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Lettre sur lhumanisme

(lettre jea n b eau fret)

Traduit par Roger Munier.

Titre original:
UBER DEN HUMNISMUS

Vittorio Klostermann, Francfort-sur-le-Main, 1946.

Nous ne pensons pas de faon assez dcisive encore l essence de l agir. On ne connat l agir que comme la production d un effet dont la ralit est apprcie suivant l utilit qu il offre. Mais l essence de l agir est l accomplir. ( Accomplir signifie : dployer une chose dans la plnitude de son essence, atteindre cette plnitude, producere. Ne peut donc tre accompli proprement que ce qui est dj. Or, ce qui est avant tout est l Etre1. La pense accomplit la relation de l Etre l essence de l homme. Elle ne constitue ni ne produit elle-mme cette relation. La pense la pr sente seulement l Etre, comme ce qui lui est remis elle-mme pajrl Etre. Cette offrande consiste en ceci, que dans la pense PEtre vient au langage2. Le langage est la maison de l Etre. Dans son abri, habite l homm. Les
1. Nous crivons le mot avec une majuscule, suivant en cela Heidegger lui-mme: Denken ist l engagement par l tre pour l tre (p. 74). Et plus loin: Penser, c est rengagement de l-tre. Nch wartet das Sein dass Es selbst... (p. 88) Doch das Sein was ist das Sein? Es ist Es selbst . (p.. 101). Das Sein selberist das Verhaltnis insofem Es... ( p . 103).. Prcis ment nous sommes sur un plan o il y a principalement l tre (p. 106). W ohrr aberkommt und was ist le plan ? L Etre et le plan sind das Selbe. InS. u. Z . ist mit Absicht und Vorsicht gesagt: il y a V E u e.:. (p. 107). Zum Geschick kommt das Sein, indem Es, das Sein, sich gibt (p. 109). 2. Zur Sprache kommt. L expression signifie dans la langue courante: venir en question. De mme, plus loin, zur Sprache bringen: mettre en discussion.

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penseurs et les potes sont ceux qui veillent sur cet abri. Leur veille est l accomplissement de la rvlabilit de FEtre, en tant que par leur dire ils portent au langage cette rvlabilit et la conservent dans le langage. La pense n est pas d abord promue au rang d action du seul fait qu un effet sort d elle ou qu elle est applique ... La pense agit en tant qu elle pense. Cet agir est probablement le plus simple en mme temps que le plus haut, parce qu il concerne la relation de l Etre l homme. Or, toute effi cience repose dans l Etre et de l va l tant. La pense, par contre, se laisse revendiquer par l Etre1 pour dire la vrit de l Etre. La pense accomplit cet abandon. Penser est lengagement par lEtre pour lEtre2 Je ne sais si le langage peut unir ce double par et pour dans une seule formule comme : penser cest lengagement de lEtre2. Ici, la forme du gnitif de V... doit exprimer que le gnitif est la fois; subjectif et objectif. Mais sujet et objet > sont en l occurrence des termes impropres de la > mtaphysique cette mtaphysique qui, sous les espces de la logique et de la grammaire occidentales, s est de bonne heure empare de l interprtation du langage. Ce qi se cle3 dans un tel vnement, nous ne pouvons qu peine le pressentir aujourd hui. La libration du langage ; des liens de la grammaire, en vue d une articulation plus , originelle de ses lments, est. rserve la pense et la posie. La pense n est pas seulement lengagement dans laction4 pour et.par l tant au sens du rel de la situation prsente. La pense est lengagement4 par et pour la vrit de l Etre, cet Etre dont l histoire n est jamais rvolue, mais toujours en attente. L histoire de l Etr supporte et dter mine toute condition et situation humaine4. Si nous voulons
1. Ih den Anspruch nehmen (voir note 1,- p. 74). 2. En franais dans le texte. 3. Was sich... verbirgt. 4. En franais dans le texte.

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seulement apprendre exprimenter purement cette essence de la pense dont nous parlons,, ce qui revient T accomplir, il faut nous librer de l interprtation tech nique de la pense dont les origines remontent jusqu Platon et Aristote. A cette poque, la pense elle-mme a valeur de x}(Vi], elle est processus de la rflexion au service du faire et du produire. Mais, alors, la rflexion est dj envisage du point de vue de la npcci et de la n o ]C H . C est pourquoi la pense, si on la prend en elle-mme, n est pas pratique . Cette manire de carac triser la pense comme Gecopia et la dtermination du connatre comme attitude thortique , se produit dj l intrieur d une interprtation technique de la pense. Elle est une tentative de raction pour garder encore la pense une autonomie en face de l agir et du faire. Depuis, la philosophie est dans la ncessit constante de justi fier son existence devant les sciences . Elle pense y arriver plus srement en s levant elle-mme au rang d une science. Mais cet effort est l abandon de l essence de la pense. La philosophie est poursuivie par la crainte de perdre en considration et en validit, si elle n est science. On voit l comme un manque qui est assimil une non-scientificit. L Etre en tant que l lment de la pense est abandonn dans l interprtation technique de la pense. La logique est la sanction de .cette interprtation, en vigueur ds l poque des sophistes et de Platon. On juge la pense selon une mesure qui lui est inapproprie. Cette faon de juger quivaut au procd qui tenterait d apprcier l essence et les ressources du poisson sur la capacit qu il a de vivre en terrain sec. Depuis longtemps, trop longtemps dj, la pense est choue en terrain sec. Peut-on mainte nant appeler irrationalisme l effort qui consiste remettre la pense dans son lment? . Les questions de votre lettre s clairciraient plus ais ment dans un entretien direct. Dans un crit, la pense perd

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facilement sa mobilit. Mais surtout elle ne peut que difficilement faire tenir la pluralit de dimensions propre son domaine. La rigueur de la pense ne consiste pas seulement, la diffrence des sciences, dans T exactitude fabrique, c est--dire technique-thortique, des concepts. Elle repose en ceci que le dire reste purement dans l lment de l Etre et laisse rgner ce qu il y a de simple en ses dimensions varies. Mais, par ailleurs, la chose crite offre la salutaire contrainte d une saisie vigi lante par le langage. Pour aujourd hui, je voudrais seule ment isoler une de vos questions. L examen que j n ferai jettera peut-tre aussi quelque lumire sur les autres. Vous dmandez : Comment redonner un sens au mot Humanisme ? 1 Cett question dnote l intention de maintenir le mot lui-mme. Je me demande si c est nces saire. Le malheur qu ntranent les tiquettes de ce genre n est-il pas encore assez manifeste? On se mfie certes depiiis longtemps des ...ismes . Mais le march de l opinion publique en rclame sans cesse de nouveaux. Et l on est toujours prt couvrir cette demande. Les termes tels jque logique , thique , physique n appa raissent eux-mmes qu au moment o la pense originelle est sr son dclin. Dans leur grande poque, les Grecs ont pens sans de.telles tiquettes. Ils n appelaient pas mme philosophie la pense. Celle-ci est sur son dclin, quand elle s carte de son lment. L lment est ce partir de quoi la pense peut tre une pense. L lment est proprement ce-qui-a-pouvoir: le pouvoir. Ilprend charge de la pense et ainsi l amne son essence. En un mot, la pense est la pense de l Etre. Le gnitif a un double sens. La pense est de l Etre, en tant qu advenue par l Etre, elle appartient l Etre. La pense est en mme temps pense de
' 1. En franais dans le texte, de mme que les autres questions de la lettre de Jean Beaufret.

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l Etre, en tant qu appartenant FEtre, elle est l coute de l Etre1. La pense est ce qu elle est selon sa provenance essentielle, en tant qu appartenant l Etre, elle est l coute de l Etre. La pense est cela signifie: FEtre a, selon sa destination2, chaque fois pris charge de son essence. Prendre charge d une chose ou d une per sonne dans leur essence, c est les aimer: les dsirer3. Ce dsir4 signifie, si on le pense plus originellement: don de l essence. Un tel dsir est l essence propre du pouvoir5 qui peut non seulement raliser ceci ou cela, mais encore faire se dployer6 quelque chose dans sa pro-venance, c est-dire faire tre7. Le pouvoir du dsir est cela grce quoi quelque chose a proprement pouvoir d tre. Ce pouvoir est proprement le possible8 , cela dont l essence repose dans le dsir. De par ce dsir, l Etre peut la pense. Il la rend possible. L Etre en tant que dsir-qui-s accomplit-enpouvoir est le pos-sible9 . Il est, en tant qu il est l lment, la force tranquille du pouvoir aimant, c est-dire du possible. Sous l emprise de la logique et de la mtaphysique , nos mots possible et possibilit ne sont en fait penss qu en opposition ralit, c est--dire partir d une interprtation dtermine
1. Heidegger rapproche gehren: appartenir, de horen: couter. 2. Geschicklich: le mot n existe pas dans la langue courante. Heidegger le forme partir de Geschick: destin. Geschick est souvent rapproch de schicken : envoyer. Par exemple: Das Sein dis das Geschick das Wahrheit schickt... (p. 115). Le jeu de mots est galement possible en franais si l on prend destin au sens d e: ce qui destine. C est pourquoi nous traduisons chaque fois schicken par destiner et Geschick par destin. 3. Mogen. Dans ce passage, Heidegger joue sur la polyvalence de ce mot qui signifie la fois: pouvoir, dsirer, aimer. 4. Mgen. 5. Vermogen. 6. Wesen . . 7. Sein lassen peut aussi vouloir dire: laisser tre; il faut lui maintenir galement ce sens. 8. Das Mgliche . 9. Das Mg-liche.

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mtaphysique de l Etre conu comme actus et potentia, opposition qu on identifie avec celle d existentia et d essentia. Quand je parle de la force tranquille du possible , je n entends pas le possibile d une possibilitas seulement reprsente, non plus que la potentia comme essentia d un actus de l existentia, mais l Etre lui-mme qui, dsirant, a pouvoir sur la pense et par l sur l essence de l homme, c est--dire sur la relation de l homme l Etre. Pouvoir une chose signifie ici: l garder dans son essence, la maintenir dans son lment. Lorsque la pense, s cartant de son lment, est sur son dclin, elle compense cette perte en s assurant une valeur comme T)(Vi}, comme instrument de formation, pour deve nir bientt exercice scolaire et finir comme entreprise culturelle. Peu peu, la philosophie devient une technique de l explication par les causes ultimes. On ne pense plus, on s occupe de philosophie . Dans le jeu de la concur rence, de telles occupations s offrent alors au domaine public sous forme d ... ismes et tendent la surenchre. La suprmatie de semblables tiquettes n est pas le fait du hasard. Elle repose, et particulirement dans les temps modernes, sur la dictature propre de la publicit. Ce qu on appelle existence prive n est toutefois pas encore l essentiel, le libre tre-homme. Elle n est qu un raidisse ment dans la ngation de ce qui est public. Elle reste la marcott qui en dpend et ne se nourrit que de son retrait devant lui. Elle atteste ainsi malgr elle son asservissement la publicit. Or celle-ci est l effort, conditionn mta physiquement parce qu il a ses racines dans la domination de la subjectivit, pour diriger l ouverture de l tant vers l objectivation inconditionne de tout et l y installer. C est pourquoi le langage tombe au service de la fonction mdia trice des moyens d change, grce auxquels l objectivation, en tant que ce qui rend uniformment accessible tout tous,

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peut s tendre au mpris de toute frontire. Le langage tombe ainsi sous la dictature de la publicit. Celle-ci dcide d avance de ce qui est comprhensible, et de ce qui, tant incomprhensible, doit tre rejet. Ce qui est dit dans Sein und Zeit (1927), 27 et 35, sur le on n a nullement pour objet d apporter seulement au passage une contribu tion la sociologie. Pas davantage le on ne dsigne-t-il uniquement la rplique, sur le plan moral-existentiel, l tre-soi de la personne. Ce qui est dit du on contient bien plutt, sur l appartenance originelle du mot l Etre, une indication pense partir de la question portant sur la vrit de l Etre. Sous l emprise de la subjectivit qui se prsente comme publicit, ce rapport demeure cel. Mais quand la vrit de l Etre, se rappelant la pense, est devenue pour elle digne d tre pense1, il faut aussi que la rflexion sur l essence du langage conquire un autre rang. Elle ne peut plus tre une simple philosophie du langage. C est l l unique raison pour laquelle Sein und Zeit ( 34) contient une indication sur la dimension essentielle du langage et touche cette question simple: en quel mode de l Etre le langage existe-t-il rellement comme langage? La dvastation du langage qui s tend partout et avec rapidit ne tient pas seulement la responsabilit d ordre esthtique et moral qu on assume en chacun ds usages qu?on fait de la parole. Elle provient d une mise en danger de l essence de l homme. Le soin attentif qu on peut montrer dans l utilisa tion du langage ne prouve pas encore que nous ayons chapp ce danger essentiel. Il pourrait mme tre aujourd hui le signe que nous rie voyons pas du tout ce danger et ne pouvons le voir, parce que nous ne nous sommes jamais encore exposs son clat. La dcadence du langage, dont on parle beaucoup depuis peu, et bien tardivement, n est toutefois pas la raison, mais dj une
1. Denk-wrdig.

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consquence du processus selon lequel le langage, sous l emprise de la mtaphysique moderne de la subjectivit, sort presque irrsistiblement de son lment. Le langage nous refuse encore son essence, savoir qu il est la maison de la vrit de lEtre. Le langage se livre bien plutt notre pur vouloir et notre activit comme un instrument de domination sur l tant. Celui-ci apparat lui-mme comme le rel dans le tissu des causes et des effets. Nous abordons l tant conu comme le rel par l biais du calcul et de l action, mais aussi par celui d une science et d une philosophie qui procdent par explications et motivations. Sans doute maintient-on que ces dernires laissent une part d inexplicable. Et l on croit, avec d tels noncs, tre en prsence du mystre. Comme s il se pouvait que la vrit de l Etre se laisse jamais situer sur le plan des causes et des raisons explicatives ou, ce qui revient au mme, sur celui de sa propre insaisissabilit. Mais, si l homme doit un jour parvenir la proximit de . l Etre, il lui faut d abord apprendre exister dans ce qui n a pas de nom. Il doit savoir reconnatre aussi bien la . tentation de la publicit que l impuissance de l existence prive. Avant de profrer une parole, l homme doit d abord se laisser nouveau revendiquer1 par l Etre et prvenir par lui du danger de n avoir, sous cette revendication, que peu ou rarement quelque chose dire.. C est alors seulement
1. Ansprechen. Le premier sens de ce verbe est: aborder quelqu un, lui adresser la parole (an-sprechen). Par assimilation, Anspruch, qui signifie: revendi cation, a galement ce sens dans la mme phrase et au paragraphe suivant, d o la construction: in diesem Anspruch ara den Menschen. > Pour maintenir la fois > l ide de parole adresse et de revendication* on pourrait traduire ansprechen par : r-clamer. L Etre aborde l homme, il Je r-clame, c est--dire, dans la parole qu il lui adresse, le revendique. (Et cette parole qu il lui adresse l avertit par elle-mme du danger de n avoir, en rponse, que peu ou rarement quelque chose : dire.) Lorsque, dans la traduction, revient ce mot de revendication ou le verbe revendiquer , l ide de parole adresse, plus explicite en ce passage, demeure toujours prsente.

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qu est restitue la parole la richesse inestimable de son essence et l homme l abri pour habiter dans la vrit de l Etre. Mais n y a-t-il pas, dans cette revendication de l Etre sur l homme, comme dans la tentative de prparer l homme cette revendication, un effort qui concerne l homme? Quelle est l orientation du souci , sinon de rinstaurer l homme dans son essence? Cela signifie-t-il autre chose que de rendre l homme (homo) humain (humanus)? Ainsi l humanitas demeure-t-elle au cur d une telle pense, car l humanisme consiste en ceci: rflchir et viller ce que l homme soit humain et non in-humain, barbare , c est-dire hors de son essence. Or, en quoi consiste l humanit de l homme? Elle repose dans son essence. Mais comment et partir de quoi se dtermine l essence de l homme? Marx exige que l homme humain soit connu et reconnu. Il trouve cet homme dans la socit . L homme social est pour lui l homme naturel . Dans la socit , la n a tu re de l homme, c est--dire l ensemble de ses besoins naturels (nourriture, vte ment, reproduction, ncessits conomiques), est rgulire ment assure. Le chrtien voit l humanit de l homme, l humanitas de l homo, dans sa dlimitation par rapport la deitas. Sur le plan de l histoire du salut, l homme est homme comme enfant de Dieu , qui peroit l appel du Pre dans le Christ et y rpond. L homme n est pas de ce monde, en tant que le monde , pens sur le mode platonico-thortique, n est qu un passage transitoire vers l au-del. C est au temps de la Rpublique romaine que pour la premire fois l humanitas est considre et poursuivie expressment sous ce nom. L homo humanus s oppose l homo barbarus. L homo humanus est alors le Romain qui lve et ennoblit la virtus romaine par l incorporation

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de ce que les Grecs avaient entrepris sous le nom de naieia. Les Grecs sont ici ceux de l hellnisme tardif dont la culture est enseigne dans les coles philosophiques. Cette culture concerne l eruditio et institutio in bonas artes. On traduit par humanitas la naisia ainsi comprise. C est en une telle humanitas que consiste proprement la romanitas de l homo romanus; et c est Rome que nous rencontrons le premier humanisme. Aussi celui-ci reste-t-il dans son essence une manifestation spcifiquement romaine, rsultant d une rencontre de la romanit avec la culture de l hellnisme tardif. Ce qu on appelle la Renais sance des X IV e et X V e . sicles en Italie est une renascentia rmanitatis. Puisqu il s agit de la romanitas, il y est ques tion de l humanitas et par suite de la naieia grecque. Mais l hellnisme est toujours considr sous sa forme tardive et plus prcisment romaine. L homo romanus de la Renaissance s oppose, lui aussi, l homo barbarus. Mais ce qu on entend alors par non humain est la prtendue barbarie de la scolastique gothique du moyen ge. C est pourquoi l humanisme, dans ses manifestations histo riques, comporte toujours un studium humanitatis qui renoue expressment avec l antiquit, et se donne chaque fois de la sorte comme une reviviscence de l hellnisme. C est ce que rvle chez nous l humanisme du X V IIIe sicle, tel que l ont illustr Winckelmann, Goethe et Schiller. Hlderlin, par contre, n appartient pas l humanisme pour la bonne raison qu il pense le destin de l essence de l homme plus originellement que cet humanisme ne peut le faire. Mais si l oh comprend par humanisme en gnral l effort visant rendre l homme libre pour son humanit et lui faire dcouvrir sa dignit, l humanisme se diffrencie sui vant la conception qu on, a de la lib ert et de la nature de l homme. De la mme manire se distinguent

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les moyens de le raliser. L humanisme de Marx ne nces site aucun retour l Antique, pas plus que celui que Sartre conoit sous le nom d existentialisme. Au sens large indi qu prcdemment, le christianisme est aussi un huma nisme en tant que, dans sa doctrine, tout est ordonn au salut de l me (salus tema), et que l histoire de l huma nit s inscrit dans le cadre de l histoire du salut. Aussi diffrentes que soient ces varits de l humanisme par le but et le fondement, le mode et les moyens de ralisation, ou par la forme de la doctrine, elles tombent pourtant d accord sur ce point que l humanitas de l homo humanus est dtermine partir d une interprtation dj fixe de la nature, de l histoire, du monde, du fondement du monde, c est--dire de l tant dans sa totalit. Tout humanisme se fonde sur une mtaphysique ou s en fait lui-mme le fondement. Toute dtermination de l essence de l homme qui prsuppose dj, qu elle le sache ou non, l interprtation de l tant sans poser la question portant sur la vrit de l Etre, est mtaphysique. C est pourquoi, si l on considre la manire dont est dtermine - F essence de 1?homme, le propre de toute mtaphysique se rvle en ce qu elle est humaniste . De la mme faon, tout humanisme. reste mtaphysique. Non seulement l humanisme, dans sa dtermination de l humanit de l homme, ne pose pas la question de la relation de l Etre l essence de l homme, mais il empche mme de la poser, en ne la connaissant ni ne la comprenant, pour cette raison qu il a son origine dans la mtaphysique. Inversement, la ncessit et la forme propre de cette question portant sur la vrit de l Etre, question qui est oublie dans la mta physique et cause d elle, ne peut venir au jour que si, au sein mme de l emprise de la mtaphysique, on pose via question: Qu est-ce que la mtaphysique? Bien plus, il faut que ds le dbut toute question portant sur l Etre ,

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et mme celle qui porte sur la vrit de FEtre, s introduise comme une question mtaphysique. Le premier humanisme, j entends celui de Rome, et les genres d humanisme qui depuis se sont succd jusqu l heure prsente, prsupposent tous l essence la plus universelle de l homme comme vidente. L homme est considr comme animal rationale. Cette dtermination n est pas seulement la traduction latine des mots grecs ov yov XOV, elle est une interprtation mtaphy sique. Une telle dtermination essentielle de l homme n est pas fausse, mais elle est conditionne par la mtaphysique. Toutefois, c est sa provenance essentielle, et: non pas seulement ses limits, que Sein und Zeit a jug digne de mettre en question1. Ce qui est digne d tre mis en ques tion, loin d tre livr l action dissolvante d un scepti cisme vide, est avant tout confi la pense comme ce qu elle a elle-mme -penser. Il est vrai que la mtaphysique reprsente l tant dans son tre et pense ainsi l tre de l tant. Mais elle ne pense pas la diffrence de l Etre et de l tant. (Cf. Vom Wesen des Grundes, 1929, p. 8 ; Kant und das Problem, der Metaphysik, 1929, p. 225, et Sein und Zeit, p. 230.) La mta physique ne pose pas la question portant sur la vrit de l Etre lui-mme. C est pourquoi elle ne se demande jamais i non plus en quelle manire l essence de l homme appar tient la vrit de l Etre. Cette question, non seulement la mtaphysique ne l a pas encore pose jusqu prsent: elle est inaccessible la mtaphysique comme mtaphysique. L Etre attend toujours que l homme se le remmore comme digne d tre pens. Que l on dtermine, en regard de cette dtermination essentielle de l homme, la ratio de l animal et la raison de l tre vivant comme facult des prin cipes , comme facult des catgories , ou de toute
1. Frag-wrdig.

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autre manire, partout et toujours l essence de la raison se fonde en ceci : pour toute comprhension de l tant dans son tre, l Etre lui-mme est dj clairci et advient en sa vrit. De la mme manire, le terme d animal , ov, implique dj une interprtation de la vie qui repose ncessairement sur une interprtation de l tant comme cr} et cpoiq, l intrieur desquels le vivant apparat. Mais, en outre, et avant toute autre chose, reste se demander si Fessence d l homme, d un point de vue originel et qui dcide par avance de tout, repose dans la dimension de Fanimalitas. D une faon gnrale, sommesnous sur la bonne voie pour dcouvrir l essence de l homme, lorsque nous dfinissons l homme, et aussi long temps que nous le dfinissons, comme un vivant parmi d autres, en l opposant aux plantes, l animal, Dieu ? On peut bien procder ainsi ; on peut, de cette manire, situer l homme l intrieur de l tant comme un tant parmi d autres. Ce faisant, on pourra toujours mettre son propos des noncs corrects. Mais on doit bien comprendre que par l l homme se trouve repouss dfinitivement dans le domaine essentiel de l animalitas, mme si, loin de l identifier l animal, on lui accorde une diffrence spci fique. Au principe, on pense toujours l homo animalis, mme si on pose l anima comme animus sive mens, et cee-ci, plus tard, comme sujet, personne ou esprit. Une telle position est dans la manire de la mtaphysique. Mais, par l, l essence de l homme est apprcie trop pauvre ment; elle n est point pense dans sa provenance, prove nance essentielle qui, pour l humanit historique, reste en permanence l avenir essentiel. La mtaphysique pense l homme partir de l animalitas, elle ne pense pas en direction de son humanitas. La mtaphysique se ferme la simple donne essentielle, que l homme ne se dploie dans son essence qu en tant

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qu il est revendiqu par FEtre. C est seulement partir de cette revendication qu il a trouv l o son essence habite. C est seulement partir de cet habiter qu il a le langage comme l abri qui garde son essence le caractre extatique. Se tenir dans l claircie1 de l Etre, c est ce que j appelle l ek-sistence de l homme. Seul l homme a en propre cette manire d tre. L ek-sistence ainsi comprise est non seulement le fondement de la possibilit de la raison, ratio, elle est .cela mme en quoi l essence de l homme, garde la provenance de sa dtermination. L ek-sistence ne peut se dire que de l essence de l homme, c est--dire de la manire humaine d tre ; car l homme seul est, pour autant que nous en ayons l exprience, engag dans le destin de l ek-sistence. C est aussi pourquoi l ek-sistence ne peut jamais tre pense comme un mode spcifique parmi-d autres modes propres aux vivants, supposer qu il soit destin l homme de penser l essence de son tre, et non pas seulement de dresser des rapports sur sa constitution et son activit, du point de vue des sciences naturelles ou de l histoire. Ainsi ce que nous avons attribu l homme, partant d une comparaison avec l animal > , comme animalitas, se > fonde elle-mme dans l essence de l ek-sistence. Le corps de l homme est quelque chose d essentiellement autre qu un! organisme animal. L erreur du biologisme n est pas surmonte du fait qu on adjoint l me la ralit corporelle de l homme, cette me l esprit, et l esprit le caractre existentiel, et qu on proclame plus fort que jamais la haute valeur de l esprit... pour tout faire retomber finalement dans l exprience vitale, en dnonant avec assurance le fait que la pense dtruit, par ses concepts rigides, le courant de la vie et que la pense de l Etre dfigure l existence. Que la physiologie et la chimie physiologique
1. Lichtung. Le sens premier est: clairire, perce de lumire.

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puissent tudier l homme comme organisme du point de vue des sciences naturelles ne prouve nullement que dans ce caractre organique , c est--dire dans le corps expliqu scientifiquement, repose l essence de l homme. Autant vaudrait prtendre enfermer dans l nergie atomique l essence de la nature. Il se pourrait bien plutt que la nature celt prcisment son essence dans le ct qu elle offre la domination technique par l homme. Pas plus que l essence de l homme ne consiste tre un organisme animal, cette insuffisante dtermination essentielle de l homme ne se laisse liminer ni rduire, du fait qu on a dot l homme d une me immortelle, d une facult ration nelle, ou du caractre qui en fait une personne. A chaque fois, on est pass ct de l essence, et cela en raison du mme projet mtaphysique. Ce que l homme est, c est--dire, dans la langue tradi tionnelle de la mtaphysique, l essence de l homme, repose: dans son ek-sistence. Mais l ek-sistence ainsi pen se n est pas identique au concept traditionnel d existentia, qui dsigne la ralit en opposition l essentia conue comme possibilit. On trouve dans Sein und Zeit, p. 42, cette phrase imprime en italique: L essence de l tre-l rside dans son existence1. Mais il ne s agit pas l d une opposition entre existentia et essentia, car ces deux dterminations mtaphysiques de l Etre en gnral, et bien plus forte raison leur rapport, ne sont pas encore en question. La phrase contient moins encore un nonc gnral sur l tre-l, si cette appellation surgie au XV IIIe sicle pour le mot objet doit exprimer le concept mtaphysique de la ralit du rel. Bien plutt veut-elle dire que l homme dploie son essence de telle sorte qu il est le l2 , c est--dir l claircie de l Etre. Cet tre du
1. Das Wesen des Daseins liegt in seiner Existera. 2. Dos Da. Heidegger isole dans le mot Dasein, qui dsigne couramment l existence, et partant de son tymologie d* tre-l T 1*adverbe da , l .

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l, et lui seul, comporte le trait fondamental de l eksistence, c est--dire de l in-stance1 extatique dans la vrit de l Etre. L essence extatique de l homme repose dans l ek-sistence, qui reste distincte de l existentia pense d un point de vue mtaphysique. Cette existentia, la philo sophie du Moyen Age la conoit- comme actualitas. Kant la reprsente comme la ralit au sens de l objectivit de l exprience. Hegel la dtermine comme l ide de la sub jectivit absolue qui se sait elle-mme, Nietzsche la conoit comme l temel retour de l identique. Quant savoir si cette iexistenti, dans ses interprtations comme ralit interprtations qui ne diffrent qu premire vue , suffit penser ne fut-ce que l tre de la pierre, ou mme la vie, comme tre des plantes ou des animaux, nous laisserons la question en suspens. Il reste que les tres vivants sont ce qu ils sont saris pour autant, partir de leur tre comme tel, se tenir dans la vrit de l Etre, ni garder dans cet tat2 ce qui fait que leur tre dploie son essence. De tout tant qui est, l tre vivant est probablement pour nous le plus difficile penser, car s il est, d une certaine manire, notre plus proche parent, il est en mme temps spar par un abme de notre essence ek-sistante. En revanche, il pourrait sembler que l essence du divin nous ft plus proche que cette ralit impntrable des tres vivants; j entends: plus proche selon une distance essentielle, qui est toutefois en tant que distance plus familire notre essence ek-sistante que la parent corporelle avec l animal, de nature insondable, peine imaginable. De telles rflexions projettent une trange lumire sur la manire courante, et par l mme toujours htive, de caractriser l homme comme animal rationale. Si plantes et animaux sont privs du langage,
1. Innestehen. 2. Stehen. Selon 1 tymologie, tat vient de stare: se tenir debout. Nous * donnons ici au mot ce sens originel.

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c est parce qu ils sont emprisonns chacun dans leur univers environnant, sans tre jamais librement situs dans l claircie de l Etre. Or seule cette claircie est monde . Mais s ils sont suspendus sans monde dans leur univers environnant, ce n est pas parce que le langage leur est refus. Dans ce mot d univers environnant se concentre bien plutt toute l nigme du vivant. Le langage, en son essence, n est pas le moyen pour un organisme de s extrio riser, non plus que. l expression d un tre vivant. On ne saurait jamais non plus, pour cette raison, le penser d une manire conforme . son essence, partant de sa valeur de signe, pas mme peut-tre de sa valeur de signification. Le langage est la venue la fois claircissante et celante de l Etre lui-mme. L ek-sistence, pense de faon extatique, ne concide, ni dans son contenu, ni dans sa forme, avec l existentia. Dans son contenu, ek-sistence signifie ex-stase1 en vue de la vrit de l Etre. Existentia (existence2) veut dire par contre actualitas, ralit, par opposition la pure possibilit conue comme ide. Ek-sistence dsigne la dtermination de ce qu est l homme dans le destin de la vrit. Existentia reste le nom qu on donne laralisation de ce qu une chose est, lorsqu elle apparat dans son ide. La proposition: l homme ek-siste n est pas une rponse la question de savoir si l homme est rel ou non ; elle est une rponse la question portant sur l essence de l homme. Cette ques tion est aussi mal pose, que nous demandions ce qu est l homme, ou que nous demandions: qui est l homme? Car avec ce qui ? ou ce quoi ? nous prenons dj sur lui le point de vue de la personne ou de l objet. Or, la catgorie de la personne, tout autant que celle de l objet, laisse chapper et masque la fois ce qui fait que l ek-sistence historico1. Hinaus-stehen. 2. En franais dans le texte.

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ontologique dploie son essence. Aussi est-ce dessin que la phrase de Sein und Zeit (p. 42) cite plus haut porte ce mot essence entre guillemets. On indique par l que l essence ne se dtermine plus dsormais, ni partir de l esse essentiae, ni partir de l esse existentiae, mais partir du caractre ek-statique de l tre-l1. En tant qu eksistant, l homme assume Ftre-le-l2, lorsque pour le souci il reoit le l comme l claircie de l Etre. Mais cet tre-le-l dploie lui-mme son essence comme ce qui est jet . H dploie son essence dans la projection3 de l Etre, cet Etre dont le destin est de destiner. Mais la pire mprise serait de vouloir expliquer cette proposition sur l essence ek-sistante de l homme comme si elle tait la transposition scularise et applique l homme d une pense de la thologie chrtienne sur Dieu (Deus est suum esse); car l ek-sistence n est pas plus la ralisation d une essence, qu elle ne produit ni ne pose elle-mme la catgorie de l essence. Comprendre le pro jet dont il est question dans Sein und Zeit, comme l acte de poser dans une reprsentation, c est le considrer comme une ralisation de la subjectivit, et ne point le penser comme seule peut tre pense l intelligence de l Etre dans la sphre de l analytique existentiale de l < tre-au-monde , c est--dire comme la relation exta < tique l claircie de l Etre. Un achvement et un accomplissement suffisant de cette pense autre qui aban donne la subjectivit sont assurment rendus difficiles du
1. Des Daseins. .2 . Dos Da-sein.. Cette traduction est indispensable, si l on veut rendre exactement la pense de Heidegger- Elle nous a t demande par le philosophe lui-mme qui l avait suggre dj Jean Beaufret, dans la lettre reproduite p. *129. Traduire simplement das Da-sein par: 1*tre-l, c est risquer d interprter cet existential dans le sens de la facticit sartrienne. L homme n est pas cet tant qui est l , c est--dire jet dans la contingence d une existence donne. Il est le l de l Etre, celui qui permet VEtre d tre l, de se dvoiler hic et nunc. 3. Wuif.

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fait que lors de la parution de Sein und Zeit, la troisime section de la premire partie: Zeit und Sein ne fut pas publie (voir Sein und Zeit, p. 39). C est en ce point que tout se renverse. Cette section ne fut pas publie, parce que la pense ne parvint pas exprimer de manire suffisante ce renversement et n en vint pas bout avec l aide de la langue de la mtaphysique. La confrence intitule: Vom Wesen der Wahrheit, qui fut pense et prononce en 1930, mais imprime seulement en 1943, fait quelque peu entre voir la pense du renversement de Sein und Zeit en Zeit und Sein. Ce renversement n est pas une modification du point de vue de Sein und Zeit, mais en lui seulement la pense qui se cherchait atteint la rgion dimensionnlle partir de laquelle Sein und Zeit est expriment et expriment partir de l exprience fondamentale de l oubli de l Etre. Sartre, par contre, formule ainsi le principe de l existen tialisme : l existence prcde l essence. Il prend ici existen tia, et essentia au sens de la mtaphysique qui dit depuis Platon que l essentia prcde l existentia. Sartre renverse cette proposition. Mais le renversement d une proposition mtaphysique reste une proposition mtaphysique. En tant que telle, cette proposition persiste avec la mtaphysique dans l oubli de la vrit de FEtre. Que la philosophie dtermine en effet le rapport d essentia et d existencia au sens des controverses du Moyen Age, au sens de Leibniz, ou de toute autre manire, il reste d abord et avant tout se demander partir d quel destin de l Etre cette distinction dans l Etre entre esse essentiae. et esse existentiae se produit devant la pense. Il reste penser pourquoi la question portant sur ce destin de l Etre n a jamais t pose et pourquoi elle ne pouvait tre pense. Mais n y aurait-il pas, dans le sort fait cette distinction entre essentia et existentia, un signe de l oubli de l Etre? Nous avons le droit d prsumer que ce destin ne repose pas sur une simple

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ngligence de la pense humaine, encore moins sur une capacit moindre de la pense occidentale ses dbuts. La distinction, cele dans sa provenance essentielle, entre essentia (essentialit) et existentia (ralit) domine le destin de l histoire occidentale et de toute l histoire telle que ; l Europe l a dtermine. Le principe premier de Sartre selon lequel l existentia prcde l essentia justifie en fait l appellation d existen tialisme que l on donne cette philosophie. Mais le principe premier de l existentialisme n a pas le moindre point commun avec la phrase de Sein und Zeit, sans parler du fait que, dans Sein und-Zeit, une proposition sur le rapport essentia-existentia ne peut absolument pas encore tre formule, puisqu il ne s agit dans ce livre que de prparer un terrain pr-alable1. On n y parvient, d aprs ce qui a t dit, que de faon assez imparfaite. Ce qui reste encore dire aujourd hui, et pour la premire fois, pourrait peut-tre donner l impulsion qui acheminerait l essence de l homme ce que, pensant, elle soit, attentive .la dimen sion sur elle omnirgnante de la vrit de l Etre. Un tel vnement ne pourrait d ailleurs, chaque fois se produire que pour la dignit de l Etre et au profit de cet tre-le-l que l homme assume dans l ek-sistence, mais non l avantage de l homme pour que brillent par son activit civilisation et culture. Si toutefois nous voulons, nous les hommes d au jourd hui, atteindre cette dimension de la vrit de l Etre. pour tre mme de la penser, nous sommes d abord tenus de montrer clairement comment PEtre aborde l homme et comment il le revendique. Une telle exprience essen tielle nous est donne lorsque nous commenons com prendre que l homme est, en tant qu il eksiste. Nous expri mant d abord dans.la langue traditionnelle, nous dirons:
1. ... Ein Vor-lafiges vorzubereiten. .

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l ek-sistence de l homme est sa substance. C est pourquoi la proposition suivante revient plusieurs reprises dans Sein und Zeit: La substance de l homme est l exis tence (p. 117, 212, 314). Seulement le mot subs tance , pens sur le plan de l histoire de l Etre, est dj la traduction dformante du mot OOia, qui indique la pr sence de ce qui est prsent, et la plupart du temps dsigne aussi, par une nigmatique ambigut, Cela mme qui est prsent. Si nous pensons le terme mtaphysique de subs tance en ce sens qui dj s annonce dans Sein und Zeit, conformment la destruction phnomnologique accomplie dans ce livre (cf. p. 25), la proposition: la substance de l homme est l existence ne dit rien d autre que ceci : la manire selon laquelle l homme dans sa propre essence est prsent l Etre est l in-stance extatique dans la vrit de l Etre. Les interprtations humanistes de l homme comme animal rationale, comme personne , comme tre-spirituel-dou-d une-me-et-d un-corps, ne sont pas tenues pour fausses par cette dtermination essen tielle de l homme, ni rejetes par elle. L unique propos est bien plutt que les plus hautes dterminations humanistes de l essence de l homme n exprimentent pas encore la dignit propre de l homme. En ce sens, la pense qui s exprime dans Sein und Zeit est contre l humanisme. Mais cette opposition ne signifie pas qu une telle pense s oriente l oppos de l humain, plaide pour l inhumain, dfende la barbarie et rabaisse la dignit de l homme. Si l on pense contre l humanisme, c est parce que l huma nisme ne situe pas assez haut l humanitas de l homme. La grandeur essentielle de l homme ne repose assurment pas en ce qu il est la substance de l tant comme sujet de celui-ci, pour dissoudre dans la trop clbre objecti vit , en tant que dpositaire de la puissance d l Etre, l tre-tant de l tant.

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L homme est bien plutt jet par l Etre lui-mme dans la vrit de l Etre, afin qu ek-sistant de la sorte il veille sur la vrit de l Etre, pour qu en la lumire de l Etre, l tant apparaisse comme l tant qu il est. Quant savoir si l tant apparat et comment il apparat, si le dieu et les dieux, l histoire et la nature entrent dans l claircie de l Etre et comment ils y entrent, s ils sont prsents ou absents et en quelle manire, l homme n en dcide pas. La venue de l tant repose dans le destin de l Etre. Mais, pour l homme, la question demeure de savoir s il trouve la . convenance propre1 de son essence, correspondant ce destin2 ; car, suivant ce destin, il a, en tant que celui qui ek-siste, veiller sur la vrit de l Etre. L homme est le berger de l Etre. G est cela exclusivement que Sein und Zeit a projet de penser, lorsque l existence extatique est expri mente comme souci ( 44 a, p. 226 sq.). Mais l Etre qu est-c que l Etre? L Etre est Ce qu il est. Voil ce que la pense future doit apprendre expri menter et dire. L Etre Ce n est ni Dieu, ni un fondement du mond. L Etre est plus loign que tout tant et cependant plus prs de l homme que chaque tant, que ce soit un rocher, Un animal, une uvre d art, une machine, que ce soit un ange ou Dieu. L Etre est le plus proche. Cette proximit toutefois reste pour l homme ce qu il y a de plus recul. L homme s en tient toujours, et d abord, et seulement, l tant. Sans doute, lorsque la pense reprsente l tant comme tant, se rfre-t-elle l Etre. Mais en vrit elle ne pense constamment que l tant comme tel, t non point et jamais l Etre comme tel. La question d l Etre reste toujours la question qui porte sur l tant. La question d l Etre3 n est nullement encore ce
1. Dos Schickliche. 2. Geschick. 3. D ie Seinsfrage.

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que prtend indiquer cette dnomination fallacieuse: la question qui porte sur l Etre1. L mme o la philosophie se fait critique comme chez Descartes et Kant, elle suit constamment la ligne de la reprsentation mtaphysique. Elle pense, partir de l tant, en direction de cet tant mme, passant par la mdiation d un regard sur l Etre. Car c est dans. la lumire de l Etre que se situent dj toute sortie de l tant et tout retour lui. Mais la mtaphysique ne connat l claircie de l Etre que comme le regard vers nous de ce qui est prsent dans l apparatre (la) ou, d un point de vue critique, comme ce que la subjectivit atteint au terme de sa vise dans la reprsentation catgoriale. C est dire que la vrit de l Etre, en tant que l claircie elle-mme, reste cele la mtaphysique. Ce clement2 toutefois n est pas une insuffi sance de la mtaphysique, c est au contraire le trsor de sa propre richesse qui lui est elle-mme soustrait et cepen dant prsent. Or, cette claircie elle-mme est l Etre. C est elle qui d abord accorde, tout au long du destin de l Etre dans la mtaphysique, cet espace de vue du sein duquel ce qui est prsent atteint l homme qui lui est prsent, de sorte que seulement dans le percevoir (vOv) l homme lui-mme peut toucher l Etre (Giyev, Aristote, Met., , 10). Seul cet espace de vue attire lui la vise. Il se livre elle, lorsque la perception est devenue la repr sentation-production, dans la perceptio de la res cogitans comme subjectum de la certitudo. Comment l Etre se rapporte-t-il3 donc l ek-sistence, s il nous est toutefois permis de nous poser une telle question? L Etre lui-mme est le rapport4, en tant qu il porte 5 soi l ek-sistence dans son essence existentiale,
1. .2 . 3. 4. Die Frage nach dem Sein. Verborgenheit. Verhlt sich. Das Verhaltnis.

5. An sich hait.

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c est--dire extatique, et la ramne soi comme ce qui, au sein de l tant, est le lieu o rside la vrit de l Etre. C est parce que l homme, -comme ek-sistant, parvient se tenir dans ce rapport en lequel l Etre se destine lui-mme, en le soutenant extatiquement, c est--dire en l assumant dans le souci, qu il mconnat d abord le plus proche et se tient ce qui vient aprs. Il croit mme que c est l le plus proche. Mais plus proche que le plus proche et en mme temps plus lointain pour la pense habituelle que son plus lointain est la proximit elle-mme: la vrit de l Etre. Sein und, Zeit appelle dchance l oubli de la vrit de l Etre au profit d une invasion de l tant non pens dans son essence. Le mot ne s applique pas un pch de l homme compris au sens de la philosophie morale et par l mme scularis, il dsigne un rapport essentiel de l homme l Etre l intrieur de la relation de l Etre l essence de l homme. De la mme manire, les termes d authenticit . et d inauthenticit qui prludent cette rflexion n impliquent aucune diffrence morale-existentielle ou anthropologique . Us dsignent cette rela tion extatique de l essence de l homme la vrit de l Etre qui reste encore penser avant toute autre chose, parce qu elle est jusqu ici demeure cele la philosophie. Mais cette relation n est pas ce qu elle est sur le fondement de l ek-sistence. C est au contraire l essence de l eksistence qui est existentiale-extatique partir de l essence de la vrit de l Etre. Cela seul que voudrait atteindre la pense qui cherche s exprimer pour la premire fois dans Sein und Zeit est quelque chose de simple. En tant que cela mme, l Etre reste mystrieux, la proximit nue d une puissance non contraignante. Cette proximit dploie son essence comme le langage lui-mme. Celui-ci toutefois n est point seule ment langage au sens o nous le reprsentons, c est--dire

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au mieux comme unit de trois lments : structure phon. tique (graphisme), mlodie et rythme, signification (sens). Nous voyons, dans la structure phontique et le graphisme, le-corps.du mot ; dans la mlodie et le rythme, l me ; dans la valeur signifiante, l esprit du langage. Nous pensons d ordinaire le langage dans une correspondance l essence de l homme, en tant que cette essence est reprsente comme animal rationale, c est--dire comme unit d un corps, d une me et d un esprit. Mais de mme que dans l humanitas de l homo animalis l ek-sistene, et par elle la relation de la vrit de l Etre l homme, reste voile, de mme Tinterprtation mtaphysique du langage sur le mode animal masque son essence historico-ontologique. Selon cette essence, le langage est la maison de l Etre, advenue par lui et sur lui ajointe. C est pourquoi il importe de penser l essence du langage dans une correspondance l Etre et en tant que cette correspondance,.c est--dire en tant qu abri de l essence de l homme. Mais l homme n est pas seulement un vivant qui, en plus d autres capacits, possderait le langage. L langage est bien plutt la maison de FEtre en laquelle l homme habite et de la sorte ek-siste, en appartenant la vrit de l Etre sur laquelle il veille. Il ressort donc de cette dtermination de l humanit de l homme comme ek-sistence que ce qui est essentiel, ce n est pas l homme, mais l Etre comme dimension de l exta tique de l ek-sistence. La dimension toutefois n est pas ce qu on connat comme milieu spatial. Bien plutt tout milieu spatial et tout espace-temps dploient-ils leur essence dans le dimnsional qui est comme tel FEtre lui-mme. La pense est attentive ces relations simples. Elle cherche, au sein de la langue longtemps traditionnelle de la , mtaphysique et de sa grammaire, la parole qui les exprime. Reste savoir si cette pense peut encore se caractriser

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comme humanisme, supposer que de telles tiquettes puissent avoir un contenu. Assurment pas, dans la mesure o l humanisme pense d un point de vue mtaphysique. Assurment pas, si cet humanisme est un existentialisme et fait sienne cette proposition de Sartre: Prcisment nous sommes sur un plan o il y a seulement des hommes1. Si l on pense partir de Sein und Zeit, il faudrait plutt dire: Prcisment nous sommes sur un plan o il y a principale ment lEtre1. Mais d o vient le plan1 et qu est-ce que le plan1? LEtre et le plan se confondent. C est avec intention et en connaissance de cause qu il est dit dans Sein und Zeit (p. 212) : Il y a lEtre1: es gibt ds Sein. Cet il y a ' ne traduit pas exactement es gibt . Car le es (ce) qui ici gibt (donne) est l Etre lui-mme. Le gibt (donne) dsigne toutefois l essence deTEtre, essence qui donne, qui accorde sa vrit. Le don de soi dans l ouvert au moyen de cet ouvert est l Etre mme. En mme temps, la formule es gibt (il y a) est employe pour viter provisoirement celle-ci : das Sein ist (l Etre est) ; car ordinairement cet est se dit de quelque chose qui est. Ce quelque chose, nous l appelons l tant. L Etre est , mais justement il n est pas l tant . Dire de FEtre, qu il est sans autre com mentaire, c est le reprsenter trop aisment comme un tant sur le mode de l tant connu qui, comme cause, produit et, comme effet, est produit. Et pourtant Parmnide dit dj au premier ge de la pense : crnv yp evai: il est en effet tre2 . Dans cette "parole se cache le mystre originel pour toute pense. Peut-tre le est ne peut-il se dire en rigueur que de l Etre, de sorte que tout tant
1. En franais dans le texte. 2. Voir ce sujet: Le Pome de Parmnide, prsent par Jean Beaufret, P.U.F. 1955, p; 81. -

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n est pas, ne peut jamais proprement tre . Mais parce que la pense doit d abord parvenir dire l Etre dans sa vrit, au lieu de l expliquer comme un tant partir de l tant, il faut que, devant l attention vigilante de la pense, l question demeure ouverte: l Etre est-il et comment? L mv yp evai d Parmnide n est pas encore pens aujourd hui. On peut mesurer par l ce qu il en est du progrs en philosophie. Lorsqu elle est attentive son essence, la philosophie ne progresse pas. Elle marque le pas. sur plac pour penser constamment le mme. Progres ser, c est--dire s loigner de cette place1, est une erreur qui suit la pense comme l ombre qu elle projette. C est parce que FEtre n est pas encore pens qu il est dit aussi de lui dans Sein und Zeit: es gibt (il y a). Mais sur cet il y a, on ne peut spculer tout de go ni sans point d appui. Cet es gibt rgne comme le destin de l Etre dont l histoire2 vient au langage dans la parole des penseurs essentiels. C est pourquoi la pense qui pense en direction de la vrit de l Etre est, en tant que pense, historique3. Il n y a pas une pense systmatique laquelle s adjoindrait, titre d illustration, une historiographie4 des opinions pas ses. Mais il n y a pas non plus seulement, comme Hegel le croit, une systmatique qui pourrait poser la loi de sa pense comme loi de l histoire et par l rsorber l histoire dans le systme. Il y a, pens plus originellement, l histoire de l Etre, laquelle appartient la pense, comme mmo

1. Fortschritt: progrs, de fortschreiten, dont Heidegger dcompose le sens: schreiten fort, s loigner d un point donn. 2. Geschichte. 3. Geschichtlich. ; 4. Histori. Heidegger relie Geschichte geschehen: se produire, avoir lieu. L'Histori^ par contre, n est que la recension chronologique des faits dans leur enchanement, ici, des doctrines.

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rial-pens-dans-l Etre1 de cette histoire et advenu par elle. Le mmorial-pens-dans-l Etre se diffrencie essentielle ment d une pure remmoration de l histoire prise au sens de pass coul. L histoire n a pas lieu d abord comme avoirlieu, et l avoir-lieu n est pas l coulement temporel. L avoir-lieu de l histoire dploie son essence comme le destin de la vrit de l Etre partir de celui-ci (cf. la confrence sur l hymne de Hlderlin: Wie wenn arn Feiertage... ( Erlaterungen zu Hlderlins Dichtung , 1951, p. 47). L Etre vient son destin, en tant que Lui-mme, l Etre, se donne. Ce qui signifie, pens conformment ce destin: Il se donne et se refuse la fois. Toutefois la dtermination hglienne de l histoire comme dveloppe ment de l Esprit n est pas fausse. Elle n est pas non plus en partie juste et en partie fausse. Elle est vraie comme est vraie la mtaphysique qui pour la premire fois, chez Hegel, porte au langage dans le systme son essence pense absolument. La mtaphysique absolue, avec les renverse ments que lui ont fait subir Marx et Nietzsche, appartient l histoire de la vrit de l Etre. Ce qui procde d elle ne saurait tre abord et encore moins limin par des rfuta tions. On ne peut que l accueillir en tant que sa vrit, ramene plus originellement l Etre lui-mme, est cele en lui et soustraite la sphre d une opinion purement humaine. Dans le champ de la pense essentielle toute rfutation est un non-sens. La lutte entre les peseurs est la lutte amoureuse qui est celle de la chose mme. Elle les aide mutuellement atteindre l appartenance simple au mme, en quoi ils trouvent la conformit leur destin dans le destin de l Etre.
1; Le mot Andenken voque normalement l ide de souvenir (mmorial, remmoration). En fait, Heidegger l a choisi par opposition Denken pour dsigner une pense totalement dgage des modes de reprsentation du savoir objectivant, qui laisse l Etre tre, c est--dire pense l Etre dans l lment de l Etre : Denken arn Sein selbst. Cf. R. Munier, Visite Heidegger, Cahiers du Sud, t. X X X V , n 312, p. 295. ^

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Suppos qu l avenir l homme parvienne penser la vrit de l Etre, il pensera alors partir de l ek-sistence. ! Comme ek-sistant l homme se tient dans le destin de l Etre. L ek-sistence de l homme est, en tant qu ek-sistence, historique, mais elle ne l est point d abord, ni mme seulement, parce qu avec l homme et les affaires humaines toutes sortes de choses surviennent dans le cours du temps. C est parce qu il s agit de penser l ek-sistence de l trele-l, qu il est si essentiel pour la pense, dans Sein und Zeit, d avoir expriment l historicit de l tre-l. Mais n est-il pas dit dans Sein und Zeit (p. 212) o la formule es gibt vient au langage: Il n y a d Etre qu autant qu est Ftre-l? Sans aucune doute. Gela signifie: l Etre ne se transmet l homme qu autant qu advient l claircie de l Etre. Mais que le l , l claircie comme vrit de l Etre lui-mme advienne, c est le dcret de l Etre lui-mme. L Etre est le destin de l claircie. Cette phrase toutefois ne signifie pas que Ftre-l de l homme, au sens traditionnel d existentia et au sens moderne de ralit de l ego cogito, soit cet tant par le moyen duquel l Etre est cr. Elle ne dit pas que l Etre est un produit de l homme. Dans l introduction de Sein und Zeit (p. 38) se trouve ceci simplement et clairement exprim et mme en italique: l Etre est le transcendant pur et simple . De mme que l ouverture de la proximit spatiale dpasse toute chose proche ou lointaine, quand on la considre du point de vue de cette chose, de mme F Etre est essentiellement au-del de tout tant, parce qu il est l claircie elle-mme. En cela, l Etre est pens partir de l tant, selon une manire de voir de prime abord invitable dans l mtaphysique ncore rgnante. C est seulement dans une telle perspective que l Etre se dcouvre en un dpassement et en tant que ce dpassement. Cette dtermination introductive : l Etre est le trans-

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Cendant pur et simple , rassemble en une proposition simple la manire selon laquelle l essence de l Etre jusqu prsent s claircissait pour l homme. Cette dtermination rebours de l essence de FEtre partir de l claircie de l tant comme tel demeure invitable pour toute pense qui cherche se poser la question portant sur la vrit de l Etre. La pense attest ainsi la destination propre de son essence. Loin d elle la prtention de vouloir tout reprendre par le dbut et de dclarer fausse toute philosophie antrieure. Mais quant savoir si la dtermination de l Etre comme pur transcendant dsigne dj l essence simple de la vrit de l Etre, c est l l unique question qu ait se poser avant tout une pense qui cherche penser la vrit de l Etre. C est aussi pourquoi il est dit, p. 230, que c est seulement partir du sens , c est--dire de la vrit de l Etre, qu on peut comprendre comment l Etre est. L Etre s claircit pour l homme dans le projet extatique. Mais ce projet ne cre pas l Etre. Du reste, ce projet est, dans son essence, un projet jet1. Ce qui jette dans le projeter n est pas l homme, mais l Etre lui-mme qui destine l homme l ek-sistence de l trele-l comme son essence. Ce destin advient comme rclaircie de l Etre ; il est lui-mme cette claircie. Il accorde la proximit l Etre. Dans cette proximit, dans l claircie du l , habite l homme en tant qu ek-sistant, sans qu il soit encore mme aujourd hui d exprimenter proprement cet habiter et de l assumer. Cette proximit de l Etre qui;est en elle-mme le l de l tre-l, le discours sur l lgie Heimkunft de Hlderlin (1943) qui est pens partir de Sein und Zeit l appelle la patrie , d un mot emprunt au.chant mme du pote et en partant de l exprience de l oubli de l Etre. Le mot est ici pens en un sens essentiel, non point patriotique, ni nationaliste, mais
1. Le projet est.Ent-wuif. Il est issu (ent) du W uif de l Etre.

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sur le plan de l histoire de l Etre. L essence de la patrie est nomme galement dans l intention de penser l absence de patrie de l homme moderne partir de l essence de l his toire de l Etre. Nietzsche est le dernier avoir expriment cette absence de patrie. Il ne pouvait lui trouver d autre issue, l intrieur de la mtaphysique, que dans le renver sement de la mtaphysique. Mais c tait l se fermer dfinitivement toute issue. En fait, Hlderlin, lorsqu il chante le retour la patrie , a soiici de faire accder ses compatriotes leur essence. Il ne cherche nullement cette essence dans un gosme national. Il la voit bien plutt partir de l appartenance au destin de l Occident. Toute fois, l Occident n est pens, ni de faon rgionale, comme Couchant oppos au Levant, ni mme seulement comme Europe, mais sur le plan de l histoire du monde, partir de la proximit l origine. Nous avons peine commenc de ;penser les relations mystrieuses avec l Est qui sont deve nues parole dans la posie de Hlderlin (cf. Der Ister, Die Wanderung, 3e strophe et suivantes). La ralit alle mande n est pas dite au monde pour qu en l essence allemande le monde trouve sa gurison; elle est dite aux Allemands pour qu en vertu.du destin qui les lie aux autres peuples ils deviennent avec eux participants l histoire du monde (cf. Zu Holderlins Gedicht Andenken , Tbingen Gedenkschrift, .1943, p. 322). La patrie de cet habiter historique est la. proximit l Etre. C est dans cette, proximit ou jamais que doit se dcider si le dieu et les dieux; se refusent et comment ils se refusent et si la nuit demeure, si le jour du sacr se lve et comment il se lve, si dans cette aube du sacr une apparition du dieu et des dieux peut nouveau commencer et comment. Or le sacr, seul espace essentiel de la divinit qui son tour accorde seule la dimension pour les dieux et le, dieu, ne vient l clat du paratre que lorsque au pralable, et dans

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une longue prparation, l Etre s est clairci et a t expri ment dans sa vrit. C est ainsi seulement, partir de l Etre, que commence le dpassement de l absence de patrie en laquelle s garent non seulement les hommes, mais l essence mme de l homme. L absence de patrie qui reste ainsi penser repose dans l abandon de l Etre, propre l tant. Elle est le signe de l oubli de l Etre. Par suite de cet oubli, la vrit de l Etre demeure iinpense, L oubli de l Etre se dnonce indirecte ment en ceci que F homme ne considre jamais que l tant et n opre que sur lui. Mais parce que l homme ne peut alors s empcher de se faire de l Etre une reprsentation, l Etre n est dfini que comme le concept le plus gnral de l tant et par le fait comme ce qui l englobe, ou comme une cration de l Etant infini, ou comme le produit d un sujet fini. En mme temps, et cela depuis toujours, F Etre est pris pour l tant , et inversement l tant est pris pour l Etre , tous deux tant comme mlangs dans une confusion trange et sur laquelle on n a pas encore rflchi. L Etre en tant que le destin qui destine la vrit reste cel. Mais le destin du monde s annonce dans la posie sans tre manifest dj comme histoire de l Etre. C est pourquoi la pense de Hlderlin, aux dimensions de l his toire du monde, qui s exprime dans le pome ndenken, est essentiellement plus originelle et par le fait mme plus future que le pur cosmopolitisme de Goethe. Pour la mme raison, la relation de Hlderlin l hellnisme est essen tiellement autre chose qu un humanisme. Aussi les jeunes Allemands qui avaient connaissance de Hlderlin ont-ils pens et vcu en face de la mort Autre chose que ce que l opinion publique a prtendu tre le point de vue allemand. L absence de patrie devient un destin mondial. C est pourquoi il est ncessaire de penser ce destin sur le plan de

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l histoire de l Etre. Ainsi ce que Marx, partant de Hegel, a reconnu eh un sens important et eissentiel comme tant l alination de l homme plonge ses racines dans l absence de patrie de l homme moderne. Cette absence de patrie se dnonce, et cela partir du destin de l Etre, sous les espces de la mtaphysique qui la renforce en mme temps qu elle la dissimule comme absence de patrie. C est parce que Marx, faisant l exprience de l alination, atteint une dimension essentielle de l histoire, que la conception mar xiste d l histoire1 est sprieure toute autre historio graphie2: Par contre, du fait que ni Husserl, ni encore ma connaissance Sartre, ne reconnaissent que l historique a son essentialit dans l Etre, la phnomnologie, pas plus que l existentialisme, ne peuvent parvenir cette dimen sion, au sein de laquelle seule devient possible un dialogue fructueux avec le marxisme. .Mais, pour.cela, il fat videmment se librer des reprsentations naves du matrialisme et des rfutations bon march qui pensent l atteindre. L essence du matria lisme ne consiste pas dans l affirmation que tout n est que matire, mais bien plutt dans une dtermination mta physique selon laquelle tout tant apparat comme matriel du travail. Hegel a pens l avance dans la Phnomnolo gie de VEsprit l essence mtaphysique et moderne du travail comme le processus s organisant lui-mme de la production inconditionne, c est--dire comme l objectivation du rel par l homme, expriment lui-mme comme subjectivit. L essence du matrialisme se cle,dans l essence de cette technique sur laquelle, vrai dire, on a beaucoup crit mais peu pens. La technique est dans son essence un destin historico-ontologique de la vrit de l Etre en tant qu elle repose dans l oubli. Ce n est pas seulement selon l tymo1. Geschichte. 2. Histori.

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logie qu elle remonte la x)(vr] des Grecs, mais sa source historique essentielle est chercher dans la x)(vr[ comme mode de 1 i}08Uiv, c est--dire comme mode de la manifestation de l tant. En tant qu elle est une forme de la vrit, la technique a son fondement dans l histoire de la mtaphysique. Cette dernire est elle-mme une phrase marquante de. l histoire, de l Etre, la seule qu on puisse jusqu ici embrasser du regard. On peut prendre position de diffrentes manires vis--vis des enseignements du communisme et de ce qui les fonde ; sur le plan de l histoire de l Etre, il est certain qu en lui s exprime une exprience lmentaire du devenir historique du monde. Ne voir dans le communisme qu un parti ou une conception du monde , c est. penser aussi court que ceux qui sous F tiquette d amricanisme ne veulent dsigner, et qui plus est en le dprciant, qu un style de vie particulier. Le danger auquel l Europe actuelle se trouve toujours plus manifestement accule, consiste probablement avant tout en ce que sa pense, qui tait autrefois sa grandeur, recule sur le chemin essentiel du destin mondial qui s annonce, destin qui demeure pourtant europen dans les traits fonda mentaux de sa provenance essentielle. Aucune mtaphy sique, qu elle soit idaliste, matrialiste ou chrtienne, ne peut, selon son essence, ni en vertu des seuls efforts qu elle ;tente pour se dployer, re-joindre encore le destin ; j entends : atteindre et rassembler dans la pense ce qui de l Etre est actuellement accompli. En regard de l essentielle absence de patrie qui affecte l homme, et pour la pense historico-ontologique, le destin futur de l homme se rvle en ceci qu il a dcouvrir la vrit de l Etre et se:mettre sur le chemin de cette dcouverte. Tout nationalisme est, sur le plan mtaphy sique, un anthropologisme et comme tel un subjectivisme. Le nationalisme n est pas surmont par le pur intemationa-

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lisme, mais seulement largi et rig en systme. Il accde aussi peu par l mme l humanitas et s achve aussi peu en elle que l individualisme n.y parvient dans le collecti visme sans histoire. Le collectivisme est la subjectivit de l homme sur le plan de la. totalit. Il accomplit la propre affirmation inconditionne de cette subjectivit. Cette affir mation ne se laisse pas briser. Elle ne se laisse pas mme exprimenter d une manire suffisante par une pense qui n en mdiatise qu un ct. Partout l homme, exil de la vrit de l Etre, tourne en rond autour de lui-mme comme animal rationale. Mais l essence de l homme.consiste en ce que l homme est plus que l homme seul, pour autant qu il est reprsent comme vivant dou de raison. Plus ne saurait tre ici compris en un sens additif, comme si: la dfinition tradi tionnelle de l homme devait rester la dtermination fonda mentale, pour connatre ensuite un largissement par la seule adjonction du caractre existentiel. Le plus signi fie : plus originel et par le fait plus essentiel dans l essence. Mais ici se rvle l nigme: l homme est dans la situation d tre-jet1. Ce qui veut dire: en tant que la rplique2 ek-sistante de l Etre, l homme dpasse d autant plus l ani mal rationale qu il est prcisment moins en rapport avec l homme qui se saisit lui-mme partir de la subjectivit. L homme n est pas le matre de l tant. L homme est le berger de l Etre. Dans ce moins , l homme ne perd rien, il gagne au contraire, en parvenant la vrit de l Etre. Il gagne l essentielle pauvret du berger dont la dignit repose en ceci: tre appel par l Etre lui-mme la sauvegarde de sa vrit. Cet appel vient comme la projection3 o s origine l tre-jet4 de l tre-le-l. Dans son essence historico1. Gewoifenheit. 2. Gegenwutf. 3. Wuif. 4. Gewoifenheit.

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ontologique, T homme est cet tant dont l tre comme k-sistence consiste en ceci qu il habite dans l proximit de l Etre. L homme est le voisin de l Etre. Mais, tes-vous prt sans doute me rpliquer depuis longtemps, une telle pense ne perise-t-elle pas prcis ment l humanitas de l homo humanus? Ne pense-t-elle pas cett humanitas en un sens plus dcisif qu aucune mta physique ne l a fait jusqu alors et n est capable de le faire ? N est-ce pas l un humanisme au sens le plus fort du trme? Assurment. C est l humanisme qui pense l huma nit de l homme partir de la proximit l Etr. Mais c est n mme temps l humanisme dans lequel est en jeu non point l homme, mais l essence historique de l homme en sa provenance du sein de la vrit de TEtre. Mais alors, l ek-sistnce de l homme n entre-t-elle pas en jeu du mme coup? Sans aucun doute. Il est dit dans Sein und Zeit (p. 38) que toute question de la philosophie renvoie l existence . Mais l existence dont ori parle n est pas la ralit de l ego cogito. Elle n est pas non plus seulement la ralite des sujets produisant en commun les uns pour les autres et par l mme venant soi. Diffrente en cela fondamentalement de toute existentia et existence 1, l ek-sistence est l habitation ek-statique dans la proximit de l Etre. Elle est la vigilance, c est--dire le souci de l Etre. C est parce qu en cette pense il s agit de penser quelque chose de simple, que la pense par rprsentation reue traditionnellement comme philosophie y trouve tant de difficult. Seulement le diffic ile n est pas de s attacher un sens particulirement profond ni de former des concepts compliqus. Il se cache bien plutt dans la dmarche de recul qui fait accder la pense une question qui soit exprience et rend vaine l opinion habituelle de la philosophie.
1. En franais dans le texte.

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On rpte partout que la tentative de Sein und Zeit a abouti une impasse. Laissons cette opinion elle-mme. La pense qui fait quelque pas dans cet ouvrage aujourd hui encore demeure en suspens. Mais peutrtre entre-temps s est-elle quelque peu rapproche de son objet1. Aussi longtemps toutefois que la philosophie ne s occupe constamment que de s ter elle-mme toute possibilit d accs l objet1 de la pense qui n est autre que la vrit de l Etre, elle chappe assurment au danger de se rompre jamais la duret de son objet1. C est pourquoi le fait.de philosopher sur l chec est spar par un abme d une pense qui elle-mme choue. Si un homme avait l heur d accder une telle pense, il ny aurait l nul malheur. A - cet homme serait fait l unique don qui puisse venir de l Etre la pense. Mais il faut ajouter ceci: l objet2 de la pense n est pas atteint du fait qu on met en train un bavardage sur la vrit de l Etre et sur l histoire de l Etre . Ce qui compte, c est uniquement que la vrit de l Etre vienne au langage et que la pense atteigne ce langage. Peut-tre alors le langage exige-t-il beaucoup moins l expression prcipite qu un juste silence. Mais qui d entre nous, hommes d aujourd hui, pourrait s imaginer que ses tentai tivs pour penser sont chez elles sur le sentier du silence? : Si elle va assez loin, peut-tre notre pense pourrait-elle signaler la vrit de l Etre et la signaler comme ce qui est -penser. Elle serait ainsi soustraite la pure opinion et conjecture et remise cet artisanat de l criture, devenu rare. Les choses qui sont de poids, quand bien mme elles rie sont pas fixes pour l ternit, viennent encore leur heure, mme si c est l heure la plus tardive.
1. Seine.Sache. Faute de mieux, nous traduisons ce mot par: objet, qu il faut prendre ici dans son acception courante et hors de tout contexte philosophique. 2. Voir note page prcdente.

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Quant savoir si le domaine de la vrit de F Etre est une impasse ou s il est la dimension libre o la libert mnage son essence* chacun en pourra juger quand il aura lui-mme tent de s engager sur le chemin indiqu ou, ce qui est mieux encore, en aura fray, un meilleur, c est--dire en conformit avec la question. A l avant-dernire page de Sein und Zeit (p. 437), on peut lire les phrases suivantes: Le dbat relatif l interprtation de l Etre (je ne dis pas de l tant, non plus que de l tre de l homme) ne peut pas tre clos parce quil nest pas mme encore engag: Et on ne peut tout de mme pas l imposer de force, mais, pour engager un dbat, encore faut-il s y prparer. C est vers ce but seul qu est en route la prsente recherche. Ces phrases restent valables aujourd hui encore, aprs vingt ans. Restons donc, dans les jours qui viennent, sur cette route, comme des voyageurs en marche vers le voisinage de l Etre. La question que vous posez aide prciser ce qu est cette route. Vous demandez: Comment redonner un sens au mot Humanisme ? Cette question ne prsuppose pas seule ment que vous voulez maintenir le mot Humanisme : elle contient encore l aveu qu il a perdu son sens. Il l a perdu parce qu on a compris que l essence de l humanisme est mtaphysique et cela veut dire prsent que non seulement la mtaphysique ne pose pas la question portant sur la vrit de l Etre, mais encore empche qu elle soit pose, dans la mesure o la mtaphysique persiste dans l oubli de l Etre. Mais, justement, la pense qui conduit pntrer ainsi l essence de l humanisme qui fait question nous a, en mme temps, amens penser plus originelle ment l essence de l homme. Au regard de cette plus essentielle humanitas de l homo humanus s offre la possibi lit de rendre au mot humanisme un sens historique1 plus
1. Geschichtlich.

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ancien que le plus ancien dont on puisse faire tat chrono;logiquement1. Quand je parle de lui rendre un sens, il ne faut pas entendre par l que le mot humanisme soit en lui-mme dpourvu de sens et un pur flatus vocis. L humanum , dans le mot, signale l humanitas, F essence de l homme. L ...isme signale que l essence d l homme devrait tre prise comme essentielle. C est ce sens que le mot humanisme a en tant que mot. Lui rendre un sens ne peut signifier que ceci: dterminer nouveau le sens du mot. Cela exige d abord qu on expri mente plus originellement l essence de l homme, pour montrer ensuite dans quelle mesure cette essence, en sa manire, est selon sa destination. L essence de l homme repose dans l ek-sistence. C est l ek-sistence qui importe essentiellement, c est--dire partir de l Etre lui-mme, en tant que l Etre fait advenir l homme comme celui qui ek-siste pour la vigilance en vue de la vrit de l Etre, dans cette vrit mme. Humanisme signifie, ds lors, si toutefois nous dcidons de maintenir le mot: l essence de l homme est essentielle pour la vrit de l Etr, et l est au point que dsormais ce n est prcisment plus l homme pris uniquement comme tel qui importe. Nous pensons ainsi un humanisme d une trange sorte. Le mot se rvle tre un terme qui est un lucus a non lucendo . Cet humanisme qui s rige contre tout humanisme antrieur, sans pour autant se faire le moins du monde le porte-parole de 1?inhumain, faut-il l appeler encore humanisme ? Et cela pour le seul avantage peut-tre, en adoptant l usage de cette tiquette, de nous engager notre tour dans les courants dominants qui s asphyxient dans le subjectivisme mtaphysique et ont sombr dans l oubli de l Etre. Ou bien la pense ne doit-elle pas tenter, par une rsistance ouverte l humanisme , de risquer une
1.
Historisch.

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impulsion qui pourrait amener reconnatre- enfin l humanitas de Phomo humanus et ce qui la fonde? Ainsi pourrait s veiller, si la conjoncture prsente de l histoire du monde n y pousse dj d elle-mme, une rflexion qui penserait non seulement l homme, mais la nature de l homme, non seulement la nature, mais plus originellement encore la dimension dans laquelle l essence de l homme, dtermine a partir de l Etre lui-mme, se sent chez elle. Mais peuttre vaut-il mieux supporter quelque temps encore et laisser s puiser d elles-mmes lentement les invitables erreurs d interprtation auxquelles est expos le cheminement de la pense dans l lment d Etr et d Etre et Temps. Ces erreurs d interprtation sont le naturel reflet de ce qu on a lu ou seulement pens aprs coup, sur ce qu avant la lecture on croyait dj savoir. Elles rvlent toutes la mme structure et le mme fondement. Parce que cette pense est contre 1 humanisme , on craint une dfense de l in-humain et une glorification de la brutalit barbare. Car qiioi de plus logique que ceci, savoir qu il ne reste quiconque dsavoue l humanisme d autre issue que d avouer la barbarie? Parce que cette pense est contre la logique , on croit qu abdiquant la rigueur de la pense elle exige qu sa place rgne l arbitraire des instincts et des sentiments et que soit ainsi proclam comme le vrai l irrationalisme . Car quoi de plus logique que ceci, savoir que quiconque se prononce contre ce qui est logique dfend ce qui est alogique? Parce que cette pense est contre les valeurs , on considre avec effroi une philosophie qui ose apparemment livrer au mpris les biens les plus hauts de l humanit. Car quoi de plus logique que ceci, savoir qu une pense qui nie les valeurs doit ncessairement dclarer toute chose comme sans valeur?

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Parce qu il est dit que l tre de l homme consiste dans l tre-au-monde , on trouve que l homme est rduit une pure essence de l en-de, ce qui fait sombrer la philosophie dans le positivisme. Cr quoi de plus logique que ceci, savoir que quiconque affirme la mondanit de l tre-homme n accorde de prix qu l ende, nie l au-del et refuse toute Transcendance ? : Parce qu il est fait renvoi au mot de Nietzsche sur la mort de Dieu , on tient pour athisme ne telle attitude. Car quoi de plus logique que ceci, savoir que quiconque a expriment la m ort de Dieu est un sans-Dieu? Parce qu en tout ce que vient d tre dit, la pense partout est contre ce que l humanit tient pour grand et sacr, cette philosophie enseigne un nihilisme irresponsable et destructeur. Car quoi de plus logique que ceci, savoir que quiconque nie partout de la sorte l tant vritable, se place dix ct du non-tant et annonce comme sens de la ralit le pur nant? ; Que se produit-il en fait? On entend parler d huma nisme , de logique >>, de valeurs , de monde , de Dieu . Puis d une opposition ces entits. On reconnat en elles le positif et on les prend comme du positif. Ce qui est dit contre elles, du moins tel qu on le rapporte par ou-dire et sans grand examen, on le prend aussitt comme leur ngation, voyant dans cette ngation le ngatif au sens de ce qui est destructeur. Il est pourtant expressment parl quelque part dans Sein und Zeit de la destruction phnomnologique . Partant de cette logique qu on ne cesse d invoquer et de la ratio, on croit que ce qui n est pas positif est ngatif, aboutit un rejet de la raison et mrit ainsi d tre stigmatis comme une dpravation. On est si imbu de lo g iq u e que l on range aussitt dans les contraires rejeter tout ce qui s oppose la somnolence

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rsigne de l opinion. Tout ce qui ne demeure pas fix au positif connu et chri, on le jette dans la fosse l avance prpare de la ngation pure, celle qui rcuse toiit, pour finir dans le nant et accomplir ainsi le nihilisme. Sur ce chemin logique, on fait tout sombrer dans un nihilisme que l on s est constitu l aide de la logique. Mais l opposition qu une pense dresse l encontre de l opinion habituelle mne-t-elle ncessairement la nga tion pure et au ngatif ? Cela, n arrive en ralit (mais alors de faon inluctable et dfinitive, c est--dire sans aucune chappe libre sur autre chose) que si l on pose au pra lable que cette opinion est le positif et qu partir de ce positif on dcide absolument et ngativement la fois du champ des oppositions qu elle pourra rencontrer. Une telle manire de faire dissimule le refus d exposer une rflexion ce qu on a estim au pralable positif , ainsi que la position et l opposition par lesquelles il se croit sauv. Par une rfrence constante ce qui est logique, on donne l apparence de s tre engag sur la voie de la pense, alors qu on l a en fait abjure. Que l opposition l humanisme n implique aucunement la dfense de l inhumain, mais ouvre au contraire d autres chappes, c est ce qu on pourrait tablir en peu de mots. La logique comprend la pense comme la reprsenta tion de l tant dans son tre, tre que la reprsentation se donne dans la gnralit du concept. Mais qu en est-il de la rflexion sur l Etre lui-mme, c est--dire de la pense qui pense la vrit de l Etre? Cette pense est la premire atteindre l essence originelle du yo qui dj, chez Platon et chez Aristote, le fondateur de la logique , se trouve ensevelie et a consomm sa perte. Penser contre la logique ne signifie pas rompre une lance en faveur de l illogique, mais seulement: revenir dans sa rflexion1 au
. 1. Nachdenken.

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lgos et son essence telle qu elle apparat au premier ge de la pense, c est--dire se mettre enfin en peine de prparer une telle r-flexion1. A quoi bon tous les systmes, si prolixes encore, de la logique, s ils commencent par se soustraire la tche de poser d abord et avant tout la question portant sur l essence du logos, et cela sans mme savoir ce qu ils font. Si on voulait retourner les objections, c qui est assurment strile, on pourrait dire avec plus de raison encore : l irrtionalisme, en tant que refus de la ratio, rgne en matre inconnu et incontest dans la dfense de la logique , puisque celle-ci croit pouvoir esquiver une mditation sur le yo et sur l essence de la ratio qui a en lui son fondement. La pense qui s oppose aux valeurs ne prtend pas que tout ce qu on dclare valeurs : la culture . l art , la s c ie n c e , la dignit humaine. , le monde et Dieu > soit sans valeur. Bien plutt s s agit-il de reconnatre enfin que c est justement le fait de caractriser quelque chose comme valeur qui dpouille de sa dignit ce qui est ainsi valoris. Je veux dire que l apprciation de quelque chose comme valeur ne donne cours ce qui est valoris que comme objet de l valuation de l homme. Mais ce que quelque chose est dans son tae ne s puise pas dans son objectit, encore moins si l objecti vit a le caractre de la valeur. Toute valuation, l mme o elle value positivement, est une subjectivation. Elle ne laisse pas l tant: tre, mais le.fait uniquement, comme objet de son faire-valoir. L trange application prouver l objectivit ds valeurs ne sait pas ce qu elle fait. Procla mer Dieu la plus haute Valeur , c est dgrader l essence de Dieu. La pense sur le mode des valeurs est, ici comme ailleurs, le plus grand blasphme qui se puisse penser contre l Etre. Penser contre les valeurs ne signifie

1.

Nach-denken.

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donc pas proclamer grand fracas l absence de valeur et la nullit de l tant, mais bien ceci : contre la subjectivation qui fait de l tant un pur objet, porter devant la pense l claircie de la vrit de F Etre. Le renvoi l tre-au-monde comme au trait fonda mental de l humanitas de l homo humanus ne prtend pas que l homme soit uniquement une essence mondaine comprise au sens chrtien, c est--dire dtourne de Dieu et compltement dtache de la Transcendance. On entend sous ce mot ce qu il serait plus'clair d appeler: le Transcendant. Le Transcendant est l tant suprasensible. Il est donn comme l tant le plus haut, au sens de la Cause premire de tout tant. Dieu est pens comme cette Cause premire. Mais dans l expression tre-au-monde , monde ne dsigne nullement l tant terrestre en opposi tion au cleste, pas plus que le mondain en opposition au spirituel . Dans cette dtermination, monde ne dsigne absolument pas un tant ni aucun domaine de l tant, mais l ouverture de l Etre. L homme est, et il est homme, pour autant qu il est l?ek-sistant. Il se.tient en extase1 vers2 l ouverture de l Etre, ouverture qui est l Etre lui-mme, lequel, en tant que ce qui jette3, s est acquis l essence de l homme en la jetant4 dans le souci . Jet de la sorte, l homme se tient dans 5 l ouverture de PEtre. Le monde est l claircie de l Etre dans laquelle l homme merge6 du sein de son essence jete. L tre-aumonde nomme l essence de l ek-sistence au regard de la dimension claircie, partir de laquelle se dploie le ek- de l ek-sistence. Pens partir de l ek-sistence,
1. Er steht... hinaus. 2. In die. 3. Der Wwf. 4 . Sich das Wesen des Menschen... erwoifen hat. 5. In der. 6. In die der Mensch... heraussleht.

r
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d une certaine manire le monde est prcisment l audel l intrieur de l ek-sistence et pour elle. Jamais l homme n est d abord homme en de du monde comme . sujet , qu on entende ce mot comme je ou. comme nous . Jamais non plus il n est d abord et seulement un sujet qui serait en mme temps en relation constante avec des objets, de sorte que son essence rsiderait dans la relation sujet-objet. L homme est bien plutt d abord dans son essence, ek-sistant dans1 l ouverture de l Etre, cet ouvert seul claircissant l entre-deux l intrieur duquel une relation de sujet; objet peut tre . La proposition : l essence de l homme repose sur l treau-monde, ne dcide pas non plus si, au sens mtaphysicothologique, l homme est un tre du seul en-de ou s il appartient l au-del. C est pourquoi, avec la dtermination existentiale de l essence de l homme, rien n est encore dcid de l exis tence de Dieu ou de son non-tre , pas plus que de la possibilit ou de l impossibilit des dieux. IL est donc non seulement prcipit, mais erron dans sa dmarche mme, de prtendre que l interprtation de l essence de l homme .partir de la relation de cette essence la vrit de l Etre est un athisme. Cette classification arbitraire dnote de sur crot un manque d attention dans la lecture. On ne se soucie pas du fait que, depuis 1929, est port ce qui suit dans .l crit Vom Wesen des Grundes (p. 28, notre 1): L inter prtation ontologique de l tre-l comme tre-au-monde ne dcide ni positivement ni ngativement d un possible-tre pour Dieu.: Mais sans doute l clairement de la Transcen dance permet-il pour la premire fois un concept suffisant de ltrerl, en fonction duquel on peut dsormais se demander ce qu il en est sur le plan ontologique du rapport de l tre-l Dieu. Si maintenant l on pense courte vue, comme
1. n die.

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d habitude, cette remarque mme, on dclarera: cette philosophie ne se.dcide ni pour ni contre l existence de Dieu. Elle reste cantonne dans l indiffrence. L question religieuse n a pas l intrt-pour elle. Or un tel indiffren tisme est la proie du nihilisme. Mais le passage cit plus haut ensigne-t-il l indiffren tisme? Pourquoi ds lors certains mots dtermins et ceux-l seuls sont-ils imprims en italique dans la note? Uniquement pour indiquer que la pense qui pense partir d la question portant sur la vrit de l Etre questionne plus originellement que ne peut le faire la mtaphysique. Ce n est qu partir de la vrit de l Etre que se laisse penser l essejice du sacr. Ce n est qu partir de l essence du sacr qu est penser l essence de l divinit. Ce n est que dans la lumire de l essence de la divinit que peut tre pens et dit ce que doit nommer le mot Dieu . Ne nous faut-il pas d abord comprendre avec soin et pouvoir entendre tous ces mots, si nous voulons tre en mesure en tant qu hommes, c est--dire en tant qu tres ek-sistants, d exprimenter une relation du dieu l homme? Comment l homme de l histoire prsente du monde peut-il seulement se demander avec srieux et rigueur si le dieu s approche ou -s il se retire, quand cet homme omet d engager d abord sa pense dans la dimension en laquelle seule cette question peut tre pose? Cette dimension'est celle du sacr, qui dj mme comme dimension reste ferme, tant que l ouvert de l Etre n est pas clairci et n est pas proche de l homme dans son claircie. Peut-tre le trait dominant de cet ge du monde consiste-t-il dans la fermeture de la dimension de l indemne1. Peut-tre est-ce l l unique dam2. ; Par cette indication toutefois, la pense qui signale3 la
1. Das Heile. . 2. Das Unheil. 3. Vorweist.

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vrit de l Etre comme ce-qui-est--penser ne voudrait aucunement s tre dcide en faveur du thisme. Elle ne peut pas plus tre thiste qu athe. Et cela, non en raison d une attitude d indiffrence, mais parce qu elle tient compte des limites qui sont fixes la pense en tant que pense, et le sont par cela mme qui se donne elle comme ce-qui-est--penser: la vrit de l Etre. Dans la mesure o - la pense s en tient sa mission, elle donne l homme, en ce moment o nous sommes du destin mondial, une as signation 1 la dimension originelle de son sjour histo rique. En disant de la sorte la vrit de l Etre, la pense s est remise ce qui est plus essentiel que toutes les valeurs ; et que tout tant. La pense ne dpasse pas la mtaphysique en la surmontant, c est--dire en montant plus haut encore pour l accomplir2 on ne sait o, mais en redescendant jusqu la proximit du plus proche. L surtout o l homme s est gar dans son ascension vers la subjectivit, la descente est plus difficile et plus dangereuse que la monte. La descente conduit la pauvret de l ek-sistence de l homo humanus. Dans l ek-sistence, la sphre de l homo animalis de la mtaphysique est abandonne. La suprma tie de cette sphre est le fondement lointain et indirect de l aveuglement et de l arbitraire de ce qu on caractrise comme biologisme, mais aussi d ce qu on connat sous l tiquette de pragmatisme. Penser la vrit de l Etre, c est en:mme temps penser rhumanitas de l homo humanus. Ce qui compte, c est l humanitas au service de la vrit de l Etre, mais sans l humanisme au sens mtaphysique. Mais si l humanitas se rvle ce point essentielle pour la pense de F Etre, l ontologie ne doit-elle pas tre complte par l thique ? L effort que vous exprimez dans cette phrase n est-il pas ds lors tout fait essentiel:
1. Eine Weisung in die... 2. Aujhebt.

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Ce que je cherche faire, depuis longtemps dj, cest


prciser le rapport dune ontologie avec une thique pos sible ?

Peu aprs la parution de Sein und Zeit, un jeune ami me demanda: Quand crirez-vous une thique? L o l essence de l homme est pense de faon aussi essentielle, c est--dire partir uniquement de la question portant sur la vrit de l Etre, mais o pourtant l homme n est pas rig comme centre de l tant, il faut que s veille l exigence d une intimation qui le lie, et de rgles disant comment l homme, expriment partir de l ek-sistence l Etre, doit vivre conformment son destin1. Le vu d une thique appelle d autant plus imprieusement sa ralisation que le dsarroi vident de l homme, non moins que son dsarroi cach, s accroissent au-del de toute mesure. A cet tablissement du lien thique nous devons donner tous nos soins, en un temps o il n est possible l homme de la technique, vou l tre-collectif, d atteindre encore une stabilit assure qu en regroupant et ordonnant l ensemble de ses plans et de son agir conformment cette technique. Comment ignorer cette dtresse? Ne devons-nous pas pargner et consolider les liens existants, mme s ils n assurent que si pauvrement encore et dans l immdiat seulement la cohsion de l essence humaine? Certaine ment. Mais cette pnurie dispense-t-elle pour autant la pense de se remmorer ce qui principalement reste -penser et qui est, en tant qu Etre et avant mme tout tant, la garantie et la vrit? La pense peut-elle s abstenir encore de penser l Etre, quand celui-ci, aprs tre rest cel dans un long oubli, s annonce au moment prsent du monde par l branlement de tout tant? Avant d essayer de dterminer plus exactement la rela tion entre l ontologie et l thique , il faut nous
1. Geschicklich.

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demander ce que sont elles-mmes l ontologie et l thique . Il devient ncessaire de penser si ce que puvent dsigner ces deux termes reste d accord et en contact avec ce qui est remis la pense qui a, comme pense, penser avant tout la vrit de l Etre. Mais que l ontologie aussi bien que l thique , et avec elles toute pense issue de disciplines, se rvlent caduques, et que par l notre pense se fasse plus discipli ne, qu en serait-il alors de la qustion de la relation entre ces deux disciplines de la philosophie? L thique apparat pour la premire fois avec la logique et la physique dans l cole de Platon. Ces disciplines prennent naissance l poque o la pense se fait philosophie , la philosophie mcrnjjir} (science) et la science elle-mme, affaire d cole et d exercice scolaire. Le processus ouvert par la philosophie ainsi comprise donne naissance la science, il est la ruine de la pense. Avant cette poque, les penseurs ne connaissaient ni logique , ni thique , ni physique . Leur pense n en tait pour autant ni illogique, ni immorale. Mais ils pensaient la (p CTi selon une profondeur et avec une amplitude dont aucune p h y s iq u e postrieure n a jamais plus t capable. Si l on peut se permettre ce rapprochement, les tragdies de Sophocle abritent plus originellement l r[0o dans leur dire que les leons d Aristote sur l Ethique . Une sentence d Hraclite, qui tient en trois mots, exprime quelque chose de si simple que par elle l essence de l thos s claire immdiatement. Cette sentence est la suivante (fragment 119): r[0o dcvOpconcp aipcov. Ce qu on traduit d ordinaire: L e caractre propre d un homme est son dmon. Cette traduction rvle une faon de penser moderne, non point grecque. r[0o signifie, sjour, lieu d habitation. Ce mot

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dsigne la rgion ouverte o l homme habite. L ouvert de son sjour fait apparatre ce qui s avance vers l essence de l homme et dans cet avnement sjourne en sa proximit. Le sjour de l homme contient et garde la venue de ce quoi l homme appartient dans son essence. C est, suivant le mot d Hraclite cajicov,, le dieu. La sentence dit: l homme habite, pour autant qu il est homme, dans la proximit du . dieu. L histoire que voici, rapporte par Aristote (Parties des Animaux, A 5, 645 a 17), va dans le mme sens: 'HpdtKeiTO yexai np tou vou einev xo Pouopvouq 8\tx)Xv a p o nsiq npoaiviec; TC siov aTv Gepopsvov np t<3 irrvcp onjaav, iceue yp axo eioivai Gappovxac; evai yp kcx vraOa Oeoc;. D Hraclite, on rapporte un mot qu il aurait dit des trangers dsireux de parvenir jusqu lui. S approchant, ils le virent qui se chauffait un four de boulanger. Ils s arrtrent, interdits, et cela d autant plus que, les voyant hsiter, Hraclite leur rend courage et les invite entrer par ces mots: Ici aussi les dieux sont prsents. \L anecdote parle d elle-mme. Arrtons-nous-y pourtant quelque peu. Dans son mouvement de curiosit importune, la masse des visiteurs: trangers est due et dcontenance au premier regard jet sur le sjour du penseur. Elle croit devoir trouver celui-ci dans des circonstances qui, s oppo sant au cours habituel de la vie des hommes, portent la marque de l exception, du rare et, par suite, de l excitant. De cette visite, elle espre tirer, au moins pouf un temps, la matire d un divertissant bavardage. Les trangers qui veulent rendre visite au penseur s attendent le surprendre au moment prcis peut-tre o, plong dans une mditation profonde, il pense. Les visiteurs veulent vivre ce moment, non pour avoir t si peu que ce soit touchs par la pense,

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mais uniquement afin de pouvoir dire qu ils ont vu et entendu quelqu un dont on ne dit rien d autre sinon qu il est un penseur. Au lieu de cela, les curieux trouvent Heraclite auprs d un four. Voil un endroit bien quotidien et sans appa rence. C est l en effet qu on cuit le pain. Mais Hraclite n est pas mme auprs du four pour cuire du pain. Il n y sjourne que pour se chauffer, ainsi trahit-il en cet endroit trs ordinaire toute l indigence de sa vie. Le spectacle d un penseur qui a froid offre peu d intrt, et les curieux dus y perdent aussitt l envie de pousser plus avant. Que feraient-ils en un tel endroit? Cet vnement banal et sans relief de quelqu un qui a froid et se tient auprs du four, chacun peut en tre tout moment tmoin chez soi, dans sa propre maison. Pourquoi ds lors aller chercher un pen seur? Les visiteurs se disposent repartir. Hraclite lit sur leurs visages la curiosit due. Il sait que priver la masse d une sensation attendue sufft pour faire rebrousser chemin ceux qui sont peine arrivs. Aussi leur rend-il courage et les invite-t-il expressment entrer malgr tout par ces mots : svai yp Kai vta0a 0so, ici aussi ls dieux sont prsents . Cette parole situe le sjour (rj0oc;) du penseur et son faire dans une autre lumire. Quant savoir si les visiteurs l ont comprise sur-le-champ, ou mme s ils Font seulement comprise, voyant ds lors diffremment toutes choses cette autre lumire, l anecdote,ne le dit pas. Mais que cette histoire ait t raconte et nous soit encore transmise nous, hommes d aujourd hui, tient au fait que ce qu elle rapporte relve de l ambiance propre de ce penseur et la caractrise. Kai vra0a, ici aussi , prs du four, en cet endroit sans prtention, o chaque chose et chaque situation, chaque action et chaque pense sont familires et courantes, c est--dire accoutumes, en cet endroit

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mme , en ce monde de l accoutum, sivcci 0eo, c est bien l que les dieux sont prsents . H0O vOpconcp Saipcov, dit Hraclite lui-mme : le sjour (accoutum)1 est pour l homme le domaine ouvert2 la prsence3 du dieu, (de l in-solite)4 . Si donc, conformment au sens fondamental du mot f[0o, le terme d thique doit indiquer que cette discipline pense le sjour de l homme, on peut dire que cette pense qui pense la vrit de l Etre comme l lment originel de l homme en tant qu ek-sistant est dj en elle-mme l thique originelle. Cette pense toutefois n est pas seule ment thique du fait qu elle est ontologie. Car l ontologie ne pense jamais que l tant (v) dans son tre. Or, aussi longtemps que la vrit de l Etre n est pas pense, toute ontologie reste sans son fondement. C est pourquoi la pense qui tentait avec Sein und Zeit de penser en direction de la vrit de l Etre5 s est dsigne comme ontologie fondamentale. Celle-ci remonte au fondement essentiel d o provient la pense de la vrit de l Etre. Par l intro duction d une autre question, cette pense chappe dj l ontologie de la mtaphysique (y compris celle de Kant). Mais l ontologie , qu elle soit transcendantale ou .prcritique, ne tombe pas sous le coup de la critique parce qu elle pense l tre de l tant et par l mme rduit l tre au concept, mais parce qu elle ne pense pas la vrit de l Etre et mconnat ainsi qu il est une pense plus rigou reuse que la pense conceptuelle. La pense qui tente de penser en direction* de la vrit de l Etre ne porte au langage, dans la difficult de sa premire approche, qu une part infime de cette tout autre dimension. L e . langage
1. Gekeure. 2. 3. 4. 5.

Dos Offerte. Die Anwesung. Des Un-geheuren. In die Wahrheit des Seins vorzudenken.

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lui-mme s altre, tant qu il ne parvient pas maintenir l aide essentielle de la vue phnomnologique, tout en refusant une -prtention excessive la science :et la recherche . Toutefois, pour rendre discernable et en mme temps comprhensible cette tentative de la pense l intrieur de la philosophie subsistante, il fallait d abord parler partir de l horizon de cette philosophie et se servir des termes qui lui sont familiers. Entre-temps, l exprience m a appris que ces termes mmes devaient immdiatement et invitablement induire en erreur. Car ces termes et la langue conceptuelle qui leur est adapte n taient pas repenss par les lecteurs partir de la ralit qui est d abord penser, mais cette ralit mme tait reprsente partir de ces termes maintenus dans leur signification habituelle. La pense qui pose la question de la vrit de l Etre, et par l mme dtermine, le sjour essentiel de l homme partir, de l Etre et vers lui, n est ni thique ni ontologie. C est pourquoi la questionne la relation entre ces deux disciplines est, dans ce domaine, dsormais sans fondement. Toutefois, votre question, pen se plus originellement, conserve un sens et un poids essentiels. Il faut en effet nous demander: cette pense qui, pensant la vrit de l Etre, dtermine l essence de l humanitas comme ek-sistence partir de l appartenance de l eksistence F Etre, reste-t-elle seulement une reprsentation thorique de lEtre et de l homme, ou peut-on tirer en mme temps d une telle connaissance des indications valables pour la vie pratique et utilisables par elle ? La rponse est celle-ci : cette pense n est ni thorique ni pratique. Elle se produit avant cette distinction. Pour autant qu elle est, cette pense est la pense de l Etre dans l Etre1 et rien d autre. Appartenant l Etre, parce que jete par
1. Das Andenken an das Sein (cf. note 1, p. 94).

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F Etre en vue de la garde vridique de sa vrit1 et revendique par l Etre pour cette garde, elle pense l Etre. Une telle pense n a pas de rsultat. Elle ne produit aucun effet: Elle satisfait son essence du moment qu elle est. Mais elle est, en tant qu elle dit ce qu elle a dire. A chaque moment historique, il n y a qu un seul nonc de ce que la pense a dire qui soit selon la nature mme de ce qu elle a dire. Cette obligeance qui lie cet nonc ce qu il a dire est essentiellement plus minente que la validit des sciences, parce qu elle est plus libre. Car elle laisse l Etre tre. La pens travaille construire2 la maison de l Etre, maison par quoi l Etre, eh tant que ce qui joint, enjoint chaque fois l essence de l homme, conformment au destin, d habiter dans la vrit de l Etre. Cet habiter est l essence de 1 tre-au-monde (cf. Sein und Zeit, p. 54). L indication donne en ce passage sur l tre-dans :'cmme habiter n est pas un vide jeu tymologique. De mme, dans la confrence de 1936, le renvoi la parole de Hlderlin:
Voll Verdienst, doch dichterisch wohnet der Mensch auf dieser Erde3

n est point l ornement d une pense qui, abandonnant la science, cherche son salut dans la posie. Parler de la maison de l Etre, ce n est nullement reporter sur l Etre l image de la maison . Bien plutt, c est partir de l essence de l Etre pense selon ce qu elle est que nous
1. In die Wahmis seiner Wahrheit. Heidegger rapproche Wahmis la fois du verbe wahren ( = bewahren): garder, protger, mettre l abri, et de l adjectif

wahr: vrai. 2. Baut am.


3. Riche en mrite, et potiquement pourtant habite l homme sur cette terre.

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pourrons un jour penser ce qu est une maison et ce qu est habiter . Jamais toutefois la pense ne cre la maison de l Etre. La pense conduit l ek-sistence historique, c?est--dire l humanitas de l homo humanus, au domaine o se lve l aube de l indemne. En mme temps que l indemne, dans l claircie de l Etre apparat le malfaisant. L essence du malfaisant ne consiste pas dans la pure malice d l agir humain, elle repose dans la malignit de la fureur. L un et l autre, l indemne et la fureur ne peuvent toutefois dployer leur essence dans l Etre qu en tant que l Etre lui-mme est le lieu du combat. Enlui se cle la provenance essentielle du nantiser. Ce qui nantise s claircit comme ce qui a en lui le: ne... pas. On peut l aborder dans le non . Le ne-pas ne provient aucunement du dire-non de la ngation. Tout non qui ne se confond pas avec une manifestation du pouvoir qu a la subjectivit de se poser elle-mme, mais reste un laissertre de l ek-sistence, rpond la revendication1 du nanti ser qui s est clairci. Tout non n est que l aveu du n-pas, et tout aveu repose dans la reconnaissance. Celle-ci laisse venir soi ce dont il s agit. On croit qu on ne peut nulle part trouver le nantiser dans l tant lui-mme. Cela est vrai tant qu on cherche le nantiser comme quelque chose d tant, comme une modalit de l ordre de l tant qui affecte l tant. Mais, cherchant de la sorte, on ne cherche pas le nantiser. L Etre lui-mme n est pas une modalit de cet ordre qu on puisse constater dans l tant. Et pourtant l Etre est plus tant que tout tant. Parce que le nantiser dploie son essence dans l Etre lui-mme, on ne peut jamais l aperce voir comme quelque chose d tant qui affecte l tant. Assurment, le renvoi cette impossibilit ne prouve en rien que le ne-pas ait sa provenance dans le dire-nom Une
1. Anspruch (voir note 1, p. 74).

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telle preuve ne parat porter que si l on pose l tant comme la ralit objective de la subjectivit. On dduit alors de l alternative que tout ne-pas, n apparaissant jamais comme quelque chose d objectif, doit tre sans conteste le produit d un acte du sujet. Quant savoir maintenant si le dire-non pose le ne-pas comme un pur objet de pense, ou si le nantiser revendique d abord le non comme ce qui est dire dans le laisser-tre de l tant, une rflexion subjective sur la pense dj poe comme subjectivit ne peut assurment en dcider. Une telle rflexion n atteint nulle ment encore . la dimension o cette question peut tre pose comme il convient- Reste se demander, supposer que la pense appartienne l ek-sistence, si tout oui et tout non ne sont pas dj ek-sistants en vue de la vrit de l Etre.. S il en est ainsi, le oui et le non sont dj en eux-mmes l coute et au service de l Etre1. En tant qu ils sont dans cette dpendance2, ils ne peuvent jamais poser d abord ce quoi ils appartiennent3. Le nantiser dploie son essence dans F Etre lui-mme et nullement dans l tre-l de l homme, pour autant qu on pense cet tre-l comme subjectivit de l ego cogito. L tre-l ne nantise nullement, en tant que l homme, pris comme sujet, accomplit la nantisation au sens du rejet, mais l tre-l-l nantise, en tant que pris comme l essence au sein de laquelle l homme ek-siste, il appartient luimme l essence de l Etre. L Etre nantise en tant qu Etre. C est pourquoi, dans l idalisme absolu, chez Hegel et Schelling le ne-pas apparat comme la ngativit de la ngation dans l essence de l Etre. Mais l Etre est alors pens au sens de la ralit absolue comme volont incondi tionne qui se veut elle-mme, et qui se veut comme volont
1. Hong.
2. As dise Horigen. 3. Gehren.

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de savoir et d amour. Dans cette volont, l Etre comme volont de puissance se cle encore. Il ne peut toutefois s agir ici d examiner pourquoi la ngativit de la sub jectivit absolue est dialectique , et pourquoi le nanti ser qui vient au jour par la dialectique est en mme temps voil dans l essence. Le nantisant dans l Etre est l essence de ce que j appelle le Rien1. C est pourquoi la pense, parce qu elle pense-l Etre, pense le Rien. : Seul l Etre accorde l indemne son lever dans la grce2 et la fureur son lan vers la ruine. C est seulment pour autant que l homme ek-sistant dans3 la vrit de l Etre appartient l Etre, que de PEtre lui-mme peut venir l assignation de ces consignes qui doivent devenir pour l homme normes et lois. Assigner se dit en grec vpeiv. Le vojio n est pas seulement la loi, mais plus originellement l assignation cache dans le dcret de l Etre. Cette assignation seule permet d enjoindre4 l homme PEtre. Et seule une telle injonc tion5 permet de porter et de lier. Autrement toute loi n est que le produit de la raison humaine. Plus essentiel que l tablissement de rgles est la dcouverte par l homme du sjour en vue de la vrit de PEtre. Ce sjour6 seul accorde l exprience de ce qui tient7. La vrit de l Etre fait don du maintien8 pour toute contenance9. Le mot Hait signifie garde en notre langue. L Etre est la garde qui, pour sa vrit, a dans sa garde l homme en son essence ek-sistante,
1.. 2. 3. 4.

Dos Nichts.
Hidd.

In die. Veijugen. 5. Fgung. 6. Aufenthalt. 7. Haltbar.

8 . Hait.
9. Verhalten.

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de sorte qu elle abrite l ek-sistence dans le langage. C est pourquoi le langage est la fois la maison de l Etre et l abri de l essence de l homme. C est seulement parce que le langage est l abri de l essence de l homme que les hommes et les humanits historiques peuvent tre sans abri dans leur propre langue, devenue pour eux l habitacle de leurs machinations. . Mais dans quelle relation se situe la pense de l Etre vis--vis du comportement thorique et pratique? Cette pense surpasse toute contemplation parce qu elle se soucie de la lumire en laquelle seule une vision comme theoria peut sjourner et se mouvoir. La pense est attentive l claircie de F Etre, lorsqu elle insre son dire de l Etre dans le langage qui est celui de l abri de l ek-sistence. C est ainsi que la pense est un faire. Mais un faire qui surpasse d emble toute praxis. La pense est suprieure toute action et production, non par la grandeur de ce qu elle ralise ou par les effets qu elle produit, mais par l insignifianc de son accomplir qui est sans rsultat. Car la pense n porte au langage, dans son dire, que la parole inexprime de' l Etre. La tournure ici employe : ziir Sprache bringen, porter au langage , est dsormais prendre en son sens littral. S claircissant, l Etre vient au langage. Il est sans cesse en route vers lui. D son ct, la pense ek-sistante porte au langage, dans son dire, cet avenant. Ainsi le langage est lui-mme exhauss dans l claircie de l Etre. C est alors seulement que le langage est de cette manire mystrieuse et qui nanmoins constamment nous gouverne. Lorsque le langage, ainsi port la plnitude de son essence, est historique, l Etre est gard dans et pour la-pense-qui-lepense1. Lorsqu elle pense, l ek-sistence habite la maison de l Etre. Et il en est de tout cela comme si, par le dire pensant, absolument rien ne s tait produit.
1. In das Andenken venuahrt.

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Mais, l instant mme, un exemple s offre nous de ce .faire inapparent de la pense. Lorsqu en effet nous pensons proprement cette tournure, au langage destine : porter au langage , cette tournure et rien de plus, lorsque, dans toute l attention du dire, nous maintenons ce que nous venons de penser comme ce qui dsormais sera toujours -penser, nous avons port au langage quelque chose o se dploie l essence de l Etre lui-mme. Le surprenant dans cette pense de PEtre, c est ce qu elle a de simple. C est cela justement qui nous loigne d elle. Car nous, ne recherchons la pense qui s est pr sente, au cours de l histoire, sous le nom de p h ilo sophie que sous la forme de l inhabituel, accessible aux seuls initis. Nous nous reprsentons la pense sur le mode de la connaissance et de la recherche scientifiques. Nous mesurons le faire aux ralisations impressionnantes et cou ronnes de succs de la praxis. Mais le faire de la pense n est ni thorique ni pratique ; il ne consiste pas davantage dans l union de ces deux modes de comportement. 'Par la simplicit de son essence, la pense de l Etre se fait pour nous inconnaissable. Si toutefois nous nous fami liarisons avec ce que cette simplicit a d insolite, une autre difficult nous guette. Le soupon nous gagne que cette pense de PEtre ne sombre dans l arbitraire ; car elle ne peut se tenir l tant. Sur quoi donc la pense se rglet-elle? Quelle est la loi de son faire? C est ici qu il nous faut entendre l troisime question de vtre lettre: Comment sauver llment daventure que
comporte toute recherche sans faire de la philosophie une simple aventurire? Ne nommons qu en passant, pour le

moment, la posie. Elle se situe devant la mme question et de la mme manire que la pense. Mais le mot peine remarqu d Aristote, dans sa Potique, demeure toujours valable, selon lequel la cration potique est plus vraie que l exploration mthodique de Ptant;

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.Toutefois la pense n est pas seulement, comme recherche et question dirige sur le non-pens, une aven ture1. La pense est, dans son essence, comme pense de l Etre, revendique par l Etre. La pense se rapporte l Etre comme lavenant1. La pense est, comme pense, lie la venue d l Etre, l Etre en tant qu il est la venue. Dj l Etre s est destin la pense: L Etre est, en tant que le destin de la pense. Mais le destin est en soi historique. Dj, dans le dire des penseurs, son histoire est venue au langage. - Porter chaque fois au langage cette venue de l Etre, venue qui demeure et dans ce demeurer attend l homme, est l unique affaire de la pense. C est pourquoi les penseurs essentiels disent constamment le mme. Ce qui iie veut pas dire : l identique. Assurment ils ne le disent que pour celui qui s engage penser sur leurs traces. Lorsque la pense, pensant l Etre historiquement2, est attentive au destin de I Etre, elle s est dj lie la convenance qui est conforme ce destin. Se rfugier dans l identique n est pas dange reux. Mais se risquer dans la dissension pour dire le mme, voil le danger. L ambigut menace et la pure discorde. . La convenance du dire de l Etre comme destin de la vrit est la loi premire de la pense, et non les rgles de la logique qui ne peuvent devenir rgles qu partir de la loi de l Etre. Mais tre attentif la convenance du dire pensant n inclut pas seulement qu chaque fois nous rflchissions ce qui est dire de l Etre et au comment cela est dire. Tout aussi essentiel reste penser si on peut dire ce qui est -penser et jusqu quel point, quel moment de l histoire de: l Etre et dans quel dialogue avec cette histoire, partir enfin de quelle revendication. Ces trois points que mention 1. En franais dans le texte. 2. Gesckichtlich andenkend.

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nait une lettre prcdente1 sont, dans leur parent, dtermi ns partir de la loi de convenance de la pense historicoontologique: la rigueur de la rflexion, l attention vigilante du dire, l conomie des mots. Le moment est venu de'cesser de surestimer la philo sophie et, par le fait mme, de trop lui demander. Tel est bien ce qu il nous faut dans la pnurie actuelle du monde: moins de philosophie et plus d attention la pense ; moins de littrature et plus de soin donn la lettre comme telle. La pense venir ne sera plus philosophie, parce qu elle pensera plus originellement que la mtaphysique, mot qui dsigne la mme chose. La pense venir ne pourra pas non plus, comme Hegel le rclamait, abandonner le nom d amour de la sagesse et devenir sagesse elle-mme sous la forme du savoir absolu. La pense redescendra dans la pauvret de son essence provisoire. Elle rassemblera le langage en vue du dire simple. Ainsi le langage sera le langage de l Etre, comme les nuages sont les nuages du ciel. La pense, de son dire, tracera dans le langage des sillons sans apparence, des sillons de moins d apparence encore que ceux que le paysan creuse d un pas lent travers la campagne.

1. Nous donnons, la page 129, une traduction de cette lettre, dont le texte nous a t obligeamment communiqu par Jean Beaufret.

L E T T R E JEAN B E A U F R E T

Fribourg, le 23 novembre 1945Cher. Monsieur Beaufret, Votre lettre amicale que m a transmise, il y a quelques jours, M. Pal mer, m a. fait grand plaisir. Je ne connais votre nom que depuis quelques semaines, par les excellents articles sur l existentialisme que. vous avez publis dans Confluences. Je ne possde malheureuse ment jusqu ici que les ns 2 et 5 de la revue. Mais ds .le premier article (dans le n 2) m est.apparu le concept lev que vous avez de l essence; de la philosophie:. Il est ici encore des domaines cachs qui ne s claireront que dans l avenir. Mais ceci ne se fera que si la rigueur de la pense, l attention vigilante du dire et l conomie des mots sont apprcies tout autrement qu elles, ne l ont .t jusqu alors. Vous voyez vous-mme que l abme est bant qui spare ici ma pense de la philosophie de Jaspers, sans parler de la question tout autre qui anime ma pense et que, de curieuse faon, on a jusqu ici mconnue absolument. J estime gran dement Jaspers comme personnalit et comme crivain, son influence sur la jeunesse universitaire est considrable. Mais le rapprochement devenu presque classique Jaspers

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et Heidegger est le malentendu par excellence1 qui circule dans notre philosophie. Ce malentendu est pouss son comble dans la reprsentation qui fait de ma philosophie un nihilisme , ma philosophie qui ne questionne pas uni quement, comme toute philosophie antrieure, sur Vtre de ltant\ mais sur la vrit de ltre1. L essence du nihilisme tient au contraire en ceci qu il est incapable de penser le nihil. Je pressens, pour autant que j aie pu m en rendre compte depuis quelques semaines seulement, dans la pen se des jeunes philosophes de France, un lan1 extra ordinaire qui montre bien qu en ce domaine une rvolution se prpare. Ce que vous dites de la traduction de Da-sein par ralit humaine x est fort juste. Excellente galement la remarque : Mais si lallemand a ses ressources, lefranais a ses limites ; ici se cache une indication essentielle sur les possibilits de s instruire l un par l autre, au sein d une pense productive, dans un :mutuel change. ' D-seiri est un mot cl de ma pense, aussi donne-t-il lieu d gravs erreurs d interprtation. < Da-sein ne < signifi pas tellement pour moi me voil! 1, mais, si je puis ainsi m exprimer h un franais sans doute impossible : tre-le-l1, et le-l1 est prcisment Ar}08ia dclement ouverture. Mais ceci n est qu une indication rapide. La pense fcoiide requiert, en plus de l critur et de la lecture, la cruvouoia de la conversation et de ce travail qui est enseignement reu tout autant que donn...

I l 'En franais dans le texte.