Pentecostalismo Latinoamericano III

Voces del Pentecostalismo Latinoamericano III
Historia, teologa, identidad
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Voces del Pentecostalismo Latinoamericano III Historia, teologa, identidad Juan Seplveda Heinrich Schfer Miguel Mansilla Nury Concha Byron Mazariegos Jos A. Watanabe Wilma Wells Davie Cecilia Castillo Jairo Cruz Vernica Prez Editores Daniel Chiquete Luis Orellana Consejo editorial Daniel Chiquete Cecilia Castillo Luis Orellana Bernardo Campos Coleccin Centenario del movimiento Pentecostal Faltan datos
En Blanco
Contenido Presentacin (Carmelo lvarez) / Prlogo (Comit Editorial) / Captulo 1: Perspectiva histrica / Ensayo 1: Juan Seplveda (Chile) Valparaso, cuna del pentecostalismo chileno / Introduccin / Protagonismo de Valparaso en el avivamiento pentecostal chileno / El escalamiento del conflicto y la cuestin de la fecha del nacimiento del pentecostalismo chileno / Captulo 2: Perspectiva sociolgica / Ensayo 2: Heinrich Schfer (Alemania) La generacin del sentido religioso observaciones acerca de la diversidad pentecostal en Amrica Latina / Insercin pentecostal y rupturas histricas / Ubicando los pentecostalismos el espacio social de los estilos religiosos / Generacin de sentido religioso los 80 en Guatemala / Transformaciones sociorreligiosas / Generacin del sentido religioso hiptesis para el presente / Ensayo 3: Miguel ngel Mansilla (Chile) Cuando el Diablo anda suelto: Las representaciones del mal en el pentecostalismo chileno, 1909- 1938 / Introduccin / El Diablo como el Otro / El Diablo en Chile / El Diablo en el pentecostalismo chileno / Promueve el cisma / Produce la enfermedad / Promueve la intolerancia / Es antimesinico /
Resalta la antisociabilidad humana / La ilusin de la omnipotencia del mal / Conclusin / Ensayo 4: Nury Concha (Chile) Libertad entre los cautivos: Aproximacin al proceso de construccin de la identidad carcelaria pentecostal en el Complejo de Cumplimiento Penitenciario en Alto Hospicio / Introduccin / Vida Intra-muros / APAC: Amando al Preso, Amando a Cristo / La Iglesia Interna / Conclusin / Captulo 3: Perspectiva bblico-teolgica / Ensayo 5: Byron Mazariegos (Guatemala) La teologa medular del pentecostalismo latinoamericano / Introduccin / Presupuestos hermenuticos de la teologa Pentecostal / El carcter histrico-teolgico de los escritos lucanos / Factores crtico-hermenuticos / Lucas-Hechos como una sola obra histrica-literaria y teolgica / El problema de los precedentes bblico-teolgicos / El carcter carismtico de la pneumatologa lucana / La terminologa carismtica de la Septuaginta / Los motivos carismticos de la pneumatologa del Antiguo Testamento / Acercamiento exegtico-teolgico a los fundamentos pentecostales / La pneumatologa peculiar de Lucas-Hechos / La recurrencia del don de lenguas en Hechos: Es fundamento de su prctica? / El lenguaje peculiar de Lucas / La recurrencia del hablar en lenguas: fundamenta el principio pentecostal clsico? / Es pertinente el don de lenguas para la iglesia pentecostal de hoy? /
Cuestiones estadsticas / Propuesta para una revitalizacin del pentecostalismo / Ensayo 6: Jos A. Watanabe (Per) Pensamiento pentecostal: Un acercamiento a la cosmovisin pentecostal / A modo de introduccin / Marco terico / Construccin de un marco terico general de la cosmovisin / La legalidad psquica pentecostal / El proceso de aculturacin de la cosmovisin pentecostal / Proceso / La asimilacin de la cosmovisin de la cultura pentecostal / Un ejemplo de construccin de la cosmovisin pentecostal laica peruana con respecto a la accin social / Nota previa / Cosmovisin pentecostal / Construccin de la cosmovisin pentecostal (aplicacin de la semitica) / Conclusin / Ensayo 7: Wilma Wells Davies (Irlanda del Norte) La naturaleza de la conversin pentecostal en la Argentina: Implicaciones misiolgicas / Introduccin / Un modelo de la conversin evanglica: escuchar a los telogos locales / Tres telogos latinoamericanos / Implicaciones para el evangelismo / Predicacin y testimonio / Evangelismo como solucin de los problemas diarios / Evangelismo como enfrentamiento con el mal / Implicaciones para la conversin personal / Tres historias de conversin / Interpretando la conversin al mundo / Una conversin adecuada? / Implicaciones para el crecimiento de la iglesia en Argentina / Reflexin sobre los que se apartan /
Implicaciones para el cristianismo global / Conclusin / Captulo 4: Perspectiva de gnero / Ensayo 8: Cecilia Castillo Nanjar (Chile) Imgenes y espiritualidad de las mujeres en el pentecostalismo chileno / Introduccin / Imgenes y espiritualidad de las mujeres / Auto-imgenes de las mujeres pentecostales / La percepcin de su vida cotidiana / La espiritualidad / La mujer pentecostal es el pilar de su iglesia: otra posibilidad de interpretacin / Actitud machista e interpretacin literal de la Biblia: posible explicacin de la marginacin de las mujeres en el culto pentecostal / mile Durkheim: creencias religiosas caracterizadas por sagrado / profano / Profundizacin de las sospechas / Captulo 5: Perspectiva testimonial / Ensayo 9: Jairo Cruz (Colombia) Resignificando la comunidad pentecostal: Un comentario / Ensayo 10: Vernica Prez (Nicaragua / Guatemala) Experiencias locales Pentecostales que aportan al desarrollo en Guatemala / Introduccin / Dando voz a los sujetos invisibilizados / Testimonios que cobran fuerza en el caminar / Superacin de los desafos y las limitaciones / Los desafos y las limitaciones personales / Los desafos externos / Rasgos de esperanza de visualizacin / Las mujeres: Claves para el desarrollo pentecostal y social / Nuestra religiosidad pentecostal / Conclusin /
Presentacin
El movimiento Pentecostal moderno que sacudi al cristianismo mundial en la primera dcada del siglo XX ha sido una fuerza renovadora, a veces arrolladora, dentro de aquel cristianismo. Los prejuiciosos y las crticas, algunas de ellas extremas, han creado, en no pocas ocasiones, un sentido de rechazo y marginacin, particularmente hacia las iglesias pentecostales. Algunas de las crticas insisten en que los y las pentecostales no tienen teologa. Algunos prejuicios apuntan al exagerado nfasis de las iglesias pentecostales en la experiencia y el testimonio. Ese panorama ya ha comenzado a cambiar dramticamente, con resultados muy prometedores. Existen sociedades de estudios pentecostales en Estados Unidos y en Europa, con grupos de reflexin teolgica al ms alto nivel en todos los continentes. En Latinoamrica y el Caribe hemos visto como cientistas sociales se han avocado a estudiar con detenimiento y seriedad al movimiento pentecostal. Atrs quedaron algunos de los rechazos y los prejuicios. Pero todava hay mucho camino por recorrer. Continuar en ese proceso es la tarea que con disciplina y paciencia deben asumir pastores y pastoras y telogos y telogas que reclaman sin reservas y con suma integridad, ser pentecostales. De eso es que trata este libro. Los trabajos de investigacin incluidos en estos tomos, variados en temtica, con metodologa y enfoque multidisciplinar, tienen un eje central de consenso: tomar en serio al movimiento pentecostal. Algunos de los escritores y escritoras son figuras reconocidas en el movimiento ecumnico y en instituciones de educacin teolgica de Amrica Latina y el Caribe, Europa y Estados Unidos. Hay un nmero significativo de nuevas voces que reclaman su espacio y oportunidad para decir su palabra. Y lo hacen con integridad y gratitud. A esto hay que aadir la diversidad denominacional, racial, cultural y de gnero que hay que admirar y destacar. Los distintos aportes han sido sabiamente organizados en cinco perspectivas: histrica, sociolgica, bblico-teolgica, de gnero y
testimonial. Ello coadyuva grandemente en la lectura del texto, y ofrece la posibilidad al lector y la lectora de acercarse desde la distancia, e intentar captar aunque sea limitadamente parte de la riqueza del dilogo que tuvo lugar aquellos das inolvidables en Santiago durante el encuentro de RELEP, en mayo del 2008. Este es un libro colectivo, fruto de un intercambio honesto y un aprendizaje comunitario. Y conserva la libertad intelectual de cada participante de ofrecer por escrito su contribucin y ofrecerla al gran pblico! El Tercer Encuentro de la Red Latinoamericana de Estudios Pentecostales, llevado a cabo en Santiago de Chile, 20-23 de mayo del 2008, ha sido un aporte significativo en la bsqueda de una reflexin teolgica pentecostal pertinente en medio de los desafos y oportunidades que enfrentan las iglesias pentecostales de Latinoamrica y el Caribe. Recomendamos a los y las lderes pentecostales de nuestro sub-continente que se acerquen a este libro con profunda devocin, y procedan a dialogar con el libro, y por ende con sus autores y autoras, en esa bsqueda incesante de una teologa pentecostal que mantenga ese sabio balance entre el afecto y la razn. En ese proceso el Espritu ser nuestra gua. Ello premiar con creces lo que en este esfuerzo literario se ha pretendido: Y conoceris la verdad y la verdad os har libres. (Juan 8: 32) Carmelo lvarez Chicago, IL 24 de octubre 2008
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Prlogo
El ao 2009 se estar cumpliendo el primer Centenario del Pentecostalismo latinoamericano. Ha sido sin duda un siglo complejo y fascinante, difcil y esperanzador, donde el panorama religioso de Amrica Latina y de todo el mundo ha sido radicalmente trasformado por la presencia pentecostal, con toda su fuerza espiritual, sus contradicciones, su impacto en las clases populares, sus nfasis teolgicos, su diversidad y el desafo que representa para las tradiciones cristianas ms establecidas. Es en esta situacin histrica que la Red Latinoamericana de Estudios Pentecostales (RELEP) realiz su Tercer Encuentro Internacional en Santiago de Chile, del 20 al 23 de mayo del 2008, en la Casa de Retiros Francisco Javier, institucin catlica de larga e inspiradora tradicin en Chile. En el encuentro participamos ms de treinta estudiosos y estudiosas del pentecostalismo, representantes de 14 pases, la mayora miembros activos de comunidades pentecostales, incluyendo un buen nmero de pastores y pastoras. Adems del encuentro de reflexin teolgica, momento central del programa, RELEP tuvo la oportunidad de entrar en dilogo con miembros de iglesias y estudiosos de Chile, visitar algunas comunidades pentecostales, as como tambin viajar un da a Valparaso, cuna del pentecostalismo latinoamericano, para visitar algunos de los lugares simblicos de nuestra historia. Es de conocimiento comn que ha habido una permanente exigencia o deseo de parte del mundo ecumnico hacia el pentecostalismo de que formule por escrito su teologa. A esa exigencia hemos ido respondiendo en los ltimos 20 aos de manera humilde, limitada, pero constante con diversas contribuciones, desde reflexiones pastorales y testimoniales en folletos y revistas de circulacin local hasta tesis doctorales presentadas en prestigiosas universidades del mundo. Pero han sido esfuerzos aislados, espordicos,
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puntuales. RELEP ha nacido como un espacio para aglutinar estos esfuerzos, para reflexionar y producir estudios serios en forma conjunta y coordinada, con el deseo de ser un referente para nuestras propias iglesias pentecostales, as como para las diversas instituciones acadmicas y ecumnicas que se interesen por dialogar con el pentecostalismo. La mayora de los participantes de RELEP se caracterizan por una profunda identidad con la tradicin pentecostal, poseen una slida formacin acadmica y comparten una visin ecumnica, un vivo inters por dialogar crticamente con otras tradiciones cristianas. Fruto de esa reflexin teolgica son los libros Voces del pentecostalismo latinoamericano II y Voces del pentecostalismo latinoamericano III, que ahora ofrecemos en forma simultnea a todas las personas que tengan inters en conocer ms nuestras tradicin teolgica, su historia, algunas de sus manifestaciones regionales y participar del dilogo ecumnico. Junto con Voces I (2003) se completa una triloga que consideramos marca un hito histrico en la reflexin pentecostal, pues no slo se cierra un ciclo cronolgico por su coincidencia con el Centenario, sino tambin porque el pentecostalismo se abre a una nueva etapa en su reflexin y produccin, cada vez ms profunda y slida. Por ello ahora ofrecemos en estos dos libros el fruto de nuestra ms reciente reflexin. Son 22 artculos que hemos organizado (un tanto artificialmente) en cinco perspectivas: histrica, sociolgica, bblicateolgica, de gnero y testimonial. En ellos se recogen las voces de hombres y mujeres diversos en sus perspectivas, lugares de origen, experiencias acadmicas y religiosas, pero de fondo unidos por nuestro profundo amor al pentecostalismo. Por ello en no pocas de las contribuciones hay sealamientos crticos de aspectos problemticos de esta espiritualidad, as como tampoco estn ausentes las tendencias apologistas. Pero ah est una de las riquezas de la triloga de Voces: es un reflejo de la complejidad y diversidad de los pentecostalismos latinoamericanos. Ojal Voces II y Voces III sean escuchados en muchos crculos y sirvan para un conocimiento ms cercano del pentecostalismo. Tambin que generen mayor inters por un dilogo abierto, directo y sincero con nuestra tradicin y algunos de sus participantes. Con el Centenario se cierra un ciclo del pentecostalismo y tambin de Voces, y confiamos que se abre tambin otro ciclo para el pentecostalismo, el dilogo ecumnico, RELEP y los estudios pentecostales.
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En este prlogo queremos dejar constancia tambin de nuestro profundo agradecimiento a dos instituciones que hicieron posible nuestro tercer encuentro: la Evangelisches Missionswerk in Deutschland (Obra Misionera de Alemania EMW) y la Comunidad de Educacin Teolgica Ecumnica Latinoamericana y Caribea (CETELA), quienes no slo sufragaron la mayor parte de los gastos del encuentro, sino que tambin de manera permanente han estado animando a RELEP con su consejo y acompaamiento fraterno. Dejemos que Voces se escuchen y entremos juntos y juntas a un nuevo siglo de desafos y oportunidades, confiando que el Dios de la Vida sigue siendo un fiel y proveedor compaero de camino para su pueblo. Comit Editorial de RELEP 31 de octubre (da de la Reforma) de 2008
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Captulo 1 Perspectiva histrica
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Ensayo 1: Juan Seplveda (Chile) Valparaso, cuna del pentecostalismo chileno

Introduccin El papel de Valparaso como cuna del avivamiento1 pentecostal chileno ha sido suficientemente documentado. Sin embargo, en lo que se refiere a la apreciacin de la significacin histrico-religiosa de los acontecimientos que sacudieron al naciente metodismo porteo durante la primera dcada del siglo XX, la importancia de Valparaso ha sido eclipsada tanto en la literatura acadmica sobre el pentecostalismo, como en la propia tradicin pentecostal chilena. En los estudios sobre el pentecostalismo mundial, contina predominando lo que David Martin, socilogo ingls, resume con la siguiente afirmacin: Lo que la calle Aldersgate, en Londres, fue para el metodismo, fue la calle Azusa, en Los Angeles, para el pentecostalismo.2 Esta comparacin da cuenta muy bien del predominio de aquella interpretacin
Licienciado en Teologa del Instituto Superior Evanglico de Estudios Teolgicos (ISEDET), Buenos Aires, Argentina; PhD de la Universidad de Birmingham, Inglaterra; Pastor Presbtero de la Misin Iglesia Pentecostal; Director de Planificacin Institucional del Servicio Evanglico para el Desarrollo (SEPADE), y profesor de la Comunidad Teolgica Evanglica de Chile. 1 Traduccin del ingls revival, avivamiento es el trmino tcnico para referirse a los movimientos de renovacin espiritual que caracterizaron el desarrollo del cristianismo evanglico en Gran Bretaa y Norteamrica, y ms tarde del pentecostalismo. 2 Tongues of Fire. The Explosion of Protestantism in Latin America. Oxford: Basil Blackwell, 1990, 29.
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histrica que otorga al avivamiento de 1906 en calle Azusa, Los Angeles, Estados Unidos, el privilegio de ser la cuna comn del movimiento pentecostal global. Segn esta versin, todas las expresiones del pentecostalismo actual tendran sus races, ya sea directa o indirectamente, en el avivamiento de Los Angeles, lo que tiende a obscurecer el papel que le correspondi a otra ciudad del Pacfico, Valparaso, como escenario de un avivamiento independiente que dio origen a una vertiente particular del pentecostalismo mundial, el pentecostalismo chileno. Con la proximidad del centenario del pentecostalismo local, el liderazgo de las principales denominaciones pentecostales chilenas, influenciado por la versin oficial sostenida por la Iglesia Metodista Pentecostal, ha logrado posicionar el 12 de septiembre de 1909 como la fecha de nacimiento del pentecostalismo chileno.3 Dado que esa fecha hace referencia a incidentes ocurridos en Santiago, es esta ciudad la que termina asumiendo el protagonismo, desplazando a Valparaso del epicentro de los hechos. Sobre este trasfondo, el propsito de este trabajo es reivindicar el protagonismo que la ciudad de Valparaso tuvo como cuna del pentecostalismo chileno, un movimiento que en el contexto ms amplio del pentecostalismo mundial puede reclamar legtimamente cierta especificidad o particularidad. De paso, se plantea la necesidad de reabrir la discusin acerca de la fecha ms adecuada para conmemorar el centenario del pentecostalismo chileno. 1. Protagonismo de Valparaso en el avivamiento Pentecostal chileno
Por su condicin de puerto principal, y de lugar de residencia de una creciente colonia de extranjeros venidos del norte de Europa y de Norteamrica, Valparaso se convirti en la principal puerta de ingreso del
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Tras convocatoria de un comit denominado Chile para Cristo, encabezado por dirigentes de la Iglesia Metodista Pentecostal, el 12 de Septiembre de 2004 se efectuaron a lo largo de todo Chile reuniones masivas de conmemoracin del 95 aniversario del pentecostalismo chileno. La resea histrica leda en esos encuentros se concentr fundamentalmente en los hechos del 12 de septiembre de 1909 en Santiago. Ver nota de prensa en pgina web de SEPADE: Pentecostalismo chileno celebra sus 95 aos (http://www.sepade.cl/contenido.php?id=89).
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protestantismo a nuestro pas, luego que la independencia respecto de Espaa creara un nuevo espacio para el reconocimiento de la libertad de pensamiento, aunque no todava para la libertad religiosa. Fue en Valparaso, precisamente en respuesta a la peticin de un grupo de extranjeros residentes, donde el gobierno de OHiggins realiz, en 1819, el primer gesto de apertura a la integracin de los protestantes a la vida nacional: la autorizacin de la instalacin de un cementerio para disidentes. Todava durante el gobierno de OHiggins, Valparaso fue una de las ciudades donde Diego Thomson, educador y misionero bautista escocs, organiz por encargo del propio Director Supremo una escuela lancasteriana y difundi la Biblia en espaol.4 Tambin en Valparaso tuvo lugar, alrededor de 1825, el inicio de la celebracin privada de cultos anglicanos, y luego la llegada regular de capellanes consulares de cuyo trabajo surgi la primera congregacin anglicana de la ciudad.5 Luego de vencer variadas resistencias y obstculos, esta comunidad complet en 1858 la construccin de su templo, la Iglesia San Pablo, declarada Monumento Nacional en 1979.6 En 1844 un grupo de extranjeros residentes en Valparaso envi a la Sociedad Evanglica Extranjera de Nueva York, y a la Sociedad de Amigos de los Marineros, la solicitud del envo de un ministro para predicar en ingls, y tambin para traer el Evangelio a los chilenos. 7 En respuesta a este pedido, en la Navidad de 1845 desembarc en el puerto quien llegara a ser reconocido como el ms influyente pionero de la presencia evanglica en Chile, el pastor congregacionalista David Trumbull. A partir de su inmediato trabajo pastoral con los extranjeros se organiz en 1847 la Union Church, cuyo templo considerado el primer templo protestante construido en la costa del Pacfico fue inaugurado en 1856. De su predicacin entre los
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J. Seplveda, De peregrinos a ciudadanos. Breve historia del cristianismo evanglico en Chile. Santiago: Fundacin Konrad Adenauer; Facultad Evanglica de Teologa, 1999, 25s. y 39s.; M. Graham, Diario de mi residencia en Chile en 1822. Santiago: Editorial del Pacfico, 1953, 49 y 62. 5 B. Bazley, Somos anglicanos. Santiago: Imprenta Editorial Interamericana, 1995, 177-217. 6 M. Covarrubias, Iglesia Anglicana de San Pablo, en: El Mercurio, Edicin Internacional, 14-20 de abril, 1994, 8. 7 F. Smith, Some Significant Aspects of the History of the Chile Mission, en: W. Reginald Wheeler, editor, Modern Missions in Chile and Brazil. Philadelphia: The Westminster Press, 1926, 112-151, aqu 121.
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chilenos, iniciada recin despus de haber logrado en 1865 la Ley Interpretativa del artculo V de la Constitucin de 1833, naci la obra presbiteriana en Chile. A Trumbull se le atribuye adems un papel protagnico en el logro de las llamadas leyes laicas de 1883-1884.8 Valparaso fue tambin el primer punto de contacto con Chile para William Taylor, cuando en 1849 navegaba como misionero metodista desde Baltimore a California, va el Cabo de Hornos. Durante su breve escala, Taylor fue husped de Trumbull, y predic en la Union Church. Aos ms tarde, su vasta carrera misionera internacional lo llev a una fructfera estada en el Sur de India, que lo transform en un crtico de los mtodos misioneros predominantes. La memoria de su paso por Valparaso inspir a Taylor para escoger la costa oeste de Amrica del Sur como un campo apropiado para desarrollar su experimento de misiones de sostn propio. La metodologa misionera promovida por Taylor es un antecedente fundamental para comprender el desarrollo posterior del pentecostalismo en Chile. Ms que una propuesta de innovacin, Taylor entenda su modelo como una restauracin de los mtodos misioneros de la poca apostlica, y en particular, del Apstol Pablo. Segn Taylor,
Pablo coloc la entera responsabilidad del trabajo de la iglesia y el gobierno eclesistico sobre sus convertidos nativos, bajo la inmediata supervisin del Espritu Santo, tan pronto como l y sus experimentados y confiados compaeros misioneros pudieron dejarlos bien organizados, evitando cualquier interferencia fornea. Sus obispos administradores generales fueron nativos de los pases extranjeros en los cules l haba plantado iglesias: hombres tales como Timoteo y Tito.9
Entre octubre de 1877 y marzo de 1878, Taylor realiz un viaje exploratorio entre Callao, en Per, y Concepcin, en Chile. En cada una de sus escalas qued formado un comit local integrado por extranjeros residentes, con la tarea de recolectar fondos para el traslado de un misionero que el propio Taylor reclutara en los Estados Unidos. Los misioneros enviados iniciaran su trabajo como educadores en pequeas escuelas,
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I. Paul, Un reformador yanqui en Chile. Vida y obra de David Trumbull. Santiago: Iglesia Presbiteriana de Chile, 1995, passim. 9 W. Taylor, Ten Years of Self-supporting Missions in India. New York: Phillips and Hunt, 1882, 66.
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orientadas primariamente a los hijos de los extranjeros, las que le proveeran su sustento. Pero tendran como tarea complementaria la celebracin de servicios religiosos evanglicos, inicialmente en ingls, y ms tarde en castellano. En la mayora de los casos, los comits locales no cumplieron su compromiso. Este incumplimiento se atribuye al temor de que la oposicin catlica local al proyecto, podra tener un impacto negativo para los negocios de los extranjeros residentes. Taylor, en cambio, s cumpli su parte en el acuerdo, y a los pocos meses envi a Chile el primer grupo de misioneros. Para financiar el viaje Taylor debi recolectar rpidamente fondos en los Estados Unidos, con lo que alcanz solamente para pasajes en cubierta. Uno de los integrantes de ese primer grupo, el Rev. Ira LaFetra, lleg a Valparaso el 30 de Julio de 1878.10 Como all ya se haba iniciado el trabajo misionero, y la ciudad contaba con dos templos protestantes, Taylor, probablemente en acuerdo con Trumbull, haba resuelto que el misionero enviado se concentrara en el servicio de capellana a los marineros extranjeros, trabajo que los metodistas denominaban Bethel work. Este servicio consideraba la celebracin de cultos en los barcos extranjeros atracados en el puerto, y la visita pastoral a los marineros en sus lugares de residencia temporal, o en el hospital, cuando fuera el caso. La presencia metodista en Valparaso se mantuvo en este mbito por ms de una dcada, y al menos dos misioneros sucedieron a Ira LaFetra en esa labor, cuando ste se traslad a Santiago en 1879, donde llegara a destacarse por la fundacin del Santiago College, y por su liderazgo sobre el conjunto de la Misin Metodista en Chile. La formacin de la congregacin local donde ms tarde tendra lugar el avivamiento pentecostal, comenz con la llegada a Valparaso, en Abril de 1895, de Jos Torregrosa.11 Convertido al protestantismo en Espaa, Jos
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Para los antecedentes acerca de los inicios de la Iglesia Metodista de Valparaso, hemos seguido a F. Snow, Historiografa de la Iglesia Metodista de Chile: 18781918. Concepcin: Ediciones Metodistas, 1999, Tomo I, 21 y 252s. 11 R. Valenzuela, Breve historia de la Iglesia Metodista de Chile: 1878-1968. Santiago: Ediciones Metodistas, 2000, 36, hace referencia a un intento anterior de organizar una iglesia local en Valparaso, entre 1890 y 1894, a cargo de Alberto Vidaurre, mencionado como el primer chileno en servir como pastor de la naciente Iglesia Metodista de Chile. Sin embargo, las fuentes recopiladas por Florrie Snow establecen con claridad que Vidaurre perteneca en ese entonces a la naciente Iglesia Presbiteriana, y es en el nombre de esa iglesia que efectu dicha labor inconclusa
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Torregrosa emigr a Argentina junto a su familia, escapando de la intolerancia religiosa en su pas de origen. En la Iglesia Metodista Episcopal de La Plata lleg a ser predicador laico, desde donde volvi a emigrar, esta vez con la comisin de trabajar como colportor 12 de la Sociedad Bblica de Valparaso. Una vez en Chile, Torregrosa se puso a disposicin de Ira LaFetra, quien le encomend la tarea de iniciar la formacin de una congregacin metodista en Valparaso. La dinmica y efectiva labor misionera de Torregrosa permiti que ya el 8 de diciembre de 1895 se organizara la Iglesia Metodista Episcopal de Valparaso, en un local ubicado en calle Maip (actual Av. Pedro Montt) No. 365, sector El Almendral. Torregrosa fue designado pastor de la joven congregacin, responsabilidad que ejerci hasta fines de 1897, cuando fue trasladado a Santiago para encargarse de la formacin de una congregacin metodista en la capital. Entonces fue reemplazado por el misionero estadounidense Edward Wilson, quien ejerci su ministerio en Valparaso hasta fines de 1901. Ambos pastores demostraron una gran capacidad para la evangelizacin y la consolidacin de la congregacin local, de manera que la naciente Iglesia Metodista de Valparaso se transform rpidamente en una de las de mayor crecimiento en Chile.13 Puede afirmarse que la historia del acontecimiento conocido como el avivamiento pentecostal chileno, comienza con la llegada a la Iglesia Metodista Episcopal de Valparaso de su nuevo pastor, el Rev. Willis Collins Hoover. El movimiento que comienza a desarrollarse en dicha iglesia desde ese momento est ampliamente documentado en el testimonio de primera mano dejado por el propio Hoover, publicado por captulos en Chile Pentecostal, entre los aos 1926 y 193014, y ms tarde como libro: Historia del avivaviento pentecostal en Chile. Tratndose de una obra de carcter bsicamente testimonial aunque con abundantes citas de cartas, actas y otros documentos contemporneos a los hechos podra afirmarse que no cumple con los requerimientos mnimos de un trabajo acadmico.15 Sin embargo, el relato de Hoover calza perfectamente aunque con diferencias
(Historiografa de la Iglesia Metodista de Chile: 1878-1918, 252). 12 El trmino colportor es un galicismo referido a la labor de un vendedor ambulante, que en ingls se aplic especficamente al vendedor ambulante de Biblias y literatura cristiana. 13 R. Valenzuela, Breve historia de la Iglesia Metodista de Chile: 1878-1968, 40. 14 L. Orellana, El fuego y la nieve. Historia del movimiento pentecostal en Chile: 1909-1932. Concepcin: CEEP Ediciones, 2006, 136.
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de interpretacin con la reconstruccin de los hechos efectuada por Jean Kessler, sobre la base de su investigacin de archivos de la poca 16, y con la recopilacin ms reciente de fuentes primarias efectuada por Florrie Snow.17 Al hablar de los efectos del terremoto de 1906, Hoover menciona la destruccin del local donde por muchos aos la iglesia se haba reunido, en la calle Chacabuco, esquina con Doce de Febrero.18 Dado que en su relato no menciona el traslado desde el local de calle Maip N 365 donde la iglesia se organiz originalmente a esta nueva direccin, podemos suponer que cuando Hoover lleg a Valparaso, la Iglesia Metodista Episcopal ya estaba funcionando en calle Chacabuco, y ste sera el lugar donde ocurri la primera fase del avivamiento. Sin embargo, esto no se ha podido establecer fehacientemente, por la ausencia de referencias a este traslado en las fuentes disponibles. Nacido el 20 de julio de 1858 in Freeport, Illinois, Hoover estudi medicina en Chicago. Sin embargo, habiendo despertado a la vocacin misionera, en 1889 abandon su carrera para ofrecerse como voluntario a la misin de William Taylor. Ese mismo ao fue enviado como profesor al Iquique College, establecimiento que dirigi hasta 1893, ao en que decidi dedicarse por entero a la predicacin del Evangelio en espaol. En poco tiempo logr organizar dos congregaciones en Iquique y Huara, y al ao siguiente fue nombrado pastor de la Iglesia Metodista de esa ciudad.19 Desde Iquique fue
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De entre las distintas ediciones publicadas, hemos utilizado: W. C. Hoover, Historia del avivamiento pentecostal en Chile. Valparaso: Imprenta Excelsior, 1948. Hoover cita cartas y notas de su propia autora y de otras personas. Salvo excepciones, no menciona los autores de tales cartas, por lo que no siempre es posible distinguir acaso se est citando a s mismo o a otra persona. A pesar que el espaol fue su segundo idioma, la redaccin del texto no fue revisada por los editores, seguramente por respeto a su autoridad eclesistica. 16 J. B. A. Kessler, A Study of the Older Protestant Missions and Churches in Peru and Chile. Goes: Oosterbaan and Le Contre N.V., 1967, 108-133. 17 F. Snow, Historiografa de la Iglesia Metodista de Chile: 1878-1918, 252285. 18 W. C. Hoover, Historia del avivamiento pentecostal en Chile, 13. 19 J. B. A. Kessler, A Study of the Older Protestant Missions and Churches in Peru and Chile, 108.
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trasladado a Valparaso a comienzos de 190220, en reemplazo de Edward Wilson. Al preguntarse acerca de la fecha o el evento que podra reconocerse como el comienzo del movimiento que condujo al avivamiento pentecostal chileno, Hoover considera algunos hechos autobiogrficos previos a su llegada a Valparaso, entre otros, una experiencia que le conmovi mucho mientras haca uso de su ao sabtico en 1895: su visita a una iglesia en Chicago que viva en constante avivamiento.21 Sin embargo, opta por iniciar su relato en el momento en que se hizo cargo de la Iglesia de Valparaso. Esta opcin parece ser la ms adecuada, puesto que su propio relato muestra que la congregacin que lo recibi en Valparaso y particularmente algunos de sus miembros cuyos nombres no siempre son mencionados tuvo un alto nivel de protagonismo en el movimiento. Tal protagonismo parece haber sido tan evidente, que muchos aos ms tarde, la versin de los hechos en un informe evidentemente crtico presentado por los pastores Ezra Bauman y Philip Walter ante una Conferencia Evanglica Regional realizada en Santiago en 1916, sealaba que el pastor de una de las iglesias ms grandes, un misionero, lamentablemente se dej llevar por un desequilibrio en lo religioso y ser sobrepasado por fanticos ignorantes y a veces maliciosos.22 Hay, por lo tanto, antecedentes suficientes para afirmar que los hechos se desencadenaron a partir del encuentro entre la congregacin metodista de Valparaso, que viva entonces una intensa bsqueda espiritual, y un pastor ms que dispuesto a acompaarla y guiarla en dicha bsqueda. Esta bsqueda de la congregacin se expres pronto en los estudios bblicos preparatorios para la Escuela Dominical:
En el ao 1902 se estudiaba los Hechos de los Apstoles. En un estudio de profesores en el principio del ao, un hermano dirigi al pastor una pregunta: Qu impide que nosotros seamos una iglesia
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Las fuentes citadas por Florrie Snow, fechan la llegada de Hoover a Valparaso el 28 de marzo de 1902 (Historiografa de la Iglesia Metodista de Chile: 1878-1918, 252). El propio Hoover menciona febrero de 1902 como fecha de inicio de su conexin con la Iglesia Metodista de Valparaso (Historia del avivamiento pentecostal en Chile, 10). Seguramente esta ltima fecha corresponde a su nombramiento, mientras que la primera a su llegada a la ciudad. 21 Historia del avivamiento pentecostal en Chile, 9. 22 Committee on Cooperation on Latin America, Regional Conferences in Latin America. New York: The Missionary Education Movement, 1917, 99-110, aqu 101.
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Voces del Pentecostalismo Latinoamericano III como esta iglesia primitiva? El pastor le respondi: No hay impedimento ninguno sino el que est en nosotros mismos. As que todo el ao en la Escuela Dominical esto era nuestro blanco; y todo acto, toda persona, toda manifestacin de Dios en las lecciones se nos present como estmulo en esta direccin.23
El co-protagonismo del propio Hoover en el proceso se expresa en el siguiente texto que da cuenta de su diagnstico de la situacin espiritual de la congregacin de Valparaso, y de su programa de acompaamiento pastoral. Al mismo tiempo, el texto muestra que la convergencia entre la bsqueda de la congregacin y la gua de su pastor, condujo ya ese mismo ao a un primer avivamiento:
En los testimonios tan prestos, y an animados, se notaba en muchos una vaguedad que dio origen a una serie de sermones tendentes [sic.] a aclarar el testimonio del Espritu a la salvacin. En seguida, una enseanza clara y directa sobre la santidad. La semilla cay en tierra bien preparada y hubo un avivamiento notable durante el ao. [...] Se hace mencin de estos incidentes para mostrar que el Avivamiento de 1909 tuvo sus antecedentes en el de 1902, y que as la iglesia fue en una manera preparada para esperar manifestaciones cuando Dios obraba. Hubo varios casos de conversin y santificacin tan notables que faltaban poco para igualar a los de 1909. La iglesia creci y la organizacin fue ampliada hasta tener reuniones por casi toda la ciudad. Los guas de clases eran abnegados y muy empeosos en visitar y atender a su clase. Varios de ellos que disponan de su tiempo en su trabajo, destinaban medio da en la semana para visitar a su clase y eran constantes en informar al pastor del estado de sus miembros. La ganancia de este ao de 1902 fue de cerca de cien personas.24
La interpretacin de esta primera experiencia se hace enteramente dentro de la tradicin wesleyana, con nfasis en el testimonio (certidumbre) de la salvacin que se recibe del Espritu Santo, y en la santificacin como una obra de la gracia posterior a la justificacin. No aparece todava un lenguaje especficamente pentecostal. El impacto del avivamiento en la organizacin de la iglesia local, con sus varias clases a cargo de guas
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W. Hoover, Historia del avivamiento pentecostal en Chile, 10 (destacado en cursivas en el original). 24 W. Hoover, Historia del avivamiento pentecostal en Chile, 11s.
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laicos, se inscribe tambin claramente dentro de la tradicin wesleyana, pero a la vez va a modelar la posterior metodologa de crecimiento del pentecostalismo chileno. Es evidente que este primer avivamiento marc desde el comienzo la vida espiritual y la prctica misionera de la Iglesia Metodista de Valparaso. Pero los aos inmediatamente siguientes se caracterizaron por la permanencia de este estado de bsqueda espiritual, en un contexto marcado por desafos internos y externos. Desde el punto de vista interno, la congregacin se puso el desafo de la construccin de su templo central, para lo cual adquiri, en febrero de 1903, la propiedad de Calle del Olivar (actual Simn Bolivar) N 12425, mientras que el ao 1904, el pastor y su familia tuvieron un perodo sabtico para visitar su tierra, quedando como Encargado de Obra el hermano Carlos Leighton, ayudante de Hoover. Desde el punto de vista externo, el ao 1905 estuvo marcado por los estragos de la viruela, y el ao 1906, por el famoso terremoto del 16 de agosto. El terremoto, y los incendios que le siguieron, causaron la destruccin de las edificaciones de las calles Chacabuco y Olivar, por lo que la congregacin debi dispersarse en las sedes de las clases, dando mayor protagonismo a los laicos guas de clase. Una vez despejado el terreno de Olivar, se instal una gran carpa enviada por la Sociedad Misionera de la Iglesia Metodista Episcopal de los Estados Unidos, y se construy al fondo del terreno la casa pastoral. Esto permiti que toda la congregacin pudiera volver a reunirse, aunque en condiciones inadecuadas: mucho fro en el invierno y mucho calor en el verano. Mientras esto ocurra en Valparaso, en la ciudad de Los Angeles, Estados Unidos, el famoso avivamiento de calle Azusa ya se encontraba en pleno desarrollo. El movimiento all haba comenzado con la llegada, el 22 de febrero de 1906, del predicador negro William Seymour. Su predicacin se caracterizaba por la enseanza de que hablar en lenguas, cuyo modelo se encuentra en la experiencia de Pentecosts (Hechos 2), es la evidencia fsica del Bautismo en el Espritu Santo establecida por la Biblia. Esta doctrina haba sido popularizada apenas iniciado el siglo XX por Charles Parham. Ya en abril de ese ao, la predicacin de Seymour haba generado tal impacto que se hizo necesario arrendar un viejo templo en mal estado, ubicado en la Calle Azusa No. 312. Este lugar se transformara rpidamente en la sede de
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W. Hoover, Historia del avivamiento pentecostal en Chile, 12 (mencionada en otros lugares como Calle Olivar, y tambin Olivares).
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un avivamiento permanente que atrajo a multitudes de personas de diversas razas, al punto que llegara a ser considerado la cuna del movimiento pentecostal global.26 En las primeras fases de este avivamiento se mantuvo la creencia de que las lenguas extraas que las personas hablaban como evidencia de su bautismo en el Espritu Santo eran lenguas extranjeras vivas. Se trataba, pues, de un equipamiento espiritual para la rpida evangelizacin de todo el mundo. Es interesante notar que el impacto del terremoto que destruy la ciudad de San Francisco el 18 de abril de 1906 contribuy a las condiciones que favorecieron a la difusin del avivamiento de Los Angeles, donde solamente se sintieron algunas rplicas. Miles de tratados fueron distribuidos, y muchos sermones predicados, interpretando la catstrofe como una advertencia divina, y la salvacin de Los Angeles como una consecuencia del avivamiento que all se viva. El mismo da del terremoto, The Los Angeles Daily Times haba publicado el primer artculo reporteando, desde una perspectiva muy negativa, las reuniones de calle Azusa 27, lo que pareca confirmar la relacin entre ambos acontecimientos. Llama poderosamente la atencin que el relato de Hoover no registra indicio alguno de interpretaciones similares del terremoto de Valparaso, que en este caso los afect directamente. Posiblemente haya aqu otro indicio interesante sobre las diferencias entre ambos movimientos. Al ao siguiente se produce el primer contacto de Hoover con la emergente teologa y experiencia pentecostal, lo que dio un nuevo impulso a la ya intensa bsqueda espiritual de la Iglesia Metodista de Valparaso:
En el ao 1907 lleg a manos del pastor un folleto que daba la historia de una obra maravillosa del Espritu Santo, acompaada por fuego, que tuvo lugar en la India en los asilos para nias viudas de la Pandita Ramabai, en donde tenan asiladas varios centenares de esas nias. El folleto fue escrito por la Miss Minnie Abrams, una colaboradora con la Pandita, que haba sido condiscpula con la Mrs. Hoover en Chicago all por el ao 1887. La circunstancia de conocer a la autora que era la que nos lo haba mandado, nos hizo examinar la historia con ms atencin. La maravilla para nosotros era que el folleto hablaba de un bautismo claro y definitivo con Espritu Santo y fuego, como cosa
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C. M. Robeck, The Azusa Street Mission & Revival. The Birth of the Global Pentecostal Movement. Nashville, Tennessee, Thomas Nelson Inc, 2006, passim. 27 C. M. Robeck, The Azusa Street Mission & Revival, 76s.
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Voces del Pentecostalismo Latinoamericano III adicional a la justificacin y la santificacin, cosas que hasta entonces creamos que comprendan el total de la experiencia cristiana.28
Entre quienes sostienen la hiptesis del origen comn del pentecostalismo global en los eventos de calle Azusa, precisamente este contacto con India es interpretado como una relacin indirecta entre los avivamientos de Valparaso y Los Angeles. Cecil Robeck quien reconoce cierta autonoma del avivamiento chileno lo explica de la siguiente manera:
En Chile, el Reverendo Willis C. Hoover fue tocado por los informes que recibi acerca de calle Azusa a travs de correspondencia con Minnie Abrams, quien haba recibido su Pentecosts en la calle Azusa. Las iglesias [pentecostales] establecidas ms tarde en Amrica Latina va inmigracin o trabajo misionero claramente recibieron influencia directa de calle Azusa, mientras las tempranas iglesias autctonas, tales como la obra de Hoover en Chile, fueron ms indirectamente tocadas, y mucho menos influenciadas por fuerzas externas en aos posteriores.29
Pero en realidad, este contacto indio es ms bien un argumento a favor de la independencia entre los avivamientos de Valparaso y Los Angeles. El avivamiento al que se refiere el folleto de Minnie Abrams tuvo lugar en la Misin Mukti, en Kedgaon, India, a mediados de 1905. Se trata, por lo tanto, de un avivamiento completamente independiente de Azusa. Su origen se remonta a la participacin de Pandita Ramabai en la Convencin de Keswick, Inglaterra, en 1898, donde pidi, ante un pblico de 4.000 cristianos, la oracin por un derramamiento del Espritu Santo sobre todos los cristianos de India.30 Apenas retorn a India, Ramabai inici la bsqueda del avivamiento, formando grupos de oracin entre las nias de sus hogares, y mantuvo contactos con movimientos similares en distintos lugares del imperio britnico (Australia y Gales), hasta que finalmente se produjo el
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W. Hoover, Historia del avivamiento pentecostal en Chile, 14. C. Robeck, Pentecostal Origins from a Global Perspective, en: H. Hunter y P. Hocken, editores, All Together in One Place. Theological Papers from the Brighton Conference on World Evangelization. Sheffield: Sheffield Academic Press, 1993, 166-180, aqu 177. 30 Citada por Shamsundar Manohar Adhav, Pandita Ramabai. Madras: The Christian Literature Society, 1979, 216. Este texto contiene una versin del relato de Minnie Abrams, 225-229.
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avivamiento en 1905, esparcindose desde Kedgaon a otros lugares de India. La experiencia de hablar en lenguas fue un aspecto importante de las manifestaciones espirituales de este avivamiento, pero no fue considerada como la evidencia del Bautismo en el Espritu Santo. Minnie Abrams (1859-1912), misionera metodista que desde 1897 colaboraba en la Misin Mukti, escribi la narracin que recibieron los Hoover. Recin entre los aos 1908 y 1910 estuvo nuevamente en los Estados Unidos. En 1910 Minnie Abrams visit en Los Angeles la Misin del Aposento Alto, dirigida por Elmer Fisher, una de las iglesias de la rama blanca del pentecostalismo, cuando conflictos entre Parham y Seymour ya haban separado a los pentecostalismos blanco y negro.31 En febrero de 1908, Hoover y su congregacin deciden desarmar la carpa e iniciar la construccin de su anhelado templo con recursos y materiales aportados por los propios miembros, lo que concentrar gran parte de sus esfuerzos durante ese ao. Esto implic que la congregacin nuevamente tuvo que dispersarse en los distintos locales donde se reunan las clases, pero el liderazgo de los guas y exhortadores laicos permiti mantener viva la bsqueda espiritual. Por esos das Hoover registra la visita a Valparaso de F. Fransen, un pastor misionero en gira, cuyas predicaciones en las iglesias metodista y presbiteriana se centraron en la prxima venida del Seor. Uno de los tpicos de la conversacin privada de Fransen con Hoover, vers sobre el bautismo del Espritu Santo con la manifestacin de hablar en nuevas lenguas. Nos cont de una carta que haba recibido de un amigo a quien le haba venido esta experiencia, en la que describa la extraeza de sentir las mandbulas y la lengua movidas sin su volicin, emitiendo sonidos y palabras que l no las entenda.32 Sin embargo, no se menciona explcitamente alguna relacin entre esta experiencia y los acontecimientos de calle Azusa, ni con la doctrina
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G. McGee, Abrams, Minnie, en: Burgess, McGee y Alexander, editores, Dictionary of Pentecostal and Charismatic Movements. Grand Rapids: Regency Reference Library, 1988, 7; Padmini Sengupta, Pandita Ramabai Saraswati. Her Life and Work. London: Asia Publishing House, 1970, 305-308. 32 W. Hoover, Historia del avivamiento pentecostal en Chile, 15. Cecil Robeck (Pentecostalism and Mission. From Azusa Street to the Ends of the Earth, en: Missiology. An International Review, Vol. XXXV, No. 1, January 2007, 75-92, aqu 84, identifica a este visitante como el Rev. F. Franson, pastor en la ciudad de Chicago, pero sueco de nacimiento.
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de la evidencia inicial. Este testimonio, sumado a otros similares, estimul aun ms la bsqueda de Hoover y su comunidad. El nuevo templo, aun sin terminar completamente, fue usado por primera vez el 31 de diciembre para la vigilia de espera del ao nuevo. Este culto especial seal el inicio del gran avivamiento de 1909, ya que a travs del sermn, los testimonios, la oracin y los cnticos, relata Hoover, entramos en la tierra de promisin.33 Desde ese momento, una serie de hitos irn aumentando la intensidad del avivamiento: la semana de oracin tradicionalmente celebrada a comienzos de ao; vigilias especiales de oracin convocadas por iniciativa laica, mientras el pastor participaba en la Conferencia Metodista celebrada en Temuco, pero aprobadas por l a su regreso. Hoover manifiesta cierta impaciencia, porque mientras muchos integrantes de su congregacin, hombres y mujeres de todas las edades, ya han recibido la buscada bendicin, l mismo no obstante ser el pastor todava no ha recibido respuesta. Tal respuesta parece haber llegado el 15 de abril:
En seguida or el hermano Castillo. Poniendo la mano sobre el hombro del pastor daba gracias por la unin que exista entre los dos en la obra porque, dijo, la obra no es humana. Al or estas palabras, como que una flecha traspasa el corazn vino una risa al pastor tan violenta e irresistible que quedaron los dos por quince minutos all bajo su poder. Sentndose en seguida, se pusieron a conversar sobre la dulzura de la comunin con Dios cuando, de repente, comenzaron las palabras a salir de la boca del pastor en golpes y gritos, como de un volcn en erupcin, vino la familia para ver, quedando atnitos. A buen rato la violencia de la manifestacin se calm; pero todo el da el habla vino con golpes como de empuje interior forzndola, acompaada por lgrimas.34
Con el subttulo La lluvia, metfora frecuente para describir el derramamiento del Espritu Santo, Hoover indica que hacia fines de junio estaban llegando al punto culminante.35 La Iglesia Metodista de Valparaso se encontraba ya en pleno avivamiento, el que desde su principio fue acompaado por manifestaciones extraordinarias de diversas clases risas,
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W. Hoover, Historia del avivamiento pentecostal en Chile, 17. W. Hoover, Historia del avivamiento pentecostal en Chile, 22. 35 W. Hoover, Historia del avivamiento pentecostal en Chile, 27.
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lloro, gritos, cantos, lenguas extraas, visiones, xtasis en las que la persona caa al suelo y se senta trasladada a otra parte al cielo, al Paraso, a campos hermosos, con experiencias variadas hablaban con el Seor, con ngeles, o con el diablo. Los que pasaban por estas experiencias gozaban mucho y generalmente fueron muy cambiados y llenados de alabanzas, del espritu de oracin, de amor.36 En este listado, las lenguas extraas aparecen mencionadas como una entre otras manifestaciones de la presencia del Espritu Santo. Respecto a su propia experiencia, citada ms arriba, Hoover no aclara acaso las palabras que emiti en ese momento de habla compulsiva correspondieron a lenguas extraas. La omisin sugiere que se trat ms bien de expresiones inteligibles, aunque compulsivas, de alabanza. Todo esto confirma que la doctrina de las lenguas como necesaria evidencia inicial del bautismo en el Espritu, propia del avivamiento norteamericano, estuvo completamente ausente en esta experiencia. A partir de sus contactos con Minnie Abrams en 1907, Hoover haba comenzado a corresponder con otras personas influenciadas por el emergente movimiento pentecostal a nivel mundial. Entre las personas que menciona aunque sin ubicar en el tiempo el inicio de tales contactos se puede establecer que dos de ellas recibieron indirectamente el impacto del avivamiento de calle Azusa. Uno de ellos, el pastor metodista noruego Thomas Barratt, recibi el bautismo en el Espiritu Santo, con la evidencia de hablar en lenguas, a mediados de noviembre de 1906. Esto ocurri en Nueva York al entrar en contacto con misioneros provenientes de la Misin de Azusa, mientras Barratt estaba en una campaa de recoleccin de recursos para un proyecto de su iglesia en Christiania.37 Al volver a Europa, Barratt se convertira en uno de los principales lderes pentecostales de ese continente, y un activo misionero mundial. Pero, como se constata en carta dirigida a Hoover despus que ya se haba producido el cisma en Chile, Barratt tampoco suscribi la doctrina de la evidencia inicial, y reinterpret su experiencia pentecostal en el marco de su tradicin wesleyana.38 El otro es Max Wood Moorhead, presbiteriano que ocupaba el cargo de Secretario de la YMCA en Ceylon, actual Sri Lanka. Moorhead fue una de las personas que prest apoyo a Alfred y Lillian Garr, el primer matrimonio
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W. Hoover, Historia del avivamiento pentecostal en Chile, 32. C. Robeck, The Azusa Street Mission & Revival, 254s. 38 Carta publicada en extenso en el libro de W. Hoover, Historia del avivamiento pentecostal en Chile, 95-98.
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de misioneros de Azusa que se embarc hacia India en enero de 1907, con la confianza de que el Espritu Santo les permitira hablar las lenguas locales sin necesidad de aprenderlas previamente. Esta esperanza se vio frustrada, lo que, sumado a otros casos, contribuy al abandono de esta interpretacin del hablar en lenguas como xenolalia (lenguas extranjeras vivas), dando paso a su comprensin como glosolalia (lenguas extraas). Esto oblig a los Garr a limitar su accin, por lo menos al principio, a la poblacin de habla inglesa, lo que implicaba moverse entre cristianos occidentales. Moorhead arrend un local en Calcuta para los cultos de avivamiento dirigidos por los Garr, y all se vivieron experiencias similares a las de calle Azusa. 39 No tenemos ningn indicio del contenido del intercambio entre Hoover y Moorhead. Lo interesante de su mencin es que Moorhead parece ser, como lo ha demostrado Allan Anderson, el responsable de la errnea suposicin de que el avivamiento de India [en la Misin de Pandita Ramabai] fue una consecuencia directa del avivamiento de calle Azusa. 40 Esta suposicin errnea contribuy al desarrollo de la hiptesis del origen nico del pentecostalismo moderno en calle Azusa. La nica referencia explcita al avivamiento de Los Angeles en las fuentes escritas sobre el avivamiento de Valparaso, aparece en un artculo con el ttulo Manifestaciones que Hoover incluye como apndice en su libro, indicando que lo tradujo el ao 1909, porque representaba bien su propia posicin sobre el tema.41 En este artculo, cuyo autor no mencionado por Hoover parece haber participado personalmente en los cultos de la Misin de Azusa, el avivamiento de Los Angeles se menciona entre otros eventos similares, destacando que se caracteriz especialmente por las experiencias de hablar y de cantar en lenguas. Es notable que un participante directo en Azusa haya interpretado la importancia de Azusa en el marco de eventos similares que marcaron los orgenes del pentecostalismo moderno. Se trata,
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C. Robeck, The Azusa Street Mission & Revival, 250s. The present word-wide revival brought up in India. Pandita Ramabai and the Origins of Pentecostalism. Paper given at the Society for Pentecostal Studies Annual Meeting, Regent University, Virginia Beach, U.S.A., Marzo 2005, 9. D. Maxwell, Networks and Niches: The Worldwide Transmission of the Azusa Street Revival, en: H. Hunter and C. Robeck, editores, The Azusa Street Revival and Its Legacy. Cleveland, Tennessee: Pathway Press, 2006, 127-139. 41 W. Hoover, Historia del avivamiento pentecostal en Chile, 123-128.
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por lo tanto, de una temprana visin policntrica del nacimiento del pentecostalismo.42 El anlisis precedente de las fuentes disponibles permite concluir que el avivamiento de Valparaso fue, efectivamente, un movimiento independiente del avivamiento norteamericano de 1906, en Los Angeles. El movimiento en Valparaso ya comenz en 1902, ao en que se experiment un primer avivamiento, aunque tuvo menor impacto nacional y fue interpretado enteramente en el marco de la terminologa teolgica de la tradicin wesleyana. El primer contacto entre este avivamiento local y experiencias similares en otros lugares del mundo, ocurri en 1907, a travs del folleto de Minnie Abrams que narraba el avivamiento de la Misin Mukti, en India, iniciado en 1905. Este contacto aport nuevas claves para interpretar la experiencia que estaba viviendo la Iglesia Metodista de Valparaso en el marco de la emergente terminologa pentecostal, y una nueva atencin especial a la experiencia de hablar en lenguas como una de las manifestaciones de la presencia del Espritu Santo. Al avivamiento de India se le ha restado importancia como acontecimiento relevante para los orgenes del pentecostalismo moderno, en parte porque no tuvo como resultado el nacimiento de un movimiento pentecostal independiente en ese pas, y en parte porque su asociacin
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C. Robeck (Pentecostalism and Mission, 84) ha estudiado cartas que May Hoover, esposa del pastor Hoover, envi a diversas publicaciones pentecostales entre 1909 y 1910. En una carta publicada en The Upper Room 1:6 (Enero de 1910), May Hoover menciona un tratado (folleto) escrito por George B. Studd, My Convictions, publicado por primera vez en Los Angeles el 22 de julio de 1908, como una de las lecturas que los estimul en su bsqueda de la experiencia pentecostal. Es muy probable, entonces, que el artculo traducido por Hoover en 1909 e incluido posteriormente como un apndice en su libro, corresponda al tratado de George Studd, quien efectivamente tuvo una intensa participacin en la Misin de Azusa desde enero de 1908 (C. Robeck, The Azusa Street Mission & Revival, pgs. 287299). Este sera, entonces, el contacto ms directo entre los avivamientos de Los Angeles y Valparaso. En todo caso, se trata claramente de un contacto posterior (entre uno y dos aos) al tenido con India, que el propio Hoover considera como el ms determinante para el movimiento local. Cabe destacar adems que Studd rechaz explcitamente la doctrina de la evidencia inicial (The Holy Ghost Received, The Upper Room 2:4, January 1911), como lo ha notado Harold Hunter (Aspects of Initial-Evidence Dogma: A European-American Holiness Pentecostal Perspective, en: Asian Journal of Pentecostal Theology 1-2: 1998, 185-202).
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explcita con el movimiento pentecostal habra sido formulada a posteriori por terceros.43 Sin embargo, el hecho comprobado de que fue ese avivamiento, y no el de Azusa, el que ayud a encausar al avivamiento de Valparaso como un afluente del emergente movimiento pentecostal moderno, es suficiente para reivindicar su importancia histrica. Otros contactos, como el de Max Wood Moorhead, probablemente ocurrido cuando el avivamiento local ya estaba en pleno desarrollo, no parecen haber tenido ningn impacto particular en su orientacin. El intercambio con Thomas Barratt parece haber sido muy importante. Este fue un sabio consejero cuando ya se haba producido la ruptura definitiva con la Iglesia Metodista Episcopal. En lo que se refiere a los aspectos diferenciales entre el pentecostalismo nacido en Valparaso y pentecostalismo nacido en Los Angeles, Hoover encontr en Barratt sobre todo apoyo e inspiracin para perseverar en la especificidad del movimiento local. La demostracin de la independencia entre ambos avivamientos no tiene una importancia meramente anecdtica, sino una relevante significacin histrico-teolgica. El predominio de la hiptesis del origen nico del pentecostalismo global en calle Azusa ha servido de sustento para otorgar a la doctrina de la evidencia inicial un carcter normativo universal para la definicin de lo que significa ser pentecostal, al menos en el marco del denominado pentecostalismo clsico. Aqu se origina la visin reduccionista de que ser pentecostal significa hablar o haber hablado en lenguas. Aunque ciertamente debatida, esta autodefinicin contina siendo normativa para las grandes denominaciones pentecostales surgidas del avivamiento norteamericano.44
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Ver C. Robeck, Pentecostal Origins from a Global Perspective, 171s. G. McGee, editor, Initial Evidence. Historical and Biblical Perspectives on the Pentecostal Doctrine of Spirit Baptism. Peabody, MA: Hendrickson Publishers, 1991. Con ocasin de las celebraciones del Azusa Street Centennial (Los Angeles, 25-29 de Abril de 2006), en los discursos y ponencias de los principales oradores predomin la tendencia a reafirmar la doctrina de la evidencia inicial como elemento central de la identidad del pentecostalismo global. Sin embargo, una de las importantes publicaciones dadas a conocer a propsito del centenario, asume con toda claridad la diversidad del pentecostalismo mundial, y menciona explcitamente al pentecostalismo chileno como un movimiento independiente del avivamiento de Azusa: J. Hayford and D. Moore, The Charismatic Century. The Enduring Impact of the Azusa Street Revival. New York: Warner Faith, 2006, 4s. y 103s. Lo mismo puede decirse de varios de los artculos publicados en H. Hunter and C. Robeck,
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Desde esta perspectiva, el avivamiento pentecostal de Valparaso debe ser reconocido como fuente de una construccin distinta de la identidad pentecostal, enriquecida por sus contactos internacionales ajenos a Los Angeles. Al tratarse de un avivamiento prcticamente contemporneo al de Azusa, esta construccin distinta de identidad no debe interpretarse como una desviacin respecto de la identidad pentecostal clsica, sino como una versin de la identidad pentecostal que ha coexistido desde un principio con aquella. Se trata de una identidad pentecostal que no se define por la ruptura con el movimiento de santidad de raz wesleyana, sino por una ampliacin o enriquecimiento de esta tradicin con el nfasis en la experiencia del poder transformador del Espritu Santo.45 Tal nfasis conlleva la restauracin de las manifestaciones que acompaaron al derramamiento del Espritu Santo en los tiempos apostlicos, pero en lnea con la tradicin wesleyana se renuncia a darles a tales manifestaciones, o a una de ellas, un carcter normativo como evidencia definitiva. En este sentido, como se ilustra en la sntesis ya citada ms arriba, el libro de Hoover contiene abundantes referencias que sugieren que el carcter divino de las manifestaciones extraordinarias, se confirma finalmente por las vidas transformadas de quienes las experimentan. Como pastor de la Iglesia de Valparaso, Hoover admite que prefiri no detener de antemano manifestaciones que parecan excesivas, por el temor de interferir en la obra del Espritu Santo, confiando en que, con el tiempo, el mismo Espritu le ayudara a separar el trigo de la paja.46 El criterio para ese discernimiento parece haber sido siempre el testimonio ulterior, esto es, el cambio de vida de las personas tocadas por el avivamiento. Aqu aparece nuevamente la huella de la herencia de Juan Wesley, para quien los frutos del Espritu eran ms importantes que los dones del Espritu, aun cuando crea en la vigencia de estos ltimos.47
editores. 45 J. Fletcher, colaborador suizo de Wesley, ya haba anticipado este nfasis pneumatolgico al asociar la santificacin con el bautismo del Espritu Santo. Ver D. Dayton, Races teolgicas del pentecostalismo. Buenos Aires: Nueva Creacin, 1991, 29-31. 46 W. Hoover, Historia del avivamiento pentecostal en Chile, 33-35. 47 D. Dayton, Races teolgicas del pentecostalismo, 25s. Es muy importante notar que el propio William Seymour, lder de la Misin de Azusa, adopt una posicin similar abandonando, por lo tanto, la doctrina de la evidencia inicial, luego que
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2.
El escalamiento del conflicto y la cuestin de la fecha del nacimiento del pentecostalismo chileno
Hasta fines de 1908, lo que ocurra en la Iglesia de Valparaso era seguido con atencin, y hasta con simpata, por la mayora de los dems pastores e iglesias metodistas de Chile, como tambin de otras iglesias evanglicas. Numerosas visitas llegaban a Valparaso, o partan de all, para compartir las experiencias y bendiciones espirituales que estaban viviendo. Despus de todo, lo que ocurra en Valparaso se enmarcaba plenamente dentro de la visin que William Taylor el iniciador de la misin metodista en Chile haba tenido, y Willis Hoover responda mejor que nadie al perfil del misionero que haba imaginado el fundador. Que en 1906 Hoover haya sido nombrado Superintendente del Distrito Metodista Central de Chile48, muestra que su trabajo contaba con el reconocimiento de sus pares. Cabe notar que por entonces la mayora de los misioneros metodistas que permanecan en Chile haban sido reclutados por Taylor entre adherentes al movimiento wesleyano santidad en el marco de su experimento de misin de sostn propio. Sin embargo, este modelo ya haba sido oficialmente abandonado tras la muerte de Taylor, luego de un largo y complejo proceso iniciado aos antes.49 Ahora todos los misioneros tenan contrato con la Junta Misionera de la Iglesia Metodista Episcopal de los Estados Unidos, y era sta la que seleccionaba a los nuevos misioneros, quienes tenan una formacin teolgica de orientacin ms bien liberal. Durante el ao 1909, a medida que el avivamiento fue tomando fuerza, comenz a sentirse la oposicin de otros pastores. Pero este conflicto entr en un proceso irreversible cuando el avivamiento de Valparaso impact con fuerza a la 1 Iglesia Metodista de Santiago pastoreada por William Rice, quien haba llegado a Chile recin en 1908 y la 2 Iglesia pastoreada por
conflictos con Charles Parham provocaran la divisin entre blancos y negros en el naciente pentecostalismo norteamericano. Ver C. Robeck, William Seymour and The Bible Evidente, en: G. McGee, editor, Initial Evidence, 72-95. 48 J. B. A. Kessler, A Study of the Older Protestant Missions and Churches in Peru and Chile, 110. 49 G. F. Arms, History of the William Taylor Self-Supporting Missions in South America. New York: Methodist Book Concern, 1921; J. Seplveda, De peregrinos a ciudadanos, 76-81.
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William Robinson, quien haba regresado a Chile en 1906 bajo los auspicios de la Junta Misionera, despus de un periodo anterior bajo la misin de Taylor (1883-1889). En el mes de septiembre, Nellie Laidlaw, conocida como la hermana Elena, que viajaba a Santiago por motivos personales, recibi carta de recomendacin de Hoover para asistir a las iglesias de la capital mientras se encontrara all. Elena era una nia inglesa, tal vez de treinta aos de edad, viniendo del hospital convaleciente de una operacin [en el mes de Agosto]. Fue recibida y acogida por la esposa del pastor. Era una nia mala, habindose apartado del camino que le fue inculcado en un orfanatorio metodista donde fue criada. La Mrs. Hoover la llev a las reuniones y fue convertida de una manera poderosa, y bautizada con el Espritu Santo.50 Estando en Santiago, la hermana Elena entr en contacto primero con un grupo de la 2 Iglesia que ya vena celebrando reuniones de avivamiento. La noche del 11 de septiembre particip en una vigilia en casa de un hermano del local de Montiel. En acuerdo con los asistentes, plane visitar al da siguiente la 2 Iglesia y su local de Montiel, y por la noche la 1 Iglesia, con el propsito de compartir las bendiciones del avivamiento de Valparaso, tal como lo haba hecho en la mencionada vigilia. Sin embargo, ni el pastor Robinson ni el pastor Rice le permitieron hablar. En el local de Montiel, los asistentes se reunieron a escucharla en el patio, despus del culto. El intento de un hermano de abrazar al pastor en seal de reconciliacin, y para convencerlo de que la visitante traa un mensaje autnticamente divino, termin con Robinson cayendo al suelo, aparentemente al esquivar a su interlocutor, y con una herida en la cabeza. Rice, por su parte, advertido de la visita de la hermana Elena, solicit resguardo policial, de manera que cuando sta intent hablar al trmino del culto, fue arrestada, generndose un tumulto entre quienes la apoyaban.51
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W. Hoover, Historia del avivamiento pentecostal en Chile, 34ss. El texto de Hoover habla del local de Montel, pero versiones posteriores hablan de Montiel. Hoover narra estos incidentes sobre la base de citas textuales de cartas que recibi de algunos participantes en los das siguientes, sin identificar sus autores (Historia del avivamiento pentecostal en Chile, 35-38). Kessler (A Study of the Older Protestant Missions and Churches in Peru and Chile, 116ss), quien considera poco plausible la versin de Hoover, recoge versiones de otros testigos que contribuyen a una visin bastante ms negativa de las intenciones y el papel de Elena en el conflicto. Informa adems que las reuniones de avivamiento del grupo de la 2 Iglesia se haban iniciado, con la autorizacin del pastor Robinson, despus que Victor
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La consecuencia directa de los incidentes del 12 de septiembre en Santiago, fue que dos grupos, convencidos de la autenticidad del avivamiento de Valparaso, siguieron celebrando reuniones de avivamiento al margen de sus respectivas iglesias. Todo esto transform a Rice y Robinson, pero especialmente al primero, en activos impulsores de acciones orientadas a terminar con el avivamiento de Valparaso. Tales acciones, relatadas en detalle por Hoover52, incluyeron gestiones antes las autoridades pblicas, en las que involucraron al cnsul de los Estados Unidos, y ante las autoridades de la Iglesia Metodista Episcopal de los Estados Unidos. A tales esfuerzos se sumaron la prensa local, escandalizada por el fanatismo religioso que se expresaba en las reuniones, y los misioneros presbiterianos, preocupados por el descrdito que estos hechos podan traer sobre toda la obra evanglica. Rice, editor de El Cristiano, peridico oficial de la Iglesia Metodista, vet la publicacin de cualquier informe proveniente de la propia Iglesia de Valparaso, mientras que publicaba artculos en oposicin al movimiento. Los grupos separados de Santiago recurrieron a Hoover en busca de consejo, quien les recomend acercarse a sus iglesias con espritu de reconciliacin, pidiendo perdn y su reincorporacin. Al menos el grupo separado de la 2 Iglesia, dirigido por Victor Pavz, sigui este consejo, pero sin ningn resultado. Hoover recomend entonces escribir cartas de apelacin al Obispo Bristol, cosa que hicieron ambos grupos, y esperar que la Conferencia Anual, que se celebrara en Valparaso en algunos meses, reconsidere su situacin. Sin embargo, la Conferencia Trimestral de Santiago, celebrada en diciembre de 1909, resolvi romper toda relacin oficial con ambos grupos.53 El resultado de las gestiones ante las autoridades pblicas fue la obligacin de poner lmites a la hora de trmino de las reuniones, que solan continuar hasta altas horas de la noche, pero esto no impidi la continuacin del avivamiento. As estaban las cosas cuando se celebr la Conferencia Anual, del 4 al 10 de febrero de 1910. Para abordar el problema de Valparaso se constituy una comisin especial, la que tras recibir diversos testimonios, redact una resolucin condenatoria del movimiento, y levant cargos especficos en contra de Hoover.
Pavz Toro, el ayudante del pastor, visitara la Iglesia de Valparaso ya en mayo de 1909. 52 Historia del avivamiento pentecostal en Chile, 38s. 53 Kessler, A Study of the Older Protestant Missions and Churches in Peru and Chile, 122.
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Pero juzgar al pastor de la iglesia local de mayor crecimiento y desarrollo, cuya vitalidad resultaba evidente para todos los asistentes a la Conferencia, no pareca sencillo. Buscando una salida negociada, la comisin procur convencer a Hoover que aceptara tomarse un ao sabtico. Este finalmente cedi, pensando que eso le dara la oportunidad de informar veraz y directamente acerca del movimiento a la Junta Misionera. Por lo tanto, la Conferencia concluy con una condena contra algunas de las enseanzas y manifestaciones del movimiento, consideradas irracionales, anti-metodistas y contrarias a las Escrituras. Los cargos contra Hoover fueron retirados y fue confirmado como pastor de Valparaso, pero, en el entendido de que pronto viajara a los Estados Unidos, fue relevado de la Superintendencia del Distrito Central. Aunque los grupos separados de Santiago haban enviado representantes ante la Conferencia, su situacin ni siquiera fue considerada, y el Obispo no cumpli una promesa de visitarlos. En consecuencia, durante el mismo mes de febrero, ambos grupos resolvieron organizarse definitivamente en forma separada, adoptando los nombres de 1 y 2 Iglesia Metodista Nacional.54 Hoover, por su parte, apenas terminada la Conferencia se arrepinti de haber aceptado la propuesta de un ao sabtico, al tomar conciencia de que al hacerlo abandonara a quienes crean en el carcter genuinamente divino del avivamiento. Al da siguiente comunic al Obispo su decisin de permanecer en Valparaso. Con esto, es obvio que las relaciones entre la Iglesia de Valparaso y las dems iglesias metodistas estaban muy tensas. Esta tensin se manifest en la Conferencia Trimestral celebrada en Valparaso el 4 de abril, presidida por William Rice, quien reemplaz a Hoover en la Superintendencia. Los representantes de la Junta de Oficiales de la Iglesia de Valparaso se sintieron presionados a pronunciarse sobre su lealtad a las autoridades de la Iglesia Metodista o, de lo contrario, presentar su renuncia. A los pocos das, algunos miembros de la Junta de Oficiales confidenciaron a Hoover su intencin de renunciar, lo que lo llev a considerar su propia situacin, en dilogo con su esposa. El 9 de abril, el matrimonio Hoover ya haba llegado a la conviccin de que deban acompaar a los miembros de la Junta de Oficiales y de la congregacin de Valparaso que decidieran renunciar. Al da siguiente, 18 miembros de la Junta de Oficiales se reunieron y convocaron al matrimonio pastoral para
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L. Orellana, El fuego y la nieve, 35.
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comunicarles su decisin de renunciar. Hoover les pidi esperar una semana antes de hacer pblica esa decisin, con el objeto de preparar y redactar su propia renuncia. El Domingo 17 de abril de 1909, tras haber celebrado la Santa Cena, Hoover ley su carta de renuncia ante la congregacin, declarando que se separaba, por motivos de conciencia, de la organizacin de la iglesia pero no del metodismo. El 25 de mayo, el grupo separado de Valparaso se organiz con el nombre Iglesia Metodista Pentecostal, con Willis Hoover como su pastor.55 La sede de esta nueva iglesia fue la propiedad de calle Retamo No. 555.56 Dos semanas ms tarde, habindose informado de la renuncia del grupo de Valparaso, los dos grupos de Santiago deciden unirse a ste, e invitar al pastor Hoover a asumir como Superintendente de la nueva Iglesia. Hoover acept, pero luego de pedir que el nombre comn de la nueva iglesia sea el que se haba adoptado en Valparaso. Para Hoover, la decisin acerca del nombre no era una cuestin menor, ya que ste deba ser expresivo tanto de los verdaderos motivos de la separacin, como de la identidad de la nueva iglesia. En su carta de renuncia haba escrito:
No piense ninguno que hay algo de nacional en este acto. Dios perdone tal pensamiento, y nos libre de tal error. [...] Esto no es hostilizacin contra la Sociedad Misionera [...] ni las misiones extranjeras. Mil veces, no. El enemigo de las almas tendra gusto en sembrar esa semilla infernal. Todo lo que el mundo entero sabe y experimenta del poder de la Sangre de Jesucristo, lo debe a los servicios abnegados de los millares [...] de cristianos que, siguiendo el ejemplo de su divino Maestro, han dejado casa, parentela y tierra, en alegre obediencia a su mandato.57
Por entonces, uno de los desafos complejos que enfrentaba el movimiento misionero, era el de cmo enfrentar el proceso de transicin desde el liderazgo misionero al liderazgo local de las llamadas iglesias jvenes. La convivencia entre los pastores misioneros y los primeros ministros nativos estaba cargada de tensiones, entre otras razones, por los desniveles en los salarios y en la participacin en las decisiones. En la literatura misionera, la presin de las iglesias jvenes a favor de su
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L. Orellana, El fuego y la nieve, 36. L. Orellana, El fuego y la nieve, 42. 57 Historia del avivamiento pentecostal en Chile, 74.
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independencia reciba el nombre de nacionalismo, y la cita precedente deja claro cul era la opinin de Hoover frente a esa tendencia.58 Su vehemencia puede explicarse porque durante su ministerio en Iquique haba sufrido en carne propia el impacto del nacionalismo: Durante su sabtico del ao 1895, el chileno Alberto Vidaurre haba quedado a cargo de la Iglesia de Iquique y su local en Huara. Cuando Hoover regres, tras fracasar en el intento de mantener el cargo pastoral, Vidaurre se separ con gran parte de la congregacin de Iquique y Huara, para formar una iglesia nacional que tuvo una existencia efmera.59 Con el cambio de nombre, Hoover quera dejar bien en claro a todo el mundo, pero especialmente a los grupos de Santiago donde la tensin entre chilenos y misioneros norteamericanos efectivamente haba jugado un papel en el conflicto60 cul era el verdadero motivo de la separacin: la libertad para seguir viviendo y predicando la experiencia pentecostal, aunque sin abandonar las races metodistas.
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Kessler (A Study of the Older Protestant Missions and Churches in Peru and Chile, 288s.) destaca una constante contradiccin en el estilo pastoral de Hoover. Por una parte, manifest un gran respeto a la iniciativa de sus hermanos y hermanas chilenos en la conduccin del avivamiento y su difusin, acatando en muchos momentos decisiones e instrucciones de estos. Por otra parte, en lo que se refiere al gobierno eclesistico, mantuvo hasta su muerte una evidente desconfianza en las capacidades de los chilenos. Su resistencia a delegar el gobierno eclesistico al liderazgo local, fue un factor determinante de los conflictos que llevaran ms tarde a la primera gran divisin del pentecostalismo chileno. 59 Kessler, A Study of the Older Protestant Missions and Churches in Peru and Chile, 108s. Todo el estudio de Kessler sobre las antiguas misiones protestantes en Chile y Per, se desarrolla desde el punto de vista de la tensin entre misioneros y obreros nacionales. 60 En efecto, el nombre que los grupos de Santiago eligieron inicialmente para la nueva iglesia, sugiere que la reivindicacin de los derechos eclesisticos de los chilenos era para ellos un aspecto central en el conflicto. Kessler muestra, por ejemplo, que el trato que Victor Pavz Toro recibi de parte de los misioneros, por haber participado en el grupo separado de la 2 Iglesia, fue un tema muy sensible para ellos. Pavz, uno de los conversos de Torregrosa en Santiago, haba recibido su licencia como predicador en 1902 de parte de un pastor chileno, Cecilio Venegas, y al momento del conflicto era el ayudante del pastor Robinson. En virtud de lo anterior, Pavz y su familia vivan en una propiedad de la Iglesia, la que tuvieron que abandonar luego de un litigio. Kessler, A Study of the Older Protestant Missions and Churches in Peru and Chile, 116 y 122.
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Lo dicho hasta aqu es suficiente para demostrar que la eleccin del 12 de septiembre de 1909 como punto de referencia para celebrar el centenario del avivamiento pentecostal chileno, conlleva, en primer lugar, una injusticia histrica respecto del papel protagnico que efectivamente tuvo la Iglesia de Valparaso. Pero adems, al marcar como fecha de nacimiento un conflicto sobre el cual persisten versiones divergentes, termina definiendo al pentecostalismo como un factor de divisin. Sera mucho ms positivo escoger una fecha que, junto con hacer justicia al protagonismo de Valparaso, ponga el acento en el aporte positivo de la experiencia y la identidad pentecostal al desarrollo del cristianismo evanglico en Chile. Si la opcin es conmemorar el avivamiento propiamente tal, habra que buscar una fecha ms temprana. El propio testimonio del pastor Willis Hoover sugiere dos alternativas: la vigilia del 31 de diciembre de 1908, cuando sintieron que entraron en tierra de promisin61; o el 29 de junio de 1909, fecha en que se inicia el relato de la lluvia, es decir, el punto culminante del avivamiento.62 Si se trata de conmemorar la fecha del nacimiento de la primera iglesia chilena explcitamente pentecostal, la fecha ms clara es el 25 de mayo de 1910, cuando, segn lo documenta la edicin de Chile Evanglico del 9 de junio de 1910, se organiz en Valparaso la Iglesia Metodista Pentecostal.
Captulo 2
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W. Hoover, Historia del avivamiento pentecostal en Chile, 17. W. Hoover, Historia del avivamiento pentecostal en Chile, 27.
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Perspectiva sociolgica
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Ensayo 2: Heinrich Schfer (Alemania)
Heinrich (Enrique) Schfer es doctor en teologa y en sociologa. Ha realizado estudios de campo sobre el movimiento Pentecostal en Guatemala y Nicaragua en 1983, 1985 y 1986. Ha sido profesor en la Universidad Bblica Latinoamericana y en la Universidad Nacional, Costa Rica. Tiene nexos de cooperacin y simpata de muchos aos con el movimiento Pentecostal en Amrica Latina. Actualmente es catedrtico de teologa y sociologa en la Universidad de Bielefeld, Alemania.
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La generacin del sentido religioso observaciones acerca de la diversidad pentecostal en Amrica Latina63
No es necesario explicar que el trmino pentecostalismo designa un amplio movimiento religioso que alberga una gran variedad de grupos con formas de prctica muy diferentes. La pregunta es a qu se debe tal variedad? Esta pregunta ser respondida de manera diferente segn las premisas tericas bajo las cuales uno analiza el movimiento. Para no solamente describir las diferencias sino tambin explicarlas, es imprescindible orientarse explcitamente por premisas tericas. Es muy diferente, por un lado, ver el pentecostalismo principalmente como un factor dentro de un proceso general de modernizacin segn el modelo cultural protestante norteamericano y, as, enfocar procesos macro-sociales (a lo que tiende David Martin64) o explicarlo, por el otro lado, a partir de las decisiones individuales y libres en un libre mercado de bienes religiosos y enfocar procesos micro-sociales (como lo prefiere Gill65, en base a la teora de la eleccin racional [rational choice]). En el presente aporte nos basamos en la sociologa de Pierre Bourdieu y, dentro de este marco, nos concentramos en una sola perspectiva terica (si bien fuera de ella existen muchas ms posibilidades de anlisis): la pregunta sobre la relacin que existe entre las posiciones sociales de los grupos de creyentes y sus disposiciones religiosas, de las cuales se generan diferentes estilos religiosos. Dicho de forma ms amplia y coloquial: qu influencia mutua se da entre las condiciones sociales y las formas de fe, de modo que resultan diferentes modos de vivir la fe y la
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Agradezco a mi asistente de investigacin Adrin Tovar haberme echado la mano con el espaol de este aporte y por sus observaciones crticas. 64 D. Martin, Tongues of Fire. The Explosion of Protestantism in Latin America. Oxford: Blackwell, 2003.
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A. Gill, The Economics of Evangelization, en: P. E. Sigmund, editor, Religious Freedom and Evangelization in Latin America. The Challenge of Religious Pluralism. Maryknoll, N.Y.: Orbis, 1999, 70-84.
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vida en general. O sea, explicamos un aspecto del pentecostalismo dentro del marco de las contradicciones y las luchas sociales. Esto lo hacemos con base en un mtodo bien especfico. No intentamos dar un retrato exuberante de virtualmente todos los factores importantes para el pentecostalismo latinoamericano. Por ejemplo, excluimos concientemente de nuestras consideraciones a las relaciones dentro del campo religioso mismo, o sea las relaciones de fuerza entre el pentecostalismo, el protestantismo histrico, los evangelicales y la Iglesia Catlica. Nuestra limitacin, por el otro lado, nos permite extraer modelos fundamentales de relacionamiento entre los cambios de la estructura social y las transformaciones en la praxis religiosa del movimiento pentecostal. Para entender esto ms a fondo, tambin limitamos nuestro enfoque temporal a una comparacin diacrnica entre la situacin a mediados de los aos 80 con la situacin actual del campo pentecostal. Esperamos que los modelos como tales permitan a los lectores en sus condiciones particulares entender mejor a los grupos religiosos de su propio inters. No obstante tenemos que subrayar que por causa del reducido espacio del que disponemos aqu no podemos desarrollar alrededor de los modelos todas las prcticas correspondientes con la exuberante variedad de la vida religiosa cotidiana. Por ello hay que estar todo momento advertido de que los modelos que proponemos a continuacin realmente son modelos, o sea abstracciones y como tales los resultados de un proceso de cristalizacin de una gran cantidad de observaciones en unas estructuras bsicas que se reiteran con cierta regularidad en las corrientes del movimiento pentecostal en juego. Los modelos solo dan orientacin bsica. No es lcito, por tanto, ni suponer una relacin de determinacin entre las estructuras sociales y el comportamiento religioso ni tomar el modelo de una corriente x como una imagen de la realidad. Slo si los modelos se leen como una orientacin metdicamente reducida puede evitarse leerlos como verdad reduccionista y los modelos pueden volverse tiles al probar si permiten una nueva lectura de la realidad con algn grado de vigencia o no. La base emprica de este aporte o sea el material a partir del cual se destilaron los modelos consiste en datos cualitativos provenientes de investigaciones de campo propias en Centroamrica durante 1983, 1985/86 as como entre 1993 y 2003, 2007 y 2008, adems de investigaciones explorativas, cooperacin con iglesias pentecostales, vistitas a cultos, entrevistas con expertos en varios pases latinoamericanos, anlisis de pginas web, as como de lectura de la vasta literatura cientfica acerca del fenmeno. Adems recurrimos, para informacin adicional, a datos
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estadsticos de dos encuestas cuantitativas mayores recientes. 66 Finalmente consideramos de algn peso tambin, que las observaciones sobre el pentecostalismo actual en este ensayo han sido discutidas y validadas por acadmicos pentecostales reconocidos de todo el continente en el encuentro de la RELEP 2008. Una breve digresin histrica nos permite esbozar algunos trazos de la historia del movimiento segn el enfoque analtico de este aporte y as, al mismo tiempo, introducir al lector en nuestro enfoque. Luego, con una muy breve enunciacin del mtodo de anlisis, se discuten los resultados ms importantes de las investigaciones de los aos 80. Seguimos con un breve esbozo de las transformaciones sociorreligiosas hasta la actualidad y terminamos el aporte con unos modelos hipotticos de los diferentes estilos religiosos dominantes en el movimiento pentecostal actual. 1. Insercin pentecostal y rupturas histricas
Es ampliamente conocido que el protestantismo histrico se inserta en Amrica Latina durante el siglo XIX aprovechando la ruptura sociopoltica entre la clase dominante colonial conservadora e ntimamente aliada a la jerarqua catlica y la clase ascendente de comerciantes liberales e independentistas. De all resulta su insercin inicial (y principal) en la clase media ascendente, su enfoque sobre la educacin y la atencin mdica y su estrategia de ganar influencia social precisamente a partir de la escolarizacin de la clase media. El estilo religioso de este protestantismo histrico encaja con y se orienta en los valores de esta misma clase: oscila entre intelectualista (presbiterianos) y litrgico (luteranos y episcopales) y se centra en ambos casos sobre la doctrina de la justificacin del pecador a travs de la gracia exclusivamente (no por las obras), afirmando as la autonoma del individuo liberal y de su conciencia frente a conceptos conservadores corporativistas de la sociedad y de la vida religiosa. De este modo, el
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Bertelsmann Stiftung, editor, What the World Believes: Analysis and Commentary on the Religion Monitor 2008. Gtersloh: Verlag Bertelsmann Stiftung, 2008. Monitor de la religin, de la Fundacin Bertelsmann, Alemania, una encuesta representativa en 21 pases a nivel mundial efectuada en 2007, as como de la encuesta titulada Spirit and Power, PEW Research Center, 2006, del Pew-Forum, Estados Unidos, efectuada en 2006. Ver publicaciones de H. Schfer en la bibliografa.
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protestantismo histrico encuentra su lugar especfico dentro de la sociedad y del campo religioso satisfaciendo una demanda de sentido religioso y de legitimacin de una clase social especfica y se confina con ello a esta clase. Estructuralmente es la misma lgica entre demanda y oferta que, varios decenios ms tarde, rige la insercin del protestantismo evangelical y, sobre todo, del pentecostalismo en las clases sociales bajas formando as la base para desarrollar a lo largo del siglo una competencia real a la posicin monoplica de la Iglesia Catlica. Si bien los avances numricos de esta nueva alternativa religiosa se explican tambin por sus campaas masivas de evangelizacin o sea a una fuerte propagacin proselitista de su oferta religiosa no obstante el factor clave est en que esta oferta satisface una demanda especfica. El evangelicalismo y, sobre todo, el pentecostalismo, se dirigen a las clases bajas o sea, precisamente a los trabajadores en las fbricas, los comercios y las fincas agroexportadoras, las cuales en parte pertenecen ya a la nueva burguesa liberal protestante. Son los perodos con cambios sociales drsticos en los que el pentecostalismo ms crece: comienza con la industrializacin de los aos 40 en las ciudades y las minas del sur y con la mecanizacin de la agricultura durante los aos 50 en Centroamrica y sigue con las guerras Centroamericanas as como con los cambios sociales en relacin a la neoliberalizacin de las economas y sociedades en los aos 90. En Guatemala, p.e., se puede comprobar que en la zona de Tiquisate el pentecostalismo crece al mismo ritmo con que las compaas bananeras extienden su produccin y atraen trabajadores desde otras zonas del pas.67 Se puede concluir que existe una capacidad en el movimiento pentecostal de reaccionar a vivencias de privacin y crisis y de darles un tratamiento religioso. A las vivencias de cambios drsticos corresponde el estilo pentecostal temprano que dramatiza igualmente la historia mundial con un escenario apocalptico y la vida individual con la dramaturgia de la conversin urgente como cuestin de vida o muerte, adems de la forma cultual enfocada en la catarsis y en la reconstruccin de la comunidad. Finalmente, no es otra lgica la que subyace a la formacin de un pentecostalismo nuevo el neopentecostalismo y el movimiento carismtico en el seno de la clase media ascendente a partir de los aos 70.
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H. Schfer, Protestantismo y crisis social en Amrica Latina. San Jos, Costa Rica: DEI, 1992, 133.
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Este estilo religioso desarroll su atractivo a partir de una lgica prctica religiosa que provee a los individuos profesionales, administrativos, tcnicos de la nueva economa industrializante con el poder del Espritu para superar las fuerzas sociales adversas a su propio ascenso, que amenazan con quitarles el control sobre su propio destino social como p.e. las viejas oligarquas. El neopentecostalismo a causa de la relativa potencia econmica de su clientela desarrolla rpidamente organizaciones fuertes y pretende ya no restringirse al campo religioso sino influenciar activamente la poltica de manera cristiana como los antiguos liberales. Lo nuevo, sin embargo, es que el neopentecostalismo invierte el movimiento misionero en el sentido de que muchas de sus mega-iglesias de hoy comienzan a aplicar estrategias transnacionales. Extienden sus actividades a los Estados Unidos para atender a migrantes latinos, pero tambin a pases vecinos e incluso a otros continentes, sobre todo a frica, volvindose as agentes de la globalizacin religiosa. Este breve repaso histrico nos permite vislumbrar la importancia que tiene la relacin entre las condiciones de vida sociales y la subsecuente demanda religiosa, por un lado, y las ofertas religiosas correspondientes as como los estilos que se desarrollan de la combinacin de ambas en la prctica religiosa cotidiana, por el otro. En la terminologa de Bourdieu hablamos entonces de la relacin entre posiciones sociales y disposiciones y prcticas religiosas, de modo que en ciertas posiciones en el espacio social los actores desarrollan disposiciones religiosas correspondientes a su necesidad de dotar de sentido su circunstancia. Es decir, la lgica prctica que se desdobla en diferentes estilos religiosos se desarrolla segn las condiciones de vida en diferentes posiciones (o en otra terminologa: clases) sociales. Finalmente se generan diferentes pentecostalismos segn las diferentes posiciones sociales de sus respectivos miembros. Para indagar algo ms sobre esta relacin, emplearemos en lo siguiente modelos del espacio social y de la lgica prctica religiosa. 2. Ubicando los pentecostalismos el espacio social de los estilos religiosos
Para entender cmo se conjugan las condiciones sociales con la praxis (las prcticas y las convicciones) religiosa de los creyentes, se recomienda
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trabajar con los modelos del espacio social y de la lgica prctica (o sea el habitus) de Bourdieu.68 El modelo del espacio social permite ubicar a actores sociales segn su posesin de diferentes formas de capital. Si se agregan las convicciones y prcticas religiosas de los actores, se puede obtener un espacio social de los estilos religiosos. El anlisis de la lgica prctica, finalmente, permitir conclusiones sobre las disposiciones habituales de los diferentes actores. Primero construimos un modelo del espacio social como tal, sin actores religiosos. Seguimos en eso a Bourdieu y, para la construccin terica del espacio social,69 nos orientamos en el capital econmico y el capital cultural (medido bsicamente por ttulos formales de educacin). De este modo, el modelo representa un espacio terico para ubicar todas las combinaciones posibles entre la posesin de capital econmico y capital cultural. El eje vertical representa el volumen total del las dos formas de capital. Mientras ms capital tenga un actor, ms arriba aparecer en la grfica. El eje horizontal representa las dos formas de capital en relacin inversa una con otra. Quiere decir que mientras ms a la derecha se coloca un actor, ms capital econmico tiene en relacin a su capital cultural; y mientras ms a la izquierda est posicionado un actor, ms capital cultural tiene en relacin a su capital econmico. Esto se puede ilustrar fcilmente con el ejemplo de la estructura social de Centroamrica en los ochentas: terratenientes tradicionales e industriales tienen ms o menos el mismo nivel de capitales agregados (eje vertical); pero los terratenientes tienen relativamente ms capital econmico (tierras, dinero acumulado, etc.) y los industriales relativamente ms capital cultural (conocimiento industrial,
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P. Bourdieu, La distincin. Madrid: Taurus, 1988; P. Bourdieu, El sentido prctico. Madrid: Taurus, 1991.
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En publicaciones anteriores en las cuales se mencionaba el modelo del espacio social, optamos a causa de diversas razones por una presentacin diferente a la usual en Pierre Bourdieu (La distincin). Cambiamos los polos de los dos capitales intercalados (econmico y cultural) para designar la diferenciacin social (eje horizontal) de modo que en cuanto al capital econmico el + se encontraba a la izquierda y el a la derecha, mientras en cuanto al capital cultural la relacin se construa al revs. Habiendo entrado en la universidad de Bielefeld y con eso a una nueva etapa de trabajo con el modelo en un equipo investigador y con varios objetivos distintos, tomamos la decisin de igualar el modelo del espacio social a la construccin original de Bourdieu, invirtiendo la relacin de los capitales, tal y como aparece aqu en el texto.
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tcnico y financiero moderno, ttulos universitarios, etc.). De manera similar se distinguen p.e. los campesinos pequeos de los obreros industriales. Las diferencias verticales dicen algo sobre las posibilidades generales de un actor de participar en la sociedad y ejercer poder. Las diferencias horizontales dicen algo sobre los medios que el actor usa para ejercer su influencia especfica: un comerciante medio, por ejemplo, va a apoyar a un partido poltico ms bien por medios financieros y un profesor con aportes intelectuales o bien con candidaturas. En estudios sobre actores religiosos, tal modelo ayuda a ubicarlos segn la posicin social que tienen y a la que responden sus prcticas sociales y religiosas. Ahora bien, para la Guatemala de los aos ochenta podemos ejemplificar este paisaje sociorreligioso sobre la base de un estudio de campo exhaustivo en 1985/86. Se pueden trazar, a grandes rasgos, las siguientes ubicaciones de actores religiosos segn sus diferentes posiciones sociales. Criterios para ello son la situacin econmica (ingresos, bienes, vivienda), el grado de formacin escolar y profesional y la pertenencia a diferentes corrientes del movimiento pentecostal.70 De esta operacin y de la apreciacin global de
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otros actores colectivos (como corrientes de la Iglesia Catlica) resulta un cuadro aproximativo en que se sobreponen actores religiosos colectivos a la estructura social en general. Los actores entrevistados del movimiento pentecostal aparecen, en aproximacin, como puntos redondos de diferentes intensidades de gris en la grfica. Se nota que los puntos de diferentes colores se cumulan en diferentes cuadrantes. Estos cmulos pueden leerse como formaciones de habitus o sea colectivamente hablando como estilos sociorreligiosos. Se ve que distintas corrientes del movimiento pentecostal se ubican en posiciones sociales bastante diferentes. Antes de interpretar el cuadro un poco ms de cerca hay que tomar en cuenta que Guatemala, de todas formas, es
Espacio social Guatemala 1985
Capitales cultural y econm agregados ico +
Industriales Nueva tecnologa Gerentes Nuevos militares

Capital econm. Capital cultural +
Terratenientes Militares antiguos
Comerciantes medios Administracin Profesores de colegio Obreros industriales Campesinos m edios
Capital econm. + Capital Cultural
Los datos han sido recolectados a travs de pequeos Campesinos entrevistas con cien personas y observaciones etnogrficas. Estos datos se ponderaron con informacin de censos Vertical = volumen total de las dos entrevistas con expertos y a base dePeones nacionales, formas de literatura sociolgica. La pertenencia capital agregadas. Marginalizados de los entrevistados a las diferentes corrientes del movimiento pentecostal se Horizontal = estructura Cap itale s de capital: volmenes de determin a travs de las auto-adscripciones de los entrevistados, su afiliacin ag gad re os los capitales relativos uno objetiva a determinadas iglesias o agrupaciones y la apreciacin de stas a base de al otro. entrevistas de expertos y de literatura. De este modo se realiz la cumulacin (clustering) de actores con condiciones similares en diferentes cmulos sobre el modelo del espacio social, de modo que las corrientes religiosas tambin aparecan en regiones claramente diferentes del espacio social. El cuadro, aqu reproducido, slo representa posiciones aproximadas en base a estimaciones. Adems quisiera mencionar que en trabajos anteriores us una construccin del espacio social en que las relaciones del capital econmico con el cultural eran inversas: o sea, se ha invertido el significado interpretativo del lado izquierdo con el lado derecho de la grfica. Este modo de presentar la construccin se iguala al modo que Bourdieu utiliza (ver P. Bourdieu, La distincin).
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uno de los pases latinoamericanos socialmente ms polarizados. Adems se debe considerar que esta polarizacin se intensific y se militariz durante las luchas (contra-) insurgentes en los aos 80 y que, en Guatemala, el movimiento neopentecostal ha encontrado un arraigo ms fuerte en la clase media alta y alta que en cualquier otro pas. Estos factores hacen que el cuadro resulta probamente ms polarizado que un cuadro similar resultara en otro pas. Por otro lado, este caso especfico revela con mayor nitidez, casi como en laboratorio, que existe una relacin entre posicin social y estilo religioso. El movimiento neopentecostal guatemalteco se concentra en la clase media alta bien formada y modernizante. Iglesias como Fraternidad Cristiana, El Shaddai, El Verbo, Elim y otras forman parte de este cmulo. A diferencia de otros pases latinoamericanos, donde los neopentecostales se restringen a las clases medias altas, en Guatemala han podido arraigarse en sectores altos y poderosos de la sociedad guatemalteca; pero no en toda la clase alta, sino en su fraccin modernizante que busca(ba) implantar un modelo neoliberal democrtico segn la agenda de Washington para Amrica Latina y que se opona a la oligarqua dictatorial as como, a la vez, al pueblo pobre e insurgente. El cuadro muestra tambin algunos puntos neopentecostales en los cuadrantes de abajo. Estos, en el caso de Guatemala, se deben a que la iglesia Elim haba sido una iglesia Pentecostal clsica independiente con adeptos en las clases media baja y baja. A partir de una decisin de la dirigencia, la iglesia comenzaba a seguir un curso neopentecostal, siendo que, no obstante, las congregaciones mal posicionadas seguan siendo parte de la iglesia dejando as contradicciones intraeclesiales que aqu no se pueden esbozar. El pentecostalismo clsico de misin como las Asambleas de Dios, la Iglesia de Dios del Evangelio Completo, la Iglesia Cuadrangular, etc. tena su centro de gravitacin en las clases bajas tradicionales. La mayora de su membresa consista en pequeos campesinos, trabajadores ocasionales, dueos de pequeos negocios y hasta autoempleados marginados. No obstante contaba tambin con congregaciones y miembros de la clase media conservadora urbana y rural. Adems, sus altos funcionarios religiosos y algunos pastores pertenecan a esta clase social. Durante sus 50 aos de existencia en Guatemala, el pentecostalismo clsico ya haba vivido para los 80 cierto proceso de movilidad social ascendente similarmente a sus homlogas en los Estados Unidos. Su base social, no obstante, estaba en los sectores pobres y tradicionales.
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Las iglesias pentecostales clsicas independientes71 como Prncipe de Paz, Galilea, Agape, La Fe, Agua Viva y muchas otras tambin se encontraban ubicadas en la clase baja y media baja; slo que se concentraban un poco ms en los sectores modernizantes como en obreros asalariados urbanos y rurales. Se encuentran aqu tanto peones y obreros industriales como tambin profesores de escuela y personas con ttulos de educacin por encima de la media nacional. Tambin existen iglesias independientes indgenas, que construyen su identidad religiosa bajo un criterio tnico. Esta corriente del pentecostalismo me parece la ms heterognea. La mayora de estas iglesias se haba separado, en algn momento, de una iglesia pentecostal clsica por diferentes razones, formando membresas muy variadas con diferentes intereses religiosos y sociales. La independencia conllevaba, al mismo tiempo, el riesgo de una existencia efmera o bien la oportunidad de adaptarse perfectamente a las necesidades religiosas incluso de masas. De todos modos, las iglesias independientes presentaban la mxima fluidez en cuanto al desarrollo de su praxis religiosa. En un ltimo paso aadimos otros actores del campo religioso al cuadro (letra negrilla cursiva), Slo el catolicismo ortodoxo tradicional parece haber estado atendiendo sin mucha competencia la demanda religiosa de la clase media y media alta tradicional a travs de su culto regular, y grupos paraeclesiales de corte conservador como el Opus Dei, los Legionarios de Cristo y similares. Pero ya en el sector de la clase media alta modernizante se ubicaban los carismticos catlicos en una posicin de competencia religiosa con los neopentecostales; una competencia que, en la Guatemala de los 80, ha sido atenuada por los intereses sociales y polticos comunes a esta clase en el exacerbado conflicto social. Las comunidades catlicas de base y el catolicismo popular se mantenan sobre todo en la clase baja y se encontraban diezmados por las iglesias pentecostales activas en el mismo sector. Los evanglicos, finalmente, se situaban en una posicin similar respecto a las congregaciones de clase media del pentecostalismo clsico lo que corresponde en cierto modo al proceso que algunos llaman evangelicalizacin de los pentecostales clsicos. Ahora, el modelo de la situacin de Guatemala en los 80 no responde a nuestras preguntas acerca del pentecostalismo hoy en da. Pero s nos ayuda en dos aspectos. Primero, sirve como esquema bsico de comparacin con las
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Hablamos de iglesias clsicas independientes ya que se originan por lo general a partir de cismas de una iglesia del pentecostalismo clsico.
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situaciones en otros pases hoy; y segundo, para entender mejor las lgicas de transformacin detrs de los desenvolvimientos que pueden observarse en las ltimas dos dcadas. Este aspecto lo enfocaremos ms adelante. En el siguiente apartado nos dedicaremos a un tema importante, tratndolo a la luz del modelo que acabamos de presentar, a saber: cmo se conjugan a nivel de las diferentes corrientes del pentecostalismo la posicin social y la produccin simblica en el proceso de formacin de identidades y estrategias religiosas pentecostales. 3. Generacin de sentido religioso los 80 en Guatemala
La ubicacin social de las corrientes del movimiento pentecostal slo representa el lado externo de una compleja dinmica de produccin de identidades y estrategias religiosas al interior de las diferentes corrientes del movimiento pentecostal. A las diversas posiciones sociales corresponden distintas formas de praxis religiosa que permiten a los actores percibir, juzgar y actuar de una manera distinguiblemente religiosa y, a la vez, muy bien adaptada a sus condiciones sociales de vida. En trminos tericos nos basamos de nuevo en Pierre Bourdieu.72 Su teora del habitus explica como el ser humano desarrolla disposiciones de percepcin, de juicio y de actuacin en correspondencia con sus condiciones socio-culturales de vida y a travs de su proceso de socializacin. Enfocando el concepto del habitus especficamente en las operaciones cognitivas (a la vez valorativas y afectivas), Bourdieu usa el trmino ms especfico de la lgica prctica. A travs de esta lgica los actores operan con sus contenidos cognitivos o sea bsicamente con signos en funcin de percibir su mundo de manera ordenada, juzgar las situaciones y actuar adecuadamente, segn la propia apreciacin. Sobre esta base, hemos
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P. Bourdieu, La distincin; El sentido prctico. Ver H. Schfer, Zur Theorie von kollektiver Identitt und Habitus am Beispiel sozialer Bewegungen. Eine Theoriestudie auf der Grundlage einer interkulturellen Untersuchung zweier religiser Bewegungen. Berlin: Humboldt Universitt, 2003; Identitt als Netzwerk. Ein Theorieentwurf am Beispiel religiser Bewegungen im Burgerkrieg Guatemalas, in: Berliner Journal fr Soziologie, Jg. 15, 2005, Heft 2; Die Pfingstbewegung in Lateinamerika? Zur Untersuchung des Verhltnisses zwischen religiser Praxis und gesellschaftlichen Strukturen, in: Zeitschrift fr Religionswissenschaft, 2006, Heft 14, 52-83.
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desarrollado un modelo con todas las limitaciones que esto significa y que han sido mencionadas arriba de transformaciones cognitivas, retomando un patrn antiguo de la lgica formal que ha sido usado en la semiologa como cuadrado semiolgico.73 A diferencia de ste que enfoca nicamente el universo de los signos el modelo del cuadrado praxeolgico, desarrollado por el autor de estas lneas, se orienta en la formalizacin de los procesos de transformacin de sentido entre la experiencia y su interpretacin; o sea, aade la perspectiva sociolgica. De tal forma, el modelo sirve metdicamente para analizar las transformaciones profundas de sentido que se encuentran en entrevistas guiadas. Formalmente, el modelo describe un proceso de transformacin cognitiva a travs de cuatro estadios bsicos, relacionados por tres relaciones lgicas, diferenciados en un nivel de experiencia y uno de interpretacin as como distribuidos entre un lado negativo y uno positivo. As, el modelo formaliza de modo muy reducido las funciones bsicas en los procesos de formacin de identidad (flecha blanca, comenzando con la experiencia negativa) y de estrategia (flecha gris, comenzando con la experiencia positiva). Siendo innecesario por ahora abundar en la teora, nos concentramos sobre la aplicacin del modelo en movimientos religiosos cristianos. Para este fin, se puede leer el modelo de la siguiente manera: los seres humanos nos encontramos con experiencias de crisis (posicin abajo, derecha). La religin responde a ellas con promesas adecuadas de salvacin (arriba, izquierda). De all se deriva una actitud de fe y prcticas de acuerdo a la promesa de salvacin, constituyndose as una identidad religiosa elemental (abajo, izquierda). sta, a su vez, forma la base para explicarse las causas del mal experimentado (arriba, derecha) y as desarrollar estrategias contra el mal. Este cuadro praxeolgico representa la transformacin central de sentido religioso de un actor y sirve como comienzo para reconstruir toda una red de operadores cognitivos.74
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A. J. Greimas y F. Rastier, The Interaction of Semiotic Constraints, en: R. Ortali, editor, Game, Play, Literature. New Haven, CT. Yale French Studies, Vol. 41, 1968, 86-105.
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Tcnicas de anlisis cualitivo facilitan determinar en cada entrevista el cuadrado central para el entrevistado. De all se prosigue a la construccin de redes de lgica prctica.
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Cu
Despus de haber descrito, en el captulo anterior, como se distribuyen las corrientes pentecostales en el espacio social de Guatemala en los 80, aqu se explican los operadores centrales de sus identidades religiosas. Los pentecostales clsicos en la clase baja tradicional (no en la clase media) presentan el siguiente cuadro: en una situacin de violencia y miseria, se ven sin futuro (no hay para donde!). A esto, sus iglesias contraponen la promesa del arrebatamiento cercano de la iglesia hacia los cielos. A partir de tal perspectiva, los creyentes se entienden como iglesia en preparacin del rapto. De all ven la causa de la crisis social en que el fin del mundo est cerca. La transformacin simblico-religiosa de una crisis aguda decreta una discontinuidad de la historia (a nivel de la interpretacin de la experiencia): hace entender que definitivamente no hay futuro para cambiar la situacin. La nica forma de actuar es retirarse en la iglesia y esperar el rapto en solidaridad entre las hermanas y hermanos. Pero esto mismo lejos de ser enajenante se transforma en la base prctica para viabilizar la vida real en condiciones anti-vida y recuperar la dignidad de las personas,
P lano de interpretacin
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sobreviviendo los atropellos de los militares y de la miseria. Este apocalipticismo premilenarista resulta ser una identidad religiosa muy adaptada a situaciones de carencia absoluta de expectativas precisamente la situacin de la poblacin rural y marginal urbana durante la primera mitad de los aos 80 en Guatemala.
Cuadr
La situacin general de las iglesias neopentecostales tambin se caracterizaba por la guerra y la crisis econmica slo desde una posicin social diferente. Los miembros sienten que su auge econmico y social de los aos 70 est seriamente amenazado por la situacin de guerra. Sus iglesias prometen la plenitud inmediata del poder del Espritu Santo, de modo que de all los miembros se sienten empoderados. La experiencia del mal se adscribe a la actuacin de demonios. Sobre esta base, la estrategia fundamental para tratar el mal no es huir de l, sino enfrentarlo con la actitud del exorcista. El marco en el cual se forma esta identidad es la contienda histrica por el poder social, de modo que en lo simblico-religioso se anticipa la victoria de los
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neopentecostales en la lucha que en el plano de la experiencia sigue dndose. Est claro que este tipo de identidad y estrategia religiosas presupone que los actores correspondientes todava tienen buenas oportunidades de accin en lo social, lo poltico y lo militar. Esto, precisamente, era el caso de las clases sociales adscritas al neopentecostalismo en Guatemala. El tercer tipo de actor pentecostal es la iglesia independiente en la clase baja modernizante o, por lo menos, marginal urbana. La transformacin religiosa central se da alrededor de la glosolalia y del xtasis. Las personas se experimentan a s mismas enmudecidas por diferentes condiciones sociales, sea la represin militar o bien la situacin de la mujer en un hogar machista. En esta condicin de enmudecimiento la religin promete las nuevas lenguas del Espritu Santo, una forma religiosamente transformada de expresin propia. De all se reconstituye la voz prctica de auto-articulacin, sea de dirigencia o cooperacin en las iglesias o bien de protesta. Las causas del enmudecimiento bien pueden buscarse en actores sociales concretos que no obstante por ser contrarios a la voz del Espritu se les connota con las fuerzas del diablo de una u otra manera. Este tipo de identidad pentecostal necesita contar con ciertos espacios de accin y se comporta muy flexiblemente al usarlos, por ejemplo asumiendo un papel en asuntos de la organizacin social de una cuadra en un barrio, etc.
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Cuadro
Un cuarto tipo puede construirse, si se aislan las congregaciones de clase media tradicional y el liderazgo de las iglesias clsicas como las Asambleas de Dios. Tentativamente se puede decir que su praxis religiosa se asemeja bastante a la de los evangelicales. Parece ser que la inseguridad de la vida cvica en el conflicto poltico-militar es el factor que se percibe como ms crtico. A esto se contrapone la palabra de Dios, derivando de all una ley absoluta de conducta para s mismo y para la sociedad. La causa de la inseguridad se ve en las fuerzas anti-cristianas representadas por la izquierda y, por lo tanto, se simpatiza ampliamente con las medidas absolutas de orden por parte de los militares. Este cuadro simblico-religioso se adapta mucho a las experiencias, intereses y capacidades de actuacin especficas en la clase media tradicional.
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Ahora, repasando estos resultados de investigacin ya bastante antiguos, hemos podido establecer por lo menos una sencilla tipologa de actores pentecostales tomando en cuenta la posicin social y las disposiciones religiosas de los actores, que bien podramos llamar tambin su teologa contextual. Adems hemos notado ciertas formas de entrelazamiento entre posiciones sociales y disposiciones religiosas. Esto nos abre el espacio para indagar ms sobre las transformaciones que se han dado en los ltimos veinte aos y las lgicas detrs de estos procesos. 4. Transformaciones sociorreligiosas
Al trazar tentativamente algunas transformaciones del pentecostalismo latinoamericano, los diferentes tipos de pentecostalismo localizados en el espacio social, elaborados en los apartados anteriores, nos servirn como teln de fondo sobre el cual se perfilar mejor la situacin actual. Como paso inicial parece oportuno sealar brevemente los cambios ms importantes en las condiciones sociales que resultan, a su vez, en transformaciones de las demandas religiosas a las que el pentecostalismo responde hoy en da. Latinoamrica siempre ha estado caracterizada por fuertes contradicciones sociales que, inmediatamente, hacen sentir su presencia en el mbito poltico. Los aos 70 y 80, perodo de fuerte crecimiento pentecostal, han sido una poca de politizacin intensa en toda Amrica Latina, y sobre todo en Amrica Central. Con los 90, aproximadamente, se iniciaron procesos de democratizacin, prdida de influencia de las izquierdas organizadas y neoliberalizacin de las economas, junto con sus programas de ajuste socio-econmico. En consecuencia, el espacio social ha vivido fuertes cambios. Las viejas oligarquas (en parte modernizndose ellas mismas) dejaron va a las lites modernizantes tecnocrticas y financieras que hoy dominan la produccin ideolgica medial fabricando un sueo latinoamericano a lo neoliberal. Junto con ellas se han ampliado las nuevas clases medias, asimismo enfocadas en tecnologa y finanzas. Al mismo tiempo, la clase media establecida de negocios tradicionales, administracin, enseanza, produccin para el mercado nacional, etc. ha sufrido un decaimiento social. Y las clases bajas han sido marginadas ms que nunca: casi completamente excluidas de la participacin en la economa formal. La economa y vida social de los barrios pobres se
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basa cada vez ms en negocios ilegales como el de la droga no obstante, prevalecen las promesas y efmeras posibilidades de algn xito mdico. En los aos 70 el escenario social estaba dominado por las luchas sociales y polticas claramente identificables, as como por metas colectivas de mejoramiento definidas por actores colectivos como p.e. un movimiento obrero organizado y fuerte. Hoy, en cambio, se ha hecho difcil, si no imposible, identificar frentes de lucha. Solamente se perciben los lmites de las propias posibilidades de ascenso social, comparando la propia miseria con las imgenes de la vida real celebrada en los medios masivos por los que han llegado arriba. Tampoco se definen ya metas colectivas, pues la lgica del sistema es la del avance individual como nica alternativa. Al mismo tiempo, no obstante, tambin se puede ver una cierta reorganizacin de fuerzas colectivas en torno a nuevos paradigmas identitarios, como el indgena; y se puede observar el resurgimiento de una izquierda dentro del aparato estatal de la poltica establecida izquierda, al mismo tiempo elegible (y electa), as como objeto de una dinmica implacable de corrupcin. Salvo algunas excepciones, el manejo individual y del ncleo familiar se ha impuesto para la inmensa mayora de la poblacin latinoamericana como tarea central si no es que nica de la sobrevivencia cotidiana, y esto bajo un continuo marco de difusas amenazas de descenso social, corrupcin y violencia comn. Cmo ha cambiado el rol que desempea el pentecostalismo en todo esto? Grosso modo se puede decir que las presiones apocalpticas y la guerra espiritual colectiva cedieron paso a la teologa de la prosperidad como operador simblico religioso cada vez ms comn en una sociedad del slvese quien pueda. Los pentecostales ya no estn bajo sospecha de nadie de ser un agente de la CIA y se han vuelto realidad comn latinoamericana. Ahora, esta realidad se est diversificando. Primero, tiene lugar un proceso normal de institucionalizacin y burocratizacin, al que las organizaciones religiosas estn sometidas como cualquier otra organizacin. Con el crecimiento numrico, el ascenso social de miembros y con estrategias especficas de publicidad, varias iglesias tambin se han extendido atravesando ms de una clase en el espectro social; casi como una denominacin en el lenguaje de Milton Yinger.75 Con esto, en muchas de estas iglesias la tensin para con la sociedad cede y se abren canales de
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J. Milton Yinger, The Scientific Study of Religion. New York, NY: Macmillan, 1971.
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cooperacin en la sociedad y sus instituciones. Se comienzan a fundar colegios, clnicas y obras de beneficencia y, muy importante, se toman iniciativas organizadas para influenciar sobre la oficial.76 Este proceso, sobre todo, tiene lugar en iglesias pertenecientes al pentecostalismo clsico y al neopentecostalismo. Segundo, este mismo proceso, junto con la acumulacin de dinero a travs de la clientela y de negocios, a veces produce que las dirigencias de estas iglesias como p.e. la de la Igreja Universal do Reino de Deus se siten en las clases media alta y alta disponiendo de un laicado en las clases bajas. En estas mega-iglesias el establecimiento social conduce a dinmicas de politizacin de las cpulas as como a un clientelismo metafsico entre la membresa y los lderes exorcistas. Esto se observa sobre todo en iglesias neopentecostales. Tercero, en la clase baja el pentecostalismo independiente florece como iglesias independientes de garaje o bien como congregaciones de iglesias clsicas que han logrado un efmero grado de organizacin, pero permanecen orientadas casi exclusivamente hacia la clase baja. Estas iglesias se inscriben en el contexto social de los barrios populares como elementos de estabilidad social. En algunos casos se han ido politizando paulatinamente. En consecuencia, pueden apreciarse brotes de una iglesia pentecostal conscientemente de base. Cuarto, los medios de comunicacin masiva estn tomando un papel cada vez ms fuerte, desequilibrando el campo religioso a favor de los actores que tienen ms alcance a travs de infraestructura meditica propia. Quinto, se est dando un proceso de transnacionalizacin a diferentes niveles. Mientras que algunas iglesias (neopentecostales) se lanzan a proyectos transnacionales con sus propias fuerzas y proyectos, otras iglesias viven relaciones transnacionales ms bien por nexos con hermanos emigrados y el consumo de emisiones televisivas. En conclusin, parece crecer la evidencia de que el movimiento pentecostal ya no es simplemente un movimiento de los pobres. Ms bien, dentro de su seno mismo se est reproduciendo la creciente polaridad social entre ricos y miserables en forma transformada. La distancia social entre los pentecostales ms pobres y los ms ricos ha ido creciendo casi al paso de la polarizacin social en general. Si se examinan estas observaciones bajo el punto de vista de la competencia en el mercado de los bienes religiosos siempre tomando en cuenta que el campo religioso, estrictamente dicho, funciona segn reglas
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P. Freston, Evangelicals and Politics in Asia, Africa, and Latin America. Cambridge; New York: Cambridge University Press, 2001.
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diferentes que el espacio social de los estilos religiosos77 se revelan distintas dinmicas de competencia segn las diferentes posiciones sociales de los actores religiosos. El mercado de bienes religiosos en las clases media alta y alta es mucho ms reducido y competido que cualquier otro. Adems, este mercado est amenazado permanentemente por el agnosticismo pragmtico de esta clase social. Para entrar all, las ofertas religiosas tienen que responder a las demandas de distincin (Bourdieu)78 de la clientela procurando experiencias exclusivas de santidad e ideologa de exclusin hacia abajo. La Iglesia Catlica, adems, ejerce bastante influencia a travs de la opinin comn entre los ricos sobre lo que se debe ser/hacer, a travs de grupos como el Opus Dei y los Legionarios de Cristo, as como a travs de su movimiento carismtico. Algunas iglesias neopentecostales estn incursionando en este mercado con ofertas especiales de cultos solemnes. No obstante, parece que la competencia religiosa en los sectores altos de la sociedad quizs salvo en Guatemala en Amrica Latina todava se inclina a favor de un catolicismo oficialista o bien un agnosticismo pragmtico. El mercado de bienes religiosos en la clase media y media baja es mucho ms grande. Se orienta por el habitus de pretensin (Bourdieu) que predomina en esta capa social. Ofertas religiosas con intenciones de establecerse aqu se orientan por las condiciones de la pretensin: tratar de ascender y no dejar que los de abajo lo impidan. Adems, existe una identidad parcial de intereses con los de abajo, en trminos de que la clase media coopta las clases bajas para representar sus intereses frente a los de arriba. Bajo estas condiciones, las iglesias protestantes durante los ltimos cien aos de historia latinoamericana han tenido buenas condiciones de competencia con el catolicismo ortodoxo, siendo que representaron en esta capa social nuevas oportunidades de cambiar las condiciones sociales a su favor siempre con el mtodo de la reforma paulatina. Hoy, la clase media y media baja son, ms que nunca, lugar de competencia religiosa. Adems del catolicismo y del protestantismo histrico, tambin las iglesias pentecostales clsicas se hacen presentes y se dirigen a la sociedad ya no slo a travs de la evangelizacin masiva, sino ms bien con proyectos sociales y
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Aqu no hablamos del campo religioso estrictamente dicho sino slo sobre la influencia de las posiciones de clase sobre las estrategias de diferentes actores religiosos. 78 La diferencia entre los habitus de distincin, pretensin y necesidad. Ver P. Bourdieu, La distincin.
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recomendaciones polticas. Adicionalmente, iglesias neopentecostales tienden a recoger clientela de las fracciones modernizantes, mientras que los protestantes histricos y evangelicales se dirigen siempre a la clase media establecida y ms antigua. En algunos pases, sobre todo Brasil, ofertas no cristianas, como p.e. el Umbanda, tienen cierta fuerza para competir en la clase media tambin. El mercado religioso entre la clase baja es el de la mxima extensin y diversidad. La oferta en este mercado tiene que lidiar con una demanda que explique una situacin de necesidad (Bourdieu). El antiguo monopolista mismo, la Iglesia Catlica, presenta una oferta diversificada entre el antiguo catolicismo popular, dejando espacio suficiente para rituales mgicos, el catolicismo ortodoxo clerical de reforma litrgica y parroquial, los grupos eclesiales de base y, finalmente, un movimiento carismtico activo pero a fin de cuentas controlado por clrigos. Las iglesias pentecostales clsicas tienen tradicionalmente sus bases en la clase baja; sin embargo parecen haber sido recientemente orilladas a una posicin defensiva en contra de los neopentecostales e iglesias independientes para preservar su clientela. Algunas mega-iglesias neopentecostales estn reclutando cierta clientela gracias a su magia de xito entre los pobres. Pero sobre todo las iglesias independientes saben responder a las demandas religiosas y transformarlas en estrategias de supervivencia compartidas y relativamente autnomas. En la clase baja, adems, la competencia (o bien la convivencia) con religiones indgenas y afro-americanas es una cuestin de la vida cotidiana. Puede resultar, a nivel personal, en una praxis pluri-religiosa, subvirtiendo as hasta cierto punto la lgica de la competencia en el mercado de los bienes religiosos. Con este breve repaso de las transformaciones religiosas hemos visto que las condiciones macro de la reproduccin religiosa han cambiado considerablemente durante los ltimos veinte aos. Qu se puede decir de la generacin del sentido religioso en el movimiento pentecostal bajo estas nuevas circunstancias? 5. Generacin del sentido religioso hiptesis para el presente
Para comenzar, nos referimos brevemente a la composicin actual del espacio social de los estilos religiosos a fin de preguntarnos cules son los
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ms importantes cambios en cuanto a la posicin social de las diferentes corrientes del pentecostalismo. Luego vamos a retomar el mtodo de entrelazar las experiencias sociales y las interpretaciones religiosas en el modelo del cuadro praxeolgico. Como hemos dicho al principio, este intento de sistematizar el estado actual con el modelo del cuadro praxeolgico no se basa a diferencia de lo expuesto para la Guatemala de los 80 en una investigacin de campo exhaustiva, sino en ms de un decenio de trabajo con el movimiento pentecostal en Amrica Latina, entrevistas de expertos, literatura cientfica, as como en las discusiones del mismo encuentro de RELEP. La buena precaucin cientfica prescribe que lo tratemos como hiptesis. De este modo esperamos que los modelos que se discuten a continuacin ayuden a entender mejor a las disposiciones y prcticas religiosas de los diferentes pentecostalismos. Por lo hipottico de las diferentes posiciones en los cuadros praxeolgicos presentados no se designan con un solo concepto asegurado; ms bien varios conceptos circunscriben relevantes factores experienciales y de interpretacin religiosa. Esperamos que esto ayude a no malentender los modelos como imgenes de la realidad. El modelo del actual espacio social de estilos religiosos tambin se esboza a ttulo hipottico, exponiendo aqu slo los desarrollos ms importantes, en comparacin con el cuadro de Guatemala en los 80. Sobre todo se observa que el pentecostalismo se ha distribuido, desde la clase media alta hacia abajo, en prcticamente toda la sociedad y siempre con una divulgacin ms fuerte en las clases bajas. Hacia arriba abarca todava ms espacio social o sea, adherentes , si se toma en cuenta tambin el movimiento carismtico catlico. Con tal generalizacin social del movimiento pentecostal en prcticamente casi toda la sociedad, sus diferencias internas se vuelven ms importantes para entender su dinmica sociorreligiosa. Primero, se puede observar que el neopentecostalismo se ha diversificado. Segn nuestras observaciones se pueden distinguir grupos carismticos (con cierta apertura hacia el catolicismo carismtico) de clase media arribada (como p.e. El Shaddai, en Guatemala, o Renascer, en Brasil), iglesias de clase media baja con pretensin de ascenso (como p.e. Elim, en Guatemala, Tiempo de Dios, en Chile, o Rey de Reyes, en Argentina) o bien mega-iglesias (como p.e. Igreja Universal do Reino de Deus, en Brasil, o el ministerio Cash Luna, en Guatemala) con una dirigencia de clase media alta y una clientela de clase baja. Sobre todo las mega-iglesias y de especial
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forma en su variante autoritaria como la IURD han logrado de esta manera una insercin pluri-clasista bajo el liderazgo de la clase media alta, volvindose en cuanto a su insercin social denominaciones de facto, con todas las implicaciones de cooptacin poltica de la clientela que esto implica. Al mismo tiempo, los grupos de la clase media alta mantienen esta posicin social especfica con una praxis religiosa que se traslapa en mucho con las ideologas del liderazgo de las mega-iglesias sin tener, a la vez, el mismo deje autoritario. Hablando del neopentecostalismo, de este modo, podemos suponer una diversificacin hacia abajo (en el modelo del espacio social diramos: capitales agregados). Segundo, en los pentecostales clsicos (Asambleas de Dios, Iglesia Cuadrangular, etc.) se ha podido observar un sector de cierta movilidad social hacia arriba y hacia los sectores ms modernos (capital cultural +, capitales agregados +), en parte resultado del cambio generacional as como, adicionalmente, de la dinmica de su racionalidad econmica (ascesis) y de la creciente formacin acadmica. Este grupo crece en importancia numrica y en el liderazgo de las iglesias, si bien las bases del pentecostalismo clsico siguen quedando en las clases bajas. Tercero, los pentecostales clsicos independientes se han diversificado hacia arriba en el sector modernizante, en parte debido a la movilidad social y en parte a un cierto proceso de institucionalizacin de las organizaciones. No obstante, el pentecostalismo independiente mantiene su extraccin social mayor en los sectores bajos, impulsando la competencia con los pentecostales clsicos. Sobre el trasfondo de estos cambios en el posicionamiento y muchsimos cambios sociales ms, que se han tratado de esbozar brevemente arriba, vamos a construir los cuadros praxeolgicos hipotticos de los principales tipos de pentecostalismo de hoy.
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Los neopentecostales de clase media alta o bien, en ascenso parecen estar respondiendo a la experiencia de no poder lidiar de manera satisfactoria con las exigencias de la vida moderna en esa capa social y con experiencias de angustia, y prdida de oportunidades, dinero, amor, etc. Los causantes de estos problemas en esta clase social ya no se identifican de primera mano con demonios lo que no quiere decir que la ministracin de posesiones demonacas haya dejado de formar parte del arsenal pastoral. Los factores causantes, ms bien, se nombran simplemente segn el discurso habitual de la membresa y de un discurso (pseudo)cientfico popularizado (p.e. al estilo de Selecciones de Readers Digest y otros) como fenmenos de la vida cotidiana o bien con expresiones sumarias como el caos de la actualidad. Frente a las experiencias de estrs se ritualiza la presencia del Espritu Santo en los cultos a travs de la prdica y formas de entusiasmo suaves como las canciones de adoracin. La referencia al Cristo resucitado connota gloria realizada y la victoria sobre el fracaso. De estas interpretaciones resulta alivio y la
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experiencia de tener nueva fuerza y excelencia espiritual como para enfrentar las condiciones modernas de vida. A fin de cuenta es un alivio del estrs a travs de la vivencia ritual de una tranquilizante y reforzadora presencia del Espritu divino. En la lgica religiosa esta oferta se combina preferentemente con la perspectiva de una prosperidad segura no contestada por las clases sociales bajas ni las altas as como con una doctrina calvinista que garantiza la salvacin y no la hace depender del buen comportamiento del creyente. El modelo de vida ideal es el de un gerente de empresa y su familia nuclear intacta. Las clases medias (altas), a su vez, proveen una base financiera estable a las iglesias y mantienen la influencia decisiva sobre su comportamiento social y poltico. Si se trata de mega-iglesias, en sus templos centrales normalmente los ms grandes no se encuentra una lnea ntidamente esbozada como la recin descrita, ya que se cuenta con una parte considerable de personas pobres en el auditorio. En consecuencia tienen que encontrarse formas mezcladas de prcticas.
Cu
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Las congregaciones neopentecostales de clase media baja y de clase baja practican su fe bajo la direccin clara de una jerarqua eclesial en cuya cspide luce el apstol u obispo. Autoridad es el operador central de la lgica prevalente, contribuyendo a la unidad de la organizacin y a modelar los habitus de los miembros ms o menos pobres. La lgica religiosa lidia con toda la gama de experiencias asociadas a una vida en precariedad. Una falta, no completa pero sin embargo seria, de medios financieros hace que las personas siempre estn entre el ascenso nfimo deseado y el fracaso realizado. El sistema socio-econmico formal los hace participar por un tiempo marginalmente, para escupirlos a la informalidad en cualquier otro momento. Estas experiencias de inseguridad se asocian con la sensacin de que el sistema social con sus funciones, agentes y lgicas annimos, en toda su complejidad nebulosa, simplemente es incomprensible; parece ms bien ser una fuerza innombrable e impredeciblemente violenta un demonio, pues. La promesa de salvacin a estas personas se liga a la figura simblica de la autoridad mxima de Dios padre recibidor de sacrificios y a su autoridad delegada en las personas de los ministros. Estos explican las experiencias de precariedad como fatales estrategias de demonios poderosos, declaran a los creyentes como posedos y recomiendan su propio poder por cierto mgico como el ltimo antdoto. De all los creyentes salen con la experiencia (imaginada) de ser liberados de los causantes del mal y de ahora s! poder ganar las luchas de la vida en la precariedad. Como hemos descrito arriba, esta lgica combina bien con el uso de fetiches mgicos (anillos de proteccin, pan absorbente de males, chaquetas de poder, etc.) as como con una teora de prosperidad como incentivo constante que contrasta con las amenazas de que, sin suficientes ofrendas (lase donativos), los demonios estaran de regreso frente a la puerta. A fin de cuentas, se trata del arreglo simblico-autoritario de problemas de precariedad emitiendo un mensaje unvoco: sin autoridad superior nada se mueve sino al mal.
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El mundo del pentecostalismo clsico de la clase media (baja), en cambio, resulta cada vez ms sobrio. Las experiencias de crisis se caracterizan por las constricciones de la vida laboral de un trabajador u oficinista subalterno, o bien un pequeo propietario de negocio, personas todas pues, que viven en constante sacrifico por el bien de su familia y por el ideal de ahorrar algo y ascender un poco. La promesa de salvacin los confronta con la imagen de Cristo, sacrificado en la cruz por ellos, siendo que el entusiasmo de las manifestaciones del Espritu en las iglesias pentecostales parece perder importancia frente a una concentracin creciente sobre la Cristologa. El sacrificio de la vida laboral ahora se encuentra invertido por el sacrificio de Cristo a favor del creyente. Por un acto de identificacin, ste en consecuencia puede conciliar ahora su propia existencia sacrificial y darle la nueva vestimenta simblica de la santidad: santo como tambin Cristo es santo. De all surgen estrategias de ascesis ms abnegadas y de ms arraigo en el mismo habitus del creyente: la vida sacrificial se vuelve sentido por
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excelencia de la vida misma. Claro que con esta reformulacin de la vida pentecostal se asocian tanto una tica bastante rigurosa as como tambin una creciente atencin a las condiciones bajo las cuales los seres humanos son victimados y sacrificados.
Cuad
El pentecostalismo independiente de clase baja, finalmente, lucha con condiciones de precariedad similar a las de los clientes pobres de iglesias neopentecostales. Slo que hay bastante probabilidad de que sus miembros vivan ms integrados a su barrio y contexto social inmediato, ya que las mismas iglesias forman directamente parte del contorno del barrio. Esto causa ms estabilidad inicial as como un sentido de compromiso o solidaridad mutua. En estas iglesias, como se ha esbozado arriba, las
P lano de
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experiencias relativamente espontneas de presencia del Espritu Santo en los cultos son centrales para la vivencia ritual y para la interpretacin religiosa de la vida social. Se viven como plenitud de poder del Espritu que le suministra una nueva dignidad a la persona y, a la vez, confirma la comunidad de los celebrantes como una comunidad de compromiso mutuo de solidaridad. La actitud correspondiente es la santidad segn el viejo ideal metodista! vivida como solidaridad. Las causantes de las experiencias negativas y de crisis se nombran de diferentes maneras, designando condiciones sociales especficas segn el discurso habitual de clase o bien connotando fuerzas demonacas que se pueden exorcizar con la fuerza del Espritu. Estamos bastante seguros que en la gran mayora de estas iglesias el discurso y las prcticas no son racionalistas (de tipo protestante histrico, p.e.), pero s poseen una racionalidad bien adaptada a las demandas prcticas y psquicas de una vida en condiciones de precariedad haciendo que el Espritu descienda en la realidad cotidiana. Con el presente aporte hemos tratado de enfocar las relaciones entre posiciones sociales y disposiciones religiosas del pentecostalismo latinoamericano a partir de un abordaje terico que se basa en la sociologa de Pierre Bourdieu. La limitacin a este aspecto de la prctica pentecostal nos ha permitido ver que existen relaciones ntimas entre clases sociales y creencias religiosas en el pentecostalismo, explicando as algunos aspectos de su diversidad y al mismo tiempo su xito, sin pretender por supuesto presentar una radiografa actual del pentecostalimo latinoamericano o algo similar. A esta limitacin de enfoque se aade la limitacin de que los modelos en el ltimo apartado del artculo son hipotticos. Hiptesis pueden ser buenas. Despus de discutirlas en Santiago de Chile, ahora habra de trabajarse con ellas para llegar a un conocimiento sociolgico certero.
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Ensayo 3: Miguel ngel Mansilla (Chile) Cuando el Diablo anda suelto: Las representaciones del mal en el pentecostalismo chileno, 1909- 1938
Introduccin Hay veces que el mal se diferencia extrapolarmente del bien, pero en otras se torna difuso. A veces un bien se pueda transformar en un mal o un mal puede resultar en un bien. En otras ocasiones el problema ms grave resulta ser cmo nominar o apellidar ese mal o a quin culpar y responsabilizar por el dolor que ese mal produce, sobre todo en los sectores populares, tan desamparados en momentos histricos determinados. Tradicionalmente ese mal ha sido nombrado como Satans.
Socilogo. Magster en Ciencias Sociales. Candidato a Doctor en Antropologa. Universidad de Tarapac, Arica; Universidad Catlica del Norte, Antofagasta, Chile.
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En Chile existen escasos estudios sobre Satans como figura del mal.79 Hay varios estudios sobre el pentecostalismo pero nada vinculado con el mal y sus representaciones. El pentecostalismo ha concebido el diablo como un smbolo del mal distinto de las concepciones clsicas y europeas. La gran diferencia es que en el pentecostalismo no son slo los otros los influenciables por el diablo, sino tambin es el nosotros y especialmente el yo; el diablo no es slo una figura externa sino tambin interna. Por ello nuestro objetivo en este trabajo es conocer y describir los roles que cumple el diablo como representacin del mal en el pentecostalismo chileno. Para ello nos hemos centrado en los testimonios extrados de la Revista Fuego de Pentecosts (en adelante citada como RFP), entre los aos 1928- 1937, complementado con otros nmeros de la Revista el Chile Pentecostal (en adelante citada como CHP). Los inicios de la RFP se remontan al 11 de septiembre de 1909, en Concepcin, cuando sali a luz el primer nmero de una revista titulada Chile Evanglico, naciendo como rgano de la Iglesia Presbiteriana de Concepcin. El 24 de Noviembre de 1910 la revista es traspasada al movimiento pentecostal y pasa a llamarse El Chile Pentecostal, y se publica en Concepcin hasta el ao 1915, para luego ser editada en Valparaso, bajo la directa supervisin y redaccin del Superintendente General, Rev. W. C. Hoover. Esta revista fue muy importante para el movimiento pentecostal y de
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Hay un trabajo muy interesante de Maximiliano Salinas sobre la concepcin eclesistico-oficial del Diablo y lo demonaco, entendido como trasgresin de los lmites de la Cristiandad colonial y neocolonial. En un segundo punto hace referencia a la comprensin folklrica del Diablo en Chile como principio de limitacin o de delimitacin del sistema de dominacin. En tercer lugar, la visin folklrica de lo demonaco en trminos de su disolucin, o sea, como superacin de los lmites de la dominacin colonial/neocolonial (M. Salinas, Demonologa y colonialismo: Historia de la comprensin folklrica del diablo en Chile, en: P. Richard, editor, Races de la teologa latinoamericana. Costa Rica, 1987, 415- 429, 415). Existe otro trabajo, de Humberto Lagos, donde se vincula a Satans a las sectas satnicas. Haciendo referencia a que en la actualidad las manifestaciones cotidianas del hecho demonaco, en tanto que realidad estructurada institucionalmente, presentan, por lo menos dos expresiones en la vida cotidiana: una relacionada con prcticas satnicas desembozadas, y otra con actividad de sectas demonacas que disimulan sus acciones litrgicas y explicitan afirmaciones testimoniales de sus opciones desde la cual se desprenden las sectas satnicas y el satanismo (H. Lagos, Las mscaras derrumbadas. Sociologa de las sectas religiosas. Santiago de Chile: Ediciones Chile- Amrica CESOC, 1996).
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alto consumo. Hasta el ao 1927 las revistas eran de 3 mil ejemplares al mes, los que llegaban a Per, Bolivia y Argentina, en donde el movimiento pentecostal tambin se haba extendido. Pero pronto la revista, por su nombre chileno, comenz a ser criticada, sobre todo en Bolivia y Per. Se acepta un cambio de nombre y a partir de enero de 1928 pasa a llamarse Fuego de Pentecosts. Es una revista excepcional en Amrica Latina, por su continuidad, mes a mes, logrando sortear todas las dificultades econmicas que el mismo movimiento pentecostal tuvo. El Pastor Hoover, en su calidad de Superintendente, paulatinamente le impuso una lnea editorial orientada a perfilar la identidad institucional del movimiento. Era de ocho pginas, de circulacin mensual y sus 3 mil ejemplares se distribuan en ms de 150 comunidades pentecostales. En ella Hoover incorpor diversas secciones tales como artculos doctrinales, testimonios, noticias de las iglesias locales, notas de las Conferencias Anuales y el listado con las direcciones de los lugares de reunin. Esta ltima seccin constitua un verdadero mapa que permita al fiel ubicar con facilidad una comunidad pentecostal en cualquier ciudad o pueblo del pas. Hoy, gracias a esta seccin, se puede constatar la presencia pentecostal en la sociedad chilena en ese tiempo. Adems, inclua artculos seleccionados de revistas y publicaciones del pentecostalismo norteamericano. Estos escritos preferentemente fueron tomados de las siguientes publicaciones: Revista Homiltica, El Mensajero Bblico, La Luz Apostlica, Sunday School Times, Word and Work, Pentecostal Evangel, Moody Monthly, North Westerm Advocate, The Witneess of God, S. S. Times y Letter Rain Evangel. Tambin, y como una forma de afianzar la identidad eclesistica de las comunidades esparcidas por el pas, entre 1926 y 1930 incluy una seccin especial donde l mismo narraba el origen e historia de los inicios del movimiento en Chile.80 1. El Diablo como el Otro
El diablo es un smbolo que se redefine histrica y culturalmente. El lenguaje religioso mismo respecto al diablo ha variado quizs universalmente. Jeffrey Russell afirma: 1) No hay ninguna definicin
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L. Orellana, El fuego y la nieve. Historia del Movimiento Pentecostal en Chile 1909-1932. Concepcin-Chile: CEEP Ediciones, 2006, 136.
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objetiva; 2) slo puede definirse histricamente; 3) su definicin histrica puede obtenerse en referencia a las definiciones del mal que son a su vez existenciales; 4) es la personificacin de lo que se percibe socialmente como malo; 5) el concepto del diablo consiste en la tradicin o las tradiciones de las percepciones de esa personificacin.81 El diablo es una figura mtica bblica, tanto en su origen como en su desarrollo no puede ser disociado del lenguaje religioso, est relacionado con el origen mismo de la humanidad, segn la concepcin judeocristiana. Concentra, personifica y representa el mal en contextos sociales e histricos particulares. Nuestra tarea es entonces observar concretamente qu o a quin representa el diablo y la forma y circunstancias en las que se aparece.82 El diablo comienza su protagonismo con la aparicin de Satn en la escena europea a partir del siglo XII bajo la doble forma de terrible soberano luciferino que reina sobre su inmenso ejrcito demonaco y como la bestia inmunda inserta en las entraas del pecador. 83 En esta poca el diablo se materializa principalmente en la mujer en su versin de la bruja. El papa Inocencio VIII otorga a los inquisidores Kramer y Sprenger, ambos dominicos alemanes, la facultad de crear el manual del perfecto cazador de brujas, el Malleus Maleficarum (El Martillo de las Brujas). La palabra del Malleus fue slo el primer leo que prendi la hoguera, pues le siguieron un sinnmero de tratados demonolgicos que proliferaron durante los dos siglos posteriores. En l quedaron cristalizados los temores de una sociedad, pero tambin, en sus pginas la bruja qued petrificada en una celda de la cual no lograr escapar sino hasta entrado el siglo XVIII. Como estatua de sal, la bruja ser exhibida como instrumento de pecado contra natura.84 El diablo tambin se materializar en el judo. En el teatro y en la pintura se representaba a los judos muy a menudo como demonios con cuernos y barbas de macho cabro, mientras que en la vida real las autoridades laicas y eclesisticas trataron de obligarles a que llevaran cuernos
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J. Russell, El Diablo. Percepciones del mal, de la antigedad al cristianismo primitivo. Barcelona: Editorial Alertes, 1995, 46. 82 R. Luna, La construccin social del miedo por estrato social. Revista Sincrona. Universidad de Guadalajara, 2001, en: http://sincronia.cucsh.udg.mx/winter02.htm, visitado el 2 de mayo de 2008. 83 R. Muchembled, Historia del diablo. Siglos XII- XX. Mxico: FCE, 2006.
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E. Cohen, Con el diablo en el cuerpo. Filsofos y brujas en el Renacimiento. Mxico: Editorial Taurus, 2003.
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en sus sombreros. Como unos demonios ms, fueron imaginados y representados estrechamente asociados a las criaturas que simbolizan la obscenidad y la lujuria: bestias cornudas, cerdos, ranas, gusanos, serpientes y escorpiones. Y a la inversa, se le sola atribuir al diablo rasgos judos, denominndoles padre de los judos. El populacho estaba convencido de que los judos adoraban a Satans en la sinagoga bajo forma de gato o de sapo, invocando su proteccin con la prctica de la magia negra. Igual que su presunto seor, se pensaba que los judos eran demonios de destruccin cuyo nico objetivo era acabar con los cristianos y con la cristiandad.85 En la Francia del siglo XI y la Espaa del siglo XV fueron el infierno para los judos quienes sern vistos con la ntima conviccin de la inmanencia del mal, de ese mal al que el cristianismo quiso darle el nombre de Satans, y que pretendi conjurar matando, precisamente, a los judos.86 El diablo en sus distintas versiones ha tenido una potencia extraordinaria, que adquiere personalidad en el momento de su actividad malfica o benfica, ya que en la literatura y entre los filsofos clsicos, el demonio suele tener, por lo general, un sentido ambivalente. La religin popular dio una gran importancia a los demonios, considerndolos como fuerzas de la Naturaleza que se asociaban a los hombres para llevar a cabo determinados conjuros y fechoras. Casi siempre se les ha representado con formas monstruosas, como dedicados al terror y en situaciones lbricas y obscenas. Pero el satanismo aplicados a los seres humanos tambin ha merecido gran atencin, pues en determinadas pocas de la historia del mundo, sus habitantes se han comportado ms como demonios que como seres humanos, ya sea en la guerras u otras formas de matanzas, o bien actuando de forma sectaria o corrupta.87 El cornudo Lucifer del cristianismo hered muchos de los atributos de sus ancestros grecolatinos, brbaros y orientales. De esta herencia mltiple lo ms inquietante es el manto que haca invisible a la deidad infernal de los griegos. Frente a ste, sus dems caractersticas parecen simples variaciones de lo que naturalmente nos aterra. Su cornamenta, sus ojos supertinos y sus
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N. Cohn, En pos del Milenio. Revolucionarios milenaristas y anarquistas msticos de la Edad Media. Madrid: Editorial Alianza Universitaria, 1997, 77. 86 G. Messadi, Historia del antisemitismo. Buenos Aires: Ediciones B Argentina, S.A., 2001. 87 M. Guffey, Las sectas malficas. La historia diablica de la humanidad. Imagrag, SL, Estados Unidos, 2005.
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afiladas garras describen a la fiera que desde siempre amenaza al precario animal humano; su variable color, usualmente rojo o negro, es reflejo del fuego que destruye o la noche que espanta; su gigantismo o la irregular multiplicacin de sus extremidades son deformaciones fsicas con que intentamos describir su desconcertante monstruosidad ontolgica.88 La concepcin patrstica del cristianismo de los siglos III y VI [IV?] juntaron las imgenes del diablo contenidas en el Antiguo Testamento, los evangelios sinpticos y las epstolas de los apstoles y con esos materiales elaboraron el concepto cristiano del diablo en el concilio de Toledo en el ao 447 d.C. A la hora de determinar la naturaleza del diablo los patricios eclesisticos basaron sus observaciones en la serpiente del Jardn del Edn, el Satans de Job, el Lucifer en Isaas y el dragn rojo del Apocalipsis que fue derrotado por el arcngel Miguel y expulsado del paraso y encadenado por un milenio. Luego lo relacionaron con la visin neotestamentaria, en donde se describe al diablo en su papel de tentador de Jess para tratar de disuadirlo de que tomara su lugar en el Calvario. El fue quien sedujo a Judas para que traicionara a Jess. Como supremo espritu del mal fue asesino y embustero. Es afanoso y buscador de vctimas entre los seres humanos dbiles; se deleita en prolongar los sufrimientos de los justos; es el enemigo natural del ser humano. Adems de ser el adversario moral del ser humano, Satans es la anttesis de Dios, planificando en todo momento la perdicin de los humanos, poniendo toda clase de obstculos en su camino y haciendo todo lo posible por inducirlo a pecar. El diablo ser aquel monstruo de mosaico gigantesco que histrica y culturalmente ha encarnado distintos personajes, grupos sociales y etnias con el fin de eliminarlos. Porque quin no querra eliminar al diablo? As el diablo, como smbolo, ha sido encarnado por varios protagonistas en la historia occidental: los judos89; los ricos y adinerados90; herejes y reformadores91; la bruja92; los capitalistas y empresarios; el Papa y el
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I. Padilla, El diablo y Cervantes. Mxico: FCE, 2005. N. Cohn, En pos del Milenio, 77. 90 N. Cohn, En pos del Milenio, 100. 91 R. Muchembled, Historia del Diablo, 49. 92 E. Cohen, Con el diablo en el cuerpo.
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purpurado catlico93; las culturas indgenas precolombinas.94 Como sea, el diablo siempre son los otros, nunca nosotros, ni mucho menos el yo. Siempre son los otros a quienes odio y transfiero mis frustraciones y que, adems, tienen objetos que deseo, porque el diablo no es pobre, es alguien que tiene recursos, entonces al eliminarlo obtengo una doble ganancia: mato el origen de mis males y adems me quedo con sus bienes y recursos. 3. El Diablo en Chile
El diablo fue trado al Nuevo Mundo por el imperialismo europeo, y aqu se mezcl con las deidades paganas y con los sistemas metafsicos representados por esas deidades. Bajo estas circunstancias, la imagen del diablo y la mitologa de la redencin llegaron para mediar entre las tensiones dialcticas corporeizadas en la conquista y la historia del imperialismo.95 En Chile el diablo es una imagen omnipresente en los dichos populares. Obviamente muy influenciado por la diablologa catlica. Encontramos frases como: pobre diablo; donde el diablo perdi su poncho; abogado del diablo; como diablos!, qu diablos!; con mil diablos; darle a uno el diablo; de los mil diablos; de todos los diablos; que Dios te oiga y el diablo se haga el sordo; ms sabe el diablo por viejo que por diablo; no es tan feo el diablo como lo pintan; tener el diablo en el cuerpo; que lo lleve a uno el diablo; diablura; le dio su diablura; diantre y muchas otras. El Diablo busca y ama el alma del ser humano, y en ese afn se transforma en un ser ingenuo. Hubo hombres, sobre todo campesinos, que hicieron con l pactos de prosperidad a cambio de su alma. Se dice de un campesino que hizo un pacto con el diablo para mejorar sus cosechas. En el primer ao el diablo le dice al campesino: T te quedas con lo de abajo y yo con lo de arriba, y el campesino sembr papa; en el segundo ao le dice: Ahora s, yo me quedo con lo de abajo y t con lo de arriba, y el campesino sembr trigo; en el tercer y ltimo ao, le dice: Este ao yo me quedo con lo de arriba y de abajo, y t con lo del medio, y el campesino sembr maz.
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J. Russell, El Diablo; y Lucifer. El Diablo en la Edad Media. Barcelona: Editorial Alertes, 1995. 94 J. Delumeau, El miedo en Occidente. Siglos XIV-XVIII, una ciudad sitiada. Madrid: Ediciones Taurus, 2002. 95 Taussig, 1993.
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Esto se puede entender como el sueo que el campesino- inquilino tena de ganarle al hacendado, quien se llevaba todas las ganancias. Entonces el Diablo viene a representar al hacendado. La idea es firmar un pacto con el diablo, renunciando a la posesin de alma inmortal y a la contemplacin de Dios durante toda la eternidad, por alcanzar algn bien material, negando a los oprimidos y explotados de la tierra la satisfaccin de su trabajo. Los oprimidos y explotados cansados de vivir en el puro valle de lgrimas mientras los terratenientes viven en el valle de Jauja pactan con el diablo. Qu importa el alma, eso pertenece al maana, lo que importa es el cuerpo que es el hoy! Por ello se construyen estos mitos donde el mal es representado por los que poseen los recursos, para que al menos en los mitos los oprimidos sean ganadores.96 El diablo es una imagen ubicua y un antihroe que transforma lo ldico en delito y muerte. Por ello se deca que estaba presente en los juegos de azar; en las armas blancas (principalmente armas de fuego y cuchillos) y en los juegos infantiles que involucraban apuestas. Aunque en Europa el diablo fue materializado en lo femenino, en el Chile rural se materializ en lo masculino, quien se presenta como un caballero con toda su dentadura de oro, poncho negro y en caballo, como hidalgo y conquistador que quiere embaucar a las mujeres jvenes. Tambin se presentaba en las noches de San Juan ofreciendo entierros.97 As el diablo siempre se asoci a la riqueza y al dinero, quizs como una especie de consuelo para los pobres, pues Dios ama a los pobres: Bienaventurado los pobres porque el reino de los cielos es de ellos; los pobres son los preferidos de Dios o porque la pobreza es algo divino ya que la riqueza para ellos estaba aguardando en el cielo. Si los pobres eran de Dios, entonces los ricos eran del diablo; si los explotados, misrrimos y oprimidos eran de Dios, entonces los explotadores y opresores eran del diablo. El diablo como smbolo fue utilizado tanto por el catolicismo como por el protestantismo, pero cuando estos grupos religiosos se aliaron con los poderes de este mundo, abandonaron este lenguaje y se lo han reapropiado los grupos religiosos minoritarios como el pentecostalismo, quienes le han dado distintos nfasis de acuerdo al contexto.
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E. Cassirer, Antropologa filosfica. Mxico: FCE, 2003, 47-49. Cofres de oros y joyas enterrados por los espaoles cuando huan de los criollos en tiempo de la guerra de la independencia.
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4.
El Diablo en el pentecostalismo chileno
El rol del diablo en el pentecostalismo es el del gran responsable de los males tanto externos como internos de la iglesia. Frente a ello entra a tallar uno de lo aspectos ms importante en el ser humano como es la responsabilidad. La responsabilidad individual significa siempre responsabilidad ante un deber y/o un acto. Es la posibilidad de atribuir a alguien, en este caso el diablo, la accin que ha sido realizada, reconocindolo como causa principal del acto y por lo tanto asignarle la culpa. El resultado de este procedimiento es la bsqueda de sentido y la cosmizacin del caos. Si la accin puede ser imputada a alguien, se integra a un orden, y se integra incluso cuando infringe el orden, porque una vez reconocida por lo que representa, es decir, una violacin, se exige el restablecimiento del orden a travs de la punicin. Para un pentecostal, asignarle al diablo la responsabilidad de una trasgresin implica disminuir la culpa y la responsabilidad individual y adquirir la confianza para superar problemas sociales como la pobreza, la miseria, la enfermedad o el desempleo. Frente a ello el diablo es responsable de otras situaciones, como las que mencionaremos a continuacin. Promueve el cisma: El diablo es el forjador de la guerra y el conflicto, sin embargo el mal se transforma en bien. As la divergencia y la heterodoxia traen divisin y cisma, pero esto trae competencia y bsqueda de legitimidad del carisma.
El 7 de julio de 1929 marcar una fecha de regocijo para las dos iglesias hermanas de Santiago, hijas de Pentecosts, con el Espritu Santo le bendijera, porque una vez ms han odo la voz de su Divino Maestro, que les dijo: Esto os mando: Que os amis unos a otros gozase todas las iglesias en el Seor Jesucristo de esta comunin de los Santos en el Espritu, que hace flaquear a Satans y enmudecer las lenguas llenas de maledicencias, por la fuerza del amor de Cristo Jess Seor Nuestro. (RFP No. 22, octubre de 1929).
Satans se manifiesta a travs de las palabras maledicientes que salen tanto de los inconversos como de los propios pentecostales. En este sentido es
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hablador, copuchento y cizaero. Es quien practica dos habilidades aritmticas bsicas: restar y dividir. Divide la unidad del amor y resta la fuerza del trabajo, oponindose al trabajo de Dios de sumar y multiplicar el bien. Esta percepcin de mal es producto de las luchas de poder que existi entre los pastores Hoover y Umaa entre los aos del 1925 al 1932.
Obragillo, Canta, Per 25 de diciembre de 1933Cree Ud Pastor (Hoover), que est perdiendo su reputacin y su gran obra de 43 o 44 aos en Chile?, Jams!. Lo que sucede es, conforme veo despus de orar para describirle, que Satans ha cado airado del cielo sobre la obra poderosa del Seor en Chile, y a Ud. le est acusandola guerra del Diablo antes fue visible y lo es hoy tambin. Detrs de la hoguera, la espada y la calumnia est el torpe enemigo de Dios. (RFP No. 71, agosto de 1934).
Satans es el enemigo por antonomasia de Dios y de su obra evangelizadora y su principal arma, al igual que en la poltica, es la deslegitimacin moral de sus oponentes. Frente a ello Satans har todo lo que est a su alcance, incluso azuzar a los de adentro pues se transforma en un especialista en construir caballos de Troya para obstruir y destruir el trabajo religioso. Otra de sus labores es la deslegitimacin de la imagen de un lder. As Satans ha sido quien ha estado siempre detrs de las persecuciones religiosas como la hoguera, la espada y la calumnia. Esta interpretacin es producto del gran cisma pentecostal en el ao 1932, cuando un grupo de pastores liderados por los pastores Hoover y Pavez se separan y forman la Iglesia Evanglica Pentecostal, mientras la Iglesia Pentecostal de Chile se queda con la personalidad jurdica entregada el 30 de septiembre del ao 1929. Esta ltima iglesia sera liderada por el pastor Umaa, quien es nombrado Superintendente el ao 1934 y Obispo en el ao 1950, cargos que ejercera hasta su muerte, ocurrida el ao 1964.
Hoy cuenta con 25 aos de vida!. Una mirada retrospectiva y cuntas lecciones encontramos en el camino recorrido Muchas! Sus enemigos fueron numerosos y fuertes. Los haba dentro de sus filas y fueras de ellas. Persecuciones, vejmenes, desprecios, crceles, etc., fue su pan cotidiano. Pero era necesario sufrir, porque el llamado espiritual que recibi tena ese sello, a semejanza de aquel otro llamado hecho a Saulo de Tarso, en el camino a DamascoNo eran suficiente estos sufrimientos que le daban los enemigos de fuera?.
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Voces del Pentecostalismo Latinoamericano III No. Esos servan para afianzar ms la vida espiritual de la obra. Pero haba que recibir la prueba de fuego y por eso Satans, a ver la obra poderosa, promovi la guerra de adentro, la que ha sido ms ruda y cruel. (RFP No. 72, octubre de 1934).
Dentro de la deslegitimacin moral del oponente est la estrategia del caballo de Troya: azuzar a los de adentro para que se transformen en instrumentos polticos de Satans para debilitar al adversario. El caballo de Troya o la cizaa es la herramienta ms efectiva de la guerra. Pero el mal que produce el diablo trae el bien inesperado. Esta divisin cismtica increment no slo la competitividad intereclesial por el crecimiento estadstico dentro del campo religioso chileno, sino tambin la competitividad intraeclesial por la consecucin de dosis de poder en su seno, abriendo con ello el riesgo latente de nuevos cismas.98 Produce la enfermedad: La enfermedad en el pentecostalismo se concibe como un producto de Satans y la sanidad como una promesa de Dios para los creyentes. Las prcticas teraputicas son concebidas como un viaje y un combate cosmolgico que el converso tiene que hacer insoslayablemente. Los creyentes pentecostales no son inmunes a la enfermedad. Ellos tienen que recurrir a otros ritos, mucho ms sacrificiales, para pelear por la salud que Satans les quiere quitar. Los principales avances en medicina social durante la primera mitad del siglo XX fueron bastante lentos para las necesidades de la poblacin, sometida a la explotacin y la opresin. Algunos avances son: en 1911 se cre la Asistencia Pblica; el Cdigo Sanitario y la Direccin de Sanidad en 1918; la ley del Seguro Obligatorio de 1924; la ley de Medicina Preventiva de 1938; y en 1952 la ley que cre el Servicio Nacional de Salud. En 1943 se
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F. Donoso, Comunitarizacin competitiva: Nuevas dimensiones analticas para las actuales facetas de un viejo pentecostalismo. El caso de la iglesia Metodista Pentecostal de Chile, en: Centro Interdisciplinario de Estudios Latinoamericanos. Universidad de la Serena, 1996, en: pgina web, visitado el 30 de Julio del 2007: http://www.fh.userena.cl/ciel/Comunitarizacion_competitiva.html; L. Orellana, El fuego y la nieve; M. Mansilla, Itinerario de la canutofobia en Chile en la primera mitad del siglo XX, en: Revista Cultura y Religin No. 2, 2007. Consultado el 30 del marzo del 2008, en: www.culturayreligion.cl.
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fund la Escuela de Salubridad de la Universidad de Chile, y en 1948 el Colegio Mdico de Chile; en 1930 la Escuela de Medicina de la Universidad Catlica y en 1940 entr en funciones su Hospital Clnico. Esto avances son muy interesantes pero lentos para los demandas de la poblacin. Esto haca percibir el poder de las enfermedades y las pestes como un poder sobrenatural maligno que slo los conjuros podan enfrentar las enfermedades y encontrarle significados al dolor, la prdida y la muerte producto de las enfermedades.
Satans viene con todo su poder agota sus recursos para maldecirnos con alguna enfermedad devastadora, pero si miramos con fe sencilla a Aqul que fue hecho maldicin en nuestro lugar seremos sanos. El enemigo est vencido inevitablemente. El no puede maldecir al que Dios no ha maldecido, no resulta sino aumentada las bendiciones para nosotros Entonces descansad seguros en el conocimiento que Satans no puede poner sobre nosotros enfermedad (que es parte de la maldicin). (RFP, No. 75, enero de 1935).
Satans es un enemigo que sigue la guerra, a pesar de que est vencido. Otra de sus artimaas es enfermar a los que predican el evangelio para detenerlo en la obra evangelizadora, y as en vez de preocuparse de los dems se preocupe de s mismo; en vez de preocuparse del espritu se preocupe del cuerpo. La idea es impedir a cualquier precio que los pentecostales prediquen. Esta interpretacin se deba a fenmenos como la tasa de mortalidad infantil que por dcadas fue la ms alta del mundo y las enfermedades contagiosas abundaban, como viruela, difteria, tos convulsiva, meningitis y paperas, las que diezmaban a los habitantes de las ciudades, tal como lo haba hecho la tifus. Las epidemias se haban convertido en una de las pocas fuerzas de la vida de los chilenos que no haca diferencia de clases. El clera, la fiebre amarilla y las pestes bubnicas aniquilaron democrticamente a ricos y pobres por igual.
Movidos por un cierto disgusto contra el dolor (mensajero de Satans) me levant, y con toda mi confianza en la promesa del Seor, pongo mis manos sobre la enferma, reprendo el dolor en el nombre de Jess, y ste desaparece instantneamente, quedndose la niita profundamente dormida. (RFP, No. 84, septiembre de 1935).
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Al ser la enfermedad una obra de Satans, se transforma en un mensajero de Satans, es decir, la enfermedad es un medio maligno que quiere comunicar algn mensaje de Dios, por lo cual su existencia es necesaria. El crecimiento del pentecostalismo se produjo porque la oferta religiosa integr la sanidad, la resignificacin de la enfermedad y el cuidado y atencin a los enfermos. As Satans est al servicio de Dios, el mal est al servicio del bien:
En esto sent que el Demonio me atormentaba de nuevamente y con mayor fuerza. Los hermanos oraron cinco veces hasta que vino el poder de Dios y los llen de su gracia, y me ungieron en el nombre de Jess, dejndome el espritu de enfermedad inmediatamente. (RFP, No. 99, diciembre de 1936).
Algo que Satans no pudo resistir fue la oracin, principalmente la oracin persistente y en unidad con otros. Porque aqu se resaltaron los valores como la cooperacin, la confianza, la reciprocidad y la solidaridad que se daba en la oracin, el crculo de la oracin, el ayuno, las vigilias y las imposiciones de manos. Esto fue lo que logr resistir al mal. Es decir, ms que los conjuros de la oracin fueron los hechos de la fe comunitaria lo que dio resultado. Promueve la intolerancia: El nfasis en la libertad de la persona implica necesariamente que las creencias no pueden ser impuestas por la fuerza. El comportamiento religioso individual, si tiene finalidad alguna, est necesariamente definido en base a la conviccin subjetiva. En asuntos privados, cada uno decide cul es el mejor curso a seguir, as tambin debe suceder con temas de conciencia religiosa. El cuidado del alma, como el cuidado de lo que es propio, es algo que slo pertenece al individuo. Ms an, nadie tiene el derecho de obligar a otro a una accin, que de ser errada, no tendra compensacin alguna. En conclusin todo ser humano tiene el derecho de venerar a su dios en la forma que le parezca correcta.99 La tolerancia es la virtud que nos ensea a vivir con lo que es diferente. Aprender con lo diferente, a respetar lo diferente. Es algo que me hace ser coherente como ser histrico, inconcluso, que estoy siendo en una primera instancia, y en segundo lugar, con mi opinin poltico-democrtica. No veo
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J. Locke, Carta sobre la tolerancia. Madrid: Ediciones Mestas, 2001.
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cmo podremos ser democrticos sin experimentar, como principio fundamental, la tolerancia y la convivencia con lo que nos es diferente.100
A un vendedor de Biblias, una seora (catlica) romana procur disuadirle de su trabajo contndole un cuento de otro vendedor como l, que el Diablo una noche le haba llevado, cuerpo y alma; que el sacerdote se lo haba dicho. Entonces mis libros deben ser libros que el Diablo aborrece dijo el colportor, o si no, no habra llevado al vendedor. La seora qued abochornada y no saba que decir. (RFP, No. 30, junio de 1930).
Cuando se refiere a que Satans llev en cuerpo y alma al colportor, hace referencia a la desaparicin y asesinato de los que predican y promueven la disidencia y diversidad religiosa. El diablo es enemigo del pluralismo religioso. El eterno trabajo de Satans es impedir la diversidad y la libertad religiosa. Por ello siempre ha sido enemigo de los difusores de la Biblia y de los diferentes libros que compiten con el monopolio religioso de la religin oficial. No slo impide la difusin de la Biblia, sino tambin la difusin de los libros. Aparece as Satans como el gran responsable de los bibliocaustos y la bibliocidia.101
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P. Freire, Pedagoga de la tolerancia. Mxico: FCE, 2007. En 1559 vio la luz una inquietante obra que supone uno de los mximos smbolos de la persecucin bibliocida: el ndice de los libros prohibidos. Aunque ya existan recopilaciones similares, sta, encargada por el papa Pablo Va la Inquisicin, la que estaba revestida de una oficialidad que se mantuvo con diversas variaciones durante 400 aos! En Espaa, la censura catlica se increment con la llegada al trono de Felipe II, y as, en 1570 se autoriz un catlogo que sirvi para perseguir las obras herticas y a sus autores. La edicin publicada en 1948 an contena 4.000 ttulos censurados por hereja o por su dudosa moralidad. El ndice es suprimido por la Iglesia Catlica, parcialmente reciente, el 14 de junio de 1966. Los turcos tambin han demostrado que saben destruir la palabra escrita. Durante el saqueo de Constantinopla en 1453, una tarea que llevaron a cabo a conciencia, terminaron con cientos de miles de manuscritos contrarios a la fe de Mahoma. El escritor angloindio Salman Rushdie y sus Versos satnicos, obra en la que satiriza los tabes del islamismo, fueron condenados por blasfemia poco despus de su publicacin en 1988. Un ao ms tarde, una fatwa del ayatol Jomeini pona precio a la cabeza de Rushdie, literalmente. El edicto era un llamamiento a todos los musulmanes en contra del escritor. Para incentivar a los fieles, Jomeini ofreci, adems, una recompensa de 3 millones de dlares. As las cosas, Salman Rushdie se vio obligado a pasar a la
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Tiene que esperar conflictos frecuentes y terribles con Satans. Satans no se ocupa mucho con los cristianos no espirituales, de los tibios, perezosos y ocupados con las cosas del mundo: el Diablo no los molesta. Ellos no le molestan a l, ni l a ellos. Pero l entiende muy bien que los cristianos espirituales les estn haciendo mucho dao, y por lo tanto l se opone a ellos. Esos cristianos con frecuencia tienen conflictos terribles. Les vienen tentaciones que nunca antes pensaban, pensamientos blasfemos, atesmos, sugestiones a hechos malos, a destruir su propia vida, y a cosas semejantes. Y si Ud. es espiritual, no se sorprenda que vengan esos conflictos. (RFP, No. 64, febrero de 1934).
El diablo le hace la vida imposible a los que promueven su fe religiosa. La caracterstica central de la verdadera iglesia es la tolerancia. Algunos pretenden que por caridad y por deseo de salvar el alma de los dems, le quitan sus propiedades, los maltratan con castigo corporales, los matan de hambre, los torturan en malsanas y sucias prisiones y, finalmente, hasta le quitan la vida, para que tengan fe y se salven.102 Se persigue a aquellos que promueven su fe, en cambio a los silenciosos se les deja tranquilos.
Querido lector: si el diablo est procurando cegarte y engaarte, creme que tarde o temprano vendrs a reconocer la existencia de Dios en contra de quien has pecado y quien un da tendrs que encontrar. Cuando te acometan las creciente de la muerte, las negras olas de la ira de Dios y las cataratas del juicio, te faltarn todos tus apoyos ateos, y sabrs cun verdadera es la Palabrano creas los argumentos humanos ni los engaos del tentador (RFP No. 87. Diciembre de 1935).
Otra de las estrategias del Diablo es la negacin de la existencia de Dios, por ello su ideologa es el ateismo. En este sentido su artimaa es
clandestinidad en Gran Bretaa. Incluso los traductores y editores de la obra fueron amenazados. Este mismo ao, el lder espiritual iran, el ayatol Al Jamenei, confirm durante su estancia en la Meca que se mantena la fatwa. Algo parecido ocurri durante la dictadura militar en Argentina. El 30 de agosto de 1980, conocido como el da de la vergenza del libro argentino, fueron quemadas en Sarand ms de 1,5 millones de obras pertenecientes al Centro Editor de Amrica Latina (Revista Muy Interesante, 2002). 102 J. Locke, Carta sobre la tolerancia, 22.
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insensibilizar las habilidades sensitivas del ser humano para no creer en Dios. Ahora la intolerancia, los pentecostales, lo vean venir, no slo desde el mbito religioso, sino tambin desde la izquierda poltica. Es antimesinico: El mesianismo involucra una creencia en el retorno de la sociedad a su punto de origen, usualmente expresado en la expectativa del milenio y los cataclismos y catstrofe que lo preceden, personificando tambin la inversin del orden social existente, en la expulsin de un determinado grupo social, en el Fin del Mundo actual, y en su reencarnacin en una edad de abundancia y felicidad. En el mesianismo por antonomasia hay un lder (puede ser colectivo o individual) carismtico; a quin se le expresa o se le atribuye algn poder sobrenatural, posee la verdad especial y conducir a la salvacin a sus seguidores. Este es el Mesas, esperado como salvador. Viene a cumplir un querer de un determinado colectivo, o un fuerte deseo no cumplido por una parte de la poblacin y al que se han opuesto quienes estn en posicin de obstruir su realizacin. Ese Mesas da esperanza en el cumplimiento de una ilusin compensatoria; o da una visin de un futuro que redimir los deseos frustrados. El mesianismo generalmente es violento simblica o fsicamente e iconoclasta, acompaado de un sndrome de desastre. Bajo esta influencia, las condiciones de sufrimientos asumen un gran significado. Estas condiciones, son interpretadas como calamidades mesinicas, es decir, cambios sbitos, que pueden incluir reglas incompetentes, anarqua, hambruna, muerte sbita de personas prominentes y un incremento generalizado del mal.103
Tan pronto que el hombre escucho el consejo despreciable del enemigo, pas de la vida a la muerteel blanco de Satans era impedir que de la simiente de la mujer viniese el Mesas, y lograse rescatar de su estado cado. As se inaugur el conflicto de los siglos, Satn contra Cristo. Aunque el Diablo sabe bien que su derrota es inevitable no ha cesado de luchar en contra de los propsitos de Dios para destruir a los hijos de Dios. Aqu vemos el motivo de las grandes persecuciones de los santos en todos los tiempos. (RFP, No. 87, diciembre de 1935).
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N. Robins, El mesianismo y la rebelin indgena. La rebelin de Oruro en 1881. La Paz: Editorial Hisbol, 1997, 28- 48.
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El Diablo aparece como un poder fctico que apoya a los opresores, por lo cual su objetivo es impedir el nacimiento y la llegada del Mesas. Persigue y mata a los heraldos y seguidores del Mesas. Aqu se da una interpretacin de los motivos de la opresin de la mujer. La idea es valorar siempre su virginidad, ms que su maternidad por el miedo al nacimiento de un Mesas. As la mujer siempre fue objeto de sospecha y despus oprimida y luego santificar su virtud asctica y satanizar su sexualidad.104 Esta es la poca en Chile de las grandes luchas sociales y reivindicaciones polticas para la mujer. En el ao 1934 el gobierno de Alessandri otorga el voto municipal a las mujeres. La iniciativa responde a las recomendaciones hechas por la Conferencia Panamericana realizada en Montevideo en 1934. Este voto se hace efectivo en las municipales del 7 de abril de 1935. Despus, el 8 de enero de 1949, se promulga la ley que establece el sufragio femenino en plenitud y que se hace efectivo en el ao 1952.
Satans comenz con Can quien era maligno, es decir que se entreg a Satans. Entonces el Diablo atac a Set y a sus descendientes en la lnea mesinicapero otra vez fue frustrado Satans. La ambicin de levantar una torre que alcanzase al cielo, fue inspirada por el Diablo para as derribar al pueblo escogido y traer la ira de Dios sobre ellos Dios escogi a Abraham y de l vino el Mesas y a su debido tiempo naci Isaac segn las promesas y a Isaac y Rebeca nacieron dos hijos. Satans saba que la promesa fue dada al menos de los hijos otra vez fue vencido Satans. Durante la servidumbre de los Hebreos en Egipto esforzndose Satans en contra la simiente de la mujer, puso en el corazn de Faran que matase a todos los nios varones. Pero otra vez fue vencido. En los
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La agresividad de Tertuliano y su austeridad exagerada camuflaban una verdadera aversin por los misterios de la naturaleza y de la maternidad. En De monogamia evoca con disgusto las nuseas de las mujeres encinta, los senos colgantes y los cros que berrean. En cierto modo, el espritu de Tertuliano coincide con el de San Ambrosio, quien tambin denigra el matrimonio. Cierto que al exaltar la virginidad propone un tipo de feminismo indito que iba a tener gran futuro: el matrimonio no es ms que un mal menor; como la maternidad no aporta ms que dolores y hastos, ms vale apartarse de l y optar por la virginidad, estado sublime y casi divino. San Jernimo, cuando escribe a una joven a la que aconseja permanecer virgen, trata con desprecio el mandamiento bblico: Creced, multiplicaos y llenad la tierra (J. Delemau, El miedo en Occidente, 480).
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Voces del Pentecostalismo Latinoamericano III das de Sal otra vez el Diablo se esforz por destruir la simiente escogida, pero result que Goliat (tipo del Diablo) no pudo con el jovencito David (tipo de Cristo) y hubo una vez ms una victoria gloriosa. Satans es vengativo, persistente y lleno de nuevos planes y atac otra vez y crea que ya acertaba e hizo caer a David en adulterio. Pero David se arrepinti, y Dios lo perdon: pues venci Dios al Diablo otra vez. En el libro de Ester tenemos otra lucha de Satans para destruir la familia por la cual haba de nacer el Redentor, pero otra vez fue derrotado por la sabidura que Dios dio a Mardoqueo, para la destruccin que Amn haba intentado del pueblo de Dios. (RFP, No. 87, diciembre de 1935).
Aparecen dos tipos de hermanos: Can y Abel, Ismael e Isaac, Esa y Jacob. La eterna lucha del hermano mayor contra el menor, el rico contra el pobre, el opresor contra el oprimido. Tambin el smbolo de Satans en el poder del Imperio con Faran; Goliat como poder militar; Sal y David como lderes polticos de oposicin; Amn como judeofbico, xenofbico y megalmano frente a Mardoqueo, un lder nacionalista. Y lo que es peor, Satans alimenta las pasiones y debilidades de los hroes. En el ao 1925 comienza en Chile el caudillismo militar y el ruido de los sables que dar lugar a la extensa cultura golpista. Chile deja de ser el asilo contra la opresin para transformarse en la opresin contra la oposicin poltica y social y la opcin para los opositores y posible redentores sern la prisin, el cementerio en Chile o el exilio.
Al fin hubo un triunfo glorioso e indecible. Hubo una noche cuando por los contornos de Judea se oy el coro anglico que cantaba Gloria en las alturas a Dios!. El Redentor prometido haba nacido y los planes de Satans y sus esfuerzos haba sido frustrados, pues el Salvador haba llegado. Pero el Diablo no se dio por vencido, sino que comenz con ms furia que nunca a perseguir y atacar al mismo hijo de Dios. Puso en el corazn del rey Herodes que matase a todos los nios de Beln para as asesinar al Mesas. Ms el que nos guarda haba ya avisado a Jos que huyesen a Egipto hasta la muerte de Herodes y de esta manera fue preservada la vida del Nio Jess, y otra vez derribado los planes del enemigo en contra de los planes de Dios. (RFP, No. 87, diciembre de 1935).
A pesar de las polticas dictatoriales e imperialistas para mantener la opresin y la explotacin las promesas de un Redentor igual se cumplen. Sin
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embargo, las polticas imperialistas y colonialistas recurren a estrategias como el infanticidio, sin embargo, a veces la nica va que queda para el nacimiento y desarrollo del Mesas es el xodo y el autoexilio. El ao 1929 ser el ao de la crisis econmica mundial, la que afectar profundamente a Chile; 1932 es el ao de la crisis poltica, cuando habr siete gobiernos distintos que renunciaban o eran forzados a renunciar. El pueblo clamaba por un redentor poltico.
El Hijo de Dios, vel su gloria con el manto de carne humana cuando vino al mundo para salvarnos. En su humillacin como hombre, el Diablo lo sigui atacando con todas su fuerzas, procurando evitar que l consumase la obra redentora por su muerte expiatoria en la cruz. Sufri un ataque feroz en el desierto, otro en Getseman, persuadindole de no ir a Jerusaln. Pero en todo venci Jess, ahuyentando al enemigo con la Espada del Espritu que es la Palabra de Dios (RFP, No. 87, diciembre de 1935).
El Diablo impide que el Mesas cumpla su propsito redentor y sacrificial. Lo hace a travs de distintas estrategias: soborno; magnicidio; reconocimiento y legitimidad del poder oficial, por parte del lder popular y olvidar su representatividad del pueblo; luego le impide que asista al centro poltico legtimo. Este redentor poltico estar en la promesa del candidato pentecostal en el ao 1938 con el hermano Genaro, sin embargo el mesianismo ser ganado por Pedro Aguirre Cerda.
En el presente y en el porvenir Satans seguir luchando para destruir los hijos de Dios y su obra. Tenemos que recordar las palabras del Apstol Pedro: Sed templados y velad; porque vuestro adversario el Diablo cual len rugiente anda buscando a quien devorar con esto se ve que el Diablo sigue luchando con los hombres y cautivando los que no se someten a Dios y le resisten, y en su incansable afn de perder las almas, lucha tenazmente porque sabe que le queda poco tiempo. Como el adversario no se desanima ni se aplaca buscar como impedir el avance de las huestes de Jehov, poniendo a nuestro paso sus armas diablicas y tendindonos lazos para nuestra cada. Tenemos un Salvador que siempre ha vencido y ganado la victoria; y por l un da Satans ser echado en el lago de fuego (RFP, No. 33, septiembre de 1930).
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El mal es un poder histrico y que siempre se contextualiza cultural y socialmente. En algunas zonas es como un len, en otras es un poder poltico que se opone a la libertad de conciencia, de expresin y de pensamiento. La idea es siempre detener la libertad de la Palabra. Es impedir a toda costa la tolerancia y el pluralismo. Slo permitir un discurso homogneo y oficial. Resalta la antisociabilidad humana: Los seres humanos demuestran tener una doble naturaleza: una social y otra antisocial. El ser humano es un animal social pero tambin el hombre es el lobo del propio hombre.
Pero el Diablo no dorma y aprovech esas mismas bendiciones para destruirme. Comenc por dudar de las bendiciones que tenan los otros hermanos; pens tambin que mi pastor no tena el Espritu Santo, porque no hablaba en lenguas, y por lo tanto ya no lo tom muy en cuenta en sus consejos. Segu en estos peligrosos desvos sin hacer caso de los consejos de mis hermanos ni menos de mi pastor, hasta que fui arrebatado por los placeres mundanos; abandonados la casa de Dios. Por espacio de dos aos anduve otra vez comiendo algarrobas, prefirindolas antes de or la voz del Espritu Santo, que por todos los medios me amonestaba. Pero Dios estaba interesado en salvarme y entonces toc mi carne. De repente me sent afectado de varias enfermedades, y antes el peligro en que se puso mi vida, clam al seor y l me recibi como la primera vez lleno de misericordia, y san mi alma y mi carne (RFP, No. 98, noviembre de 1936).
El mal no es algo absoluto, sino ms bien difuso; no es algo identificable sino confuso. Incluso el mismo bien mal utilizado se puede transformar en mal. As una habilidad carismticas se puede transformar en una semilla del orgullo humano y transformarse en un recurso de menosprecio de las habilidades de otros. Por lo cual esto mismo conlleva a la destruccin del bienestar personal y slo la enfermedad como instrumento del diablo, puede ser utilizado como pedagoga divina.
Cautivos del Diablo. No es precisamente lo que hace el diablo? No empuja a nadie, pero va sembrando golosina en el camino al infierno. A uno le ofrece literatura perniciosa, a otro fiesta, al de ms all una imagen encantadora, a tal joven un objeto de tocador, a otros un vaso de bebida embriagante, a ste una entrada al teatro, a otro un puado de oro. Muy a menudo cosas inocentes comienzan a llevarnos por
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Voces del Pentecostalismo Latinoamericano III caminos de perdicin el precipicio al cual los lleva est tan escondido que ni os ocurre sospechar peligro alguno, pero luego vais abajo con tal rapidez, que no es posible parar: rodis al abismo, os absorbe al remolino pero hay algo ms espantoso que las crceles y la casa de infamia, es la condenacin eterna. Pero lo que desea el Diablo es esto, aun cuando te deje conservar exteriormente la honestidad y el buen parecer si ests comiendo golosinas, busca la salvacin: zafaos del lazo del Diablo en que estis cautivo a su voluntad y gozars de la libertad gloriosa de los hijos de Dios (RFP, No. 82, julio de 1935).
Entre la grandeza del mal est el que no es manifiesto sino latente y escondido a travs de los atractivos. Esto se relaciona con las metforas bblicas del lobo vestido de oveja y del diablo como ngel de luz. Por ello las personas deben sospechar de todo, incluso de lo mejor. El diablo no obliga, seduce; incluso se niega a s mismo, como dice Delbanco. 105 El diablo se ha vuelto invisible y nos persuade con una de las estratagemas ms ingeniosa: en persuadirnos de su inexistencia.
Satans y Jess, los dos estn presentndose para el uso de nuestro dinero. Satans nos ofrece placer terrenal, modas, vestuario lujoso, lujos ociosos, diversiones transitorias; y dinero usado y derrochado en tabaco y placeres pecaminosos, o atesorado con avaricia, se volver en una maldicin infinita. El guila as acuada en cada dlar, as gastado, se volver en un demonio cuyas garras despedazar al corazn en el mundo futuro (RFP, No. 85, octubre de 1935).
. Dios es el dueo del oro y la plata, y l provee de los recursos fundamentales como la salud, la inteligencia y el trabajo para ganarlo. Siendo el dinero de Dios, el trabajo del Diablo consiste en sembrar en los seres humanos el amor al dinero106 y de esta manera desva la adoracin a Dios
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A. Delbanco, La muerte de Satn. Santiago de Chile: Editorial Andrs Bello, 1995, 21 y 41. 106 Esto ya estaba presente en la tica protestante, para quienes se establece la relacin entre Dios y el creyente, Dueo/administrador, Creador/mayordomo. Segn Wesley: Dios es el banquero justo que ha distribuido bienes y capacidades espirituales, intelectuales y materiales a sus hijos que tienen el deber de invertir y reproducir para la gloria de Dios. As el dinero ya no es visto como algo mefistoflico, gran corruptor, prostituta y alcahueta universal, sino que el dinero
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en adoracin al dinero. El Diablo transforma el dinero en un dios el cual es utilizado para el placer terrenal y derrochado en los vicios. El dinero es obra del hombre a travs de las facultades que Dios le ha dado para transformarlo en valor de cambio.107 As tanto el amor al dinero y el derroche se transforman en actos enajenables, porque en vez de satisfacer las necesidades fundamentales prefieren satisfacer necesidades creadas108 y que hacen que los hombres evadan sus responsabilidades con el alcohol.
Nadie est seguro en el terreno del Diablo amado Ud., est seguro y puede resistir al Diablo, estando en su propia casa o sitio, pero no lo puede en el terreno del Diablo. All l le ganar. La causa de nuestra derrota es que nos metemos en el terreno del Diablo (RFP, No. 83, agosto de 1935).
Las representaciones sobre el territorio estn en los sujetos, no como algo a priori, sino que han sido internalizadas por el individuo en el proceso de socializacin. Por lo cual la concepcin del espacio, siendo una
pertenece a Dios. Por lo cual el dinero aparece como uno de los principales dones de Dios y sus dignos mayordomos, adems de las conveniencias y necesidades de la vida, Dios ha confiado a nuestro cargo ese precioso talento, que contiene todo lo dems. El dinero, que en realidad es indeciblemente precioso, si nosotros somos sabios y fieles mayordomos de Dios. Dada la importancia de este talento, a nuestra muerte seremos llamados a dar cuenta de nuestra mayordoma (V. Turner, Religin y la teora social. Una perspectiva materialista. Mxico: FCE. Mxico, 1988). 107 La esencia de la idolatra no s que el hombre adore a muchos dioses en vez de uno solo. Es que los dolos son obras de mano del hombre, son cosas y el hombre se postra y adora a las cosas: adora lo que l mismo ha creado. Al hacerlo, se transforma en cosa. Transfiere a su creacin los atributos de su propia vida y en lugar de reconocerse a s mismo como la persona creadora, est en contacto consigo mismo slo a travs del culto al dolo. Se ha vuelto extrao a sus propias fuerzas vitales, a la riqueza de sus propias potencialidades y est en contacto consigo mismo slo indirectamente, como sumisin a la vida congelada en los dolos (E. Fromm, Marx y su concepto del hombre. Manuscritos econmicos-filosficos. Mxico: FCE, 2005, 56). 108 Marx subraya dos puntos: en el proceso del trabajo, y especialmente del trabajo en las condiciones del capitalismo, el hombre se enajena de sus propias facultades creadoras; y los objetos de su trabajo se convierten en seres ajenos y llegan a dominarlo, se convierten en fuerzas independientes del productor. As el obrero existe para el proceso de produccin y no ste para el obrero (citado por E. Fromm, Marx y su concepto del hombre, 59).
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representacin social, cambia de acuerdo a la sociedad y tambin de acuerdo a los grupos sociales.109 En el pentecostalismo encontramos una concepcin magnificada del espacio y del territorio, de aquel que signifique un espacio social, como algo habitado por divinidades del bien o el mal; pero por lo cual no todo los espacio fsicos o territorios son importantes para las divinidades, sino slo aquellos en donde encontramos humanos, ya que a las divinidades no le son importantes los espacios en s mismos, sino como posibilidades de control e influencia en el ser humano. Pero esta magnificacin territorial no implica sin embargo una geomancia, sino ms bien, el espacio humano habitado por fuerzas suprahumanas que luchan por control humano y para alejarlo de Dios.
Este es cuadro fiel de lo que pasa a muchas almas despus de perder su primer amor. El Diablo les hace pensar que la Iglesia es como una crcel y las restricciones de una vida santa son muy estrechas y emprenden el vuelo al mundo buscando libertad (RFP, No. 92, mayo de 1936).
Hay una contradiccin: el pentecostalismo concibe la iglesia como espacio de libertad y el mundo como espacio de prisin. La iglesia es un espacio de libertad del espritu y el mundo un espacio de libertad del cuerpo. El diablo da vuelta a esta premisa y hace concebir la libertad del cuerpo como la suprema libertad, en donde las personas se entregan al alcoholismo, las tabernas y la sexualidad extramarital como los supremos placeres. 5. La ilusin de la omnipotencia del mal
En la doble naturaleza del ser humano: social y biolgica, social y antisocial, siempre luchan por mantener el dominio antisocial e instintivo del ser, intenta manejar la voluntad humana a travs de los vicios y pasiones para arrastrar al hombre al infierno del alcoholismo, el desempleo, la miseria y la violencia intrafamiliar.
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E. Durkheim, Las formas elementales de la vida religiosa. El sistema totmico en Australia. Madrid: Editorial Akal, 1982.
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Voces del Pentecostalismo Latinoamericano III Despus que dorm el Diablo me vino y con rabia me dijo que le haba servido por tantos aos que no me iba a largar. Me agarr por la garganta y me asfixi. Entonces arrastr mi espritu. Me llev no s que distancia, ni por cuanto tiempo. Por fin vino a un puente que atravesaba un ro, y por otro lado todo era tinieblas. Puso un pie en el puente cuando de repente vino una Persona en Blanco y se puso en el camino, y con autoridad mand al Diablo, sultala, porque es ma. Inmediatamente Satans me entreg y se retir (RFP, No. 41, mayo de 1931).
La posesin es la ltima posibilidad que le queda al diablo cuando la persona no le sirve. El alma del ser humano se transforma en un verdadero campo de batalla cosmolgica en lo que se disputan su propiedad Dios y el diablo. El Bien o el Mal, no puede convivir ambos, depende enteramente de la voluntad y decisin del ser. Pero est en la esperanza humana que aunque el mal se levante como una noche polar de una dureza y una oscuridad glacial, siempre triunfar el bien que vendr como alborada del esto.110
No desmayes Otro sentir es como que est enjaulado en una manera inexplicable. Parece que la Providencia nos ha abandonado a la merced de mil demonios pequeos que se meten en todas circunstancias. Que parecen atarnos las manos que cortan los hilos de nuestro telar financiero; que perturban todos nuestros goces de anticipacin en cenizas de realidad; que confunden nuestra mente con perplejidades muy pequeas para definirlas y muy numerosas para contarlas. Hay tiempos cuando una corriente de cosas semejantes nos inunda; cuando todas las cosas se entretejen en un lazo de la cual no se ve escape. En estas ocasiones nos viene la tentacin de decir: Para qu vale todo esto? (RFP, No. 66, marzo de 1934). En este momento confieso a Ud. las mentiras y todo acto malo que he tenido que cometer bajo la dominacin de Satans, y como Dios dice en su Palabra que el que encubre su pecado no prosperar, mas el que lo confiesa y se aparta alcanzar misericordia. Hermano yo confieso y pido perdn de todo el desprestigio del Santo Evangelio, y ms a Ud., de todas las amarguras que le he dado; y quiera Dios que ahora puedan servirme estas experiencias de un apoyo firme en mi
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M. Weber, La poltica como profesin. Madrid: Editorial Epasa Calpe, 2001, 163.
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Voces del Pentecostalismo Latinoamericano III vida cristiana mi madre es muy dura; el Diablo la tiene ciega completamente y a ms de eso es sorda y es difcil, y luchamos fuerte cada vez que le hablo (RFP, No. 49, enero de 1932).
El mal supera muchas veces la voluntad del ser humano, la naturaleza del mal que est en su interior es aprovechada por el mal externo para mentir y ser inconsecuente. Pero adems el diablo enceguece a las personas para que no vean el bien. Hay momento en que el poder del diablo es portentoso y desesperanzador. Conclusin El pentecostalismo tomar las imgenes del diablo de la Biblia, del catolicismo y de la religin popular y har de l una imagen ubicua, poderosa y ambigua y lo har responsable sobre aspectos externos e internos, sociopolticos, econmicos y eclesisticos: En cuanto a la responsabilidad externa del diablo. El pentecostalismo como religin no utiliza slo elementos idealistas sino tambin realistas. No hay tara fsica o moral, no hay vicios o mal que no haya sido divinizado. El latrocinio, la astucia, la violencia contra la mujer, la sexualidad extramarital, la enfermedad, el alcoholismo, la pobreza, la desercin religiosa, el desgano ante los ritos religiosos (oracin, predicacin, lectura de la Biblia, etc.), todo fue divinizado. Satn constituye un elemento esencial en el sistema pentecostal; a pesar de ser un ser impuro, perverso y un eterno perdedor, no es un ser profano. Es un antidios, un dios inferior y subordinado, pero a pesar de ello dotado de extensos poderes, incluso es objeto de ritos negativos como el exorcismo. Lejos que el pentecostalismo ignore la sociedad real y se abstraiga de ella, su imagen la refleja en todos sus aspectos, incluso en los ms vulgares y repulsivos. Si bien es frecuente creer que el bien venza sobre el mal, la vida sobre la muerte, los poderes de la luz sobre las tinieblas, es porque no ocurre de otra manera en la realidad.111 Hay periodos prolongados de la historia que el mal vence sobre el bien. Ante la omnipotencia del mal social no se poda creer que siempre ganara, tena que haber algo ms; si esta vida era miserable tena que haber otra vida
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E. Durkheim, Las formas elementales de la vida religiosa, 392.
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mejor. El poder injusto, opresor y explotador de la oligarqua, del patrn del salitre, del carbn y del campo; la intolerancia religiosa del catolicismo; los golpes militares; el poder del triunvirato Estado-Iglesia-Patrn no poda venir de un Dios bueno y justo que fue capaz de entregar a su hijo en sacrificio, era imposible que estuviera detrs del poder de los poderosos, slo tendra que ser otro: no poda ser otro que el diablo. El diablo como un ser astuto y falaz, que se puede encontrar en la historia de la filosofa poltica: en el maquiavelismo, el Leviatn, Mefistfeles, etc. En cuanto a la responsabilidad interna del diablo estn los cismas El pentecostalismo chileno se caracteriz por sus constantes luchas internas y rupturas organizacionales, lo que conllev que en poco ms de una dcada de existencia independiente (1909) comenzaran los cismas. De esta manera la Iglesia Evanglica de los Hermanos se origina en 1925 con la unin de dos grupos separados de la Iglesia Metodista Pentecostal. El primero sali en 1923 de la Iglesia de Valparaso que diriga el Pastor Hoover y el segundo se desprendi en 1925 de la Iglesia de Santiago, que conduca el Pastor Umaa. En 1932 naci la Iglesia Misin Evanglica Nacional, de la que una parte se haba desprendido de Iglesia Metodista Pentecostal.112 En 1932 tambin se produjo uno de los cismas ms significativo el nacimiento de la Iglesia Evanglica Pentecostal, desprendida de la Iglesia Pentecostal de Chile. Estos constantes cismas produjeron la bsqueda de la legitimidad divina del carisma. Trajo una intensa competencia externa e interna por el carisma. As como el calvinismo buscaba una seal de la eleccin divina en la prosperidad econmica, los pentecostales buscaban las seales del llamado divino, que slo poda ser confirmado por el crecimiento numrico, la construccin de templos y la expansin nacional e internacional. Por ello las Iglesia Metodista Pentecostal (IMP) y la Iglesia Evanglica Pentecostal (IEP) se autopercibieron como las nicas elegidas por Dios para ganar, primero a Chile para Cristo y luego el mundo para Cristo. Fue una lucha arquetpica de un constante conflicto fraternal como Can-Abel, IsmaelIsaac y Esa-Jacob, pero las hermanas pentecostales (IMP e IEP), hijas de Hoover, luchaban por mostrarse como las elegidas de Dios.
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L. Orellana, El fuego y la nieve, 94.
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Sin embargo, tal como lo decan los mismos relatos pentecostales, las acciones que propiciaban los cismas, inicialmente como algo muy malo, se transformaron en un bien inesperado. El pentecostalismo desunido fue vencedor. Pasaron de peregrinos a ciudadanos113, del escape a la conquista y hoy ha resultado ser una minora religiosa importante como competencia para el monopolio religioso; y la intolerancia religiosa ha devenido en pluralismo y diversidad religiosa.
Ensayo 4: Nury Concha (Chile) Libertad entre los cautivos: Aproximacin al proceso de construccin de la identidad carcelaria pentecostal en el Complejo de Cumplimiento Penitenciario en Alto Hospicio
Libre, libre ahora soy Porque Cristo me dio la libertad. Las cadenas el cort, Los barrotes separ Y ahora como el viento libre soy Himno Carcelario. Autor Desconocido. Introduccin El fenmeno religioso en las crceles, al que he dedicado mi investigacin, no ha pasado desapercibido por la comunidad cientfica internacional, ni las ventajas que tienen los programas de rehabilitacin
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J. Seplveda, De peregrinos a ciudadanos. Breve historia del cristianismo evanglico en Chile. Chile: Fundacin Konrad Adenauer, FET, CTE, 1999. Egresada de Licenciatura en Sociologa, Universidad Arturo Prat, de Iquique-Chile.
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delictual basados en la fe. Segn DiIulio, profesor de poltica y asuntos polticos en la Universidad de Princeton:
Es sorprendente la gran cantidad de firmes datos empricos que sustentan que las creencias religiosas pueden ejercer una influencia positiva en los procesos de rehabilitacin. Entre las explicaciones que se han elaborado se plantea que la participacin en actividades religiosas es un inhibidor (constante y no sujeto a contingencias) de la delincuencia de los adultos, como tambin en otras esferas del control o la desviacin de los impulsos, como el consumo de estupefacientes y de alcohol. Y agrega que con independencia de las discusiones teolgicas sobre el papel espiritual de la religin, y de los datos que demuestran los beneficios de la religin para la salud mental y fsica, hay razones cientficas que permiten predecir que la religin podra influir sobre el cambio de conducta social. Esto se debera a que la religin se enfrenta a los valores antisociales, recalcando la responsabilidad con respecto a los actos, modifica los enfoques cognitivos del conflicto y brinda apoyo social, as como capacidades sociales, mediante la interaccin con personas y comunidades religiosas.114
Segn Luz Cereceda115, el proceso de reclusin es percibido por los internos como una marginacin de la sociedad, produciendo sentimientos de baja autoestima, inseguridad, desconfianza, falta de identidad y perdida de roles, tanto hacia el mundo externo o la sociedad, como en relacin a s mismos. A esto se le suma que en los recintos penitenciarios no dan las oportunidades para la reflexin ni espacio para el desarrollo personal, ni es posible lograr un sentido de vida o una identidad positiva, dejando como una de las mayores necesidades entre los reclusos la asistencia y compaa espiritual. Para ello, las pastorales de distintos credos realizan un servicio desinteresado y voluntario que tiene como fin llevar la esperanza y misericordia de Dios al interior de los penales.
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K. Workman, Investigaciones recientes que apoyan las teoras subyacentes de las prisiones basadas en APAC . Fuente: http://www.pficjr.org/programs/apac/studies/workmanspanish. 115 L. Cereceda, Rehabilitacin y reinsercin: Una visin sociolgica. Instituto de Sociologa de la P. Universidad Catlica de Chile. Fuente: http://www.risolidaria.tdata.cl/Portada/Dirseccion/Home_Penitenciario.asp? dir=Documentos_de_Analisis_PT&id=475
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La presencia asistencial de grupos evanglicos en las crceles de Chile como un mecanismo de rehabilitacin, data de 40 aos atrs aproximadamente, siendo la Iglesia Metodista Pentecostal una de las misiones evanglicas de mayor trayectoria en su apoyo a los recluidos en las crceles del pas, especialmente en Santiago, donde llega a contar con una congregacin de 1500 internos bajo la distribucin de un templo central y 18 locales dentro del penal.116 Esta labor se enfocaba a dar un apoyo espiritual y llevando el mensaje del evangelio al interior de los recintos, en conjunto con la ayuda material tanto para el interno como para su familia. Desde entonces no ha sido extraa la presencia de internos que han experimentado una conversin al credo evanglico. Y en el caso de la crcel en A. Hospicio, como en muchos otros centros penales de nuestro pas, ha trado como resultado la sistematizacin de prcticas religiosas pentecostales, surgiendo la iglesia interna. Los beneficios que ha tenido el uso de esta metodologa basada en la fe y, especficamente, con la implementacin en nuestro pas del Programa APAC desde el ao 2000, ya est dando resultados positivos. De acuerdo a cifras extraoficiales, 6 de cada 10 internos que han logrado una rehabilitacin y una reinsercin social, son evanglicos, lo que lleva a un mayor apoyo por parte de las autoridades gubernamentales a aquellas instancias que llevan a cabo tal labor. Una de las principales condiciones que facilitan la reinsercin del exencarcelado es su participacin en actividades laborales y entre los exencarcelados pentecostales esta condicin se ve reforzada ya que, como lo seala Miguel . Mansilla117, los valores sociales que propugna el pentecostalismo suponen el respeto al principio de autoridad, la legitimacin del trabajo, el ascetismo, la defensa de la familia mongama, los que favorecen la estabilidad familiar y integracin de sus miembros a la sociedad
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L. Cereceda, La importancia del trabajo de las pastorales con los reclusos. Fuente: www.risolidaria.tdata.cl/Portada/Dirseccion/Home_Penitenciario.asp? dir=Reinsercion_Social_PT&id=2777 117 M. . Mansilla, Desterrados y peregrinos: La construccin de la identidad del pentecostalismo chileno en la primera mitad del siglo XX (1909-1950), 4. En: Revista Dimensin Antropolgica, No. 42. Instituto Nacional de Antropologa e Historia. Mxico.
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nacional por la va laboral, puesto que son considerados trabajadores honrados y respetuosos. Pero en esta oportunidad, en vez de enfocarme a lo ventajosa que pueda ser esta metodologa, me planteo interrogantes que ataen directamente a lo identitario, a aquella religiosidad carcelaria que, tal como los mismos reclusos evanglicos lo expresan, les hace autopercibirse como el pueblo de Dios, distintos tanto al resto de la poblacin penal como tambin diferentes con una misin distinta a los evanglicos en la calle. Y por tanto es posible definir a este grupo de internos evanglicos bajo una nueva identidad, dentro de una identidad carcelaria pentecostal. La religiosidad que ellos han cultivado ha sido influenciada por el trabajo voluntario que han realizado distintos grupos pentecostales dentro de las crceles de nuestro pas, sin ningn tipo de proselitismo por parte de ninguna denominacin en desmedro de otras, lo que significa que han tenido un escaso contacto con las iglesias externas y no han sufrido la resocializacin que produce el cambiar de espacio social en que se desenvuelven los individuos, y adems sin adoptar una determinada y nica doctrina pentecostal, conllevando a que los reclusos hayan dado lugar a su conversin al pentecostalismo dentro de los mrgenes del recinto penal y especficamente entre la cultura carcelaria. Desde este enfoque primeramente me limitar a delinear en qu consiste la vida intra-muros para entender la cultura carcelaria, tambin describir en que consiste el programa APAC para posteriormente hacer una descripcin de la Iglesia Interna por medio de la cual podamos acceder a aquellos elementos culturales de continuidad y ruptura que hacen viable la distincin de una identidad carcelaria pentecostal producto de continuos procesos de hibridacin cultural. 1. Vida Intra-muros
La cultura carcelaria se encuentra estrechamente vinculada a la cultura delictiva, pudindose entender a la primera simplemente como una continuacin de la cultura delictiva dentro de un espacio intra-penitenciario.
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Doris Cooper118 define a esta cultura como una organizacin contracultural, propia de la economa alternativa informal, desarrollada en el marco de la clase baja como respuesta a la distribucin desigual de recursos econmicos y de oportunidades para lograr el xito econmico generalizado, cuyas expectativas influyen en la lucha conciente por la supervivencia; es decir, es producto de una auto-diferenciacin y auto-definicin como un otro totalmente aparte de la cultura y sistema universal nacional, siendo el resultado de la exclusin social propia del sistema econmico y sociopoltico imperante, traducido en una auto-exclusin. Ampliando esta definicin, y desde el concepto de cultura de Bauman119, la cultura carcelaria puede ser entendida como un sistema a modo de un conjunto de normas, de pautas, de significados y smbolos que permiten establecer alternativas de accin refractarias, de pensamiento, de gusto, etc., retroactivas frente a lo que significa aceptar los principios y normativas de la cultura nacional; o asidos a la definicin Geertz120 se definira como un esquema histricamente transmitido de significaciones de sujetos refractarios, de hombres, de excluidos econmica y socioculturalmente, representada en smbolos, en un sistema de concepciones heredadas y expresadas en formas simblicas por medio de las cuales los hombres comunican y se adaptan al espacio intra-penitenciario, perpetuando y desarrollando sus conocimientos y actividades delictuales y carcelarias. Esta definicin destaca primeramente la importancia de la comunicacin, la transmisin de definiciones y concepciones de vida, de los agentes encarcelados que la componen, del discurso de estos a travs del cual se logran definir a ellos mismos y los distinguen de los otros, permite dar cuenta de la identidad de esta cultura del hampa, jerarquizadas de acuerdo a elementos de distincin delictivos que expresan en forma simblica relaciones de fuerza y poder, y que los sujetos transmiten socialmente, perpetuando y desarrollando conocimientos refractarios. De acuerdo a Sykes con su obra El crimen y la sociedad121, el mundo de los internos carcelarios, como subsistema social, se caracteriza por la
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D. Cooper, Criminologa y delincuencia femenina en Chile, Santiago: LOM Ediciones, 2002. 119 Z. Bauman, La cultura como praxis. Ediciones Paids Ibrica, S.A., 2002, 3a. edicin. 120 C. Geertz, La interpretacin de las culturas. Gedisa Ediciones, 2003, 20a. reimpresin, 57. 121 G. M. Sykes, El crimen y la sociedad. Buenos Aires: Editorial Paidos, 1961.
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carencia de espacio y privaciones materiales y psicolgicas; y es bajo estas condiciones donde tambin se encuentran privados de autonoma al estar bajo el sistema penal, y privados de seguridad al convivir con otros delincuentes, los cuales no han cumplido con las normas sociales que de alguna manera garantiza una cierta seguridad, como de comn acuerdo, debiendo adaptarse a la convivencia con otros delincuentes. Por tanto, en esta realidad y dinmica social, las relaciones entre internos se establecen de acuerdo a relaciones de poder mediante el uso de la fuerza y de mritos entre aquellos que detentan el poder intra-muros y aquellos que carecen de ste. Son luchas por los espacios y los pocos bienes o privilegios que puedan existir, luchas por la sumisin de los otros, engaos, es decir, actos de liderazgos cotidianos, lo que marca continuamente las relaciones entre reclusos. Al iniciar los perodos de sus condenas cada interno ve alterada su propia identidad, primeramente por el rol designado por la propia institucin, es decir, como sujetos cuyos roles y acciones no compatibilizan con las pautas sociales oficiales de la cultura universal nacional. Ellos deben optar por una formacin de hbitos bsicos para una adaptacin social, entendida como un proceso de rehabilitacin, en otras palabras, deben experimentar una modificacin de sus conductas que inciden en el gnesis y desarrollo de actos delictivos con el fin de constituirse en ciudadanos tiles o normalmente insertos en la sociedad. Sin embargo, al iniciar su convivencia con la poblacin penal, al interiorizarse en el caso de los internos primerizos en esta cultura carcelaria, sus reconocimiento y recepcin dentro de sta se constituir de acuerdo a su ficha o cartel canero que se elabora segn sus antecedentes delictuales, por el reconocimiento y la legitimidad entregados por los otros internos, y de la misma manera que el sistema econmico formal, su estatus depender del buen o mal ejercicio y desempeo dentro de su oficio delictual y adems segn la lealtad que haya demostrado hacia sus colegas de oficio, determinando la funcin que cumple cada sujeto dentro de este espacio social.122
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C. Montero, Proceso de reclusin y grupos tnicos. Una aproximacin a la dinmica intra-penitenciaria en internos de origen aymara en la I Regin de Tarapac. Tesis de Grado para optar al grado de Magster en Ciencias Sociales. Iquique: Universidad Arturo Prat, 2005, realiza un ejemplo de estratificacin social bsica que rige en la cultura carcelaria cuyo factor determinante se erige sobre las dinmicas de accin-reaccin y quin manda a quin, que atraviesa toda la jerarqua penitenciaria y que se vincula mucho con un segundo elemento sobre el cual tambin descansan las relaciones intra-penitenciarias. Esto se refiere a los roles
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Es decir, entre los internos penitenciarios surge otra dinmica social con una jerarqua particular e informal, una forma de relacionarse en la que se aprecia una adopcin, una apropiacin y reconstruccin del espacio intra-muros influenciada por las tipologas delictivas, por la identidad de gnero, de etnia, espacio ecolgico de origen, etc., produciendo y re-creando una cultura carcelaria, en que los roles y estatus, y normas sociales se han establecido de acuerdo al desempeo o labor en el sistema de produccin informal alternativo y delictual. Es necesario tener en cuenta que la cultura carcelaria, como toda cultura, presenta una forma propia de religiosidad como expresin misma de su identidad, como un esquema y conjunto de significados sobre los cuales se erigen cosmovisiones particulares. sta, en primera instancia, puede ser entendida como una variante de la religiosidad popular, puesto que, en una primera referencia, se desarrolla en el marco de una clase social excluida y con falta de oportunidades para acceder a los recursos econmicos desigualmente distribuidos, sin una mayor posibilidad de xito a travs de los procesos de produccin econmica tradicional y adems, sin acceso a un discurso teolgico oficial y sofisticado, empero siendo capaz de cultivar representaciones significantes, individuales y colectivas, de lo divino y lo religioso desde su propia cosmovisin123, de una forma distintiva como expresin misma de su identidad que hace necesario abordarla y redefinirla de una manera particular y diferente. Segn Olivares, la relacin que persiste entre la cultura carcelaria y el mundo de lo sagrado es de tal relevancia que se constituye en la base para la sacralizacin de todas sus actividades, es decir, legitima y valida su conducta delictiva convirtindola en una matriz paradigmtica que se extiende y con lo cual se identifica la totalidad del mundo del hampa, como buen ladrn que
de autoridad que poseen los diferentes actores del sistema penal dando forma a nuevas y propias relaciones sociales, nuevas formas de vivir la crcel (p. 16). As, a diferencia de Cooper, que determina la estratificacin carcelaria al tipo de delito por el cual el interno cumple su condena y en ntima relacin a la organizacin social de la cultura delictiva, Montero no realiza tal distincin y se basa en las relaciones de fuerza y poder, sin invisibilizar el tipo de oficio delictual del interno, que determinan el cartel canero y por tanto su lugar dentro de esta realidad social. 123 C. Parker, Otra lgica en Amrica Latina. Religin popular y modernizacin capitalista. Santiago de Chile: Fondo de Cultura Econmica, 1996.
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le roba a los ricos.124 En sta la racionalidad del dualismo divino-profano o de lo divino-pecado se expresa distinta, por medio de la cual se justifica y se elabora un discurso sobre su actuar delictivo. A diferencia de esto, la religiosidad pentecostal que se ha ido gestando en su interior sobresale y no puede ser considerada slo como otra forma de religiosidad puesto que su expresin no reafirma su propia cultura, no reafirma su identidad carcelaria a totalidad, ni es convergente con la religiosidad delictiva puesto que los internos pentecostales plantean una nueva cosmovisin, una nueva forma de vida y por tanto un rechazo a aquella identidad que anteriormente formaba parte de ellos, haciendo una relectura de este su pasado delictivo, y un fundamento para esta nueva forma de vivir la crcel. 2. APAC: Amando al Preso, Amando a Cristo
En el mes de enero de 2006 se inaugura en el CCP en Alto Hospicio el modulo APAC. Este modulo se identifica de esta manera ya que se encuentra bajo la metodologa APAC (Asociacin para la Proteccin y Asistencia de los Condenados), Amando al Preso, Amando a Cristo, coordinada por la Capellana Regional Evanglica. Este programa, de races internacionales, pertenece a la ONG Prison Fellowship International, la cual implementa este programa de acuerdo a la realidad socioeconmica y cultural de cada pas. En la actualidad son ms de 55 pases los que han adoptado este programa de rehabilitacin dentro de sus crceles. En Amrica Latina esta metodologa de rehabilitacin basada en la fe tiene sus orgenes en Brasil en el ao 1972, en la prisin de Humaita, y su programa se centraba en cuatro fases que permitiran la reintegracin del recluso a su familia, a la comunidad y a Dios, y esto sera posible al establecer o cambiar su relacin con Dios. En nuestro pas esta metodologa se inaugura en el ao 2000, primeramente en el CDP en Puente Alto, coordinada por la Capellana Evanglica en asociacin a la Confraternidad Carcelaria de Chile, y desde entonces se ha extendido a la mayora de las crceles a lo largo de nuestro pas, especficamente, tras la promulgacin de la Ley de Libertad de Culto. Entre sus objetivos generales presenta la valoracin humana como eje central
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R. Olivares, Construccin del sujeto y construccin de identidades religiosas en el mundo carcelario. Tesis para optar al Grado de Licenciado en Sociologa, Universidad Arturo Prat, Iquique, 2003, 19.
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que permitira alcanzar una verdadera reinsercin social a travs de una recuperacin de vida en lo espiritual, familiar, social y laboral o educativa. El ideal es que cada individuo desarrolle una nueva vida que lo motive a dejar las conductas delictivas, a cambiar la convivencia con grupos de pares que inciden en el delinquir y que conlleven a posteriores reincidencias penales, permitindoles insertarse en el rea laboral y familiar dignamente. Y para lograr tales objetivos se elaboran pautas de trabajo en asociacin con el Estamento de Profesionales y rea Tcnica de cada Unidad Penal, como tambin con la cooperacin de la asistencia voluntaria de grupos pentecostales en coordinacin con la Capellana Evanglica.
Religin o Credo Catlica Evanglica Testigos de Jehov Judaica Mormn Musulmana Ortodoxa Otra Religin Ninguna, Ateo o Agnstico Poblacin Total Conde nado 10369 5397 37 9 75 3 0 480 3871 20241 Deteni dos 996 366 4 1 9 1 0 66 820 2263 Imputa do 569 179 2 0 9 0 0 14 309 1082 Proce sado 6352 2636 22 1 45 0 1 465 3985 13507 Total 18286 8578 65 11 138% 4 1 1025 8985 37093 Porcen taje 49.30% 22.83% 0.18% 0.03% 0.37% 0.01% 0.00% 2.76% 24.22% 100%
Segn los datos estadsticos compilados por la Confraternidad Carcelaria de Chile, en coordinacin con la Capellana Nacional Evanglica, en el ao 2003 la poblacin vinculada al credo evanglico alcanzaba un 23.13 %. Tabla Estadstica de Religiones a nivel nacional de Internos Vigentes. Enero 200
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Estos datos se obtuvieron del Informe del Primer Seminario para Capellanes Regionales de Gendarmera de Chile. Noviembre de 2006. De acuerdo a los datos que muestra esta tabla, el nmero de internos evanglicos condenados es mayor al de los internos imputados, esto se puede interpretar como que mayoritariamente la adscripcin de los reclusos al credo pentecostal ocurre dentro de la crcel. En el caso del Complejo Penitenciario en Alto Hospicio, que cuenta con una poblacin penal de 1700 internos aproximadamente, el nmero de internos e internas que se adscriben a este credo y que participan en las actividades religiosas dirigidas por la Pastoral Evanglica es de 233 personas aproximadamente, que en proporcin a la poblacin penal total se traduce en un 13.7 % de internos/as evanglicos/as. En el antiguo penal de la ciudad de Iquique, por medio de la Guardia Interna de Gendarmera, ya se les haba concedido un pabelln principalmente para los internos evanglicos, pero al correr del tiempo ese pabelln se convirti en un lugar en el que se albergaban a los internos cuya seguridad estaba en riesgo entre la poblacin penal, por tanto se convirti en un lugar de proteccin y seguridad, llegando a vivir en l una poblacin de 115 internos. En cambio, el modulo APAC que es una dependencia intrapenitenciaria que alberga a los internos que se han adscrito al credo pentecostal y se han sometido al programa APAC dirigido por la Capellana Evanglica, tiene una capacidad para 50 internos, para lo cual se debi hacer una seleccin de los internos que podran participar de este metodologa. Entre los requisitos estipulados se encuentra la evaluacin tcnica, debiendo ser evaluados trimestralmente, entre los rangos de Buena y Muy Buena conducta, estar en la condicin de condenados y adems de identificarse con el credo evanglico y tener una continua participacin en las actividades religiosas evanglicas. El resto de los internos evanglicos que en el penal de Iquique compartan un pabelln mayoritariamente evanglico y que no alcanzaron a ingresar en el programa APAC, se les ubic, de acuerdo a su nivel de compromiso delictual, en distintos mdulos donde se han organizado para celebrar cultos religiosos bajo la direccin de un gua designado por el capelln o elegido por ellos mismos, logrando un aumento en el nmero de internos evanglicos.
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Los internos de este mdulo poseen un perfil criminolgico como de alto compromiso delictual que, entre otros caracteres, concierne multireincidencias y un consumo excesivo de drogas y alcohol. En cifras concretas esto significa que el 68 % de los internos de este mdulo poseen Alto Compromiso Delictual (ACD). La tipologa criminal de este grupo mayoritariamente es el robo en sus distintas variantes, y en algunos casos en relacin con trfico ilcito de estupefacientes (74 %). Por tanto, de acuerdo a estas caractersticas, este mdulo est clasificado como de Alta Seguridad. Un dato tambin importante a considerar es la trayectoria religiosa de estos internos. Segn la informacin obtenida de las fichas de clasificaciones de los internos y la informacin entregada por ellos mismos, el 44 % de los internos de este mdulo comenz a vincularse con la religin pentecostal dentro de la crcel no identificndose con ninguna religin mientras estuvieron en la calle, a diferencia del 30 % de los internos manifiestan que su trayectoria en esta religin se inici, o al menos se identificaban con ella, en la calle, de los cuales el 6 % tienen una trayectoria familiar pentecostal y un 18 % de los internos participaron en su infancia con algn grupo pentecostal. Un 22 % de los internos se identificaban como catlicos. Si comparamos esta informacin con la tabla anterior, nos permite afirmar primeramente que entre la cultura carcelaria los sujetos ejercen una religiosidad principalmente catlica, pero que no coincide en una totalidad con la religiosidad popular catlica. Y podemos entender este tipo de religiosidad de acuerdo a lo planteado por Olivares, segn el cual la relacin que persiste entre la cultura carcelaria y el mundo de lo sagrado es de tal relevancia que se constituye en la base para la sacralizacin de todas sus actividades, es decir, legitima y valida su conducta delictiva convirtindola en una matriz paradigmtica que se extiende y con lo cual se identifica la totalidad del mundo del hampa, como buen ladrn que le roba a los ricos. 125 En sta, la racionalidad del dualismo divino-profano o de lo divino-pecado se expresa distinta, por medio de la cual se justifica y se elabora un discurso sobre su actuar delictivo. Pero adems el 44 % de los internos que no se identificaban con ninguna religin mientras se encontraban en libertad y que dentro de la crcel inicia su adscripcin al credo pentecostal, reflejara lo que el
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R. Olivares, Construccin del sujeto y construccin de identidades religiosas en el mundo carcelario.
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planteamiento de Canales126 y Lalive127 describan como una condicin del pentecostalismo como variante de la religiosidad popular, que se presenta dentro de las crceles chilenas como propuesta de identidad, presentndose como una alternativa de autovaloracin, logrando encontrar un sentido de pertenencia y comunidad. Segn Canales, el pentecostalismo se constituye en una propuesta de identidad posible a una subjetividad popular que no encuentra en su cultura suficientes soportes para su autovaloracin128, y la subjetividad popular se asocia a aquellos sectores sociales ms desfavorecidos e invisibilizados tanto desde una religiosidad popular como bajo un sistema socioeconmico discriminador y, por tanto, una propuesta de identidad para los no vistos. Y adems como una respuesta a la percepcin de fracaso y temor que desde la experiencia religiosa de la conversin es definida como estar en una condicin cada, en donde se enfrentan al riesgo de no sobrevivir, impotentes ante la incertidumbre y el no poder alcanzarlo culturalmente se vuelto irrealizable. Muchos han descrito que en el momento en que sufrieron su experiencia religiosa de conversin pentecostal se encontraban en una condicin que ellos definen como tocar fondo. Javier, uno de los internos del mdulo, relata lo siguiente: Ya cumpliendo mi condena, un joven siempre me hablaba de la Biblia y yo lo escuchaba pero no con inters, hasta que un da me dice: Sabes?, la palabra del Seor me dice que no tengo que darle las perlas a los cerdos. Y se par y se fue. Despus de esto me sent ms abandonado. Despus de esto, estando sentado en mi litera hice una oracin diciendo Seor: Yo s que t puedes cambiarme. Despus de pronunciar estas palabras siento que algo fue arrancado de mi interior, fue como si despertara, como si de pronto reaccion y me di cuenta que estaba en la boca del infierno, y sent un gran miedo. A travs de este relato se entiende que para los internos pentecostales su experiencia religiosa resulta ser una puerta de escape o una solucin ante el inconformismo ante sus actividades delictivas y los valores culturales carcelarios.
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M. Canales y otros, En tierra extraa II. Para una sociologa de la religiosidad protestante. Chile: Editorial Amerinda, 1991. 127 C. Lalive dEpinay, El Refugio de las masas. Estudio sociolgico del Protestantismo chileno. Santiago de Chile: Editorial del Pacfico S.A., 1968. 128 M. Canales y otros, En tierra extraa II, 76.
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Estos datos son relevantes pues nos clarifican las condiciones sociales que posee este grupo, es decir, el hecho que el mdulo sea clasificado como de Alta Seguridad y que el 68 % de los internos tengan un perfil de Alto Compromiso Delictual, significa que ellos vivan del delito, eran parte del mundo del hampa y su identidad era propia de la cultura carcelaria. Pero para los internos de esta crcel y que participan en tal metodologa, este mdulo tiene un significado distinto. Tal como alguno de ellos ha comentado, ste es la concrecin de un sueo que desde hace mucho tiempo esperaban que se hiciera realidad, es decir, un mdulo exclusivo para los internos adscritos al credo evanglico. 3. La Iglesia Interna
Lo particular del mdulo APAC no se refiere a las caractersticas delictivas, sino ms bien a una dinmica social particular que les permite distinguirse del resto de la poblacin penal y que est vinculada a su adscripcin religiosa; pero no slo por el hecho de ser parte del programa concreto de la Capellana Evanglica, ni por la trayectoria familiar evanglica con la que algunos internos cuentan, sino ms bien por lo que ellos mismos han construido a partir de sus propias experiencias religiosas vividas dentro de la crcel, que les permiten dar una explicacin del sentido de sus vidas, de su condicin de reos, de un significado de Dios distinto al resto de la poblacin penal. Esta realidad carcelaria, es generada principalmente por los internos, que les ha permitido la autodefinicin como un grupo diferenciado por su adscripcin religiosa data del ao 1992, cuando un grupo de internos dan comienzo a la iglesia interna Eben-Ezer, instituida de acuerdo a las tradiciones eclesisticas pentecostales, estableciendo pastores y ministros propios, una jerarqua y rituales religiosos comunes a las iglesias en la calle, y concretada con la construccin de un templo en el patio del penal 129, hasta donde llegaban internos desde los distintos pabellones. El inicio de esta iglesia interna no contaba con el reconocimiento oficial de Gendarmera, es decir, slo para los internos sus actividades se establecan de acuerdo a una organizacin eclesistica, como otro
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Estos datos se obtuvieron del relato de la historia interna de esta congregacin escrita por uno de sus propios miembros.
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diferenciado y apartado del resto del penal, con caractersticas distintivas que les permitan definirse a s mismos y su realidad desde otra ptica, como pueblo de Dios. Tampoco se reconoce hasta el da de hoy a los Pastores y Ministros que surgen de entre los miembros de la iglesia interna, de la manera en que estos ejercen autoridad o con el prestigio que poseen los del exterior, lo que no significa que no obtuvieran el apoyo de las autoridades del penal para sus actividades, pero slo era considerado como una manera en que los internos ejercan su derecho de profesar su fe libremente y, a la vez, era observado como un medio eficaz para mantener el orden y la tranquilidad dentro de los pabellones penales; y esto se debe principalmente, a que es vista como una medida de resguardar la disciplina y el orden, y la autoridad total que Gendarmera ejerce sobre toda la poblacin penal sin hacer ninguna distincin y porque para esta institucin ellos siguen siendo delincuentes en cumplimiento de sus condenas. Y si bien es cierto, en la actualidad el programa APAC cuenta con un reglamento y una metodologa de trabajo. En los inicios de esta iglesia interna, estos internos dieron forma a una rutina instituida por diversas actividades religiosas y una organizacin jerrquica eclesistica cuya autoridad intra-mdulo es el gua que en un principio surga a partir del reconocimiento de los otros internos, para luego ser nombrado por el capelln, contando con ayudantes como diconos y oficiales, designados por l mismo. Pero en este grupo de internos han ocurrido alteraciones que han afectado en algn grado sus manifestaciones simblicas como pentecostales y en su organizacin dentro de la crcel, pero que en el ejercicio de describir tal situacin nos permite identificar aquellos elementos culturales de ruptura y continuidad que persisten de la identidad cultural carcelaria como tambin de la identidad cultural pentecostal. Esto se debe al traslado del recinto penal que, como anteriormente seal, se llev acabo en el mes de enero de 2006. Primeramente alter la dinmica original que surgi y se concret con la inauguracin de la iglesia interna Eben-Ezer, alterando la convivencia y la organizacin dentro de los pabellones a travs de las carretas como ejes articuladores de la realidad penal. Como en cualquier otra crcel de nuestro pas, los reclusos se organizaban a travs de carretas que eran espacios en el patio de los pabellones donde se construan con una diversidad de materiales ligeros y
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con la ingeniosa improvisacin de los internos, estructuras que asimilaban a casas en donde lograban tener un poco de intimidad, como tambin organizar el espacio y la realidad penal bajo la reproduccin de una dinmica familiar liderada por un interno con prestigio o reconocimiento, o con un poco ms de recursos econmicos, dentro de la poblacin penal. En el pabelln mayoritariamente de evanglicos se organizaban de la misma manera, y de acuerdo a lo que algunos de los internos de ese mdulo han contado, las carretas en el pabelln evanglico eran una forma armoniosa de organizarse, como una familia donde cada integrante contaba con una funcin. Y a travs de stas se articulaba toda una organizacin completa del pabelln, desde la planificacin interna para el mantenimiento del mismo, hasta una organizacin de una economa alternativa basada mayormente en el intercambio de bienes escasos y en igualdad de condiciones. Y hago alusin a la igualdad de condicin ya que de acuerdo a lo que ellos mismos me han dicho, aqu no corren los choros (Javier), porque aqu se respetan los aos, a los internos que son ms viejos (Sergio). Con esta expresin ellos dan a entender que la realidad en ese pabelln fue distinta al resto del penal, y que los valores propios de la cultura carcelaria han sido modificados segn las perspectivas de nueva vida, es decir, la valoracin que de acuerdo a la identidad carcelaria se distingue del cartel y de la lucha por el poder ha sido modificado dando lugar a otras valoraciones sociales y simblicas por medio de procesos de hibridacin. Foto indita. En cambio, en el nuevo penal, las carretas fueron reemplazadas por pequeas delimitaciones hechas con frazadas en el suelo que los internos ubican a los costados del patio de cada mdulo en donde se reagrupan de acuerdo a nuevas familias carcelarias o las que provenan del antiguo penal.
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Esta es la forma en que han sido modificadas las antiguas carretas y posesionan de un espacio en el patio del mdulo APAC. Tambin se observa un posicionamiento de las mesas del comedor del mdulo, que una vez establecido sus ocupantes y el lugar que cada uno ocupa en ella, reflejan la dinmica de una familia, determinando que el resto de los internos no pueden ocupar tales mesas debiendo pedir la autorizacin a sus ocupantes legitimados. Cuando llega un interno nuevo al mdulo debe esperar a que algn interno antiguo en ste le invite a vivir con la familia que representa cada mesa.
Comedor del mdulo APAC. Foto indita. Actualmente los cultos se celebran en el comedor del mdulo donde en uno de los extremos han destinado un lugar para organizar el altar con un plpito, el equipo de audio y los instrumentos musicales como la guitarra elctrica, la batera, el bajo y los micrfonos. En la pared del sector donde establecieron el altar colgaron un lienzo con un versculo bblico. En resumen, cuentan con toda una organizacin y una infraestructura, aunque improvisada, eclesistica del mismo tipo que las iglesias del exterior. Debido a la infraestructura del nuevo penal, que a diferencia del antiguo penal en la ciudad de Iquique donde era posible una mayor movilidad de los reclusos de un pabelln a otro, de acuerdo al diseo del penal en A. Hospicio, ste limita y disminuye casi a la totalidad la
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movilidad de los reclusos de un mdulo a otro, afectando al trabajo religioso130 que los internos realizaban dentro del penal y que es uno de los elementos propios de la identidad pentecostal, es decir, las actividades de predicacin donde se expone pblicamente el mensaje bblico de salvacin, slo permitindoles hacer esta actividad en el mdulo continuo al mdulo APAC. Las consecuencias que trae este cambio especficamente para los internos pentecostales es el no poder cumplir con su misin dentro de la crcel, cuyo discurso se basa, de acuerdo al autor ya citado, en la promesa de un mundo invertido en el cielo: paraso en vez de miseria, justicia eterna en vez de desigualdad social, y cuyo presente se figura como satisfaccin espiritual para los que tenan hambre y sed.131 Para los internos pentecostales en este trabajo religioso se delinea su autodefinicin como siervos de Dios y la misin que Dios les ha conferido dentro del mundo carcelario y delictual, donde ellos son los nicos capacitados para entender la vida real del hombre encarcelado y del delincuente, pues ellos han vivido y conocen tal realidad, en desmedro de los pentecostales del exterior que al ser ajenos a la realidad delictual les es imposible demostrar la veracidad de su testimonio. Esta concepcin tambin les permite y les facilita su vida dentro de la crcel, ya que Dios es poderoso para abrirme las puertas y sacarme antes de mis aos cumplidos, pero si no es su voluntad me gustara ir a predicar a otros mdulos (Mauricio). Otro aspecto que se ha visto alterado en su representacin simblica de nueva vida es el uso de un tipo de vestuario que les distingue del resto de los reclusos como la construccin de una identidad carcelaria pentecostal es el cambio de vestuario como smbolo de cristiandad, de ser cristianos, a travs del uso de ropas de estilo formal como el uso de pantaln de vestir o tela, camisa y corbata durante todo el da y todos los das, y en forma ms especial en los das que celebran cultos. Esta es una reproduccin de las costumbres de los pentecostales del exterior, como una representacin de nueva vida. De igual manera, lo es tambin el llevar la Biblia bajo el brazo como una identificacin y respaldo que justifica su nuevo actuar. Este rasgo identitario fue alterado al trasladarse de unidad penal. La concesionaria, como administradora y coordinadora del sistema penal en mancomunado con Gendarmera, implement dentro de su normativa uniformes institucionales de uso obligatorio para los reclusos, debiendo
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M. . Mansilla, Desterrados y peregrinos. M. . Mansilla, Desterrados y peregrinos, 9.
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despojarse cada interno de toda o la gran mayora de sus pertenencias y entre ellas, por ende, de la vestimenta que ellos usaban como distintivo de una nueva vida, de la reconstruccin de su identidad.
Culto en el interior del recinto. Foto indita. Conclusin Aunque los internos pentecostales plantean una nueva visin del mundo, de la sociedad y una nueva forma de vida que les lleva a un rechazo a aquella identidad que anteriormente posean, haciendo una relectura de este su pasado delictivo y una redefinicin de ellos mismos. La conversin de estos internos al credo pentecostal no tiene una credibilidad ni es motivo de confianza, pues tanto para los funcionarios de esta institucin como para el resto de la poblacin penal, los internos evanglicos pueden ser definidos y caracterizados como unos encarpados que en trminos caneros o carcelarios significa que se esconden tras la religin o aparentan ser cristianos buscando cumplir su condena en tranquilidad; por tanto estn sometidos a constantes vigilancias y exmenes tanto por parte de los funcionarios como por el resto del penal, pudiendo ser sometidos a castigos por parte de los internos no evanglicos en caso de que se les sorprenda faltando a su doctrina religiosa o reincidiendo en un delito estando en libertad, debiendo cumplir con una nueva condena. Pero esto significara
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que dentro de esta cultura, aquellos que reconocen a los otros como parte o ajenos a su identidad no han reconocido rasgos y elementos ajenos a su propia identidad y por tanto, se les juzga de acuerdo a las mismas pautas culturales. Los rasgos o los elementos identitarios que permiten reconocer y designar a un interno como evanglico es por medio de constantes muestras de su condicin de cristiano, de hombre cambiado, que ya no se relacionan a travs de elementos de relaciones de fuerza y poder o prestigios delictuales, o sea, que ya no son delincuentes. Frente a esto se podra decir que al interior de este mdulo se construye un cartel o ficha canera, pero no bajo el prisma de la cultura carcelaria como el resto de no evanglicos del penal, sino bajo un nuevo enfoque, desde una visin pentecostal, de internos pentecostales. Por tanto se puede pensar que dentro de la crcel, entre los internos que viven en este mdulo y se han convertido en pentecostales, no existe una desculturacin, sino ms bien un sincretismo cultural entre la cultura carcelaria y la pentecostal producto de una hibridacin cultural. Estos elementos son el reflejo de un continuo identitario de la cultura carcelaria cuya dinmica se ha visto complementada con los valores y cosmovisiones propias del pentecostalismo. De acuerdo a Garca Canclini132, la convergencia de valores y cosmovisiones de identidades culturales distintas y el sincretismo que se pueda llevar a cabo mediante procesos de hibridacin cultural donde las estructuras, objetos y prcticas culturales discretas (lo discreto se refiere a que son producto de otros procesos de hibridacin), que existan en forma separada, se combinan para dar lugar a nuevas estructuras, objetos y prcticas. Es un proceso de reconversin de capital material, econmica o simblica, ya sea de estructuras o prcticas y saberes que se reinsertan en nuevas condiciones o espacios sociales, permitiendo entender los procesos de transformacin continuos y constantes de las distintas identidades culturales. Y estos no son procesos que se encuentren libres de contradicciones, sino son procesos de cohesin, pero tambin de confrontacin y dilogo, donde se mezcla lo compatible y lo incompatible se fija o solidifica, pues se presentan prcticas incompatibles a las ya establecidas.
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N. Garca Canclini, Culturas hbridas. Estrategias para entrar y salir de la modernidad. Mxico: Editorial Paids, 2007, 2a. reimpresin.
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Entender este realidad a travs de los procesos de hibridacin revela primeramente que es infructfero establecer un fenmeno social como la cultura carcelaria y por ende la delictiva enmarcada en la estructura de produccin alternativa informal sobre mrgenes tan estrictos, pues el nfasis en la hibridacin clausura la pretensin de establecer identidades locales autocontenidas, o que intenten afirmarse como radicalmente opuestas a la sociedad nacional. Y esto se debe a que cuando se define a una identidad mediante un proceso de abstraccin de rasgos (lengua, tradiciones, ciertas conductas estereotipadas) se tiende casi siempre a desprender esas prcticas de la historia de mezclas en que se formaron y a absolutizar prescriptivamente su uso respecto de modos heterodoxos de hablar la lengua, hacer msica o interpretar las tradiciones. Se acaba, en suma, obturando la posibilidad de modificar la cultura. El analizar la realidad carcelaria pentecostal y responder a preguntas como es posible definir una nueva identidad religiosa carcelaria?, a travs de los procesos de hibridacin tradicional hace posible aproximarse a los procesos de contacto interculturales, abordados como productos de sincretismos identitarios, de creencias y religiosidades. Por tanto, esta realidad carcelaria pentecostal es producto de la fusin de hbitos y representaciones simblicas, cuyos sujetos se comportan y reelaboran un discurso y sistema de significados sobre las convergencias y contradicciones entre las dos identidades que han influido sobre este grupo de reclusos. Concluyendo, la religiosidad carcelaria pentecostal como eje principal de identidad entre los reclusos del mdulo APAC an es una problemtica de investigacin llevada acabo a travs de mi tesis de pre-grado por lo que me es imposible dar cuenta a cabalidad sobre ella, pero aun as, tras un primer perodo de aproximacin a esta realidad carcelaria, es posible diferenciar ciertos rasgos culturales de continuidad y ruptura, como tambin de reconversin simblica.
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Captulo 3 Perspectiva bblico-teolgica
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Ensayo 5: Byron Mazariegos (Guatemala) La teologa medular del pentecostalismo latinoamericano

Introduccin El tema que presento surge de una pregunta: Sigue siendo la experiencia del don de lenguas la norma doctrinal para determinar la vivencia carismtica del Espritu Santo para ser pentecostal? La preocupacin surge de cuatro hechos: a) la sospecha de que esta norma doctrinal carece de una seria exgesis; b) la disminucin de la prctica pentecostal; c) la falta de coherencia entre vivencia pentecostal y vida; d) la reduccin del ser pentecostal hacia una interiorizacin sin incidencias integrales en los asuntos de la vida. Lo que sostengo es lo siguiente: El don de lenguas sigue siendo pertinente para el pentecostalismo como elemento fundante de la actividad transformadora del Espritu en todas las reas de la vida humana. El planteamiento empieza con algunos presupuestos hermenuticos de la teologa pentecostal, tocando aspectos como el carcter histricoteolgico de los escritos lucanos; luego, analizando cmo Lucas construye su pneumatologa en perspectiva carismtica, lo que vincula por un lado con la tradicin del Antiguo Testamento, y, por otro lado, lo diferencia de la pneumatologa paulina, en parte, y de la juanina. El siguiente paso es un acercamiento exegtico-teolgico de la pneumatologa de Lucas para ver si el hablar en lenguas, que es recurrente en Hechos, puede ser exegticamente normativo para una prctica permanente en la Iglesia. Por ltimo, hago una
Licenciado en Teologa. Pastor de las Asambleas de Dios de Guatemala.
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caracterizacin de cmo la iglesia pentecostal misma es la clave para que esta vivencia pentecostal sea pertinente para el da de hoy. 1. Presupuestos hermenuticos de la teologa Pentecostal
En esta seccin argumento a favor de la teologa pentecostal, bajo la premisa de que el libro de Hechos es a la vez histrico y teolgico y, por lo tanto, de carcter normativo en cuanto a lo esencial de su teologa. Y es aqu en donde encuentra el pentecostalismo apoyo para sus postulados. Se detecta en Lucas-Hechos un lenguaje peculiarmente carismtico, lo que lo diferencia del resto de los escritos neotestamentarios. El carcter histrico-teolgico de los escritos lucanos - Factores crtico-hermenuticos: Hay algunos aspectos que son metodolgicamente vitales para fundamentar desde la hermenutica crtica las bases del pentecostalismo. La decisin que se tome en relacin a este tema apoyar o no la legitimacin de la teologa pentecostal. Una pregunta que guiar esta temtica es: Tiene verdadero fundamento bblico-teolgico la praxis pentecostal del hablar en lenguas como punto medular? Lucas-Hechos como una sola obra histrica-literaria y teolgica: Desde el principio Lucas y Hechos conformaron una sola obra, con una secuencia bien delineada. Fue en el siglo II que los diversos escritos apostlicos fueron sistematizados para conformar el canon del Nuevo Testamento.133 J. Lightfoot afirm en 1679 la unidad de ambas obras; la mayora de los exegetas admiten esta tesis, que se apoya en la unidad de lenguaje, estilo y teologa. En 1933 Clark neg tal unidad basado en argumentos lingsticos. Pero dichas diferencias no afectan la unidad esencial, sino slo al modo cmo han aparecido ambas obras. 134 La discusin ha estado dividida, unos opinan que ambas obras fueron escritas a
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R. Aguirre Monasterio y A. Rodrguez Carmona, Evangelios Sinpticos y Hechos de los Apstoles. Navarra, Espaa: Verbo Divino, 2006, 9a. edicin, 351. 134 R. Aguirre Monasterio y A. Rodrguez Carmona, Evangelios Sinpticos y Hechos de los Apstoles, 281.
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la vez, otros opinan que Lucas lo fue primero y despus Hechos, como continuacin de Lucas.135 La importancia de resaltar la unicidad de Lucas-Hechos en su origen reside en mostrar que hay una continuidad de pensamiento teolgico entre ambos libros. El autor mantiene unas lneas teolgicas que son perceptibles a lo largo de la obra completa. Los crticos han discutido ampliamente respecto a la problemtica de si Lucas-Hechos es histrico, pero no teolgico, o si es teolgico pero no histrico, o si ambas dimensiones son reunidas en su contenido. La primera postura ha sido sostenida por conservadores, quienes defienden el carcter histrico de Hechos, pero no aceptan que sea teolgico o, por lo menos, lo mantienen con reservas. Es Hechos slo descriptivo por ser histrico, pero no normativo ni teolgico? Esta postura es sospechosa. La otra surge de los crculos liberales, en especial de la escuela de Bultmann, donde se propone que el libro no es histrico, debido a los presupuestos racionalistas y aprioristas de telogos como F. Ch. Baur, entre otros. Se aduce que Hechos refleja una teologa tendenciosa que intenta hacer una sntesis doctrinal del paulinismo y del petrismo.136 Segn Jrgen Roloff: La gran creatividad con que Lucas maneja y refunde los materiales recibidos de la tradicin precedente y el vigor con que imprime su cuo personal como escritor y como telogo. () Lucas es un autor que habla su propio lenguaje teolgico. 137 Y aade: Hoy da ya no podemos leer el libro de los Hechos simplemente como un relato de la historia del cristianismo primitivo; lo primero que tenemos que hacer es preguntarnos: Qu quiere decirnos Lucas con este relato? Cul es la intencionalidad de su presentacin?138 La teologa tradicional surgida de las iglesias histricas, asoci siempre la teologa de Lucas con la de Pablo, haciendo dependerla de la teologa de aquel. Pero hoy est comprobado que Lucas es un escritor independiente, que no es un simple narrador descriptivo e intrprete de la historia de la comunidad primitiva. Lucas es un verdadero telogo que escribe con intencin teolgica ms all de lo histrico.
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R. Aguirre Monasterio y A. Rodrguez Carmona, Evangelios Sinpticos y Hechos de los Apstoles, 282. 136 R. Aguirre Monasterio y A. Rodrguez Carmona, Evangelios Sinpticos y Hechos de los Apstoles, 312. 137 J. Roloff, Hechos de los Apstoles, Madrid: Cristiandad, 1984, 27. 138 J. Roloff, Hechos de los Apstoles, 27.
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El problema de los precedentes bblico-teolgicos: El pentecostalismo ha sido considerado por sus hermanos histricos como un movimiento que est fundamentado en la experiencia y no en verdaderos principios teolgicos bblicamente justificados. Para probar esta tesis, los estudios sobre Hechos fueron orientados hacia la formacin de un dualismo impropio a la naturaleza literaria e intencional de Lucas. La premisa de que Hechos es una obra con intencin narrativa-descriptiva y, por lo tanto, no normativa. Como bien lo indica Roger Stronstad: Muchos intrpretes creen que esa metodologa de Pentecosts como modelo viola el carcter narrativo o histrico de Hechos.139 John Stott, por ejemplo, citado por el mismo Stronstad, afirma:
Se debe buscar esa revelacin del propsito de Dios en las Escrituras en las partes didcticas, ms bien que en las histricas. Ms precisamente, debemos buscarla en la enseanza de Jess, y en los sermones y escritos de los apstoles, y no en las porciones puramente narrativas de Hechos no se debe construir una doctrina del Espritu Santo basada en pasajes descriptivos en Hechos.140
El exegeta pentecostal Gordon D. Fee admite que Lucas, como historiador, influido por la historiografa helenstica, hace de su escrito algo placentero, pero por estar a la vez modelado por los relatos del Antiguo Testamento, tiene al mismo tiempo intereses que van mucho ms all de informar o entretener. () Hay una actividad divina que se desarrolla en esta historia. () Para l, la actividad divina que empez con Jess y contina por medio del ministerio del Espritu Santo en la Iglesia es una continuacin de la historia de Dios que comenz en el Antiguo Testamento.141 El carcter teolgico de Hechos lo concentra Fee en la pregunta: Cul era el propsito de Lucas al seleccionar y modelar el material de esta manera?142 Para Fee, la pregunta sobre el propsito de
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R. Stronstad, La teologa carismtica de Lucas, Springfield, MO: Resource Development Ministries, 2001, 16. 140 R. Stronstad, La teologa carismtica de Lucas, 17. 141 G. D. Fee, Lectura eficaz de la Biblia, Miami: Vida, 2007, 109-110. 142 G. D. Fee, Lectura eficaz de la Biblia, 110.
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Lucas es a la vez la ms importante y la ms difcil. Es la ms importante debido a que es crucial para nuestra hermenutica.143 Es aqu donde Fee plantea el problema para la teologa pentecostal, y como bien lo indica Stronstad: Irnicamente, esa nueva hermenutica pentecostal se ha desviado y entrado en el mismo callejn sin salida metodolgico donde anteriormente han andado sus crticos, al alegar una dicotoma no bblica entre los llamados pasajes descriptivos y didcticos de las Escrituras.144 Del descubrimiento de dicho propsito lucano depende el carcter normativo o slo descriptivo de Hechos. El inters exegtico debe ser tanto el qu como el por qu; pero hay que empezar por el qu antes de preguntar por el por qu.145 En su acercamiento ejemplar de la hermenutica de Hechos, Fee considera que la clave para la comprensin de Hechos est en lo siguiente:
El inters de Lucas por este movimiento del evangelio, orquestado por el Espritu Santo, desde sus comienzos de orientacin juda con base en Jerusaln hasta su transformacin en un fenmeno universal, predominantemente gentil. Slo sobre la base de la estructura y el contenido, cualquier enunciado de propsito que no incluya la misin gentil y el papel del Espritu Santo en esa misin de seguro pasa por alto el propsito del libro.146
Parece que el inters de Lucas no es normativo, pero se nota que se propone que la mayor parte de Hechos sirva de modelo. Pero el modelo no est tanto en lo especfico como en el cuadro general. 147 Aqu es donde est el punto lgido con la interpretacin pentecostal clsica. Aspectos como el bautismo en agua sera modelo, no as la forma especfica de administrarlo; o el don del Espritu puede darse con o sin la imposicin de manos, con o sin la mencin de las lenguas.148 El problema que Fee deja implcito en cuanto al don de lenguas como normativo del bautismo en el Espritu Santo, segn el pentecostalismo, es
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G. D. Fee, Lectura eficaz de la Biblia, 110. R. Stronstad, La teologa carismtica de Lucas, 18. 145 G. D. Fee, Lectura eficaz de la Biblia, 110. 146 G. D. Fee, Lectura eficaz de la Biblia, 112-113. 147 G. D. Fee, Lectura eficaz de la Biblia, 114. 148 G. D. Fee, Lectura eficaz de la Biblia, 113.
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que la pregunta crucial al respecto es: Cmo los relatos individuales de Hechos, o cualquier otro relato bblico, sirven como precedentes para la Iglesia posterior, o si en realidad sirven como precedentes?, o contiene Hechos un mensaje que no slo describe la Iglesia primitiva sino que habla de una norma para la Iglesia de todos los tiempos? Si hay tal mensaje, cmo se descubre o se establecen principios que ayuden a escucharlo? Si no, qu hacemos con el concepto del precedente?, qu papel desempea el precedente histrico en la doctrina o en la comprensin de la experiencia cristiana?149 El mismo Fee plantea que un principio bsico respecto al tema es: A menos que la Biblia nos diga explcitamente que tenemos que hacer algo, lo que slo se relata o describe no constituye una normativa a menos que se pueda demostrar sobre otras bases que el autor pretenda que fuera de esta manera.150 Fee resuelve la problemtica refiriendo que hay enunciados primarios que constituyen los enunciados doctrinales derivados de proposiciones explcitas o imperativas de la Biblia, mientras que los enunciados secundarios son derivados slo incidentalmente, como implicacin o como precedente.151 Aun as, le concede a los enunciados secundarios una relevancia con frecuencia significativa sobre la fe del creyente respecto a los enunciados primarios. Yo dira que hay enunciados secundarios que van ntimamente ligados a los enunciados primarios, y sin los cuales los enunciados primarios carecen de eficacia. Este es el caso del bautismo en el Espritu Santo con la experiencia de hablar en otras lenguas. Si Lucas, pues, ms que narrar, tiene claras intenciones teolgicas, y su intencin y el propsito de su obra va ms all de la descripcin o la relacin de hechos brutos, vale la pena preguntar si los precedentes teolgicos pueden ser reducidos a algn propsito unvoco o ms bien habra que considerar una serie de propsitos que se pueden descubrir claramente. Al respecto, la consideracin del carcter carismtico de LucasHechos puede darle a la teologa pentecostal una salida satisfactoria a la
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G. D. Fee, Lectura eficaz de la Biblia, 118. S. M. Horton, El Espritu Santo revelado en la Biblia. Miami: Vida, 1992, edicin revisada. 151 He seguido aqu la excelente exposicin de Roger Stonstad, tratando de sintetizar su pensamiento pero con algunos anlisis personales.
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cuestin de su teologa medular: el don de lenguas como elemento inicial del bautismo en el Espritu Santo. 2. El carcter carismtico de la pneumatologa lucana
La terminologa carismtica de la Septuaginta: El problema de los precedentes bblicos sobre los cuales se asienta cada doctrina o verdad como norma de vida y prctica de la Iglesia es un tema pertinente para la teologa pentecostal. La premisa ahora se dirige al siguiente planteamiento: Si Lucas es un escritor y telogo que escribe con bastante independencia; su lenguaje teolgico-pneumatolgico tiene precedentes bblicos veterotestamentarios, de donde parte su reflexin carismtica. Sigo en general el planteamiento de Stronstad. Stronstad analiza con una erudicin pentecostal bien equilibrada cmo el Espritu ha actuado carismticamente desde el Antiguo Testamento y cmo esa particularidad de la manifestacin del Espritu es tomada por Lucas como modelo teolgico para hablar del Espritu de manera carismtica, en su evangelio y sobre todo en el libro de los Hechos. Stanley M. Horton tambin considera la actividad carismtica del Espritu, pero en forma cronolgica, en tanto que Stronstad lo hace de manera sistemtica y un tanto ms exegtica.152 Cuando se habla de el Espritu Carismtico nos referimos a la actividad poderosa, dinmica del Espritu Santo. Stronstad divide la actividad carismtica del Espritu en el Antiguo Testamento, en cinco perodos, que son: 1) la fundacin de la nacin en el desierto, 2) el perodo de los jueces, 3) la fundacin de la monarqua, 4) la poca de Elas y Eliseo, y 5) el perodo de exilio y restauracin. En todos los perodos se ven los nfasis en la variedad de funciones, dotacin de destrezas, actividad carismtica, profetas carismticos. Se puede acaso dudar o negar la abundante evidencia de la actividad carismtica del Espritu Santo sobre y en los personajes del Antiguo Testamento?
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H. M. Ervin, El bautismo en el Espritu Santo. Una investigacin bblica. Miami: Vida, 2000, 42. Ver tambin G. D. Fee, Primera Epstola a los Corintios, Buenos Aires: Nueva Creacin; Grand Rapids, 1998, 682-686.
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Al observar la terminologa que la Septuaginta utiliza para referirse a tal actividad, y al observar la terminologa lucana utilizada en el Evangelio y en Hechos, la afinidad es impresionante. Esto no es pura coincidencia, lo que significa que Lucas utiliza la misma terminologa con propsitos teolgicos fundamentales. Tal vez fundamentar el hecho de que la actividad carismtica del Espritu en la experiencia de la naciente Iglesia no es algo nuevo, sino que se arraiga en la presencia continua del mismo Espritu en la historia de la salvacin? Consideremos algunos ejemplos. Primero, el verbo ejo tener, se dice del hombre que tiene el Espritu: Jos y Josu tienen el Espritu (en) s mismos (Gn. 41:38; Nm. 27:18); por estar en tiempo presente, se refiere a una situacin permanente. Cuando Dios es el sujeto, hay varios verbos que lo refieren: el verbo pimplemi (llen), se usa cuando Dios llen a los artesanos con el Espritu de sabidura y a Josu con el Espritu de inteligencia (Ex. 28:3; 31:3; 35:31; Dt. 34:9); Dios promete tomar (afaireo) el Espritu que est sobre (epi) Moiss y ponerlo (eptisemi) sobre los ancianos (Nm. 11:17) en 11:25, acontecimiento que se describe con verbos en tiempo aoristo; en donde el Seor dio/puso (didomi) el Espritu sobre los ancianos, a Israel, y sobre su siervo Jacob/Israel (Nm.11:29; Neh. 9:20; Is. 42:1). En textos donde el Espritu es el sujeto se emplea una variedad ms amplia de verbos para describir su actividad carismtica. El verbo epanapauo se utiliza para hablar de cmo el Espritu se pos sobre los ancianos, Eliseo y el hijo de David (Nm. 11:25,26; 2 R. 2:15; Is. 11:2); sobre Balaam tambin vino (ginomai) y sobre Otoniel, Jeft, los mensajeros que Sal envi a David, Sal, Eliseo, Azaras y Jahaziel (Nm. 23:6; 24:2; Jue. 3:10; 11:29; 1 S. 19:20,23; 2 R. 2:9; 2 Cr. 15:1; 20:14). Tambin se habla de que el Espritu visti (endyo) a Geden, Amasai y a Zacaras el hijo de Jopada (Jue. 6:34; 1 Cr. 12:18; 2 Cr. 24:20); luego se habla del Espritu que vino poderosamente sobre (elatoepi) Sansn, Sal y David (Jue. 14:6,19; 15:14; 1 S. 10:6,10; 11:6; 16:13). Tambin se dice que el Espritu del Seor habl (laleo, lego) por medio de David y a Ezequiel (2 S. 23:2; Ez. 2:2; 3:24). En Ezequiel, el Espritu tiene un protagonismo decisivo. La accin del Espritu se describe con lenguaje pictrico, por ejemplo: entr el Espritu en m y me afirm sobre mis pies (Ez. 2:2); el Espritu llev a Ezequiel (poreuomai); cay sobre l (pipto); lo levant (exairo); lo
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afirm sobre sus pies (iotemi); vino sobre l (erjomai); lo gui (ago) y lo recogi (analambano). De Sansn se dice que el Espritu comenz a moverlo (synekporeueszai) (Jue. 13:25); y que el Espritu se apart de Sal (apeste) (1 S. 16:14). Los motivos carismticos de la pneumatologa del Antiguo Testamento: El carcter carismtico de la actividad del Espritu est delineado en por lo menos tres motivaciones claras: 1) el de transferencia, 2) el de la seal y 3) el vocacional. El de transferencia: Junto con la transferencia de liderazgo que sucede en casos como el de Moiss hacia los setenta ancianos (Nm. 11:1030), encontramos la transferencia del Espritu. El contexto indica que Moiss est abrumado por la carga que representa la direccin del pueblo, y se queja con el Seor diciendo: Yo solo no puedo con todo este pueblo, Es una carga demasiado pesada para m! (Nm. 11:14). El Seor le ordena: Treme a setenta ancianos y gobernantes del pueblo (Nm. 11:16), y luego le promete: Yo descender para hablar contigo, y compartir con ellos el Espritu que est sobre ti, para que te ayuden a llevar la carga que te significa este pueblo (Nm. 11:17). Ante la inminente muerte de Moiss se hace necesario el nombramiento de un sucesor que gue a Israel a su destino. La peticin de Moiss para que ponga a alguien al frente de la congregacin de Israel es oda: Dgnate Seor nombrar un jefe sobre esta comunidad (Nm. 27:16). En el v. 18 el Seor le ordena a Moiss: Toma a Josu que es un hombre de gran espritu. Pon tus manos sobre l lo investirs con algunas de tus atribuciones, para que toda la comunidad israelita le obedezca (27:18-20). En Dt. 34:9 la referencia a este hecho se explica de la siguiente manera: Entonces Josu hijo de Nun fue lleno de espritu de sabidura, porque Moiss puso sus manos sobre l. Los israelitas obedecieron a Josu e hicieron lo que el Seor le haba ordenado a Moiss. El mismo caso se da con Sal y David, pero la transferencia del liderazgo junto con la del Espritu, se da por contraste, en una situacin dialctica. Los dos casos son similares en cuanto a la manifestacin del Espritu. De Sal se dice que cuando Samuel lo ungi como rey, entonces el Espritu de Dios vino con poder sobre Sal, por lo que hay una evidencia externa, quien cay en trance proftico junto con ellos al verlo profetizar junto con los profetas se preguntaban unos a otros: Qu le pasa a Sal hijo
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de Quis? Acaso l tambin es uno de los profetas? (1 S. 10:10-11). David tambin es ungido similarmente como sucesor de Sal; el Espritu del Seor se apart de Sal (1 S. 16:14), mientras que David recibi el Espritu permanentemente: Entonces el Espritu del Seor vino con poder sobre David, y desde ese da estuvo con l (1 S. 16:13). En el caso de Elas y Eliseo la transferencia es clara: Elas le pregunt a Eliseo: Qu quieres que haga por ti antes de que me separen de tu lado? Te pido que sea yo el heredero de tu espritu por partida doble respondi Eliseo (2 R. 2:9). En todos estos casos la transferencia de liderazgo o vocacin proftica va acompaada del don del Espritu; lo confirma la capacidad para actuar de manera extraordinaria en circunstancias determinadas. El motivo de la seal: Como se ha indicado, en el caso de Sal se ve claramente que el don del Espritu lleva implcito el propsito de dar alguna seal que confirme y autentique el llamado del Seor al liderazgo. Segn 1 S. 10:1ss. a Sal se le dan tres seales de que el Seor lo ha ungido para ser rey; la seal decisiva es que Sal profetiza con los profetas (10:9b-11). El don de profeca sirvi a Sal como seal de su vocacin divina; tambin se ve este hecho cuando el Seor transfiere del liderazgo de Moiss a los ancianos. Aunque David no profetiza al momento de quedar lleno del Espritu, se le reconoce como profeta: El Espritu del Seor habl por medio de m, puso sus palabras en mi lengua (2 S. 23:2). No slo la funcin de seal se puede ver en la dimensin proftica del don del Espritu, sino que estos quedan ntimamente ligados. En cada caso en el que el Espritu viene con poder sobre alguien hay una clara mencin de una palabra inspirada: Amasai (1 Cr. 12:18); Azaras hijo de Obed (2 Cr. 15:1); Jahaziel el levita (2 Cr. 20:14,15); Zacaras hijo de Joiada el sacerdote (2 Cr. 24:20). Aun en el caso de Balaam (Nm. 23:6); y Ezequiel (Ez. 11:5). De manera que el don proftico del Espritu tiene un patrn invariablemente de una dimensin experimental y funcional. El aspecto vocacional: El propsito de la seal que confirma el llamado de Dios, va acompaado de habilidades que le dan al liderazgo su carcter de autoridad, como en el caso de los artesanos que fabrican las piezas del tabernculo (Ex. 28:3; 31:3; 35:31). El Seor los llen con el Espritu de Dios, en sabidura y en inteligencia. Josu es lleno del espritu
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de sabidura (Dt. 34:9); aqu, la sabidura no es para hacer cosas, sino para dirigir. En el caso de los jueces, el don del Espritu les da destrezas militares para liberar al pueblo de los enemigos. Esto es repetitivo en Otoniel (Jue. 3:10), Geden (6:34), Jeft (11:29) y Sansn (13:25). Lo mismo sucede cuando empieza la poca de la monarqua, en el caso de Sal y David, que ya vimos antes. El Espritu prometido para la era mesinica: La profeca bblica se refiere en muchos casos al tiempo futuro en el que el don del Espritu se manifestar sobre un personaje, hasta ese momento, enigmtico. l poseer el Espritu en toda su plenitud; hablan tambin de una nueva relacin de Dios con su pueblo, por medio de un nuevo pacto, en el que el Espritu figura manifestndose de una manera diferente. Se habla del Mesas, sobre quien reposar el Espritu del Seor (Is. 11:2); se anuncia la venida del siervo del Seor, sobre quien el Seor ha puesto su Espritu (Is. 42:1); tambin en Is. 61:1 se anuncia la vocacin del Mesas bajo la uncin del Espritu. La vocacin del Mesas y el don del Espritu sobre l, son singulares, no tienen el mismo carcter hereditario de sus antecesores. Los textos que hablan del siervo, indudablemente se refieren al Mesas. Para la era mesinica, el Espritu no est restringido exclusivamente al Mesas, o a algunos lderes determinados: el don carismtico del Espritu se manifestar a todo el pueblo restaurado del Seor. As lo refiere Jl. 2:2829, donde se afirma que sobre toda la raza humana se ha de derramar el Espritu. La creacin de una nueva comunidad con un carcter carismtico, es algo que se ve ya anunciado por Isaas y Ezequiel. Se habla de la renovacin pero por el Espritu en trminos de limpieza y con la metfora de la accin purificadora del agua y el fuego; y tambin por el aliento de vida (Is. 4:4; Ez. 37:5-6). Isaas lo ve como la lluvia que da vida en el desierto (Is. 44:3). Esa renovacin ser posible dentro de un nuevo pacto; dentro de este nuevo pacto, el Espritu juega un papel protagonista (Is. 59:21; Ez. 36:26-27). Esta nueva era anunciada por los profetas traer una nueva dimensin del Espritu bajo la figura de un nico lder carismtico, escogido, dotado y enviado de manera singular; que crea una comunidad carismtica, a la que renueva el Espritu. En ella el Espritu trabaja desde dentro y no slo desde
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fuera. El nuevo pueblo de la nueva alianza recibir poder carismtico, moral y espiritual.153 3. Acercamiento exegtico-teolgico a los fundamentos pentecostales
La pneumatologa peculiar de Lucas-Hechos: Ya se ha advertido que Lucas es ms que un historiador, es un telogo independiente en ciertos tpicos. Uno de ellos es en relacin a su pneumatologa. Por eso, de entrada hemos de advertir que no es apropiado metodolgica ni teolgicamente hacer depender la pneumatologa de Lucas del pensamiento paulino ni del juanino. A razn de esto algunas notas son necesarias. La pneumatologa lucana no tiene el mismo sentido que en Pablo: Ya mucho se ha discutido respecto a la interpretacin tradicional de 1 Co. 12:13, en donde Pablo hace alusin al bautismo en el Espritu Santo. Ni la insistencia tradicional de que bautizados en/por un mismo Espritu se refiera a la conversin en exclusiva, y dndole un sentido unvoco, emparentndolo con el sentido lucano; ni la explicacin de quienes refieren que en la primera clusula se refiere a la experiencia comn de la conversin y la segunda a la experiencia carismtica del Espritu, son vlidas. El sentido de la preposicin en, es de carcter locativo, en donde el Espritu es el elemento en el que se realiza el bautismo.154 Recurrir a una consideracin unvoca, o crear una dicotoma en el pensamiento paulino, al respecto de este texto, es pasar por alto que lo que est en el fondo es la discusin de cmo en medio de la diversidad, los corintios han llegado a ser un solo cuerpo. Sin duda Pablo, al referirse al Espritu, lo est refiriendo como el punto del cual parte la identidad cristiana: todos tenemos un mismo Espritu. Cuando Pablo dice que a todos se nos dio a beber de un mismo Espritu se est refiriendo a la experiencia comn de la salvacin; pero sin duda se refiere a algo que va ms all que la mera conversin. 155 En todo caso, la terminologa de Lucas tiene otras intenciones; no tanto como Pablo
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G. D. Fee, Primera Epstola a los Corintios, 685. H. M. Ervin, El bautismo en el Espritu Santo, 31. 155 H. M. Ervin, El bautismo en el Espritu Santo, 28.
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lo expresa, sino concentrndose en otros aspectos, que no son tan comunes en Pablo. La pneumatologa lucana no tiene el mismo sentido en Juan: Lo mismo se puede decir de la pneumatologa juanina. Juan habla del Espritu en trminos distintos. La sugerencia exegtica de Howard Ervin es que la pneumatologa de Juan es de carcter ontolgico, mientras que en Lucas encontramos una pneumatologa funcional.156 La discusin de esta problemtica gira en torno especficamente a Jn. 20:22: Acto seguido, sopl sobre ellos y les dijo: reciban el Espritu Santo. La cuestin a dilucidar en el campo exegtico es: Qu significado le da Juan a la pneumatologa en su evangelio? En el discurso de la cena, entre los captulos 14-16, Jess habla abundantemente del Espritu Santo, pero en tiempo futuro (14:26; 15:26; 16:7-15). En estos textos tan bellos, el Espritu Santo figura en la Iglesia como su eterno acompaante en el peregrinaje de la vida, como su maestro, su gua o conductor durante la travesa hacia su destino. Es probable que Juan reflexione la pneumatologa de ese modo debido a las cuestiones que al final del primer siglo las comunidades juaninas enfrentaban. Ya sea el gnosticismo incipiente expresado en el docetismo, o ya sea la amenaza de la persecucin imperial. Sera esto lo que lo llev a responder pastoralmente a estas cuestiones, desde una pneumatologa parclita? Por otro lado, no es el gnosticismo, y sobre todo el judasmo que sustentaba la idea del derecho divino de la promesa, lo que hace que vea el papel protagnico del Espritu Santo como agente divino regenerador? Yo te aseguro que quien no nazca de agua y del Espritu, no puede entrar en el reino de Dios (Jn. 3:5). En cambio, el contexto histrico-cultural y eclesistico en el que escribe Lucas es distinto. Lucas tiene la intencin de hacer ver ante el mundo gentil greco-romano, que la Iglesia no es un movimiento sectario judo; quiere mostrar tambin, que el movimiento cristiano tiene una misin distinta: la de proclamar un hecho histrico, que en vez de oponerse y ser una amenaza para el imperio, es conveniente para l mismo. Yendo a la estructura del libro a partir de 1:8, la intencin de Lucas se hace perceptible: l quiere presentar el desarrollo de la misin cristiana, como continuidad del
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H. M. Ervin, El bautismo en el Espritu Santo, 24.
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ministerio de Jess, dentro del marco de la historia de la salvacin. La Iglesia es, pues, una Iglesia en misin. Y slo desde all, se puede comprender el nfasis diferente de la pneumatologa lucana. Aqu hay una conexin interesante entre Juan y Lucas. En Juan, Jess se refiere a la venida del Espritu Santo que estar para siempre con la Iglesia. En Lucas, el Espritu Santo acta en y por medio de la Iglesia; la dinamiza, la dirige hacia una expansin sin igual. Juan y Lucas hablan del Espritu Santo desde distintos enfoques: Juan habla desde la perspectiva ontolgica-transformadora del Espritu, Lucas lo enfoca desde la perspectiva funcional-dinmica. Dicho lo anterior, cmo se debera entender Jn. 20:22? Cmo el pentecosts juanino? o cmo el acto regenerador? Qu propuesta de solucin es viable? Primero, no hay pruebas para fundamentar la tesis de que en este texto Juan se refiere al Pentecosts. Nada en el lenguaje de Juan muestra algo semejante. La pregunta que surge es: Qu significa en este texto juanino recibid el Espritu Santo? Se refiere a la regeneracin y la experiencia del Pentecosts juntos? o se refiere al hecho de la regeneracin solamente? Hay quienes asocian este texto con el bautismo en agua. Hacen depender as la regeneracin espiritual de un acto externo; de ese modo se colocan en la mentalidad de los hebreos del Antiguo Testamento, en donde los ritos externos llegaron a valer por s mismos. La interpretacin que le crea conflicto al pentecostalismo es la que asocia el texto con el llamado pentecosts juanino. Bajo esta interpretacin se entiende que de lo que Juan est hablando aqu es del derramamiento del Espritu en Pentecosts. Juan estara dando aqu su propia versin del Pentecosts. Con ello se entiende que no ha habido dos acontecimientos distintos de la manifestacin del Espritu, sino slo un acto: el bautismo en el Espritu Santo dado en Pentecosts; entonces la regeneracin ya habra sido dada desde el momento en que Jess los llam. Este punto de vista ignora varios hechos: 1) La muerte y resurreccin de Jess es la base de la regeneracin. Esto no pudo sucederle a los discpulos antes de este acontecimiento.
2) La accin de soplar parece ser un acto simblico y recuerda el soplo

divino sobre las narices del primer hombre. La accin de soplar implica el soplo de vida. Ervin lo analiza diciendo que: Como en la antigua creacin
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el hombre recibi vida por el soplo de Dios, as tambin al comienzo de la nueva creacin sus discpulos recibieron vida nueva, espiritual nacieron de nuevo , por el soplo de Dios Hijo.4 De manera que, por ser inmediato a la resurreccin, se ha de entender Jn. 20:22, no como alusin al Pentecosts, sino al acto de dar nueva vida por el Espritu.
3) Adems, el verbo recibid (labete) que est en tiempo aoristo, se

refiere a una accin completa en el pasado, definitiva; un acto realizado ya, aqu y ahora. Por ello se hace improbable que se hable aqu de Pentecosts, ya que la referencia verbal est puesta en relacin con la resurreccin y por lo tanto como un hecho ya dado, no por darse. Es probable que Juan conociera dos clases de concesiones del Espritu, pero slo consigna una.157 La antigua explicacin de ver el bautismo en el Espritu Santo como una segunda obra de gracia ha dejado de verse as. Yo la veo ms bien, como la obra mltiple del Espritu Santo. Definitivamente, regeneracin y bautismo en el Espritu Santo aparecen diferenciados en el libro de los Hechos. La primera precede a la segunda; una seala la accin transformadora del Espritu, la otra apunta hacia su accin capacitadora.
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En el Diccionario Teolgico del Nuevo Testamento, Tomo II, dirigido por L. Coennen y otros, R. Schippers desarrolla el uso que tienen los verbos pleroo y pimplem en el perodo griego, as como en la Septuaginta y el Nuevo Testamento. Seala que la diversidad de matices de las palabras que son de la familia de pleroo en el ambiente griego, se componen con la raz comn ple. Tanto pleroo como empimplemi significan literalmente llenar un recipiente y el resultado de esa accin se designa con pleres o pleroma. En la Septuaginta estos dos verbos aparecen aproximadamente con igual frecuencia. Estos verbos y sus derivados se traducen principalmente de formas derivadas de mal, poco menos de saba, tamam y salem. Parece que el autor no toma en cuenta textos vitales donde aparece el verbo pimplemi. Sin embargo, cuando habla del uso de pimplemi y pleroo en el Nuevo Testamento, aparte de otros usos que se le dan a estos verbos en diferentes contextos. Cuando se refieren al estar llenos del Espritu, se constata que estos verbos aparecen solamente en voz pasiva y el concepto es especficamente lucano. Pablo ha desarrollado una pneumatologa distinta de la de Lucas. El autor destaca los textos claves de Lucas Hechos para subrayar el uso de ambos verbos en el lenguaje carismtico de Lucas. El tema de la llenura del Espritu lo trata de manera amplia, no slo en los aspectos carismticos, sino tambin en los aspectos cualitativos de la vida interna del ser humano que se encuentra lleno del Espritu.
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La recurrencia del don de lenguas en Hechos: Es fundamento de su prctica?: El tema en cuestin parece estar ya trillado o acaso resuelto. La polmica ha obligado a los pentecostales a redefinir sus fundamentos teolgicos. Se basa realmente el pentecostalismo en la pura experiencia? Recurre a la Biblia para respaldar su experiencia o hay elementos teolgicos debidamente interpretados a la luz de la exgesis? Los asuntos hermenuticos han sido expuestos en las primeras pginas. La discusin se concentra ahora en ver si la recurrencia del hablar en lenguas en Hechos es exegticamente vlida para afirmar que el don de lenguas es de vital importancia en la experiencia pentecostal. Por qu la insistencia de que cada generacin de creyentes convertidos tuvieran a la par de la experiencia de la conversin, la experiencia del bautismo en el Espritu Santo? Es el hablar en lenguas un fin en s mismo o forma parte de un plan de mayor alcance? El lenguaje peculiar de Lucas: Si se toma nota de cmo Lucas termina el evangelio, con el anuncio de la promesa del Padre y si notamos que al principio del evangelio, introduce los acontecimientos que rodearon el nacimiento de Jess (a lo que precede el nacimiento de Juan el Bautista) vemos como Lucas coloca un nfasis a propsito del papel del Espritu Santo en el desarrollo de la historia de la salvacin, cuya finalidad es la redencin trada por Jesucristo. En el anuncio del nacimiento de Juan, Lucas lo describe as: Y ser lleno del Espritu Santo desde el vientre de su madre (Lc. 2:15b). El verbo pinplimi,158 que se traduce por llenar, empapar, est en voz pasiva. Aqu empieza un actuar carismtico del Espritu que se va a notar en todo el ministerio de Jess. En la anunciacin a Mara acerca del nacimiento de Jess, el ngel le dice: el Espritu Santo vendr sobre ti y el poder del Altsimo te cubrir. El vendr sobre ti nos recuerda las intervenciones del Espritu en algunos personajes del Antiguo Testamento. La construccin la hace con la preposicin epi, que es la que se utiliza en la Septuaginta cuando se habla
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J. A. Fitzmyer, Los Hechos de los Apstoles. Salamanca: Sgueme, 2003, 273274, identifica tambin el seris bautizados con el Espritu Santo con la promesa del Padre y lo identifica con el fenmeno de hablar en otras lenguas. Adems, opina que la preposicin en es instrumental.
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del Espritu que vino sobre Sansn, Jeft y otros. Se habla tambin de Elizabeth que habl llena del Espritu Santo (Lc. 1:41). Nuevamente figura el verbo pimplemi. Tambin se dice de Zacaras que estaba mudo y de pronto empez a hablar: Entonces Zacaras su padre, lleno del Espritu Santo profetiz diciendo (Lc. 1:67). La recurrencia del verbo mencionado es interesante. Se dice tambin de Simen: el Espritu Santo estaba (epi) con o sobre l y luego, que movido por el Espritu fue al templo (Lc. 2:26-27). El ministerio de Jess igualmente se presenta como dirigido carismticamente por el Espritu Santo. En 4:14, al iniciar su ministerio, Lucas lo introduce as: Y Jess regres en el poder del Espritu (en te dynamei tou pneumatos) a Galilea. Seguido de eso, Jess lee en la sinagoga y se atribuye el texto de Is. 61:1-3. Retomando la cuestin de la promesa del Padre, Lucas utiliza varias expresiones para referirse al mismo hecho: el derramamiento poderoso del Espritu Santo. Lo llama: la promesa del Padre (Lc. 24:49; Hch. 1:4; 2:39); bautismo en el Espritu Santo (Hch. 1:5); llenura del Espritu Santo (Hch. 2:2, aqu utiliza el verbo pleroo); el don del Espritu Santo (Hch. 2:38). Para Lucas, la venida del Espritu Santo es una venida carismtica, con poder, con seales, de manera inusual.159 La recurrencia del hablar en lenguas: fundamenta el principio pentecostal clsico?: La premisa fundamental del pentecostalismo ha sido que el bautismo en el Espritu Santo tiene como seal inicial el hablar en otras lenguas. Depende este principio de la experiencia histrica en el pentecostalismo moderno? O se puede validar a partir de Hechos? Clsicamente, los cuatro momentos que encontramos en Hechos han sido tomados como paradigmas para tal fundamentacin. Recordamos Hch. 2:14, el caso samaritano (cap. 8); el caso de Cornelio y su familia (cap. 10) y el caso de los discpulos de feso (cap. 19). Algunos intrpretes consideran que cada uno de estos eventos introduce la misin cristiana a los diferentes ambientes, no solo geogrficos, segn la divisin de 1:8, sino tnicos. Hch. 2:1-4, sera el derramamiento del Espritu para el mundo judo; el de Samaria (cap. 8) sera el derramamiento del Espritu para los casi judos, pero que no eran tenidos por aquellos como herederos de la promesa; el derramamiento del Espritu en la casa de
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J. A. Fitzmyer, Los Hechos de los Apstoles, 315.
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Cornelio, representa la incursin del Espritu en el mundo gentil romano, y el derramamiento del Espritu en los discpulos de feso sera la incursin del Espritu en el mundo griego. El problema es que la interpretacin dispensacionalista cierra la actividad del Espritu Santo con el siglo I. Yendo al texto mismo, nos encontramos que en el caso de Hch. 2 el hablar en lenguas fue lo que provoc una reaccin de admiracin entre los judos. El que hablaran en los idiomas de quienes se encontraban en Jerusaln, de todas las naciones, indica que el Espritu Santo tena una intencin misional. En todo caso, el hablar en lenguas se presenta como una seal fsica, perceptible de que hay un kairs de Dios irrumpiendo en la cotidianidad de la vida cronolgica. La cuestin no se concentra en el hablar en lenguas como un fin en s mismo, sino que es apertura a un propsito mucho ms amplio: el testimonio de Pedro, la formacin de una comunidad de fe en torno a Jess, y con una nueva forma de vida. Fitzmyer argumenta que Lucas subraya la presencia del Espritu en los apstoles mediante seales visibles y audibles y especialmente en el hablar en otras lenguas.160 Para l, el don de lenguas es especial por ser fundador de la Iglesia, que apunta hacia la universalidad de la misin de la Iglesia, insinuadas en el don de lenguas que capacit a los apstoles para hablar a las gentes de todas las naciones.161 La cuestin aqu es considerar si se debe interpretar el don del Espritu como la facultad de hablar en lenguas, como acontecimiento fundante y nico o como acontecimiento fundanteparadigmtico. Al respecto, tambin Daniel Chiquete observa que el hablar en lenguas es una experiencia comunitaria, no se presentan como una experiencia individualista, intimista. La experiencia del Espritu se vive en comunidad y crea comunidad.162 Agrega Chiquete que Dios otorga el don de lenguas en funcin de la misin de la proclamacin.163 As, el hablar en otras lenguas une la narracin del pentecosts con la promesa-misin de 1:8, de ser testigos hasta lo ltimo de la tierra.164 Lo que queda claro es que, como lo afirma el mismo autor, Iglesia, Espritu y misin quedan
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J. A. Fitzmyer, Los Hechos de los Apstoles, 315. D. Chiquete, Haciendo camino al andar. Siete ensayos de teologa pentecostal. San Jos, Costa Rica: Centro Cristiano Casa de Vida, 2007, 66. 162 D. Chiquete, Haciendo camino al andar, 66. 163 D. Chiquete, Haciendo camino al andar, 66. 164 D. Chiquete, Haciendo camino al andar, 67.
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indisolublemente ligadas.165 Considero que si el punto medular de la Iglesia es la tarea misional encomendada, se hace medular tambin el don del Espritu Santo, del cual las lenguas cumplen una funcin instrumental. En el caso samaritano, si leemos detenidamente, los samaritanos creyeron el mensaje de Felipe y se bautizaron (8:12). Los versculos 14-17 hablan del inters apostlico de enviar a Pedro y a Juan para que oraran por ellos y recibieran el Espritu Santo. Lo hicieron para que tuviera credibilidad ante los judos o ante la Iglesia, la conversin de los samaritanos? O lo hicieron porque ellos vean la conversin y el bautismo en el Espritu Santo como dos momentos que deban darse en todos los que crean en Jess? Qu significa que el Espritu aun no haba descendido sobre ninguno de ellos? El argumento de Hch. 19 indica que el Espritu Santo descendi sobre la casa de Cornelio, y esto sirvi de argumento para que los creyentes judos se convencieran de que los gentiles tambin venan a formar ahora parte del pueblo de Dios. Sin embargo, qu significan las palabras de Pedro, quien pregunta si se les puede negar el bautismo en agua a estos que han recibido el Espritu Santo lo mismo que nosotros? Tal parece que lleg a ser normativo para la Iglesia que lo sucedido en Pentecosts deba tener una continuidad en el camino misional de la Iglesia. Ahora bien, se puede decir que quien no reciba el don del Espritu Santo no es de Cristo? (Hch. 11:1517). Esto no parece ser la intencin de las palabras de Pedro; hay que ubicar el asunto en relacin a la mentalidad excluyente que tenan los creyentes judos hacia los gentiles hasta ese momento. Pablo, al interpelar a los creyentes de feso, les pregunt si haban recibido el Espritu Santo cuando creyeron. A la negativa de ellos, los bautiz en agua y luego impuso sus manos sobre ellos para que recibieran el Espritu Santo. Ellos hablaron en lenguas. No se ve acaso el hecho de que la presencia del Espritu Santo de manera dinmica y quien gua a la Iglesia es lo que produce la expansin poderosa de la misma? La conclusin ante esta situacin es: el camino misional de la Iglesia debe estar dirigido por el Espritu Santo. En ningn momento notamos en Hechos que el hablar en lenguas fuera visto como un fin en s mismo, sino como una seal de una nueva presencia dinmica del Espritu Santo, quien dinamiza la Iglesia. Por lo tanto, qu tan conveniente es decir pentecostalmente construyamos el reino de Dios? No suena a una visin
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D. Chiquete, Haciendo camino al andar, 67.
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demasiado antropolgica? El pentecostalismo ha visto siempre el avance de la Iglesia como un mover del Espritu en la Iglesia; no es la Iglesia y sus hechos, es el Espritu Santo quien realiza el reino de Dios en la tierra. Si hemos de seguir siendo pentecostales, si ha de haber una esencia del pentecostalismo, esa esencia est en la soberana del Espritu, que no obstante interacciona con la Iglesia y la empodera para realizar todo el bien del reino de Dios en el mundo. El hablar en lenguas es seal inicial, es inicio, no fin en s mismo. Por eso es necesario ubicar el don de lenguas en su justo lugar y propsito. Los creyentes en Hechos hablaron lenguas, pero a partir de esa experiencia trastornaron el mundo de entonces. El carcter misional de la Iglesia llena del Espritu es lograr la transformacin del mundo en todas las esferas que lo componen. La Iglesia cambi la historia, no por medio de una revolucin violenta, sino por medio de la revolucin transformadora del Espritu desde ella hacia el mundo. 4. Es pertinente el don de lenguas para la iglesia pentecostal de hoy?
Cuestiones estadsticas: En Guatemala las dos denominaciones pentecostales ms fuertes son la Iglesia de Dios del Evangelio Completo y las Asambleas de Dios. Sin embargo, viendo las estadsticas de cada una de ellas acerca de cuntos miembros han experimentado el bautismo en el Espritu Santo, la realidad de ser pentecostales es bastante pobre. La Iglesia de Dios tiene alrededor de 280 mil miembros, de los cuales el 16 % son registrados como bautizados en el Espritu Santo. Las Asambleas de Dios tambin tienen cerca de 280 mil miembros y slo el 25 % estn registrados como bautizados en el Espritu Santo. Estas estadsticas son, en todo caso, aproximadas, pues hay personas que nunca se reportan. Sin embargo, el margen de diferencia no sera mucho. Si el bautismo en el Espritu Santo con la experiencia de hablar en lenguas sigue siendo una doctrina invariable en la dogmtica de la mayora de Iglesias pentecostales, dnde reside el problema de que la realidad contradiga la doctrina? Qu ha provocado este descenso en la vivencia pentecostal al interior de nuestras iglesias?
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Primero, a nivel general, el pentecostalismo ha venido sufriendo un desgaste en relacin a su punto medular de fe. Las razones pueden ser varias. El adoctrinamiento ha ido quedando en pura teora. Ya no hay tanto fervor en los plpitos. Parece que el ambiente secularizante de la postmodernidad ha afectado a la Iglesia. Aparte de eso, la iglesia pentecostal casi desde sus inicios ha convertido el hablar en lenguas en un fin en s mismo, en un beneficio propio. Con los aos fue perdiendo de vista el verdadero sentido de su misin. El otro elemento es que se vincul el hablar en lenguas con una mayor responsabilidad de santidad, es ms, quien hablaba en lenguas resultaba siendo ms espiritual que quien no lo haca. Esto condujo a una serie de aspectos desilusionadores. Por un lado, quienes no se consideraban aptos para recibir el bautismo, simplemente dejaron de buscarlo, y quienes lo reciban, se esperaba de ellos una mayor santidad. Lo cierto es que la gente se fue desilusionando al no ver cambios en quienes hablaban en lenguas, y creo que aun es as. Otra de las posibles causas es que la administracin excesiva y sin control de los dones espirituales ha generado ms que fe, sospecha por un lado, y miedo por otro. Esto tambin habla de cmo el disfrute de la presencia del Espritu se fue volviendo en una tendencia hedonista, la bsqueda del placer por el placer. La Iglesia ha perdido de vista su verdadero sentido de misin. La situacin absorbente de la vida actual ha ido afectando a la Iglesia a tal grado que los cultos de oracin y ayuno han dejado de ser concurridos por la mayora de la Iglesia. Un problema que se nota claramente es que la juventud es la que menos est buscando la llenura del Espritu Santo. Esto es preocupante porque, aunque no muera el pentecostalismo, s se debilita, y entonces la iglesia pentecostal pierde fuerza y oportunidad de incidir con el poder del evangelio en la sociedad. Parece que otras formas de ser iglesia, la de los grupos neopentecostales, ha venido a afectar a tal grado que la iglesia pentecostal ha abandonado su verdadero camino y se ha ido tras la competencia y, hasta cierto punto, tras la bsqueda de los nmeros como manera factible de medir el rendimiento de la iglesia. Otro problema es que la iglesia pentecostal desbalance su tarea al enfatizar excesivamente la vivencia carismtica del Espritu, dejando de enfatizar el fruto del Espritu como la otra dimensin de trabajo del Espritu Santo al interior de cada creyente y de la comunidad. Esto es resultado de un dualismo implcito en la doctrina antropolgica de la iglesia. Es tambin
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resultado de una escatologa dispensacionalista y premilenarista sin crtica, sin nimo de revisin o cambio. En otras palabras, la doctrina medular es correcta en el Nuevo Testamento, pero trayendo a la memoria las palabras de Nietzsche: Dios ha muerto, nosotros lo hemos matado, podemos decir que el pentecostalismo, por sus propios desaciertos, ha ido perdiendo la pentecostalidad en su ms puro sentido. La iglesia mata o revitaliza el avivamiento pentecostal. Propuesta para una revitalizacin del pentecostalismo: 1. Hay que superar el dualismo que permea aun la teologa pentecostal. 2. Hay que modificar, a la luz del Nuevo Testamento, la visin premilenarista. 3. Es necesario darle al don de lenguas su verdadero lugar de medio y no de fin. Con esto, la iglesia pentecostal necesita retomar en su amplio sentido su misin. 4. La iglesia pentecostal debe volver a la senda de la oracin y del quehacer dinmico que toque todas las reas de la vida humana. Es decir, hacia una vivencia pentecostal integral e integradora. 5. La Iglesia pentecostal, si renueva el camino del carisma del Espritu, de seguro har un trabajo misional mucho ms pujante de lo que est haciendo hoy.
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Ensayo 6: Jos A. Watanabe (Per) Pensamiento pentecostal: Un acercamiento a la cosmovisin pentecostal

A modo de introduccin Este ensayo no pretende agotar la caracterizacin del pentecostalismo peruano, que es tan complejo y multiforme. Solamente deseo ofrecer un aporte a la investigacin del pentecostalismo. En este ensayo desarrollar un marco terico hermenutico pentecostal desde la antropologa cultural (escuela cognitiva), esto es, analizar el proceso de la adquisicin de la realidad pentecostal o cosmovisin. A esta perspectiva de las ciencias sociales agregar otras teoras que nos ayudarn a profundizar el pensamiento pentecostal, como la filosofa, la lingstica y la teologa. Nos parece que un solo enfoque es muy limitado, se necesita interdisciplinaridad para un mayor acercamiento a una realidad tan importante, como lo es el movimiento pentecostal. El movimiento pentecostal peruano es complejo, tanto por sus prcticas cultuales y doctrinales (Asambleas de Dios, Iglesia de Dios de la Profeca, Slo Jess, etc.). Las diferencias doctrinales se deben principalmente a las posturas denominacionales que provinieron de las misiones forneas. Las diferencias de las prcticas cultuales como los cnticos o el uso de instrumentos musicales se deben a influencias culturales, aunque estas influencias culturales van mucho ms all de los cnticos, o de los sueos y visiones. Pero creemos que existe un ncleo
Ingeniero Civil; Licenciado en Teologa; Magister en Antropologa por la Universidad Nacional Mayor de San Marcos; pastor de las Asambleas de Dios del Per.
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comn, que caracteriza a estos movimientos. A nuestro parecer este ncleo est compuesto por lo menos de los siguientes elementos: - Una cosmovisin espiritualizada o supraterrena. Si bien se hace una distincin dicotmica entre arriba/abajo, esta distincin no se debe considerar como si fueran dos mundos paralelos, sino que se estn entrecruzando o conectando continuamente. Ms adelante profundizaremos esta particularidad.
Una hermenutica ingenua166, intuitiva a su aplicacin contextual. Un culto expresivo, emotivo, variado, contextualizado167 a su entorno cultural y la participacin comunitaria a travs de las capacidades que les otorga el Espritu Santo a los participantes. Un fuerte proselitismo motivado por el liderazgo y la efusin del Espritu Santo. La guerra espiritual para cambiar de una situacin de angustia, sufrimiento, injusticia personal, familiar, eclesial, nacional y mundial. Pensamiento apocalptico, que todava es fuerte en las iglesias pentecostales tradicionales como las Asambleas de Dios, Pentecostal Misionera y otras. Y otra caracterstica, su carencia en la accin social o conciencia al servicio social. De estas solamente describir y analizar la primera, por ser el eje central de todo el ethos (comportamiento) cotidiano y social de los y las pentecostales. Esperamos que este ensayo sea de utilidad, puesto que lo que pretendemos es analizar lo ms objetivamente posible el proceso de aprehensin de la cultura pentecostal y sus fuentes primarias de revelacin o verdad.
166
El trmino lectura ingenua lo uso en el sentido de la definicin de Paul Ricoeur. 167 Por contextualizacin se entiende que las iglesias estn acordes con los adelantos tecnolgicos, electrnicos, uso de los conciertos, congresos, msica verncula y moderna, etc.
146
1.
Marco terico
Construccin de un marco terico general de la cosmovisin: En una publicacin de Peter Berger y Thomas Luckmann titulada Modernidad, pluralismo y crisis de sentido 168, sealan que nuestra sociedad actual se caracteriza por la anomia social, y sta es causada por la falta de sentido o significado de la vida. Esto, segn ellos, se debe a la ausencia de la religin y la relativizacin de la verdad. Por lo tanto, para Berger y Luckmann los movimientos religiosos en general, y en los movimientos pentecostales en particular, cumplen el propsito de dar sentido a nuestra existencia. Por otro lado, as como la vida tiene un sentido, los actos sociales tambin lo tienen. Una de las teoras antropolgicas que nos servir para conocer este sentido, significado de los actos sociales es la teora del antroplogo Clifford Geertz, quien nos seala en su libro Interpretacin de las culturas lo siguiente:
Considero que la cultura es una urdimbre y que el anlisis de la cultura debe ser por lo tanto, no una ciencia experimental en busca de leyes, sino una ciencia interpretativa en busca de significaciones. Lo que busco es la explicacin, interpretando expresiones sociales que son enigmticas en su superficie. () Una vez que la conducta humana es vista como accin simblica accin que, lo mismo que la fonacin del habla, el color en la pintura, las lneas en la
escritura o el sonido en la msica, significa algo.169 Un concepto que nos parece relevante y que debemos rescatar en la produccin de sentido o significado en la cultura, es la relacin entre lo que es culturalmente aceptable y lo que no lo es. En trminos cristianos lo interpretaramos en una relacin de contradiccin: lo bueno /malo o Dios/Satans. C. Geertz sigue sealando:
168
P. Berger y Th. Luckmann, Modernidad, pluralismo y crisis de sentido. Buenos Aires: Paids, 1995. 169 C. Geertz, Interpretacin de las culturas. Barcelona: Gedisa, 2000, 24.
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Voces del Pentecostalismo Latinoamericano III La fuerza que tiene la religin para prestar apoyo a valores sociales consiste, pues, en la capacidad de sus smbolos para formular un mundo en el cual tales valores, as como las fuerzas que se oponen a su realizacin, son elementos constitutivos fundamentales.170
Clifford Geertz en Ethos, visin del mundo y anlisis de los smbolos sagrados aclara la terminologa que usaremos en este ensayo y la relacin que hay entre ethos y visin del mundo como dos categoras inseparables en todo hecho social:
En una reciente discusin antropolgica, los aspectos morales (y estticos) de una cultura dada, los elementos evaluativos han sido corrientemente agrupadas bajo el termino de ethos, mientras que los aspectos existenciales, cognitivos, han sido designados con el termino visin del mundo. El ethos de las personas es el tono, carcter y calidad de su vida, su estilo y modo moral y esttico; es la actitud bsica hacia s misma y hacia su mundo que la vida refleja. Su visin del mundo es la imagen que ellas tienen de la manera de que son las cosas en la realidad, su concepto de la naturaleza, de s misma y de la sociedad. Contiene sus ideas ms incluyentes de orden. La creencia y el ritual religioso se confrontan y se confirman mutuamente; se hace el ethos intelectualmente razonable, presentndoselo como representante de un modo de vida implicado por el estado de las cosas actuales descrito por la visin del mundo, y esta visin del mundo se hace emocionalmente aceptable al ser presentada como la imagen de un estado de cosas real, del cual tal modo de vida es una autentica expresin. Esta demostracin de una relacin significativa entre los valores de una persona y el orden general de la existencia dentro del cual la persona se encuentra es un elemento fundamental en todas las religiones, cualesquiera que sean las formas que se conciba estos valores o este orden.171 (El resaltado es nuestro).
170 171
C. Geertz, Interpretacin de las culturas, 122. C. Geertz, Ethos, visin del mundo y anlisis de los smbolos sagrados. Lima: PUCP, 1973, 15-16.
148
Otra teora complementaria es la de Dilthey sobre la cosmovisin o Weltanschauung:

Todas las concepciones del mundo contienen, cuando tratan de ofrecer una solucin completa del enigma de la vida, la misma estructura. Esta estructura consiste siempre en una conexin en el cual se decide acerca del significado y sentido del mundo sobre la base de una imagen de l, y se deduce as el ideal, el bien sumo, los principios supremos de la conducta. Se halla determinada por esa legalidad psquica segn la cual la captacin de la realidad en el curso de la vida construye la base para la estimacin (valoracin) de las situaciones y de los objetos segn placer y dolor, agrado y desagrado, asentimiento y reprobacin, y esta estimacin de la vida constituye, a su vez la base para las determinaciones de la voluntad.172 (El resaltado es nuestro).
A la legalidad psquica, estimacin o valoraciones de las situaciones y la determinacin de la voluntad los denomina las tres actitudes de conciencia, que producen o dan como resultado nuestro comportamiento. Estas tres actitudes de la conciencia son componentes que estructuran la cosmovisin. Esto nos parece un aporte importante para entender con mayor profundidad aquello que es esencia y da identidad, en nuestro caso al pentecostal laico. Dilthey habla del contenido comn estructural de la cosmovisin en la conciencia y Geertz sintetiza las tres actitudes de conciencia en la creencia o lo global de ms global, en donde la creencia y el ritual religioso se confrontan y confirman mutuamente. Es en esta confluencia donde se hace el ethos intelectualmente razonable. Estos dos puntos de vista, uno subjetivo, cognoscitivo (Dilthey), y el otro (Geertz), con la interpretacin de hechos sociales, confluyen y se complementan perfectamente, no slo en sus concepciones, sino tambin en la preocupacin por dar sentido a los hechos sociales o esclarecer el enigma de ella. La legalidad psquica pentecostal: Bajo los postulados de Dilthey, las tres actitudes de conciencia (la legalidad psquica, la estimacin de
172
W. Dilthey, Teoras de la concepcin del mundo. Mxico: FCE, 1954, 115.
149
situaciones y la determinacin de la voluntad) estn dentro de la conciencia humana y por ende dentro de la conciencia de los pentecostales laicos. Solamente conociendo lo que es la verdad, lo cierto para un individuo, o grupo de personas (legalidad psquica) podr valorizar las cosas (lo que es aceptable y no aceptable: ethos) y determinar su quehacer (voluntad) social. Esta legalidad psquica pasa por lo menos por tres lentes o filtros (Fig.1) en los pentecostales: los dogmas denominacionales, la lectura Legalidad Biblia y las experiencias metafsicas y/o culturales. ingenua la psquica
REALIDA D
Dogmas La Biblia Experiencias Fig.1 metafsicas/culturales denominacionales (lectura ingenua)

Figura 1
Estos tres lentes en conjunto los denominar mitos pentecostales en el buen sentido de la expresin y no en el sentido negativo.173 Los dogmas denominacionales son las instrucciones que se imparten dentro de la congregacin, conforme a su confesin de fe. La Biblia es una de las fuentes de revelacin174 de Dios para el ser humano. Es central en la
173
El mito comenz a interpretarse en el siglo V a. C. Era lo que estaba directamente entroncado con aquello que no es verdad, que es radicalmente falso, historia falsa. La anttesis Mito/Logos se encuentra por primera vez en la Olmpica I de Pndaro (cerca del 476 a. C.). 174 Cuando afirmamos que es una de las fuentes de revelacin estamos sealando que existen otros medios de revelacin, como son los sueos, las profecas, las visiones, etc. La palabra de Dios no est encerrada en un libro, lo rebasa. Pero, estas
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predicacin y la enseanza, su interpretacin es denominacional e ingenua. Las experiencias metafsicas y culturales son aquellas que se tienen en el campo de los sueos y visiones generalmente. Estos sueos y visiones estn sincretizadas con su medio cultural (las imgenes soadas son de su propio cdigo cultural) y las imgenes de la Biblia. Llus Duch175 seala que la funcin ms importante del mito consiste en el hecho de que son los modelos de todo aquello que normativamente ha de pensar y ha de hacer el ser humano. Siguiendo esta lnea de fundamentacin y legalizacin, Karl Kernyi seala: La mitologa, realmente, no responde a la pregunta por qu?, sino a esta otra: de dnde? a partir de que origen?176 Esto es, no se debe preguntar el por qu hace tal persona o grupo esto o aquello?, sino cul es su origen para que haga esto o aquello? (mito). Habiendo construido este marco terico sucinto, ahora pasemos a desarrollar nuestro trabajo.
2.
El Proceso de aculturacin de la cosmovisin pentecostal
En este ensayo estamos proponiendo que la construccin de la cosmovisin del pentecostal laico (sujeto) es un proceso que puede durar aos, dependiendo del grado de asimilacin de la persona a esta nueva realidad. Aclaremos los conceptos de proceso y asimilacin. Proceso: La Real Academia de la Lengua Espaola en el tem 4 lo define como un conjunto de las fases sucesivas de un fenmeno natural o de una operacin artificial. Para esta investigacin lo definir como fases sucesivas de una operacin artificial, y digo artificial porque no es innato en la persona, sino algo en lo que se va a construir un proyecto. Este proyecto es sistemtico, y va desde su iniciacin hasta convertirse en un buen discpulo.177
revelaciones deben estar conforme a la Escritura. 175 Ll. Duch, Mito, interpretacin y cultura. Barcelona: Herder, 1998. 176 Citado por Ll. Duch, Mito, interpretacin y cultura, 60. 177 Ser un buen discpulo es conocer bien y ser fiel a las doctrinas fundamentales que profesa su organizacin basadas en la Biblia y ser capaz de ensearlas a otros; ser una persona participativa y comprometida en los diferentes trabajos que realiza
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Primera fase. Comienza cuando el nuevo proyecto178 (hombre o mujer) se entrega al Seor179 jerga evanglica esto se hace despus , que el orador u oradora, predicador o predicadora, pastor o pastora, o como se defina, invita a las personas pblicamente a salir adelante, frente al altar, y hacer una oracin pblica, repitiendo la oracin del pastor o pastora. Esto es un ritual de casi todas las iglesias evanglicas. Segunda fase. Si este nuevo proyecto est realmente interesado, volver a la iglesia. En ese caso, algn hermano o hermana ms avanzado/a se le acercar y le animar a seguir viniendo (generalmente estos primeros contactos son de sexos homogneos). Se harn amigos/as, comenzarn a socializarse y aprehender por observacin. En primer lugar, aprender los diferentes ritos y prcticas cultuales (aplaudir, decir Gloria a Dios, amn, hermano o hermana, pastor, pastora, etc.), el vocabulario de la propia cultura pentecostal. En esta etapa su participacin en ciertos rituales est excluida180, como la santa cena, exclusivo para aquellos y aquellas que han sido bautizados en agua, tambin lo estar de las reuniones de las asambleas ordinarias anuales o extraordinarias reglamentadas en sus estatutos. Tercera fase. Al observarse su inters se le invita a participar en un curso de bautismo, para luego seguir un curso de discipulado. Para ello, anteriormente se le ha informado de la importancia de estos cursos para su crecimiento en el conocimiento de Dios (cognoscitiva) y espiritual (la
su iglesia tanto de expansin (a travs de un proselitismo personal o invitando a sus familiares y amistades para los cultos de los domingos) como de conservacin (enseando en forma personal al futuro discpulo); ser fiel en sus responsabilidades de manutencin del pastor y las necesidades propias de la iglesia a travs de la entrega de los diezmos (la dcima parte de su total) y ofrendas voluntarias que se recogen en servicios oficiales. Para el caso en estudio los martes son das de oracin, los jueves de adoctrinamiento, a los que les llaman de discipulado, y los domingos de culto central. En este culto es donde se recogen los diezmos aparte de las ofrendas. 178 Esta terminologa la usaremos para aquellas personas que no son discpulos pero que han dado este primer paso. 179 Lenguaje que ellos utilizan o jerga religiosa evanglica pentecostal. Quiere decir que el nuevo proyecto hace una entrega voluntaria para ser un discpulo de Jesucristo, reconocindolo como Salvador y Seor de su vida. 180 Para esta exclusin tienen sus bases doctrinales obtenidas de una hermenutica a base de varios textos bblicos y sobre todo la influencia de la tradicin de la Iglesia Catlica Apostlica y Romana.
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relacin en forma ntima con Dios181). Esta fase dura aproximadamente un ao (ya que los materiales utilizados, cuatro en total, estn programados para un ao en el caso de las Asambleas de Dios ). En esta tercera fase del aprendizaje cognitivo es donde se construyen o edifican nuevos conceptos o parmetros de ver el mundo (Weltaschauung182), a travs de las enseanzas bblicas, sermones, etc. A la vez, se deconstruyen otros conceptos de su anterior cosmovisin. 183 Aqu es
181
Esta jerga religiosa evanglica pentecostal define el mbito subjetivo de la persona en relacin con Dios. Cuando se expresa as est indicando que la persona puede tener una relacin con Dios de una forma tan personal como con su mejor amigo o amiga. Por supuesto esto es un antropomorfismo. Para tener una mayor comprensin de que es lo que quieren decir con tener una ntima relacin con Dios realic una entrevista al pastor de la iglesia. l me cont una experiencia que tuvo hace ya muchos aos:Perteneca a una iglesia que no aceptaba las experiencias sobrenaturales y continuamente el pastor y los hermanos de aquella congregacin me hostigaban, hasta llegaban al insulto, pues recib lo que se llama el bautismo en el Espritu Santo. Un da estaba orando profundamente en mi cuarto y sent una presencia de alguien que me envolva y escuch una voz, no s si fue externo o interno, que me deca esta noche te van a llamar pero no temas. Cuado termin me volv a ver quin era, y no vi a nadie. Desde ese momento qued perplejo, y un cierto temblor corra sobre mi cuerpo, como de ansiedad. Fui a la iglesia esa noche, le coment a un buen amigo que estaba all que tambin haba recibido la experiencia del bautismo del Espritu Santo. Le cont lo que experiment y fuimos a orar a la cancha de la iglesia y cuando estbamos orando vino el pastor principal y me dijo: deseo hablar contigo. Fui a su despacho y me prohibi que siguiera hablando de esa experiencia del bautismo del Espritu Santo. Como puedes ver, ya el Seor me haba dicho lo que me iba a suceder para estar preparado. As es nuestro Seor. Para ellos, Dios no es un concepto abstracto e impersonal, es un ser supremo experimentable. Es trascendente por un lado, porque no lo pueden conocer en su totalidad, pero a la vez es inmanente, por que est cerca de ellos para protegerlos, defenderlos, hablarles, etc. De estas experiencias hay muchsimas en los ambientes pentecostales en general. 182 Weltanschauung o cosmovisin: trmino usado mayoritariamente por el filsofo alemn W. Dilthey. Ver Teoras de la concepcin del mundo, 117-130. 183 En esta etapa de reconstruccin se le ensea que este mundo est bajo el poder del maligno y que las personas estn dominadas, esclavizadas por el pecado. Por ello deben apartarse de este mundo con sus prcticas (fiestas, sensualidades,
153
donde podemos decir que en la historia personal de este nuevo proyecto va a haber un antes y un despus de su decisin, que generalmente se produce posteriormente a su entrega al Seor. En esta fase tambin es donde se toma la decisin de bautizarse, que es el rito de iniciacin. Este rito de iniciacin hace que este nuevo proyecto pase a ser legalmente parte de la iglesia local con todos sus derechos y deberes. Pero tambin es donde se pone a prueba su fe y perseverancia. Algunos desertarn poniendo excusas como el tiempo, el trabajo, el estudio etc., y no llegarn a culminar con el proceso. Cuarta fase. Esta fase es la del liderazgo. Aqu el nuevo proyecto pasa a ser un verdadero discpulo del Seor, podr participar activamente en los servicios cultuales, por ejemplo dirigiendo el servicio, los cnticos, las ofrendas y diezmos. Tambin podr dirigir diferentes reas de la iglesia, como el concilio de damas, de varones, juventud, la escuela dominical, clulas, etc. En esta fase, prcticamente este nuevo proyecto se convierte en un reproductor del sistema religioso evanglico pentecostal. La asimilacin de la cosmovisin de la cultura pentecostal: La asimilacin es un proceso por el cual una cultura ha absorbido a otra hasta un grado bastante completo. Aqu es un proceso de lucha que al inicio es bastante difcil, de modo que puede llegar incluso a desertar completamente de su compromiso de seguir al Seor. Esta lucha es causada por dos cosmovisiones distintas. La primera, es la cultura primigenia, la cual es aprehendida de nuestros padres y la sociedad y est internalizado en la persona. Y la segunda, la nueva cultura pentecostal. Ahora esta cultura originaria con su propia cosmovisin, que los pentecostales llaman mundo184, se va a enfrentar a otra nueva cosmovisin, la de la cultura evanglica pentecostal. El o ella ahora tiene que enfrentar dos cosmovisiones diferentes que estn en pugna en su interior, pues no puede vivir con las dos cosmovisiones a la vez. Para los pentecostales, el vivir en dos mundos a la vez lo llaman ser tibio y, segn su interpretacin bblica: es vomitado por Dios (Ap. 3:16).
vestimentas, modas, etc.). 184 Mundo es una expresin que est relacionada con las malas conductas, esto es, adulterar, robar, matar, estafar, fumar, ir a fiestas, etc. Pero estn en el mundo, esto es, trabajan, se relacionan con otras personas, etc. No comparten las actitudes que son desagradables segn sus normas.
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Una de estas cosmovisiones tiene que imponerse sobre la otra. Si la cosmovisin religiosa pentecostal es la que se impone (especialmente los valores), entonces significa que la cosmovisin pentecostal se asimil. Esta asimilacin est relacionada tanto con factores existenciales como sociales, esto es, si realmente l o ella se siente cmodo y satisfecho en esa congregacin la asimilacin ser rpida. Por otro lado, la sociedad o grupo social primigenio del cual es parte influir (esto es relativo) en la toma de decisin. 3. Un ejemplo de construccin de la cosmovisin pentecostal laica peruana con respecto a la accin social
Nota previa: Antes de desarrollar este punto tan criticado a los pentecostales, deseo poner en claro que desde la antropologa creemos que todas las religiones y confesiones de fe son modos de vivir que producen un sentido de vida para las personas que las profesan. Es deplorable ver cmo las culturas dominantes atropellan e imponen su propio ethos y cosmovisin a otras culturas distintas, como si fuera la mejor, y como consecuencia las discriminan y, an peor, las extinguen. En el campo cultural a esta situacin la denominamos etnocentrismo. Este modo de pensar nos parece insostenible porque creemos en el dilogo y el enriquecimiento mutuo. Cosmovisin pentecostal: Walter Hollenweger afirma que la cosmovisin pentecostal esta dividida en dos partes185: La realidad (pentecostal) se halla dividida en dos partes, realidad natural y realidad sobrenatural. () En la realidad natural reinan las leyes naturales y en la sobrenatural las leyes sobrenaturales. Pero he podido notar en mi experiencia personal que el mundo pentecostal, si es verdad que maneja dos mbitos, el sobrenatural (espiritual) y el natural (lo visible), estos estn ntimamente entrelazados, no hay una dualidad propiamente dicha. Es tal la relacin que lo sobrenatural incide, tiene influencia decisiva sobre lo natural, de tal manera que la historia de los seres humanos se lee desde una perspectiva teolgica. En otras palabras, lo que sucede en el mundo natural es consecuencia o producto de lo sobrenatural.
185
W. Hollenweger, De Azusa Street al fenmeno de Toronto, en: Concilium, No. 265, 1966, 417.
155
Por ejemplo, una vez hice dos preguntas a un grupo de estudiantes de un seminario teolgico pentecostal sobre la situacin poltica del Per en tiempos de Alejandro Toledo. Qu pensaban sobre la cada de Fujimori? y cmo ven la situacin actual del Per en manos de Toledo? La respuesta fue de lo ms significativa: - Fujimori en un inicio estaba bien, porque estaba al lado de los evanglicos, pero desde que comenz a acudir a las huaringas186, brujos y brujas comenz a caer su gobierno. - La culpa la tiene Toledo ya que desde un principio fue al Cuzco y entreg al Per en manos de los demonios al invocar a los apus (demonios que viven en montaas) y al dios Inti (el sol) de los incas. Analicemos estas respuestas en forma sinttica: Fujimori: buen gobierno = junto a evanglicos (Dios). Fujimori: mal gobierno = junto con los brujos y brujas (Satans). Toledo: mal Gobierno = junto a los apus y dioses del imperio incaico (Satans) 4. Construccin de la cosmovisin pentecostal (aplicacin de la semitica)
Los pentecostales tienen tres enemigos: el diablo o Satans, el mundo y su propia carnalidad187 (legalidad psquica). Aqu es donde vamos a desarrollar muy sucintamente la cosmovisin espiritual pentecostal propiamente dicha con ayuda del cuadrado semitico. Los semas importantes que darn significado a la cosmovisin espiritual pentecostal es:
186
Las Huaringas es un lugar al norte de Per que se caracteriza por las prcticas de curanderismo y brujera. 187 Esta carnalidad es definida como la naturaleza humana espiritual acostumbrada a revelarse (el pecado, que mora y vive en l) contra la voluntad de Dios (que se revela en la Biblia). Algo as como la conciencia no regenerada, viciada, que obliga a hacer su voluntad, sean pensamientos, valores, conducta, pasiones lujuriosas, mentira, homosexualidad, etc. Hay unas listas de vicios en Ro. 1:29-30; Gl. 5:19-21.
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Dios
: Satans (que estn en oposicin)
Oposicin Dios Recorrido 1 Satans Oposicin La complementariedad: Dios Satans. Incluye: demonios, ngeles cados, el anticristo, el falso profeta, el adversario, la propia carnalidad, condenacin, muerte, infierno, mundo, lo malo (una conducta inapropiada del reino de Dios), miseria, enfermedades, maldicin, etc. La complementariedad: Satans Dios. Incluye: Jesucristo, Espritu Santo, ngeles, salvacin188, vida, cielo, reino de Dios, lo bueno (conducta aceptable a una cultura del reino de Dios), bendicin, etc. Los pentecostales y cualquier cristiano en general tienen solamente una opcin, en el recorrido: 1- Satans Satans Dios Satans Recorrido 2 (inverso) Dios
El recorrido 2 es caer en la apostasa. 2- Dios Dios Satans
Este recorrido nos dice en primer lugar que estamos dominados por uno de los dos actantes, sea Dios o Satans. Para llegar a Dios (bien supremo) y ser cristianos partimos de Satans negando a Satans y todo lo
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El concepto de salvacin dentro del movimiento pentecostal es muy complejo, pues va desde una concepcin espiritualizada, esto es, la salvacin del alma, hasta los ms progresistas que consideran a la salvacin como algo integral, esto es, que incluye tambin lo corporal, que es la que se va imponindose. .
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que implica ese nombre (polisemia), que es lo que llamamos conversin. Ahora, para volver a Satans (el mal) y ser un apstata partimos de Dios, negando a Dios y todo lo que implica ese nombre (polisemia). Aqu es donde se desenvuelve toda la vida del pentecostal, en una continua lucha entre Dios y Satans sobre su vida. Pero el creyente sabe que Dios es ms poderoso que su adversario (aunque en el cuadrado semitico lo pongamos en el mismo nivel). Dios le ha dado a l como hijo suyo poder sobre todas las huestes satnicas. Cualquier adversidad en su vida la interpretar en su origen esto es producto de una construccin teolgica a partir de la Biblia como: una prueba de Dios, un castigo que tiene su origen en alguna falta contra Dios, o el diablo trata de destruir su vida, su hogar, etc. De all vienen las acciones de arrepentimiento para el caso segundo o la guerra espiritual para el caso ltimo. Dos doctrinas como mitos hacen que el pentecostal no acte eficazmente en su sociedad. Primero es la doctrina de la retribucin, y la otra la del pensamiento apocalptico. La doctrina de la retribucin deuteronomista (bendicin/maldicin) est interiorizada en su estructura mental. Esta doctrina hace una diferencia radical entre los que andan bien con Dios y los que no andan bien con Dios, cada uno recibir su justa retribucin: bendicin o maldicin. Al que est bien con Dios no le faltar nada, y al que anda mal con Dios, sufrir. Aqu est la causal de la evangelizacin: el mundo cambiar cuando la gente se convierta a Jesucristo (cuando el evangelio sea predicado a todo el mundo vendr el Seor). Esta manera de interpretar su realidad es reproducida constantemente a travs de los mensajes pastorales y testimonios pblicos y en las relaciones interpersonales. El pensamiento apocalptico, esto es, la espera de la parusa y el juicio final, hace que los hermanos no acten en las transformaciones del sistema social, poltico y econmico, porque es Dios el que destruir este mundo perverso y traer un cielo nuevo y una tierra nueva. Ahora bien, esta cosmovisin, como hemos dicho anteriormente, influye en el comportamiento social y cotidiano del pentecostal o la pentecostal el ethos Para los y las pentecostales la relacin con Dios, el . Seor Jesucristo o el Espritu Santo est ligada con el bienestar, la salud, la prosperidad. Por otro lado, es muy comn escuchar en los cultos las bendiciones que los hermanos y las hermanas reciben de parte de Dios, en especial en las reas de la salud y la economa. Puesto que estas son las prioridades de los pentecostales peruanos, que por lo general en su gran
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mayora son pobres. Y sobre todo, se tiene una concepcin de Dios muy real y que sus promesas dadas en la Biblia son experimentables en el da de hoy. Conclusin Analizar la cosmovisin pentecostal es bastante complejo y enriquecedor a la vez. Es complejo porque se pueden analizar desde varias perspectivas y an as es imposible llegar a abarcar todo lo que ello implica. Pero es un intento. Este estudio sobre la cosmovisin pentecostal perfectible trata de ofrecer un aporte a nuestro propio conocimiento, el conocernos primeramente nosotros. Por otro lado, seguir explorando (he ah la riqueza del pentecostalismo) la gran base de las experiencias espirituales que nos hace tener un panten amplio capaz de asimilar experiencias espirituales de otras culturas. Lo que llamara el sincretismo del mundo espiritual pentecostal.
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Ensayo 7: Wilma Wells Davies (Inglaterra) La naturaleza de la conversin pentecostal en la Argentina: Implicaciones misiolgicas189
Licenciada en Antropologa Social por la Queens University Belfast. Profesora de Misionologa en Argentina con Latin Link. Durante ese tiempo, con una beca del Whitfield Institute, Cambridge, realiz una investigacin emprica del Pentecostalismo en la Argentina.
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Introduccin Las conexiones entre el pentecostalismo y el substrato cultural es un tema de inters de socilogos de la religin. Mi tesis tambin mantiene que el xito del pentecostalismo sobre otras formas de Protestantismo est, al menos en parte, relacionado con su capacidad de crecer en el substrato de la cosmovisin de religiosidad popular preexistente. Creo que la evidencia demuestra que estas conexiones no existen simplemente a un nivel superficial sino en el nivel ms profundo de las suposiciones de la cosmovisin. La suposicin dominante es que el poder espiritual existe y se puede alcanzarlo y aplicarlo a las situaciones individuales de la vida. Hay conexiones cercanas entre el entendimiento pentecostal y popular del poder espiritual, y tambin en las maneras o tcnicas de tener acceso a ese poder. Propongo que un notable porcentaje de personas se convierten en iglesias pentecostales en su bsqueda de acceso a ese poder. Ac quiero destacar algunas consecuencias o implicaciones para una iglesia basada en gran parte en esa comprensin del poder espiritual. Primero consideraremos las implicaciones para las prcticas evangelsticas y despus evaluaremos la clase de conversiones producidas por este evangelismo. Para hacer esto basar las reflexiones en los trabajos teolgicos de tres telogos latinoamericanos. 1. Un modelo de la conversin evanglica: escuchar a los telogos locales
La conversin y el evangelismo estn relacionados ntimamente, pues es principalmente la actividad evangelstica de la iglesia, colectivamente e individualmente, la que causa conversiones en la comunidad local. Antes de mirar las implicaciones reales y tericas de la conversin basadas en un
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Este artculo se basa en el ltimo captulo de mi tesis The Embattled but Empowered Community. Comparing Understandings of Spiritual Power in Argentine Popular and Pentecostal Cosmologies. PhD, Birmingham. Univeristy, UK, 2007. Est basado en una investigacin de campo en la Argentina. La informacin fue ganada obtenida personalmente por participacin y observacin, entrevistas profundas y un cuestionario en una congregacin.
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evangelio del poder espiritual, vamos a considerar el concepto de la conversin desde una perspectiva teolgica. Tres telogos latinoamericanos 1. Jos Mguez Bonino, metodista de Argentina. En su perspectiva, el convertido debe no slo demostrar la transformacin interna personal, es decir, el/ella se vuelve una nueva criatura, pero tambin como un miembro activo de la iglesia debe demostrar un deseo de transformar su mundo. Es no solamente conversin a Dios, sino tambin al mundo hacia el mundo en vez de dar la espalda al mundo. Sin embargo, Mguez Bonino no indica especficamente lo que esto significa en trminos concretos. En su artculo no menciona el debate de si la conversin es un evento del momento o si es un proceso, as que uno se queda con la sensacin que l est trabajando con un modelo del set limitado190; no menciona el pecado ni el arrepentimiento.191 2. El modelo espiral de Orlando Costas acenta que esa conversin comienza con una conversin a Cristo que es seguida por una conversin a la cultura y entonces una conversin al mundo. Estas tres estn relacionadas; una conduce a la otra en un proceso.192 3. Emilio Castro193 enfatiza el trabajo del Espritu Santo que produce el arrepentimiento, la entrega y la bsqueda de la santidad. Aunque Castro acenta el pecado y el arrepentimiento junto con este cambio personal interno ms que los otros escritores considerados, no es de ninguna manera la totalidad de la conversin. l tambin subraya la conversin al mundo,
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P. Hiebert, Conversion, Culture and Cognitive Categories, en: Gospel in Context 1:4 (1978), 26-29. 191 Jos Mguez Bonino, Conversion: A Latin American Reading, en: D. Kirkpatrick, Faith Born in the Struggle for Life: A Re-reading of Protestant Faith in Latin America Today. Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1988, 3-14. 192 O. E. Costas, Conversion as a Complex Experience, en: Gospel in Context 1:3 (1978), 14-24. 193 E. Castro, La conversin, en: Revista Iglesia y Misin. N.d. http://www.kairos.org.ar/articuloderevistaiym.php?ID=1681
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que es tambin, la conversin es el momento de concientizacin, de toma de conciencia de una relacin personal con Dios en Cristo; una invitacin a entrar con l en la tarea real de transformar este mundo segn la voluntad de Dios.194 La parte de este trabajo es llamar a las naciones [cristianas] a una conversin colectiva, es decir, al arrepentimiento de sus pecados sociales. Del trabajo de estos telogos he seleccionado cuatro elementos para llevarnos a una evaluacin del evangelismo y de la conversin en las iglesias bajo estudio. Estos son:

Rechazo de la vieja vida pecaminosa y la conversin a Dios/Cristo. Esto conduce a la aceptacin o la absorcin gradual de la nueva cosmovisin, es decir, la creencia y los valores de la nueva comunidad; eso conduce a una nueva lealtad, en primer lugar a Dios y en segundo lugar a la comunidad de la fe dando por resultado la conversin eventual al mundo necesitado en una cierta forma demostrable de servicio, con el aumento en compromiso y entendimiento. Aqu he seguido el orden de Costas, aunque es discutible; no obstante el asunto es acentuar el proceso, ms bien que llegar a una frmula fija, debemos dejar la flexibilidad. Para los telogos latinoamericanos el objetivo y la marca de la conversin completa es el dar vuelta al mundo, es decir, a la sociedad en una cierta forma de servicio, mientras que para el socilogo es la aceptacin completa de la cosmovisin en oferta.195 Podramos considerar los smbolos de la lealtad, es decir, el bautismo y la membresa, como indicadores dominantes, pero esto es difcil de calibrar en Amrica Latina en donde los creyentes tienden a ser muy mviles. El bautismo y la membresa pueden indicar un deseo actual para la lealtad, pero debemos reconocer que es una herramienta muy spera. Si la lealtad duradera se desarrolla o no ser vista solamente con el tiempo. Los argentinos tambin distinguen de vez en cuando entre la lealtad a Cristo y la lealtad a la iglesia local.
194 195
E. Castro, La conversin, 1. V. Gimnez Bliveau y J. Cruz Esquivel, Las creencias en los barrios, o un rastreo de las identidades religiosas en los sectores populares urbanos del Gran Buenos Aires, en: Sociedad y Religin 14/15 (1996), 117-127, 119.
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Llevando estos elementos dominantes en mente ahora examinaremos varios ejemplos del evangelismo pentecostal y la conversin que resulta. Pedimos que esa conversin produzca nuevas criaturas en Cristo, es decir, personas transformadas, quines estn absorbiendo una nueva cosmovisin, que demuestran lealtad a Dios y a la iglesia, y quines tambin estn confiadas en ltima instancia a servir su mundo necesitado, o que por lo menos se estn moviendo en esa direccin?196 Puede el deseo dominante de tener acceso a poder espiritual producir esta clase de conversin? Antes de evaluar las conversiones producidas por la iglesia pentecostal consideraremos las implicaciones de un nfasis en energa espiritual en sus prcticas evangelsticas. 2. Implicaciones para el evangelismo
En un contexto cultural donde mucha gente ve la religin como un medio de tener acceso al poder espiritual para solucionar los problemas difciles de la vida, debemos reconocer que cuando tales personas se acercan a la iglesia pentecostal por primera vez, vienen con esta expectativa.197 Una cosa es decir que la gente entra en la iglesia con las presuposiciones de su cosmovisin preexistente, pero otra es decir que los lderes de la iglesia fomentan esto. Los pastores pentecostales de hecho promueven, o por lo menos toleran, la idea de que el poder espiritual se puede alcanzar y aplicar a los problemas de la vida?198 Aqu consideraremos tres ejemplos del evangelismo pblico, y un ejemplo de testimonio personal. Predicacin y testimonio
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Como en un set centrado en vez de un set con frontera/lmites. Ver P. Hiebert, Conversion, Culture and Cognitive Categories, 27. 197 Mi cuestionario sostiene esto porque 48.5 % de los entrevistados vinieron a la iglesia primeramente porque tuvieron una gran necesidad, 18.75% ms vinieron porque vieron un milagro en la vida de un conocido. Para esas personas, la iglesia pentecostal parece ser una posible fuente de poder, y para algunos s lo fue. Esto deja ms o menos una tercera parte, para quienes la conversin no requiere una demostracin de poder. 198 Obviamente no puedo hablar en forma general sobre todo el pentecostalismo argentino, as que los comentarios hechos aqu se refieren solamente a las iglesias que visit como parte de mi investigacin, y particularmente a la iglesia neopentecostal en Buenos Aires.
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1. El sermn evangelstico en la esquina de la calle. En este caso el sermn estaba dirigido a los que no conocen a Dios, quienes, el predicador asumi, tambin estaran experimentando otros problemas debido a ese hecho.
Jesucristo vino para salvar al mundo de pecado... los que tienen fe tienen esperanza. Resucit... para [darnos vida abundante... si alguien no conoce a Dios... preocupado por la maana... laboral... enfermedad... dificultades, problemas, hay una solucin... una promesa fiel, todos lo que creen en el Seor,... [recibirn] una bendicin
Tales necesitados solamente estn llamados a creer en el poder y las promesas de Dios. l va a enviar una bendicin maravillosa... una vida diferente... vive en otra dimensin, vive en el Espritu Santo, es comenzar a creer la promesa de Dios. Seor de los siglos, autoridad para pisar la serpiente y escorpiones Victoria contra la enfermedad, victoria y esperanza. Dios hace prodigios... un Dios de poder... l tiene autoridad para hacer milagros.... vas a recibir... El Diablo fue derrotado... Amn, Aleluya. Aplauso... Invitamos para oraciones, creo que Dios va a hacer un milagro.199 El predicador no distingui claramente entre el llamado a las personas a la conversin y el llamado al necesitado para una bendicin. El llamado estaba en un contexto en el que el predicador entenda bien las esperanzas y los sueos de la gente, pero quizs l, demasiado fcilmente, les dio validez por no explicar claramente lo que significa ser un seguidor de Jesucristo. Sin embargo, no todos los sermones son exactamente iguales. 2. El llamado. Al final de un culto de bautismo una muchacha fue adelante a recibir a Cristo y el pastor la condujo en una oracin: Pastor: En la presencia del Seor aceptas a Cristo en tu corazn, entregas tu vida a l?
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Un resumen parafraseado del sermn evangelstico al aire libre del 28 abril de 2002. Notas etnogrficas.
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Muchacha: S. Despus repiti estas palabras: Seor Jess, en este momento yo me entrego para que t seas mi salvador, y anota mi nombre en tu libro de vida eterna.200 Aqu el nfasis estaba ms en la vida eterna que en resolver las necesidades de la vida diaria, y le dijeron a la persona que es necesaria una entrega de s misma a Dios, aunque el trmino no le fue explicado. 3. El velorio.201 El pastor predic sobre la resurreccin y al fin condujo a todos los parientes a repetir una oracin. Fue una oracin para recibir a Cristo pero no explic lo que va a hacer ni el significado de la oracin. Afuera encontr dos diconos celebrando todas las almas ganadas para Jess. Su reaccin implica que las palabras tienen eficacia, no importa la sinceridad o entendimiento de la persona. Tal confianza en la eficacia automtica de oraciones formuladas fuertemente sugiere una tendencia de patrones de pensamiento mgico sin duda hay un peligro de caer en frmulas. 4. La entrevista privada. Sin embargo, debemos reconocer que el tiempo para explicaciones en reuniones pblicas est limitado, as que quizs ms debe ser aprendida de oportunidades privadas. Catrina fue trada a Cristo por el Pastor Pedro en una entrevista personal; esto es como ella record su conversin. Sufra de depresin postnatal y esto se hizo peor porque el beb no dorma de noche. Un vecino llam al pastor para ella. Catrina: Y bueno, l me dijo que si aceptaba a Cristo esas cosas se iban a ir de m, porque eran cosas espirituales, malas; tal vez envidia de la gente. Poda ser que me tuvieran envidia o al nene, o a mi casa, a mi familia. Y como era chiquito e inocente absorbe todo. Investigadora: Entonces cuando el Pastor dijo acepta a Cristo, qu entendiste de estas palabras? Catrina: Que me salvaba. Eso era salvacin, liberacin, que se iba a ir todo lo malo, que iba a estar mejor; que me iba a libertar, sta es la palabra.
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201
Notas etnogrficas. Culto bautismal, 3 de marzo de 2002. Notas etnogrficas. 9 de diciembre de 2002.
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Investigadora: Esto es lo que el pastor te prometi. Catrina: Me dijo que si yo aceptaba a Cristo las otras cosas se me daran por aadidura. O sea, primero poner en primer lugar el Reino de Dios y la justicia, las dems cosas Dios se encargara de drmelas. O sea, la paz, la salud, las cosas que son necesarias. 202 Aceptando a Cristo se ve como la salvacin, pero se interpreta, sobre todo, como la liberacin de problemas en esta vida, y la esperanza de bendiciones de hacer esta vida mejor. El perdn de pecados y la salvacin eterna no fueron ignorados pero no eran el enfoque principal. Una implicacin no reconocida de este acercamiento es que la conversin es solamente para los necesitados; la gente que no tiene ninguna necesidad terrenal no necesita a Cristo. Por supuesto esta implicacin no emerge a menudo en un barrio pobre en donde cada uno tiene cierta clase de necesidad. 2. Evangelismo como solucin de los problemas diarios
Quizs se nota que hasta ahora el pecado y el arrepentimiento no se han mencionado. Estos principios de la doctrina se creen, pero no se acentan, ciertamente no en la predicacin pblica. Se dice que el mundo es pecaminoso, pero raramente se dice esto sobre los individuos. La predicacin evangelstica no llama a la gente a arrepentirse sino a recibir a Cristo para que solucione sus necesidades. El concepto del pecado fue discutido en el estudio grupal de la Biblia y todos los ejemplos citados eran de los cristianos que haban cado en pecado, y de las consecuencias que les acontecieron. Esto refuerza la visin primaria de la humanidad como vctima del diablo ms bien que como pecadores responsables. Sin embargo plantea una pregunta teolgica importante, la del ordis salutis. Se necesita una conciencia o entendimiento pleno de la naturaleza pecaminosa para ir a Cristo? Ser convertido no requiere arrepentimiento, es decir, volverse del pecado? Qu significa una conciencia y un reconocimiento del pecado? O, porque aceptamos que la conversin es un proceso, no significa en dnde en este proceso la persona debe darse cuenta de su pecado? Tanto Costas como Castro ven el reconocimiento del pecado
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Catrina, entrevista recordada. 5 de noviembre de 2002.
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y el arrepentimiento como importante y lo colocan cerca del principio, en vez del final, del proceso. En la iglesia principal de esta investigacin el pecado y el arrepentimiento fueron mencionados raramente. El concepto de pecado fue discutido en el estudio pequeo de la Biblia y todos los ejemplos citados eran de cristianos que haban cado en pecado, y de las consecuencias que encontraron. La predicacin evangelstica que acenta el poder divino para solucionar los problemas tiene efecto demostrable de traer mucha gente en contacto con los pentecostales: gente que no entrara de otra manera voluntariamente en una iglesia evanglica. Por eso el pentecostalismo tiene xito en penetrar los niveles populares de la sociedad. Sin embargo, hay tambin por lo menos dos repercusiones posibles que son ms difciles de demostrar; una, que infla las esperanzas y expectativas, ya altas, a niveles imposibles, lo que inevitablemente conduce a la agitacin y a la decepcin internas; y otra, es mi apreciacin que esto conduce a muchas conversiones falsas, es decir, genera fetos en vez de nuevas criaturas en Cristo. Tratar este tema en ms detalle abajo. 3. Evangelismo como enfrentamiento con el mal
El nfasis en el poder espiritual, en el contexto de una cosmovisin altamente encantada, lleva otra implicacin importante: la necesidad de probar que el poder de Dios es ms fuerte que el de Satans. Esto influencia la praxis de la iglesia, y en consecuencia cmo se ve la iglesia, y particularmente al pastor, en la vecindad. Puesto que los problemas individuales de la vida los pentecostales consideran con frecuencia que tienen una fuente espiritual, la solucin tambin ocurre en el reino espiritual, y entonces se tratan con fuerte oracin para la liberacin. Una consecuencia de esto es que los vecinos ven al pastor a veces como curandero evanglico. La diferencia definitiva para los pentecostales mismos es la fuente de poder. Insisten que es el poder de Dios que fluye por medio de ellos, y poder satnico el que utilizan los curanderos. Tomi, un anciano con un ministerio de liberacin, acept que los curanderos pueden curar pero por
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medio de brujera y hechicera, es decir, por medio del poder diablico, que al fin ata a la gente en vez de liberarlos.203 En una conversacin sobre las prcticas de los pais y las mes afrobrasileos de la vecindad, el Pastor Pedro confirm eso: Investigadora: Entonces hacen sus ofrendas en bsqueda de qu? P. Pedro: Ms fuerza, ellos buscan ms autoridad, ms poder. Investigadora: Entonces estn buscando ms o menos lo mismo que los cristianos, pero en diferente lado. P. Pedro: Claro, ni ms ni menos.204 Por este nfasis a veces el pentecostalismo es comparado con el shamanismo, pero como es notado por Allan Anderson, tales comparaciones raramente levantan la cuestin de la fuente de poder.205 Para los pentecostales las similitudes en tcnicas y aun en creencias no son importantes, es la fuente del poder que utilizan los practicantes lo que afecta el resultado ltimo de sus esfuerzos. Aparte de orar hay otras prcticas evanglicas que son entendidas como el enfrentamiento directo contra Satans y sus demonios. Un ejemplo es la destruccin de los sacrificios afro-brasileos que se encuentra en las esquinas de cinco calles. Antes de predicar al aire libre los pentecostales se marchan y cantan para echar a los espritus territoriales, en esta forma limpian el aire y crean un espacio sagrado. Si predican sin respuesta ninguna va buscando los sitios particulares de los espritus; los atan y los echan. El peligro es que el evangelismo puede ser reducido slo a la guerra espiritual, con la negligencia del testimonio, la enseanza y el servicio en una manera integral. Cuando una iglesia se mantiene como campaa semipermanente otras reas del ministerio pueden ser ignoradas, como el
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Tomi, entrevista recordada, 12 de junio de 2002. Pastor Pedro, entrevista recordada. 11 de abril de 2003. 205 Comunicacin personal, junio de 2006. Harvey Cox cuenta como los pastores pentecostales de Corea tambin rechazan la comparacin porque ven tales fenmenos como visiones, y an vuelo espiritual, presentes en la Biblia.
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discipulado, el estudio bblico, visitar a los enfermos y los marginados de la iglesia, con una negligencia de inters e involucramiento social.
4.
Implicaciones para la conversin personal
Dado que ms o menos dos terceras partes de los convertidos al pentecostalismo en barrios populares se convierten en su bsqueda de poder espiritual, lleva este tipo de evangelismo a una conversin adecuada? Es decir, los convertidos vienen a ser la clase de creyentes que Mguez Bonino, Costas y Castro esperan? Dado que nadie puede ver a Dios obrando dentro de otra persona, la regeneracin se puede asumir solamente por observar ciertas manifestaciones exteriores. Para los pastores pentecostales la primera evidencia es orar a Dios la oracin de fe, y como los telogos citados, esperan ver una cierta evidencia de que ha ocurrido la regeneracin. Un pastor tambin espera ver una cierta evidencia del cambio en la vida diaria del convertido; esto puede tomar muchas formas pero podra ser el rechazo de los vicios tradicionales por ejemplo el alcohol, el tabaco, la droga o la violencia. Podra ser tambin el centrarse en la familia y la restauracin de relaciones quebradas. La manifestacin exterior siguiente que un lder de la iglesia esperar ver es un deseo de ser parte de la comunidad de la iglesia. Si se sostiene este deseo ser expresado luego por el bautismo, representando su nueva lealtad a Dios y a su gente. Despus de esto la persona puede tomar la iniciativa para involucrarse en algn aspecto de la vida de la iglesia. Para ser aceptado como obrero la persona tendr que demostrar que est dispuesta a ser un testigo por testificar a la gente que encuentra. No existe expectativa de involucrarse en la comunidad fuera de los propios programas de la iglesia. Para comparar estas expectativas con la realidad ahora miraremos tres historias de conversin. Tres historias de conversin 1. Diana, una joven quien pas tres aos en drogas con su novio Dante, gradualmente se dio cuenta que este tipo de vida no resulta bien para ella y
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para salir de la droga se apart de l tambin. Durante la separacin Dante se convirti en la iglesia pentecostal, y despus fue a buscar a su novia. Diana siempre crey en Dios, y era devota a la Virgen de la Rosa Mstica, y al escuchar el testimonio de Dante, y ver la diferencia en l, respondi a la invitacin a aceptar a Cristo. Dijo: Ah entregu mi corazn a Cristo. Despus testific: Nunca haba sentido su presencia en m, en mi alma; el Espritu Santo. Diana fue bautizada en el Espritu Santo en su primer domingo en la iglesia, bautizada en aguas cuatro meses despus, y rpidamente comenz a servir sacrificadamente en el proyecto de panadera para ayudar a los drogadictos en su recuperacin. Tambin dej de fumar y formaliz su relacin en matrimonio en la iglesia. Este testimonio parece revelar todos los elementos que estamos buscando. En su bsqueda de una vida ms sana Diana dej su vida destructiva, incluyendo su pareja, y rog a fuerzas de una fuente popular. Al escuchar el evangelio lo acept como fue predicado por su ex pareja, y se entreg a Cristo. Experiment gozo, amor y bautismo en el Espritu Santo, aun antes del bautismo en agua, que le confirm que el evangelio, como es predicado por los pentecostales, era lo correcto. Su experiencia no fue tanto la de aceptar una nueva religin sino como una intensificacin, como la teora llegando a lo real, como la fe vagando y al fin llegando al camino correcto. Culmin en su matrimonio con Dante en la iglesia. Su conversin a Cristo era clara. Diana demostr su lealtad a la iglesia por su bautismo en agua, su participacin en el grupo musical, su testimonio a su mam, quien tambin se convirti.206 La historia es interesante porque podemos ver como rpidamente Diana se involucr en los proyectos sociales de la iglesia. Sacrific mucho tiempo preparando pan para dar trabajo a los drogadictos y tambin se junt con el equipo de testimonio a los drogadictos al fin de semana. Diana tambin cambi algunos aspectos de su cosmovisin para aceptar la de los pentecostales. Acept que su devocin a la Virgen de la Rosa Mstica era idolatra, y que Satans y los demonios existen. Pero todava llam a Mara, la madre de Jess, Madre de Dios, un ttulo que los
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En enero y marzo de 2004 fui a visitar la iglesia y buscar algunas personas claves de la investigacin. La visit tambin en mayo de 2008. Diana todava estaba como miembro activo.
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pentecostales nunca usan, e identific a Gauchito Gil como presencia pero no un demonio. Desde el punto de vista de los socilogos ella todava no es completamente convertida porque an no termin de aprender la cosmovisin pentecostal, sin embargo est en el proceso. De su testimonio podemos concluir que Diana provee un ejemplo claro de una convertida que cumple con todos los requisitos teolgicos para una conversin adecuada. Ella renunci a su pecado, se entreg a Cristo, mostr lealtad a la iglesia y est aprendiendo la cosmovisin, y ya dio vuelta a su mundo en una manera relevante a su propia historia y contexto. 2. Mara. No todas las historias son tan claras y la de Mara es un poquito ms preocupante. Mara estuvo en la Umbanda y para trabajar como traductora de un pai acept un espritu para protegerla. Por medio de la enfermedad de su mam lleg al contacto con la iglesia Pentecostal. Al entrar en la iglesia reaccion fuertemente, mostrando una fuerza fsicamente imposible para una jovencita, lo que fue entendido como la manifestacin de demonios. Luch con los demonios hasta su bautismo en agua cuando fue liberada por completo. Despus lleg a ser un miembro comprometido, participando en estudios bblicos y el grupo musical. Rpidamente aprendi a reinterpretar su tiempo en la Umbanda y las manifestaciones subsecuentes segn la cosmovisin pentecostal. Parece tener un alto nivel de lealtad a la iglesia. Sin embargo, dieciocho meses despus de su conversin Mara y toda su familia se apartaron porque un lder le dijo que el matrimonio planificado con su novio no sera bendecido.207 En la bsqueda de otra iglesia prob la iglesia pentecostal ms establecida de la zona, pero la dej porque, segn ella lo expresa, no se siente nada. No hay sentido ir a un lugar fro, es como los catlicos. 208 Se junt con la iglesia de la Pastora Celeste porque su hija poda profetizar e interpretar sueos, y la pastora baj el Espritu poderosamente. Mara siempre era lo que describo como devota extrema, demand experiencias intensas, y las experiencias que tena en esta iglesia sobrepasaron las de las iglesias previas. Su nueva forma de danza adorante, aunque repetitiva fue altamente animada y parece involuntaria. Mara es una buscadora ardiente de las experiencias de poder divino. Su conversin
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Esto se conjetura de algunas cosas dichas pues ella no indicara claramente la razn, slo que no se poda hacer nada con el pastor. 208 Notas etnogrficas. Sbado, 17 enero de 2004.
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fue basada en demostraciones de poder y su participacin parece demandar continuas experiencias intensivas. Entonces no es irracional preguntar si su fe sobrevivir sin alcanzar esta demanda. Mara ya no se involucr en un ministerio hacia el mundo, aparte de ser testigo. Sin embargo, sus razones no son egocntricas: Despus de su sanidad inicial la madre de Mara sufri un derrame y result paralizada de un lado. Mara renunci a su carrera universitaria y trabaj para cuidar a su mam. En esta etapa de su conversin su lealtad a Cristo parece firme, pero su lealtad a la iglesia parece depender de experiencias continuas de poder. Desde un punto de vista pastoral esto ciertamente causa ms preocupacin que su falta de involucramiento en el mundo dado su compromiso auto sacrificante con su mam. 3. Juan. El caso de Juan es tambin ambiguo en algunos aspectos. Despus de ver el exorcismo dramtico de su esposa, Ida, Juan tambin vino al Seor y testific de su liberacin inmediata del alcohol, pero no fue liberado de su adiccin a la nicotina. Sin embargo, esa liberacin hizo una gran diferencia en su familia porque par de ser violento hacia su esposa e hijo, y eso fue suficiente para probar a todos que el Seor lo haba transformado. Fue bautizado, demostrando su identificacin y su lealtad con la iglesia. Abri su casa a un presbtero para tener estudios bblicos, demostrando su deseo de aprender la cosmovisin pentecostal. Entonces parece que existe evidencia suficiente para soportar los primeros tres elementos que constituyen una conversin adecuada segn nuestro modelo. Sin embargo Juan no tena ningn ministerio particular al mundo aparte de vivir como buen ejemplo y testificar a sus colegas de trabajo. Sin embargo apoy a su esposa en su involucramiento en un proyecto social como distribuidora voluntaria de leche a los chicos necesitados. Podemos contar eso en la evaluacin de su conversin? Es adecuada para los telogos latinoamericanos? Si no es adecuada, esto significa que no es convertido? El modelo espiral de Costas parece menos legalista porque deja la posibilidad de conversiones sucesivas. Quiz en su camino de fe algn da Juan se dar cuenta que precisar dar la espalda a su mundo en un discipulado activo para demostrar el amor de Dios. Interpretando la conversin al mundo Al usar estos cuatro casos para evaluar las conversiones, es obvio que en dos de nuestros ejemplos es el cuarto caso el ms problemtico, y es este
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cuarto elemento el distintivo de los telogos latinoamericanos bajo consideracin. Ni Juan ni Mara tenan ningn involucramiento en un ministerio social orientado hacia el mundo. Incluso la historia de Diana, que alcanza todos los criterios, termina finalmente siendo problemtica. Su servicio sacrificado a los drogadictos en recuperacin es loable, pero era de breve duracin. Finalmente se agot y no trajo suficiente dinero; no podra mantenerlo. Eso significa que su conversin haba retrocedido o fracasado? El modelo de Mguez Bonino parece exigente, tres elementos de los cuatro simplemente no son suficientes; dado que la conversin ocurre en un contexto histrico-social debe ser no slo a Dios sino tambin a transformar ese contexto. Incluso un deseo de servir la iglesia, o de servir a otros a travs de la iglesia, no es absolutamente suficiente: la conversin verdadera significa dar la espalda al mundo y el trabajar para la transformacin social. Usar este criterio da lugar a un juicio innecesariamente severo. Este resultado rgido viene a partir de dos interpretaciones. Primero, la conversin al mundo es individual ms bien que comunitaria, y segundo, la transformacin social activa debe ser incluida. Si podemos ver la conversin al mundo en trminos comunitarios en vez de individuales, quedamos con un esquema radicalmente diferente. La iglesia pentecostal tena un compromiso evidente con el barrio local, pero no poda articular ninguna base teolgica para apoyarlo. La iglesia, en conjunto con el concejo local, provea un almuerzo para ochenta personas cinco das a la semana. Tambin intent crear trabajo a travs de una panadera, y dar habilidades a travs de varias clases, tales como la de peluquera que fueron llevadas a cabo en la iglesia. 209 Aunque muchos individuos no estaban involucrados en esas actividades la iglesia, como comunidad, procuraba afectar su lugar de maneras prcticas, los individuos identificndose con la iglesia estaban tambin en un cierto grado orientados hacia el barrio. En este entendimiento la buena voluntad de Juan de ser
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Todava, en una conversacin con los pastores sobre el comedor, el trmino generalmente usado para denotar un ministerio - obra - no fue utilizado; era simplemente la sensacin de las hermanas. Cuando pregunt, cul es su teologa para este ministerio? el pastor interpret inmediatamente la palabra ministerio para referirse a su propio ministerio y continu hablando de la liberacin de demonios. Esto parece sugerir que el programa de alimentacin no estaba considerado como un ministerio espiritual de la iglesia. Entrevista con los pastores, 5 de marzo de 2002.
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identificado con esa iglesia y sus programas puede entonces satisfacer el elemento cuatro. Mguez Bonino tambin entiende convertirse al mundo como involucramiento en la transformacin social. Con esta manera de entenderlo, los individuos tienden a no alcanzar este criterio necesario, aunque la iglesia como comunidad puede cumplirlo. Sin embargo, si interpretamos la conversin al mundo' como orientacin hacia el mundo en vez de una orientacin introspectiva hacia la comunidad de la iglesia el cuadro cambia otra vez radicalmente. Sin duda los creyentes dieron vuelta a su mundo, pero por medio de campaas con testimonios en la calle, por alcanzar a los drogadictos en las noches de los fines de semana, por rogar por cualquier persona necesitada que encontraron, por ayudar a sus vecinos, en todo eso gastaron mucha energa en dar la vuelta a su mundo depravado, pero todo con la meta de traer almas a Cristo, ms bien que del trabajo para la reforma poltica o cvica. Si se acepta esta orientacin podemos concluir que no es verdad que los creyentes no estuvieron convertidos al mundo. Simplemente dieron vuelta hacia el mundo de una manera distinta de lo que Mguez Bonino deseara. Una conversin adecuada? Comenzamos por preguntar si el deseo de tener acceso al poder espiritual puede conducir a la gente a una transformacin que en su momento lleva al deseo de transformar su mundo, es decir, a una conversin adecuada desde el punto de vista de los telogos latinoamericanos. Asombrosamente las historias de vida revelan que para mucha gente s lo hace, aunque esta transformacin se debe considerar sobre todo como transformacin espiritual ms bien que social. Sin embargo, muchos llegan eventualmente a una orientacin hacia el mundo, algunos ms rpidamente que otros; sin embargo, es probablemente debido ms a un programa continuo de estudios bblicos en clases de discipulado, o del contacto a largo plazo con otros creyentes, ms que a la predicacin evangelstica inicial.
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A pesar de esta respuesta bastante positiva,210 debemos reconocer que, tericamente hablando, uno de los peligros ms grandes de enfatizar el poder divino en una cosmovisin donde la gente est buscando poder espiritual, es que puedan seguir centrados en s mismos y sus problemas. Muchos vienen a la iglesia para recibir la bendicin para s mismos y harn lo que perciben como los requisitos necesarios para obtenerla. Si el arrepentimiento del pecado, es decir, el dar la espalda a la vieja vida pecaminosa, es el punto de partida para la conversin evanglica, es dudoso si mucha gente realmente llegue a ese compromiso inicial. Donde ocurre esto yo sostengo que su conversin est basada de hecho en una premisa falsa. A la premisa falsa se llega fcilmente del malentendido basado en la religin popular que no es tratada claramente por la predicacin evangelstica. Quizs se refleja en el alto nmero de gente que deja la iglesia. Pues esto tiene implicaciones para el crecimiento de la iglesia en la Argentina. Lo elaborar en la seccin siguiente. Implicaciones para el crecimiento de la iglesia en Argentina El pentecostalismo popular, como es promocionado en Argentina, ha experimentado un crecimiento asombroso en los ltimos veinte aos. Ha crecido, al menos parcialmente, porque conecta bien con el substrato cultural; encuentra a los pobres al punto de su necesidad y les da esperanza. La cuestin preocupante para los con un cuidado pastoral es si estas conversiones estn basadas en una premisa falsa, es decir, la oferta de milagros y bendiciones, entonces la esperanza tambin es falsa porque los milagros genuinos son raros.211 Cuando la gente se d cuenta de esto, no solamente las iglesias cesarn de crecer, sino que an declinarn numricamente. El temor pastoral es que la muchedumbre que busca milagros y prosperidad, si no los encuentran no solamente irn a otra iglesia para continuar su bsqueda sino que quedarn desilusionadas y, metafricamente hablando, sern inoculadas contra el evangelio.212
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Debe ser reconocido que los testimonios estn recogidos de gente que, hablando generalmente, son miembros establecidos en iglesias locales. Los que permanecan por un corto plazo, y los que acaban de pasar, son ms difciles de encontrar, y sus historias raramente odas. 211 En el sentido de ser verificable. 212 Un punto de vista expresado en conversaciones con la iglesia y lderes asociados con COMIBAM, Mendoza, septiembre de 2003.
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Hay evidencia de que esto es realidad? Como es normal, es difcil encontrar evidencia concreta, pero hay opiniones de lderes evanglicos. Segn Brad Walz213 el UAD214 termin de crecer en 1994. Por supuesto algunas iglesias han crecido en iglesias enormes, pero mayormente son de transferencia, porque otras han disminuido drsticamente. Walz cita un ejemplo famoso de una iglesia en La Plata que ha declinado de 1500 a 750 personas cuando el pastor fundador la dej en las manos de su hijo. Esto es muy preocupante para los lderes evanglicos en Argentina, especialmente porque otras naciones como las de Centroamrica, donde el pentecostalismo tena mucha ms penetracin que en Argentina, reportan nmeros significativos de ex evanglicos. Un ejemplo de esto es Costa Rica; una investigacin en 1989 revel que de 1,276 adultos un 8.9 % se identifican como evanglicos, pero tambin haba 8.1 % que se identificaron come ex evanglicos. De los ex evanglicos 62 % volvieron a la iglesia Catlica pero 31 % dej la religin por completo.215 Esto pone seriamente en cuestionamiento las altas cifras de 32 % de evanglicos de ese pas. Argentina puede desarrollarse en la misma direccin? Reflexin sobre los que se apartan El alto ndice de los que se apartan es una cuestin muy seria que se necesita reconocer y tratar. Por qu tantos latinoamericanos se convierten pero se quedan por tan poco tiempo en la iglesia pentecostal? Durante las campaas, en las calles, o estadios de ftbol, nmeros significantes de personas van adelante durante el llamado al fin de la reunin, pero no todos se congregarn en una iglesia local despus. El Pastor Pedro mantena su iglesia, casi continuamente, en un estado de campaa, especialmente durante el verano, sin embargo no creci notablemente durante los dieciocho meses de mi asociacin con ella. No podemos evitar preguntarnos por qu? Creo que la mayora de estas personas fueron adelante para recibir a Cristo bajo un mal entendimiento. Dos factores conspiran a fabricar este
213
Brad Walz es un misionero de Estados Unidos. Tiene el cargo de Director de Misiones del UAD. Ha trabajado en Argentina por muchos aos. Entrevista, 4 de septiembre de 2003. 214 Unin de las Asambleas de Dios. 215 D. A. Smith, Pistas polmicas para una pastoral de fin de milenio, en: B. Gutirrez, editor, En la fuerza del Espritu. Los pentecostales en Amrica Latina: un desafo a las iglesias histricas. Mxico: AIPRAL, 1995, 323.
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mal entendimiento. El primero es la base de la gente en la religin popular. Es inevitable que la gente llega con sus presuposiciones culturales; en este caso que el poder divino pueda ser disponible por medio de algunos pastores poderosos, y pueda ser alcanzado por medio de hacer una promesa o pacto. El segundo factor es el contenido del sermn, que probablemente refuerza este entendimiento, es decir, venga adelante a recibir a Cristo y l va a solucionar su problema. Mucha gente entonces no fue adelante para convertirse a la fe evanglica, de tal solamente tena la mnima nocin despus del sermn, pero para recibir a Cristo; ac quizs podemos leer recibir gracia en un entendimiento catlico. Lo que esperaban recibir fue el poder de Dios para tratar alguna circunstancia difcil de la vida. 216 A despecho de este mal entendimiento, mucha gente se siente ayudada y asiste a la iglesia. Una cierta porcin de estas personas solamente vuelven para dar gracias por el milagro o ayuda recibida, como es la prctica cultural: hicieron esto por cualquier santo. Otras asisten hasta que no se sienten ayudados ms, se mueven para buscar su milagro a otro lado, o cuando las demandas de la iglesia, o de la vida, llegan a ser demasiado. Claro que muchas de estas personas no alcanzan los requerimientos de los telogos latinoamericanos. Dieron vuelta a Dios para su ayuda pero no se arrepintieron de sus pecados porque el predicador no los llam a hacerlo, al menos explicar lo que esto significa. Simplemente repitieron las palabras requeridas y firmaron un formulario,217 entonces no es una sorpresa si no son regenerados ni transformados. Entonces la poblacin pentecostal no debe estar medida por la cantidad de formularios firmados, ni tampoco por la membresa, sino por la cantidad de gente que se mantiene activa sobre varios aos. La movilidad de los pentecostales argentinos ya estuvo notada por los investigadores, y ms recientemente han comenzado a buscar teoras para explicar cmo ciertas iglesias crecen mientras otras declinan. Un artculo
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Esta es casi exactamente la misma situacin como la ha resumido Frans Kamsteeg para Peru en The Message and the People - The Different Meanings of a Pentecostal Evangelistic Campaign: A Case from Southern Peru, en: S. Rostas y A. Droogers, Popular Use of Popular Religion in Latin America. Amsterdam: CEDLA, 1993, 127-143. 217 Kamsteeg, The Message and the People, 139, cuenta que el seguimiento de los formularios mostraron que mucha gente ha dado nombres y direcciones falsas.
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por Frigerio218 es pertinente en este asunto. Frigerio, usando conceptos de Stark y Bainbridge,219 ha notado que son las iglesias que han movido sus congregaciones desde su demanda por compensadores especficos, es decir, soluciones mgicas para las dificultades de la vida, hacia compensadores generales, es decir, valorar la salvacin, su relacin con Dios, etc., son las que mantienen sus congregaciones. Estas observaciones parecen indicar que el crecimiento de la iglesia se puede esperar por medio de predicar un evangelio popularizado de acceso al poder espiritual y los milagros pueda ser de corto plazo. Cierto que un taumaturgo llena estadios con millares de necesitados, quizs el diez por ciento de estos se juntan con una iglesia por un corto plazo, pero parece que solamente la mitad de esta cifra continua. Estadsticas limitadas, y opiniones informadas de lderes evanglicos locales, parecen indicar que el gran aumento en la poblacin evanglica ya pas. Quizs cuando la declinacin de la membresa llega a ser obvia, los pastores pusieron ms energa en mantener las congregaciones que ya tienen. Quizs esto lleva ms nfasis en el discipulado y doctrina. Ese hecho ya se hall en las megas-iglesias, de las cuales atraen gente de un ancho rango de estatus social. Sin embargo, para las iglesias chicas de los barrios populares el discipulado es un gran desafo. Muchos pastores no tienen una educacin teolgica ms all de la escuela dominical, ni tienen tiempo de estudiar ahora; donde existen miembros educados el pastor a veces es reticente a usarlos. Hay tambin una declinacin general de estudiar la Biblia por la mayora de los miembros por su bajo nivel de educacin; pocos aos de la secundaria para la mayora. Entonces cules son las posibles consecuencias para iglecrecimiento en Argentina? Obviamente es imposible pronosticar porque hay demasiados factores involucrados en esto, pero si esta tendencia continua con una falta de enseanza parece imposible que esta forma de pentecostalismo convierta a Latinoamrica en protestante. 5.
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Implicaciones para el Cristianismo global
A. Frigerio, El futuro de las religiones mgicas en Latinoamrica, en: Ciencias Sociales y Religin 1 (1999), 51-88. 219 R. Stark y W. Bainbridge, A Theory of Religion. New Brunswick, NJ: Rutgers Uni. Press, 1996.
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El pentecostalismo de Argentina, o aun el de toda Latinoamrica, tiene implicaciones para el cristianismo global? Puedo ver, por lo menos, dos implicaciones. Primero, ya hay suficiente nmero de pentecostales en el sur para afectar el balance relativo del protestantismo en el mundo. Si los pentecostales pueden crecer ms, podrn tener efecto dramtico en este balance. En 1900, el 80 % de los protestantes del mundo eran del norte, entonces el protestantismo era un fenmeno esencialmente occidental. Por el ao 2001 esa estadstica ha cambiado radicalmente y ahora el 55 % de los protestantes viven en el sur.220 Este cambio ya ha afectado radicalmente a la Iglesia Anglicana, y funciona como una rienda conservadora contra cambios liberales. Ya no vemos cmo este nuevo balance en poder afectar a otras ramas del protestantismo. La segunda implicacin es el potencial globalizante del pentecostalismo argentino. Debates sobre la globalizacin tienden a ver las influencias fluyendo del norte hacia el sur, o del occidente hacia el oeste, pero no es siempre as. En el caso de pentecostalismo argentino hay una interaccin continua con influencia fluyendo en ambas direcciones. Es verdad que Morris Cerullo influenci a Omar Cabrera, y probablemente Carlos Annacondia fue influenciado por Manuel Ruiz (de Panam); Benny Hinn tambin tiene influencia incalculable por medio de sus libros y videos. Por ejemplo, Claudio Freidzon, un pastor icnico, afirma que encontr el ingrediente perdido en un libro de Benny Hinn.221 Al otro lado, Peter Wagner casi ciertamente fue influenciado por Annacondia.222 Un ejemplo de una interaccin cercana entre el norte y el sur es la de Cosecha, una organizacin internacional usando los principios de guerra espiritual. Fue
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Estadsticas de D. Barrett y T. Johnson, World Christian Trends. Interpreting the Annual Christian Mega Census. Pasadena: William Carey Library, 2001. 221 P. C. Wagner and Pablo Deiros, editores, The Rising Revival. Firsthand Accounts of the Incredible Argentine Revival, and How It Can Spread Throughout the World. Ventura, CA: Renew, 1998, 21. 222 Aunque dice que dos norteamericanos ensearon a los argentinos cmo hacer la guerra espiritual; sin embargo esto fue en 1987, siete aos despus del comienzo del ministerio de Annacondia. Peter C. Wagner, The Awesome Argentina Revival: Lessons in Evangelism and Spiritual Warfare from Argentina, en: http://www.sendrevival.com/outbreaks/argentina/articles/the_awesome_argentina_r evival_peter_wagner.htm
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fundada en 1980 por un argentino, Ed Silvoso, quien trabaj con Luis Palau en Estados Unidos. Un ejemplo concreto de influencia global de Argentina es el vnculo entre Buenos Aires y Toronto. Los Arnott, del famoso Toronto Vinyard, recibieron la uncin bajo el ministerio de Friedzon en 1993. Llevaron esto a Toronto y las manifestaciones asombrosas llegaron a ser conocidas globalmente como la bendicin de Toronto. El movimiento no era conocido como la bendicin de Buenos Aires probablemente porque no fue marcado y presentado en una forma que los consumidores cristianos pudieron apropiarse en masa. El problema mayor supuestamente era el idioma espaol, y la falta de recursos para publicar y distribuir materiales; tambin el costo relativo de vuelos a Buenos Aires en comparacin a vuelos a Toronto. A despecho de estas barreras, varios occidentales peregrinaron a las famosas mega-iglesias y varios ministerios como los de Cosecha. 223 Esperaban ser contagiados por el fuego del avivamiento y aprender cmo hacer/llevarlo a su propio pas. Es suficiente evidencia para probar la advertencia de Poewe y Freston de no aceptar las teoras de los norteamericanos literalmente porque son ellos quienes tienen los recursos para publicarlas.224 Sin embargo, con la ayuda de Peter Wagner algunos de
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Por ejemplo en 1996 veinticinco australianos visitaron Cosecha en la Argentina. El Pastor Brian Medway, el pastor mayor de Grace Christian Fellowship, Canberra, escribe: Nosotros pasamos quince das en la Argentina por tres razones importantes: 1, atender al instituto internacional, a una reunin de lderes cristianos de cada parte de la Argentina y a la mayora de las naciones de Suramrica, 2, recibir una promesa de pastores cristianos maravillosos y de lderes del americano del sur para rogar por un milln de horas para el renacimiento en Australia, 3, para visitar con los lderes en algunas de las ciudades y para ganar una cierta comprensin de los sentidos prcticos de las regiones enteras que alcanzan para Cristo. B. Medway, Standing in the Rain: Reflections on the Argentine Revival. (Accedido el 5 de abril de 2006). http://www.inthenameofjesus.org/Revival%20Reports/Argentine%20Revival%20%20BM.htm 224 P. Freston, Charismatic Evangelicals in Latin America: Mission and Politics on the Frontiers of Protestant Growth, en: S. Hunt y otros editores, Charismatic Christianity. Sociological Perspectives. Hampshire, UK: Macmillen, 1997, 184205, 185.
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estos problemas de marketing son vencidos.225 Las comunicaciones modernas tambin incrementan el potencial globalizante de esta forma de cristianismo porque muchos de estos ministerios ahora tienen su propia pgina de Web. La atraccin del pentecostalismo popular no est slo limitado a los pobres de Buenos Aires. Aunque Argentina no est en la vanguardia del movimiento misionero, ya export algunas de sus ideas por medio de sus lderes icnicos, quienes ahora viajan por todo el mundo. Claudio Freidzon y Carlos Annacondia por ejemplo, viajan regularmente para predicar; otros famosos personajes se han instalado en los Estados Unidos, notablemente Luis Palau y Ed Silvoso. Sin duda una base en Estados Unidos hace del marketing y el levantamiento de fondos mucho ms fcil. El pentecostalismo argentino tiene mucho en comn con el pentecostalismo de otras partes del mundo, particularmente el de Corea226 y frica227. Investigadores en estas reas tambin han notado similitudes entre el neo-pentecostalismo y la religin indgena pre-existente. Una comparacin con el contexto argentino puede ser un estudio fructfero para el futuro. El pentecostalismo argentino, y el de Corea y Nigeria, por ejemplo, necesitan ser vistos como versiones localizadas de un fenmeno global y globalizante. El neo-pentecostalismo puede echar races fcilmente en sociedades con una tendencia de cosmovisiones mgicas, no tanto porque tiene la habilidad de adaptarse a estas sociedades, como sugiere Simpson,228 sino porque ya tiene tantas similitudes que requiere poca adaptacin. Seguro que existe la posibilidad, como apunta Simpson, de que las ideas semi225
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C. P. Wagner y P. Deiros, The Rising Revival. Ventura, CA: Renew, 1998. Por ejemplo, M. R. Mullins, The Empire Strikes Back: Korean Pentecostal Missions to Japan, en: K. Poewe, editora, Charismatic Christianity as a Global Culture. Columbia: University of South Carolina Press, 1994, 87-102. l, yo creo, exagera su caso pues el shamanismo es una forma muy especfica de religin indgena. Para seguir la descripcin de Byong-Suh Kim del shamanismo como el sistema de la creencia de bendiciones de este mundo - la abundancia material, la buena salud, y el bienestar personal y familiar, no dice nada especfico sobre el shamanismo, pues stas son las caractersticas de todas las formas de religin popular. 227 Por ejemplo, ver B. Meyer, Translating the Devil. Religion and Modernity Among the Ewe in Ghana. Edinburgh: Edinburgh University Press, 1999. 228 Theo Simpson, Magic, Ministry and Mission, en: Spectrum, Spring (1986), 25-32.
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mgicas asociadas con la religin tradicional pasarn como contrabando a la vida de la iglesia bajo la sombrilla del movimiento carismtico. 229 Es muy probable que el futuro del cristianismo afuera de Europa sea fuertemente influenciado por patrones de pensamiento mgicos, y cuando estas iglesias se propagan adentro de Europa, como ya lo estn haciendo, en turno afectarn el campo religioso en Europa. Despus de todo, los cristianos europeos no son vacos de pensamiento mgico a despecho de su ambiente secular. Tales movimientos sin duda causarn una reaccin de los sectores altamente reformados y racionalistas de sectores protestantes. Esto ya est ocurriendo. 230 Fuera del catolicismo, el cristianismo pentecostal y carismtico ya es la forma dominante en el mundo.231 Si una forma que enfatiza la bsqueda de poder divino para solucionar problemas diarios llega a ser la forma dominante del protestantismo, la cara global del cristianismo tomar un color diferente. Qu significa eso para la iglesia y la sociedad es difcil de preveer, pero por cierto tendr implicaciones a largo plazo. Conclusin Sin duda hay muchas motivaciones para la conversin de individuos y familias al pentecostalismo en vez de hacer una asociacin con otra forma de religin popular. Entre los elementos claves debemos incluir la experiencia personal. En la iglesia pentecostal mucha gente encuentra un poder que soluciona sus problemas o da fuerzas para superarlos en la experiencia diaria. La experiencia valida la creencia en la fuente de poder y tambin da un medio para accesar al poder. Como resultado el pastor parece ser un corredor de poder ms eficaz que otros funcionarios religiosos. Tambin en la iglesia pentecostal los convertidos reciben explicaciones para sus problemas pasados y experiencias presentes sin enfatizar el pecado y
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Mi traduccin de: that semi-magical ideas associated with traditional religion will be smuggled into the life of the Church under the umbrella of the Charismatic Movement. Simpson, Magic, Ministry and Mission, 27. 230 P. Glover y otros, The Signs and Wonders Movement Exposed. Bromley, Kent: Day One Publications, 1997. 231 El Catolicismo Romano tiene 17.5 % de la poblacin del mundo y el cristianismo pentecostal y carismtico tiene 8.7 %. Barrett, World Christian Trends, 4.
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la culpabilidad, llegan a ser protagonistas activos en la batalla csmica de Dios. Sin embargo es importante notar que las razones para la conversin no son necesariamente lo mismo que las razones para su lealtad continua. Por lo menos algunas personas se mueven desde su demanda de compensadores especficos a compensadores generales, es decir, llegan a valuar la experiencia de Dios y la certeza de salvacin sobre milagros. Telogos y lderes religiosos de tradiciones conservadoras quizs temeran que conversiones en este contexto seran inadecuadas, es decir, que las personas que reciben a Cristo con un entendimiento parcial de lo que hagan realmente no comienzan en el proceso de conversin, o peor, son inoculados contra el evangelio. Usando el modelo de arriba para evaluar los ejemplos de conversiones individuales nos da resultados paradjicos. Por un lado, mucha gente que se queda en iglesias pentecostales llega a alcanzar los criterios de los telogos, pero solamente si interpretamos los criterios en trminos comunitarios en vez de individuales. Tambin debemos aceptar la orientacin hacia el mundo como interpretacin apropiada para conversin hacia el mundo. Por otro lado, hay centenares de personas que aceptan a Cristo pero raramente vuelven a la iglesia. Parecen pasar las puertas sin comenzar en un proceso de transformacin ni formar ninguna alianza, ni con Cristo ni con la iglesia. Confirman los miedos de lderes conservadores. Encontramos una explicacin en la cosmologa de los buscadores y la presentacin de los predicadores. La evidencia inicial parece validar, aun reforzar, elementos claves de su cosmologa en vez de desafiarla. Se precisa contacto de largo tiempo para llevarlos a un entendimiento diferente.
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Captulo 4 Perspectiva de gnero
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Ensayo 8: Cecilia Castillo Nanjar (Chile) Imgenes y espiritualidad de las mujeres en el pentecostalismo chileno
Introduccin Los elementos litrgicos que se manifestaron en el origen del pentecostalismo chileno contribuyeron para una nueva visin de sentido que la liturgia debera ofrecer, en su carcter de servicio por medio del culto. Es
Pastora de la Misin Iglesia Pentecostal, Chile; Postgraduada en Teologa e Historia por la Universidade Metodista de So Paulo (UMESP); Graduada en Derecho por la Universidade Metodista de So Paulo (UMESP); particip durante el perodo de 2000 a 2007 en el Grupo Consultivo del Consejo Mundial de Iglesias y Pentecostales; fundadora e integrante de la Organizacin No Gubernamental Entre Ns especializada en asesora, educacin y estudios en gnero y raza en Brasil. Actualmente es Coordinadora Tcnica de la Casa Abrigo Regional do Grande ABC, So Paulo, Brasil, que abriga a mujeres vctimas de la violencia domstica e intra-familiar, amenazadas de muerte por sus maridos.
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justamente en este punto que la afirmacin propuesta en la presentacin de nuestro trabajo en Costa Rica232 encuentra sentido. El pentecostalismo tiene liturgia que lo caracteriza, aunque sea diferente a las liturgias de las iglesias protestantes. Este no solamente modific radicalmente la forma de adoracin, sino que tambin la redimension y la orient para que el aspecto participativo, colectivo, corporal, teraputico y popular fuera parte integral y fundamental de la liturgia cltico-celebrativa. En ese proceso, la dimensin teraputica de la comunidad pentecostal se transform en una importante caracterstica, expresndose por medio de la experiencia religiosa vivida activamente por sus participantes en la comunidad de fe. Esta no slo abarca el aspecto de salud fsica o mental de las personas, sino que est ntimamente unida a los elementos de integracin, acogida y afectividad que la comunidad pentecostal expresa a travs de la participacin directa en la liturgia. En la primera parte de esta presentacin ofrecemos una aproximacin al tema de las imgenes y espiritualidad de las mujeres en el pentecostalismo chileno. En la segunda parte analizamos este fenmeno a partir del binomio sagrado-profano segn mile Durkheim, Victoria Lee Erickson y Alfonso Di Nola. 1. Imgenes y espiritualidad de las mujeres
Reconociendo el valor de la liturgia pentecostal que se expresa a travs del culto, queremos rever algunas comprensiones al respecto de las mujeres pentecostales, sus imgenes y visiones y, como consecuencia de esto, su participacin en el culto. Para profundizar el objetivo propuesto, queremos empezar por la imagen que las mujeres pentecostales tienen de s mismas, ya que de alguna manera ellas responden a los discursos y enseanzas proclamadas desde los plpitos de las iglesias donde participan, como tambin de la sociedad y cultura donde estn insertas. Destacamos tres aspectos.
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C. Castillo, Liturgia pentecostal: Caractersticas y desafos del culto pentecostal chileno, en: D. Chiquete y L. Orellana, editores, Voces del pentecostalismo latinoamericano. Identidad, teologa e historia. Concepcin Chile: RELEP; CETELA; ASETT, 2003, 175-195.
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Auto-imgenes: Mujeres pentecostales manifestadas en un encuentro de mujeres pentecostales provenientes de 44 denominaciones pentecostales en Chile233, levantamos datos reveladores sobre la mujer pentecostal y sus imgenes construidas en la iglesia. Estas expresan su fe con imgenes y mucho sentimiento234, vivenciada con ms fuerza en el culto que en la vida cotidiana: cantos, abrazos, lloros, oraciones, manifestaciones del Espritu Santo, lo que las hace moverse con mayor libertad y seguridad en el culto. Siendo mayora participante de las iglesias, la imagen usada para retratarse es el pilar (la idea trasmitida a partir de esta figura es de base, apoyo, fundamento). Sin embargo, en contraposicin a esta imagen de pilar, de sustentacin de la iglesia, aparecen otras imgenes desvalorizndolas en sus propias percepciones.
(...) se destacan por sus aportes silenciosos. Las mujeres pentecostales como protagonistas son poco visibles, ya que no aspiran a ser lderes y/o el centro de la accin, esperando y exigiendo del hombre el rol de tomar las decisiones importantes y de entregar la palabra de Dios desde el plpito, en espacios oficiales y representativos.235
Las mujeres pentecostales consideran esta actitud positiva porque las distinguen de las llamadas mujeres gentiles.236
233
C. Bandixen y C. Castillo, II Encuentro Nacional de Mujeres Pentecostales. Un espritu, muchos dones. Evangelio y Sociedad. Santiago, No. 20, 1994. 234 En la experiencia de las mujeres se pueden observar algunos elementos comunes, tanto en las mujeres pentecostales como en los grupos ecumnicos de liturgia feminista: la experiencia de vida cotidiana; la bsqueda de tradiciones bblicas animadoras; la fuerza de la fe y de la condicin de imagen de Dios en todas las personas; la fuente de inspiracin y sabidura; la bsqueda de elementos sanadores y espacios sagrados, entre otros. Ver U. Knie, Fontes de espiritualidade. Liturgias feministas no contexto da igreja de mulheres em nivel mundial. Conferencia presentada en el VIII Seminario Temtico de Netmal, Pico do Jaragu. So Paulo, 20-22 de agosto de 1999. Mimografo. Traduccin libre. 235 U. Knie, Fontes de espiritualidade, 23. 236 U. Knie, Fontes de espiritualidade.
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La percepcin de su vida cotidiana: Se da en el trabajo que realizan y su actitud de vida es legitimada con relacin a Dios y/o la autoridad. Los avances son gracias a Dios; todo lo que experimentan en la vida lo conectan con su fe en Dios.237 Sus experiencias de vida estn referidas a su participacin religiosa en el culto.
Todo lo que les acontece proviene del Seor: las dificultades las entienden como enseanzas para que tengan paciencia, constancia y obediencia. Las cosas buenas, las entienden como respuestas a sus demandas y como recompensas de parte de Dios.238
Se podra afirmar que la base de la vida de la mujer pentecostal es su fe y su confianza en un Dios bueno que le da seguridad. De esta manera, es posible creer en lo que no se puede ver, pero s sentir profundamente. La espiritualidad: de la mujer pentecostal: Est marcada por la relacin personal con Dios, constituida por la experiencia de su conversin. Esta se desarrolla y manifiesta a travs de los hechos concretos de su experiencia. Esto incluye toda una actitud de oracin, canto y convivencia con Dios y su comunidad de fe. Aquello que se encuentra distante de su experiencia de vida y sentimientos no son de su inters. Su espiritualidad es expresin del corazn.239 A partir de las diversas imgenes y visiones construidas, afirman que se convierte en un serio desafo asumir la responsabilidad y dignidad de ser personas y cumplir plenamente su significado. En el sentido prctico esto significa que deben asumir un papel ms protagnico dentro de la iglesia, empezando por las distintas reas de trabajo que las envuelven, sean stas de servicio como tambin las funciones representativas de su iglesia. Sienten la tentacin de esconderse por detrs de un hombre y de leyes poco prcticas que las desmerecen y que no responden a su situacin de vida actual; por ejemplo, manera de vestir, hbitos de vida, etc. No obstante, no se sienten desanimadas, al contrario, expresan que:
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U. Knie, Fontes de espiritualidade, 24. U. Knie, Fontes de espiritualidade. 239 U. Knie, Fontes de espiritualidade.
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Voces del Pentecostalismo Latinoamericano III (...) la mujer pentecostal se siente motivada para levantar su mirada desde la tierra hacia el cielo, y esto significa permitirse soar y tener una visin de un mundo ms unido, ms pleno y justo.240
De la premisa anterior, nos preguntamos: La mujer pentecostal tiene conciencia plena de lo que representan sus auto-imgenes y visin dentro de la iglesia pentecostal? Estn sensibilizadas en lo que se refiere a su escasa participacin en la produccin religiosa y sobre sus consecuencias? Considerando los aspectos mencionados, nos parece necesario resaltar, an ms, las auto-imgenes y visiones construidas por las mujeres pentecostales y cmo stas operan en las relaciones eclesiales. Queremos permitirnos la hermenutica de la sospecha241 para problematizarlas, como tambin queremos buscar llaves de lectura que nos ayuden a explicar la situacin de marginacin de la mujer en la produccin religiosa, especialmente en la liturgia. 2. La mujer pentecostal es el pilar de su iglesia: otra posibilidad de interpretacin
Cuando las mujeres pentecostales intentaron retratarse, la figura que apareci fue la de un pilar.242 Nos parece que no es casualidad que, siendo mayora numrica de las congregaciones, se auto-retraten de esta manera, sintindose el apoyo de la iglesia que frecuentan. Nuestra sospecha, en este sentido, nos sugiere algo ms concreto: Qu tipo de pilar es dentro de la estructura de la iglesia? Nuestra sospecha apunta a que, adems de ser el pilar del trabajo voluntario, contribuye para la manutencin econmica, siendo, de esta manera, la principal sustentadora financiera, si no la ms importante, de la iglesia en que participa. En otras palabras, adems de apoyar el trabajo espiritual, esta imagen tambin debera estar unida a la experiencia de sentirse pilar econmico, pieza clave en la estructura de sus iglesias. La gran mayora de las mujeres que componen el movimiento pentecostal no tienen plena conciencia de esta realidad.
240 241
U. Knie, Fontes de espiritualidade, 24. E. Schssler Fiorenza, As origens crists a partir da mulher. Uma nova hermenutica. So Paulo: Paulinas, 1992. 242 C. Bandixen y C. Castillo, II Encuentro Nacional de Mujeres Pentecostales, 23.
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En el movimiento pentecostal casi 70 %243 de sus componentes son mujeres, pero en sus comunidades los principales lderes son hombres. Es verdad que este tipo de situacin se repite tanto en el mbito religioso como en el social, pero nos llama la atencin que en el inicio del pentecostalismo chileno, se manifestaban otras prcticas que auguraban cambios en el aspecto religioso. El pentecostalismo se caracteriz por la presencia de mujeres en sus orgenes244, bien como por ser nueva forma de expresin religiosa que pretendi traducir las necesidades de los marginados privilegiando sus experiencias cotidianas.245 Las mujeres, con el transcurso del tiempo, han sido olvidadas en lo que se refiere al protagonismo que tuvieron en el origen del pentecostalismo, en beneficio de tareas tradicionalmente establecidas por la sociedad. Por qu sucede este tipo de fenmeno en las iglesias pentecostales? A la mujer solamente se le atribuyen servicios domsticos y no existe motivacin para incentivarlas a otras tareas. De esta manera, podemos observar que en la celebracin de la liturgia pentecostal es muy escasa la participacin de las mujeres, especialmente en espacios como el Servicio de la Palabra, generalmente reservado a los hombres.246 La mujer puede cantar, orar, contar su testimonio, profetizar, incluso ungir, pero no est calificada, en algunas denominaciones pentecostales, para predicar desde el plpito. Ni siquiera subir al altar le es permitido siendo fuertemente legitimado por el concepto de impureza expresado a travs de las interpretaciones literales del Antiguo Testamento. Esta prctica es contradictoria con otras iglesias pentecostales en que se reconoce ampliamente el ministerio de la mujer en sus ms variadas formas: pastora, misionera, predicadora, etc. A partir del prrafo anterior, nos surgen algunas dudas: Por qu el movimiento pentecostal pierde la posibilidad de enriquecerse con la participacin activa de las mujeres en sus congregaciones? Por qu no se ha promovido un mayor liderazgo de stas en las comunidades, para que de
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Memoria 1er. Encuentro de Mujeres Pentecostales. Costa Rica, 10-14 de agosto de 1992, 22; II Encuentro Latinoamericano de Mujeres Pentecostales. HuampanLima, 13-18 de noviembre de 1995, 31. 244 II Encuentro de Mujeres, 28. 245 Memoria 1er. Encuentro de Mujeres, 29. 246 Memoria 1er. Encuentro de Mujeres, 33.
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este modo pueda disfrutarse del potencial que poseen a partir de la percepcin de su cotidiano? Surgen algunas posibles llaves de lectura que podran ofrecer respuestas, como, por ejemplo, las diversas actitudes que han desvalorizado la presencia de las mujeres en el culto pentecostal que mencionaremos a continuacin. 3. Actitud machista e interpretacin literal de la Biblia: posible explicacin de la marginacin de las mujeres en el culto pentecostal
La actitud machista fuertemente asumida a partir de sectores populares y la interpretacin literal de la Biblia son algunas posibles llaves de lectura para entender la actitud de sumisin de las mujeres dentro de la iglesia pentecostal. Textos paulinos247, descontextualizados de su contexto vital (Sitz im Leben), se aplican de manera desmedida, reforzando la sumisin e inferioridad con relacin al sexo masculino. Lecturas bblicas como por ejemplo: Estn calladas las mujeres en las asambleas pues no le es permitida la palabra248 han sido continuamente utilizadas para incentivar la desvalorizacin de las mujeres y restar su participacin, tanto en espacios clticos-celebrativos como otros de participacin en la comunidad. Generalmente, la lectura e interpretacin de la Biblia responde a la comprensin del predicador. Cualquier intento por incluir elementos de anlisis literario, textual o de contextualizacin es justificada por el
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Una mujer chilena participante del Primer Encuentro de Mujeres Pentecostales manifiesta que (..).en la mayora de [las] Iglesias que pertenecen al movimiento pentecostal en Chile, se leen citaciones bblicas para mantener a la mujer en segundo plano, para silenciarla, para que hagan el trabajo, pero para que permanezcan invisibles. La autoridad de los escritos del apstol Pablo tiene influencia y fuerza (1 Cor. 14:34; 1 Tm. 2:11-14). La mayora de las veces al escuchar estas y otras citaciones bblicas siento que la mujer es considerada inferior, sin capacidad de pensamiento, en la misma categora que colocaron los espaoles en la poca de la inquisicin a los indios de nuestro continente, considerndolos sin alma y por eso con derecho a matarlos. Ver Memoria 1er. Encuentro de Mujeres, 23. 248 1 Cor. 14:34. A Biblia de Jerusalm. So Paulo, Edies Paulinas, 1985. Traduccin libre.
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argumento de la interpretacin directa del Espritu. Para las mujeres, la Biblia se convirti de un libro de liberacin, en uno de opresin y discriminacin legitimada por lo sagrado. El lenguaje androcntrico, en una comunidad en que la mayora de sus participantes son mujeres, es otra posible llave de lectura de las causas que las llevaran a no ejercer un papel ms protagnico. Se debe reconsiderar con cierta urgencia esta situacin. Consideramos que el sentido de la vida y fe vivenciados por las mujeres en lo cotidiano podran expresar una visin ms integral de la comprensin litrgica. Marginacin, opresin, obediencia, represin de los sentimientos, desvalorizacin de lo cotidiano, son palabras que aparecen y se repiten en las diversas experiencias religiosas vividas da a da por las mujeres. El pentecostalismo se caracteriz por ser experiencia religiosa que privilegia el aspecto comunitario y cotidiano de las personas en la liturgia, sin embargo, en lo que se refiere a la participacin de las mujeres en el culto, el horizonte se restringi. A partir de conceptos como sagrado y profano, la mujer empieza a sufrir las consecuencias de este tipo de argumento. En las iglesias pentecostales existen tipologas jerrquicas, como por ejemplo: el pastor, de preferencia, debe ser hombre. Controla las diversas estructuras de la iglesia y tiene acceso a la produccin religiosa. Para tanto demuestra buen dominio en el mbito social y pblico. Por naturaleza, se considera que tiene contacto ms directo con lo sagrado y que, por lo tanto, sea considerado ms prximo del concepto de pureza. Del otro lado est la mujer que, la mayora de las veces, es parte del mundo laico. Es difcil que la mujer pueda ser ordenada para el ministerio. Excepcionalmente tiene acceso a las instancias directivas de la iglesia, no teniendo, as, fcil acceso a los medios de produccin religiosa. Es considerada naturalmente profana, por lo tanto, impura.249 A partir de esto, puede decirse que uno de los factores preponderantes relacionados a la marginacin de las mujeres en el culto pentecostal es la antigua dicotoma del concepto de profano / sagrado, ya que en su nombre se sustenta y legitima la exclusin de stas en espacios de produccin religiosa, especialmente en el culto.
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E. Moltmann-Wendel, Esprito e corpo: Resposta feminista, en: Concilium. Petrpolis: Vozes, 1996. No. 3, 70-78.
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De dnde surgen estos conceptos legitimados por las diversas tradiciones religiosas, en particular, y por la sociedad en sentido ms amplio? Qu tipo de anlisis y discursos respaldan estas interpretaciones para nuestra sociedad, como tambin para definir experiencias religiosas? Habr otras categoras de anlisis que ayuden a visualizar y redimensionar el aspecto de gnero, de manera que no perjudiquen a las mujeres en su realidad de insercin en la comunidad religiosa, especficamente, y en la sociedad, en general? Una posible respuesta podemos encontrarla a travs de la explicacin de la dialctica sagrado / profano, de la escuela sociolgica francesa, representada por el pensamiento clsico del anlisis sociolgico de las religiones a partir de la obra Las formas elementares de la vida religiosa, de mile Durkheim, en que la dicotoma sagrado / profano, como caracterstica de las creencias religiosas, sostiene el pensamiento tradicional. Por otro lado, nos gustara confrontar la visin de Durkheim con la respuesta de la sociloga Victoria Lee Erickson con su crtica feminista de esta dicotoma y sus consecuencias para las mujeres, como tambin para otras categoras de marginados/as. Adems, buscaremos algunas respuestas en los caminos de la historiografa contempornea, que nos ofrece nuevas propuestas tericas y subsidios para el tratamiento del tema, a partir de la riqueza de diferentes temas unidos a la religin, segn la doctrina antropolgica y tnicohistrico-religiosa. De esta manera, los paradigmas de interpretacin ofrecidos por estos autores nos permiten conectar mejor la interpretacin de los fundamentos que sostienen la comprensin de sagrado / profano en la mentalidad religiosa pentecostal, y las consecuencias de esto para las mujeres, especficamente las insertas en el escenario religioso. 4. mile Durkheim: creencias religiosas caracterizadas por sagrado / profano
La definicin de Durkheim sobre el carcter de las creencias religiosas nos puede ayudar a encontrar explicaciones para los conceptos sagrado y profano en las diferentes interpretaciones y expresiones religiosas:
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Voces del Pentecostalismo Latinoamericano III Todas las creencias religiosas, conocidas, sean simples o complejas, presentan un mismo carcter en comn: suponen una clasificacin de las cosas, reales o ideales, que los hombres representan, en dos clases o en dos gneros opuestos, designados generalmente por dos trminos distintos traducidos, relativamente bien, por las palabras profano y sagrado. La divisin del mundo en dos dominios, comprendiendo, en un todo lo que es sagrado, otro todo lo que es profano, tal es el rasgo distintivo del pensamiento religioso.250
Segn la comprensin de Durkheim, las creencias religiosas se clasifican en ideales o reales: La cosa sagrada es, por excelencia, aquella que lo profano no puede, no debe impunemente tocar.251 La exigencia, todava, es que ambas deben mantener un mnimo de comunicacin, caso contrario lo sagrado no tendra sentido. En otras palabras, lo sagrado es justificado por la existencia de lo profano. Las cosas sagradas se distinguen por el lugar jerrquico de los seres: Ellas son fcilmente consideradas como superiores, en dignidad y poder, a las cosas profanas y particularmente al hombre, cuando ste no es sino un hombre y no tiene, por s mismo, nada de sagrado.252 Por esa razn, argumenta el autor, existen palabras, trminos, frmulas, que solamente pueden ser pronunciadas por esas pers nas sagradas. Segn Durkheim, no existe en la historia del pensamiento humano ejemplo de dos otras categoras, tan profundamente distintas y tan radicalmente opuestas entre s. Esa oposicin fue concebida de maneras diferentes, conforme las religiones.253 A partir de conceptos semejantes se han construido las categoras religiosas que imperan en la sociedad y en el mundo religioso, afectando las relaciones entre hombres y mujeres, como tambin sosteniendo la desvalorizacin de estas ltimas con relacin al hombre. La dicotoma sagrado / profano sirve, segn Victria Lee Erickson, a un gran nmero de objetivos exclusivistas. No slo ayuda a justificar la misoginia, sino tambin protege otras opresiones, como el racismo y la homofobia.254
250
E. Durkheim, As formas elementares da vida religiosa. So Paulo: Paulinas, 1989, 68. Traduccin libre. 251 E. Durkheim, As formas elementares da vida religiosa, 72. 252 E. Durkheim, As formas elementares da vida religiosa, 69. 253 E. Durkheim, As formas elementares da vida religiosa, 70.
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Por un lado, la dicotoma sagrado / profano, segn el sistema de Durkheim, sostiene que los seres sagrados son seres separados, caracterizndolos cierta ruptura y continuidad entre ellos y los seres profanos. Por otro lado, Lee Erickson desconfa de la definicin propuesta por Durkheim, observando que: en mi interpretacin, los seres separados y sagrados son hombres. Y la mayora de los seres profanos son mujeres.255 Continuamente Durkheim enfatiza el aspecto femenino en lo profano, tal como criticara Lee Erickson al referirse al texto Las formas elementares de la vida religiosa, y una posible explicacin para esto es que Durkheim interpret sus observaciones por el prisma propiamente masculino:
(...) creada y sostenida por la exclusin de mujeres y de las comunidades formadas por ellas, bajo el punto de vista de Durkheim, por lo tanto, la religin no puede ser un hecho social universal. La religin todava puede ser reducida a otra cosa. Durkheim redujo la religin a la vida colectiva; en tanto, por detrs de la religin reposa la voluntad de excluir lo profano, lo femenino.256
La crtica de Lee Erickson es ms aguda resaltando otros aspectos abordados por Durkheim, como por ejemplo:
La mujer, al contrario del hombre, es ms producto de la naturaleza que un ser social. Esta incapacidad de encajarse en la sociedad de los hombres est relacionada con la divisin sexual del trabajo, divisin apoyada por la religin (...) entre las fuerzas de la religin y las realidades de la divisin del trabajo, las mujeres no son consideradas ni sagradas ni sociales.257
Esta identidad est garantizada por la amenaza de la violencia. El poder est consolidado por la violencia, y en consecuencia se equipara a la dominacin. Podramos predecir que esta tensin elemental inspira toda la sociologa de Durkheim.258Las consecuencias de la dicotoma sagrado /
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V. Lee Erickson, Onde o silncio fala. Feminismo, teoria social e religio. So Paulo: Edies Paulinas, 1998, 11. Traduccin libre. 255 V. Lee Erickson, Onde o silncio fala, 45. 256 V. Lee Erickson, Onde o silncio fala, 51. 257 V. Lee Erickson, Onde o silncio fala, 57. 258 V. Lee Erickson, Onde o silncio fala, 58.
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profano no se hacen esperar en la teora y en la practica social de Durkheim, segn Lee Erickson. Sin duda, la dialctica de la bipolaridad sagrado / profano presentada por Durkheim y publicada en su obra de 1912, constituye una de las principales interpretaciones utilizadas en los diferentes anlisis del fenmeno religioso. Per, es importante subrayar que otras interpretaciones han superado la dialctica sagrado / profano presentada por Durkheim. Ejemplo de eso es el trabajo de Lvy-Bruhl (1910), que repudia, tal vez intencionalmente, la terminologa sagrado / profano.259 Lvy-Bruhl, indica, en conclusin, la mayor plenitud de lo sagrado (surnaturel) en relacin a lo no sagrado (naturel). Tambin Alfonso Di Nola desarrolla la trayectoria del concepto sagrado / profano, teniendo como premisa bsica que la posicin entre ellos es constituida por dos elementos que en ciertos momentos se integran, en otros se oponen y reflejan la accin y el pensamiento humano en forma de representaciones mticas o de relaciones sociales.260 En este sentido, el binomio sagrado / profano tiene sus limitaciones. De esta manera, l observa la posibilidad de aplicar el trmino a las culturas. stas tienen otro sistema cognitivo. Di Nola menciona que, segn la ms reciente doctrina antropolgica y tnico-histrico-religiosa, esta separacin entre sagrado / profano parecera caracterizar, de manera especfica, la cultura occidental moderna y contempornea, ya que en otras culturas es posible encontrar paradigmas diferentes de sagrado / profano. Para sustentar este dato, Di Nola se apoya en estudios de Poirier, de 1968. En este sentido es posible observar que en un anlisis diacrnico y retrospectivo de culturas arcaicas que preceden la formacin de la mentalidad cientfica entre los siglos XVI y XVII, en Occidente, sera posible subrayar una actitud totalizadora en relacin a lo real, que excluira la divisin sagrado / profano.261 En tales sociedades arcaicas no se siente la diferencia entre actividad laico-profana y actividad sagrada, casi como si la persona viviera en una permanente inmersin en lo sagrado. En aquellas sociedades, las formas de lo sagrado, esto es, los mitos,
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A. Di Nola, Sagrado / profano, en: Enciclopdia Einaudi. Lisboa: Imprensa Nacional, 1987, Vol. 12, 138. Traduccin libre. 260 A. Di Nola, Sagrado / profano, 105. 261 A. Di Nola, Sagrado / profano, 106.
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los rituales, las organizaciones sacerdotales estn substancialmente insertas en lo cotidiano. No que en esas sociedades no se sienta la diversidad entre el momento laico-profano y el momento de lo sagrado. Por lo contrario, es muy frecuente que el grupo individualice la dicotoma entre las dos dimensiones: an en el plan de las estaciones y del tiempo y en los espacios y del ambiente. Pero, an estando separadas las dos dimensiones, contina habiendo entre ellas la pulsin de una dialctica unificante que se manifiesta como histrica del grupo y del hombre.262 El mundo de lo sagrado y religioso no aparece como esfera autnoma, insignificante desde el punto de vista laico, extrao a la realidad, pero se exprime y se manifiesta precisamente en esa realidad, en relacin continua que la justifica y explica. En otras palabras, Di Nola advierte que la profundizacin del tema sagrado / profano, religin / no religin, se insina en un rea epistemolgica y semntica delicadsima, en la cual se corre el riesgo de interpretaciones equivocadas, que dependen de nuestro patrimonio etnocntrico263, y pasa por diversas proposiciones que pueden ser as representadas: a) En nuestras culturas existe con seguridad el binomio contrastante sagrado / profano; b) En otras culturas (las que son definidas como globales o integradas), tal binomio no existe. Puede decirse que es a partir del enfoque occidental que aparece la visin de lo sagrado / profano como binomio opuesto. De esta manera, la comprensin cristiana-occidental referida a lo sagrado / profano, se ha constituido en obstculo para captarlo de forma integral. El autor nos ofrece otras pistas de anlisis para repensar el fenmeno. Cmo se expresa lo sagrado en las culturas populares, especialmente con respecto a las mujeres? Una vez aceptado el principio interpretativo segn el cual lo sagrado constituye un momento dialctico de lo real, que se integra a lo profano (lo que sucede en las culturas integradas o globales) o a l se opone de forma impermeable (lo que sucede en las culturas industriales) resta el problema de aclarar si es o no legtima la referencia a una
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A. Di Nola, Sagrado / profano, 109. A. Di Nola, Sagrado / profano.
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percepcin diferente de lo sagrado en culturas subalternas264, especialmente en referencia a la experiencia de las mujeres. La caracterstica que define internamente los residuos culturales es la peculiaridad de la posicin de las mujeres ante lo sagrado. La mujer parece tener una funcin privilegiada o exclusiva en el destino profesional o de especializacin, bien ms evidente en la costumbre sardo, segn el cual las cosas de la iglesia son cosas de mujer265, ya que es extrao que los hombres participen de la misa dominical en esas aldeas. La especializacin de la mujer se extiende a varios momentos importantes: le corresponde a la mujer, y no al hombre266, garantizar, por medio de la educacin a los hijos, la continuidad y transmisin de los valores tradicionales religiosos que, posteriormente son transformados en valores culturales: la mujer detiene los secretos mgicos de la cura, defensa y fecundacin, que son consolidados por gestos, frmulas, tcnica de preparacin de plantas, hierbas y piedras267. Las mujeres organizan, en la mayora de las veces, grandes peregrinaciones en que participan los hombres del grupo.
En el mbito de una posible hiptesis antropolgica, esta compleja fenomenologa de la feminilidad de lo sagrado podra explicarse como compensacin de la inferioridad social de la mujer al interior de la familia de estructura patriarcal, inferioridad, se entiende en el mbito del poder econmico y de decisin268.
Delante de esta descripcin de lo sagrado en culturas populares, especialmente con relacin a la mujer, surge la pregunta: esta forma de ver lo sagrado puede ser aplicada como paradigma a nuestra realidad, aunque muchas de las descripciones hechas en este anlisis, coincidan, ampliamente, con la percepcin de lo sagrado por las mujeres pentecostales? En este aspecto tenemos que resaltar el hecho que, aunque en el culto pentecostal las mujeres son marginadas concientemente de la produccin religiosa, asumen ese rol al momento en que son tomadas por el Espritu y vivencian el don de la profeca269. Sin embargo, nos parece que sus espacios
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A. Di Nola, Sagrado / profano, 127. A. Di Nola, Sagrado / profano, 129. 266 A. Di Nola, Sagrado / profano, 130. 267 A. Di Nola, Sagrado / profano. 268 A. Di Nola, Sagrado / profano.
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de participacin y contribucin en la liturgia pentecostal todava son insuficientes. El desafo de la sospecha y el conocimiento de estas formas de interpretacin del fenmeno religioso con sus categoras de anlisis, muchas veces inclusivas y transformadoras de la realidad, nos ofrecen herramientas necesarias para cuestionar la realidad de la mujer en el mbito religioso y su participacin en la produccin religiosa, como tambin soar con la posibilidad de nuevas propuestas a respecto de estos temas. 5. Profundizacin de las sospechas
Es interesante descubrir como a travs de las prcticas religiosas se acentan nfasis exclusivistas. Es preocupante observar que a partir de la caracterizacin que se hace de las prcticas religiosas, definidas principalmente por el concepto sagrado / profano, aparezca todo un sistema exclusivista de opresin que sostiene la violencia ejercida contra las mujeres, al considerarlas, por naturaleza, asociadas al mundo profano y, por lo tanto, de inferior categora. Ese tipo de interpretaciones influye el ritmo de pensamiento tradicional de la sociedad cristiana-occidental, no otorgando espacio ni posibilidad de buscar otros discursos que hablen a partir de experiencias ms inclusivas, ms cercanas a la realidad de las mujeres.
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En algunas iglesias pentecostales existe un cuerpo proftico compuesto principalmente por mujeres. En otras, las mujeres que viven diversas experiencias de xtasis, participan en el culto, siendo muchas veces temidas, ya que desarrollan el rol proftico. Un caso clsico de los orgenes del pentecostalismo chileno es la Srita. Elena Laidlaw. La Mrs. Hoover la llev a las reuniones y fue convertida de una manera poderosa y bautizada con el Espritu Santo. Como en varias otras personas de ambos sexos, con el bautismo le sobrevino un poder notable y extrao, sobresaliendo en ella, de manera que hablaba con un poder que convenca a muchos de pecados y se convirtieron al Seor (...). Esta nia, Elena de nombre, cuando el Espritu la tomaba con ojos cerrados iba a cualquier parte de la congregacin, sacaba de en medio alguna persona, la haca hincarse, le deca las cosas que tena en su corazn, le llamaba al arrepentimiento, le pona las manos encima, oraba y bendeca. Varios reconocieron la verdad y as se convirtieron. Cf. W. Hoover, Historia del avivamiento, 32-33.
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El pentecostalismo chileno no ha escapado de este tipo de interpretaciones, restndoles su participacin. La dicotoma sagrado / profano, empleada por Durkheim, sostiene sutilmente el sistema que legitima la desvaloracin de lo femenino. Estaremos en la poca de buscar otras categoras de anlisis que rescaten un sentido ms amplio e inclusivo que el de Durkheim? Cmo buscar nuevas pistas de anlisis para confrontar a los pensadores clsicos que analizaron el pensamiento religioso a partir de una realidad parcial? Cmo transmitir una nueva visin de la realidad religiosa, contemplando la inclusin y que enriquezca las visiones de sus participantes y no las limiten? Queremos dejar abierta la discusin para continuar el debate, cuestionando y, sobre todo, aportando para su reflexin. Creemos que a partir de esta nueva forma de hacer historia, en que aparecen nuevos/as protagonistas que hasta ahora no tenan la posibilidad de salir a la luz, desde el reverso de la historia, es posible encontrar otros paradigmas que desmitifiquen, como tambin, ofrezcan nuevos elementos para la reflexin cuestionando los clsicos presentados hasta hoy. Este serio desafo surgi de la lectura que hicimos de los textos de mile Durkheim, Victoria Lee Erickson y Alfonso Di Nola, siendo que los dos ltimos presentan una visin crtica y tambin ms inclusiva de la realidad religiosa. Tambin nos entregan fundamentos ms slidos en la bsqueda de las auto-imgenes de las mujeres en el culto pentecostal, como campo ms restricto de estudio. En un primer momento desconstruir y construir a partir de las autoimgenes hechas por las mujeres, tal vez sea un camino para continuar profundizando la participacin de las mujeres en el culto pentecostal chileno. En un segundo momento, desde una perspectiva de gnero, las mujeres deben sensibilizarse de su potencial y contribucin. Por otro lado, el pentecostalismo, en tanto estructura eclesial, debe trabajarse a s mismo retomando su carcter dinmico de movimiento que le caracteriz en sus orgenes, y de esta manera no borrar de su memoria institucional el papel trascendental y los aportes que las mujeres tuvieron en el culto en el inicio del siglo pasado. Un primer paso es el reconocimiento de ellas como participantes activas para despus buscar paradigmas litrgicos inclusivos. En un tercer momento, cuando las mujeres tomen conciencia de sus potencialidades y aportes en la liturgia pentecostal, comprendern que
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existen varios aspectos que deben ser trabajados en su comunidad. Posiblemente, un buen camino a seguir, manteniendo las diferencias, sea la trayectoria de los grupos feministas ecumnicos de liturgia270 que se han desarrollado en Europa, como tambin en Amrica Latina.
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Segn Ute Knie, liturga alemana, los rasgos bsicos que definen la liturgia feminista a nivel mundial son: las mujeres actan con autoridad; las mujeres son portadoras de tradicin litrgica; liturgias feministas son liturgias contextuales; en liturgias feministas tanto el proceso como el producto son importantes; en liturgias feministas el poder es compartido; las liturgias feministas son comunicativas y participativas; el lenguaje litrgico es inclusivo / justo; los temas de las liturgias feministas son las experiencias cotidianas de las mujeres; en liturgias feministas son mencionadas experiencias de violencia y opresin contra mujeres; hay una motivacin mutua para combatir la violencia en todas las formas; en liturgias feministas el cuerpo de las mujeres es visto, de nuevo, como imagen de Dios y lugar de revelacin divina; en la liturgia feminista la tradicin litrgica de las mujeres es redefinida; en celebraciones litrgicas feministas los smbolos tienen gran importancia; el propio espacio sagrado es simblico; sanidad y santificacin de la creacin son aspectos importantes; en liturgias feministas el contexto poltico y la situacin personal de mujeres, nios [as] y hombres son relacionados con visiones del reino justo de Dios para descubrir posibilidades de transformacin. As, el presupuesto de la liturgia feminista es que una liturgia del futuro necesita de algo nuevo en lo que dice a respecto de las relaciones de gnero. Ver Fontes de Espiritualidade, 8-14.
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Captulo 5 Perspectiva testimonial
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Ensayo 9: Jairo Cruz (Colombia) Resignificando la comunidad pentecostal: Un comentario

En Colombia vivimos pocas en las cuales no podemos negar la gloria del pentecostalismo. Jams en la historia del cristianismo no-catlico habamos observado tal fervor y crecimiento en las iglesias. Latinoamrica en estos ltimos cien aos ha sido testigo del avance acelerado de la pentecostalidad. Hoy no es extrao contar con iglesias de 2, 10 o 50 mil miembros. Hasta parece algo natural que la vida de las personas hoy por hoy gire en torno a nuestras iglesias. Los dilogos ms comunes entre nosotros giran en torno a preguntas tales como: Cuntas personas asisten a su iglesia? Cuntos pastores asociados tienen bajo su cobertura? Cundo terminan de construir el
Licenciado en Teologa Bsica Ministerial de las Asambleas de Dios de Colombia. Estudios de Filosofa en la Universidad del Rosario. Pastor de las Asambleas de Dios.
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coliseo? Ya tiene emisora o canal de televisin? Cuntos concejales, senadores o alcaldes va a colocar su iglesia en el gobierno? Son momentos muy significativos a diferencia de las iglesias comnmente llamadas histricas que cada da cuentan con menos adeptos. Cuando a las personas se les pregunta del por qu asiste a la iglesia encontramos respuestas como: Dios hizo un milagro en mi vida, estaba en la ruina y el Seor restaur mi economa, mis hijos se haban salido de mis manos y ahora los he vuelto a recuperar, despus de mi conversin mi vida y la de mi familia cambi. Lo anterior indica que las personas no slo nos ven como una alternativa, sino que somos respuesta para muchos de sus problemas. Las reuniones son verdaderos espacios de alegra y fiesta. En el tiempo de la alabanza tenemos ministros competentes y llenos del Espritu Santo que nos elevan a la misma presencia de Dios; nuestros predicadores y nuestras predicadoras son personas inspiradas que tienen en sus bocas la palabra revelada y cada persona que las escucha lo siente as. Al observar este momento y proyectar el futuro del pentecostalismo podemos pensar que lo mejor est por venir y, como decimos popularmente, usando la palabra del Seor, la lluvia tarda ser mejor que la primera. Todava hay muchos por conquistar, aun hay gente que necesita aceptar a Jess como Seor y Salvador. No me cabe la menor duda que vamos a seguir dejando una huella imborrable en la historia de la humanidad y de Latinoamrica. Sin embargo, permtanme en esta oportunidad no mirar al interior de nuestras iglesias, sino a los alrededores y tratar de observar la otra cara de la moneda. Provengo de un pas con una expansin acelerada del cristianismo, incluso de otros lugares del mundo vienen a conocer cul es la estrategia, el por qu en las ltimas dcadas las iglesias han pasado de contar con unos pocos creyentes a convertirse multitudes. Pero tambin internacionalmente se nos conoce por el narcotrfico, los secuestros, las masacres y los desplazamientos forzados. En este momento hay cerca de 3 millones de desplazados por la violencia, en su gran mayora campesinos que llegan a las grandes ciudades colombianas y como no tienen la capacitacin adecuada para estar en la urbe, aumentan ostensiblemente los cinturones de miseria y de pobreza. Tanto que en slo seis meses en las montaas de una poblacin llamada Soacha se form un barrio de 30 mil habitantes, siendo por supuesto un lugar sin servicios bsicos para subsistir. No es extrao que en cada semforo de las calles de la capital haya una familia pidiendo
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limosna con un cartel de desplazados y tres o cuatro nios que deberan estar en la escuela o jugando en sus casas. Las historias de masacres superan la imaginacin de cualquier libretista de terror:
Eran como las dos de la noche, yo me despert porque mi perro empez a ladrar. Yo despert a mi mujer y a los pelaos [nios] corriendo. Me asom por la ventana y haban unos seores con uniforme yo creo que eran paracos [paramilitares]. Empezaron a gritar y a patear la puerta. Yo les dije que no nos hicieran dao, que yo soy pobre pero uno de ellos me dijo que yo era un [insulto] mi hijo empez a llorar, me dijeron que me fuera rpido, no me dejaron coger nada saliendo de la parcela, vi que le prendieron candela [fuego] a todo. Yo vena de buscar la leche de donde mi to; escuch unos disparos y sal corriendo; cuando llegue a la casa vi a mi hermano tirao en el piso lleno de sangre... unos seores me gritaron y me dijeron que me largara mi esposa llorando me agarr el brazo y corrimos. Eran como las ocho de la noche y no me haba encontrado con mi cuao en todo el da lo fui a buscar a su tierrita; en el camino yo me encontr con un brazo pero eso era comn all; ms adelante vi la cabeza de mi cuao. Llegaron y empezaron a disparar a todo el mundo; mi hijo y yo corrimos pa un lado mi marido y las nias corrieron pa el otro eso pas hace dos meses, no los he vuelto a ver aydenme por favor!.
En las ltimas dcadas en Colombia han acontecido innumerables muertes, vidas violentamente destruidas sin tener nada que ver con el conflicto armado, por ser parientes as sea lejanos de otras vctimas, o slo por ser testigos atnitos de las masacres o el simple delito de morar o habitar en estas zonas. Son muchas las causas que ocasionan estos ros de sangre. Se podran escribir muchos libros que cuenten las tristes y desgarradoras historias de nuestros hermanos latinoamericanos, pero me limitar a contar algunas experiencias que nos han tocado en mi pas. En Colombia desde hace varios aos hemos soportado hechos violentos en personas, familias, pueblos y comunidades, como la amarga y dura experiencia vivida en Bojay Choco, en el ao 2002, un pueblo que no haba conocido la violencia porque hasta
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ese momento era un lugar tranquilo. A continuacin la experiencia que nos cuenta un joven que vivi en este lugar:
Nuestro pueblo antes del genocidio era el de una comunidad de pesca y agricultura, donde los jvenes sobamos y nos divertamos en medio de nuestra realidad. Conocedores del conflicto entre la guerrilla (FARC) y paramilitares (grupo armado) que hacan presencia en esta zona desde 1996. Nuestra comunidad de Bellavista les exigi que dejaran el territorio, tuvimos el valor de hacer una declaracin por la vida y la paz, pero como toda denuncia de derechos tiene su consecuencia lgica que es la entrega de la vida por esta causa. El primero de mayo del 2002 a las 6:00 de la maana, cuando an estbamos en la cama y algunos otros estaban de pesca, empezamos a escuchar un tiroteo y todos alarmados corramos a la iglesia y nos refugiamos all. La guerrilla lanz un cilindro bomba al techo de la iglesia donde se encontraban aproximadamente 600 civiles, muriendo 119. Las vctimas de la iglesia no las pudimos sacar porque los autores no dejaron. Todo fue un caos impresionante.
No slo la sociedad civil ha sido afectada por esta situacin, nuestras propias comunidades pentecostales y muchos de nuestros pastores tambin han sufrido esta terrible situacin. A modo de ejemplo escribo algunas experiencias particulares. No podemos olvidar que un gran nmero de religiosos, tanto pastores evanglicos como sacerdotes catlicos han sido abatidos cruelmente por favorecer a las clases menos privilegiadas y ms vulneradas. En este momento de lucha por la vida convergen en una experiencia de fe con el Dios que la ha dado. Los mrtires cristianos son los que profesan la fe en Cristo, que tienen la capacidad de perder sus vidas an desde muy corta edad como resultado de su testimonio de ser mrtir como lo fue Jess. El significado bblico de la palabra mrtir es testigo (Hch. 1:8; Ap. 2:13-17:6). La iglesia primitiva reconoce a lderes vivos y muertos (los que han vencido por medio de la sangre del Cordero). A finales de los 90 la iglesia evanglica vivi un tiempo difcil cuando asesinaron a los pastores como Jael Cruz Garca, de 27 aos, y Humberto Medina Montoya, de 63. Hombres armados los sorprendieron en plena predicacin al aire libre y se los llevaron a las 8:00 de la noche. Al siguiente da aparecieron sus
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cadveres. Estos pastores haban sido acusados por las FARC de auxiliar a los grupos paramilitares en la regin del Huila. Algunos otros asesinatos de pastores, que fueron informados en el Caquet, hasta el da de hoy no se han encontrado los responsables. Asimismo se conoce el trabajo pastoral evanglico en el Urab Antioqueo, donde tambin fueron asesinados algunos pastores. Se conoce estadsticamente que en los ltimos aos han sido asesinados 47 pastores y alrededor de 60 sacerdotes catlicos. Frente a esta situacin surgen cuestiones sobre el quehacer de la iglesia pentecostal, preguntas como: Dnde est Dios cuando suceden estas cosas? Dnde est la iglesia pentecostal? Cmo acompaamos al que sufre? Realmente somos la solucin que este mundo necesita y en particular Amrica Latina? Cul es nuestro compromiso con el mundo? Evocar en este punto algunas crticas que se nos hacen por nuestro carcter fundamentalista y eclesiolgico puede ser pertinente. Por ejemplo, Paul Tillich dijo:
El fundamentalismo falla al entrar en contacto con la situacin actual, no porque hable ms all de la situacin, sino porque habla de una situacin del pasado. Eleva algo que es finito y transitorio a una validez infinita y eterna. En este sentido el fundamentalismo posee rasgos demonacos. Destruye la humilde sinceridad de la bsqueda de la verdad, crea en sus seguidores una crisis de ciencia y conciencia y los convierte en fanticos porque se ven forzados a suprimir ciertos elementos de verdad que apenas perciben.271
Arturo Piedra272 tambin critica el modelo eclesiolgico pentecostal del momento. Para l, los movimientos pentecostales muy matizados por el neopentecostalismo hemos cado en varios errores que no nos permiten ser respuesta al contexto en el que se desenvuelve la iglesia. Para Piedra, el campo religioso ha cado en la idolatra del crecimiento y en ambiciones megalmanas, donde el lder religioso desarrolla proyectos gigantescos y vende la idea a las personas de que la iglesia verdadera es la que crece significativamente y maneja presupuestos inimaginables. Otro aspecto criticado por este autor es la relacin actual entre evangelio y dinero, donde
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P. Tillich, Teologa sistemtica. Vol. 1. Salamanca: Sgueme, 1987, 57. A. Piedra, Hacia dnde va el protestantismo? Herencia y prospectiva en Amrica Latina, en: Fraternidad Teolgica Latinoamericana. Ponencia indita.
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el poder del evangelio es reducido al aspecto econmico, diciendo que la prosperidad material y la salud fsica son signos de los hijos de Dios, que si no estamos recibiendo esas bendiciones es por alguna maldicin del pasado o por falta de pactar con Dios a travs de la iglesia. En tercer lugar, Arturo Piedra dice que la centralidad de la palabra en los cultos se ha venido desplazando en la liturgia actual y la predicacin hoy es un ingrediente ms, donde la alabanza y el predicador son de mayor relevancia. En resumidas cuentas, el show es lo importante y poder entretener de la mejor manera al mayor nmero de personas es un objetivo claro. Lo importante de las crticas es la posibilidad de reflexionar sobre el quehacer pentecostal. Pero lo ms importante aqu es plantear un nuevo significado de lo que es ser una Comunidad Pentecostal pertinente para el contexto Latinoamericano. En primer lugar debemos ser una Comunidad vital donde se genere la restauracin de los seres humanos. David en sus tiempos fue un guerrero victorioso y cuando conquist Jerusaln y atac a los Jebuseos que la habitaban, stos lo ofendieron menospreciando su podero diciendo que aun los ciegos y cojos lo podran vencer. Esto ofendi sobremanera a David y pidi a sus soldados que al entrar a la ciudad atacaran en primer lugar a cojos y ciegos, los cuales l aborreca (2 S. 5: 6-10). Esta actitud se populariz en Israel y a ellos no se les permita entrar en el templo. En tiempos de Jess el Seor invierte los valores y estando en el templo empez a sanar a los que en otro tiempo su antecesor aborreca. Jon Sobrino dijo que la iglesia verdadera es aquella que cuando se cuenta su historia se parece a la de Jess por lo tanto, nuestras iglesias deben invertir los valores y ser un lugar donde sin discriminacin de raza, credo, etnia y posicin poltica, las personas se acerquen y puedan ser sanadas. Esto indica que nuestras comunidades pentecostales, como portadores del Espritu de Dios, debemos proveer un lugar de restauracin a nuestras sociedades, las cuales puedan llegar de distintos espacios, incluso de ideas opuestas, y ser gestoras de sanidad en todas las reas de estos seres humanos. Llama la atencin ver a Jons enojado porque Dios no destruye a sus enemigos y la respuesta del Seor es una invitacin al perdn y a la misericordia (Mt. 21: 12-14). La iglesia pentecostal es ms que grandes grupos de personas, tiempos de alabanza y significativos templos: debemos ser los gestores de perdn y reconciliacin entre los seres humanos.
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En segundo lugar, la comunidad pentecostal debe ser una comunidad proftica. Hoy ante los nmeros que manejamos en nuestras comunidades, corremos el peligro de congraciarnos con el poder y vender los principios del Reino. Todo el profetismo tuvo total claridad de que Dios lo haba puesto para denunciar las injusticias de los poderes polticos y religiosos; hoy ser profetas es denunciar todos los dolores que sufren nuestros pueblos, es acompaar en el dolor al que sufre y con la fuerza del Espritu Santo ver un mundo mejor. No importa cunto nos ofrezca el poder, la poltica o los grandes imperios, nuestros principios no son negociables, son inalienables, y en el seguir a nuestro Maestro seguimos su ejemplo incluso aunque ste nos cause la exclusin y el silenciamiento de las ideas. El Espritu Santo nos dar que decir siempre, habr palabra de Dios en nuestros labios.
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Ensayo 10: Vernica Prez (Guatemala) Experiencias locales Pentecostales que aportan al desarrollo en Guatemala
En mi experiencia pentecostal nace con la fuerza del Espritu, como viento recio que arrasa con lo establecido; promueve nuevas formas de relaciones que conducen al sentido comunitario. Porque el vivir por fe es vivir en la fuerza del Espritu. Introduccin En este trabajo expresamos desde los testimonios individuales la fuerza del Espritu que transforma. Estas experiencias fortalecen a la iglesia pentecostal. Son la conciencia del pentecostalismo para autodescubrir su
Licenciada en Teologa. Coordinadora del programa de Formacin Bblica y Teologa Pastoral de CEDEPCA. Nicaragense radicada en Guatemala. Pastora de la Iglesia de Dios del Evangelio Completo.
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aporte y compromiso social, dentro de un contexto de pobreza y de problemas sociales de los guatemaltecos y nicaragenses. Este estudio es una contribucin a la reflexin y articulacin de las realidades particulares y testimoniales. Es la vivencia del cada da de las personas que buscan cmo lograr sus sueos y anhelos de superacin y de tener una vida mejor. El pentecostalismo nace en las periferias de las ciudades, es un movimiento que se inicia con esa fuerza del Espritu, va creando espacios de esperanza y deseos de soar, con algo nuevo y diferente. Institucionalmente esta nueva realidad no ha sido acompaada, en algunos casos es ignorada, en casos extremos, rechazada o desvalorada. El caso de la Iglesia de Dios, que cuenta con 75 aos de historia, se ha asentado en cada barrio, cada pueblo y cada aldea de Guatemala; ha fortalecido su presencia, las personas se han identificado con ella. Actualmente manejan un censo de 280 mil miembros. Aqu quiero llamar la atencin en lo parcial del anlisis, porque basados en los nmeros, los logros se atribuyen con exclusividad a la institucin. Los lderes manifiestan una claridad en los datos estadsticos, pero los nmeros han anulado o negado a la persona. ste es mi propsito: rescatar y visualizar el desarrollo de la vida y dignidad humana presentes en la iglesia. Considero la importancia del reconocimiento de la dinmica que manifiestan los testimonios. Cada uno nos permite palpar los procesos de cambios en las vidas de las personas y la motivacin que van desarrollando en su interior para actuar en bien de s mismas y de las personas que les rodean. Algunas caractersticas que identifican al pentecostalismo al nivel social son: ser de barrio pobre, cantos bulliciosos, las oraciones, las prdicas a gritos en los templos, en las casas, en las esquinas de los barrios; es la presencia pentecostal, religiosa y espiritual. Los cambios de las vidas se dan de manera radical, asumen nuevos roles dentro de la familia, pasan de ser parias a personas con voz y libertad que toman sus fuerzas de esa fuerza interior que los mueve a hacer algo nuevo. Noto que las personas pentecostales se encaminan a reconstruir sus vidas, cobran fuerza en su interior, potencian con sus dones, todo su ser se mueve a promover para s mismas y la familia: ser mejores padres, mejores hijos, mejores vecinos. Los testimonios son vivencias que revelan la experiencia de vida, con sus contradicciones. Siento una profunda necesidad de abrir el espacio de reflexin para rescatar esas voces y que sean escuchadas dentro y fuera de la
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iglesia pentecostal. Es importante realizar estudios sociolgicos del pentecostalismo desde las experiencias individuales para conocer la riqueza que se desarrolla localmente. El pentecostalismo est en crecimiento. Para m es importante hacer una comparacin entre las iglesias en tiempo de existencia y membresa. Hoy la Iglesia de Dios cuenta con 280 mil miembros, segn el pastor Aldana273, en su predicacin del 75o aniversario, con lo que supera en un 1.100 %? a la Iglesia Presbiteriana 274, la que cuenta con 125 aos de presencia en Guatemala, y una membresa de 25 mil miembros. Tambin supera a la Iglesia del Nazareno275, que tiene 100 aos de existencia, cuenta con 70 mil miembros. Un auto-anlisis eclesial hecho por el pastor Aldana, afirma que la Iglesia de Dios lleg para quedarse y ser una voz proftica dentro de toda la gama de propuestas que hay en el mercado de la religin. 276 Considero que hace falta visualizar y escuchar las voces profticas. Habra muchos ejemplos: El caso de Orlando que supera su pobreza, las limitaciones por falta de estudios y se constituye en un lder, con una voz proftica dentro y fuera de su denominacin. Este es el mismo caso de Leonel, quien cambia su situacin de vida y se convierte en un pastor pentecostal. Al mencionar estos dos ejemplos, afirmo mi preocupacin de que hace falta institucionalmente reconocer las acciones concretas en cada miembro pentecostal. Una iglesia pentecostal vigorizada debe reconocer los aportes individuales, de quienes promueven el desarrollo social desde la fe, dando espacio a la propia voz de los sujetos invisibilizados. A su vez, reconocer el liderazgo de la mujer, quien ha demostrado ser un pilar para la transformacin de sus realidades individuales, familiares y comunitarias, con beneficios concretos, contribuyendo a una mejor vida tico-social. Cada uno es un testimonio que hace cobrar fuerza en el caminar, es superacin de los desafos y de las limitaciones. Para efecto de este trabajo, me he hecho estas preguntas: Cunto ha aportado el pentecostalismo a la sociedad, a la localidad donde est presente, en el nivel interno, de familia y en el nivel externo a la congregacin? Qu es la parte fuerte de las iglesias pentecostales? Quisiera descubrir donde radica su fuerza: de verse a s
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Predicacin en el 75o Aniversario de la Iglesia de Dios del Evangelio Completo. Estadio Mateo Flores. Abril de 2008. 274 Informacin brindada por un pastor de la Iglesia Presbiteriana. 275 Informacin brindada por la pastora Delia Leal de la Iglesia del Nazareno. 276 Predicacin en el 75o Aniversario.
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misma como ese poder que mueve montaas y logra salir adelante en lo que se propone, sean stas ideas locales, internas o externas. El desarrollo de este trabajo consta de dos partes. La primera contiene los testimonios de algunos varones pentecostales guatemaltecos; en la segunda parte abordar el aporte de las mujeres nicaragenses. Estos testimonios recogidos en este trabajo muestran maneras distintas de ver, comprender y pensar el pentecostalismo y su aporte dentro de las sociedades. Es visible su presencia y aporte social para el desarrollo humano. Esto es verificado por los cambios operados en las vidas de las personas. Este cambio es como una onda que se extiende a la vida humana y a la naturaleza. 1. Dando voz a los sujetos invisibilizados
Los testimonios recogidos en este trabajo muestran maneras distintas de ver, comprender y pensar el pentecostalismo y su aporte dentro de la sociedad. El pentecostalismo ha hecho aportes sociales, los que no se han tratado detenidamente ni se les ha dado la importancia que tienen. Aqu analizar estos aportes desde los testimonios; la relacin y coincidencias entre las experiencias de vida y sus contrastes. Cada uno muestra un proceso de transformacin personal hasta llegar a ser lderes de iglesias locales. Testimonios que cobran fuerza en el caminar El pentecostalismo es una experiencia religiosa concreta, sentida y que se desarrolla en las personas que lo profesan. Orlando 277 testifica que a sus once aos recibi el bautismo del Espritu Santo. Este es un ejemplo de los miles de casos en el pentecostalismo. Esta experiencia de bautismo es nica para las personas, que marca su vida y se hace presente en su diario vivir. Orlando la considera de suma importancia, porque la fuerza del Espritu le ayuda a enfrentar los desafos, y cobran sentido sus sueos. Al recibir el Espritu Santo, decide yo quiero ser pastor. Tenemos el testimonio del pastor Leonel Barreda278, quien recuerda su juventud con dolor y angustia, la que transcurre de manera
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Entrevista al Pastor Orlando. Abril de 2008. Prdica testimonial y evangelizadora, abril de 2008.
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difcil, marca su vida por su experiencia de adiccin a las drogas; narra que los desafos los evada, que tena una ausencia de sueos e ilusiones por vivir. Los jvenes drogadictos eran mis amigos, nicos para m, dice. Es evidente que Orlando atesora la enseanza de su familia, vive y crece en su experiencia religiosa. Encausa su esfuerzo en superar la situacin de su familia: pobreza. En medio de las limitaciones, Orlando ve posibilidades de llegar a ser alguien en la vida. El esfuerzo de Barreda encausaba de manera negativa contra su persona, era renunciar a su familia sangunea, adoptar a los jvenes drogadictos como compaeros y su nueva familia. El cementerio se constituye en su nuevo hogar, abandona sus estudios y su vida deja de tener sentido. Con el correr del tiempo, tuve conciencia de que mi vida era accidentada, dolorosa y sin sentido. Esta conciencia de Leonel sobre la realidad de su vida se hace ms clara por la experiencia de su amigo con quien comparta la drogadiccin, pero su amigo se apart por un tiempo. Cuando este joven regres haba experimentado la transformacin por el evangelio: con nuevas ideas, una prctica diferente, actitud amistosa, humilde y deseo de compartir su experiencia de vida con sus ex compaeros en la drogadiccin. Este joven cristiano volvi con sus amigos para compartir el evangelio. Enseaba a sus amigos los cantos que aprenda en la iglesia, acompaado por una guitarra. Un nuevo ambiente y contenido diferente rodeaba a Leonel, por eso dice: Me impact la experiencia de cambio en la vida de mi amigo; lo consider como un modelo a seguir. A este joven, con mucha perseverancia lleva el mensaje del evangelio, hasta la conversin de todos los miembros del grupo, entre ellos Leonel. Veo que el trabajo en el poder del Espritu es fuerza y vida: convierte al joven, lo conduce a compartir el evangelio con sus amigos. El Espritu acta en ellos y todos sus amigos se convierten y los enva a compartir el evangelio con otros jvenes. Desde estos tres testimonios, quiero resaltar los siguientes aspectos: 1. Como pentecostales nos identifica la experiencia del bautismo del Espritu Santo. Esta experiencia es comn en los distintos testimonios. Cuando se manifiesta el Espritu en la vida de las personas se da la transformacin. En esta transformacin, el Espritu mueve a compartir la Palabra con otros y otras.
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2. El Espritu acta en la vida de muchas personas con la experiencia de conversin, hace falta ver esa labor annima, de compartir el evangelio con conviccin, con potencia y carisma. 3. Las pentecostales annimas han hecho un trabajo de doble dimensin: el crecimiento de las iglesias, y su influencia en la sociedad con grupos especficos, en este caso con drogadictos y los pobres. 4. La experiencia pentecostal nos muestra cambios radicales y visibles en la vida; estos no estn integrados en nuestra imaginacin. Es la razn del porqu nuestra visin gira alrededor de la estructura eclesial; hace falta considerar la riqueza que se desarrolla fuera de ella. Quiero resaltar la importancia del ser humano: los nios, los jvenes, las mujeres y los hombres con sus sueos, que luchan por trascender las limitaciones educativas y religiosas, sociales y culturales. Desde la fe, Orlando, a la edad de trece aos, toma la decisin de superar la pobreza, individual y familiar. En el caso de Leonel, decide retomar sus estudios con seriedad y responsabilidad. Para m ambos manifiestan un signo de comunidad, de conjunto y de una experiencia de vida integral. Hace falta reconocer estos esfuerzos individuales por trascender las limitaciones. Se anula la parte social de las y los pentecostales y se trata de circunscribir y reconocer nicamente el crculo eclesial. 2. Superacin de los desafos y las limitaciones
Los desafos y las limitaciones personales: En la edad de la adolescencia es donde los sueos se desarrollan con mayor intensidad. En muchas experiencias, las situaciones del medio familiar y social no contribuyen a la realizacin de sus sueos. Para superar estas limitaciones se lucha hasta trascender los desafos que se presentan, para realizar los sueos. Veo un vaco de la iglesia como estructura, que no tiene un discurso y una prctica para facilitar la superacin integral de sus miembros. En mi vida se refleja esta realidad. Orlando, al compartir su experiencia hace notar su esfuerzo por concretar su sueo en educarse. Noto que en la profundidad de su ser una fuerza lo motiva, su actitud es de valenta, considera que los desafos son posibles de ser superados. Entre
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estos menciono: convencer a los padres, el miedo por ser adolescente a no tener oportunidad alguna de apoyo, ser del rea rural y sin recursos econmicos. Para m, es importante considerar la experiencia de Orlando porque resalta la decisin y conviccin de un adolescente en concretar sus sueos. Orlando dice: Me vine a la capital, dej a mi familia, a mi comunidad de fe, a mis amigos, recorr 140 kilmetros para llegar a la capital. Me imagino a Orlando, llegar a la capital con sus sueos en su mente y corazn, en sus manos la constancia de sus estudios de primaria y una carta de recomendacin de su pastor para iniciar sus estudios en el Seminario Bblico Pentecostal. Leonel, cuando abraz el evangelio, se une al esfuerzo por llevar el mensaje a sus amigos. Despus de un tiempo logra concluir sus estudios universitarios. Luego siente el llamado al pastorado, ahora su gratitud es con Dios y con su amigo por la bendicin de la Palabra que lleg a darle sentido a su vida. Esta transformacin dio frutos en la vida de Leonel y actualmente sus dones los desarrolla en el ministerio pastoral, en una iglesia local pentecostal. La experiencia en las vidas de Orlando y de Leonel se desarrolla en un nuevo ambiente, con certeza y esfuerzo por lo que quieren, hasta hacer realidad sus anhelos. Sin lugar a dudas, las acciones oportunas contribuyen a alcanzar las metas. Son acciones solidarias que llegan a ser fundamentales para las personas que luchan por su futuro. Tambin son fundamentales para despertar a muchas personas que estn sumergidas en una vida sin razn de ser y estar en este mundo a la bsqueda de la realizacin de sus sueos. Institucionalmente estas acciones individuales no son reconocidas, por lo tanto, no toma conciencia que el Espritu Santo se mueve a travs de las acciones sociales individuales que realizan los miembros de las congregaciones. Los desafos externos: Los desafos externos estn presentes. Todas las experiencias de vida estn rodeadas de limitaciones. El entusiasmo de todo adolescente necesita ser alimentado para avanzar. Este no fue el caso de Orlando, estuvo en el lmite de ser truncado. Dice: Solicit ser admitido como estudiante en el Seminario Bblico Pentecostal, las autoridades tomaron la decisin de no aceptarme, eso me dijo el director, por ser adolescente. Sigue diciendo Orlando: Por aparte, tampoco tena los
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recursos para pagar, solicit como prstamo las cuotas de mis estudios. Iniciara los pagos despus de graduarme y tener un trabajo. En la visin y prctica de los lderes y de los miembros noto una ruptura. El discurso que interpreta la realidad no la recoge en su totalidad, porque los miembros que viven la situacin de pobreza, luchan por superar estas realidades. Por ejemplo, el pastor Aldana en su discurso del 75o aniversario de las Iglesias de Dios del Evangelio Completo dijo: Los miembros de las iglesias en su mayora son humildes, del rea rural, donde estn las iglesias ms fuertes y grandes son indgenas, comerciantes y analfabetas, con un corazn y disposicin de transformar el mbito en que se mueven. Me parece que hay un rescate parcial de los sujetos, se les reconoce de donde son, que son y lo que hacen dentro y fuera de la iglesia. Sin embargo, la parcialidad al omitir una parte termina negando una parte de la riqueza, y al final anula todo. Una visin parcializada es muy daina, fragmenta al individuo, quien llega a la marginacin y la exclusin en su ms clara expresin. Este tipo de discurso no intenta recoger integralmente las experiencias de vida, parece manifestar su atrofia de visin al considerar las situaciones concretas a medias porque no est acompaado con una prctica. Considero importante que nuestras iglesias hagan un anlisis profundo e integral de las realidades sociales, culturales e institucionales, as como congregacionales, del liderazgo y de la membresa. Deben proponerse objetivos y metas para potencializar el desarrollo de las capacidades de hombres y mujeres miembros de las iglesias. Esto porque el pastor Aldana reconoce que la mayora de la gente es pobre y del rea rural, se sienten parte de esta iglesia, con conviccin. Esto es lo que me motiva a pensar que la iglesia institucin y los lderes han levantado el pie, pero no han dado el paso de acompaar a los miembros a darle mayor fuerza y cohesin a su sentido de pertenencia y conviccin. Este es el caso de los indgenas, quienes buscan una pertenencia en la iglesia, a la vez que fortalecer su identidad cultural. Hacen su mejor aporte a la iglesia y a la sociedad. Rasgos de esperanza de visualizacin: Veo un primer rasgo de esperanza en el desarrollo social y eclesial de la iglesia en las preguntas que hace el pastor Aldana Cmo ha impactado la iglesia pentecostal a la
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sociedad guatemalteca en estos 75 aos de existencia? Cules han sido los aportes que la iglesia pentescostal ha hecho al desarrollo de la nacin? Han cambiado las opiniones de los que estn afuera de la iglesia con respecto a la misma? Qu se ha hecho desde la IDEC para superar los problemas sociales que se arrastran de generacin en generacin en esta sociedad? 279 Estas preguntas tienen doble importancia, el conocer la realidad para una mejor interpretacin y el anlisis al interior de la iglesia. Otros rasgos de esperanza los encuentro en la prdica del pastor Aldana al decir que la Iglesia de Dios ha escrito una historia donde los protagonistas son pastores de escasos recursos, de poca preparacin acadmica, con conciencia de que algo falta por hacer.280 La fuerza est en su propuesta de que necesitamos un pentecostalismo que incida y se infiltre en toda la sociedad guatemalteca para que haya ms cambios en el pas. 281 Es claro en las palabras de Aldana que desde el pentecostalismo no se nota su influencia. Es probable que Aldana est pensando en una accin de envergadura. En la realidad las pequeas acciones s son incidencias concretas en la sociedad. Es visible que Guatemala es un pas religioso. La iglesia pentecostal contribuye para el desarrollo de este pas, a pesar del poco desarrollo intelectual de los lderes, pues ellos tienen grandes capacidades para la accin. Considero que el pentecostalismo del siglo XXI ha causado preocupaciones por los grandes avances que tiene en la sociedad y en todos los aspectos de la vida de las iglesias llamadas histricas y tradicionales. El crecimiento continuo de la iglesia, con todo y sus desaciertos, ha provocado nuevas formas de vida. Se ha convertido en el espacio de servicio para dar respuesta a las necesidades de las personas y por eso no se van de sus parroquias o congregaciones. El pentecostalismo hace impacto sobre la vida de las personas y de toda la sociedad. Ellas descubren y transforman las realidades desde la fuerza de la fe. Es visible la preocupacin pentecostal por la transformacin social, pues la demanda de la sociedad es tener. Impone sobre todos y todas una economa de muerte, una globalizacin que causa divisiones entre los hermanos; se genera la lucha del poderoso contra el dbil y esto provoca una fragmentacin socio-religiosa. La propuesta pentecostal a la sociedad es que el conjunto de los actores sociales se
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Predicacin en el 75o Aniversario. Predicacin en el 75o Aniversario. 281 Predicacin en el 75o Aniversario.
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conduzcan animados por los valores de la vida, con sus acciones que son capaces de brindar un servicio concreto, llenando de fortalezas y convicciones. Con los testimonios personales y la celebracin de los 75 aos de presencia pentecostal, podemos palpar que el respeto hacia s mismas como personas es parte de la esencia del evangelio, lleva a la integridad, provoca la construccin de una nueva sociedad, con optimismo y seguridad.
3. Las mujeres: Claves para el desarrollo pentecostal y social
Es innegable que el discurso pentecostal tiene una fuerte carga de conformismo y de alienacin. Esta es una crtica que hacen muchos estudiosos de la religin y la sociedad. Sin embargo, ni los crticos, al igual que la iglesia-institucin, han reconocido las contribuciones de los miembros que han mantenido una visin integral. Esta visin integral hace pensar en las cosas del ms all y en las cosas del cada da para vivir en este mundo. Como es el caso de Orlando quien ha superado las limitaciones u obstculos de no ser admitido y ahora ya estudi, se gradu y ha cerrado una carrera en Psicologa en la Universidad, con 23 aos de edad. De alguna manera Leonel y Orlando han inspirado a otras personas para desarrollar sus vidas con esperanza, haciendo uso de sus dones y de los recursos que les rodean. No se constituyen en un movimiento, pero son manifestaciones concretas de fe, solidaridad y comunidad. En este contexto, desde las manifestaciones de fe, de la fuerza del Espritu en el interior de hombres y mujeres pentecostales, ellos y ellas actan con libertad, visin y un sentido profundamente humano y pentecostal. En esta segunda parte quiero resaltar nuestro trabajo como mujeres pentecostales guiadas por la fuerza del Espritu, quienes actuamos con libertad y desarrollamos nuestras acciones de solidaridad para superar condiciones de pobreza. Quiero compartir esas manifestaciones de fe, de la fuerza del Espritu en las acciones concretas, las que llamar de desarrollo social, y su relacin con mi fe pentecostal. Lo analizo desde mi condicin de mujer, madre, lder dentro del pentecostalismo, que es el asidero de mi fe cristiana-pentecostal. Qu ha significado y qu significa desarrollo para m? Me vienen a la mente varias cosas, por ejemplo: el nacimiento, el crecimiento, el ampliar espacios, el cultivar los dones, el aportar desde mi propia vida; tambin
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tiene que ver con procesos y esos cambios que vamos haciendo a medida que conocemos y sabemos cmo hacer las cosas. Aparece en m la experiencia de la utopa humana y el proyecto de Dios, que la vida debe ser vida en abundancia. Esta es la misma bsqueda de Orlando y Leonel, que he narrado anteriormente. Esta es una de las premisas del evangelio, la que le dio razn de SER desde los inicios mismos del pentecostalismo. En m la experiencia pentecostal nace con la fuerza del Espritu, como viento recio que arrasa con lo establecido, promueve nuevas formas de relaciones que conducen al sentido comunitario. Porque el vivir por fe es vivir en la fuerza del Espritu. Siento que otra de las exigencias del evangelio es verse como una gran familia humana. Esta demanda conocerse a s mismo y reconocer al otro o la otra con sus sentimientos, necesidades y sueos de ser alguien en la vida. Esto se manifiesta en lo religioso, a travs de la comunicacin con Dios. Esta comunicacin se traduce en acciones sociales, por ejemplo: apoyarse unos a otros, solidarizarse en lo concreto, un sentido humano en el dar y recibir. Es importante ser parte activa en la toma de decisiones sociales, con la visin de una mejora en todos los niveles de vida de las personas. 4. Nuestra religiosidad pentecostal
Debemos estar conscientes que en nuestra religiosidad pentecostal encontramos impulso para nuestro servicio a los dems, porque surge como una propuesta de nuestra fe. Esta fe nos impulsa a una participacin social coherente, que es producto de estar cerca de Dios a travs de los ayunos, oraciones, lecturas de la Palabra, visitaciones. Considero lo anterior, que origina esa bsqueda incesante de la presencia de Dios: as se construye nuestra identidad pentecostal. No me es ajeno vivir en un contexto de pobreza. Desde el inicio mi liderazgo en la iglesia ha sido al lado de los pobres. Esta realidad me hace sentir ubicada. Es la conversin, mi aporte al desarrollo social y humano. Siempre he considerado que mi prctica de fe se relaciona con la prctica de las iglesias pentecostales ubicadas integralmente en sus contextos de pobreza, las que contribuyen en buscar alternativas a las necesidades, orientan y capacitan para que la mejor opcin sea considerada
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comunitariamente. Otro aspecto importante es apoyarse mutuamente, brindar el amor con acciones claras y precisas. Considero que la ayuda mutua hace regenerar la vida de muchas personas. Todo se razona a partir de la importancia de ser guiados y guiadas por el Espritu, eso hace ponerse en marcha donde l te enva. Con la experiencia anterior que he descrito, cabe mencionar que no se reciba ayuda extranjera, ni se esperaba que la hubiera; tampoco haba misioneros pagados para ayudar. La prctica generalizada es la ayuda mutua. Por esa razn toma forma o cobra sentido en lo que comnmente conocemos como el vivir por fe. Este punto para m es muy importante, porque es la razn de mi fe; es y ha sido para muchos lo que ha movido montaas. Por eso es una fe inteligente, ingenua y genuina, porque se moldea al dar todo nuestro tiempo al servicio de Dios, que se traduce en obras, es decir, en manifestar que has cambiado, que usas mejor tu tiempo que antes desperdiciabas en cosas mundanas. La prioridad ahora es dar para Dios y la familia en su totalidad nuestro esfuerzo. Por ejemplo, el da domingo se hace sagrado porque est dedicado a Dios: se ayuna, ora, va a la iglesia y sale a predicar en los parques, crceles y hospitales. Junto a muchas mujeres abrimos campos, llamados blancos. En la mayora de los casos somos las mujeres quienes iniciamos una nueva iglesia; siento y pienso que lo hacemos por amor y que tomamos la fuerza en la libertad que el Espritu nos concede. El liderazgo de las mujeres adquiere gran importancia porque desarrollan su ministerio con responsabilidad y dedicacin. Aunque en otros casos no son reconocidas las mujeres ni los aportes que han hecho a la iglesia y al desarrollo sociocultural. Por supuesto no podemos generalizar que el pentecostalismo es conciente y comprometido con Dios y con la sociedad, pues es importante mencionar que hay otro sector pentecostal que se conforma en atender el rea espiritual de la vida y cae en el conformismo y deja de tener una proyeccin social. Mi fe ha echado sus races profundas en las vivencias adquiridas desde mi niez y mi perodo de formacin, las cuales son fortalecidas en el camino del pentecostalismo. Fe y desarrollo social considero que son un camino por andar, y que en cada paso hay una meta por alcanzar. El pentecostalismo tiene la capacidad de ofrecer desde la fe y la vivencia espiritual desarrollo socio-religioso, porque es un cambio en la forma de vivir la vida. El pentecostalismo y el desarrollo son exigentes con las personas, son radicales; revelan los propsitos inslitos, como, por ejemplo,
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abandonar las costumbres dainas en la familia, la comunidad y contra el individuo, y procuran la reafirmacin de la mejora de vida, con esfuerzo y dedicacin. La propuesta de fe pentecostal se basa en un Dios de amor que acompaa un proceso de participacin socio-religiosa, que exige ser responsable e implica ser una nueva criatura. La fe le devuelve la humanidad de la persona, la dignidad robada y pisoteada por una sociedad injusta y excluyente. Esta dignidad se basa en lograr un espacio, sentirse y ser alguien importante, til y brindando bienestar a la familia, lo que antes se le neg. Hace sentirse amado o amada, es un espacio sagrado donde la vida se convierte en santidad al ponerse al servicio de otros y de otras por las firmes convicciones en un Dios Salvador y Redentor. La Iglesia Pentecostal y el desarrollo social desde la perspectiva de mi fe se relacionan en actos concretos, y as alcanza la madurez y fidelidad a las promesas de Dios. Estas fortalecen las relaciones humanas y sociales entre todos los que conforman el cuerpo de Cristo. La unidad de desarrollo social y fe brindan una diversidad de formas y contenidos que enriquecen al individuo en valores: se hace honesto, tiene una convivencia agradable de vida dentro de la familia, en la iglesia y con la sociedad. Sus pensamientos ahora son para mejorar las relaciones rotas, se preocupa por los hijos e hijas, se supera para alcanzar una calidad de vida propia y para los suyos. Tiene una motivacin profunda a la prctica de su fe y espiritualidad, porque son los motores que lo lleva hacia el desarrollo personal y social. A mi entender, desarrollo social y fe pentecostal es hacer algo con y para la gente. Es una participacin conciente de todos para que juntos eleven su nivel y calidad de vida. Este es el caso de Orlando. Lo importante en el contexto socioreligioso es la transformacin desde el interior: define qu hacer, luego cmo se hace y con quien se hace. Para m, el intercambio sociocultural y religioso est claro en el testimonio del 75o aniversario: la vida de iglesia es un compartir cultural. En mi experiencia personal es una riqueza social el compartir con otra cultura, el hecho de vivir en Guatemala y ser nicaragense. He aprendido a integrar en mi vida el trabajo en contextos diferentes de donde me cri. Tengo siempre el inters de apoyar proyectos, significados, testimonios y sobre todo compartir a un Dios que se manifiesta de acuerdo a nuestras diferencias e identidades y proyecciones en la vida. Por eso somos seguidores de Cristo desde el punto de vista del Jess de los Evangelios, seguidores del modelo de las primeras comunidades cristianas.
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El pentecostalismo trata de rescatar esta vivencia de resistencia ante las leyes de opresin y expresa su fe a travs de la verdad que nos hace libres, expresada por Jess y en el seguimiento de la unidad que predicaba Pablo. Nuestra prctica de estar en la sociedad nace desde lo profundo de nuestro ser, viviendo en las periferias y desarrollando una vivencia dinmica, viva y en continua transformacin. Todas estas realidades se convierten, como dijeron algunos estudiosos del pentecostalismo, en el refugio de las masas.282 Conclusin Fe cristiana pentecostal y desarrollo tienen algunos objetivos en comn, bajo el entendido que la fe cristiana es ms que los desarrollos sociales que se han dado o los que se dan. Por ejemplo: buscan que el ser humano participe y acte a favor de la vida de manera integral, trabaje por la totalidad o globalidad, con el saber del sentido y contenido holstico, que no es visto como dividido, sino como un todo que es la vida humana. El ser humano es un ser espiritual, que puede desarrollarse porque es inteligente y con sabidura trasciende para la unidad en trabajo, pensamiento y sentimientos profundos de vida. Como cristiana pentecostal s que es necesario asumir el compromiso ineludible de involucrarse en programas de desarrollo y de bsqueda del bienestar humano. El aspecto espiritual y religioso que tenemos los pentecostales nos indica que podemos luchar a favor del bien comn. Prueba de eso es que seguimos creciendo. Esta tierra requiere de hombres y de mujeres que aporten para el orden y la creacin en medio del caos que estamos padeciendo. Toda iglesia debe ofrecer un mensaje diferente, una accin distinta, humana, que se oponga a lo que el mundo ofrece. Desde mi experiencia de 33 aos de vida en el pentecostalismo he visto los grandes cambios que se han dado durante este tiempo tanto al nivel personal como de iglesia.
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Ch. Lalive dEpinay, El refugio de las masas. Estudio sociolgico del pentecostalismo chileno. Santiago: El Pacfico, 1968.
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Considero importante ver hacia el interior de la iglesia para notar y analizar los avances, los altos en el camino, y luego proponer los nuevos desafos. Es interesante reflexionar sobre las desilusiones y xitos que se han experimentado por mujeres y hombres comprometidos con su fe. Al analizar las relaciones de la iglesia con la sociedad se constata que cuenta con una experiencia enriquecida y que procura la vida. Esto nos permite tener una memoria histrica, sin olvidar los riesgos que se corren al caminar para hacer madurar a las personas en su fe. Puedo decir que la iglesia en s es un poder social. En Guatemala es tomada en cuenta en la sociedad, aunque no hay una unidad entre las iglesias. Sin embargo, hay seales de fortaleza, sobre todo en lo que el Superintendente ha planteado que son desafos ineludibles. Quiero pensar que la iglesia tiene una razn de ser: la de ofrecer oportunidad a las personas que buscan sentido a sus vidas, confiar en alguien, encontrar llenura que les satisfaga y les d fuerza en su interior. La iglesia debe estar consciente de que se enfrenta a situaciones y momentos que producen alegras y tristezas, logros y fracasos, fortalezas y debilidades, y es portadora de dinamismos, vivencias de vida y es parte de la sociedad. Entiendo que con lo dicho constato que existen diferentes pentecostalismos y por ende cada iglesia tiene su propio acercamiento al desarrollo de los pueblos. Algunas en mayor escala, otras en menor, pero cada una incidir de acuerdo al grado de protagonismo que ella tenga en la sociedad o comunidad en que participa. La historia nos ha condenado cuando no hemos desarrollado una participacin social consciente; nos ha echado alabanzas dependiendo del papel e importancia de la accin que hemos realizado para la colectividad, desarrollado con capacidad de acercamiento a Dios y a la sociedad. Entrevistas 1. Pastor Orlando Vicente Manuel. Abril de 2008. (23 aos) 2. Predicacin matutina. Testimonial y evangelizadora. Domingo, abril de 2008. Pastor Leonel Barreda. Iglesia Atlntida, Zona 18. 3. Celebracin del 75o Aniversario de la Iglesia de Dios del Evangelio Completo, en el estadio Mateo Flores. Abril de 2008. 4. Anlisis desde mi propia experiencia y recorrido en la iglesia pentecostal.
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L. Orellana, El fuego y la nieve, 35.

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Ensayo 2: Heinrich Schfer (Alemania)

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Industriales Nueva tecnologa Gerentes Nuevos militares

Terratenientes Militares antiguos

Comerciantes medios Administracin Profesores de colegio Obreros industriales Campesinos m edios

Capital econm. + Capital Cultural

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