. Op. cit., p. 366. Ibidem, p 365. 304

arte. Chiar n cadrul ei poezia dramatic sintetizeaz poezia epic i liric. Ea este definit ca o integritate a artelor plastice i muzicii n interioritatea ei spiritual. Ca art poezia ajunge la gndirea intuitiv, iar ea este o intuiie sensibil i suprasensibil. Cmpul ei de reprezentare este mai larg dect la celelalte arte. Coninutul ei poate cuprinde toate obiectele spirituale i naturale, evenimente istorice, fapte, aciuni, stri interioare i exterioare. Hegel ntreprinde o lung incursiune n prozaic i poetic pentru a demonstra acest lucru. i argumenteaz mai ales c arta poetic ca gndire intuitiv sau intuitivitate a gndirii n cuvnt red la un grad superior spiritualul. Ea obine acest lucru n poetic, pe cnd n prozaic frumosul este njosit n comparaie cu varianta lui natural. Totodat, esteticianul observ c s-au scris opere artistice inedite n perioadele n care, dup logica lui, n-ar fi trebuit s apar. Un argument n plus adus chiar de autor este c poezia are tendina de a iei n afara triadei lui sau a nu i se supune riguroasei ei scheme (tezantitezsintez). Poezia scrie Ianoi gsete n Hegel un comentator avizat, cu deosebire n ceea ce privete Antichitatea, apoi Renaterea i Iluminismul. Poezia fiindu-i att de familiar, Hegel i putea permite investigaii diverse i nuanate de form, mijloace i procedee Se afla n posesia milenarelor acumulri poetice, n virtutea crora i putea orchestra viziunea i asupra genurilor poeziei, reiese i dintr-o enumerare a poeilor invocai de el cu diverse prilejuri, mai muli i mai reprezentativi dect pictorii pe care i avusese n vedere1. Hegel mparte genurile de art examinate n dou grupe: obiective i subiective. Ctre cele obiective atribuie arhitectura, sculptura i pictura artele plastice. Cele subiective ntrunesc muzica i poezia. Ele sunt superioare artelor plastice.

Iano[i I. Op. cit., p. 173. 305

Muzica subiectiv i ca form i ca coninut formeaz centrul reprezentrii artistice a artei romantice. Ea aparine simului teoretic auzului, i nu celui practic vzului. Afirmaia are valoare i referitor la efectul muzicii. Poezia (epic, liric i dramatic) unete n sine extremele, adic artele plastice i muzica la un nivel superior. Asemenea muzicii, poezia conine principiul perceperii de sine a interiorului ca interior i, asemenea sculpturii i picturii, se desfoar ca o lume obiectiv. Dar poezia este capabil s exprime mai complet totalitatea unui eveniment, o succesiune i o varietate de micri ale sufletului i desfurarea ncheiat a unei aciuni1. Ne oprim aici fr a prezenta o analiz mai ampl a genurilor de art. Volumul doi al Prelegirilor de estetic hegeliene pune la dispoziie o lectur extrem de interesant n aceast problem. Din ele desprindem o idee important n viziunea lui Hegel: contemporaneitatea nu mai conine momente obiective pentru existena tragediei. Secolul a ajuns la rezolvarea coliziilor prin intermediul comediei, satirei, ironiei. Comedia, de fapt, nu este un remediu de rezolvare, ci mai degrab o mpcare, o linitire a spiritelor graie facultilor personale i formrii unei mini agere ce evideniaz contrastele vieii. ns rsul (umorul) contemporan conine dubiu: el evideniaz att demnitatea, ct i incapacitatea spiritului uman. Astfel, comedia ncununnd dezvoltarea artei duce la distrugerea ei. ndeosebi de distructiv pentru ornduirea modern este ironia. Pesimismul lui Hegel a fost exprimat mai adnc la nceputul sec. al XX-lea de Spengler. Estetica lui Hegel este produsul unei mini lucide, dar nelipsite de amprentele propriului hotar n cunoatere. Marele gnditor nu a evitat inevitabilul mrginirea proprie tuturor oamenilor ilutri ai diferitelor epoci trecute sau viitoare.

Hegel. Op. cit., p. 359. 306

Orizontul timpului su a dictat anumite condiii peste care el nu a putut trece, dup cum nu le-au depit n Germania la vremea sa nici Kant, Goethe, Fichte, Schelling .a. Mreia-i const n ceea ce a realizat. i dac i-a lipsit optimismul general n perspectivele dezvoltrii artei, nu i-a fost lips propriul optimism. Optimismul ntregete studiul filozofiei artei prin dorina ca relaia ce s-a nchegat ntre Hegel i studenii si s fie preluat de o alt legtur superioar i indistructibil a adevrului i frumosului, care s-i in ferm unii pentru totdeauna. Aici ntradevr este o speran care permanent sparge calea spre viitor. Logica dialectic reflect n mod generalizat istoria cunoaterii obiectului. Calea de la abstract la concret coincide nu cu istoria obiectului, ci cu istoria nsuirii lui teoretice. Cunotinele tiinifice ncep s se dezvolte cu elaborarea celor mai generale abstractizri, care apoi se mbogesc tot mai mult cu un coninut concret. Dar metoda ascensiunii de la abstract la concret este just numai pentru cunoaterea teoretic a ntregului care se dezvolt. Dialectica nu a fost aplicat de Hegel nici ctui de puin fa de prezent, deoarece el considera prezentul ca ceva desvrit ce nu se mai dezvolt. Totodat, metoda lui Hegel nu poate fi aplicat nici fa de viitor, cci viitorul pentru el este n general o excepie. Hegel a adoptat dialectica la necesitile sistemului su conservativ i de aceea a denaturat-o, din care cauz ea nu a fost pn la capt intolerabil fa de metafizic. Cu toate acestea, dialectica lui Hegel reprezint una din valorile principale cu care s-a mbogit filozofia clasic german. El a reuit s descopere legile dialectice i a elaborat categoriile. Faptul c filozofia lui Hegel conine att laturi progresiste, ct i conservative a permis s se trag din ea diferite concluzii i revoluionare, i reacionare. Dup moartea lui Hegel, coala lui s-a descompus n dou direcii btrnii hegelieni i tinerii hegelieni. Btrnii foloseau sistemul

307

filozofic al lui pentru aprarea i justificarea orinduielilor din Germania, iar tinerii hegelieni aplicau metoda dialectic, trgnd din ea concluzii radicale.

6.Ludwig Feuerbach
Ludwig Feuerbach a aprut pe arena filozofic la sfritul anilor 30 ai secolului al XIX-lea. Aceasta a fost o perioad prerevoluionar pentru Germania. Spre deosebire de Hegel, Feuerbach a fost un reprezentant al cercurilor democratice mai radicale ale burgheziei germane, care erau cointeresate n critica feudalismului, luptau pentru libertile i drepturile burgheziei (al crei reprezentant era) pentru dezvoltarea tiinelor naturii, pentru culturalizare etc. Filozofia lui Feuerbach a reflectat creterea strilor de spirit opoziioniste ale burgheziei germane fa de ornduirea feudal n preajma revoluiei din anul 1848. La drept vorbind, Feuerbach a luptat pentru idealurile clasei sale n exclusivitate prin idei teoretice, mai ales n domeniul filozofiei. n 1830 el a publicat lucrarea Gnduri despre moarte i nemurire, afirmnd n ea c nemurirea omului rezid n prelungirea vieii lui n memoria semenilor si. Pentru aceste gnduri el a fost concediat de la Universitatea din Erlangen, unde era confereniar. S-a vzut nevoit s se mute la ar. Criticnd idealismul, Feuerbach a pus problema reformei radicale a filozofiei. El considera c filozofia nou trebuie s aib un caracter antropologic, cauza ei primar s fie omul care nu se va afla n opoziie cu natura. Menirea filozofiei antropologice el o vedea n discordana dintre om i natur, dintre spirit i trup. Natura i omul, potrivit concepiei lui, constituie unicul obiect al cercetrilor, unicul obiect al filozofiei.

308

Feuerbach scria: Filozofia nou l transform pe om, inclusiv natura ca baz a omului, n unicul obiect universal i superior al filozofiei, transformnd, prin urmare, antropologia i fiziologia ntr-o tiin universal. Natura, materia apar la Feuerbach nu ca ceva abstract, avnd doar nsuiri geometrice, cum ar fi la Hobbes, sau ca o substan lipsit de micare, cum o vede Spinoza. Natura, consider el, este variat, ea ntrunete multe caliti, toate proprietile ei sunt accesibile cunoaterii. Materia, spune el, nseamn aer, foc, ap, pmnt, plante, lumin, electricitate etc. Lumea material, nespus de variat, exist i se dezvolt n spaiu i timp forme obiective de existen a materiei. Micarea este i ea o form de existen a materiei, n lume totul se afl ntr-o legtur reciproc, fiind n acelai timp cauz i efect. Cu toate c a formulat unele ipoteze dialectice, lui Feuerbach i era strin nelegerea micrii ca schimbare i dezvoltare permanent. Nu exist nimic mai presus dect natura: Contemplai natura, contemplai omul. Feuerbach susinea c natura se condiioneaz pe sine; ea este propria sa cauz, este material, corporal, senzitiv; ea a fost n stare s dea natere din viaa organic static pn i omului; ea nu are nici nceput, nici sfrit. Natura scrie el, nu numai c a creat elementarul atelier al stomacului, ea a nlat totodat templul creierului. Feuerbach a luptat nu numai mpotriva idealismului, dar i mpotriva materialitilor vulgari, care afirmau c creierul eman idei, dup cum ficatul eman fiere. Desigur, Feuerbach a admis o greeal identificnd materialismul cu una din varietile lui materialismul vulgar. Din aceast cauz el nu recunotea c este materialist, cu toate c n realitate l-a dezvoltat i l-a aprat.

309

O particularitate caracteristic a antropologismului lui Feuerbach este negarea dualismului trupului i sufletului, recunoaterea i agumentarea tezei despre unitatea factorului spiritual i corporal, psihic i fizic. Principala menire a antropologismului este interpretarea tiinific a contiinei sociale, n care se vede o reflectare a naturii omului. Natura omului, potrivit concepiei lui, ntruchipeaz senzualitatea, viaa intelectului i a inimii, o multitudine de stri sufleteti ale individului care iubete, sufer, aspir la fericire. Antropologismul conine germenii modului materialist de nelegere a istoriei, ncercri de interpretare materialist a religiei ca reflectare a vieii reale a oamenilor. Materialismul lui Feuerbach se caracterizeaz ca antropologic. El se deosebete substanial de materialismul sec. al XVIII-lea, deoarece nu reduce orice realitate la micarea mecanic i vede n natur nu un mecanism, dar mai curnd un organism. n centrul ateniei filozofului se afl nu noiunea abstract de materie, cum o ntlnim la majoritatea materialitilor francezi, ci omul ca unitate a sufletului i trupului. n teoria cunoaterii principiul antropologic i gsete expresia n aceea c interpreteaz altfel noiunea de obiect acesta e un alt om: Tu. Anume dragostea fa de alt om duce la recunoaterea existenei lui obiective, prin urmare, la recunoaterea existenei lucrurilor din exterior. Materialismul antropologic a fost o reacie la idealism, n primul rnd la nvtura lui Hegel, unde dominaia factorului general asupra celui particular era dus pn la extrem. Omul ca atare dispruse. De aceea Feuerbach s-a ridicat n aprarea factorului biologic, natural i a omului.

310

Idealismul, din punctul de vedere al lui Feuerbach, nu este altceva dect o realitate raionalizat, iar filozofia i religia sunt de fapt diametral opuse. La baza religiei se afl credina i dogmele, iar la baza filozofiei cunotinele, nzuina de a dezvlui natura lucrurilor. Feuerbach demonstra c nu Dumnezeu l-a creat pe om, ci omul pe Dumnezeu. Dumnezeu este rodul fanteziei oamenilor. Meritul lui Feuerbach este c el a chemat la lupta mpotriva misticii i superstiiilor sub orice forme ale lor. Antropologismul s-a fcut bine simit i n concepia lui despre societate. Ea are un caracter burghezodemocratic. n aceast concepie principalul este recunoaterea antropologic a unitii tuturor oamenilor. Dac toi oamenii de la natur sunt egali, nseamn c privilegiile sunt de cast, oricare alte privilegii contravin firii omului i ele trebuie lichidate. Libertatea, pentru Feuerbach, nseamn unitatea dintre om i condiiile n care se manifest firea lui. Feuerbach credea cu trie n posibilitatea nimicirii mizeriei i lipsei de drepturi. Idealismul lui n interpretarea vieii sociale s-a fcut simit mai ales cnd ncearc s-i ntemeieze concepiile umaniste pe o baz pur etic. Feuerbach, la fel ca materialitii francezi din sec. al XVIII-lea, considera c egoismul raional, adic interesul just neles al fiecruia coincide n cele din urm cu interesul social, aa c ntre ele nu trebuie s fie nici un fel de conflicte. Dac egoismul i altruismul formeaz o unitate antropologic, atunci dragostea devine mijlocul unei comuniti armonioase1. Omul iubitor nu poate fi fericit dac e singur. Fericirea lui este legat indisolubil de fericirea persoanei pe care o iubete. Adevrata fericire este

Feuerbach spune c\ f\r\ egoism tu nu ai cap, iar f\r\ altruism inim\. 311

de aa natur, nct ea i face fericii pe toi, ea nu crede n nici un fel de renunare sau opunere ntre datorie i sentiment. Feuerbach susine c omul acioneaz din ndemnul sentimentelor. Formele strilor sufleteti sunt variate: dragostea de via, aspirarea la fericire, egoismul, interesul, necesitatea de satisfacere a firii senzoriale proprii omului, plcerea n cel mai larg sens al cuvntului etc. Lsndu-se atras de propria sa nclinaie fireasc spre fericire, omul ndeplinete o datorie n virtutea necesitii i, totodat, acioneaz liber. Natura lui este interpretat de Feuerbach mai mult din punct de vedere biologic, iar individul pentru el nu este o formaiune spiritual constituit istoricete ca la Hegel, ci o verig n dezvoltarea speciei umane. Potrivit concluziei lui Marx, omul este o fiin istoric i social i din aceast cauz natura lui nu reprezint ceva abstract. n realitate ea conine totalitatea relaiilor sociale. Iar ntruct viaa social a oamenilor este cu precdere practic, nseamn c Feuerbach scap din vedere rolul practicii pe parcursul vieii istorice a omului. Importana concepiilor sociologice i etice ale lui Feuerbach const n negarea concepiilor idealiste i religioase despre societate. Feuerbach a fost unul dintre cei mai mari gnditori din trecut. Lupta lui neobosit contra forelor obscurantiste ale vechiului, asupririi spirituale i sociale, pentru concepii naintate i progres social reprezint una dintre cele mai strlucite pagini din istoria gndirii omeneti.

312

CAPITOLUL IV

GNDITORI MOLDOVENI DIN A DOUA JUMTATE A sec. XIX NCEPUTUL sec. XX

1. Constantin Stamati-Ciurea i Bogdan-Petriceicu Hadeu


Emineni gnditori din Moldova din a doua jumtate a sec. al XIX-lea, purttori ai unor concepii filozofice i socialpolitice progresiste au fost cunoscuii notri scriitori Constantin Stamati-Ciurea (18281898) i Bogdan-Petriceicu Hadeu (18381907). C. Stamati-Ciurea s-a nscut n oraul Chiinu n familia scriitorului Constantin Stamati i Ecaterinei Ciurea. Primele cunotine le capt n casa printeasc, apoi, la vrsta de 12 ani, viitorul scriitor este trimis la Paris, unde absolvete liceul i studiaz dreptul i filozofia. Dup terminarea studiilor pred un timp limba francez ntr-un liceu din Odesa, apoi, la nceputul anilor 50, se ntoarce n Basarabia, unde lucreaz n cancelaria gubernatorului militar al regiunii. Tot atunci Stamati-Ciurea i ncepe activitatea literar. Dup 1854 el lucreaz n calitate de ataat al ambasadei ruse la Paris, apoi la Londra i Berlin. n 1860 se cstorete cu Maria Fier von Albah, stabilindu-se la moia sa din Caracueni, judeul Hotin. Exist dovezi c Stamati-Ciurea i mai trziu a lucrat peste hotare, n special la Viena. C. Stamati-Ciurea i-a scris lucrrile n limbile rus, francez, german i romn. Concepiile filozofice i social-politice ale scriitorului i-au gsit oglindire n astfel de lucrri ca: n ajun de Anul Nou, O vntoare n Basarabia, Istoria unui nar,

313

O nplire literar, Testamentul i memoriul unui nebun, Floricica codrului, Insula Sagalin, Estetica i realismul, Omul enigmatic etc. B. P. Hadeu s-a nscut la Cristineti, judeul Hotin, n familia scriitorului Alexandru Hdeu i a Elisavetei Dauc. i face studiile la gimnaziile din Camene-Podolsk, Rovno, iar n 18521853 la liceul regional din Chiinu. n anii 18561857 este student al facultii de drept a Universitii din Harkov. Din 1857 B. P. Hadeu trece cu traiul n principatul Moldovei: a. 18571863 la Iai, apoi la Bucureti. tiina l-a atras de timpuriu. i-a manifestat talentul multilateral n domeniul istoriei, filologiei, literaturii, pedagogiei, filozofiei, editnd i redactnd un ir de ziare i reviste: Din Moldova (Lumina), Aghiu, Satirul, Traian, Columna lui Traian, Revista nou etc. Pentru prestigioasele sale lucrri tiinifice B. P. Hadeu este ales n 1877 membru al Academiei de tiine din Romnia, n 1882 devine membru al Societii de lingvistic din Paris, apoi membru al Academiei regale din Belgrad, al Societii academice din Sofia, al Societii filologice elene din Constantinopol i al Societii neolingvistice americane din Baltimor. n 1883 este ales membru-corespondent al seciei de limb i literatur a Academiei de tiine din Petersburg. Concepiile filozofice i social-politice ale lui B. P. Hadeu sunt expuse n cele mai valoroase opere istorice i literare ce-i aparin: Ioan-Vod cel Cumplit, Ursita, Domnia Roxanda, Rzvan i Vidra, Istoria critic a romnilor, Cuvente den btrni etc., n lucrarea filozofic Sic cogito, n poeziile i poemele sale, precum i ntr-un ir de articole publicate n ziarele i revistele ce le-a editat. n creaia ilutrilor notri scriitori i gnditori B. P. Hadeu i C. Stamati-Ciurea se conin reflecii profunde de ordin sociologic i sociopolitic. Astfel, ei mediteaz despre esena

314

i forele motrice ale progresului social, despre rolul personalitilor proeminente i al poporului n istorie, despre caracterul eterogen al societii, despre lupta dintre diferite clase i partide, despre formele progresiste de guvernmnt etc. Scriitorii notri susineau prerea, potrivit creia societatea se dezvolt n mod ascendent conform legilor sale organice i specifice, pe care nimeni nu trebuie s le nscoceasc1. Ca i J. Vico, B. P. Hadeu compara etapele dezvoltrii societii n general i ale fiecrei ri n parte cu etapele vieii omului: copilria, maturitatea i btrneea. Acceptnd, n fond, teoria circuitului istoric promovat de ilustrul filozof italian, pe care l considera tat al filozofiei istoriei, B. P. Hadeu nu nega progresul social, menionnd c dup depresie societatea renate, devenind tot mai desvrit. Dezvoltarea societii i se prezenta ca un proces cu caracter de evoluie treptat, fr salturi brute, un proces continuu de negare a vechiului de ctre noul progresist. C. Stamati-Ciurea, abordnd aceeai problem, susinea c progresul societii are un caracter contradictoriu, cunoscnd att perioade de avnt i rennoiri, ct i perioade de stagnare, uneori chiar de decdere i regres. Fiecare generaie, meniona el, contribuie la progresul social avnd un scop bine determinat: de a ajunge ct mai degrab la mplinirea dorinelor ce nu mai au sfrit, ce tot cresc i odrslesc2. Ca i iluminitii francezi din sec. al XVIII-lea, B. P. Hadeu i C. Stamati-Ciurea indicau necesitile, dorinele oamenilor ca etern imbold ce st la baza progresului societii i este asigurat, n principiu, pe baza dezvoltrii tiinei i culturii, perfecionrii morale i rspndirii cunotinelor. Menionnd rolul tiinei, moralei i culturii n dezvoltarea societii, scriitorii romni indicau, totodat, i importana mare a prog-

1 2

Ha[deu B. P. Scrieri literare morale [i politice. Vol. 2, 1937, p. 127. C. Stamati-Ciurea. Opere alese, 1957, p. 153. 315

resului tehnic, a dezvoltrii industriei, dnd totui prioritate factorilor spirituali. O tem frecvent n operele lui B. P. Hadeu i C. StamatiCiurea este locul i rolul marilor personaliti i ale maselor populare n viaa societii. Ambii sunt ferm convini c poporul oropsit este creatorul principal al tuturor bunurilor materiale i spirituale, necesare pentru dezvoltarea societii. B. P. Hadeu compara poporul muncitor cu o vale roditoare, n care cresc toate bogiile pmntului: Nu sus, nu sus la cei avui, n norii fumului pierdui, Se nasc fecundele virtui: Poporul ce suspin jos E singur valea roditoare, n care crete gru i floare, Bun i frumos (Muntele i valea) Poporul este i aprtorul principal al patriei de cotropitori strini. Victoriile asupra dumanilor sunt o consecin a forei naionale interne, nu a geniului princiar, scria B. P. Hadeu n romanul IoanVod cel Cumplit. Tot poporul este pstrtorul cel mai fidel al limbii, al obiceiurilor i tradiiilor naionale. nelepciunea naiei nu slluiete n palate, ci n colibele oamenilor simpli. Baladele i doinele noastre naionale sunt nite lacrimi cristalizate, n care s-a eternizat, ca strlucite palate de bazalt, toat viaa intim a poporului romn, aspiraiile, suferinele, dezndjduirile i speranele sale1, scria B. P. Hadeu. El ndeamn scriitorii i istoricii s studieze aceast bogie naional fntn istoric de o origine curat rneasc, fapt ce le-ar permite cu certitudine s cu-

B. P. Ha[deu. Scrieri alese. Chi[in\u, 1988, vol. 2, p. 290. 316

noasc mai profund caracterul, limba, viaa i obiceiurile poporului, menionnd c poporul nostru este ntotdeauna just n aprecierile sale. B. P. Hadeu menioneaz i ponderea valoroas a marilor personaliti n istorie. Marile personaliti istorice sunt acelea, n cugetul i n faptele crora se reflect revendicrile poporului i ale epocii. Mreia oamenilor proemineni rezid n faptul c ei sunt exponeni plenipoteniari ai societii, pesc n unison cu cerinele epocii lor. Geniul oamenilor cu adevrat superiori const n aptitudinea de a ghici voina colectiv, mrginindu-se apoi a o personifica, nct n realitate nimeni nu e mai sclav: un simplu instrument al secolului, al naiunii, al omenirii1, scrie B. P. Hadeu. i continu: O adevrat capacitate nu poate fi personal, ci este eminamente colectiv; ea cat s fie o putere reprezentativ n toat vigoarea cuvntului; ea se pune totdeauna n cea mai strns armonie cu necesitatea secolului su i a naiunii sale; mai pe scurt, ea este serv, n loc de a domina2. Astfel de personaliti au fost la noi tefan cel Mare, Mircea cel Btrn, Mihai Viteazul, Ioan-Vod cel Cumplit, Vlad epe etc., n Frana Napoleon Bonapart, n Rusia Alexandru al II-lea. B. P. Hadeu este convins c doar cunoaterea nzuinelor poporului, permanenta legtur cu viaa i grijile oamenilor muncii asigur succesul oamenilor mari. n drama Rzvan i Vidra el arat c una din cauzele principale ale morii lui Rzvan este ruptura lui cu poporul, ignorarea intereselor lui. B. P. Hadeu a criticat cu asprime concepia subiectiv asupra istoriei, conform creia istoria se transforma ntr-o culegere de biografii ale marilor demnitari de stat: Analele i actele oficiale se scriau la noi, n genere, de ctre boieri sau sub influena imediat a boierilor, nct rareori se poate gsi n ele

1 2

B. P. Ha[deu. Op. cit., p. 300. Ibidem, p. 310. 317

cte un detaliu relativ la popor, asemnndu-se cu o pictur plebeian, aruncat ntr-un ocean aristocratic, astfel nct un lector superficial ar fi n stare a-i nchipui, cum c toat Romnia de alt dat ar fi fost compus simplu numai din logofei, din vornici sau din sptari1. Este necesar a scrie istoria pmntului i a poporului, nu a tronului i a conductorilor meniona B. P. Hadeu. ntreaga creaie a lui B. P. Hadeu i C. Stamati-Ciurea este ptruns de un adnc sentiment de simpatie i comptimire fa de poporul muncitor, n primul rnd fa de rnime. Ei au descris viaa grea a poporului, lupta lui de veacuri pentru dreptate i libertate. n lucrarea n zborul gndului Stamati-Ciurea constata c omenirea este dezmembrat n diferite seminii, clase, neamuri, soiuri i naionaliti ntre care se duce o lupt necontenit, determinat de exploatarea celor sraci de ctre bogai. C. Stamati-Ciurea concepea lupta de clas ca o lupt pentru existen, care, dup prerea lui, are un caracter universal, fiind legea general a tuturor organismelor vii, inclusiv a omului. Identificarea luptei de clas cu lupta pentru existen este o greeal esenial, deoarece camufleaz cauzele conflictelor sociale, reducndu-le la factori biologici. Opiniile lui B. P. Hadeu n aceast problem erau mai consecvente. n viziunea lui, istoria rii noastre este caracterizat de lupta dintre cele dou pturi sociale principale rani i boieri: De o parte sta ceea ce cronicele noastre numesc ar; de alt parte sta ceea ce nu era ar: boierii i clugrii. ar erau muli, erau aproape toi, dar vai! curat numai suflete. Boieri i clugri erau puini, erau vreo civa, dar materie: toate pmnturile, toate veniturile, toate folosurile erau ale lor, i oricine nu era din ei, nu avea nici att loc propriu, ct trebuia pentru o nmormntare, scria B. P. Ha-

B. P. Ha[deu. Op. cit., p. 290. 318

deu despre situaia din ar din sec. al XVI-lea. ranul romn numete toi boierii, mari sau mici, proprietari sau arendai, cu un singur termen ciocoi. Hadeu d exemple din cntecele populare unde este exprimat ura ranilor fa de boierii hapsni, farnici, trntori i cruzi. n articolul Ciocoismul Hadeu arat c boierii se opun tuturor reformelor progresiste. Ei nu doresc Unirea Principatelor pentru c le zmbete nmulirea domniilor, directoratelor .a.m.d.; nu vor instruciune obligatorie, pentru ca ranul s nu tie carte boierete; nu vor armarea rii, pentru c se tem ca puca ranului s nu rspund cumva la biciuca proprietarului; nu vor mproprietrirea steanului, deoarece socot c proprietatea este hrisovul din cer al boierului, iar bietul ran nu va ti ce s fac cu proprietatea sa; nu vor votul universal, care ar nimici orice deosebiri de clase sociale i politice. Cea mai oribil glum dintre toate glumele este pretenia boierilor de a iubi poporul!, exclam B. P. Hadeu. Conflictul social dintre boieri i rani este dezvluit i n drama Rzvan i Vidra, al crei erou principal lupt cu arma n mini pentru libertate. n operele sale B. P. Hadeu proslvete haiducii ca rzbuntori veritabili ai celor obidii. Scriitorul este ferm ncrezut n forele poporului, n viitorul lui mai bun. Acest sentiment este exprimat n poeziile Bradul, Muntele i Valea, Srcia etc. n poezia Od la ciocoi Hadeu meniona c n societatea contemporan lui domnete, ca i n trecut, exploatarea i nedreptatea. Poporul suspin, dar acest suspin seamn cu o scnteie, care poate s se prefac ntr-o vpaie ce turbat cuprinde toate i-n praf le mistuiete prentmpin el. Hadeu nu era prta al unei rscoale violente. El socotea posibil instaurarea dreptii n societate prin metode panice: La lupt dar! La lupt! S ne vedem d-aproape! Lcustele-ngropate

319

Nu mai grei d-acuma! Trecutul s te-nvee! La vntoare, frate! La vntoare! ns jos putile i bee! S-i bai prin libertate! , chema el n Od la ciocoi. Hadeu este convins c transformrile sociale trebuie s nceap cu realizarea imediat i concomitent a trei msuri importante: unirea definitiv, votul universal i mproprietrirea ranilor. n articolul Trei msuri gnditorul cere rezolvarea urgent i concomitent a acestor trei probleme drept garanie a schimbrilor progresiste din societate. Dup cum vedem, prima msur pe care o cere marele nostru nainta este Unirea Principatelor, fapt ce ar contribui la consolidarea politic i economic a rii. De rnd cu V. Alecsandri, A. Russo, M. Coglniceanu i toi oamenii progresiti ai timpului, B. P. Hadeu pleda activ pentru Unirea Moldovei i Valahiei i, studiind istoria acestor principate, meniona: Mircea, tefan, Mihai fur oameni de geniu; ei nu puteau a nu fi neles supremele avantaje ale unei Uniri, prin care se duplicau forele lor i se micorau n acelai grad acele ale dumanilor1. Cauza principal care a zdrnicit pn acum i era ct pe ce s zdrniceasc Unirea i la 1859 au fost, dup prerea lui, boierii, marii demnitari de stat: Boierii preferau s fie mai multe tronuri, mai multe logofeii, mai multe vornicii, mai multe visterii, mai multe postelnicii, mai multe locuri boiereti. Boierii munteni se temeau de rivalitatea boierilor moldoveni i viceversa2. Pentru ca Unirea Principatelor s dee efectul scontat, ea trebuie efectuat concomitent cu nc dou msuri radicale: instituirea votului universal i mproprietrirea ranilor. Conform convingerii ferme a lui

1 2

B. P. Ha[deu. Op. cit., p. 66. B. P. Ha[deu. Op. cit., p. 66. 320

Hadeu, doar acest pachet de msuri, realizate concomitent, vor asigura dezvoltarea Romniei pe o cale democratic i prosper. Hadeu supune unei critici biciuitoare parlamentarismul burghezo-moieresc din timpul su, menionnd c Camera deputailor nu reprezint ntreg poporul romn, ci doar clasele avute. ranii sunt reprezentai n Parlament de marii boieri, care pururea au combtut plebea, pururea au dispreuit-o, pururea au insultat-o, nu cunosc chiar nici limba, nici obiceiurile poporului romn1. ranii nu-i cunosc deputaii, nu i-au ales, nici mcar nu le pot pronuna numele, care sun prea ultra exotic. n Parlamentul romn, conchide Hadeu, numai un lup s poat cpta de la o oaie mandatul de a reprezenta, mandatul de a vorbi i de a lucra n numele turmei, mandatul de a o apra contra cui?2. Considerndu-se pe bun dreptate exponent al intereselor rnimii, B. P. Hadeu ntr-un ir de poezii i articole publicistice (Od la ciocoi, Complotul bubei, Ciocoismul, Boierii n faa poporului, Confesiunile boierismului, Deputaii rnimii etc.) critic crdia burghezo-moiereasc ce tindea s mpiedice nfptuirea reformelor democratice, demasc pretinsa iubire boiereasc pentru popor, atac ndrzne boierimea retrograd, dornic s-i recapete vechile privilegii. n articolul Aritmetica i chimia parlamentar, vorbind despre faptul c Parlamentul a votat legile despre luarea averilor mnastireti, desfiinarea pedepsei cu moartea, desfiinarea pedepselor corporale, libertatea presei, libertatea ntrunirilor, libertatea individual i inviolabilitatea domiciliului, instruciunea public gratuit i obligatorie, armarea rii .a. Hadeu demonstreaz foarte convingtor c toate aceste legi sunt, de fapt, irealizabile fr adoptarea celor dou legi principale: mproprietrirea ranilor i votul universal. Astfel, scria el, des-

1 2

Ibidem, p. 320. Ibidem. 321

fiinarea pedepselor corporale e cu neputin, ct timp ranul va fi sclav, libertatea ntrunirilor nu poate s aib nici un haz, ct timp deciziile lor nu vor avea nici un rsunet n legislatur prin votul universal, n ara n care domnete samavolnicia, bunul plac al vteilor i feciorilor de boieri este imposibil libertatea individual. De asemenea, este imposibil de a realiza instruirea public gratuit i obligatorie, deoarece n-or merge la coli ranii btui, fr parte i goli! Nici legea despre armarea rii n-are sori de izbnd: Care pmnt s-l apere bietul ran lipsit de pmnt? S apere ceea ce nu are? Astfel, totalizeaz Hadeu, mcar c numrul de legi adoptate de Camera deputailor e mare, efectul este nul1. n articolele sale publicistice Hadeu i critic aspru pe acei politicieni care nu sunt consecveni, i schimb mereu prerile i poziiile fcnd obinuitul lor tranzit prin toate culorile politice de-a rndul, detest politica despotic a regelui venetic Carol I, combtnd tendina de a preface ara ntr-un apendice agrar al marilor state industriale. Manifestnd o uimitoare profeie, Hadeu avertiza c o naiune, osndit numai a brzdui cmpul, nu poate s nu caz cu ncetul, dinti sub jugul unui despot interior i apoi dimpreun cu dnsul sub dominaia uneia din rile cele manufacturale, adic industrializate. O condiie necesar pentru dezvoltarea de mai departe a rii este, dup prerea lui, desfiinarea Parlamentului actual i alegerea unei noi Adunri naionale, n baza votului universal i a mproprietririi rnimii. Adunarea naional trebuie convocat pe baza unei noi Constituii, obligatorie pentru toi, inclusiv pentru rege. Hadeu pleda pentru instaurarea n Romnia a monarhiei constituionale, concepute de el ca etap de trecere la un sistem cu adevrat democratic, ce ar contribui la schim-

B. P. Ha[deu. Op. cit., p. 263-264. 322

barea radical a relaiilor sociale, ar pedepsi pe cei ri i i-ar pune n locul lor pe cei merituoi, ar asigura mersul poporului fr piedic, triumfnd pe calea cea naional a progresului1. Dup cum vedem, B. P. Hadeu a fost un participant activ al vieii social-politice din Romnia n a doua jumtate a sec. al XIX-lea, militnd pentru lichidarea tuturor formelor de exploatare a oamenilor, acordarea de liberti politice fundamentale maselor populare, cea mai important fiind votul universal. Marele nostru nvat pleda cu trie pentru mproprietrirea ranilor, Unirea Principatelor i alegerea unui Parlament ce ar exprima cu adevrat interesele i grijile poporului, n primul rnd ale rnimii, deziderate ce sunt att de actuale i astzi. C. Stamati-Ciurea, criticnd i condamnnd exploatarea i nedreptatea, respingea, ca i B. P. Hadeu, calea unei revoluii violente. El socotea c planurile revoluionarilor de a rsturna lumea sunt utopice. Manifestndu-i dezaprobarea fa de violena revoluionar, scriitorul se declara adept al transformrilor sociale pe calea reformelor, instruirii i rspndirii culturii n mase. Deviza unuia din eroii romanului Insula Sagalin: numai reforma, iar nu strpirea, exprim pe deplin i poziia autorului. Ca i tatl su C. Stamati (1786-1869) i n deplin concordan cu punctul de vedere al iluminismului francez n aceast problem, C. Stamati-Ciurea se pronuna pentru un monarh luminat, un crmuitor nelept. Drept exemplu de astfel de monarh poate servi, dup prerea lui, arul rus Alexandru al II-lea. nfptuirea reformei agrare n Rusia de ctre arul Alexandru al II-lea este apreciat de Stamati-Ciurea ca un eveniment de rscruce n istoria rii. Idealiznd att persoana, ct i politica arului rus, el considera reforma o adevrat eliberare, care a pus capt odat pentru totdeauna samavolni-

B. P. Ha[deu. Op. cit., p. 319. 323

ciei boiereti (Floricica codrului, Leul legislator .a.). n fabula Castorii i maimua C. Stamati-Ciurea afirm c propagarea ideilor socialiste aduce poporului numai nenorociri, iar propaganditii acestor idei urmresc doar scopuri individuale, jinduind averea poporului. Aceeai atitudine fa de narodnicii teroriti o are scriitorul i n nuvela Victima veacului, numindu-i tulburtori politici mnai de instincte bestiale. B. P. Hadeu i C. Stamati-Ciurea au fost adepi convini ai prieteniei dintre popoare, umaniti i patrioi nflcrai. n operele lor este oglindit trecutul glorios al poporului nostru, lupta pentru libertate i independen. Condamnnd cu vehemen rzboaiele de cotropire care aduc popoarelor doar jale i srcie, ei i exprimau ferma convingere c toate naiile, mari i mici, trebuie s fie absolut egale n drepturi. n romanul istoric Ioan-Vod cel Cumplit Hadeu descrie cu mari emoii scenele de jaf i batjocur ale nvingtorilor, suferinele i chinurile celor neputincioi de a opune rezisten. De rnd cu toi oamenii progresiti ai timpului, Hadeu a susinut cu ardoare rscoala polonezilor din 1863 mpotriva Rusiei ariste. Sunt din toat inima pentru dezrobirea Poloniei, scria el. n anul 1864, mpreun cu scriitorul bulgar Gheorghe Racovski, editeaz ziarul bilingv Viitorul, care propaga ideea prieteniei ntre popoarele balcanice, unite prin interese comune n lupta lor mpotriva asupririi turceti. Din toate crimele, cea mai mare crim, meniona B. P. Hadeu, este trdarea de patrie i de neam. Dar nu fu, nu este, nu poate fi nici o penalitate destul de crud pentru a corespunde cu fapta unui vnztor de patrie. A mpinge milioane de frai pentru secole n abisul sclaviei este un atentat nu contra unui om, nici chiar contra unei singure naiuni, ci contra a zeci, a douzeci de popoare ce se nasc unul dup

324

altul i se numesc generaii1. Dup cum vedem, concepiile social-politice ale lui B. P. Hadeu i C. Stamati-Ciurea purtau un caracter progresist. Ei militau pentru progresul social, luptau mpotriva viciilor societii contemporane lor, n care prospera exploatarea, birocratismul, cultul banului, mizeria i foamea, condamnau cu indignare nelegiuirile i modul de via parazitar ale claselor avute, credeau ntr-un viitor bun al poporului, contribuind prin activitatea lor literar, tiinific i politic, printr-un adnc spirit de iniiativ i mare curaj civic la instaurarea n ar a unor relaii sociale bazate pe dreptate i libertate. C. Stamati-Ciurea i B. P. Hadeu au manifestat un interes profund fa de diverse probleme ale filozofiei. C. StamatiCiurea considera c n Univers nu exist nimic n afar de materie, care se afl ntr-o permanent micare i schimbare. n natur, meniona gnditorul, nimic nu este i nu poate fi stabil, ci, din contra, ntr-o necontenit fermentaie, ntr-o nesfrit micare i prefacere2. O asemenea micare are loc i n societate. Sursa micrii, dup prerea lui, trebuie cutat n lupta permanent a contrariilor, care se ciocnesc, se ncurc3. Dezvoltarea, afirm C. Stamati-Ciurea, se realizeaz de la simplu la complex, de la inferior la superior, pe baza unor legi obiective. Datorit evoluiei permanente i ascendente din natura neorganic a aprut cea organic, dezvoltarea creia a adus la apariia organismelor vii i a omului, nzestrat cu raiune. Despre fazele transformrii fiinei primitive de la maimu la om ne istorisete i documenteaz cu dovezi nendoielnice renumitul Darwin, profund cunosctor al anatomiei comparative4, scria el, cluzindu-se de ajunsurile tiinei

1 2

B. P. Ha[deu. Op. cit., p. 97. C. Stamati-Ciurea. Insula Sagalin. Cern\u]i, 1894, p. 25. 3C. Stamati-Ciurea. Opere alese. Chi[in\u, 1957, p. 154. 4C. Stamati-Ciurea. Opere alese, p. 200.

325

timpului. Greutile prin care a trecut omul de la apariia sa, neajunsurile, lupta cu natura i-a desvrit capacitile fizice i spirituale. Cea mai principal calitate care-l deosebete pe om de alte fiine vii este raiunea i setea nepotolit de a cunoate noul, necunoscutul. C. Stamati-Ciurea recunoate cognoscibilitatea lumii. Rolul decisiv n procesul de cunoatere l joac, dup prerea lui, senzaiile. Gndirea, fiind o nsuire a creierului, opereaz numai cu date primite de la organele de sim, fapt demonstrat cu elocven de J. Locke i E. Condillac1. Activitatea spiritual a oamenilor se bazeaz pe activitatea lor practic, munca fiind mama tuturor culturilor. Merit atenie gndurile scriitorului privitor la legtura dintre teorie i practic. Teoriile, meniona el, se tocesc pe cutea practicii, dndu-le strlucirea diamantului ce iese din mna iscusitului meter spre a mpodobi coroana regal a raiunii2. Capacitatea omului de a cunoate, considera C. Stamati-Ciurea, este nemrginit: Atmosfera pmntului, adncul mrilor i al oceanelor, mruntaiele pmntului sunt strbtute n serviciul omenesc prin magica lucrare a raiunii umane3. Generaiile viitoare, nsuindu-i ajunsurile trecutului, vor merge mai departe i vor adeveri ipotezele lui Jules Verne, Flamarion i ali mintioi ndrznei4. Cu un sentiment adnc de stim i recunotin vorbea C. Stamati-Ciurea despre marii nvai Galilei, Newton, Copernic, care n-au fost nelei n timpul vieii, au ndurat persecuii i nelegiuiri. Concepiile filozofice ale lui B. P. Hadeu s-au format n mare msur sub influena tatlui su Alexandru Hjdeu (18111874) eminent scriitor i gnditor. Urmnd sfatul tatlui, B. P. Hadeu a studiat filozofia lui Leibniz, Kant, Hegel,

1 2

C. Stamati-Ciurea. R\sunete din Basarabia. Cern\u]i, 1898, p. 102. C. Stamati-Ciurea. Opere alese, p. 201. 3Ibidem. 4Ibidem, p. 150.

326

Feuerbach. n multe articole ale lui gsim referiri la filozofii antici, mai des la Aristotel pe care l socotea gnditor genial. F. Bacon a fost numit de ctre B. P. Hadeu tatl filozofiei experimentale. Gnditorul nostru a dat apreciere nalt teoriei evoluioniste a lui Darwin, cu toate c n-a interpretat-o ntotdeauna just. Filozofia, dup prerea lui B. P. Hadeu, este fireasc trebuin a omului de a cugeta. El afirma c lumea material se mic necontenit n spaiu i n timp conform unor legi eterne, atrgea atenia asupra interdependenei i interaciunii fenomenelor naturii. Dezvoltarea naturii este neleas de gnditor de pe poziiile evoluionismului, ca o evoluie lipsit de orice salt. n centrul ateniei savanilor din sec. al XIX-lea se afl problema originii omului. B. P. Hadeu susine concepia tiinific precum c omul este rezultatul unui proces natural al evoluiei lumii vii. ncepnd cu deceniul al noulea al sec. al XIX-lea, n concepia despre lume a lui B. P. Hadeu predomin convingerile religioase. Astfel, n lucrarea Sic cogito (Aa cuget, 1892) el scria c legile naturii au fost stabilite de Dumnezeu, care este cauza lumii, creatorul Universului i al atributelor sale. Natura, primind primul impuls de la Dumnezeu, se dezvolt mai departe sinestttor, urmeaz a se urzi apoi ea nsei1. Observm c ideile teologice se intercaleaz cu elemente de deism. B. P. Hadeu crede n posibilitatea cunoaterii realitii nconjurtoare de ctre om, relev importana gndirii abstracte, a observaiei i experimentului n procesul de cunoatere. Toate cunotinele omului sunt, dup prerea lui, o sintez a raiunii i a datelor primite de la organele de sim. Pentru a atinge adevrul trebuie verificate toate teoriile i presupunerile care nu sunt argumentate suficient, trebuie

B. P. Ha[deu. Sic cogito. Bucure[ti, 1895, p. 35. 327

cercetate minuios aceste teorii. Totodat, B. P. Hadeu socotea c numai Dumnezeu tie tot, deoarece ajunge a se ti pe sine-i neavnd pentru aceasta vreo trebuin de a cerceta raportul ntre eu i non-eu1. Viziunea estetic a lui B. P. Hadeu i C. Stamati-Ciurea avea drept punct de reper cerina de a zugrvi viaa, realitatea ct mai veridic i mai realist, evideniind att aspectele frumoase, pozitive, ct i cele negative (vezi lucrrile: B. P. Hadeu. Duduca-Mmuca, Aprarea redactorului; C. Stamati-Ciurea. Scrisoare literar etc.) Potrivit profundei lor convingeri, menirea artei este nu numai de a reproduce realitatea, ci i de a contribui energic la transformarea acesteia, la dezvoltarea progresist a societii, dezaprobnd nedreptatea, ignorana i alte vicii sociale. Literatura i arta pot corespunde acestor cerine doar fiind ntr-o legtur indisolubil cu viaa, cu nzuinele i aspiraiile poporului. Operele de art trebuie scrise ntr-o limb neleas de popor. Menionnd c nelepciunea naiei nu slluiete n palate, ci n casele oamenilor de rnd, B. P. Hadeu scria: Baladele i doinele noastre naionale sunt nite lacrimi cristalizate, n care s-a eternizat, ca strlucite palaturi de bazalt, toat viaa intim a poporului aspiraiile, suferinele, dezndjduirile i speranele sale. El i ndeamn pe scriitori s studieze veritabila bogie naional creaia popular, menionnd c aceasta le va permite s cunoasc mai profund limba, caracterul i viaa poporului. Cele menionate mai sus ni-i prezint pe ilutrii notri scriitori C. Stamati-Ciurea i B. P. Hadeu ca personaliti cu concepii filozofice i social-politice naintate, savani, iluminiti i umaniti de vaz, ideile crora prezint i astzi un viu interes.

B. P. Ha[deu. Sic cogito, p. 24. 328

2. Zamfir Ralli-Arbore, Nicolae Zubcu-Codreanu, Victor Crsescu, Mihail Negrescul


Exponeni ai unor idei filozofice i social-politice originale, cunoscui activiti ai vieii politice i culturale din Basarabia i Romnia din a doua jumtate a sec. al XIX-lea au fost Z. Ralli-Arbore, N. Zubcu-Codreanu, M. Negrescul i V. Grsescu. Ei s-au manifestat ca adepi ai narodnicismului curent dominant al micrii social-politice din Rusia i alte ri n ultimele decenii ale sec. al XIX-lea. Zamfir Ralli-Arbore (18451933) vestit reprezentant al micrii socialiste din Basarabia i Romnia, i-a fcut studiile la Universitatea din Moscova (18651866), apoi la Academia medico-chirurgical din Petersburg. Att la Moscova, ct i la Petersburg ia parte activ la micarea revoluionar studeneasc, fapt pentru care n anul 1869 este arestat i ntemniat n fortreaa Petropavlovsc. n 1871 Ralli-Arbore a fost eliberat pe cauiunea cneazului basarabean C. Moruzi. n acelai an pleac n strintate, stabilindu-se mai nti la Zrich, iar apoi la Jeneva, unde este redactor al revistei narodniciste i . Aici el a scris lucrrile Comuna din Paris (1874) i Stuii i flmnzii (1875). n 1878 Ralli-Arbore sosete n Romnia, unde, sub diferite pseudonime (Aivazov, Stamate .a.) particip la colectarea i transportarea n Rusia a literaturii revoluionare interzise. n 1881 se stabilete cu traiul la Bucureti, fcndu-se supus romn cu numele de Arbore. n Romnia Ralli-Arbore a fost corector la ziarul Romnul, redactor al ziarului Telegraful, mpreun cu V. Crsescu a redactat revista pentru tineret Amicul copiilor, a colaborat la publicaia lui B. P. Hadeu Revista nou i la ziarul Fntna Blanduziei, comisia redacional a creia era condus de M. Eminescu. n anii 90 ai sec. al XIX-lea Ralli-Arbore a scris o serie de brouri de

329

popularizare a tiinei: Darwin i darwinismul, Idei noi i vechi despre stat, Nihilitii etc. El a compus o gramatic a limbii ruse i un dicionar bulgar-romn. n 18941909 public un ir de lucrri memorialistice: Temni i exil, n exil, Serghei Ghenadievici Neceaev, Mihail Alexandrovici Bacunin, Din amintirile mele despre M. A. Bacunin etc. El a alctuit, de asemenea, Dicionarul geografic al Basarabiei. Timp de 30 de ani Z. Ralli-Arbore a fost conductorul Biorului i Buletinului Statistic al oraului Bucureti, confirmndu-se astfel ca unul din fondatorii statisticii romne. n aceast perioad (anii 8090 ai sec. al XIX-lea) RalliArbore se ndeprteaz ntructva de activitatea revoluionar din Romnia, pierznd ncrederea n necesitatea unei revoluii. Dar la nceputul sec. al XX-lea, odat cu avntul micrii revoluionare n Rusia, el revine la vechea meserie transportarea de literatur revoluionar i armament n Rusia pe cale ilegal. Un mare ajutor moral i material a acordat Z. Ralli-Arbore i familia sa marinarilor de pe cuirasatul Potiomkin, care, la 25 iunie (11 iulie) 1905, s-a predat autoritilor romne. mpreun cu C. Dobrogeanu-Gherea, A. Frunze .a. Ralli-Arbore a format la Bucureti Comitetul pentru ajutorarea potiomkinitilor, care acorda ajutor de urgen marinarilor curajoi, i aranja la lucru, organiza colectarea de mijloace pentru ei. n zilele grele de emigraie marinarii rsculai au gsit n casa lui Ralli-Arbore o primire printeasc. Din scrisorile i amintirile marinarilor-potiomkiniti aflm despre profunda recunotin i stim ce o nutreau ei fa de Ralli-Arbore, pe care l numeau printe, scump bunic, scump prieten, tovar stimat, bunicu, drag ttuc, iar pe soia lui Ecaterina drag mam1.

Vezi: . . . . . 1970. Nr. 11. 330

Trind n Romnia, Ralli-Arbore nu uit de batina sa Basarabia. n broura Eliberarea Basarabiei el fundamenteaz teoretic necesitatea alipirii teritoriului Basarabiei la Romnia, pune semnul egalitii ntre noiunile moldovean i romn. Dup votarea Unirii Basarabiei cu Romnia de ctre Sfatul rii la 27 martie (9 aprilie) 1918, Z. Ralli-Arbore a fost numit senator din partea judeului Chiinu. De la tribuna Senatului romnesc Ralli-Arbore apra drepturile i dezvluia situaia grea a poporului moldovenesc, plednd pentru reforma agrar n ar, public un ir de articole privind reforma agrar n Basarabia. Dup cum vedem, Z. Ralli-Arbore a jucat un rol important n viaa politic i cultural a Romniei i Basarabiei, erudiia lui bogat manifestndu-se n diferite ramuri ale tiinei i activitii politice. Un alt reprezentant al micrii narodniciste din Moldova i Romnia este Nicolae Zubcu-Codreanu (18501878). N. Zubcu-Codreanu s-a nscut n satul Nisporeni, judeul Chiinu. Din 1860 pn n 1870 a nvat la seminarul teologic din Chiinu, iar n 1870 se nscrie la Academia medicochirurgical din Petersburg. Aici se ncadreaz n activitatea revoluionar, face parte din cercul fondat de I. Pavlovski. Mai trziu Zubcu-Codreanu scria c toate planurile i idealurile sale le nutrete de cnd am vzut malurile Nevei1. n 1874, cnd un avnt deosebit cptase mersul n popor i se cerea mult literatur revoluionar, Zubcu-Codreanu primete misiunea de a organiza transportarea ilegal a acestei literaturi de peste hotare. El prsete nvtura i vine la Chiinu, unde organizeaz primul cerc revoluionar narodnicist (1874). Membrii cercului fceau propaganda socialist printre elevii instituiilor de nvmnt mediu, acordau ajutor la organizarea transportrii literaturii revoluionare n Rusia. n vara anului

- . . . - , 1978, . 112. 331

1874 Zubcu-Codreanu, inspirat de ideea mersului n popor, pleac prin sate, unde transmitea ranilor gndurile i convingerile sale, ajutndu-i n srcia lor, inspirndu-le credin c n curnd se vor izbvi de nevoi, de asuprire, tiranie, oprimare i nedreptate. El dovedea ranilor c moierii i cinovnicii sunt nite parazii ce triesc pe spatele poporului1. Exemplul lui Zubcu-Codreanu a fost urmat i de ali narodnici moldoveni P. Braga, F. Codreanu, P. Scoliscki, K. Ursu, A. Frunz. n anul 1875, pentru a scpa de arestare, Zubcu-Codreanu emigreaz n Romnia. Aici el lucreaz medic de sector n judeul Tutova, apoi, din 1877 este medic la spitalul pentru rnii din Piteti i continu s se ocupe cu transportarea ilegal a literaturii n Rusia, precum i cu difuzarea literaturii revoluionare n rndurile ostailor armatelor ruse, aflate pe teriotoriul Romniei n timpul rzboiului ruso-turc din 18771878. De numele lui N. Zubcu-Codreanu este legat organizarea unor cercuri socialiste n Romnia, precum i fondarea primului ziar socialist romn Socialistul (1878). Munca ncordat, viaa plin de zbucium i lipsuri i-au slbit puterile i, mbolnvindu-se grav, Zubcu-Codreanu s-a stins din via la vrsta de numai 28 de ani. Despre concepiile sale social-politice aflm din lucrarea Despre stat, proprietate i familie, din articolele publicate n revista i , precum i din multiplele scrisori adresate prietenilor i tovarilor de idei. Un exponent al ideilor progresiste din vremea sa a fost i Victor Grsescu (18501917). V. Grsescu s-a nscut la Chiinu, i-a fcut studiile la gimnaziul Nr. 1 i la seminarul teologic din oraul natal, apoi a trecut s studieze medicina la Universitatea din Odesa, unde a

Mihail Roler. Nicolai Zubcu Petrovici. Bucure[ti, 1946, p. 12. 332

aderat la micarea narodnicist. Din 1878 este membru al cercului narodnicist din Chiinu, dar, fiind urmrit de poliie, emigreaz n strintate. n 1881 se stabilete cu traiul n Romnia, unde i continu studiile medicale la Universitatea din Bucureti. Dup absolvirea facultii lucreaz medicpediatru, cucerind stima i dragostea bolnavilor prin abnegaia cu care-i ndeplinea funciile. n Romnia V. Grsescu a fcut cunotin i s-a mprietenit cu C. Dobrogeanu-Gherea, Z. Ralli-Arbore, B. P. Hadeu .a., a devenit un colaborator activ al revistei socialiste Contemporanul (1881-1891). i-a publicat lucrrile i n revistele Vatra, Drepturile omului, Revista nou, Evenimentul literar etc. Concepiile lui V. Grsescu sunt expuse n ciclurile de povestiri: O idee, Fost-a el de vin?, Proscrisul, Houl de cai, Din viaa seminarelor i a clerului, La pescarii din Delta Dunrii, n lumea celor oropsii, Povestiri despre oameni noi .a. i n romanul Ovreiul. Participant activ al micrii narodniciste a fost i Mihail Negrescul (1843-1871). Mihail Negrescul i-a fcut studiile la Universitatea din Harkov (1861), apoi la Academia medico-chirurgical din Petersburg (1862), unde devine membru al organizaiei ilegale Schit, condus de G. Lopatin, particip activ la micarea revoluionar studeneasc din acea perioad, dar se distaneaz cu hotrre de metodele teroriste ale lui S. Neceaev. M. Negrescul ntreinea legturi cu vestiii activiti ai micrii revoluionare ruse N. F. Danielison, P. L. Lavrov, A. I. Heren, N. A. Ogariov .a. Pentru activitatea revoluionar Negrescul a fost arestat i nchis n fortreaa Petropavlovsc (1869-1870), unde i-a dunat definitiv sntatea i la 12 februarie 1871 s-a stins din via. Concepiile social-politice ale lui M. Negrescul sunt expuse n lucrarea Jiuli Simon i concepia lui despre

333

nvmntul public (1867). Att n activitatea lor practic revoluionar, ct i n lucrrile teoretice narodnicii moldoveni pornesc de la reliefarea conflictului social ce dezbina societatea n decurs de secole conflictul dintre exploatai i exploatatori. ntreaga istorie a omenirii, meniona Ralli-Arbore, este strbtut de lupta dintre bogai i sraci, stui i flmnzi, lupt ce s-a manifestat n rscoalele robilor din Imperiul Roman, rscoalele rneti din Anglia, Frana, Germania, Rusia. Secolul al XIX-lea, meniona el, este sfiat de o lupt crncen dintre munc i capital. n lucrrile sale Ralli-Arbore povestete amnunit despre rscoala din Lion (1831), despre rscoalele din Paris (1830, 1848), despre Comuna din Paris (1871)1. De aceste contradicii este ptruns i societatea romn. n societatea noastr, scria Zubcu-Codreanu, de o parte stau marii proprietari, iar de alta ranul jefuit i lipsit de pine, de o parte st fabricantul bogat i de alta proletarul dobort de munc2. Foarte bine este dezvluit acest conflict n povestirile lui V. Crsescu. Ca i ceilali narodnici, Crsescu acord atenia principal ranilor, care alctuiau majoritatea absolut a populaiei din Rusia, Basarabia i Romnia. Astfel, n povestirea O idee Crsescu red starea grea a ranilor moldoveni n perioada de dup reforma agrar, srcia ce domnea n satul basarabean de atunci. Autorul caut s evidenieze cauzele acestei srcii, una din care este birul greu. El condamn hotrt arendarea de pmnt, care i sortea pe rani la exploatarea i mai mare de rnd cu drile ctre stat care erau nespus de grele. ranii srcii de secet, de lcust i de dri ctre stat sunt silii prin bti crncene s achite

Vezi: - . . . - , 1875, . 303; - . . . - , 1874. 2- . . . , 1978, p. 31. 334

datoriile ctre stat. Starea grea a ranilor este accentuat prin contrastul cu viaa avut a stanovoiului, primarului i ureadnicului care mnnc i beau din belug, rd i glumesc n timp ce ranii obosii i nfricoai ateapt pedeapsa. Crsescu arat cum se strduie autoritile s nvrjbeasc i s rzleeasc ranii, slbindu-le astfel mpotrivirea. Astfel, Mo Pricoti, primar ales de rani, ran i el i care se bucura de stim i autoritate la rani, este trimis s aduc din pdure vergi cu care erau s-i bat pe ai lui! Cnd au nceput s-i bat pe restanieri, ceilali rani, manifestndu-i simul de compasiune, au adunat mn de la mn bani i i-au scpat pe consteni de btaie i ruine. Totui, meniona scriitorul, solidaritatea ranilor era nc slab, deoarece n alte sate stenii se nfcau unii pe alii, se trnteau la pmnt i se bteau ei ntre ei cu vergile la spinare, ceea ce a i permis autoritilor s-i ating scopul: birurile erau pltite1. Cel mai greu suportau srcia i mizeria copiii din familiile ranilor. Descriind cu mult amar viaa grea a copiilor de rani (pe care Crsescu o cunotea foarte bine, fiind medic pediatru), conturnd n acest mod i mai convingtor caracterul antiuman al realitii sociale de atunci, Crsescu exprim totodat o mare ncredere n viitorul poporului, n forele lui fizice i spirituale. n povestirile Stlpul casei, Pui de vultur .a. gnditorul moldovean ne arat ct de pricepui i ndemnatici sunt copiii de rani, fiind obinuii de mici cu munca, posednd un sim dezvoltat al rspunderii: Dac pe lng practica vieii s-ar putea da copiilor de rani o adevrat i o potrivit coal, ce mintioi oameni ar fi ranii notri. Dac hrana lor ar fi mcar ct a cinilor din multe curi boiereti, iar nu mmlig putred i cu frm de legume, ce oameni voinici i de isprav ar fi ranii acetia, cine s-ar

. . , 1974, . 61. 335

ndoi atuncea de viitorul acestui neam?1. De rnd cu viaa ranilor, Crsescu a oglindit n opera sa i viaa grea a muncitorilor i pescarilor. n povestirea Legea lui Linci sunt descrise condiiile insuportabile de via i de munc ale minerilor din Novocercask, exploatarea nemiloas i lipsa oricrei securiti a muncii. La fabrici i uzine crete omajul. Pe stpn moartea unui muncitor nu-l ndurereaz deloc, deoarece n locul lui vor veni zece alii, c mai muli sunt flmnzi2. n ciclul de povestiri La pescarii din delta Dunrii Crsescu arat viaa grea i plin de primejdii a pescarilor care, dei muncesc greu din noapte pn-n noapte, nu pot iei din srcie, se hrnesc doar cu pete, iar dac petele nu se prinde nu au cu ce-i ntreine familiile. Pescarii sunt nfiai ca nite oameni curajoi i puternici. Ei nfrunt toate greutile, marea furtunoas i friguroas, ieind, de regul, biruitori n lupta cu forele naturii. nmugurete sperana c, mai devreme sau mai trziu, aceti oameni nenfricai se vor rscula i mpotriva asupritorilor lor sociali. Crsescu, ca i toi narodnicii, manifest un sentiment de sincer compasiune fa de toi aceti oameni muncitori. El nu-i idealizeaz, arat i calitile lor negative sunt uneori grosolani, cruzi, beau, dar, totui, fondul lor uman e departe de a fi alterat cu desvrire. ranii, muncitorii, pescarii sunt nite oameni iscusii n munc, buni la inim, cu un sim nnscut al echitii i comptimirii. Cu totul alte caliti au reprezentanii clasei bogtailor. n povestirea Spirca este descris un mare proprietar de pescrii Jani Milanos, comerciant crunt i nemilos, care recurge chiar la omor pentru a-i apra interesele. n povestirea Slbatecul Crsescu poves-

1 2

. Op. cit., p. 394. Ibidem, p. 328. 336

tete despre Vasilic Topor boier mare i proprietar al stuleului Rezina i al tuturor cmpiilor i livezilor pn ncolo departe , care era un desfrnat supus doar plcerilor josnice: a intrat n biseric clare, clc mai muli oameni cu calul, ieind la vntoare clca ogoarele, srea prin grdini cu turma de slugi clri i nu se temea de nimic, fiind convins c banii i vor face datoria. Toi gnditorii moldoveni criticau cu vehemen justiia burghezo-moiereasc, menit s apere interesele claselor dominante. Legea pedepsete pe un ran care taie o bucat de lemn din pdurea boierului pentru a-i nclzi copiii degerai de frig, scria ZubcuCodreanu. Pedepsete legea oare pe boierul care, folosinduse de nevoia ranului, i cumpr munca pentru ani ntregi nainte, robindu-i, astfel, singurul mijloc de existen att al lui, ct i al copiilor lui?1. Descriind viaa plin de lipsuri i mizerie a celor ce muncesc, contradiciile dintre sraci i bogai, narodnicii moldoveni accentuau necesitatea transformrii radicale a ornduirii sociale care a generat toate acestea. Z. Ralli-Arbore i N. Zubcu-Codreanu erau ferm convini c nedreptatea social poate fi lichidat numai pe calea revoluiei populare. n lucrrile lor sun deschis chemarea adresat poporului de a rsturna jugul tiranilor, a duce o lupt sngeroas mpotriva rnduielilor lumii vechi i a instaura dreptatea social. Sculai-v, voi, toate popoarele adormite! Rupei jugul tiranilor i, dndu-v mn de unire, s triasc omul unit cu omul fratele su: s duc via lin pe acest pmnt, singura patrie a omului, scria Zubcu-Codreanu, adresndu-se ctre popor. El meniona c lupta de clas, nscut de antagonismul dintre bogai i sraci, stui i flmnzi trece ca un fir rou prin ntreaga istorie a omenirii.

- . . Op. cit., p. 34. 337

Un rol important n pregtirea revoluiei socialiste i aparine, dup prerea lor, propagandei ideilor revoluionare, pregtirii ideologice a poporului. O condiie necesar este i organizarea, coeziunea, solidaritatea celor exploatai. Un rol decisiv n dezvoltarea micrii muncitoreti l-a avut, dup prerea lor, Internaionala I. Ralli-Arbore n lucrarea Stuii i flmnzii oglindete istoria instituirii Internaionalei I, povestete despre congresele ei, citeaz textul documentelor de program ale Internaionalei I Manifestul constituant al Asociaiei internaionale a muncitorilor, alctuit de Karl Marx. n o alt lucrare Comuna din Paris narodnicul moldovean analizeaz cauzele nfrngerii Comunei din Paris. Una din cauze a fost, dup prerea lui, lipsa unui program revoluionar unic, care ar fi putut organiza i uni poporul parizian. O alt cauz a nfrngerii Comunei a fost lipsa legturii dintre clasa muncitoare i rnime. Printre alte greeli, clasa muncitoare a avut-o i pe aceea c nu s-a asigurat cu susinerea ranilor, n-a atras masele rneti la lupt mpotriva dumanului comun, scria Ralli-Arbore. Comuna putea s-i spun ranului fr pmnt, c ntregul pmnt al burgheziei, nobililor, preoilor aparine ranului-individual, ranului proprietar mrunt, de care se numrau n Frana 1 mln. C pmntul lucrat cu braele proprii i aparine lui, n afar de aceasta, s garanteze folosirea lui, nct s-l elibereze de toate obligaiile de zlogire, de toate plile, i atunci rnimea ar fi putut fi cu siguran aliat al proletarului parizian n lupta mpotriva reacionarilor versaiezi1, meniona el. Ralli-Arbore i ZubcuCodreanu concepeau revoluiile ca pe un fenomen legic, provocat de un ir de condiii obiective i subiective. Revoluia izbucnete atunci, cnd exploatarea i asuprirea, jaful i vio-

. 18 . // . - , 1878, 3-4, . 2. 338

lena ating proporii colosale, cnd cupa suferinelor poporului se umple peste margini, scria Ralli-Arbore. Rmnnd ns pe poziiile idealismului istoric, ei n-au vzut contradicia principal care condiioneaz revoluia contradicia dintre forele de producie noi i relaiile de producie nvechite. Germene al noii ornduri sociale era socotit rnimea, pe care narodnicii se strduiau s-o ridice la lupt. Una dintre cele mai principale revendicri ale programului revoluionar, naintat de narodnicii moldoveni, era lichidarea proprietii private care constituia, dup prerea lor, baza exploatrii omului de ctre om i instaurarea proprietii obteti. Ca punct de plecare revoluia trebuie s aib lichidarea proprietii private a lumii n folosul tuturor1, scria Ralli-Arbore. Zubcu-Codreanu, pornind de la definiia proprietii date de socialistul francez Proudhon: Proprietatea este un furt, a ajuns la concluzia c proprietatea privat din societatea contemporan lui este rezultatul furtului muncii strine, a muncii ranilor i muncitorilor. Cine a creat aceste Palate, Case, Teatre, Castele? Poporul muncitor. Cine triete n nite guri umede n care un bun stpn nu i-ar lsa nici cinele? Poporul muncitor. Cine a creat toate aceste mtsuri, catifele, atlasuri, pnzeturi fine? Poporul muncitor. Cine umbl n zdrene nvelit att vara, ct i iarna, cu corpul mai mult gol? Poporul muncitor. Cine a produs aceste vinuri, mncruri, ntr-un cuvnt, toate produsele alimentare? Poporul muncitor. Cine moare de foame i n-are cte odat nici chiar o bucat de mmlig, pentru a-i hrni copiii flmnzi? Poporul muncitor. Cine a creat toate aceste Universiti, Muzee, Tipografii, pe a cui spinare s-au creat aceste cri, reviste, n fine tot cu ce se flete civilizaia actual? Poporul muncitor. Cine rmne n ignoran aproape preistoric? Poporul mun-

. - , 1878, . 3. 339

citor. Unde este dar proprietatea ca rezultat al muncii omului1, scria el, cernd trecerea acestor bogii n minile productorilor lor. Prin popor muncitor Zubcu-Codreanu nelegea nu numai pe acei care muncesc cu braele, dar i pe doctori, nvtori de coale rurale etc. Poporul este i cel mai fidel pstrtor al comorilor spirituale. Anume poporul, mai ales populaia rural, mpreun cu clasa muncitoare ne-a pstrat naionalitatea noastr, limba i datinile vechi, pe cnd clasa privelegiat devenea: ba slav, ba greac etc., etc., dup cum i venea mai bine2. Idei similare cu ale lui Zubcu-Codreanu ntlnim i la V. Crsescu. Bogia proprietarilor este rezultatul exploatrii prin diferite metode a muncitorilor, ranilor i pescarilor, rezultatul jefuirii lor. n ciclul de povestiri La pescarii din delta Dunrii Crsescu arat cum stpnii permanent i nelau pe pescari cnd cntreau petele, cnd socoteau banii, cnd le ddeau credite etc. Acu nelegem noi cum i-a fcut grecul averea, zic pescarii din povestirea Spirca. Dar, spre deosebire de Ralli-Arbore i Zubcu-Codreanu, V. Crsescu nu este adept al transformrilor sociale pe calea revoluiei violente. ntr-un ir de povestiri (O zi i o noapte la Sulina, Pescarii, Spirca etc.) se manifest ataamentul lui Crsescu fa de doctrina socialist. Cu nflcrare povestete el despre revoluionarul, care fcea propagand printre pescari, spunndu-le c sunt robi, c lucreaz numai pentru stpn, explicndu-le de unde vine rul i indicnd drept ideal societatea n care toi oamenii sunt frai, toat omenirea s triasc n relaii prieteneti , fiecare om

1 2

- . . Op. cit., p. 37. Ibidem, p. 50. 340

cu sudoarea muncii sale s-i ctige pinea zilnic1. n ciclul Povestiri despre oameni noi Crsescu descrie tipuri de oameni noi tineri ce tind a cpta cunotine pentru a fi tari n lupta pentru binele semenilor ti, ca s fie ajutai cei ce zac sub povara srciei i a neajunsurilor, pentru a intra n lupt cu rul din lume2. Dar, dup cum am menionat, autorul nu ncuviina metodele de lupt violent. Una din cile de eliberare de asuprire el o vede n organizarea unor comune (ntovriri) de munc, care le-ar permite celor ce muncesc s fie fr stpn, s fie singuri stpni pe sine i tot ce agonisesc cu mna lor s le aparin lor3. Condiia principal a tovarilor de munc este: fiecare s lucreze dup puterile sale, mprind ctigul deopotriv. Crsescu a sesizat foarte bine deosebirea dintre munca nrobit i munca liber, de ale crei rezultate se bucurau nsii cei ce muncesc. Oamenii pot lucra din toate puterile numai dac se simt egali n drepturi, dac nu se simt ca nite nimii, nite argai, meniona el. Tovria de munc din Caterlez, despre care povestete Crsescu n povestirea Spirca, ncepuse pescuitul nainte dect ceilali i l terminau mai trziu ca ceilali, prindeau n trei zavoduri atta pete ct Chir Jani n apte. Secretul, arat autorul, consta n faptul c oamenii munceau pentru sine, i nu pentru stpn. Ca s-l fac pe proprietar s pgubeasc, tovria a sczut preul la pete, pltea bine la oameni i astfel atrgea tot mai muli muncitori. Astfel, Crsescu expune ideea concurenei cinstite care pn la urm l va ruina pe exploatatorul necinstit i numai atunci vor scpa caterlezenii de robie4.

1 2

. Op. cit., . 210-211, 275-276, 311. Ibidem, p. 311. 3Ibidem, p. 112. 4 . Op. cit., p. 290.

341

Ideea despre munca n tovrii colective ca trstur principal a societii noi era larg rspndit printre narodnici. nsui Crsescu a condus o comun agricol, organizat de emigranii politici n satul Armutn din apropierea oraului Tulcea. Un mare rol n eliberarea oamenilor muncii revine rspndirii cunotinelor i a culturii, iluminrii i instruirii lor. Aceasta se poate realiza, n primul rnd, prin asigurarea satelor cu cadre de nvtori i preoi cu nalte caliti profesionale i morale. ranii fac ce zice popa i nvtorul: popa i nvtorul le dau povee de moral, prin urmare, degeaba ne vom bate capul s nvm stenii, pe ct timp aceti doi stlpi ai tiinei la ar nu vor fi la nlimea chemrii lor1, meniona Crsescu. De menionat c i Ralli-Arbore cu timpul i schimb concepiile despre revoluie. Dac revoluia rus din anii 1905-1907 el o accept i o salut, acord ajutor marinarilor potiomkiniti, apoi fa de Revoluia din Octombrie 1917 Ralli-Arbore a manifestat o atitudine ostil. Tactica bolevicilor este socotit de el ca similar cu cea a blanchitilor cucerirea puterii de ctre o minoritate complotist. RalliArbore s-a pronunat cu hotrre mpotriva instaurrii dictaturii proletariatului, socotind-o incompatibil cu realizarea idealului socialist. Una din problemele principale asupra crora s-au pronunat narodnicii moldoveni a fost apariia i esena statului. Z. Ralli-Arbore a preluat n linii generale concepia printelui anarhismului rus M. A. Bacunin. Ca i Bacunin, Ralli-Arbore nu vedea condiiile economice ale apariiei statului, privindu-l ca pe o organizaie politic creat n urma nelegerii reciproce dintre oameni (teoria contractului social). Odat ap-

Ibidem, p. 390. 342

rut, statul devine o for determinant a vieii sociale. Statul, susinea Ralli-Arbore, a cauzat apariia proprietii private i a luptei de clas, deci anume statul este mama tuturor relelor n societate. Pornind de la aceste teze, Ralli-Arbore face concluzia anarhist despre necesitatea excluderii puterii de stat din via popoarelor, distrugerii statului, oricare ar fi caracterul lui. El mprtete n ntregime ideea lui Bacunin precum c n noua societate puterea de stat trebuie nlocuit prin federaia liber a asociaiilor de agricultori, muncitori i meseriai. N. Zubcu-Codreanu explic apariia statului de pe poziiile teoriei violenei, concepndu-l ca pe un aparat de constrngere, o conspiraie a minoritii contra imensei majoriti1. n lucrarea sa Despre stat, proprietate i familie i n lucrarea lui M. Negrescul Jiuli Simon i concepia lui despre nvmntul public se dezvluie esena reacionar a statului burghezo-moieresc. Poporul muncitor, scria ZubcuCodreanu, i alege reprezentanii sub grbaciul prefectului, sub ameninarea boierilor de a le rpi mijloacele de trai i sub teama de a fi azvrlit pe uli din fabrici. Adaug la toate acestea ignorana poporului, prejudecile religioase i vei avea cea mai exact idee despre liberul angajament luat de membrii societii2. Democratismul veritabil e posibil, socoate el, doar n condiiile lichidrii oricrei exploatri i inegaliti sociale. N. Zubcu-Codreanu se pronun pentru lichidarea statului, bazat pe exploatare, dar nu a statului n genere, dup cum cereau anarhitii. Eu nu sunt contra instituiilor bune, de regenerare i de progres, nu sunt contra libertilor de tot felul, mai ales cnd ele nu numai se scriu i se zic, dup cum se ntmpl mai totdeauna, dar se i fac i se

1 2

- . . Op. cit., p. 30. - . . Op. cit., p. 30. 343

gust de ctre toi. Sunt ns contra formelor costisitoare nesuferite pentru ar1, i scria Zubcu-Codreanu lui Dobrogeanu-Gherea. N. Zubcu-Codreanu i M. Negrescul n concepiile lor se solidarizau mai mult cu cunoscutul ideolog al narodnicismului rus P. L. Lavrov. Ca i Lavrov, ei socoteau ca sarcin principal pregtirea cadrelor revoluionare din rndul ntelectualitii progresiste i propagarea ideilor revoluiei sociale n mase, recunoscnd posibilitatea crerii unui stat nou, bazat pe principiile dreptii i echitii sociale. O parte component a concepiilor filozofice i social-politice ale narodnicilor moldoveni o constituie opiniile lor privitoare la religie i biseric. Educai n spiritul ideilor revoluionarilor democrai rui, ei au preluat ateismul lor militant, criticnd aspru religia. Religia, dup prerea lor, este rezultatul fricii oamenilor n faa necunoscutului, a incapacitii de a explica legile realitii nconjurtoare din cauza nivelului extrem de sczut al cunotinelor. Religia, biserica sunt arme de ndejde n minile bogailor contra celor cu mintea slab, scriau ei. Biserica consfinete i ntrete asuprirea social propovduind rbdare, pocin i smerenie; ea abate oamenii muncii de la lupta activ pentru o via mai bun pe pmnt, promindu-le fericirea etern n viaa cea de apoi. La baza cretinismului, ca i a oricrei alte religii, se afl credine i superstiii false, zadarnice i mincinoase2, afirma ZubcuCodreanu. Din temple i altare sfinte sunt rostite rugciuni ipocrite, ca s ajute Dumnezeu unui popor a ucide pe fratele su om, a sugruma pe semenul su3 Dup biruina revoluiei coala va trebui separat de biseric, deoarece religia este contrar opus i ostil tiinei, menionau ei.

1 2

Ibidem. - . . Op. cit., p. 48. 3Ibidem.

344

nvtura teologic este un venin cu care sunt umplute inimile i mintea seminaritilor, ceea ce duce la pierderea pentru societate a sute i mii de fore n toate cele 84 de seminare ale Rusiei1, scria Crsescu n ciclul de povestiri Din viaa seminarelor i clerului. n seminarul din Chiinu, meniona el, domnea obscurantismul i reacia, acolo nu puteai afla alte cri dect vieile sfinilor i brouri n care se scria mpotriva realismului, materialismului i, n general, a tuturor tiinelor2. Crsescu descrie condiiile insuportabile de trai ale elevilor seminarului, care, sortii la toceal absurd, erau hrnii cu produse alterate, pentru o nclcare ct de mic a disciplinei erau btui crunt i lipsii de mncare pe cteva zile. Pedagogii seminarului sunt descrii ca nite elemente depravate care profaneaz tot ce-i sfnt, fiind beivani, lacomi, farnici, netiutori de carte, dar mari pricepui la darea pedepselor. Aceast stare de lucruri provoac revolta seminaritilor. Unii i manifest protestul prin rbdare stoic a celor mai groaznice plesnituri de vergi, iar alii, cum sunt Gobjil, Ion Butuc, Dumitru Copc .a., recurg la aciuni hotrte mpotriva condiiilor insuportabile i a batjocurii din partea pedagogilor, precum i mpotriva nvturii teologice, refuznd s se fac preoi, dorind s fie nvtori, medici, ntr-un cuvnt oameni, nu trntori, s aduc vreun folos ceva3. Dup cum vedem, narodnicii moldoveni concepeau lupta mpotriva religiei i a clerului corupt drept o parte component a luptei pentru transformarea societii. n ncheiere menionm c concepiile social-politice ale narodnicilor moldoveni reflectau punctul de vedere al r-

1 2

. Op. cit., p. 119. Ibidem, p. 116. 3 . Op. cit., p. 117-121. 345

nimii, micii burghezii, muncitorilor meseriai, protestul lor mpotriva rmielor erbiei i lupta pentru drepturile democratice. Abordnd critic realitatea social-politic contemporan lor, ei au militat pentru o societate nou, bazat pe dreptate i libertate. Caracterul utopic i inconsecvent al concepiilor narodnicilor moldoveni cu privire la cile ce duc spre o astfel de societate nu pot umbri patriotismul lor, ura fa de autocraie, fa de toate formele de exploatare a omului de ctre om, consentimentul sincer pentru poporul muncitor, ncrederea n forele creatoare inepuizabile ale lui, druirea generoas n lupta pentru progresul societii merite pentru care numele lor rmne nscris n istoria micrii democratice i a gndirii social-politice i filozofice.

346

CAPITOLUL V

FILOZOFIA EUROPEAN CONTEMPORAN


1. Caracteristici generale ale filozofiei contemporane occidentale
Noiunea filozofia contemporan occidental cuprinde curentele filozofice din perioada sf. sec. XIX sec. XX, cu excepia filozofiei clasice germane (Kant, Schelling, Hegel, Feuerbach). n literatura de specialitate cnd se vorbete despre filozofia contemporan noiunea clasic este aplicat i la teoriile raionaliste ale sec. XVIXVIII. n acest context, filozofia contemporan este clasificat ca filozofie postclasic. O asemenea contrapunere subliniaz momentul principal ce deosebete acele dou feluri de filozofare clasic i contemporan atitudinea fa de raiune. Deoarece filozofia este un produs cultural al uneia sau altei epoci, e logic s menionm c timpurile sistemelor filozofice clasice au trecut; epoca nou a necesitat i o nou concepie despre lume. Prin urmare, pentru a nelege de ce n filozofia sec. XIX XX a avut loc o cotitur brusc n problema raiunii, e necesar s ne adresm epocii. n ea, n epoc, gsim, n ultima instan, justificarea i stimularea noilor concepii, teorii, opinii. Fr a ne adnci n epoc nu vom nelege de ce anume Schopenhauer, care concura fr succes cu Hegel n primele decenii ale sec. al XIX-lea, devine mult mai popular dect Hegel la sfritul aceluiai secol, determinnd filozofia contemporan occidental mpreun cu S. Kierkegaard i A. Comte. Filozofia clasic reflect conceperea lumii de ctre societatea capitalismului timpuriu i cultura spiritual a acestei

347

societi, care s-au constituit negnd ornduirea feudal i ideologia ei. Filozofiei clasice i era proprie credina n raiune, care a ocupat locul credinei medievale n atotputernicia religiei. Filozofia clasic a exprimat principala idee a sec. XVI XVIII: raiunea e capabil de a cunoate lumea, de a ndruma aciunile omului, de a se ntruchipa n relaii i organizaii sociale. Se nelege c aceast idee este nsoit de optimismul social i cognoscibil. Acest optimism nu numai c exprima aspiraiile oamenilor, dar i le dirija. Filozofia clasic favoriza convingerea c tiina poate ptrunde n adncurile lumii fizice, a omului i n metodologia cunoaterii. De aceea sensul mre al vieii omului era activitatea lui n aranjarea lumii. Se presupunea c omul introduce n lume scopurile sale raionale, dirijeaz relaiile sociale, natura i propria sa existen. Un astfel de optimism era explicabil. Societatea capitalist timpurie era o societate progresist n comparaie cu etapa premergtoare. Mult mai progresiste erau nu numai relaiile de producie i sociale, dar i investigaiile n domeniul naturii i activitii omului, n antrenarea unor teorii polare att cu caracter tiinific, ct i religios. O asemenea viziune asupra lumii ntrea convingerea n posibilitatea raiunii omului de a ajunge la adevr. Aceast atitudine fa de raiune, avnd rdcini sociale n nsi dezvoltarea capitalismului (cointeresarea n tiin i tehnic care sporeau eficacitatea produciei) era confirmat i de succesele reale ale tiinelor. Galilei, Descartes, Spinoza, Leibniz, Newton de numele lor este legat avntul tiinei clasice. n sec. XVIXVIII filozofia nu numai c aprecia tiina la cel mai nalt grad, ea nsi tindea spre a fi tiinific, modul de gndire concret-tiinific era potrivit ca model pentru gndirea filozofic (la Descartes, ndeosebi la Spinoza, stilul matematic al gndirii determina construciile filozofice). Dup revoluiile burgheze optimismul social ntr-o msu-

348

r oarecare a sczut i, ncepnd cu sec. XX, triumful raiunii d natere nelinitii. Raionalismul i previziunea devin trsturile principale ale societii, limitnd toate relaiile sociale la cele utilitare. Speranele legate de ideea armoniei dintre interesele societii i cele individuale sufer eec. E vorba nu numai despre faptul c libertatea unora se transform n nelibertatea altora (din aceast contradicie se nasc un ir de teorii, de exemplu, marxismul). Dezvoltarea societii scoate la iveal tendina unui mecanism bine reglat: partea i ntregul, unde partea este subordonat ntregului i exist numai funcionnd n ntreg i supunndu-se legilor ntregului. Un raionalism total, care nu las loc pentru neraional, intim i lipsit de orice sens pentru om, n afar de sperana de a supravieui. mpria raiunii, despre care scriau filozofiiraionaliti, practic s-a transformat ntr-o raionalizare antiuman. n acest context activitatea omului a fost pus sub semnul ntrebrii. tiina, ns, ca parte component a existenei sociale care deservete procesul de raionalizare i-l supune pe om la o funcionare impersonal, a nceput s fie conceput ca o schem moart. Distrujerea armoniei multateptate i raionalizarea fr msur face s apar ntrebarea: dar i posibil libertatea i distingerea adevrului prin raiune? i numai n sfera raiunii oare e adevrata dimensiune uman i mersul istoric? De acum la mijlocul sec. al XIX-lea pesimismul i nihilismul devin nite trsturi destul de evidente ale contiinei sociale europene. La nivel de contiin cotidian aceste trsturi se reflect n form de atitudini i reacii incontiente, ce la nivel de inteligen devin concepie despre lume i se cizeleaz ntr-un rnd de teorii. Aceste teorii erau privite de la nceput ca caraghioase (Schopenhauer, Nietzsche, Kierkegaard), iar pe msur ce trsturile negative n dezvoltarea epocii din ce n ce mai mult se evideniau, devin populare i, ncepnd cu sfritul sec. al XIXlea, determin nu numai chipul filozofiei, dar i climatul, cu-

349

trile epocii. Esena reorientrilor ce au avut loc n contiina social la nivel de concepie filozofic s-au exprimat n dou tipuri de filozofare: antiscientic (antropologic) i scientic (pozitivist). Ambelor tipuri le este comun, n primul rnd, o platform conceptual, exprimat evident n filozofia antropologic, iar n cea pozitivist nu. Situaia istoric contemporan este apreciat ca o realitate cultural deosebit, n faa creia omul trebuie s se dezic de stereotipuri clasice i s elaboreze o poziie proprie. n acest sens fa de filozofia precedent sunt naintate unele pretenii: ea prea mult se amestec n alegerea de ctre individ a orientrilor sale n via. Dup prerea reprezentanilor orientrii filozofice antropologice, alegerea scopului n via este un lucru foarte intim, personal. Filozofia are sarcina numai de a lmuri natura omului i de a explica structura existenei lui, pentru ca individul s nu aleag scopuri false. n ceea ce privete orientarea pozitivist, ea ncearc s trag hotarul ntre tiin i filozofie, i mai nti de toate, ntre tiin i ontologia de tip hegelian, mai ales c spre sfritul sec. al XIX-lea aceast filozofie sufer un ir de eecuri, inclusiv nereuita de a deveni tiina tiinelor. n al doilea rnd, ambele orientri filozofice se dezic de ideea progresului. Astfel, Nietzsche leag progresul cu intensificarea mreiei i nlocuiete ideea progresului cu ideea dezvoltrii ciclice. Spengler ne vorbete despre civilizaii locale, care se nasc, nfloresc i mor; iar pozitivitii nlocuiesc noiunea de progres prin noiunea de evoluie. Orientarea filozofic antiscientic ncepe cu lucrrile lui A. Schopenhauer i S. Kierkegaard. Patosul negativ n privina tiinei i tradiiilor filozofiei clasice i oblig s caute o orientare filozofic specific, care ar fi avut de-a face nu cu sfera raiunii, dar cu cea ce are importan pentru om independent de raiune. Astfel, n centrul ateniei gnditorilor menionai s-au situat strile neraionale ale subiectului: voina,

350

intuiia, emoiile. S-a produs antropologizarea filozofiei, naintarea pe prim-plan a problemei existenei omului, a sensului acestei existene. Direcia menionat pretinde la o tratare ontologic specific a problemei subiectului ce difer de cea clasic, ca fiind gnoseologic. Subiectivitatea este neleas ca o realitate deosebit, care exist independent de norma social obiectiv, de reglementare. Mai mult dect att, pe prim-plan este naintat realitatea intim a persoanei. Stilul antropologic de filozofare pierde interesul fa de activitatea social orientat, ns nu fa de nsi ideea activitii omului. Dar activitatea este neleas ca avnd un caracter absolut liber i spontan. Aceasta este existena omului ca subiect. Omul exist ca subiect dac se determin liber interior i-i susine existena cu propriile eforturi contiente. Dac acest lucru lipsete, atunci lipsete i o realitate uman deosebit, care introduce sens n aceast lume. Atunci existena omului prin nimic nu se deosebete de existena lumii nconjurtoare, lipsit de sens, impersonal. Filozofia lui Schopenhauer servete drept baz a unui alt curent filozofia vieii: F. Nietzsche, A. Bergson, W. Dilthey, O. Spengler, Z. Freud. n sec. al XX-lea problema omului este discutat activ n filozofia existenei, care era influenat de filozofia vieii, ideile lui S. Kierkegaard i nvtura fenomenologic a lui E. Husserl, care privea contiina omului ca o realitate ce are o structur deosebit. Pind pe calea antropologizrii, filozofia occidental nu putea s nu detecte tendina care n literatur a fost numit convenional comunologic. Sfera relaiilor umane a fost reliefat ca o realitate semnificativ pentru individ nu numai din cauza c determin opiniile lui politice, morale, religioase, tiinifice, dar i pentru c este unicul criteriu n aprecierea adevratului lor coninut.

351

Trecerea de la subiectul gnoseologic la subiectul colectiv devine una dintre cele mai caracteristice trsturi ale acestui tip de filozofare i se manifest mai mult sau mai puin n diferite curente: incontientul colectiv, la care adereaz coala de la Francfurt, formele simbolice la A. Cassirer .a. Aceast tendin se manifest pe deplin ntr-un curent ultramodern hermeneutica, a crui obiect de studiu devine tlmcirea culturii i limbii n sfera istoriei i comunicrii. Ca o reacie deosebit la raionalismul clasic s-a constituit filozofia de tip scientic. S-a format la sfritul sec. al XIX-lea nceputul sec. al XX-lea. nceputul l are n pozitivismul lui A. Comte, G. St. Mill i O. Spenser. La hotarul sec. XIXXX apare a doua form a pozitivismului filozofia experienei pure (R. Avenarius) i teoria biologico-economic a cunoaterii (E. Mach), n care sunt interpretate noile descoperiri n cadrul tiinelor naturii. n anii 30 ai sec. XX se constituie a treia form a pozitivismului neopozitivismul, ultima form devenind raionalismul critic, sau postpozitivismul rspndit pe larg n anii 60-80 ai sec. al XX-lea n SUA, Germania, M. Britanie. Filozofia pozitivist este orientat ctre problemele gnoseologice i reflect necesitatea fireasc de a concepe realizrile tiinifice, necesitate care se manifest destul de acut n legtur cu revoluia tiinific de la sfritul sec. al XIX-lea nceputul sec. al XX-lea i nlocuirea vechiului tablou al lumii cu altul nou, bazat pe teoria relativitii. n filozofia pozitivist apare un spirit nou de orientare n problema raiunii: ea ncearc s introduc n sistemul de categorii, n afar de noiunile clasice adevrat, falsitate, aa noiuni ca problematic, verosimil i chiar vorbete despre caracterul subiectiv-personal al semnificaiilor i cuvintelor. Aadar, ncepnd cu sec. al XIX-lea observm n filozofia occidental dou tipuri principale: antiscientic i scientic.

352

Cercettorii disting i un al treilea tip religios, care ca tip nu este specific numai sec. XIX-XX, fiind tradiional gndirii filozofice din toate timpurile. n perioada desemnat acest tip de filozofie i are specificul su, reflectnd schimbrile n viaa economic i cultural a societii. Filozofia religioas contemporan cuprinde urmtoarele curente: teoria crizei, personalismul, neoscolastica .a. Desigur, motive religioase urmrim i n unele teorii ce nu sunt pur religioase. Dar chestiunile cu caracter religios devin obiect de cercetare anume n curentele filozofice sus-numite. Tipologia prezentat nu-i pe deplin satisfctoare. ntr-o msur oarecare ea simplific tabloul real i n acelai timp nu ne permite s nscriem n cadrul ei fr exagerri aa curente ca pragmatismul, fenomenologia, hermeneutica. De exemplu, neocantianismul continue tradiia clasic, ntr-un fel sau altul acelai lucru se ntmpl cu marxismul i pragmatismul. i totui, tipologia dat nlesnete orientarea n varietatea colilor i concepiilor ce au mbogit filozofia mondial cu idei, metode i cercetri rodnice.

2. La nceputurile orientrii antropologice


Primul reprezentant al orientrii antropologice poate fi socotit A. Schopenhauer. Dei viziunea lui S. Kierkegaard asupra problemei existenei omului s-a constituit puin mai nainte, anume Schopenhauer a influenat apariia primei orientri postclasice n filozofia occidental contemporan filozofia vieii. Ideile lui S. Kierkegaard au fost folosite mai trziu; mpreun cu nvtura fenomenologic a lui Huseerl ele au fundamentat al doilea curent antropologic constituit de acum n sec. al XX-lea existenialismul.

***
353

A. Schopenhauer. Cu lucrrile filozofului german Artur Schopenhauer (1788-1860) Europa a fcut cunotin la nceputul sec. al XIX-lea. Opera principal a lui A. Schopenhauer Lumea ca o voin i reprezentare a vzut lumina tiparului n 1818 i a fost apreciat de contemporani cu ntrziere. Schopenhauer a elucidat i a generalizat unele momente prin care a vestit noi timpuri este vorba despre atitudinea negativ i critic fa de toate formele activitii sociale, raionalismul clasic, progresul social i cultural. O astfel de negaie a devenit un element al contiinei sociale mai trziu, de aceea Schopenhauer nu a avut adepi, ei au aprut printre reprezentanii filozofiei vieii, existenialismului, n literatura i arta modernismului. Astzi e imposibil s ne imaginm cultura occidental fr nvtura lui Schopenhauer.

Acest fenomen se explic prin faptul c creaia lui filozofic urmeaz o logic specific, care caracterizeaz unele aspecte ale viziunii lumii n sec. XIX i XX i propune o orientare deosebit, sensul creia s ncercm s-l nelegem. Metafizica voinei. Contiina noastr este limitat, influenat de iluziile filozofiei clasice i privete cu optimism n viitor. n realitate, ns, soarta omului i scopurile lui sunt ascunse de contiina individului. De aceea Schopenhauer consider c sarcina filozofiei sale const n a-i explica individului care este adevratul mers al lucrurilor i n corespundere cu acest adevr a-i indica omului noile orientri n via. Soluionarea acestei probleme Schopenhauer o leag de transformarea ntr-un plan etico-ontologic a teoriei lui Kant despre divizarea lumii n lumea lucrurilor n sine i lumea fenomenelor. Dup prerea filozofului, Kant a efectuat un lucru mre cnd a mprit lumea ca lucru n sine n afara schemelor i legilor cunoaterii, i lumea ca fenomen, adic dat n condiiile activitii cognoscibile. Expunndu-i prop-

354

ria opinie pe marginea acestei probleme, Schopenhauer scrie: Eu, din partea mea, dup ce am neles expresia lui Kant, am nlocuit cuvntul fenomen cu termenul reprezentare. Lucrul n sine al lui Kant uneori sclipete din negura cu care filozofia l-a nconjurat i imediat apare ca o voin. Dar dac Kant se mrginete la o descriere a fenomenului, Schopenhauer socoate c filozofia poate i trebuie s se apropie de esena ascuns a lumii. Numai n aa caz ea va putea s detroneze iluziile de care sunt molipsii oamenii. Voina, fiind esena lumii, ptrunde n tot i cel mai evident n om, fiind ultima esen a tuturor aciunilor lui i a nsi existenei, care const n nzuina de a tri. Voina este identic instinctului vieii. Ca instinct pur voina nu este motivat i nu este orientat spre anumite scopuri. Sarcina ei este de a deveni, a se confirma n diferite forme n venicul mers al vieii. Aspiraia voinei, izvorul luntric al pornirilor omului este incontient, neraional. Mai mult dect att: voina spre via este o nebunie, de care-i cuprins tot cei viu i sub influena creia oamenii din toate puterile tind spre ceea ce nu are nici un pre. Dar setea de via, care se personific n diferite forme (plant sau om), pn la urm este inutil, fiindc mai devreme sau mai trziu totul moare. Noi nu putem aplica voinei scheme raionale, noiunile scop, sens. Tot ce exist este amgitor: nici o obiectivare nu este scopul voinei, ci numai o verig n lanul infinit al devenirii. Voina ntruchipat este un miraj, un vis, o himer. nchipuirile create de ea sunt efemere. Nscute din cauza unei ntmplri nebune, fiecare trece repede pentru a oferi loc alteia. Viaa omului, ca i ntreaga existen, este un joc al nebuniei. Voina capricioas se obiectiveaz pentru un moment n individ, pentru ca apoi s-l supun morii. Existena este marcat prin venica devenire, curgere, nimicire.

355

Lumea i obiectele niciodat nu vor deveni, nu vor procura esen, stabilitatea i ntotdeauna vor semna cu un vis. Acest vis lipsit de logica raiunii, trecutului i viitorului l viseaz voina. Real este numai prezentul, dar numai ca un moment scurt, ca un popas al existenei. Introducnd noiunile voin i reprezentare, Schopenhauer vrea s releveze mreaa dram cosmic, n care totul este unit prin instinctul vieii i cu partea opus instinctul morii. Natura ca ntruchipare a voinei pune nceputul multor forme vii, una dintre care este omul. El se nchipuie pe sine liber atunci cnd n realitate realizeaz tendina voinei de a exista venic. Numai voina este liber i absolut. Dar mersul adevrat al lucrurilor este ascuns dup semnele, obiectivrile existenei. Iluzia libertii se nate n om cnd el concepe natura, scopurile sale contiente, pe care le realizeaz. Dar nsi contiina, consider Schopenhauer, este tot o obiectivitate a voinei universale. Raiunea omului se suprastructureaz voinei i, ca toate celelalte forme ale ei, se afl sub control i o deservete. Ce ar face omul, ce ar gndi el totul este dirijat de voin. Contiina schimb ceva n viaa individului, o deosebete de existena plantelor i animalelor, dar s schimbe puterea oarb a tumultului vieii nu poate. Prezicerile raiunii referitor la via sunt a priori oarbe. Pn acum, spunea Schopenhauer, omenirea, necunoscnd esena vieii, se afl n mrejele iluziilor, ca apoi s rmn uimit de nruirea speranelor. Acest lucru se ntmpl din cauza c ntre aspiraiile morale i raionale ale omului i acele consecine ale dorinelor lui, care se relev n viitor, se afl o contradicie irezolvabil, sursa metafizic a creia este voina. Ea face scopurile oamenilor irealizabile, impulsurile zadarnice.

n iraionalitatea acestei legi universale se conine cauza

356

rului universal, suferinei totale i falsitatea valorilor. Cunoaterea legii universale nltur iluziile: orice valori sunt reprezentri forme ale obiectivrii voinei, deci nite aparene amgitoare, care au cu totul alt sens. Spiritul creator nu este liber ontologic i de aceea Schopenhauer ncearc s demate, s desimbolizeze valorile. Desimbolizarea valorilor i pesimismul. Mijlocul prin care Schopenhauer distruge sistemul valorilor este pesimismul. Filozoful demasc principalele iluzii ale fericirii omului: plcerile, tiina, arta, dragostea, ideea progresului i idealul omului. Plcerile sunt privite ca o uitare temporar a suferinelor i au ca izvor necesitile individului. Scurta clip a desftrii este inevitabil negat de noi necesiti i dorine. Viaa omului oscileaz, asemenea unui pendul, ntre dorinele mereu altele, mereu nemplinite i imensa plictiseal sau chinuitorul dezgust de a tri. Existena este voin, voina este dorin, iar dorina este neplcere, cci presupune lips. Satisfacerea dorinei aduce o plcere trectoare, de aceea nu ne rmne dect s dorim din nou, deci s suferim, sau s nu mai dorim i s cdem prad plcerii. Aa valori ca tiina i arta de asemenea nu sunt n stare s-l elibereze pe om. tiina nu-i poate explica cum s existe el n lumea determinat de ntmplarea absurd, dei geniul raiunii foarte des reuete n proiectarea sensului uman. O linite trectoare, urmat de o trezire i mai dureroas, aflm n contemplarea frumosului. n contemplarea artistic, care, din nefericire, e vremelnic, suntem senini, fiindc prin ea devenim inteligen liber de tirania voinei de a tri i de a se perpetua. Izvorul celor mai mari suferine este dragostea. Dragostea este cea mai intim, direct expresie a esenei doritoare a

357

lumii. Dac toate celelalte plceri l leag pe om de via, dragostea deservete viaa. n iubire voina de a tri se manifest ca o iscusit continuare a neamului omenesc. Prin dragoste voina realizeaz procesul nesfrit de obiectivizare. Prin intermediul sexului frumos, care reacioneaz fin la instinctul vieii, voina spiritualizeaz iubirea, creeaz o iluzie a fericirii. Brbatul crede c va fi fericit numai cu femeia iubit, i sufer dac nu-i poate realiza scopul. Dar ce-l ateapt pe dnsul? Plictiseala, ca o dovad c iubirea este o curs, aranjat de voin pentru a se continua n alte generaii. Dragostea este o falsitate fiziologic, iar omul ntruchiparea atraciei sexuale, deoarece apare ca rezultat al acestei atracii i ea este dorina tuturor dorinelor lui. n aa fel, ne spune nou marele Acuzator al vieii, orice bucurie este trectoare i ubred, orice aciune este o minciun. Omul este sfiat n aceast via ntre suferin i plictiseal. ncercrile de a introduce n via un sens sunt sortite la eec.

Pesimismul filozofiei lui Schopenhauer i va gsi continuare n sec. al XX-lea, cnd se va accentua finalitatea i vulnerabilitatea fiinei omeneti ce triete ntr-o lume absurd, i de aceea tragic (Ionesco, Bekket, Kafka, Sartre etc.). Schopenhauer susine c nici ntreruperea vieii nu nseamn eliberare. Moartea nu ntrerupe venica devenire. Ea l nimicete pe individ, pentru voin moartea cuiva i numai un vis. Dispare numai ceea ce constituie lanul cauzal al evenimentelor strile i formele. Acest proces este socotit de marele filozof un fel de metempsihoz venic renatere a esenei omului i a tuturor formelor vieii. Venica rentruchipare a voinei demonstreaz c chiar i sinuciderea, departe de a fi o negare a voinei, este numai o afirmare printrun gest suprem de dezndejde i de dezarmare, dar nicidecum nu biruie venica ntoarcere a voinei.

358

Viaa repet iar i iar cercul suferinelor. Sub acest unghi de vedere i ideea progresului este inutil. Voina i impune omului deciziile sale, fcndu-l astfel s cread c aciunile lui introduc n lume un sens oarecare. Dar nimic nu se schimb n esena venic a lumii. De aceea, spune Schopenhauer, omul este sortit la tragedie, tragedie, creia i lipsete mreiea, deci la fars. Sarcinile filozofiei i etica libertii. Schopenhauer este ferm convins c filozofia, determinnd esena lumii, deci i inutilitatea eforturilor noastre, i va schimba exteriorul i se va deprta de tiin i raiune pentru a nelege suflul incontient al vieii. Voina este dat omului din interior i pentru a ptrunde n ea este nevoie de o cunoatere intuitiv, ca n vis, a vieii. Atunci omul va fi orientat spre lumea intern lume a pornirilor incontiente i a pasiunilor instinctive i n aceast lume se va gsi pe sine ca un nceput liber, deci etic. Individul va ncerca s aprecieze libertatea, pasiunile i aciunile sale dintr-un alt punct de vedere. Formulnd aceast sarcin a filozofiei sale, Schopenhauer avanseaz n prim-plan nvtura sa despre voin, calea practic a eliberrii propus de nelepii orientali nirvana.

Omul, care a neles c viaa este lipsit de sens i de aceea i dorete libertatea, se pronun mpotriva voinei iraionale i tinde spre nirvan. Viaa nu face s fie trit. Dar e puin ca cineva s nu-i triasc viaa. E important de a nu permite ca aspiraiile zadarnice s-i parcurg calea n orice individ, specie. i dac moartea este un vis pentru voin, atunci unica posibilitate de a te elibera ar fi nimicirea voinei nsi, a dorinei de a tri. Numai n starea unei totale inexistene va dispare pentru totdeauna izvorul rului, absurdul. Atingerea strii de inexisten este o aciune de natur fizico-moral. Ea presupune o nbuire a funciilor vitale i o rupere n lanul schimbului de generaii. Stingerea lent a vie-

359

ii, spre deosebire de actul suicidal, nu ntrerupe viaa, ci o nbu, iar mai trziu nltur orice dorine, deci i rdcina vieii. Pentru ca s-i doreasc o astfel de stare, omul trebuie s neleag c existena tuturora, nu numai a lui, este lipsit de sens. O astfel de nelegere presupune compasiune. Schopenhauer consider c compasiunea are ca scop dezicerea de la eu-l propriu i nimicirea dorinelor proprii n faa suferinei totale. Asceza, compasiunea duc la nirvan o stare cnd existena se transform n nonexisten. Aceast stare poate fi atins nu numai de oameni, dar i de toate formele vieii, atunci cnd toi vor porni pe calea propriei negari, strivind cea mai strlucitoare exprimare a voinei. Schopenhauer, afirmnd c obiectivizarea voinei prezint tragedia existenei noastre, ne propune o nstrinare total de la via. Activitatea omului n lume este absurd, deoarece este lipsit de libertate i este iluzorie. Filozoful nu ne propune un refugiu n lumea spiritual, considernd c este imposibil compensarea sensului vieii prin creaia spiritual. Orice act, n afar de oprimarea dorinelor, deservete voina. Dar n acelai timp voina, pe care omul o descoper n sine, este unica libertate posibil. Ea trebuie dirijat, ndreptat mpotriva rului mondial. Deci Schopenhauer mizeaz pe aa un nivel de libertate intern, care va putea opune rului i distrugerii lumii o i mai mare distrugere inexistena. Inexistena n filozofia lui Schopenhauer este o strategie de aprare care contrapune lumii lipsite de sens un principiu al negrii totale. De pe poziii sociale divizarea lumii n voin i reprezentare este o ncercare de a nelege cauza care deformeaz scopurile reale ale subiectului n activitatea lui practic. Absolutiznd neautenticitatea lumii externe, ca fiind cauzat de esena metafizic a lumii, Schopenhauer transform atitudinea negativ fa de starea lucrurilor ntr-o

360

negaie tot att de metafizic. Filozofia i cultura occidental de mai trziu nu va mai risca s condamne realitatea n maniera lui Schopenhauer. Dar tema filozofiei lui despre incompatibilitatea dorinelor i tendinelor individului i cele ale societii devin motivul cel mai frecvent n filozofia antropologic, n care libertatea va fi neleas ca principiu al negrii regulii externe. i primul pas n aceast direcie l va face F. Nietzsche.

3. Filozofia tiinei
Filozofia tiinei, ca domeniu al cercetrilor filozofice, analizeaz de pe poziii metodologice i conceptuale legtura reciproc i interdependena cunotinelor filozofice i tiinifice. Principalele probleme ce se elaboreaz n cadrul filozofiei tiinei sunt: a) evidenierea tiinei ca un sistem deosebit de cunotine i activiti; b) studierea corelrii dintre filozofie i tiin, scopul creia este cutarea unei baze adevrate a cunoaterii tiinifice; c) cercetarea structurilor logice ale tiinei, ale metodologiei tiinei, avnd la baz un sistem de principii ce regleaz direcia i determin scopurile cutrii tiinifice; d) studierea influenei reciproce a tiinei i a societii; e) integrarea tiinelor matematice, a tiinelor naturii, a celor tehnice i sociale; f) studierea legilor dezvoltrii i funcionrii tiinei nsi, aprut din necesitatea dirijrii raionale i dezvoltrii cercetrilor tiinifice.

Filozofia tiinei n decurs de multe decenii a fost elaborat i dezvoltat de aa curente, cum sunt: pozitivismul i neopozitivismul, postpozitivismul, neoraionalismul, de alte curente ce propuneau programele lor proprii de fundamentare i analiza a cunotinelor tiinifice. n cele ce urmeaz vom analiza diferite variante ale po-

361

zitivismului, coli ale postpozitivismului, curente neoraionaliste privind abordarea legturii reciproce dintre filozofie i tiin, filozofie i tiinele naturii, n particular.

3.1. Pozitivismul i neopozitivismul


Pozitivismul a aprut n anii 30 50 ai secolului al XIXlea din necesitatea distrugerii tablourilor lumii vechi, dogmatizate, ce frnau dezvoltarea progresiv a cercetrilor tiinifice, devenind un obstacol n calea nlturrii de ctre cercettorii naturii a reprezentrilor contemplative cu privire la cunoatere ca baz metodologic a cercetrilor natural-tiinifice i din necesitatea cutrii a noi baze metodologice a cercetrilor tiinifice. Aceasta a necesitat trecerea la filozofia pozitivist a tiinei. Dezvoltnd tradiiile conceptului lui I. Kant i D. Hume cu privire la incognoscibilitatea lumii, pozitivismul declar c tiina nu este n stare s ptrund n esena fenomenelor, ea poate numai s le descrie i s le sistematizeze, cernd negarea ntregii filozofii precedente, pretinznd la interpretarea extrafilozofic a tiinei. Pozitivismul a naintat teza c cunotine adevrate, pozitive despre realitatea nconjurtoare pot fi obinute numai ca rezultat al studierii anumitor tiine, datelor particulare, sau al mbinrii lor sintetice i c filozofia nu are ca obiect de cercetare un anumit domeniu al realitii. n dezvoltarea pozitivismului putem deosebi trei etape: primul pozitivism pozitivismul cu elemente de materialism (A. Comte, H. Spencer), cel de-al doilea pozitivism machismul (E. Mach, R. Avenarius) i cel de-al treilea pozitivism neopozitivismul (R. Carnap, B. Russell, L. Wittgenstein .a.). a) A. Comte, ca reprezentant de vaz al primului pozitivism, ca fondator al pozitivismului n genere, a menionat c filozofia, spre deosebire de tiinele reale, se ocup cu cercetarea concluziilor generale ale tiinelor naturale i sociale.

362

ns opinia lui A. Comte despre obiectul filozofiei e contradictorie: el ba recunoate, ba neag prezena pentru filozofie a obiectului su de cercetare, deosebit de obiectul tiinelor particulare. Cercetnd filozofia numai ca buletin de generalizare a rezultatelor cptate de tiinele reale, el neag existena pentru filozofie a unui obiect deosebit de cunoatere. ns susinnd c nici o tiin particular nu poate iei dincolo de limitele domeniilor sale proprii, acest domeniu rmnnd filozofiei, el susine prin aceasta existena unei sfere deosebite de cercetare pentru filozofie. A. Comte ncearc s fundamenteze conceptul su prin aa-numita lege a trei stadii ce determin etapele, pe care le trece omenirea n tendina sa de a cunoate realitatea obiectiv: etapa teologic, metafizic i pozitiv. Dac la etapa teologic a dezvoltrii sale spirituale omul tinde s explice toate fenomenele prin participarea forelor supranaturale, ale lui Dumnezeu i ale spiritelor, iar gndirea lui domin imaginaia omului, apoi la etapa metafizic, odat cu creterea rolului raiunii, omul tinde s capete cunotine absolute despre lume, admite asemenea esene primare, cum sunt apa, aerul .a., ce parc se ascund n spatele a tot ce noi percepem prin experien. La etapa pozitiv sau tiinific, afirm filozoful, intr n vigoare legea supunerii imaginrii observaiei, omul cunoate legile naturii i ale societii, face posibil previziunea viitoarelor aciuni. nelegnd prin cunotine tiinifice cunotinele empirice, considernd c experiena poate fi extins fr limit, A. Comte afirm c n procesul cunoaterii nu pot fi cptate cunotine absolute i apreciaz tiina ca istorie a cunoaterii de ctre om a lumii. A. Comte afirm c n starea pozitiv spiritul omenesc nelege imposibilitatea cptrii cunotinelor absolute, renun la cercetarea originii i a predestinaiei lumii existente, precum i la cunoaterea cauzelor interne ale

363

fenomenelor i tinde, combinnd just sugestiile i observrile, spre cunoaterea adevratelor fapte ale fenomenelor, adic ale neschimbatelor relaii de consecutivitate i asemnare1. Vorbind despre faptul c pot fi cunoscute numai fenomenele, numai ceea ce primim n senzaii, filozoful afirm c cunotinele tiinifice sunt n prealabil descriptive, c omul cunoate numai fenomenele, dar nu esena lor, c este imposibil de a delimita momentul obiectiv de cel subiectiv n cunoatere. Clasificarea tiinelor n urmtoarea consecutivitate: matematica, astronomia, fizica, chimia, fiziologia, fizica social (sociologia), morala, filozoful o face n funcie de obiectul, de caracterul i coninutul lor, bazndu-se pe principiile ascensiunii de la simplu la compus, de la abstract la concret, de la vechi la nou. Sitund sociologia mai presus de fiziologie, biologie, A. Comte cerceteaz viaa social sub aspectul corelaiei biologice dintre organism i mediu; societatea ca organism social o cerceteaz analogic celui biologic. Socoate c perfecionarea moral determin n ultima instan progresul material i intelectual. Conceptul lui A. Comte cu privire la trei etape ale dezvoltrii omenirii conine n el ideea c fora motrice hotrtoare a progresului social e progresul cunotinelor, ce const n trecerea de la reprezentri religioase despre esene supranaturale la noiunea abstract despre natur i de la ea la tiina pozitiv. Un alt reprezentant de vaz al primului pozitivism, H. Spencer, afirm c filozofia are acelai domeniu de cercetare, ca i tiina, dar, spre deosebire de tiin, filozofia prezint completamente (i nu parial) cunotine unificate2. ncercnd s mpace religia i tiina, H. Spencer afirm c ti-

1 2

. . - , 1900, . I, p. 4. .: . . / . . . . - , 1899, p. 76. 364

ina, ca i religia, nu poate cunoate forele ce stau la baza Universului. i fiindc, afirm el, noi nu ne putem imagina spaiul i timpul infinit, nu putem avea nici noiune de infinit. Problemele nerezolvate pe timpul acela (de exemplu, natura greutii etc.) filozoful le numea absolut neinteligibile. El afirma c omul cunoate numai fenomenele contiinei. Realitatea el o nelege ca stabilitate n contiin, iar adevrul ca o coeziune dintre reprezentrile vii (impresii) i cele slabe (idei). Clasificnd tiinele n abstracte (logica, matematica), abstractconcrete (mecanica, fizica, chimia .a.) i concrete (astronomia, geologia, biologia, psihologia, sociologia .a.), Spencer raporteaz aceste tiine la sfera cunoscutului, cercetndu-le ca manifestri ale unei fore absolute imprevizibile, apr realismul bunului sim, vorbete despre existena obiectiv a lumii nconjurtoare. Pe baza principiilor indestructibilitii forei i a statorniciei micrii, H. Spencer formuleaz legea evoluiei, concepia evoluionismului plat. El nelege evoluia nu ca apariie a ceva calitativ nou, ci ca o regrupare lent a materialului avut la dispoziie, ca trecere de la simplu la compus, de la omogen la neomogen. Societatea o aseamn cu un corp viu, extinde asupra societii principiul luptei pentru existen. Dar n aceast concepie nu sunt evideniate forele motrice ale dezvoltrii, ea are caracter metafizic. b) Cel de-al doilea pozitivism (E. Mach, R. Avenarius .a.) tindea s elimine elementele materialiste, admise de primul pozitivism, s introduc idealismul subiectiv i agnosticismul n nsi cldirea tiinei. Reprezentanii acestui pozitivism n mod diferit vedeau i sarcinile filozofiei. Dac primii pozitiviti considerau c sarcina filozofiei const n construirea unui sistem sintetic ce ntruchipeaz concluziile generale ale tuturor tiinelor, apoi machitii o vedeau n crearea teoriei cunoaterii tiinifice. Dar i unii, i alii nzuiau s elibereze tiina de importana ei conceptual, s dovedeas-

365

c c tiinei i este strin ntreaga problematic filozofic. Mach, de exemplu, respingea mecanicismul, critica teoriile mecaniciste, pentru c principiul contemplativitii era aplicat insuficient de consecutiv, aprecia activitatea sa ca o curire filozofic a metodologiei naturaltiinifice, tindea s exclud din tiinele naturii vechea filozofie, fr a introduce alta nou, tindea s lichideze filozofia n genere. nsi teoria lui Mach cu privire la elementele lumii prezint o ontologie subiectiv-idealist, avnd la baz nvtura despre elementele naturale, adic nici fizice i nici psihice. La aceste elemente el reduce tot coninutul lumii cercetat ca obiect al cunoaterii. Considernd c lumea const din elementesenzaii, c anume complexele de elementesenzaii formeaz corpurile, Mach neag legitimitatea problemei fundamentale a filozofiei, contradicia dintre materialism i idealism, vorbete despre o a treia linie n filozofie, situat mai presus de ele. Numind corpurile ca simboluri logice ale acestor complexe de senzaii, Mach afirm c atomul, molecula etc. prezint nu realiti obiective, ci numai simboluri pentru descrierea economic a senzaiilor. Mach afirm c scopul cercetrilor fizice const n stabilirea dependenei tririlor noastre senzoriale una de alta, dar noiunile i teoriile fizice prezint numai mijloace pentru atingerea acestor scopuri mijloace temporale, de care noi ne folosim sub forma economiei gndirii1. O anumit renunare la ncercarea de a rezolva problema corelaiei dintre subiect i obiect este i teza lui Avenarius despre coordonarea principial dintre subiect i obiect. Machitii nainteaz i problema analizei experienei senzoriale, dezvolt teoria biologicoeconomic a cunoaterii, acord prioritate concepiilor tiinifice care descriu

. . ., 1907, p. 13 14. 366

mai simplu materialul de baz al cunotinelor tiinifice, acestea fiind considerate senzaiile. El afirm c noiunile i legile tiinifice sunt elaborate nu pentru reflectarea realitii, ci pentru satisfacerea cerinelor subiectului cunoaterii, c legile naturii sunt generate de cerina psihologic omeneasc, sunt produse ale spiritului uman. nsi deosebirea dintre noiune i senzaii e socotit de ei, n fond, cantitativ, i nu calitativ, ei privesc noiunea ca un anumit fel de legturi dintre elementele senzoriale. Dar orientarea machitilor spre analiza teoriilor fenomenologice, descriptive venea n contradicie cu tendinele principale ale dezvoltrii tiinelor naturale din secolul al XX-lea. Dezvoltarea de mai departe a tiinei n sec. al XX-lea, legat de renunarea la modelele contemplative de cunoatere, a dus la faptul c cel de-al doilea pozitivism i-a pierdut relativ repede influena att n tiin, ct i n filozofie. c) Cel de-al treilea pozitivism, neopozitivismul, aprut n anii 20 ai secolului al XX-lea, spre deosebire de machism, afirm c toate sferele de cercetare aparin tiinelor particulare, dar filozofia poate determina numai forma cunotinelor cptate, de exemplu, logicosintactic sau lingvistic. Filozofia e cercetat nu ca tiin, ci ca fel de activitate, scopul creia este clarificarea logic a gndurilor sau a sensului propoziiilor limbii, filozofia fiind redus doar la aceste feluri de activiti. Deosebim dou variante ale neopozitivismului: logic (M. Schlick, R. Carnap, B. Russell, L. Wittgenstein timpuriu (pn la anii 30 40) .a.) i lingvistic (L. Wittgenstein naintat (dup anii 30 40) .a.). Neopozitivitii logici, spre deosebire de machiti, care aprau teoria biologico-economic a cunoaterii i vedeau n tiin, n fond, o metod de sistematizare a senzaiilor (elementelor), cercetau cunoaterea tiinific ca o construcie logic, format pe baza coninuturilor senzoriale, afirmau c ex-

367

presiile tiinifice au o interpretare empiric, iar tezele logicii i matematicii un caracter apriorico-analitic. B. Russell, de exemplu, susine c filozofia se ocup de analiza posibilitilor construciei logice a lumii din date senzoriale prin mijloacele logicii matematice. El vorbete despre sarcina de a gsi n lumea fizic sau de a construi din materiale fizice spaiul unuia din tipuri enumerate prin analiza logic a geometriei1, consider c datele senzoriale sunt nu esene spirituale, ci constituente ale obiectului fizicii, cerceteaz att obiectul material, ct i pe cel spiritual ca pe nite construcii logice. Russell afirm c cunotinele noastre despre lume sunt primite de la tiinele empirice, particulare, c filozofia nu poate crea nici un tablou al lumii, c ea nu este o tiin de coninut, ci o activitate ce const n clarificarea logic a gndurilor, n construirea modelelor ideale logice de raionamente cumptate. n tratatul su logico-filozofic L. Wittgenstein afirm c scopul filozofiei este clarificarea logic a gndurilor, dar metoda just a filozofiei este aceea prin care nu se vorbete despre nimic afar de aceea ce poate fi spus2. Dar A. D. Ayer, vorbind despre cunoaterea lumii, afirm c filozoful nu se intereseaz nemijlocit de proprietile fizice ale lucrurilor. El are de-a face numai cu modul n care noi vorbim despre ele3. Neopozitivitii logici nainteaz principiul verificrii, teza despre reducerea coninutului afirmaiilor teoretice la constatarea datelor empirice, experimentale, afirm c tezele logice i matematice nu au coninut. Ei recunosc existena a dou feluri diferite de cunotine tiinifice: factuale, sau empirice i formale, logico-matematice. Dar pentru a clarifica dac propoziiile exprim ceva despre fapte, trebuie s le supunem verificrii, s clarificm dac e veridic sau nu propo-

1 2

Russell B. Misticism and logic. - London, 1932, p. 116. Vezi: . . ., 1958, p. 156. 3Ayer A. Language Truth and Logic. London, 1951, p. 57. 368

ziia dat. Ei consider c principiul verificrii corespunde cerinelor valorilor tiinifice stricte, i-i ndreptat mpotriva metafizicii (filozofiei) speculative neargumentate. Neopozitivitii logici i vd misiunea lor n a separa propoziiile cu sens de la acelea, care, din punct de vedere tiinific, sunt lipsite de sens, n a cura tiina de propoziiile lipsite de sens. Propoziiile tiinei, socot ei, se raport numai la date senzoriale, la senzaiile subiectului i au importan numai pentru subiectul dat n timpul cnd el le ncearc. Absolutiznd activitatea gnoseologic a subiectului, rupnd formalismul matematic de baza fizic prim a lumii, R. Carnap conchide c n fizic sunt posibile orice structuri geometrice, i cel mai bine e s fie acceptat forma limbii, de care se folosete majoritatea fizicienilor1. Dar aprnd caracterul nedefinit al noiunilor fizice, gnditorul neag i adevrul obiectiv, lund n calitate de criteriu al adevrului forma de organizare a experienei umane. Pentru a le da acestor propoziii caracter intersubiectiv, neopozitivitii logici au propus n continuare doctrina fizicalismului, ce conine n ea necesitatea de a exprima propoziiile tiinei n limba fizicalist, n termenii evenimentelor fizice, dar nu ai strilor psihice, avnd n vedere, n primul rnd, numai schimbarea limbii, dar nu i interpretarea materialist a propoziiilor. Ulterior ei au renunat i de la ideea comparrii propoziiilor cu faptele, cernd compararea lor numai cu propoziiile, dar selectarea propoziiilor s fie efectuat pe baza nelegerii dintre savanii competeni. Numind metafizic problema referitoare la natura obiectiv a fenomenelor, percepute n experien, ei ndreapt filozofia lor mpotriva materialismului. n procesul verificrii, propoziiile se compar nu cu lumea nconjurtoare, dar cu datele senzaiilor sau ale tririlor interioare. Dar i nsui principiul verificrii se cere eliminat din

. . ., 1971, p. 156 157. 369

tiin, fiindc el nu poate fi raportat nici la propoziii logicomatematice, nici la cele empirice, practic nu pot fi verificate toate obiectele i fenomenele. Principiul verificrii mai trziu a fost atenuat, actuala verificare fiind nlocuit prin confirmarea empiric parial. Teoria tiinific ei o privesc ca o construcie logic, bazat pe date senzoriale, pe declaraii despre fapte alese arbitrar. Regulile, axiomele i principiile fundamentale pentru sistemul dat sunt, n opinia neopozitivitilor logici, alese arbitrar, numai cu respectarea principiului necontrarietii lor interne. Veridicitatea propoziiilor, ce formeaz teoria tiinific, susin ei, este determinat n mod exclusiv numai de corespunderea acestor propoziii regulilor de construire a sistemului, primite arbitrar, de terminologia acceptat i de posibilitatea reducerii lor la propoziii elementare. Neopozitivismul lingvistic, ns, se ocup cu analiza lingvistic a limbii obinuite, vorbite. Fiind n SUA, n anii 30 40, L. Wittgenstein a numit drept sarcin a filozofiei nu cercetarea limbii ideale, dar cercetarea limbii obinuite, vorbite, a formelor i mijloacelor de folosire a cuvintelor i expresiilor n aceast limb, vznd n ea un mijloc de exprimare a formelor vieii, a diferitelor tipuri de comportare a oamenilor. Considernd c problemele filozofice apar exclusiv ca rezultat al folosirii greite a limbii, Wittgenstein afirm c scopul activitii filozofului este ca, prin intermediul clarificrii importanei cuvintelor, s descurce nenelegerea lingvistic i, astfel, s nlture problemele filozofice. Analiznd limba, filozoful afirm c au importan numai acele cuvinte, pentru care poate fi gsit referentul lor corespunztor, sau faptul senzorial singular, nsemnat de acest cuvnt. El admite c lumea extern, ce are pentru noi importan, este n prealabil construcie lingvistic. Neopozitivitii lingvistici consider c problemele filozofice apar ca rezultat al nenelegerii logicii limbii naturale i

370

pot fi rezolvate pe calea evidenierii i descrierii variatelor contexte de folosire a cuvintelor. Ei discut probleme legate de teoria verificaional a importanei, de dihotomia sugestiilor analitice i sintetice, de problema reduciei etc., ct i probleme ce in de caracterul activitii filozofice. Neopozitivitii lingvistici afirm, c dac asemenea cuvinte ca real, adevrat, existen .a. au o serie de semnificaii contextuale i nu pot prelua definiia general, apoi e lipsit de sens i sarcina construirii unei teorii generale a cunoaterii. Afirmnd c limba prezint interes pentru filozofie ca purttor al valorilor i c filozofia este o tiin descriptiv, L. Wittgenstein scrie: Noi trebuie s renunm la oriice lmuriri, i numai descrierea trebuie s le ocupe locul1. Astfel, neopozitivitii au ca scop final de a da fundamentare tiinei fr admiteri materialiste.

3.2. Postpozitivismul
n anii 6070 ai secolului al XX-lea concepiile pozitiviste i neopozitiviste s-au perimat, a aprut un ir de coli i curente filozofice cu programe postpozitivste, unite prin aprecierea critic a neopozitivismului. Aprut pe terenul criticii doctrinei neopozitivismului, care cerceta cunotinele tiinifice statice, n afara contextului istoric al dezvoltrii ideilor tiinifice i al bazei lor practice, postpozitivismul se refer la procesul dinamic, n care se acumuleaz cunotinele. Se subliniaz caracterul revoluionar al procesului de respingere a teoriei vechi i nlocuirii ei cu una nou, incompatibil cu cea veche, insistndu-se asupra legturii strnse a observrilor tiinifice n teoria tiinific. Postpozitivitii sunt dispui n mod sceptic fa de ncercrile de a crea o limb neutr a observrilor. Ei consider c scopul savanilor este de a inventa teorii, care explic fenomenele observate cu ajutorul

Wittgenstein L. Philosophical Investigations. - Oxford, 1961, p. 47. 371

obiectelor reale. ncercnd s sintetizeze reprezentrile despre tiin ca structur conceptual i ca activitate uman ntr-un tablou unic, postpozitivismul s-a constituit sub forma a dou direcii filozofice: unii atrag atenie evidenierii factorilor valorici n activitatea anumitor savani aparte i a anumitor coli tiinifice, fiind prtai ai concepiei paradigmatice n dezvoltarea tiinei (T. Kuhn, S. Toulmin .a.); alii devin adepi ai reconstruciei logice a dezvoltrii cunotinelor tiinifice cu ajutorul principiilor normative, cu caracter logic etc., fiind prtai ai raionalismului critic (K. Popper, I. Lakatos, P. Feyerabend .a.). i dac primii se limiteaz la cercetarea rolului momentelor valorice n activitatea savanilor i a asociaiilor tiinifice, insist asupra necomensurabilitii limbilor diferitelor paradigme i a teoriilor tiinifice ce le aparin, pun la ndoial nsi posibilitatea aplicrii noiunii de progres la procesul istoric de dezvoltare a cunotinelor tiinifice, apoi ceilali consider noiunea de progres ca una din categoriile centrale ale filozofiei tiinei, vorbesc despre creterea gradului de veridicitate a cunotinelor, despre adevr ca o corespundere a teoriei realitii, neag necomensurabilitatea conceptual ca piedic imaginar pe calea tiinei spre adevr. a) Adepii concepiei paradigmatice n dezvoltarea tiinei (T. Kuhn, S. Toulmin .a.) criticau analiza filozofic abstract efectuat de neopozitiviti, cereau legtur dintre filozofia tiinei i istoria tiinei, evidenierea legturilor reciproce dintre factorii sociali, psihologici, economici i tehnici n dezvoltarea tiinei. Istoria tiinei o cercetau ca evoluie a schemelor conceptuale, a ideilor fundamentale i a funciilor cunoaterii tiinifice, socoteau paradigma ca model general de explicare a procesului dezvoltrii cunotinelor tiinifice. T. Kuhn, de exemplu, admite existena premiselor teoretice ce

372

ndreapt orice cercetare tiinific concret, privit ca un cadru teoretic aprioric, afirm c, fr o oarecare schem iniial, noi niciodat nu vom putea stvili torentul de experiene. T. Kuhn introduce noiunea de paradigm, prin care nelege un sistem larg de noiuni, metode, legi ce prezint o adevrat baz pentru cercetri tiinifice, un model de rezolvare a problemelor. El admite existena unei etape preparadigmatice iniiale de dezvoltare a tiinei, crearea unei paradigme unice, dezvoltarea cunotinelor pe baza ei, acumularea faptelor, perfecionarea teoriilor i metodelor, apariia faptelor anomalice ce duc la criz i la revoluie tiinific, la apariia unei noi paradigme. Prin noiunea de paradigm filozoful nelege un sistem de preri i directive, valori i modele de activitate, care sunt recunoscute i acceptate de toi membrii asociaiei tiinifice date. Paradigma el o aplic la tiina normal, nelegnd sub ultima o activitate de explicare i reformulare a paradigmelor, de perfecionare i precizare a teoriilor ce apar nu pe baza ei; cutri experimentale a noilor fapte i precizarea lor. Normalitatea el o consider drept trstur specific a activitii tiinifice. Kuhn opineaz c anomaliile (att cele obinuite, ct i cele revoluionare) apar n corespundere cu regulile i modelele de activitate ce reiese din paradigma dat. El menioneaz c descoperirea faptului anomal este un proces, nceputul cruia e legat de tendina de a pstra vechea paradigm, iar sfritul ei marcheaz trecerea la cea nou, c ea duce n mod sigur la crize tiinifice, genernd tiine extraordinare, revoluii n tiin, legate de apariia unor noi paradigme, calitativ deosebite de cele anterioare i necomensurabile cu ele. Noile paradigme, dup prerea lui, sunt necumulative, adic prezint pe nou tabloul de studiere a anumitor fenomene ale naturii. Kuhn scrie: Revoluiile tiinifice se cerceteaz aici ca astfel de episoade necumulative ale dezvoltrii tiinei, n timpul crora vechea

373

paradigm este nlocuit n ntregime sau parial de noua paradigm, necomparabil cu cea veche1, explicnd necumulativitatea paradigmelor prin faptul c n tiin omul opereaz nu cu dovezi logice, ci cu convingeri, credine, nelegeri de grup. El afirm c cunotinele despre anumite metode de cercetare, standarde de activitate experimental i teoretic, criterii cu privire la caracterul tiinific i anumite valori, ct i cunotinele ce reprezint informaii despre structura lumii depind nu de realitatea obiectiv, ci de poziia determinant a asociaiei tiinifice. El neag adevrul obiectiv i valoarea veridicitii n aprecierea cunotinelor. Astfel, teoria ce-i aparine, ndeosebi partea ce vizeaz criteriile de preferin a programelor, capt caracter iraional. Specificnd bazele psihologice, sociale i empirice dup care trebuie preferate i alese paradigmele i teoriile, Kuhn socoate pe deplin raional procesul de selectare i preferare a teoriilor, indicnd cum nelege el raionalitatea, criteriul raionalitii. Concomitent cu criteriul eficienei soluionrii problemelor extrem de dificile, Kuhn analizeaz i criteriul volumetric, conform cruia din dou teorii trebuie selectat i cercetat ca mai preferat acea teorie care ofer o rezolvare mai efectiv pentru un volum mai mare de clase de probleme extrem de grele. Dar afirmaia lui c sunt intraductibile limbile, aparatele teoretice i conceptuale, folosite de asociaia tiinific nou i veche, este dezminit de datele tiinei. Modelnd progresul n tiin pe baza evoluiei darwiniste, Kuhn susine c paradigma nou, victorioas, majoreaz numrul de probleme ce pot fi rezolvate. Aceasta vine ns n contradicie cu afirmaia sa precum c paradigmele noi, n momentul apariiei lor, deseori rezolv mai puine probleme,

. . ., 1975, p. 123. 374

dect cele vechi. n realitate, nsi enumerarea acestor probleme nu poate fi efectuat. La fel i teza susinut de Kuhn, potrivit creia noile paradigme, pe msura dezvoltrii, includ n componena lor toate rezultatele valorice primite de cele precedente i c, pe msura dezvoltrii tiinei, tot mai mult nelegem natura, vine iari n contradicie cu afirmarea sa c progresul tiinific nu ne apropie pe noi de adevr. n caz final, progresul tiinific este neles de el ca cutare i selectare a mijloacelor mai prielnice pentru activitatea viitoare. Un alt adept de vaz al concepiei paradigmatice n dezvoltarea tiinei este S. Toulmin. El consider c tiina se dezvolt pe baza anumitor programe de cercetare, i nucleul acestei programe l constituie paradigma neleas ca model fundamental de exercitare. Dup S. Toulmin, oriice lmurire tiinific leag, cu ajutorul unei anumite scheme conceptuale, datele ce se atribuie experienei din trecut, pentru a explica fenomenele observate sau pentru a prevedea rezultatele viitoarelor experimente. Toulmin afirm c exist premise teoretice, care preced cunoaterea tiinific ce directeaz ateptrile preventive ale observatorului, aa-numiii ochelari teoretici, prin care savantul vede lumea pe care o cunoate. Criticnd neopozitivismul logic ce limiteaz filozofia tiinei numai la sfera fizicii i matematicii, rspndind sfera ei i la tiinele sociale, etic, filozoful trece de la filozofia tiinei la analiza filozofic a culturii, la dezvoltarea societii n genere. n filozofia lui Toulmin noiunile de raionalizare i raionalitate sunt privite nu ca construcii ajuttoare, dar ca construcii fundamentale i ntemeietoare, care cimenteaz ntreaga lui filozofie. n legtur cu aceasta, Toulmin definete tiina ca o form deosebit de cunotine raionale, ca un sistem de rspunsuri la ntrebri i probleme deosebite de cercetare, dar nu reprezint o reflectare a realitii obiective. Toulmin consi-

375

der c filozofia are de-a face nu cu realitatea, ci numai cu situaii concrete de fundamentare, c un anumit model de lmuriri n tiin nu influeneaz asupra rezultatului experimentului sau observrii. Dar sugestiile sau aprecierile etice, n caz dac sunt bine fundamentate, influeneaz evident asupra caracterului conduitei. Toulmin lupt att mpotriva inductivitilor, care afirm c teoriile i legile tiinifice pot s apar ca rezultat al generalizrilor empirice, ct i mpotriva deductivitilor, conform crora cunotinele empirice pot fi n mod deductiv primite din ipotezele i legile corespunztoare. El enun c legile i teoriile nu reprezint reflectri ale realitii sau o descriere a ei, c ele nu sunt nici greite i nici veridice, dar prezint numai forme regulative ale activitii pentru atingerea anumitelor scopuri ce difer de la epoc la epoc. Toulmin afirm c fiecare epoc, cu premisele sale deosebite, absolute, formeaz idealurile tiinei, standardele i cerinele sale. Toulmin se situeaz pe poziia separatismului logic la limit i a pluralismului, promoveaz ideea nlocuirii unei structuri logice unice printr-o mulime de logici substantivate. Filozoful nainteaz postulatul crerii unei mulimi de scheme evoluioniste separate pentru diferite sisteme ale cunotinelor tiinifice. n dezvoltarea tiinei Toulmin refuz s vad un progres prin nlocuirea etapelor evolutive cu revoluii tiinifice distrugtoare, confirmnd adaptarea, ntr-o msur mai mare sau mai mic, a tiinei la condiiile sociale ce se schimb ncontinuu. Vorbind despre standarde, idealuri i paradigme, filozoful are n vedere standardele de explicare ce se stabilesc n limitele premiselor absolute ale unei sau altei epoci culturale. Apreciind componentele tiinei, cum sunt teoriile, metodele, faptele etc., sub aspectul posibilitii unor explicaii adecvate, nsi evoluia tiinei este apreciat de filozof ca evoluie a structurilor explicative n limitele tradiiei date,

376

condiionate de idealurile, standardele i paradigmele acceptate n aceast asociaie tiinific, Toulmin insistnd asupra faptului c raionalitatea e proprie nu unei careva activiti speciale, dar este un atribut al activitii umane n genere1. Astfel, Toulmin se delimiteaz att de absolutivismul raionalist, care admite o raionalitate neschimbat, extraistoric, legat n mod rigid cu logica i matematica, ct i de relativismul raionalist, care admite un numr nelimitat de diferite raionaliti. El tinde s prezinte ntregul proces de dezvoltare a filozofiei i tiinei ca o cutare a noilor standarde raionale, ca proces de raionalizare evolutiv continu a activitii intelectuale. n calitate de dominant a raionalizrii tiinifice, Toulmin consider problema, vede izvorul problemelor tiinifice n interaciunea istoric a directivelor savantului cu lumea naturii, pe care el o cerceteaz. Problemele apar atunci, crede el, cnd idealurile noastre intr n conflict sau cu natura, sau ntre ele, iar istoria tiinei poate fi n mod raional reconstruit numai ca istorie, genealogie a problemelor. Dar se are n vedere nu legtura obiectiv a problemelor cu realitatea social, ci prezena unor formaiuni cognitive nchise intern n ele nsei, cum sunt ideile i experiena. n dezvoltarea tiinei Toulmin admite nu revoluii radicale, ci microrevoluii, legate cu descoperiri aparte; neag prezena delimitrilor principiale dintre cunotinele cotidiene i tiinifice, vorbete despre determinarea sociocultural a dezvoltrii tiinei. Dar recunoscnd n calitate de for motrice a evoluiei tiinei att creaia individual, ct i cea colectiv, el cosider drept decisiv factorul individual, acordnd rolul primordial activitii savanilor de vaz, rolul colectivelor tiinifice concrete fiind plasat pe planul doi sau chiar trei.

Toulmin S. Human understanding. Oxford, 1972, p. 37. 377

b) Apariia raionalismului critic a fost o reacie la empirismul ngust al pozitivitilor, care se conformau statutului cunoaterii teoretice, refuzndu-i ns obiectivitatea; o reacie la antiistorism n analiza cunotinelor, care reprezint cunotinele nu ca un proces, ci ca un sistem conceptual static. Dac pozitivitii ncercau s reduc teoria la senzaii, apoi la raionalitii critici reconstrucia dezvoltrii cunotinelor tiinifice are loc numai n sfera teoriei i pe baza principiilor metodologice normative. n calitate de mijloace de dezvoltare sunt acceptate de ei numai argumentarea logic, cutarea contradiciilor logice i rezolvarea lor logic, teoretic. Adepii raionalismului critic (K. Popper, I. Lakatos, P. Feyerabend .a.) au declarat n calitate de unic metod a filozofiei criticitatea raional. Ei afirmau c raionalismul critic s-a situat mai sus dect empirismul unilateral i ngust n orientarea sa gnoseologic, mai presus de raionalismul clasic. K. Popper, de exemplu, n calitate de metod adecvat a tiinei i filozofiei, ce contribuie la creterea cunotinelor i la naintarea spre adevr, recunoate metoda discuiei raionale ce const n formularea clar i strict a problemei discutate i cercetarea critic a diferitelor rezolvri ale ei1. n opinia lui, raionalismul critic demonstreaz renunarea la reprezentrile despre modelul static al cunotinelor, n care adevrul odat fixat e primit ca just pentru toate timpurile. Afirmnd ca oriice teorie totdeauna e greit i poate fi dezminit, Popper socoate c sarcina savanilor i a filozofilor, ce tind spre cutarea adevrului (dup el, a necontrarietii), este s gseasc aceste greeli i rdcini i s le nlture prin intermediul unui control strict al teoriei, al criticii premiselor ei i prin naintarea a noi ipoteze. K. Popper tinde s delimiteze procesele de acceptare a

. . . . ., 1983, p. 35 36. 378

noilor idei, metodele i rezultatele controlului lor logic, aspectele de descoperire atribuindu-le domeniului actelor psihologice iraionale ce nu pot fi supuse analizei tiinifice i fundamentrii, reducndu-le la problema aruncrii teoriilor dezminite. Problema delimitrii dintre tiinele fundamentate n mod empiric, pe de o parte, i disciplinele formale (logica i matematica) i construciile metafizice (filozofia, religia etc.), pe de alta, K. Popper o rezolv aplicnd criteriul falsificrii, al cerinei dezminirii empirice. Declarnd c asemenea fenomene ca inducia nu exist, criticnd inductivismul, filozoful construiete o teorie antiinductivist a cunoaterii, excluznd i problematica genezei cunotinelor tiinifice, negnd rolul practicii n cunoatere. Socotind c principiul verificrii este discreditat n mod definitiv n virtutea faptului c tezele generale, ce se atribuie la o mulime de evenimente cu numr infinit de elemente, nu pot fi confirmate pe deplin, K. Popper vede ieirea din situaie n trecerea la acceptarea principiului falsificrii (dezminirii). El declar c pentru dezminirea unei afirmri generale este suficient doar o singur sugestie, care fixeaz faptul ce contrazice aceast afirmaie. n realitate, concepia falsificrii ca o capacitate de a dezmini pune n mod real la ndoial corespunderea oricrei teorii bazei ei empirice, contrazice nsi ideea dezvoltrii cunotinelor tiinifice. Dar trecerea de la teoria-ipotez anterioar la cea nou se transform la el n alegerea arbitrar subiectiv ntre ipoteze pe baza metodei de probe i greeli. Filozoful, fondator al anticumulativismului contemporan, neag continuitatea n coninutul diferitelor etape ale istoriei cunoaterii. Popper a formulat i criteriile de apreciere comparativ a teoriilor tiinifice, cum sunt: gradul de continuitate sau informativitate, de probabilitate logic (opus gradului de

379

dezminire), gradul de veridicitate, micare spre verosimilitate etc. El afirm c e mai plin de coninut teoria ce ne vorbete mai mult despre lumea experienei, c probabilitatea logic a afirmaiei prezint un adaos la gradul de falsitate. K. Popper a elaborat i nvtura sa despre trei lumi: prima cea fizic; a doua cea a strilor contiinei, a experienei personale, lumea subiectiv, a psihicului, domeniul cunoaterii umane i al proceselor psihice ce au loc n creier; a treia lumea adevrului deplin i perfect, inclusiv presupunerile lor i teoriile greite, incluznd toate obiectele posibile ale gndirii, coninutul obiectiv al cunotinelor. n lumea a treia sunt reale teoriile, problemele, situaiile problematice, argumentele. Refuzul de a cerceta reflectarea n contiina omului a lumii nconjurtoare a dus la aceea c procesul cunoaterii la Popper se prezint n calitate de proces al cunoaterii nu a lumii materiale, ci a celei de-a treia lumi, care este nu numai lumea ideilor fixate n limb (n cri), dar i a spiritului obiectiv, este sfera intersubiectivului. Popper afirm c toate aciunile noastre n prima lume sunt condiionate de faptul c a doua lume cuprinde ceva din lumea a treia. tiina o consider ca istorie a situaiilor problematice ce urmeaz unele dup altele. Filozoful a aplicat teoria sa despre falsitate i la tiinele sociale, declarnd agnosticismul n teoria cunoaterii sociale, negnd necesitatea istoric. Teza despre existena obiectiv a legilor este exclus de el din sfera tiinei ca fiind metafizic. Pentru Popper teoriile prezint parc o plas, pe care noi o aruncm, pentru a prinde lumea, pentru a raiona, a lmuri lumea. El afirm c, ntr-adevr, tiinific este acea teorie, care n principiu poate fi dezminit, adic conine falsitate, i reduce problema nelegerii istorice la problema

380

lmuririi istorice. n realitate, lmurirea pune accent pe elementele logice ale cunotinelor, dar nelegerea e legat de includerea acestor cunotine ntr-un sistem de cunotine, reprezentri, experiene proprii, orientri valorice i tendine practice, prezente de acum la om. Problema acumulrii de noi cunotine este plasat de el n domeniul psihologiei empirice, iar analiza gnoseologic i logic a descoperirilor tiinifice o respinge. K. Popper recunotea influena filozofiei asupra dezvoltrii tiinei. Un alt reprezentant al raionalismului critic I. Lakatos, a mprtit tezele poperienilor cu privire la falsitate, criticism, tendina cunotinelor tiinifice spre adevr, dar a lrgit reprezentrile poperianiste despre raionalitate, a rspndit raionalismul critic al lui Popper n domeniul filozofiei matematicii. Dac Popper ca sarcin primordial a analizei metodologice a dezvoltrii cunotinelor filozofice socotea cercetarea logic a contextului justificrii cunotinelor tiinifice, apoi I. Lakatos a admis i raionalitatea analizei problematicii descoperirii tiinifice. Afar de aceasta, n calitate de unitate bazic de dezvoltare a cunotinelor tiinifice el consider nu o teorie tiinific aparte, ci o program de cercetri tiinifice ce cuprinde o continuitate istoric de teorii. I. Lakatos recunoate att reconstrucia logic a cunoaterii (istoria intern), ct i contextul social i psihologic al dezvoltrii tiinei (istoria extern). Dezvoltarea tiinei, n special a matematicii, socoate el, are loc nu n mod cumulativ, pe calea acumulrii anumitor adevruri absolute, ci n procesul naintrii presupunerilor i ipotezelor, a dovezilor lor, a criticismului teoriilor i a dovezilor lor prin construirea exemplelor contrare. Analiza critic a dovezilor o sprijin nu pe metoda probelor i a greelilor, cum face K. Popper, ci pe reconstruirea raional a principiilor euristice de dezvoltare a

381

tiinei, bazate pe istoria ei. Lakatos afirm c cunotinele matematice au natur cvasiempiric, c veridicitatea exprimrilor singulare nu poate ndrepti veridicitatea principiilor generale, ns falsitatea primelor ne vorbete i de falsitatea celor din urm. Forele motrice ale progresului, afirm el, sunt speculaiile ndrznee, criticismul, concurena teoriilor, deplasrile problemice. Lakatos admite c dezvoltarea matematicii se controleaz de standarde nu mai puin obiective, dect n tiinele naturale. Aceste standarde obiective, ct i noiunea de progres, stagnarea i degenerarea n dezvoltarea cunotinelor matematice i naturaltiinifice sunt explicate de el n metodologia programelor tiinifice de cercetare. El atrage atenia nu att la procedura falsificrii, ct la confirmarea creterii cunotinelor tiinifice, introduce noiunea de deplasare progresiv a problemelor. Analiznd metodologia programelor de cercetare tiinific n contextul falsificaionismului, filozoful afirm c principiul falsificrii duce la dezvoltarea teoriei, c un rol important n dezvoltarea tiinei l au principiile euristice, care pot fi reconstruite n mod raional. El socoate c oriice teorie tiinific trebuie s fie apreciat mpreun cu ipotezele sale auxiliare, cu condiiile iniiale i n legtur cu teoriile precedente ei. Consecutivitatea istoric de teorii tiinifice, dup el, formeaz nucleul rigid i cordonul de aprare al programului. Nucleul rigid se pstreaz n toate teoriile programului, dar cordonul de aprare, ce const din totalitatea ipotezelor auxiliare, se schimb de la o teorie la alta, avnd ca scop de a proteja nucleul rigid de falsificare. De exemplu, pentru programul tiinific de cercetare al lui Newton nucleul rigid const din trei legi ale mecanicii clasice i legea atraciei universale; la cordonul de aprare se atribuie teoriile optice, n special teoria refraciei atmosferice. Euristica, opineaz el,

382

poate fi pozitiv, constnd din reguli metodologice ce indic calea dezvoltrii cercetrilor, ipotezele auxiliare care trebuie introduse, i negativ, constnd din reguli metodologice ce limiteaz mulimea cilor posibile de cercetare. Lakatos este de prerea c fiecare teorie nou a programului progresiv de cercetare tiinific trebuie s aib un surplus de coninut empiric fa de coninutul teoriei precedente, i o anumit parte a acestui surplus de coninut trebuie s fie confirmat. El menioneaz: Un anumit program de cercetare poate fi socotit progresiv pn la momentul cnd creterea teoretic depete creterea empiric, adic pn cnd el i pstreaz capacitatea de a face mcar previziuni confirmate parial de noile fapte1. Dac ns teoriile unui anumit program nu prezic nimic nou, dar sunt capabile doar s asimileze esena teoriilor programului curent, apoi primul program trebuie considerat regresiv. Filozofia tiinei, susine Lakatos, fr istoria tiinei, e goal, dar istoria tiinei, fr filozofia tiinei, e oarb; filozofia tiinei elaboreaz metodologia normativ, pe baza creia istoricul reconstruiete istoria intern, explicnd raional sporirea cunotinelor obiective. n cadrul filozofiei tiinei a raionalismului critic a aprut i anarhismul metodologic al lui P. Feyerabend, care n mod logic a epuizat tendinele prezente la K. Popper i I. Lakatos. Doar n condiiile premiselor gnoseologice ale poperianismului, apelarea la istoria tiinei duce, n mod necesar, la anarhism. Feyerabend afirm c propoziiile observrii se expun n legtur cu percepia, dar ele atest nu percepia, ci obiectele fizice. El afirm c propoziiile observrii sunt determinate nu de situaia observrii, dar de scopul pe care i-l

. . ., 1967, p. 6. 383

pune observatorul. Astfel, noi avem nevoie de o concepie filozofic ce analizeaz experiena. Filozoful a formulat teza privind dependena limbii observrii de teorie, menionnd c modul prin care noi fixm rezultatele observrilor i ale experimentelor depinde de premisele teoretice acceptate de noi. n corespundere cu dispoziiile raionalismului critic al lui K. Popper, P. Feyerabend susine c prezint interes nu confirmrile, dar dezminirile teoriei, n care scop avem nevoie de alte teorii, dispoziii ce ar conferi alte interpretri ale experienei. Dar dac concepii alternative asemntoare nu exist, urmeaz s le construim, pentru a evidenia premisele nenelese cu caracter teoretic incluse n experien n mod necritic. Pentru a fi un adevrat empirist, spune el, e necesar s se dezmint teoria de care noi suntem convini, inventnd pentru aceasta concepii de tot felul, orict de absurde ar fi ele. Filozoful propune a introduce n metodologie principiul pluralismului, care ne ndeamn la crearea i elaborarea teoriilor, incompatibile cu punctele de vedere cercetate, chiar dac ultimele sunt n mare msur confirmate i acceptate. Feyerabend subliniaz ndeosebi importana teoriilor filozofice netiinifice i antitiinifice pentru critica i dezminirea teoriilor tiinifice. Mai trziu, ns, dnsul ndeamn la propagarea pluralismului dincolo de limitele concurenei teoriilor tiinifice, ncurajeaz critica gndirii, instituiei tiinei n genere, a culturii europene. Mai departe, Feyerabend critic chiar i concepiile metodologice ale inductivismului i ale raionalismului critic. El formuleaz principiul contrainduciei ca regul metodologic ce recomand s fie criticate teoriile confirmate i s fie confirmate ipotezele care contravin att teoriilor asemntoare, ct i faptelor strict stabilite. Feyerabend afirm c teoria, confirmat printr-un numr de experimente, dar care nu nregistreaz nici un exemplu de

384

dezminire, e cea mai rea din cele posibile. El propune s se inventeze ipoteze alternative, care ar putea construi experimente de dezminire pentru teoriile nevinovate. Pronunndu-se mpotriva raionalismului critic, filozoful lupt mpotriva falsificaionismului, delimitrii contextului descoperirii i a fundamentrii i socoate c savantul, naintnd o ipotez oarecare, ocup ndat o poziie critic fa de ea. n realitate, promovnd o oarecare ipotez savantul se strduie nu s-o dezmineasc, ci s-o apere i, deci, fundamentarea ipotezei este inseparabil de dezvoltarea ei. Feyerabend apr i teza, potrivit creia uneori trebuie respinse teoriile dezminite de fapte, iar alteori, din contra, ele trebuie pstrate. Criticnd normativele metodologice, propuse de raionalitii critici n calitate de criterii ale raionalitii tiinifice, Feyerabend cerceteaz adugtor factorii ce determin deciziile savanilor i schimbrile conceptuale n tiin, se pronun pentru noi forme de raionalitate, pentru noi teorii i ipoteze alternative1. El este sigur de incomensurabilitatea ipotezelor i teoriilor, a concepiilor ce se substituie unele pe altele, folosete teza despre incomensurabilitate pentru fundamentarea anarhismului metodologic, afirm c din cauza incomensurabilitii teoriilor tiinifice selecia lor i, n genere, dezvoltarea tiinei nu se supune nici unui fundament raional. Scopul tiinei, dup el, nu este cutarea adevrului, ci satisfacerea nevoii savantului de automanifestare creatoare liber. Anumite aspecte ale concepiei sociale a raionalismului critic ntlnim la H. Albert i E. Topitsch. Albert, de exemplu, apreciaz idealul social ca sintez a ctorva tipuri de raional ce trebuie s fie cercetat n legtur cu tiina, tehnica, economia. Raionalitatea este considerat de el o for

. . : . . ., 1978, p. 420. 385

atotputernic i atotcritic ce nltur toate dogmele i autoritile, asigur nelegerea veridic a ceea ce se ntmpl. Un rol de vaz n rezolvarea problemelor sociale complicate el atribuie nu factorilor materiali, ci spirituali, ntre care un loc deosebit l ocup critica ca atare. Pornind de la principiul falibilismului ce admite ca necesare greelile n oriice idei, teorii, n soluionarea problemelor, Albert nu socoate nici una din teorii mai bun ca altele, fiindc toate sunt generate de rtcirile i greelile raiunii omeneti i trebuie s fie supuse criticii raionale, nlocuite prin noi construcii teoretice. Albert formuleaz principiul tiinei sociale, libere de valori, i afirm c tiina social este liber de valori, norme, influene ideologice, c ea principial e opus stilului ideologic de gndire, care, n viziunea lui, se bazeaz pe raionalitatea dogmatic. E. Topici ncearc la fel s dovedeasc incompatibilitatea ideologiei cu gndirea tiinific contemporan. El socoate c n critica ideologiilor i a concepiilor despre lume trebuie delimitate n mod consecutiv prile componente cognitive i normativ-estimative ale sistemelor ideologice, pentru a exclude din tiina social standardul valoric, nelegnd sub ultimul poziia politic, conceptual sau moral a autorilor concepiilor ideologice. Ideologia, spune el, trebuie s fie eliminat din viaa social, politic i tiina social. Filozoful dezvolt teoria subiectividealist a valorilor, conform creia unica baz pentru valori este contiina subiectului. Neajunsul general al reprezentanilor raionalismului critic const n nlocuirea activitii practice (experimentale) prin expresiile logicolingvistice ale acestei activiti. Ei exagereaz statutul gnoseologic al teoriei, gsesc izvorul micrii cunoaterii i criteriul adevrului ei nu n practic, ci n logic.

386

3.3. Neokantianismul
Neokantianismul a aprut n anii 60 70 ai secolului al XIX-lea, atingnd o nflorire n anii 90 ai aceluiai secol i n anii 20 ai secolului al XX-lea n mijlocul intelectualitii instituiilor superioare din Germania. Dup anii 30 i pn la sfritul celui de-al doilea rzboi mondial neokantianismul este n decdere, dar astzi observm o renatere a lui n formele intermediare: fenomenologice i neohegeliene. Cauza apariiei neokantianismului prezint procesele socialpolitice din Germania de la mijlocul secolului al XIXlea. n primul rnd, eecul revoluiei din 1848 a adus la eecul sistemului dialectic idealist al lui Hegel i Schelling. n al doilea rnd, influena crescnd asupra filozofiei a tiinelor naturii a impus nelegerea critic a tezelor filozofice. n al treilea rnd, dezvoltarea furtunoas a capitalismului i dezvoltarea generat de ea a tehnicii, industriei, metodelor experimentale a naintat pe prim-plan probleme de metodologie, clarificarea logicii dezvoltrii lumii spirituale, deosebirea ei de logica dezvoltrii tehnosferei, strine lumii spirituale. Neokantianismul de la bun nceput a aprut ca concepie opus pozitivismului. Dac pozitivitii puneau sarcina de a evidenia n coninutul tiinei materialul primar, neschimbat n procesul activitii gndirii, reducnd tezele teoretice la datele experienei pure, apoi neokantianitii i-au concentrat atenia asupra activitii constructive a raiunii, vznd n ea baza oricror cunotine, formulnd concluzia cu privire la rolul crescnd al contiinei n genere. Aceast concluzie nu putea fi confirmat de identitatea absolut hegelian dintre gndire i existen. Mai acceptabil s-a dovedit a fi filozofia kantian, conform creia nu noiunile se pun n concordan cu obiectele, ci obiectele cu noiunile noastre. Accentul pus pe contiin a dus la urmtorul pas renunarea de la lucrurile n sine ale lui Kant, care serveau

387

drept cauz obiectiv a senzaiilor noastre. Ca rezultat, devine dominant ideea existenei proprietilor imanente ale contiinei, care constituie lumea cunoaterii noastre conform naturii sale. O asemenea nclinare cu unele sau alte nuane se interpreta ca o modificare a filozofiei lui Kant. De aici i termenul neokantianism, care unete trei direcii principale: a) neokantianismul timpuriu, direcia fiziologic (H. Helmholtz, I. Mller, F. Lange, O. Liebmann); b) coala din Marburg, direcia transcendentallogic (H. Cohen, P. Natorp, E. Cassirer .a.); c) coala din Baden (Freiburg), direcia transcendental psihologic (V. Windelband, H. Rickert .a.). S le analizm. a) Neokantianismul timpuriu Neokantianismul timpuriu, direcia fiziologic (H. Helmholtz, I. Mller, F. Lange, O. Liebmann) a fcut ncercarea de a pune sub ideea contiinei autoproduse o baz ontologic, natural-tiinific. Menionm c reprezentanii acestei direcii (H. Helmholtz, de exemplu) erau mai aproape de kantianism, dect de neokantianism. Helmholtz niciodat n-a pus la ndoial existena lumii obiective, exterioare; senzaiile i alte acte psihice le prezint ca rezultat al aciunii obiectelor lumii nconjurtoare asupra organelor noastre de sim. Dar la el evideniem i tendina de a-l corecta pe Kant n direcia subiectivismului crescnd i chiar a iraionalismului, enunnd c senzaiile dup calitatea lor sunt nu altceva dect semnele lucrurilor nconjurtoare, i nu imaginea, copia, reflectarea lor. Dnsul afirm c obiecte asemntoare, acionnd n condiii similare, necesit semne identice i c semnelor neidentice ntot-

388

deauna le corespund aciuni neasemntoare1. Aciunea lucrurilor asupra organelor senzitive, spune el, ne permite s admitem existena lumii exterioare, i baza acestei admiteri o constituie legile (ca, de exemplu, legea cauzalitii). Dar, afirm n continuare Helmholtz, nelegerea legilor ne vorbete despre faptul c ele sunt luate nu din lumea exterioar, ci din adncurile contiinei, c legile reprezint starea permanent a contiinei. De aceea legile sunt pur logice i apriorice. i ntruct contiina ne este prezent permanent, i legile apriorice sunt permanente, reprezentnd modele pentru sugestii despre lucruri anumite; actul sugestiei i este experiena rezultat al existenei legilor apriorice. Dac H. Helmholtz a ncercat s pun o baz empiric aprioritii (interaciunea senzorial cu obiectul), apoi I. Mller una fiziologic. Pe baza faptului c senzaia lumii poate s apar n urma diferitelor aciuni, inclusiv a celor mecanice (lovitur .a.), el elaboreaz concepia energiei specifice a organelor de sim, provocate de aciunea exterioar, fr a avea ceva comun cu ea, fcnd concluzia c senzaiile noastre nu ne vorbesc nimic despre starea lumii nconjurtoare. Dar i unul i altul, n tendina de a fundamenta pe cale natural apriorismul, se ndeprtau de la Kant care socotea axiomele apriorice un rod al sugestiilor sintetice, al capacitii noastre de a raiona varietatea. Dezvoltnd aceste teze, F. Lange cerceteaz baza aprioritii n mod psihologic, ca o organizare deosebit a organismului nostru, i afirm c calitatea percepiilor senzoriale depinde pe deplin i n mod perfect de structura organelor noastre2, iar categoriile i au rdcinile nu n raiunea pur,

Cit. dup\: . . 1865 . ., 1969, p. 28. . . . . 2. , 1900 p. 2 3.

389

ci n organizarea corpului nostru. Pornind de la concepia energiei specifice a organelor de sim i de la faptul c noi nu putem nimic ti despre obiectul cercetat, el reduce lumea exterioar la reprezentrile subiectului. Dnsul constat c noi nu tim dac exist lucrurile n sine, dar tim numai c aplicarea consecutiv a legilor gndirii noastre ne duce la noiunea unui ceva pur problematic, pe care noi l interpretm ca pe o cauz a fenomenelor. Anume acest ceva este, dup prerea lui Lange, lumea n afara experienei. Teoria cunoaterii neokantiene e redat i n lucrrile lui O. Liebmann, care e gata s recunoasc existena a ceva obiectiv ce nu depinde de contiin (dar nu lucrurile n sine). Dnsul afirm: contiina este faptul iniial i noi cunoatem nemijlocit numai Eu-l individual. n Eu-l personal noi evideniem condiiile experienei, inclusiv unitatea obiectului transcendental. i fiindc funciile contiinei personale le observm i n contiina strin, independent de cea personal, aceste funcii capt importan metacosmic1. Lumea n afara experienei apare atunci ca ceva, iar interpretarea ei e posibil n forma mitologic a individului sau a genului. La reprezentanii acestei direcii evideniem tendina de a gsi noiunii un echivalent substanial (ce-i apropie de pozitiviti). Dnii interzic aplicarea categoriilor ca forme logice n afara experienei. Dar ruperea contiinei de lume duce la ruperea senzaiilor de la raiune n chiar nsi contiina. Apelarea la fiziologice, psihologie, structura organismului nu sunt dect ncercri de a fundamenta n mod natural, nnscut, formele apriorice ale noiunilor. Dualismul kantian dintre gndire i existen este gonit n interiorul cunoaterii i de aceea nu se nfrunt, ci numai se modific.

Cit. dup\: . . 1865 . ., 1969, p. 24 25. 390

b) coala din Marburg coala din Marburg (H. Cohen, P. Natorp, E. Cassirer .a.) s-a pronunat mpotriva laturii psihologicului n teoria cunoaterii i a ncercat s fundamenteze latura transcendentallogic a concepiei (logice i gnoseologice) a lui Kant. Dac la Kant transcendental este totalitatea principiilor (de tipul Eu raionez), ce servete pentru fundamentarea formelor apriorice ale cunotinelor n matematic i n tiinele naturii, apoi la H. Cohen (fondatorul acestei coli) totalitatea principiilor se prezint ca o fundamentare logic a matematicii, tiinelor naturii i eticii. Datorit logicii cunoaterii pure, filozofia se transform n filozofie a tiinei i metodologie tiinific. Logicizarea filozofiei lui Kant i este necesar lui H. Cohen pentru a nvinge dualismul acestei filozofii, oscilarea ntre agnosticism i materialism. De aceea i formele cunoaterii senzoriale (spaiul i timpul), i formele raiunii (categoriile), i ale intelectului (ideile) la el se transform n categorii logice. Ca rezultat, are loc logicizarea nsi a contiinei i cunoaterii. H. Cohen vorbete despre coincidena, identitatea formelor de baz ale gndirii i existenei, susinnd c forma principal de gndire este forma sugestiilor, nu cea a noiunilor. El afirm c numai gndirea nsi poate crea aceea ce poate avea importan ca existen1, c existena reprezint coninutul intern al contiinei i contiinei nsi totul i este imanent. Dar n asemenea caz i contiina e raionalizat, oriice obiect nu i se prezint ca ceva dat, dar ca o anumit form logic. Cunoaterea tinde s descopere prin aceast form coninutul real, dar acest proces este infinit. Fiind raionalizate, obiectele cunoaterii se transform n procesul cunoaterii. Dar forma lor logic devine metod de cunoatere. nsi contiina devine o totalitate de

. . Op. cit., p. 33. 391

metode, iar obiectul cunoaterii ce se construiete prin aceast metod reprezint o totalitate de operaii. Obiectul se permut n contiin i se deosebete de subiect prin funcionarea lui. Contiina devine autocontiin ce admite c oriice nceput n gndire este neaprat i o form de existen. n calitate de punct iniial al cunoaterii, din punct de vedere istoric, dnsul ia sugestia momentului iniial, cere de la logica cunoaterii pure stabilirea relaiilor de subordonare, cerceteaz geneza grupelor i tipurilor de sugestii, trecerea lor una n alta. Filozoful susine c materialul iniial pentru analiz filozofic este nu acel care-i format de simpla sensibilitate, dar acel n care i-au gsit ntruchipare mai multe elemente ce nu sunt specifice gndirii obinuite a omului natural. Aici se admite deja intersubiectivitatea organizat a datelor senzoriale. Dup Cohen, nu numai disciplinele tiinifice (matematica, astronomia .a.), dar i aa-numitele obiecte reale reprezint rezultate ale activitii cognitive a raiunii. Urmnd afirmaiei lui Kant c n fiecare nvtur despre natur tiin ca atare e pe att, pe ct se conine n ea matematic, H. Cohen raporteaz ideea infinitii cunoaterii n matematic la noiunea despre infinit mic n tiinele despre natur, iar metodele matematice la metoda calculrii mrimilor infinit de mici. Dnsul fundamenteaz ideea, conform creia realitatea noi o aflm numai cnd trecem de la senzaii la gndire (mrimile infinit de mici prezint fenomene senzorial neperceptibile) i afirm c obiectul capt realitate n numr ca categorie. La Cohen tiina e privit ca progres al cunoaterilor pure, relativitatea devine absolut. Dnsul admite c adevrul este numai relativ (procesul cutrii infinite) i nu reflect deplintatea realitii, c tiina exist exclusiv numai n raiune. Afirmaia lui Cohen, c realitatea exist ca atare numai atunci cnd se creeaz teoria ei, prezint o logicizare (subiectivizare) a realitii, o absolutizare a logi-

392

cului n contiin. Ideea lui H. Cohen despre cunoatere ca explicare a faptului pe baza autodezvoltrii cunoaterii este dezvoltat de P. Natorp, care enun c metoda transcendental (care const n fundamentarea transcendental ce duce la justificarea oricrei teze filozofice) are n calitate de scop al su exclusiv munca creatoare de constituire a obiectelor de oriice fel1. El, ns, tinde s se retrag de la panlogismul lui H. Cohen, cercetnd n calitate de baz a contiinei nu logica, dar gnoseologia, fundamenteaz legitimitatea idealismului gnoseologic pentru nelegerea tiinelor naturii. Gnoseologia, afirm Natorp, trebuie s furnizeze faptele tiinei logicii, care evideniaz legile creaiei tiinifice; nsui faptul este analizat ca proces, ca unitate i ca diversitate. Gnoseologia livreaz cunoaterii faptul pe calea definirii lui. n definiie senzorialul se topete n funcie (bunoar, masa e privit ca funcia scrisului .a.). Trecerea lucrului n funcionalitate e legat de includerea gndirii i astfel diversitatea sentimentelor trece n unitatea noiunii. Dar apoi logica, coraportnd noiunile ntre ele, le comunic procesualitate. Metoda transcendental este neleas de el ca un proces de realizare a scopului final al cunoaterii, ca creare pe baza infinitului. Ea presupune eliberarea cunoaterii tiinifice de psihologism, adic de fundamentarea antropologic a unitii cunotinelor tiinifice. Nu structura contiinei subiectului cunoaterii este izvorul unitii cunotinelor tiinifice, ci structura logic a tiinei. Astfel, la el s-a manifestat tendina de a transforma teoria cunoaterii n logica cunoaterii pure, adic cercetarea structurii logice a cunoaterii n funcie de legtura ei nu numai de realitate, dar i de cunoaterea senzorial. P. Natorp afirm c cunoaterea determin faptele,

. // . , 1913. - Nr. 5, p. 99. 393

i nu faptele-cunoaterea, fiindc cunoaterea trebuie mai nti s nfptuiasc definirea faptului din el nsui. El vorbete despre caracterul teleologic al cunoaterii. n concepia lui P. Natorp se pstreaz abordarea problemei naintate n neokantianism de H. Cohen: cunoaterea este sinteza, obinerea noului. El afirm c ntruct faptul nu e condiionat de nimic, el pur i simplu se presupune. Dac faptul este presupus n procesul analizei i sintezei, ceva se dezmembreaz i se mbin. Analiza este prototipul senzorialului, sinteza al gndirii, unitatea lor este ideea (unitatea noiunii i a realitii). Aceast idee, ca noiune, filtreaz i selecteaz faptele raionale, ndeplinind astfel funcia critic, creatoare a cunoaterii, a gnoseologiei. Aici P. Natorp nclin evident spre obiectivizarea noiunii (ideii), privit ca un nceput absolut. Dar aceasta reprezint deja o trecere la concepia hegelian. E. Cassirer, n continuare, face o ncercare de a pune o temelie istoric sub logicismul transcendental al adepilor si i simultan de a fundamenta natura istoric a transcendentului n contiin. Pe baza unui material istoric vast din domeniul filozofiei i al tiinelor naturii, Cassirer promoveaz ideea c neokantianismul este un rezultat necesar al dezvoltrii istorice a tiinei. O asemenea purificare a istoriei e necesar i n plan substanial, i n plan conceptual. i anume noiunile teoretice (matematice) apar pe calea dezvoltrii genetice. ntr-adevr, aa momente au loc n dezvoltare, dar la E. Cassirer istoria este subiect al creaiei teoretice. i adevrata genez prin aceasta nu se dezvluie (e i cu neputin), i geneticul este numai o alt denumire a aprioricului. De aceea E. Cassirer supune criticii teoria relativitii, iar geometria euclidian e privit ca o posibilitate abstract. Istoria teoriei, a transcendentului se transform la el n teoria istoriei, iar transcendentul e constatat ca nsi istoria. i E. Cassirer menioneaz c fie-

394

care tiin i are obiectul su numai datorit faptului c l extrage din masa uniform dat cu ajutorul noiunilor formale caracteristice. Obiectul matematicii se deosebete de obiectul mecanicii, obiectul mecanicii pure de obiectul fizicii etc. Filozoful afirm c, pe ct n toate aceste tiine n mod diferit se pun problemele apariiei cunotinelor, n mod diferit varietatea se aduce sub unitatea noiunii, se reglementeaz i se stabilete n ea. Menionm c varietatea senzorial tot mai mult pierde caracterul su antropomorf, ntmpltor i capt perfeciunea logic a unitii sistematice de forme1. E. Cassirer consider c noiunile reprezint nu o simpl copie a percepiilor noastre, punnd n locul varietilor senzoriale o alt varietate ce ndestuleaz anumite condiii teoretice. El subliniaz c nici un fizician nu experimenteaz i nu msoar cu acel instrument aparte, care se afl n ochii lui, dar n locul lui pune n mod raional instrumentul ideal, din care sunt eliminate toate neajunsurile ntmpltoare, n mod inevitabil proprii fircrui instrument concret. Cassirer critic concepia empirist a legilor tiinifice, spunnd c legea numai de aceea poate aprea din msurri, fiindc noi am introdus-o sub form de ipotez. n calitate de obiect al cercetrilor filozofice la E. Cassirer este cercetat coninutul cunotinelor. El admite c existena nu poate fi absolut, ci numai relativ, neleas ca dependen logic a existenei de coninutul anumitelor teze supreme de importan general a oricrei cunoateri n genere. Cassirer socoate c fa de subiectul cunoaterii la fel de transcendente sunt triunghiul matematic i oriice obiect senzorial. Ele sunt transcendente, fiindc depind de personalitatea ce gndete. Semnul transcendenei e vzut numai n prezena lucrurilor de care noi trebuie s inem seama, pe care noi le descoperim n obiectele cunoaterii. Obiectul nu exist

Vezi: . . . - , 1922, p. 12. 395

n afara contiinei i pn la contiin, dar exist ca o anumit formaiune n interiorul sferei cunotinelor. Apelnd la tiin, n special la matematic, E. Cassirer afirm c obiectiv este aceea ce este strict determinat. i ntruct tiina se dezvolt, noiunea de obiectivitate, ct i noiunea de existen devin relative, fiindc i aceea ce este strict determinat se schimb odat cu dezvoltarea tiinei. A fi materialist, afirm E. Cassirer, nseamn a privi obiectul de cercetare ca fiind iniial determinat sub toate aspectele, fr a evidenia schimbarea istoric a obiectului tiinei. E. Cassirer consider c progresul n dezvoltarea tiinelor naturale const n descompunerea noiunilor empirice (substan, for etc.) i n nlocuirea lor cu noiuni matematice pure. La Cassirer, categoriile logice universale se transform din reflectarea celor mai generale proprieti ale realitii n constante fundamentale universale ale oricrei experiene tiinifice. Interpretnd problema valorii obiective a tiinei, el afirm c fundamentarea faptului tiinei trebuie cutat n teleologie, n raportarea lui la scopul final. i ntruct principiul scopului final este privit ca principiu al eticii, apoi, susine Cassirer, toat tiina se bazeaz n caz final pe etic i cunoaterea etic, nelegnd prin cunoaterea etic o anumit credin raional-moral. Astfel, observm c tendina de a construi teoria filozofic a contiinei fr substan duce la absolutizarea gndirii; gndirea devine unica definire a obiectului, metoda de cunoatere a obiectului nsui obiectul, logica gndirii nsi realitatea ca atare. Logicul nlocuiete existena; nsi contiina (n formele cercetate) prezint obiectivitatea creatoare a formelor ei. c) coala din Baden (Freiburg) coala din Baden (V. Windelband, H. Rickert .a.), spre deosebire de coala din Marburg, acord o atenie deosebit

396

tiinelor sociale. V. Windelband, bunoar, n lucrrile sale Istoria i tiinele naturii, Preludii .a. dezvolt ideea colii din Marburg cu privire la metod i consider c principalul este n a stabili particularitile logico-formale ale cunoaterii istorice. i ntruct metoda formeaz, dup prerea lui, obiectul, apoi problema const nu n aceea ce se face, dar n aceea cum aceasta se aplic, susinnd c principalul e n a stabili particularitile logico-formale ale cunoaterii istorice. El menioneaz c sarcina filozofiei este de a determina n ce msur n funciile intelectului uman se formeaz i i gsesc expresia contient nceputurile raionale de sine stttoare, generale, independente de condiiile specifice ale naturii umane1. V. Windelband menioneaz, c deoarece contrarietatea dintre statornicie i temporal este relativ, unul i acelai obiect poate fi obiect de descoperire a legilor tiinifice i obiect de descriere a faptelor. Tocmai aici rezult i mprirea tiinelor n nomotetice (ce presupun legi) i idiografice (ce descriu particularul, evenimentele). Ca tiin istoria ncepe (prin ce i se deosebete de tiinele naturii) cu aceea ce valoare cognitiv au faptele, cu clarificarea lor, cu analiza ideii c unele tiine reprezint tiine despre legi, altele despre evenimente, c unele ne nva aceea ce s-a ntmplat ntotdeauna, iar altele aceea ce s-a ntmplat cndva. Sarcina istoricului el o compar cu sarcina pictorului, creaia istoric privind-o ca nrudit cu cea estetic. Eroarea multisecular o vede n aceea c se acord atenie generalului, statornicului. Particularul, spune Windelband, afar de utilitate, are i valoare. Valoarea e privit ca ceva ce-i important pentru om, n puterea singularitii sale. Dup el, singularul exclude generalul. El nu poate fi comparat cu nimic i de aceea n el rmne o parte

. // . . I. . ., 1913, p. 51 52. 397

neexprimat, nedeterminat, nelmurit, n virtutea crui fapt este necesar atragerea intuiiei n cunoaterea faptelor istorice. Faptul istoric admite o interpretare liber. Cercetarea acazual a faptului i permite o libertate anumit. nelegerea unicitii umane este nelegerea acauzalitii ei. Sentimentul acauzalitii i exprim libertatea individual. La ntrebarea: cum de ieit la singular, Windelband rspunde c n limitele tiinei idiografice aceasta e cu neputin, fiindc ea presupune un sprijin pe legi generale. Dar, spune Windelband, fa de singular apare o arbitrarietate subiectiv i agnostic. n procesul istoric nu au loc legiti. n acest spirit cuget i un alt reprezentant de vaz al colii din Baden, H. Rickert. Subliniind contrarietatea logic (metodologic) a tiinelor naturii i a celor sociale, el o lmurete prin aceea c n contiina noastr exist interes att fa de general, ct i fa de particular. Rickert ncearc s clasifice tiinele dup interes n dependen de punctul de vedere, dar nu dup obiect. n lucrarea Obiectul cunoaterii Rickert recunoate, de rnd cu formele apriorice ale contemplrii i ale raiunii, i existena materialului empiric al cunoaterii, nelegnd prin date nemijlocite ale cunoaterii percepiile, starea contiinei, rezolvnd problema cu privire la obiectul cunoaterii, indicnd c existena oricrei realiti trebuie cercetat ca existen n contiin1. H. Rickert afirm c obiectele imanente contiinei sunt desprite n mod spaial de contiin, c reflectarea n contiin este imposibil datorit iraionalitii varietii invizibile a realitii datelor. El menioneaz c pentru a-i atinge scopul, cunoaterea trebuie s se potriveasc cu subiectul cunoaterii, fiindc pentru filozofie, spre deosebire de tiinele naturii, e important nu coninutul sugestiei, ci baza necesitii sugestiei, adic nevoia. Obiectul cunoaterii e nevoia, care este

. . , 1904, p. 84. 398

recunoscut ca prezent n sugestie. Dnsul menioneaz c sensul ce st deasupra oricrei existene se raporteaz la sfera valorilor i poate fi neles numai ca valoare. Vorbind despre tiinele naturii i cele de istorie, Rickert menioneaz c tiinele de istorie nu au ca scop direct formarea noiunilor generale, fiindc realitatea istoric este totdeauna individual i c teoria naturaltiinific e cu att mai perfect, cu ct mai puin realitate conin noiunile ei. n Filozofia istoriei H. Rickert privete metoda istoric ca metod a referirii la valori, progresul social ca cretere a valorilor. El afirm c dac vom nelege progresul ca apariie a ceva nou, irepetabil, ca cretere a valorii, apoi noiunea de lege a progresului e contradictorie, fiindc legea conine numai aceea ce se repet, numai n istorie metoda cunoaterii i obiectul cunoaterii coincid. H. Rickert afirm c n orice cunoatere adevrul totdeauna se nfieaz nu aa cum este el, ci simplificat, datorit infinitii proprietilor obiectului. Dar aceasta-i condiia obiectiv pentru apariia diferitelor puncte de vedere i a viziunii, a interesului corespunztor. Anume tiina istoriei i este simplificarea contient organizat a cunoaterii i de aceea n ea domin nu principiul reflectrii, ci cel finalist-orientat, teleologic. Plecnd de aici Rickert conchide c generalul nu are existen real. Realitatea const din particular i nu poate fi construit din general. i atunci, adevrata tiin poate fi numai istoria, ca tiin despre individual. O aa dezonorare a raionalului lui i este necesar pentru a ndrepti empiricul, factologicul n cunoaterea istoric. Introducnd noiunile de cultur i valoare, Rickert le socoate ca fiind condiionate reciproc, fiindc cultura reprezint sfera irepetabilului i individualului, iar coninutul ei este valoarea. Totalitatea valorilor este o form a culturii, valorile sunt noiuni individualizatoare. Deci, conchide H. Rickert,

399

exist dou lumi lumea existenei i lumea valorilor. i dac existena reprezint ceva, apoi valoarea este sensul existenei. Tocmai datorit contrarietii lor apare dualismul nelegerii lumii, dualismul realitii i al valorii, fiindc valoarea nu se atribuie nici subiectului, nici obiectului. Sarcina filozofiei e privit ca nelegere a contrarietii lumii existenei i lumii valorilor, care-i mai larg dect contrarietatea dintre subiect i obiect, dintre gndire i existen. Filozofia, dup prerea lui, trebuie s fie o filozofie a valorilor, fiindc numai valorile formeaz o integritate. Menionm c neokantianismul a aprut pe fondul dezvoltrii furtunoase a cunotinelor tiinifice (teoretice). Pe atunci n tiin era acumulat att material empiric, nct a aprut iluzia c n cercetrile tiinifice se poate merge de acum nu de la fapte la teorie, ci invers de la teorie la fapte. i, deoarece filozofia lui Kant afirm c faptele trebuie s corespund noiunilor, ea a i devenit baza acestei concepii neokantiene despre lume. Dar, confundau lucrurile n sine kantiene. Conform opiniei lui Kant, ele serveau ca baz iniial pentru percepia senzorial a obiectelor, i n acest sens ele ncurcau neokantienilor. Ca rezultat, a aprut ideea de a arunca lucrul n sine. n acest caz contiina rmne de una singur cu sine i apare necesitatea de a cuta i a-i gsi baza n ea nsi. Analiznd concepiile neokantiene cu privire la baza contiinei, am remarcat c o asemenea baz nu poate fi nici structura natural a organelor, nici psihologia, nici formaiunile mintale de tipul mrimilor infinit de mici, ci noiunile logice, gnoseologie, istorice sau valorile n calitate de transcendent. Adic drept baz a cunotinelor poate servi numai lumea material, lumea transformat, inclus n contiin de practic. Potrivit cu concepiile despre lume, ncercarea neokantienilor de a nfrunta materialismul filozofic s-a dovedit a fi fr succes. ns ea a adncit interesul fa de problemele spirituale

400

i metodologice. i dac n plan conceptual neokantianismul prezint un idealism mai consecvent dect filozofia lui Kant, apoi n planul rezultatelor concrete n studierea laturii active a cunoaterii tiinifice el a atins ntr-adevr succese vdite i a trasat un ir de momente cu adevrat importante n mecanismele muncii de cercetare tiinific a savanilor teoreticieni.

3. 4. Neorealismul
Neorealismul (G. Moore, A. S. Eddington, C. S. Broad, S. A. Alexander, A. N. Whitehead, C. L. Morgan Anglia; E. B. Holt, R. B. Perry, W. T. Marvin, W. P. Montague, W. B. Pitkin, E. G. Spaulding SUA), punnd accent pe gnoseologie, rezolv problema obiectivitii obiectului cunoaterii, fiind condiionat de dificultile n dezvoltarea tiinei, ndeosebi n perioada crizei n fizic de la sfritul secolului al XIXlea. Bunoar, cu apariia teoriei relativitii a aprut necesitatea de lmurire a spaiului i a timpului ca forme obiective de existen a materiei. G. Moore, unul din reprezentanii neorealismului, n articolul Dezminirea idealismului critic idealismul subiectiv cu teza sa principal a exista nseamn a fi perceput, artnd imposibilitatea reducerii obiectului la percepiile subiectului. G. Moore formuleaz principiul su despre neidentitatea obiectului percepiilor lui, nainteaz teoria obiectului independent de contiin i n acelai timp imanent ei. El afirm c nsei lucrurile intr n contiina subiectului i el opereaz nemijlocit cu lucrurile. Obiectul la G. Moore se prezint ca latur, aspect al senzaiei, obiect al senzaiei. Aceast tez e obiectiv idealist. G. Moore introduce noiunea bunul sim, neles ca credin, ca mijloc de percepie senzorial a obiectelor chiar i

401

atunci cnd omul nu comunic cu ele. Credina interpretat astfel este privit de el ca criteriu al veridicitii sugestiei despre independena lumii exterioare i, cu att mai mult ca convingere nemijlocit n existena ei. Dezvoltnd nvtura sa cu privire la caracterul nemijlocit al cunotinelor noastre, G. Moore meniona: Eu att de nemijlocit cunosc existena lucrurilor materiale n spaiu, ca i senzaiile mele proprii1. O alt tez important pentru realism a fost introducerea de ctre G. Moore a metodei analizei limbii filozofice. Dup prerea lui, lupta direciilor filozofice n istoria filozofiei poate fi lmurit n mare msur de faptul c filozofii n una i aceeai noiune includeau coninuturi diferite. Metoda analizei analitice a lui G. Moore presupune evidenierea semnificaiei stricte a noiunilor, opunerea acestora bunului sim. i B. Russell afirm c cu ajutorul argumentelor nicidecum nu ajungem la credina n existena lumii exterioare independente. Noi gsim aceast credin deja n sine de ndat ce prindem s cugetm. Ea poate fi numit instinctiv2. Exist dou feluri de cunoatere: cunoatere prin cunotin (cunoaterea nemijlocit, cunoaterea cunoaterii ca atare) i cunoatere prin descriere (cunoaterea obiectelor realitii, care, dup prerea lui, e aproximativ i imprecis). Russell susine c anume percepiile nemijlocite constituie fundamentul cunotinelor umane. Pentru precizarea noiunilor B. Russell introduce dou metode analitice: teoria construciilor i teoria descripiilor. Sensul lor const n a reformula expresia despre obiect, existena cruia e ndoielnic,

1 2

Moore G. The Refutation of Idealism. Mind, 1903, 48, p. 453. Russell B. The Probleme of Philosophy. London, 1928, p. 37. 402

astfel ca n ea s nu s se conin denumirea obiectului, i el singur s se evidenieze prin descrierea proprietilor sale, care, la rndul lor, pot fi coraportate nemijlocit la corespondentele lor materiale. La B. Russell obiectul material reprezint totalitatea datelor senzoriale. Dar pentru a egala ceea ce este perceput ca material i ceea ce este ideal, Russell se situeaz pe poziiile idealismului neutral, cerceteaz contiina i materia ca categorii logice. R. Holdane, raionnd c gndul stabilete ceva ce n mod condiionat numim ca existent, dar n realitate acest ceva este numai un rezultat al punctului de vedere, afirm c activitatea gndului este o surs a ceea ce noi numim realitate1, c adevrul i realitatea sunt relative, reprezentri ale punctelor de vedere particulare i se prezint n calitate de anumite condiii, trepte ale cunoaterii. Relativitatea realitii i a adevrului se cercetau din punctul de vedere al diferitelor niveluri de dezvoltare a activitii raionale n micarea ei de la abstract la concret. El nelegea relativitatea ca o caracteristic a cunoaterii, ca o calitate a dependenei cunoaterii de particularitile condiiilor de percepere. De rnd cu R. Holdane, adevrul absolut i obiectiv l neag i A. Eddington, care n construciile matematice ale teoriei relativitii vedea o realitate asemntoare aceleia pe care noi o evideniem n contiina noastr proprie2. Ideea independenei obiectului de subiectul cunoaterii este interpretat i de ctre neorealistul S. Alexander. Dnsul recunoate spaiul i timpul ca forme iniiale ale realitii, ca esene ideale. S. Alexander scrie: Punctele-momente trebuie

1 2

Holdane R. Le regne de la relativite. Paris, 1922, p. 573. Vezi: Eddington A. The Nature of Phisical Word. London, 1928. 403

s fie cercetate nu ca electroni fizici, nu ca elemente metafizice ele sunt realiti ideale1. El afirm c materia apare din spaiutimp pur. A. Whitehead, n filozofia tiinelor naturii promovat de el, a folosit n calitate de metod a cercetrilor tiinifice aanumita metod a abstraciei extensive, prin care subnelege abstractizarea pe calea pstrrii volumului evenimentului cercetat. El a introdus n concepia filozofiei tiinelor naturii asemenea noiuni ca eveniment, obiect i proces. Filozoful interpreteaz punctul ca limit a mbinrii diferitelor obiecte, bunoar, a unor sfere concentrice, care se micoreaz mereu. n percepia senzorial, afirm A. Whitehead, natura este imanent psihicului. Sfera unitii nemijlocite dintre subiect i obiect el o caut n percepie, n psihologic. n realitate ns ea trebuie cutat n activitatea practic a subiectului. A. Whitehead afirm c tiina naturii prezint cercetarea legturilor reciproce dintre lucrurile ce formeaz lumea vizibil2. Considernd un neajuns al tiinelor naturii mprirea lumii n lumea percepiilor (psihologicul, contiina) i lumea tiinific (a interaciunilor), Whitehead admite c tocmai experiena noastr privind lumea vizibil este nsi natura. n realitate, natura este material, pe cnd lumea vizibil este ideal. n SUA, la nceputul secolului al XX-lea, neorealismul a fost exprimat n programul celor ase realiti: R. B. Perry, E. B. Holt, W. P. Montague, E. G. Spaulding, W. T. Marvin i W. B. Pitkin. Principiile de baz ale acestei direcii au fost formulate n articolul lor comun Programul i platforma a ase realiti (a. 1910) i n culegerea de articole Realismul

1 2

Alexander S. Space, time and deity. V. 1. London, 1927, p. 325. Whitehead A. An antologi. New-York, 1953, p. 337. 404

nou (a. 1912). n acest program relaia dintre procesul de cunoatere i lucrul care se cunoate e privit prin prisma metodei analizei, induciei i observrii. Ei acordau prioritate analizei matematice i logice a lui B. Russell, i A. Whitehead. Teza iniial a neorealismului este monismul epistemologic (epistemos cunotine), al crui sens const n aceea c obiectele i lucrurile lumii exterioare exist independent de contiin, i n procesul percepiei lor nu are loc amestecul din partea subiectului, care ar fi schimbat sau ar fi transformat existena lor. Posibilitatea de a judeca despre independena lumii exterioare ne-o d contiina noastr, acea form a ei care n mod necritic constat existena-credina; i forma ei este bunul sim (ntre ea i obiect nu exist mijlocitori). Pornind de la faptul c credina este un antipod al cunotinelor, se admite c necunoaterea este iniial n cunoatere. Vorbind despre esena teoriei lor, neorealitii afirm c pentru a nelege sensul acestei teorii trebuie s apelm la acel bun sim iniial, care crede n existena lumii independent de cunoatere, i c realitatea nu este aceea ce e dat n experien, ci prezint o anumit esen, care se afl dincolo de limitele experienei1. Reprezentanii acestei concepii susin c legtura dintre subiect i obiect n cunoatere poart un caracter imanent. i cu toate c obiectul este independent de subiect, n actul cognitiv el e prezent nemijlocit n subiect, fiind imanent acestuia. Dar coninutul contiinei se contopete complet cu obiectul (adic subiectul i obiectul n cunoatere se afl la acelai nivel), reprezint fenomene ale uneia i aceleiai sfere. E. Holt, bunoar, afirm c i spiritul i obiectele fizice sunt reale i constau din una i aceeai

Cit. dup\: The New Realism. N-Y, 1922, p. 10. 405

substan materialul neutral. Din imaneitatea independentului reiese c dac obiectele intr nemijlocit n contiin, apoi, n mod inevitabil, ele trebuie mcar parial s fie identice acestei contiine, adic s fie ideale. Dar fiind independente de contiin, aceste formaiuni ideale trebuie, n mod obiectiv, s existe la fel ca i lumea ideilor a lui Platon. Realismul, potrivit cruia obiectele exist independent de subiecte i nici n proprietile lor, nici n existena lor nu depind de subiectul cunoaterii i de procesul cunoaterii, poate fi mprit n realism ontologic i realism gnoseologic. Pentru primul teza privind existena independent a lumii exterioare este cercetat ca o deducie logic dintr-o anumit nelegere i interpretare a naturii, existenei, inclusiv a naturii mijloacelor ideale de reflectare. Cel de-al doilea se limiteaz la afirmarea ideii independenei obiectului cunoaterii de subiectul cunoaterii, fr a cerceta chestiunile viznd natura subiectului i a obiectului. Neorealitii americani au promovat teoria proprie a cunoaterii, conform creia realitatea se afl n contiin nemijlocit, n original. R. Perry, bunoar, afirm c lucrurile depind de contiin. Cnd lucrurile sunt cunoscute, ele devin idei ale raiunii. Ele pot intra nemijlocit n contiin i, n acest caz, devin aceea ce numim idei, iar ideile se prezint n lucruri numai ntr-un anumit raport. Dar lucrurile se manifest ca idei atunci cnd sunt cunoscute. i, ntruct unele esene reprezint coninuturi ale contiinei, ele pot i s treac de limitele contiinei. Astfel, identificnd lucrurile cu gndurile, neorealismul e lipsit de posibilitatea de a delimita cunotinele adecvate de cele neadecvate. ns pornind de la monismul epistemologic, precum c i contiina i obiectele

406

fizice se formeaz din unul i acelai material neutral substanial, e imposibil s fie efectuat cunoaterea obiectelor care nu se afl n limitele posibilitilor de percepie ale subiectului. Neorealitii fundamenteaz teoria cunoaterii cu ajutorul elementelor veridice ale experienei, plecnd de la recunoaterea existenei obiectelor cunoaterii independent de subiect, precum i cu ajutorul ideii imanenei independenei, adic c noiunea general despre lucrul ce se cunoate poate exista nemijlocit n contiin. n ontologie neorealismul recunoate realitatea noiunilor generale ce au o existen ideal, de asemenea i independena lucrurilor de aceste relaii n care ele intr. De aceea izvorul gnoseologic al ontologiei neorealiste este ruperea generalului de la lucrurile singulare, precum i ontologizarea legturilor logice i a noiunilor. Dar izvorul gnoseologic al teoriei cunoaterii neorealiste este absolutizarea independenei coninutului cunoaterii fa de procesul cunoaterii. Neorealitii americani afirm c cunoaterea ncepe nu de la senzaii, ci de la lumea ntreag, de la Univers (adic, include i cunotinele despre el). Neorealismul american s-a dezvoltat n albia scientismului micare legat de fetiizarea tiinei care cerea restructurarea filozofiei dup chipul i asemnarea tiinei concrete. Introducerea metodei i a aparatului tiinelor naturii i a tiinelor matematice, reducerea tezelor teoretice la datele experienei, confirmarea empiric a adevrului .a. se cercetau ca mijloace eficiente de redare filozofiei a unei forme tiinifice de argumentare, ce-i ddea dreptul s stea n rnd cu alte discipline tiinifice. Neorealismul american n teoria cunoaterii a fost nevoit s rup analiza cognitiv de la cunotinele-obiecte (pentru a

407

nu veni n contradicie cu poziiile iniiale), declarnd cunotinele tiinifice (natural-tiinifice) ca criterii veridice de oglindire pozitiv. E clar c mrginirea cunotinelor numai la cele naturale a ngustat cu mult i a denaturat cunoaterea lumii, lucrul acesta, ns, a fost impus de logic. Cunoaterea, spun neorealitii, e posibil pe o baz omogen, care nu este nici ideea (spiritul, complexul de senzaii) i nici practica, ci relaia. Prin ea obiectul nu este rupt de la subiect i nici nu este contopit cu el. Obiectul se afl n subiect (contiin), dar ele sunt independente reciproc. Acest principiu a fost pus la baza teoriei relaiilor externe, conform creia relaia dintre subiect i obiect e imanent, n cunoatere ambele sunt prezente. Ele se deosebesc nu prin coninut, ci funcional, ca i relaia dintre spirit i corp n organism. Rolul contiinei const n a le reine, a le surprinde simultan n reprezentare. Neorealitii afirm c subiectul i obiectul, dei se afl n contiin, sunt neutrale fa de ea. Cunoaterea e separat de contiin, fiind analizat ca diferit de ea. Ea este privit ca o anumit formaie fizic, dar se deosebete de lucruri printr-o organizare mai nalt, coninnd n ea substana neutral. E. Holt, bunoar, consider c substana contiinei e nrudit cu cea a lucrurilor fizice, ns ea nu e substan, ci o anumit comportare a organismului fa de lumea nconjurtoare. Acesta dei e un complex psihic, elementele lui sunt ntructva i fizice. n acest sens contiina e nespiritual. Analogul ei e n fizic, unde atomii se divizeaz n micare, energie, mas, electroni etc., dar ultimele-s reduse la legi ecuaii, sau la esene matematice i logice. Acestea din urm sunt neutrale i de aceea i Universumul e neutral, fiind analizat ca o totalitate a constantelor logice. Elementul co-

408

mun pentru ele este existena. Pornind de aici, ei introduc concepia existenei neutrale a esenelor (universaliilor). Existena e privit ca construcie logic, afirmnd c ea nu are proprieti de predicat. Neorealitii susin c ruperea noiunii existen de nsi existena concret se conine deja n experien. i, fiindc monismul experienei e la fel de neutral, apoi neutralitatea nate materialul i idealul. Micarea i dezvoltarea lor, dup E. Holt, e derivat de la activitatea logic. Experiena e privit ca experien a contiinei, iar faptele ca senzaii, reprezentri, noiuni. Inconsistena neorealismului, altfel zis, realism nemijlocit, de a ocoli idealismul i de a construi o nou concepie filozofic a i devenit cauza apariiei realismului critic. Att la baza neorealismului, ct i a realismului critic st ideea treptei calitative (i nu cantitative) a realitii, existenei: cu ct e mai general noiunea, cu att e mai real existena ei n calitate de esen deosebit.

3.5. Realismul critic


ncercnd s nlture contradiciile neorealismului, unii filozofi americani i englezi au format mai trziu un curent de sine stttor realismul critic, realismul ontologic. El s-a rspndit pe larg n SUA, mai puin n Anglia i Canada. Orientarea american a realismului critic a fost prezentat de ctre J. B. Pratt, O. Lavdjoi, R. W. Sellars, G. V. Santayana, G. Srtong, D. Drake .a., cea englez de G. J. Hicks. n lucrarea realitilor critici americani Schie ale realismului critic (1920) ei au ieit cu critica concepiei neorealismului, au opus tezei neorealitilor privind imanena obiectului contiinei i intrarea nemijlocit a obiectului n con-

409

tiin (monismul epistemologic al neorealitilor) concepia lor dualist privind existena obiectelor realitii n afara dependenei lor de contiina omului. Dac neorealitii se bazau pe faptul coincidenei idealului i materialului, identificau subiectul i obiectul trgnd concluzia despre existena esenelor neutrale ca elemente prime ale lumii, apoi realitii critici speculau cu faptul deosebirii idealului de material, opunnd n mod metafizic i rupnd n mod categoric obiectul de subiect, adic au czut n limit opus. n cele din urm ei au ajuns la identificarea subiectivului i a obiectivului pe calea reducerii obiectelor materiale la coninutul lor raional. Obiecia principal a fost ndreptat mpotriva teoriei imanenei. Ei au socotit ca insuficient reducerea cunoaterii la unitatea nemijlocit a subiectivului i a obiectivului. Situaia cunoaterii, dup prerea lor, include nu dou, ci trei elemente, formnd aanumitul triunghi epistemologic: subiectul (sau actul psihic al percepiei), obiectul (lucrul perceput) i datumul (esena sau universalul, noiunea). i cu toate c acest al treilea element a avut diferite denumiri, realitii critici erau de aceeai prere precum c noiunea-imagine nu poate fi identificat cu obiectul, i de aceea bunul sim este o arm nesigur de cunoatere. nsui termenul critic indic deosebirea noiunii, a datumului i a obiectului. Noiunea, ca mijlocitor dintre subiect i obiect, realitii critici o cerceteaz ca pe un procedeu de cunoatere i, n acest sens, diferit i de contiin, i de lumea exterioar. Ideea medierii cunoaterii a fost pus la baza concepiei esenelor. Esena nemediat e atribuit contiinei, fiindc ea este universalie logic. Din suma acestor universalii se constituie coninutul gndurilor omului. Particularitile lor constau n aceea c ele sunt obiective, existena lor este independent fa de om i de aceea sunt venice i neschimbtoare. Aceasta nseamn c esenele au o existen pur. Dar nu exist de sine stttor

410

(se afl n spaiu, n timp, n micare etc.). Existen de sine stttoare au i obiectele gndirii, existena ns este ideal, existen pur. Aici se observ o exagerare vdit a independenei relative a spiritualului fa de material. Vznd ns substana contiinei n cunotine concrete din domeniul tiinelor naturale, din experien, ei nclinau spre empirism (exagerarea rolului experienei). Acesta din urm duce la restabilirea legturii dintre material i ideal. Interpretrii realitii fizice lor le servete teoria existenei veridice a esenelor. Ei i este opus de la bun nceput contiina, care a devenit autocontiin, ceva n afara lumii. Recunoscnd lumea esenelor realitilor absolut veridice, realitii critici consider obiectivitatea lumii exterioare, independena ei fa de esene ca o condiie necesar pentru oriice situaie de cunoatere. n teoria cunoaterii pe ei i intereseaz nu att problema adevrului obiectiv, ct problema cu privire la structura i importana gnoseologic a elementelor cunoaterii. Ca moment iniial n gnoseologie se ia nu omul ca subiect ce raioneaz despre lumea obiectiv, ci contiina, mai precis autocontiina. G. Strong, bunoar, meniona c principala particularitate a obiectivului este existena lui n spaiu i independena lui de noi1. mprind existena n dou sfere datumul nemijlocit i obiectele fizice, deosebind obiectul percepiei i coninutul percepiei ce prezint un mijloc cu ajutorul cruia noi percepem, realitii critici cerceteaz procesul cunoaterii obiectului de ctre subiect sub forma unui triunghi gnoseologic. D. Drake, de exemplu, scria: Pentru a descrie situaia gnoseologic sunt necesare trei fenomene: subiectul ce cunoate (organismul), obiectul cunoaterii i datumul,

Strong G. The Origin of Conscienneness. London, 1920, p. 171. 411

prin mijlocirea cruia noi cunoatem1. n dependen de modul cum tratau realitii critici noiunea de datum, ei s-au mprit n dou direcii: realitii perceptivi (J. B. Pratt, O. Lavdjoi, R. W. Sellars), care identificau ntregul proces de cunoatere cu percepia, i realitii eseniali (G. Santayana, G. Strong, D. Drake .a.), care considerau c datumul reprezint expresia simbolic a proprietilor realitii. Prin esen, meniona G. Santayana, eu neleg o universalie de oriice grad de complexitate i definitate. Numai universaliile au individualitate logic i estetic i pot fi date nemijlocit, dar nu momentan2. G. Santayana i prtaii lui nu reduceau coninutul contiinei subiectului numai la senzorial, cum, bunoar, fceau realitii perceptivi, incluznd n datum coninutul aciunii abstract-logice a omului. Dar ei nu nelegeau just legtura reciproc dintre formele senzoriale i cele logice de cunoatere. Astfel, pentru realitii critici esena are realitate special, deosebit de cea fizic, i nu poate fi aplicat caracteristica ei spaio-temporal. Ei recunosc existena lumii reale, bazndu-se pe instinctul credinei n lumea real. Subiectului cunoaterii nemijlocit i este dat nu coninutul deplin, ci coninutul perceput, afirm realistul critic englez G. Hicks. Coninutul perceput, afirm dnsul, ntr-un anumit fel trebuie deosebit de coninutul real, deoarece el este mijlocul prin care-i atins cunoaterea celui din urm3. Dar el n-a neles cunoaterea ca reflectare n contiin a obiectelor, proprietilor i a raporturilor lumii obiectiv reale, nu s-a situat pe poziiile materialismului, rmnnd pe poziiile idealismului.

Drake D. The Philosophy of meliorist // Contemporany american Philosophy. London, 1930. Vol. 1, p. 284. 2Vezi: Essays in critical philosophy. London, New-York, 1925, p. 27. 3 . . ., 1947, p. 10.

412

Realitii critici afirm c deoarece lumea exterioar i contiina nu au nimic comun, apoi noiunile, cunotinele au caracter de semnal, adic de semn ieroglific, i numai fantezia i imaginaia pot, sub influena unor altor stimulente, s aleag din sfera esenelor i s umple semnele cu coninut real. Astfel, ntrebarea cu privire la veridicitatea reprezentrilor noastre decade. Adevrul poate fi numai absolut i de aceea numai ideal, supranatural. De aici rezult c unicul procedeu ce ne convinge de independena existenei lumii este credina (fie i pe baz raional) i, mpreun cu ea, bunul sim. Astfel, realismul critic opune tezei neorealitilor despre imanena obiectului contiinei nvtura lor despre structura actului de cunoatere ce const din trei elemente: subiect, obiect i esen, iar ultima ntrunete toate produsele contiinei umane ca ceva existent obiectiv. Prin esen realitii critici nelegeau oriice senzaie, percepie, reprezentare sau noiune, oriice formaiune ideal, dat nemijlocit contiinei. n anii 30 40 ai secolului al XX-lea acest curent a ncetat s mai existe. Apreciind concepiile realitilor critici, menionm c reprezentanii curentului n teoriile lor n mod metafizic opun contiina lumii obiective. n realitate senzaiile, percepiile, reprezentrile nu rup contiina de lumea real, ci invers o leag. Toate acestea ne vorbesc despre faptul c cutrile bazelor cunoaterii tiinifice, cum are loc n pozitivism, neopozitivism, postpozitivism, neokantianism, neorealism, realismul critic, stimuleaz rezolvarea problemelor filozofice, n general, i a problemelor filozofice ale tiinelor naturii, n particular.

413

4. Problema culturii n filozofie


Cultura, odat aprut, permanent a contribuit la mplinirea omului. Ea devine expresia existenei umane, pilonul ei spiritual. Umanitatea a apreciat-o la nlimea binemeritat ca o mprie a spiritului, ca o totalitate de valori sufleteti. Omul cult a neles prioritatea culturii asupra inculturii. Prin intermediul ei, cu munc asidu, el poate transforma haosul n cosmos (ordine), asigurndu-i astfel securitatea i poate chiar fericirea. Deci ea, n expresia lui L. Blaga, nu e o podoab, pe care s-o poi arunca, cnd nu mai excit, sau o hain pe care s-o poi lepda, cnd nu mai ine de cldur. Contientizarea la justa lui valoare a procesului culturalizator a provocat mari dezbateri n problem. Cu att mai mult, c pe msura cuceririi de ctre cultur a noi teritorii nu toate devin subalterni asculttori. n cadrul culturii apar fenomene, procese ce-i surp temelia. Aa, la nceputul sec. al XX-lea n filozofie se impune pentru dezbateri o problem ce ine de soarta culturii, i anume: declinul sau criza ei. n filozofia acestei perioade se ntrevede formarea unei tradiii intelectuale n precutarea acestei problematici. La fel se simea un diferend de opinii filozofice. Unele susineau declinul culturii i instaurarea civilizaiei, n cadrul creia dezvoltarea culturii n modalitatea precedent se socotea imposibil. Altele fixau o criz n cultur sau doar a unor tipuri de criz a ei. Dei se socoate c pilonul de nceput la pus Oswald Spengler (1880 1936) cu lucrarea sa de mare rezonan n timp Declinul Europei (n 2 volume 1918-1922), ideile sale istoric au fost precedate de viziunile altor gnditori. n acest sens se poate meniona publicistul, sociologul i naturalistul Nicolai Danilevski (18221885) cu lucrarea sa Rusia i Europa (1869); talentatul filozof personalist Nicolai Berdiaev (18771948), n special cu articolul Picasso (1914) i

414

lucrarea Voina ctre via i voina ctre cultur (1922); Friedrich Nietzsche (18441900), ce nainteaz n creaia sa necesitatea reevalurii tuturor valorilor; Albert Schweitzer (18751965) cu lucrrile Dezmembrarea i renaterea culturii (1923) i Cultura i etica (1923); sociologul Pitirim Sorokin (18891968) cu lucrarea de mari proporii Dinamica social i dinamic cultural. Problematica declinului culturii sau a crizei n dezvoltarea ei este foarte vast. Ea nu poate fi cuprins sub toate aspectele ntr-o lucrare de mici proporii. De aceea obiectivul refleciilor date const n trasarea unei logici n apariia i modalitile de examinare a problemei, ea fiind realizat prin evidenierea viziunilor filozofice ale unor autori reprezentativi n tratarea subiectului dat. Contientizarea temei necesit de asemenea corectitudine n utilizarea i delimitarea noiunilor declin i criz. Termenii conin o nuan de diferend calitativ. Aa, declinul presupune o decdere, un regres pn la degradare de nivel a dezvoltrii ulterioare. El poate conduce la apusul unei culturi, la moartea ei. Pe cnd criza se constituie din manifestarea contradiciilor, tensiunilor n cadrul unei culturi. n evoluia fenomenului cultural ele pot duce la declin, dar acesta nu este o urmare inevitabil. Adesea din zbuciumul spiritual cultura ca fenomen obine victorie, iar prin reprezentanii ei de mare talent o avansare la o nou treapt de dezvoltare. Deci, ntre aceste noiuni nu se ntrevede o sinonimie, ci o tangen. S precutm unele dezbateri concrete. n Rusia secolului al XIX-lea s-a impus prin viziunea sa Danilevski. Nicolai Danilevski n lucrarea Rusia i Europa trateaz tipurile istorico-culturale (zece la numr) n baza ideii slavofile a mesianismului culturii ruse n opoziia celei occidentale. Tipurile culturale evoluioneaz i realizeaz poteniile sale luntrice la fel ca organismele biologice. Ele se epuizeaz

415

total sau parial schimbndu-se unul cu altul. n rezultat apare un tip calitativ nou tipul slavean cu deplintate exprimat n poporul rus. n preamrirea i contrapunerea lui culturii europene sociologul denot ideologie panslavist. Ideile sale au rmas ns n hotarele gndirii ruse. Ele chiar au fost apreciate de liberalii rui ca o nclcare a tradiiei umaniste a culturii ruse (V. Soloviov). Poate c nu merita amintit numai pentru faptul precedentului istoric, dar la nceputul anilor 90 ai secolului al XX-lea s-a fcut ncercarea de a gsi o coinciden la Spengler i Danilevski1. Pe acest fundal de analogie se ncearc a trece cu vederea ovinismul ultimului, politica confruntrii i diminurii altor popoare n susinerea idealurilor statale ale arismului rus, prtaul crora era Danilevski. n prezent ideile sale se reabiliteaz n Rusia de unii teoriticieni, politicieni fr a face o trimitere la ele. Amurgul culturii europene este precutat ntr-o manier original de ctre O. Spengler. La el i la Danilevski s-ar putea constata o analogie n metodica biologic de cercetare a fenomenului culturii, n unele coincidente n tratarea de coninut a tipurilor culturale. ns concluziile sunt cu diferende. Apariia operei Declinul Europei a fost senzaional prin idei i bogia materialului cu care opereaz autorul. n ea dominant este argumentarea declinului culturii europene. Concepia acestui declin conine urmtoarele momente: - tradiia interpretrii culturii, istoriei i progresului este necorect. Nu exist istorie universal i progres liniar n ea, de altfel ca i o cultur general-uman. mprirea istoriei n epoci (antic, medieval, modern) este srac i prezint o schem lipsit de sens; - orice cultur concret, asemenea unui organism viu, are istoria i etapele sale de dezvoltare (copilria, adolescena,

.1990. Nr.7.P. 3643. 416

maturitatea, btrneea i moartea). n acest context se poate vorbi despre fenomenul marilor culturi, ce cu fore enorme concresc din subsolurile rii sale. Fiecare din ele las amprente omenirii ntr-o form individual, n ideea, viaa, pasiunile, dorinele i simirile sale proprii; - opt tipuri de cultur se enumer: egiptean, indian, babilonean, chinez, apolinic (greco-roman), magic (bizantino-arab), faustiana (occidental) i cultura maia. Fiecare cultur are durata ei aproximativ o mie de ani; - fiecare tip de cultur e nchis. Coninutul, forma, stilul tipului sunt individuale, ele nu-s transmisibile i nici nu pot fi mprumutate. Dinamica, ritmul dezvoltrii este propriu n realizarea potenelor sale de la copilrie, la nflorire i amurg. Cultura se epuizeaz n ideea sa. Svrirea sarcinii sale este identic cu svrirea vieii; - epuizarea potenelor tipului culturii nu pune capt dezvoltrii omenirii. Ajungnd la un nivel de perfeciune ntr-o direcie, devine necesar a porni pe o alt cale cultural. n ea se vor manifesta alte fore spirituale i se va actualiza o alt idee. De aici nici o cultur, nici un popor nu se poate mndri cu faptul c prin sine prezint punctul suprem al progresului istoric. Cnd sufletul culturii i-a realizat potenele ce le coninea, se instaureaz linitea, automulumirea, apatia. Cultura amurgete i moare. Moartea ei, ca i viaa, este irepetabil. n legtur cu aceasta criza culturii este un fenomen unical i este determinat de modul specific al existenei ei; - n epoca de criz se revalorific valorile culturale ale tipului dat. Ele se dezintegreaz. Ca rezultat, se schimb caracterul concepiei despre lume a omului. n aceste momente se actualizeaz sentimentul nesiguranei fiinei, a ruperii legturii timpurilor, se manifest nencredere n raiunea i logica culturii, o nsemntate deosebit se atribuie problemelor morii, vinei istorice, se rspndete mistica;

417

- n epoca de criz a culturii se instaureaz civilizaia. Ea, de fapt, e moartea culturii. Astfel, cultura n tipul ei unical o singur dat apare, exist, trece etapa de criz i moare. Ea i prin aceste momente este unical. La Spengler se evideniaz deplina izolaie a culturilor concrete, negarea continuitii sau influenelor n procesul dezvoltrii lor. Iar cu primele semne de criz se trece nemijlocit la reevaluarea valorilor. n acest radicalism al hotrrii i ncrederii cu care se afirm, n reevaluarea valorilor odat cu nceputul crizei se simte o puternic influen a lui Nietzsche. Iar n ce privete concluzia unicitii tipurilor de cultur, existenei, epuizrii potenelor i morii lor, o alt concluzie nici nu putea fi fcut. Ea reiese din metoda biologic a investigaiei culturii. Cultura, tratat prin analogie cu organismul viu, devine asemenea unei flori, vegetaii care ntradevr depinde de sol, clim, altitudine geografic .a. Nicolai Berdiaev denot cu totul alt mentalitate n precutarea destinului culturii. n articolul Picasso ntrevede nu o constatare a crizei culturii, dar o constatare a unui schimb de situaie n care se face cultura. Scris pe urmele impresiei produse de expoziia de art modern european (organizat n galeria mecenatului i cunosctorului de art S. ciukin), articolul prezint o comparaie a picturii frumoase i vioi a lui Gauguin i a sumbrului cubism al lui Picasso. Groaza este sentimentul ncercat de Berdiaev n faa creaiei cubismului. Groaza pentru soarta picturii, artei i vieii cosmice nsi. Dup rceala, amurgul i frica trezite de aceste opere, pare c iarna va domni i nu va mai veni primvara cosmic. n ele se petrece o tainic lungire a cosmosului. n disocierea analitic a formelor, n cutarea geometric a lor lui Berdiaev i se pare c pictorul a ajuns n era de piatr. Dac n Frana impresionismul picturii se afl n cutarea frumuseii exclusive, dar cu preul pier-

418

derii, nmuierii formelor tari, stabile, atunci cubismul este reacia mpotriva acestei rzmuieri i o cutare de geometrie n lumea obiectelor, n scheletul lucrrilor ascunse dup nveliuri moi. Greutatea, tria i stngeneala figurilor geometrice este ns aparent. n dosul lor autorul descoper c lumea material nu e substanial. n adncul cuceritoarei i ademenitoarei frumusei feminine pictorul ntrezrete groaza disocierii i putrefaciei. Acolo, n substratele lumii materiale, se vd montri ascuni. Acestea-s grimasele demonice ale nferecatelor spirite ale naturii. nc un pic n adncime i nu va mai fi nici o materialitate, dar numai formaia luntric a naturii, ierarhia spiritelor. Criza picturii inevitabil va conduce la ieirea din fizic, din materialul trupesc ntr-un alt, superior plan. Criza picturii, ce s-a rupt de cetatea materializrii, cristalizrii, formei lumii fizice const n dematerializarea, dezintruchiparea ei. n pictur se ntmpl ceva opus nsi artei plastice. Ea hotrt se rupe de Antichitate, trecnd de la corpuri i chipuri fizice la cele eterice i astrale. Berdiaev constat procesul de pulverizare a corpului material n cubism i futurism. ntr-o astfel de art lumea material e doar funcional, i nu substanial. Spiritul uman trece ntr-o alt vrst n toate sferele lui (tiin, art, religie, filozofie). Numai c n frumosul acestei alte vrste nu s-a ajuns la realizri, dar ea e n cutri. Exact astfel se ntmpl n pictura lui Picasso. Picasso e un pictor minunat, adnc emoionant, dar nu are realizri n frumos. El e cu totul n trecere, el tot e criz. Picasso nu e o nou creaie. El e sfritul celei vechi1. Berdiaev intuiete totui potenialul lui Picasso n lupta lui pentru o nou armonie artistic ce va depi disocierea omului, nstrinarea lui de la adevratele valori ale realitii. S nu uitm c la 1914 cubismul lui Picasso era la nceput, iar

. // . 1990. Nr.7. P. 72-75 419

filozoful rus l apreciaz de pe poziiile teurgiei i antropodiceei sale. Reieind din ea, el ntrezrete n criza artei posibilitatea apariiei activitii omului creator n comun cu Domnul ntru ieirea n afara limitelor lumii existente. Acesta i este sensul creaiei. Deci, criza nu e venic, nu e sinescop. Ea e moment de cutare, reculegere i depire. Adnca intuiie de cercettor, de ncntat cunosctor al artei clasice permite lui Berdiaev a fixa cu mare precizie schimbarea de situaie n artele plastice, n art i cultur n general. Trecerea de la o vrst la alta, de la o modalitate de spiritualizare a materialului la o alt modalitate rmne nc neneleas, neconturat la 1914. Filozoful, ns, cu optimism schieaz posibilitatea unei noi frumusei ntr-o nou variant creativ, deosebit de cea a lui Botticelli i Leonardo rmas deja n venicie. Iar criza se exprim n contientizarea insuccesului acestei noi creaii, a imposibilitii de revrsare n cultur, n valorile ei a energiei creative. n lucrarea Voina ctre via i voina ctre cultur Berdiaev abordeaz o tem extrem de discutabil n acea perioad. Ea ine de raportul cultur-civilizaie. Autorul susine c aceasta este problema viitoarei noastre soarte. De aici se explic excepionalul succes al operei lui Spengler, fiindc nimic nu-l afecteaz pe om mai mult dect soarta sa. Filozoful ocazional observ c declinul culturii a fost tratat de mai muli gnditori att rui (Dostoevski, Homiacov, Leontiev), ct i europeni (Nietzsche). n problem se reliefeaz cteva aspecte. Ne mrginim la general vizavi de criza culturii n viziunea marelui filozof. Berdiaev afirm c dup nflorirea, complexitatea dezvoltrii i atingerea rafinamentului de ctre o cultur, n ea ncepe un proces de epuizare, sectuire a forelor creative, se produce o stingere a spiritului ei, o nihilare spiritual. n asemenea situaii cultura se orienteaz spre realizarea practic a

420

mreiei vieii, spre organizarea ei pragmatic i cu o extindere n larg, n suprafa. Iar nflorirea tiinelor i artelor, adncimea i fineea gndului, supremele culmi ale creaiei artistice, contemplarea tiinelor i a geniilor toate acestea nceteaz de a mai fi sesizate ca adevrat, real via. Toate acestea nu mai entuziasmeaz, nu inspir. Se nate ncordata voin ctre via, ctre practica vieii, ctre mreia i satisfaciile ei, ctre dominaia vieii. Aceast tendin distruge cultura, aduce cu sine moartea culturii Prea mult se dorete a tri, a construi viaa, a organiza viaa n epoca declinului cultural1. Comparnd cultura cu viaa trivial, Berdiaev accentueaz incompatibilitatea culturii cu hapsnia i nesul de via. ntr-o astfel de via scopul nu se fondeaz pe cultura spiritual, care totdeauna este aristocratic. Ea este de calitate i nu tinde spre cantitate. Cultura prezint o sinevaloare. Atingerea ei necesit voin, contemplare, cunoatere i creaie dezinteresat a geniului. Dar aceasta nu se mai dorete. nceputul cantitativ l domin pe cel calitativ. Se produce o entropie de energie i cultura nu se menine la nlimea cucerit. Cultura nu este realizarea noii viei, noii existene. Ea realizeaz doar noi valori. Ele poart semnul simbolicului, dar nu al realului. Cultura realizeaz adevrul doar n cunoatere, n cri tiinifice i filozofice, nu n via; binele n moravuri, existen i norme sociale, nu n binele vieii; frumosul n cri de poezie i n picturi, n statui i monumente arhitecturale, n reprezentri teatrale i concerte; dumnezeiescul numai n cult i simbolica religioas. Berdiaev se ntreab, unde este atunci viaa? Reala ei prefacere parc nu se obine n cultur. Cu toate c micarea nuntrul culturii cu formele ei cristalizate are tendina de a iei n afara limitelor ei ctre

. . M.: , 1990, p. 163-164. 421

via, practic, putere. Pe aceste ci, susine autorul, se nfptuiete trecerea culturii n civilizaie. Pentru a demonstra existena unei mari diferene ntre procesul creativ al culturii i via (calitile ei sociale) Berdiaev aduce ca exemplu epoca Renaterii i dezvoltarea Germaniei n sec. al XVIII-lea i al XIX-lea. Evident, scrie autorul, de ce romanticul Nietzsche, sufocat n nesuferita civilizaie, avea atracia ndrgostitului fa de Renatere. n ea vedea adevrata i mreaa via. Dar, constat Berdiaev, asemenea via acolo nu a existat. La real ea era ngrozitoare, rea i niciodat n-a realizat frumuseea n desvrirea ei pmnteasc. Viaa lui Leonardo i Michel Andgello a fost o total tragedie i suferin1. Exact acelai lucru se ntmpl n Germania perioadei menionate. ar a poieilor i filozofilor, n cteva decenii n ea s-a lansat o ntreag pleiad de genialiti (Lessing, Herder, Goethe, Schiller, Kant, Hegel, Novalis .a.). Despre acest timp se va vorbi mai apoi, scrie filozoful, ca despre un rai pierdut. ns viaa de atunci nu se afla sub semnul bunstrii. Din contra, ea era srac, filistin, statul slab i frmiat n mici pmnturi. Nici pomin de vreo mreie a vieii. Dar cultura nflorea i o nfptuiau doar cele mai nalte piscuri ale poporului german, care la general se afla ntr-o situaie destul de jalnic. Aa era pretutindeni. Cultura ntotdeauna a fost marele insucces al vieii, scrie cu regret Berdiaev. n acest dezacord ntre cultur i via filozoful ntrevede o legitate. Ea se exprim n distanarea civilizaiei de cultur, n cadrul creia civilizaia ncerca a realiza viaa. Dar tragedia culturii i civilizaiei consta n faptul c n condiiile marilor cuceriri ale tehnicii deja nu mai era posibil apariia n Anglia a lui Shakespeare i Biron, iar n Italia a lui Dante i Michel Andgello.

. Op. cit., p. 165. 422

Berdiaev perseverent analizeaz relaia culturii cu civilizaia din care depisteaz cauza general a crizei culturii. Ea const n tendina obiectiv prezent n orice cultur de a descinde, de a pierde supremaia idealurilor sale. Aceast tendin se formeaz pe parcursul evoluiei culturale. La nceputurile ei cultura este un produs al diferenierii cultului religios i desfurrii coninutului su n diferite direcii. Gndirea filozofic, cunoaterea tiinific, arta, morala sincretic se conineau n cult. Cea mai veche cultur egiptean i are nceputul n templu. Ea este legat de cultul strmoilor, de datine i tradiii, conine simbolic sfnt cu semnele i asemnarea altei spirituale realiti. Orice cultur, chiar i cea material, este cultura spiritului. Dar pe parcurs aceste fundamente religioase i spirituale ale culturii se descompun, iar simbolica ei este detronat. Astfel, cultura antic i cea occidental-european, trecut prin iluminism, rupe cu simbolurile i adevrurile ei. Cultura se trezete n situaia (de obicei caracteristic ei) de sinendoial n temelia sa. Ea singur i pregtete moartea, i istovete spiritul, i difuz energia proprie. n aceast modalitate cultura trece din stadiul organic n cel critic. Imposibilitatea culturii de a se menine stabil n perioada nfloririi sale determin trecerea ei n civilizaie. Iar prin voina de via, de putere i mreie, de fericire i plcere ea denot din interiorul su tendina civilizatoare. Filozoful, evideniind punctele tangeniale dintre cultur i civilizaie, vede marile lor diferene. Aa civilizaia, spre deosebire de cultur, este cointeresat preponderent n putere, mreie i plcerile vieii. Pe cnd n cultur ele se manifest ca tendin i nu domin. Cultura este dezinteresat n supremele valori ce le produce. Cultura i civilizaia se prezint astfel ca procese opuse. Dinamica lor dialectic provoac o ncordare. n tendina civilizatoare ncordarea ia proporii organizate pentru dispunerea de o via deosebit de cea pre-

423

cedent. Cnd se atinge punctul culminant al eforturilor, atunci cultura n adevratul ei sens se termin i ncepe civilizaia. Ea este o trecere de la crearea valorilor la scufundarea n valul vertiginos al vieii, la cutarea ei n permanen, o trecere la ncercarea sentimentului de ncntare de forele vieii. ntre timp, n cultur se ncuib tendina practic-utilitar, realist, adic civilizatoare. Berdiaev constat c n asemenea condiii marea filozofie, minunia artei, ca i simbolica religioas, mai mult nu trebuiesc. Ele nu reprezint viaa, dar iluziile ei. Cultura spiritual e recunoscut ca autominciuna contiinei dependente, fruct al socialului neorganizat. La moment se impune i salvatorul tehnica. Ea are destinaia de a elibera omul de iluzii. n civilizaie domin economismul. A zice, ea nu d timp pentru pierderea forelor sufleteti n zadar. Cultura devine o suprastructur, iluzie, i nu realitate. Pe cnd civilizaia este tehnic prin natur. Ea e realist, democratic, mecanic. Munca colectiv, dominant n ea, exclude creaia individual att de necesar culturii. Civilizaia depersonific, ea este mortal pentru originalitatea individual. nceputul personal aparine numai culturii. Voina ctre forele vieii distruge personalitatea. Acesta e paradoxul istoriei, socoate filozoful. O alt cauz a degradrii culturii, evideniat de Berdiaev, const n schimbarea radical a raportului ei cu natura. La aceasta contribuie ptrunderea mainii, tehnicii n orice sfer a vieii. De la contemplarea naturii omul trece la supunerea ei. Tehnica triumf asupra spiritului organismului. Civilizaia are baza tehnic, dar nu natural i spiritual. Chiar i arta n civilizaie i schimb caracterul. El devine tehnic. Arta futurist este foarte caracteristic pentru civilizaie. Aa cum arta simbolic pentru cultur. n lucrarea mpria Spiritului i mpria Cezarului Berdiaev spune: Am avut deja ocazia s scriu de mai multe ori c puterea extraordinar a tehnicii a

424

revoluionat ntreaga via uman. Criza pe care o traverseaz omul e legat de faptul c organizarea sa fizic i psihic nu corespunde stadiului actual al tehnicii. Sufletul i trupul su au prins form atunci cnd viaa uman era nc n concordan cu ritmul naturii, cnd omul mai inea nc seama de existena unei ordini cosmice, cnd mai era legat de mamaterra. Dominaia tehnicii nseamn sfritul erei telurice. Mediul organic natural al omului poate fi distrus de tehnic1. Intelectul, munca cult contribuie la marile descoperiri ce dau natere tehnicii. Pentru ca ea mai apoi s-i supun cultura, s transforme arta, tiina n mijloc de plceri ale vieii. Arta devine un remediu pentru nfrumusearea vieii organizate. Toat frumuseea culturii, legat de temple, palate, se localizeaz n muzee, pline de trupuri ale frumuseii. Civilizaia muzeistic are un alt ritm, alte valori. Accelerarea proceselor vieii e orientat spre vampirul-viitor, fora i fericirea viitoare. ncercnd un astfel de temp al rapiditii, civilizaia nu are trecut i prezent. Ea nu are ieire spre venicie ca n cultur, ea recunoate doar viitorul. Se face bine simit o diferen de ritmuri ale organismului viu i mainii. Necoincidena ritmurilor organismului (care e mai lent) cu cel al tehnicii duce la expulzarea interiorului, intimitii vieii la suprafa. Se petrece o preschimbare a scopului vieii cu mijloacele ei. Astfel scopurile vieii apun, se nchid, se prezint ca iluzii. Pentru ele nu merit s se piard timp, energie. Reale deci devin nu scopurile, dar mijloacele. Coraportarea lor se ncurc i se denatureaz. Cultura devine numai mijloc pentru tehnica vieii. Adnca spiritualitate a lui Berdiaev i permite s priveasc i s aprecieze real starea de lucruri. Filozoful socoate c odat

Berdiaev N. mp\r\]ia Spiritului [i mp\r\]ia Cezarului. Timi[oara: Amarcord, 1994, p. 51-52. 425

ce micarea civilizatoare a prins omul n mrejele ei, ea nu poate fi nlturat printr-o negare romantic a mainii. n aa situaie de asemenea nu este posibil restaurarea culturii. n viziunea autorului, n perioada civilizaiei ea va rmne romantic i prin aceasta orientat spre epocile trecute. Ieire ntrevede Berdiaev doar una singur calea transformrii religioase. Religia, cu toate c n noile condiii devine i ea pragmatic, poate fi util n organizarea vieii, n amplificarea forelor ei. Dar calea prefacerii religioase este o alt problem. La Berdiaev este o concepie aparte, care l plaseaz n filozofia personalismului religios. Pitirim Sorokin, sociolog rus-american, manifest mai puin pesimism n conceperea crizei culturii. El nu mprtete prerea c n modernitate cultura va dispare completamente, recunoscnd doar fenomenul decadenei ei. n concepia lui, Spengler de asemenea nu gsete adevrate argumente n favoarea morii culturii. n viziunea sa, ceea ce e apreciat ca moarte nu prezint altceva dect un schimb al modului ei de existen, o reformare a sistemelor de valori n rezultatul dezintegrrii lor. Aici Sorokin se apropie de viziunea lui Berdiaev. P. Sorokin este autorul unui ntreg ir de publicaii cu tematic filozofic sau sociologic. Cea mai popular este Dinamica social i cultural (1937- 1941), n 4 volume, reeditat n mai multe rnduri. n ea autorul precaut criza timpului nostru, pune o diagnoz a crizei n art, religie, filozofie, tiin, etic i drept. n diagnostica crizei autorul evideniaz dou tipuri mai frecvent menionate: Criza obinuit. Ea este asemenea celor ce s-au mai produs n societatea occidental n fiecare secol. Adesea unii experi o reduc la conflictul oamenilor ri de tipul Hitler, Stalin, Mussolini, pe de o parte, i a oamenilor buni, de tipul Churchill i Roosevelt, pe de alta. Diagnoza mai pesimist, ce privete criza culturii ca o agonie a morii societii i culturii occidentale. Adepii ei, n

426

frunte cu O. Spengler, ne ncredineaz c orice cultur este muribund1. n viziunea lui Sorokin, aceste cauze nu sunt absolut corecte i socoate c nu este vorba despre criz obinuit, ci extraordinar. Aceasta este criza ntregii viei, a modului de gndire i de comportament, caracteristice acum societii. Ea cuprinde arta i tiina, filozofia i religia, dreptul i morala, modul de via i moravurile. Criza include n sine formele de organizare social, politic i economic, chiar formele cstoriei i familia. Sorokin socoate c la aceasta contribuie devalorizarea valorilor ce au servit n permanen n calitate de fundament al societii. Astfel, se accentueaz incorectitudinea acestor cauze n ambele variante. Iar teoriile construite n jurul lor sunt simple analogii fcute n noiuni nedeterminate, n universalii neexistente i declaraii fr sens. ntre timp, scrie autorul, analiza consecvent a situaiei ne arat c prezenta criz este doar destrmarea formei senzitive (senzative) a societii i culturii, dup care va urma o nou integrare. Ea, consolidat, va merita aceeai atenie pe care am acordat-o culturii, acum n criz, n zilele slvii i nfloririi ei. Deoarece schimbarea unui mod de via a unui om cu alt mod nu nseamn moartea precedentului, exact aa perindarea unei culturi cu alta nu nseamn moartea ei2. Pornind de la aceast idee, Sorokin creeaz un model de lmurire a crizelor culturii ce au mai avut loc n istorie. Conform lui, n istorie permanent se manifest trei tipuri integrale de cultur ce au scopuri diferite. Stilul fiecrui tip cultural este determinat de reprezentrile despre natura realitii, despre natura necesitilor i nivelul satisfaciei lor, despre cile lor de satisfacie. n dependen de caracterul acestor componente se

. . . . Mo, 1992, p. 428. 2 . Op. cit., p. 432 433. 427

formeaz trei tipuri principale de cultur: ideaional, (ideational n ea dominant este ideea Domnului), senzitiv (senzitive contemplarea senzorial) i idealist (idealistic cunoaterea intuitiv). Sunt de asemenea tipuri mixte. La baza crizei lor se afl un principiu fundamental mijlocul de cunoatere. Deoarece el este relativ, el conine n sine cauza dezintegrrii culturii. Procesul cunoaterii duce la apariia erorilor. Cultura n asemenea condiii nu-i poate ndeplini funciile. Satisfacia necesitilor nu se adapteaz adecvat noii situaii i aa se produce un schimb de viziune. Astfel, se nfptuiete trecerea la alt tip de cultur. Cultura modern e de tipul senzorial. Ea domin deja ase secole i acum a intrat n perioada amurgului su. Cauza general a crizei se cuibrete n empirismul i materialismul timpului nou, care ngusteaz lumea valorilor, desparte adevrul, binele i frumosul, genereaz o tiin cinic gata s deserveasc orice. Empirismul la fel duce la degradarea omului i la relativismul valorilor culturale. Cultura senzitiv actual rupe legturile intersociale i se transform pe parcurs n muzeu al patologiilor socioculturale, n gunoite cultural. Dar ea are att neajunsuri, ct i ajunsuri. Sorokin n multe amnunte le scoate la iveal prin exemplul artelor frumoase. Aa, ctre demniti se atribuie: Perfeciunea tehnic ce nu era trstur a artei unui alt secol dect celui de-al XX-lea. Cu mijloacele tehnice existente se poate imita orice art din trecut. Pe lng aceasta n arta modern s-au creat edevre imposibile n alte timpuri; Cultura cantitativ conine creaii artistice fr precedent n volum i mrime: cldiri, orchestre, coruri, romane, poeme toate enorme n comparaie cu proporiile celor clasice. Aceast cultur a obinut familiarizarea tuturora cu ajunsurile ei prin linia i culoarea automobilului, forma i culoarea vestimentaiei, slile de concert accesibile .a. Arta ptrunde n

428

viaa de toate zilele a omului contemporan; Diversitatea infinit a artei a devenit trstur tipic. Ea nu este limitat de vreun stil, este pe gustul tuturor. n ea sunt prezente primitivismul, clasicismul, baroco i rococo; idealul i sentimentalul, sentimentalul religios i cel modern; conservatismul i novaia. Ea este asemenea unui supermarket sau unei enciclopedii, unde poi gsi totul. Desigur, ea este un fenomen unical i merit mai degrab laud dect critic; Arta senzitiv, cu stima ce o poart pentru valorile create de ea, nu are nevoie de apologii aduse talentelor trecutului (Brams, Balzac, Vagner, Ceaikovski .a.). Orice maestru al artei curente este la fel de iscusit n domeniul su ca orice maestru al culturilor precedente. n acest sens arta contemporan a mbogit cultura i ntr-o mare msur l-a nobilat pe om1. Dar ea totodat are multe metehne ereditare, care nu sunt periculoase att ct arta se dezvolt. ns intrnd n faza epuizrii energiei sale, propriii virui o conduc la sterilitate n decadence i apoi la distrugere. Sorokin evideniaz urmtoarele vicii ale artei contemporane: 1. Funcia producerii plcerii duce arta la distrugerea ei, deoarece una din valorile ei de baz socioculturale se minimizeaz pn la nivelul plcerii sentimentale de tipul vinfemeie-cntec. 2. Arta, ncercnd s redea realitatea aa cum se deschide organelor de sim, devine din ce n ce mai iluzorie. Ea nu red esena fenomenului senzorial, devine superficial, goal i nedesvrit reprezentare. 3. Ea, n cutarea materiei senzaionale, foarte solicitat de public, se distaneaz de fenomenele pozitive i nclin spre cele negative, de la cele normale la cele patologice. 4. ncnttoarea diversitate a artei tinde spre cutarea unei

. Op. cit., p. 449 450. 429

mai mari varieti. Ea dezechilibreaz unitatea ei, i distruge armonia i o transform ntr-un ocean al haosului i neperseverenei. 5. Diversitatea i tendina de a produce plceri stimuleaz permanenta complicare a mijloacelor tehnice ce duce la paguba valorilor ei interne. 6. Arta senzitiv este arta creat de profesionali pentru public. Specializarea, ce se produce n ea, este pozitiv, pe de o parte. Iar pe de alta, ea duce la distanarea creatorului de comunitate factor ce face s sufere i unii, i alii, dar mai ales artele plastice1. Amnunita incursiune n demnitile i viciile artei senzitive se ncununeaz cu un protest declarat ei de autor i cu sperana c arta modernist va gsi pn la urm modaliti de a nfptui o trecere la o nou cultur ideaional sau idealist. Ultima mai puin posibil. Aceleai tendine de criz i necesitate a nnoirilor sunt consemnate n toate sferele vieii contemporane. Dar, socoate Sorokin, criza culturii cel mai evident se manifest n sfera moralei2. Criza moralei actuale este caracterizat de cinci trsturi specifice, determinate de normele etice senzitive: Utilitarul n nelesul ei senzitiv. Omul ader la util i rentabil. Atitudine ce se rsfrnge i asupra tiinei, religiei. i n Dumnezeu se crede, dac este de folos, observ Sorokin; Hedonismul n forma sa cea mai senzitiv. Plcerea e introdus i acolo unde valorile nu au nevoie de ea pentru a fi valori. Ceea ce nu conine plcere (lecia, actele filantropice, cznirea i omorurile) nu este preuit; Nebunia banilor existent n mii de forme. Din toate (titluri, slav rea, rpire, slav pe trmul tiinei, politic,

1 2

. Op. cit., p. 450 460. Ibidem, p. 489 494. 430

rzboi, joc) se sustrage un folos bnesc; Atomismul moral, relativismul, nihilismul. Nici o valoare nu e absolut i sfnt. Anarhia moralei e provocat de lipsa unui imperativ categoric ce i-ar putea uni pe toi. n asemenea condiii fiecare om i este sie un legist moral propriu. Neaprobnd normele morale absolute, cultura senzitiv actual ajunge la sinucidere; Dominaia puterii i constrngerii n viaa social, n relaiile interpersonale i grupale. Lipsa normelor morale absolute duce la unicul mijloc de autoaprare fora. Dac ea se va prelungi, viaa social va deveni imposibil. n concepia lui Sorokin, culturalul determin socialul. De aceea unica ieire din calamitile create este trecerea la alt tip de cultur. Mai puin probabil este cultura de tip idealist, deoarece slbaticul om senzitiv nu-i capabil de a se reforma n om idealist. Real poate deveni doar cultura ideaional cu raionalitatea ei. Purificarea se va petrece i, inevitabil, se va petrece o nnoire a culturii. Reconstrucia umanitii se va realiza n baza principiului dragostei altruiste. Aadar, criza actual a culturii nu este moartea ei, ci un semn al regenerrii ei. Perioada prin care trece cultura este n cutare. Ea este creativ i va promova idei ndrznee i n mod necesar va genera mree opere de art. Albert Schweitzer, filozof german, laureat al premiului Nobel, nu ader la optimism n tratarea culturii. n una din primele sale lucrri Dezintegrarea i renaterea culturii nvinuiete n declinul culturii filozofia. Ea, n perioadele precedente, determina umanitatea la adnci meditaii despre cultur, situaia ei i modalitile ameliorrii spiritului cult. Pe lng aceasta, filozofia nu numai meninea n cmpul viziunii sale valorile culturale, dar promova ideile sale n opinia public. ns de la mijlocul sec. al XIX-lea filozofia s-a transformat n pensionar i nu mai muncea pentru formarea unei

431

viziuni universale despre cultur. Ea s-a adncit n clasificarea cunotinelor istorice i a tiinelor naturale pentru obinerea unei noi concepii despre lume. Preocupat mai ales de trecutul su istoric, ea n-a observat ntre timp cum s-a ndeprtat de traseul general al universalei viei spirituale. Filozofia nui ddea seama c i-a pierdut capacitatea i caracterul de filozofie vioaie i popularizatoare. Ea a ncetat a mai nva oamenii s lupte pentru idealurile culturii. Iar lipsa ateniei vis-a-vis de cultur a fcut-o s alunece chiar ea n starea de incultur1. Filozofia nu este, desigur, unica cauz a declinului culturii, dar nvinuirea adus ei este destul de grav. Pe lng cauza principal a declinului culturii, legat de mrginirea gndirii, Schweitzer mai analizeaz condiiile economice i spirituale ale vieii umane moderne. Se stabilete coraportul acestor dou nceputuri ca nefavorabil. Iat de ce. n primul rnd, dezvoltarea culturii const n aceea c idealurile raionale, nelepte sunt percepute de indivizi i n polemica lor cu realitatea ele (idealurile) influeneaz condiiile de via ale oamenilor spiritualizndu-le. Idealurile, la rndul lor, promoveaz indivizi culi. ns posibilitatea omului de a fi purttor al culturii depinde de faptul n ce msur el este fiin gnditoare i n acelai timp liber. Dac el se include din ce n ce mai mult n lupta pentru existena sa material, idealurile lui se afl sub incidena dictatului de interese predominant orientate spre ameliorarea propriilor condiii de existen. n asemenea situaie omul i pierde libertatea, iar idealurile culturii sunt lipsite de claritate i armonie. n al doilea rnd, muli oameni n apstoarea i suprancrcata existen triesc nu ca fiine umane, ci ca for de munc. Despre nsemntatea muncii lor ca o unitate a spiritului cu moralul n genere nu se poate vorbi n asemenea situaie.

.. . . 1973, p. 33 40. 432

Suprancrcarea n munc a omului contemporan devenit norm conduce la moartea n el a nceputului spiritual. Educat din generaie n generaie n aa mod, o asemenea fiin caut deja s nu depun efort spiritual pentru nnobilarea sa, ci pentru distracii, dorina de a se uita i trndvie absolut. Pe el nu-l intereseaz teatrul, dar cabareul, n discuiile purtate nu adncimea de gnduri, dar superficialitatea i observaiile generale. Oamenii acestei societi se distaneaz unul de altul tot mai mult. Mrginirea lor devine i o frn psihologic. Pericolul degradaiei culturii crete. n al treilea rnd, influeneaz negativ organizarea birocratic a instituiilor statale i organizaiilor actuale cu o conducere prea centralizat. Unele state culte nu mai pot depi aceast centralizare n actualitate. Schweitzer utilizeaz o metafor potrivit n aceste pierderi culturale ale societii moderne: Apare situaia transformrii pdurii n parc, n care despre bogia vegetaiei forestiere nici nu mai poate fi vorba, chiar dac acest proces poate avea calitate util1. Omul devine att de dependent de organizaie, societate c el ncepe a o concepe ca pe o victorie a sa. El devine asemenea unei mingi ce-i pierde elasticitatea, dar care menine orice urm de la apsarea ei sau de la lovitura primit. Domin fanatismul colectivismului asupra individualului. Exist pericolul pierderii omeniei. Aa se poate intra ntr-o nou epoc medieval. Raporturile individ-societate sunt distruse nu numai intelectual, dar i etic. Cednd opinia sa personal, omul statului cultincult refuz de la propria judecat moral. Opinia colectiv unificat nu se msoar deja n msuri morale, dar n msura i proporia comoditii i utilitii. n asemenea condiii pgubesc cel mai mult sufletele. Iar aceasta face falite statele culte. Un adevr groaznic este faptul c pe msura

. Op. cit., p. 47. 433

dezvoltrii istorice a societii i progresului vieii ei economice posibilitile nfloririi culturii nu se lrgesc, dar se ngusteaz. Adevr rmas necontientizat, susine filozoful. Necesit menionat faptul c legitatea a fost formulat n sec. al XVIIIlea de filozoful francez J.-J. Rousseau i tocmai n condiiile raionalismului iluminist, favorabil dezvoltrii culturale, conform lui Schweitzer. n viziunea filozofului german, tot n acest secol, filozofia i ndeplinea una din menirile sale cultivarea maselor prin trezirea la o gndire vie, contribuind la narmarea lor cu idealuri culturale. Numai c Schweitzer vorbete la nceputul sec. al XX-lea despre un declin al culturii n general, miezul creia l formeaz etica. Pe cnd Rousseau vedea declinul moralitii odat cu dezvoltarea progresiv a societii. Schweitzer susine caracterul preponderent etic al culturii i i exprim nedumerirea c nimeni pn acum n-a evideniat acest lucru n literatura mondial. Accentueaz mai ales faptul c nu s-a ntreprins n acest domeniu o clarificare de lucruri. Filozoful presupune c aceasta se socoate evident, deoarece scopul final al culturii este perfeciunea moral a individului. Autorul totui consider c acest proces culturalizator prin coninutul su merit atenie i ntreprinde o lung incursiune n tem. Se evideniaz caracterul dublu al culturii: dominaia raiunii asupra forelor naturii; dominaia raiunii asupra inteniilor i convingerilor oamenilor. Autorul de asemenea nu ntrevede o diferen ntre cultur i civilizaie i i exprim dezacordul n contrapunerea acestor noiuni. Filozoful socoate c putem vorbi despre cultur etic i neetic sau civilizaie etic sau neetic. O alt cauz a pierderii spiritului etic din cmpul viziunii este naintarea forelor materiale n comparaie cu cele spirituale n sec. al XIX-lea. Pn atunci ele acionau paralel i n concordan, ntrecndu-se parc ntre ele. ns intervine o in-

434

competen. Ea caracterizeaz i pe oamenii de tiin. ncepe o dominaie a faptelor i o veneraie a lor. La decderea tiinei, culturii i moralei i-au adus aportul i istoricii. n general oamenii de tiin erau captivai mai mult de viziunile popoarelor sale, de specificul naional, dect de eseniala apreciere a faptelor, cum n principiu le-ar sta bine la oameni de profesiunea lor. Mai apoi intervine materialismul ce a rsturnat totul cu capul n jos. Valorile s-au inversat. Dar adevrul const tocmai n inversul. Schweitzer e convins c n dezvoltarea societii culturalul determin socialul. De aceea calea ieirii din criz este renaterea culturii. Filozoful i exprim dezacordul cu cei ce socot declinul culturii un progres natural. Spiritul lui de mare umanist nu se poate mpca de asemenea cu recunoaterea decderii unei culturi i a culturii generale a popoarelor lumii. Autorul nu le desparte i socoate c nu sunt popoare ce nu ar fi incluse, total sau parial, n procesul cultural mondial. Anume din aceast cauz contribuia la renaterea elementului constructiv al culturii eticului trebuie s fie comun. Lucru deloc uor, dar care merit efort. Rennoirea culturii este un proces miglos. La el nu pot participa micri de mas. Purttorul culturii este individul. El genereaz o nou sistem de viziuni, foarte des opus opiniei publice, societii. Dar numai n individul aparte se poate nate nceputul etic. Filozofului i este clar: Cnd societatea l influeneaz pe individ mai puternic, dect individul societatea, atunci se ncepe degradarea culturii, deoarece n acest caz cu necesitate se minimizeaz mrimea hotrtoare dotaiile spirituale i morale ale omului1. Se petrece astfel o demoralizare a societii, ea nu este capabil de a nelege i rezolva problemele aprute. Aceasta duce la catastrof. Unica

. Op. cit., p. 75. 435

ieire din situaia dat este hotrrea personal, accesibil numai omului particular de a promova funcia ideilor spiritualetice. Aceasta este calea consolidrii unei noi opinii sociale. Analogii istorice n acest sens nu sunt. Schweitzer zice c trecutul cunoate, desigur, exemple de lupt a spiritului gnditor individual mpotriva spiritului dominant al timpului. Dar problema nu avea acuitatea celei din prezent. Va putea oare omul contemporan, se ntreb filozoful, s nfrunte timpul, opoziia superorganizatei societi, ce dispune de mii de mijloace pentru a-l supune, s manifeste aciune asupra ei? Ne pasc multe pericole, dar crearea unei noi concepii despre lume este obiectivul timpului. Fr concepie despre lume, scrie Schweitzer, viaa individului i a societii reprezint o dereglare patologic a simului superior al orientrii. Platon, cnd afirma c filozofii trebuie s conduc statul i numai atunci popoarele vor fi fericite, nu avea dreptate. Gnditorii au o destinaie mai important dect cea de a conduce. Ei trebuie n retragere s mediteze adnc i multilateral despre viitoarele btlii ale vieii. Iar cei ce joac roluri n viaa social sunt practicieni realizatori ai directivelor trasate de marile personaliti ca filozofii. Cum trebuie s fie concepia despre lume pentru a corespunde obiectivului culturologic? se ntreba filozoful. Ea trebuie s fie: 1. Gnditoare. Nscut de gnd i ndreptat spre gndire ea numai aa poate deveni for spiritual. 2. Optimist i etic. Concepia optimist susine viaa ca valoare n sine. Etica sfer a activitii omului este ndreptat spre perfeciunea intern a personalitii. Pesimismul etic (brahmanii, Schopenhauer) nu urmrete scopul de a influena lumea. Este timpul, susine Schweitzer, a ne rentoarce la contientizarea sensului vieii i a ne lmuri singuri pentru sine n esena

436

noastr ca personalitate. Deci direcia micrii este clar, chiar dac cile ce ar duce spre realizarea scopului nu se ntrevd1. Am prezentat o panoram a problematicii declinului culturii, crizei i a necesitilor renaterii ei. Aceast tradiie intelectual aprut la nceputul sec. al XX-lea a avut ca obiectiv atenionarea faptului pierderii unor valori fundamentale pentru umanitate. Nimeni din oamenii gnditori nu se ndoiesc, probabil, n miracolul pe care l poate svri o cultur ptruns adnc n sensul vieii unui popor, n existena lui social. Poate prea destul de idealist tratarea rolului culturii, dar fr idealuri bine determinate i intrate n mentalitatea poporului orice efort social poate suferi eec. Analiza teoretic, cred, ne poate revrsa lumin i asupra situaiei actuale a poporului nostru.

. Op. cit., p. 78 93. 437

DIN ISTORIA GNDIRII FILOZOFICE Partea II Epoca modern i contemporan Manual

Redactor: Asistena computerizat:

Ariadna STRUNGARU Valentina OCULOVA Serghei SOCINSCHI

Semnat pentru tipar 04.01.99. Formatul 60x84 1/16. Rotaprint. Coli de tipar 27,5. Coli editoriale 40,0. Comanda 52. Tirajul 100.

Secia Poligrafie Operativ a USM MD 2009. Chiinu, str. A. Mateevici, 60