Sunteți pe pagina 1din 19

Con tiin a moral

Con tiin a moral nu se identific cu con tiin a psihologic dar o presupune i o include pe aceasta. Con tiin a moral nu se identific , de asemenea cu eul personal, deoarece l oblig moral pe acesta i i judec actele sale. A a cum ne sugereaz termenul latin conscientia i termenul grecesc, con tiin a moral presupune o cunoa tere rela ional sau o mpreun cunoa tere, adic o cunoa tere a faptelor prin raportarea lor la un principiu obiectiv. n Teologia moral exist o pluralitate de defini ii ale con tiin ei morale, ns ideea principal care unific toate defini iile este aceea c prin con tiin a moral omul i dep e te sinele s u egoist i- i evalueaz faptele n func ie de un principiu superior legea moral care se manifest n con tiin a sa, odat 1 cu dobndirea con tiin ei de sine. n raport cu modul de desf urare a unui act, de la simpla poten ialitate pn la fapta concret , se pot constata trei momente obligatorii n care se manifest con tiin a moral : con tiin a antecedent sau anterioar unui act sau unei fapte, concomitent cu ea i consecvent sau posterioar ei. n ipostaza antecedent con tiin a ne ndeamn s s vr im o fapt , dac este n conformitate cu legea moral , sau ne ndeamn s nu o s vr im, dac ea contravine legii n ipostaza concomitent , con tiin a moral este un martor al s vr irii unei fapte, stimulnd voin a, dac este o fapt bun , sau oprind-o dac este un act r u. n ipostaza consecvent sau posterioar faptei, con tiin a devine judec torul faptei i n func ie de judecata ei omul tr ie te un sentiment de mul umire, dac fapta este bun sau un sentiment de ru ine, de regret i vinov ie dac fapta este rea.2

N. Mladin, O. Bucevschi, C. Pavel, I. Z grean, Teologia Moral Ortodox , vol.1, Alba Iulia, ed. Rentregirea, 2003, p. 59
2

Ibidem,p. 60

Con tiin a moral

i con tiin a religioas

Plecnd de la etimologia cuvntului con tiin , apare urm toarea ntrebare: aceast mpreun cunoa tere este mai nti moral sau religioas ? Con tiin a moral nu percepe vizibilul, pentru c acesta este perceput prin sim uri, nici adev rul ca idee pur , ci ea percepe faptele de ordin moral. Problema care se pune aici este acum dac , n starea originar , con tiin a este esen ial moral sau religioas . Cu alte cuvinte, are ca obiect nemijlocit binele sau pe Dumnezeu? Evident c acest lucru nu se pune pentru omul din starea originar , pentru c tensiunea dintre bine i r u este deja o consecin a c derii. Ontologic, binele este legat de Dumnezeu, r ul este separare de el. n condi iile noastre este greu de spus dac o con tiin a moral i religioas s-ar putea dezvolta f r educa ie. Prezen a con tiin ei morale se manifest deja la copil prin ru ine, fric , mul umire, nainte ca un copil s fi fost nv at s gndeasc despre Dumnezeu.3 El cunoa te deja opozi ia dintre bine i r u. Deci elementul originar al cunoa terii con tiin ei este moral i nu religios. Experien a adult confirm acest lucru. La un adult con tiin a moral poate continua chiar n absen a faptului religios. Exist un bine i exist un r u care se opune unul altuia: iat fondul moral universal al cunoa terii morale despre care con tiin a uman d m rturie i care constituie punctul de plecare al activit ii morale indiferent cum este conceput acest bine sau acest r u. Con tiin a nu descoper omului care este binele i care este r ul concret pentru c ea nu este cea care creaz binele, dar atunci cnd binele i r ul se realizeaz ea are capacitatea de a deosebi pe unul de altul. Spre exemplu disimularea, mnia, revolta, l comia sunt considerate rele naintea con tiin ei, n timp ce iubirea, afec iunea, tandre ea, ascultarea, recuno tin a sunt considerate demne de apreciere. F r ndoial c aceast facultate critic a binelui i r ului r mne, la un mare num r de oameni, foarte rudimentar i pu in sensibil . Nuan ele morale scap la cei mai mul i, ns este foarte important ca fiecare s cunoasc i manifest rile concrete ale binelui i r ului. Altfel cunoa terea i opozi ia abstract dintre bine i r u nu ar avea nici o consecin practic .
3

Arhid. Prof. Dr. Ioan Zagrean, Morala Crestina. Manual pentru seminariile teologice, ed. Renasterea, Cluj 2004, p.72

Cei care nu cunosc manifest rile concrete ale binelui i r ului, identific de obicei binele cu frumosul, utilul sau pl cutul.

Con tiin a moral n Sfnta Scriptur

Sfnta Scriptur a Primului Testament vorbe te de existen a con tiin ei morale, dar f r s aib un cuvnt special pentru definirea ei. Existen a ei, ca dat constitutiv pentru fiin a omului, se poate constata implicit din porunca dat primilor oameni de a nu mnca din pomul cuno tin ei binelui i r ului. Primii oameni aveau capacitatea de a cunoa te binele i de a r mne n orizontul binelui suprem care este comuniunea cu Dumnezeu. Textul biblic exprim metaforic acest lucru: erau goi i nu se ru inau. Con tiin a moral nu-i mustra pentru c nu cunoscuser nc r ul i nu-l s vr iser n mod concret. Adic erau goi de sinele egoist, dar plini de prezen a harului lui Dumnezeu.4 n momentul n care aceast prezen nu mai este recunoscut ncepe dezordinea, i astfel cunoa terea binelui se amestec cu cunoa terea r ului. i n acest moment con tiin a moral i arat lucrarea sa mustrndu-l pe Adam. Auzind glasul lui Dumnezeu, el se ascunde i nu are curajul responsabilit ii actelor sale. Acela i lucru se poate observa i la Cain care-l ucide pe fratele s u Abel. Con tiin a l acuz ngrozitor: Pedeapsa mea este mai mare dect a putea-o purta. De m izgone ti acum din p mntul acesta, m voi ascunde de la fa a Ta i voi fi zbuciumat i fugar pe p mnt (Fac. 4, 12-13). Deci Cain simte n con tiin a lui c vinov ia lui este mare i nu mai sper s fie iertat. Simte i vede n sufletul s u legea moral a binelui pe care nu a respectat-o. Odat cu trecerea timpului con tiin a moral a omului se va ntuneca, dar nu va disp rea niciodat , ci va nso i permanent istoria sa. Dup potop, Noe aduce jertf de recuno tin lui Dumnezeu ndemnat de propria sa con tiin (Fac. 8,20). 5 Avraam vrea s aduc jertf pe fiul s u Isaac pentru a asculta de porunca i chemarea lui Dumnezeu. Iosif este vndut de fra ii s i, iar Ruben, v znd c fratele s u nu poate fi g sit i-a rupt hainele i s-a ntors la fra ii s i zicnd:
4 5

Giorgios Mantzaridis, Morala Crestina, ed. Bizantina, Bucuresti, 2006, p. 132 N. Mladin, O. Bucevschi, C. Pavel, I. Z grean, op. cit. , p. 61

B iatul nu este, dar eu unde m voi duce (Fac. 37,30). Con tiin a moral l-a sf tuit s salveze via a fratelui s u, con tiin care la ceilal i fra i era ntunecat de egoism, gelozie i ur . Dus n Egipt, Iosif rezist ispitei pus la cale de femeia lui Pentefri, respectnd din con tiin legea moral . Exemplele acestea s-ar putea nmul i, pentru c de fapt ntreaga istorie a poporului iudeu este structurat de legea moral i de con tiin a care sesizeaz mereu aceast lege, chiar dac uneori se altereaz i se ntunec , marcat fiind de vicisitudinile istoriei.6 n Noul Testament exist , de asemenea, suficiente texte care vorbesc de realitatea con tiin ei morale. Mntuitorul Iisus Hristos, de i nu folose te cuvntul con tiin , vorbe te totu i de lumina care este n tine (Mt. 6,23), care nu trebuie s devin ntuneric. Din pilda fiului risipitor se vede clar c El valorizeaz poc in a omului, ca rod al con tiin ei morale. El osnde te prin aceasta formalismul iudeilor din timpul S u (Mt. 23, 25-27). Cnd Mntuitorul este vndut de Iuda, con tiin a acestuia l mustr i el, neputnd s suporte mustrarea, se spnzur . Sfntul Apostol Petru s-a lep dat de trei ori de Iisus dar, cntnd coco ul, a plns cu amar. Toate aceste atitudini sunt expresii concrete ale manifest rii con tiin ei morale.7 Sfntul Apostol Pavel subliniaz faptul c o con tiin moral curat se p streaz prin credin : Toate sunt curate celor cura i, iar celor necura i i necredincio i nimic nu este curat, ci li s-a ntinat lor i mintea i cugetul. Ei m rturisesc c -L cunosc pe Dumnezeu, dar cu faptele lor l t g duiesc (Tit 1, 15-16). n epistola c tre Romani Sfntul Pavel afirm realitatea aprioric a con tiin ei morale i faptul c ea este universal , adic este prezent n inima omului universal, nu doar a cre tinului. P gnii care nu au lege, din fire fac ale legii ( ) Ceea ce arat fapta legii scris n inimile lor, prin m rturia con tiin ei lor i prin judec ile lor, care i nvinov esc sau i ap r (Rom. 2, 14-15). Plecnd de la textele Sfintei Scripturi, Sfin ii P rin i au vorbit i ei de con tiin a moral . Semnificative ni se par cuvintele Sfntului Ioan Gur de Aur: Dumnezeu, crend pe om, a s dit n fiecare judecata dreapt a binelui i a r ului, adic norma con tiin ei . Fericitul Augustin se exprim poetic astfel: Po i fugi de toate, dac vrei, numai de con tiin a ta nu. Intr n cas ,
6 7

Arhid. Prof. Dr. Ioan Zagrean, op. cit. , p. 73 Ibidem , p.74

odihne te-te pe pat, retrage-te nl untrul t u, nici un loc nu vei afla, unde s te ascunzi, dac p catele te vor roade . Scriitorii precre tini vorbesc, la rndul lor, de con tiin a moral . Platon o descrie admirabil amintind de un b trn Kefalos, care afirm c b trne ea este plin de nelini te pentru cel n-a ascultat de glasul con tiin ei sale. Socrate o nume te i o consider ca i glas al lui Dumnezeu n om. Dintre scriitorii moderni, cel mai reprezentativ este Immanuel Kant, pe care l impresionau profund dou lucruri: cerul nstelat cu stelele lui i con tiin a moral din mine (Critica Ra iunii practice).8 Din textele enumerate pn aici se desprinde clar ideea c realitatea con tiin ei morale este acceptat de toat lumea. ns p rerile se diversific n momentele n care se pune problema originii con tiin ei morale.

Factori care influen eaz formarea con tiin ei morale

n primul rnd formarea con tiin ei morale este n strns rela ie cu etapele psihogenetice ale dezvolt rii omului, din momentul concep iei sale. Noile cercet ri n acest domeniu au scos n eviden faptul c nc din perioada prenatal putem vorbi de un nceput de organizare psihic la copilul ce trebuie s se nasc . Acest psihism prenatal reprezint temeiul de ne ters n care se vor insera toate impresiile ulterioare pe care fiecare om le va primi din mediul s u existen ial. ntruct primul mediu existen ial al omului este pntecul matern, influen ele prenatale pe care el le prime te prin intermediul mamei sunt determinante pentru ntreaga via . Cercet torii n domeniu consider c aceste influen e sunt att de ordin fizic, ct i de ordin spiritual.9 De aceea, pe parcursul celor nou luni de sarcin , starea de suflet a mamei trebuie s fie foarte bun , iar momentele sale de medita ie s fie p trunse de gndurile cele mai frumoase, mai nobile i mai n l toare, pentru a transmite acelea i gnduri i viitorului s u copil. De asemenea, mediul n care se afl viitoarea mam nu este indiferent. Dac ea este nelini tit , surmenat , r u tratat , aceste lucruri vor influen a negativ s n tatea viitorului copil. Cercet rile n
8 9

Giorgios Mantzaridis, op. cit. p.134 N. Mladin, O. Bucevschi, C. Pavel, I. Z grean, op. cit. , p. 62

domeniul psihanalizei au ajuns la concluzia c st rile de vom care nso esc de obicei o sarcin , sunt cauzate de aceste st ri de nelini te i tensiune interioar ale viitoarei mame. De aceea, adev rata atmosfer n care se contureaz nucleul con tiin ei morale, chiar nainte de na tere, este cea a iubirii, a iubirii jertfitoare pentru altul i nu a iubirii egoiste de sine. Dac nu exist aceast atmosfer , se pot transmite, pe cale ereditar , foarte multe dispozi ii morale regretabile, cum ar fi: agresivitatea, insensibilitatea, lipsa de voin etc. Evident c aceste dispozi ii pot fi corectate sau diminuate prin educa ie, ns dac aceasta lipse te, cu siguran c ele se vor amplifica mereu n via a celor care se nasc cu ele. i n Sfnta Scriptur descoperim aceast rela ie dintre p catele sau gre elile s vr ite de p rin i i consecin ele lor, pe calea transmiterii ereditare, asupra vie ii urma ilor (Ie irea 20,5,6). Profetul Iezechiel (cap. 18) precizeaz totu i c aceste consecin e nu sunt ca un destin etern i implacabil, ci ele pot fi dep ite de cel care tr ie te dup dreptate, iar sufletul care va gre i va muri (Iezechiel 18,4).10 Deci fiecare copil care se na te n aceast lume poart anumite tare ereditare, ns familia, n primul rnd, i apoi coala, biserica i societatea n ansamblul s u, trebuie s -l ajute s le dep easc pentru a- i putea forma con tiin a sa moral , care este de fapt n strns leg tur cu formarea con tiin ei religioase. Se tie c influen ele primite n primele luni ale vie ii se ntip resc ntr-o manier specific n memorie nct ele pot s se constituie ntr-o a doua natur , la fel de puternic precum tr s turile ereditare. Mul i consider c pot s vorbeasc oricum i orice naintea unui copil mic sub pretextul c el nu n elege. ntr-adev r, el nu n elege sensul i semnifica ia cuvintelor pentru c nu s-au dezvoltat n el elementele gndirii logice, ns cuvintele i atitudinile se ntip resc n memoria sa i, chiar uitate n aparen , ele vor antrena consecin e mai trziu, cnd el va avea experien a i limbajul necesar n elegerii.11 Odat ntip rit n memoria sa, un cuvnt fixeaz n spirit gndul sau ac iunea care i corespund a a nct, n momentul n care limbajul apare, deprinderile deja formate dobndesc form i se pietrific . Acest aspect este pu in cunoscut de marea majoritate a adul ilor. Ei cred c pot s spun sau s fac orice naintea unui copil, considernd c el nu va fi n nici un fel influen at, ns impresiile ntip rite pe aceast cale n fiin a sa vor juca rolul
10 11

Ibidem, p.63 Ibidem, p.64

binef c tor sau nefast n formarea con tiin ei morale. Unul din aspectele esen iale n formarea acestei con tiin e l reprezint , n copil rie, nevoia de afectivitate. Un medic a studiat experimental aceast problem . A luat dou grupe de copii sub un an, prima grup , ncredin nd-o unor infirmiere cu experien i oferindu-le copiilor tot ce le era necesar din punct de vedere material, ns nu i gesturile lor de afec iune, iar a doua grup a fost l sat mamelor naturale. El a constatat, apoi, c n timpul primelor s pt mni copiii ncredin a i infirmierelor s-au dezvoltat mai bine din punct de vedere fizic, ns imediat dup aceea copii ngriji i de mamele lor i-au dep it. Medicul a tras concluzia c iubirea matern este la fel de necesar copilului ca i hrana fizic , iar absen a ei ntrzie dezvoltarea fizic , intelectual i moral a acestuia. Dup trei luni de priva iuni afective consecin ele se manifest chiar n domeniul vie ii fizice prin pierderea poftei de mncare i a somnului, ca i printr-o privire lipsit de expresie.12 Timpul afectat, apoi, pentru dep irea acestor caren e afective este destul de ndelungat i, uneori, recuperarea pare a fi imposibil . De aceea consider m c familia, ntemeiat pe iubire, este leag nul n care se pun bazele viitoarei con tiin e morale. Dincolo de c minul familial exist mediul social, care, la rndul s u, ar trebui s influen eze pozitiv formarea con tiin ei morale. ns de cele mai multe ori mediul social ofer copilului mai mult exemple de agresivitate, de egoism, de dezordine moral . De aceea un lucru important n formarea con tiin ei morale este i preg tirea copiilor pentru marile deziluzii ale vie ii i, n acela i timp, pentru ntlnirea lor cu Dumnezeu. Nici o mam nu cred c - i va considera copilul doar o fiin biopsiho-social care, la un moment dat, va fi nghi it de moarte. De aceea ea trebuie s se ngrijeasc de propria sa via spiritual pentru a putea dezvolta i via a spiritual i religioas a copilului. Este important, spre exemplu, ca gesturile prin care se exprim atitudinea de rug ciune s fie nv ate nc din primii ani ai vie ii.13 Copilul nu va n elege nici sensul acestor gesturi, nici sensul cuvintelor, dar va dobndi anumite deprinderi i, mai trziu, cnd va n elege i va fi greu s se a eze seara n pat nainte de a- i fi f cut rug ciunea i a-I mul umi lui Dumnezeu pentru ziua care a trecut i a-I invoca ocrotirea pentru noaptea ce vine. Odat cu aceste deprinderi se va forma, n timp, i con tiin a moral i no iunile de bine i de r u i caracterul moral.
12 13

Giorgios Mantzaridis, op. cit. p.135 Arhid. Prof. Dr. Ioan Zagrean, op. cit. , p. 73

n afar de atmosfera i mediul familial n care se pun bazele form rii con tiin ei morale, un rol important n dezvoltarea i maturizarea sa l au coala i biserica. Evident c noi nu ne-am propus s facem o analiz exhaustiv a modului n care to i ace ti factori influen eaz formarea con tiin ei morale. Exist multe lucr ri de specialitate care s-au ocupat de aceast problem i de aceea noi ne-am restrns analiza doar la nivelul principiilor generale. Subliniem, n final, faptul c mediul familial, colar i eclesial ar trebui s fie ntr-o deplin armonie i ntr-o continuitate fireasc n ceea ce prive te exigen ele lor axiologice. Aceste trei medii existen iale ar trebui s se asemene cu biserica pe care un voievod a hot rt s o construiasc pe n l imea care domina capitala rii sale. Biserica ar ta cu totul deosebit, ns nimeni nu putea s ajung la ea dect pe o cale abrupt , dificil i sinuoas .14 Prin aceasta se sugera, tuturor celor care mergeau spre biseric , faptul c ceea ce este mai bun, mai frumos i mai adev rat n via nu se poate ob ine dect prin efort, prin ascez trupeasc i spiritual . Prin tot ce era n biseric , cel care intra n ea era invitat la rug ciune i reculegere. Un lucru ns atr gea aten ia: nu exista n interiorul bisericii nici o surs de lumin . Totu i de jur mprejur au fost t iate, n mod inten ionat, mii de ni e pentru ca fiecare participant la liturghie s a eze propria sa lumnare ntr-o ni care i era destinat numai lui. Cnd toat lumea era prezent , interiorul bisericii str lucea n mod deosebit, luminat fiind de lumn rile tuturor. Nimeni nu ndr znea s absenteze de la liturghie sau s nu- i aduc lumnarea sa, deoarece locul absent era marcat printr-un punct negru n ansamblul plin de lumin .15 Aceast atmosfer eclesial ar putea constitui modelul inspirator pentru membrii fiec rei familii sau cei ai comunit ii colare, care ar trebui s - i aprind f cliile sufletelor lor n catedrala tainic a con tiin ei fiec rui copil sau tn r n formare. Din nefericire, acest lucru nu se ntmpl i de aceea con tiin a moral fie se perverte te i devine patologic , fie r mne ntr-o stare de apatie i indiferen , care este tot o form patologic de manifestare a omului ca fiin moral .

14 15

Ibidem, p.75 Ibidem, p.76

Cauzele mboln virii con tiin ei morale

Cauza cea mai frecvent a erorilor con tiin ei morale este ignorarea, mai mult sau mai pu in, a principiilor morale i religioase. Orice p cat pentru care nu am f cut peniten , orice orientare rea a voin ei mic oreaz perspicacitatea i compromit siguran a judec ii morale. Independent de orice gre eal , erorile con tiin ei i au izvorul n natura noastr i chiar n natura datoriei morale. Orizontul omului este totdeauna restrns i puterea de sintez limitat . Datoria este legat nu numai de principiile ve nice i imuabile, ci i de miile de situa ii i ntmpl ri ale vie ii . Judecata care va hot r bun tatea unei ac iuni nu depinde numai de principiile morale generale, ci i de adev rata semnifica ie a cazului concret n care intr numero i factori necunoscu i. Doar o cunoa tere profund a vie ii i o mare pruden pot discerne corectitudinea faptelor n diverse mprejur ri.16 O judecat moral dreapt presupune cunoa terea valorilor ve nice, aprecierea impar ial a ierarhiei lor i urgen a lor, pn n inima datelor contingente. A adar cauzele care determin con tiin a s devin lax sunt multiple, ns cele mai importante ni se par a fi urm toarele: a) influen a mediului n care tr ie te o persoan ; b) lipsa de reflec ie asupra principiilor morale i lipsa de autoreflec ie asupra faptelor s vr ite, care au drept consecin formarea unor judec i morale eronate; c) Repetarea unor fapte imorale care conduc la nt rirea unor patimi i transformarea lor ntr-o a doua natur a subiectului moral. Toate aceste aspecte produc o perturbare profund a con tiin ei morale i sunt o piedic pentru o via moral autentic .17 Maladiile suflete ti, n general, ale con tiin ei morale, n special, r nesc profund personalitatea omului i, cu timpul, acesta nu mai poate realiza nimic edificator n via a sa intelectual , moral i social . De aceea este necesar s creem condi iile necesare cultiv rii con tiin ei morale, att n spa iul eclesial ct i n afara sa,
16 17

Giorgios Mantzaridis, op. cit. p.137 N. Mladin, O. Bucevschi, C. Pavel, I. Z grean, op. cit. , p. 64

iar cazurile deja patologice s le trat m cu toat aten ia i respectul ce se cuvine oric rei fiin e umane, chiar dac pentru moment se afl ntr-o situa ie critic . Sprijinul cel mai important pentru cel care are nevoie de vindecarea con tiin ei morale este, n primul rnd, credin a luminat care spulber ndoiala n con tiin a scrupuloas i ndep rteaz ignoran a din con tiin a lax . Pentru a ajunge, ns , la o credin luminat i lucr toare, prin iubire, este necesar rela ia cu un duhovnic care are datoria s propov duiasc cuvntul, s st ruie cu timp i f r timp, s mustre, s certe, s ndemne, cu toat ndelunga r bdare i nv tur (2 Tim. 4,2). Duhovnicul trebuie, a a cum se desprinde din textul acesta, s fie bine preg tit pentru a putea diagnostica n mod corect o con tiin moral bolnav . Con tiin a scrupuloas , spre exemplu, tr ie te permanent sentimentul de fric fa de p cat. Cnd frica devine o obsesie, scrupulosul nu mai este st pn pe el nsu i i atunci are nevoie nu doar de duhovnic, ci i de un psihiatru pentru a-l ajuta s dep easc situa ia critic n care se afl . O explicare i o interpretare temeinic a nv turii i datoriilor morale i religioase reprezint unul din cele mai bune mijloace pentru vindecarea con tiin ei scrupuloase.

Libertate si responsabilitate in spatiul iubirii crestine

In contextul actual al epocii noastre in care, pe baza unei viziuni integrative despre persoana umana, se cauta cu ardoare temeiurile unor noi relatii interumane si ale unor noi principii comunitare, problema libertatii si, in stransa legatura cu ea, problema responsabilitatii morale, dobandeste o importanta deosebita. In acest sens se impune cu stringenta o reconsiderare critica a acestor doua prerogative specific umane, pentru ca cele mai mari contradictii dintre oameni s-ar putea sa fie conditionate de modul in care este inteleasa problema libertatii. Desigur ca aspiratia spre libertate este un dat ontologic pentru fiecare constiinta umana, dar, in ceea ce priveste continutul si si caile actualizarii ei, parerile sunt impartite si de multe ori contradictorii.18
18

Vladimr Lossky, Teologia mistica a Bisericii de Rasarit, ed. Anastasia, Bucuresti, 1999, p.76

10

Acest fapt ne demonstreaza ca atat libertatea cat si corolarul ei necesar responsabilitatea sunt realitati spirituale care nu pot fi definite decat in termeni antinomici. Fericitul Augustin a intuit in rnod magistral caracterul antinomic al libertatii umane cand a spus: "Iubeste si fa ce vrei!. Dar paradoxul este ca atunci cand omul iubeste cu adevarat, el nu mai face ceea ce vrea, dupa bunul sau plac, ci face ceea ce trebuie pentru a ramane permanent in orizontul tainic al iubirii. Este ceea ce insusi Mantuitorul a spus: "Cel ce are poruncile Mele si le pazeste, acela este care Ma iubeste" (Ioan 14, 21). In cele ce urmeaza vom incerca sa aratam care este sensul libertatii si responsabilitatii morale in spiritualitatea crestina si in acelasi timp legatura profunda ce exista intre libertate si responsabilitate-din pespectiva sensului lor conceptual.

Sensul conceptual al libertatii si responsabilitatii

Pentru a intelege mai bine libertatea si responsabilitatea crestina, consideram ca este necesar sa ne oprim mai intai asupra sensului lor conceptual. Din punct de vedere conceptual libertatea si responsabilitatea se implica in mod necesar. Intrepatrunderea lor simfonica ar putea fi numita "o buna intalnire intre necesitate si libertate". Cu alte cuvinte fara libertate nu exista responsabilitate si fara responsabilitate libertatea risca sa devina anarhie.19 "Nu exista in spiritul nostru - scrie Levy Buhl - o idee mai clara, in aparenta decat ideea de responsabilitate. Se pare ca ea ne este data, in chip imediat, de constiinta, odata cu ideea de liber arbitru; noi stim ca suntem responsabili asa cum stim ca suntern liberi, printr-o intuitie directa". Potrivit acestei afirmatii, principiul suprem al libertatii si responsabilitatii ar rezulta din natura noastra inteligibila, deci ar avea un temei ontologic, ceea ce pentru epoca noastra este deosebit de semnificativ.20 In aceasta ordine de idei ni se pare foarte important sa amintim distinctia kantiana intre caracterul inteligibil si caracterul sensibil al naturii umane. Ea ne
19 20

Andrew Louth, Originile traditiei morale crestine, ed. Deisis, Sibiu, 2002, p.98 Ibidem, p.99

11

ajuta sa depasim o interpretare strict psihologica sau sociologica a libertatii si responsabilitatii morale. Distinctia lui Kant isi are temeiul in teoria sa ontologica despre cele doua planuri existentiale: phainomenon si noumenon. Caracterul poate fi el insusi: fenomenal (caracter sensibil) supus tuturor legilor determinarii cauzale; si noumenal (caracter inteligibil) gandit ca necesar, dar niciodata supus legilor cauzale. In primul caz libertatea vointei este o imposibilitate; in al doilea caz vointa este libera de orice constrangere a impulsurilor sensibilitatii, actionand numai dupa sfaturile ratiunii". Avand ca temei ontologic natura noastra rationala, libertatea si responsabilitatea se insereaza, in timp, unui demers cognitiv, rational. Daca sunt liber, atunci nu actionez dupa bunul meu plac sau dintr-o ascultare oarba, ci dintr-o adanca cunoastere a lucrurilor, care in final coincide cu necesitatea adevarului. Adevarul se impune constiintei morale ca un imperativ categoric, care cere din partea omului un efort sustinut de a-si depasi principiul subiectiv al comportamentului si a se inalta la nivelul obiectivitatii si universalitatii.21 Deci in orizontul conceptual kantian nu exista decat libertate in sens pozitiv, libertate sub lege. Cu alte cuvinte libertatea inseamna intelegerea necesitatii. De la Kant si pana astazi, dintre ganditorii care au dat o solutie temeinica problemei libertatii si implicit problemei responsabilitatii a fost Nicolae Hartmann. Asemenea lui Kant, Hartmann accepta un concept al libertatii negative, in sensul ca omul a s-ar gasi intr-o stare de indiferenta in fata unei situatii, neputandu-se determina intr-un fel sau altul. Indiferenta nu inseamna libertate de vointa, ci lipsa de vointa. "Vointa libera - afirma Hartman nu este o vointa nedeterminata, ci tocmai o vointa determinata si care alege in mod determinat". Deci libertatea morala nu inseamna nedeterminare, ci determinare, libertate in sens pozitiv. Nu vom analiza aici modul in care Hartmann intelege determinarea in totalitatea existentei. Ne vom opri doar la determinarea care exista in lumea spiritului si care intereseaza in mod deosebit subiectul de fata. In lumea spiritului avem o determinare a valorilor, pentru care nu constiinta, ci persoana este subiectul. Persoana este chemata sa se decida in mod liber pentru lumea valorilor. Dar in sfera valorilor vointa umana nu se afla in fata unui determinism, asemanator cu cel al legilor existentei, ci tocmai in fata unui indeterminism.
21

Karl Heinz Peschke, Etica Crestina, ed. Dacia Europa Nova, Lugoj, 2003, p.172

12

Observam de aici ca, spre deosebire de Kant, Hartmann accepta in campul valorilor o libertate negativa. Vointa poate sa primeasca o valoare sau poate sa o nege. Cu toate acestea, autorul amintit ramane la convingerea ca libertatea in sens negativ nu este libertate, pentru ca "vointa libera fata de valori nu este o vointa nedeterminata, ci complet determinata, dar nu determinata nemijlocit prin ele, ci o vointa care se determina singura fata de ele". Aici consideram ca se afla punctul nevralgic al conceptiei celor doi ganditori. Ei acorda autonomie absoluta ratiunii si vointei umane. Dar in orizontul unei experiente existentiale profunde omul traieste in subiectivitatea sa nostalgia originii si a vocatiei sale ultime in aceasta lume. Atunci el simte ca nu este liber si responsabil prin el insusi, ci printr-un temei transcendent. Cand ajunge sa constientizeze acest lucru atunci accepta o alta modalitate de "a fi" si anume o modalitate contemplativa. Ea este legata strans de notiunea de "templu", care dintotdeauna a insemnat locuinta lui Dumnezeu. Deci modalitatea contemplativa de "a fi" in lume este aceea in care subiectul traieste in prezenta lui Dumnezeu "in locuinta Sa si in acelasi timp acceptarea subiectului de a fi judecat de Domnul Templului, care-i comunica prin aceasta misterul Sau".22 Aceasta modalitate de a cunoaste adevarul nu ca simplu obiect al cercetarii rationale, ci ca Persoana, ne ajuta sa depasim sensul pur conceptual al libertatii si responsabilitatii. In acest caz omul se simte liber si responsabil nu in fata unor concepte precum - Statul, Societatea - ridicate in mod artificial la rangul de absolut, sau in fata propriei sale ratiuni divinizate, ci in fata unei Persoane absolute, care-l cheama la o profunda transformare de sine, in perspectiva invesnicirii sale.23 Deci libertatea si responsabilitatea sunt realitati antinomice. Ele nu se pot obtine prin constrangeri ce vin din afara si nu pot fi planificate. De aceea nici nu se pot justifica in mod inductiv prin stiintele umaniste, deoarece "sociologul pune accent pe natura, lor sociala, psihologul pe trairea sentimentala, eticianul pe aprehensiunea fenomenologica, filosoful pe ideea de libertate, juristii si moralistii pe faptele libere si responsabile". Dincolo de toate aceste aspecte, temeiul libertatii si al responsabilitatii este subiectul constient, iar conditia unei libertati si responsabilitati integrale
22 23

Ibidem, p.173 Ibidem, p.175

13

este postularea unei instante morale supreme, caci "daca Dumnezeu nu exista, totul este permis". Aceasta abordare antinomica ni se pare deosebit de importanta si poate constitui un punct de interferenta cu modul in care libertatea si responsabilitatea morala sunt intelese in spiritualitatea crestina.

Libertate si responsabilitate in spiritualitatea crestina

In spiritualitatea crestina libertatea si responsabilitatea morala sunt doua realitati fundamentale. Fara ele nu se poate intelege nici problema raului, nici mantuirea si nici vocatia creatoare si transfiguratoare a omului in lume. Dar pentru cel care traieste in orizontul crestin al existentei, izvorul libertatii si responsabilitatii nu se afla in vointa sa naturala pentru ca el nu este o fiinta absoluta. Izvorul libertatii si responsabilitatii este Dumnezeu. Daca Dumnezeu nu este, noi nu suntem decat o parte a societatii si a universului, supusi determinarilor sale si in final mortii. Deci nu exista libertate si responsabilitate decat in Duhul lui Dumnezeu. Indepartandu-se de Dumnezeu omul pierde cele doua insusiri esentiale ale libertatii, cea in Dumnezeu si cea care-l orienteaza spre Dumnezeu.24 Libertatea care-l orienteaza pe om spre Dumnezeu tine de structura sa ontologica, de chipul lui Dumnezeu din el. Sfantul Maxim Marturisitorul scrie in acest sens: "Omul a fost facut la inceput dupa chipul lui Dumnezeu ca sa se nasca cu vointa din Duh si sa primeasca asemanarea adusa lui prin pazirea poruncii dumnezeiesti ca sa fie acelasi om faptura a lui Dumnezeu si Dumnezeu prin duh, dupa har". Deci calitatea de faptura o are omul in chip necesar. Calitatea de fiu si de dumnezeu prin har o dobandeste printr-un efort liber, constient si responsabil, pentru a primi asemanarea, ajutat desigur de harul Duhului Sfant, caci nu era cu putinta - afirma mai departe Sfantul Maxim ca omul creat sa se arate astfel fiu al lui Dumnezeu si dumnezeu prin indumnezeirea din har, daca nu se nastea mai inainte cu vointa din Duh, datorita puterii de sine Miscatoare si libera aflata in el prin fire. Observam din acest text ca Sfantul Maxim Marturisitorul afirma deplina
24

Andrew Louth , op. cit. , p.101

14

libertate a primei miscari a vointei in afara de orice constrangere si cauzalitate, putinta ei fireasca de a ramane in orizontul harului. Dar aceasta putinta nu este pur umana, ci este teandrica. Harul insa nu se substituie niciodata libertatii. Inceputul de a voi apartine omului (Marcu 9, 24), care, dupa expresia sugestiva a aceluiasi Parinte "are doua aripi pentru a atinge cerul: libertatea si harul. La orice efort liber al vointei raspunde harul pentru a o ajuta. Este deci o interpatrundere simfonica si nu o relatie cauzala intre creatura si Dumnezeu. Harul, in adancul sau, este mediul in care se intalnesc in mod tainic chemarea lui Dumnezeu si raspunsul omului, dar el nu este daruit decat daruirii totale din partea omului. "Dumnezeu face totul in noi - afirma Sfantul Maxim - virtutea si gnoza, victoria si intelepciunea, bunatatea si adevarul, fara ca noi sa aducem nimic altceva decat buna dispozitie a vointei".25 Aceasta buna dispozitie a vointei Sfintii Parinti o considera proprie naturii umane, care tinde in mod firesc spre Bine. Dar Sfintii Parinti disting vointa naturala de vointa gnomica proprie persoanei, ca ipostaza a naturii, si care cauta sa aleaga intre bine si rau. Ea poate sa renunte la bine si sa faca raul, dar libertatea autentica inseamna a alege binele, inseamna buna intrebuintare a liberului arbitru, a aptitudinii de autodeterminare a persoanei. Am putea spune ca liberul arbitru este forma negativa a libertatii, iar libertatea, ca odihna in Dumnezeu, este forma ei pozitiva. Libertatea in sens negativ, pe care Fericitul Augustin o numeste "libertas minor", a condus pe om la pacat, dar in spiritualitatea crestina, ea este la fel de importanta pentru ca prin ea omul se apara de constrangere si-si afirma personalitatea. In libertatea negativa inca nu se afirma si cea pozitiva, dar aceasta o include si si o pastreaza pe prima. Am vazut in capitolul anterior ca Immanuel Kant si N. Hartmann nu recunoasteau decat libertatea in sens pozitiv. De fapt si Socrate si grecii nu cunosteau decat libertatea care ne-o da ratiunea, adevarul. Si in Noul Testament exista libertatea in adevar. Este libertatea care se naste din drumul parcurs spre asemanarea cu Dumnezeu. Dar daca acceptam numai aceasta libertate si inlaturam libertatea de alegere si de primire a adevarului, atunci facem loc tiraniei si inlocuim, libertatea duhului cu autoritatea lui. Libertatea reala este in Dumnezeu, dar omul trebuie sa fie liber pentru a-L primi. "Dumnezeu - scrie un teolog contemporan - l-a creat pe om liber, pentru a-l chema la indumnezeire, la o conditie divino-mnana. Aceasta chemare cere un
25

Karl Heinz Peschke , op. cit. , p.164

15

raspuns liber... Adam a trecut prin exercitiul libertatii pentru a ajunge la o iubire constienta. Omul nu poate sa iubeasca cu adevarat pe Dumnezeu decat pentru ca el poate sa-l refuze". In acest context consideram ca este bine sa subliniem faptul ca in traditia crestina, mai ales apuseana, s-a pus uneori accentul numai pe libertatea pe care ne-o da adevarul. Fericitul Augustin nu recunostea decat libertatea in Dumnezeu. Libertatea initiala a fost dupa el total pierduta prin pacat. Aceasta diminuare a libertatii de alegere a condus la constrangere in domeniul credintei. Toma d'Aquino a neglijat si el problema libertatii. Iubirea fata de Dumnezeu este pentru el o necesitate. Nicolae Berdiaev a analizat, cu un profund spirit de patrundere, erorile care se pot naste dintr-o abordare rationalista a problemei libertatii.26 Libertatea de alegere - spune el - nu garanteaza ca omul va urma calea binelui, ca va ajunge la asemanarea cu Dumnezeu. El poate alege calea urii, a separarii si a raului. Dar slujind raul, omul nu ajunge la libertate, ci cade sub legile necesitatii naturale. Libertatea in adevar are si ea dialectica sa interioara. Ea poate sa se transforme in contrariul sau, intr-un bine sau o virtute impusa, intr-o organizare tiranica a vietii umane. Si acum o intrebare fireasca se impune. Cum se poate salva libertatea reala a omului si odata cu ea si responsabilitatea si demnitatea umana? Pentru ca atunci cand omul, prin libertatea de alegere, renunta la libertatea creatoare sau, prin libertatea in adevar, distruge libertatea de alegere, in constiinta sa se diminueaza si simtul responsabilitatii. Raspunsul la aceasta intrebare il da Mantuitorul Iisus Hristos pentru ca este Dumnezeu si om in acelasi timp. Hristos Fiul lui Dumnezeu intrupat, nu constrange pe nimeni sa-L cunoasca, Puterea lui se manifesta in actul smerit si responsabil al credintei si al iubirii libere si creatoare. Venirea lui Hristos in lume nu poate fi inteleasa decat ca o continuare a creatiei, ca o manifestare a iubirii lui Dumnezeu si ca o noua treapta a libertatii si responsabilitatii umane. Pentru Sfantul Apostol Pavel, Hristos esteNoul Adam. Daca vechiul Adam a trecut prin proba libertatii si nu a raspuns chemarii lui Dumnezeu printr-o iubire libera, Noul Adam raspunde prin jertfa acestei chemari, descoperind tuturor celor care vor crede in El calea acestui raspuns. Deci in spiritualitatea crestina, libertatea si responsabilitatea apartin
26

Ibidem, p. 166

16

orizontului tainic al iubirii dintre om si Dumnezeu. A fi liber, pentru crestin, inseamna a cunoaste si a raspunde iubirii rastignite a Fiului lui Dumnezeu. De aceea iubirea lui Hristos devine "spatiul libertatii si responsabilitatii autentic umane.

Iubirea lui Hristos - spatiul libertatii si responsabilitatii umane

Experienta iubirii este aproape identica cu experienta suferintei. A intra in orizontul iubirii inseamna a te expune suferintei, refuzului din partea celor pe care ii iubesti. Prin actul intruparii, Hristos, Fiul lui Dumnezeu, se autolimiteaza si se expune in mod liber acestui refuz. In Hristos se descopera un adevar existential necunoscut lumii vechi; adevarul ca nu numai omul ii cauta pe Dumnezeu, ci si Dumnezeu il cauta pe om. In Hristos, Dumnezeu a iubit si iubeste pe oameni cu o iubire nesfarsita. Aceasta este marea taina a iubirii interpersonale. Iubirea omului este deci iubire raspuns, care "presupune - dupa Sfantul Vasile cel Mare - o dispozitie proprie naturii create, o samanta sau o putere de iubire in fiinta omului, chemat sa ajunga la desavarsire prin iubire". Dar iubirea crestina nu este un simplu sentiment nebulos afectiv, ci implica si un demers congnitiv. Sfantul Maxim Marturisitorul il surprinde astfel: "Daca fiinta intelegatoare se misca, ea intelege desigur.27 Daca intelege, iubeste pe cel pe care-L intelege... Daca il iubeste, desigur ca si patimeste tensiunea spre El. Si nu se opreste pana nu e invaluita de El intreg, primind, de buna voie, intreaga, prin libera alegere, imbratisarea mantuitoare, ca sa fie strabatuta intreaga de Cel ce o imbratiseaza, incat nici nu mai vrea sa se cunoasca din sine insasi, ci din Cel ce o imbratiseaza". "Aceasta - scrie Sfantul Maxim mai departe - este poate suprema supunere cu care Apostolul spune ca Fiul va supune Tatalui pe cei ce primesc sa se supuna de buna voie (I Corinteni 15, 26). Pentru ca vointa noastra de a fi stapani pe noi insine, adica libertatea, prin care moartea si-a facut intrare la noi si prin care stapanirea stricaciunii s-a intarit asupra noastra, a cedat cu totul locul lui Dumnezeu, imparatind cum se cuvine, prin faptul ca se
27

Vladimr Lossky, op. cit. ,p.79

17

lasa imparatita si inceteaza sa mai vrea ceva deosebit de ceea ce vrea Dumnezeu". Astfel a voi ceea ce voieste Dumnezeu inseamna a ne voi pe noi insine, a voi intarirea firii noastre in vederea vesniciei in Dumnezeu. Deci libertatea ne este data ca sa alegem ceea ce duce la cresterea firii noastre. Iar ceea ce promoveaza cu adevarat firea noastra este armonia ei cu Dumnezeu, arhetipul ei, si cu voia lui Dumnezeu, care doreste ca omul sa ajunga la vesnica existenta fericita. In concluzie libertatea si responsabilitatea morala a crestinului se misca in orizontul de taina al iubirii lui Hristos si consideram ca aceasta este singura cale prin care omul se elibereaza de necesitatea naturala. Este calea nasterii omului in Dumnezeu prin Iisus Hristos in Duhul Sfant.28 De aceea, nu este o cale usoara pentru ca se desfasoara in umbra crucii si se implineste in comunitatea eclesiala. Experienta istorica ne-a demonstrat ca nu este usor sa fii liber. Libertatea poate sa-si piarda sensul fie din vina proprie, fie din vina societatii. Dar ea a fost inteleasa gresit si in viata crestina, fie prin ideea de autoritate, inteleasa ca o constrangere exterioara spre mantuire, pe care s-a intemeiat inchizitia (Luca 15, 27), fie prin ideea de libertate intemeiata doar pe puterile omenesti. Aceste devieri ne demonstreaza odata in plus ca problema libertatii si responsabilitatii morale in viata crestina nu poate fi rezolvata printr-o filosofie rationalista. Ea scapa categoriilor ratiunii si nu se dezvaluie decat in atmosfera duhovniceasca a comu- nitatii Bisericii, care este trupul tainic al Domnului si templul Duhului Sfant. Ea presupune solidaritate si infratire intru aceeasi credinta si in acelasi timp o mare raspudere unul pentru altul si pentru intreaga creatie. Ca suprema raspundere pentru altul, iubirea comunitara, izvorata din iubirea rastignita a lui Hristos, este asezata de Sfantul Ioan Scararul pe ultima treapta a realizarii umane. "Dragostea este un foc al inimii indreptat catre toate fiintele... cand (omul) le priveste si-si aminteste de ele, lacrimile curg din ochii sai dintr-o mila mare si puternica ce-i cuprinde inima...". Numai in spatiul iubirii jertfitoare a lui Hristos, libertatea si responsabilitatea morala a omului raman in dimensiunile autentice pentru ca in acest spatiu fiecare om este privit ca purtator al chipului vesnic al lui Dumnezeu, pentru care a murit si inviat Hristos si cu care el se identifica pana la sfarsitul veacurilor. Libertatea si responsabilitatea ni s-au daruit de Dumnezeu,
28

Karl Heinz Peschke , op. cit. , p.165

18

ca sa fim veghetori si sa lucram in istorie in asa fel incat trebuie sa ne intoarcem acasa in camara de nunta a imparatiei sale, dar nu singur, ci impreuna cu intregul cosmos, care suspina dupa mantuire. Crestinul este chemat sa traiasca in aceasta perspectiva a libertatii si responsabilitatii ceasului de nunta. Daca raspunde liber la aceasta chemare timpul nu mai este pentru el "o clepsidra cesi curge nisipul, ci un semanator ce-si leaga snopul", in asteptarea binecuvantarii finale.29

Concluzii
Libertatea si responsabilitatea morala sunt doua realitati esentiale in viata crestina, daruite omului pentru a continua dinamica intruparii lui Hristos, Fiul lui Dumnezeu, in istorie si in acelasi timp pentru a da un sens dumnezeiesc istoriei.30 Libertatea si responsabilitatea presupun recunoasterea a doua vointe care se cauta una pe alta si se intalnesc in spatiul tainic al iubirii, pentru ca numai in iubire alegerea este libera. In iubirea rastignita a lui Hristos se intlneste intr-un mod teandric voia lui Dumnezeu cu voia omului. Omul simte atunci ca implinind voia lui Dumnezeu se sporeste pe sine. Prin lucrarea Duhului Sfant, in comunitatea Bisericii, crestinii primesc harul ca pe o imputernicire spre libertate, iar faptele lor concrete trebuie sa reprezinte o realizare a acestei libertati si in acelasi timp o expresie a responsabilitatii morale. In acest sens Biserica este chemata sa constientizeze pe credinciosi ca nu poate sa existe libertate fara responsabilitate si responsabilitate fara libertate. Implinindu-se in spatiul iubirii lui Hristos, ele imbraca pe credinciosi cu maximum de demnitate si valoare. De aceea ele nu trebuie sa ramana realitati formale si abstracte, ci trebuie traite intr-un mod plenar in iubirea comunitara a Bisericii, Trupul tainic al Domnului si templu al Duhul Sfant.31

29 30

Ibidem, p. 167 N. Mladin, O. Bucevschi, C. Pavel, I. Z grean , op.cit. , p.82 31 Arhid. Prof. Dr. Ioan Zagrean , op. cit, p. 98

19