Sunteți pe pagina 1din 47

Viziunea Sf. Maxim Mrturisitorul i a Printelui Dumitru Stniloae asupra Revelaiei naturale.

Reflecii asupra valorii teologico-ontologice a paradigmei experimentaliste n fizic


Ioan Sturzu*

Motto: Dumnezeu, cunoscnd toate i ngrijindu-se dinainte de folosul fiecruia, a trecut sub tcere ceea ce n-am putut s purtm, descoperindu-ne spre cunoatere numai ceea ce este de folos. Pe acestea deci s le iubim i ntru acestea s rmnem, ne-mutnd hotarele venice i ne-depind dumnezeiasca Predanie (Sf. Ioan Damaschin - Dogmatica)

1. Introducere
Printele Profesor Dumitru Stniloae, un tlcuitor i continuator al operelor Sfinilor Prini, cu deosebire al Sfinilor Dionisie Areopagitul, Grigorie de Nyssa, Maxim Mrturisitorul, Simion Noul-Teolog i Grigorie Palama, a subliniat ntotdeauna rolul i locul Revelaiei naturale n teologie.Pornind de la concepia Sf. Maxim Mrturisitorul n legtur cu strucura relaional a creaiei, care i are originea n Sfatul de Tain al Sfintei Treimi, i pe care omul este menit s o mplineasc, realiznd pe aceast cale i deplina comuniune cu Dumnezeu, ndumnezeirea lui i a ntregii creaii, Printele Stniloae este promotorul unui optimism gnoseologic, care pare s contrasteze cu realitatea vieii tiinifice contemporane. ncercm n acest studiu s-i trasm coordonatele i sa conturm starea de fapt ale fizicii contemporane, dincolo de

falsele optimisme de tip new-age (replici n roz sau albastru ale gnoseologiei origeniene), prin care se caut aruncarea unui vl asupra problemelor reale.

2. Relaia dintre revelaia natural i cea supranatural


Piatra de temelie pe care Printele Dumitru Stniloae a gsit de cuviin s porneasc tratatul de Teologie Dogmatic Ortodox este caracterul neseparabil al celor dou concepte de tip scolastic ale Dogmaticii, anume Revelaia natural i cea supranatural. Printele pleac de la o afirmaie atribuit Sfntului Maxim Mrturisitorul, dup care Revelaia supranatural este doar ncorporarea Revelaiei naturale n persoane i aciuni istorice1 . Si dac aceast exprimare radical a Sfntului Maxim ar putea generandoieli cu privire la valoarean sine a conceptului de Revelaie supranatural, Printele subliniaz imediat necesitatea folosirii acestuia, ca urmare a persistenei unei nelegeri vagi2 a conceptului de Revelaie natural, urmnd ca n capitolul special destinat, s arate c Revelaia supranatural aduce omului contiina pcatului3, provocndu-l la a deschide auzul pentru chemarea la dialog din partea lui Dumnezeu, i a da un rspuns acestei chemri. Dac, ntr-adevr, Creaia vzut a fost rostuit, la nceput, pentru a fi mediul prin care Dumnezeu vorbete cu omul, i dac prin cderea protoprinilor, ea a devenit opac4 , atunci putem nelege cum este aceast chemare la dialog unic (n sensul c Revelaia este unic), cum de ajunge mesajul lui Dumnezeu la om, pe calea creaiei, ncrcat de zgomote, de parazii5, i cum a putut Dumnezeu, prin anumite persoane i aciuni istorice, s transmit omului mesajul coerent, lipsit de paraziii indui de mediul, devenit incoerent, al creaiei. Sf. Maxim, n ampla tlcuire la Cuvntul ctre Sf. Atanasie al Sf. Grigorie Teologul, pune la un moment dat ntrebarea: Care este identitatea legii naturale i a celei scrise, dat fiind trecerea reciproc a uneia n alta ? artnd apoi c legea

natural este aceiai cu cea scris, cnd ea se difereniaz i concretizeaz nelepete prin simboluri n fptuire i iari, cea scris, aceeai cu cea natural, cnd devine prin raiune i contemplaie unitar i simpl i liber de simboluri n cei vrednici n virtute i cunotin, [care] s-au artat duhovnicete ca cei de sub lege, care nlturau litera ca pe un acopermnt al Duhului6. In literatura teologic, termenul Revelaie (lat. revelo-are) desemneaz lucrarea prin care Dumnezeu se descoper pe Sine lumii7 , cile pe care Dumnezeu Cuvntul Le-a ales pentru a comunica cu oamenii8 . Sigur c, dac prima definiie acoper n ntregime nelesul general al conceptului, cea de-a doua se limiteaz mai mult la nelesul de Revelaie supranatural. In realitate, literatura teologic nici nu poate risca utilizarea necontrolat a primei definiii, pentru c decodorul amintit mai sus , este tocmai mesajul Revelaiei supranaturale i atunci suntem forai a discuta n limbajul acestuia9. Printele Stniloae arat c n urma pcatului, [oamenii] au nclinat s vad universul ca o realitate n sine, nu ca o estur de cuvinte sau de porunci consistente ale lui Dumnezeu [...] a fost necesar legea scris a poruncilor directe pentru a li se face oamenilor strveziu Dumnezeu nu numai prin ele, ci i prin natur. Numai cei nerobii total de pcat au putut vedea n legea nescris dinainte de legea scris cuvintele personale ale lui Dumnezeu [...] Iar la urm era necesar ca, dup ce Si-a fcut auzite cuvintele Sale, s Se arate nsui Cuvntul, sau Cuvntul cel personal, prin ntrupare. Legea natural duce spre cea scris (desigur nu prin ea nsi), iar cea scris lumineaz pe cea natural. [...] Sfinii dinainte de legea scris nu cunoteau pe Dumnezeu n mod simplu, din natur, ci din convorbiri cu Dumnezeu. Sfntul Maximnelege prin legea natural aceste convorbiri, [...] pentru c ei se ntlneau cu El oarecum prin natur, vzut cu un ochi devenit vztor cu Duhul de care erau umplui. Ei nelegeau din cuvintele puine [...] multitudine de cuvinte sau de porunci [...] legea scris face pe Dumnezeu strveziu i auzit n inima celui curat 10 In privina Revelaiei naturale, Printele Stniloae spune c obiectul ei este cosmosul i omul, dotat cu raiune, contiin

i libertate [...] Omul este, deopotriv, i obiect i subiect al cunoaterii11. Vorbind despre cosmos, Printele nu se refer la o entitate cu o armonie autonom sau automat (care sunt accepiuni ale pgnismului antic sau modern), ci la realitatea creaiei vzute, a crei armonie este dat de permanenta lucrare a lui Dumnezeu, n cele mai intime mruntaie ale ei, i care are ca scop cutarea, trirea i nelegerea ei de ctre om. Cele trei caliti ale omului, la care se refer Printele, sunt legate de ceea ce teologii numesc trihotomism psihologic12; pornind la dihotomismul fundamental (trup-suflet, minte-simuri, literduh, etc.), sub asediul ideilor filosofice (platonism, aristotelism i stoicism) unii dintre scriitorii bisericeti postapostolici (Irineu, Clement, Origen) au susinut un trihotomism ontologic (omul este alctuit din trup, suflet i duh). Aceast afirmaie s-a dovedit ns a fi prea tare (din punct de vedere logic) - dei prea a fi fundamentat scripturistic, iar pericolul iminent al ereziei apolinariste a fcut pe Sfinii Prini s nu accepte aceast variant ontologic.. In acelai timp, ns, a fost acceptat o alt distincie, tot de origine platonic, ntre facultile sufletului raional ( ); irascibil ( ) i poftitoare ( ). Aceasta are meritul de a putea sugera cum arat chipul Sfintei Treimi n sufletul omului, fr a face afirmaii periculoase cu valoare ontologic. In cuvintele Sfntului Maxim Mrturisitorul cele trei zile n cursul crora mulimile struie lng Domnul n pustie [...] sunt cele trei puteri ale sufletului prin care struind pe lng raiunea dumnezeiasc a virtuii i cunotinei, printr-una adic cercetnd, printr-alta dorind, i printr-a treia luptndu-se pentru ea, primesc drept hran nestriccioas i ntritoare de minte, cunotina lucrurilor13. Cunoaterea n sine pretinde ca subiectul ei s dinamizeze toate cele trei faculti sufleteti14. Mai mult, dac aceast trihotomie este o determinaie a Chipului lui Dumnezeu din sufletul omului,lucrarea celor trei faculti ar trebui s fie neleas n mod perihoretic. Pe de alt parte, Prinii subliniaz c n lucrarea fireasc a celor trei faculti trebuie s existe o anumit ierarhie; nu att cea din metafora carului

(partea raional) tras de doi cai nrvai (prile poftitoare i irascibil), cum o prezint Platon15, ct mai ales n sensul propus de Sfntul Maxim, n Ambigua 7 b. Aici este introdus pentru termenul (=patim, ptimire, pasivitate, pasiune) un sens care trece dincolo de patima din procesul de prefacere sau de corupere a puterii, [la] cea care coexist prin fire cu lucrurile i fiinele create. Cci toate cte au fost fcute ptimesc micarea, ca unele ce nu sunt micate sau nu au putere prin ele nsele16. Lucrarea acestor patimi se face ntr-o ordine logic cel care nelege, desigur c l i iubete pe Cel pe care-L nelege. Iar dac l iubete, desigur c ptimete i tensiunea (extazul) spre El ca spre Cel iubit17. Vedem c lucrarea sufletului trebuie s se ntemeieze pe puterea raional, ca fiind cea care ofer o oarecare siguran i stabilitate; ea trebuie s se fac prin puterea irascibil care deschide sufletul spre ceilali, spre lume, dac respect condiiile impuse de raionalitate i nu ncalc limitele libertii; n fine, motorul lucrrii este puterea poftitoare, cea care trebuie s asculte de raiune i s colaboreze armonios cu puterea irascibil. Astfel, Sfntul Maxim spune c sufletul a primit de la Dumnezeu [...] pe lng simirea nelegtoare i pe aceea sensibil, precum pe lng raiunea luntric i pe cea rostit, iar pe lng mintea nelegtoare i pe cea ptimitoare. Explicaiile Printelui Stniloae la acest punct sunt: sufletul are minte, raiune i simire. Fiecare din acestea are o funcie cognitiv ndoit. Simirea are o funcie nelegtoare i una sensibil [...] o simire a minii [...] e o simire a prezenei lui Dumnezeu [...]. Sfntul Maxim vorbete de o senzaie nelegtoare care sesizeaz i ntregul productor de senzaii. Raiunea pe de o parte definete un lucru, pe de alt parte l exprim [...] de aceea grecii au acelai nume pentru raiune i cuvnt ( ). Mintea are o funcie nelegtoare, prin care sesizeaz n mod activ o realitate, i alta ptimitoare, creia i se impune o realitate fr nici o contribuie activ a ei. Liber de patimi este cel [...] care-i supune prii cugettoare a sufletului partea irascibil i poftitoare, care mpreun formeaz partea ptimitoare, dup cum cei ptimai i supun partea cugettoare, celei pasionale [...]. Desigur, aceast ridicare a puterilor sufleteti se face prin lucrarea harului(nota

102)18. In cuvintele lui Polycarp Sherwood: orice element al sufletului este dublu (determinat) (twofold): mintea este intelectual i pasiv (fantezia); raiunea este imanent i transcendent; simirea este intelectual i sensibil19. Thunberg adaug: aceste dihotomii condiioneaz micrile sufletului i nu numai c salveaz caracteristicile individuale [ale prilor sufletului], dar explic, de asemenea, i micarea natural de la cele de jos la cele nalte (from lower to higher). [...] Se vede aici o expresie a fidelitii Sf. Maxim fa de principiul calcedonian al unirii fr silnicie (violation) i al diferenei ca pre-condiie pentru unire20. Trihotomia cinetic: minte, raiune i simire este discutat de Sf. Maxim n Ambigua 10.3 : sfinii au cunoscut c sufletul are trei micri generale, adunate ntr-una: cea dup minte, cea dup raiune, cea dup simire. Cea dinti este simpl i cu neputin de tlcuit; prin aceasta, sufletul micndu-se n chip neneles n jurul lui Dumnezeu, nu-L cunoate n nici un fel, din nimic din cele create [...]. A doua determin dup cauz pe Cel necunoscut; prin aceasta sufletul, micndu-se n chip firesc, i adun prin lucrare ca pe o tiin toate raiunile naturale ale Celui cunoscut numai dup cauz, raiuni ce acioneaz asupra lui ca nite puteri modelatoare. Iar a treia este compus; prin ea sufletul, atingnd cele din afar, adun n sine, ca nite simboluri, raiunile celor vzute21. Se poate sesiza o relaie ntre trihotomia cinetic i cea a facultilor sufleteti. Dac structura dup care lucreaz cele trei puteri sufleteti este cea (static)-ierarhic amintit mai sus, nelegem c micarea pe care structura dihotomic a funciilor cognitive o poate explica22 este tocmai propagarea natural a informaiei de la puterile ptimitoare spre cea raional. Dac, din anumite motive, aceast propagare nu se produce, micarea natural a sufletului este cea dup simire (n forma intelectual, dac structura puterilor sufleteti este cea fireasc, respectiv n forma sensibil, dac ierarhia lor este rsturnat). Dac propagarea informaiei se produce, nseamn c structura este cea fireasc, dar faptul c informaia trebuie s se opreasc la partea raional, micarea corespunztoare este cea dup raiune, n forma imanent -

dac raiunile seminale ale lumii, modelnd sufletul, sunt transmise apoi i altor suflete, ntr-o form discursiv23, respectiv n forma transcendent, dac acelea nu sunt comunicate sau comunicabile n exterior. In privina micrii dup minte, Printele Stniloae subliniaz un aparent paradox, n cuvintele: totui, Sf. Maxim numete micare i aceast experiere indefinibil a lui Dumnezeu24. O prezentare complex a acestei micri o ntlnim n Rspunsuri ctre Talasie: orice minte ncins cu putere dumnezeiasc are alturi de sine ca pe nite btrni sau cpetenii, n primul rnd, puterea raiunii, din aceasta nscndu-se credina cunosctoare [...] i ndejdea [...]. In al doilea rnd are puterea poftitoare prin care ia fiin iubirea de Dumnezeu [...]. In sfrit mai are lng sine puterea iuimii prin care se aprinde cu trie de pacea dumnezeiasc, mboldind micarea poftei spre dorirea lui Dumnezeu25. Cele trei puteri sufleteti conlucreaz sub chipul credinei, dragostei i pcii. Elementul esenial este astuparea izvoarelor cugetelor care curg n suflet, al chipurilor i nlucirilor sensibile, precum al nelesurilor lucrurilor materiale, lsnd astfel lucrarea raional s strbat prin mijlocirea percepiei drumul spre realitile inteligibile26. Caracterul tainic al acestei micri, nlesnit de izolarea fa de cele sensibile sau materiale, mpreun cu faptul c cele trei puteri sufleteti nu mai formeaz o structur static-ierarhic, ci conlucreaz n chip dinamic ne fac s credem c acest mod al micrii sufletului este unul perihoretic: sufletul este n acest fel o icoan a Chipului lui Dumnezeu, al Sfintei Treimi. Dialectica apofatic-catafatic este transparent aici prin dubla funcie cognitiv a micrii dup minte, anume cea pasiv i cea intelectual.

2.1 Cunoaterea raional i importana ei n cadrul Revelaiei


In legtur cu opacizarea creaiei ca urmare a cderii protoprinilor, Printele Stniloae arat c neascultarea, mndria i pofta egoist au produs o restrngere a cunoaterii lui Dumnezeu, ca i o restrngere a modurilor de manifestare ale acesteia. Cunotina restrns e adaptat nelegerii lumii ca ultim realitate [...], pasiunilor i mndriei umane, sub

puterea crora a czut [...]. Ea vede n creaie un vast obiect opac i ultim fr nici o transparen, fr nici un mister, care o depete. Aceast cunotin este adaptat omului nedezvoltat duhovnicete, n acelai timp nhibnd aceast dezvoltare. Ea are aparena unei completitudini, n sensul indicat de afirmaia ironic din Facere: Iat acum Adam s-a fcut ca unul dintre Noi, cunoscnd binele i rul (Fac. 3, 22). Greutatea de a cunoate caracterul transparent al creaiei i al persoanei proprii [...] vine i din faptul c acestea nu pot opri procesul de corupere care se sfrete prin moartea biologic. Numai prin Hristos, ca Dumnezeu ntrupat, prile divergente ale Creaiei se recompun, fcnd posibil viitoarea transfigurare. Printele subliniaz, ns, faptul c n viziunea ortodox, lumea nu a luat un chip total opac, iar cunoaterea nu s-a restrns cu totul la o cunoatere adaptat unei astfel de opaciti complete27.. Lumea devine netransparent [...] nu numai prin faptele oamenilor, ci i prin actul lui Dumnezeu, Care-Si retrage unele energii ale Lui din ea. Oamenii nu mai vd lumea ca grdin prin care umbl Dumnezeu (Fac. 3, 8). Pe de alt parte, iadul este un loc n care opacizarea duce la ntunericul cel mai dinafar (Mt. 8, 12), la o ngrmdire de umbre halucinante purtate de micri haotice28. Printele Stniloae a introdus, cu referire la materie, noiunea de raionalitate plasticizat. Aceast intuiie a Printelui a fost contemporan cu strigtul de uimire al fizicienilor, care, ajungnd cu investigaiile privind structura materiei la o anumit profunzime (v.infra), au avut senzaia c acolo se reflect cumva chipul sufletului omenesc. Explicaiile Printelui trimit la sinonimele concret, palpabil, sau vorbesc de plasticizare ca i chip al nesfrit-de-complexei raionaliti divine. Trupul omenesc este cel mai complex sistem de raionalitate plasticizat. In acest timp, sufletul este diferit de raionalitatea plasticizat, fiind una contient, vie, deprtnd i trupul de la calitatea de a fi o simpl raionalitate plasticizat. Sufletul este produsul Spiritului contient etern Care, prin gndirea principiilor raionale ale materiei i plasticizarea lor, creeaz - legat de acestea - ceva care s gndeasc de asemenea aceste principii29. Sufletul are capacitatea de a aduna i influena, prin intermediul trupului, ntreaga lume, n care este inclus i el nsui. Aducerea la

existen a sufletului s-a fcut printr-o reduplicare a Spiritului Creator n planul creat i nu prin simpla gndire i porunc a Lui. Caracterul de a fi Subiect al lui Dumnezeu se transfer implicit i omului, mpreun cu determinaia necesar a oricrui subiect, adic chemarea la dialog30. Temeiul dialogului Dumnezeu-om se afl n nsui dialogul dintre Subiectele divine. Contiina creat este adus la existen n legtur cu realitatea plasticizat a lumii, pe care, dup Creaie, Logosul continu s o gndeasc i s o conduc spre starea n care aceast contiin creat poate s existe i s funcioneze. Pentru aceasta, Dumnezeu se folosete i de un impuls spre dezvoltare care exist n raionalitatea plasticizat i a crui existen a fost exagerat de teoria ateist a evoluionismului. Intr-adevr, orict de pregtit ar fi apariia trupului uman de ctre aceast evoluie natural spre el, ca trup propriu-zis el nu poate exista dect odat cu sufletul, dup cum nici sufletul nu poate pre-exista trupului. Acest nceput concomitent face de neneles trupul i sufletul luate separat31. Din acest motiv, credina ortodox prefer s nu vorbeasc despre spiritul uman, ci doar despre suflet. Potrivit Sf. Maxim Mrturisitorul sufletul i trupul nu se pot uni nici sub aciunea unei fore exterioare, nici ca urmare a unei afiniti, ci doar prin Creaia primordial i apoi prin natere32. Trupul este un aparat de o sensibilitate nesfrit de complex, care poate percepe toat vibraia lumii, dup cum tot prin el se exprim relaia persoanei umane cu lumea. Prin trup omul se intercaleaz n intimitatea naturii, ntrerupnd procesele naturale i stabilind legturi voite - expresii ale libertii creatoare, prin existena creia nelegem c omul nu se poate reduce la existena trupului material 33. Pe de alt parte, dac omul ar fi juxtapunere a spiritului cu trupul, primul nu ar putea fi prtai puterilor ptimitoare, iar trupul nu ar putea fi prta calitii de subiect. Credina rsritean accept cunoaterea direct a lui Dumnezeu, dar nu prin intermediul unui separat de trup, ci al minii, al crei constituie resimte faptul vieii n trup, desigur, cu condiia purificrii prealabile a trupului. In cuvintele Sfntului Grigorie Palama: Cea mai mare rtcire elin i izvorul a toat necredina... este a ridica mintea nu din cugetarea carnal, ci din trupul nsui, pentru a o face s se ntlneasc acolo sus cu vederile mintale [...]. Nu vi s-a spus: trupurile noastre sunt templul Duhului Sfnt Care

locuiete n noi (1 Cor. 6, 19)? De ce a aezat Dumnezeu mintea ( ) n trup? A svrit prin aceasta un ru? Noi socotim c e un ru ca mintea s fie n cugetri rele, dar nu e un ru s fie n trup. Pentru Sfntul Grigorie lsarea minii n cugetri abstracte, desprinse de fiina integral a omului este o rtcire de la calea spre Dumnezeu34. In urma acestui excurs prin viziunea Printelui Stniloae cu privire la constituia omului, nelegem o dat n plus importana teologic a trupului i a ntregii creaii vzute, i de aici importana cunoaterii raionale, ca modalitate esenial de manifestare a Revelaiei naturale. In legtur cu raiunile lucrurilor i distincia pe care o fac Sfinii Prini ntre (raiunea strict, obiectiv) i (sensul), Printele Stniloae introduce distincia ntre cunoaterea raional strict i nelegerea sensurilor printr-un act cunosctor sintetic i direct intuiia.Aceste sensuri sunt date de legturile nesfrite i mereu noi care se stabilesc ntre logosurile pariale ale lucrurilor, logosuri care se adun n logosuri din ce n ce mai generale i n care sunt cuprinse sensurile i raiunile componentelor, dar i al celor cu care sunt legate. Sensul unic suprem al tuturor acestor sensuri este Logosul divin35 Lumea se lumineaz n relaia ei ontologic cu Dumnezeu, care este sensul ei suprem. Lumea este deosebit de Dumnezeu, dar nu e desprit de El nici n existena ei, nici n sensul ei. Intre raiunea strict i intuiie nu este o prpastie gnoseologic, ci raiunea analitic este cluzit de sensurile mai nalte descoperite de raiunea intuitiv, progresnd n cunoaterea lucrurilor i a legturilor dintre ele, convingndu-se la fiecare treapt c nu a ajuns la explicaia total i final a realitii. In acelai timp raiunea intuitiv reuete s descopere sensurile mai nalte relative la fiecare treapt atins de raiunea analitic. Avem exprimat aici un optimism gnoseologic total, pe care, dac l-am raporta numai la starea de fapt din zilele noastre, nc dominat de paradigma tiinei triumftoare prin eecuri (v.infra) ar prea chiar naiv. Dar el este fundamentat pe scrierile i experiena Prinilor Bisericii, iar condiiile n care el este operant sunt clar exprimate de Printele Stniloae prin expresia: omul care i triete complet existena sa.

Mai mult dect att, aceast cunoatere a raiunilor lucrurilor nu este o disciplin facultativ, ci omul are datoria fa de Dumnezeu de a cunoate aceast oper [ce a fost] creat la nivelul capacitii raiunii umane de a o sesiza [...] n vederea creia a creat pe om cu o raiune adecvat ei. Raiunile lucrurilor posed chiar o anumit permanen, necesar pentru posibilitatea raiunii umane (caracterizat de o astfel de permanen) de a se adecva lor. Dar omul se folosete i de micarea naturii, adecvnd-o la nevoile sale, care sunt i ele n permanent schimbare36. Faptul c omul poate tri ntre lucruri i le poate adapta permanent nevoilor sale, dovedete, potrivit Printelui Stniloae, att raionalitatea lucrurilor ct i elasticitatea lor n cadrul unei raionaliti mai generale. Este imposibil s distingi ce este plasticitate sesizat prin simuri sau ce este structur raional n lucruri37. Omul reuete s gndeasc i s vorbeasc despre lucruri pentru c Dumnezeu lea gndit mai nti pe msura omului. Aceast gndire i vorbire a omului poate fi considerat un rspuns la vorbirea lui Dumnezeu ctre el prin lucruri. Prin ndemnul pe care Dumnezeu L-a adresat lui Adam de a da nume lucrurilor (Fac.2, 19-20), El a iniializat dialogul cu omul. Activitatea onomatopoetic a omului este una constitutiv comunitar (o limb, sau un limbaj, se nva prin efort, dar i prin dialog cu alii)38.

2.2 Micarea: Sf. Maxim vs. Origen


Problema micrii ( ) a fost o permanen a filosofiei antice greceti, soluia ei variind ntre cele dou extreme: cea parmenidian (micarea este o imposibilitate logic) i cea heraclitian (fluviul existenei ), ntre fidelitatea fa de paradigma metafizic dominant i nevoia de nelegere mai profund a realitii imediate. Soluia de echilibru a fost cea platonic, n care se accept c sufletul (cel nrudit cu -le) este purttor de automicare ( ), ceea ce i confer calitile de nemurire i de surs a micrii pentru alte lucruri39 , mergnd chiar pn la afirmarea existenei unui

pentru . Mai trziu, pentru Plotin, sufletul are o dubl orientare; prin ntoarcerea feei de la Unul ( ), el devine multiplu, i astfel, generator de micare41. Cretinismul nu a venit ca o alt soluie pentru astfel de probleme. nainte de ntrupare, adic nainte de producerea mutaiei ontologice n structura creaiei, chiar dac oo " o reueau s indice ntructva sensul existenei create, totui Sensul final nu era prezent n snul acesteia, astfel c, dup cuvntul Sfntului Apostol Pavel (Rom.1, 2223), oamenii au acceptat ca sensuri finale altfel de oo, nscocii de mintea omeneasc. Pentru lumea elenistic ei au fost dai de ceea ce am numit mai sus paradigma metafizic. Cretinismul nu ofer soluii pentru problemele omeneti care s aib noim (o) n aceast paradigm: cuvntul Crucii, pentru cei ce pier, este nebunie ,Hristos cel rstignit: pentru iudei sminteal; pentru neamuri, nebunie (1 Cor.1; 18, 23). Cauza epistemologic a oricrei erezii ar putea fi chiar aceast persisten ntr-o paradigm, ntr-un ansamblu de sensuri i legturi din care lipsete lucrarea Dumnezeului Celui Viu. Aceasta a fost i problema cu care s-au confruntat primii filosofi cretini, adic acei scriitori bisericeti care, nevoind s rup legtura cu Biserica, au cutat s construiasc o punte de legtur cu nelepciunea acestui veac: Sf.Iustin, Clement Alexandrinul, Origen. Succesele sau insuccesele lor nu au depins att de mult de tipul de nvtur filosofic pe care au ncercat s-l cretineze, ct de modul de abordare al problemei, adic de renunarea la paradigma metafizic. In cazul lui Origen se pare c acest lucru nu s-a produs. Condamnarea lui la Sinodul endemic din 543 de la Constantinopol, despre care s-a spus c ar fi vizat mai curnd origenismul, adic influena operei lui asupra altor teologi, poate fi neleas chiar n acest sens. Pentru c alternativele ipotetice42 cu coninut eretic au fost mbriate ulterior de origeniti tocmai ca urmare a rezonanei cu structura paradigmatic metafizic. Origenismul vrea s fie cretin, dar nu reuete s se sustrag influenelor elenist-gnostice [...] Faptul dominant prin care spiritele ies din unitate i se readun n ea este libertatea voinei i prin aceasta vrea s fie cretin

[...] Dar ce fel de libertate este aceea care le readun pe toate [...] apoi le face s cad iari din unitate, i aa, la nesfrit, conform unei legi implacabile43 spune Printele Stniloae. Se remarc una din determinaiile paradigmei metafizice, anume aceea c micarea n istorie nu poate fi dect ciclic. Dup Sherwood, Sf. Maxim ar fi evitat s combat n Ambigua consecinele hristologice ale ereziilor origeniste44. Printele Stniloae arat, ns, c tocmai susinerea pe care monoenergismul o avea n origenism l-a ndemnat pe Sf. Maxim s aduc n discuie o oper care fusese condamnat deja, cu un secol n urm45. n Ambigua 7, Sf. Maxim tlcuiete un fragment din Cuvntul 14 despre iubirea de sraci al Sf. Grigorie Teologul: ... noi, care suntem partea lui Dumnezeu i am curs de sus, s privim n lupta noastr cu trupul pururea spre El. O hermeneutic facil (marcat de criteriile metafizicii) ar putea identifica aici: Unitatea originar (Henada), micarea pctoas cauzat de o plictiseal metafizic (oo&), transformarea spiritelor n suflete, n funcie de ndeprtarea lor de Henad, prin crearea lumii corporale i legarea lor de trupuri; la urm, restaurarea universal ca urmare a micrii retrograde i reabsoria spiritelor n Henad. Dup prezentarea unei astfel de hermeneutici, Sf. Maxim arat c dac spiritele din Henad ar fi de o fiin cu Unul, nu ar putea suferi micarea, ntruct aceasta este posibil numai pentru cele care i-au primit existena din nimic46. O consecin logic a ideii de restaurare a strii iniiale este, dup cum am vzut, aceea c nu exist nici un motiv ca toat istoria s nu se repete ciclic. In cazul n care aceast ciclicitate este dat de o legitate implacabil; ce ar putea fi mai jalnic [...] dect a nu avea i spera nici o temelie nemicat pentru fixarea lor n bine ?, n timp ce n cazul n care cderile sunt datorate libertii: dac ar spune c pot s se opreasc, dar nu vor, n cazul acesta Binele nu va fi dorit de ele pentru el, ca bine, ci pentru contrariul lui, ca unul ce nu e vrednic de iubire prin fire, sau n mod direct47. Sherwood identific n acest loc un argument prin reducere la absurd: ntotdeauna va fi o posibilitate de alegere ntre bine i ru: dorina de a experimenta este un motiv (suficient) pentru a determina alegerea rului48, ergo: ntotdeauna va fi ales rul; dar pentru c, prin definiie, acesta nu poate fi dorit la

nesfrit, eecul va determina n final alegerea binelui49. Concluzia amintit mai sus se deduce de aici. Din absurditatea ei, rezult absurditatea premisei (QED). Elementul esenial n analiza micrii fcut de ctre Sf. Maxim este acela c nici un lucru creat nu poate s fie sau s devie dup fiin fr relaie sau calitate (oo)50. Acest lucru nseamn c micarea creaturilor nu poate nceta, dup cum nu poate fi vorba de o existen a lor anterioar micrii. Pentru a exprima acest lucru, am vzut c el introduce nelesul de patim pozitiv51 . Plecnd de la acest neles, Sf. Maxim l tlcuiete pe cel al libertii ( "oo), care, pe de o parte a fost poarta prin care a intrat la noi stpnirea stricciunii52 (al crui efect pervers a fost acela de a plti exerciiul libertii, tocmai cu roadele ne-libertii, patimile n sensul restrns) i care, n aceast stare, nu se poate exercita dup fire, dect ntr-un singur fel: Dar nu cum Eu voiesc, ci cum Tu voieti (Mt.26, 39), deci prin alegerea liber a patimei pozitive, evitndu-se astfel i suportarea patimilor n sensul restrns. Acest argument nu difer foarte mult de cel prin reducere la absurd de mai sus. Diferena este ns esenial, pentru c n primul caz libertatea are de ales ntre oo i noutatea determinaiilor sau relaiilor multiple, caz n care pericolul plictiselii metafizice este inevitabil, pe cnd n argumentaia pozitiv alegerea se face ntre patima pozitiv i fuga de aceasta (fug urmat de consecinele amintite mai sus); desigur, plictiseala metafizic este legat de o srcie a determinaiilor sau relaiilor, de unde se poate trage concluzia c un suflet purificat (care are discernmntul necesar) va cuta s aleag patima pozitiv, ntruct fuga aduce, n sine, o srcire a determinaiilor, un deficient de existen. Tot aici, Sherwood arat: logosul natural (oo&'"!&), voina natural, natura de o parte, iar de cealalt parte: modul de existen, voina gnomic, alegerea, persoana. Autodeterminarea i libertatea in n primul rnd de natur, i numai n mod derivat de persoan [...] O plictiseal de un bine cunoscut cu adevrat devine de neconceput, pentru c experiena rului nu este o mplinire a naturii. Rul este propriu-zis non-existen (). Experiena lui nu

poate forma un ingredient necesar al dorului nostru dup bine, care este prin sine de dorit53. Tlcuind fragmentul amintit din Sf. Grigorie, Sf. Maxim arat c n Dumnezeu sunt fixate ferm raiunile tuturor [...] El le cunoate pe toate nainte de facerea lor [...] Fiecare i primete existena efectiv la timpul potrivit54. Deci fiecare dintre ngeri i dintre oamenii mintali i raionali este i se numete parte (o) a lui Dumnezeu prin nsi raiunea dup care a fost creat, care este la Dumnezeu55.

2.3 Logosologia Sf. Maxim Mrturisitorul


Un eseu al teologului american Paul Blowers, sistematizeaz concepia Sf. Maxim Mrturisitorul despre Logos i oo56. Sf. Maxim a cutat s opun teoriei privind cderea din Henad a spiritelor (o"& ; oo) n trupuri, viziunea unei creaii bogat i fundamentat n Sfatul de tain al lui Dumnezeu. Mulimea de oo ai creaiilor inteligibile i sensibile exprim voina Lui etern, fiind, ns, simple intenii (") n legtur cu creaturile Sale57. Sf. Dionisie le numete predestinri i voiri dumnezeieti, modele i raiuni de fiin fctoare i n mod unitar preexistente58. Sf. Maxim spune aici c Platon a privat pe Dumnezeu n mod nedemn i nevrednic de idei i modele. Printele acesta (Sf. Dionisie, ) s-a folosit de cuvnt i a explicat noiunea n mod bine-credincios. A socotit voirile dumnezeieti definitorii i fctoare; pe de o parte pentru c numai prin voina Lui d existen i face toate; pe de alta, pentru c cele ce sunt se fac n chipuri diferite59, n timp ce n Ambigua 7 g subliniaz c folosirea acestor termeni de ctre Sf. Dionisie nu implic o predestinare pentru fiinele raionale60. Valoarea lor nu st n simpla lor reductibilitate la un singur oo&, ci n imaginea pe care o fac n legtur cu micrile stabile i progresive ale mulimii [nesfrit] de bogat-variate de existene n cadrul Proniei divine. Sf. Maxim vorbete i el despre oo pentru pronie (oo) i pentru judecat (&), dar cu alte nelesuri

dect la Origen: oo nu este planul divin pentru restaurarea Henadei, iar & nu este decretul de pedepsire al spiritelor czute. La Sf. Maxim cele dou cuvinte mpreun desemneaz planul Logosului de conducere a creaturilor Sale spre deplina mplinire ; care este dat de strlucirea plin de lumin a vieii61. Cosmosul nu este o henad degenerat spiritual, care ncearc s-i revin din urmrile unei greeli preistorice [...], ci un compus spiritualmaterial, care progreseaz de la un natural la un "o& supranatural. Prin relaia providenial Logos -oo, eternitatea i istoria, unitatea i diversitatea, sunt adunate ntrun scop divin coerent (i totodat tainic). Blowers amintete de funcia profetic i revelaional a oo-lor ca simboluri ale viitorului n raport cu prezentul n cadrul Iconomiei divine i aduce n discuie analiza Sf. Maxim asupra modalitii prin care taina identitii Logos-Hristos se descoper minii omeneti, simultan i alternnd creaia cu scriptura aa cum e simbolizat prin hainele pline de slav ale lui Hristos: legea natural i legea scris sunt iconomii integral-relaionate ale aceleiai Revelaii: creaia este o carte , i totodat Scriptura este un cosmos62, sau, n cuvintele Sf. Maxim, fiecare e una n esen cu cealalt [...] fiecare descoper i acoper aceeai Raiune [Logos]: o acoper prin liter i prin ceea ce se vede, o descoper prin sensul a ceea ce este nevzut. Cci precum atunci cnd numim veminte cuvintele Sfintei Scripturi iar nelesurile lor le cugetm ca trupuri ale Raiunii, prin cele dinti o acoperim, prin cele de al doilea o descoperim, tot aa cnd numim chipurile i figurile vzute ale lucrurilor veminte, iar raiunile dup care au fost fcute le cugetm ca trupuri, prin cele dinti o acoperim, prin cele din urm o descoperim63. Blowers arat c epistemologia simbolic a Sf. Maxim i are rdcinile n chiar Taina ntruprii: Hristos-Cuvntul se ntrupeaz sau se n-scrie n cuvintele sensibile ale Scripturii ca i n fenomenele creaiei, fr s aduc atingere dumnezeirii Sale; n acelai timp, oo scripturii i creaiei (luai separat) conduc la o oarecare cunoatere a lui Hristos-Cuvntul n manifestarea Sa iconomic de Dttor-al-legii i de Creator, iar prin contemplarea acestor oo de la nivel sensibil, lumea i scriptura devin treptat transparente pentru Iconomia divin. Funcia lor simbolic este aceea de a ridica mintea ascetic de la cele sensibile la cele inteligibile (dar n acelai timp,

simbolurile sensibile pot deveni capcane pentru cei infirmi duhovnicete). Acest lucru nu nseamn c lumea corporal este doar un ru necesar scopului spiritual, ci, dimpotriv, ea ine de plenitudinea natural dat de ntreptrunderea i perihoreza realitilor sensibile i a celor inteligibile64. In cuvintele Sf. Maxim: cosmosul este unul i nemprit, cu toat deosebirea prilor sale. Dimpotriv, el nfieaz i deosebirea prilor [...] fcndu-le s se raporteze la unitatea i nemprirea sa [...] fiecare din ele strbtnd ntreag n cealalt i amndou mplinindu-l cum mplinesc prile un ntreg, i el mplinindu-se prin ele ca ntreg, n chip unitar i integral. Cci ntreg cosmosul inteligibil se arat n ntreg cosmosul sensibil n chip tainic, prin formele simbolice, celor ce pot s vad; i ntreg cel sensibil exist n cel inteligibil, simplificat n sensurile minii [...]. Iar dac prin cele ce se vd, se privesc cele ce nu se vd, cum s-a scris, cu mult mai vrtos vor fi nelese prin cele ce nu se vd cele ce se vd, de ctre cei dedai contemplaiei duhovniceti65. Pentru Thunberg, Sf. Maxim vede ca funcie simbolic a oo-lor aceea de a fi instrumentele de sfinire i ndumnezeire prin care HristosCuvntul, n calitate de Centru al lumii, dar i al operei de mntuire, aduce mintea spre Sine ntr-un proces de cretere spiritual. Afirmarea calitii de exerciiu duhovnicesc a contemplaiei din creaie (' "o) se nscrie n strategia de respingere a origenismului66. Dei mintea caut s descopere unitatea n Logos, diferenierea lor nu poate disprea n ntregime, contemplarea natural fiind afirmarea diferenierilor existente n creaie i, n acelai timp, un enun prin negaie al unitii acesteia n Hristos-Cuvntul. In Ambigua 10.19 Sf. Maxim tlcuiete cele cinci moduri (oo) ale contemplaiei naturale, anume: esena (o), micarea ( &), diferena ('o), amestecul (&) i poziia ("&). Esena este nvtoarea teologiei, ca fiind purttoare categoriei cauzalitii. Micarea este cea care arat pronia lucrurilor, diferena este descoperitoarea judecii: amestecul este simbolul liberului-arbitru, iar stabilitatea este nvtoarea moralitii voluntare. Dac amestecul i stabilitatea sunt unite cu diferena i micarea (respectiv), cei trei oo rmai, sunt, pe lng o imagine a Sfintei Treimi, i o imagine a cosmosului: cer, pmnt i diferena (=omul)67.

3 Atributele lui Dumnezeu i reflectarea lor n structura creaiei


Teologia ortodox identific, ntr-un fel, atributele lui Dumnezeu cu lucrrile, cu """ Lui necreate. Mai exact, spune Printele Stniloae, noi nu cunoatem atributele lui Dumnezeu dect n dinamismul lor, i n msura n care ne mprtim de ele. Atributele exist ntr-un mod simplu i neneles n Dumnezeu, dar noi nu experiem dect lucrrile Lui variate, referitoare la lume, adic n relaie cu noi68. Mai mult dect att, innd cont de relaia dintre energiile necreate i oo, ne ateptm la o reflectare a acestor atribute n stuctura oo-c a creaiei.

3.1 Absolutitatea lui Dumnezeu i structura relaional a creaiei


Printele Stniloae spune: cea mai cuprinztoare nsuire a lui Dumnezeu este absolutitatea. Ea nseamn independena Lui de orice. El nu depinde de nimic i toate depind de El. El e cu totul de Sine. El are n Sine existena ; mai bine zis plintatea inepuizabil i nemicorabil a existenei. El nu are nevoie de nimic din afar de Sine i nu ateapt de la nimeni nimic. El nu se afl prin fiin i din nevoie cu nimic i cu nimeni n relaie ("&)69. Dumnezeu Si-a dezvluit aceast nsuire pentru prima dat lui Moisi, n teofania rugului aprins: atunci Dumnezeu a rspuns lui Moisi: Eu sunt Cel ce sunt (Ie.3, 15). Despre aceast existen, Sf. Maxim spune: elinii, spunnd c fiina lucrurilor exist mpreun cu Dumnezeu din veci i c numai calitile din jurul fiinei le au de la El, susineau c fiina nu are nimic contrariu i contradicia este numai ntre caliti. Noi ns zicem c numai fiina dumnezeiasc nu are nimic contrariu, ea fiind venic i infinit i druind i altora venicia. Fiina lucrurilor, ns, are contrar ei neexistena. Deci st n puterea

Celui ce este cu adevrat ca ea s existe de-a pururea sau s nu existe70. Teologia scolastic a denumit aceast calitate aseitate (ens a se). Printele Stniloae arat c scolastica nu a dezvoltat pn la capt aceast idee, pentru c ens a se nseamn a nu implica nimic de obiect n existen [...], implic deci caracterul activ, subiectiv al unei existene venice [...] El e Tatl prin excelen al tuturor [...] este Subiectul prin excelen, este Persoan absolut liber71. El nu suport existena n mod pasiv, adic nelesul exact al lui & atunci cnd e aplicat lui Dumnezeu (i nu acela de nepstor)72. Fiind prin fiin mai presus de orice relaie, n calitate de Subiect, poate intra prin voin n relaie cu o lume pe care o creeaz i o susine benevol73. Din existena legilor rezult existena unui subiect care s fie deasupra tuturor legilor, Subiectul pur i suprem, Tatl. Argumentaia Printelui Stniloae, continu prin afirmaia c aceast calitate de Subiect trebuie s fie deplin, independent de existena sau nu a creaiei, deci Tatl trebuie cugetat mpreun cu un Fiu etern, Care s fie i El lipsit de orice obiectualitate. Relaia ntre cele dou Subiecte trebuie s fie dincolo de orice lege, deci nu poate fi dect una de iubire desvrit. Aceast iubire desvrit nu se poate nchide ntre Ei (aceasta ar nsemna contopirea Lor, cum se ntmpl n Filioque), astfel c trebuie s cugetm i al treilea Subiect. Iubirea intratreimic poate fi gndit n chip perihoretic, soluie care salveaz de triteism raionamentul de mai sus. Cele trei Subiecte trebuiesc gndite ca fiind o Unitate, pentru c absolutitatea nu poate fi proprie unei substane compuse prin natura ei i deci dominat de relaia prilor74. Dar pentru c noi, ca pri ale realitii creat benevol de El, obinuim s numim tocmai aceast creaie ca fiind, spunem despre Cel ce exist prin Sine c este mai presus de fiin75 Termenul de persoan, pe care teologia modern l-a generalizat, fiind folosit att pentru a numi Subiectele Treimii, dar i subiectele umane, desemna la nceput (lat. persona, el. ooo) faa, sau masca unui personaj, sugernd o tendin spre sabelianism. Mutaia semantic care s-a produs, a fost aceea c persona a rmas o masc, i-a pierdut propriul coninut semantic, nsuindu-i nelesul grecescului

o&. Printele Stniloae a mbogit, de asemenea, coninutul semantic al acestui termen, utiliznd unele intuiii ale personalismului secolului al XX-lea, pe care le-a adaptat motenirii patristice i mai ales logosologiei Sf. Maxim Mrturisitorul. In acest fel, Printele a evitat capcanele pe care le amintete Pr. Diac. Ioan Ic jr.: personalism existenial (Berdiaev, Bulgakov, Yannaras, Zizioulas) sau metaontologie haric (Lossky, Panagopoulos)76. Pentru Printele Stniloae, persoana este subiect, iar natura, ca obiect, tinde spre o stare ipostatic determinat. Rolul persoanei este de a activa intenionalitatea spre comuniune sau dragostea; subiectul const n manifestarea dragostei, dar nsi natura tinde spre aceast manifestare a dragostei77. Intenia lui Dumnezeu a fost ca i omul s existe ca un eu ireductibil, capabil s-i apere n relaiile de comuniune vatra intim a fiinei sale. Relaiile dintre persoanele umane arat pe de o parte ct de strns poate fi comuniunea ntre ele, dar pe de alt parte ireductibilitatea eurilor, n chiar cea mai desvrit unire a lor78. Iar n 1971, Printele scrie: persoana e o realitate misterioas n gradul suprem i imposibil de definit numai ca iubire; ea este focarul tuturor nsuirilor, energiilor, manifestrilor...79. Personalismul Printelui a rmas n limitele patristice pentru c este ridicat pe logosologia maximian 80. Structura oo-c a creaiei este una a nesfritei bogii de relaii i sensuri coerente care se unsec i se armonizeaz n Logosul suprem, care este Hristos; iar conceptul de persoan susinut de ctre Printele Stniloae este singurul compatibil cu acest web, n raport cu care wwwul contemporan este doar o palid imagine.

3.2 Infinitatea lui Dumnezeu i mrginirea creaiei


Infinitatea este socotit, n general, o condiie necesar a absolutitii. Dac absolutitatea poate fi conceptualizat, infinitatea este, n realitate, o expresie a neputinei noastre de a conceptualiza orice. Nesfritele discuii despre infinitul actual i potenial pornesc de la identificarea greit a

aspiraiei continue spre absolut cu limita acestei aspiraii. Infinitatea actual a lui Dumnezeu este expresia neputinei noastre de a exprima bogia plenitudinii, n care nu exist un interval () de parcurs, la captul cruia s nceap alt interval81. Cuvntul care descrie cel mai bine aceast plenitudine este &, stabilitatea, dar nu n sensul de ncremenire, ci o stabilitate in sensul de persistare n fiina proprie [...] o stabilitate care nu exclude desvrirea82. Omul este chemat s se slluiasc n aceast plenitudine, dar el triete ntr-o lume mrginit, n care stabilitatea este limitat, totul fiind supus micrii transformatoare83, care este susinut de dorul dup absolut84. Conceptul de infinit potenial este expresia acestui dor.Eternitatea lui Dumnezeu i posibilitatea timpului Eternitatea este o alt condiie necesar a absolutitii. Printele Stniloae arat c eternitatea nu poate fi lipsit de cea mai esenial dimensiune a caracterului inepuizabil, care trebuie s fie n acelai timp o dimensiune a vieii n plenitudine. O eternitate lipsit de viaa liber i contient este n cel mai bun caz o eternitate ambigu, lipsit de plenitudinea existenei, deci n fond o fals eternitate. Chiar eternitatea unei raiuni pure este o monotonie care ucide i este deci limitat. Eternitatea adevrat trebuie s fie calitatea unei subiectiviti desvrite, cci numai aceasta este total incoruptibil i posed dimensiunile cele mai eseniale ale caracterului inepuizabil i ale noutii infinite de manifestare: interioritatea i voina liber. Numai subiectul este total necompus, inepuizabil n toate posibilitile sale i liber85. Aceast plenitudine nu poate fi atins dect n comuniunea perfect a Subiectelor perfecte. & este totodat i & " micarea deasupra oricrei micri. Micarea automat este identic cu ncremenirea86. n Dumnezeu nu exist o depire a comuniunii realizate spre una mai deplin. Numai pentru c este prin Sine plenitudinea mai presus de orice determinare i devenire, de orice cretere i descretere, Dumnezeu a putut crea o lume destinat mprtirii de eternitatea Sa neleas ca plenitudine a comuniunii interpersonale [...]. Numai o eternitate n acest sens face posibil nelegerea timpului87. Despre sfini, tim c se mprtesc nc de aici de o pregustare a eternitii.

Astfel, despre Melchisedec, cel fr tat i fr mam, care nu are nceput zilelor, nici sfrit vieii (Evr.7, 3), Sf. Maxim spune c s-a ridicat peste timp i fire i s-a nvednicit s se asemene cu Fiul lui Dumnezeu, devenind asemenea prin deprindere, adic dup har, pe ct e cu putin, aa cum credem c e Dttorul harului dup fiin iar Sf. Grigorie Palama spune c cel ndumnezeit devine fr nceput i fr sfrit88. Spre deosebire de termenul infinit, despre care am vzut c nu are un coninut ontologic, fiind doar expresia unei neputine a creaturii, termenul eternitate este asociabil plenitudinei comuniunii intratreimice, iar participarea omului la eternitate nseamn participarea lui la aceast comuniune, n care nu poate intra singur, ci numai mpreun cu ceilali. iar deplin l va avea pe Dumnezeu cnd va fi unit cu toi semenii si n iubire89. Aceast mpreun comuniune a celor mntuii cu Sfnta Treime, i cu ntreaga creaie ndumnezeit, n eshaton, poate fi asociat cu activarea, actualizarea ntregii structuri oo-ce a creaiei. Eternitatea apare, din perspectiva creaiei, ca o mulime nesfrit de relaii actualizate n snul ei; posibilitatea timpului decurge de aici, pentru c timpul ne apare ca o relaie de ordine complet90, cea mai srac relaie complet pe care o poate imagina matematica.

3.3 Atotprezena lui Dumnezeu i spaialitatea creaturilor


Spre deosebire de atributul eternitii, la care am vzut c exist o nelegere independent de aceea a timpului, n cazul supraspaialitii, sau atotprezenei lui Dumnezeu, nu o putem gndi dect relativ la spaiu. Acest lucru nu nseamn c atributul atotprezenei este lipsit de coninut ontologic; dimpotriv, el este o condiie necesar a absolutitii, o consecin a plintii supraexistentei divine. El este exprimat limpede n cuvintele Sfintei Scripturi: Unde m voi duce de la Duhul Tu i de la faa Ta unde voi fugi? De m voi sui n cer, Tu acolo eti. De m voi cobor n iad, de fa eti. De voi lua aripile mele de diminea i de m voi aeza la marginile mrii i acolo mna Ta m va povui i m va ine dreapta Ta. Si am

zis: Poate ntunericul m va acoperi i se va face noapte luminadimprejurul meu. Dar ntunericulnu este ntuneric la Tine i noaptea ca ziua va lumina (Ps.138, 7-12), profetul Iona caut s fug de la faa lui Dumnezeu, dar nu are unde s se ascund: nici pe mare, nici n pntecele chitului i nici la umbra vrejului de fasole; de asemenea n rugciunea adresat Duhului Sfnt: mprate ceresc, Mngietorule, Care pretutindenea eti... tiina privete micarea, spaiul i timpul ca dependente ntre ele, n sensul n care, dac socotim micarea i timpul ca fundamentale, spaiul devine o realitate derivat, el ne apare ca ceva ce este descoperit, sau produs, sau cucerit ca urmare a micrii, n timp. Aceast paradigm gnoseologic este sursa determinismului n tiin i a predestinaionismului n teologie. Dac acceptm, ns, un statut ontologic independent pentru fiecare n parte, se deschide calea pentru nelegerea libertii.

4. Timpul - interval ntre chemarea lui Dumnezeu i rspunsul omului 4.1 Eternitate, eon i timp
In Ambigua, Sf.Maxim definete n felul urmtor aceste noiuni: Timpul, cnd se oprete din micare, este eon i eonul, cnd se msoar este timp purtat de micare, iar ndumnezeirea este concentrarea i sfritul tuturor timpurilor i tuturor veacurilor i tuturor celor ce sunt n timp i n veac. Referitor la aceste definiii Printele Stniloae spune: eternitatea care se va instala la sfritul timpului va fi o concentrare a ntregului timp, mpreun cu eforturile fcute de oameni, concentrare penetrat de eternitatea divin, cu care omul a intrat n comuniune deplin91. Printelele arat apoi c dei timpul a nceput odat cu lumea creat, el trebuie s-i aib originea ntr-o eternitate preexistent Eternitatea implic timpul. Timpul a fost n eternitate ca eon virtual, i va sfri ca eon actualizat i eternizat, cuprinznd n el toate realitile

trite n creaie n decursul timpului desfurat. Timpul este o scar ntins de eternitatea lui Dumnezeu. El nu ine de fiina creaturii, ci de condiia ei nedesvrit, care impune urcuul. Timpul este relaia dinamic a creeaturii cu Dumnezeu cel etern92. Timpul nu a intrat n desfurare numai odat cu cderea protoprinilor, pentru c n starea primordial, omul nu era n condiie desvrit, ci chiar odat cu Creaia. Rmne totui o ntrebare: a existat, nainte de cdere, o alt modalitate de desfurare a timpului, dect cea de dup cdere? Si, mai mult, ntre judecata particular i cea obteasc, sufletul omului triete, cumva, un alt tip de eon dect cel din eshaton? Intr-o interpretare oo-ic, putem identifica eonul virtual chiar cu structura oo-ic, aa cum a hotrt-o Dumnezeu n Sfatul cel de Tain, iar eonul eternizat cu mplinirea acestei structuri n Logosul-Hristos. Timpul este dat, atunci, de dinamica oo-lor, astfel c putem accepta faptul c timpul dinaintea cderii ar fi putut avea alt desfurare dect cea a relaiei de ordine complet, pentru c i dinamismul oo-lor trebuie s fi fost altul. De asemenea, cunoatem din Sfnta Tradiie faptul c la judecata particular sunt cntrite numai faptele persoanei respective, n timp ce urmrile acestor fapte sunt judecate abia la Sfrit. Acest lucru nseamn c ntre cele dou Judeci, sufletul nu triete comuniunea desvrit, deci eonul nu e deplin eternizat. Intr-o lucrare filosofic pe tema timpului, Gh. Anghelescu abordeaz tem Eternitate, eon i timp, pornind de la un studiu al lui Oscar Cullmann, Christ et le Temps; el identific originea iudaic a termenului de o n cuvntul olam, i distinge ntre o-ul dinaintea creaiei, cel de dup ceea ce se numete sfritul lumii, i o-ul prezent. Timpul n linie dreapt ar fi jalonat de o-i , ntre care ar fi situai o fixai de Dumnezeu93. Dei d-sale i pare naiv, viziunea liniar asupra timpului este totui fundamentat dogmatic nc de la Sinodulal II-lea Ecumenic, n chiar Simbolul de Credina: Atept nvierea morilor i viaa veacului ce va s fie, i n plus, este o realitate palpabil. Pe de alt parte, aspiraiile unor oameni spre trirea unui altfel de timp (multidimensional, ciclic, reversibil, etc.) nu justific construirea unor ontologii i cu att mai puin a unor teorii tiinifice, care s hrneasc astfel de iluzii (v. infra: Timpul liturgic). Acest timp liniar, este,

dup cum am vzut, scara pe care ne-o ntinde Dumnezeu; mai mult dect att este chiar o muchie de cuit pe care mergem, depinde, nepstori sau cutremurai de fric, dar ntotdeauna sprijinii de harul lui Dumnezeu. Si, chiar dac pare puin forat, exist i un argument matematic pentru acceptarea timpului liniar ca realitate ontologic a lumii czute: mulimea relaiilor matematice care se pot construi pornind de la o mulime numrabil de subieci este identic cu mulimea numerelor reale!

4.2 Creaia din nimic, n timp


Ideea creaiei ex nihilo nu a fost explicitat de la nceput n iudaism. Referatul biblic al Facerii, vorbind despre pmntul netocmit i gol (Fac.1, 2) putea lsa loc speculaiilor metafizice, ceea ce s-a i ntmplat la contactul cu civilizaia elenistic. Nu ntmpltor, ns, tocmai atunci se produce prima mrturie biblic explicit: Rogu-te, fiule, ca,la cer i la pmnt cutnd i vznd toate cele ce sunt ntr-nsele, s cunoti c din cele ce n-au fost le-a fcut pe ele Dumnezeu...(II Mac.7,28 ) Ex nihilo a fost afirmat cu trie n Biseric nc de la nceput94, n legtur i cu faptul c prima erezie care a atacat Biserica a fost gnosticismul. In sec. al III-lea, paradigma metafizic reuete o adaptare la doctrina ex nihilo prin Origen, care susinea, dup cum am vzut, ideea unei creaii din nimic a materiei, ca pedeaps pentru cderea spiritelor. Pr. Mooiu analizeaz aceast nvtur aa cum apare la Sf. Maxim Mrturisitorul. Creaia este total dependent de Dumnezeu, n timp ce Dumnezeu este absolut independent i transcendent fa de creaie. Aceast deosebire fundamental, care a fost descris n scolastic prin afirmaia c nu exist analogia entis, la Sf. Maxim este numit abis () i descris prin categorii ca: deosebire ('o), desprire ("&), distan i separare (& ), mprtiere (o)95. Toi aceti termeni au avut importan n disputele hristologice, arat Lars Thurnberg. Printele Stniloae arat c planul Lui

Dumnezeu n legtur cu lumea este acela de a o ndumnezei. Desigur, ndumnezeirea vizeaz n primul rnd pe om, dar acesta nu poate fi privit izolat de restul creaiei. Numai pornind de aici se poate nelege creaia lumii din nimic96. Numai dac lumea este din nimic prin voia Lui Dumnezeu, ea poate fi ridicat la un plan de perfeciune n Dumnezeu tot prin voia Lui atotputernic i prin iubirea Lui, dup o anumit pregtire a ei pentru aceasta97. nceputul despre care vorbete cartea Facerii este att nceputul coborrii Lui Dumnezeu n timp ct i nceputul timpului. Este un deodat () despre care vorbete Platon n Parmenide (156 d)98, n sensul n care este lipsit de extensiune. Timpul i are originea n voia divin, n acest deodat al consimirii acestei voine. Dar aceast voin o conine pe cea a eonului, ea implic persistarea coborrii Lui continui n relaia cu toat micarea lumii n timp. Ordinea n care s-a realizat creaia este mai nti o expresie a legturii ntre obiectele creiei99, o expresie a structurii oo-ce implicite. Timpul dintre creie i cdere, dac a fost n alt fel dect cel de acum, i gsete aici o imagine concret: creia sa fcut deodat, ntreag, din punctul de vedere al timpului liniar, dar conine n sine o desfurare plenar a ordinii implicite, desfurare care ne apare n chipul celor apte zile ale creaiei.

4.3 Timpul liturgic


Dac realitatea timpului liniar este, dup cum am vzut, implacabil, timpul liturgic nu este nici refugiu, ieire din istorie, nici comemorare, nici nu poate fi considerat simplu ca adevrata realitate a timpului, n vreme ce liniaritatea ar fi o iluzie. Noiunea de timp liturgic nu este o invenie iudeo-cretin, dei realitatea sa ontologic a devenit posibil numai dup ntrupare. Ca invenie, el aparine civilizaiei egiptene, i a fost elementul definitoriu care l-a fcut pe Herodot s-i considere pe egipteni oamenii cei mai religioi. Ceea ce caracteriza timpul liturgic egiptean erau rigurozitatea, precizia obsedant

i minuiozitatea100, caracteristici pe care astzi le regsim n trirea islamic a timpului. Aceste exagerri sunt datorate absenei suportului ontologic fr de care totul se reduce la o comemorare, un spectacol. Temeiul timpului liturgic este comunitar, iar comuniunea ntre oameni se fundamenteaz n structura oo-c, care este esena timpului. Realitatea timpului liturgic este dat de realitatea mpriei Lui Dumnezeu despre care Mntuitorul spune fariseilor: mpria Lui Dumnezeu nu va veni n chip vzut i nici nu vor zice: Iat, este aici sau acolo. Cci mpria Lui Dumnezeu este nluntrul vostru(Lc.17,20-21). Locul mpriei este n Biseric, n trupul vzut al Logosului, Sensul spre care tind toate sensurile (oo-i) creaiei. Timpul liturgic nu este un timp ciclic, ci este eonul n desfurare plenar spre deosebire de timpul liniar, care apare ca o desfurare a eonului. Este adevrat c timpul liturgic se proiecteaz n cel liniar ca un timp ciclic, dar nici imaginea spiralei nu este suficient aici, pentru c sugereaz un paralelism ntre timpul liniar i cel plenar. Timpul liniar, timpul simplu polarizat n trecut-(prezent)-viitor, are ca imagine antropologic ierarhia puterilor sufleteti: cea raional pentru trecutul ce ofer sigurana, cea irascibil pentru autarhia prezentului, iar cea poftitoare pentru nesigurana viitorului. Lucrare perihoretic a celor trei puteri n omul desptimit este, atunci, imaginea timpului liturgic. ndelunga rbdare a Lui Dumnezeu Care ateapt ntoarcerea noastr nu vine dintr-o virtute natural a eternitii. Cnd Printele Stniloae arat c timpul este intervalul dintre chemarea lui Dumnezeu i rspunsul nostru101, pleac de la cuvntul Scripturii: Iat Eu stau la u i bat! De va auzi cineva glasul Meu i va deschide ua, voi intra la el.(Apoc.3,20). Ateptarea Lui Dumnezeu nseamn c El nu vrea s intre cu sila n inima noastr, adic pe calea timpului liniar. Iar libertatea acceptrii noastre declaneaz desfurarea plenar a timpului.

5. O analiz a valorii teologico-ontologice a paradigmei experimentaliste n fizic


Prin fizic se nelege, n general, ansamblul tiinelor matematice despre natur ('&). Este tiut faptul ca acestea, chiar atunci cnd nu au in comun obiectul de studiu, formeaza un domeniu tiinific unitar, ca urmare a folosirii unei unice metode de studiu, care poate fi numita metoda experimental - teoretic. Caracterul matematic al lor face referin la aceast anumit structur epistemologic pe care o putem descrie astfel: ea presupune existena unui model matematic, i.e. un ansamblu coerent logic de afirmaii i un set de reguli de corespondene ntre conceptele modelului i entiti ale realitii externe. Trecerea ntre nivelul modelului i cel al naturii se face prin ceea ce numim n termeni generali observaie. Aceasta o nelegem ca micarea natural a informaiei de la simuri (sau prelungirile acestora, care sunt aparatele) la intelect. Caracterul general al acestui concept const n faptul c nu explicitm condiiile n care are loc acea propagare natural a informaiei. Observaia conduce la formularea unor enunuri, numite propoziii empirice, care n pricipiu nu au strict aceeai natur cu cele din logica modelului teoretic, numite propoziii predictive. Elementul esenial al metodei consta n compatibilizarea, din punct de vedere logic, a celor dou tipuri de enunuri, n vederea unei operaiuni de comparare. Rezultatul acestei comparaii are ca rezultat acceptarea sau respingerea modelului teoretic. Dac operaiunea de compatibilizare s-ar efectua postfactum, sarcina ar fi, desigur, enorm de grea, iar operaiunea ar rmne suspectabil de mainaiuni matematice subiective. De acest lucru au fost contieni toi cei care, ncepnd cu Aristotel, s-au ndoit de posibilitatea de a matematiza, cumva, tiina despre lumea sublunar. Matematica a putut fi adus n discuie numai dup acceptatea - implicit- a ideii c fenomenele pot fi controlate, ceea ce permite obinerea direct a unor propoziii empirice compatibile cu cele predictive. Fizica din antichitate pn la Galilei, neleas numai n determinaiile sale epistemice, pare tributar modului primitiv de efectuare a observaiilor cu finalitate epistemic.

Aceasta este o idee foarte popular i impus aproape ca un truism n cultura comun de astzi. S-a mers pn la a nega finalitatea epistemic a observaiilor ce au condus pe antici la teoriile lor. Lsnd la o parte aceste afirmaii categorice i neverificabile n fond - ceea ce este n afara ndoielii este faptul c observaiile anticilor se fceau de regul fr instrumente. Excepiile (cte cunoatem: Aristarh, Heron, Arhimede), confirm regula, pentru c rezultatele lor sunt n flagrant contradicie cu tiina vremii (sau ceea ce cunoatem astzi c a fost tiina vremii). Si dac ne ntrebm de ce nu au folosit anticii n mai mare msur instrumentele pentru observaiile lor tiinifice, nu putem apela la raspunsuri care se refera doar la slaba dezvoltare a mijloacelor de producie. Si aceasta pentru c progresul este n sine un fenomen n avalan care pentru a se produce nu are nevoie dect de iniializare. Singura explicaie este aceea c existau n spaiul cultural al vremii anumii factori inhibitori pentru avalana progresului, factori care nu puteau fi de natur socio-economic. Este posibil ca limitarea (pe care am amintit-o la nceputul paragrafului) la determinaiile strict epistemice ale fizicii antice s fie cauza impasului la care se ajunge n analiza bazelor acesteia: n contiina antic exista - n afar de "" i "!, factor responsabil pentru direcia general de extindere a cunoaterii omeneti, limitat de interaciunea noethic cu Divinitatea. In viziunea metafizicii heraclitiene (de tip dialectic) nelesurile lucrurilor stau n raiunile seminale (oo " o), care sunt copii fidele, n miniatur, ale unui oo& general al lumii. Divinitatea, cu totul trancendent, este strin si de oo&, dei acesta este vzut ca o divinitate inferioar. Din acest motiv apare o cenzur gnoseologic, care este "!. Paradigma aristotelica in filosofia naturala s-a meninut i n cursul Evului mediu catolic, mai ales prin intermediul filosofiei thomiste, conducnd n perioada Contrareformei la atitudinea antiprogresist cunoscut. Este important faptul c evenimentele care s-au produs la naterea fizicii moderne nu au determinat renunarea, sau ndeprtarea de thomism. Dimpotriv, filosofia lui Thoma dAquino a fost aceptat ca filosofie oficial a catolicismului. Potrivit Enciclopediei catolice, spaiul este doar o entitate conceptual (ens rationis), dei nu

este o simpl fantasm, fiind extras din corpuri, care prin extensiunea lor sunt capabile s construiasc spaii reale. Expresia ens rationis este folosit n sensul de a sugera rolul intelectului omenesc n aceast construcie. Spaiul este conceput ca un receptacul care conine corpurile. Astfel spaiul este neles ca o cantitate noncalificat (unqualified quantity); aici cantitate desemneaz doar multiplicitatea prilor omogene din unitatea unui corp, este manifestarea unei esene, n simpl determinaie formal. Spaiul este mai mult dect un accident modal, este accidentul absolut prin excelen al unui obiect corporal. Asemntor aristotelismului, teologia catolic modern respinge ideea unei cantiti goale, afirmnd c aceasta este o contradicie n termeni. Spaiul nu este contradictoriu pentru intelectul uman; contradicia apare n momentul n care i se atribuie existena n lumea real. Spaiul este tot att de real i de obiectiv ca i lumea corporal102, dar ca atare, el exist doar n mintea omeneasc n privina noiunii de timp, se arat c, ntre cele doua direcii de nelegere, filosofia scolastica aduce o soluie median: timpul este parial obiectiv, parial subiectiv. El se manifest concret n micrile continue, dar micarea devine timp numai odat cu intervenia minii omeneti. Definiia aristotelic este pstrata integral: numerous motus secundum prius et posteriorius. Micarea, ca obiectiv distinct de repaus, este ceva real, nzestrat cu continuitate (totui intelectul uman o mparte n pri succesive relative la un prezent trector); aceast continuitate este obiectul real al conceptului de timp. Indiferent de gradul su de obiectivitate timpul are unele proprieti definitorii: ireversibilitatea (pe care Kant o atribuie principului cauzalitii, iar scolastica naturii proprii a micrii concrete), aplicabilitatea la evenimentele acestei lumi etc. n privina infinitii timpului, Thoma dAquino accept posibilitatea teoretic ca timpul s nu aib nceput 103. Observm c, dei caut s se deprteze de limbajul aristotelic, scolastica nu se deprteaz deloc de matricea metafizic aristotelic. Aceast consecven cu sine a scolasticii contemporane nu se datoreaz unei simple persistene n greelile evului mediu catolic, ci are o natur mai adnc, legat de deprtarea de spiritul patristic.ntr-o analiz sumar, patristica este considerat o soluie de echilibru ntre

platonism i aristotelism104. n realitate opoziia dintre Platon i Aristotel a fost inventat mult mai trziu, atunci cnd apusenii au nceput s recepteze operele filosofice ale antichitii greceti prin intermediul civilizaiei arabe105 In Bizan, unde motenirea acestora s-a pstrat fr hiatus, aristotelismul nu este vzut ca o doctrin opus platonismului, ci ca o dezvoltare a lui. Putem interpeta acest lucru n sensul motenirii comune parmenidiene, ca definitorie pentru paradigma metafizic; n acest sens locurile n care se pare c cele dou doctrine se opun nu sunt relevante. Plotinismul, cu dezvoltarea lui porfirian, este astfel, o sintez coerent a platonismului cu aristotelismul, i nu una imposibil, cum a prut s o prezint apoi toat ntmplarea filosofic ce s-a numit Cearta Universaliilor. Episcopul de Lincoln Robert Grosseteste definete universalul ca existnd n lucruri, n afara sufletului, ca o form a realitilor individuale. Unii susin c universalul nu exist dect n suflet sau n intelect i nicieri n alt parte. Este fals. Dinpotriv universalul este n lucruri. De fapt, universalul este unul n mai multe lucruri aa cum afirm Aristotel n Analitica secund, doar imaginea este n suflet106. Doctrina sa este o sintez ntre platonism (teoria Ideilor), aristotelism (teoria universalului n pluralitate) i peripatetism (teoria Inteligenelor). Odat cu Albert cel Mare avem o respingere direct a platonismului, dar a unui platonism mutilat, care nu poate face distincie ntre universalul de comunitate i cel de predicaie107. Ucenicul acestuia, Toma din Aquino este cel care pare s-i continuie drumul prin deplatonizarea lui Aristotel. Pentru aceasta, el respinge n ntregime teoria platonic a Formelor seperate i teoria avicenismului latin potrivit creia intelectul agent acioneaz asupra sufletului realiznd ceea ce se numete ilumimare. Thoma trebuie s pun n loc justificarea modului prin care cunoaterea uman este dependent de senzaie, pstrnd ns toat dimesiunea aprioric a cunoaerii. Empirismul su se bazeaz pe idea aristotelian a aprehendrii quidditilor (naturii proprii a lucrurilor). n privina universaliilor, Toma reia, distincia ante rem -

universalul cauzaiv, in re - cel predicativ (natura comun existent n lucruri) i post rem - cel abstras din lucruri, reducnd-o la cea ntre modum partis i modul totius, care ar corespunde, conform cu Libera, la cea aristolelic ntre oo& o' i oo&-formul108. Scopul lui Thoma este, ns, antropologic, el urmrind respingerea dualismului, pentru care gsea ca vinovat pe Platon109. Aristotelismul, cu neutralitatea sa aparent, aprea ca singura cale acceptabil, desigur n cadrul paradigmei metafizice. Thoma procedeaz prin eliminare, artnd c universalitatea nu se potrivete nici esenei luate n sine i nici esenei dup fiina pe care o are n singulare, ci doar esenei dup fiina pe care o are n intelect. De aici rezult teza thomist: natura n suflet este n acelai timp universal i singular, i.e. un concept este singular n sine, i universal n msura n care este al mai multor lucruri110. Respingnd vocaia universal a esenei n sine, Thoma lovete de nulitate argumentul ontologic, care presupune implicit pe ens a se. Prin aceasta Thoma, nu prsete ns paradigma metafizic, pentru c nu renun la ideea necesitii argumentelor raionale privind existena lui Dumnezeu. Empirismul su const n ncercarea de a pune n lumin structura oo-c a creaiei, dar demersul su nu este unul de tip patristic, pentru c nu pune accent pe necesitatea desptimirii, ca propedentic la cunoaterea prin fpturi. n loc s descrie calea spre Dumnezeu, el prefer s ne prezinte rezultatul particular al cutrilor sale, nendoielnic autentice111. ntr-o analiz pertinent a thomismului Mircea Vulcnescu prezint argumentele pe care acesta le aduce pentru existena lui Dumnezeu: 1)pentru c omne moves movetur ajungem cu necesitate la existena unui primum movens; 2)de la faptul c nici o fiin nu poate fi causa sui (n sensul cauzei eficiente) se ajunge la causa prima; 3)de la contingena lucrurilor, la necesitatea fiinei necesare, ens a se necessarius; 4)de la iererhia conceptelor corespunztoare esenelor dup fiina din intelect, la conceptul esenei supreme; 5)de la rnduiala lucrurilor (structura oo-c) la Rnduitorul lor (Logosul)112.

Rezult de aici c, din nou, nu a fost ntmpltor faptul c structura oo-c experiat de ctre Thoma a coincis cu cea aristotelic, n care au fost forate adevrurile de credin cretine. Edificiul su grandios este mort, dup cum o exprim i cuvintele sale, citate de M. Vulcnescu. Este mort nu doar n comparaie cu Adevrul dumnezeiesc, ci pentru c este izolat de acesta. Catolicismul a impus aceast viziune mutilant despre lume, probabil pentru faptul c era singura n care adevrurile de credin puteau subzista mcar formal, n limitele paradigmei metafizice. Iar nevoia de metafizic ine de imperialismul su n raport cu Cetatea pmnteasc. Dei considerat de filosofi un realist moderat, Thoma a fost n realitate unul extermist, pentru c teza Aristotel aici, iar Platon n cer, nu las loc nici unei posibiliti de dialog ntre cele dou baricade ale filosofiei medievale. Aceast ncercare de unire113 forat ntre realism i nominalism nu a rmas fr rspuns pentru c furia nominalist din secolele urmtoare poate fi considerat o reacie la filosofia thomist. Astfel, discipolul lui Robert Grosseteste, clugrul franciscan, Roger Bacon, contemporan i adversar a lui Thoma, este n general considerat printele tiinei experimentale. El afirm c nu putem cunoate nimic din lucrurile acestei lumi dac nu stpnim matematica, sau: raionamentul nu dovedete nimic, totul depinde de experien, profeind c n lupta cu antihristul, Biserica va trebui s foloseasc potenialitile pe care le ofer tiina experimental: nave fr vsle, vehicule automobile, maini zburtoare, submersibile, poduri suspendate, instrumete de citit la distane mari (vezi www-ul) etc. Continund cercetrile de optic ale maestrului su, construiete instrumente optice (microscop, telescop, camer obscur)114115. mpotriva acestui spirit profetic, Bacon a promovat, n astronomie, principiul salvai fenomenele116. Augustinianul Petrus Hispanus, devenit papa Ioan XXI, obine condamnarea, n 1277, la Universitatea din Paris a

aristotelismului arab, dar i al celui thomist. Cel care s-a ocupat de aceast condamnare a fost episcopul de Paris Etienne Tempiere; ntre cele 219 de doctrine cenzurate de acesta intr i respingerea aristotelic a micrii ineriale. Am vzut mai sus c idea micrii ineriale nu i era strin lui Aristotel, ci aceasta nu era acceptabil din cauza constrngerilor theoretice. Aici Alexandre Koyre polemizeaz cu Pierre Duhem, care susine n Sistemul lumii : dac ar trebui s atribuim tiinei moderne o dat de natere, am alege, fr ndoial: 1277... neleas ca o condamnare a necesitarismului elen, aceast condamnare i va conduce pe unii teologi s afirme ca posibile, n virtutea atotputerniciei lui Dumnezeu, poziii tiinifice sau filosofice care tradiional, erau considerate imposibilen virtutea esenei lucrurilor. Permind experimente mintale noi, noiunea teologic de Dumnezeu cu putere nemsurat a eliberat spiritele din cadrul finit n care gndirea elen nchisese universul. Koyre susine c prin aceast poart deschis nu a ptruns nimeni117. n schimb el consider c evoluia spre tiina modern a fost un proces foarte lent n care identific etape importante: a) nominalismul parizian cu Jean Buridan i teoria impetusului (izvort, se pare, din discuiile scolastice legate de virtutea supranatural care se transmite Sfintelor de ctre un instrument extern)118; b) Copernicus, cu modelul naiv al sistemului heliocentric; c) Giordano Bruno119, vzut ca un mare vizionar, care printr-o intuiie genial a descoperit c sistemul heliocentric este compatibil numai cu un Univers deschis i infinit, n care Pmntul este o planet oarecare, a crei micare n univers este de aceeai natur cu cea a unei corbii pe mare. Trecnd ns de aceast comparaie, Bruno se oprete la teoria impetusului, care, se tie, nu este suficient pentru ntemeierea fizicii moderne. d) Kepler - cel care aduce soluia prin care sistemul heliocentric reuete s ofere predicii superioare celor oferite de sistemul ptolemeic, anume traiectoriile eliptice ale planetelor. Dei este cel care introduce termenul de inerie, el o face numai cu referire la rezistena opus micrii. e) Galileo Galilei120, ntemeietorul fizicii moderne. Cartea fundamental este Dialog asupra celor dou mari sisteme ale lumii, aprut n 1638 cu binecuvntarea papei Urban VIII. Sunt descrise aici dou concepte fundamentale, anume compunerea micrilor independente i

cel al micrii ineriale. Pentru ilustrarea lor, Galilei a folosit un instrument care urma s fie fundamental n dezvoltarea conceptual a fizicii: experimentul imaginar. Koyre vede aici o influen platonic , iar n victoria tiinei moderne el vede victoria lui Platon asupra lui Aristotel. Cartea naturii este scris n limbaj geometric121 (Cei care nu cunosc geometrie s nu intre - deviza Academiei platonice). Descifrarea acestei cri presupune ns eliminarea complexitii interdependenelor dintre corpurile individuale. Acest lucru se poate face n dou moduri: a) unul este ceea ce nelegem astzi prin experiment, anume o observaie asupra naturii n care fluxul natural al informaiei de la simuri (sau aparate) la intelect este ntrerupt de anumite filtre122, care o structureaz i permit repetarea observaiei n condiii similare de un numr indefinit de ori; b) al doilea mod corespunde direct gnoseologiei platonice: experimentul imaginar, spre deosebire de cel practic, nu este constrns de realizabilitatea concret a filtrelor de informaii. Importana lui este subliniat de pensonajul Salviati al Discursului: nu [ am fcut nici o experien] i nici nu am nevoie s fac, i pot afirma fr nici un fel de experien c lucrurile stau aa, deoarece ele nu pot sta altfel123. Scopul experimentului imaginar este acela de a realiza o analiz concetptual, iar sigurana lui Salviati nu vine dintr-un dogmatism similar celui profesat de Simplicio, ci din armonia sistemului conceptual obinut, armonie similar ""-lor platonice. Mai sus am vzut c, cea ce a fcut antichitatea elenistic s se adopte sistemul fizicii aristotelice au fost constrngerile theoretice specifice structurii oo- ce lipsite de perzena Logosului ntrupat. Cantonarea n acest sistem timp de aisprezece secole dup ntrupare s-a datorat unor conjuncturi istorice: n perioada patristic i apoi pn la Schisma catolic, cretinii au avut, categoric, ceva mult mai important de fcut. Ceea ce le-a permis apologeilor scientismului triumftor s vorbeasc despre Evul mediul ntunecat. Mai trziu, concomitent cu implicarea unor ierarhi n politic, monahii aflai sub ascultarea lor au nceput s fie preocupai ntr-un mod special de cunoaterea lui Dumnezeu prin fpturi. Deprtarea de spiritul patristic i-a determinat s caute realizarea Reveleiei naturale cu orice pre, prin utilizarea unor

metode cognitive care s asigure certitudinea, independent de Revelaia supranatural, dar cu condiia care rezultatele primeia s nu contrazic deloc, sau pn la o msur aceptabil124 adevrurile Revelaiei supranaturale. Aceste metode existau deja i aveau n acel timp o utilitate juridic, alctuind tipul de investigaie inchizatorial125. Experimentul tiinific modern este construit dup o structur similar. Se pleac de la modelul teoretic (care poate fi explicit sau implicit) i se structureaz ntrebrile conform cu acest model. Dispozitivul experimental este construit astfel nct s poat pune aceste ntrebri. El realizeaz filtrajul selectiv al informaiei, despre care am vorbit mai sus, i poate fi repetat n principiu, de un numr indefinit de ori. n funcie de rspunsul realitii la aceste ntrebri modelul este aceptat provizoriu sau este respins. n cazul respingeri se caut modificarea modelului n pai mici sau este necesar o modificare structural, n aparatul conceptual (care poate fi operat cu ajutorul experimentelor imaginare). Acest algoritm este cunoscut ca modelul popperian al teoriilor tiinifice126. Condiia teoretic esenial pentru funcionarea acestui algoritm este ca modelele s fie deschise spre falsificare, sau, n imaginea filtrelor de informaie, acestea s nu filtreze tocmai posibilele rspunsuri negative. Afirmaiile care nu permit, n cadrul modelului, falsificarea se numesc afirmaii ad-hoc. De la Galilei la Newton nu a existat o trecere direct i aceasta pentru c bunul Galileu [...] cu mult trud matematic a susinut reintroducerea calitilor oculte, dup cum susinea Roger Cotes, editorul celei de a doua edii a monumentalei lucrri: Philosophiae Naturalis Principia Mathematica127. Drumul a trecut prin preotul francez Pierre Gassendi; antiscolastic i anticartesian, printele Gassendi numete spaiul simpl capacitate de primire a lucrurilor i l descrie ca fiind imens, imobil, necorporal i necesar, iar timpul este nelimitat, necorporal i necreat; micarea este o simpl trecere dintr-un loc n altul i are ca motor activitatea cu care este nzestrat materia, (alctuit din atomii democritieni). Matetria este, spre deosebire de timp, creat de Dumnezeu. Greutatea nu este, ca la Galilei o calitate ocult a corpurilor, ci

o aciune a pmntului asupra corpurilor ( pe ca i-o imagineaz ca dat de un lan invizibil de particule). n 1640 realizeaz cu succes experimentul legat de independena micrilor, (ceea ce mai trziu se va numi principiul relativit ii) care potrivit lui Galilei nu era realizabil practic din cauza rezistenei aerului. Este primul care enun n forma pozitiv principiul ineriei: un corp situat n spaiile imaginare, deci sustras oricrei aciuni externe va rmne mereu n repaus, iar dac o cauz oarecare l va scoate din starea de repaus el se va deplasa cu o micare uniform i fr sfrit128. Dup Isaac Newton, n urmtorii 150 de ani, filosofia experimental, devenit ntre timp fizic, avea s urmeze strns programul newtonian al filosofiei naurle experimentale, i s obin teoria electromagnetismului clasic, elaborat de ctre J. C. Maxwell i confirmat experimental la sfritul secolului al XIX- lea. De aici ns, lucrurile au nceput s se complice n privina imaginii newtoniene asupra lumii. Cu tot entuziasmul lui Cotes, teoria newtonian fusese rapid mbriat i de ctre hoarda necredincioas , mai exact reprezentaii ateismului scientist129, astfel c August Comte, la mijlocul secolului al XIX-lea periodiza istoria omenirii dup cele trei paradigme dominante (succesiv): cea religioas urmat de cea metafizic i ncheiat cu cea tiinific. Era epoca scientismului triumftor. Si ca orice turn Babel el avea s se nruie sub povara propriei greuti. n momentul n care tehnica experimental a atins anumite limite, au aprut neconcordane ntre prediciile teoretice i rezultatele experimentale, care nu mai puteau fi anulate prin modificri mici ale modelului. Astfel, la viteze foarte mari principiul relativitii micrii prea s nu mai funcioneze; de asemenea, dei fizica statistic reuise s explice comportamentul termodinamic al sistemelor fizice pornind de la ipoteza structurii atomice a materiei, totui la energii foarte mici prediciile teoretice nu erau confirmate. Rezolvarea acestor probleme a urmat programul popperian, prin construirea a dou teorii tiinifice noi, anume Teoria relativitii i Teoria cuantic. ntr-o reconstrucie logic a acestora, se constat c la baza lor st exact conceptul de experiment tiinific care a trebuit rafinat printr-o analiz operaional. Astfel, msurtorile poziiei, timpului, vitezei nu se pot defini n orice situaie ca o

comparaie a mrimii respective cu etalonul, ci n acele cazuri, definiia operaional a msurtorii trebuie s cuprind elemente eseniale ale teoriei care trebuie confirmat prin msurtorile respective; acuzaia de petitio principii este deci la ndemn. Si dac aceast obiecie poate fi respins la nivel epistimologic (vezi reconstrucia axiomatic a teoriei cuantice realizat de ctre Gunter Ludwig130) la nivel ontologic ea ramne valabil. Rezult de aici faptul c teoriile moderne ale fizicii nu-i pot revendica dect o valoare epistemologic i nu una ontologic. Astfel, n cazul teoriei relativitii restrnse, cheia de bolt este faptul c viteza luminii este aceeai, indiferent de referenialul n care ar fi msurat. Dac nu ar exista rezultatul experimental palpabil al finitudinii acestei viteze, am avea aici o definiie a infinitului. Dar dac nelegem infinitul mai degrab ca expresia unei neputine conceptuale, dect ca un obiect matematic concret, atunci viteza luminii este n acest sens infinit131. n cazul teoriei cuantice neputina conceptual se reflect att n structura probabilist a teoriei132, ct i n ceea ce se numete principiul de incertitudine al lui Heisenberg, potrivit cruia exist o limit a preciziei cu care pot fi msurate simultan anumite perechi de mrimi fizice. Se pare, ns, c avem de-a face cu neputina de a conceptualiza mrimile fizice de tipul spaio-temporal n cazul a ceea ce numim microparticule. Din punctul de vedere al credinei cretine, caracterul nonontologic al acestor teorii este foarte important, pentru c, se tie, imaginea asupra lumii pe care ele o ofer, este n divergen cu cea patristic, pe care am ncercat s o sintetizm n prima parte a acestei teze. Astfel, dou din consecinele teoriei cuantice sunt posibilitatea teleportrii (transportarea instantanee a unui sistem fizic ntrun alt loc din spaiu) i a autodinamicii (cltoriile n timp). Acestea nu sunt chestiuni exotice, extrapolri ale teoriei dincolo de domeniu de validitate verficat, ci consecine ale teoriei verificate experimental. n aceste cazuri, ceea ce separ apele ntre epistemic i ontologic este principiul de individuaie: teleportarea realizat experimental const n distrugerea unei particule cuantice ntr-o regiune din spaiu, i producerea uneia identice, aflat n aceeai stare cuantic,

ntr-o alt regiune spaial; indiscernabilitatea cuantic133 ne permite s vorbim de o individuaie slab potrivit creia este vorba de aceei particul, care a suferit o teleportare134. Ontologicul, ns, nu poate fi degrevat de varianta tare a principiului individuaiei. Att timp ct fizica modern nu revendic un caracter ontologic tare pentru aparatul su conceptual nu apar paradoxuri. Altfel, vorbim despre pisica lui Schrodinger, prietenul lui Wigner, paradoxul gemenilor (pentru teoria relativitii), startrack etc. Dup cum am vzut, structura oo-c a creaiei are toate caracteristicile unei structuri holiste. Dar n acest caz unitatea care este dat de Logos (i nu de o simpl ordine nfurat) este una nc potenial att ct suntem sub timp. Pericolul teoriilor holiste ale fizicii const n aceea c susin c ordinea implicat este actual, deci rolul omului de Mediator ntre pmnt i cer ar fi anulat. O alt problem delicat de la interferen teologie-fizic este cea a teoriilor de tip Big-Bang ale universului timpuriu. Paternitatea ideii Bing-Bangului este atribuit printelui Georges Lematre, abate i profesor de matematic la Universitatea din Bruxelles, la nceputul secolului al XX-lea135. El a pornit de la constatarea experimental a unei modificri n spectrul radiaiilor electromagnetice provenite de la stelele ndeprtate, modificare ce poate fi pus n legtur cu o ndeprtare reciproc a galaxiilor, cu un fenomen de expansiune global a Universului (expansiunea Hubble); acesta ar putea fi urmarea unei explozii iniiale, identificabil tocmai cu Creaia lumii din nimic, n timp. Teoria printelui Lematre a fost desconsiderat mult timp, pn cnd n 1965 s-a produs o alt constatare experimental (anume descoperirea existenei unui fond de radiaie electromagnetic cosmic izotrop, a crei surs nu pare a putea fi dect o astfel de explozie primordial). n cosmologie a avut loc atunci o revoluie copernican. Cartea lui Steven Weinberg Primele trei minute ale Universului136 prezint marelui public, n forma unui scenariu cinematografic, teoria care se nchegase deja i fusese acceptat de marea majoritate a cercettorilor implicai n cosmologie. Conform acestui model, aa numitele guri negre, n care structura spaio-temporal a teoriei relativitii

generale colapseaz ntr-o singularitate (un cuvnt mai elegant pentru infinit), i care se pare c exist n univers (ntr-un numr care nu poate fi apreciat), sunt de aceeai natur cu singularitatea de la Big-Bang. n 1981 Stephen Hawking (cel care mpreun cu Roger Penrose a creat aparatul matematic necesar studiului acestor singulariti), invitat la Vatican de noul Sfnt Oficiu pentru a susine, mpreun cu toat lumea, teoria Big-Bangului, nu a gsit nimic mai bun de prezentat dect rezultatele pe care tocmai le obinuse, i care puneau ntr-o dificultate principial aceast teorie137. Noul model Hawking avea s fie definit n curnd: timpul natural, cel cu care fizica funcionaz optim, este obinut din timpul obinuit prin nmulire cu factorul imaginar. n acest fel timpul natural este de aceeai calitate cu spaiul, mpreun alctuind o varietate hipersferic ntr-un spaiu euclidian cu cinci dimensiuni. n acest model singularitatea Big-Bangului este ocolit, dar el nu funcioneaz dect n ipoteza c la momentul iniial a existat un zero al entropiei (care este msura dezordinei), iar aa zisa evoluie nu este dect expresia creterii universale a entropiei (care se ncheie intr-un Big Crunch, dar n care entropia, deci i dezordinea lumii, devine infinit).

6. Concluzii
Un model al lumii care trebuie s sfreasc inevitabil n cel mai mare haos imaginabil este inacceptabil n Cretinism.; din

pcate, ns nu sunt prea multe anse ca Hawking s se fi nelat sub acest aspect. Orict ar fi de puternic dorina noastr ca fizica s susin un model de univers asemntor celui n care noi credem, e foarte important s inem seama de toate amnuntele. Nu ne putem permite ngduina de a spune: singurul lucru care s-ar putea reproa [...] ar fi un uor panteism tiinific 138. Se pare c, deocamdat, singurul model al fizicii care nu conduce la concluzii aberante din punct de vedere al Revelaiei supranaturale, este modelul fizicii newtoniene, cu toate lipsurile sale. Doar optimismul gnoseologic al Sf. Maxim i Printelui Stniloae poate fi un sprijin pentru nadejdea ntr-un un progres tiinific real. ntre pesimismul Sf. Ioan Damaschin i optimismul Parintelui Stniloae este spaiul n care putem atepta sau cuta.

NOTE
* Universitatea Transilvania din Braov 1 Pr. Prof.. D. Staniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, editia a II-a, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1996, vol.I, p.13 2 Vaguitatea (fuzzinies) conceptului de Revelaie natural, n utilizarea curent, se datorez unei imagini inodore, neprovocatoare, seci despre chemarea pe care Dumnezeu o face omului prin intermediul creaiei. 3 Ibidem, p.21 4 Ibidem, p.324 5 fcndu-l inutilizabil n lipsa unui decodor, al unui filtru de zgomote 6 Sf. Maxim Marturisitorul, Ambigua, trad. si note de Pr. Prof.. D. Staniloae, n col. Parinti si Scriitori Bisericesti, vol.80, Editura Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucuresti 1983, p.149 7 Pr.Prof.Dr. Ion Bria, Dictionar de Teologie Ortodox, editia a II-a, Editura Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti 1994, p.336 8 Idem, Curs de Teologie Dogmatica si Ecumenica, Editura Universitaii Lucian Blaga, Sibiu 1997, p.73 9 La fel, n fizica cuantica nu are prea mare importana faptul ca microparticulele - n msura n care exista ca atare - nu i duc acea existena ntr-o spaio-temporalitate de tip macroscopic. Faptul c informaia de la nivelul lor este decodificata prin intermediul unor aparate de masur macroscopice ne oblig s vorbim despre poziia si viteza microparticulelor. Mai mult, la nivel epistemologic, putem ntelege tiinele profane si fizica mai ales, ca ncercri de a interpreta mesajul Revelaiei naturale utiliznd alte decodoare dect cel al Revelaiei supranaturale, anume ceea ce numim teorii (tiinifice) (v.infra). 10 Ibidem, p.150, nota 181 11 In epistemologia tiinelor profane, calitatea omului de subiect al cunoaterii a permis apariia tiinelor naturale, n timp ce calitatea de obiect a permis apariia matematicii, psiholofiei, etc. Nu trebuie s ne surprinda ce se ntmpl atunci cand tiinele naturale ajung la anumite bariere datorate unor limitri ale capacitilor omeneti: n acel momentomul pare sa devin i el un obiect al cunoaterii. 12 Lars Thurnberg, Microcosm and Mediator, C.W.K. Gleerrup, Lund, 1965, pp. 179-220 13 Sf. Maxim Mrturisitorul, Cele patru sute de capete despre dragoste, n Filocalia sfintelor nevoine ale desvririi, vol.II, trad. i note de Pr. Prof. Dr. D. Stniloae, ediia a II-a, Editura Harisma, Bucureti 1993, p.102 14 In termenii psihologiei moderne, cele trei faculti ale sufletului corespund,ntr-o simplificare schematic, la intelect, voin i sentiment. Calitile de raionalitate, contiin i libertate apar atunci ca limitele n care poate avea loc lucrarea dup fire a celor trei faculti sufleteti. In urma cderii, prin opacizarea creaiei, se poate spune c limitele amintite mai sus au devenit greu vizibile pentru ochii sufleteti; n aceste condiii, voina i poate dori robia, sentimentul poate tri bucuria unor stri respinse de contiin, iar intelectul poate argumenta axiologic fapte sau aciuni iraionale. Atunci cnd fie numai una din ele lipsete, sau lucreaz n chip nefiresc putem vorbi cel mult de cunoateri pariale, cum ar fi cele de tip logic, emoional i volitiv (atunci cnd lucreaz solitar numai cte una din cele trei faculti sufleteti). In cazul cunoaterii empirice,

avem o bun folosire a inteligenei i sensibilitii, dar fr utilizarea concret a voinei n timp ce n cazul cunoaterii de tip experimental voina este utilizat, dar ntr-un sens greit (nclcndu-se libertatea de manifestare a creaiei - v. infra). Cunoaterea ipoteticodeductiv de tip popperian (v. infra) se realizeaz prin buna ntrebuinare a inteligenei i nefolosirea n mod concret a sensibilitii, coroborate cu o bun utilizare a voinei, n timp ce la cunoaterea ipotetico-deductiv prin ipoteze ad-hoc (care nu permit verificarea), coroborarea se face cu ntrebuinarea tiranic a voinei 15 Platon, Opere, vol.IV, Editura Stiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1983 p.175 (253 c d) Metafora este preluat i de ctre Prinii Capadocieni. 16 Ambigua... op.cit., p.73 17 Ibidem, p.74 18 Ambigua ...op.cit., p.114 19 Polycarp Sherwood, The Earlier Ambigua, n Studia Anselmiana, fasc.XXXVI, Orbis Catholicus, Herder, Romae, 1955 p.35 20 Microcosm... op.cit., p.218 21 Ambigua ...op.cit., p.111 22 Microcosm... op.cit., p.183 23 E important de subliniat faptul c micarea dup raiune a sufletului nu poate fi identificat nici prin produsele cognitive, nici prin structurile sufleteti implicate, cu tiinele profane. Am artat mai sus c acestea pot oferi cel mult cunoateri pariale. 24 Ambigua ...op.cit., p.111, nota 96 25 Rspunsuri..., op.cit., pp.192-193 26 Ibidem, p.194 27 Dogmatica I ...,op.cit., pp.324-325 28 Ibidem., p.327 29 Idem, Teologia Dogmatic Ortodox - pentru Institutele Teologice, ediia I, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1978, p.375 30 Ibidem., pp.376-377 31 Ibidem., p.378 32 Ibidem., p.380 33 Ibidem., p.382 34 Ibidem., pp.384-385 35 Teologia Dogmatic I, ...ed.II, op.cit., p. 239 36 Ibidem, p.240 37 Ibidem, p.241 38 Ibidem, pp.242-243 39 Platon, Opere, vol.IV, Editura Stiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1983 p.175 (253 c d) 40 Ibidem, p.365 (254d) 41 Francis Peters, Termenii filozofiei greceti, Editura Humanitas, 1993, p.247-248 42 Ambigua..., op.cit., p.9 43 Ibidem, p.18 44 Ibidem, p.16 45 Ibidem, p.26 46 Ibidem, p.69 47 Ibidem, p.70

48 The Earlier Ambigua ...op.cit., p.186 49 Nu suntem departe aici de exclamaia Fericitului Augustin: O, felix culpa! 50 Ambigua..., op.cit., p.73 51 Ibidem, p.73 52 Ibidem, p.75 53 The Earlier Ambigua..., op.cit., p.204 54 Ambigua..., op.cit., p.83 55 Ibidem, p.81 56 Paul Blowers, The Logology of Maximus the Confessor in His Criticism of Origenism, n Origeniana Quinta, Robert J. Daly (ed.), Peeters Press, Leuven, 1992, pp. 570-576 57 Ibidem, p.570 58 Sf. Dionisie Areopagitul, Opere complete i Scoliile Sf. Maxim Mrturisitorul, trad. de Pr. Dumitru Stniloae, Editura Paideia, Bucureti, 1996, p.161 59 Ibidem, p.209 60 Ambigua..., op.cit., p.88 61 Rspunsuri..., op.cit., p.254 62 The Logology..., op.cit.,, p.571 63 Ambigua..., op.cit., pp.132-133 64 The Logology..., loc.cit. 65 Sf. Maxim Mrturisitorul, Mystagogia. Cosmosul i sufletul - chipuri ale Bisericii, trad. Pr. Prof. Dumitru Stniloae, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 2000, pp.16-17 66 Microcosm ...op.cit., p.82 67 Ambigua ...op.cit.,p p.132-134 68 Dogmatica I ...,op.cit., pp.104-105 69 Pr. Prof.. D. Staniloae, Dumnezeu este Iubire, n Ortodoxia, an XXIII, nr.3 (1971), p.374 70 Cele patru sute capete..., op.cit., pp.107-108 71 Sf. Dionisie Areopagitul, Opere ... op.cit., p.177 72 Dogmatica I ...,op.cit., p.108 73 Dumnezeu este Iubire, ...op.cit., p.374 74 Ibidem, loc.cit. 75 Sf. Dionisie Areopagitul, loc.cit. Ce avem aici s-ar putea numi varianta Staniloae argumentului ontologic. Deferena faa de scolastic a Parintelui a avut ca suport, se tie, o erudiie corespunztoare; iar Anselm din Canterbury nu era ocolit niciodat din analizele colocviale pe care le fcea teologiei de coal. Si totui, Parintele obinuia de multe ori s recite acest raionament... Aici (n nota traductorului la cea de-a asea scolie la Despre Numirile Divine aflm explicaia: Scolastica a reluat ideea lui ens a se, dar fr s o dezvolte pn la capt. 76 Dc. Ioan Ic jr., Persoan sau/i ontologie n gndirea ortodox contemporan, n vol. Persoan i comuniune, Editura Arhiepiscopiei ortodoxe Sibiu, 1993, p.374 77 Pr. Prof.. D. Staniloae, Iisus Hristos sau restaurarea omului, ed. a II-a, Editura Omniscop, Craiova, 1993, pp.110-127, citat n Persoan sau/i..., p.376 78 idem, Ascetic i mistic cretin sau Teologia vieii spirituale, Casa Crii de Stiin, Cluj-Napoca, 1993, p.30 Aceste relaii nu pot fi descrise dect n limbaj antinomic,

subliniaz Printele, citndu-l pe Max Scheller. 79 Dumnezeu este Iubire, op.cit.,p.378 80 Pe care a dezvoltat-o n capitolul Lumea, oper raional a lui Dumnezeu din Teologia Dogmatic Ortodox (v.supra) 81 Rspunsuri..., op.cit., p.439 82 Ibidem., p.504 (nota 592) 83 Ibidem., p.439 84 Dogmatica I ...,op.cit., p.116 85 Ibidem., p.122 86 Ibidem., p.123 87 Ibidem., p.124 88 Ibidem., p.125 89 Dumnezeu este Iubire, op.cit., p.391 90 In matematic, relaiile ntre doua mulimi sunt definite ca mulimi alese de perechi de elemente ale celor dou - o noiune care generalizeaz pe aceea de funcie (prin fucie se realizeaz o asimetrie apriori a celor dou mulimi, n timp ce relaia nu implic obligatoriu o astfel de asimetrie). O relaie este complet dac fiecare element implicat apare n mcar una din perechi. In general, relaiile respect dou propriti naturale, care sunt reflexivitatea (orice element trebuies fie n relaie cu el nsui, dac nu n sens propriu, atunci mcar n sensul limitei) i tranzitivitatea. Dac relaia este i simetric vorbim de relaie de echivalen, iar dac este antisimetric vorbim de relaie de ordine. 91 Teologia Dogmatica I...., op.cit., p.127 92 Ibidem, p.128 93 Gh. Anghelescu, Timp i dincolo de timp, Editura Universitii din Bucureti, 1997, p.25 94 Pr. Nicolae Mooiu, Taina prezenei lui Dumnezeu n viaa uman. Viziunea creatoare a Printelui Profesor Dumitru Stniloae, Editura Paralela 45, Braov, 2000, p.36, (nota 56) 95 Ibidem, pp.36-37 96 Teologia Dogmatica I..., op.cit., p. 223 97 Ibidem p.226 98 Platon, Opere VI ... op.cit. p.124 99 Teologia Dogmatica I ..., op.cit., pp.228-230 100 Rene Taton, Istoria general a tiinei vol. I, trad. rom., Editura Stiinific, Bucureti, 1970, pp.57-58. 101 Teologia Dogmatica I..., op.cit., pp.128-134 Dumnezeu este Iubire ...,op.cit., p.381 102 The Catholic Encyclopedia, Volume XIV, by Robert Appleton Company, New York 1912, Online Edition 1999 by Kevin Knight, http://www.newadvent.org/cathen/14167a.htm 103 ibidem http://www.newadvent.org/cathen/14726a.htm 104 Ioanniis Zizioulas, Fiina eclesial, Editura Bizantin, Bucureti1996, p.56 105 Alain de Libera, Cearta Universaliilor. De la Platon la sfritul evului mediu, trad.rom., Editura Amarcord, Timioara 1998, pp.8-13 106 Ibidem, p.245 Citat din Comentarius in Posteriorum Analyticorum libros, Florena, Olschki, 1981, p.141 107 Ibidem, p.254

108 Ibidem, pp.279-280 109 Ibidem, p.267 110 Ibidem, pp.284-285 111 Rugat de ucenicii si s-i comenteze textele, Thoma le spune: Astfel de lucruri miau fost dezvluite, frailor, nct toate acestea mi par a nu fi dect paie i vnt. Citat n: Mircea Vulcnescu, Posibilitile filosofiei cretine, Editura Anastasia, Bucureti, 1996, p. 92. 112 Ibidem, pp.75-81 113 Era o epoc a unirilor forate. Pe cea religioas de la 1274, Thoma din Aquino nu a mai trit-o. 114 Istoria general I ..., op.cit., p.609 115 Roger Bacon s-a adersat papei Clement al IV-lea n 1267, artndu-i necesitatea unei reforme a calendarului. Intre 1318 - 1344 Jean le Murs, studiind eclipsele, determin cu precizie momentele echinociilor i solstiiilor. In 1345, la cererea papei Clement al VIlea (de la Avignon), scrie un tratat n care preconizeaz msurile ce vor fi luate n 1582 de ctre papa Grigore al XIII-lea. 116 Ibidem, p. 614 117 Ibidem, pp. 618-619 118 Ibidem, p.627 119 Ereticul paniteist condamnat, n pofida retractrilor sale, la ardere pe rug. Emulii scientismului triumftor au fcut din el un martir al tiinei n lupta cu obscurantismul, chiar dac motivaia acestei crime judiciare a fost doar de ordin religios 120 Alexandre Koyre, Galilei i Revoluia tiinific din secolul al XVII-lea, trad. rom. Valentin Murean, n Mica Bibliotec Evrika, Bucureti 1987, pp.5-12 121 Ibidem, pp.11-12 Afirmaie fcut n Saggitore (1623) 122 Izolarea sistemului de exterior, compensarea influenelor exterioare atunci cnd ele sunt cunoscute, compatibilizarea informaiei cu bagajul conceptual cu care lucreaz intelectul. 123 Ibidem, loc.cit. 124 Thoma acepta idea c rezultatele tiinei pot contrazice provizoriu adevrurile Revelaiei, pornind de la contiina precaritii gnoseologice a tiinei profane: nici o legtur aici cu doctrina dublului adevr. 125 Potrivit acestuia o persoan acuzat de exemplu de erezie, sau ca practic vrjitoria, trebuie chestionat conform cu un set de ntrebri stabilite pe baza prezumiei de vinovie, pentru c viclenia diavolului care l posed pe acuzat nu poate fi biruit de ct n acest fel. Totul are n spate ipoteza implicit c Dumnezeu lucreaz n lume numai prin intermediul unor organe specializate cum este tribunalul eclesiastic. Aceiai nencredere n Providen l face, dup cum am vzut pe Roger Bacon s doreasc inventarea acelor mainri (de care ns, oamenii antihristului, la rndul lor, nu s-au sfiit deloc s profite). 126 Vezi: Karl Ropper - Logica cercetrii, Editura Stiinific i Enciclopedic, Bucureti 1981 127 Isaac Newton, Principiile matematice ale filosofiei naturale, traducere din latin de Victor Marian i Victor Vlcovici, Editura Academiei Romne, Bucureti., 1956, p. 20 128 Cf. P. Gassendi, Opera omnia , Sttutgard 1964, citat n Istoria Generala II...op.cit.,p. 268-269 129 E bine cunoscut replica marchizului de Laplace dat lui Napoleon: nu avem nevoie

de aceast ipotez , cu referire la Dumnezeu. 130 Gunter Ludwig, Foundations of Quantum Physics, Springer Verlag, Berlin 1981 131 In teoria relativitii exist o mrime care exprim acest lucru, anume o parametrizare a vitezei, dat de expresia = arcth v c . Aceast mrime devine infinit atunci cnd viteza v se apropie de viteza luminii c, iar compunerea relativist a vitezelor (diferit de cea galilean) este echivalent cu compunerea galilean a parametrilor . Un alt exemplu n acest sens este din termodinamica axiomatic, unde temperatura absolut este definit natural ca - 1 T , unde T este temperatura absolut definit tradiional. Aici, ceea ce numim zero absolut considerat ca o temperatur inaccesibil, corespunde la -1 deci inaccesibilitatea este evident. 132 Este vorba de un caracter intrinsec, nonsubiectiv al probabilitii 133 Proprietatea microparticulelor identice de a nu putea fi deosebite ntre ele (etichetate) prin nici un procedeu experimental. Principiul de individuaie nu este operaional n teoria cuantic, ceea ce este evident i din fenomenul de nonseparabilitate, care const n realizarea unui tip de corelaii ntre dou sisteme cuantice care interacioneaz, corelaii care permit interpretarea potrivit creia cele dou sisteme formeaz un ntreg (ooo), chiar dac ele sunt separate spaial i nu mai pot interaciona. In avalana (re)interpretrilor se ajunge la holism ca principiu universal. Din pcate, din punctul de vedere al epistemologiei popperiene, aceasta nu nseamn dect introducerea unor ipoteze ad-hoc. Este cazul teoriilor de tip new-age ale lui David Bohm i Fritjof Capra bazate pe cercetrile unor Jack Serfatti i Karl Pribran (vezi: Bruno Wurtz, New Age, Editura de Vest, Timioara, 1992, pp. 167-184) 134 De aici pn la teleportarea sistemelor macroscopice nu ar mai fi dect o chestiune strict tehnic, deci sofismul prin care holismul comportrii cuantice devine un holism universal, este incheiat. 135 Nicolae Ionescu Pallas, Relativitate general i cosmologie, Editura Stiinific i Enciclopedic, Bucureti 1980, p.46 136 Steven Weinberg, Primele trei minute ale Universului, Editura Politic, Bucureti 1984 137 Stephen Hawking, Scurt istorie a timpului, Editura Humanitas, Bucureti 1994, p.168 138 Jean Guitton, Dumnezeu i tiina Ed. Harisma, Bucureti 1992, p. 8