Sunteți pe pagina 1din 84

Prof. Dr.

COSMIN DUMITRESCU

O istorie a nelepciunii, din Creta minoic, pn n vremea lui Platon

Varianta pentru CEX Filosofie, Facultatea de Filosofie, Universitatea din Bucureti

BUCURETI 2010
1

PREFA

Aceast lucrare a avut ca surs de inspiraie cursul de Istorie a filosofiei antice al domnului prof. dr. Cosmin Dumitrescu, adresat tinerilor din cadrul Centrului de Excelen n Filosofie de la Facultatea de Filosofie a Universitii din Bucureti. Autorul propune prin intermediul acestei lucrri o nou manier de studiu a istoriei filosofiei antice i anume aceea a nelegerii fenomenului grec prin intermediul analizei hermeneutice a transformrilor suferite de conceptul de nelepciune () de-a lungul mai multor etape istorice: perioada Greciei arhaice (minoic i micenian), perioada Greciei clasice i perioada elenistic. Aceste etape istorice sunt puse n legtur cu cinci semnificaii ale termenului Sophia: 1. Sophia divin perioada minoic (civilizaia insulei Creta) n care zeul era nelepciunea personificat. 2. Sophia ca dar divin perioada micenian n care zeii confereau nelepciunea unor oameni alei: Stpnitorii de adevr ai Greciei arhaice. 3. Sophia ca nelepciune dobndit este privilegiul celor numii nelepi ( Cei apte nelepi ai antichitii), dar i iniiailor n diferitele culte mistice ale Greciei: Cultul lui Dyonisos, Cultul lui Orfeu, sau n misterii: Misteriile de la Eleusis. Secta lui Pitagoras i concepia sa mistico-filosofic este ncadrat n aceast perioad. 4. Sophia ca nelepciune dorit (cutat) corespunde perioadei de apogeu a Greciei clasice sec. V a.Hr. cnd au aprut cele mai importante concepii i sisteme filosofice, precum cele ale lui Heraclit din Efes, Parmenide, Socrate i Platon .a. 5. Sophia ca tiin numit i filosofia naturii corespunde perioadei de declin a civilizaiei greceti, premergtoare epocii elenistice. Sofistica (n special concepiile lui Protagoras i Gorgias) este reprezentativ pentru aceast

perioad. Perioada elenistic este reprezentat n aceast lucrare prin coala stoic i epicureic.

Autorul, cunosctor al limbii greceti clasice, face numeroase consideraiuni etimologice asupra semnificaiilor termenilor legai direct sau indirect de problema n discuie: semnificaiile termenului Sophia, cu referine pertinente la diferii filosofi i la interpretrile acestora. Se dovedete c autorul este un bun cunosctor al istoriei vechi, ca i al literaturii antice greceti. El investigheaz raporturile dintre diferitele accepiuni ale termenului Sophia i etapele istorice corespunztoare, surprinznd aspecte logice i gnoseologice incipiente n mitologia greac, ce apar adesea n forma unor ilustraii social-politice i organizatoric-cutumiar, - aedul, profetul i regele judector fiind deintorii tradiionali ai memoriei istorice ca i ai adevrului. Se fac n permanen referine la Platon i la interpretrile sale mitice, studiul prelungindu-se n mod firesc pn la nceputurile sofisticii, cnd adevrul este confruntat cu eroarea i nelciunea. n final, se ajunge la etapa demitizrii adevrului i a Sophiei, - a crei desvrire este ilustrat cu doctrina lui Parmenides i cu cea a fysiologilor. Lucrarea de istorie a filosofiei antice a d-lui profesor Cosmin Dumitrescu este bine documentat i redactat ntr-o manier accesibil acelora care doresc s-i nsueasc cunotinele necesare din acest domeniu, - motiv pentru care o recomandm tuturor celor interesai.

Prof.univ.dr. Alexandru Surdu

Introducere
Atunci i-a rspuns prea-chibzuitul Odysseu, zicnd: Prea-greu e ca pe tine, Zeio, s te cunoasc un muritor, atunci cnd te-ntlnete fa ctre fa, - fie el chiar i cel mai priceput; cci tu i schimbi nfiarea-n fel i chip. (Homer, Odyseea, XIII, 250)

1. Ce este Filosofia ?
ntre instituirea Polis-ului i naterea filosofiei, dou fenomene de ordin diferit, observ Jean-Pierre Vernant n Originile gndirii greceti, Edit.Symposion, Bucureti, 1995, pag.165, exist o strns corelaie care demonstreaz ct de apropiate erau legturile gndirii raionale, la nceputurile ei, cu structurile sociale i mentale specifice cetii greceti. Ne sunt bine cunoscute, astzi, att locul ct i perioada n care acest fenomen uimitor: naterea filosofiei, i-a aflat nceputul. Locul este Grecia Antic - iar perioada: ntre anii 600 500 a.Hr. Pentru ca filosofia s apar, n forma n care ne este cunoscut din operele lui Platon i Aristotel, a fost nevoie ns s fie ndeplinite anumite condiii politice, sociale i cultural-religioase. Primele dou cauze au fost, aa cum observa i Jean-Pierre Vernant, una de natur social: constituirea Polis-ului, iar cealalt de natur politic: apariia democraiei directe. n cultura i civilizaia greac rolul de instituie politic n faza timpurie a reprezentat-o cetatea. Prin excelen, cetatea greac reprezenta o confederaie a mai multor grupri. Dac luam, spre exemplu, cazul Atenei vis-a-vis de aceste grupri, cetaeanul atenian era n primul rnd membru al familiei, apoi membru al unei fratrii, neleas ca uniune de familii, apoi membru al unui trib i, n fine, membru al cetii. Fratria i tribul reprezentau deja structuri administrative subordonate cetaii. La vechii greci, orice nou-nscut devenea membru de drept al familiei, dupa 10 zile de la nastere, intrarea n familie fiind marcat printr-o ceremonie religioas. La vrsta cuprins ntre 16 i 18 ani, tinerii greci erau primii n cetate, cu aceast ocazie depunnd un juramnt pentru respectarea religiei cetii; erau iniiai apoi n cultul public, devenind

astfel ceteni. n secolul V, cetatea care reprezenta centrul cultural cel mai reprezentativ pentru lumea greac era Atena. O a treia cauz a fost de natur social-politic: e vorba de Reformele lui Clistene. Membru al familiei Alcmeonizilor, fiul lui Megacles, Clistene continua, n ultimul deceniu al secolului al VI-lea a.Hr., activitatea reformatoare intreprinsa de Solon la Atena. Prin msurile luate n perioada arhontatului su, acesta nltur definitiv vechile privilegii ale triburilor i clanurilor ateniene contribuind la maturizarea sistemului politic democratic. Activitatea sa ca arhonte ncepe n 508/507 a.Hr. cu remprirea administrativ-teritoriala a Atenei, pe baza creia se va realiza reforma sistemului politic al cetii. Regiunea Atenei (Atica) este mprit n o sut de deme, acestea n 30 de tritii (trittyeis). Cele 30 de tritii erau mpartite n 10 triburi alcatuite numai pe criterii teritoriale i care cuprindeau fiecare cte trei tritii, din trei inuturi diferite: o tritie din cetate, una de pe coasta i una din interiorul regiunii. Eupatrizii, vechii nobili, conducatori ai triburilor gentilice, i pierd cu totul influena politic, fapt ilustrat chiar de numele cetatenilor: numelui persoanei i se adauga acum numele demei din care face parte n locul vechiului nume al tatlui (patronimului). Noile triburi ateniene au primit denumiri stabilite de preoteasa templului lui Apollo de la Delfi. Demosul (districtul) era condus de un demarh care inea evidena tinerilor care urmau a fi nrolai n armat. Triburile desemnau reprezentani alei n Consiliu (Bule) care trece acum de la 400 la 500 de membri. Activitatea acestuia dura un an, fiind reprezentate toate regiunile Aticii. Considerat autoritatea suprema a statului, Consiliul controla activitatea arhonilor, finanele statului, construciile publice, redacta proiecte de legi ce erau apoi discutate i votate de Adunarea cetatenilor (Ecclesia). Consiliul ii desfura activitatea n zece comisii, formate fiecare din 50 de reprezentani ai tuturor districtelor (demosurilor). Totodat, numarul arhonilor a crescut la 10 (Colegiul celor noua arhoti i un secretar), fiecare trib fiind reprezentat de un arhonte. Pe lang acetia, erau alei 10 strategi rspunztori de operaiunile militare n caz de rzboi. Funcia a fost infiinat n 501/500 a.Hr. dar, cu timpul, rolul strategilor va deveni din ce n ce mai nsemnat, depaind ca importan pe arhoni. Pe plan militar, Clistene a hotrt ca fiecare trib s furnizeze statului att pedestrai greu armai (hopliti), ct i militari de cavalerie. Potrivit tradiiei istorice, Clistene a inaugurat i ostracismul: sistem prin care, pe baza a 6000 de voturi obinute n Adunarea cetateneasca (Ecclesia), oricare cetean

considerat periculos pentru stat putea fi exilat (ostracizat) pe timp de 10 ani. Totusi, acesta i pstra averea, iar masura nu i viza i pe membrii familiei sale. Se pare ns c metoda aceasta a fost aplicat abia din 488/487 a.Hr. Reformele lui Clistene au transformat Atena ntr-un stat democratic, cu o armat puternic, ceea ce a permis respingerea atacurilor venite din partea Spartei, Tebei i Chalkisului, la sfritul secolului al VI-lea a.Hr. Apariia hoplitului, infanterist nzestrat cu armament greu care lupta n linie i utilizarea sa n formaie strns dup principiul falangei a reprezentat o revoluie nu numai n plan militar, ci i n plan social-politic. Falanga, afirm J.-P. Vernant (op.cit., pag. 85), face din hoplit, la fel cum cetatea face din cetean, o unitate interanjabil, un element asemntor celorlalte i a crui aristeia, valoarea individual, trebuie s se manifeste doar n cadrul impus de noile instrumente ale victoriei, respectiv manevra de ansamblu, coeziunea grupului i efectul de mas. Termenul hoplit provine de la cuvntul , care desemna un scut rotund, de aprox. 90 cm diametrul, realizat din lemn i bronz, purtat pe braul stng. Hopliii erau ceteni cu drepturi depline, posesori de pmnturi i sclavi, egali (homoioi) n privilegii i avnd aceleai drepturi. Principiul general isonomia, desemna participarea egal a tuturor cetenilor la exercitarea puterii (J.-P. Vernant,op.cit., pag.82), conferind fiecrui cetean dreptul de a vota n adunri, adic dreptul majoritii de a lua cele mai importante hotrri. Deciziile se luau ntotdeauna n urma unor lungi dezbateri: Omul nu poate fi nici indiferent, nici uuratic, remarca Fustel de Coulanges (Cetatea antic, Edit. Meridiane, Bucureti, 1984, pag.194). Dac se nal, tie c tot el va trage ponoasele i c, n fiecare vot (s.n.) i angajeaz averea i viaa. ns, n cadrul acestor dezbateri, fie din Agora, fie din Eclesia, sau din Bule, oratorii trebuiau s conving auditoriu prin artificii retorice i prin argumente s voteze pro sau contra. Pentru a aduce cele mai convingtoare argumente i pentru a rosti cel mai bun discurs, era nevoie ca aceti ceteni s aib cunotine foarte temeinice de logic i retoric. Din cadrul acestor dezbateri ntre egali (homoioi), la care puteau participau toi cetenii, a luat natere acea form de nelepciune ce va fi numit mai trziu filosofia. Observaiile lui J.-P. Vernant (op.cit., pag. 166, 167) sunt relevante: Atunci cnd ia natere n Milet, afirm el, filosofia este indisolubil legat de aceast gndire politic ale crei preocupri fundamentale ea le exprim i creia parial i preia

vocabularul.(...) Adevrul e c Raiunea s-a exprimat, s-a constituit i s-a format, n Grecia, mai nti pe plan politic. Experiena social a putut deveni, la Greci, obiectul unei reflecii pozitive deoarece, n cetate, ea se preta unei dezbateri publice bazat pe argumentare (s.n.). Apariia Filosofiei nu a avut drept cauz mirarea. Textul care a condus la susinerea acestei teorii l gsim la Aristotel, n Metafizica, Cartea A, cap.2, unde acesta vorbete despre originile filosofiei: , , , . n traducerea noastr, acest fragment arat astfel: Cci mirarea ( ) i-a fcut pe oameni, i acum i prima oar, s filosofeze (). La nceput se mirau () chiar i de lucrurile obinuite, care le preau ciudate (). Apoi acetia au avansat cte puin i i-au pus probleme mai dificile, cum ar fi cele despre schimbrile Lunii i cele despre Soare i astre i cele despre toate cele create. Iat de ce, acela aflat n ncurctur (aporie) i plin de uimire () se consider ignorant (), astfel nct i iubitorul-de-mituri ( ) poate fi considerat iubitor-de-nelepciune ( ). Cci mitul este compus din lucruri /ntmplri/ uimitoare () (Aristotel, op.cit., 982 b, 10 15). Confuzia provine din faptul c se ignor alte dou fragmente foarte importante; cel imediat urmtor: , (Aa nct, dac pentru a alunga ( ) ignorana ( ) ei filosofeaz (), este clar ca lumina zilei () c urmresc () cunoaterea ( ) pentru tiina n sine ( ) i nu pentru vreun folos () conf. 982b 20 25 i apoi fragmentul 983a 10 20, care se afl doar la cteva paragrafe mai jos, n care Aristotel precizeaz foarte clar cum poate fi dobndit filosofia i care este originea ei: . , , ,

, (n primul rnd este obligatoriu () ca dobndirea ei ( ) s ne plaseze (), ntr-un fel (), ntr-o situaie contrar () cercetrilor () noastre de la nceput ( ). Cci au nceput ( ), dup cum spuneam ( ), de la () mirarea / uimirea ( ) pe care toi (), ntr-un fel (), au avut-o (), precum () [n faa] acelor mainrii minunate / miraculoase ( ) cu micare proprie (), a crei cauz ( ) nc nu () au cercetat-o / vzut-o (), sau de micarea de revoluie (...) a Soarelui, sau de incomensurabilitatea () diagonalei (); cci este de mirare ( ) pentru toi () s presupun ( ) [c] [lungimea] cea mai mic ( ) nu [poate fi] msurat (). Dar este obligatoriu () [s se schimbe] n contrariul ( ) i sfritul () [s fie] mai bun ( ) [sau: totul s se termine cu bine... n.n.], dup cum spune proverbul ( ), precum i n oricare () dintre cele nvate (). ) n aceste trei fragmente (982a, 10 15; 982a 20 25 i 983a 10 20) avem de-a face cu dou mari circuite conceptuale: 1. Mit Mirare Ignoran i 2. Mit Mirare Filosofie. n primul caz Mirarea conduce la Ignoran; n cel de-al doilea caz Mirarea conduce la tiin. n primul circuit Mirarea rmne n sine i pentru sine, nu devine altceva i conduce la Ignoran. Dar, ne spune Aristotel n fragmentul 982b 20 25, oamenii au filosofat tocmai pentru a scpa de ignoran. Prin urmare, Mirarea n sine nu poate constitui cauza filosofrii. n cel de-al doilea circuit, Mirarea se separ de sine dup cum afirm Aristotel n fragmentul 983a 10 20 transformndu-se n contrariul su, adic devenind dorin de cunoatere. Doar astfel, prin transformarea Mirrii n sine n opusul su, va putea i iubitorul-de-mituri s devin iubitor-de-nelepciune. Dincolo de limbajul dialectico-speculativ, observm c, pentru Aristotel, Mitul poate reprezenta un element deosebit de important i absolut necesar n potenarea dorinei de cunoatere, singura cale autentic de dobndire a filosofiei.

Platon folosete acest termen - n Mitul peterii din (514b) cu urmtorul sens: , adic scamatorii, iluzionitii, afirmnd c: scamatorii nal un parapet n faa oamenilor [legai n.n.] pentru a-i arta de-asupra lui scamatoriile ( ) . Mirarea, n sensul obinuit, este o stare a sufletului, vecin oarecum cu ignorana. Avem aici sensul psihologic al mirrii: uimirea n faa a ceva, - sau ndoiala ns de aici nu poate ncepe filosofia, deoarece aceasta nu are un fundament, un temei instituit printro stare emoional. La originea filosofiei, credem noi, st nelinitea fiinial, dorina de cunoatere, de Fiin, - ceea ce nseamn c filosofia apare ca o necesitate spiritual, ca o nevoie a spiritului de a se cunoate pe sine i, prin sine, cele ce sunt dincolo de existena sensibil, de aparen. mpria spiritului, cum spunea Hegel, i nu domeniul senzorialitii, este familiar filosofiei. Emoionai fiind putem face, desigur, art plastic, poezie sau muzic; nu putem face ns filosofie pornind de la emoii, de la senzorialitate. mpria Sophiei, considerm noi, este diferit de lumea haotic a senzorialitii; chiar i dintr-o perspectiv empirist, adevrul este condus de intelectul cunosctor pe terenul senzaiei i refleciei, dup cum afirma G.Berkeley n Trei dialoguri ntre Hylas i Philonous, Fontana Press, 1989: Din toate acestea deduc c exist o minte (s.n.) care m afecteaz n fiecare moment prin toate impresiile pe care le percep. Atunci ce anume nelegeau Grecii prin ? Sensul prim este cel indicat de Platon n dialogul : scamatorie. n antichitatea greac trebuie s distingem ntre cei numii (filosofi) i cei care se ocupau de tiin pe care Aristotel i numete: sau (fyseologi). Aristotel atribuie deci aceast denumire filosofiei naturii i acelora care se ocupau cu studiul acesteia i nicidecum celor numii filosofi. Anaxagoras, n fragmentul 21, spunea c din cauza slbiciunii simurilor nu suntem noi capabili s judecm ce este adevrat. Acetia sunt zorii luptei privitoare la , la cunoaterea prin simuri (cunoaterea senzorial). Mainriile nscocite de tehnicienii greci au aprut din nevoia practic de a cunoate natura i de a o putea face folositoare omului. Aceast ingeniozitate tehnic (s.n.), afirm A.G. Drachmann n lucrarea Ktesibios, Philon and Heron, Acta historica scientarum naturalium et medicinalium, vol. IV, Bibliotheca universitatis Havniensis, 1948, asociat cu cercetarea principiilor generale i a regulilor matematice permind, atunci

cnd era posibil, s se calculeze construirea i folosirea mainilor, a produs o serie de invenii remarcabile. Cu toate acestea, aceast ingeniozitate tehnic nu a acionat asupra sistemului tehnologic al Antichitii pentru a-l transforma; ea nu a spart cadrele mentalitii premecaniciste. Se impune, de aceea, o dubl constatare. Acolo unde mainile descrise de ctre ingineri au efectiv o destinaie utilitar, ele sunt folosite i concepute sub forma unor instrumente care multiplic fora omeneasc, la care recurg, n ciuda complexitii lor, ca la singurul principiu motor. Atunci cnd ele apeleaz la alte surse de energie i cnd, n loc s amplifice o for iniial dat, ele funcioneaz ca nite automate desvoltndu-i micarea proprie, este vorba de nscociri care se situeaz, conform unei ntregi tradiii a obiectelor miraculoase, la marginea domeniului tehnic propriu zis. Acestea sunt aa-numitele , construite pentru a provoca uimirea. nsi bizareria efectelor lor, produse de un dispozitiv ascuns, le limiteaz strict menirea. Valoarea i interesul fa de acestea provine nu att din serviciile pe care le pot adduce, ct din admitaia i plcerea pe care le provoac privitorilor. Observaii deosebit de interesante n legtur cu acestea gsim la Jean-Pierre Vernant, n lucrarea Mit i gndire n Grecia antic, Observaii asupra formelor i limitelor gndirii tehnice la vechii greci, Ed.Meridiane, Bucureti, 1995, din care ne-am inspirat i noi n realizarea acestui material. E uimitor, scrie Arnold Reymond, citat de autorul mai sus amintit, c Arhimede, dup ce a inventat sau perfecionat attea maini balistice, nu a ncercat s le studieze teoretic (s.n). Aceast reinere se explic, credem noi, prin dificultile logice (s.n.) pe care le ridic noiunea de micare. De aceast problem a logicii micrii se vor ocupa Parmenides din Eleea i mai ales discipolul su Zenon, dup cum ne spune Aristotel n Metafizica, B 4, 1001 b 7( , , ), sau Simplicius n Fizica 97, 13. n Viaa lui Marcelus Plutarh l laud pe Arhimede pentru c nu a vrut s lase nimic n scris despre construirea acestor maini care, totui, i aduseser mai mult faim dect restul operei sale. Atitudinea lui Arhimede, afirm A.Reymond, nu trebuie considerat o simpl prejudecat de aristocrat, refuznd s-i degradeze tiina prin aplicarea ei la munci inferioare. Aceasta este datorit faptului c n viziunea sa, n msura n care o

10

cercetare face loc empeiriei i nu este pe deplin raional (s.n.), nu se mai poate vorbi n cazul acesteia de o adevrat tiin ( vide: J.-P. Vernant, op.cit., p. 371,372 ). Maina reuete deci s stpneasc forele fizice care scap controlului riguros al raiunii; ea permite devierea lor momentan de la fgaul lor natural, producnd astfel un fenomen uimitor (). Acest aspect extraordinar apare pe primul plan i la mainile pneumatice ale lui Filon. Ca un scamator ce-i dezvluie taina trucurilor sale, Filon ofer publicului, n tratatul su Mecanica, IV, 3, cheia celor mai frumoase . Parmenides din Eleea va fi primul care va separa cele dou ci cea a fysiologilor i cea a filosofilor -, numind-o pe prima: Calea aparenei, iar pe cea de-a doua: Calea Adevrului, separnd astfel lumea natural ( ) de lumea spiritului ( ). Prima tiin se va numi (cercetare a naturii), cealalt: . Adevratul filosof, dup cum afirma Parmenides, nu cerceteaz lumea iluzorie a umbrelor, lumea aparenei, ci i nal ochii minii () spre cele de sus, care sunt divine (in superiora quae sunt divina), dup cum spunea Giovanni Pico della Mirandola n Conclusiones philosophicae, cabalisticae et theologicae. Oratio de dignitate hominis" Roma,1487, 5, 23.

2. Etimologia termenului .
Care este atunci adevratul neles al Filosofiei i care este menirea filosofului ? Care va fi, prin urmare, adevrata origine a Filosofiei ? Etimologia aparent a termenului este urmtoarea: cuvnt compus din i ; limba greac cunoate ns, nc de la Platon, din dialogul , patru virtui () necesare conductorului Cetii, adic filosofului: care desemneaz nelepciunea teoretic; nelepciunea practic, dreapta socoteal, chibzuina; spiritul de dreptate i curajul, brbia. n privina clasificrii sentimentelor la vechii greci, se poate vorbi de urmtoarele patru tipuri: prietenia fa de o persoan sau de un lucru; dragostea fizic, trupeasc; acesta este un cuvnt propriu Noului Testament, cuvntul central al Cretinismului. n Noul Testament, de cele mai multe ori apare n Evanghelia dup Ioan (de 34 de ori); n celelalte trei evanghelii este prezent dup cum urmeaz: de 6 ori la

11

Marcu, de 9 ori la Matei i de 11 ori la Luca. reprezint iubirea omului ctre Dumnezeu i iubirea lui Dumnezeu ctre oameni, dar i iubirea perihoretic ( nseamn mpreun-petrecere i reprezint conceptul teologic prin care este numit iubirea () i ntreptrunderea Ipostasurilor n interiorul Sfintei Treimi). O clasificare interesant gsim la teologul i matematicianul rus Pavel Florenski, n lucrarea Stlpul i Temelia Adevrului, aprut la Berlin n 1929. Aceste patru cuvinte care definesc dragostea, afirm printele Florenski (op.cit., Ed.Polirom, Bucureti, 1999, p.259) reprezint unul dintre lucrurile cele mai de pre din tezaurul limbii eline i e dificil de cuprins dintr-o singur privire ntreaga serie de avantaje pe care acest instrument perfect o ofer concepiei de via. Alte limbi nu se pot luda cu nimic asemntor n domeniul ideii de dragoste; de aici, disputele i friciunile nesfrite i inutile, de aici, necesitatea de a inventa mcar un surogat al acestor patru cuvinte eline, adic de a crea, cu ajutorul ctorva cuvinte, un termen capabil s-i corespund unei singure vocabule greceti. O serie de asemenea termeni compui, continu Florenski, propune Arnold Geulincx n Etica sa, publicat n anul 1665 (vide Arnoldi Geulincx Antverpiensis, Ethica, tract.I, cap.1, Amor, 1-8). El stabilete urmtoarele patru forme de dragoste: 1. amor affectionis dragostea sentimentului; 2. amor benevolentiae dragostea bunvoinei; 3. amor concupiscentiae dragostea dorinei; 4. amor obedientiae dragostea respectului. Relativ la cuvintele greceti care exprim dragostea, continu teologul rus, raportul ar fi aproximativ de aa natur nct ar trebui s echivalm: 1. amor affectionis i ; 2. amor benevolentiae i ; 3. amor concupiscentiae i ; 4. amor obedientiae i (dragostea dintre membrii unei familii n.n.). Prin urmare, sensul rezultat al termenului ar fi urmtorul: prietenie fa de nelepciunea teoretic. Aceasta ar fi o dorin permanent a sufletului de a poseda aceast nelepciune, dorina gndului de a deveni gndire care se gndete pe sine ( ), dup cum spunea Aristotel.

12

ns acesta este doar nelesul Filosofiei, - aa cum l-au stabilit Socrate, Platon i apoi Aristotel. Care ar fi ns etimologia real, esena real a conceptului ? Vechii greci au cunoscut trziu termenul , el intrnd n limbajul cotidian abia n sec. VI / V a.Hr.; foarte cunoscut era ns, din vremurile strvechi, un alt termen: , tradus de obicei prin nelept. Rdcina acestui cuvnt este (lumin), - nsemnnd de fapt i-luminat. Iluminarea, starea contemplativ (teoria) era condiia necesar a filosofrii. Sensurile cuvntului sunt multiple i presupun studierea lor pe etepe istorice distincte. Originea Filosofiei ar fi, deci, starea contemplativ (care este un dat spiritual ce nu poate fi nicidecum redus la aspectul su emoional, psihologic), datorat micrii prii raionale a sufletului (). nlnuitul, desmotul ( ) din Mitul Peterii, nu este eliberat datorit mirrii, uimirii care l cuprinde n faa jocului umbrelor pe pereii grotei, - ci datoreaz eliberarea sa unui factor exterior care vine, i desface legturile i l npinge apoi n sus, spre lumina adevrului, - adic spre i-luminare ! Originea actului iluminrii nu este de ordin transcendental (care ar desemna, din punct de vedere kantian, orice element al reprezentrii sau gndirii), nu ine deci de exercitarea facultilor de cunoatere ale intelectului i raiunii, - avnd n schimb o natur noumenal, sau, tot kantian vorbind: aflndu-se dincolo de orice experien posibil. Cauza actului iluminrii ar fi deci transcendent, neputnd fi obiect al nici unei intuiii fenomenale. Tocmai de aceea, darul iluminrii nu este dat oricui, oricum i oricnd; ci numai unora, ntr-un mod aparte i doar uneori.

13

Etapele istorice ale dezvoltrii conceptului

Aceste lmuriri preliminare au fost necesare pentru a putea trece la esena problemei: desfurarea i cunoaterea etapelor istorice distincte pe care termenul le-a parcurs, pn a devenit . Aceste etape istorice ale dezvoltrii termenului sunt urmtoarele: I. Sophia divin: nelepciunea personificat. II. Sophia ca dar divin. III. Sophia ca nelepciune dobndit. IV. Sophia ca nelepciune dorit (cutat). V. Sophia ca tiin. Considerm c pentru studiul temeinic al filosofiei antice greceti sunt necesare urmtoarele trei condiii fundamentale: cunoaterea istoriei i culturii Greciei antice, cunoaterea limbii greceti vechi i cunoaterea operelor fundamentale ale marilor gnditori i scriitori antici. Prin metoda utilizata de noi n lucrarea de fa, studiem filosofia n devenirea sa i n aspectele sale spiritual-culturale, interesndu-ne fenomenul Grec n unicitatea sa. I. Sophia divin: nelepciunea personificat n gndirea greac neleptul prin excelen era zeul, despre care putem afirma c reprezenta nelepciunea ipostaziat. Personificarea nelepciunii la grecii antici era zeia Pallas-Athena. Conform mitologiei, afirm N.A.Kun, ea se nscuse din capul lui Zeus, adic din mintea lui Zeus, ca nelepciune enipostatic. Zeia Metis (zeia Minii), nghiit de Zeus ceea ce poate indica faptul c i pentru zei nelepciunea este ceva provenit din afar, ceva dobndit printr-un act de interiorizare care aflase de la Moire c aceasta va nate un zeu care l va detrona, reprezint chiar mintea divin. Naterea Athenei din chiar mintea lui Zeus reprezint prima notificare mitologic a Sophiei, momentul ancestral 14

al naterii ei. Sophia ia fiin printr-un act violent, brutal: lui Zeus, care acuza dureri cumplite, Hefaistos i crap capul i astfel se nate Athena, - chiar din capul su. Naterea nelepciunii implic deci suferin i ngrijorare, dup cum afirma i o celebr sentin pitagoreic: (Suferind nvei ! Hdt., I, 207). Interesant este de remarcat faptul c Pallas-Athena s-a nscut cu o nfiare neateptat: narmat din cretet pn-n tlpi, purtnd un coif strlucitor, lance i scut (egida n.n.), dup cum observ N.A.Kun n lucrarea Legendele i miturile Greciei antice, Ed.Lider, Bucureti. Astfel, continu acesta, s-a ivit ea printre zeii din Olimp, stnd naintea lor fermectoare i plin de mreie. Ochii ei albatri mprtiau o nelepciune divin ( ) (s.n.) i toat fptura sa strlucea de o cereasc frumusee. Iar Pierre Grimal, n Dicionarul de mitologie greac i roman, Ed.Saeculum I.O., Bucureti, 2001, p. 76,77, noteaz urmtoarele: Atributele Athenei erau lancea, casca i egida. Avea aceai egid ca i Zeus. Pe scutul su, a fixat capul Gorgonei (Meduzei), pe care i-l dduse Perseu i care avea darul de a mpietri orice fiin care l privea. Animalul ei favorit era cucuveaua sau bufnia. Arbustul preferat era mslinul. Mare de statur, cu trsturi calme, mai mult maiestoas dect frumoas, Athena este descris n mod tradiional drept zeia cu ochi albastru-verzui. Athena, continu Pierre Grimal, era considerat n lumea greac i mai ales n cetatea creia i dduse numele, drept zeia Raiunii, care prezida artele i literatura, funcie n care tindea s ia locul Muzelor. ns avea mai multe legturi cu filosofia (s.n.), dect cu poezia i cu muzica. Tot n calitate de zei a activitilor inteligente (s.n.), Athena proteja femeile care torceau, eseau, brodau etc. (vide legenda despre Arahne). Ingeniozitatea i spiritul ei rsboinic o fcuser s inventeze cvadriga i carul de lupt. Tot ea a vegheat la construirea navei Argo, cea mai mare nav construit pn atunci. Spiritul su inventiv, continu Grimal, se remarca i n meteugurile panice, iar n Atica i se recunotea, printre alte binefaceri, meritul de a fi obinut, pentru prima dat, uleiul de msline i chiar introducerea cultivrii mslinului n acel inut. Mslinul se spunea c era cadoul fcut de zei Aticii pentru a merita s fie recunoscut drept suzeran. Athena era considerat adesea protectoare i patroan a cetilor. n afar de Atena, creia i dduse numele, ea avea temple n numeroase ceti, cum ar fi Sparta, Megara, Argos etc. La Troia, i se nchina un cult special, sub forma unui idol strvechi,

15

numit Palladion, care era considerat drept garania supravieuirii cetii. Iat de ce Diomed i Ulise au ptruns noaptea n Troia i au furat statuia, lund divinitatea protectoare a cetii asediate. n epoca istoric, acelai Palladion era pstrat la Roma, n templul Vestei, unde ndeplinea aceeai funcie protectoare. nelepciunea personificat, ca nelepciune divin, includea n sine att (nelepciunea teoretic), ct i (nelepciunea practic); pe aceasta din urm Socrate o consider problematic n dialogul Charmides, 175a. Iat, spune Socrate, ce nseamn s fii nelept i nelepciune i a se cunoate pe sine: s tii ce tii i ce nu tii (s.n.),(Charmides, 167a). Acestora dou, ns, le este adugat spre desvrire : curajul, brbia, - adic lancea. Cuminenia sau chibzuina () este imaginat n mit sub forma egidei (scutului) i celorlalte pri ale armurii defensive. Este interesant de observat faptul c echipamentul de lupt al Athenei-Pallas era chiar cel al hoplitului (infanterist greu armat care lupta n falang) i dac adugm faptul c nsui Socrate fusese hoplit (luptase la Potideea, n 429 a.Hr.), obinem o imagine plin de profunde semnificaii. n fine, strlucirea coifului indic n mit slava i cinstea acordate prii raionale. nelepciunea n aceast ipostaz rsboinic este de fapt nelepciunea divin atotbiruitoare, referitor la care Heraclit din Efes fcea urmtoarea remarc: Cel mai nelept dintre oameni, fa de [un] zeu, este o maimu i ca frumusee i n toate celelalte privine ( ) (cf. ed. Diels, fr. 83). n gndirea mitologic a grecilor antici zeia Athena-Pallas era identic cu Sophia, nelepciunea ipostaziat, neputndu-se face o separaie clar ntre zei i termenul prin care era desemnat aceast form de nelepciune. n dialogul Philebos, Socrate o identific i el pe zeia Afrodita cu Plcerea: Trebuie s ncercm, pornind chiar de la zeia nsi, despre care Philebos spune c e numit Afrodita, dar al crei nume cel mai adevrat este Plcerea (Platon, Philebos, 12b). Mitul naterii Athenei ne prezint de fapt legtura inseparabil dintre zeu i Sophia, lsndu-ne s nelegem c nelept cu adevrat poate fi numai zeul, nelepciunea fiind de natur divin.

16

II. Sophia ca dar divin: Stpnitorii de Adevr Stpnitorii de Adevr ai epocii miceniene erau, dup cum afirm Marcel Detienne n lucrarea Stpnitorii de Adevr ai Greiei arhaice, Ed. Symposion, Bucureti, 1996, regele-judector, profetul i aedul. Sophia a fost druit oamenilor de ctre zei, dup cum aflm, de exemplu, despre nelepciunea lui Ulise care se sprijinea pe sfaturile i protecia Athenei-Pallas, aa cum st scris n versurile Odiseei lui Homer: Tu ns n-ai tiut c eu sunt Palas / Minerva ce-am pe Jupiter de tat / i care-n toate treburile tale / Te sprijin totdeauna i te apr (Homer, Odiseea, Ed.Univers, Bucureti, 1971, p.288, cntul XIII, versetele 414-417). Zeul acorda ca pe un dar divin muritorilor, - cu predilecie celor trei categorii amintite mai sus. Iluminarea se producea deci, ca urmare a voinei zeului de a o acorda. Tocmai de aceea voina zeului era suveran: el putea drui , dar putea s o i ia napoi. Primele studii sistematice asupra acestui tip de nelepciune aparin unui grup de cercettori de la Centrul de Studii Comparate asupra Societilor Antice, constituit pe lng Secia a VI a a colii Practice de nalte Studii de la Paris. Lucrrile lor au constituit o nou gril de decodare a tradiiei antice i de analiz a fenomenelor civilizaiei greceti. Reprezentanii cei mai de seam ai acestui grup sunt: Marcel Detienne, JeanPierre Vernant i Pierre Vidal-Naquet. Studiile lor au fcut lumin ntr-o zon a istoriei gndirii umane n care se considera c domnete iraionalul, o lucrare important n acest sens fiind cea a lui E.R. Dods: Grecii i iraionalul, Ed.Meridiane, Bucureti, 1983. Alte studii importante referitoare la aceast perioad istoric i la aspectele sale socio-culturale sunt: Ervin Rohde, Psyche, Ed. Meridiane, Bucureti, 1985, A.M. Snodgrass, Grecia epocii ntunecate, Ed. Meridiane, Bucureti, 1995, Fustele de Coulanges, Cetatea antic, vol. I i II, Ed.Meridiane, Bucureti, 1984 i Jean-Pierre Vernant, Omul grec, Ed. Polirom, Bucureti, 2001. Apariia palatelor n Creta minoic marcheaz nceputul unui nou sistem politic i economic, reprezentnd locuinele suveranilor i avnd ca trstur arhitectural caracteristic prezena unei curi centrale de form rectangular. n Creta sunt cunoscute patru palate, cele din Cnossos, Malia, Phaistos i Zakros, fiecare dintre acestea

17

controlnd o provincie. Sfritul primelor palate a fost aproape simultan n toate siturile cretane, avnd loc n anii 1700 a.Hr., o distrugere violent nsoit de incendiere dar urmat apoi de o reconstrucie rapid. Incendiile au permis conservarea hieroglifelor i a sigiliilor din argil, aceast distrugere fiind marcat i prin nlocuirea scrierii hieroglifice cu Linearul A. A doua perioad a sistemului palatal corespunde apogeului civilizaiei cretane dar i hegemoniei Cnossosului asupra celorlalte palate din Creta. Thalassocraia Minosului, invocat de Herodot i de Tucidide, nu nsemna absoluta hegemonie a cretanilor asupra Mrii Egee; schimburile comerciale cu celelalte regiuni: Cythera, Pelopones, Rhodos, Cos, insulele Ciclade, au continuat nc o lung perioad de timp. Sfritul perioadei Minoicului Recent I (1500-1450 a.Hr.) marcheaz ns dispariia thalassocraiei cretane, precum se poate observa n siturile arheologice de la Cythera sau Keos. n jurul anilor 1450 a.Hr., aezrile din Creta sufer distrugeri considerabile, cu excepia palatului din Cnossos. Este posibil, consider arheologii, ca insula Creta s fi suferit cea dinti efectele expansiunii miceniene, a crei putere crescuse progresiv n Grecia continental. ncepnd cu mijlocul secolului al XV-lea i pn la mijlocul celui de-al XI-lea a.Hr., Grecia micenian a ocupat un loc important n istoria lumii egeene. Cunoaterea acestei perioade a fcut mari progrese n ultimii o sut de ani, ea bazndu-se la nceput pe textele epopeii homerice, ale tragediilor i mai ales pe cercetrile efectuate de Heinrich Schliemann n Ithaca (1868), Troia (1870) i Micene (1874). n sfrit, descifrarea n 1952 a Linearului B de ctre M.Ventris i J.Chadwick a reprezentat o adevrat revoluie, datorit contribuiei aduse de isvoarele scrise din perioada micenian. Documentele epigrafice scrise Linear B, gravate pe tblie de lut i pictate pe vase, provin din Cnossos (Evans ntre 1900 i 1904) i Pilos (ncepnd din 1939), dar i din Micene, Teba, Tirint, Cydonia, Eleusis sau Orhomenos; incendierea palatelor a permis arderea i deci conservarea acestor documente gravate n argil cu puin naintea incendiilor. Naterea civilizaiei miceniene n Grecia este contemporan cu apogeul civilizaiei minoice n Creta. Trsturile cele mai marcante ale lumii miceniene sunt: palatele i inscripiile n Linear B, ncperile funerare, mormintele n form de tholos (mormnt preistoric de form circular, cu tavanul sub form de cupol, cunoscut n spaiul carpatodanubian sub numele de gorgan) i sigiliile.

18

n jurul anilor 1450 a.Hr., cnd civilizaia micenian se dezvoltase deja puternic n Grecia continental, principalele aezri minoice din Creta sunt brusc distruse, excepie fcnd, dup cum am spus, palatul din Cnossos; rspunderea pare s le revin micenienilor, care pstreaz ns Cnossosul ca punct de control n Creta, sub autoritatea unei dinastii miceniene, pn n 1370 a.Hr. Pe continent, patru palate: Micene, Tirint, Pilos i Teba dein o autoritate central puternic, fiind nzestrate cu fortificaii deosebit de puternice (aa numitele ziduri ciclopice), semn nendoielnic al unei insecuriti datorate att conflictelor cu vecinii, ct i unor ameninri exterioare. Palatele miceniene sunt foarte diferite de cele minoice i se caracterizeaz n special prin trei elemente ce constituie nucleul central al palatului: un portic cu dou coloane, un vestibul destul de scurt i o mare sal de form aproape ptrat prevzut n centru cu o vatr circular ncadrat de patru coloane. Cderea palatelor miceniene pare s intervin spre 1200 a.Hr. i a fost descris ca fiind simultan, la fel ca aceea a palatelor minoice n jurul anilor 1450 a.Hr. Explicaia tradiional este oferit de invazia dorienilor dar, dup alte teorii, este posibil ca aceast invazie s fi fost dublat de infiltrarea treptat n Grecia central i meridional a unor grupuri aparinnd unor populaii care vorbeau dialectul din nord-est (Epir, Acarnania, Etolia), apropiat de cel dorian (este vorba aici despre tradiia ntoarcerii heraclizilor n Pelopones). Rzboiul din Troia, cntat n poemele homerice, este plasat, tot n mod tradiional, la nceputul secolului al XII-lea (dup Eratostene, oraul a fost pustiit n 1184 a.Hr.), arheologii identificnd acest eveniment la nivelul de escavare al Troiei VII). Dup prbuirea civilizaiei miceniene, n cursul secolului al XI-lea, n Grecia ncepe o lung perioad, a aa-numitelor veacuri ntunecate, care, dat fiind stilul de prelucrare a ceramicii, capt numele de perioada geometric. Este epoca de tranziie de la Grecia palatelor la aceea a oraelor-stat ( sau polis), form de via colectiv care se impune n Grecia egeean nainte de nceputul epocii arhaice, n secolul al VIIIlea. Aceste veacuri ntunecate sunt caracterizate n primul rnd de dispariia scrierii la nceputul secolului al XII-lea, ceea ce marcheaz o ruptur net ntre scrierea de tip Linear B, silabic, i apariia celei alfabetice, preluat de la fenicieni, corespunztoare limbii greceti. Primele inscripii care utilizeaz aceast scriere inspirat din cea fenician

19

dateaz din cea de-a doua jumtate a secolului al VIII-lea. Dialectul dorian, apropiat de cel din nord vest, caracterizeaz regiunile Mesenia, Argolida i Creta, n timp ce o serie de populaii plecate din Atica i din Ciclade se stabilesc pe coasta Anatoliei, a crei regiune central capt numele de Ionia, iar din Beoia i Tesalia alte migraii duc dialectul eolian pe coasta de nord a Asiei Mici i n Lesbos. Aceasta a fost prima mare micare de colonizare, dificil de explicat ntr-o perioad n care se presupune c populaia era puin numeroas pe teritoriul grecesc. Observaia deosebit de interesant a lui Jean-Pierre Vernant din lucrarea Originile gndirii greceti, Ed. Symposion, Bucureti, 1995, pag. 58, 59, scoate n eviden raportul dintre civilizaia egean i formarea unui tip anumit de gndire care, se pare, s-a aflat la originea acestei forme de nelepciune: , specific spiritualitii Greciei antice: Apariia acestei sophia, n zorii veacului al VII-lea, se datoreaz unei pleiade de personaje destul de stranii, aureolate de o glorie cvasi-legendar i pe care Grecia nu va nceta s le celebreze ca pe cei dinti i adevraii si nelepi. Sophia nu are drept obiect universul reprezentat de physis, ci lumea oamenilor, ncercnd s determine elementele ei componente, natura forelor ce provoac discordie nluntrul acesteia i modul cum pot fi ele armonizate i unificate, pentru ca din nfruntarea lor s se nasc ordinea de esen uman a cetii. nelepciunea aceasta este rodul unei ndelungate istorii, presrat cu dificulti i poticneli, n care intervin factori multipli, dar care s-a ndeprtat de la bun nceput de concepia micenian despre Suveran, pentru a lua un alt curs. Problemele puterii, ale formelor i componentelor ei aveau s se pun, dintr-o dat, n termeni noi. Cnd, afirm Jean-Pierre Vernant (op.cit., pag. 26,27), n secolul al XII-lea naintea erei noastre, puterea micenian se nruie sub invazia triburilor doriene care nvlesc n Grecia continental, n incendiul ce devasteaz rnd pe rnd Pylos i Micene nu piere doar o dinastie, ci este distrus pentru totdeauna un anume tip de regalitate, este abolit definitiv i n ntregime o form de via social centrat n jurul palatului, dispare din orizontul grec un personaj, Regele divin (n.n.; s.n.). Prbuirea sistemului micenian depete cu mult, prin consecinele sale, domeniul istoriei politice i sociale. Ecoul ei se rsfrnge i asupra omului grec; ea i modific universul spiritual i i transform unele din atitudinile psihologice. Astfel nct diminuarea rolului jucat de ctre Rege, la captul

20

ndelungatei i sumbrei perioade de izolare i de reaezare pe care o numim Evul Mediu grecesc, a putut pregti apariia a dou noiri inseparabile: instituirea Polisului i naterea unei gndiri raionale. 1. : Regele Judector Avnd poziia cea mai nalt n ierarhia micenian, regele purta titlul de wa-na-ka, n Linear B, sau n limba greac care ncerca s traduc n graiul noilor stpni ai Cretei, cuvintele unei limbi ce nu fusese fcut s exprime termenii universului familiar al lumii greceti. Aa, de exemplu, limba greac a ncercat s aproximeze expresiile cretane din perioada minoic prin intermediul unor noi termeni cum ar fi: a-ke-ro () = mesager, da-mo () = sat, comunitate, do-ra () = dar, e-re-mo () = pustiu, deert, e-re-u-te-ro-se () = om liber, qa-si-re-u () = conductor local, ko-re-te () = guvernator, ma-te-re () = mam, pa-ka-na () = sabie micenian, pa-ma-ko () = medicament, pa-ra-jo () = lucru vechi, pa-te () = tat, te-o-do-ra () = Teodora (Darul-lui-Dumnezeu), te-me-no () = templu, te-o-i () = zei, a-re-ka-sa-da-ra () = Alexandru (Protejat de Dumnezeu) i bineneles wa-na-ka = . Sensurile termenului cretan wa-na-ka () sunt multiple; noi vom da n continuare cteva dintre acestea, conform tabelului semantic din Lexiconul Liddell: , , , (stpn al Casei), , , , , , (stpn al Mrii), (stpn al Vetrei), (cel care hrnete), , , (stpn al focului sacru), etc (conform: Henry George Liddell, Robert Scott, An Intermediate GreekEnglish Lexicon, Oxford, Clarendon Press, 1889). Apelativul era adresat iniial zeilor, precum apare ntr-un fragment rmas de la Heraclit din Efes: , (Stpnul, al crui oracol este la Delfi, nici nu vorbete, nici nu ascunde, ci d un semn). Euripide, n Electra, 1-3, folosete titlul atunci cnd se refer la Agamemnon: , , / / .

21

Avnd poziia cea mai nalt pe scara organizrii sociale, susine Jean-Pierre Vernant (op.cit., pag.45,46), regele poart titlul de wa-na-ka, . Autoritatea sa pare s se exercite la toate nivelele vieii militare: palatul stabilete comenzile de arme, echiparea carelor, recrutrile, ncadrarea, componena i manevrele unitilor armatei. Dar nu numai domeniul rzboiului i cel economic in de competena regelui. poart rspunderea vieii religioase; el fixeaz n detaliu calendarul acesteia, vegheaz la respectarea ritualului, la celebrarea srbtorilor n cinstea diverselor diviniti, stabilete sacrificiile, prinosul de vegetale i contribuia cerut fiecruia, potrivit rangului su, la ofrandele aduse zeilor. Ceea ce ne ndreptete s credem c un asemenea mod de exercitare a puterii regale n toate domeniile se datoreaz faptului c regele, n calitatea sa de suveran, se afl n strns legtur cu lumea religioas, fiind asociat unei clase sacerdotale care ne apare numeroas i puternic. n sprijinul acestei ipoteze, este de semnalat c amintirea unei funcii religioase a regalitii s-a perpetuat n Grecia i dup apariia Polisului, iar amintirea Regelui Divin, magician, stpnitor al timpului i cel care face pmntul s rodeasc, a supravieuit sub forma unui mit. Cazul cel mai cunoscut (mitul la care se refer J.-P. Vernant), referitor la regalitatea micenian, este cel al regelui legendar al insulei Creta: Minos, cruia Zeus nsui i renoia odat la nou ani (autoritatea regal). Pentru acest ritual, Minos urca muntele Ida, intrnd ntr-o peter numit a lui Zeus Diktaios. Despre Minos aflm din remarcabila lucrare a lui Pierre Grimal (op.cit., pag. 337, 338) urmtoarele: acesta era un rege al Cretei, despre care se spunea c trise cu trei generaii nainte de rzboiul Troiei. Cel mai adesea, el trecea drept fiul Europei i al lui Zeus, fiind crescut de regele Cretei, Asterion sau Asterios. Uneori, era considerat unul din fiii lui Asterion i ar fi avut doi frai, Sarpedon i Radamantes. Dup moartea lui Asterion, Minos a domnit singur peste insula Creta. Se povestea c, atunci cnd i-a exprimat pretenia de a lua singur puterea, fraii si i-au fcut greuti. Minos a rspuns c zeii i hrziser regatul i, pentru a dovedi acest lucru, el a afirmat c cerul i va acorda tot ce va cere. Oferind un sacrificiu lui Poseidon, el i-a cerut zeului s fac s apar un taur din mare (dealtfel, simbolul sacru al palatului din Cnossos era taurul n.n.), promindu-I s sacrifice animalul drept recunotin. Poseidon a trimis taurul, ceea ce i-a adus lui Minos puterea, ns regele a neglijat s sacrifice animalul,

22

deoarece era foarte frumos i voia s-l pstreze de prsil. L-a trimis, deci, n turmele sale. Dar Poseidon s-a rzbunat, fcnd taurul s devin furios, astfel nct Heracles a trebuit mai trziu s-l ucid, la rugmintea lui Minos (sau chiar la porunca lui Euristeu). Minos s-a cstorit cu Pasifae, fiica lui Helios (Zeul Soarelui) i a lui Perseis. O alt tradiie susinea c el se cstorise cu Crete, una din ficele lui Asterion. Copii si legitimi au fost: Catreu, Deucalion, Glaucos, Androgeu, numit i Eurigies, Acalle, numit i Acacallis, Xenodice, Ariadna i Fedra. Se consider, continu Pierre Grimal, c Minos ar fi fost primul rege care i-a civilizat pe locuitorii din insula Creta, domnind asupra lor cu dreptate i cu blndee i dndu-le legi foarte bune. Aceste legi erau att de remarcabile, nct se credea c fuseser inspirate direct de ctre Zeus: la fiecare nou ani, Minos se ducea s consulte zeul, n petera de pe Muntele Ida din Creta, unde Zeus fusese crescut, i acolo ar fi primit instruciunile. n funciile sale de legislator, Minos era adesea comparat cu fratele su, Radamantes, pe care l alungase, din gelozie, i fa de care el nu ar fi fost dect un simplu imitator. n Hades, amndoi judecau sufletele morilor, fiind ajutai de ctre Eac. Sub numele lui Minos, afirm Grimal n textul amintit (op.cit.,pag.338), era personificat n legende talasocraia cretan care, ncepnd din al doilea mileniu nainte de Hristos, i-a exercitat stpnirea asupra ntregului spaiu al Mrii Egee. Astfel, nu este de mirare c mitografii i atribuiau dominaia asupra unui mare numr de insule situate n jurul Cretei i chiar asupra provinciei Caria, din Asia Mic. Se spunea c Minos ar fi condus mai multe expediii militare, n mod special mpotriva Atenei, pentru a rzbuna moartea fiului su, Androgeu. n cursul acestui rzboi, el a cucerit cetatea Megara, care, fiind situat n golful Salamina, era considerat cheia Aticii. i, cum obinuse victoria, n urma unei epidemii de cium care i decimase pe locuitorii Atenei, Minos le-a cerut un tribut annual de apte tineri i apte tinere, destinai ca hran pentru Minotaur. Mai trziu, Minos s-a dus n Sicilia, n fruntea unei armate, pentru a-l cuta pe Dedal, i l-a gsit la regele Cocalos. ns a murit acolo, ucis n baie de ficele regelui, la ndemnul lui Dedal. Soldaii cretani, care veniser cu el, au fondat n Sicilia cetatea Heracleea Minoa. n cetatea aceasta, exista un mormnt al lui Minos, despre care se spunea c fusese ridicat de nsoitorii lui Minos n amintirea regelui lor. ntr-o ncpere din interiorul mormntuliui se gsea cenua lui Minos. n cea de-a doua sal, era un sanctuar dedicat

23

Afroditei. Acel mormnt a fost drmat de Teron, n momentul ntemeierii cetii Agrigent. Urna cu cenua lui Minos a fost atunci adus n Creta. Stpnitor-de-adevr, Regele-Judector era nzestrat i cu puterea cuvntului eficace, cel care se nfptuiete i prin care se nfptuiete totul, avnd privilegiul eficacitii; sentinele sale erau considerate ca un fel de oracole (). Acestui tip de cuvnt nfptuitor () i se opuneau cuvintele fr nfptuire, lipsite de eficacitate, acele . Acest cuvnt eficace era cuvntul magico-religios, provenit din puterea Sophiei divine. Caracteristicile principale ale cuvntului-eficace erau urmtoarele: 1. Acest tip de cuvnt nu se deosebea de o aciune, 2. cuvntul magico-religios nu era supus temporalitii i 3. el era ntotdeauna privilegiul unei funcii social-religioase. Cu timpul, ns, se nlocuiete verbul eficacitii: , prin i , precum ntr-un exemplu din Eschil, care se refer la Zeus nfptuitorul: La fel de iute precum vorba, fapta ascult de poruncile lui pentru a nfptui pe loc ce-i propune Sfatul Gndurilor sale (Eschil, Ag., 581,582). Un alt caz era cel al Eriniilor, zeiele care aduceau la ndeplinire sentinele justiiei divine; acestea mai erau numite i , adic zeie ale Dreptii nfptuite. 2. Profetul sau Vztorul Era i el tot un iluminat, un Stpnitor-de-adevr, posesor al Sophiei ca dar divin. Cuvintele sale, a cror ascultare era un privilegiu pentru orice muritor, erau adevrate () i aveau puterea eficacitii cuvntului oracular. Cei mai cunoscui profei (din ciclul eroic teban) ai vechilor greci erau Trofonios () din Lebadeea, Teiresias () i Amfiaraos (). Profeii ciclului eroic troian, crora ns nu le-au fost dedicate oracole n perioada istoric, au fost: Calchas (), Mopsos (), Casandra () i Helenos (). Ultimii doi profei ai vechilor greci, pe care i vom aminti, sunt gemenii Casandra i Helenos. Conform lui Pierre Grimal (op.cit., pag. 99 i 217), acetia erau fii lui Priam i ai

24

Hecubei. Prinii lor i uitaser n templul lui Apollo, situat n afar porilor Troiei, chiar n ziua n care era srbtorit naterea lor. Copiii rmseser peste noapte n sanctuar i se presupune c atunci ar fi fost momentul n care cei doi au primit darul profetic, chiar de la zeul nsui. Apollo, ns, i va retrage Casandrei darul convingerii, - profeiile ei nefiind crezute i nici luate n seam de nimeni. Casandra se povestete c era, n general, o prezictoare inspirat, ca Pitia sau Sibila. Zeul o lua n posesie, iar ea exprima oracolele n delir. Helenos, din contr, interpreta viitorul dup zborul psrilor i dup semnele exterioare. Profeiile Casandrei, afirm Grimal n articolul citat, sunt menionate n fiecare din momentele importante ale ntmplrilor de la Troia: la venirea lui Paris, ea a prezis c acel tnr avea s aduc ruina cetii; tot ea l-a recunoscut c era fiul lui Priam, ceea ce i-a salvat acestuia viaa. Ea s-a opus din toate puterile, fiind susinut de prezictorul Laocoon, dorinei de a se introduce n cetate calul de lemn lsat de greci pe plaje, atunci cnd acetia s-au prefcut c se retrag. Ea a spus c acel cal era plin de rzboinici narmai. n timpul devastrii Troiei, aflm din articolul amintit, Casandra s-a refugiat n templul Athenei. Acolo, a fost urmrit de Aiax Locrianul, fiul lui Oileu; ea a mbriat statuia zeiei, dar Aiax a smuls-o, zdruncinnd statuia de pe soclu; Casandra a ridicat ochii spre cer. Grecii, n faa acestui sacrilegiu, erau gata s-l ucid cu pietre pe Aiax, dar el a scpat refugiindu-se n altarul zeiei pe care tocmai o insultase. La mprirea przii, Casandra a fost atribuit lui Agamemnon, care s-a ndrgostit cu pasiune de ea. Casandra i-a druit acestuia doi fii gemeni, Teledamos i Pelops. ns, la ntoarcerea sa la Micene, Agamemnon este asasinat de soia lui, Clitemnestra, care o ucide n acelai timp i pe Casandra, pe care era geloas. Domeniul manticii, afirm Marcel Detienne n lucrarea Stpnitorii de adevr n Grecia arhaic, Ed.Symposion, Bucureti, 1996, pag.79, este un plan de gndire n care Aletheia ocup un loc nsemnat. Cunoaterea i cuvintele mantice se afirm ntr-o anumit concepie asupra Adevrului. Dovezile nu lipsesc: n Imnul homeric ctre Hermes, vechile diviniti, atribuite lui Hermes de ctre Apollon, sunt femei-albine care merg peste tot, fcnd s se nfptuiasc toate lucrurile: nzestrate cu o cunoatere mantic, ele spun Aletheia (conform: Imnul homeric ctre Hermes, 561); oracolul de la Ismenion este numit lcaul alethes al prezictorilor (Pindar, Pyth., XI, 6); atunci cnd

25

Teiresias se refer la cunoaterea sa, el vorbete despre Aletheia sa (Sofocle, Oed.R., 299; 356; 369); ceea ce spun oracolele nocturne, suscitate de ctre Gaia, este Alethosyne (Euripide, Iphig.Taur., 1256-1267 i 1276-1279); Casandra este o alethomantis (Eschil, Ag., 1241); viziunile din vise aparin i ele Aletheiei (Cf. Eschil, Sept., 710). Personajul prezictorului, afirm M. Detienne n lucrarea citat (pag.103, nota 111), ntreine raporturi foarte variate cu regalitatea; putem distinge prezictorul ca slujitor al regelui (Eschil, Ag., 408-410) sau chiar confundat cu regele care este el nsui prezictorul, i, opus lui, tipul de prezictor care l nfrunt pe rege, care este n conflict declarat cu puterea. Regele-prezictor este bine cunoscut: e suficient s ne gndim la Nereus, la Pittheus, la Teneros (cf. Schol.Lycophr., 1211). Prezictoru-rege este, de asemenea, foarte cunoscut: Melampus (Herodot, IX, 34), Polyidos (Cicero, De div., I, 40 sqq). n ceea ce privete tipul de prezictor opus personajului regal, este suficient s-l reamintim pe Teiresias din Oedip Rege al lui Sofocle, dar acest tip de conflict ine de o problem mai general: concurena dintre rege sau conductorul militar i preot ( cf. E.Wst, Hector und Polydamas. Von Klerus und Staat in Griechenland, Rh.Mus., t. XCVIII, 1955, pp.335-349). 3. Aedul sau Poetul inspirat Aedul sau Poetul inspirat era i el un , un stpnitor de adevr. Putem vorbi chiar de un caz emblematic, dac ne referim la Homer, pentru o ntreag categorie socio-cultural: cea a aezilor. Cei mai faimoi poei ai grecilor sunt considerai ns cei din vremurile strvechi: Orfeu (), Musaios () i Linos (). Orfeu, afirm Pierre Grimal (op.cit.,pag.370), era Cntreul prin excelen, muzicianul i poetul. El cnta din lir i din iter, al crui inventator era adesea socotit. Oricum, Orfeu tia s cnte cntece att de suave nct fiarele slbatice l urmau, se nclinau n faa lui copacii i plantele, iar oamenii cei mai aspri i mai nverunai deveneau blnzi. Orfeu, aflm n continuare din lucrarea lui Pierre Grimal (idem), a luat parte la expediia Argonauilor i, n timpul unei furtuni, el a domolit valurile prin cntecul su. Fiind singurul iniiat n misterele din Insula Samotrace, el i-a implorat pe Cabiri (care

26

erau zeii acestor mistere), n numele nsoitorilor si i i-a fcut pe acetia din urm s se iniieze, la rndul lor. Rolul su principal era s cnte n timp ce Sirenele ncercau s-i seduc pe Argonaui i a reuit s-i rein n faa ispitelor, depind n farmec sunetele scoase de vrjitoare. n poemul Argonauticele Orfice i se atribuiau i alte fapte eroice: evitarea pericolelor prin aciuni i proceduri magice etc. Pe scurt, Orfeu a fost preotul Argonauilor. Mitul cel mai celebru referitor la Orfeu, noteaz Grimal (op.cit.,pag.371), era cel al coborrii sale n Infern, din iubire fa de soia sa, Euridice. Se pare c mitul s-a dezvoltat mai ales ca tem literar n epoca alexandrin i versiunea cea mai bogat i mai desvrit o gsim n Cartea a IV-a din Georgicele lui Vergiliu. Neconsolat, Orfeu a cobort n Infern i, prin sunetele melodioase ale lirei sale, el i-a fermecat nu numai pe montrii Infernului, ci i pe zeii infernali. Muzica sa divin a fcut ca roata lui Ixion s nu se mai nvrt, piatra lui Sisif a rmas n echilibru de la sine, Tantal a uitat de foamea i de setea sa etc. Pn i Danaidele nu se mai ngrijeau s umple butoiul lor gurit. n final, Hades i Persefona au consimit s i-o redea pe Euridice soului care ddea o asemenea dovad de dragoste. Dup moartea sa tragic, lira lui Orfeu a fost mutat pe cer, unde a devenit o constelaie. Sufletul lui Orfeu a fost dus el nsui n Cmpiile Elizee, unde, mbrcat ntr-o lung rob alb, el a continuat s cnte pentru Preafericii. n mod tradiional, afirma Marcel Detienne (op.cit., pag. 58), Poetul are o dubl funcie: s-i celebreze pe Nemuritori i s celebreze faptele de seam ale oamenilor viteji (Teocrit, XVI, 2, ed. Legrand i Hesiod, Theogonia, 100, 101). Memoria aedului era un dar divin iar cuvintele sale aduceau Lauda sau Blamul, avnd eficien i nfptuire. n Sparta, de exemplu, aceste dou fore de temut: Lauda () i Blamul (), fceau efectiv legea. ntr-o astfel de societate antic, ce punea n valoare excelena rzboinicului, nu exista domeniu care s fie ntr-o mai mare msur rezervat Laudei i Blamului dect acela al faptelor de arme. n acest plan fundamental, afirm M.Detienne (op.cit.,pag. 63), Poetul este arbitrul suprem. Aceast autoritate i era atribuit de ctre Muz, care era principalul factor al inspiraiei poetice. Atunci cnd dorete s rosteasc versurile, Homer (ca i toi ceilali aezi) ncepe ntotdeauna cu invocarea Muzei: i acum spunei-mi Muze, locuitoare ale Olimpului pentru c voi suntei Zeie, pretutindeni prezente i atottiutoare, iar noi nu auzim dect un murmur i nu tim nimic spunei-mi cine erau cluzele, conductorii danailor ! Mulimea, despre care n-a putea vorbi,

27

creia n-a putea s-i dau un nume, chiar de-a avea zece limbi, zece guri, un glas pe care nimic s nu-l poat frnge i o inim de bronz n piept, dac ficele lui Zeus Purttorul de Egid, Muzele din Olimp, nu-i amintesc () ele pe cei care au venit la Ilion ( ' : / , / :/ :/ ' ' ,/ ' , ' ,/ ' , ,/ / ' :/ .) (Homer, Iliada, II, 484 sqq). O civilizaie oral, afirm M.Detienne (op.cit.,pag. 55), presupune o dezvoltare a memoriei, o punere la punct a unor tehnici de memorare foarte precise. Poezia oral, a crei ncununare o reprezint Iliada i Odiseea, nu poate fi neleas fr a se postula o adevrat mnemotehnic. Cercetrile lui Milmann Parry i ale epigonilor si au pus n lumin procedeele de compoziie ale poeilor prin analiza tehnicii formulelor: de fapt, aezii creau cu voce tare, nu cu ajutorul cuvintelor, ci al unor formule, al unor grupuri de cuvinte gata fcute i pregtite dinainte pentru a se integra n hexametrul dactilic (cf. J.Labarbe, LHomere de Platon, Liege, 1949, p.16 sqq). i iat c, n spatele inspiraiei poetice, se poate ghici o ndelungat exersare a memoriei (a se vedea catalogul armatelor greac i troian, care ocup o jumtate din cel de-al doilea cnt al Iliadei respectiv patru sute de versuri). Cu invocarea Muzei ncepe i primul cnt al Iliadei, aedul considerndu-se aici instrumentul inspiraiei divine: Cnt, zei, mnia ce-aprinse pe-Ahil Peleianul, / Patima crud ce-aheilor mii de amaruri aduse ( / , ' ) (Homer, Iliada, I, 1-7). Memoria sacralizat, noteaz Marcel Detienne (op.cit., pag.57), este n primul rnd un privilegiu al anumitor grupuri umane organizate n confrerii: ca atare, ea se deosebete radical de capacitatea de a-i reaminti a celorlali indivizi. n aceste medii de poei inspirai, Memoria ntruchipeaz omnisciena cu caracter divinatoriu; ea se definete, ca i cunoaterea mantic, prin formula: ceea ce este, ceea ce va fi, ceea ce a fost (Homer, Iliada, I, 70; Hesiod, Theogonia, 32 i 38). Cu ajutorul memoriei sale, poetul accede nemijlocit, ntr-o viziune personal, la evenimentele pe care le evoc i are

28

privilegiul de a intra n contact cu lumea cealalt. Memoria i permite s deslueasc nevzutul. Memoria nu este deci doar suportul material al cuvntului cntat, funcia psihologic ce susine tehnica formulelor; ea este totodat i mai ales fora religioas care confer verbului poetic statutul su de cuvnt magico-religios. De fapt, cuvntul cntat, rostit de un poet nzestrat cu darul clarviziunii, este un cuvnt eficace; el instituie prin propriile sale virtui o lume simbolico-religioas care este nsui realul. Alturi de Regele-Judector i de Profet, Aedul a devenit unul dintre personajele centrale ale lumii greceti, mai ales n perioada veacurilor ntunecate, cnd dispariia scrisului a condus la formarea unei culturi i tradiii orale, n care Poetul inspirat era principalul actor; el nu era doar un pstrtor al tradiiilor i un transmitor al culturii, ci i principala verig de legtur dintre trecut i viitor. Prin intermediul lui era pstrat i transmis pomenirea, - adic memorialul sau amintirea, - oamenilor viteji i a faptelor minunate din trecut, astfel nct generaiile viitoare s poat cunoate cele ce s-au petrecut naintea lor, contribuind astfel la pstrarea identitii religioase, culturale, sociale i politice a societilor antice. III. Sophia ca nelepciune dobndit Dobndirea Sophiei a fost un privilegiu rar i puini au fost aceia care, cutnd-o, au i dobndit-o. Printre acetea se numrau cei numii : nelepi, dar i marii iniiai, marii mistici precum Epimenides sau Pitagoras. Sectele mistico-filosofice au fost principalul promotor al acestui tip de gndire, aflat la granina dintre gndirea raional i cea mistic. Confreriile mistico-filosofice de care ne vom ocupa n continuare sunt urmtoarele: 1. Cultul lui Dionysos (Zagreus), 2. Religia orfic (Cultul lui Ofreu) i 3. Misteriile de la Eleusis.

29

I. Confreriile religioase i misteriile 1. Cultul lui Dionysos (Zagreus) Acest cult religios provine tot din lumea trac; celebrarea se fcea primvara i rememora legenda zeului. Dyonisos nu a fost ntotdeauna zeul vinului, afirm Perdrizet, Pange, 57-65, iar misteriile au existat probabil nainte ca el s devin un asemenea zeu. Planta lui Dionysos era iedera i thyiaadele i puneau pe cap cununi de ieder; mestecau frunze de ieder i se spunea c n felul acesta intrau n ele spirite violente care le produceau entuziasmul, dup cum aflm de la Plutarh, Quaest.rom., 112. Demn de remarcat este rolul precumpnitor al femeilor n cultul i n misteriile lui Dionysos, nc din cea mai ndeprtat antichitate. Confreriile de bacchante conduc srbtorile trieterice ale lui Dionysos la Delphi i la Theba, aa cum la Atena vedem femei conducnd cultul lui Dionysos din Limnai. Ritul esenial al misteriilor dionysiace era omofagia, consider A.Loisy (op.cit., pag.33). Asupra scopului omofagiei nu exist ndoieli, continu acesta (op.cit.,pag.37), iar sensul iniial al rituluis-a pstrat aproape intact pn la sfritul pgnismului. Plutarh ne-a artat (De Is.,p.33,n.11) c bachantele, mestecnd ieder, fceau s le ptrund n corp spirite violente ce pricinuiesc o beie fr vin. Firmicus Maternus (De err.prof.relig.,6) descria astfel sacrificarea taurului de ctre cretani n cinstea lui Dionysos: Spre a potoli mnia tiranului furios adic a lui Zeus care era suprat pentru ceea ce i fcuser Titanii fiului su Dionysos cretanii au instituit o solemnitate funebr i prin aceast ceremonie consacr un an din doi, repetnd succesiv tot ce a fcut pruncul i tot ce i-a fost dat s ndure murind. Ei sfie cu dinii un taur de viu, amintind periodic n acest chip crudul osp (al Titanilor) i, n taina pdurilor, scond ipetele lor stridente, ei se prefac a fi cuprini de sminteala unui spirit furios, pentru a da de neles c omorul din vechime n-a fost nfptuit prin vicleug, ci ntr-un acces de nebunie. Este adus cutia n care sora (pruncului jertfit, Athena) i-a nchis pe ascuns inima. Cu sunetele fluierelor i iuitul cymbalelor ei imit zgomotele care l-au nelat pe copil. (Cretenses, ut furentis tyranni saevitiam mitigarent, festos funeris dies statuunt et annuum sacrum trieterica consecratione componunt, omnia per ordinem facientes quae puer moriens fecit aut passus est. Vivum laniant dentibus taurum, crudeles epulas annuis

30

commemorationibus excitantes, et per secreta silvarum clamoribus dissonis eiulantes fingunt animi furentis insaniam, ut illud facinus non per fraudem factum sed per insaniam crederetur: praefertur cista, in qua cor soror latenter absconderat, tibiarum cantu et cymbalorum tinnitu crepundia quibus puer deceptus fuerat mentiuntur ). Dionysos (), dup cum spune Pierre Grimal (op.cit.,pag.146,147), numit i Bacchus (), identificat la Roma cu strvechiul zeu italic Liber Pater, era n epoca clasic, zeul viei de vie, al vinului i al extazului mistic. Dionysos era fiul lui Zeus i al Semelei, fica lui Cadmos i a Harmoniei. Copilul Semelei, nscut n mprejurri tragice, a primit numele , care nseamn nscut de dou ori. Aceasta deoarece Semele a murit n luna a asea, nainte de a-l putea nate. Zeus s-a grbit s smulg copilul pe care aceasta l purta n pntece i l-a cusut imediat n coapsa lui i, atunci cnd i-a venit sorocul, acesta a ieit viu i mplinit. El a fost ncredinat lui Hermes, care l-a dat, la rndul lui, s fie crescut de regele Atamas din Orhomenos, n Creta, i de cea de-a doua soie a acestuia, Ino. Urmrit de rzbunarea zeiei Hera, care cuta s piard copilul, Dionysos devine cauza mai multor tragedii: geloasa soie a lui Zeus o lovete pe Ino cu nebunie i apoi i pe Atamas nsui. Pentru a-l proteja, Zeus l duce pe Dionysos n inutul numit Nisa, ncredinndu-l Nimfelor, pentru ca s-l creasc i s-l educe. Dar, pentru a evita ca Hera s-l recunoasc, Zeus l-a prefcut pe Dionysos n ied. Acest episod explic epitetul ritual de ied purtat de acest zeu. Ajuns la vrsta adult, noteaz n continuare Grimal (idem), Dionysos a descoperit via de vie i utilizarea ei. Interesant de remarcat este faptul c acest zeu provoca celor cu care venea n contact o form violent de nebunie, nsoit de un delir finalizat, de obicei, printr-un omor ritual. De multe ori acest delir furios era nsoit de pruncucidere i canibalism. Se pare c aceste stri extreme erau provocate de consumarea anumitor ierburi, dintre care am amintit deja iedera. Lovit de Hera cu nebunie, Dionysos cltorete prin Egipt i Siria, ajungnd n Frigia unde Zeia Cibele l vindec, purificndu-l prin iniierea n riturile cultului su. De aici el ajunge n Tracia, unde regele Licurg, care domnea pe malurile Strimonului, ncearc s-l ia prizonier. Dionysos scap ns, ajutat de Thetis, iar Licurg este lovit de nebunie. Din Tracia, Dionysos ajunge n India, ar pe care o cucerete n urma unei expediii militare. Revenit n Grecia, Dionysos continu campania de rspndire a cultului

31

su: la Teba, unde domnea Penteu, urmaul lui Cadmos, el a introdus Bacchanalele, serbrile sale (Senatul roman a trebuit, datorit lipsei lor de respect i caracterului orgiastic, s interzic celebrarea Bacchanalelor n anul 86 a.Hr.), n care toi oamenii, dar mai ales femeile, erau cuprini de un delir mistic i strbteau cmpiile scond strigte rituale. Dup cum afirm Pierre Grimal (op.cit.,pag.147), Regele [Penteu] s-a opus introducerii acestor rituri att de periculoase i a fost pedepsit pentru acest lucru. Mama sa Agave, cuprins de nebunie, l-a sfiat cu propriile sale mini, pe muntele Citerion. n Argos, unde s-a dus apoi, Dionysos i-a manifestat puterea lovindu-le cu nebunie pe fiicele regelui Proetos, ca i pe femeile din acel inut, care strbteau cmpia, scond mugete, ca i cum ar fi fost prefcute n vaci i, n rtcirea lor, ajungeau s-i devoreze copiii pe care i ineau la sn. Plantele preferate ale lui Dionysos erau: mirtul, iedera i via-de-vie, iar dintre instrumente prefera flautul i cymbalele; butura preferat era vinul iar emblema sa obinuit era tirs-ul, un toiag lung, mpodobit cu ieder. Dionysos, noteaz Grimal (idem), zeul vinului i al inspiraiei, era srbtorit anual prin procesiuni tumultoase, n care figurau, evocate prin mti (s.n.), geniile pmntului i ale fecunditii. Aceste cortegii au dat natere reprezentrilor, mai obinuite, ale teatrului, comediei, tragediei i dramei satirice, care va pstra mult timp marca originilor sale. Sectele mistico-religioase au pstrat tradiia dionysiac, importana acesteia crescnd n epoca Imperiului roman. Dobndirea unei nemuriri preafericite n Hades era garantat iniiailor prin autoritatea zeului misteriilor, autoritate care se extindea chiar i asupra lumii infernale (Dionysos i ceruse, dealtfel, zeului Hades s readuc la via umbra mamei sale Semele, iar zeul infernului consimise). De aceea, cei fideli cultului dionysiac n timpul vieii, puteau ndjdui ca dup moarte s aib o existen lipsit de griji, prin bunvoina zeului lor. 2. Cultul lui Orfeu i misteriile orfice Legenda lui Orfeu, afirm Alfred Loisy (op.cit.,pag.52), l nfieaz pe acesta ca fiind marele iniiator al misteriilor, nu doar al celor ce-I poart numele, ci i al misteriilor lui Dionysos, ba chiar i al acelora de la Eleusis. El ns nu a ntemeiat misteriile lui

32

Dionysos, ci i are obria n ele, iar propriile sale misterii sunt un cult al lui Dionysos mai dezvoltat n privina credinelor i reformat n ceea ce privete practicile. Potrivit mitului su, el i pierde viaa n aceleai mprejurri n care sfreau unele victime ale misteriilor dionysiace, ca preot sfiat de bacchante. n aceast calitate, el reprezint o ipostaz a lui Dionysos, la fel cum misteriile sale reprezint o varietate a misteriilor acestui zeu, ivit probabil la hotarele Greciei i Traciei. Din punct de vedere al practicilor religioase, orfismul ne apare ca o reform a vechiului cult al lui Dionysos. Orfeu, ne spune Pierre Grimal (op.cit.,pag.370), era de origine trac. De la traci, el purta costumul specific, aa cum se vede pe monumentele de art plastic ale vremii. Mitografii l-au prezentat ca un rege al acestei regiuni: al Bistonienilor, al Odrisilor i al Macedonenilor. Cnd femeile trace (n versiunea cea mai comun a morii lui Orfeu) iau rupt cadavrul n buci, ele au aruncat bucile n fluviu, care le-a dus pn la mare. Capul i lira poetului au ajuns astfel n Insula Lesbos. Locuitorii i-au adus poetului onoruri funebre i i-au nlat un mormnt. Se pretindea c din acel mormnt se auzeau uneori sunetele unei lire. Din aceast cauz, nsula Lesbos a fost inutul poeziei lirice, prin excelen. Horaiu spunea c Orfeu ar fi fost acela care a suprimat antropofagia din cultul dionysiac (Horaiu,A.p.,391-393). Ceea ce nsemna c, n orice caz, misteriile orfice respingeau cu desvrire canibalismul ritual pe care misteriile lui Dionysos l practicase cu oarecare consecven. Euripide (Hipolit, 952 sq) afirma c disciplina orfic interzicea ntrebuinarea crnii de orice fel, sectanii orfismului fiind vegetarieni: Legea vieii mele este puritatea, din ziua n care am fost consacrat misteriilor lui Zeus de pe muntele Ida i de cnd, dup ce am luat parte la omofagii aa cum cere rnduiala lui Zagreus, cel ce ndrgete alergrile nocturne i am fluturat tora pe munte n cinstea Marii Mame, am primit cu sfinenie numele dublu de curet i de bacchant. Acoperit cu veminte de un alb desvrit (veminte de in), m feresc de naterea celor muritori (interdicia apropierii de femeia luz), mna mea nu atinge cadavrul care este ngropat i nu mnnc nimic din ce a avut cndva via (n.n.). Dup cum ne spune Iamblichos n Viaa lui Pythagoras, 85, motivul acestei interdicii ar putea proveni din doctrina transmigraiei sufletelor (palingenesia), ca i la pythagoricieni. Dac oamenii pot renate n trupurile unor animale, afirm Iamblichos (loc.cit.), oricine omoar i mnnc un animal risc s-i

33

omoare i s-i mnnce seamnul, ba chiar strmoul. Dup o opinie a pythagoreicienilor, noteaz Iamblichos, sufletele nu se rencarnau n speciile de animale aduse jertf zeilor olimpieni i era ngduit ca acestea s fie mncate. Doctrina orfic, afirm Alfred Loisy (op.cit.,pag.54), ridicase la rangul de sistem dogmatic vechea credin n rencarnarea morilor, iar mitul lui Zagreus fusese reinterpretat astfel ca o veritabil teorie a pcatului originar i a rscumprrii. Conform acestei reinterpretri teologico-dogmatice, oamenii se nscuser din cenua Titanilor care l devoraser pe Zagreus; prin urmare oamenii erau impuri, ca i cei din care proveneau. Cenua Titanilor coninea ns i substana fpturii divine a lui Dionysos, pe care acetia o mncaser. De aceea, n oameni exist i o smn () divin care, prin ritualurile iniiatice i regimul de via al orficilor, putea fi eliberat, asigurnd astfel practicantului misterului dobndirea unei nemuriri preafericite. Din elementul terestru, pieritor i titanic, care era trupul (), trebuia desprins elementul ceresc i nemuritor, adic sufletul, identificat astfel cu smna divin () care venea de al Zagreus. Oamenii de rnd, observ A.Loisy (idem), sunt supui legii fatale a rencarnrii n trupuri de om sau de animal dup fiecare existen, potrivit meritelor lor. Numai aleii lui Dionysos au parte de mntuire, datorit iniierii ale crei norme au fost instituite de Orfeu. Iat ce se spune n tragedia Rhesos (sec.IV), citat de Perdrizet, 21-28: Orfeu, cel care i-a dezvluit (la Atena) tainele divinelor misterii, era legat prin snge de mortul acesta nefericit (adic Rhesos n.n.). El (Rhesos) nu va cobor n slaul ntunecat al pmntului, att de mult o voi ruga pe zeia infernal, pe fiica Demetrei cea care face s se coac fructele, s-mi acorde favoarea de a nu-l rpi. Ea trebuie, ntr-adevr, s dea dovad c-i cinstete pe prietenii lui Orfeu Ascuns n adncurile pmntului, unde strlucete argintul, el i va dice traiul acolo, muritor preschimbat n zeu (s.n. ), precum profetul lui Bacchos care locuiete n stncile Pangeului, unde este adorat aidoma unui zeu de ctre cei iniiai n misteriile sale. Misteriile orfice cuprindeau mai ales rituri purificatoare. Una dintre formulele sacre, prin care novicii treceau n rndul iniiailor era: (Ied, am czut n lapte). Aceast formul era enigmatic cu bun tiin, nelesul ei fiind acela c iniiatul, identificat n chip de ied mistic cu jertfa i zeul misterului, avea garania propriei mntuiri n faptul c era stpnit cu anticipaie de propriul zeu. Prin cderea n lapte era

34

sugerat renaterea iniiatului, calitatea lui de nou-nscut, adic acea transformare a fiinei sale pe care denumirea de ied o implica. Oricare ar fi fost originea acestor practici, afirm Alfred Loisy (op.cit.,pag.56), ele erau privite ca un miloc de a desprinde sufletul de contaminarea trupului, de a-l sustrage de la suferina renaterilor i a morilor luate necontenit de la capt. Eshatologia orfic era deosebit de dezvoltat; exista, ca i la egipteni, o hart a lumii infernale pe care era indicat drumul sufletelor care prseau lumea aceasta cluzite de Hermes i ce aveau acestea de fcut. Soarta defunctului era hotrt printro judecat i numai iniiatul complect purificat scpa din cercul rencarnrilor. Orfismul, afirm A.Loisy (op.cit., pag.57), care concepea mntuirea ca pe o eliberare a sufletului ferecat n trup (formula iniiatic n.n.), ignora nvierea trupului. Principalele dogme ale cultului lui Orfeu erau urmtoarele: 1. transmigraia sufletelor pn la purificarea desvrit 2. opoziia dintre sufletul nemuritor i trupul pieritor 3. necesitatea desprinderii elementului nemuritor din elementul muritor 4. conceperea nemuririi ca supravieuire preafericit n Hades 5. identificarea ritual cu zeul misterului (Orfeu sau Dionysos). Exist o strns nrudire, afirm A.Loisy (op.cit.,pag.58), ntre doctrina lui Pythagoras despre transmigraia sufletelor i doctrinele orfice, ntre regimul de via pythagorician i normele religioase ale misteriilor. Platon nsui datoreaz i el destul de mult concepiilor orfice, dup cum afirma Ervin Rohde n Psyche, II, 263-295. Teoria sufletului nemuritor, a palingenesiei i a purificrii, fericirea dobndit n cele din urm prin contemplarea Fiinei sau a Binelui suprem, sunt ntr-o oarecare msur un fel de transpunere filosofico-religioas a orfismului n sistemul platonician.

II. Sectele mistico-filosofice: coala lui Pythagoras Pythagoras, dup cum ne spune Diogene Laertios n Despre vieile i doctrinele filosofilor, Ed.Polirom, Iai, 1997, Cartea VIII-a, cap.I, pag.266, era fiul unui negustor, gravor de pietre preioase, Mnesarhos din Tyr care, dup spusele lui Aristoxenos - citat

35

de Laertios - ar fi fost de origine etrusc (). Mama sa se numea Pythais i era nscut n Samos unde, dup cstorie, se va stabili Mnesarhos i unde se va nate Pythagoras, n anul 569 a.Hr. Despre copilria lui Pythagoras se tiu destul de puine lucruri; cu certitudine acesta a primit o bun educaie, nvnd s cnte la lir, exersndu-se n arta poeziei i a recitrii poemelor lui Homer. Alturi de tatl su, tnrul Pythagoras a fcut mai multe cltorii, cum ar fi n cetatea natal a lui Mnesarhos, Tyr, unde a locuit o perioad mai lung, intrnd n contact cu gndirea chaldeenilor i a oamenilor nvai din Siria. Se pare c ar fi vizitat chiar i Italia, datorit oportunitilor negustoreti ale tatlui su. Trei mari gnditori au influenat formarea intelectual i sistemul gndirii lui Pythagoras. Cel mai important maestru al lui Pythagoras, din anii tinereii, a fost Pherekydes. Ceilali doi au fost Thales din Milet i ucenicul acestuia, Anaximandros; acetia l-au introdus pe Pythagoras n universul ideilor matematice. Se pare c tnrul Pythagoras l-a vizitat pe Thales, n Milet, pe cnd avea 18 sau 20 de ani. Pe vremea aceea Thales era un om btrn i probabil c a fcut o puternic impresie asupra lui Pythagoras. n mod sigur aceast ntlnire a contribuit la sporirea interesului lui Pythagoras de a studia matematica i astronomia i se pare c tot Thales a fost acela care l-a sftuit pe tnrul su ucenic s cltoreasc n Egipt, pentru a nva ct mai multe din secretele acestor dou discipline. Discipolul lui Thales, Anaximandros, inea o serie de cursuri n Milet iar Pythagoras se arta interesat de acestea; Anaximandros era preocupat de geometrie i cosmologie, multe din ideile lui influennd gndirea de mai trziu a lui Pythagoras. n anul 535 a.Hr. Pythagoras viziteaz Egiptul. Acest cltorie avea loc la civa ani dup ce tiranul Polycrates luase puterea n Samos i se pare c, fiind prieteni, acesta i dduse lui Pythagoras o scrisoare de recomandare care i facilita accesul n templele egiptene. n Egipt, Pythagoras i-a petrecut timpul vizitnd multe dintre temple i purtnd numeroase discuii cu preoii de acolo. Singurul templu care a acceptat s-l primeasc n casta preoilor evident, dup o perioad de iniiere a fost cel din Diospolis. Numeroase principii etice i religioase practicate mai trziu de coala pythagoreic au fost inspirate din ritualurile preoilor egipteni; de exemplu, pstrarea secretelor castei, refuzul de a mnca bob (fasole i alte semine), refuzul de a purta haine din pielea

36

animalelor ucise i nzuina spre puritate. n Egipt, cu siguran c Pythagoras a nvat mai mult despre matematic i astronomie, dect n perioada n care fusese n preajma lui Thales i Anaximandros. n anul 525 a.Hr. Cambyses al II-lea, regele Persiei, invadeaz Egiptul iar Polycrates, abandonnd aliana cu egiptenii, trimite 40 de vase pentru a susine flota persan. Dup ce Cambyses ctig btlia de la Pelusium, n delta Nilului, captureaz oraele Heliopolis i Memphis, rezistena egiptean fiind nfrnt. n aceste condiii Pythagoras este luat prizonier de rzboi i dus n cetatea Babilon. Iamblichus scria c acestea au fost condiiile n care Pythagoras a intrat n contact cu Magii perilor, fiind instruit n ritualurile sacre i nvnd despre venerarea zeilor. Tot aici el i-a desvrit cunotinele de aritmetic i muzic, dar i n celelalte discipline matematice cunoscute de ctre babilonieni. Considerm c Pythagoras - chiar dac majoritatea nvturilor sale nu n-i s-au pstrat - a fost o personalitate enciclopedic, mai ales n domeniul disciplinelor matematice. El a realizat o sintez a cunotinelor matematice deinute de Greci, Egipteni i Babilonieni, furindu-i o concepie proprie a crei valoare i importan nu o putem dect bnui. n anul 520 a.Hr. Pythagoras prsete Babilonul i se rentoarce n Samos. Polycrates fusese omort n anul 522 a.Hr. iar Cambyses murise n vara aceluiai an, n mod accidental sau ca urmare a unui act de sinucidere. Aceste dou evenimente au constituit principalele oportuniti ale ntoarcerii lui Pythagoras, ns nu tim cum i-a obinut acesta eliberarea din captivitatea babilonian. Marele Rege Darius al Persiei a preluat controlul asupra insulei Samos imediat dup moartea lui Polycrates, aceasta aflndu-se sub stpnirea sa atunci cnd Pythagoras a revenit n patrie. La puin timp dup revenirea acas, el a intreprins o cltorie n Insula Creta, pentru a studia sistemul de legi de acolo. Cnd s-a rentors n Samos, a ntemeiat prima sa coal, care a fost numit Semicercul lui Pythagoras. Aici aveau loc ntruniri politice, la care se discutau i probleme comerciale, de drept sau chestiuni administrative. n afara cetii, ns, el i petrecea cea mai mare parte a timpului - zi i noapte - ntr-o peter, care devenise locul preferat pentru cursurile sale filosofice, dedicate n special studierii disciplinelor matematice.

37

n anul 518 a.Hr. Pythagoras prsete Samos i cltorete n sudul Italiei. Iamblichus consider c au existat o serie de motive ntemeiate datorit crora el ar fi luat aceast decizie de a prsi insula. Cetenii cu influen din Samos ar fi fcut presiuni asupra lui Pythagoras - datorit faimei i influenei sale - s accepte diferite misiuni diplomatice i anumite responsabiliti n domeniul afacerilor interne. El ns tia c filosofii dinaintea lui au preferat s-i sfreasc zilele pe pmnt strin, pentru a scpa astfel de responsabilitile politice spre care l conduceau concetenii lor. Pythagoras a fondat la Crotona, n sudul Italiei, o coal mistico-filosofic spre care s-au ndreptat oameni din categorii sociale foarte diferite. Discipolii si erau numii mathematici, nu posedau bunuri personale, erau vegetarieni i se aflau n permanen n preajma maestrului. Ei primeau nvtura chiar de la Pythagoras i urmau nite reguli foarte stricte, doctrina lor putnd fi sintetizat astfel: 1. Esena realitii este de natur matematic 2. Scopul filosofiei este purificarea spiritual 3. Sufletul purificat prin filosofie se poate nla pn la uniunea cu divinul 4. Anumite simboluri matematice au semnificaie mistic 5. Att activitatea colii ct i cunotinele dobndite trebuie s rmn secrete. Participarea la cursurile colii era permis att brbailor, ct i femeilor, ceea ce reprezenta o decizie inovatoare pentru vremea aceea. O alt categorie de ucenici ai lui Pythagora erau cei numii akousmatici; acetia triau n propriile lor case, venind la coal doar n timpul zilei i pstrndu-i bunurile, fr a fi obligai s devin vegetarieni. Pentru a deveni discipoli (mathematici), ucenicii (akousmaticii) trebuiau s-i asculte nvturile timp de cinci ani, fr s-l poat vedea; abia ntr-al aselea an erau supui unui examen. Se povestete c-i ndemna discipolii ca ntotdeauna, intrnd pe ua casei, s se ntrebe: Ce greeal am fcut ? Ce lucru ru am fptuit ? / Ce datorie-mi rmase uitat, nemplinit ? (Diogene Laertios, op.cit.,pag.270, nota 75). Herakleides din Pont ne spune, afirm Diogene Laertios (idem,pag.266), c Pythagoras povestea despre sine c odinioar a fost ntrupat n Aithalides i era socotit ca fiul lui Hermes; acesta i-a adus la cunotin c poate cere orice dar va voi, afar de nemurire. El i ceru s pstreze, n via i n moarte, amintirea celor ce i s-au ntmplat. De accea, ct era n via putea s-i aminteasc orice i dup ce a murit i-a pstrat

38

aceeai inere de minte. Dup aceea, n cursul timpului, sufletul lui a trecut n Euphorbos i a fost rnit de Menelaos. i Euphorbos spunea c fusese altdat Aithalides i c obinuse acest dar de la Hermes; apoi povestete rtcirile sufletului lui prin diverse corpuri, n cte plante i animale a intrat i tot ce-a suferit n Hades i toate cte au de ndurat acolo celelalte suflete. Cnd Euphorbos muri, sufletul su se ncarn n Hermotimos i acesta, dorind s dovedeasc veracitatea celor spuse, se duse la templul lui Apollo de la Branchidai (lng Milet n.n.), unde identific scutul pe care Menelaos, n cltoria lui de ntoarcere acas, l dedicase lui Apollo, spunea el; scutul era acum aa de putrezit, nct nu mai rmsese dect personajul de filde care-l acoperea. Dup ce Hermotimos muri, sufletul lui deveni Pyrrhos, pescarul din Delos, care-i amintea i el de toate, cum a fost mai nti Aithalides, pe urm Euphorbos, pe urm Hermotimos i pe urm Pyrrhos. Dup moartea lui Pyrrhos, el deveni Pythagoras, care-i amintea toate faptele menionate. Deci, incarnaiile lui Pythagoras ar fi fost: 1. Aithalides, fiul lui Hermes i al Eupolemeei, care fusese crainicul argonauilor, 2. Euphorbos, fiul lui Panthoos troianul, este eroul care l rnise pe Patrocles i fusese ucis de Menelaos. Euphorbos frigianul este citat i de Callimahos (Diogene Laertios,op.cit.,I,25), care i atribuie i unele descoperiri n domeniul geometriei (vide Kallimachos, ed. Diels-Kranz, Vors 5-9, I, p.73), 3. Hermotimos, un strvechi nelept, 4. Pyrrhos, pescarul din insula sacr Delos i 5. Pythagoras din Samos, filosoful. Alexandros din Milet (sec.I a.Hr.), numit i Polyhistor, n cartea sa Succesiunile filosofilor ( ), spune c a gsit n comentariile pitagoriciene urmtoarele doctrine, referitoare la generarea fiinelor matematice i apariia universului: Principiul tuturor lucrurilor este unitatea (). Lund natere din aceast unitate, doimea nedefinit ( ) servete ca substrat material unitii, care este cauza; din unitate i din doimea nedefinit se nasc numerele (), din numere punctele (), din puncte liniile (), din linii figurile plane (), din figurile plane figurile solide ( ), din figurile solide corpurile sensibile ( ) ale cror elemente () sunt patru: focul, apa, pmntul i

39

aerul; aceste elemente se schimb ntre ele i se transform n toate lucrurile, iar din ele se nate un univers nsufleit (), dotat cu raiune, sferic, cuprinznd n mijlocul lui pmntul, care este tot sferic i locuit de jur mprejur (conform Diogene Laertios,op.cit.,pag.270, fr.25). Cu ultimele dou: corpurile sensibile i kosmosul, se trece de la fiinele matematice la lumea real, sensibil. Unitatea introduce n doimea indefinit determinarea, care produce rnd pe rnd numerele. Din numr se nate punctul () care e definit de Proclus ca unitatea avnd poziie ( conform In primum Euclidis librum commentarii, ed. Friedlein, 1873, p.59, 18). Punctul produce linia, linia suprafaa i suprafaa solidul, prin micarea lor; dup cum spunea Proclus (ibidem, p.97, 6), linia () este curgerea unui punct ( ) i la fel se pot forma celelalte figuri pn la solidul matematic, din micarea figurii precedente. Din figurile geometrice solide (adic cu trei dimensiuni) se formeaz corpurile sensibile ( ) prin adugarea calitilor fizice, sensibile, care lipsesc din solidul matematic. Astfel se produc cele patru elemente: focul, pmntul, apa i aerul. Mai departe se spune c cele patru elemente se schimb ntre ele i se transform n toate lucrurile. Pythagoras, afirma Diogene Laertios (op.cit.,pag.271, 30), spune c sufletul omului se mparte n trei pri: raiunea (), mintea () i pasiunea (). Raiunea i pasiunea o au i celelalte animale, dar mintea () numai omul. Sediul sufletului se ntinde de la inim pn la creier; partea care se afl n inim e pasiunea, n timp ce prile care slluiesc n creier sunt mintea i raiunea. Doctrina pythagoric este de natur antitetic, n ceea ce privete raporturile din natur i cnd trateaz despre existen. Astfel sunt descrise cele zece categorii ale opoziiilor existeniale ( ): 1. mrginit () nemrginit () 6. repaus () micare () 2. par () impar () 3. unu () multiplu () 4. dreapta () stnga () 7. drept () curb () 8. lumin () ntuneric () 9. bine () ru ()

5. masculin () feminin () 10. ptrat () dreptunghi () Cu toate c opoziiile caracteristice existenei presupun o abordare antitetic, sistemul gndirii pythagorice este de factur dialectico-speculativ. Dovad este faptul

40

c, dup ce au descoperit numrul iraional () 2, ei au lrgit tabela antitezelor. Antitetica pythagoric a fost nevoit s depeasc cuplul de contrarii par impar. Speciile proprii ale numrului, parul i imparul, au fost completate cu o a treia categorie: parul imparul, care este unitatea celor dou entiti opuse. Dar aceast nevoie de a uni antitezele, nscut din descoperirea incomensurabilitii diagonalei ptratului, adic a numrului 2, nu este altceva dect unitatea contrariilor, despre care va vorbi, muli ani mai trziu, Nicolaus Cusanus. Pythagoras a fcut o cltorie la Delos n anul 513 a.Hr., pentru a-l ngriji pe vechiul su dascl Pherekydes, care era pe moarte. El a rmas acolo cteva sptmni, dup moartea prietenului su, revenind apoi la Crotona. n anul 510 a.Hr., s-a declanat o revolt ntr-un ora de lng Sybaris. Telys, conductorul victorios al revoltei, a iniiat o campanie barbar de persecuie mpotriva susintorilor fostei guvernri, fapt care i-a fcut pe muli s caute refugiu n Crotona. Telys a cerut ca trdtorii s fie retrimii la Sybaris spre a-i primi pedeapsa cuvenit, dar Milon i Pythagoras i-au convins pe cetenii din Crotona s se mpotriveasc tiranului i s-i protejeze pe refugiai. Telys s-a nfuriat i a format imediat o armat de 300.000 de oameni cu care s-a ndreptat spre Crotona, unde Milon a aprat cetatea cu 100.000 de ceteni narmai. Dup 70 de zile de rzboi, miestria generalului Milon a condus la victorie i, ca pedeaps, a ndreptat cursul rului Crathis asupra oraului Sybaris ca s-l inunde i s-l distrug. n ciuda deznodmntului luptei, oraul Crotona era nc n fierbere datorit nenelegerilor asupra destinaiei ce trebuia dat przii de rzboi. Oamenii de rnd din Crotona au nceput s protesteze, temndu-se c pmnturile vor fi mprite elitei pythagoreice. Mulimea ncepuse s urasc coala, datorit secretului n care-i desfura activitatea, dar nimic ru nu s-a ntmplat pn cnd Cylon, unul dintre candidaii la admiterea n cercul pythagoricilor care fusese respins, nu s-a decis s se transforme n reprezentantul nemulumirilor populare. Cylon a strnit frica, invidia i furia mulimii mpotriva discipolilor lui Pythagoras pe care l-a acuzat c dorete s guverneze ca tiran - i a condus-o apoi spre casa lui Milon i spre cldirea colii. Acestea au fost nconjurate de mulimea furioas, uile au fost blocate pe dinafar, pentru a mpiedica orice evadare, apoi li s-a dat foc. Milon a luptat i a reuit s se salveze din acest infern, dar Pythagoras a fost ucis, alturi de cei mai muli din discipolii si.

41

Diogene Laertios (op.cit., pag. 273, 39) ne d ns o alt variant a morii lui Pythagoras: Pe cnd sttea, ntr-o zi, cu apropiaii lui n casa lui Milon, s-a ntmplat ca locuina s-i fie incendiat, din gelozie, de ctre unul dintre aceia care nu fuseser socotii vrednici s fie primii n tagma lui, dei unii spun c-a fost fapta locuitorilor din Crotona, grijulii s se apere mpotriva instalrii unei tiranii a lui Pythagoras. Acesta a fost prins pe cnd ncerca s scape, a alergat pn la un cmp cu bob, unde s-a oprit, spunnd c vrea mai bine s fie prins dect s calce bob i a fost omort de urmritori. Aceast versiune, ns, o considerm mult prea fantezist pentru a putea fi luat n consideraie.

V. Sophia celor apte nelepi Dup cum ne spune Diogene Laertios (op.cit.,pag.67), ca nelepi erau socotii urmtorii: Thales, Solon, Periandru, Cleobul, Chilon, Bias, Pittacos. La acetia se adaug Anacharsis Scitul, Myson din Chenai, Ferekyde din Syros, Epimenides din Creta. Unii numr i pe tiranul Pisistrate. Acetia deci sunt nelepii. Thales din Milet era fiul lui Examyes i al Cleobulinei, aparinea familiei Thelizilor, de origine fenicieni, dintre cei mai nobili urmai ai lui Agenor i Cadmos (conform ediiei Diels-Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, 1935, vol.I, p.67 sqq). El a fost primul brbat cruia i s-a dat numele de (nelept), afirm Diogene Laertios (op.cit., pag.69), pe vremea cnd la Atena era arhonte Damasias (aproximativ 582-581 n.n.) i cnd s-a dat denumirea tuturor celor apte nelepi, aa cum spune Demetrios din Phaleron n Lista arhonilor . Se spunea despre el c, fiind exilat din Fenicia, i s-a dat cetenia la Milet. Dup ce desfoar o activitate politic, Thales se apuc de studiul sistematic al naturii, ocupndu-se cu astronomia, cu prezicerea eclipselor de soare i cu fixarea solstiiilor, dup cum scria Eudemos din Rhodos n Istoria astronomiei, atrgnd asupra sa atenia lui Heraclit din Efes i a lui Democrit, fiind admirat de Xenofanes i de Herodot. Lui Thales i se atribuie ntietatea n urmtoarele probleme: este primul (dintre greci) care ar fi susinut c sufletul este nemuritor, acesta fiind identic cu materia

42

primordial: apa (); tot el, pentru prima dat, ar fi stabilit drumul soarelui de la solstiiu la solstiiu i ar fi fost cel dinti care ar fi discutat probleme de fizic. El atribuia un fel de suflet chiar i lucrurilor din natur, dovedind acest lucru cu ajutorul pietrei magnetice; acest concepie hylozoist susinea de fapt c sufletul () este un principiu de micare. Un lucru se mic mecanic dac este tras sau mpins de un altul, iar dac se mic datorit unei cauze interioare lui, atunci are un suflet. Astfel, sferele planetare trebuie s aib suflet, pentru a se putea mica, nefiind micate de altceva din afara lor. Tot astfel, dup Thales, dac piatra magnetic atrage i poate mica fierul, atunci, n mod necesar, trebuie s aib un suflet propriu. Teza central a doctrinei lui Thales era aceea c apa se afla la nceputul tuturor lucrurilor i c lumea era nsufleit i plin de daimoni (). Apa thalesian nu trebuie considerat ns strict n sens propriu, precum ne raportm la apa din balt, de exemplu; avem de-a face aici cu un principiu primordial, un , care constituie fundamentul i raiunea suficient a existenei ntregului . Apa este substana care are o mobilitate perfect, putnd s-i schimbe oricnd forma, fr a suferi modificri ale esenei sale. Din punct de vedere al esenei (), a ceea ce va numi Parmenides din Eleea mai trziu (ceea ce este ntotdeauna identic cu sine nsui), apa thalesian este imobilis in mobili: un principiu imobil n venic micare, dar i element constitutiv al ntregului univers. Diogene Laertios noteaz (op.cit.,pag.70,71) faptul c el ar fi descoperit anotimpurile i ar fi mprit anul n 365 de zile. Thales nu a avut nici un profesor (dintre Greci n.n.); s-a dus doar n Egipt i a stat ctva timp n apropierea preoilor de acolo. Pamphile spune c Thales a nvat geometria de la egipteni i c el a nscris pentru prima dat un triunghi dreptunghic ntr-un cerc, prilej cu care a jertfit un bou. Hieronymos spune c Thales a msurat piramidele dup umbra lor, observndu-le n momentul cnd umbra noastr are aceeai lungime ca i noi nine. Pliniu, n Nat.bist.,XXXVI,82, d o metod mai subtil: Thales ar fi nfipt un b de lungime cunoscut n vrful umbrei piramidei, apoi ar fi msurat (indiferent de or) umbra bului i umbra piramidei i ar fi stabilit proporia: umbra piramidei se raporteaz la umbra bului, precum nlimea piramidei la nlimea bului, aceasta n baza asemnrii celor dou triunghiuri formate.

43

Dup cum ne spune Diogene Laertios (op.cit.,pag.72), trec drept ale lui i urmtoarele maxime: Thales zicea c nu e nici o deosebire ntre moarte i via. Atunci i spuse cineva: Tu de ce nu mori ? El rspunse: Tocmai fiindc nu-i nici o deosebire ! La ntrebarea cuiva: ce a fost mai nti, noaptea ori ziua ? el rspunse: Noaptea e cu o zi mai nainte. Ferete-te de bogia dobndit pe ci necinstite spune el i caut s nu fii acuzat de necredin fa de cei care i-au fost camarazi credincioi i: Grija pe care o ai de prinii ti, tot aceeai s-o atepi i de la copiii ti. Considerm c este puin probabil ca aceste maxime s-i fi aparinut cu adevrat lui Thales, ns le prezentm aici pentru arta care era stilul comun a ceea ce era numit pe atunci nelepciune. Apollodor din Atena, n Cronologiile sale, afirma c Thales s-a nscut n primul an al Olimpiadei a 35-a (Olimpiadele ncep n anul 777 i se in din patru n patru ani, aa nct Olimpiada 35, anul 1, corespunde anului 640 a.Hr.) i a murit n vremea Olimpiadei a 58-a, fiind contemporan cu Cresus, cruia s-a oferit s-l treac rul Halys fr pod, abtnd cursul apei (vide Herodot,I,75). Mai trebuie adugat faptul c Thales din Milet era n bune relaii de prietenie cu Solon din Salamina, cu Ferekydes din Syros i cu Bias din Priene. Solon din Salamina, marele legislator al atenienilor, era fiul lui Execestides. El este autorul primei Constituii ateniene, care a urmat dup Codul de legi al lui Dracon. Constituia lui Solon a mprit puterea ntre 9 arhoni, Senat, Areopag i Adunarea poporului. Guvernarea atenian, democratic, se baza pe Adunarea poporului Eclesia care vota legile. Urma apoi Consiliul celor 500 Bule ales de popor pentru un an, prin tragere la sori; el fcea propuneri de legi i se ntrunea n . Curtea cu jurai Heliaia era o instituie aleas pentru a judeca fiecare caz n parte. Consiliul strategilor Strategikon era format din 10 generali, se alegea anula i rspundea de aprarea Atenei. Mai trebuiesc amintite nc dou consilii: al Celor 9 arhoni, care, dei la nceput erau alei dintre aristocrai, din 487 a.Hr. au fost alei din popor i Areopagul, care era un tribunal special care judeca omuciderile. Dup cum aflm de la Diogene Laertios (op.cit.,pag.74), prima lui realizare introdus la Atena a fost desfinarea datoriilor, ceea ce nsemna liberarea persoanelor i a bunurilor. ntr-adevr, oamenii obinuiau s mprumute bani punnd ca zlog persoana lor, i muli, din srcie, ajungeau ca i sclavi (, care nsemna zilieri, a cror

44

condiie social nu diferea, n mod real, de cea a sclavilor). Aceast lege a fost numit scuturarea sarcinii (). Dup aceste legi care i aduser o mare apreciere din partea poporului i dup contribuia sa decisiv la cucerirea Salaminei, poporul prinse iubire de dnsul i-ar fi voit bucuros s-l aib chiar tiran; el refuz i, dup cum ne spune Sosikrartes, simind c acesta era planul rudei sale Pisistrate, fcu totul ca s-l zdrniceasc. Se npusti n Adunarea poporului, narmat cu suli i scut, i preveni pe atenieni de planul lui Pisistrate, ba mai mult, le fgdui c-I gata s le vin n ajutor, cu aceste cuvinte: Atenieni, eu sunt mai nelept dect unii dintre voi i mai curajos dect alii; mai nelept dect aceia care n-au neles complotul lui Pisistrate i mai curajos dect aceia care-l pricep dar, de fric, nu scot nici o vorb. Consiliul (), fiind alctuit din partizani de-ai lui Pisistrate, zise c Solon e nebun, de aceea el i rspunse: Faptele, o ceteni, vor face dovada de-s eu smintit atunci cnd aduc adevrul de fa (op.cit.,pag.75). Iar dup ce Pisistrate deveni stpn la Atena, Solon, neputnd convinge poporul, i depuse armele n faa sediului strategilor i zise: ara mea, te-am slujit cu vorba i cu fapta. Dup aceea porni cu o corabie spre Egipt i Cipru i de acolo ajunse la curtea lui Cresus, ultimul rege al Lydiei din dinastia Mermnazilor, celebru pentru bogiile sale fabuloase. Diogene Laertios (op.cit.,pag.77) afirma c Solon spunea c vorba este imaginea faptelor, c regele este acela care are cea mai mare putere i c legile seamn cu pnza de pianjen: cade ntr-nsa ceva mai uor i slab, ea ine; pe cnd un lucru mai mare o sparge i trece printr-nsa. Avea obiceiul s spun ca vorba s fie pecetluit de tcere, iar tcerea de timpul potrivit. ntrebat de ce n-a fcut i o lege mpotriva paricizilor, a rspuns: Pentru c n-am crezut posibil o astfel de crim (traducerea exact ar fi: n privina acestora nu mai e nici o ndejde [de ndreptare]. n concepia lui Solon, scopul legii penale trebuie s fie unul terapeutic i soteriologic n.n.). La ntrebarea cum s-ar putea face ca oamenii s svreasc ct mai puine nedrepti, rspunse: Dac cei nelovii de nedrepti ar suferi deopotriv cu cei nedreptii. El mai spunea: Bogia () duce la ndestulare () i ndestularea la crim () [ ]. Era n floarea vrstei, afirm Diogene Laertios (op.cit.,pag.78), dup cum spune Sosikrates, n timpul Olimpiadei a 46-a (anul 594 a.Hr.), n al crei al treilea an a fost

45

arhonte la Atena; tot atunci ddu legile. A murit n Cypros, la vrsta de 80 de ani i ls cu limb de moarte prietenilor s-i duc osemintele la Salamina i, dup ce le vor fi ars, s mprtie cenua pe pmnt. Bias din Priene era fiul lui Teutames; el a devenit vestit datorit faptului c a rscumprat nite fete din Messene, prinse n rzboi i le-a crescut ntocmai ca pe ficele sale, iar cnd acestea au crescut, le-a dat zestre i le-a trimis napoi prinilor la Messene (conform: Diogene Laertios,op.cit.,pag.83). Mai trziu, spune Diogene Laertios (idem), a fost gsit la Atena, de ctre pescari, un trepied de aram cu inscripia: Celui nelept, iar fetele, mpreun cu tatl lor, au venit n Adunarea poporului i, dup ce au povestit ntmplrile lor, declarar c Bias era cel nelept i, prin urmare el singur merita trepiedul. Atunci i-a fost trimis trepiedul dar Bias, vzndu-l, spuse c nelept este Apollo i nu-l primi. Se arat de asemenea c la procese a fost un orator foarte capabil. Dar nu ntrebuina fora talentului su oratoric dect n cauze drepte. Iat cum i-a fost sfritul, afirm Diogene (idem): Cu toate c era foarte btrn, apr pe cineva ntr-un proces. Cnd i termin discursul, i rezem capul pe pieptul nepotului su de fiic. Dup ce vorbi i adversarul su i judectorii ddur hotrrea n favoarea celui aprat de Bias, se ridic edina i el fu gsit mort, la pieptul nepotului su. Cetatea Priene i fcu o nmormntare mrea i pe mormnt i puser aceast inscripie: Doarme aici Bias, nscut pe pmntul Prienei,/ Faim adus-a trind, rii ionice-n veac. Cele mai cunoscute percepte ale lui sunt, dup Diogene Laertios (ibidem,pag.84), urmtoarele: Puterea trupului e opera naturii; ns puterea de a arta prin cuvinte ceea ce-i de folos patriei e un dar al sufletului i al minii. Spunea de asemenea c: Cel care nu poate suporta o nenorocire este un adevrat nenorocit; c e o boal a sufletului s te ndrgosteti de lucruri imposibile i s nu te poi gndi la nenorocirile altora. ntrebat Ce-i greu ?, el rspunse: S supori cu demnitate o schimbare n mai ru. Odat cltorea pe mare cu nite oameni lipsii de pietate; dar, cnd se strni furtuna, chiar i aceia ncepur s-i cheme n ajutor pe zei. Tcei, - le spuse el -, s nu cumva s v simt zeii c suntei aici, n corabie. Zicea c-i mai plcut s judeci doi dumani dect doi prieteni, cci din cei doi prieteni unul n orice caz i va deveni duman, iar din cei doi dumani unul i va deveni prieten. Spunea apoi c trebuie s ne msurm

46

viaa n aa fel ca i cum am mai avea de trit mult i totodat puin (s.n.) timp i s iubim ca i cum va trebui mai trziu s urm, cci cei mai muli dintre oameni sunt ri (s.n. aceasta era dictonul su). Mai spunea apoi: Preuiete nelepciunea; Atribuie zeilor faptele tale bune; F-i provizii de nelepciune pentru cltoria de la tineree la btrnee, cci aceasta e mai sigur dect toate celelalte bunuri i: Nu luda pe un netrebnic pentru c-i bogat (ibidem,pag.84). Heraclit din Efes l laud pe Bias, preuindu-l n mod deosebit: La Priene a trit Bias, fiul lui Teutames, a crui faim ntrece pe a oricui (vide: fragm. 39, Diels-Kranz: , ). Ferekyde era fiul lui Babys i se nscuse n Syros, fiind ucenicul lui Pittacos din Mytilene i profesorul lui Pythagoras. A trit cam prin a 59-a Olimpiad (aproximativ: 544541 a.Hr.). Diogene Laertios (op.cit.,pag.92) afirma c, dup spusele lui Theopomp, el cel dinti a scris despre natur i despre originea zeilor. Se povestesc, afirm Diogenes, multe istorii minunate despre el. Mergea odat n Samos, de-a lungul coastei, i, vznd o corabie mnat de vnt, spuse c se va scufunda peste puin timp i chiar n faa ochilor lui corabia pieri n valuri. Iari, pe cnd bea ap scoas dintr-un pu, prezise c-n trei zile va fi un cutremur, i aa se ntmpl. Ferekyde atrage atenia asupra textelor lui Homer, care confirmau faptul c numele date de oameni erau diferite, pentru acelai lucru, fa de numele date de zei. De exemplu, el afirm c numele dat de zei pentru mas e . n Iliada, Homer pomenete de un loc sacru, aflat la oarecare distan de Troia: S-afl-naintea Cetii un deal (gorgan s.n.), pe cmpie departe, drept-rsrit (spre soare-rsare s.n.) i umblat n tot chipul de-o parte i alta (strbtut de drumurile dinspre Cetate i spre Cetate n.n.); / Oamenii-l cheam Batia (s.n.), iar zeii Mormntul Mirinei, / Sprintena fat amazoan. (vide: Homer, Iliada, trad. G.Murnu, Ed. De Stat pentru Literatur i Art, Bucureti, 1959). Despre Myrina (), aflm de la Pierre Grimal (Dicionar de Mitologie Greac i Roman, Ed. Saeculum I.O., Bucureti, 2001, pag.339) urmtoarele: Myrina, regina Amazoanelor, a fost amintit n Iliada, dar Myrina era numele din lumea zeilor, n timp ce numele ei omenesc era Batieia. Myrina era o amazoan, care a obinut mari victorii n fruntea acestui neam de femei rzboinice. Ea a declarat rzboi Atlanilor, care locuiau ntr-un inut situat lng Okeanos Potamos, unde se spunea c se

47

nscuser zeii. Cu ajutorul unei armate de trei mii de amazoane, care luptau pe jos, i de douzeci de mii care luptau clare, ea a cucerit mai nti teritoriul din jurul unei ceti atlante, numite Cerne. Apoi, a cucerit cetatea, trecndu-I pe toi brbaii prin sabie i lund femeile i copiii n captivitate. Apoi, cetatea Cerne a fost distrus din temelii. Ceilali atlani, nspimntai, au capitulat imediat. Myrina i-a tratat atunci cu generozitate, a ncheiat un tratat de alian cu ei, a construit o cetate, pe care a numit-o Myrina, n locul celei pe care o distrusese i a druit-o prizonierilor i tuturor celor care doreau s locuiasc n ea. Atlanii i-au cerut atunci Myrinei s-i ajute n lupta mpotriva Gorgonelor, care constituiau un popor rzboinic, asemntor cu cel al amazoanelor. n cursul primelor lupte, care au fost foarte nverunate, Myrina a obinut victoria, ns multe gorgone au scpat. Apoi, ntr-o noapte, gorgonele inute prizoniere ntr-o tabr a amazoanelor au luat armele paznicelor lor i au ucis pe multe din ele. Curnd, amazoanele i-au revenit i le-au mcalrit pe captivele revoltate. Myrina a adus mari onoruri supuselor sale care pieriser n aceast lupt i le-a ridicat un mormnt compus din trei gorgane de nlime egal, care, n epoca istoric erau cunoscute nc sub numele de Mormintele Amazoanelor. n ciuda nfrngerii lor, Gorgonele au reuit s-i restabileasc puterea i se spunea c, mai trziu, Perseu, apoi Heracles, au trebuit s lupte mpotriva lor. Faptele eroice atribuite Myrinei nu se limiteaz la aceste dou rzboaie. Mai trziu, dup ce a cucerit cea mai mare parte a Libiei, ea a trecut n Egipt, n epoca n care domnea Horos, fiul lui Isis. Myrina a ncheiat cu el un tratat de prietenie. Apoi, a organizat o expediie mpotriva arabilor; a devastat Siria i, mergnd spre nord, a ntlnit o delegaie de locuitori din Cilicia, care s-au supus de binvoie. A trecut munii Taurus luptnd, a traversat Frigia i a ajuns n regiunea Caic, unde i-a ncheiat expediia. n cele din urm, Myrina a fost ucis de regele Mopsos, un trac alungat din ara sa de regele Licurg (idem). De la Ferekydes din Syros, afirm Diogene Laertios (op.cit.,pag.92), s-a pstrat o lucrare care ncepe astfel: Zas, Chronos i Chthonie au fost dintotdeauna; iar Chthonie a fost numit Ge din cauz c Zas i-a dat pmntul ca dar. Hermip din Smyrna povestete (conform Diogene Laertios, idem) c-n timpul rzboiului dintre Efes i Magnesia el sprijini cauza celor din Efes. ntreb un trector de unde venea i, la rspunsul din Efes, i spuse aceluia: Trage-m de picioare i aeaz-m pe pmntul Magnesiei; apoi vestete

48

pe ai ti c dup izbnd s m ngroape n acest loc i c aceasta a cerut-o Ferekyde. Omul vesti aceasta efesienilor, iar acetia atacar a doua zi i nvinser pe magnesieni; gsir pe Ferekyde mort i chiar pe locul acela l nmormntar cu mare cinste. Acetia despre care am vorbit, ncheie Diogene Laertios (op.cit.,pag.93), sunt cei care au fost numii , printre care unii autori l socotesc i pe tiranul Pisistrate. Iar Aristotel, ntr-un dialog astzi pierdut: Despre filosofie, afirma c ei i-au ndreptat privirile asupra organizrii Polis-ului i au nscocit legile, precum i toate acele legturi care in laolalt prile unei ceti; acestei nscociri i-au pus numele nelepciune; iar nelepciunea ( anterioar tiinei fizicii i nelepciunii supreme ce are drept obiect realitile divine ) a revenit Celor apte nelepi, ei fiind cei care au nscocit virtuile proprii ceteanului (s.n.) (cf. A.-J. Festugiere, Le revelation dHermes Trismegiste, II, Le Dieu cosmique, Paris, 1949, p.219 sq. i App.1). Socotim potrivite, la ncheierea acestui capitol, consideraiile lui Jean-Pierre Vernant din Capitolul IV al lucrrii Originile gndirii greceti (op.cit., Ed.Symposion, Bucureti, 1995, pag.80-82): Prin urmare, filosofia se va gsi la naterea sa ntr-o poziie ambigu: prin cutrile i prin sursele sale de inspiraie ea se va nrudi att cu iniierile misteriilor, ct i cu controversele purtate n agora, oscilnd ntre caracterul secret, propriu sectelor i cel public, al dezbaterilor n contradictoriu specifice activitii politice. n funcie de mediu, de conjunctura momentului ori de anumite tendine, o vom vedea aa cum se ntmpl cu secta pythagorician n Grecia Magna, n secolul al VI-lea adoptnd modelul de organizare al unei confrerii nchise i refuznd s ncredineze scrisului o doctrin pe de-a-ntregul ezoteric. () Filosoful va oscila nencetat ntre dou tipuri de atitudine, ntre dou ispite potrivnice: uneori el se va proclama ca fiind singurul n msur s conduc statul i, nsuindu-i cu trufie postura regelui-divin, va pretinde n numele acelei cunoateri ce i confer superioritate asupra oamenilor s reformeze ntreaga via social, instaurnd n chip suveran ordinea n cetate; iar alteori, izolnduse de lume spre a se consacra unei cutri sapieniale cu caracter strict personal, va aduna n jurul su civa discipoli, ncercnd mpreun cu ei s ntemeieze n interiorul cetii i separat de aceasta o alt cetate. Renunnd la a mai mprti felul de via al comunitii, el i va cuta salvarea n cunoatere i contemplaie.

49

VI. Socrate Reprezint modelul cel mai cunoscut al neleptului din perioada antichitii greceti i unul dintre cuttorii neobosii ai Sophiei. Socrate era, dup cum aflm de la Diogene Laertios (op.cit.,pag. 98), fiul lui Sophroniscos sculptorul i al moaei Phainareta, cetean al Atenei, din districtul Alopeke. Socrate s-a nscut la Atena n anul 469 a.Hr. i a murit tot acolo, n 399, - condamnat la moarte n mod nedrept, fiind acuzat c nu-i onoreaz pe zeii cetii, introduce diviniti noi i corupe tineretul (conf. Apologia lui Socrate, Platon, Dialoguri, Ed.IRI, Bucureti,1998, pag.17). Modul su de via era simplitatea i cumptarea n toate: obinuia s mearg descul, inclusiv iarna pe zpad, i plceau mncrurile simple i butura care nu-i deschide pofta pentru alta (conf. Diogene Laertios, op.cit., pag.100[27] XI). Purta haine att de modeste nct Apollodoros, nainte de a muri, a vrut s-i ofere o hain frumoas, ca s moar mbrcat cu ea. Cum aa, i zise Socrate, haina mea a fost destul de bun ct am trit, i acum nu-i bun ca s mor ?! (Diogene Laertios,op.cit.,pag. 102). Vom prezenta n continuare cteva aspecte din viaa lui Socrate, aa cum au fost consemnate de Diogene Laertios n lucrarea Despre vieile i doctrinele filosofilor, pag. 99 104: Spre deosebire de cei mai muli filosofi Socrate n-a simit nevoia de a cltori, afar de mprejurrile cnd a trebuit s mearg n campanie militar. Restul vieii a stat acas, la Atena; i plcea s argumenteze n contradictoriu cu oricine sta de vorb cu el, scopul lui fiind s ajung la adevr, nu s schimbe prerile celuilalt (cum procedau retorii i sofitii n.n.). Se spune c Euripide i-a dat s citeasc scrierea lui Heraclit i i-a cerut prerea asupra ei, iar el a rspuns: Partea pe care am neles-o e minunat i ndrznesc s cred c la fel e i cea pe care n-am neles-o; dar e nevoie de un cufundtor din Delos ( ) spre a nelege totul. Socrate avea grije s-i antreneze corpul i era bine pstrat fizicete. El a luat parte la expediia de la Amfipolis din anul 422 a. Hr.; n btlia de la Delion din anul 424 a.Hr., n care beoienii i-au nvins pe atenieni, Xenofon a czut de pe cal, iar Socrate a alergat n ajutorul lui i i-a salvat viaa. De asemenea, cnd toi atenienii fugeau ct i ineau picioarele, el singur s-a retras fr grab, ntorcndu-se linitit din cnd n cnd, gata s se apere, dac vreun duman

50

l-ar fi atacat. A luptat i la Potideea, n anul 430 a.Hr., atenienii ieind biruitori n lupt; aici Socrate ajunsese pe mare, deoarece legturile pe uscat fuseser ntrerupte de rzboi; se spune c a stat atunci o noapte ntreag nemicat n aceeai poziie i c distincia pentru purtarea sa curajoas n lupt a cedat-o prietenului su Alcibiade (dup cum afirm Aristippos n Cartea a IV-a a lucrrii sale Despre luxul celor vechi). Socrate avea o fire independent i mndr, iar Pamphile, n Cartea a VII-a a Comentariilor sale, povestete c Alcibiade i-a oferit odat un loc mare ca s-i zideasc o cas; dar Socrate i spuse: S zicem c-a avea nevoie de o pereche de nclminte i c tu mi-ai drui o piele ntreag; nu m-a face de rs primind-o ? Adesea, cnd privea la mulimea de mrfuri expuse spre vnzare, i spunea singur: Cte lucruri de care eu nu am nevoie exist ! i recita adesea iambii urmtori: Acele vase de argint i-mpurpurate / Straie-s de-actori, nu pentru-al vieii folos (Stobaios,Florilegii, LVI,15). Aristotel zice (conf. Diogene Laertios,op.cit.,pag.99) c Socrate ar fi fost cstorit de dou ori; soia dinti a fost Xantipa, de la care a avut un fiu, pe Lamprocles; a doua a fost Myrto, fica lui Aristide cel Drept, pe care o lu fr zestre. De la ea a avut doi fii, pe Sophroniscos i pe Menexenos. Socrate considera c exista o singur fericire: tiina, i un singur ru: netiina (ignorana, adic s nu tii ceea ce trebuia s tii). Bogia i originea nobil nu aduc nici un bine celui ce le are, ci dimpotriv, i duneaz. Atunci cnd cineva i-a spus c mama lui Antistene era o trac, el i rspunse: Nu cumva te-ai fi ateptat ca un om aa de nobil s se fi nscut din doi prini atenieni ? Tot el l-a convins pe Criton s-l rscumpere pe Phaidon care, fiind prizonier de rzboi, era inut ntr-o sclavie josnic, i apoi a fcut din el un adevrat filosof. Obinuia s spun c geniul lui protector () i vestete mai dinainte, atunci cnd are de luat o hotrre grav, ceea ce nu trebuie s fac; c a ncepe bine ceva nu-i lucru uor, dar trebuie nti pornit de la lucrurile mici i c el, Socrate, nu tie nimic afar de faptul netiinei lui. El a invitat odat nite oameni bogai la mas i Xantipei i era ruine cu masa ei: Fii pe pace, i spuse el, dac-s oameni cumptai se vor mulumi cu att, iar dac-s oameni de nimica nu ne vom necji pentru ei. Socrate spunea c oamenii triesc ca s mnnce, pe cnd el mnnc ca s triasc. Xantipei, care-l jelea: Socrate, mori pe nedrept !, i spuse: Dar nu cumva ai fi vrut s mor pe drept ?!

51

Antisthenes n Succesiunile filosofilor i Platon n Apologia spun c au fost trei acuzatori: Anytos, Lycon i Meletos; c Anytos a vorbit, mniat, din partea meteugarilor i politicienilor, Lycon din partea retorilor i Meletos din partea poeilor, - cele trei categorii pe care le ironizase Socrate. Acuzaia sub jurmnt, din acest proces, afirm Diogene Laertios (op.cit.,pag.102), pstrat nc n Metroon (acesta era templul zeiei Cybele, la Atena, care servea drept arhive ale statului), sun, dup Favorinus, aa: Aceast chemare n judecat i aceast declaraie le-a fcut sub jurmnt Meletos, fiul lui Meletos din Pitthos, mpotriva lui Socrate, fiul lui Sophroniscos din [dema] Alopeke: Socrate s-a fcut vinovat de refuzul de a recunoate pe zeii pe care i cinstete cetatea i de introducerea altor noi diviniti. Este de asemenea vinovat de coruperea tineretului. Pedeapsa cerut e moartea. Cnd a fost condamnat, cu o majoritate de 281 de voturi i judectorii discutau ce pedeaps s i se dea sau ce amend s plteasc, Socrate propuse s plteasc 25 de drahme. Cum rspunsul pricinui o mare tulburare printre judectori, el le spuse: Date fiind serviciile mele, propun recompensa de a fi ntreinut n Prytaneion pe socoteala statului. Dar judectorii, nfuriai de atitudinea lui Socrate, l condamnar la moarte cu 80 de noi voturi n plus. n nchisoare, cteva zile mai trziu Socrate bu senin otrava, dup ce pronun cuvinte frumoase i vrednice, pe care Platon le amintete n dialogul Phaidon. Ultimele cuvinte spuse de Socrate naintea morii i-au fost adresate n special lui Criton, dar i celorlali prieteni adunai mprejurul su: Criton: Socrate, am vrea s tim cum anume ai vrea s te nmormntm ? Socrate: ntocmai cum dorii ! Firete, ns, numai dac izbutii s m prindei, dac nu v scap. Spunnd asta ncepu s rd potolit i, ntorcndu-se spre noi, adug: Nu reuesc cu nici un chip s l conving pe Criton c eu, Socrate, sunt acesta de acum, care st de vorb cu voi, care ncearc s pstreze bunul ir al celor spuse. Pentru el, Socrate este ns cel pe care o s-l vad peste un ceas ca pe un trup fr via i despre care, iat-l, m ntreab cum anume s-l ngroape. Iar ceea ce m-am ostenit s v nfiez pe larg acum, c, dup ce voi lua otrava, nu voi mai fi aicea, lng voi, ci voi pleca spre acele netiute bucurii ale preafericiilor, acestea toate el le socotete vorbe spuse doar aa, ca s v linitesc pe voi i totodat s m linitesc pe mine. El afirma, sub jurmnt, c n-o s plec; voi, tot sub jurmnt, ncredinai-l c, odat mort, n-am s rmn aici, ci voi pleca. Poate aa

52

lui Criton o s-i fie mai uor cnd o s vad trupul meu ori ars, ori ngropat i nu va spune, n cursul funeraliilor, c pe Socrate l expune, pe Socrate l petrece, pe Socrate l ngroap cci, s tii bine Criton, bunul meu, reaua folosire a cuvintelor nu este numai o greeal de limb, ci i un chip de a face ru sufletelor ! Aa c tu s fii voios, s-i spui c nu pe mine m ngropi, ci numai trupul meu, i s-l ngropi cum i-o plcea ie mai mult i cum vei socoti mai potrivit cu obiceiul (Phaidon,115b,c,d,e;116a). Aceasta fost-a, Echecrates, moartea prietenului nostru. Un om despre care putem spune fr ovial c, dintre ci am cunoscut n vremea lui, a fost de bun seam cel mai bun i, ndeobte, cel mai nelept i cel mai drept (op.cit.,118a). Astfel plec dintre oameni Socrate. Atenienii s-au cit dup aceast fapt i au nchis terenurile de exerciii i gimnaziile; ei i-au exilat pe acuzatori, iar pe Meletos l osndir la moarte. n cinstea lui Socrate ridicar o statuie de bronz, oper a lui Lysipos, i o aezar n sala de procesiuni. Iar Anytos, ajuns la Heraclea (n exil), a fost alungat i de aici de locuitorii oraului chiar n aceeai zi. Dup spusele lui Apollodor, n Cronologiile sale, scrie Diodene Laertios (op.cit.,pag.103), Socrate s-a nscut pe cnd era arhonte Apsephion, n anul al patrulea al celei de-a 77-a Olimpiade (adic anul 469 a.Hr.), n ziua a asea a lunii Thargelion (corespunde cu luna mai-iunie), cnd atenienii i purific oraul, iar delienii spun c-n aceast zi s-a nscut Artemis. A murit n primul an al Olimpiadei a 95-a (adic anul 399 a.Hr.), la vrsta de 70 de ani. Problema de cpetenie care l-a preocupat pe Socrate a fost cercetarea naturii i formrii conceptelor generale, pe care el le considera principii ale lucrurilor individuale. Socrate ajunsese la concluzia c adevrul nu poate fi gsit n natur, n lucruri, - ci numai n concepte (Phaidon, 99d). Studiul Ideilor () i nicidecum cel al lucrurilor (), constituie adevratul obiect al tiinei. Ceea ce-l interesa pe Socrate era adevrul celor-ce-fiineaz ( ) i nu al celor-ce-exist ( ). Adevrul ( ) era pentru Socrate esena conceptului: , adic principiul lucrului i de aceea, primul pas pe care trebuia s-l fac filosoful era acela de a-i defini ct mai riguros cu putin conceptele. n felul acesta devenea necesar, n dezbaterea filosofic, constituirea unei tiinte a definirii conceptelor.

53

Socrate s-a ghidat ntotdeauna dup dou reguli care vor deveni principiile fundamentale ale filosofiei sale: 1. Tot ce tiu este c nu tiu nimic i 2. deviza: Cunoate-te pe tine nsui. Metoda prin care Socrate ajungea la definiia conceptelor era maieutica, adic arta moitului, - prin care el ncerca s ajute adevrul s se nasc din sufletele celor cu care sttea de vorb, prin intermediul urmririi logice a unui ir de ntrebri i rspunsuri. Aristotel afirma n Metafizica, XIII, 1078b, cap.4, c: Rmn ns dou realizri ce i se pot atribui n mod justificabil lui Socrate: raionamentele inductive i definiia universal. Ambele constituie principiul tiinei. Cele dou etape ale procesului metodologic urmate de Socrate n timpul unui dialog filosofic erau: 1. arta de a pune ntrebri i de a conduce astfel dezbaterile nct adversarul s fie constrns s ajung la autocontradicie. 2. metoda generalizrii inductive prin care, dintr-un numr limitat de cazuri, se induce valabilitatea adevrului concluziei pentru toate celelalte cazuri. Pentru Socrate dialectica era arta punerii corecte a ntrebrilor. Ea consta n divizarea n genuri a obiectelor, - care constituie baza definiiei prin gen proxim i diferen specific. n dialogul Protagoras Socrate arat n ce const metoda sa dialectic: cel ce cerceteaz trebuie s rspund pe scurt la ntrebari i ntrebnd s atepte i s primeasc rspunsul ... (329b). De bun seam, adaug Socrate, eu cercetez n primul rnd argumentele, dar n acelai timp m cercetez deopotriv i pe mine cel ce ntreb i pe cel care rspunde (333c). Socrate reprezint tipul neleptului care dobndete i alturi de care se va afla n permanen un zeu pentru a-l sprijini: -ul su.

54

IV. Sophia ca nelepciune cutata () Acesta este sensul cel mai cunoscut al termenului filosofie: prietenia fa de nelepciunea teoretic, contemplativ. Este vorba aici de dorina de a fi mereu n preajma Sophiei, de a fi cu adevrat prieten al acesteia. Cei mai renumii cuttori ai Sophiei au fost Parmenides din Eleea, Heraclit din Efes i Aristocles Atenianul supranumit Platon. 1. Parmenides i coala eleat Parmenide, ne spune Diogene Laertios (Despre vieile i doctrinele filosofilor, Ed. Polirom, Iai, 1997, cartea IX, cap.III, I [21]), era originar din cetatea Elea, fiind fiul lui Pyres i discipol al lui Xenofanes. Theofrast ns, n al su (Rezumatul n dou Cri al lucrrii Despre cercettorii naturii, care avea 18 Cri), afirm despre acesta c era elevul lui Anaximandros, ceea ce este puin probabil, deoarece acesta din urm a murit puin dup anul 547 a.Hr., iar Parmenides se pare c s-a nscut n jurul anului 540 a.Hr. Chiar dac a fost elevul lui Xenofanes, afirm Sotion, el nu i-a adoptat concepiile. Dup spusele lui Sotion, l-a frecventat i pe Ameinias pitagoricianul, fiul lui Diochaitas. Ameinias, dei srac, avea o fire nobil; pe acesta l-a urmat mai cu seam Parmenide i el l-a determinat s adopte viaa linitit de filosof. Aram M. Frenkian, n comentariile la textele lucrrii lui Diogene Laertios, noteaz urmtoarele - referitor la Parmenides: n prima parte a poemului su, Parmenide ddea o prezentare a doctrinei sale a adevrului, sub form de revelaie a unei diviniti ( n.n.) (de altfel, ca i partea a II-a despre ), adevr dedus pe cale pur logic i care duce la negarea oricrei nateri, pieiri, deveniri, stabilind eternitatea, imuabilitatea, imobilitatea realului, omogen i asemenea cu sine nsui. Focul, n a doua parte a poemului parmenidian, este elementul activ, creator, iar pmntul este elementul pasiv, material. (op.cit., pag.523). i apoi: Poemul lui Parmenide e scris n hexametri. Filosoful nostru este un poet destul de sec, spre deosebire de Empedocle. Totui sunt remarcabile puterea i claritatea cu care el tie s exprime n versuri raionamentele sale

55

cele mai abstracte, pentru a demonstra c nu poate exista natere, devenire, pieire, micare.(idem, pag.524). Parmenides este adevratul ntemeietor al colii eleate i primul filosof care a vorbit despre , i nu despre , precum Anaximandros (cf. fragm. 11, ed. Diels). El a stabilit principiile Fiinei ( ), anume: nemicarea, neschimbabilitatea, lipsa nceputului i a sfritului, asemnarea cu sine mai bine zis identitatea cu sine i necoruptabilitatea (cf. fragm. 8, ed. Diels: Mai rmne s aduc vorba despre Calea care spune c Fiina este. De-a lungul acestei ci sunt multe semne care arat c, nenscut fiind, aceasta e i nepieritoare, ntreag, imobil i fr capt; nici nu era, nici nu va fi, de vreme ce e, acum, laolalt, una i nentrerupt. Ce obrie i-ai putea gsi ? Ce fel i de unde ar fi putut crete....? Ci, nemicat n hotarele unor cumplite legturi, st fr nceput i fr sfrit, de vreme ce Naterea i Moartea au fost alungate departe, gonite de credina adevrat.). Dincolo de afirmaiile lui Sotion, conform cruia Parmenides nu ar fi urmat nvturilor lui Xenofanes, observm asemnri importante ntre teologia lui Parmenides i a celui dinti - Xenofanes fiind cel care a pus bazele unei teologii avnd n centrul ei divinitatea unic . Dac comparm fragmentul parmenidian de mai sus cu cteva fragmente din Xenofanes, vom vedea c al lui Parmenides, care are nelesul de fiinare autentic, preia caracteristicile lui : Acest Unul i Totul este Zeul; iar c e Unu, o dovedete faptul c e mai presus de toate (Xenofanes, fragm. 31, ed. Diels). Sau: Divinitatea e venic; dac Divinitatea e mai presus de tot ceea ce exist, atunci trebuie s fie Unu (Xenofanes, fragm.28, ed. Diels). i tot Xenofan afirm: Nimic nu se nate, nici nu piere, nici nu se mic; totul e Unu, nesupus schimbrii. Zeul e venic i Unu, identic n toate prile (fragm.33, ed. Diels). Trebuie s observm faptul c cel mai nalt principiu pe care Parmenides l postuleaz, referitor la Fiin, este acela c (Fiina autentic este). n ceea ce privete , acesta este participiul prezent, forma neutr, a verbului (a fi) i nseamn ceea ce fiineaz n mod autentic (Fiina autentic). n fragmentul 7, versurile 3-5, ale ediiei Diels-Kranz: Numai raiunii ncredineaz-i cntarul cinstitei dispute ( ), avem verbul , din care deriv substantivul i , raiunea discursiv, spre deosebire de sau raiunea intuitiv. Deci

56

afirmaia c Parmenides face din raiune criteriul adevrului poate fi acceptat, chiar dac aceasta este o noiune i o problem stoic. Problemele pe care le studiaz Parmenides sunt de ordin ontologic i teologic; ele se refer i la condiiile fiinrii lui Unu: cum este cu putin s gndim Fiina i nefiina? Diogene Laertios (op.cit., VII, 61) afirm c: Genul cel mai universal este, deci, acela care fiind el singur un gen, nu are deasupra lui alt gen, ca spre exemplu Fiina. Trebuie s gndim adevrul n el nsui, adic fiina autentic ( ). Fiina i gndirea devin astfel cei doi poli ai fiinrii autentice: cci acelai lucru este gndirea i fiina ( ) (fr.3, v.1, ed. Diels-Kranz). Nou n concepia lui Parmenides este metoda de raionament: ceea ce nu este nu poate fi gndit. Aceasta deoarece gndirea trebuie s aib ca obiect ceva care este; ns singur Fiina este, etern, imobil, indivizibil. Prin urmare, numai ceea ce este gndibil logic este, i numai ceea ce este poate fi gndit. Gndirea devine astfel identic cu obiectul gndirii. De fapt, este stipulat astfel nsui principiul identitii, Parmenides postulnd identitatea dintre gndire i fiinare. Aristotel, n Metafizica (Cartea ,I, cap.5, 986b), scrie urmtoarele: Parmenides, pare-se, a abordat Unul (conceptual), susinnd c Unul este limitat. Ct despre Xenophanes, primul dintre ei care unific [lumea] se spune c Parmenides ar fi fost discipolul su el nici nu a clarificat nimic, nici nu pare a fi atins vreunul dintre cele dou principii: raiunea i materia. Privind ctre ntregul Cosmos, el afirm c Zeul i Unul sunt totuna. ... Parmenides, totui, care examineaz mai cu atenie lucrurile, continu Aristotel, pare s spun ceva cu sens: cci, alturi de ceea-ce-este, el socotete c ceea-ce-nu-este reprezint nimicul. De aici, cu necesitate, el conchide c ceea-ce-este e chiar Unu i nimic altceva. Fiind ns silit s se plieze lumii aparenelor, el accept c Unu este conform raiunii, n timp ce Multitudinea este conform cu senzaia i astfel el aeaz dou raiuni i dou principii caldul i recele, vorbind despre acestea ca despre foc i pmnt. Dintre acestea, el situeaz caldul de partea lui ceea-ce-este, iar recele de partea lui ceea-ce-nu-este. Parmenides va afirma c Unul este conform adevrului, iar Multitudinea conform opiniei.

57

Rezultatele obinute de eleai pot fi concretizate n urmtoarele teze: Fiineaz n mod autentic doar ceea ce este raional. Nu putem cunoate i nici exprima nefiina; ne rmne doar o singur Cale: s afirmm Fiina i s spunem c este. 2. Heraclit din Efes n opoziie cu viziunea static asupra Fiinei ( ) susinut de eleai, se nscrie concepia dinamic despre realitate, formulat de Heraclit ntr-un fragment celebru (Platon, Cratylos, 402a sau ed. Diels-Kranz, Fragmentele 12 i 91): (totul curge i nimic nu rmne [la fel]). Heraclit - fiul lui Bloson - originar din Efes, era n floarea vrstei n timpul celei dea 69-a Olimpiade (504-501a.Hr.), adic, dup sistemul cronologic al lui Apollodoros din Atena, avea cam vrsta de 40 de ani. Scopul lui Heraclit era de a descoperi principiul () care guverneaz devenirea. De la el se pstreaz circa 139 de fragmente, care ar fi constituit Cartea pierdut a acestuia. Sursele, n manuscris, de care ne putem folosi n ncercarea de refacere a operei pierdute a lui Heraclit sunt urmatoarele: Sextus Empiricus, Contre les mathmaticiens Atius, Opinions Albert le Grand, De uegetabilibus Anatolius [cod. Mon.gr.384, f, 58] Aristote, Mtorologiques, B 2, 355a 14 Aristote, De sensu, 5, 443a 23 Aristote, Ethique Nicomaque, , 2, 1155b4 Pseudo Aristote, Trait du Monde Arius Didyne dans Eustbe, Prparation vanglique, XV, 20, 2 Clment, Protreptique, 22, 2 Clment, Pdagogue, 99, 5 Clment, Stromates Columelle, Res rustica, VIII, 4, 4 Diogne Larce, Vies des philosophes Thodore Prodrome, Lettres, I

58

Hippolyte, Rfutation des toutes les hrsies Hidosus scholasticus, Commentaire de Time, 34 b. ss Jamblique, Des mystres, I, 11 Jamblique, De lme, dans Stobe, II, 1, 16 Marc-Aurle, Penses Maxime de Tyr. XII 4 p.489 Porphyre, Antre des Nymphes, 10 & Numnius, fr. 35 Celse, dans Origne, Contre Celse, VI, 12 Diogne de Babylone dans Phylodme, Rhtorique, I, col. 62 Platon, Hippias majeur, 289 a Plotin, Ennades, IV, 8(6), 1.14 Aristote, Ethique Eudne, B 7, 1223 b 23 s Plutarque, De audientis poetis, 28 D Plutarque, Consolation dApollonius, 106 E Plutarque, De la superstition, 3, 166 C Plutarque, Sur le de Delphes, 388 DE Aristote, Mtaphysique Plutarque, Sur les oracles de la Pythie 397 A Plutarque, Sur lexil, 604 AB Plutarque, De audiendo, 43 D Plutarque, Propos de table, IV, 4, 3, 669A Plutarque, Sil revient aux vieillards de gouverner lEtat, 787 C Plutarque, De facie in orbe de lunae, 28, 943 E Clment, Protreptiques , 113, 3 Plutarque, Questions platoniciennes, 4, 1007 D-E Plutarque, Contre cocolots, 1118 C Scholia Graeca in Homri Illiadem, ad A 4 Portyre, Questions Homriques, ad X, 200 Proclus, Commentaires de lAlcibiade, 256 Stobe, Anthologie Strabon, Gographie, I, 1,6

59

Proclus, Commentaires de la rpublique, II Thophraste, Mtaphysique, 15 Thophraste, Trait du vertige, 9-10 Tztzs, Scholis ad Exegesin in Iliadem Gnologium Parisium Gnologium Vaticanum Codex Parisinus 1630 Catal.Codd.Astrol.Graec. Principala problema pe care o ntmpinm atunci cnd dorim s realizm o interpretare corect a Fragmentelor, nu este aceea a traducerii; marea problem este legat de obiectivitatea redrii lor de ctre autorii operelor n care acestea apar i de faptul c nu putem ti dac, ntr-adevr, sensul iniial nu a fost schimbat n funcie de concepiile sau interesele diferiilor autori. n Fragmentul 30 (Clment, Stromates, V, 14, 104, 2): (), , , , , ( lumea () [aceasta], aceeai pentru toi, nu a fost creat de nici un zeu, de nici un om, ci a fost, este i va fi un foc venic viu ( ), care se aprinde dup msur i se stinge dup msur), Heraclit afirm anterioritatea ontologic a principiului (), ntruchipat de focul venic viu ( ), identificat de filosof cu lumea (). Cartea lui se pare c ar fi avut o tripl diviziune: cosmologie, teologie, politic, iar fizica stoic a fost influenat de concepia sa despre natur. Heraclit nu avea o prere bun despre ceea ce el numea , adic mult nvtur, considernd-o mai degrab un defect dect o calitate necesar omului nelept. n Fragmentul 40 el acuz patru mari gnditori de acest defect: pe Hesiod, pe Pythagoras, pe Xenophanes i pe istoricul i geograful Hecateu. Sophia, spunea Heracit, nsemn un singur lucru: s nelegi (raiunea cosmic), ea singur fiind aceea care crmuiete ( aorist gnomic) toate lucrurile prin toate (Fragm.41: , , cci unul [singur] este nteleptul: [acela] care are cunoaterea tiinei, cea care crmuiete totul prin toate).

60

n ceea ce privete concepia sa filosofic, prerile sunt nprite, chiar i n privina conceptelor fundamentale ale doctrinei sale: i . Afirmaia sa din Fragm.42, conform creia Homer (i Arhilochos) ar trebui gonit din concursuri si btut cu nuiele are drept cauz urarea lui Homer (Iliada, XVIII, 107) conform creia Cearta () s piar dintre zei i oameni!. Dac acest lucru s-ar ntmpla, spune Heraclit, ntreaga devenire sar opri din mersul ei firesc i lumea ar pieri iremediabil. n acest sens, el spune n Fragm.8: ( cele ce se opun se arat a fi laolalt i din cele ce ne apar ca diferite [ia natere] cea mai frumoas armonie i toate din Cearta se nasc). Iar n Fragm.51 afirm c: ([oamenii] nu neleg c cele ce difer se afl n acord cu sine: o armonie a celor opuse, precum cea a arcului i a lirei). Iar n Fragm.53: , , , (Rzboiul, tuturor le este Printe, tuturor Rege i pe unii i arat ca Zei, pe alii ca oameni, pe unii i face sclavi, pe alii liberi). Fragmentele n care Heraclit vorbete de armonia contrariilor i despre lupta creatoare dintre acestea sunt foarte numeroase (a se vedea fragm. 10, 50, 54, 60, 61, 62, 67, 80, 84a, 88, 111, 126, .a. ). Devenirea cosmic are loc datorit raportului de interferare i echilibrare a contrariilor. Dezvoltarea prea mare a unuia dintre contrarii aduce dup sine reacia imediat a celuilalt, creterea acestuia concomitent cu retragerea celui din urm; acest fenomen are loc fr ncetare, printr-o oscilaie perpetu ntre cele dou stihii. Pentru Greci, toate lucrurile din univers erau pline de suflete i zei (). Sufletul () ca i daimonii era o for a naturii, principiu al micrii i transformrii din univers. Tot ceea ce avea micare proprie, spontan () i poseda facultatea de a se preface n altceva, avea suflet sau coninea un principiu care era numit zeu (). n ceea ce privete ambiguitatea legat de traducerile conceptelor centrale ale filosofiei lui Heraclit: i , sensul acestora difer uneori radical ! de la un interpret la altul. Cuvntul apare tradus, de exemplu, n ediiile latine, prin ratio att la Meibomius ct i la Cobet. Diels-Kranz traduc cu Sinn (sens), Otto Apelt cu Grund (fundament), Hicks cu cause (cauz), J.Burnet cu measure (msur), etc.

61

Fragmentele care pun cele mai dificile probleme de traducere sunt: 1, 2 16, 18, 26, 27, 28, 41, 45, 50, 52, 54, 62, 63, 64, 66, 67, 72, 85, 86, 108, 115, 119, 120, 122, 129 asupra interpretrii crora exist opinii foarte diferite. Poate c cel mai straniu rmne Fragmentul 122, compus dintr-un singur cuvnt: : citat de Souda. Cuvntul acesta enigmatic () a fost tradus de P.Tannery prin contradicie, iar Nilender l red prin apropiere, asemnare... Neavnd dect frnturi desprinse din ansamblul n care se aflau, e foarte dificil s interpretm corect afirmaiile lui Heraclit, de multe ori contradictorii. n ceea ce privete cel de-al doilea concept: , acesta a fost asociat de unii exegei cu teoria incendiului final al lumii (), care se presupune c ar fi fost enunat de filosoful din Efes. Conform acestei teorii, Heraclit ar fi considerat c lumea se nate din foc i se ntoarce iari n foc; aceast concepie era admis i de stoici (cu excepia lui Panaitios, care nu admitea incendiul final al lumii). Ei numeau naterea lumii din foc: sau , iar incendiul final al lumii care se ntoarce n foc: . Dar aceast stare ultim nu era i una definitiv, deoarece lumea se nate iari i crete dup msur, pentru ca apoi s ajung din nou la . Aceti termeni greceti nu se gsesc la Heraclit din Efes, ci cum spuneam mai nainte doar la filosofii colii stoice; Diogene Laertios i Theofrast consider ns corect interpretarea lui drept , admind incendiul final al lumii. n sprijinul acestei interpretri vin cel puin cteva Fragmente: 30, 31 i 66. Sunt, ns, autori moderni care au negat c Heraclit ar fi admis un incendiu final al lumii. Unul dintre acetia este Lassalle, care, n monografia sa dedicat lui Heraclit considera c filosoful nu a admis neaprat un incendiu final. Lassalle afirma c focul de care se vorbete n Fragmente este mai degrab simbolul unui principiu al mobilitii, al devenirii i nicidecum focul real. De aceeai prere sunt John Burnet i Emile Brhier, care au negat i ei apartenena ideii incendiului final al lumii la doctrina lui Heraclit. n ceea ce privete doctrina cosmologic a lui Heraclit, aceasta are ca termeni centrali devenirea () sau curgerea i un termen cu totul special: (exhalaia), asupra cruia vom insista ceva mai mult. Referitor la conceptul devenirii (), Francis E. Peters, n lucrarea sa Termenii filosofiei greceti (Ed.Humanitas, Bucureti, 1997, p.104) afirm urmtoarele: Presocraticii Heraclit nefiind dect vocea

62

cea mai puternic dintr-un cor au manifestat un interes enorm pentru ideea de schimbare. Fixndu-se asupra unui numr de elemente-principii (), care erau fie corpuri naturale precum apa sau aerul, fie versiuni substantivizate a ceea ce era gndit drept puteri, dar mai trziu avea s fie considerat drept caliti (), ca de exemplu caldul, uscatul etc., ei discutau despre mecanismul prin care unul din acestea putea trece n cellalt. Diogenes Laertios face urmtoarea prezentare, n lucrarea citat (Despre vieile i doctrinele filosofilor, Ed.Polirom, Iai, 1997, p.287, 288), doctrinei lui Heraclit: Iat acum prerile lui Heraclit n amnunimea lor: Principiul este focul; toate lucrurile din univers sunt transformri ale focului i iau fiin prin rarefracie sau condensare. Toate lucrurile se nasc din contrarii i totul curge - aa cum ar curge un ru. Universul e limitat i nu exist dect o singur lume. Ea se nate din foc i iari se ntoarce n foc, aprinzndu-se rnd pe rnd, dup perioade determinate, n veci de veci. Toate acestea au loc n conformitate cu destinul. Dintre contrarii, cel care conduce spre natere se numete rzboi sau ceart, iar cel care duce spre dizolvare prin foc se numete nelegere i pace. Schimbarea este numit drumul n sus i-n jos, n conformitate cu care se nate lumea. ntr-adevr, continu Diogene Laertios, focul, ngrondu-se, se lichefiaz i, cptnd consisten, se transform n ap, iar apa, iari, ntrindu-se, se preface n pmnt. Acest proces, el l denumete drumul n jos. Pe urm iari pmntul se lichefiaz i d natere n modul acesta apei i din aceasta deriv toate celelalte. Astfel, el reduce aproape toate lucrurile la exhalarea () care are loc din mare. Procesul acesta este drumul n sus. Exhalrile se ridic att din pmnt, ct i din mare; cele din mare sunt luminoase i pure, cele din pmnt sunt ntunecoase. Focul este nutrit prin exhalrile luminoase, iar elementul lichid de ctre exhalrile ntunecoase. Un comentariu care, dup prerea noastr, este deosebit de valoros, i aparine lui Aram M. Frenkian (op.cit., pag.517). n Fragmentele 59 i 60 este expus doctrina lui Heraclit referitor la transformri: , , (Calea dreapt i cea ocolit spre pieptenul de drcit [ conf. Lexicon of Presocratic Philosophy, vol.I, Athens, 1994, p.87] este una i aceeai Fragm.59). Iar n Fragm.60 spune: (Calean sus in jos este una si aceeai). Transformarea focului n ap (prin intermediul exhalaiilor) i a apei n pmnt este

63

(drumul n jos), iar transformarea opus, a pmntului n ap i a apei n foc este (drumul n sus). Aceast dubl transformare are loc n permanen, dup msuri diferite, i constituie fundamentul devenirii n univers. Prefacerile (drumului n sus), afirm Aram M. Frenkian (op.cit.,pag.518), domin n timpul zilei, verii i incendiului final (s.n.); prefacerile (drumului n jos) domin n timpul nopii, iernii i naterii lumii (s.n.). Deci trei ritmuri, trei unduiri, din care cea mai mic, mai scurt se insereaz n cea mai mare, mai larg: zi, var, incendiu (s.n.), pe de o parte, noapte, iarn, creaie (s.n.), pe de alta. Acestora le corespund, n fiina uman: starea de veghe, tinereea, moartea pentru (drumul n sus) i somnul, btrneea, naterea pentru (drumul n jos). Pentru nelegerea transformrilor petrecute pe drumul n sus i n jos este necesar cercetarea Fragmentelor 76 i 77: , , (Viaa focului este moartea pmntului i viaa aerului este moartea focului, viaa apei este moartea aerului, [iar] a pmntului a apei Fragm.76). Termenul nu i aparine ns lui Heraclit, ci lui Anaximenes (conf. Lexicon of Presocratic Philosophy, Athens, vol.I, 1988, p.8). n Fragmentul 77 spune: (Sufletele se schimb [ conf. Lexicon of Presocratic Philosophy, vol.II, Athens, 1994, p.380] prin moarte, devenind umede). n acest fragment este identificat de noi cu . Heraclit cunotea doar trei elemente: focul, apa i pmntul. Cele patru elemente primordiale, expuse sistematic, au fost enunate de Empedocles. Aerul era un element mai puin evident, fiind invizibil. El se revel omului fie n micarea sa (vntul), fie ca cea sau o anumit luminozitate a cerului albastru () (conf. Aram M. Frenkian, Le monde homerique, Paris, 1934, p.25). Heraclit nu putea, ns, s nu-i dea seama de marea deosebire dintre ap i foc; de aceea credem c a simit nevoia de a introduce un element intermediar ca substitut al aerului, prin intermediul cruia s se poat produce transformarea focului n ap i a apei n foc. Acest element intermediar este exhalaia (), care are un rol fundamental n devenirea cosmic. Dar Heraclit (sau doxograful su: Diogene Laertios) vorbete i de o a doua exhalaie, care ar avea rol de intermediar ntre pmnt i ap. Deci prin exhalaia luminoas se realizeaz trecerea de la ap la foc, iar prin cea de-a doua exhalaie, cea ntunecoas, se face trecerea de la pmnt la ap. Prima se degaj

64

din ap, cea de-a doua din pmnt. De exemplu, n Fragmentul 31, care este cosmogonic, exhalaia luminoas, care face trecerea de la ap la foc, este numit : tromb arztoare: , , . , , (Prima transformare a focului este marea; jumtate din mare este pmnt, iar cealalt jumtate este [tromb arztoare]. [Pmntul] va deveni ap a mrii i [aceasta] va suporta msura aceluiai raionament (), care mai nti [s-a aplicat cnd apa] a devenit pmnt). Interesant de observat este faptul c cele trei concepte: (marea), (pmntul) i (focul) sunt relaionate n mod dialectic; Focul se transform n Ap, Apa se transform (prin intermediul exhalaiilor) n Pmnt, aceasta fiind (drumul n jos). Atunci cnd Pmntul se transform n Ap i Apa se transform n Foc, avem de-a face cu (drumul n sus). Oricare dintre cele dou tipuri de transformri (sau ci) au loc, n mod necesar, printr-un intermediar comun: Apa, care joac oarecum rolul unui termen mediu Raportul dintre termenii extremi (Focul i Pmntul) este unul de opoziie; nici un fel de transformri nu pot avea loc ntre acetia. Pentru ritmicitatea cosmic, Fragmentul 67 este un bun exemplu: , , , ( ), (), , (Zeul este Zi i Noapte, Iarn i Var, Rzboi i Pace, Belug i Foame [prin toate acestea el poate fi gndit; sau, o alt variant: acesta ia toate formele pe care le putem gndi], precum n cazul Focului, cnd este amestecat [] cu substane aromate [], este numit n conformitate cu plcerea [] [produs de parfumul/savoarea] fiecreia). Perechile Pace, Belug corespund incendiului final i perechile Rzboi, Foame corespund naterii lumii. Aceeai ritmicitate caracteristic dialecticii triadice a lui Heraclit, o ntlnim i n cazul fiinei umane, aa cum se poate vedea din Fragmentul 88: [] , (Este acelai lucru n noi, ce e viu i ce e mort, treaz i adormit, tnr i btrn; cci cel dinti se schimb i devine cel de-al doilea i cel de-al doilea iari se schimbn cel dinti pasaj tradus dup varianta lui Lon Robin / Plutarh, Consolation d

65

Apollonius, 106 E). Dac avem n acest fragment corespondene surprinztoare, precum: veghea, tinereea i moartea, pe de o parte, iar pe de alt parte: somnul, btrneea i naterea, acest lucru nu trebuie s ne surprind; moartea corespunde, n sistemul dialecticii triadice a lui Heraclit, cu , incendiul final al lumii, nceputul i sfritul universului. Deosebit de interesant, de aceast dat pentru perspectiva antinomic asupra fiinei umane, este Fragmentul 62: , , , (1. varianta de traducere P.Tannerey: Nemuritorii sunt muritori i muritorii, nemuritori; viaa unora este moartea celorlali, moartea unora, viaa celorlali. 2. varianta lui John Burnet: Muritorii sunt nemuritori i nemuritorii muritori; unul triete moartea celuilalt i moare viaa celuilalt. 3. varianta noastr: Nemuritorii ( = Zeii - n.n.) [sunt] muritori () [i] muritorii () [sunt] nemuritori; [ei: Nemuritorii: ] triesc () moartea () acelora (adic a muritorilor: n.n.) [i] viaa () acelora (adic a muritorilor: - n.n.) o mor ). Dac ar fi s dm o traducere liber a acestui fragment, aceasta ar arta cam aa: [Dar iat c i] Zeii sunt muritori i oamenii sunt nemuritori; Zeii triesc [au suflet viu: ] moartea oamenilor i viaa [viaa biologic: ] oamenilor o mor n acest fragment, Heraclit folosete cu sens diferit doi termeni: i . Termenul se referea, la milesieni, la (suflet viu) i la (micare). Acest vitalism dominant n epoc se observ mai ales la Thales (vide. Aristotel, Metafizica, 983b) i la Anaximenes (Aetios I, 3, 4) - acetia accentund prioritatea aerului n calitate de . Legtura acestui termen cu sufletul () a rmas constant i tocmai pe ea se bazeaz demonstraia platonician a nemuririi sufletului (Phaidon, 105d - 107a). Termenul se referea la viaa animal i chiar la viaa plantelor, nefiind nicidecum sinonim - n acest Fragment - cu termenul . O important intrerpretare a gndirii logico-filosofice a lui Heraclit a fost realizat de G.W.F.Hegel, care considera Fragmentele dovezi incontestabile ale ntemeierii tiinei dialecticii: Aceast filosofie, afirm Hegel (Prelegeri de istorie a filosofiei, vol.I, Editura Academiei Romne, Bucureti, 1963, p.264), nu este una ce-ar aparine trecutului, principiul ei este esenial, i el se gsete n Logica mea chiar la nceput, dup fiin i neant. Cercetnd afirmaiile lui Heraclit - din textele citate mai sus - Hegel ajunge s

66

disting n conceptul de devenire trei modaliti (vide: Anton Dumitriu, Istoria Logicii, vol.I, Editura Tehnic, Bucureti, 1993, p.112): a. Prima form a devenirii, prima esen sensibil, este timpul, dup cum afirma i Sextus Empiricus (X, 231 - 232); ceea ce nseamn c, timpul fiind intuiia abstract a procesului, este deci i esena sa adevrat. b. Forma real ca proces - focul. Conceptul pur obiectiv, timpul, nzestrat cu aceast esen fizic care-i corespunde este proces. Heraclit nu a putut, crede Hegel, s susin c esena este apa, aerul, sau altceva asemntor, fiindc acestea nu sunt procese. Proces este numai focul. Numai n acest proces se difereniaz momentele, ca i n micare: . Momentul pur negativ; . Momentele opoziiei subzistente: apa i aerul; . totalitatea n repaos: pmntul. c. Focul ca proces de transformare. Acesta este nsui procesul naturii. Focul devine ap, apa devine pmnt i foc. Este, spune Hegel, un proces de schimbare, de transformare a ceea ce este determinat. Pentru a determina acest proces, Heraclit a fcut uz de un cuvnt cu totul particular: - evaporare (fum, exhalaii de la soare). n interpretarea acestui termen, Hegel face apel la Aristotel, care spune, n aceast privin, despre Heraclit, c potrivit expunerii fcut de acesta "principiul este sufletul, deoarece acesta este exhalarea, evaporarea a toate" (De Anima, I, 2) i aceast exhalare, devenire, "este tot ce este mai necorporal n curgerea etern" (Ioan Philoponus, Comentariul la De Anima a lui Aristotel, I, 2). Hegel observ c logos - ul heracleitean are dou "raiuni": una obiectiv i universal care este "logos - ul divin", alta, subiectiv i particular, care este "logosul care ne este cel mai apropiat" ( ). ntre aceste dou raiuni, afirm Sextus Empiricus (VII, 131,132), exist un raport pe baza cruia noi acionm i gndim totul potrivit participrii noastre la intelectul divin (). De aceea trebuie s ne conducem numai conform acestui intelect. Dar cei mai muli triesc ca i cum ar avea un intelect ce l-ar fi propriu ( ); de fapt, continu Sextus Empiricus, intelectul nu este altceva dect ptrunderea modului n care este ornduit universul. De aceea, atta timp ct participm la cunoaterea pe care ne-o d intelectul divin, posedm adevrul, ins atunci cnd tiina este numai a noastr (), suntem n eroare.

67

Brice Parain (n Logosul Platonician, Edit. Univers Enciclopedic, Bucureti, 1998, pag.18), consider c: "Nu avem nici un motiv serios s punem la ndoial mrturia [lui Sextus Empiricus], i cu att mai puin cu ct ea se potriveste cu tot ce tim despre logica lui Heraclit i despre cea a sofitilor, discipolii si". Noi considerm, ns, interpretarea lui Sextus Empiricus, mult prea influenat de platonism pentru a reprezenta o variant obiectiv de prezentare a filosofiei lui Heraclit din Efes. Ct despre interpretarea hegelian, ea este cel puin criticabil, dup cum reiese din studiul Transcenden i scheme antitetico-speculative la pitagoreici i Heraclit (n: Gndirea speculativ, Alexandru Surdu, Editura Paideia, Bucureti, 2001, pag.23): "Aceast generalizare a schemelor dialectico-speculative, valabile n orice domeniu, cum le-a considerat Hegel, pe care, concretizate pe raporturi categoriale, le-a i apicat n logica sa (...), nu numai c nu-i aparine lui Heraclit, dar se bazeaz i pe identificarea ilicit a dialecticii cu antitetica (s.n.), a contradiciei cu opoziia, a gndirii cu existena, respectiv cu natura. Heraclit, continu Alexandru Surdu, nu a fost un dialectician (s.n.), ci un filosof al naturii. Schemele sale antitetico-speculative pot fi generalizate, dar el nu a fcut acest lucru. El a urmrit doar s ptrund, cu mijloacele gndirii speculative, contrar intelectului perceptiv i raiunii contemplative, n tainele nevzute ale transcendenei i ale naturii, creia, cum o i spune, i place s se ascund". 3. P L A T O N Din imensa literatur referitoare la Platon, vom prezenta, n cele ce urmeaz, o list a acelor lucrri pe care - cu tot arbitrariul inevitabil al unei astfel de alegeri - le-am considerat a fi instrumente de lucru preioase i absolut necesare studierii i interpretrii operei acestuia. Vom avea n vedere ediiile clasice complete, dar i traducerile i studiile speciale asupra unor dialoguri, cum ar fi: ediiile complete aparinnd lui K. Fr. Hermann i John Burnet; sau, ediia din 1821, ntocmit de C. Stallbaum, cu contribuia lui Otto Apelt. Din traducerile complete, o vom aminti pe cea n limba latin, aparinnd lui Marsilio Ficino, pe cea n limba german, a lui Fr. Schleiermacher, n englez, a lui B. Jowett, sau n francez, aparinnd lui Victor Cousin. n ceea ce privete istoriile generale ale filosofiei i studiile critice, le vom recomanda pe cele ale lui Ed. Zeller -

68

Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung dargestellt, vol.III, 1922, Th. Gomperz, Griechische Denker, vol.II, 1909, John Burnet, Greek Philosophy, 1914. n limba francez: Leon Robin, La Pensee grecque et les origines de l' esprit scientifique, 1923, sau ediia a V-a, din anul 1963. Tot aici recomandm cele trei lucrri ale lui Leon Brunschvicg: Les Etapes de la Philosophie mathematique, 1947, L'Experience humaine et la causalite, 1922 i Le Progres de la conscience dans la Philosophie occidentale, vol. I,1953. Monografii Platon ntlnim la urmtorii autori: Hans Raeder, 1905, Constantin Ritter, vol.I, 1922, Ulrich von Wilamowitz - Moellendorff, 1920, A. E. Taylor, 1937, J. Burnet, 1928, Leon Robin, 1936 i Platon - ul lui Paul Friedlaender, 1954. Ar mai fi de amintit lucrrile lui Victor Goldschmidt, Les Dialogues de Platon, Structure et methode dialectique, 1966, Brice Parain, Essai sur le Logos Platonicien, 1969 i A.-J. Festugiere, Contemplation et vie contemplative d'apres Platon, 1950. Platon, pe numele su adevrat Aristocles, dup numele purtat de bunicului su din partea mamei, (vide: Diogene Laertios, op.cit., p.128, [4], V), era fiul lui Ariston i al Perictionei i cetean al Atenei. " E incontestabil, afirm Leon Robin (Platon, Ed. Teora, Bucureti, 1996, pag.10), c Platon provenea dintr-una din cele mai nobile familii ateniene". Se spunea c familia tatlui su, Ariston, se trgea din Codros, ultimul rege al Atenei. Din partea mamei, Perictione, arborele genealogic era mult mai bine stabilit: aceasta era fiica lui Critias (cel care apare n Timaios, 21a,b, 25d), care era nepotul altui Critias, al crui bunic era Dropides, bunul prieten al lui Solon, legislatorul atenian. Ea era, deci, var cu Critias, omul forte al Tiranei celor Treizeci, i sor cu Charmides, unul dintre cei zece comisari instituii la Pireu de ctre oligarhi. Din cstoria cu Ariston s-au nscut mai muli copii: Adeimantos i Glaucon, urmai de Potone - mama lui Speusip. La puin timp dup naterea lui Platon, Perictione a rmas vduv; ea se va recstori cu un unchi din partea mamei, Pyrilampes, de la care a avut un fiu, Antiphon - povestitorul din Parmenides. n ce privete ataamentul su fa de Socrate, Leon Robin consider (op.cit., pag.12) c acesta s-ar datora "mai ales discursurilor acestuia despre justiia care ar domni ntr-un stat n momentul n care principiul competenei l-ar nlocui pe acela al egalitii. Dezordinea i slbiciunea guvernrii democratice care au dus la dezastrul ce a marcat sfritul rzboiului peloponeziac n 404, precum i despotismul sngeros al

69

guvernrii oligarhice care i-a urmat l-au determinat fr ndoial pe Platon s-l aprecieze deosebit de mult pe cel care, dup cum va spune mai trziu n finalul lui Phaidon, a fost cel mai bun i pe deasupra cel mai nelept i mai drept om al timpului su, pe care a avut norocul s-l cunoasc." Dup condamnarea lui Socrate, Platon - ca i ali prieteni ai acestuia, care considerau c sigurana le era serios ameninat - a decis c este bine s se refugieze la Megara, n apropierea Atenei, unde tia c va fi bine primit de Euclid, Terpsion i ucenicii acestora. Obligaiile militare ale clasei cavalerilor, din care Platon fcea parte, nu i-au ngduit ns s rmn prea mult lng acetia; n anul 394, el a participat la lupta de la Corint - n care spartanii i aliaii lor i-au nvins pe atenieni i pe tebani. Trebuie remarcat faptul c Platon avea, n anul 391, vrsta de 40 de ani, timp n care el concepuse deja o bun parte din dialoguri. Prima destinaie a cltoriilor sale, dup aceast perioad agitat, marcat de moartea maestrului su, refugiu i rzboi, a fost Egiptul, capitala cultural a lumii antice. Urmtorul popas a fost Cyrene, unde l-a ntlnit pe matematicianul Theodoros (viitor personaj n Theaitetos), pe Aristip i pe Cleombrotos; se spune c de aici s-ar fi dus la Delos, nainte de a se ntoarce la Atena. Sigur rmne , ns, cltoria sa n Italia, pentru a-l cunoate pe pitagoricianul Archytas, care - datorit prestigiului su - reuise s instituie n Tarent un guvern a "a crui autoritate, afirm Leon Robin (op.cit., p.15), se ntemeia n chip mistic pe filosofie i tiin" - situaie unic la acea dat n Grecia Mare ! Se spune c - fr a exista ns dovezi n acest sens - Platon ar fi profitat de aceast situaie, pentru a-i procura manuscrise secrete, fie ale lui Pythagoras nsui, fie ale lui Philolaos, pe care le-a utilizat apoi n construcia dialogului Timaios... (vide: Diogene Laertios, op.cit., VIII, 84 sq.). Prsind Italia, Platon s-a ndreptat apoi spre Sicilia, la invitaia tiranului din Syracusa, Dionysios, "la curtea cruia, afirm Leon Robin (op.cit.,p.16), domnea fastul i, conform exemplului su, cea mai mare depravare". Cu toate c, n scurt vreme, se prea c Platon devenise pentru tiran indezirabil, din motive diverse (faptul c era atenian ar putea fi unul dintre principalele cauze de ngrijorare...) Platon a fost urcat pe o corabie, n vederea repatrierii. Dup o escal - nedorit ? - la Egina (cu care Atena era n rzboi !), n care Platon devine prizonier, din fericire este rscumprat i trimis n patrie de un discipol de-al lui Aristip, cyrenianul Anniceris.

70

Rentors n patrie, Platon nfiineaz Academia; aezmntul se afla n nord-vestul oraului, lng Poarta Dipylon ("Poarta Dubl"), lng rul Cephis, la mic distan de Colona, oraul natal al lui Sofocle; n cursul domniei lui Sylla, coala s-a mutat n centru, n gimnaziul lui Ptolemeu - unde mai trziu avea s predea Antiochos din Ascalon, unul din dasclii lui Cicero. Iat ce ne spune Leon Robin (op.cit., p.18) despre statutul i structura Academiei lui Platon: "Academia a reprezentat prima coal filosofic deschis nvceilor, care nu era doar o asociaie elitist format din nelepi, ci o adevrat Universitate, avnd un statut juridic i un regulament interior propriu, precum i un buget de cheltuieli i venituri; n afar de locuinele destinate studenilor, ea cuprindea sli de curs, precum i un lca al Muzelor (Muzeu), unde erau pstrate felurite cri i colecii tiinifice; cu timpul s-au ridicat aici statui ale filosofilor i capele comemorative. Corpul profesoral, avnd n frunte un ef al colii sau Scholarch, era compus din mai muli maetrii, specializai probabil n anumite discipline; printre ei se numrau Speusip, Xenocrates sau Heracleides din Pont; Eudoxos din Cnidos i Theaitetos profesau matematicile, iar primul dintre ei i astronomia; Aristotel nsui a predat aici retorica." Se pare c metoda de predare n Academie era dialogul; Platon folosea n mod curent investigaia dialectic spontan (cf. Phaidros,275c sqq), dar nu a neglijat nici compoziia scris. Ceea ce numim agrapha dogmata (doctrina nescris) i acele discursuri Despre Bine nu aveau nicidecum forma dialogurilor, dup cum afirmau Aristoxene din Tarent, Xenocrates i Aristotel. Leon Robin (op.cit., pag.19) considera chiar c, "spre sfritul carierei sale, el a formulat... expuneri didactice coerente (s.n.)". Succesul de care se bucura Academia lui Platon se datora, credem noi, nu numai personalitii filosofului, ci i planului de studii, care permitea absolvenilor s-i conduc cetile conform dreptii. Rolul filosofului, conform doctrinei lui Platon, era acela de legiuitor i de ef de guvern; dealtfel, cel puin cu numele, au existat state platoniciene, exemplul cel mai gritor fiind micile principate asiatice precum Atarneus-ul lui Hermias, situat la vest de Pergam, Assos, la nord de Lesbos sau Scepsis, n Troada. n ceea ce privete cea de-a doua cltorie a lui Platon, din primvara lui 366, aceasta a avut ca destinaie curtea lui Dionysios, din Sicilia; el a lsat conducerea colii pe seama lui Eudoxos, considernd c acesta era momentul cel mai favorabil pentru realizarea unei reforme politice. Moartea subit a btrnului Dionysios tocmai l adusese

71

pe tron pe fiul cel mare al acestuia, care purta numele tatlui su. Datorit unor intrigi politice prost camuflate, cauzate n parte chiar de modul inadecvat n care Platon a neles s abordeze relaiile sale cu noul tiran, acesta din urm l-a sechestrat pe filosof n citadela ce-i servea drept palat regal; n cele din urm Dionysios s-a decis s-l elibereze, promindu-i ns c va face, pe viitor, tot ce-i va sta n putin pentru a duce la bun ndeplinire experimentul politic la care visa filosoful. Nu fr oarecare rezerve i mai ales la insistenele prietenului su Dion, Platon s-a hotrt - dei depise vrsta de aizeci de ani - s porneasc n cea de-a treia cltorie, din anul 361, spre Syracusa, n Sicilia, lsnd de ast dat Academia n grija lui Heracleides din Pont. Vechile bnuieli i nencrederea - chiar suspiciunea - pe care i-o artase, chiar dac nu pe fa, tnrul tiran lui Platon, nu au ncetat ns nici de aceast dat s apar; temndu-se de interesul prea mare pe care considera c i-l acord unchiului su Dion, Dyonisios l-a deposedat pe acesta de toate bunurile, iar Platon a ajuns s triasc, din nou, n condiii care -i puteau pune viaa n pericol... A fost nevoie de intervenia bunului su prieten Archytas din Tarent, pytagoricianul, care l-a convins pe Dyonisios s-l elibereze i a trimis o corabie cu care Platon s poat reveni la Atena. Cltoria a durat aproape un an i, odat ajuns n Grecia, Platon s-a oprit la Olympia, deoarece era anul Jocurilor. Aici se ntlnete cu Dion i pun la cale un plan de nlturate de la putere a lui Dionysios; tinerii Academiei - ne spune Leon Robin (op.cit., pag.23) - vor alctui statul major al lui Dion. n 357, cu un efectiv redus de oameni, cei doi vor debarca n Sicilia, unde l-i se vor altura cteva mii de partizani. mpreun cu acetia, se vor ndrepta spre Syracusa, care-i va deschide larg porile ! Revoluia reuise... Dion ns se va dovedi un conductor insuportabil - chiar i pentru prieteni; dup trei ani, n 354, el va fi asasinat. Pentru Platon, moartea celui n care i pusese toate speranele, a fost cea mai crunt lovitur. Cu toate acestea, el a mai avut puterea s cread n continuare n idealul su: o Cetate condus de un rege-filosof; drept mrturie pentru aceasta ne st ultima sa oper: Legile. "Platon - noteaz Leon Robin (op.cit., p.23) - a continuat s predea i s scrie pn cnd a murit, n jur de 348-7, n vrst de optzeci de ani." La conducerea Academiei, el l-a lsat pe nepotul su Speusip. Aceast alegere i-a revoltat n mod special pe Aristotel i Xenocrates, care au hotrt s plece n Asia Mic, la curtea lui

72

Hermias. Apoi, rnd pe rnd, au urmat: Xenocrate, Palemon, Crates i Crantor, n timpul vechii Academii. Dup acetia au urmat scolarii Academiei de mijloc i, n sfrit, aceia ai noii Academii, dintre care cei mai nsemnai au fost Arcesilaos si Carneades. Conform lui Diogene Laertios (Despre vieile i doctrinele filosofilor, Ed.Polirom, Iai,1997, p.138), existau mai multe maniere i variante de clasificare a dialogurilor: dup gen, avem urmtoarea clasificare: Timaios trateaz despre natur; Politicul, Cratylos, Parmenides i Sofistul aparin genului logic; Apologia, Criton, Phaidon, Phaidros i Banchetul, ca i Menexenos, Cleitophon, Epistolele, Philebos, Hipperchos i Rivalii, genului etic; Republica, Legile, Minos, Epinomis i Atlanticul trateaz despre politic. Genului maieutic i aparin cei doi Alcibiade, Theages, Lysis i Laches; Euthyphron, Menon, Ion, Charmides i Theaitetos ilustreaz metoda probatorie. Protagoras aparine genului critic, iar genului eristic i aparin Euthydemos, Gorgias i cele dou Hippias. Din dialogurile citate de Diogene Laertios mai sus, criticii moderni le declar neautentice pe urmtoarele: Cleitophon, Hipperchos, Rivalii, Minos, Alcibiade II, Theages, Hippias II i Epistolele - n acest ultim caz existnd ns preri mprite. Critica modern nu s-a mulumit cu argumentele aduse de tradiia antic, ci aplicnd critica filologic, a ajuns la alte rezultate. n special coala german din secolul al XIX-lea, ncepnd cu Tennemann i mai ales cu Schleiermacher, a pus la ndoial autenticitatea unora dintre scrierile platonice transmise de antichitate. n urma discuiilor i a cercetrilor judicioase, cu ajutorul metodei interne, intreprinse de Fr. Schleiermacher, K. F. Hermann, Munk, Grote, Uberwegs i Zeller, s-a ajuns la concluzia c 20 de scrieri platonice sunt sigur autentice. Acestea au fost apoi imprite, din punct de vedere cronologic, n trei grupe. Acela care a pus pentru prima dat problema ordinei n care au fost scrise dialogurile platonice a fost Fr. Schleiermacher. Clasificarea pe care a facut-o acesta ine cont de cele trei epoci de activitate ale filozofului: dialoguri scrise pna la moartea lui Socrate (399 a.Hr.), numite scrieri elementare; de la 399 pina la intemeierea Academiei (387 a.Hr.), numite scrieri preparatorii i de la 387 a.Hr. pna la moartea sa, numite scrieri constructive.

73

Schleiermacher pleac de la consideraia c Platon i-ar fi conceput scrierile dup un plan unitar i le-ar fi dezvoltat ntr-o manier progresiv. Aceast idee a fost nsa combatut de ali critici precum K. Fr. Hermann, Uberwegs, Ed. Munk i Wilamowitz. Pe temeiul cercetrilor cu privire la coninutul, la stilul i la limba scrierilor platonice, pe care le-au facut criticii englezi i germani (mai ales), n ultimele decenii, s-a ajuns la urmtoarea mprire a dialogurilor platonice: I. Dialogurile socratice sau din tineree (confruntarea cu sofitii): 1. Aprarea (Apologia) lui Socrate 2. Criton (Despre legi) 3. Euthyphron (Despre pietate) 4. Lysis (Despre prietenie) 5. Lahes (Despre vitejie) 6.Charmides (Despre nelepciunea practic). II. Dialogurile critice principale, scrise n epoca maturitii, n care este cuprins concepia despre lume, om i via: 1. Protagoras (Despre virtute) 2. Gorgias (Despre retoric) 3. Euthydemos (Despre eristic) 4. Cratylos (Despre etimologie) 5. Menon (Despre virtute i proiectul teoriei "reamintirii") 6. Theaitetos (Critica concepiilor epistemologice) 7. Hippias maior (dupa unii critici neautentic) 8. Phaidros (Concepia despre Idei) 9. Sophites (Despre raportul dintre Idei) 10. Symposion (Despre Eros) 11. Parmenide (Despre Unu) 12. Phaidon (Despre sufletul nemuritor)

74

13. Philebos (Despre cel mai de pre bun) 14. Politeia (Despre Statul cel mai bun) III. Dialogurile scrise la batrnee: 1. Timaios (Filosofia platonic a naturii) 2. Nomoi ("Legile") 3. Critias (Despre filosofia istoriei) O abordare deosebit de interesant, referitor la sistemul filosofiei lui Platon, o gsim la Alexandru Surdu (n Cercetri logico-filosofice, Existen, fiin, realitate, lume, Ed.Tehnic, Bucureti, 2008, p. 238 - 240), care nu consider corect interpretarea dualist a universului platonician. Separaia radical dintre domeniul lucrurilor sensibile i gndire - realizat de unii interprei moderni - conduce la postularea a dou lumi diferite: "lumea lucrurilor" i "lumea ideilor" - concepie strin filosofiei lui Platon, care nu afirm nicieri c ar exista dou sau mai multe lumi (). n dialogul Timaios (31b) el spune foarte clar: " ' , ' ' " ("Creatorul nu a fcut nici dou, nici o infinitate de lumi - ci una este i va fi - singura-fcut [care] a luat fiin sub cer"). "Din acela context, afirm Al. Surdu (op.cit., p.238), reiese clar c aa-zisa "lume ideal" nu este o alt lume, ci modelul () acestei lumi unice, care este imaginea sau copia () ei (28a sq.)". "Platon, afirm Alexandru Surdu (op.cit., p.239), spune c ideile sunt, adic au fiin autentic ( ), pe cnd lucrurile sensibile nu sunt ( ); prin urmare, lucrurile sensibile exist fr s fie, iar ideile sunt fr s existe. Dificultatea se datorete faptului c a exista nu figureaz n exprimrile lui Platon, care se reduc la "lucrurile sensibile nu sunt, pe cnd ideile sunt ". Prin urmare, ideile nu pot alctui o lume, ele nu exist (lumea implicnd existena) i nu sunt reale (realitatea implicnd i ea existena), ci pur i simplu sunt sau au fiin autentic. "n aceast accepie, continu Al. Surdu, nu mai poate s apar ntrebarea unde exist ideile, i respectiv cum exist, cci locul i nfiarea sunt atribute ale lucrurilor sensibile. Aceasta este cauza pentru care Platon nu

75

trateaz despre locul ideilor ( ), cum face de exemplu Aristotel (De anima, III, 4, 429 a, 25-30), care consider c locul ideilor este n suflet ( ), cci el identific ideile cu gndurile." "Cu toate acestea, observ Al. Surdu (op.cit., p. 239), la Platon gsim texte legate de mituri, deci cu valoare alegoric... - n care se vorbete de un loc supraceresc ( ) care ar fi destinat substanei autentice ( ) sau fiinei ( ), din care fac parte: dreptatea n sine, nelepciunea i tiina i celelalte fiine autentice ( ). Ele ar fi vzute efectiv de ctre zei. Se mai vorbete de un "loc inteligibil" ( ) spre deosebire de unul sensibil, vizibil. ... Dar locul vizibilului e "jos", n cavern, iar al inteligibilului "sus", respectiv n afara cavernei. Cele dou reprezentri n-au nimic comun dect faptul c sunt mitice. Se poate conchide ns c, oricum ar fi reprezentate, sensibilul i inteligibilul trebuie separate. n plus, oricum ar fi separate, unul depinde de cellalt, i anume sensibilul de inteligibil, lucrurile sensibile de idei. Fiina autentic ( ), concluzioneaz Al.Surdu (op.cit., p.240), semnific ce estele ( ) sau esena lucrurilor sensibile, desprit, separat de acestea, Dar nu ntr-o alt lume, nici n vreun alt loc (nici mcar n mintea omului), ci numai n sine nsi. Diogenes Laertios, n Despre vieile i doctrinele filosofilor (ed.cit., p.142), face urmtoarea prezentare concepiilor susinute de Platon bazndu-se ns, n cea mai mare msur, pe dialogurile Phaidon i Timaios: Exist un singur univers (s.n.), nscut, ntruct vedem c este perceptibil simurilor i a fost furit de divinitate. El este nsufleit, ntruct ceea ce are suflet (s.n.) e mai bun dect ceea ce nu are (Platon dezvolt dou concepii despre natura sufletului, una tripartit, precum n dialogurile Phaidros i Politeia i una monopartit, n dialogul Phaidon, anterior celorlalte dou, unde sufletul este , adic unitar, simplu, necompus din pri tocmai pentru a-i dovedi nemurirea n.n.). Aceast creaie presupune o cauz, cea mai perfect. Universul a fost creat unic i nu nelimitat, din cauz c modelul dup care l-a creat era i el unic, i este sferic, deoarece aceasta este forma celui care l-a creat; cci acest univers conine pe celelalte vieuitoare, iar creatorul conine formele lor, ale tuturor. Universul este neted de jur mprejur i nu are organe, deoarece nu are nevoie de ele. Mai mult chiar, universul

76

rmne nepieritor, pentru c nu se destram, ca i divinitatea. Divinitatea este cauza ntregii creaii (s.n.), ntruct binele, prin natura lui, este fctor de bine, iar ceea ce este cel mai bun este cauza naterii cerului; cci cauza celui mai frumos dintre lucrurile create este cel mai bun dintre lucrurile inteligibile. i cum divinitatea este de acest soi, i universul, care e cel mai frumos dintre lucruri, este asemntor cu ceea ce este cel mai frumos, el nu va semna cu nimic creat, ci numai cu divinitatea (traducerea textului aparine lui C.I.Balmu). Teoretic vorbind, ns, noi considerm c este necesar o mprire a kosmos-ului platonician n trei domenii distincte, pentru a obine o imagine ct mai precis a universului, aa cum este prezentat n dialoguri: domeniul gndirii, cel al realitilor intermediare i cel al sensibilitii. Aceast abordare nu este nou i nici original; n monografia sa dedicat lui Platon, Leon Robin acord o importan deosebit acestui subiect. Vom face n continuare o scurt prezentare a acestor trei domenii, artnd semnificaia fiecruia pentru filosofia platonician: Pentru (domeniul gndirii) vom avea urmtoarele concepte centrale: 1. Fiina autentic ( ) aceasta se refer la domeniul Genurilor (); acestea se mpart n dou categorii: . Genurile Idei, numite i Genuri supreme ( ) sau, dup gnditorii scolastici: species intelligibilis. Aceste Genuri supreme sunt n numr de cinci: Fiina ( ), Micarea (), Repausul (), Acelai () i Altul (). Acestea sunt cele ce se spun n comun despre toi ( ), - adic despre toate . Cele cinci genuri supreme, afirm Al.Surdu (Gndirea speculativ, Ed.Paideia, Bucureti, 2001, pag. 54), se comport astfel: (1) fiecare este diferit de celelalte; (2) micarea i repausul, ca i acelai i altul, sunt contrare; (3) micarea i repausul particip la fiin sau le revine fiina; (4) fiina particip la acelai i altul, sau i revin acelai i altul; (5) micarea i repausul particip la acelai i altul, dar acelai i altul nu particip la micare i repaus. Participarea aceasta, revenirea, amestecul sau comunitatea (Platon oscileaz ntre aceti termeni) genurilor supreme nu are nimic comun cu participarea lucrurilor sensibile la idei, cci genurile supreme nu pot fi modele

77

sau prototipuri unele pentru celelalte. n schimb, ele sunt ceea ce sunt (eisin hai eisin) numai n raportarea lor unele la altele (pros allelos). Micarea, de exemplu, este prin faptul c particip la fiin; este identic cu sine, fiindc particip la acelai; este diferit de orice altceva, sau alta fa de orice, fiindc particip la altul, dar este, n acelai timp, contrar repausului. Or, aceast caracterizare a micrii ca gen suprem se face numai n raport cu celelalte patru genuri supreme, independent (separat) de lumea lucrurilor sensibile i de domeniul ideilor-gnduri, pe care, fr s le determine direct, le justific. Schema raportrii ... celor cinci genuri supreme, continu Al.Surdu (op.cit., p.55), se dovedete operativ, respectiv aplicabil i altor genuri supreme. n termeni moderni, am putea spune c ea poate fi prezentat prin constante i variabile. Trei dintre genuri rmn constante: fiina, acelai i altul, dar n locul micrii i al repausului pot s apar alte genuri supreme care se gsesc n raport de contrarietate. n dialogul Parmenide este vorba de unu i multiplu, fiind amintite i naterea i pieirea (op.cit., 136b), iar n Philebos, de finit i infinit (op.cit., 23c). . Genurile Forme, la care particip () toate lucrurile sensibile (), numite de gnditorii medievali natura corporis. La nivelul cunoaterii () avem de-a face aici cu o cunoatere noetic (), - intuitiv; acest domeniu este, deci, propriu tiinei () i gndirii speculative. 2. Domeniul realitilor intermediare () Lon Robin (Platon, Edit. Teora, Bucureti, 1996, pag.103) observ importana deosebit a acestora pentru filosofia platonician: ntre nefiina radical i ... fiina real (s.n.) prin excelen, care este Binele, va fi plasat un ntreg ir ierarhic de intermediari (s.n.): n primul rnd ficiunile artelor care imit, cum ar fi, n pictur, reprezentarea unui animal sau a unei mobile; apoi lucrurile naturale sau confecionate a cror iluzie de realitate am perceput-o deja, aceste prime dou grupuri fiind puse n eviden de aceeai lumin solar; urmeaz obiectele matematice (s.n.), care au dreptul de a ocupa aceast treapt deoarece simbolizeaz numrul, figura, proporiile lucrurilor ce aparin naturii sau artei, dar care reprezint, la rndul lor, doar imagini ale inteligibilelor superioare (s.n.), realiti precum Ideile sau Formele i Binele care le ilumineaz. Paralel cu aceast serie se afl o scar a cunoaterii, ale crei puncte extreme sunt ignorana radical i cunoaterea absolut, i care are drept trepte: procedeul prin care anumite arte imit realitile naturale sau

78

create, pe care l-am putea desemna cu numele de imagerie sau copiaj (); apoi actul de a crede () c aceste realiti sunt, ntr-adevr, realiti, i nu iluzii precum copiile lor; ansamblul constituie opinia (), sau cu alte cuvinte raionamentul (s.n.), un mod de cunoatere nesigur, care poate fi fals sau adevrat; urmeaz gndirea raional (s.n.) sau discursiv (), aa cum apare ea n cunoaterea matematic (s.n.); i, n sfrit, intelectul pur (), care, bineneles, nu exclude raionamentul, ci l pune n slujba unor intuiii al cror obiect este format tocmai de realitile cele mai reale; acest al doilea ansamblu formeaz ceea ce am putea numi cunoatere (). Ce altceva este aceast realitate intermediar, afirm Lon Robin (op.cit., p.107), - aflat la granina dintre experiena sensibil i imitaii, pe de o parte, i realitatea inteligibil, pe de alta - , imageria de gradul nti, opera de art inteligent prin excelen, dect construciile fictive prin intermediul crora savantul ncearc s reprezinte adevrul fiinei reale ? Acest savant nu va fi un fizician nepriceput, care nu ia n consideraie dect umbrele, i care are pretenia s descifreze legile dup care ele se mic. El este un matematician care nu-i propune s matematizeze umbrele, ci s construiasc, detandu-se ct mai mult cu putin de ele, schemele cele mai abstracte, numerice i geometrice, ale structurii i micrii lor. El este cel care ... tie c adevratul su obiect de cunoatere este cercul n calitatea sa de cerc, i nu cercul care se adreseaz intuiiei sensibile, chiar dac e trasat de o mn de geometru (cf. VI 510c-e); c nu e important s calculezi micrile relative ale astrelor, ci s consideri micarea ca micare n sine; sau c trebuie s substituim armoniei sunetelor pe cea a numerelor. n Mitul peterii (Politeia, 514b 517a) - alegoria care sintetizeaz, credem noi, cea mai important parte a filosofiei platoniciene: metafizica - cele trei planuri de cunoatere: cel al Focului, cel al Soarelui i cel al Binelui, devin accesibile numai dac sunt parcurse alte trei niveluri ale realitilor intermediare corespondente: de la umbra lucrurilor la reflectarea acestora, i de aici la simbolul inteligibil al realitii. Leon Robin (op.cit., p.108) face urmtoarea prezentare acestei situaii: Dac vom trece de la planul focului la cel al soarelui i, n sfrit, la cel al Binelui, vom ntlni ntotdeauna intermediari: dincolo de ntunericul absolut, umbra marionetelor, apoi marionetele nsei; dincolo de ele, reflectarea lucrurilor care sunt sub soare i

79

lucrurile nsei; apoi simbolul inteligibil al unei inteligibiliti care este realitatea, i realitile inteligibile; i, n sfrit, lumina absolut a Binelui. Aceeai abordare o ntlnim n dialogul Phaidros (cap.V, partea I), n care se vorbete despre un loc supracelest, n care se afl obiectele pure ale contemplaiei. Acest mod de a-l desemna, afirm Leon Robin (op.cit., p.109), indic faptul c cerul, cu micrile sale de revoluie siderale, reglate matematic, reprezint, de asemenea, un loc intermediar ntre locul care se afl deasupra sa, i cel deasupra cruia se afl locul acestei lumi, unde se desfoar procesul de devenire al existenelor noastre muritoare. Or, acest loc intermediar, n care domnete matematica, este i locul natural al sufletelor. De aici s-au prbuit unele dintre ele, care nu sunt de esen divin, i tot aici se vor ntoarce cnd, graie dragostei de filosofie, vor merita din nou s guste sublimele contemplri pe care la pierduser. Problema realitilor intermediare, considerm noi mpreun cu Leon Robin este una dintre cele mai importante i mai dificile preocupri ale lui Platon; filosoful era deranjat dup cum rezult deja din Phaidon, Symposion, Politeia i Parmenides - de ceea ce i apruse ca o abordare insuficient de subtil, un dualism brutal i steril al nivelurilor de realitate. Problema determinrii intermediarelor l preocupa n mod cert, el aflndu-se n cutarea unui echivalent filosofic a ceea ce era, din perspectiv mitic, daimonismul. Domeniul realitilor intermediare () presupune, deci, considerarea urmtoarelor tipuri principale de realiti: la nivel mitic: , - daimonul fiind o divinitate intermediar zeilor i muritorilor; la nivel fizic: , - cerul fiind intermediar lumii divine (supra-celest) i lumii umane (terestr); la nivel metafizic: , - sufletul fiind intermediar fiinei ( ) i existenei ( ) i la nivel gnoseologic: , - opinia, care este intermediar tiinei (, ) i netiinei (). Prin urmare, aceasta este una dintre marile probleme ale filosofiei lui Platon care rmne deschis cercetrii, necesitnd n primul rnd o hermeneutic mult mai riguroas a textelor ediiilor critice n limba greac. 3. Realitatea ideal aparine tot domeniului tiinei, ns, din punct de vedere al cunoaterii, presupune o form de cunoatere inferioar lui , i anume cunoaterea dianoetic. Acestui tip de cunoatere i corespund urmtoarele trei

80

domenii: universul obiectelor matematice, concepia despre i teoria Statului ideal (). 4. Existena real ( ) aparine domeniului lui (senzorialitii) i are n vedere obiectele sensibile () sau corpurile (). Din punct de vedere gnoseologic acestea sunt cunoscute prin experien (dovad ; termenul acesta nu are, la Platon, nici o legtur cu actul n sine de a crede, sau cu credina, ci este o consecin a probrii n urma unor experiene). Trebuie spus c de aici nainte vom avea de-a face cu ceea ce Platon numete opinie (), termen foarte apropiat n tradiia terminologiei greceti, de discursul neltor, persuasiunea. n gndirea greac Aletheia se opune direct doxei ( ) (conform Marcel Detienne, Stpnitorii de adevr n Grecia arhaic, Edit.Symposion, Bucureti, 1996, pag.184). Este deci important s elucidm sensul termenului doxa. G.Christ (Simonidesstudien, Diss.Zurich, 1941, pag. 42 sqq.) i M.Treu (Von Homer zur Lyrik, Munchen, 1955, pag. 298) susin apartenena doxei la domeniul lui apate. n Republica, afirm M. Detienne (op.cit., pag.185 sqq.), Platon imagineaz alegerea pe care trebuie s o fac adolescentul aflat la o rspntie: Voi urca oare n turnul cel mai nalt, spre a-mi petrece acolo viaa la adpost, pe drumul dreptii () sau pe acela al neltoriei ntortocheate ( )? Tnrului i se deschid dou ci: aceea a lui Dike i aceea a lui Apate. Or, pentru Platon nu exist ndoial c, ntr-o cetate n care poeii i critic fii pe zei i ncurajeaz nedreptatea, adolescentul ar trebui s vorbeasc astfel: ntruct , precum o demonstreaz nelepii, este mai puternic dect Aletheia i de el atrn fericirea, trebuie s m ndrept cu totul ntr-aceast parte. Voi zugrvi deci mprejurul meu, ca o faad i ca un decor, o imagine () a virtuii, i voi trage dup mine vulpea ireat i dibace ( ) a prea-neleptului Archilochos (Platon, Resp., 365 b,c = Simonides, fr.93, pag. 598). Avem aici, pe de o parte, lumea ambiguitii, simbolizat de vulpe care, pentru ntreaga gndire greac, ntruchipeaz noiunea de apate, comportamentul duplicitar i ambiguu i de skiagrafie, care desemneaz pentru Platon aparena neltoare, arta scamatoriei () (vide Platon, Resp.,602 d sau P.-M. Schuhl, Platon et lart de son temps, Paris, 1952, p.9). Nimeni nu a pus n eviden mai bine dect Platon, afirm M. Detienne (op.cit., pag. 187), aspectele de ambiguitate; Philodoxoi, spune el, sunt cei crora le place s asculte

81

vorbe frumoase, s priveasc culori frumoase i toate frumuseile de acest fel. Acetia sunt oameni care se preocup de lucrurile intermediare () (s.n.), cele care in deopotriv de Fiin i de Non-Fiin. Atunci cnd vrea s precizeze natura acestor lucruri, Platon recurge la urmtoarea comparaie: Ele se aseamn acelor vorbe cu dou nelesuri care se rostesc la mas i ghicitorii copilreti cu eunucul care lovete liliacul, n care trebuie ghicit cu ce i unde l-a lovit (Platon, Republica, 479a 480a). Aceste lucruri intermediare, deopotriv luminoase i ntunecate, sunt un gen de enigme, fiind concepute dup modelul urmtoarei ghicitori: Un brbat care nu este brbat, vznd fr s vad o pasre care nu este o pasre, cocoat pe o creang care nu este o creang, a aruncat i nu a aruncat n ea cu o piatr care nu este o piatr. Fiecare termen este nsoit de contrariul su, iar sinteza lor provoac un fel de ameeal; ea produce o scnteiere n care ntunericul i lumina se amestec i se contopesc. n doxa, nluntrul gndirii raionale, se regsete deci principala trstur ce caracterizeaz, n plan mitic (...) toate forele duble, ambigue, forele care sunt adevrate i false ( ). ntrun pasaj din Theaitetos, Platon chiar asociaz n mod explicit epitetul alethes i pseudes termenului doxa: Doxa se nfoar i se rsucete (...) devenind alethes i pseudes ( ... Platon, Theaitetos, 194 b). Mrturiei lui Platon se adaug cea a lui Aristotel: n gndirea sa, doxa este alethes i pseudes (cf. L.-M. Regis, Lopinion selon Aristote, Paris, 1935, pag. 76 sqq), este singurul mod de abordare autentic a lucrurilor care se nasc i pier. Obiectele sensibile cpt valoare pentru noi datorit faptului c acestea particip () la eide (), - a cror copie () sunt. Pentru corpurile sensibile eidele sunt modele autentice sau prototipuri (); datorit faptului c particip la aceste modele perfecte, corpurile, prin mijlocirea gndirii umane, ies astfel din existena brut, cptnd existen real. Conceptul de participare () are o importan deosebit n sistemul filosofiei platoniciene, fiind folosit pentru a descrie raportul dintre eide i obiectele sensibile (vide: Platon, Phaidon, 100 d). O critic a acestui concept este realizat de nsui Platon n dialogul Parmenides, 130 c 131 a. 5. Existena sensibil ( ) pentru Platon reprezint cele ce nu sunt, cele ce nu au Fiin. Acesta este nivelul cel mai de jos al Fiinei Totale: existena brut, reprezentnd lumea umbrelor () din Mitul Peterii, o lume a iluziilor, a aparenelor

82

(prin analogie cu Hadesul...), a imaginii lucrurilor (). Cunoaterea lor este posibil numai prin conjectur (), fiind tot o pseudo-cunoatere de tipul lui doxa. Aceste umbre () ale lucrurilor autentice, simple proiecii ale lor, sunt de fapt doar imitaii (), - acesta fiind singurul mod prin care se pot raporta la eide. Dac autoritatea numelui lui Platon este vie i astzi, concluzioneaz Leon Robin (op.cit., pag.296), acest lucru se datoreaz faptului c, dac nu tiina, cel puin filosofia nu poate s nu-i recunoasc n el precursorul. Datorit lui, problemele eseniale pe care le are n vedere filosofia au fost pentru prima oar foarte clar degajate i prezentate ntr-o form care s-a meninut n ciuda modificrilor de vocabular i a diferitelor costume cu care a fost nvemntat succesiv. Mai mult dect att, considerm noi, filosofia lui Platon rmne un sistem deschis interpretrii, contactul cu gndirea platonician reprezentnd o adevrat coal de formare i de nnobilare a spiritului.

83

V. BIBLIOGRAFIE de Coulanges, Fustel, Cetatea antic, Edit. Meridiane, Bucureti, 1984 Detienne, Marcel, Stpnitorii de adevr n Grecia arhaic, Edit.Symposion, Bucureti, 1996 Diogene Laertios, Despre vieile i doctrinele filosofilor, Ed.Polirom, Iai, 1997 Dods, E.R., Grecii i iraionalul, Ed.Meridiane, Bucureti, 1983 Robin, Leon, Platon, Ed. Teora, Bucureti, 1996 Rohde, Ervin, Psyche, Ed. Meridiane, Bucureti, 1985 Snodgrass, A.M., Grecia epocii ntunecate, Ed. Meridiane, Bucureti, 1995 Vernant, Jean-Pierre, Mit i gndire n Grecia antic, Observaii asupra formelor i limitelor gndirii tehnice la vechii greci, Ed.Meridiane, Bucureti, 1995 Vernant, Jean-Pierre, Originile gndirii greceti, Ed.Symposion, Bucureti, 1995 Vernant, Jean-Pierre, Omul grec, Ed. Polirom, Bucureti, 2001

84