Sunteți pe pagina 1din 7

Aurel Codoban este profesor al Departamentului de Filosofie al Universittii Babes-Bolyai, din Cluj Napoca.

Este autor a mai multor volume, printre care: Structura semiologic a structuralismului, Ed. Dacia, Cluj Napoca 1984, Introducere n filosofie, Ed. Argonaut, Cluj Napoca, 1995, etc. Volumul de fat a aprut la Ed. Polirom Iasi, 1998, si dup cum precizeaz si autorul, este o ncercare de a structura propriul curs de Filosofie a religiilor. Linia de interpretare filosofic pe care o urmeaz, i contureaz pe Rudolf Otto, Gerardus van der Leeuw, Joachim Wach si Mircea Eliade, si propune un nou tip de filosofie a religiilor. Cartea demareaz cu o incursiune istoric spre a arta c filosofia religiilor apare din conflictul dintre filosofie si religie. Se face
JSRI No.5 /Summer 2003 p. 218

observatia c nc din Grecia antic, filosofia s-a constituit ca o alternativ la religie, alternativ n care accesul la sacru era mediat de cunoastere. Relatia religie filosofie se instaureaz nc de atunci, ns n decursul fiecrei epoci secularizarea le separ cantitativ. Astfel, filosofia religiilor apare n momentul n care filosofia nu mai are nici un contact cu religia, cu tendinta de a pstra dialogul dintre ele. Autorul opteaz pentru o filosofie a religiilor nteleas deopotriv ca istoric si fenomenologic. n definitia dat de el, filosofia religiilor se constituie ca orice reflexie rational care are ca si obiect religia si se situeaz la altitudinea teoretic a conceptului, o reflexie rational asupra conditiilor de posibilitate a experientei religioase mai nti, iar apoi asupra conditiilor de posibilitate a religiei. [1] Punctul de plecare n aceast hermeneutic a religiilor este experienta religioas, autorul sustinnd c fundalul filosofic care ne permite formularea problemelor experientei religioase este alctuit din criticismul kantian, din fenomenologia luat ntr-o acceptiune mai larg dect cea husserlian, din filosofia heideggerian a fiintei, nsotit nu numai de hermeneutica gadamerian, ci si de cea a lui Ricoeur. Acestea din urm, impun n contextul kantiano-fenomenologic, ideea rationalittii semnificante. [2] . Ca urmare, Codoban interpune o paralel ntre experienta religioas si cea kantian, dar arat el apar diferente ntre cele dou tipuri de experiente. Prima ar fi situarea n planul cunoasterii pentru experienta kantian, si n cel al existentei pentru experienta religioas; cea de a doua, e legat de conditiile de producere a obiectului n experient, la Kant ele sunt transcendentale, iar n experienta religioas sunt att religioase, ct si transcendentale si a treia, sacrul ca si categorie a experientei religioase este diferit de categoriile lui Kant, el apartinnd nu doar constiintei, ci si transconstientului si inconstientului

Experienta religioas are n vizor Absolutul, care este mediat de sacru. Sacrul este vzut prin prisma a dou teorii, ca sacrilegial, sau sacrificial. Dintre cei situati pe pozitia sacrului sacrilegial, Roger Callois vede sacrul sau ideea-mam a religiei, manifestat ntr-o lume cu prohibitii transcendentale, arbitrare sau inexplicabile, lume opus celei profane si care impune reguli spre a asigura conservarea societtii, respectiv pe scar larg, a universului. Sacrul este tratat de Rene Girard ca fiind legat de violent, prin sacrificiu care este interpretat ca si violent sacr, anume avnd functia de a ndrepta violenta unei societti mpotriva unui inamic care va fi suprimat; acesta este considerat sacrificiul fondator al societtii umane. Se observ la interpretarea sacrilegial a sacrului, o opozitie sacru-profan, opozitie care implic plasarea pe orizontal a lumilor sacrului si profanului.
JSRI No.5 /Summer 2003 p. 219

Ca apartinnd pozitiei sacrului sacrificial, Rudolf Otto, plaseaz numinosul n centrul experientei religioase, numinos cruia i se acord ca aspecte primare: spaima cutremurtoare si veneratia; sentimentele generate de numinos scot la iveal sacrul, evidentiindu-l ca un obiect ce poate fi caracterizat doar indirect, prin analogie, ca o valoare ce ne las s distingem non-valoarea profanului, si ca un concept. Mircea Eliade consider sacrul ca mod al constiintei de a se raporta la lume si de a se descoperi pe sine ca o constiint religioas n raport cu ceva cu totul altul, sacrul putnd fi descris numai datorit manifestrii spatio-temporale. Interpretarea sacrificial a sacrului denot o vertical ntre sacru si profan, la sacru putndu-se ajunge doar printr-un sacrificiu, sau stare de jertf. Sacrul se manifest n totalitatea fiintei umane. Ca apartinnd transconstientului, sacrul se manifest ca valoare, pentru c valorile au sensul de itinerare spre fiint.; este o valoare ambivalent, amalgamnd fascinatia, admiratia, cu oroarea, cutremurarea, astfel aprnd ca o surs a celorlalte valori sau o form primitiv a lor. Pentru constiint, el este o categorie transcendental care face posibil experienta religioas, respectiv constituirea hierofaniei si a cratofaniei; constiinta descoper sacrul n msura n care se descoper ca insuficient, esenta omului devenind astfel autotranscendenta. Inconstientul nglobeaz sacrul n punctul n care apare constiinta, asadar n subconstient, unde sacrul poate fi descoperit ca si formatiune, ca tensiune dat de transfigurarea unei rupturi si ca o ambivalent a conceptelor n centrul crora se afl teama. Manifestat n aceste trei niveluri, sacrul poate fi considerat ca un ax al omului dinspre inconstient prin constient spre transconstient. [3] Tot ceea ce nftiseaz sacrul, este o mediere spre Absolut, aceasta fiind vzut prin

mister, ntruct Absolutul se poate da n aceast lume doar ca mister, iar Sacrul nu face altceva dect s ne indice prezenta unui mister [4] . Manifestarea sacrului n aceast lume se efectueaz prin hierofanie si cratofanie, care i sunt mediatori si schimb realitatea obiectului prin care se interpun, n ordinea rationalittii semnificante, obiectul respectiv rmnnd att el nsusi ct si devenind un altceva, plin impregnat de sacru. Hierofania ca si manifestare a sacrului este strns legat de simbolul religios. Acesta, la rndul lui, prezint un raport de inadecvare ntre semnificat si semnificant, raport care se dovedeste a fi cea mai adecvat form de expresie a Absolutului, analogia care se formeaz ntre semnificat si semnificant, putnd mentine att o maxim deschidere a semnificatiei globale, ct si un semn dat [5] . Ca functii ale simbolului, autorul afirm c simbolul: este
JSRI No.5 /Summer 2003 p. 220

simultan realitatea pe care o desemneaz ct si semnul care arat acea realitate sacr; este polisemic, o realitate eterogen ntr-un sistem unitar al lumii, printr-o ntelegere si o interpretare spontane; sustine unitatea si eterogenitatea printr-un paradox specific, care ajunge la extrem coincidentia oppositorium; are o valoare existential; si dezvluie realitatea spiritual primind o semnificatie transindividual. Codoban spune c simbolul religios dezvolt hierofaniile n simbolisme. n interpretarea simbolismelor, Eliade ajunge la arhetipuri, care dup el, apartin aparatului psihic, sunt permanent apriorice si tind spre mplinirea propriului sens, consecintele acestei interpretri fiind c simbolismul este un dat imediat al constiintei totale, c are calitatea unui sistem autonom, si n prelungirea lor observatia c astzi simbolismul este erodat n favoarea semnului, aceasta putnd fi vzut prin nssi functionarea simbolului, care si pierde polisemia spre a ajunge la monosemie, ceea ce duce la erodarea sa aproape total. ns mediatorii sacrului nu pot fi separati unul de cellalt, asadar hierofania este secundar cratofanie si invers. Mai mult, structurile le sunt identice, constnd din suprapunerea sacrului peste un ceva, dar acel ceva este o form n cazul hierofaniei si o fort n cazul cratofaniei. Se observ ns prin introducerea rationalittii semnificante, c pe de o parte, sacrul se manifest initial ca form si apoi ca fort, si pe de alt parte, c experienta religioas ajunge s treac de la rationalitatea operational la cea semnificant. n acest fel, se poate afirma c religia se reduce la a se constitui ca una dintre interpretrile lumii si omului. Dezvoltarea cratofaniei este redat de gndirea magic, ea reprezentnd pentru cratofanie ceea ce

simbolul religios nseamn pentru hierofanie; gndirea magic este modul n care lucreaz rationalitatea semnificant devenit rational, modul n care simbolurile devin eficiente ca putere.. Ea reprezint realitatea lumii ca pe o retea de energie sacr. Este regsit la nivelul constiintei si opereaz cu simbolul, axele sale devenind metafora si metonimia. Experienta religioas este exprimat prin mit, care este eminamente religios, o povestire traditional care poate institui toate formele de gndire si actiune prin care omul se poate ntelege pe el nsusi si lumea sa. Mitul trece de la individual la colectiv si fondeaz att o structur a realului ct si un comportament uman ntruct el este si ontofanie. El opereaz cu categorii si arhetipuri, structurile i sunt ale ontologiei arhaice, si comportamentele i sunt exemplare. Prin mijloacele eternei rentoarceri, si eshatonul lumii, mitul se manifest ca un remediau mpotriva istoriei, a trecerii timpului. n paralel cu mitul dar pe latura cratofaniei, se dezvolt ritualul, el fiind, n viziunea lui
JSRI No.5 /Summer 2003 p. 221

Codoban, veriga ce urmeaz gndirii magice, dar ocupnd aceast pozitie ritualul devine o tehnic de manevrare sau manipulare a sacrului sub aspectul su de putere, sub forma sa de energie. Ceea ce face ca diferenta ntre mit si ritual s fie cea dintre semnificatie si operare. n opinia autorului, rezultatul final al experientei religioase este ontofania, revelarea sacrului ca ceea ce exist cu adevrat; forma elaborat a ontofaniei fiind regsit n ontologiile arhaice si constnd ntr-o scdere a polisemiei si ambiguittii simbolice, respectiv o crestere a comunicabilittii si a rigorii. La nivel de ontofanie, dac verificm modalittile de manifestare a ei n Europa, cu precdere n Grecia antic, vom observa mai multe stadii ale evolutiei experientei religioase. Primul stadiu este cel de pansemie, polisemie si panontism, un coincidentia oppositorium care nu distinge ntre mai multe nivele de realitate. Pe acest fundal se ivesc patru focare ale sacrului: pmntul, sngele, nasterea si moartea. Apoi intervine o etap n care nivelurile de realitate segreg si se accentueaz, aprnd astfel ontologia asimetric, respectiv un prim pas spre eliminarea din calcul a rului, el fiind scos din ontologie. Ontologiile grecesti au n centru hierofania, ceea ce face ca zeii s se manifeste ca form antropomorfic, si ca atare, s poat fi localizati n spatiu. Ontologiile filosofice continu modelul asimetric a lumii, dar schimb tipul de form al divinittii, prin dezantropomorfizare si transformarea Absolutului n principiu, fapt ce duce la problematizarea omului ca si element ontologic. Dar cum filosofia este bazat pe cunoastere, ele rezolv si problema rului, mutndu-l din ontologic n gnoseologic, si vidndu-l de consistent ontologic. Dac orfismul rspunde la problema

rului prin introducerea nemuririi personale, salvarea sufletului fiind prin ritual, filosofic si ea este anexat planului cunoasterii, ntruct salvarea vine prin cunoasterea formelor potrivite, La comparatia ontofaniei greci cu cea iudaic se pot observa anumite diferente: zeii greci fac parte din lume, cel iudeu e creator al lumii si nu se afl n ea, dar se manifest n ea, comunicarea cu oamenii fcndu-se n timp, n istorie. Consecinte ale acestui fapt sunt: persoan n locul formei, ca aparitie a zeului si istorie n locul naturii, ca manifestare a sa. Morala nu mai e legat de cunoastere, ci de voint, rul putnd fi dizolvat prin punerea n acord cu vointa divin, si medierea uman divin este dat de cartea sfnt. ns crestinismul care face sinteza acestor dou tipuri de religiozitate, socoteste mediator divin pe Hristos, care e de aceeasi natur cu Dumnezeu, si pstreaz persoana divin n locul principului. Comparatia hierofanie cratofanie este urmrit prin prisma religiilor avraamice respectiv asiate. La cele avraamice schema este
JSRI No.5 /Summer 2003 p. 222

format din trei puncte importante: Dumnezeu creeaz lumea, apoi intervine cderea prin pctuire, si mntuirea care va aduce din nou starea originar. Creatia este bun si are o consistent proprie, ea neparticipnd la cdere. Schema ontologiilor asiate are pe Maya ca si corespondent al unei lumi externe, dar la ele, Maya are rol de a arta irealitatea lumii, respectiv transcenderea ei, si este dat ca efect al jocului divin. Al doilea punct este Samsara, roata vietii si a mortii, aprut din dispersarea fiintei si devenirea universal si este analog cderii, ntruct aceast etap trebuie transcens. Mntuirea ar fi pregtit de Karma, actiunea generatoare de existent, si iesirea efectiv din Samsara este Nirvana. Autorul observ c la religiile hierofanice eliberarea nseamn gsirea formei bune, iar la cele cratofanice ea nseamn renuntarea la orice form. Ontofania face trecerea de la experienta religioas la religie, ntruct transpune sacrul manifestat individual n sacru la nivelul transindividualului, interpretarea sacrului putnd fi apofatic, ducnd napoi la simbolul religios si la gndirea magic sau catafatic, aprnd o ontologie religioas. Religia apare asadar atunci cnd exist o interpretare comunitar a sacrului, interpretare care tinde s limiteze, experienta religioas a individului. Momentul iesirii religiei din religiozitate este important el marcnd un prim pas spre secularizare, ntruct accesul la divin este pierdut din ansamblul societtii, si comunitatea religioas ncearc s stopeze degradarea sacrului n profan. Din punct de vedere al rationalittii semnificante, putem spune c experienta religioas este n cadrul comunittilor mici, o semioz hermetic, iar la cele mari, singura interpretare valabil este cea dat de

traditie, pierderea traditiei egalnd pierderea unui simbolism sau a cunoasterii ntr-un sens larg. Mijloacele de operare a unei religii sunt dogma, care ofer o cunoastere adecvat, cultul, care manifest o practic analoag dogmei si biserica, luat ca si colectiv de instituire a lor. Relatia sacru profan este vzut n decursul istoriei n dou feluri: sacrul deriv din profan ceea ce face ca profanul s se ascund n sacru; profanul este produs de sacru ceea ce face ca sacrul s se camufleze n profan. Aceast relatie nu se manifest doar n cadrul experientei religioase, ci si al metaexperientei religioase, unde se poate observa o directie de evolutie a experientei religioase. Ca atare, la Mircea Eliade, exist o dialectic a sacrului si profanului, aduc o camuflare continu a sacrului n profan, astfel nu exist profan care s nu fi fost sacru, si mai mult, cultura se manifest tot ca receptacul al sacrului, chiar dac un sacru aparent areligios. Dialectica sacrului si profanului se manifest n dou moduri: ca manifestare a Absolutului, cnd ceea ce se reveleaz se si ascunde, si ca proces
JSRI No.5 /Summer 2003 p. 223

istoric, unde apare o succesiune de hierofanii si cratofanii, respectiv privilegierea unora fat de altele. Mecanismul acestei dialectici este si el prins la nivelul sacrului n om, adic n transconstient, constiint si inconstient, prin variatia volumului si alternarea sferei valorilor, n transconstient, prin mediere, n constiint si prin erodarea pertinentei simbolice a hierofaniilor si multiplicarea hierofaniilor, n inconstient. Mecanismul descris mai sus poate da aparenta unei degradri, prin trecerea dintr-o lume a sacrului ntr-o lume unde se manifest exclusiv profanul, ns urmnd linia lui Eliade, Codoban spune c disparitia unei religii nu duce la disparitia religiozittii, ntruct religiozitatea st ca baz religiei, si n plus, ea se manifest si n modernitate, gratie culturii. Apoi faptul c religiozitatea nu a disprut, este artat prin observatia c dup trecerea n istorie de la politeism la monoteism, politeismul se pare c revine n scena sacrului. Autorul propune aici o metafor pentru acest proces, cea a conglomeratului si a luminii stelare: el compar religiozitatea cu un proces repetitiv, dar nu circular, evolutiv, dar nu linear, asemnndu-l cu ritmurile fluctuatiilor luminii stelare. n opinia noastr, volumul Sacru si ontofanie. Pentru o nou filosofie a religiilor, este o prezentare comprehensiv a fenomenului religios; Aurel Codoban se nscrie prin acest volum pe linia celorlalti gnditori romni care au abordat domeniul n cauz, domeniu care nu mai este discutat prea mult n contextul actual. Autorul poate fi considerat ns nu doar un continuator, ct si un deschiztor de drumuri, n msura n care prezint fenomenul religios altfel dect premergtorii si romni, ocupndu-se att de ontologiile

europene, ct si de cele asiate. O eventual continuare ar putea-o constitui o abordare global sau mai vast a acestui fenomen, spre a se observa manifestrile sacrului si ale ontofaniei n religiozitatea mai multor popoare. Am putea eventual afirma bazndu-ne pe acest volum, c orice interpretare a realittii prin prisma rationalittii semnificante are o valabilitate la fel de mare ca oricare alta, or experienta religioas este doar una dintre aceste interpretri, primar ce e drept, si eventual fondatoare pentru celelalte. Considernd c din religiozitate nu putem iesi, autorul ne furnizeaz o posibil lume a sacrului n care ne manifestm cotidian, sacru care ne nsoteste pretutindeni. i dac e s acceptm ideea fluctuatiilor luminii stelare, ne-am putea juca afirmnd ca n Rzboiul Stelelor: Fie ca Sacrul (Forta) s fie cu noi! Note: [1] Aurel Codoban , Sacru si ontofanie , Ed. Polirom, Iasi, 1998, pp. 16, 23 [2] Idem, p. 42 [3] Idem, p. 68 [4] Idem, p. 73 [5] Idem, p. 82