JACQUES L GOFF

PARA UM NOVO CONCEITO DE IDADE MDIA

Tempo, Trabalho e Cultura no Ocidente

1980 Editorial Estampa Lisboa

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CULTURA ERUDITA E CULTURA POPULAR
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CULTURA CLERICAL E TRADIES FOLCLRICAS NA CIVILIZAO MEROVNGIA

Todos os historiadores do cristianismo medieval conhecem o fenmeno da presso das representaes populares sobre a religio dos eruditos. As suas primeiras manifestaes remontavam, verosimilmeate, a muito tempo atrs. Ser admissvel pr o problema da decadncia da civilizao intelectual antiga sem perguntarmos a ns prprios se essa cultura, nascida nas sociedades muito especficas de algumas cidadezinhas helnicas, adoptada em seguida e adaptada pela oligarquia romana, no estaria, antecipadamente, condenada a estranhas deformaes, a partir do momento em que, embora ainda limitada a uma elite, mas a uma elite doravante espalhada pelo vasto mundo, ela ficou, de boa ou m vontade, em contacto com as multides impregnadas de todas as outras tradies mentais? (Marc Bloch, Annales d'Histoire sociale, 1939, p. 186). O desejo de relacionar os grupos ou os meios sociais com os nveis de cultura no momento da passagem da Antigidade para a Idade Mdia. no Ocidente, no novo. Sem voltar muito atrs, devemos lembrar o clebre artigo de Ferdinand Lot Em que altura se deixou de falar latim? C1) citado tambm, mais tarde, por Dag Norberg ('). Sinto-me incapaz de seguir estes dois autores eruditos no campo filotgico em que se colocaram. Mas, se verdade que admiro muito as observaes pertinentes que enchem os seus artigos, se lhes estou reconhecido por haverem baseado o seu estudo lingstico na anlise mais ampla das condies sociais, creio que o essencial, para o nosso debate, no est a. Sem dvida que a utensilagem lingstica faz parte, a nvel fundamental, da utnsilagem mental e intelectual e encontra-se pois includa no contexto social, que marca profundamente a segunda. Mas, do ponto de

O Cfr. Bibliografia, n.' 25. O Cfr. Bibliografia, n. 33.

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vista central da comunicao cultural, pelo menos cm relao aos sculos V e VI, Dag Norberg parece-me ter razo contra Ferdinand Lot: Do ponto de vista social nfio havia na poca duas lnguas, mas sim diversas formas da mesma lngua, de acordo com os diferentes meios da sociedade. O A nvel lingstico, pois, o povo e a aristocracia entendem-se com esta importante reserva: onde falarem latim. Ora se o clero fala, por todo o lado, o latim, os laicos continuam, muitas vezes, a falar as lnguas brbaras quer se trate das lnguas vulgares de populaes que h muito entraram na rea poltica e cultural romana ou das lnguas dos Brbaros propriamente ditos, imigrantes ou invasores recentemente instalados nos limites do Imprio Romano. No primeiro caso, tratava-se sobretudo de camponeses que haviam conservado as suas lnguas tradicionais copta, siraco, trcio, celta, berbere , como lembrou A. R M. Jones num notvel estudo ('). Para nos limitarmos ao Ocidente, a persistncia das linguagens clticas atestada por diversas fontes, nomeadamente por S. Jernimo (') e por Sulpcio Severo (*) No que respeita aos recm-vindos, a permanncia da utilizao dos diakctos germnicos encontra-se em toda a sociedade. H nitidamente uma certa romanizao dos Brbaros, embora seja muito limitada (T). Assistimos assim afirmao de dois fenmenos essenciais: a emergncia da massa camponesa como grupo de presso cultural (') e a indiferenciao cultural crescente com algumas excepcdes individuais ou
O Loc. c//., p. 350. O The social bactground of the struggle between paganisra and christianity em Momigliano (Cfr. Bibliographie, n.* 47). O Comm. in Ep. Gol. IL (') Dialogi, L, 27. O Os condes, os salones enviados em misso junto dos funcionrios romanos, conheciam necessariamente algumas frases latinas, aquilo que com certeza sabe qualquer oficial ou ate qualquer soldado, num pas ocupado (P. PJch, Bibliographie, n." 37, p. 101). verdade que alguns aristocratas, brbaros se romanizaram bastante rapidamente. Mas bem evidente que s pode tratar-se de uma minoria, tendo a massa dos Brbaros conservado os seus costumes prprios (ibid., p. 102). C) Trata-se de um fenmeno diferente daquele que se produziu nos incios da cultura romana. Ali, o fundo rural impregnou para sempre uma cultura que se urbanizava e dilatava continuamente (cfr. por exemplo W. E. Heitland, Agrcola, Cambridge, 1921; e as notas de J. Marouzeau sobre o latim como lngua de camponeses, em Lexique de terminologie linguistiqite, 2* ed., 1943). Aqui, o campons, evacuado e mantido afastado do universo cultural (cfr. J. L Goff, Ls paysans et l monde rural dans Ia littrature du haut Moyen Age (V-VT sicle), em Agrcollura e mondo rurale in Occidente neWato medoevo. Settmane di studio dei Centro italiano di studi sulTalto medioevo. XIII. Espoleto. 1965 [19661. pp. 723-741) faz pesar sobre esta cultura uma ameaa que obriga os clrigos a promoverem um movimento inverso, de cima para baixo, lanado do leste.
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locais de todas as camadas sociais laicas face ao clero que monopoliza todas as formas evoludas, e nomeadamente escritas, de cultura. O peso da ma^ camponesa c o\ monoplio clerical so as duas formas essenciais que agem sobre as relaes entre os meios sociais e os nveis de cultura na Alta Idade Mdia. O melhor terreno para estudar estas relaes no me parece ser o da lngua mas sim mais amplo e mais profundoo da utensilagem intelectual e mental. Par melhor se compreender o papel dos suportes sociais da cultura na Alta Idade Mdia, devemos recordar a evoluo das infra-estruturas que, no sculo IV, leva bruscamente o cristianismo ao primeiro plano da cena histrica. A. H. M. Jones (') mostroa que a difuso do cristianismo no mundo romano do sculo IV no era um facto meramente poltico ou espiritual conseqncia da converso de Constantino e do zelo missionrio dos cristos, a partir de ento mantidos pelos poderes pblicos. Em princpios do scuo IV, o cristianismo estava sobretudo difundido nas classes urbanas mdias e inferiores, enquanto quase no atingia as massas camponesas e a aristocracia. Ora a contraco econmica e o desenvolvimento da burocracia conduzem promoo destas tniddle and lower urban classes, onde o cristianismo era j forte. Essa promoo leva expanso crist. Mas quando o triunfo do cristianismo se torna evidente, as classes que o guiaram esto em franco recuo. O cristianismo escapa ao desmoronar das superstruturas frgeis do Baixo Imprio, separando-se das classes1 que lhe garantiram o xito e que a evoluo histrica fez desaparecer. A transformao social da aristocracia, depois das massas camponesas, implanta o cristianismo, mas custa de muitas distorses, particularmente sensveis no domnio da cultura. Entre um clero cada vez mais colonizado por uma aristocracia formada pela paidela greco-romana O e um laicado de predomnio rural, que o recuo do paganismo oficial torna mais vulnervel s presses de uma cultura primiva renascente, a religio crist, introduzida por categorias sociais urbanas moribundas, conseguir definir-se numa cultura comum, atravs de um jogo subtil de aculturaes internas? (u)

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(*) Loc. cit., n.8 6. (") Cfr. a obra clssica de H. L Marrou, Bibliografia, n.* 30; e para os fundamentos gregos da cultura greco-romana; W. aeger, faideia, The Ideais of Great culture, I-IU, Oxford, 1936-1945. (") Sobre a problemtica da aculturao, o relatrio de referncia o de A. Dupront, De 1'acculturation, em Comit internatoru dericiences historiques, XII" Congrs intemational ds sciences historiques (Viena, 1965). Partes da obra: I. Grandes temas (1965), pp. 7-36. Traduzido para italiano com adies em: L'acculturazione. Per un nuovo rapporto tra ricerca sorica e scienze umane (Turim, 1966). Os problemas de aculturao interna nascidos da coexistncia de nveis e de conjuntos culturais distintos dentro de uma mesma rea tnica constituem um domnio particular e particularmente importante da aculturao.
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- I As caractersticas fundamentais da histria da cultura ocidental, desde o sculo V ao sculo VIU, podem definir-se assim: a) A laminagem das class*'5 mdias encontra-se no domnio da cultura onde o fosso se alarga entre a massa inculta e uma elite cultivada; b) Mas a clivagem cultural no coincide com a estratificao social, porque a cultura intelectual se torna o monoplio da Igreja. Mesmo que haia~~grandes diferenas de grau de cultura entre os clrigos, a natureza da sua cultura a mesma e a linha essencial de separao a que separa os clrigos dos laicos; c) A cultura eclesistica, quaisquer que sejam as respostas individuais ou colectivas dos clrigos ao problema da atitude a adoptar para com o contedo da cultura profana paga, utiliza a utensilagem intelectual desenvolvida, do sculo IH ao sculo V, por autores didcticos que sistematizam, a nvel simplificado e medocre, a herana metodolgica e cientifica da cultura greco-romana ("). Desta utensilagem intelectual, o essencial , provavelmente, o quadro das artes liberais e Marciano Capella, o autor mais importante (De nuptiis Philologiae ei Mercur, primeira metade do sculo V) ("-). Seria importante possuir um perfeito conhecimento global desta primeira camada de fundadores da Idade Mdia, por vezes ainda pagos, como o caso de Macrbio ("); d) Os chefes eclesisticos recebem tanto mais facilmente esta formao intelectual quanto, sobretudo no sculo V e no sculo VI a grande maioria pertence s aristocracias indgeno-romanas. Mas os prelados brbaros, os bispos e os abades de origem brbara que fizeram carreira, adoptam muito bem este tipo de cultura, porquanto a sua aquisio , precisamente, um dos melhores meios de assimilao e de ascenso sociais. O tipo hagiogrfico do santo bispo comporta, em geral, uma origem ilustre e, quase sempre antes ou depois da converso, a formao das artes liberais (o que aconteceu com Paulino de Milo na Vita A mbrosii, em 422; com Constando de Lyon na Vita Germani, por volta de 470-480, e com outros); e) A despeito da tendncia para a regionalizao, esta. cultura eclesistica tem, mais ou menos por todo o lado, a mesma estrutura e .o mesmo nvel (cfr. dois exemplos, entre os mais opostos: Isidoro de Sevilha e a cultura visigtica no princpio do sculo VII, a cultura monstica (") Por exemplo, o essencial dos conhecimentos etnogrficos que a cultura greco-latina legar ao Ocidente medieval vir das Colletanea rerum memorabilium, medocre compilao de Solinus, no sculo III (edL Mommsen, 2.* ed., Berlim, 1895). (") Cfr. W. H. Stahl, To a better understanding of Martianus Capella, em Specidum, XL, 1965. C*) Foi a Macrbio que os clrigos da Idade Mdia tardiamente foram buscar, por exemplo, a tipologia dos sonhos to importante numa civilizao em que o universo onrico tem um lugar to vasto: cfr. L. Deu* bner, De Incubaione, Giessen, 1899.

irlandesa de Yns Pyr na poca de Eltud, na primeira metade do sculo VI, segundo a Vita Samsonis) ("); /) Perante esta cultura eclesistica, a cultura laica manifesta uma regresso muito mais acentuada, iniciada desde o sculo II, reforada pela desorganizao material e mental que se tornou catastrfica com as invases e a fuso dos elementos brbaros com as sociedades indgeno-romanas. Esta regresso cultural manifestou-se, sobretudo, com ressurgncias de tcnicas, de mentalidades, de crenas tradicionais. O que a .cultura eclesistica encontrou na sua frente foi, mais que uma cultura paga do mesmo nvel e do mesmo tipo de organizao, depressa vencida, a despeito das ltimas convulses do princpio do sculo V, uma cultura primitiva de cariz mais guerreiro nos Brbaros (em especial na camada superior: cfr. o mobilirio funerrio) C1*), de caracter sobretudo campons no conjunto das camadas inferiores ruralzadas. II Pondo, pois, de lado o testemunho dos documentos arqueolgicos, podemos tentar definir as relaes entre estes dois nveis de cultura atravs das relaes entre cultura clerical e folclore. O facto deste esboo se fundar em documentos pertencentes cultura eclesistica escrita (em especial vidas de santos e obras pastorais, tais como os Sermes de Cesrio d1 Artes, o De correctione rusicorum de Martinho de Braga, os Dialogi de Gregrio, o Grande, os textos dos snodos e conclios e os penitenciais irlandeses), arrisca-se a falsear, se no a objectivdade, pelo menos as perspectivas. Mas no se procura, aqui, estudar a resistncia da cultura folclrica e as diversas formas que ela pode tomar (resistncia passiva, contaminao da cultura eclesistica, ligao com movimentos polticos, sociais e religiosos, revoltas camponesas, arianismo (*), prisciUanismo (**), pelagianismo (***), etc.)- Conten(") A Vita Samsonis foi submetida rgida crtica do seu editor R. Fawtier (Paris, 1912). Mas, mesmo que as adies e os acrescentamentos posteriores tenham sido importantes no texto que nos chegou, os historiadores do monaquismo irlands tendem a considerar a cultura liberal dos abades irlandeses (Santo Iltud ou S. Cadoc pertencem ao mesmo grupo de Samson) como uma realidade e no como uma fico carolingia (cfr. P. Rich, op, cit., p. 357); e O. Loyer, Bibliografia, n.* 26, PP- 49-51). (M) Se bem que a arqueologia nos revele uma cultura guerreira (cfr. E. Salin, Bibliografia, n.' 45), a aristocracia militar da Alta Idade Mdia permanece afastada da cultura escrita espera do impulso da poca carolngia e pr-carolngia (cfr. n. 25, p. 216), onde mergulha de resto na cultura clerical, antes de irromper na poca romnica com as canes de gesta (cfr. J. P. Bodmer, Bibliografia, n.9 6).
() Doutrina de Arius, que negava a unidade e a consubstancialidade das trs pessoas da Santssima Trindade e, portanto, da divindade de Jesus Cristo. O ria' nsmo foi condenado pelo Concilio de Niceia (325) e pelo de Constantinopla (381). (N. da T.) ("*) Prisciliano concebia o ascetismo como autentica forma da vida cristi. Prisciliano, heresiarca espanhol, falecido em 385. (N. da T.)

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temo-nos com tentar definir a atitude da cultura eclesistica perante a cultura folclrica C1). H, sem dvida, um certo acolhimento deste folclore na cultura derical: a) favorecido por certas estruturas mentais comuns s duas culturas, em especial a confuso entre o terrestre e o sobrenatural, o material e o espiritual (por exemplo, atitude perante os milagres, o culto das relquias, uso das filacteras (*), etc.); b) Tornou-se obrigatrio, pela tctica e pela prtica evangelizadoras; a evangelizao reclama um esforo de adaptao cultural do clero: lngua
(**) Heresia criada por Pelgio, que negava a eficcia da Graa e do pecado original. (N. 4a T.)

(sermo rsticas), recurso s formas orais (sermes, cantos) e a certos tipos de, cerimnias (cultura litrgca, procisses: o caso das ladainhas (**) e das procisses institudas por Gregrio, o Grande ("X satisfao das peties da clientela (milagres a pedido). A cultura eclesistica deve, muitas vezes, inserir-se nos quadros da cultura folclrica: localizao das igrejas e dos oratrios, funes pagas transmitidas aos santos, etc. Porm, eclesistica: a iniciativa a recusa desta cultura folclrica jpela cultura a) Por destruio As inmeras destruies f de templos e de dolos tiveram por simetria, na literatura, a prescrio dos temas propriamente folclricos, cuja recolha, mesmo na literatura hagiogrfica a pror privilegiada neste aspecto, fraca. A recolha ainda mais escassa, se eliminarmos os temas folclricos tirados da Bblia (neste aspecto seria importante distinguir a tradio do Antigo Testamento, rica em motivos folclricos, e a tradio do Novo Testamento, onde estes temas so raros). Por outro lado, devemos distinguir cuidadosamente, nos relatos hagiogrficos, as diferentes camadas cronolgicas de elementos folclricos devidos as sucessivas correces.

(") Por cultura folclrica entendo sobretudo a camada profunda da cultura (ou da civilizao) tradicional (no sentido de A, Varagnac, Bibliografia, n.1 48) subjacente em toda a sociedade histrica e, parece-me, aflorando ou prestes a aflorar na desorganizao'que reinou entre a Antigidade e a Idade Mdia. O que torna a identificao e a anlise desta camada cultural particularmente delicadas, ela ser recheada de contribuies histricas discordantes pela idade e pela natureza. Aqui, s podemos tentar distinguir o extracto profundo da camada de cultura superior greco-romana que a marcou com o seu cunho. So, se se quiser, os dois paganismos da poca: o das crenas tradicionais de muito longa durao e o da religio oficial greco-romana, mais evolutiva. Os autores cristos da Baixa Antigidade e da Alta Idade Mdia distinguem-nos mal e parecem, de resto (uma anlise, por exemplo, do De correctione naticorum de Martinho de Braga, Bibliografia, n. 13 e 27, e do texto ap. C W. Barlow, Martin de Braga, Opera omnia, 1950), o demonstra, mais preocupados em combater o paganismo oficial do que as velhas supersties, que mal distinguem. Em certa medida, a sua atitude favorece a emergncia destas crenas ancestrais mais ou menos purgadas da sua roupagem romana e no ainda cristianizadas. Mesmo um santo Agostinho, contudo ainda atento em distinguir a urbanitas da rusticiias nos aspectos sociais das mentalidades, das crenas e dos comportamentos (cfr. por exemplo a sua atitude discriminatria perante as prticas funerrias no De cura pr mortuis gerenda, PL-CSEL 41 Biblioteca augustiniana, 2; e mais geralmente o De catechizandis Rudibus PL, XL, Biblioteca augustiniana, 1,1) nem sempre consegue a distino. Assim, a clebre passagem do De dvitate Dei, XV, 23, acerca dos Silvanos et Faunos quos vulgo incubes vocant, acto de nascimento dos demnios ncubos da Idade Mdia, como muito bem analisou Ernest Jones no seu ensaio pioneiro obre a psicanlise das obsesses colectivas medievais, cm On the Nighlmare (2.* ed., Londres, 1949), p. 83. Na prtica, considero como elementos folclricos os temas da literatura merovngia que nos levam a um motivo de Stith Thompson, Motif-Index of Folk-literature (6 vol., Copenhaga, 1955-1958). Sobre a historicidade do folclore, temos o artigo luminoso de alcance geral apesar do ttulo, de G. Cocchiara, Paganitas. Sopra vivenze Folkloriche dei Pagancsimo scilano, Atti dei 1.' congresso internazionate di studi sulla Sicilia antica. Studi pubbcati da'Istituto di storia antica deirUniversit di Palermo (X-XI, 1964-1965, pp. 401-416).
(*) Pergaminho contendo uma passagem da Bblia e que os Judeus usam como talism. (A1, da T.)

(**) Sabe-se que as Ladainhas datam dos sculos V e VI. Foram institudas, segundo a tradio, por S. Mamert, bispo de Viena (falecido em 474), num contexto de calamidades e rapidamente se estenderam a toda a Cristandade, conforme testemunha Santo Avit (fal. em 518), Homlia de Rogationibus {f L, LIX, 289-294). No certo que tenham sido o substituto directo das mbarvalia antigas: ver o artigo Rogations em Dictonnare d'archologie chrienne et de liturgie (XTV-2, 1948, coL 2459-2461, H. Leclercq). Pelo contrrio, certo que acolheram elementos folclricos. Mas difcil saber se estes elementos deram imediatamente, desde a poca que analisamos, o seu colorido liturgia das Ladainhas, ou se no foram nelas introduzidas ou, pelo menos, desenvolvidas mais tarde. Os nossos testemunhos que, por exemplo, dizem respeito aos drages das procisses s datam dos sculos XII e XIII para os textos tericos (os liturgistas Jean Beleth e Guillaume Durant) e dos sculos XIV e XV para as menes individuais concretas. Estudei o problema dos drages processionais desde a poca merovngia num ensaio, Culture clricale et folklore au Moyen Age: sant Mareei de Paris et l dragon, Mlanges Barbagallo u, 51-90 e aqui infra pp. 221-260. Sobre as caractersticas folclricas das Ladainhas, temos as belas pginas de A. van Gennep, com o ttulo significativo: Ftes liturgiques folfcloriscs, em Manuel ae Fo~ kiore franais contemporain (1/4-2, 1949, pp. 1637 e ss.). (") A sua origem urbana, a sua natureza propriamente litrgica, como o demonstra o alvar de instituio dirigido pelo papa aos Romanos, aps ser elevado ao pontificado por altura da epidemia de peste negra de 590 alvar que Gregrio de Tours inseriu na Historia Francorum pois um dicono de Tours, ento em Roma, para a adquirir relquias, lha havia entregado (HF, X, 1). Mas a sua insero no calendrio litrgico como liturgias majores ao lado das liturgias minores das ladainhas exp-las tambm, sem dvida, a uma degradao popular.

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Certos autores (por exemplo, P. Saintyves, Margem da Lenda Dourada, ou H. Gnther, Psicologia da Lenda) no fizeram uma suficiente distino entre tais extractos e tiveram por isso tendncia para fazer recuar, at Alta Idade Mdia, elementos folclricos introduzidos na poca carolngia e, sobretudo, na altura da grande vaga folclrica dos sculos XII e XIII que vem rebentar na Lenda Dourada de Jacques de Voragine. ti) Por obliterao A sobreposio dos temas, das prticas, dos monumentos e das personagens crists a antecessores pagaos no uma sucesso, mas uma abolio. A cultura clerical encobre, oculta, elimina a cultura folclrica. c) Por desnaturao provavelmente o mais importante processo de luta contra a cultura folclrica: os temas folclricos mudam radicalmente de significado nos seus substitutos cristos (exemplo do drago na Vita Marcelti de Fortunato ("*); exemplo dos fantasmas na Vita Germani de Constando de Lyon, em comparao com o modelo greco-romano de Plnio o Moo c o tema folclrico dos mortos sem sepultura) (") e at de natureza (por exemplo os santos no passam de taumaturgos auxiliares s Deus faz os milagres) (*")-

O fosso cultural reside, aqui, sobretudo, na oposio entre o caracter fundamentalmente ambguo, equvoco, da cultura folclrica (crena nas forcas simultaneamente boas e ms e utilizao de uma utensilagem cultural com dois gumes) e o racionalismo da cultura eclesistica, herdeira da cultura aristocrtica greco-romana ("): a separao do bem e do mal, do verdadeiro e do falso, da magia negra e da magia branca, sendo o maniquesmo propriamente dito evitado apenas pela omnipotncia de Deus. Temos pois de considerar duas culturas diversamente eficazes nveis diferentes. A barragem que a cultura clerical ope cultura folclrica provm, no somente de uma hostilidade consciente e deliberada, mas tambm da incompreenso. O fosso que separa a elite eclesistica, cuja formao intelectual, origem social, implantao geogrfica (quadro urbano, isolamento monstico) a tornam permevel cultura folclrica, da massa rural, , sobretudo um fosso de ignorncia (cfr. a incompreenso admirada de Constando de Lyon perante o milagre dos galos mudos realizado por S. Germano a pedido de camponeses) ("). atitude, to freqente nas colectivdades medievais, de maltratar um santo (ou uma esttua) culpado de no haver atendido as oraes dos seus fiis, ressalta bem de uma mentalidade primitiva persistente, e no de qualquer mudana afectiva da piedade. O que fica que a distino entre o papel de Deus e o papel dos santos puros intermedirios nos milagres oferece psicologia individual e colectiva uma vlvula de escape que salvaguarda, em certa medida, a devoo para com Deus. (") Trata-se sem dvida de simplificar o papel intelectual e mental do cristianismo, ao insistir nos progressos da racionalizao que trouxe a estes domnios. No meio termo da histria das mentalidades colectivas cie parece mais provir de uma reaco mstica, oriental, perante um certo racionalismo greco-romano a que de resto no poderamos reduzir a sensibilidade crtica: muitos aspectos da sensibilidade helenistica serviram de base ao judeo-cristianismo, e os cristos da Idade Mdia percebiam ama certa continuidade ao atrair Virglio e Sneca para o cristianismo. Acontece que, no domnio das estruturas mentais e intelectuais, o cristianismo parece-me ter marcado sobretudo uma nova etapa do pensamento racional, conforme P. Duhem o havia defendido no campo da cincia, onde, segundo ele, o cristianismo permitira ao pensamento cientfico progressos decisivos ao dessacralizar a natureza. Neste aspecto, a oposio folclrica ao cristianismo (mais fundamental, parece-me, que os amlgamas e as simbioses) representa a resistncia do irracional, ou melhor, de um outro sistema mental, uma outra lgica, a lgica do pensamento selvagem. (**) Constando de Lyon, Vie de saint Germain d'Auxerre, ed. cit., pp. 142-143. Germano, albergado pelos aldees, cede s suas splicas e resttui a voz aos galos que se haviam tornado mudos, dando-lhes a comer trigo bento. O bigrafo mostra no compreender a importncia e o significado deste magre, que evita mencionar. Ita virtus diuina etiam in rebus minimus mxima praeeminebat. Estas rs minimae, de que falam muitas vezes os hagigrafos da Alta Idade Mdia, so precisamente milagres de tipo folclrico entrados pela porta do cavalo na literatura clerical. No caso aqui citado h uma combinao de diversos temas folclricos englobados neste milagre de feiticeiro de aldeia que pe em marcha a ordem mgica da natureza. Cfr. Stith Thompson, Motif-Index op. cit..

C*) O drago folclrico smbolo das foras naturais ambivalentes que podem reverter a nosso favor ou em nosso prejuzo (E. Salin, op. cif.. IV, pp. 207-208) continua a existir durante toda a Idade Mdia, ao lado do drago cristo identificado com o diabo e reduzido ao seu mau significado. Na poca (fim do sculo VI) em que Fortunato escreve a Vita Marcelli (cfr. Bruno Krusch, MGH, Scriptores Rerum Merovingiarum, IV-2, 49-54), o tema do santo vencedor do drago fica a meio caminho destas duas concepes, na linha de interpretao antiga que, atribuindo aos heris a vitria sobre o drago, hesitava entre a domesticao e a morte do monstro. Sobre os aspectos folclricos deste tema, cfr. Stith Thompson, op. cit. Motif A 531: Culture hero (demigod) overcomes monsten. Tentei apresentar este problema no artigo citado na nota 8, p. 208. L'ambiyalence ds animaux revs foi sublinhada por Jean Gyory, Cahiers de Cvlsation mdivale (1964, p. 200). Para uma interpretao psicanaltica deste ambivalncia, cfr. E. Jones, On the nightmare, p. 85. C1) Constando de Lyon. Vie de saint German d'Auxerre, ed. R. Borius (Paris, 1965, pp. 138-143): Plnio o Moco, Lettres, VH, 27. (**) H que distinguir. A tese de P. Saintyves, que se exprime no ttulo sugestivo do seu livro, marcado com a indicao modernista: Ls Saints successeurs ds dieux (Bibliografia, n.* 43), aparecido em 1907, falsa, na medida em que os antepassados afastados e eventuais dos santos so no os deuses, mas os semideuses, os heris, e em que a Igreja quis fazer dos santos, no os sucessores, mas os substitutos dos heris e situ-los num outro sistema de valores. Em contrapartida, a tese de G. Cocchiara, loc. cit., afirma o triunfo da Igreja nesta matria, mas no tem em conta o facto de a grande maioria dos cristos, na Idade Mdia, e mais tarde, terem tido para com os santos o mesmo comportamento que os seus antepassados tiveram para com os heris, com os semideuses e at com os deuses. Em especial, contrariamente ao que pensa G. Cocchiara, a

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_ Assistimos assim, no Ocidente da Alta Idade Mdia, mais a um bloqueamento da cultura inferior pela cultura superior, a uma estratificaao relativamente estaaque dos nveis de cultura, do que a uma hierarquizao, dotada de rgos de transmisso, que garantam influncias unilaterais ou bilaterais, entre os nveis culturais. Porm, esta estratificacb cultural, se verdade que culmina na formao de uma cultura aristocrtica clerical O, no se confunde por isso com a estratificaco social. A partir da poca carolngia, a reaco folclrica ser a aco de todas as camadas laicas. Irromper *a cultura ocidental a partir do sculo XI, paralelamente aos grandes movimentos herticos (*).

SELECO

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A 2426: Nafwe and meaning of animal cries (nomeadamente A 2426.2.18: origin and meaning of cock's cry); A 2489: Animal perodic habifs (nomeadamente A 2489.1: Why cock wakes man in morning; A 2489.1.1: Why cock crows to greet sunrise); D 1793: Magtc results from eating or drinking; D 2146: Magic control of day and night; J. 2272.1: Chanticleer believes'that his crowing makes lhe sun rise. (") Esta cultura aristocrtica clerical desenvolveu-se na poca carolngia, numa penhora recproca da Igreja sobre os valores laicos e da aristocracia laica sobre os valores religiosos. Se, no nosso tempo, nos sculos V-VI, a aristocracia coloniza socialmente a Igreja, ela s o faz abandonando a sua cultura laica, no como utcnsilagem tcnica, mas como sistema de valores. Entre outros, significativo o exemplo de Cesro d'Arles (Vita Caesar, I, 8-9, ed- G. Morin, S. Caesar opera omnia, t. II, 1937). Cesro, enfraquecido pelas suas prticas ascticas em Lrins, mandado para Aries para uma famlia aristocrtica que o confia a quidam Pomerius nomine, scientia rhetor, Afer genere, quem ibi singularem et clarum g.-zmmaticae artis doctrina reddebaf... u saecularis scientiae disciplins monasterialis in eo simplicitas poliretur. Pomrio, autor do De yita contemplativa, com grande voga na Idade Mdia, , de resto, um cristo sem nada de racionalista. Mas, uma vez adquirida a tcnica intelectual, Cesro desvia-se desta cincia profana, como lhe sugere um sonho em que v um drago devorar-lhe o ombro pousado em cima do livro sobre que adormecera. No outro extremo do perodo que analisamos (sculo VII-VIII), vemos o ideal aristocrtico (no nos metemos agora em discusses sobre a existncia de uma nobreza desta poca) invadir a literatura hagiogrfica a ponto de lhe impor um tipo aristocrtico de santo; F. Graus, Bibliografia, n.f 22; e F. Prinz, Bibliografia, n.* 36, nomeadamente as pp. 489, 501-507: Die Selbstheigung ds frankischen A deis in der Hagiographie, 8. Heiligenvita-Adel-Eigenkloster, 9. Ein neues hagiographisches LeitbUd; e os trabalhos citados ibid, pp. 493-494, n." 126 e 127, aos quais devemos juntar K. BosI, Der Adelsheilige, Idealtypus und Wirklichkeit, Gesellschaft und Kultur im Merowingerzeite. Bayern ds 7. und 8 Jh. em Speculum historiale, Geschichte im Spiegel von Gedichtsschreibung und Gedichtsdeutung (ed. Q. Bauer, 1965, pp. 167-187). (**) A exemplo de Erich Khler, interpreto o renascimento da literatura profana- dos sculos XI e XII como o produto do desejo da pequena e mdia aristocracia dos mllites de criar para si uma cultura relativamente independente da cultura clercal, a que se tinham bem acomodado os proceres laicos carolngios (cfr. E. E. Khler, Trobadorlyrk und hfischer Roman, Berlim, 1962. ld,, Observatons historiques et sociologques sur Ia poesie ds troubadours, Cahiers de civilisation

mdivale, 1964, pp. 27-51). Acho tambm como D. D. R. Ower, The secular inSpration of the "Chanson de Roland" (Speculum, XXXVII, 1962), que a mentalidade e a moral do Roland primitivo so inteiramente laicas, feudais, E penso que esta nova cultura feudal, laica, largamente influenciou a cultura folclrica subjacente, porque esta era a nica cultura de reserva,, que os senhores podiam, se no opor, pelo menos impor, ao lado da cultura clerical. De resto, Marc Bloch havia pressentido a importncia desta natureza folclrica profunda das canes de gesta (A intriga do Rolandv.vem mais do folclore do que da histria: dio entre enteado e padrasto, inveja, traio. La Socit fodale, I., p. 148. Cfr. ibid., p. 133. Certamente, a cultura clerical chegar depressa e facilmente a um compromisso, B uma cristanizao desta cultura senhoria! laica de fundo folclrico. Jfltre Geoffrov de Monmouth, por exemplo, e Rofaert de Boron, temos apenas o tempo de lobrgar um Merlin selvagem, profeta no cristo, louco estranho razo catlica, homem selvagem fugindo do mundo cristo, sado de um Myrdclin onde a cultura semiaristocrtica dos bardos-'celtas havia deixado supor um feiticeiro de aldeia. Mas, ao contrrio da poca merovngia, o perodo romnico-etco no conseguiu afastar completamente esta cultura folclrica, Teve de contemporizar com ela e permitir-lhe que se implantasse antes do novo impulso dos sculos XV e XVI. O ema, eminentemente folclrico e portador de aspiraes vindas do mais sereto colectivo; da regio de Cocagne, apareceu na literatura do sculo XlThtes de surgir definitivamente no sculo XVI (cfr, Cocchiara, // paese df-Cuccagna, do Renascimento. bem a primeira etapa 1954). A este respeito, os sculos XII e XIU so

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CULTURA ECLESISTICA E CULTURA FOLCLRICA NA IDADE MDIA: S. MARCELO DE PARIS E O DRAGO (*)

S. Marcelo, bispo de Paris no sculo v, depois de haver forcado o destino, parece ter cado de novo na obscurdade, onde a sua humilde origem o deveria ter mantido. Numa altura em que, com efeito, o cpiscopado da Alta Idade Mdia era essencialmente recrutado na aristocracia, a ponto de o nascimento ilustre figurar entre os lugares-comuns hagiogrficos que os autores das Vitae repetiam, sem grande risco de engano, mesmo que estivessem mal esclarecidos sobre a genealogia dos seus heris Marcelo de Paris uma excepco (*). Assim, quando Venncio Fortunato (*). a pedido de S. Germano, bispo de Paris, e ainda em vida deste, portanto antes de 28 de Maio de 576, escreve a biografia do seu antecessor O, Marcelo, falecido provavelmente em 436, e quando, entre as raras informaes todas orais que recolhe, encontra a meno da mediocridade da sua

(*) Par* as ilustraes a que se faz referenda durante o texto, consultar o artigo original.

C) Sobre as origens aristocrticas de santos na hagiografa rnerovngia, consultar as excelentes notas de F. Graus, Volk, Herrtcher una Heiliger im Reich der Merowingcr. Praga, 1965, pp. 362 e sgts. Sobre o meio monstico cfr. K Prinz, Frhes Monchtum im Fronkenreich, Munique-Viena, 1965, pp. 46 e sgts.: Lerinum ais "Flichtlingskloster" der nordgallschen Aristokratie. O Sobre Fortunato cfr. W. Wattenbach-W. Levson, DeutxMands Geschitsquellen im Mittclalter. Vorzei und Karolinger. I, Weimar, 1952, pp. 96 e sgts. O La Viia S. Marcelli de Fortunato foi editada por Bruno Krusch nos M. G. H.. Script. Rer. Afcr., W/2, 1885a, pp. 49-54. Reproduzimos, em apndice, o X e ltimo captulo da V tia, segundo esta edio. Sobre S. Marcelo de Paris cfr. Acta Sanctorum, Nov., I, 1887, pp. 259-267 (G. van Hoof), onde se encontra o texto da Vifa de Fortunato, reproduo de Migne, PL, LXXXVIII, pp. 541-550; e Vis ds Sants et ds Bienheureux selon 1'ordre du calendrier avec Vhistorique ds fies pelos RR. PP. Bndictins de Paris, 1. XI, Novembro, Paris, 1954, pp. 45-49. Estes dois artigos nada contm acerca do drago processional.

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origem,' Fortunato tem de reconstituir a carreira do santo, por artes milagrosas. Cada etapa da carreira eclesistica de Marcelo segue um milagre e a sucesso destes 6 tambm qualitativa: cada um superior ao que o procedeu. Texto precioso, pois, para nos introduzir numa psicologia do milagre na poca mcrovngia. O primeiro milagre que eleva Marcelo ao subdiaconato (Viia, V) um milagre da vida quotidiana e do ascetismo: desafiado, por um ferreiro, a dizer quanto pesa um pedao de ferro em brasa, Marcelo, toma-o nas mos e calcula com exactido o seu peso. O segundo milagre (V i t, VI) que reveste j um aspecto cristolgico e que lembra um dos primeiros milagres de Cristo antes do apostolado decisivo dos seus ltimos anos, o milagre da bodas de Cana, produz-se quando Marcelo, trazendo gua do Sena para o seu bispo lavar as mos, esta se transforma em vinho, vinho que aumenta de volume a ponto de permitir ao bispo dar a comunho a toda a gente presente; o seu autor torna-se dicono. O terceiro milagre, que apenas marca um progresso qualitativo (miraculum secundam ordine non honore, Vita, VII), envolve Marcelo numa funo sacerdotal. A gua que, nas suas funes litrgicas, oferece uma vez mais ao bispo comea a embalsamar o ar como se se tratasse do santo crisma, o que faz de Marcelo presbtero. O bispo, pondo sem dvida m vontade em reconhecer os milagres de Marcelo, s depois de ser ele prprio o beneficirio do milagre seguinte deixa a sua hostilidade ou as suas reticncias. Emudecendo, recupera a palavra pela virtude taumatrgica do seu presbtero que, por fim considerado digno de suceder-lhe apesar do seu obscuro nascimento (Vita, VIII). Nomeado bispo, Marcelo cumpre os altos feitos que a poca exige aos seus chefes eclesisticos, tornados, em quase todos os domnios, protectores das suas ovelhas: procede a uma dupla libertao milagrosa, fsica, ao fazer cau as cadeias de um prisioneiro, e espiritual, ao libertar do pecado esse mesmo prisioneiro que tambm, e sobretudo, um possesso (Vita, IX). Temos, finalmente, o coroamento da carreira terrestre e espiritual, social e religiosa, eclesistica e taumatrgica de S. Marcelo (Vita, X): Venhamos a este milagre (mistrio) triunfante que, embora sendo o ltimo no tempo, o primeiro pelo valor. Um monstro serpente-drago que nos arredores de Paris semeia o terror entre as populaes caado pelo bispo que, na presena do seu povo, num dramtico 'confronto, o submete ao seu poder de essncia sobrenatural e o f az desaparecer. Ultimo grande feito cuja recordao, diz-nos o hagigrafo, perdura na memria colectiva. Na sua recolha de milagres, Gregrio de Tours, com efeito, em finais do sculo VI, um pouco aps o relato de Fortunato e cerca de sculo e meio aps a morte de Marcelo, conta este milagre de um santo a quem, alias, no prestava qualquer ateno (*).

Parecia pois abrir-se ao culto de S. Marcelo um belo futuro. No entanto, desde o incio, este culto restringiu-se a uma rea local. Na verdade, este culto esbarrava com a venerao por outros Marcelos, entre eles o santo-papa Marcelo (possivelmente martirizado em 309, no tempo de Maxncio (*)) c S. Marcelo de Chalon, cujo culto vinha fazer concorrncia ao seu, na prpria regio de Paris (*). Como santo parisiense, S. Marcelo pareceu triunfar. Ainda que a histria do seu culto fora mesmo do tradicional drago, objecto deste estudo esteja cheia de obscuridades de lendas, sabemos que o teatro do seu ltimo milagre foi o local da sua sepultura e de uma igreja suburbana que lhe dedicaram e que ficou na tradio como a primeira igreja de Paris c deu o nome a um dos bairros mais activos econmica e politicamente da histria de Paris que existe ainda boje: o burgo ou bairro de Saint-Marcel (*). Tendo as suas relquias sido levadas para Notre-Dame de Paris (f), em data difcil de determinar, entre o sculo X e o sculo XII, talvez relacionado o facto com uma epidemia de erisipela gangrenosa, elas desempenharam, da em diante, um papel importante na devoo parisiense. A par das relquias de Santa Genoveva umas e outras andaram sempre juntas foram, ai A Revoluo, as mais populares protectoras de Paris e as insignes relquias para as quais S. Lus construiu a Sainte-Chapelle pareciam incapazes de as suplantar na piedade dos Parisienses {*). Tornado, com

()

Imperador romano, vencido por Constantino (306 a 312). (ff.

da T.)

O Gloria Confetsorum, c. 87 (MGH, Scripf., Rer. Mer., 1/2, p. 804).

C) Sobre S. Marcelo de Chalon-sur-Sane e o seu culto na regio de Paris (este culto teria sido favorecido no sculo VI pelo rei Gootrau; S. Marcelo de Chalon , no sculo IX, o patrono da maior parquia do domnio de Saint-Dens) cfr. M. Roblin, L Terroir de Paris aux poques gallo-romaine et franqiie, Paris, 1951, p. 165. (*) Duas teses da Escola das Cartas foram dedicadas ao bairro Satnt-Marcel de Paris. J. Ruinaut, Essai historique sur ls origines et 1'organisaion de l'glise de Saint-Marcel de Paris (sculo V, 1597), 1910 (Ppsitions ds thses... de Fcole ds Charles 1910, pp. 179-184) e, sobre o prprio bairro, M. L. Concasty, L bourg Saint-Marcel Paris, ds origines au XVI' sicle, 1937 (ibid., 1937, p. 26 e ss.). Sobre a igreja e o cemitrio de Saint-Marcel, cfr. Ls glises suburbaines de Paris du IV" au X' sicle, por M. Vieard-Troekouroff, D. Fossard, E. Chatel, C Lamy-Lassalle, em Paris et e~de-france. Memrias publicadas pela Federao das Sociedades Histricas e Arqueolgicas de Paris e da Ue-de-France, t. XI, 1960, pp. 122-134-136 e sgts. O Sobre a histria do culto de S. Marcelo de Paris, cfr. P. Perdrizet, L Calendrier parisien Ia fin du Moyen Age d'aprs l breviaire et ls livres d'hewes. Paris, 1933, s. v. Mareei. (*) Quando, em 1248, S. Lus pediu a todas as relquias de Paris que viessem acolher entrada da cidade a coroa de espinhos que vinha de Saint-Denis onde esperara a consagrao da Sainte-Chapelle, as relquias de S. Marcelo e de Santa Genoveva no chegaram. Cfr. Don Micfael Fliben, Histoire de Ia ville de Paris, revista, aumentada e publicada por Dom G. A. Lobineau, Paris, 1725, t. L, L p. 295. Sobre S. Lus e as

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S. Dinis e Santa Genoveva, patrono de Paris, S. Marcelo foi gratificado, desde a Idade Mdia, com uma casa lendria, naturalmente situada na ilha da CitO). Tambm o Ano de Tillemont(*) pde, no sculo XVII, admirar esta vitria histrica de S. Marcelo de Paris: Nem o longo espao de tempo escreveu nem a celebridade dos seus sucessores conseguiram impedir que o respeito que esta Igreja (a de Paris) tem por ele no ultrapasse o que tem por todos os outros e que no seja considerado como o seu protector e o seu primeiro patrono depois de S. Dinis ("). Contudo, no tardaria o retorno de S. Marcelo obscuridade quase completa. A partir do sculo XVIII e sobretudo aps a Revoluo, o seu culto foi vtima da depurao progressiva da devoo que, no meio parisiense, se verificou por um enfraquecimento da piedade local; S. Marcelo acaba por ser eclipsado sculos passados, por S. Diois e, em especial, por Santa Genoveva. O seu drago, conforme veremos, foi uma das primeiras vtimas da desgraa do santo que, a partir do sculo XIX, raramente citado entre os drages hagiogrficos e folclricos com os quais o santo partilhou por tanto tempo o seu destino! Porque tentar ento ressuscit-lo neste ensaio cientfico? Porque o seu caso, vulgar ao primeiro olhar lanado ao texto de Fortunato e sua sobrevivncia medieval, mostra-se, a um exame mais atento, complexo, instrutivo e talvez exemplar. Os dois aspectos sob os quais o drago de S. Marcelo aparece na histria medieval nada tm de muito original primeira vsta. No sculo VI, sob forma literria, no texto de Fortunato, parece no passar de um desses drages, smbolos do diabo e do paganismo, que servem de atributo a muitos santos e, especialmente, a santos-bispos evangelizadores. A partir de certa data, pouco verosimilmente anterior ao sculo XII, e situada entre o sculo XII e o sculo XV, parece ento no ser mais que um desses drages de procisso que a liturgia das Ladainhas passeia um pouco por toda a parte. No entanto, no deixa talvez de ter interesse fazer, a seu respeito, algumas investigaes e formular, a propsito, algumas perguntas susceptveis de esclarecerem a histria da devoo, da cultura e da sensibilidade no Ocidente medieval c, mais precisamente, num dos grandes centros de civilizao: Paris. O drago merovngio de S. Marcelo ser apenas o smbolo diablico.'

em que a Igreja transformou um monstro portador de uma das cargas simblicas mais complexas da historia das culturas (")? O drago de S. Marcelo da Idade Mdia clssica ser o mesmo do seu velho antecessor e os significados que mais ou menos se uniam nele no se separam ento, revelando tenses, divergncias, antagonismos socioculturais? No podero estas tenses ser reagrupadas em volta de dois plos o de uma tradio erudita, libertada pelos clrigos e que atribui ao smbolo do drago um papel de fixao das forcas do mal e o de uma tradio popular que, atravs de toda uma srie de contaminaes e de metamorfoses, lhe conserva um valor ambguo? Se pudssemos esboar, com verosimiUiana, uma resposta afirmativa a esta pergunta, a estrutura e a curva da cultura medieval poderiam ser um pouco reveladas, Do rico texto de Fort u n ato, do qual fazemos ponto de partida, poremos de lado os elementos qe no se ligam nossa finalidade ou reduzi-los-emos ao aspecto esquemtico que os liga ao simbolismo do drago. Distinguiremos, em primeiro lugar, os dois temas nele misturados: o da serpente que devora o cadver de uma mulher adltera e o do drago sobre o qual o santo consegue uma brilhante vitria. O primeiro, que no deixa de ter interesse, continuar ao longo 3 toda a Idade Mdia e de tornar-se- o smbolo iconogrfico da luxria C ). Mas aqui est ligado, mais ou menos artificialmente (por tradio ou por habilidade literria (u) No tratamos aqu do simbolismo poli valente do drago, de uma maneira que .desejaramos exaustiva, nem procuraremos citar a imensa . literatura dedicada a este assunto. M. Eliade, nomeadamente, insiste no pofissimbolsmo do drago, da serpente (Tratt d'histoire ds religions, nova i d., Paris, 1964, p. 179). Encontraremos indicaes interessantes em dois artigos dedicados ao simbolismo do drago; o de L. Mackensen, em Handwrterbttch desdeutschen Aberglaubens, t. II, 1929-1039, col. 364-405 e o de R. Merkelbach em Reallexion fr Antike und Christentum, t. IV, 1959, col. 226-250. A respeito do drago de S. Marcelo, este ltimo declara nicht ganz fclar ist die Legende vom Drachensieg ds hcilingen Marcellus e resume o texto de Fortunato, sem fazer interprekensen. Voltaremos ao assunto, n. 139, em relao ao artigo de L. Mactaes. (") Sobre o simbolismo medieval da serpente-Juxria e a representao da mulher devorada por uma serpente, cfr. nomeadamente E, Mle, L'Art rvligieux du XIV sicle en France, Paris, 1953. La Femme aux Serpents, pp. 374-376 (que abandona todo o cenrio arcaico de um tema que se figa ao mito da Deusa-mae) e V. H. Debidour, L Bestiaire sculpt en France, Paris, 1961, pp, 48, 309, 317, 320 e ill. 438 e 440. As modalidades serpente-drago (que nos bestirios medievais, quando se trata do tentador da Gnese, so modalidades serpente-drago-grifo) so muito antigas e encontramo-las na tradio grega no par opxKwtpt como na tradio hebraica no par tannin-nhsh. Na Idade Mdia explica-se mesmo, por um texto da Gnese, II, 14 (Et ait Dominus Deus ad serpentem: quia fecisti hoc, maledictus es inter omnia animantia et bestias errae; super pectus tuum graderis), a perda das asas e das patas que transformava o dragogrifo em serpente. Cfr. F. Wd, Dractien n Beowulf und andere Drachen, Viena, 1962.

() Sbastien L Nain de Tillemont, historiador francs (1637-1298). Colaborou oo* escritos dos solitrios (nacoretas) de Port-RoyaL (N. da T.)

relquias. <le santa Genoveva, cfr. Carolus-Barr, Saint Louis et Ia translation ds corps saints, em tudes d'Histoire du Droii canonique ddies Gabriel L Bros, t II, Paris, 1965, pp. II10-1112. O Foi ali, por exemplo, que se efectuou o concilio da provncia de Sens, em 1345. Cfr. Berty, Ls Trois Itots de Ia Cite. 1860, p. 29. (") L Nain de Tfllemont, Histoire de Saint Louis, 1693, t. X. p. 415,

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nftft nos interessa), ao tema do santo draconctono. No nos ocuparemos dele mas reteremos para l das duas anedotas diferentes a identidade serpente-dragao. Do mesmo modo, no entraremos no estudo pormenorizado das antigidades parisienses sobre as quais este texto pode lanar alguma luz, por vezes bem fraca. As tradies de cultura suburbana, de sepultura, exira-muros, de resto documentadas pela arqueologia e pelos textos, esto fora do nosso propsito. Mas os lodaais do baixo vale do Bivre, que so o teatro geogrfico deste combate, e mais ainda a caracterstica local da aventura fornecer-nos-o matria para reflexo sobre a interpretao deste relato. Poderamos tambm estudar a composio da histria e a hbil encenao deste episdio que, atravs do terreno, do pblico e dos gestos, faz deste combate um pedao de bravura onde se deleitaram um autor formado em Ravena e alguns leitores ainda saudosos dos jogos de circo e dos triunfos antigos, substituindo-lhes de boa vontade os de um teatro cristo. Apenas conservaremos, deste combate de gladiadores cristos, o tipo de relao que se define entre o santo e o monstro. Enfim, no faremos mais que notar a comparao que Fortunato faz do episdio romano do drago dominado pelo papa Silvestre C1) e o episdio parisiense aqui contado. Um historiador do sentimento nacional poderia talvez encontrar aqui uma das mais antigas expresses medievais de um patriotismo cristo gauls. Este paralelo s nos interessa na medida em que nos mostra tratar-se de um autor consciente (em certa medida) do aspecto tpico e no apenas particular da histria que relata. Antes de analisarmos o episdio do ponto de vista que nos interessa o que significa o drago neste texto?, afastemos rapidamente uma hiptese que tornaria intil este estudo: a historicidade do episdio aqui contado. Se existiu de facto o drago do qual S. Marcelo libertou os Parisienses, estas pginas no tm objectivo. Por drago entendemos ns uma serpente, um animal real mas assaz extraordinrio, nomeadamente pelas suas dimenses, para que se tenha podido transformar, na imaginao dos indgenas e da posteridade, num monstro que s algum dotado de poderes sobrenaturais poderia submeter milagrosamente. Esta hiptese, como se sabe, foi formulada pelo conjunto de casos da mesma espcie e o drago de S. Marcelo recebeu, mesmo em Paris, pelo menos da parte do clero, uma interpretao concreta nesse sentido. Na verdade, havia, suspenso das volutas da igreja de Saint-Marcel, no bairro parisiense do mesmo nome, em vsperas da Revoluo, um animal eropa-

lhado serpente, crocodilo ou lagarto gigante levado para ali por um viajante originrio da parquia (") e evidentemente destinado a dar a encarnao realista, cientfica, do drago de S. Marcelo. Recordemos que o clero do Antigo Regime favoreceu esta interpretao cientista, que os mitlogos e os folcloristas racionalistas dos sculos XIX e XX deviam retomar, e aplicando nomeadamente essa explicao do drago de S. Marcelo, entre outros, Eusbe Salverte cujo estudo primitivamente inti' tulado Lendas da Idade Mdia serpentes monstruosas (IS), corrigido sob O titulo Drages e .serpentes monstruosas que figuram em grande nmero de relatos fabulosos ou histricos ('*), foi includo na sua obra sob o ttulo novo de Cincias Ocultas ou Ensaios sobre a Magia, os Prodgios e os Milagres, cuja.terceira edio, em 1S56, teve uma introduo de mile Littr, nome que s por si indica o esprito positivista ("). Louis Dumont, entre outros ("), fez justia a esta teoria cientista, pseudocientfica, a que chama naturalista e que s se aplica, quando muito, a um nmero restrito de factos lendrios ('*). Os animais monstruosos, especialmente os drages, so fenmenos lendrios reais. A sua explicao cientfica no pode ser dada no mbito de um cientismo casual. So factos civilizacionais que a histria no pode tentar explicar, a no ser pelo auxlio da histria das religies, d ctnografia, do folclore. Provm elas do mental colectivo (**), o que no quer dizer pelo contrrio, at que (**) Sobre o aparecimento destes animais exticos nas igrejas cfr. P. Perdrizet, op. dt., s. v. Mareei e E. Mle, L'Art religieux du XIV sicle... cit. pp. 325-326. (Que eu saiba, nenhum documento permite afirmar que as igrejas da Idade Mdia eram autnticos museus de histria natural este fenmeno parece-me posterior). E. Mle cita. J. Berger de Xivrey, Traditions tratologiques, 1836, p. 484. Mas o grifo, suspenso da voluta da Sainte-Chapelle, no se encontra em Barthelemy o Ingls, nem na traduo feita por Jean de Corbichon para Carlos V. uma adenda ao manuscrito transcrito por Berger de Xivrey, elaborado em 1512. (IS) Lettre adresse A/. Alexandre Lenoir au sujei de son Mmoire sur l dragon de Metz appel Graouilli, extrado do Magasin encyclopdique, v. I, 1812. ("J Em Revue encyclopdiaue, cadernos 88 e 89, t. XXX, 1826. (") Paris, 1829, Paris, 1842, antecedido pelo discurso de Franois Arago sobre o tmulo de Eusbe Salverte, de 30 de Outubro de 1839: Paris, 1856, com uma introduo de mile Littr. {") L. Dumont, La Tarasque. Essai de descrtption d'un faii local d'un point de vue ethnographique, Paris, 1951, pp. 213 e sgts. O talvez o caso do crocodilo de Nmes, que teria sido levado do Egipto pelos legioorios romanos. Mas esta explicao dada por L. J. B. Fraud, Superstitions et survivances tudies-u point de vue de leur origine et de leurs transformations, Paris, 1896, fica sujeita a cauo; porque o autor um racionalista da linha de Salverte. (") Sobre a psicologia das profundezas cfr. as propostas de de explorao de A. Dupront, Problmes et mthodes d'une histoire de Ia psychologe colective, Annaes, E. S. C.. 1961. Sobre a historicidade do folclore, cfr. G. Cocchiara, Paganistas. Sopraviyenze folkloriche dei paganesimo siciliano, Atti dei 1.* congresso internazionale di

C1) Sobre este episdio, cfr. W. Levison, Konstantinische Schenkung una Silvester-Legende (Sudi e Testi 38). Roma, 1924, pp. 155-247; retomado em Aus rheinischer und frnkischer Frhzeit, Dsseldorf, 1948, pp. 390-465 e a G. de Tervarent, Ls Enigmes de iart du Moyen Age, 2. srie, Arte flamenga, Paris, 1941, VIa. L pape au dragon, pp. 49-50.

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se situem fora do tempo e fora da histria. Porm, o nvel da sua realidade o das profundezas do psiquismo e o ritmo da sua evoluo cronolgica no o da tradicional historia dos acontecimentos. O primeiro reparo que o texto de Fortunato sugere a ausncia quase completa de toda a interpretao simblica por parte do autor. A importncia da vitria do santo sobre o drago de natureza material, psicolgica, social, no religiosa. Tratava-se de reconfortar o povo aterrorizado (perterriti homines, hinc con/oratus populus). O bispo saurctono aparece aqui no seu papel terrestre de chefe de uma comunidade urbana c no nas suas funes espirituais de pastor. o defensor nacional (propugnaculum patriae). o vencedor do inimigo pblico (inimicus publicas). O caracter religioso s aqui evocado para exprimir um tema querido da hagiografia crist, desde finais do sculo IV: na desorganizao das instituies pblicas, o vir sanctus dissimula a sua carncia com o uso das armas espirituais, privadas e no pblicas, mas postas disposio da comunidade civil, servindo as arma prvata para proteger os eives, aparecendo o ceptro episcopal como arma de fora, graas transmutao material gerada pelo poder milagroso do santo No ceptro do qual se mostrou leve a fora do poder taumatrgico e pelos frgeis dedos de Marcelo, dedos slidos como cadeias cuius moees digitt fuerunt catenae serpeniis, Assim, em funo cvica e no religiosa qpe nos apresentado Marcelo triunfando do drago. Quanto a este, a sua natureza to imprecisa como a do episcopus Marcelo nos surge bem definida. Chamando ao drago trs vezes bestia, o que evoca o combate do bestiarius, do gladiador, uma vez belua que se refere enormidade e ao caracter selvagem, excepcional, do monstro, quatro vezes serpens, uma vez coluber, que o equivalente potico de serpente, somente trs vezes draco. Em contrapartida, certas particularidades fsicas do monstro so postas em destaque: a corpulncia (serpens immanssimus, ingentem beluam, vasta mole) e as trs partes do seu corpo: as curvas sinuosas (sinuosis anfrutibus) entre as duas extremidades nitidamente individualizadas: a cabea e a cauda-, primeiro erguidas e ameaadoras, depois baixadas e vencidas (cauda flagellante, capite suplici, blandiene cauda). O narrador insiste mesmo num ponto determinado do corpo do monstro, a nuca, porque neste stio que se torna possvel a milagrosa domesticao: o santo dominador, aps ter batido com o ceptro, por trs vezes, na cabea do animal, domina-o, passando-lhe a estola em volta da nuca {missa n cervtce serpeniis orario). Pormenorjts decisivos, pois definem o simbolismo do animal, a herldica do seu corpo e so, ao mesmo tempo, um

rito e um cerimonial de domesticao. Voltaremos a abordar este assunto C1). r Aparece neste reljto uma frase que nos obriga a procurar, apesar de tudo, para l do situbolsmo prprio do animal e da sua domesticao, um significado oculto, "de fado diverso do que nos foi descrito: assim, ao teatro espiritual, aps olhos do povo espectador, s ele combateu o drago. O espectculo que nos foi oferecido , simplesmente, a repetio de um oufro_ espectculo mais verdadeiro. Deixemos o teatro material para nos transportarmos ao teatro espiritual. Entre a morte de S. Marcelo c a redaco da soa Vita por Fortunato, abandonando provisoriamente o problema de saber se, de meados do sculo V a finais do sculo Vi, e da tenda oral at biografia literria, no h mudana de interpretaoque podem representar ento este teatro e este combate? Saindo a obra de Venncio Fortunato de um gnero literrio bem definido na sua poca a hagiografia (") , devemos primeiramente procurar o significado do combate contra o drago na literatura crist c, mais precisamente, na hagiografia de finais do sculo VI. Tentaremos depois ver de que forma este lugar-comum hagiogrfico pode aplicar-se a uma histria que Fortunato teria recolhido no seu inqurito parisiense. Sendo a Bblia a grande fonte de toda a literatura crist, procuremos nela primeiro drages pu serpentes susceptveis de aparecerem tambm como drages C')- No Antigo Testamento, so muitas as serpentes-dragoes. Destacam-se trs delas: a serpente-tentadora da Gnese (III) C*), Bebemoth (*) e Leviatan (**),. tratada com mais dureza por Isaas (XXVII, 1), que os identifica como serpentes, o que no havia acontecido com o Uvro de Job (XL-XLI), onde"no lhes dado nenhum nome de animal O- Nos

(") A mportncia-destes pormenores fsicos foi particularmente evidenciada por L. Dumont-op. cit. (no rito, pp. 51-<3, na lenda, pp. 155-163, na interpretao, pp. 207-208). _ (") O melhor trabalho sobre a hagiografia merovngia o de F Graus, citado n. l onde encontraremos uma ampla bibliografia. (") Cfr, F. Spadafra, Dicionrio Bblico, Roma, 1955, s. v. Dragone. (") Sobre as duas^Gnescs e as duas serpentes cujo trao encontraremos em determinadas contradies ou divergncias do texto bblico, cfr. J. G. Prazer, L Fbiklore dons VAncien Testament, ed. franc. abreviada, Paris, 1924, pp. 15 e sgts.
(') Animai que aparece ao livro de Job, que uns pensaram ser o elefante, o rinoceronte e que era. afinal, o hipoptamo. ( N . da T.) (*) Monstro que aparece na Bblia e cujo nome passou a designar o qne colossal e monstruoso. (ff. da 7*-) '

studi sulla Sicia antica, Studi pubblicati dalTIstituto di Storia Antka dcirUniversit di Palermo, X-XI, 1964-1965, pp, 401-416.
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O1) Entre os sinaisTcaractersticos que os aproximam do drago de S. Marcelo, notaremos? 1) O habitai nos lugares hmidos (in loas humentibus, Job, XL," 16; no sculo XII, numa miniatura do ffortia deticiarum de Herrade de Landsberg, os traos ondulados indicam que o drago est no mar; <*r. M. M. Davy, Essai sw Ia fymbotique romane. f--.

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Salmos (M), agitam-se drages menos individualizados. Em resumo: se os Evangelhos ignoram o drago, o Apocalipse d-lhe um impulso decisivo. Msse texto, que ir oferecer imaginao medieval o mais extraordinrio arsenal de smbolos ("), o drago recebe, com efeito, a interpretao que se mpor cristandade medieval. Este drago a serpente da Gnese, 6 o velho inimigo do homem, o Diabo, Santans: O grande drago, a antiga serpente, a que se chama Diabo ou Santans (XIII, 9). Este drago ser o drago eclesistico. Relegados para o escuro os outros drages de que o Apocalipse no negava a existncia, torna-se o grande drago, o drago por excelncia,, chefe de todos os outros a encarnao de todo o mal do mundo, Satans. A interpretao apocalptica do drago tomar-se-ia, em finais do sculo VI, a interpretao habitual dos autores cristos? C*) IriterrogueParis, 1955, p. 167); 2) A cauda (Bhmoth: stringit caudam suam quasi cedrum, Job, XL, 12); 3) O pescoo (e mais geralmente a cabea em Lviathan: n colo ejus morabitur fortitudq, Job, XLI, 13). Sobre os drages, e especialmente o drago de Daniel, nos Apcrifos bblicos, cfr. F. Graus, op. cit., p, 231, n. 204 e R. Merkelbach, op. ci., col. 247. Por exemplo, Ps. LXXIII, 13; Ps. XC 13; Ps. CXLVIII. 7. (") Apocal., XII, 3. Sobre comentrios medievais do Apocalipse consultar-se- o inestimvel repertrio de F. Stegmller, Repertorium bibcum medii aevi. M. R. Sanfaon, professor da Universidade Lavai de Quebeque, e G. Vezin preparam trabalhos sobre a iconografia do Apocalipse. Os drages do Apocalipse foram utilizados para fins mltiplos: morais, estticos, polticos. (^) H pouco que tirar no artigo dedicado ao drago (H. Leclercq) do Dictionnaire d'Archologie chrtienne et de Liturgie, IV/2, 1921, coL 1537-1540, tributrio de trabalhos antigos, de resto meritrios no seu tempo e que permitem seguir o avano historiogrfico do problema. Segundo Dom Jrme Lauret, por exemplo em Sylva allegorarum totius sacrae Scripfurae, Veneza, 1575, para os pais da Igreja, o drago 6 uma espcie de serpente de grande dimenso, que vive na gua, pestlencial e horrvel; os drages significam habitualmente Satans e os seus comparsas; Lcifer chamado grande drago. Com Marangoni, Delle cose gentilesche e profane trasporate ad uso e ad ornamento dete chiese. Roma, 1744, estabeleceu-se a ligao entre drages pagos e drages cristos por um lado, os textos e os documentos arqueolgicos e documentos iconogrficos por outro. O mtodo da histria das religies e da antropologia nascentes encontram-se em A. Longprier. Sobre os drages da Antigidade, a sua verdadeira forma, e sobre os animais fabulosos das lendas, em Comptes rendus de Ia T session du Congrs international d'anthropologie et d'archolog'te prhistorique, 1867, pp. 285-286 e em M. Meyer, Ueber die Werwandtschaft hednischer und christlichen Drachentodter, in Verhandlungen der XL Versammlung deutscher Philologie, Leipzig, 1890, pp, 336 e sgts. Este artigo tem tambm o mrito de chamar a ateno para o texto de Gregrio o Grande (Dialogi, Ti, c. XXV): De monacho qui, ingrato eo de monasterio discendens, draconern contra se in itinere invenit que mostra o uso antigo do drago na simblica disciplinar beneditina e na utilizao poltica do simbolismo do drago na poca carolngia, a partir de um texto da Via de santo Eucher (M.GH, Script. Rer. Afer., VII, p. 51), no mbito da campanha eclesistica de

mos duas autoridades: Santo Agostinho e, cerca de meo sculo depois de Fortunato, Isidoro de Sevilha, o primeiro enciclopedista da Idade Mdia. De facto, permitir-nos-emos estender este rpido inqurito at Bede (*), o ltimo fundador da Idade Mdia, segundo opinio de K. Raod, pois os clrigos permaneceram, at meados do sculo VIU, no mesmo mundo cultural. Santo Agostinho d pouca ateno ao drago. S quando a palavra aparece na Bblia, que Santo Agostinho se sente obrigado, como exegeta, a explicar-lhe o sentido. E sobretudo no seu Comentrio dos Samos (Enarraio in Psalmus) que ele defronta o drago. No ignora a identificao drago-satans e ela fornece-lhe a explicao do Sairo XV, 13, Vencers o drago e o leo* e no Salmo CUI, 27, O drago que imaginaste para o enganar. Agostinho v, neste drago, o nosso velho inimigo (w). Porm sente-se mais embaraado para interpretar os drages do "Salmo CXLVIII. Aqui, na verdade, o Salmista, exortando toda a criao a louvar o Senhor, convida os drages a juntarem-se ao coro destes louvores. Louvai o Senhor, drages da terra C*) e vs todos, voragens (Salmo CXLVm, 7). Agostinho, consciente da contradio que haveria em mandar que louvassem a Deus criaturas cuja natureza malfica e rebelde por demais conhecida, sai-se dela explicando que o Salmista apenas cita aqui os drages como os maiores seres vivos terrestres criados por Deus (majora non sunt super terram) e que so os homens, cheios de admirao pelas proezas de Deus, capazes de criar seres to considerveis em tamanho, quem associa os drages ao hino que o mundo, como existncia nica, dirige ao Senhor ("). Aqui, apresenta-se pois o drago sob um aspecto essencialmente realista, cientfico: o maior animal. Sem dvida que os comentadores do Apocalipse da Alta Idade Mdia foram naturalmente levados a identificar o drago com o diabo. Encontramos, por exemplo, em Cassiodoro ("), Primsio, bispo de Adrumete, descrdito contra Carlos Martel, espolador das igrejas: em 858, Lus o Germnico recebe, dos bispos das provncias de Reims e de Rouen, o aviso de que o seu trisav Carlos Martel certamente um condenado porque santo Eucher d'Orlees o viu um dia no meio do inferno e um drago se escapava do seu tmulo tema cujo parentesco com o drago da Via S. Marcelli surpreendente (segundo A. de Bastard, Rapport sur une crosse du XII" sicle, em Bulletin du Comit de Ia langue. de 1'histoire et ds arfs de Ia France, 1860, t. IV, pp, 450 e 683, n. 206). (*) Bede o Venerando, monge e historiador ingls de saber enciclopdico (672 ou 673). W J T.) (*) Santo Agostinho, Enarraio in Ps. CHI, 27, PL, 36-37, 1381-1383. (*) Trata-se aqui do drago terrestre. O Santo Agostinho, Enarratio in Ps. Cffl, 9, PL, 36/37, 1943. (*) Cassiodoro, Complexiones in Apocalypsim, PL, 70, 1411; c Exposiiones in Psalterum, ibid., 531 (comentrio do Ps. LXXfll, 13).

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falecido em 586("), e em Bede, a dupla identificao do diabo com a serpente da Gnese, por um lado, e, por outro, com o drago do Apocalipse (**) No entanto, em Isidoro de Sevilha, o drago essencialmente tratado de maneira cientfica, no simblica. o maior de todos os animais: o drago a maior de todas as serpentes e de todos os animais da terra ("). Dois porraenores importantes definem-lhe os hbitos: um animal simultaneamente subterrneo e areo, .que gosta de deixar as cavernas onde se aoita para voar pelos ares; a forca que possui no lhe reside na goela nem nos dentes, mas na cauda (*"). A propsito do drago, preocupam Isidoro dois problemas cientficos: o primeiro reside naquilo que distingue o drago dos outros animais semelhantes e, em primeiro lugar, da serpente. A resposta parece clara. Isidoro, utilizando sobretudo Virglio, estabelece a diferena entre anguis, serpens e draco: anguls vive na gua, a serpente na terra e o drago no ar (w). Mas Isidoro esbarra ento com o segundo problema: o do habitai do drago. Ele no pode, com efeito, ignorar a multiplicidade de elementos onde habita e se move o drago e, em particular, as suas ligaes com a gua, que no aparece em nenhumas das duas definies dadas atrs. ento levado assim a distinguir um tipo * especial de drago: o drago marinho, draco marinus (w). Em contrapartida, com Isidoro, o drago escapa ao snbolismo moral e religioso. Numa passagem das Sententiae (III, V, 28, PL, 83, 665), Isidoro enumera as formas animais que o diabo toma, consoante encarna tal ou tal vcio ou pecado mortal: animal, sem preciso, quando se faz luxria (luxuria). serpente (serpens) quando se transfoima em cupidez ou malcia (cupiditas ac nocendi malitia), ave (avis) quando tem orgulho (superbia runa) nunca drago. Contudo, Isidoro, sbio completo, no ignora outros aspectos pouco teis do drago, pensamos ns, para elucidao do texto de Fortunato, mas muito preciosos para o conjunto do dos-' sier que tentamos reunir e apresentar. Isidoro conhece trs outros drages: o drago-tutelar que vigia as mas de ouro do pomar das ilhas Hespt

('*) (*); o drago-estandarte que figura nas insgnias militares e de que Isidoro, lembrando o uso que deles faziam Gregos e Romanos, remonta as suas origens vitrja de Apoio sobre a serpente Pito C1*) (**); o drago-anular que, mordendo a cauda, representa o ano, o tempo circular, o tempo redondo, o tempo do eterno retorno e cuja inveno Isidoro atribui s velhas civilizaes e, explicitamente, egpcia ("). Isidoro conhecia, enfim, o combate de um bispo contra um drago. O caso que cita o de Donato, bispo de Epro, no tempo dos imperadores Arcdio e Honrio, que teria morto um enorme drago, cujo hlito empestava o ar e cujo cadver teria sido com dificuldade puxado por oito juntas de bois at fogueira onde foi queimado C41)Isidoro no d qualquer interpretao simblica deste alto feito. muito difcil elaborar uma lista cronolgica dos combates de santos e, mas especialmente, de bispos contra os drages. Os trabalhos existentes so, a um tempo, imprecisos e sujeitos a garantia ("), O histo-

(") In quarum bortis fingunt fabulae draconem perviglem urea mala servantem (Etym.. XIV, VI, IO, PL, LXXXII, 14).
(') Ilhas fabulosas (Canrias?) do Atlntico onde as filhas de Atlas possuam um pomar que dava magas de ouro, guardadas por um drago de 100 cabeas. (W. da T.)

(") Primsio, Commeniarium in Apocalypsim, PL. LXVin, 873-875*3 (M) Bede, Hexaemeron, PL, 91, 53; Commentari in Pentateuchum.j ibid., 210-211; Explanatio Apocalypsis. ibid.. 93, 166-167. l(a i (") Isidoro, Etymologiae, XII, IV, 4, PL, LXXXH, 442. ;lV i (") Qui saepe a speluncis abstractus fertur in aerem, concitaturque propter eum aer... Vim autem non in dentbns, sed in hbet, et verbere, potius quam rictu nocet (ibid.). (w) Isidoro, Differentiae, I, 9 (PL, LXXXIH 16): in mari angues, in terra serpentes, in templo dracones. Isidoro reproduz de facto o. comentrio de Srvius de Virgflio, Eneida, 2, 204. C1) Isidoro, Etymologiae, XH, IV, 42, PL, LXXXII, 455. .-.U

O*) Draconum signa ab Apolline morte Pythonis serpentis inchoata sunt Dehinc aPL, LXXXU, 643). in bello gestari coeperunt (Etym., XVin, III, 3, Graecis et Romanis (**) Serpente monstruosa, morta por Apoio no monte Parnaso. Apoio, em recordao do feito, fundou os Jogos Pfticos, celebrados de 4 em 4 anos. (ff. da T.) (") Annus quasi annulus... Sic enim et apud ^Cgypts indicabatur ante inventas ltteras, picto dracone caudam suam mordente, quia in se recurrit (Etym., V, XXXVI, 2, PL, LXXXH, 222). Sobre o drago enrolado na arte das estepes e na arte merovngia, cfr. E. Salin, La Civilisation mrovingienne d'aprs ls spultures. ls textes et l laboratoire, IV, Paris, 1959, pp. 241-244, onde o autor, na peugada de J. Grimm, d a este tema a interpretao pouco verosmi], e em todo o caso desviada, do drago guardador-de-tesouros. Cfr. M. Eliade, L Myhe de l'Eernel Retour: Archtypes et rptition, Paris, 1949. (") Per idem tempus Donatus, Epiri episcopus, virtutibus insignis est habtus. Qui draconem ingenem, expuens in ore ejus, peremit, quem octo juga boum ad locum incendu vix trahere potuerunt, ne aerem putredo ejus corrumperet. (Chroniscon, 107, PL. LXXX1H, 1051). Encontra-se tambm aqui, num contexto diferente, mas mais explicitamente diablico, um drago na Vita de S. Cesrio d*Aries (ed. G. Morin, Maredsous, 1942, t, H, pp. 299-300); quando Cesrio, depois de ter deixado o mosteiro de Lrins, por razes de sade, se entrega em Aries cincia profana, brao. devora o adormece uma noite sobre um livro e v um drago que lhe CO Cfr. os trabalhos citados no Dictionrure d'Archologi,.. cft., 'e mencionados na n. 28. lamentvel que a obra de C G. Loomis, Whte Magic. An Introduction 1o ihe Folklore of Christian Legend, Cambridge, Mass., 1948, seja dificilmente utilizvel pela sua confuso e principalmente pela falta de distines cronolgicas, p P. Delehaye, cujos trabalhos sobre a hagiografa permanecem fundamentais apesar da sua problemtica

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riador de factos de civilizao tradicional dificilmente abre caminho entre os positivistas que desprezam tais fenmenos ou lhes aplicam mtodos inadequados e os historiadores que esquecem a cronologia, entre o desprezo e a ingenuidade, a erudio mop e a curiosidade perturbadora. A histria das mentalidades, das sensibilidades e das crenas move-se em tempos longos, embora submetidos a uma diacronia, cujos ritmos so especiais. Limitemo-nos, neste esboo, a alguns pontos importantes de referncia. A vitria do santo (e, repetimos, sobretudo do santo-bispo) sobre o drago remonta s fontes''da tradio hagiogrfica crist. Com efeito, encontramo-la na primeira hagiografia que, na Via de Santo Ambrsto, escrita por Paulno de Milo, depois na biografia de S. Martinho, da autoria de Sulpcio Severo, servir de modelo a todo o gnero, como a vida de Santo Antnio, escrita por Santo Atanso ("). A encontramos a interpretao diablica do drago. Mas, seja porque a atmosfera eremtica da Historia monachorum de Atansio tenha desconcertado a cristandade ocidental, seja porque o desaparecimento do conhecimento do grego na Igreja latina tenha limitado, pelo menos por algum tempo, a influncia da Vita de Antnio, este episdio, entre outros, no parece ter tido, no Ocidente, grande xito nem drecta influncia no S. Cesrio e o drago. O nico episdio do santo saurctono que parece ter tido grande repercusso na Alta Idade Mdia foi o do drago do papa S. Silvestre, que Fortunato precisamente evoca e que d lugar a uma comparao com vantagem para S. Marcelo. Este episdio da lenda de Silvestre atraiu infelizmente a ateno dos historiadores, sobretudo ligados ao papel e ao momento histricos de Silvestre ("). Papa no tempo da converso de Constantino, orientou, por tal facto, os historiadores para a interpretao poltica do seu pontificado. Neste contexto, o combate contra o drago tornava-se naturalmente o smbolo da vitria contra o paganismo. No entanto, uma outra '-' interpretao mais romana que ecumnica e que mesmo em Roma parece ter tido, na Idade Mdia ("), mais interesse que a interpretao catlica coloca este milagre num novo contexto. Nesta perspectiva, o drago de Silvestre assemelha-se a uma serpente gigantesca que deu por vezes ultrapassada, no abordou sistematicamente este tema. Segundo F. Graus, op. ei/., p. 231, n. 203, um estudo de conjunto do tema do drago e do combate contra o drago foi recentemente elaborado por V. Schirmunski (cfr. Vergleichende Epenforschung I Deutsche Ak. der Wiss, zu Berlin. Verbff. ds Instituis fr Deutsche Volkskunde, vol. XXIV, Berlim, 1961, pp. 23 e sgts., que no pude consultar). (") PG, XXVI, 849. Sobre a influncia da Vie de St. Antoine por Atansio sobre a hagiografia ocidental da Alta Idade Mdia, cfr. S. Cavallin, Literarhisorische und extkritische Studen zur Vita S. Caesar Arelatensis, Lund, 1934. estudo de W. Levison, citado no n. 13. (") o caso do O Cfr, A. Graf, Roma netta memria e nelVimaginazione dei mdio evo, Turim, 1923, pp. 177 e 442.

costa durante uma inundao do Tibre e que evocaria, de facto, o papel do bispo-papa na luta contra as calamidades naturais em Roma ("). Este episdio insere-se pois .numa tradio romana, a dos prodgios ligados s calamidades naturais (") e prefigura um episdio da carreira de Gregrio, o Grande: o episdio do monstro encalhado na margem do Tibre, numa inundao em 590, no preciso momento em que, segundo o testemunho de Gregrio de Tours, Gregrio, que j se fizera notar no seu papel social, nomeadamente no domnio dos abastecimentos, se torna bispo de Roma e inaugura o seu pontificado,' protegendo a populao romana das calamidades naturais (inundao e peste) e suas conseqncias C*). ; Portanto, em finais do sculo XI, no se fixou o simbolismo cristo do drago nem do combate do santo-bispo contra um drago. Ele tende a identificar, no sentido da exegese do Apocalipse, o drago-serpente com o diabo, e dar, vitria do santo, o sentido do triunfo sobre o mal, quer dizer, nesta fase da cristianizaco do Ocidente, toma o sentido de um episdio decisivo na vitria do cristianismo sobre o paganismo numa regio e, mais especialmente, numa civttas. Porm, ele deixa ainda transparecer outras tradies, nas quais diferente o significado do drago. Estas tradies so as que o prprio cristianismo herdou. Elas so em geral j marcadas por evolues, contaminaes, toda uma histria que torna difcil a sua anlise. Todavia vemos que Isidoro de Sevilha j o fizera podemos tambm tentar distinguir nelas diversas contribuies culturais: a herana greco-romana. a herana germano-asitica, a herana indgena. Os elementos que extramos desta imensa e complexa herana so, bem entendido, o resultado de uma seleco, de uma escolha. Esperamos, no entanto, no falsear o significado das tradies apontadas. Na tradio greco-romana ('"), parecem-nos essenciais trs aspectos ligados ao drago c ao herico combate contra ele. O primeiro aparece

O Cfr. Ch. Cahier, Caractristiques ds saints dons Vart populaire, 1867, p. 316 e G. de Tervarent, op. c/f l, n. 13, p. 50. curioso que Silvestre e Marcelo foram ambos de resto gratificados com o mesmo milagre, semelhante ao milagre do combate contra o drago: ambos teriam dominado um touro furioso tresmalhado (cfr. para Silvestre, La Legende dore e para Marcelo, J. . Dulaure, Histoire physique, civile et morale de Paris, 1837, I, pp. 200 e sgts.). Mera coincidncia, recordao comum de luta contra o culto de Mithra, simbolismo mais vasto ligado ao simbolismo arcaico do touro? (4I) CfiyR. M. Grant, Miracle and natural Law in graeco-roman and early christian thought, Amesterdo, 1952 e R. Bloch, Ls prodiges dons {'Anliquit classique. Paris, 1963. (") Gregrio de Tours, Historia Francorum, X, I. <") Cfr. E. Kster, Die Schlange in der griechischen Kunst und Religion, em Religionsgeschichtlicke Versuche und Vorarbeiten. XIII, 2, 1913.

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atravs dos ritos, das crenas e das lendas ligadas fecundao. Sabemos a importncia que tal prtica tomou na poca helenstica, prtica de que o Asclpeon (*) de Epidauro foi o grande centro, e se prolongou pelo mundo romano sobretudo na parte oriental ("). Este desejo, numa grvida sagrada, uma viso ou um sonho portadores da resposta que algum sofredor ou inquieto ps ao deus, no era mais que o prolongamento da tradio de relaes sexuais sobrenaturais entre uma mulher e um deus, que geravam um heri. A aparncia tradicional do deus fecundador era a de uma serp?nte-drago. Alexandre o mais clebre filho destas npcas sagradas. Mas Suetnio (**) lembra que Apoio, com a forma de drago, se deitou com tia e praticou no seu templo a fecundao e assim gerou Augusto ("). Em volta de Asclpo, revestindo a forma de drago, e da tradio de Hipcrates se desenvolveu, em Cos (1J), a lenda do drago. O que aqui nos importa a ligao do drago com o mundo nocturno e onrico, a mistura de desejo e de temor, de esperana e de medo, em que mergulham as suas aparies e os seus actos. A psicanlise devia interessar-se por tais problemas. A eles voltaremos (**). O segundo aspecto o do significado de libertao de uma situao do mito grcco-romano do deus ou do heri saurctono. Mesmo que a instalao de Apoio em Delfos, aps a vitria sobre a serpente Pto, trans-

vase o quadro local O, e mesmo que o combate de Perseu contra o drago que retm Andrmeda prisioneira no esteja directamente ligado fundao de Micenas, o mito de Cadmo (*), por exemplo, serve para esclarecer o alcance da vitria sobre um drago. Ela permito e significa o estabelecimento de uma comunidade em determinado local. Ela um rito de fundao urbana ou de valorizao de uma terra. O drago , aqui, o smbolo de foras naturais que precisam ser dominadas. Se a morte necessria, no o s porque com ela se afasta um obstculo, mas porque ela fecundante. Cadmo semeia, no territrio da futura cidade de Tebas, os dentes do drago imolado. Para l da herana greco-romana, projecta-se a contribuio das culturas orientais que vieram irrig-la. Ora, na Babilnia, na sia Menor, no Egipto, podemos seguir a evoluo do simbolismo do drago. G. Elliot Smith traou-a t") num estudo 'fundamental. O drago, na rea cultural istico-egpcia, era primitivamente a personificao das foras da gua, i uma tempo fertilizante e destruidora. O elemento principal nos poderes Jos drages era o domnio da gua: benevolentes, davam as chuvas c as fecundantes inundaes fluviais; hostis, desencadeavam dilvios e inundaes devastadoras. De incio, arrebatou-o o papel positivo dos drages, criaturas benvolas, personificaes e smbolos de deuses da fecundidade e de heris ou reis civilizadores; assim acontecia com o drago que encarnava Tiamat, uma das formas da Deusa-Me, e o drago marinho ligado ao nascimento de Afrodite, ela prpria uma das formas da Deusa-Me. Mais tarde o drago desclassifica-se e acaba por tornar-se o smbo'o do mal. No Egipto, identifica-se com Set, o inimigo de Osris e de Hrus, o assassino de Osris e a vtima do filho de Osris, Hrus. Desta maneira, a racionalizao egpcia precede a racionalizao crist. De resto, no Egipto, podemos observar, por um lado, a passagem de Hrus a Cristo e, por outro, de Set a Satans. Mas o que nos interessa aqui, apesar do parentesco com a serpente, que o animal ctoniano (**) por excelncia, o drago, aparece fundamentalmente ligado s foras das guas.

(") Cf r. L. Deubner, De incubatione, Giessen, 1899.M. Hamilton, tncubation for the cure of Disease in pagan temples and chrstian churchest Londres, 1906. P. Saintyvcs, En marge de Ia Legende dore. Songes, miracies et survvances, Paris, 1930, pp. 27-33.

(") Historiador latino (cerca de 75 a cerca de 160), autor de biografias dos Doze Csares, recolha de anedotas histricas, que revelam grande investigao de pormenores e abundncia de informaes.

C1) Suetnio, Divi Augusti Vita.,94. C1) K. Herquet, Der Kcrn der rhodischen Drachensage, in Wochenblatt ds Johanniterordens Balley, Brandeburgo, X, 1869, pp. 151 e sgts. R. Herzog, Kos. Ergebnisse der deutschen Ausgrabungen und Forschungen. I. Asklepieion, Berlim, 1952. (**) Quanto s interpretaes psicanalticas da incubao cfr. a tradio ortodoxa freudiana, E. Jones, On the Nightmare, 1949, pp. 92-97 (e sobre as incubi medievais: ibid., passim); por um discpulo de Jung C A. Meier, Antike Inkubation und modeme Psychotherapie (Studien aus dem C G. Jung-Institut, I), Zurique, 1949. Sobre a interpretao psicanaltica e antropolgica do simbolismo do drago e dos matadores A dos drages, no me foi possvel consultar os trabalhos de G. Rheim, '* Dragons and Dragon Killers, em Ethnographia, Budapeste, 22, 1911, Dratfien und Drachenkmpfer, Berlim, 1912; The Dragon and the Her, em American Imago. I, 1940. Na obra Psychoanalysis and Aniropology, Nova Iorque, 1950, G. Rheim, que define, segundo Freud e Jones, o smbolo como sendo the outward representative of a latent rcpressed content (definio cuja utilizao poderia renovar o estudo do simbolismo medieval) tratou do simbolismo sexual da serpente na Antigidade (pp. 18-23) e sugeriu o do drago (cfr. a frase de um primitivo, australiano: your penis is ke a muruntu drago, ibid., p. 119).

(") Cfr. origins, 1959. J. Fontenrose, Python. A sludy of Detphic Myth and its
- -(*) Dos dentes do drago sacrificado por Cadmos nasceram, segundo a lenda, homens armados que se mataram uns aos outros, ficando apenas cinco, que foram os nobres de Tebas, na Bccia. (tf. da T.)

(") G. Elliot Smith, The Evolution of the dragon, Manchester, 199. M. Eliade, que muito insistiu na ligao das serpentes e dos drages com as guas, dos drages como emblemas da gua (Trait... c/Y., pp. 179-182), no cita este trabalho.
(**) Nome dado a diversas divindades infernais. (N. da T.)

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O Extremo Oriente 6 outra grande ptria do simbolismo do drago. Parece ter atingido directamente o Ocidente cristo muito mais tarde, no sculo Xm na opinio de Jurgts Baltrusaitis (") Na China, c drago parece, sobretudo, ligado ao mundo uraniano, ao mito solar, tem asas. Mas, ao longo das estradas das estepes, este drago celeste confunde-se, mais ou. menos, com a serpente ctoniana e com o drago, ctoniano tambm, guardio de tesouros e aparentado com o grifo grifo que as transformaes do sincretismo simblico animalstico dotaro igualmente de asas C')- O importante que estes drages do Extremo Oriente, caminhando ao longo das estradas das estepes, chegam ao Ocidente na poca merovngia. douard Salin, desenvolvendo uma idia de Forrer ("), esclareceu, atravs de uma anlise das formas estticas da arte merovngia, esta culminncia ocidental do drago asitico e sublinhou as duas caractersticas principais do seu simbolismo a polivalncia e a ambigidade: as formas do drago roerovngio so muito diversas e o seu simbolismo no o menos; traduz, na verdade, e com toda a verosimilhanca, crenas igualmente diversas, ao mesmo tempo que reproduz divindades muito diferentes (**)- E mais: quase sempre de caracter solar quando se apa-

(") J. Baltrusaitis, L Moyen Age fantastique. Antiquits et exotismes dons /'ar/ gothique, Paris, 1955, cap. V. Asas de morcegos e Demnios chineses, pp. 151 ss.: mesma evoluo pode ser seguida quanto ao drago, uma das encarnaes do diabo. Na arte romnica, uma serpente sem asas nem patas ou um pssaro com cauda de lagarto. Na arte gtica, aparecem asas membranosas. Uma das suas primeiras figuraes, neste novo aspecto, pode assinalar-s*. no Psauier de Edmond de Laci (m. 1258, Belvoir Castle) (p. 153). Se as asas de morcegos se desenvolvem com efeito no sculo XIII e se os modelos chineses puderam ter influncia nesta evoluo, o drago romnico pode perfeitamente ter asas e patas, tal como o que se v na parede sul do baptistrio de S. Joo de Poitiers, datado, mais ou menos, do ano 1120 (P. Deschamps e M. Thibout, La Peinture murale en France. L Hau Moyen Age et Vpoque romane. Paris, 1951, p. 94). Acerca dos drages chineses e asiticos, especialmente hindus, cfr. M. Eliade, Trait... pp, 180-182, e a bibliografia, pp. 186-187, a que podemos acrescentar, entre outros, H. C. du Bose, The Dragon, Image and Demon. Londres, 1886; J. C. Ferguson, Chinese Mythology, Boston, 1928; R. Benz, Der Orientalische Schlangendrache. 1930; F. S. Da-niels, Snake and Dragon Lore of Japan, em Folklore, 71, 1960, pp. 14>-g -164, Cfr. n. 133 infra. --* (**) Vemos, por exemplo, o tentador sob a forma de um grifo alado | por cima das portas de bronze da catedral de Hildesheim (1015). Cfr.', H. Leisinger, Bronzi Romanici. Porte di Chiese neWEuropa medioevale,' Milo, 1956, ill. 19. Acerca do simbolismo do grifo, cfr. K. Rathe, Der.^ Richter auf dem Fabeltier, in Festschrift fr Julius von Schlosser. 1927& pp. 187-208 e F. Wild, Greips-Greif-Gryphon (Griffin). Eine sprach-kufur~% und stoffgeschichtliche_Studie, Viena, 1963. -.,>'] (") Forrer, A props d'un bijou dragon maill trouv Meinau, em Cahiers d'archologie et d'histoire mrovingienne. cit., l p. 241. "^ ("*) E. Salin, La civilisation mrovingienne, cit., IV, p. 241.

- -"-" rentam com o grifo, e de caracter ctoniano quando saram da serpente; ora benficas, ora malficas, as representaes do drago surgem, decididamente, como herana de crenas quase to velhas como o mundo e espalhadas atravs da Eursia, do Oriente at ao Ocidente! (") Neste complexo de simbolisraos e de crenas, tentaremos retirar a parte que cabe s tradies indgenas, ao lado da herana greco-romana e do contributo asitico-rabe. Se considerarmos o inundo cltico no seu todo, vemos que em certas reas fervilham os drages C1) e que, por exemplo na Irlanda, os santos foram especialmente criados para lutarem contra eles (") Mas o universo gauls das crenas e dos smbolos no aparece rico de drages, embora tenha partilhado, certo, a serpente ctoniana, atributo de deuses e de deusas ("), morta por Hrcules gauls, Smrtrios, o Provedor ("). f Mas, por detrs destas heranas, no ser, sobretudo, a serpente-drago quase universal em todas as crenas e mitos primitivos? O drago merovngio no ser, principalmente, um monstro folclrico (6S), ressurgido, nesse intervalo, das crenas onde se apaga a cultura paga, sem que o sistema cultural cristo esteja implantado verdadeiramente? (*T) Se Fortunato esboa, precisamente, a interpretao crist, eclesistica, do drago de S. Marcelo, no teria este, na tradio recolhida por Fortunato, um outro significado? No deveramos tentar descobrir este significado nas profundezas de um folclore renascente, embora carre-

C1) Ibid., pp. 207-208. (**) Cfr. A. Lenoir, Mythologie celtque. Du Dragon de Metz appel GraouiUi..., em Mmoires de VAcadmie celtique, t. II, 1808, pp. 1-20; J. F. Cerquand, Taraois et Thor, em Revite celtique, t. VI, 1883-1886, pp. 417-456; G. Henderson, Celtic Dragon Myth, Edimburgo, 1911. (") Cfr. H. J. Falsett, Irsche Heige und Tiere in mittelalterlichen lateinischen Legenden, Bona, 1960; F. Graus, op. cit., p. 231, n. 203, d como exemplo de combate de um santo com um drago, na hagiografia irlandesa, episdios da Vita s. Abbani, c. 15, 16, 18, 24 (em C. Plummer, Vitae Sanctorum fiiberniae, I, Oxford, 1910, pp. 12, 13, 15, 18 ss.). C4) Cfr. A. J. Renach, Divinits gauloises au serpent, na Revue archologique, 1911; P. M. Duval, Ls Dieux de Ia Caule, Paris, 1957, p. 51. C1) Cfr. P. M. Duval, L dieu Smertnos et ss avatars gallo-romains, em tudes celtiques, VI, 2, 1953-1954. (T) Sobre o drago ve p combate contra o drago, no folclore universal, cfr, referncias abundantes de Stth Thompson, Motif-Index of Folk-Uterature, Copenhaga, 1955-1958, t.. I, pp. 348-355. Estes motivos aparecem com a referncia B. 11; mas" encontraremos o drago e motivos prximos noutras referncias, tais como A. 531, D. 418. I. 2. (Transforma t ion: snake to dragon) H. 1174. (") Cfr. J. L Goff,' Culture clricale et traditions folkloriques dans l civilisation mrovingienne, em Niveaux de cidture et groupes tociaux,aqui, (207-219). 1968 e, Cotquio organizado pela Escola Normal Superior, Paris, (1966),

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gado de elementos folclorizados das culturas anteriores e, sobretudo, actualizado por situaes histricas novas? No fundo da lenda recolhida por Fortunato h a imagem de um taumaturgo que dominou foras temveis. Tais foras relacionam-se com a natureza. Mas o monstro em questo oscila entre um animal ctoniano (serpente) e um animal de caracter aqutico, um drago a quem o santo ordena que desaparea no deserto ou no mar. Certamente que no contexto geogrfico parisiense o mar vem de um modelo hagiogrfico copiado por Fortunato, sem grande esforo de adaptao. Mas este decalque no carecer, assim mesmo, de ser explicado pelo seu relativo acordo com um contexto semelhante contexto aqutico, do qual G. Elliot Smith mostrou o caracter fundamental no simbosmo do drago? Se do cenrio passarmos aos heris, no aparece aqui o santo no papel dos heris saurctonos, libertadores e civilizadores? Mostra-o (**) todo um vocabulrio de heri cvico, mais do que religioso. Quanto ao drago, se foi eliminado como um perigo, um objecto a recear, no significativo que tenha sido afastado, em vez de morto tendo sido o monstro rapidamente afastado, no se encontrou mais vestgio dele? O combate, descrito por Fortunato, no um duelo de morte, uma cena de domnio. Entre o bispo dominador e o monstro dominado estabelecem-se, durante um breve instante, relaes que lembram a amizade dos eremitas e dos santos pelos animais ferozes desde o leo de S. Jernimo ao lobo de S. Francisco ("") (este de cabea suplicane, ps-se a pedir perdo com a cauda acaricianie): um animal mais para neutralizar do que para matar. Que podemos pois razoavelmente imaginar por detrs desta cena, em que um heri domina foras naturais, sem que a hagiografia queira ou possa fazer com isso, explicitamente, um episdio simblico de evangelzao? Um episdio de civilizao material. O teatro topogrfico desta cena fcil de imaginar: o local onde, na Idade Mdia, se erguer o burgo, bairro que ter o nome de S. Marcelo, portanto o baixo vale do Bivre, cujo caracter pantanoso se percebe ainda nos terrenos baixos do

acua Jardim Botnico ("). O melhor conhecedor da topografia parisiense na Alta Idade Mdia, Michel Robtin, aps haver chamado a este foco de crist/anizao parisiense o velho bairro cristo de Saint-Marcel C1) e haver vincado que a sua formao no foi claramente explicada, evoca a presena de pedreiros que poderiam ter favorecido a construo de catacumbas como em Roma e a possvel utilizao das guas do Bivre que, sculos mais tarde, atrairo tmureiros e curtidores de peles para o bairro; e pensa, finamente, que Saint-Marcel muito smpes.-mente uma estao de muda na estrada de Sens. normal ento prossegueque o cristianismo, vindo de Itlia por Lyon e Sens, se tenha primeiro instalado em Saint-Marcel, o primeiro bairro de Lutce, para quem vem pela estrada da margem esquerda. O nosso texto no esclarece este nascer do bairro Sant-Marcei ? No temos, aqui, um mito de fundao seja cristo ou no1? A vitria de Marcelo sobre o drago no ser a domesticao do geriius Joci, o ordenamento de um stio natural entre os desertos da floresta (silva), refgio da serpente ctoniana e dos lodaais da confluncia fluvial do Sena com o Bivre (mar), onde o drago aqutico convidado a desaparecer? (") No temos nos, aqui, o testemunho de uma dessas instituies da Alta Idade Mdia, a favor de um tmido arroteamento e de uma rudimentar drenagem, sob a gide de um bispo-empreiteiro econmico, ao mesmo tempo pastor espiritual e chefe poltico? (") igualmente a instituio de uma comunidade urbana da Alta Idade Mdia, a cuja constituio assistimos aqui, em redor de um corpo de fiis-cidados (eives), um local urbano e tncia ("X na proximidade imediata de uma estrada com relativa imporsuburbano, Este texto no o nico em que Fortunao relata um milagre pelo qual um santo, limpando unia regio dos monstros que a infestam (drages ou serpentes), a converte em algo a valorizar.

(*') Contudo, no podemos excluir que Fortunato tenha podido ser influenciado pela assimilao que pode ter sido feita, segundo R. Merkelbach, Reallexicon..., cit., col. 240, entre o martrio e o combate contra o drago. Para um dos aspectos teramos de fazer tentativas dos hagigrafos da Alia Idade Mdia para conservarem a mitologia do martirolgio em benefcio dos santos que j no so mrtires. Esta interpretao, que tanto quanto sabemos no foi aventada por ningum, parece-nos complicada e ousada. C") Cfr. G. Penco, II simbolismo anmalesco nella letteratura monastica,.,em Studia monastica, 1964, pp. 7-38; e L'amicizia con gli animali, em Vita monastica, 17, 1963, pp. 3-10. O drago, considerado como animal real, participava na mstica da criao, dentro da qual W. von den Steinen magnificamente situou a simblica animal; Altchristliche-mittelalterliche Tiersymbolik, em Symbolum, IV, 1964.

C') M. L. Concasty demonstrou bem 28). da Bivre (op. cit. Positions... cit., 1937, p. a importncia das inundaes O M. Roblin, L terroir... cit, p. 114. L. Dumon, op. Tarasca entre floresta e rio (a nemore in ilumine), (") Cfr. a ctt., pp. 156-157. (") Sobre o papel econmico dos santos e dos bispe da Alta Idade Mdia, h muitos testemunhos na hagiografia. Um dos primeiros exemplos, no contexto significativo do vale do mdio Danbio no sculo V encontra-se na Vita S. Severni de Eugippius (MGH, auc. an., l, 1877, pp. MO). Teria havido, de resto, inteno de propaganda dinstica em Fortu- -~ nato? Afirmaram-na, a propsito da vida de Santa Radegundes. Cfi. D. Laporte, L royaume de Paris, dans 1'oeuvre hagiographique de Fortuna t; em tudes mrovingiennes, Paris, 1953, pp. 169 ss. C*) Sobre o drago lendrio e o estabelecimento de Cracvia, junto da colina de Wawel, na margem do Vstula, cfr. art. Krafc em Slownik FolkoruVarsvia, 1965, pp. 185-186. Foklore Potonais), ed. J. Krzyzanowski, Polskiego (Dctionnaire du
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Na vida de S. HflrioC'), Fortunato conta de que modo o santo, passando perto da ilha de Gallinaria, em frente de Albenga, na costa da LJgria, alertado pelo libiaates da costa que o informam da impossibilidade de se estabelecerem na ilha por causa de enormes serpentes que a infestam (ingentia serpentium volumina sine numero pervagari). Tal como Marcelo, Hilrio parte com valentia para o combate contra os monstros (vir dei sentiens sibi de bestiali pugna venire victoriam). As serpentes fogem ao v-lo e o basto episcopal serve, desta vez, de fronteira entre as duas partes em que divide a ilha: uma em que proibido entrarem as serpentes, a outra em que podem viver em liberdade. Ainda aqui, pois, e mais claramente do que no caso de S. Marcelo, o monstro perigoso, smbolo da natureza hostil, contido, dominado, mas no aniquilado ("). De resto, tambm aqui, 6 dito as serpentes que, se no respeitarem a diviso decidida pelo santo, s lhes restar o mar, cuja presena 6 ali bem real. Tal como na vida de S. Marcelo, uma reflexo orienta, neste caso, a interpretao para o simbolismo diablico. Fortunato sublinha que o segundo Ado, Cristo, muito superior ao primeiro, pois que, em vez de obedecer serpente, tem servidores como o santo capazes de dominar as serpentes C1). Tambm aqui a aluso no bem explicitada. Pelo contrario, a concluso puramente material e faz, sem dvida, de Hilrio um heri civilizador; aumentou o territrio dos homens, porque no territrio do animo/ veio estabelecer-se o homem. Mesmo que se no aceite a nossa hiptese quanto ao simbolismo, c significado do combate de S. Marcelo com o drago, acontece que, em finais do sculo VI, na G alia, se os escritores eclesisticos tendem a cristianizar as lendas de santos saurctonos, identificando a serpente ou o drago eliminado com o diabo, no conseguem disfarar, por completo, um simbolismo assaz nitidamente diverso. Este simbolismo, complexo, dir-se-ia sobretudo revelador, para l dos contributos das diversas culturas pr-crstas, de um fundo tradicional de natureza folclrica que aparece relacionado com um sistema de comportamentos mentais e de prticas prudentes perante forcas naturais, poderosas e equvocas. Domina-se o drago e, em certa medida, pactua-se com ele.

Seis sculos mais tarde, S. Marcelo e o seu drago reaparecem. Em finais do sculo XII, uma escultura de Notre-Dame de Paris, visivelmente inspirada no texto de Fortunato, representa a cena que estamos a tentar analisar, embora tenhamos boas razes para crer que, desde essa poca, S. Marcelo e o seu drago figuravam nas procisses das Ladainhas que se desenrolavam perto de Notre-Dame. Em que se tornaram ento os nossos heris e que significado pode ter o drago? Antes do mais, tracemos rapidamente as principais direces da evoluo do simbolismo do drago entre o sculo VI e o sculo XII. Num dos livros-mestres que a Alta Idade Mdia legou devoo romnica, as Mordia in Job de Gregro, o Grande, o Leviatan do Antigo Testamento identificado com Satans(71). No sculo IX, Raban Maur fornece a preparao do e n ciclope d ism o cristo. Sabemos que especulou muito com Isidoro de Sevilha. As diferenas no deixam de ser significativas: o abade de Fulda trata do drago no captulo dedicado s serpentes C')- A sua primeira parte cientfica: o drago aparece como a maior de todas as serpentes e at mesmo de todos os animais. Sai muitas vezes das cavernas para roubar. Tem crista na cabea e da boca pequena, com estreitos canais, sai-lhe o sopro e dardeja-lhe a lngua. A sua fora reside, no nos dentes, mas na cauda. No verdade que se deva recear os seus venenos. Mas, rapidamente, o artigo segue para outro plano, o do significado mstico (") E a interpretao , ento, clara: o drago o diabo ou os seus ministros, ou os perseguidores da Igreja, os maus. E cita os textos das Escrituras que fundamentam esta interpretao: o Salmista, Job, o Apocalipse de Joo. Nestes textos a existncia ora no singular, ora no plural que o levam a definir que o drago significa, alm do demnio, os espritos maus: o drago Santans, os drages so os seus sectrios. Este drago diablico, votado ao mal, bem aquele que reina na iconografia romntica ("). A corrente naturalista, vinda de Isidoro e
O PL, 76, 680. C) Raban Maur, De Universo, VIII, 3, PL, III, 229^230. (*") Mystice draco aut diabolum significai aut ministros ejus vel etiam persecutores Ecclesae, homines nefandos, cujus mysterium in pluribus locis Scripturae invenitur (ibid. 230). Sobre este mtodo exegtico cfr. H. de Lubac, Exegese mdievale, ls quatre sens de 1'criture, Paris, 1959-1964. (") Encontraremos pouca coisa sobre o drago na obra seitpre fundamental e admirvel de E. Mle, L'Art religieux du X H' sicle em F rance. tude sur ls origines de Viconographie du Moyen Age, Paris, 1953. O trabalho de F. d'Ayzac, Iconographie du dragon em Revue de 1'art chrtienne,.t. I, Paris, 1955. O smbolismo animal: drago, pp. 115-116, rpido e confuso. V. H. Debidour, L Bestiaire sculpt en France, Paris, 1961, passim (cfr., Index, s. v. dragon), rpido, contm judiciosas notas e boas ilustraes.

O VHa s. HUari, MGH. Scrpt. Rev. Mer. cit. IV/2, p. 5. O De resto, o-drago do Apocalipse sofria de idntica sorte: et misit eum in abyssum, et clausit, et signavit super illum, ut non seducat amplius gentes (XX, 3). (") Apparet quantum est melior Adam secundus antiquo. Ille serpenti paruit, iste servos habet, qui possunt serpentibus imperare. Ille per bestiam de sede paradysi proiectus est, iste de suis cubilibus serpentem exclusit.

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reforada pela influncia crescente do Physiologus O*) sobre os Bestirios (*), pode perfeitamente permitir, ao escultor ou ao miniaturista, esta ou aquela variante sobre a crista, as escamas, a cauda, mas fica ao servio do simbolismo malfico e vem unir-se tradio do Satans-Leviatan que, a partir de Gregro, o Grande, se afirma nos mais clebres comentado rs do Livro Tie Job, um Odon de Cluny, um Brunon d'Asti para chegar a Honoris Augustodunensts que faz a sntese da corrente pseudocientfica ("). onde no existe o drago de sete cabeas do Apocalipse ("), o drago romnico representa o mal. O xito do drago, na arte romnica, tem uma dupla origem que se confunde com a dupla raiz de toda a arte: com a sua raiz esttica e a sua raiz simblica. Por um lado, herdando da arte irlandesa c da arte das estepes, as formas romncas jogam com o corpo flexvel do drago. No o tema por excelncia que permite ao artista romnico satisfazer o cnone definido por Henri Focllon: a lei dos mais numerosos contactos "com o quadro? (") Por outro lado, a omnipresena do mal no mundo romnico faz surgir drages em cada pgina do manuscrito, em cada canto da pedra esculpida ('*), na ponta de todo o pedao de metal forjado. Mas o mundo romnico o mundo da psicomaquia, do combate dos vcios e das virtudes, do bem e do mal, dos bons e dos maus. Perante Satans e os seus cmplices, perante os drages, erguem-se os indivduos e as classes que so os campees de Deus. Na mitologia crist da salvao em que, nos tempos carolngios, S. Miguel, o lutador supremo, se atirou ao drago C*), so os cavaleiros, ao lado do clero, que agora lutam contra

o monstro. A partir do sculo XI, S. Jorge, vindo do Oriente ainda antes das Cruzadas, {ter ajudar ideologicamente a subida social da aristocracia militar, yence incessantemente, em nome de todos os cavaleiros, os drages sempre renovados. Porm, mais de uma vez, um cavaleiro real, annimo, idas armado dos ps cabea, ataca o monstro e chega a desmontar para o combater, como aquele que veio acabar a sua luta de pedra em Lytm, no museu de Gadagne ("). Entre estes combatentes sem medo, distingue-se o bispo, tal como nos tempos hericos da evangelzao, mas atgora de simboismo descobertos" Raros so os bculos episcopais que no ostentam, na cabea curvada, um drago cativo que oferece o corpo contorcido habilidade triunfante do ourives e ao poder simblico do prelado. < O progresso da arte funerria dos confins do romnico e do gtico abre, ao drago vencido, uma j outra carreira. Vem deitar-se aos ps dos seus vencedores, cuja vitria se imortaliza na pedra. Serve assim de almofada simblica aos bispos, como Hugo de Fouilloy, em Chartres (*"), ou, por vezes mesmo, a senhores laicos como Haymon, conde de Corbe C"). Mas, para l do simbolismo diablico, no encontraremos aqui o simbolismo triuafante do heri civilizador, construtor de catedrais ou desbravador de terras e organizador da ordem feudal? No mundo romnico, estes drages nem sempre so to dceis. Aparecem nos sonhos dos heris, povoam-lhes as noites de fantasmas e sacodem-nos de terror. O Carlos Magno da Chanson de Roland, assustado, v que eles se atiram contra os seus exrcitos como uma matilha de pesadelo C1)- No universo romnico, o drago o animal onrico por excelncia. Prolonga nele a ambigidade das suas origens O e manifesta a as obsesses coecivas da classe feudal e da sua civilizao (**), (M) BI, ap. Debidour, op. cit., p. 347. Da vasta bibliografia sobre S. Jorge e o drago, tema que est longe de ter revelado todos os seus segredos, notar-se^ Aufhauser Das Drachenwunder ds hl. Georg, em Byzantinisches Arthiv., 5, 1911, pp. 52-69. {") Cfr: Debfdour, Op. cit., p. 98. (*) Cfr. forarjde texto do catlogo da exposio Cathdrales, Paris, Museu do Louvr, 1962. Notar-se- que a personagem um fundador de dinastia feuda una desbravador de terras. C1} Cfr. R. Mentz, Die Trume in den altfranzsischen Karls-und Artusepen, Marburgo, 1888; K, Heisig, Die Geschcfitsmetaphysik ds Rolandsliedes uni ihre Vorgeschichte, em Zeitschiff fr romanische Philologie, LV, 1935, pp. 1-87. K. J. Steinmeyer, Untersuchungen zur allegorischen Bedfuung der Trume im altfranzsischen Rolandslied, 1963 (e l c. pp. 197-200). r. de-J. Gyry in (Cahiers de Civilisation mdivale, 1964, f") AmbivaUnce ds animaux revs (J. Gyory, cit. p. 200). Cfr. J. Gyry, L ccjtnos, un .songe, em Annales Universitatis Budapestinensis. Sectio phifelogjca, t. IV, 1963, pp. 87-110. 3) Sobre o pago nos sonhos medievais, do ponto de vista pscanalco, cfr. E. Iaaq.Ott the Nightmare... cit. pp. 170, 306.

(") No h, de resto, drago no Physiologus latino, dos sculos IV e V, cuja influncia ser grande, sobretudo na Baixa Idade Mdia, do sculo XIII ao sculo XV. Cfr. Physiologus Latinus, ed. F. Carmody, 1939, p. 97.
(*) Colectnea de fbulas e moralidadcs em que figuram os animais, na Literatura Medieval. (N. da T.)

(") Cfr, E. Mle, pp. cit., pp. 384-385 Odon de Cluny, PL, CXXXm, 489. Brunon d*Asti, PL, 164-685. Honorius Augustodunensis, Speculum Ecclesiae, PL. 172, 937. interessante notar que no aparecem drages na enciclopdia de Honorius, o Imago Mundi. O Sobre a iconografia do drago no Apocalipse, cfr. L. Rau, op. cit. t. 11/2, Paris, 1957, pp. 708-712. (") Cfr. V. H. Debidour, op. cit., 129-133. Sobre o meio cisterciense e o jogo das formas romnicas nas iniciais dos manuscritos, cfr. O. Pcht, The prccarolingian roots of early romanesque art, em Studies in Western Ari., I. Romanesque and Gothic Art (Xcw of the XX*k international Congress of the history of art), Prnceton, 1963, p. 71 e il. XIX, 6. O Sobre os drages figurados nas pias baptismais (simbolismo da gua e do drago aqutico) cfr. J. T. Perry, Dragons and monsters beneath baptismal fonts, in Reliquary, s. 3, II, 1905, pp. 189-195; G. L Blanc Smith, Some dragonesque forms on, and beneath, fona, ibid.t 13, 1907, pp. 217-227. (**) Cfr. C. Heitz, Recherches sur ls rapports entre architecture et iturgie 1'poque carolingienne, Paris, 1963.

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Enfim, outros drages emancipados parecem ter escapado, quase definitivamente, perturbao de suas origens como darificao racionalizante do simbolismo diablico. So os drages-estandartes. Atravs de Isidoro de Sevilha vimos as suas antigas origens. Desde o inicio do sculo IV, no prprio momento do triunfo poltico cristo, o drago militar passa para novos dorsos convertidos: no labarum das moedas de Constnttno, o pau da bandeira do signo sagrado abatia o drago (*'). Mas este drago-estandarte dos sculos XI e XII , sem dvida, o herdeiro dos estandartes asiticos que vieram para o Ocidente atravs dos Anglo-Saxcs e dos Vikings no Norte ou dos rabes no Sul. Na segunda metade do sculo XV, projectam-se na tapearia de Bayeux (**) e, na Chanson de Roand, parecem reservados aos estandartes sarracenos; verdade que a Chanson nos chegou atravs de um texto sofrivelmente clericalizado, onde o simbolismo diablico posto ao servio da propaganda poltico-relgiosa (**). Porm, o drago-estandarte desenvolve, durante o sculo XII, um simbolismo prprio que acaba por fazer dele um emblema de comunidade militar, mais tarde nacional. O Draco Normannicus. que d o ttulo a um poema da autoria de Estvo de Rouen, , muito simplesmente, numa metfora, o povo normando, os Normandos, segundo o uso ento posto em moda por Geoffroy d Monmouth (*T). Os dois drages descobertos por Merlin so, com efeito, por confisso do prprio autor, os smbolos do povo breto e do povo.saxnico (**), Mas atrs deles perfila-se, conforme Jean-Charles Payen (**) muito (M) Cf r. DACL cit. Sobre as representaes'de drages em moedas, Cfr. R. Merkelbach, Reallexicon... oit., 243-245. C") Cfr. F. Stenton, The Bayeux Tapestry, Londres. 1957. (**) propsito do drago-insgnia, l-se com espanto em G. Gougenheim, Ls Mis franats dons 1'histoire et dons Ia vie, II, Paris, 1966, pp. 141-142: No h qualquer indicio que permita saber se esse drago tinha exactamente qualquer relao com o animal fantstico denominado drago (do latin draco). Supor que uma representao deste animal fantstico era pintado ou bordado na insgnia, fazer trabalho de pura imaginao. Um simples olhar para a tapearia de Bayeux (cfr. nota supra) nfirma estas afirmaes. (") Cfr. J. S. P. Tatlock, Geoffrey and King Arthur in Normannicus Draco, em Modem PhUology, 31, 1933-1934, pp. 1-18, 113-125. (") Cfr. A". H. Krappe, The fighting snakes in the Historia Britonum of Nennius, em Revue celtique, XLIII, 1926. A miniatura de ura manus-, crto de finais do sculo XIII (Paris, BN, Ms. fr. 95) representa Merlin arvorando um drago-estandarte numa batalha. Esta miniatura reproduzida no Arthurian Literature in the Mddle Ages, ed. R. S. Loomis, Oxford, 1959, U. 7, p. 320. Cfr. R. Bromwich, Trioedd Ynys Prydein. Tjte. Welsh Triads, 1961, pp. 93-95. O A propsito do Merlin de Robert de Boron: Os dois drages que jazem sob as fundaes da torre, que Vertigier quer erigir, no so objecto de qualquer descrio definida e o seu combate no suscita horror nem angstia. Mas, sobretudo, deixaram de ser os monstros de uma outra. idade, fugidos de um bestirio do outro mundo, com significao ambgua 246

&enr observou, todo o mundo turvo de um folclore que a Igreja da Alta Idade Mdia repeliu para as profundezas e que, ao lado do sistema acabado do simbolismo eclesistico, brilha de sbito nos tempos romnkos1"). S. Marcelo e o seu drago aparecem duas vezes nas esculturas de Notre-Dame de Paris, na fachada do vo da porta de Santa Ana e no flanco -setentrional da arqueadura da porta dos cnegos C1*1). As duas esculturas no so contemporneas. A histria do portal de Santa Ana a mais complicada: a maior parte das suas esculturas data do incio da construo da igreja, por volta de 1165, e foi mais tarde reempregada, cerca do ano de 1230, quando foram construdos os portais da fachada. O tmpano e a parte central da banda superior do tintei so do sculo XII, porm -as duas cenas da extremidade do lintel superior do lintel inferior so do sculo XIII. Segundo toda a probabilidade, o tremo pertence ao perodo arcaico C**). Seja como for, o lugar de S. Marcelo no portal de Santa Ana inscreve-se nitidamente no programa da fachada C"). Neste trptico esculpido, o portal do centro dedicado a Cristo e representa o destino da humanidade que, pelo combate das virtudes e dos vcios, pela mediao do Novo Testamento encarnado pelos apstolos, se encaminha para o Juzo Final. As duas portadas que o enquadram so dedicadas Virgem. Mas, esquerda da Virgem coroada que protege o ciclo litrgico, est o triunfo de Maria-Ecolesia que lembra os trabalhos dos meses, e, segundo

sobre que poderamos sonhar indefinidamente. Pela voz de Mcrlin, Robert dissipa todos os equvocos, explica o smbolo que perde o seu valor potico. cA arte do relato de Merlin de Robert de Boron, o Ddot Perceval e o Parievaus, em Romance Philoogy, 17, .1963-1964, pp, 579-580.; - . , - , t1M) Cfr. F. L. Utlcy. Arthurian Romance and International Folklore Method (Romance PhUology, 17, 1963-1964), onde o autor indica que Alan Loxtennan e Minam Kavitz estudam as relaes entre o Tipo 300 {Dragonslayer) e o Tipo 303 (The two brothcrs) com a histria de TristSo. f") Cfr. a monografia clssica de M. Aubert, La Cathdrale Notre-Daffie de Paris, notice historique et archologique, 1909, nova cd. 1945 e, para as ilustraes, P. du Colombicr, Notre-Dame de Paris, Paris, 1966, O Cfr. M. Aubert, op. cit.. 1945, pp. H7-H8. A esttua de Saint-Marcel, acualmente in sita, uma cpia do sculo XXX. O original, deteriorado, que pertence ao Museu de Ouny, est actualtnente conservado na torre norte da catedral. M. F. Salet, conservador do Museu de Ciuny, encontrar aqui os meus agradecimentos pelas explicaes que teve a amabilidade de me fornecer. Acerca da histria das esculturas da porta -Santa Ana, cfr. o catlogo da exposio Cathdrales. ci., p. 31. (*0 Cfr. W. Sauerinder, Die Kunstgeschichtche Stellung der WestpDrtale von Notre-Dame in Paris in Marburger ahrbuch fr Kunstwissensehaft, XVH, 1959. A. KatzeneUenbogen, Sculptural Programa oi Criartrs Cahgdral: Christ-MaryrEcclesia, Baltimore, 1959 e Iconographic Novelties and Transfonnations in the Sculpture of French Church Faades, ca. 1160-1190, em Stwties in Western Art, cit. p. 108-118.

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a .expresso de Adolfo Katzenellenbogen, h toda uma srie de personagens sadas de todo o devir da histria eclesistica. Assim, figuram a S. Miguel, dominando o drago, e as personagens proeminentes da histria da Igreja e da devoo tradicional parisiense: CoiuuuuiiiG, provavelmente com S. Silvestre, Santo Estvo protomrtir e padroeiro da primeira catedral parisiense, S. Dinis e Santa Genoveva. O portal de Santa Ana coloca, sob a proteco da Virgem-Me que entrona,- com o Filho, um conjunto mais cronologicamente, mais narrativamente histrico. No lintel, a vida da Virgem, desde a histria dos pais, Ana e Joaquim, at ao episdio final do seu parto: a visita dos reis Magos. Nas arqueaduras e nos umbrais esto as personagens do Antigo Testamento: reis e rainhas, profetas, velhos do Apocalipse, at consolidao da Igreja, com S. Pedro e S. Paulo, fazem deste portal um portal dos precursores. Mas a tambm que aparece a catedral na sua individualidade histrica. No tmpano esto os seus fundadores: esquerda o bispo Maurcio de Sully, direita o rei Lus VII. Finalmente, no tremo, est S. Marcelo, o padroeiro parisiense que mais pertence catedral, pois esta ...conserva as suas relquias. Assim, em Notre-Dame, Marcelo representa-/- melhor e mais que S. Dinis e Santa Genoveva, a Igreja parisiense, a s episcopal parisiense, a comunidade crist parisiense. O bispo, chefe do rebanho, considerado e justificado na Vila de Fortunato, encontra aqui a natural culminao do seu xito como do seu significado local. O escultor de S. Marcelo da porta de Santa Ana seguiu, nitidamente, por indicao dos seus mandatrios, o texto de Fortunato. Na parte inferior do grupo est com efeito representado o sarcfago com o cadver da mulher adltera de onde se escapa o drago ("*) O combate do santo com o monstro reduz-se vitria de Marcelo sobre o drago. Sem dvida, as exigncias tcnicas pesaram no significado iconogrfico: a submisso s linhas do lintel exigiram uma cena vertical, onde o santo podia apenas dominar o drago e no um combate horizontal, onde o domnio teria podido revestir uma natureza menos sangrenta e mais conforme com o texto de Fortunato. Acontece que a nfideldade a este texto, que transforma a eliminao pela fuga do monstro em morte causada pelo uso do bculo, utilizado como arma que se espeta na goela do drago e o mata, expresso da interpretao clerical do simbolismo malfico do drago. Os cnegos de Notre-Dame, que traaram o programa do escultor, modificaram o texto de Fortunato, de forma a adapt-lo evoluo do simbolismo do drago e o tremo (*) ofereceu-lhes a colocao perfeitamente adaptada a esta esttica significativa.

Tambm na arqucadura da porta dos cnegos, que pela cor das suas meas-pofas tambm chamada a porta vermelha, se v a cena da vida de S. Marcelo quando o bispo, triunfante do drago, utiliza a mesma iconografia: o santo mergulha o bculo na goela do monstro. Esta escultura pode datar, mais ou menos, de 1270. As esculturas de Notre-Dame de Paris esto conformes com o simbolismo do drago na ortodoxia gtica. Sem dvida, o esprito gtico enfraqueceu um tanto este simbolismo, insistindo mais no aspecto anedtico e moralizador da cena do que no seu alcance teolgico. De acordo com os episdios que pem em cena:santos ou bispos com drages (na obra de Vicent de Beauvais e na Lenda Dourada de Jacques de Voragine), o drago -mais o smbolo do. pecado do que do mal (***)- No entanto, afirma-se a o seu caracter intrinsecamente mau. Todos os drages do Antigo Testamento e do Apocalipse convergem, enfim, para a poca gtica, para a materializao do 'inferno. A goela do drago o simboliza, nos inmeros infernos dos Juzos Finais (""). No entanto, de certo mais ou menos na mesma poca, um outro drago de S. Marcelo existia nas vizinhanas de Notre-Dame de Paris. Nas procisses das Ladainhas, com grande gudio dos Parisienses, era passeado um enorme drago de palha, em cuja goela escancarada o povo deitava frutos e bolos. Este drago era, sem dvida, o drago de S. Marcelo, mas muito diferente daquele que o clero mandara representar no portal de Santa Ana e na porta vermelha, e diferente tambm do monstro criado por Fortunato. Trata-se de um dos muitos drages das procisses de Ladainhas, testemunhados e conhecidos C"7). Entre os mais clebres, citemos, no Oeste da Franca, a Grand Gueule de Potiers, o drago crocodilo d Niort, a Gargouile de Rouen; na Flandres-Hainaut, o drago de Douai e o de Mons; em Champagne, o drago chamado Char-Sale de Troyes, o de Provins e o Kraulia ou Grand Baila de Rems; na Lorraine, os drages de Toul, Verdun e, sobretudo, o de Metz, o clebre Grawly ou Graouilly, que no escapou a esse grande utilizador do folclore e grande amador de seres gigantescos que foi Rabelais (1M). O Sul no menos rico em drages se bem que, com excepo do crocodilo de Nimes, o nico dos

(IM) Curiosamente chamado por E. Mle (L'Art rcligieux du XIII side, cit. p. 315) o vampiro do cemitrio. . . (*) Vo entre as duas janelas. (f. da T.)
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('") E. Mle, que viu perfeitamente o papel do drago na Lenda dourada engana-se, ao pr uma iniciativa clerical na origem do tema ( 1'origine, 1'histoire du dragon est une mtaphore peuse magine par ds clcrcs ob. cit., p. 291, n. 3). . O E. Mate, op. cit., pp. 384-386. C") Sobre os drages prcessionais em Frana, cfr. A. Van Gennep, Manuel de Flklore Franas contemporain, v. III, Paris, 1937, pp. 423-424 (com bibliografia). Encontraremos uma lista abreviada, e sem referncias, de drages processionais e-de santos domadores e vencedores de drages em Frana, em R. Dvigne, L Lgendare ds provinces franaises trayers notre folklore. Paris, 1950, p. 152. ("') Livro Quarto, cap. LDC.

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drages que ficou clebre foi a Tarasque de Tarascon. Porm, o seu caso exemplar, porque a tradio, continuada ou, melhor, ressuscitada nos sculos XIX" e XX, permite um estudo concreto, estudo que ficou patenteado- num livro magistral de Louis Dumont (10>). Mas um exame mais minucioso faz surgir o drago em quase todas as cidades (ou em. stios celebres): em Sainte-Baume, em Artes, em Marselha, em Aix, em Draguignan, em Cavaillon, na fonte de Vaucluse, na ilha de Lrins, em Aviguon ("!) tm, de fact, uma dupla origem. Alguns provm das Estes drages tendas hagiogrficas e ligam-se a um santo, por vezes a Um bispo (ou um abade) e estes santos remontam, muitas vezes, Alta Idade Mdia. o caso do Graouilly de Metz, sado da lenda do bispo- S. Clemente, do drago de Provins que acompanha S. Quiricio, do drago de Marselha atribudo a S. Vtor, do de Draguignan, atribudo a S. Antientrio. Bem entendido, este o caso do nosso drago de S. Marcelo de Paris. Mas muitos destes drages processionais devem a vida apenas as Ladainhas onde ocupavam, como iremos ver, um lugar oficial. Os drages mais clebres parecem ser os que, tradicionalmente ligados lenda de um santo local, conseguiram introduzir-se nas procisses das Ladainhas, sob o padroado de um santo e com uma individualidade marcada por vezes sublinhada por um nome prprio ou uma alcunha. , evidentemente, ainda o caso do nosso drago de S. Marcelo, ainda que este parea no ter atingido a celebridade. De resto, no ha dvida que estes drages de procisso se integram em ritos folclricos. As oferendas em gneros que eles suscitam, quer em benefcio prprio, quer no dos organizadores ou agentes das procisses (curas, sacrstes, membros da procisso), so ritos propiciatrios, ligados as cerimnias destinadas, desde a Alta Antigidade, a atrair os favores das forcas fecundantes (*"). Entre os Romanos, as raparigas, chegada a Primavera, iam colocar bolos nas grutas onde habitavam as serpentes

(drages) d Jno de Lanuvium, deusa agrria, de quem esperavam boas colheitas (*") Plato recolocou estas oferendas de bolos e de frutos no contexto de perptua fecundidade da idade de outro (Leis, VI, 782 CE). Mas como determinar a cronologia do aparecimento destes drages processionais e, atravs dela, como precisar o seu significado para as gentes da Idade Mdia que eram os actores ou os espectadores? Uma primeira hiptese a da continuidade das crenas e dos ritos relacionados com os drages, desde a Antigidade e mesmo desde a Pr-histria at Baixa Idade Mdia. Prazer procurou estabelecer esa filiao, ligando os manequins das procisses aos gigantes dos sacrifcios drudicos (1U). Esta hiptese suporia que as procisses das Ladainhas tivessem adoptado cerimnias anteriores. Ora, nada est menos provado. Sabemos que as procisses das Ladainhas foram institudas por S. Mamert, bispo de Viena, falecido por volta de 470, e que conheceram rpida difuso, conforme o testemunha St. Avit, igualmente bispo de Viena (cerca de 494 a 518) C1*). Foi mantida a opinio que estas festas crists se destinavam a substituir as ambarvalia galo-romanas e lhes haviam transmitido imensos ritos, entre os quais os disfarces animais. Ora, os esclarecimentos pouco numerosos, e que no se referem s Ladainhas, que os textos da Alta Idade Mdia nos legaram, testemunham o cuidado com que a Igreja proibiu tais disfarces. Se um texto afirma que os Lombardos, em meados do sculo VII, no reinado de Grimoaldo, adoravam a imagem de uma serpente, Cesrio d*Aries, num sermo, poibe o costume de andarem pelas casas dos outros disfarados de veado, vaca ou qualquer outro animal prodigioso; e o concilio de Auxerre, em 578, edita igual proibio ('"). De resto, estes dois textos dizem respeito a costumes folclrico-pagos das calendas de Janeiro presentes diablicos, como dizem os padres de Auxerre. Tudo indica, de resto, que a Igreja da Alta Idade Mdia teve sobretudo a finalidade de proibir os ritos pagos, e nomeadamente folclricos, que suprimind-os, quer transformando-os, quer ainda (sempre que podia e podia ento muito) evitando-os ou destruindo-os ("'). Nada sabemos sobre o

C") Cfr. n. 18. B. Brenger-Fraud, Traditions et rminiscences O Cfr. L. J. popuaires de Ia Provence, Paris, 1886. E. H. Duprat, Histoire ds legendes saintes de Provence, em Mmoires de flnstitut historique de Provence,Cfr.XVII-XX, 1940-1946. (m) v, A. Van Gennep, Manuel..., cit. I-IV/2, 1949, pp. 1644-1645. Em Troyes o drago era transportado triunfalmente enfeitado com flores, fitas e borlas, e parecia conduzir a multido que lhe atirava biscoitos para a goela escancarada. (Ch. Lalore, L dragon vulgairemente dit Chair-Sale de saint Loup, vque de Troyes, tude iconographique em Annuaire adminisraiif, statisique ei commercial du dpartement de VAube, 51, 1877, p. 150). Em Metz a imagem de Graouli, era, outrora durante as festas das Procisses, passeada pela cidade, detinha-se nas portas dos padeiros e dos pasteleiros que lhe atiravam pes e bolos para a goela. (R. de Westphalen, Petit Dictionnaire ds troditions popuaires messines, Metz, 1934, col. 318).

O") Cfr. J. Maehly, Die Schlange im Mythus und Culius der classischen Vlker, Bale, 1867, p. 13. ('") J. G. Prazer, The Golden Bough, Londres, 1915. Balder the Bcautiful, v. II, p. 31 e ss., citado e, parece, seguido por A. Varagnac, Civilisation traditionnelle et genres de vie, Paris, 1914, p, 105. CM) St; Avit, Homiia de rogaiionibus, em PL. LIX, col. 289-294. Cfr. artigo Rogations em DACL... cit., XIV/2, 1948, col. 2459-2461 (H. Leclerq). C") O texto da 'Vta Barbati respeitante aos Lombardos (MGH, Scrip. Rer.~Lang., p. 557) e o do concio de Auxerre (Concilia Galae, II, ed. C. de Clerq, Corpus christianorum, S. Latina CXLVIIIA, 1963) encontram-s em E. San, Morin, Corpus Christianorum S. Latina, CHI, 1953). ("*) Quanto ao afastamento do folclore pela cultura eclesistica na Alta Idade Mdia, cfr. F. Graus, op. cit., e J. L Goff, op. cit.

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desenroiar das Ladainhas na Alta Idade Mdia. Parece-nos pouco provvel que .tenham acolhido monstros processionais e especialmente drages. Pensamos que seja antes uma ressurgncia ou um renascimento mais oimenos tardio na corrente da Idade Mdia. Ser possvel dat-la? Arnold van Gennep emitiu algumas hipteses respeitantes origem dos gigantes processionais da Flandres e do Hainaut e, entre eles, dos dragcst1"). Segundo A. van Gennep, ainda que os drages se integrem nos cortejos das procisses chamadas, em flamengo, renzentrein (marcha de gigantes) e, em valo, mnagerie, as suas origens so-lhes desconhecidas^ Os primeiros animais que aparecem nas mnageries so o drago, o elefante, o camelo, o leo, a baleia, quer dizer, os animais de que se fala na Bblia ou no Apocalipse e que as ilustraes dos manuscritos ou dos primeiros impressos haviam tornado familiares. Mais tarde, vemos que aparecem tambm outros animais estranhos: avestruzes, crocodilos, pelicanos, etc.. A. van Gennep pensa, pois, que estas mnageres se organizam no sculo XV, mais nos finais do sculo, e que no tm relao com o ciclo da Quaresma e do Carnaval e que a sua origem foi mais literria e semterudita do que popular. Em contrapartida, cr qu os drages monstruosos apareceram anteriormente nos cortejos e que foram eles que determinaram a moda do gigantismo que depois atingiu outros animais e, mais tarde, as figuras humanas. Gennep nota estes drages em Anvers no ano de 1394, em Gerre em 1417, em Alost em 1418, em Fumes em 1429, em Audenarde em 1433, em Matins em 1436. Esta cronologia pode recuar mais ainda. As contas feitas por St. Aim de Douai mostram, desde 1361, as despesas feitas nesse ano para arranjar uma "ova cauda de tecido vermelho para o drago que se levar na procisso C1"). A origem destes drages processionais acha-se, evidentemente, nas procisses das Ladainhas. Mas desde quando estas procisses incluem drages? Na Flandres, que saibamos, no aparece qualquer drago individualizado, antes do drago de Douai de 1361. O drago de S. Marcelo de Paris permite-nos determinar ou recuar a cronologia? Louis Rau declara: nas procisses das Ladainhas, o clero de Notre-Dame fazia transportar, como recordao do seu milagre simblico, um grande drago de palha, em cuja goela aberta o povo lanava frutos e bolos C11*). No determina a poca, mas claro que reproduziu uma

passagem sem referncia dos Costumes, Mitos e Tradies das Provncias de Frana (Paris, 1846) de Alfredo de Nore, ou segundo o modelo deste, o historiador parisiense J. A. Dulaure ("'), do princpio do sculo XIX. No conseguimos descobrir, nem numa acta nem numa crnica da Idade Mdia, nem nas historias antigas ou modernas de Paris, qualquer referncia a um drago processional de S. Marcelo. A sua existncia vem a confirmar-se -no sculo XV1I, no momento em que o drago ir (Desaparecer. J. A. Dclaure, e depois dele A. de Nore, afirmaram que o drago processional de S. Marcelo caiu em desuso por volta do ano de 1730. No entanto, na segunda edio, de 1733, da sua Histria e Investigaes das Antigidades da Cidade de Paris (t. 11, p. 620), Henry Sauval, visivelmente adepto das luzes; declara, com desprezo no disfarado, que todos os anos, nas procisses que Notre-Dame organiza na altura das Ladainhas, vemos ainda um enorme drago fazer as mesmas asneiras que fazia esse grande demnio quer dizer o demnio que lutava com S. Marcelo, tal como o fazia o drago com S. Marcelo. Teremos de renunciar a datar o aparecimento do drago processional de S. Marcelo e resignarmo-nos a dizer, como Dulaure, que se trata de um costume da mais Alta Antigidade... sem juntarmos a hiptese que nos pareceu j demasiado ousada: ...que poderia bem remontar aos tempos do paganismo? Uma nota da 2.* edio da Histria de Paris de Dulaure mostra que a nica fonte em que podemos apoiar a afirmao da existncia antiga do drago processional parisiense 6 um texto assaz conhecido de caracter geral. Todas as igrejas da Glia escreve Dulaure ("') tinham, no sculo XIII, o seu drago. Durand, no seu Ralionale, fala deles como se se tratasse de um uso geral. Esses drages significam o demnio*. Na verdade, Guiilaume Durand, no seu Rationale divinorufrt officiorum,.em finais do sculo XIII C"), apenas retoma um

O")' A. van Gennep, L Flklore de Ia Flandres e du Hainaut f ranou (departamento do norte), t I, Paris, 1935, p. 154 e ss. (m) Devo este esclarecimento, que V. Gay anotara no seu (rlossaire archologique. v. L, 1887, p. 569, a Franoise Piponnier, a quem exprimo a minha gratido. Segundo as mesmas fontes, encontra- um drago processional no Invenaire de Saint-Pre de Chartres, em 1399. : C1*) L. Rau, Iconographie..., cit. v. UI/2, 1958, p. 874.

("') Histoire civil, physique et morale de Paris, Paris, 1821-1825, que teve diversas edies no sculo XIX, algumas delas anotadas. Exprimo aqu os meus cordeais agradecimentos a R. P. Baudoin de Gaiffier e a Anne Terroine, que tiveram a gentileza, a propsito do drago processional de Saint-Marcel, de me fazer partilhar do seu incomparvel saber, nos domnios da hagiografia e da histria de Paris. O") Dulaure, op, it., Paris, 1823, v. II, p. 228, n. 1. ( ) H vrias edies antigas do Rationale de Guilhaume Durand, que mereceria uma edio crtica moderna. Utilizei a edio de Lyon, 1565. Trata-se de drages processionais no captulo CII, De rogationibus. Segundo L. Falletti (Dictionnaire de Droi canonitjue, ed. R. Naz, v. V, Paris, 1953, col. 1055-1057) o Rationel em data o primeiro dos trabalhos publicados por Durand, quando bispo de Mende (ibid., col. 1033). Dataria pois de 1290, mais ou menos.

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texto do liturgsta parisiense Jean Beleth, por volta de 11800") e Jacques de Vitry, em princpios do sculo XIII, tratara num sermo as procisses das Ladainhas (*") Dizem-nos tais textos que, em determinados lugares, ss procisses duravam trs dias, na poca das Ladainhas, e que nelas figurava um drago. Nos dois primeiros dias, o drago marchava frente do cortejo,, precedendo cruzes e bandeiras, com a comprida cauda erguida c enfunada com cauda longa erecta et inflata. No terceiro dia, o animal seguia atrs, com a cauda mirrada e cada cauda vcua aeque depressa. Este drago representa o diabo (draco iste significai diabolm), os trs dias significam as trs pocas da histria ante legem, sub ege e "tempore gratiae. Nas duas primeiras pocas reinou o diabo e, cheio de orgulho, enganou os homens, Mas Cristo venceu o diabo e, como diz o Apocalipse, o drago caiu do cu draco de caelo cadens e, enfraquecido, j no pode tentar humildemente seduzir os homens. Este simbolismo claro. Louis Dumont, que conhecia tais textos, explicou, de maneira admirvel, a propsito do ritual da Tarasca, o simbolismo da cauda (IM). Pensamos haver demonstrado que este simbolismo era muito amigo e que estava ligado ao simboUsmo pseudocientfico

C") Jean Beleth, Rtionale divinorum officiorum. P L, 202, 130. Podemos notar, como presuno era favor da tese, que no houve continuidade, disfarces ou manequins-animais desde a Alta Idade Mdia, mas que os drages processionais deveriam ter aparecido cerca de meados do 4 sculo XII, pois que Rupcrt de Deutz (m. 1129), no seu tratado litrgico De divinis officiis, l. IX, cap. V, de rogationibus, PL. 170, 248-250. no faz qualquer referncia aos drages processionais; apenas menciona as cruzes e as bandeiras" (cruces atque vexilla praeferuntur) e faz uma aluso ao labarum. ("*) Jacques de Vitry, Sermones, Veneza, 1518, p. 762. ("') Este simbolismo no freqentemente compreendido pelos. clrigos do sculo XII. Por exemplo a Glossa ordinria (PL, 114, 732) que, glosando Ape., XII, 4: Et cauda, explica: id est deceptione, quibus celant vitia, ut cauda celantur turpia. O mesmo fez Alain de Lille (Distinctiones dicionum theologicarum, PL, 210, 775-776, no artigo draco, interpreta cauda = extrema ejus persuasio. Este artigo refere-se pouco' ao simboUsmo do drago; no entanto mostra o estado do problema nos clrigos escolsticos do final de sculo XII. Alain distingue o sentido prprio (quer dizer que o drago um animal real) e cinco sentidos simblicos: malitia, diabous, gentilis populus, Antichristus e, no plural, gentes,, malitisae e mais especialmente, superbi Judaet. o ;l encontro do drago com o anti-semitismo. Mas o tema no parece ter sido explorado. verdade que p basilisco, de resto smbolo bastante raro do povo judeu na Idade Mdia, est muito prximo do drago, o rei das serpentes (cfr. B. Blumenkranz, L Juif medieval au miroir de fart chrtien. Paris, 1966, p. 64). Quando muito, vemos numa miniatura o Liber Floridus (primrdios do sculo XII) a goela do Leviatan infernal ao lado da Sinagoga simblica (B. Blumenkranz, op. cit., il. 121, p. 107)

da antigidade e do folclore ("*). Foi esclarecido tambm que ele se encontra no^texto de Fortunato. Qer isto dizer q, partir deste pormenor ( verdade que muito importante), voltamos hiptese da continuidade do drago folclrico? Loyis Dumont, ao analisar, de forma magistral, o mais antigo texto onde aparece a Tarasca a Vida de Santa Marta pretensamente escrita por Marcela, criada de Marta e composta entre 1187 e 1212, utilizada por Gervais de Tilbury, Vicent de Beauvais e Jacques de Voragine (*"), demonstrou que, apesar das influncias livrescas dos bestirios, o monstro que a se descreve supe a existncia de uma efgie ritual {"'). Do mesmo modo, o seu inqurito iconogrfico leva-o a pensar que a Tarasca ritual surge na passagem do sculo XII para o sculo XIII sem dvida no fim de uma longa pr-histria ("'). Inclinar-nos-amos de bom grado a pensar que devia ter acontecido o mesmo com o drago processional de S. Marcelo. Tal como sucedeu com Louis Dfhont em relao Tarasca, tambm no conseguimos estabelecer um repertrio da iconografia (110) para o drago de S. Marcelo e, menos afortunados que ele, no temos a imagem do drago de procisso. Apenas temos o' drago eclesistico de Notre-Dame de Paris. Porm, o principio do sculo XIII parece ter oferecido iconografia drages que, como a Tarasca, s podem ter sido inspirados em modelos reais, efgies rituais. Por exemplo, julgamos ver um drago nesse bico de fonte, do princpio do sculo XIII, originrio do Norte da Frana e conservado no museu de Dahlem, em Berlim. O drago, montado por um diabo, no me parece,gerado pelo gnio das formas romnticas tradicionais, nem pela pura imaginao de um artista dotado. Vejo nele uma mscara processional, prxima das mscaras carnavalescas ("'). Que significa ento esse drago de aspecto novo, francamente folclrico? p texto de Jean Beleth, o exemplo da Tarasca, com possveis analogias iconogrficas, bastaro para apoiar a hiptese de que o drago

(") Vejamos ainda um trao antigo retomado pela liturgia, mas no compreendido: o do monstro a olhar para trs (cfr. E. Salin, op. cit., IV, pp, 209-222, GuUlaume vai quas;"retro aspiciens. Durand nota que no terceiro dia o drago C") S;xto da Pseudo-Marcelle e referncias em L. Dumont, op. cit., p. 150. Pseudo-Marcelle ap. Mombritus, Sanctuarium seu vilae sanctorum... nova edio, 1910, II, pp, 128-129; VJncent de Beauvais, Speculum y Historiae, X, 99; Jacques de Voragine, Legenda urea, ed. Graesse, 1846, 444-445, (") Dumont, op. cit., p. 161. (m) /Krf. p. 226. O fid., p. 199. (IH) Spbre as mscaras carnavalescas, cfr. O. Karf, ber Tiermasken, ti Wrter und Sachen V, 1913; Deutsche Fastnachtspiele aus dem IStentahrhundert. ed. A. vori Keer, Tbingen, 1853-1858; A. Spamer, Deutsche Fasnacktsbruche, lena, 1936.

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processional de S. Marcelo deve ter aparecido nos fins do sculo Xll ou nos princpios do sculo XIII? No final do seu estudo, Louis Dumont, resumindo as caractersticas principais do rito da Tarasca, analisadas no decorrer do seu registo etnogrfico, declara: fundamental o factor sociolgico: a Tarasca , antes do mais,-o animal epnimo, a proteco da comunidade("*). Estas ltimas palavras lembram singularmente uma expresso do texto de Fortunito a propsito de S. Marcelo, vencedor do drago: propugnaculum patriae. O que nos sculos V e VI podia significar constituio da comunidade crist, organizao de um local urbano e suburbano, poder adquirir, local e geralmente, um significado novo, porem com igual tendncia, em finais do sculo XII? No esta poca, no fim do reinado de Lus Vil e no de Filipe Augusto, o momento em que Paris se torna capital, em que o seu progresso topogrfico, dentro das novas muralhas, em que o desenvolvimento e a harmonia das funes urbanas levam os Parisienses a uma nova tomada de conscincia local e busca de um novo emblema da cidade? No h dvida de que, no sculo XIV, o papel de um Estvo Marcelo e, aps ele, de uma classe de burguesia rica impor a Paris uma emblemtica poltica tirada dos grandes mercadores: o navio do Sena, o barrete bipartido azul e vermelho. Mas o drago de S. Marcelo no teria sido mais cedo, pelo menos, uma tentativa de emblema de Paris? No momento em que os clrigos, no portal de Santa Ana, fazem de Marcelo o padroeiro visvel e imortalizado da cidade, nac introduz o povo nestas Ladainhas um drago de outra origem e outra natureza, em que se cristaliza o seu sentimento patritico local? Se a ausncia de qualquer documentao sobre Paris nos impede de fazer desta idia mais do que uma hiptese, um rpido olhar lanado para l de Paris e de Tarascon confirma-nos que tal hiptese e absurda. A segunda metade do sculo XII e todo o sculo XIII assistem, com efeito, ao desenvolver, no Ocidente cristo, de uma emblemtica urbana do drago. M. Battard, ao estudar os monumentos pblicos urbanos do Norte da Franca e da Blgica C"), descreveu estes monstros ou animais geralmente mveis e rodando em volta de uma haste de ferro e que se tornam o emblema protector da cidade. Quase sempre, nota ele, este animal simblico era um drago. o caso de Tournai, de Ypres, de Bthune, de Bruxelas, onde o drago foi vencido por S. Miguel, ou de Gand, onde o Draak reconstitudo ainda conservado no Museu da Torre. Mede trs metros e cinqenta e cinco centmetros e pesa trezentos e noventa e oito quilos; segundo a lenda, estes monstro fora trazido de Constantinopla para Bruges

pelos cruzados, portanto em princpios do sculo XIII e adoptado pelos Gandcses em 1382. Este drago urbano o resultado do monoplio citadino do velho dragao-guardio de tesouros. No cimo da torre guardava os arquivos e o tesouro da comuna. Friedrich Wild, a partir de, uma anlise da literatura pica e, mais particularmente, de Beowulf, encontrou tambm estes drages-estandartes, como brases de famlias, de comunidades, de corporaes ('"). Tentou-se mesmo explicar a gnese do drago episcopal a partir de um drago-estandarte das procisses das Ladainhas. R. de Westphalen escreveu a propsito do Graouilly de Metz: Por volta do sculo XII, os presidentes dos municpios e os justiceiros (*) de Woippy, aldeia dependente do captulo da catedral de Metz, eram obrigados a levar, nas procisses de S. Marcos e das Ladainhas, trs bandeiras vermelhas, uma delas empunhando uma cabea de drago. Um sculo mais tarde, este vexillum draconarium deu lugar ao Grolli que devia representar o drago vencido pelo apstolo do Messin, seu primeiro bispo, S. Clemente... Hbil montagem que procura organizar, racional e cronologicamente, temas cuja convergncia, no sculo XII, obscura. H s um contra: no se fundar em nenhum documento ("*)Seja como for, o possvel encontro de um drago parisiense eclesistico com outro drago igualmente parisiense mas folclrico interpretaes emblemticas de um mesmo animal tradicional, o drago de S. Marcelo, bispo de Paris no sculo V testemunha uma convergncia da cultura derical e da cultura popular que encontraramos no significado do drago materializado, o primeiro na pedra, o segundo na palha? Notemos, primeiramente, que, entre os clrigos, o emblema o bispo, na oua funo de vencedor do drago, enquanto que para o povo-parece ser o prprio drago, nas suas relaes com diversos destinos com o prelado. Por outro lado, se o drago eclesistico designado, sem equvoco,

O L. Dumont, op. c/r., p. 227. O M. Battard, Beffrois, Ucdles, Hotels de ville dons l nora de Ia f rance et Ia Belgique, Arras, 1948, p. 36;-Sobre os drages guardies de tesouros, cfr. H. R. EIUs, The Hl of the Dragon: Anglo-saxon burial mounds in literature and archaeology, em Folklore, 61, pp. 169-185.

(1M) Cfr. F. Wd, Drachen im Beowulf und andere Drachen, mit einem nhang: Drachenfeldzeichen, Drachenwappen und St. Georg, Osterreichische Akad. der Wiss. Phil. hist. Kl. Sitzungsber, Vol. CCXXXVIII, 5 Abh. Viena, 1962. (*) Aqueles que tinham p direito de fazer justia nas suas terras. (W. da T.) ("*) R. de Westphalen, Petit Dictionnaire... cit, col. 317. O texto de Rupert de Deutz citado n. 123 d no entanto uma certa base terica a este texto. De resto, deveremos ver uma relao histrica entre S. Clemente de Metz c o seu Graouilly, por um lado, e S. Marcelo de Paris e o seu drago, por outro?/Segundo uma tradio, a igreja suburbana de Saint-Marcel teria sido construda no local de uma capela primitivamente dedicada a S. Clemente, Nas igrejas suburbanas... cit. (n. 6), diz-se que o culto 'de S. Clemente s aparece em Saint-Marcel no sculo XII, quer dizer na poca crtica, em nossa opinio, para os drages processionais (um selo de Saint-Marcel, aposto numa acta de 1202, ostenta as efgies de S. Clemente e de S. Marcelo). Mas poderia tratar-se no de S. Clemente de Metz, mas do papa S. Clemente.

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como smbolo do mal que deve suprimir-se, o drago popular o objecto de sentimentos mais confusos: procura-se, antes do mais, amans-lo com oferendas, procura-se agradar-lhe, antes de se brincar com a sua derrota, sem no entanto desejar-se-lhe a morte. Certamente que o drago das procisses est integrado numa cerimnia crist e as liturgias deram a interpretao teolgica ortodoxa do seu comportamento c, simultaneamente, do comportamento dos espectadores, no decorrer do trduo(*) processional. Tambm no podemos excluir a hiptese de uma origem erudita, eclesistica, do drago de procisso que o povo teria seguidamente deformado, conforme as suas tradies. A. van Gennep falou das festas Htrgicas folclorizadas e conhece-se a degradao em folclore do culto de muitos santos de origem erudita ("*). Sucede que esta contaminao da idia elerical como da crena popular popular era, nesta poca, equivalente de laico deixa persistir a diferena e at a oposio entre duas mentalidades e duas sensibilidades. De um lado a cultura elerical bastante bem armada para afirmar o triunfo do bem sobre o mal e impor ntidas distines. Do outro lado, a cultura folclrica, tradicionalmente prudente a ponto de preferir, perante forcas que se vo despojar da sua ambigidade, fases primitivas, equvocas, hipcritas, destinadas, graas a ofertas aduladoras, a tornar no apenas inofensivas mas at benficas as forcas naturais que o drago simboliza. Assim, do sculo XI ao sculo XIII, surpreendente a evoluo. Em Fortunato, a interpretao maniquesta crist no est ainda bem formada; porm, a sua orientao assaz ntida para recusar as ambigidades das interpretaes populares. Em plena Idade Mdia vemos a interpretao folclrica, neutra, poderosamente reflectida. Cremos ser possvel que esta reflexo date do sculo XII e exprima o reflexo de uma cultura popular laica que mergulha no fosso cavado, nos sculo XI e XII, pela cultura da aristocracia laica C"), toda ela impregnada do nico sistema cultural sua disposio que era, alm do sistema elerical, precisamente o sistema das tradies folclricas. O exemplo parisiense seria ento um modelo acabado: o drago elerical de pedra e o drago folclrico de palha seriam contemporneos. Um andaria em volta do outro como se quisesse zombar dele, mas sem franquear as portas do santurio que este guardava.
(") Cerimnia religiosa que dura trfis dias. (N. da T.)

A ausncia de documentao clara acerca do drago de S. Marcelo impossibilita-nos rejeitar a hiptese de o drago de Marcelo ter nascido da segunda vaga de impulso folclrico, a do sculo XV que, de resto, pertence mais ao Renascimento do que Idade Mdia. Porm, mesmo neste caso, a paradoxal coexistncia que se valorizou certamente existiu, com a diferena de que s apareceria em finais da Idade Mdia. Notemos, alis, que desapareceu antes da Revoluo e que falta ainda aqui a explicao dos acontecimentos. No podemos confirmar a data aproximada de 1730, proposta por Dulaure, mas ela parece provvel. Porque o drago j no existia na Revoluo e em 1728 que ura drago anlogo, chamado Chair-Sale, de S. Lopo de Troyes, desaparece com as sentenas severas do bispo que exige em 25 de Abril de 1728 que essa figura indecorosa se deixe, de futuro, de desordens to contrrias santidade da nossa religio C3'). A mentalidade iluminada do sculo XVIII, ao atingir uma parte do alto clero, permite cultura eclesistica conseguir, graas as luzes e sobre a cultura popular, a vitria que o obscurantismo medieval no lhe permitira obter. a complexidade dos grandes movimentos da sensibilidade colectiva. Durante a nossa pesquisa, teramos ns cedido ao demnio do folclore (IW) e procurado estabelecer, por um lado, uma interpretao elerical o que talvez forado embora verdadeiro grosso modo, na medida em que a Igreja imps uma interpretao coerente do simbolismo do drago, que abarca na verdade toda a teologia crist do bem e do mal e por outro lado uma interpretao folclrica que seria, com toda a certeza, errada? No esquecemos, segundo a palavra de Andr Varagnac, o caracter plurifuncional das tradies (**') e no quisemos, para voltar aos termos de Louis Dumont, substituir a obscuridade pela claridade.

O A. Van Gennep, Manuel... cit., I-IV/2, p. 1624 e ss. Festas litrgicas folclorizadas (e especialmente as Procisses). Sobre a folclorizao do culto dos santos, cfr. M, Zender, Rutne und Schichten.mittelalerlicher feiligenverehrung in ihrer Bedeutung fir die VolksKunde. Die Heiligen ds miltleren Maaslandes und der Rheinlande m Kultgeschichte und Kultverbreitung, Dsseldorf. 1959. O") Cfr. E. Khler, Trobadorlyrik und hfischer Roman, Berlim, 1962. E, tambm, Observations historiques et sociologiques sur Ia posie ds troubadours, em Cahiers de Civilisation mdivale, 1964, pp. 27-51.

Cw) Ch. Lalore, L Dragon (vulgairemente dit Chair-Sale)... cit p. 150. O estudo quase centenrio do abade Lalore testemunha uma perspiccia e uma abertura de esprito excepcionais. O autor, que descobriu as fontes litrgicas medievais, as representaes de drages nas moedas e nos estandartes, viu que havia dois drages num s: o drago dominado por S. Lopo e levado em procisso. Soube procurar antepassados chineses dos drages tutelares e encontrar uma boa citao que punha na boca dum chins uma declarao, mostrando que o drago , para os Chineses, a imagem dos gnios bons protectores do homem, o emblema das inteligncias superiores: Ignoro de que forma o drago foi trazido atravs de ventos e nuvens e se ergueu at ao cu. Vi Lao-Tseu: semelhante ao drago. (Windiscrimann, Mmoires concernanl ls Chinois, p. 394, citado p. 164, n. 3). CM) Ao contrrio, L. Mackensen, como o demonstra L. Dumont, op. cit., p. 221, no soube (Handwrterbuch... cit., art. Drachen) reconhecer a especificidade das prticas populares, reduzidas a sucedneos de lendas de origem erudita. ("') A. Varagnac, op. ei/., p. 105.

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a irracionalidade pela racionalidade com risco de desviarmos ca realidade popular para outra coisa diferente dela prpria O")- As investigaes folclricas no podem trazer, para a histria ou para as cincias humanas, luzes decisivas, se no respeitarem a sua especificidade no seio da qual os fenmenos de contaminao oermanecem fundamentais. S pretendemos, aqui, esclarecer a complexidade de um tema que teria podido parecer simples ao leitor ingnuo de Fortunato ou ao espectador ingnuo das esculturas de Notre-Dame de Paris. O nosso trabalho histrico consistiu em considerar a ausncia ou a presena de documentos e em tentar restituir uma cronologia aos ritmos, amplos bastante para fornecerem um contexto significativo dos fenmenos de sensibilidade e de mentalidade aqui estudados. Oxal no tenhamos tornado demasiado pesada a graa ldica, embora ambgua, desta feitiaria: o drago de S. Marcelo de Paris.

acariciadora, pediu-lhe perdo. Ento, por trs vezes, S. Marcelo bateu-Ihe na cabea com o bculo, passou-lhe a estola em volta do pescoo e mostrou o seu triunfo aos olhos dos cidados. Foi assim que, nesse circo espiritual, com o povo como espectador, combateu sozinho o dragc. O povo, tranqilizado, correu para o seu bispo, para ver o inimigo cativo. Ento, com o bispo frente, durante trs milhas, todos seguiram o monstro dando graas a Deus e celebrando o funeral do inimigo. Ento S. Marcelo ralhou com o monstro e disse-lhe: Daqui em diante ou ficas no deserto ou te escondes na gua. O monstro logo desapareceu e nunca mais se lhe viu o rasto. A proteco da ptria foi pois um padre sozinho que, com o frgil bculo, dominou o inimigo mais seguramente do que se o tivesse trespassado de flechas, porque, atingido por elas, poderia devolver-lhas novamente, se o milagre no o houvesse vencido, o muito santo homem que, com o poder do bculo, mostrou onde estava a fora, ele cujos delicados dedos foram cadeias para a serpente! Assim, armas privadas venceram um inimigo pblico e uma s presa provocou os aplausos de uma vitria geral -Se compararmos os mritos dos santos com as suas faanhas, a Gla deve venerar Marcelo como Roma venera Silvestre. E a faanha daquele maior porque se este s conseguiu selar a goela do monstro, Marcelo f-lo desaparecer. Venantius Fortunatus Vita Sancti Marcela, cap. X (MGH. Script. Rer. Mer., TV/2 1885*. pp. 53-54, ed. B. Kmsch)

S. Marcelo de Paris e o drago Voltemos agora a esse milagre (mysterium) triunfal que, embora cronologicamente o ltimo, o primeiro pela importncia sobrenatural (m virtute). Uma matrona, nobre pela origem mas de vil reputao, manchando por nefando crime o brilho d seu nascimento, aps ter terminado os seus breves dias, tendo-lhe sido tirada a luz, foi para o tmulo acompanhada de um cortejo presunoso. Mal havia sido enterrada, logo aps os funerais, deu-se um acontecimento cujo relato me enche de horror. Eis que um duplo Lamento sai da defunta. Comea a aparecer assiduamente uma serpente gigantesca para lhe consumir o cadver; e, para ser mais claro, o monstro dirigia-se para a mulher a quem devorava os membros. Era o prprio drago que vinha sua sepultura. Assim, essas infelizes exquias tiveram por coveiro uma serpente e o cadver no pde, aps a morte, repousar em paz porque, embora no fim da vida lhe tivesse sido concedido um lugar onde estender-se, o castigo impunha-lhe sempre mudanas, sorte execrvel e temida! A mulher que neste mundo no respeitara a integridade do casamento, no mereceu repousar no tmulo, porque a serpente que em vida a arrastara ao crime atormentava-lhe agora o cadver. Ento os familiares, que permaneciam nas proximidades, ouvindo tal rudo acorreram porfia e viram um monstro imenso que saa do tmulo, desenrolando os seus anis e rastejando a sua massa enorme c batendo o ar com a cauda. Aterrorizadas com o que viram, as pessoas abandonaram o lugar. Posto ao corrente, S. Marcelo compreendeu que devia vencer o sangrento inimigo. Juntou o povo da cidade e ps-se, a caminho frente dele; tendo depois dado ordem aos cidados para pararem, mas ficando vista do povo e levando Cristo por guia, avanou sozinho para p local do combate. Quando a serpente saiu da floresta para se dirigir ao tmulo, caminharam um para o outro, S. Marcelo comeou a rezar e o monstro, de cabea suplicante e a cauda (ll) L. Dumont, op. c//., pp. 219-220.
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a irracionalidade pela racionalidade com risco de desviarmos a realidade popular para outra coisa diferente dela prpria C41)- As investigaes folclricas no podem trazer, para a histria ou para as cincias humanas, luzes decisivas, se no respeitarem a sua especificidade no seio da qual os fenmenos de contaminao oermanecem fundamentais. S pretendemos, aqui, esclarecer a complexidade de um tema que teria podido parecer simples ao leitor ingnuo de Fortunato ou ao espectador ingnuo das esculturas de Notre-Dame de Paris. O nosso trabalho histrico consistiu em considerar a ausncia ou a presena de documentos e em tentar restituir uma cronologia aos ritmos, amplos bastante para fornecerem um contexto significativo dos fenmenos de sensibilidade e de mentalidade aqui estudados. Oxal no tenhamos tornado demasiado pesada a graa ldica, embora ambgua, desta feticaria: o drago de S. Marcelo de Paris.

acariciadora, pediu-lhe perdo. Ento, por trs vezes, S. Marcelo bateu-Ihe na cabea com o bculo, passou-lhe a estola em volta do pescoo e mostrou o seu triunfo aos olhos dos cidados. Foi assim que, nesse circo espiritual, com o povo como espectador, combateu sozinho o dragc. O povo, tranqilizado, correu para o seu bispo, para ver o inimigo cativo. Ento, com o bispo frente, durante trs milhas, todos seguiram o monstro dando graas a Deus e celebrando o funeral do inimigo. Ento S. Marcelo ralhou com o monstro e disse-lhe: Daqui em diante ou ficas no deserto ou te escondes na gua. O monstro logo desapareceu e nunca mais se lhe viu o rs to. A proteco da ptria foi pois um padre sozinho que, com o frgil bculo, dominou o inimigo mais seguramente do que se o tivesse trespassado de flechas, porque, atingido por elas, poderia devolver-lhas novamente, se o milagre no o houvesse vencido. O muito santo homem que, com o poder do bculo, mostrou onde estava a fora, ele cujos delicados dedos foram cadeias para a serpente! Assim, armas privadas venceram um inimigo pblico e uma s presa provocou os aplausos de uma vitria geral, Se compararmos os mritos dos santos com as suas faanhas, a Ga deve venerar Marcelo como Roma venera Silvestre. E a faanha daquele maior porque se este s conseguiu selar a goela do monstro, Marcelo f-lo desaparecer. Venantius Fortunatus Vita Sanci Marcelli. a cap. X (MGH, Script. Rer. Mer,, IV/2 1885 , pp. 53-54, ed. B. Krusch)

S. Marcelo de Paris e o drago Voltemos agora a esse milagre (mysterium) triunfal que, embora cronologicamente o ltimo, o primeiro pela importncia sobrenatural (In virtute). Uma matrona, nobre pela origem mas de vil reputao, manchando por nefando crime o brilho d seu nascimento, aps ter terminado os seus breves dias, tendo-lhe sido tirada a luz, foi para o tmulo acompanhada de um cortejo presunoso. Mal havia sido enterrada, logo aps os funerais, deu-se um acontecimento cujo relato me enche de horror. Eis que um duplo lamento sai da defunta. Comea a aparecer assiduamente uma serpente gigantesca para lhe consumir o cadver; e, para ser mais claro, o monstro dirigia-se para a mulher a quem devorava os membros. Era o prprio drago que vinha sua seputura. Assim, essas infelizes exquias tiveram por coveiro uma serpente e o cadver no pde, aps a morte, repousar em paz porque, embora no fim da vida lhe tivesse sido concedido um lugar onde estender-se, o castigo impunha-Ihe sempre mudanas. sorte execrvel e temida! A mulher que neste mundo no respeitara a integridade do casamento, no mereceu repousar no tmulo, porque a serpente que em vida a arrastara ao crime atormentava-lhe agora o cadver. Ento os familiares, que permaneciam nas proximidades, ouvindo tal rudo acorreram porfia e viram um monstro imenso que saa do tmulo, desenrolando os seus anis e rastejando a sua massa enorme e batendo o ar com a cauda. Aterrorizadas com o que viram, as pessoas abandonaram o lugar. Posto ao corrente, S. Marcelo compreendeu que devia vencer o sangrento inimigo. Juntou o povo da cidade e ps-se a caminho frente dele; tendo depois dado ordem aos cidados para pararem, mas ficando vista do povo e levando Cristo por guia, avanou sozinho para o local do combate. Quando a serpente saiu da floresta para se dirigir ao tmulo, caminharam um para o outro. S, Marcelo comeou a rezar e o monstro, de cabea suplicante e a cauda ("') L. Dumont, op. cit., pp. 219-220.
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O OCIDENTE MEDIEVAL E O OCEANO NDICO: UM HORIZONTE ONRICO O

O Ocidente medieval ignorou as realidades do oceano ndico. Em meados do sculo XV, o mapa-mndi catalo da Biblioteca Estense, em Mdena, mostra uma perfeita ignorncia do oceano ndico (3). No planisfrio de Fra Mauro de Murano (1460), a costa leste do golfo

t1) Alm das fontes que citaremos aqui, utilizei sobretudo, ainda que em especial centrado na iconografia e ainda que as minhas interpretaes difiram por vezes, o notvel artigo, bem ilustrado, de R. Wittkower, Marvels of the East. A Study in the History of Monsters, em Journal of lhe Warburg and Courauld Institutes, V. 1942, pp. 159-197, q-je trata tambm do Renascimento. Mal foi pronunciada a comunicao que a base deste artigo (Veneza, Setembro de 1962), apareceu uma dissertao de H. Gregor, Das Indienbild ds Abendlandes (bis zum Ende ds 13. Jahrhunderts). Wiener Disserfationen aus dem Gebiete der Geschichte, Viena, 1964. O autor, na p. 5 da introduo, definiu o seu tema como segue: Indien ist schon fr de Antike auf Grund seiner fernen Lage mehr ein Objekt der Phantasie ais der realen Beobachtung gewesen. Der schreibende auf das angewiesen, was die antiken Autoren erzahlten. Und von diesen oft schlechthin, in dem dank seiner Grosse, seines Reichtums und ds fruchtbaren Klimas alies mglich war, was sich auf dieser Welt denken lsst. Acrescentarei que, graas miniatura, escultura, literatura cientfica, didctica, romanesca e homiltica, a imagem da ndia penetrou largamente na sociedade do Ocidente medieval e no limitou a sua audincia e a sua significao a uma camada instruda. pois um testemunho de psicologia e de sensibilidade colectivas. (') A cartografia medieval foi objectivo de uma vasta literatura. Citemos, aps havermos prestado homenagem ao trabalho pioneiro do historiador polaco Joachim Lelewel, La Gographie du Moyen Age (5 vol., Bruxelas, 1853-1857 e um atlas, 1849), K. Miller, Mappae Mundi: 1895-1898; F. Pull, La cartografia antica dell'India em Studi italiani ai Filologia indo-irariica, IV-V, 1901-1905. J. K. Wright, The geographical Lore of the Time of the Crusades, Nova Iorque, 1925; R. Uhden. Zur Herkunft und Systematik der mittelalterlichen Weltkarte, em Geographische Zeitschrifi XXXVII, 1931, p. 321-340; A. Karamerer, La mer

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Prsico no tem aspecto terrestre (a). Tambm Martin Behaim, no seu globo de 1492, apesar de haver utilizado as indicaes de Marco Polo, nada sabe da ndia. A frica do Sul, Madagascar, Zanzibar so, a, de uma fantasia extravagante O- preciso chegar s primeira descobertas portuguesas para que o conhecimento geogrfico digamos costeiro do oceano Indico comece a definir-se. A data principal o regresso de Dias a Lisboa, em 1488 C). H ainda muito de fantasia na Carta navigatorta Auctors ncerti (1501-1502) do doutor Hamy; no entanto a frica aparece nela muito perfeita (*). O portulano-mapamund de Canerio Jaouenss (1503) j muito mais definido O- Em resumo, o conhecimento do oceano Indico comea pela frica com os Portugueses ao contrrio dos sonhos medievais que se desenvolveram sobretudo ao longo da Prsia, da ndia e das ilhas. Contudo, o sculo XV conheceu alguns progressos (*) Ligam-se eles. sobretudo, redescoberta de Ptolomeu que, ao contrrio dos gegrafos romanos ignorantes fonte essencial dos cartografes medievais , tinha um melhor conhecimento das realidades do oceano ndico. Redescoberta que data de 1406, mas que s d frutos a partir da descoberta da imprensa. As primeiras edies impressas que encontrei na Biblioteca Nacional de Paris so as de Vicence (1475), Roma (1478 e 1490), Bolonha (1482), Ulm (1482 e 1486). Mas a utilizao nem sempre foi boa, conforme demonstra o globo de Martin Behaim que, contudo, se serviu das edies de Ulm. O progresso definitivo mais importante do sculo XV o abandono, por parte de certos estudiosos, da viso ptolomaica porque Ptolomeu encerra uma certa preciso de pormenor num monumental erro de conjunto de um oceano Indico fechado, de facto considerado como rio, o rio circular Oceano. Sublinharam-se as passagens clebres a este respeito mas sem concluso prtica feitas por Pierre d'Aly no seu Imago

Afundi e de Pio II na sua Cosmographia (*) A primeira carta medieval em que o oceano Indico aparece aberto de Antonn de Virga (1415) (") Porm, ser preciso esperar pelo mapa-mndi de Martellus Germanus (1489) ("), para que se adopte a noo aceite por exemplo por Martin Behaim de um oceano ndico aberto. Esta abertura do oceano ndico no marca apenas o fim de uma longa ignorncia; marca a destruio do prprio fundamento do mito do oceano ndico na mentalidade medieval. O portulano quase abrira j uma brecha no mundo fechado do oceano ndico onrico sonhado pelo Ocidente medievo. Jurgis Baltrusaitis descreveu bem esta revoluo mental do portulano que revolve as bases da cartografia e, igualmente, da viso do mundo. Em vez de espaos fechados dentro de um crculo estreito, surgem extenses sem fim... Em vez de limites estveis e regulares dos continentes onde se acumulam, ao sabor da imaginao, cidades e regies errantes, o desenho das costas que evolui em volta de pontos fixos... A terra muda bruscamente de aspecto. (") Porm, j vimos que os portulanos ignoraram, por muito tempo, o oceano ndico e no feriram, de forma alguma, a sua integridade mtica. Com efeito, toda a fecundidade deste mito repousa na crena de um mar clausum que faz do oceano ndico, na mentalidade medieval, um receptculo de sonhos, de mitos, de lendas. O oceano ndico o mundo fechado do exotismo onrico do Ocidente medieval, o hortus conclusus de um paraso cheio de encantamentos e de pesadelos. Abra-se, rasgue-se nele uma janela, um acesso, e logo o sonho se desfaz.

Rouge, l'Abyssinie et 1'Arabie depuis 1'Antiqui, t, II. Ls guerres du poivre. Ls Poriugais dons 1'ocan Indien et ia mer Rouge au XVV sicle. Histoire de Ia canographe orienale, Cairo, 1935; G. H. T. Kimble, Geography in the Middle Ages, Londres, 1938; J. O. Thomson, History of Ancient Geography, Cambridge, 1948; L. Bagrow, Die Geschichte der Kartographie, Berlim, 1951. Segundo Kimble (op. cit., p. 145), o nico tratado de geografia anterior s grandes descobertas que parece vagamente ao corrente das viagens no oceano ndico o Tractatus optimus super totam asirologiam de Bernard de Verdun (V. 1300). Acerca do mapa-mndi catalo da Biblioteca Estense cfr. A. Kammerer, op. cit., p. 348. () A. Kammerer, op. ei/., p. 350. O Ibid: ,p. 362. O Ibid., p. 354 s. C) Ibid., pp. 369-370. O Ibid., pp. 387-389. (*) Cfr. F. Kunstmann, Die Kenntnis Indien im 1S, Jahrhundert, Munique, 1863. 264

O Cfr. Kimble, op, cit., p. 211 ss. O texto de Perre d'AIly vem no captulo XIX do Imago Mundi, ed. E. Buron, Paris, 1930. Vejamos o texto de Pio II, citado por Kimble, p. 213; Plnus nepotis testimono utiur qui Metello Celeri Gallie pr consuli donatos a rege Sueuorum Indos astruit qui ex ndia commerc causa navigantes tempesatibus essent n Germaniam arrepti. Nos apud Ottoneh (Oo de Freising) legimus sub imperatoribus teutonicis Indicam naym et negociatores Indos in germnico lttore fuisse deprehensos quos ventis agitatos ingratis ab prientali plaga venisse cqnstabat. Quod accidere minme potusset si ut plerisque visum est septentrionale pelagus innavgabile concrctumque esset a columnis herculeis Mauritanie atque Hispanie et Galfiarum crcuitus totusque ferme Occdens hpdie navigatur. Orientem nobis incognitum cum religionum atque impiorum diversitas lum barbries immensa redddit. Veteres tamen navigaum et Oceano qui extremas amplectitur terras a suis littoribus nomina indiderunt... Straboni multi consentiunt. Ptolemeus plurimum adversaur qui pmne illud mar quod Indicum appellatur cum suis sinibus Arbico, Prsico, Gangetico et qui prprio vocbulo magn nomen--habet undique terra concludi arbitratus est.... C') Cfr. A. Kammerer, op, cit., pp. 353-354 e F. von Wieser, Die Weltkarte ds Antonin de Virga. (") A. Kammerer, op. cit;, p. 354 e ss. (") J. Baltrusaiis, Rveils et Prodiges. L Gothique fantastiaue Paris, 1960, p. 250. 265

(l Antes de esboar as vises deste horizonte fechado e onrico, devemos (sem ter a pretenso de as resolver) pr algumas questes quanto a esta ignorncia medieval. Existiram contados do Ocidente desta poca com o oceano Indico. Mercadores, viajantes, missionrios (") chegaram s suas margens. Alguns, e antes de todos Marco Polo, escreveram sobre ele. Porque que o Ocidente ignorou, obstinadamente, a "sua realidade? Antes do mais, apesar das incurses, mais individuais _que colectivas, o oceano ndico foi efecivmente fechado aos cristos. rabes, Persas, Indianos, Chineses para s citar os mais importantes faziam dele um domnio reservado. Quase todos os Ocidentais que l chegaram o abordaram pelo norte, pelas rotas terrestres sem falar daqueles que de qualquer modo o falharam, passando acima, pela rota mongol, cordo umbilical, e por vezes cortado, das relaes oeste-leste na Idade Mdia. Para alguns, missionrios ou mercadores, devem ter tido influncia alguns tabus psicolgicos: o medo de desvendar o que podia considerar-se um segredo da prtica comercial que atingira o seu mximo, o desinteresse para com realidades geogrficas descurveis, em comparao com verdades espirituais. Mesmo Jean de Monte Corvino, excepcional pela sua cultura e esprito cientfico, decepcionante. Ao contrrio das pessoas do Renascimento, as da Idade Mdia no sabem olhar, mas esto sempre prontas a escutar e a acreditar tudo o que se lhes diz. Ora, durante as suas viagens, embebedam-nos com relatos maravilhosos, e eles crem ter visto o que sem dvida souberam no locai, mas por ouvir dizer. Sobretudo, empanturrados, antes de partirem, com lendas que tomam por verdades, trazem consigo as miragens e a sua imaginao crdula materializa-lhes os sonhos, em ambientes que os desenraizam o suficiente para que, mais ainda que nas suas terras, eles se tornem os sonhadores acordados que foram os homens da Idade Mdia ("). Podemos, enfim, perguntar qual foi o verdadeiro CQnhecimento que, do oceano ndico, tiveram aqueles que parecem t-lo conhecido melhor, como por exemplo Marco Polo. Chegado grande "ndia, na regio de Madrasta, na costa oriental, o seu relato perde o caracter de itinerrio vivido, para se tornar descrio sistemtica, livresca, tradicional. A ds-. (") R. Hennig, Terrae Incgnitas, 2.* ed., 4 vol. Leyde, 1944-1956; l A. P. Newton, Travei and Travellers of the Middle Ases, Londres, 1926; 1 M. Mollat, L Moyen Age em Hisioire universelle ds explorations, ed. ^ L. H. Prias, t. I, Paris, 1955; J. P. Roux, Ls Explorateurs au Moyen Age, * Paris, 1961; R. S. Lopez, Nuove luci sugli Italiani in Estremo Oriente i prima di Colombo, em Siudi Comlombiani, III, Gnova, 1952", e L'extrme frontire du commerce de 1'Europe medieval, em L Moyen Age.' LXIX, 1963.Wittkower, loc. cit., p. 195, n. l, lembrando os estatutos C*) R. medievais de New College, Oxford, onde se trata da leitura pelos estudantes dos mirabilia mundi. Igualmente J. P. Roux, op. ci., p, 138 e ss., num captulo impropriamente intitulado Ds yeux ouverts sur Finconnu.
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"confiana que barcos de tipo desconhecido inspiravam aos Ocidentais, i.em especial os barcos cosidos, que lhes pareciam frgeis, impedia-os "tambm de se aventurarem num mar que temiam ("). E daqui, podemos mesmo pr a questo do conhecimento do oceano ndico por parte dos gegrafos rabes, a quem por vezes os escritores e os mercadores ocidentais se dirigiam em busca de informaes. As suas descries esto tambm por vezes cheias de fbulas e mostram a ignorncia das realidades. Para os rabes tambm pelo menos para os seus sbioso oceano ndico no foi, at certo ponto, um mundo proibido, desconhecido? Deste modo, uma fonte que poderia esclarecer os Ocidentais no fazia mais, talvez, que reforar-lhes as iluses (*"). De onde provinha ento o oceano ndico do Ocidente medieval? De medocres fontes helenstico-latinas e de descries lendrias. A Antigidade conheceu um momento crtico em relao s lendas respeitantes ao mundo indiano, a que Rudolf Wittkower chama an enlighlened inerude. O principal representante desta corrente incrdula Estrabo, que no hesita em chamar mentirosos aos que, antes dele, escreveram sobre a ndia (1T). Aulu-Gelle, por sua vez, devia confessar, mais tarde, o seu desgosto pelas fbulas cujo benefcio esttico ou moral lhe parecia nulo ("). O prprio Ptolomeu, apesar do caracter mais cientfico do seu mtodo geogrfico, apesar de um meihor conhecimento do pormenor cartogrfico, no conseguiu contrabalanar vitoriosamente uma pseudocincia sada, em grande parte, da prpria poesia pica indiana, em que os mitos eram a prpria essncia da realidade e do conhecimento. Esta poesia cientfica mtica, desvirtuada em pitoresco de pacotilha, iria dessedentar a imaginao do Ocidente medieval C9). Notemos aqui para dizermos j quanto o seu cepicsmo encontrou pouco eco na Idade Mdia que dois espritos cristos se incluem mais ou menos neste pequeno grupo de incrdulos. Santo Agostinho, preocupado em justificar - uma antropologia fundada na Gnese, perturbou-se com a possibilidade . da existncia, na ndia, de homens monstruosos que dificilmente se poderia

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(") L. Olschki, L'sia di Marco Polo, Florena, 1957. Acerca da desconfiana dos Venezianos perante barcos do oceano ndico, p. 17 e acerca da mudana do caracter do relato de Marco Polo, pp. 31-32. (") Acerca da espantosa semelhana entre a ndia fabulosa dos manuscritos ocidentais e a dos manuscritos de Kazwim (em especial o Cod. Arab. 464 de Munique de 1280), cfr. R. Wittkower, loc. c//., p. 175. Acerca dos vestgios dos eruditos ocidentais da Idade Mdia em trabalhos mais astrolgicos e mgicos que cientficos dos rabes, cfr. R. Lemay, Dans FEspagne du XII* sicle: ls traductions de Farabe au latin em Annales, E. S. C., 1963, pp. 639-665. -" C7) Estrabo, n, l, 9. O Aulu-Gelle, Noctes Aflicae, IX, 4. (") Cfr. E. L. Stevenson, Geography of Claudius Ptolemy, Nova Iorque, 1932.
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fazer, entrar na posteridade de Ado e de No, sem contudo excluir que Deus!tenha criado neles modelos desses abortos que nascem entre ns e que seramos tentados a atribuir a uma falta da sua sabedoria. Alberto, b, Grande, pito sculos mais Uic, hesita em pronunciar-se sobre factos e~ seres; que a experincia C") no provou a seus olhos. \ Mas Plnio, o Velho, recolhera, na sua Historia Naturalis, todas as fbulas respeitants ndia e dera, durante anos, a sua sano de autoridade cientfica crena de um mundo indiano regorgtante de maravilhas ("). Sobretudo, mais do que Plnio, um dos autores de digests que, no Baixo Imprio, inauguraram a cultura medieval, C. lulius Solinus, ir ser, com a sua medocre Collecanea rerum memorabilium, escrita durante esse naufrgio do sculo III de onde emergem os primeiros destroos da cultura greco-romana, o grande inspirador das divagaes medievais sobre o oceano Indico e o que o rodeia ("), A sua autoridade foi ainda reforada pelo uso que dele faz, em princpios do sculo V, um dos primeiros retricos cristos, Martanus Cappella, o grande especialista do Ocidente medieval, em matria de artes liberais ("), at ao sculo XII. Mais ainda, alguns escritos fantasistas, postos sob a autoridade de algum grande nome cujo testemunho a credulidade medieva aceitava, sem dvida nem exame, alimentaram o sector indiano de uma pseudocincia que se inspirava de preferncia nas fontes da literatura apcrifa. Assim, a carta de um certo Fennes dirigida ao imperador Adriano, que conta as maravilhas da sia e que remonta possivelmente ao sculo IV, segundo um original grego que se perdeu, relata uma pretensa viagem ao Oriente 00- Entre o sculo VII e o sculo X, trs tratados da mesma natureza, dos quais uma Epstola Premonis regis ad Traianum Imperatorem. abordam, no Ocidente, o tema e a expresso dos mirabilia Indiae (") A correspondncia apcrifa respeitante ndia e s suas ( ) Sobre o texto de Santo Agostinho, De civitate Dei, XVI, 8: An ex propagine Adam vel filiorum Noe quaedam genera hominum monstrosa prodiderint, cfr. R. Wittkower, op. cit., pp. 167-168. Alberto o Grande (De animalibus, XXVI, 21) declara, a propsito das formigas pesquisadoras de ouro da ndia, sed hoc non satis est probatum per experimentam. ") Plnio declara (Historia naturalis. VII, u, 21) praeccipue ndia Aethiopumque tractus miraculis scatent. (") As Collecanea rerum memorabilium de Solinus foram editadas por Mommsen, 2.1 ed., Berlim, 1895. (") A geografia de Martianus Capella encontra-se no sexto livro, dedicado geometria, do De nuptiis Philologiae et Mercurii. (**) Editada por H. Omont, Lettre 1'Empereur Adrian sur ls merveilles de 1'sie, em Bibliothque de 1'ecole ds Charles, L. XXIV, 1913, p. 507 e ss., segundo o Ms. Paris B. N. Nouv, acg, lat. 1065, ffs. 92 v.' 95, do sculo IX. O Os dois primeiros tratados Mirabilia e Epstola Premonis regis ad Traianum Imperatorem foram editadas por M. R. James, Marvels of lhe East. A full reproduclion of lhe hree known copies, Oxford, 1929. A terceira, De monstrs ei belluis, foi editada por M. Haupt em Opuscida. II, 1870, p. 221 e ss.
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maravilhas enriqueceu-se ainda mais com a Carta de Alexandre a Aristteles que circulava desde o ano de 800, mais ou menos, da correspondncia entre Alexandre e Dindymus ('*). Enfim, o mito indiano enriqueceu-se, no sculo XII, com uma nova personagem, o Prestes Joo que, em l J 64, teria enviado uma carta ao imperador bizantino Manuel Comneno ("). Nesta literatura de fico, devemos dar um lugar parte a um conjunto romanesco que, amalgamando o tema das maravilhas da ndia, lhe conferiu um extraordinrio prestgio. O Alexandre medieval, heri lendrio a quem foi dedicado um dos ciclos romanescos favoritos do pblico ocidental, ficou ligado, por um impulso dado histria, ao vasto domnio da prodigiosa ndia. As aventuras e as exploraes que atribumos ao rei explorador, curioso de tudo, que sondava as profundezas da terra, das florestas, dos mares e dos cus, davam ao mito indiano uma dimenso romanesca. Com ele, a cincia-fico medieval, o maravilhoso geogrfico e a teratologia pitoresca culminavam na aventura, ordenavam-se na busca de maravilhas e de monstros (**). Com ele, tambm, o Ocidente medieval encontrava as fontes gregas da ndia fabulosa. Na verdade, mais ainda que os ivtji* , escritos, em princpios do sculo IV A. C., por Ctsas de Cndo, que na Prsia havia sdo o mdico do rei Artaxerxes Mnmon ("), o tratado escrito por Megstenes cerca do ano 300 A. C. que est na origem de todas as fbulas antigas e medievais relativas s maravilhas da ndia. Enviado como embaixador junto de Sadracottos (Chandragupta), na sua corte de Pataliputra (Patna) no Ganges por

(M) Estes textos foram editados por F. Pfister, Kleine Texte zum Alexanderroman- (Sammlung vulgr-Iatenischer Texte, 4), 1910. W. W. Ber deu uma nova edio crtica da Epstola Alexandri ad Aristotelem. Haia, 1953. :, __ (") Todas as fontes respeitantes ao Prestes Joo foram reunidas por F. Zarncke em :Abhandlungen der phil.-hisl. Klasse d. kgi. schs. Gese. d. Wiss VII e VHI, 1876-1879. Cfr. Henning, op. cit., n.e 13, III, ~ cap. CXV; L. Thorndike, A hisory of Magic and Experimental Science, Londres, 1923, II, p. 236 e ss.; Ch-V. Langlois, La vie em France au Moyen Age, III, _La connaissance de Ia nature et du monde, Paris, 1927, pp. 44-70. L. OIschki viu na Lei t r du P r f r Jean um texto de utopia poltica. Der Brief ds Presbyters Johannes, em Historische Zeischrift, 144, 1931, p. 1-14 e Storia leteraria delle scoperte geografche, 1937. p. 194, ss. No pude consultar Slessarev Vsevolod, Prieser John, Univei sidade de Minnesota, Minneapolis, 1959. (") Da imensa literatura sobre Alexandre medieval contentar-me-< em .citar trs livros recentes fundamentais: A. Abel, L Roman d'Alexandre, lgendaire medieval, Bruxelas, 1955; G. Cary, The Medieval Alexander, Cambridge, 1956, e D. J. A. Ross, Alexander historiatus: A Guide to Medieval illusfraled Alexander Literature, Warburg Institute Serveys, I, Londres, 1963. (M) J. W, McCrindle, Ancient ndia as described by Ktesias the Knidian, Westminster, 1882.

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Seleuco Nictor, herdeiro de Alexandre, na sia, Megstenes recolhera a, e embelezara,- todos os relatos mticos, todas as fbulas que iriam, durante dezoito sculos, fazer da ndia o mundo maravilhoso dos sonhos do Ocidente ("). Os escritores do Ocidente medieval no estabelecem diviso estanque entre a literatura cientfica ou ddctica e a literatura de fico. Acolhem igualmente, em todos estes gneros, as maravilhas da ndia. Ao longo de toda a Idade Mdia, elas formam um captulo habitual das enciclopdias, onde uma srie de eruditos procura encerrar, como se se tratasse de um tesouro, o conjunto dos conhecimentos do Ocidente. O primeiro de todos eles, depois de Martianus Capella, foi, claro est, Isidoro de Sevlha que dedica ndia e suas maravilhas um pargrafo em cada um dos artigos pertinentes das suas Etymoiogiae (l). A Grande Enciclopdia carolngia de Raban Maur, De Universo, retoma o texto de Isidoro, acrescentando-lhe interpretaes alegricas e as espantosas miniaturas do manuscrito 132, pintado por volta do ano de 1023, no Monte Cassino, apresentam a os monstros da ndia, ao lado de cenas realistas, em que se pretendeu ver uma das primeiras representaes de utensagem tcnica do Ocidente medieval ("). H um captulo, De ndia, sem falar nas referncias indianas dos captulos Paradisus, De Monstris, De Bestiis, no Imago Mundi, atribudo a Honorius Augustodunensis (M). Jacques de Vitry retoma estes materiais na sua Historia Orientnlis, mostrando que os sbios cristos da Terra Santu continuam a beber a sua sabedoria no arsenal do Ocidente, neste caso na Epstola Alexandri e no nas fontes orientais, escritas ou orais (M). Os enciclopedistas do sculo XIII esto todos presentes no encontro com o mito indiano: Gauthier de Metz, no seu Imago Mundi, que ser traduzido para francs, ingls e itaiiano at finais da Idade Mdia ("), Gervais de Tilbury que, nos seus Otia Imperialia escritos cerca de 1211 para Oto IV, recebe sobretudo a influncia da Carta de Fermes a Adriano ("), Barthelemy, o Ingls, dependente aqui de Soli-

nus, cujo De Proprieiatibus rerum conhecer o xito at aos princpios do sculo XVII ("), Thomas de Cantimpr, cuja De natura rerum ser traduzida para flamengo em fins do sculo XIII por Jacob Maerlant e para alemo em meados do sculo XIV por Conrad von Megenberg ("), Bruaetto Latini no seu Trsor, onde Dante bebeu talvez as suas aluses indianas (3S), Vicent de Beauvas, que o retoma por trs vezes, uma no Speculum naturale e duas no Speculum hisioriale ("). A Baixa Idade Mdia continua a enriquecer o mito indiano. Mandeville, na sua viagem imaginria volta do mundo, introduz um novo Indienfahrer, Ogier o Dinamarqus, cujas exploraes rivalizam com as de Alexandre ("), as Gesta Romanorum, recolha de fbulas e de contos moralizado rs, onde bebem os pregadores que oferecem ao pblico sermes com origem no fantstico indiano (") e Pierre d'Ail!y, que no seu Imago Mundi de 1410 rene, num captulo, todo o saber acerca dos Mirabilia ndiae ("). O xito desta literatura foi aumentado graas s imagens que ilustraram muitos dos manuscritos onde figuravam esses textos e que por vezes irrompem no domnio da escultura, como o testemunham muitas obras de arte, das quais a mais clebre e mais apaixonante o tnpano de

O Cfr. R. Wittkower, loc. c/V., p. 170, n. 1. Trata-se das maravilhas da ndia no De propretatibus rerum, nos cap. XII, XV, XVI, XVII, XVIII. (") Cfr, R. Wittkower, op. cit., p. 170, n. 8 e 9, O Cfr. R. Wittkower, op. cit., p. 170, n. 2. Sobre pante cfr. De Gubernatis, Dante e FIndia, em Giornale delia Societ Asitica Italiana, III, 1889. (**) As passagens sobre a ndia encontram-se no Speculum naturale, no livro XXXI, captulos CXXIV a CXXXI (sobretudo segundo Solinus e Isidoro) e, no Speculum historiale, um captulo intitulado De ndia et ejus mrabilibus quae Alexandri ad Aristoelem. vidit Aiexander in ndia, tirado da Epstola C") Cfr. A. Bovenschen, Die Quelle fr die Reisebeschreibung ds Johann von Mandeville, Berlim, 1888. Mendevilles Reise in mittelniederdeutscher bersetzungen, ed. S. Martinsson, Lund, 1918. H, em Joo de Mandeville, o eco das aventuras, de resto em parte tiradas das mesmas fontes (especialmente Plnio e Solinus) de Sindbad, o marinheiro. Sobre o tema dos exploradores do oceano ndico na literatura muulmana medieval, cfr. a edio de Eusbe Renaudot, Anciennes relations ds. Indes et de Ia Chine de deux voyageurs mahomtans. Paris, 1718, e C. R. Beazley, The Dawn of Modem Geography, Londres, 1897, I, P. 235-238, 438-450. (") Cfr. Grasse, Gesta Romanorum, Leipzig, 1905 e H. Oesterley, Gesta Romanorum, Berlim, 1972, p. 574 ss. Sobre os exempla indianos na literatura moral medieva cfr. J. Klapper, Exempla (Sammlung mittelateinischer Texe, 2), Heidelberga, 1911, (") Ed. E. Buron, Paris, 1930. De mirabilibus ndiae, pp. 264 ss.
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C) E. A. Schwanbeck, Megasthenis Indica, Bona, 1846. (") Isidoro de Sevilha, Etymoiogiae. ed. W. M. Lindsay, Londres, 1911, cap. XI, XII, XIV, XVI, XVII. Cfr. J. Fontaine, Isidore de Svilie et Ia 31 culure classique dans iEspagne wisigoihique. 2 vol., Paris, 1959. ( ) Raban Maur, De universo ou De rerum naturis, 8, 12, 4, 17, 19. Migne PL, CXI, Amelli, Miniature sacre e profane dell'anno 1023 itlustranti l'Enciclopdia medioevale di Rabano Mauro, Montecassino, 1896. A. Golschmidt, Frhmittelalterliche illustrierte Enzyklopdien, em Vortrage der Bibltothek Warburg, 1923-1924. Lynn Whiie ir., Technology and Invention in lhe Middle Ages, em Speculum, XV, 1940, (1J) Migne, PL, CLXXH, I, 11-13. (") Historia Orientalis, cap. LXXXVI-XCII. (") Cfr. R. Wittkower, loc, ci., p. 169, n. 5. (") Cfr. M. R. James, op. ci., n. 25, pp. 41 ss.
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dade, os Gigantes so o smbolo do orgulho, os Cinocfalos o smbolo Vzelay O4). No me parece oportuno desenvolver agora o estudo de das pessoas quesilentas, sendo assim reduzidos humanidade vulgar, uma iconografia que me levaria para demasiado longe do meu objectivo A domesticao processa-se ao longo de uma evoluo que transforma e das minhas competncias; mas, a propsito dessas imagens, podemos as alegorias mticas em alegorias morais e que finalmente as degrada fazer alguns breves reparos. Antes do mais, a abundncia das figuraes at ao nvel da stira social. Num manuscrito do sculo XV do Liber prova de que maneira as maravilhas da ndia inspiraram as imaginaes ocidentais. Mais ainda: os autores, em cujos textos se inspiraram os de monsfruosis hominibus, de Thomas de Cantimpr (Bruges Cod. 411), miniaturistas e os escultores, souberam traduzir tudo o que os artistas raas fabulosas da ndia aparecem vestidas como burgueses flamengos (")medievais a punham de fantasia e de sonho. Mundo imaginrio, devia Em ambas as perspectivas, p oceano ndico um horizonte mental, ser um tema favorito para a exuberante imaginao medieval. o exotismo do Ocidente medieval, o lugar dos seus sonhos e dos seus O estudo da iconografia revela igualmente como so, por vezes, comr calcam e n tos. Explor-lo reconhecer uma dimenso essencial da sua' plexas as diversas tradies artsticas e literrias que, para alm de algumentalidade e da sua sensibilidade, visvel em tantos aspectos da arte, mas influncias maiores, algumas linhas mestras, se entretecem na inspium dos principais arsenais da -sua imaginao ("). rao indiana do Ocidente medieval C*1). Seria talvez revelador distinguir, na i Antes de esboar a carta Onrica da ndia no Ocidente medieval, ideologia e na esttica medievais e atravs das inmeras contaminaes, resta perguntar o que banha este oceano Indico e qual a ndia cujas maraduas inspiraes distintas, duas interpretaes divergentes desse maravilhas ele defende. Ao longo desta Unha costeira que parece seguir sem vilhoso indiano. Por um lado, a tendncia a que Rudolf Wittkower chama geographical-ethnological e me parece remeter para um universo acidente de maior, para os Ocidentais, desde a frica oriental at folclrico e mtico, para uma concepo da ndia como anti-natura, das China, distinguem-se, em geral, trs sectores, trs ndias. A ndia Maior, suas maravilhas como fenmenos contra-natura (*"). Marcada com o selo do que compreende quase toda a nossa ndia, fica entre a ndia Menor que paganismo greco-romano, esta concepo parece-me sobretudo ressaltar a se estende do norte da costa de Coromandel com incluso das pennsulas de um fundo primitivo e selvagem. Ela faria parte desse anti-humanismo J do Sudeste asitico, e uma ndia meridiana que compreende a Etipia e medieval que inspirou as mais espantosas criaes artsticas da Idade J as regies costeiras do Sudoeste asitico O- A ligao ou a confuso Media ocidental. Perante esta interpretao escandalosa, uma tendncia interessante a que une a Etipia ndia e forma, com a frica oriental mais racional procura domar as maravilhas da tndia. Sadas das ' , e a sia meridional, um s mundo maravilhoso, como se a rainha do interpretaes naturalistas de Santo Agostinho e de Isidoro de Sevha,"; Sab desse a mo a Alexandre e no j a Salomo. Vemos isto claramente que fazem delas meros casos particulares, casos-lmite da natureza, na histria da lenda do Prestes Joo. Situado este mundo, primeiro, fazendo-as entrar na ordem natural e divina, essa tendncia culmina na alegoria e, mais ainda, na moralizao de tais maravilhas. Sob a | na ndia propriamente dita, mas incapaz de encontrar-se na sia, finalmente transferido para a Etipia, nos sculos XIV e XV. Em 1177, o influncia do Physiologus, os Bestirios, sobretudo a partir do sculo XIX papa Alexandre III em vo enviara ao Oriente o seu mdico Filipe, do assim um sentido s extravagncias indianas e tendem para ds- '| portador de uma carta dirigida a Johanni lllustri et magnfico Indorwn poj-las do seu poder escandaloso. Os Pigmeus so o smbolo da humfl- j| (") Cfr. os textos citados por R. Wittkower, loc. cit,, p. 168, n. 2 e 4. Portenta esse ait Varro quae contra naturam nata videntur; sed non sunt contra naturam, quia divina voluntate fiunt (Isidoro de Sevilha, Btymologie, XI, III, I) e Portentum ergo fit non contra naturam, sed contra quam est nota natura. Portenta autem, et ostenta, monstra, atque prodgia, ideo nuncupantur, quod px>rtendere, atque ostendere, mostrare, atque pracdiccre aliqua futura videntur (Ibid., XI, III, 2),Um flio do . 44, p. 178. Cod. 411 de Bruges reproduzido em Wittkower, loc. cit., C") n. 44. Reportar-nos-emos sobretudo s obras de J. Baltrusaitis ciladas (") Sobre as trs ndias, cfr. por exemplo Gervais de Tilbury, Otia Imperialia, ed. F. Liebrecht, Hanover, 1856, l, p. 911 e H. Yule, Cathay and the Way ihilher, II, pp. 27 ss., Londres, 1914 e J. Wright. The geographical Lore..., p. 307 ss. 273

O*) Sobre a iconografia dos mirabia, alm do artigo de R. Wittkower, os dois admirveis trabalhos de J. Baltrusatis, L Moyen Age fantastique. Antiquits et exotismes dans l'art gotique, Paris, 1955 e Rveili et Prodiges. L Moyen Age fanasique. Paris, 1960. Podemos ainda ter E. Mle, L'Art religieux du XIV sicle. La radiion antique. Ls fables de Ctsias, de Mgasihne, de Pline, de Solin sur ls monstres. La colonne de Souvigny, tableau ds merveilies du monde. L tympan de Vzelay et ls diffrents peuples du monde vangliss par ls aptres, pp. 321 ss. jjj Sobre o tmpano de Vzelay consultar A. Katzenellenbogen, The Central* Tympanum at Vzelay, em An Bulietin. 1944 e F. Salet, La Madeleine i de Vzelay, Melun, 1948. da iconografia e do estilo nas miniaturas dos (") Sobre as origens Mirabilia Indiae da Alta Idade Mdia e especialmente sobre as influncias bizantinas cfr. R. Wittkower, loc. cit., pp. 172-174. O Cfr. R. Wittkower, loc. cit., p. 117.
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regi ("). Mas, apesar destas hesitaes, os Ocidentais conservam uma certeza: o mundo das maravilhas fica a leste, no Oriente. S Ado de Brsma tentar transplantar os mirabilia Indiae para o mundo do norte (n). O primeiro sonho do Ocidente medieval o de um mundo de riqueza. Neste domnio indigente da Cristandade ocidental Ialinitas penuriosa est, diz Alain de Lille, o oceano ndico parece regorgitar de riquezas, parece ser a nascente de uma vaga de luxo. Sonho sobretudo ligado s ilhas, as inmeras ilhas afortunadas, ilhas ricas e felizes, que so o preo do oceano Indico, mar semeado de ilhas. Neste mar da ndia diz. Marco Polo, h doze mil e setecentas ilhas... No h homem no mundo que de todas as ilhas da ndia possa contar a verdade... tudo o melhor e a flor da ndia... (") O simbolismo cristo rodeia ainda as ilhas de uma aurola mstica que assim faz delas a imagem dos santos que conservam intactos o seu tesouro de virtudes, em vo batidos por todos os lados pelas vagas das tentaes ("). Ilhas produtoras das matrias de luxo: metais preciosos, pedras preciosas, madeiras preciosas, especiarias. A abundncia tal que, de Maio a Julho, segundo Marco Polo, no reino de Coilum, que a costa indiana a sudoeste de Malabar, faz-se a colheita da pimenta: Carregam-na a granel em navios, como se faz entre ns com o centeio. (") O reino de Malabar tem to grandes quantidades de prolas pescadas no mar, que o seu rei anda nu, apenas coberto de prolas da cabea aos ps, tendo, s no pescoo ("), cento e quatro das maiores e das mais belas. Ilhas que so completamente constitudas por ouro puro ou prata pura, como as de Chryse e Argyre... De todas estas ilhas, a melhor,-quer dizer a maior e a mais rica, a Taprobana, que Ceo. Horizonte semirreal, semifantsico, semicomerc<ai, semirnental, ligado prpria estrutura do comrcio do Ocidente medieval, importador de produtos preciosos longnquos, com os seus reflexos psicolgicos. A este sonho de riqueza liga-se um sonho de fantstica exuberncia. As terras do oceano ndico esto povoadas de homens e animais fantstieus, so um universo de monstros das duas categorias. Como afirmou Honorius Augustodunensis, .H l monstros, podendo alguns deles ser classificados na espcie humana e outros nas espcies animais. C') Atravs deles, o Ocidente foge realidade medocre da sua fauna, reencontra a inesgotvel imaginao criadora da natureza e de Deu:. Homens com ps votados para trs, cinocfalos que ladram, vivendo muito alm do tempo normal para a existncia humana e cujo plo, na velhice, escurece cr,: vez tlc branquear, monpodos que se abrigam sombra do nico p levantado, ciclopes, homens sem cabea, com olhos nas espduas e dois buracos no peito guisa de nariz e boca, homens que vivem apenas do perfume de uma s espcie de fruto e morrem quando j o no podem respirar (") Antropologia surrealista comparvel de um Mas Ernst... Ao lado destes homens monstruosos, pululam animais fantsticos, alguns feitos de peas ou pedaos, como a bestia leucocroca, com corpo de burro, ancas de veado, grande corno bifurcado, larga boca fendida at s orelhas e de onde se escapa uma voz quase humana; outros com face humana, como a mantichora, com trs filas de dentes, corpo de leo, cauda de escorpio, olhos azuis, pele cor de sangue, cuja voz sibla como a da serpente, mais rpida na corrida que uma ave a voar, antropfago em suma ("). Sonho de abundncia e de extravagncia, de (**) De imagine Mundi, Migne, PL, CLXXII, cap. XI-XIII, col. 123-125. frase citada o princpio do captulo XII. -(") Ut sunt qui aversas habent plantas, et octonos smul sedecim in pedibus dgitos, et alli, qui habent canina capita, et ungues aduncos, quibus est vestis pellis pecudum, et vox latratus canum. Ibi etiam quaedam matres semel pariunt, canosque partus edunt, qui in senectute nigrescunt, et longa nostrae aetatis tmpora excedunt. Sunt aliae, quae quinquennes pariun; sed partus octavum annum non excedunt. Ibj sun, et monoculi, et Arimaspi et Cyclopes. Sunt et Scinopodae qui uno tantum fulti pede auram cursu vincunt, et in terram posit umbram sib planta pedis erecti faciunt. Sunt alli absque capite, quibus sunt oculi n humeris, pr naso et ore duo foramine in pectore, setas habent ut bestiae. Sunt alii juxta fontem Gangis fluv, qui solo odore cujusdam pomi vivunt, qui si longius eunt, cap. XII). (ibid., pomum secum ferunt; moriuntur enim si pravum odorem trahunt C*) Depois das gigantescas serpentes capazes de atravessarem o oceano ndico a nado, eis Ibi est bestia ceucocroca, cujus corpus asini, clunes cervi, pectus et crura leonis, pedes equi, ingens cornu bisulcum, vastus oris hiatus usque ad aures. In loco dentum os soldum, vox pene hominis... Ibi quoque Mantichora bestia, face homo, triplex in dentibus ordo, corpore leo, cauda scorpio, oculis glauca, colore sangnea, vox sibus serpentum, fugiens discrimina volat, velecior cursu quam avis volatu, humanas carnes habens in usu... (Ibid., cap. XIII).
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(") Cfr. R. Wittkower, oc. cit., p. 197 e Jean de Plan Carpin, Hisoire ds Mongols, ed. J. Becquet e L. Hambis, Paris, 1965, n. 57, pp. 153-154. (") Adam de Brema, Gesta Hammaburgensis ecclesiae, livro IV, passim e especialmente os cap. XII, XV, XIX, XXV (MGH, SS, VII e B. Schmeidler. MGH, SS. R. G. ed. 2, 1917). Adam transplanta as l raas monstruosas da ndia para a Escandinvia, Cfr. K. Miller, Mappae mundi, IV, 18. Polo, La Description du Monde (com a reproduo de (") Marco miniaturas do Ms. fr. 2810, Paris, BN intitulado L livre ds Merveilles), l ed. L. Hambis, Maur, De universo, Migne PL, CXI, cap. V. De insulis: ; (") Raban Paris, 1955, p. 292. .Insulae dictae, quod In sale sin, id est in mari posiae, quae in plurimis locis sacrae Scripturae aut ecciesias Chrsti significan au specialiter quoslibet saneies viros, qui truduniur fluctibus persecutionutn, sed non desruunur, quia a Deo proteguntur. ("J Marco Polo, ed. L. Hambis, p. 276. (") Ibid., p, 253. Eis como as ilhas de ouro chegam at ao /mago Mundi de Pierre d'Ailly (cap. XLI. De aliis insulis Oceani famosis) Crise et Argire insule in Indico Oceano site sunt adeo fecunde copia metallorum ut plerique eas auream superficem et argenteam habere dixerunt unde et vocabulum sortite sunt.

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justaposies e de misturas perturbadoras, forjado por um mundo pobre e limitado. Monstros que so tambm, muitas vezes, como que a separao entre o homem e a riqueza entrevista, sonhada, desejada: os drages da ndia guardam os tesouros, o ouro e a prata, e impedem que o homem se aproxime deles. Sonho que se expande na viso de um mundo da vda diferente, onde os Tabus so destrudos ou substitudos por outros, onde a extravagncia segrega uma impresso de libertao, de liberdade. Perante a moral acanhada imposta pela Igreja, expande-se a seduo perturbadora de um mundo de aberrao alimentar onde se pratica a coprofagia e o canibalismo ("), da inocncia corporal, onde o homem liberto do pudor do vesturio reencontra o nudismo ("j, a liberdade sexual, onde o homem, desembaraado da indigente monogamia e das barreiras familiares, se entrega poligamia, ao incesto, ao erotismo ("*). Mais para l ainda, o sonho do desconhecido, do infinito, do medo csmico. Aqui, o oceano ndico o more infinifum, a introduo no mundo das tempestades, na ferra senza gente de Dante. Porm, a imaginao ocidental esbarra aqui com as fronteiras desse mundo que , decididamente, um mundo fechado onde o sonho rodopia. Por (") Nesta ilha h a gente mais maravilhosa e a pior que existe no mundo. Comem carne crua e todas as espcies de outras porcarias e crueldades. Porque o pai come o filho e o filho o pai, o marido a mulher e a mulher o marido (Ls voyages en Asie au XIV sicle du bienheureux frrc Odoric de Pordenone. religieux de sqint Franois. Recuei! de voyages et de documens pour servir 1'histore de Ia gographie depuis l XIII' }usqu' Ia fin du XVI' sicle, v. X, ed. Henri Cordier, Paris, 1891, cap. XIX, p. 237. De l'isle de Dondiin). (so) Nesta ilha (Necuveran, quer dizer Nicpbar), no h rei nem senhor, e so como animais selvagens. E digo-lhes que andam completamente nus, e homens e mulheres, e no se tapam com coisa nenhuma do mundo. Tem relaes carnais como ces na rua ou noutra parte qualquer, sem a mnima vergonha, e no respeitam nem o pai a filha, nem o filho a me, porque cada um faz o que quer e como pode. um povo sem lei... (Marco Polo, ed. L. Hambs, p. 248). Este tema est de acordo com o da inocncia, da idade de ouro e dos piedosos brmanes, de que falarei mais adiante. Por exemplo: Ns andamos nus dizem os ciugni, categoria especial de brmanes de Malabar porque no desejamos nada deste mundo, porque viemos ao mundo sem qualquer espcie de vesturio e nus; e se no temos vergonha de mostrar o nosso membro porque no cometemos com ele qualquer pecado (ibid., p. 269). (*') Ora saibam que na verdade este rei possui quinhentas mulheres, quero dizer esposas, porque, digo-vo-lo eu, sempre que v uma bela dama ou menina, logo a quer para s e a toma por esposa. E neste reino, h mulheres muito belas. -E, ainda por cima, tratam do rosto e de todo o corpo (ibid., p. 254). E ainda, por exemplo: estas jovens, enquanto so virgens, tm a carne to firme que ningum a poderia agarrar ou beliscar fosse onde fosse. Por qualquer quantia, elas permitem a um homem que as belisque tanto quanto queira... Por causa desta firmeza, os seios no so pendentes, antes se mantm erectos e proeminentes. Raparigas assim, h em quantidade em todo esse reino (ibid., p. 261). 276

um lado, esbarra com os muros que guardam provisoriamente o Anticristo, as raas malditas do fim do mundo, Gog(*) e Magog(**>, at atingir o seu prprio ankjuilamento apocalptico. Por outro lado, encontra, cada, a sua prpria imagem, o mundo s avessas; e o antimundo com que sonhava, prpria ("). arqutipo onrico e mtico dos anttpodas, que remete a si J s lhe resta satisfazer-se com sonhos agradveis, virtuosos, tranqilizantes. o sonho catlico do oceano indico. As suas tempestades no teriam impedido que os apstolos levassem para l o Evangelho. S. Mateus teria convertido a ndia meridiana, S. Bartolomeu a ndia superior e sobretudo S, Toms a ndia inferior, onde a procura do seu tmulo mais outra miragem dos cristos medievais. Nas costas do oceano ndico, uma cristandade perdida esperaria os seus irmos do Ocidente. Este sonho gerar o Prestes Joo e a descoberta de comunidades nestorianas dar-lhe- visos de realidade. De Gregrio de Tours a Guilherme de Malmesbury, Heinrich von Morigen e Cesarius von Heisterbach, a ndia apostlica ocupar as imaginaes crists. A Crstandade do Extremo Oriente procura ser uma das primeiras a dar a mo a esta Cristandade do Extremo Oriente: em 883, o rei ingls Alfredo manda para a ndia crist o bispo Sigelmus ("). As costas do oceano ndico so o domnio do sonho missionrio por excelncia. Mesmo Marco Polo, mais realista, anota cuidadosamente, como tantos outros o fizeram, informaes sobre este grande empreendimento e quais os povos que so pagos, muulmanos, budistas, nestorianos. Este sonho cristo tem uma finalidade ainda mais prestigiosa: encontrar o caminho para o Paraso terrestre. Porque nas fronteiras da
(*) Re de Magog.

(*) Na Bblia, pas do nordeste da sia Menor, taJvez a Citia. (N. da T.) (") Acerca de Gog e Magog, cfr. A. R. Annderson, Alexander's Gate, and Magog and the Inclosed Nations, Cambridge, Mass. 1932. Acerca dos antpodas cfr. G. Boffito, La leggenda degli antpod, em Miscellanea di Studi storic in onore di Arturo Graf, Brgamo, 1903, pp. Paris, 1939. Age.583-601 e J. Ballrusaitis, Cosmographie chrtienne dans fan du Moyen O E. Tisserant, _ Eastern Christianity in ndia, Londres, 1957; U. Monneret de ViUard, L leggende orientai sui Magi evangelistici, Studi e Testi, 163, 1952; J. Dahlmann, Die Thomaslegende, Friburg-en-Brisgau, 1912; L. W. Brown, The Indian Christians o} St. Thomas. Cambridge, 1956. A passagem de Gregrio de Tours encontra-se no Liber in gloria martyrum, 31, 32 (MGH; SS RR MM, I). Sobre a peregrinao de Henrique von Moringen ndia, por volta do ano 1200, cfr. Cesrio von Heisterbach, Dialogas miraculorum, dit. VIII, cap. LIX e R. Henning, Terrae Incognitae, Leyde, 1936-1939, II, pp. 380 ss. Sobre a embaixada de Sigelmus, cfr. Guilherme de Malmesbury, De gestis regum anglorum libr quinque, col. Rerum Brtannicarum medii aevi scriptores, t. 204-207. Henning, op. c/V., II, pp.XC (ed. W. Stubbs, I, Londres, 1887, p. 130) e 277

ndia que a Cristandade o situa, de l que partem os quatro rios paradisacos que ela identifica com o Tigre, o Eufrates, o Ganges (sob o nome de Piso) e o Nilo (sob o nome de Ghon). Quase todos os cartgrafos medievais, a conKyi pelo monge Beas no seu famoso mapa da segunda metade do sculo XVIIII (w), colocam cuidadosamente, nos seus mapas, o Paraso nos confins da ndia. Mas, tambm aqui, muitas vezes o sonho cristo se apaga perante um sonho mais pago. O Paraso terrestre indiano torna-se um mundo primitivo da Idade de Ouro, o sonho de uma humanidade feliz e inocente, anterior ao pecado original ao cristianismo. O mais curioso aspecto talvez do mito indiano no Ocidente /medieval o de um mundo de bons selvagens. Desde o Commoniforium Palladii de finais do sculo IV at Roger Bacon na sua Opus Maius. at Petrarca na De Vita Solitria, que se desenvolve o tema dos povos virtuosos do oceano ndico. So os virtuosos Etopes, so ainda mais os piedosos brmanes, sobre quem se estende benevolamente o ciclo de Alexandre. Se a sua piedade pode ter qualquer semelhana com um certo cvangeljsmo cristo, ela separa-se dele pela ausncia de qualquer referncia ao pecado original, peia rejeio de toda a organizao eclesistica e social. O sonho iniiiano termina, com eles, em humanismo hostil a toda a civilizao, a toda a religio que no seja a natural (M). No fim desta rpida incurso no mundo onrico que os homens do Ocidente medieval projectaram no mundo do oceano ndico, encarado

decididamene como anti-Mediterrneo, ao invs lugar de civilizao e de racionalizao, podemos perguntar-nos se as contradies do sonho indiano no so as contradies de todos os universos onricos. Ao retomar uma distino esboada atrs, sentir-me-ia tentado a discernir nele a oposio de dois sistemas de pensamento, de duas mentalidades, de duas sensibilidades que, por vezes, permanecem misturadas. Por um lado, e o cristianismo, pelo jogo da explicao alegrica, reforou consideravelmente tal tendncia, trata-se de maravilhas domadas, cohjuradas, postas ao alcance dos Ocidentais, transportadas para um universo conhecido. Feita para servir de lio, esta ndia moralizada pode ainda inspirar medo ou inveja, mas , mais e sobretudo, triste e entristecedora. .As belas matrias j no passam de tesouro alegrico, e os pobres monstros, feitos para a edificao, parecem todos eles repetir, com a raa infeliz dos homens maus, com o grande lbio inferior cado em cima deles, o versculo do Salmo CXL que personificam: malitia labiorum eorum obruat eos (M). Tristes trpicos... Por outro lado, ficamos no mundo ambguo das maravilhas cativantes e, ao mesmo tempo, assustadoras. a transferncia dos complexos psquicos das mentalidades primitivas (") para o plano da geografia e da civilizao. Simultaneamente, seduo e repulso perante o brbaro. A ndia o mundo dos homens cuja lngua no compreendemos e a quem recusamos a palavra articulada ou inteligvel e at mesmo toda na ndia que a Idade Mdia situa a rvore-sol e a rvore-lua, rvores falantes que davam orculos e representavam um papel importante na alquimia (vm indicadas na tbua de Peutinger, nas cartas de Ebstofer e de Hereford; cfr. C. G. Jung, Psychologie und Alchimie, 2.- ed. Zurique, 1952, pp. 105 e 321). A estas rvores maravilhosas Solnus acrescentou (Collectanea, 30, 10) a mesa do sol, em volta da qual se sentavam os magos etopes e em cima da qual os pratos se renovavam milagrosamente sem cessar, mito precursor do pas de Cocagne, onde facilmente se reconhecia as alucinaes aJimentares de um mundo faminto. Devemos enfim notar que, perante o mito de uma ndia primitiva, florestal, anterior s corrupes da civilizao, encontramos o de uma ndia populosa e superurbanizada Solinus, 52, 4). (cinco mil grandes cidades e nove mil naes segundo (*B) Cfr. Wittkower, loc. cit., p. 177. Deve-se notar, com Emile Mle (op. cit., p. 330), que as raas monstruosas da ndia, representadas nos mpanos de Vzelay e de outras igrejas, representavam, como explica um poeta do sculo XII (Hisloire Littraire de Ia France. v, XI, p. 8), a degradao fsica e moral da humanidade depois do pecado original. O Cfr. S. Freud, Mythologsche Parallele zu einer plasichen Zwangsvorstellung, em Internationale Zeitschrift fr arziliche Psychoanalyse, IV, 1916-1917 {citado por R. Wittkqwer, loc. cit., p. 197, n. 7). Sabemos que, nos sonhos literrios do Ocidente medieval, os monstros, e especialmente os drages e os grifos, que pululam na ndia, representam o inimigo do sonhador. Podemos perguntar se o exrcito dos animais ferozes e fantsticos que, no pesadelo de Carlos Magno (Chanson de Roland, verso 2525-2554), se atiram s tropas francas e representam os soldados do emir da Babilnia, no o mundo fantstico da ndia

O Sobre o Paraso Terrestre, cfr. o livro fundamental de L. I. Ringbom, Paradisus Terrestris. My, Bild och Verklighet, Heisnqua, 1958 (com um resumo em ingls e uma abundante ilustrao). (") R. Bernheimer, Wild Men in he Midle Ases. A study in Ari. Sentiment and Demonology, Cambridge, 1952. Os brmanes inspiraram uma abundante literatura no s na Idade Mdia (desde o De moribus Brachmanorum do pseudo-Ambrosius: em Migne PL, XVII) como na hagiografia moderna: cfr. H. Becker, Die Brahmanen in der Alexandersage, Knisberga, 1889; F. Pfister, Das Nachleben der berlieferung von Alexander und den Brahmanen, em Hermes 76 (1941); G. Boas, Essays on Primitivism and Related Ideas in the Middle Ages, Baltimore, 1948 e H. Gregor, Das Indienbild..., pp. 36-43. Petrarca escreve: Illud importunae superbiae est quod se peccatum non habere confirmant... Placet ille contemptus mundi, qui justo maior esse non potest, placet solitudo, placet libertas qua nui gentium tanta est; placet silenium, placet otium, placet quies, placet intenta cogitatio, placet integritas atque securitas, modo temeritas absit; placet animorum aequalitas, unaque semper frons et nulli rei timor aut cupiditas, placet sylvestris habitatio fontisque vicinitas, quem ut in eo libro scriptum est quasi uber terrae matrs incorruptum atque integrum in os mulgere consueverant... A este mito do Paraso Terrestre indiano devemos ligar inmeras maravilhas que aparecem tradicionalmente entre os mirabilia Indiae: a fonte de juventude onde o Prestes Joo se banhou seis vezes e graas qual ele ultrapassou os quinhentos anos, as rvores de folhas sempre verdes, a teriaga que panaceia para todos os males, a fnix imortal, o licorne imaculado, etc.

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a possibilidade de falar. Eis o que so esses Indianos sem boca, com quem, estupdamente, se tem procurado identificar esta ou aquela tribo himalaia ("). Entre o Ocidente c a ndia , de resto, recproco o desprezo na Idade Media. Desde a Antigidade grega, o monoculismo 6 o smbolo da barbrie no Ocidente, e os Cristos medievais povoam a ndia de Ciclopes. No sculo V, quo grande foi a surpresa do viajante Nicol Conti, ao ouvir dizer aos Indianos que eram muito superiores aos Ocidentais, pois que, tendo dois olhos, tinham a sabedoria, enquanto que os Ocidentais s tinham um olho! (**) Quando os Ocidentais sonhavam com Indianos semipartidos, semi-homens semianimais, no seriam os seus prprios complexos que prcjectavam a esses monstros fascinantes e perturbadores? Homodub...^) NOTA: O mundo cltico constitui um horizonte onrico diferente do Ocidente medieval. Porm a cultura dos clrigos fez-lhe sofrer a forte marca das influncias orientais. Os mitos indianos invadem a lenda arturiana (cfr. Arhurian Literalure in lhe Middle Ages, ed. R. S. .Loomis, Oxford, 1959, pp. 68-69, 130-131). Deixei de lado o problema das possveis influncias indianas nos fabulrios, problema levantado por Gasto Paris, em 9 de Dezembro de 1874, na sua sesso de abertura do colgio de Franca: Os contos orientais na Literatura francesa da Idade Mdia (em La posie du Moyen Age, 2.' srie, Paris, 1895), a partir dos trabalhos dos grandes orientalistas alemes do sculo XIX, nomeadamente Th. Benfey, Pantschatantra. Fnf Bcher indischer Fabeln, Mrchen und Erzahlungen aus dem Sanskrt bersetzt, Leipzig, 1859). Acerca deste debate, ver: Per Nykrog, Os FabulroSr Copenhaga, 1957. que s abate sobre a Cristandade? Cfr. R. Mentz, Die Traume in den altfranzsischen Karls-und Artus-Epen, Marburgo, 1887, pp. 39 e 64-65; K. J. Steinmeyer, Untersuchungen zur allegorischen Bedeuung der Traume im alfranzsischen Rolandslied, Munique, 1963 e J, Gyry em Cahiers de Civitisation medieval, VII, 1964, pp. 197-200. J. Gyory aplicou ao tema do cosmos na literatura medieval (L cosmos, un songe, em Annales Universilatis Budapestinensis. Secio philologica, IV, 1963) um mtodo que me parece prximo do que eu apUco aqui ao mito geogrfico e etnogrfico da tndia. (") H. Hosten, The mouthless Indians, em Journal and Proceedings of the Asiatic Society of Bengal, VIII, 1912. O Nicol Conti, que fez comrcio na ndia, na China e nas ilhas de Sonda, de 1419 a 1444, deve ter-se tornado muulmano para poder exercer o seu trfico e, de regresso Europa, pediu a absolvio ao papa que lhe infligiu, como penitncia, escrever o relato das suas viagens. Cfr. M. Longhena, Viaggi in Prsia, ndia e Giava di Nicol de' Conti, Milo, 1929, p. 179; Poggip,-Braccolini, Historia de varietate fortunae, 1. IV; Henning, Terrae Incogniiae, IV, pp. 29 ss. e R. Wittkower, loc. dt., p. 163, n. 5. C") Homodubii qui usque ad umbilicum homins speciem habent, reliquo corpore onagro similes, cruribus ut aves... (lenda duma miniatura de um manuscrito dos Mirabilia Indiae, Londres, British Museum, Tiberius B V, f 82 v.B por volta do Ano Mu; cfr. R. Wittkower, loc. cit., p. 173, n. 1).

OS SOMHOS NA CULTURA E NA PSICOLOGIA COLECTIVA DO OCIDENTE MEDIEVAL

Este tema foi escolhido para tema de uma investigao de grande flego, elaborada no mbito do curso de iniciao destinado aos jovens historiadores do E. N. S. Esta tentativa tem por objecto apresentar as estruturas, as permanncias e as viragens da histria da cultura e das mentalidades medievais a partir de algumas obsesses fundamentais. Um estudo destes tem fatalmente horizontes psicanattcos; mas se tivermos em conta a insuficiente competncia do coordenador neste domnio e os problemas no resolvidos (') e levantados pela passagem pscanaltica do individual ao colectivo, teremos de conenar-nos com algumas inferncas psicanalticas da pesquisa, sem contudo nos comprometermos crdadeiramente nelas. Tal como o estudo do sonho de S. Jernimo O nos permitiu compreender o sentimento de culpa do intelectual cristo, bem visvel ao longo de toda a histria cultural medJeva, a anlise dos cinco sonhos de Carlos Magno na Chanson de Roland (*) culminou -no reconhecimento possvel de uma libido feudal. Procurmos igualmente explorar e desenvolver os incentivos na obra de
5i*

C) Cf. A. Besanon, Vers une hisore psychanalytique, I e I, Annales E^S. C., 1969, n.' 3 e 4, pp. 594-616 e 1011-1033. O Doin Paul Antin em Autour du songe de saint Jrme, Revue ds ludes Jatins, 41, 1963, pp. 350-377, apresentou um notvel trabalho, porm fixou-se a uma interpretao parte das explicaes cientistas. mdica sem interesse, como a maior O K.-J. Steinmever Untersuchungen zur allegorischen 'Bedeuung der Traume im altfranzsischen Rolandslied, Munique, 1963, til, mas no vai ao fun2o da questo. Boa bibliografia da qual reteremos, para a temtica literria, R. Mentz, Die Traume in den altfranzsischen Karis~und Artustspn, Marburgo, 1888 e, para os horizontes comparatistas e etnologicos;rA. M. Krappe, The Dreams of Charemagne in tbe Chanson de Rolandf. M. L. A., 36. 1921, pp. 134-141.

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Freud (*) de uma psicanlise social ancorada conscincia profissional ou conscincia de classe. A este respeito, o sonho real de Henrique I de Inglaterra (s), estruturado de resto segundo o esquema dumeziano da sociedade tripartda, forneceu-nos um ponto de partida. Em toda esta preparao de uma abordagem psicanaltica, no deixmos de tentar definir a forma como a elaborao literria dos relatos de um sonho duplicava, de certo modo, e acrescia a deformao do contedo manifesto em relao ao contedo latente do sonho. Neste aspecto, a literatura medieval, pela sua obedincia, muitas vezes rgida, s leis de gneros bem determinados, ao peso de autoridades constrangedoras, presso de lugares-comuns, imagens e smbolos obcecants, se empobrece o contedo manifesto dos sonhos, oferece melhores resultados a quem procura atingir o contedo latente. Em resumo: pareceu ser talvez revelador de uma cultura consider-la a partir das suas obsesses, descobrindo as censuras que se exerciam sobre ela, no plano do refhrxo individual e colectivo. Seguimos uma dupla linha de investigao: uma segundo a natureza dos documentos, a outra segundo a sua cronologia.

At agora, Imutmo-nos aos textos, reservando para mais tarde uma abordagem menos familiar, a da iconografia e da arte, cuja riqueza e revelaes decisivas adivinhamos. Entre os textos, distinguimos aqueles que sendo tericos, nos propem quadros de interpretao tipologia dos devaneios, thaves dos sonhos bem como os exemplos concretos de relatos dos mesmos. Do ponto de vista diacrnico, limitmo-nos, at aqui, a sondar dois aspectos cronolgicos: a fase de instalao da cultura e das mentalidades medievais, de fins do sculo IV at princpios do sculo VII, bem como a grande revoluo do sculo XII, em que do mesmo modo se manifesta, no mago da permanncia de estruturas profundas e resistentes, um take off cultural e mental. Para o primeiro perodo, analismos de perto, no grupo dos texos tericos, a tipologia dos sonhos de Macrbio (*), de Gregrio, o Grande, (7) e de Isidoro de Sevilha (*); nas categorias dos relatos de sonhos, o sonho de S. Jernimo ("), os de S. Martinho na Vita Martini de Sulpcio Severo ('") e dois outros tirados dus recolhas hagiogrficas de Gregrio de Tours (")

C) Se bem que as concepes e o vocabulrio de Jung, por exemplo, possam seduzir o historiador por urna aparente disposio para lhe servir as curiosidades, pareceu prudente, por muitas razoes, tomar como referncia psicanaltica a obra de Freud numa interpretao to fiel quanto possvel. Fomos nisto ajudados por instrumentos tais cojtno o Vocabulaire de Ia psvchanalyse de J. Laplanche e J.-B. Pontalis, Paris, 1967, e os volumes de The Hampsiead Clinic Psychoanalyic Library e, em especial, o volume II: Basic Psychoanalyic Concepts on lhe Theory of Dreams, Londres, ed. H. Nagera, 1969. Recordemos que Freud se interessara para a Traumdeutung pelos estudos histricos e nomeadamente pelo estudo de P. Diepgen, Traum und Traumdeulung ais medizinisch-wissenschaftliches Problem im \fitielalter, Berlim, 1912, por ele citado a partir da 4.1 edio da Traumdeulung, 1914. Sobre o sonho, estruturas sociais e psicanlise, poderemos consultar dois estudos surgidos em L rjre et ls socits humaines, Paris, ed. R. Caillois e G. E. von Grunebaumf 1967: A. Millan, L rev et l caracter*' social, pp. 306-314, estreitamente dependente das teorias psicanaltica^ Je Erich Fromm e Toufy Falid; L rev dans Ia socit islamique du Moyen Age, pp. 335-365, muito~5Ugestivo. E, mais amplamente, Roger Bastide, Sociologie du rev, ibid.~, pp. 177-188. O The Chronicle of John of Worcester (1118-1L40), ed. I. R. H. Weaver, Anedocia Oxamensia, 13, 1908, pp. 32-33. O sonho de Henrique situa-se, segundo o cronista, no ano 1130. O rei sucessivamente ameaado em sonhos pelos laboratores, os belatores, os oraiores. O manuscrito da crnica est ornado com miniaturas que representam o triplo sonho. Elas vm reproduzidas em J. L Goff, La civUisation de 1'Occident medieval. Paris, 1964, . 117-118. Cfr. supra, o artigo Note sur Ia socit du IX" au XII' sicle, p. 80. Sobre a tradio dos sonhos reais nas sociedades orientais, cfr. Ls Songes ei leur interprtation, col. Sources orientales, II, Paris, 1959, Index, s. y. Ri. Os sonhos de Carlos Magno devem tambm, claro est, ser analisados como sonhos reais.
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(*) Macrbio, Commentarium in Somnium Scipionis, I, 3, Leipzig, ed. J. Wils, vol. II, 1963. Cfr. W. H. Stahl, Macrobius, Commentary on the Dream o} Scipio translaed with introduction and notes by... 1-52 e de P. Courcelle, autor de importantes trabalhos sobre Macrbio, mais particularmente, La postrit chrtienne du Songe de Scipion, em Revue ds ludes latines, 36, 1958, pp. 205-234. O Gregrio o Grande, Moralia in Job. I, VIII (PL, 827-828) e -Diaogi. IV 48 (PL, LXXXVII, 409). (') Isidoro de Sevilha, Sententia, III, cap, VI: De tentamentis ' somniorum (PL; 83, 668-671) e Apndice IX, Senteotiarum liber IV, cap. XIII: Quae snt genera somnibrum (ibid. 1163). (9) S. Jernimo, Ep. 22, 30 (ad Eustochium) ed. Hilberg, C. S. E. L. 54, 1810, pp. 189-191 e Labourt, col. Bud, t. I, 1949, pp. 144-146. ' O Sulpcio Severo, Vie de saint Martin, 3, 3-5, 5, 3, 7, 6, ep. 2, 1-6, e cfr, Index s. v. Revs da edio, com um comentrio bem notvel de 9 Jacqes Fontaine, Paris, 1967-1969. 3 vol., col. Sources chrtiennes, n. ' 133-134-135, (") Gregrio de Tours, De miraculis sancii Juliani, c. IX: De Fedamia paralytica. Gregrio de Tours, De virtutibus sancti Martini, c. LVI: De mulier qua,& contractis in palma digitis venit. Notar-se- que o sonho de Herman de Valenciennes (fim do sculo XII) citado infra sob uma forma degradada um sonho de ncubao. Sabemos que um discpulo de fung estudou a ncubao numa perspectiva psicanaltica. C. A. Meier, Antike Inkubation und moderne Psychotherapie, 1949. Deve-se-Ihe tambm uma contribuio: O sonho e a ncubao na antiga Grcia, no volume ado L Rev et ls socits humaines, pp. 290-304.
283

i-.,;-.-i *'Quanto ao sculo XII, estudmos, na primeira srie, a tipologia dos sonhos de Joo de Salisbury ("), a anlise das motivaes dos sonhos de Hildegarda de Bingenf"). a classificao do Pseudo-A ugustinus (") textos aos quais se juntou uma chave dos sonhos do sculo XIII, escrita em francs antigo (") No segundo grupo explicmos os sonhos de Carlos _ ...Magno, o pesadelo ('*) de Henrique I e os trs sonhos relacionados com a Virgem Maria: dois deles, tirados crnica de Joo de Worcester (IT) e o terceiro do Roman de Sapience da autoria de Herman de Valenciennes ("). Se, para mostrarmos os seus limites, sublinhmos a possvel direco psicanalitica da investigao, o facto no deve mascarar que tal investigao, por outro lado, contribui para a histria das idias, a histria literria, a histria da medicina e das cincias, a histria das mentaldades e da sensibilidade, do folclore. O estudo do sonho d-nos pois c por exemplo preciosos ensinamentos sobre o lugar do corpo e dos fenmenos afcrentes (tcnicas do corpo no sentido maussiano ["], alimen-

tao, fisiologa t10]) na viso medieval, ou nos traz mesmo uma acbega do fenmeno da tradio, ultrapassando os mtodos acanhados da histria cultural tradicional. Podemos, enfim, calcular, nesta perspectiva, em que limites pode ser legtima e reveladora C1) uma comparao entre a sociedade ditas primitivas. medieval as sociedades medievaise as sociedades Esta investigao comeou por valorizar a elaborao caracterstica da cultura e da mentalidade medievais, das tradies antigas. Dos sonhos da cincia onrica da Antigidade greco-latina, os clrigos da Idade Mdia retiveram, em especial, os textos susceptveis de uma interpretao, partindo do sentido do cristianismo e oferecendo uma presa relativamente fcil pelo preo das deformaes e dos desvios quase sempre inconscientes para espritos dotados de utensilagem mental simplificada. Pitagorismo e estoicismo, atravs de Ccero, encontram em Macrbio grande mestre da cincia onrica medieval as correntes neoplatnicas j amassadas no cadinho eclctico de Aremidoros ("). Um texto de Virglio (")

0a) John of Salisbury, Polycraticus, II. 15-16, ed. Webb, 1909, pp. 88-96: De speciebus somniorum, et causis, figuris et significationibus et Generalia quaedam de significationibus, iam somniorum, quam alorum figuralium. (") Hildegardis Causae et Curae, ed. P. Kaiser, Leipzig, 1903: De somns, pp. 82-83, De nocturna oppressione et De somniis, pp. 142-143. (") Liber De Spirilu et A nima (Pseudo-A ugustinus), c. XXV PL, XL. 798. A dependncia do Pseuo-Augustinus com respeito a Macrbio foi evidenciada por L. Deubner, De incubatione, 1900. (") Ci commence Ia senefiance de songes, ed. Walter Suchier: Altfranzsische Traumbcher, em Zeitschrift fr franzsische Sprache und Literatur, 67, 1957, pp. 154-156. Cfr. Lynn Thorndike. A History of Magic and Experimental Science, v. II, Londres, 1923, c. 50: Ancient and Medieval Dream-Books, pp. 290-302. (**) Notar-se- que o latim no tem palavra que defina pesadelo (Macrbio no tem equivalente em latim para o grego epialtes que rejeita do lado das crenas populares). Este aparece nas lnguas vulgares, na Idade Mdia. Cfr. o 1belo estudo de psicanlise histrica de E. Jones, On he Nightmare, 2. ed., 1949. A etimologia da palavra pesadelo (cfr. O. Bloch e W. von Wartburg, Dictionnaire tymotogique de Ia langue franase, 5.* ed., Paris, 1968, p. 114: calcare: fouler + mar em neerlands fantasma nocturno) controversa. Mas fiquemos com o pesadelo, criao medieval. Para uma interpretao fisiolgica do pesadelo cfr. Hildegarda de Bngen, De nocturna opressione, citado h. 12. (1T) The Chronicle of John of Worcester, op. cit. a. MCXXXVII, pp. 41-42. O") L roman de Sapience de Hennan de Valenciennes, parte indita do Ms. B. N. fr. 20039, versos 399-466. Devo este texto amabilidade do P." J. R. Smeets, da Universidade de Leyde. (**) M. Mauss, Ls Techniques du corps, em Journal de Psychologie, 1935, pp. 271-293, retomado em Sociologie et anthropologie, Paris, 1950.

(**) Cfr. o nmero especial Hisioire biologique et socit dos Annales E. S. C. n. 6, Novembro-Dezembro de 1969. (3l) Cfr. nomeadamente as contribuies de G. Devereux. Revs pathognes dans ls socits non occidentales, em L Rev ei ls socits humaines, op. cit., 189-204; D. Eggan, L rev chez ls Indiens hopis, iid., pp. 213-256; A. Irving Hallowe, L role ds revs dans Ia culture ojibwa, ibid., 257-281. Geza Roheim, autor de Psychoanalysis of Primitives Cultures, Londres, 1935. Na muito sugestiva recolha j mencionada, L Rev et ls Socits humaines, G. von Grunebaum definiu, de maneira interessante, as caractersticas das civilizaes a que chama medievais ou pr-modernas (pp. 8-9), contribuindo assim para situ-las em relao s civilizaes primitivas. Os prestgios de um comparatismo das diferenas. necessrio c esclarecedor no devem ofuscar a importncia (") Sobre Aremidoros, C. Blum, Sudies in he Dream-Book of Aremidorus, 1936 e de um ponto de vista psicanaltico, o precioso estudo de W. Kurth, ern Traumbuch pp. 488-512. Traumlehre, DasPsyche, 1951,ds Artemidoros im Lichte der Freudschen (") Trata-se da famosa passagem (Eneida, VI, 893-898) das duas .. portas que do entrada ao sonho; a porta de chifre com sombras verdadeiras, a porta de marfim com falsas vises: Sunf geminae somni porae: quarum altera fertur cornea. qua v ris facilis datur existus umbris, altera candenti perfeca nitens elephanto, sed falsa ad caelum mittunt insomna manes. His tibi tum natum Anchises unaque Sibyllam prosequiur dictis portaque emitlil eburna.

f*

As portas do sonho deram nomeadamente o seu nome ao ltimo -livro de G. Roheim, The Gales of Drearns: an archaeological examination of Aeneid VI, 893-899, The Johns Hopkins Universiy Studies in Archaeology, n.e 30, 1940, gasta muito engenho e cincia para a v procura de

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d-nos a noo das verdadeiras e das falsas vises ("), capital para o fruste maniquesmo medieval. Este enfraquecimento da diversidade e da riqueza onrica da Antigidade aumentou com a desconfiana perante o sonho legado pela herana bblica: prudncia no Antigo Testamento ("), silncio no Novo Testamento ("). As prticas oniromantes (*) que vm das tradies pagas (celta, germnica, etc.) (") aumentam igualmente as reticncias e. at a fuga perante os sonhos que se tornam habituais na Alta Idade Mdia. O sonho, j perturbado em S. Jernimo, em Santo Agostinho ("), em Gregrio, o Grande, e, com matizes, em Isidoro de Sevilha, inclinou-se para o lado do diabo... No entanto, permanece uma

uma localizao geogrfica do universo onrico virgiliano. Ver tambm H. R- Seiner, Der Traum in der Aeneis, Diss. Berna, 1952. Sobre o sentido de insomnia neste texto ver R. J. Getty. Insomnia in lhe Lxica, em The American Journal of Phology, L1V, 1933, pp. 1-28. C4) A Idade Mdia distingue mal entre sonho e viso. Para ela, a clivagem essencial passa entre o sonho e a viglia. Tudo o que surge a quem dorme domnio do sonho. O investigador carece aqui, como sucede freqentemente, de ura estudo semntico srio. Cfr., no entanto, o interessante e perspicaz artigo de F. Schalk, Somnium und verwandte Wrter im Romanischen, publicado em Exempla romanischer Wortgeschichte, Francoforte-sobre-o-Meno, 1966, pp. 295-337. Para ser verdadeiramente til, a investigao filolgica deve ser realizada atravs de todas as lnguas da cristandade medieval. Sonha-se, para as sociedades medievais, com uma obra comparvel ao magistral trabalho de E. Benveniste, L Vo~ cabulaire ds institutions indo-europennes, 2 vol., Paris, 1969, de resto precioso tambm para o medievalista. (") Tipologia e lista dos sonhos do Antigo Testamento em E. L. Ehrlich. Der Traum im Alten Testamenf, 1953. N. Vaschid e H. Piron. La valeur du rev prophtique dans Ia conception biblique, em Revue ds raditions populaires, XVi, 1901, pp. 345-360, pensam que as reticncias do Antigo Testamento para com os sonhos vm sobretudo da hostilidade entre os profetas judeus e os adivinhos caldeus. Cfr. A. Caquot, Ls songes et leur interprtation selon Canan et Israel, em Ls Songes et leur interpretaion, op. cit., pp. 99-124. (") Lista (breve) dos sonhos do Novo Testamento em A. Wikenhauer, pie Traumgesichte ds Neuen Testaments in religionsgeschichtlicher Sicht, em Pisciculi. Siudien zur Religion und Kultur ds Altertums, Mnster, Festschrift Franz Joseph Dlger, 1939, pp. 320-333. Os cinco sonhos do Evangelho (todos, em Matias, se referem infncia de Cristo e de S. Jos) e os quatro dos Actos dos Apstolos (todos referentes a S. Paulo) inscrevem os primeiros num modelo oriental e os segundos num modelo helnico.
(*) Adivinhao atravs dos sonhos. (N. do T.)

-,

corrente de sonhos bons, vindos de Deus por intermdio dos anjos e, sobretudo, dos santos. O sonho prende-se com a hagJografia, auteotifca as fases essenciais do caminho de Martinho para a santidade. Recupera como o testemunha Gregrio de Tours em proveito dos santurios dos santos (S. Martinho de Tours, S. Julio de Brioude) as velhas prticas da incubao (") Porm, no conjunto, o sonho repelido para o inferno das coisas duvidosas s quais o cristo comum deve cuidadosamente abster-se de consagrar a f. S uma nova elite do sonho est sua altura: os santos. Que os sonhos lhes venham de Deus (S. Martinho) ou de Satans (Santo Antnio e, neste caso, a resistncia s vises, o herosmo onrico, torna-se um dos combates da santidade que no se conquista pelo martrio), os santos substituem as antigas elites do sonho: os ricos (Fara, Nabucodonosor) e os chefes ou os heris (Cipio, Eneias). O sculo XII pode ser considerado uma poca de reconquista do sonho pela cultura e pela mentalidade medievais. Para resumir e grosso modo, podemos dizer que o diabo recua em proveito de Deus e que, sobretudo, se dilata o campo do sonho neutro, do somnium, mais estreitamente ligado fsiologia do homem. Esta relao entre o sonho e o corpo, este balouar da oniromancia para a medicina e a psicologia, efectuar-se- no sculo XIII com Alberto, o Grande, e depois com Araaud de ViHeneuve C1*). Ao mesmo tempo que se dessacraliza, o sonho democratiza-se. Simples clrigos incluindo vulgares laicos so favorecidos com sonhos significativos. Em Hildegarda de Bingen, o sonho, ao lado do pesadelo, instaura-se como fenmeno normal do homem bem humorado. O sonho estende a sua funo ao domnio cultural e poltico. Desempenha um papel na recuperao da cultura antiga: ^onhos da Sibla, premonitrios do cristianismo, sonhos dos grandes intelectuais precursores da religio crist, Scrates, Plato, Virglio. a mola onrica de uma nova histria das civilizaes e da salvao. Uma literatura poltica explora tambm a veia onrica mesmo que o sonho esteja nela reduzido ao emprego de um proceso literrio. O sonho de Henrique I marca uma etapa na via que leva ao Sonho do vergel.

(") Cfr. por exemplo, E: Ettlinger, Precognitive Dreams in Celtic Legend and Folklore, em Transaclions of lhe Folk-Lore Society, LIX, 43, 1948. Sobre a adivinhao, o excelente conjunto de estudos, La Divnation, ed. A. Caquot e M. Lebovici, 2 vol., Paris, 1968, do qual a Idade Mdia ocidental est ainda, infelizmente, ausente. (") Sobre os sonhos de Santo Agostinho devo gentileza de J. Fontaine o haver consultado o excelente trabalho de Martine Dulaey, L Rev dans Ia vie et Ia pense de saint Augusiin (dactilografado, Paris, 1967), que

utilizou F, X. Newman, Somnium: Medieval theories of dreaming and he form ainda consultar. (indito de Princeton University, 1963) que no pude of vision poery C") Cfr. P. Sntyves, En marge de Ia Legende Dore, 1930: incubao nas igrejas crists ocidentais na Idade Mdia, mais especialmente nos santurios da Virgem, Ver tambm o art. Incubation de H. Leclercq no Dicfionnaire d'archelogie chrtienne ei de liturgie, VII-I, 1926, col. 511-517. (") Alberto, o Grande, De somno et viglia (Opera t. V. Lyon, 1651, pp. 64-109). Arnaud de ViHeneuve, Expositiones visionum, quae fiunt in somnis, ad utilitatem medicorum non modicam (Opera omnia, Basilia, 1585, pp. 623-640). Lynn Thorndike, op. cit., pp. 300-302, atribui este tratado a um certo mestre Guillaume d'Aragon, segundo o Ms. Paris. B. N. lat. 7486.

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 que mesmo aviltado ao estado de acessrio o sonho continua a desempenhar o seu papel de disperso, de instrumento prprio para vencer as censuras e as inibies. O sonho de Herman de Valenciennes manifesta brilhantemente, nos fins do sculo XII, a sua eficcia num novo combate da evoluo cultural: a substituio do latim pelas lnguas vulgares. Somente um sonho autntico e, sinal dos tempos, marial(*) pode legitimar esta audcia traumatizante: contar a Bblia em linguagem vulgar ("). Em Joo de Salisbury o sonho toma, enfim, lugar numa autntica semiologia do saber (").

MELUSINA MATERNAL E ARROTEADORA

Nos seus respectivos seminrios da VI Seco da Escola Prtica dos Altos Estudos, J. L Goff e E. L Roy Ladurie, independentemente um do outro, descobriram Melusina. Seguidamente, confrontaram textos e idias. Da resultou este estudo comum, sendo J. L Goff responsvel pela parte medieval (*) e E. L Roy Ladurie pela parte moderna. A criao popular no fornece todas as formas matematicamente possveis, Hoje, j no h criaes novas. Mas certo que houve pocas excepcionalmente fecundas, criadoras. Aarne pensa que, na Europa, foi o que sucedeu na Idade Mdia. Se pensarmos que se perderam, sem remisso para a Cincia, os sculos em que a vida do con+o popular foi mais intensa, compreenderemos que a actual ausncia desta ou daquela forma no basta para pr em causa a teoria geral. Assm como, na base das leis gerais da astronomia, ns supomos a existncia de estrelas que no vemos, assim tambm podemos supor a existncia de contos que no foram recolhidos. (V. Propp, Morphologie du conte, trad. franc., Gallimard ed., Paris, 1970, pp. 189-190) No captulo IX da quarta parte do De nugis curiaium, escrito entre 1181 e 1193 por um clrigo que vivia na corte real da Inglaterra, Gautier Map, conta-se a histria do casamento de um jovem, Henno dos Dentes Grandes (Henno cum dentibus), chamado assim pelo tamanho dos seus dentes, com uma estranha criatura (')- Um dia, pelas doze horas, numa floresta prxima das costas da Normandia, Henno encontra uma jovem de graode beleza e vestida com fatos reais, que chorava. Conta-lhe ela ter" escapado do naufrgio de um navio que a levava para junto do rei de (*) A nica aqui reproduzida. Encontrar-se- uma bibliografia comum em Annales E. S. C., 1971. O Walter Map, De nugis curialium, ed. M. R. James, Oxford, 1914.

(*) Relativo Virgem Maria. (N. da T.) (M) Garde Ia moie mort n'i sot ps oubliee. De latin em romant" soit oute transpose. (Roman de Sapience, Ms. Paris, B. N. fr. 20039. vers. 457^58). (") John of Salisbury, Policraticus, II, 15-16, loc. cit. Aproximar-nos-emos da concepo mais escolstica e estreita, mais prxima, do Ms. Bamberg Q VI 30, da primeira metade do sculo XII, citado por M. Grabmann, Geschchte der scholastischen Methode, 1911; reed. em 1957, II, p. 39 que faz do sonho um dos trs meios que a alma possui de conhecer oculta Dei.

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Frana, com quem devia casar. Henno apaixona-se pela bela desconhecida, casa com ek ela d-lhe uma bela prole: pulcherrimam prolem. Mas a n:5.e de Henno nota que a jovem, que finge ser crente, evita o incio e o final das missas, foge de espargir-se com gua benta e da comunho. Intrigada, a sogra abre um buraco na parede do quarto da nora e surprende-a a tomar banho, sob a forma de um drago (draco), e readquirir depois a "sua forma humana, aps haver cortado, em pedacinhos, com os dentes, um manto novo. Informado pela me, Henno, com a ajuda de um padre, esparge a esposa com gua benta. Esta, acompanhada por uma criada, foge atravs do tecto e desaparece nos ares, soltando um grande urro. De Henno e de sua esposa-drago subsiste ainda, no tempo de Gautier Map, uma numerosa descendncia (multa progenies). A criatura no tem nome, nem definida a poca da histria; mas Henno dos Dentes Grandes , talvez, o mesmo que Henno (sem quaisquer qualificativos), que aparece numa outra passagem do De nugis curialium (cap. V da parte IV), situado entre personagens e acontecimentos semilendrios que podemos datar de meados do sculo IX. Alguns crticos estabeleceram relaes entre a histria de Henno dos Dentes Grandes e a histria da Dama do Castelo de Esperver, contada nos O tia Imperiaa (III parte, cap. LVII), compostos entre 1209 e 1214 por um antigo protegido de Henrique II de Inglaterra, transferido depois para o servio dos reis da Siclia e, mais tarde ainda, para o do imperador Oto IV de Brunswick, de quem era, na poca da redaco dos O tia Imperialia, o marechal do reino de Aries (*). neste reino, na Diocese de Valence (Frana", Drme), que existe o castelo de Esperver. A dama de Esperver chegava tambm tarde missa e no podia assistir consagrao da hstia. Como o marido e os criados a tinham, pela fora, retido um dia na igreja, no momento das palavras da consagrao, ela voou, destruindo parte da capela e desaparecendo para sempre. Uma torre em runas, junto da capela, era, ainda no tempo de Gervais, testemunho deste facto que tambm no tem data (*).

Mas se entre esta histria e a da mulher de Henno dos Dentes Grandes h evidente semelhana, se, ainda que no seja designada por drago, a dama de Esperver tambm um esprito diabiico expulso pelos ritos cristos (gua benta, hstia sagrada), o texto de Gervais de Tilbury singularmente pobre, comparado com o de Gautier Map. Raramente se pensou, em contrapartida, ein aproximar a histria de Henno dos Dentes Grandes histria, igualmente contada por Gervais de Tibury, de Ralmond (ou Roger) do Chteau-Rousset 0). Perto de Ax-en-Provence, o senhor do Chteau-Rousset, no vale de Trets, encontra perto do rio Are uma bela dama, magnifcamente vestida, que o chama pelo nome e que acaba por consentir em casar com ele, com a condio de jamais procurar v-la nua, caso que o faria perder toda a prosperidade material que ela lhe ir proporcionar. Raymond promete e o casal conhece a felicidade: riqueza, fora e sade, muitos e belos filhos. Mas o imprudente esposo desvia, um dia, a cortina atrs da qual sua mulher toma banho no quarto. A bela esposa transforma-se em serpente e some-se na gua do banho para sempre. S as amas a ouvem de noite, quando ela volta, invisvel, para ver os filhos. Tambm aqui a mulher-serpente no tem nome e a histria no datada; no entanto, o cavaleiro Raymond, embora tendo perdido grande parte da sua prosperidade e da sua felicidade, teve, da efmera esposa, uma filha (Gervais no fala dos outros filhos), muito bela tambm, que vem desposar um nobre provenal e cuja descendncia vive ainda no tempo de Gervais. Assim como h duas mulheres-serpentes (serpente aqutica e serpente alada) nos Otia Imperialia, h duas no De nugis curialium porque, ao lado de Henno dos Dentes Grandes, aparece Edric o Selvagem. (.Edric o Selvagem quer dizer que vive nos bosques, chamado assim pela sua agilidade fsica e pelos seus dons de palavra e de aco), senhor de Ledbary Norte, cuja histria narrada no captulo XII da segunda parte (s). Uma tarde, depois da caada, Edric perde-se na floresta. Em plena noite chega a uma grande casa (') onde danam damas nobres, muito esbeltas e. belas.

(*) Uma nica edio completa (mas muito imperfeita) em G. W. Leibniz, Scriptores rerum Brunsvicensium, I, Hanover, 1707, pp. 881-1004. Emendationes et supplemena, II, Hanover, 1709, pp. 751, 784. F. Liebrecht editou, com interessantes comentrios folclricos, as passagens maravilhosas dos Otia Imperialia com um subttulo, Ein_Beitrag zur deutschen Mythologie urtd Sagenforschung, Hanover, 1856. J. R. Caldwell preparava uma edio crtica dos O tia Imperialia (cfr. artigos em Scriptorium 11 (1957), 16 ,(1962) e Mediaeval Siudies 24 (1962). Sobre Gervis de Tilbury: R. Bousquet, Gervais de Tilbury desconhecido, na Revue historque 191, 1941, pp. 1-22 e H. G. Richardson, Gervase of Tilbury, em History, 46, 1961, pp. 102-114. O Este episdio (Otia Imperialia, III, 57, ed. F. Liebrecht, p. 26) retomado por Joo d*Arras e levado para o Oriente. Foi no castelo do Espervier, na Grande Armnia, que uma das irms de Melusina, Melior, foi exilada por sua me, Presna (ed. L. Stouff, p. 13).

O Este episdio (Otia Imperialia, l, 15, ed. F. Liebrecht, p. 4) aproxima-se da histria de Melusina mas no, em geral, da histria de Henno, embora tudo constitua um conjunto. Alguns manuscritos de Joo d'Arras chamam Roger a Raymon dos Otia Imperialia (p. 4). Tratar-se- de uma contaminao Rocher-Roger ou de outra tradio? Cfr. a tese de Duchesne assinalada infra, p. 295, n. 11. Notemos, en todo o caso, que Raymon j falado, quando Melusina no o era ainda, C) Gautier conta duas vezes a histria de Edric. A segunda verso, mais curta, e que no nomeia Edric, segue imediatamente a histria de Henno (De nugis curialium. IV, 10, ed. M. R. James, p. 176). (*) ad domum in hora nemoris magnam delatus est, quales Anglic in singulis singulas habebant docesibus bibitorias, ghildhus Anglice dic-

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Alma delas inspira-lhe paixo de tal modo ardente que Edric a leva / imediatamente e com ela passa trs dias e trs noites de amor. No quarto / dia, a dama promete-lhe sade, felicidade e riqueza se ele nunca lhe falar / nas irms, nem no sitio nem no bosque onde se deu o rapto. Edric promete e casa com ela. Mas, decorridos vrios anos, ele irrita-se uma noite por no a encontrar, ao regressar a casa. Quando enfim ela volta, ele pergunta-lhe, colrico: porque que as tuas irms te demoraram tanto tempo? Ela desaparece e Edric morre de dor. Deixam um filho, de grande inteligncia, que cedo atacado de paralisia e tremores da cabea e do corpo. Uma peregrinao s relquias de Santo Ethelbert e Hereford cura-o. O jovem oferece ao santo a sua terra de Ledbury e uma renda anual de trinta libras. Por volta da mesma poca mais ou menos o ano de 1200 em que escreveram Gervais de Tlbury e Map, o ciserciense Hlinand de Froirnont contou a histria do casamento de um nobre com uma mulher-serpente, relato que se perdeu, embora um sculo mais tarde volte a ser narrado pelo dominicano Vcent de Beauvais no seu Speculam naturais (2,127). Na provncia de Langres ('), um nobre encontrou, na mais espessa das florestas, uma bela mulher vestida com preciosas roupagens, mulher por quem se apaixonou e que desposou. Ela gostava de tomar freqentes banhos e foi um dia vista por uma criada, quando ondulava na gua sob a forma de serpente. Surpreendida no banho e acusada pelo marido, desapareceu para sempre, porm a sua descendncia vive ainda ('). Mas tarde, a literatura erudita acerca de Melusina d um salto de cerca de dois sculos e vem a produzir duas obras: uma em prosa, composta tas... (De nugis curialium, 11, 12, ed. M. W. James, p. 75). Parece-me que este curioso texto escapou aos historiadores das_ guildas. C) L. Stouff comparou este texto com o de Joo d'Arras (p. 79) onde a cidade de Santes se chamava Linges. E. Renardet, Legendes, Contes et Traditions du Pays Lingon, Paris, 1970, p. 260, evoca Melusina, sem lhe dar verso propriamente lingona. mesmo sucede com Marcelle Richard em Mythologie du Pays de Langres, Paris, 1970, onde, a propsito de Melusina (p. 88 e ss.), sem usar elementos locais precisos, ela faz interessantes reparos quanto s transformaes serpente-drago, os cenrios ctonianos e aquticos e a ambivalncia do drago-serpente que pode no ser malfico mas simbolizar, segundo os termos de P.-M. Duyal, a fecundidade reprodutora e a prosperidade terrena. Apresentamos idntica interpretao em: Cultura eclesistica e cultura folclrica na Idade Mdia: S. Marcelo de Paris e o drago, em Ricerche storiche et economiche in memria di Corrado Sarbagallo, t. II, pp. 53-90, Npoles, 1970 e, aqui, pp. 236-279. ) In Lingonensi provncia quidarp nobilis in sylvarum abditis, repert mulierem speciosam preciosis vestibus amictam, quam admavit et duxit. Illa plurimum balneis delectabatur in quibus visa est aliquando a quadam pueUa in serpentis se specie volutare. Incusata viro et deprehensa in balneo, nunquam deinceps in comparitura disparuit et adhuc durat ejus projenies (Vincent de Beauvais, Speculum naturale, II, 127 citado por L. Hoffrichter, p. 67).
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pelo escritor Joo d'Arras para o duque de Berry e sua irm Maria, duquesa de Bar (1387 a 1394), cujo ttulo nos mais remotos manuscritos : A Nobre Histria de Lusignan, ou o Romance de Melusina em Prosa ou O Livro de Melusina em Prosa. A outra obra, em verso, concluda pelo livreiro parisiense Couldrete, entre HO! e 1405, chama-se O Romance de Lusignan ou de Parthenay. ou ainda, Melusina. Estas duas obras apresentam trs caractersticas essenciais para o nosso nento. So muito mais longas que as anteriores e a historieta torna-se romance, a mulher-serpente chama-se Melusina (ou, mais exacamente Mesluzne, Messurine, Meslusigne; Mellusine ou Melusigne em Couldrette), e a famlia do esposo a famlia Lusignan, nobres importantes de Poilou, cujo ramo mais antigo se extinguiu em 1308 (passando os seus domnios para o poder real e depois para Berry) e da qual um ramo mais de Chipre a o ttulo de H92. de Jerusalm a partir de H 86 e o ttulo real jovem usou partir imperial Os relatos de Joo d'Arras e de Couldrette so muito aproximados e idnticos no que respeita a Melusina. Pouco nos interessa saber se, conforme pensam quase todos os comentadores, Couldrette condensou e versificou o romance em prosa de Joo d'Arras ou se, conforme opinio de Lo Hoffrichter, os dois textos procedem mais verosimilmente de um modelo que se tenha perdido, um relato francs em verso de cerca de 1375. Em certos pontos, o poema de Couldrette conservou elementos desprezados por Joo d'Arras ou por este incompreendidos, tais como as maldies desaparece. agrrias pronunciadas por Melusina no momento em que Eis, segundo Joo d'Arras, o que h de essencial para ns no Romance de Melusina, ds finais do sculo XIV. Elnas, rei da Albnia (Esccia), andando a caar, encontra uma floresta Presna, mulher admiravelmente bela, que cantava com voz maravilhosa. Ee faz-lhe uma declarao de amor e prope-lhe casamento, Ela aceita, com a condio de que, se tivessem filhos, o marido no assistiria aos partos. O filho de uni primeiro casamento de Elnas incita-o maliciosamente a ir ver Presina que acaba de dar luz trs filhas: Melusina, Melior e Palestina. Presina desaparece com as trs filhas e com elas se retira para Avalon, a Ilha-Perdida. Ao atingirem quinze anos, as raparigas tomam conhecimento da -histria da traio do pai e, para o castigarem, fecham-no numa montanha. Presina, que contnua a amar Einas, furiosa, castiga as filhas. Melior fechada no castelo de Eperver, na Armnia Palestina seqestrada no monte Canigou; Melusina, a mais velha e <mais culpada, ransformar-se- em serpente todos os sbados. Se ur homem a desposar, ela tornar-se- mortal (e morrer naturalmente, esc:; pando assim ao eterno castigo), mas voltar ao seu tormeno, se o marido a vir com a forma que toma aos sbados, Raimondn, filho do conde de Forez e sobrinho do conde de Poier mata, inadvertidamente, seu tio, durante uma caada ao javali. Na Fon ;

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(Fonte de Sede ou Fonte Fada), Raimondin encontra trs mulhteres 'muito belas, entre as quais Melusina que o consola e lhe promete '-torn-lo um poderoso senhor se casar com ela, o que Raimundin aceita. : Melusina faz-lhe jurar que jamais procurar v-la ao sbado. A prosperidade cumula o casal. Melusina o artfice muito activo desta prosperidade, desbravando terras e construindo cidades e castelos, a comear pelo castelo de Lusignan. Tiveram tambm muitos filhos, dez crianas, vrias das quais foram reis por casamento, como Urian, rei de Chipre, Guion, rei da Armnia, Renaud, rei da Bomia. Mas todos tinham um defeito fsico no rosto e o sexto, Geoffroy, um grande dente. Joo d*Arras espraia-se-obre as proezas destes filhos, nomeadamente sobre os seus combates contra os Sarracenos. No entanto, numa altura; em que esteve na Rocbelle, Raimondin recebe a visita do irmo, conde'! de Forez, que lhe conta o que se diz acerca de Melusina. Aos sbados,*! ela retira-se, seja porque passa o dia com o amante, seja por ser fada e! cumprir, nesse dia, a sua penitncia. Raimondin, tomado pela ira e pelo s cime, faz um buraco na porta da cave onde Melxisina toma banho e' v-a sob a forma de sereia. Porm, no o diz a ningum e Melusinaj ca!a-se, como se nada se tivesse passado. <.''\ As proezas dos filhos nem sempre so louvveis. Geoffroy queima o mosteiro (e os monges) de Maillezais. Raimondin zanga-se com ele, mas Melusina tenta cham-lo razo. Porm, levado pela clera, o marido diz-lhe: Ah! mui falsa serpente, por Deus, tu e os teus altos feitos nSo passam de um fantasma e nenhum dos herdeiros que tiveste se salvar; Melusinf sai pela janela, sob forma de serpente alada. Volta a Lusignan durante a noite para se ocupar dos filhos mais novos, Remonnet e Thierry; assinalando a sua presena com um lgubre lamento (mas s as amttf a vem), lamento que o grito da fada. Raimondin, desesperadoS retira-se como eremita para Montserrat. Geoffroy vai a Roma confessar-flBj ao papa e reconstroi Maillezais(s). ..-i'* Se juntmos ao dossier o texto sobre Edric o Selvagem (de Gauthier Map) e o da dama d*Esperver (de Gervais de Tilbury), porque ambos apresentam evidentes ligaes com as histrias de Henno dos Denfq, Grandes e d Raymond do Chteau-Rousset. Porm a mulher-fada qiK nelas aparece diferente de Melusina, porque esta no apresentada comi serpente (1B). O nosso dossier principal reduz-se, pois, aos trs textos ai
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anos prximos de 1200: Gautier Map, Gervais de Tilbury, Hlinand de Froimont (atravs de Vcent de Beauvais) e aos dois romances situados mais ou menos no ano de 1400 o romance em prosa de Joo d*Arras e o romance em verso de Couldrette. Que leitura ou que tentativa de leitura o leitor pode a fazer? Hipteses e problemas de interpretao Quais so as fontes dos nossos textos? Couldrette invoca dois livros em latim encontrados na torre de Mabregon e traduzidos depois para francs e um outro trabalho que lhe teria sido fornecido pelo conde de Salz e de Berry (o conde de Salisbury igualmente citado por Joo d'Arras como informador). Quer se trate de realidade ou de astcia de amor, quer a verdaaeira fonte de Couldrette tenha sido o romance de Joo d"Arras ou um texto anterior, acontece que o livreiro Couldrette tomou conhecimento de Melusina pelas, leituras que fez atravs da literatura erudita. Joo d'Arras menciona tambm fontes livrescas, as verdadeiras crnicas, que tanto o duque de Berry como o conde de Salisbury lhe facilitaram, e diversos livros que foram encontrados. Ele cita, nomeadamente, Gervais de Tilbury (Gervaise) ("). Mas acrescenta que enriqueceu as verdadeiras crnicas com o que ouviu dizer e contar aos nossos avs e com o que ele ouviu dizer que viram na regio de Poitou e noutros stios. Tradies portanto orais, vindas por intermdio de gente velha: o valor de Joo d'Arras para a nossa pesquisa reside nisso. Apesar do talento literrio do autor, a ateno cultura oral que o impede de deturpar demasiado essas tradies leva-o a recolher e a reter elementos incompreendidos ou desprezados pelos clrigos dos finais do sculo XII e reencontrar a o sentido, anteriormente obliterado, do maravilhoso ("). limitar-nos-emos ao dossier estreito. Cfr. a fada de Argouges assinalada por E. L Roy J^adurie na sua nota bibliogrfica. De resto, ter-se-o notado ecos e transferncias episdicas. Henno dos Dentes Grandes at Geoffroy do Dente Grande, o castelo de 1'Esperver no Delfnado e o de Eprvier na Armnia, etc. (") Joo d'Arras deve ter sabido dos Oia Imperialia pela traduo que dela fez, no sculo XIV, Joo du Vignay, de resto tradutor do Speculum naturais de Vincent de Beauvais. E a biblioteca de Jean de Berry que pe estas fontes disposio de Joo d'Arras. A. Duchesne dedicou uma tese da Escola das Cartas (1971) s tradues francesas medievais dos Otia Imperialia. C3) O estudo da cultura popular ou de fenmenos ou obras impregnadas de cultura. popular pe o historiador em contado com um tempo histrico que o desconcerta. Ritmos lentos, exploses, perdas e ressurgncias harmonizam-se mal com o tempo unilinear no qual est habituado a discernir aqui e alm aceleraes ou demoras. Razo de sobra para nos felicitarmos pelo alargamento do campo histrico at ao folclore, o que pe em evidncia este tempo insuficiente.

C) Uma aproximao at agora no assinalada, segundo creio, co- ,; firma os laos entre todas estas histrias, O filho de dric, Arnold, quando^' quer recuperar a sade, convidado a fazer uma peregrinao a Rontt para rogar a cura aos apstolos Pedro e Paulo. Indignado, ele responde qw ir primeiramente a Hereford implorar a Santo Edelberto, rei e mrtir, de -" quem paroquiano (De Nugis curialium, ed. M. W. James, p. 77). -vy ^""l C") Gautier Map, Gervais de Tilbury e Joo d'Arras evocam, ao lado /^J de Melusina, e na mesma categoria, outras fadas (demnios scubOS):;:;| no serpentes. O cristianismo aqui revolucionou a tipologia. Assinalando^), 3

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A boa caa para o folclorista a Melusina de Joo d*Arras que Louis Stouff h quarenta anos s conseguiu decifrar, desajeitadamente, embora com utilidade, segundo os mtodos da histria literria tradicional. Interessado pelo folclore, Joo d*Arras -o ainda, de. outra forma e indirectamente, ao utilizar a matria tradicional j recolhida e integrada em parte na cultura erudita pelos clrigos em 1200. De Hlinand de Froimont no poderemos dizer muito atravs do breve resumo de Vincent de Beauvais. Mas sabemos que o cisterciense se interessava pelo maravilhoso, mais ou menos folclrico. Ele faz parte do pequeno nmero de clrigos que, ainda por volta do mesmo ano de 1200, se comprazia nos mirabilia respeitantes a Npoles e a Virglio, o mgico O- Mesmo que, conforme algum sugeriu ("), ele no faa aluso provncia de Langres, mas regio dos Linges, que seria Saintonge, logo, grosso modo, a regio de Lusignan, assinala a presena de Melusina (Melusina apenas, sem mais nada) por volta desse ano de 1200, no Oeste, na Normanda ou na Provena. Gautier Map vasculhou largamente nas bibliotecas a que teve acesso. Mas, ao lado dos Padres da Igreja e dos clssicos latinos, so imensos os relatos tirados da tradio oral. O editor de De Wugis curalium fala de the unidentifed romances and sagas from which many of his longer stories are supposed to be derived ("). Por vezes, Map invoca as fabuae de que retira a sua informao. Se no indica fontes para a histria de Henno dos Dentes Grandes ou para a de Edrc, o selvagem, pelo menos refere-se aos Gauleses, Wallenses, aqueles a quem de resto chama compatriote nostri Wallenses. Importncia pois da tradio oral, seno popular C")As coisas so mais precisas em Gervas de Tilbury, porque o Ingls, alm de slida bagagem livresci, recolheu, em *oda a sua carreira, desde a Inglaterra at Bolonha, e de Npoles at Aries, uma ampla colheita de tradies orais. No incio do captulo onde refere a histria de Raymond do Chteau-Rousset aponta a fonte: o povo conta C17). A Melusina medieval que, como veremos, tem pais (e at avs) nas sociedades antigas, sendo embora uma criatura, uma criao da Idade Mdia, tem contudo muitas possibilidades, embora possa ter sido contaminada pelas leituras dos escritores que lhe deram forma, de dever ser (JI) Sobre os mirabilis napolitanos e virglianos, D, Comparetti, Vigilio nel Mdio Evo, 2.f ed. 1896, trad. inglesa reed, em 1966. J. W. Spar- j*3 go, Virgil lhe Necromancer. Cambridge (Mass), 1934. (") Cf r. acima, p. 311, nota 7. (") M. R. James, Prefcio edio do De Nugis curalium de Walter (Gautier). (") Map. p. XXII. Recordemos que a existncia de uma cultura erudita no escrita' (bardos ligados aos meios aristocrticos?) complica o problema das culturas clticas, germnicas, etc. A distino entre tradio oral e tradio popular representa uma prudncia elementar. C ) Oia Imperialia, ed. F, Liebrecht, p. 4.

procurada pelo lado do folclore. Melusinae, mais especialmente, a Melusina dos nossos textos encontra-se, com efeito, nitidamente nas lar (").que se referem ao folclore e, mais particularmente, ao conto popuobras No seu Manuel ide folklore franais contemporain ("), A. van Geuiep cia dezassee vezes Melusina na Bibliografia; mas sempre que cita Joo d'Arras, detm-se explicitamente no limiar da Idade Mdia. Stith Thompson, no seu Motif-lndex of Folklore, permite-nos encontrar Melusina sob diversas rubricas. Primeiramente, sob b ngulo de tabu (C. 30, Tabu: offending supernatural relative e, mais em especial, C. 31. 1.2, Tabu: lookng at supernaural wife on certain occasion). Depois, a propsito dos animais e, em particular, dos homens (ou mulheres)-serpentes (B. 29.1, Latnla: Face of Woman, body of serpent, com referncia a F. 562.1.: Serpent damsel, B. 29.2, Echidna: Half woman, half serpent, e B. 29.2.1.: Serpen wth human head), dos homens (ou mulheres)-peixes (B. 812: Mermaid marries rnan). Depois, no captulo das criaturas maravilhosas (Marvels, F. 302.2: Man marries fairy and takes her to his home). Enfim, entre as feiticeiras (G. Ogrcs (Witches), G. 245. Witch iransforms self ino snake when she bathes). Se introduzirmos as problemas: perante os seguintes realidades medievais nestas categorias, encontramo-nos . Qual a importncia da transgresso do tabu? Ela permanece essencial, porque continua a ser o n da histria e, na-atmosfera crist do conto medieval, surge uma nova interrogao: a infidelidade do marido sua promessa no menos culposa pelo caracter diablico da mulher? A cultura da poca desloca o problema. 2. Ainda que, nas religies pagas, a divindade possa perfeitamente encarnar-se em animais e seja gloriosa a unio de um mortal com um animal sobrenatural, o cristianismo, que fez do homem a imagem encarnada exclusiva de Deus, no torna degradante a unio de um homem com um semianmal? A pergunta feita por Gervas de Tilbury a propsito de Nabucodonosr e dos lobisomens (Otia Imperialia, III, 120). 3. Como se faz, a propsito das mulheres maravilhosas, a distino entre magia branca e maia negra, fadas e feiticeiras? O cristianismo (") Recordemos que iima importante revista francesa de folclore, fundada por Henri Gaidoi e Eugne Rolland, revisa em II volumes publicados irregularmente de" 1877 a 1912, se chamava Mlusine (Recolha de mitologia, literatura popular, tradies e costumes). (") A, van Gennep, Manuel de folklore franais contemporain, t. IV, 1938, pp. 651-652. Van Gcnnep faz preceder os ttulos com a seguinte nota: As origens deste tema folclrico bem caracterstico no so conhecidas; Joo d"Arras esgotou certamente a realidade popular; apesar da sua literarzao, o tema permaneceu popular em certas regies, como se pode ver na monografia de Lo Desaivre, a que junto complementos folclricos classificados poordem cronolgica, sem levar em conta trabalhos dos medievalistas, que saem do mbito deste Manual.*
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oferece a Melusina uma possibilidade de salvao ou condena-a inevitavelmente s penas do Inferno? Na sua classificao dos Types of the Folktale C*), Antt Arne e Stith Thompson no do destino a Melusina, mas permitem encontr-la entre os tipos T 400-459 = Supernatural or enchanted Husband (Wife) or others relatives, particularmente entre os nmeros 400-424 (wife) e mas ainda sob o nmero T 411: The King and the Lamia (the snake-wife) que pe o problema do vocabulrio e do conjunto de referncias dos autores do trabalho: enquanto que Lamia remete claramente para a Bblia, para os escritores greco-latinos da Antigidade, para S. Jernimo, para Santo Agostinho e para os nossos autores medievais (Gervais de Tilbury, especialmente Otia Imperialia, III, LXXXV), a- referncia dada para o conto indiana! O lugar dado a Melusina ainda mais dbil no catlogo de Paul Delarue e Marie-Louise Tenze. T. 411 no ilustrado com exemplos; em contrapartida, T. 449 oferece o caso do homem que casou com uma mulher-vampiro e o T. 425 pormenoriza largamente o tipo da procura do esposo desaparecido, que inclui a histria de Melusina, com interveno dos sexos (31, A rapariga que casa com uma serpente-macho). pois legtimo evocar, a propsito das verses medievais de Melusina, alguns problemas fundamentais do estudo do folclore, mais particularmente dos contos populares e, mais especialmente ainda, dos contos maravilhosos (")

lenda religiosa, no sentido do latim medieval legenda, equivalente de Vira (alicujus sancti) (**). A diferena entre conto e lenda foi bem vincada pelos irmos Grimm, como se sabe, autores de uma colectnea clebre, Mrchen, e de uma no menos importante recolha de Deutsche Sagen: o conto mais potico, a lenda mais histrica. As histrias medievais de Melusina no correspondem exactamente sua definio: X lenda, cujas cores so menos cambiantes, ter tambm a particularidade de se agarrar a qualquer coisa de conhecido e de consciente, a um lugar ou a um nome autenticado pela histria? (IJ) Mas, embora os irmos Grimm considerassem o conto e a lenda como dois gneros paralelos, no deveremos ver, muitas vezes na lenda, uma metamorfose (possvel mas no necessria) do conto? Quando um conto pertence ao domnio das camadas sociais superiores e da cultura erudita, sempre que passa para novos quadros espaciais e temporais, onde a insero espacial mais ntida (como tal provncia, tal cidade, tal castelo, tal floresta) e o enquadramento temporal mais rpido, quando engolido pela histria mais apressada das sociedades e das classes sociais quentes, torna-se lenda. o que parece ter sucedido nossa histria. Nos fins do sculo XII, o conto do homem casado com uma mulher-serpente corre em vrias regies: na Normandia, na Provena, nas regies de Langres ou na Saintonge. Em condies sobre as quais avanaremos algumas hipteses, alguns homens, tais como fenno dos Dentes Grandes, Raimondin do Chteau-Rousset, o nobre de que fala Hlinand de Froimont, ou melhor, dos seus descendentes, procuram apropriar-se do conto, para com ele fazerem a sua lenda. Foram os Lusignan quem o conseguiu. Quando, como, porqu? difcil sab-!o. Os amadores, em grande nmero e por vezes subtis, do joguinho decepcionante da alfinetada historicista dos mitos procuraram saber qual Lusignan foi o Raimondin de Joo d*Arras e que condessa de Lusignan foi Melusina. A nica aproximao verosml de uma personagem histrica metida no caso a de Geoffroy do Grande Dente, o sexto filho de Melusina. Pelo menos, parece que, no sculo XIV, se identificava com Geoffroy de Lusignan, visconde de Chtellerault que, sem queimar a abadia e muito menos os monges, devastou, em 1232, os domnios da abadia de Maillezais (de tal maneira que, no ano seguinte, teve de fazer-se perdoar pelo papa, em Roma), cuja divisa teria sido non est Deus (no h Deus) e que morreu sem filhos, antes de 1250. Este Geoffroy, que lembra Henno dos Dentes Grandes, marido (e no filho) da mulherC*) Da abundante literatura sobre p problema dos gneros da literatura popular, conten temo-nos em citar: H. Bausinger, Formen der Volkpoesie, Berlim, 1968 e especialmente III: l. Erzhlformen, 2. Mrchen, 3. Sage, 4. Legende, p. 154 e ss. Os autores alemes dizem Melusinensage. (**) J. e W. Grimm, Die deutschen Sagen, Prefcio do vol. I, ed. de Darmstadt, 1956, p. 7, citado por H, Bausinger, op. cit., p. 170.

E, antes do mais, trata-se em verdade de um conto? No estaremos antes na presena de uma lenda, no sentido da palavra alem Sage? Porque a palavra francesa legende rene duas palavras alems Sage e Legende, sendo esta ltima reservada, na tipologia literria alem,

(*) A. Aarne e S. Thompson, The Types of the Folktale. A Classification and Bibliography, 2* reviso, Helsnquia, 1964 (EFC n.s 184). Perante este monumento ficamos divididos entre a admirao e o reconhecimento, por um lado, e as dvidas perante os princpios de classificao, por outro. Marie-Louise Tenze exprimiu, com a sua autoridade e a sua delicadeza, as reservas que tinha quanto a esse outro monumento que o Motif-lndex of Folk-Literature de Stith Thompson, 6 vol., Copenhaga, 1955-1958 (M.-L. Tenze, Introduction 1'tude de Ia litrature. orale: l conte, em Annales, E. S, C, 1969, p. 1116, e Du conte merveilleux comme genre em Approches de nos iraditions orates, G. P. Masonneuve et Larose, ed. Paris, 1970, p. 40). Cremos que estas reservas podem ser extensivas a The Types of the Fokfale. (") Observemos, mais atentamente, o notvel estudo de M.-L. Tenze, citado na nota anterior.

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-serpente de Gautier Map e que, ignorado por Gervais de TUbury, recuperado por Joo d'Arras, parecia contudo o heri de uma histria diferente da histria de Melusina. A todos os ttulos fazer da me do Geoffroy histrico a Melusina da lenda um absurdo. Tambm no parece que tenha sido possvel determinar em que momento Melusina entrou nas armas dos Lusignan (M). A ligao com Lusignan de Chipre, sustentada por Heisig, tendo em segundo plano a velha serpente marinha das influncias orientais e dos contos indianos, resiste mal ao exame. A histria de fenno dos Dentes Grandes, localizada na Normandia, anterior histria de Raymond do Cheau-Rousset. em relao ao qual no podemos provar qualquer lao com os Lusignan de Chipre. As datas dificilmente permitem esta via de eventual difuso e o texto de Gervais de TUbury evoca a Provena rural e florestal, culturalmente bem distante de Marselha ("). Vcrosmil, sim, o nome de Melusina ligado ao xito dos Lusignan. Porm, difcil descobrir se o nome de Melusina conduziu aos Lusignan ou se foram os Lusignan que, tendo-se apoderado da fada, lhe deram o seu nome, para melhor se lhe ligarem. De qualquer forma, parece-nos decepcionante a perseguio da etimologia. Esta no nos explicar o essencial: porqu, a partir do sculo XII, o interesse de certas personagens e determinados meios (cavaleiros, clrigos, povo) pelas Melusinas? (w) Tentemos definir aqui os limites do difusionismo. De onde partiu a lenda de Melusina? A partir do momento em que temos textos, verificamos a existncia, em vrias regies, de formas prximas de uma lenda semelhante, sem que fosse descoberta uma ptria comum. Em seguida, a casa de Lusignan, depois as casas de Berry e de Bar (segundo Joo d'Arras, Maria, duquesa de Bar e irm de Joo de Berry, quem pede a este que mande escrever a lenda de Melusina), esto na origem de um movimento de difuso da lenda, em geral ligada aos membros da famlia dos Lusignan: em Agenais, cm Chipre, em Sassenage, no Delfinado, no Luxemburgo. Podemos seguir o veio de difuso de forma mais particular. De incio, o Romance de Melusina da autoria de Joo d*Arras, que se encontra, desde o princpio do sculo XV, na Biblioteca dos duques de Borgonha, foi depressa seguido pelo romance em verso de Couldrette. Da penetra, por um lado, na Flandres e, por outro, nos

pases germnicos. Um manuscrito de Bruges data de cerca de 1491. Noutra direco, o margrave Rudolfo de Hochberg, homem de confiana de Filipe, o Uorn, e de Carios, o Temerrio, introdu-lo na Sua, Thuring de Renggeltingen, de Berna, traduz a Melusina de Couldrette em 1456, sendo esta traduo impressa por volta de 1477 (em Estrasburgo?) e em 1491 em Heidelberga. Aparece em Augsburgo, em 1474 ("), uma outra -traduo. Uma verso alem traduzida para polaco, em 1569, por M. Siennik. O xito desta traduo encontra-se nas muitas Melusinas da arte erudita e popular, assim como do folclore polaco e ucraniaoo do sculo XVH (**). Se olharmos agora, no para a descendncia das Melusinas medievais, mas para as suas prefiguraes e suas homlogas noutras culturas, abre-se perante ns o vasto campo do mito. A pesquisa comparativa, inaugurada por Felix Liebrecht ("), o editor da autobiografia folclrica dos O tia Imperialia de Gervais de Tilbury, produziu, em finais do scuto passado, trs estudos de qualidade; Der Ursprung der Melusinensage. Eine elhnologische (Jntersuchung, de J. Kohler (1895), da mais sugestiva e da mais moderna problemtica; a dissertao de Marte Nowack, Die Melusinensage. Ihr mythischer Hintergrund, ihre Verwandschaft mil anderen Sagenkreisen und ihre Stellung in der deutschen Literatur. orientada para o estudo das obras literrias alems (1886); finalmente, o artigo de Joo Karlowicz, A Bela Melusina e a Rainha Vanda, sobretudo voltada para as Melusinas eslavas (1877). A lenda de Melusina aproxima-se a muito: 1. no que respeita antigidade europia, dos mitos gregos de Eros e Psique, de Zeus e de Semeie, da'lenda romana de Numa e de Egria; 2. do lado da ndia antiga, de diversos mitos dos quais o de Urvai seria a mais velha verso ariana; 3. de toda uma srie de mitos e de lendas nas diversas culturas, desde os Celtas at aos Amerndios. Kohler definiu a caracterstica de todos esses mitos da seguinte maneira: um ser de outra natureza uniu-se a um homem e, aps ter levado tecimento. A varivel a natureza do acontecimento que provoca o desaparecimento. Esse acontecimento consiste quase sempre na revelao da natureza do ser mgico. O principal tipo desta categoria, segundo Kohler, seria o tipo Melusina, no qual o ser mgico se some, logo que o cnjuge terrestre o viu na sua forma original. Esta anlise, que tinha o grande mrito de orientar a mitologia na via da anlise estrutura!, no aprecia devidamente, no entanto, a verdadeira estrutura da lenda (ou do mito). A tecedura do conto (ou da (") Cfr. L, Hoffrichter e L. Desaivre, p. 257 e ss. (M) Slownik Folkloru Polskiego, ed. J. Krzyzanowski, s. v. Meluzyna, pp. 226-227. (*") Zeitschrift fr vergleichende Sprachforschung (Kuhn ed.), vol. XVIII, 1869.
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(") Cfr. L. Hoffrichter, p. 68. (") K. Heisig, ber den Ursprung der Melusinensage, em Fbula, 3, 1959, pp. 170-181 (p. 178: Aix liegt ewa a 30 km nordlich von Marseille; man wird dher kaum fehlgeben, wenn man annimmi, dass Kaufleutc aus Marseille die ltese Fassung ds Mrchens aus Zypern in ihre Heima mitgebracht haben werden\). (") A etimologia de Melusine abordada em quase todos os estudos. Mais particularmente Henri Godin, Melusine et Ia philologie, em Revue du Bas Poitou, e P. Martin-Civat, L trs simples secret de Melusine. Poitiers, 1969.

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lenda), como tambm os seus motivos, no um tema principal; mas -o a sua estrutura, aquilo a que von Sydow chama a composio, Max Luth a forma (Gestalt) e Vladimir Propp a morfologia (w). Sem dvida, poderamos fazer das verses diferentes da lenda de Melusina uma anlise estrutural, segundo os esquemas de Propp, se tivssemos competncia e vontade para isso. Por exemplo ("): I. Um aos membros da famlia afasta-se de casa (Propp): o heri vai caa. u. imposta ao heri uma proibio (Propp): Melusina s aceita casar com o heri, se este respeitar um tabu (parto ou gravidez, nudez, sbado). III. A proibio transgredida. ... Surge ento no conto uma nova personagem, a que podemos chamar o antagonista. O seu papel perturbar a paz da famlia feliz, provocar qualquer desgraa... (Propp). A sogra em Gautier Map, o cunhado em Joo d*Arras. IV. O antagonista tenta obter informaes (Propp). Em Gautier Map a sogra, mas, em geral, o curioso o prprio Raymond, Etc. Segundo parece, poderamos encontrar tambm inverses, fenmeno que desempenha um papel principal no mecanismo da transformao dos contos, desde Propp at Qaude Lvi-Strauss, virtuoso tambm neste domnio. J J, Kohler falava de Umkehrung a propsito de Melusina, E. L Roy Ladurie define-o depois, em certas verses alems de Melusina. Na segunda verso do mito de Urvai, a mulher mgica (aspara) desaparece quando v um homem mortal. Mesmo que tivssemos sido capazes de levar mais longe a anlise estrutural, teramos sem dvida tirado concluses modestas e cheias de bom-senso, mas susceptveis, precisamente, de mostrar a importncia que, para o historiador, tm os mtodos de leitura estruturalista da sua documentao e os limites desses mtodos. A primeira concluso que podemos tirar no ser o conto susceptvel de transformao, seja qual ela for e que, na luta da estrutura e da conjuntura, a resistncia estrutural mantm, por muito tempo, anulados os assaltos da conjuntura. Mas chega o momento em que o sistema se desfaz, como se ele tivesse sido construdo muito tempo antes. Neste aspecto, Melusina medieval e moderna. Mas, tal como percebemos, no momento em que ela aparece cerca de 1200, que ela a emergncia escrita e erudita de um fenmeno popular e oral, cujas origens so difceis de determinar, sabemos tambm que esta Melusina que, com o

romantismo, se liberta da estrutura plurissecular, permanece presente num folclore que, por isso mesmo, no chega a morrer ("). Sucede que, durante a sua long^ durao estrutural, as transformaes, no j da estrutura mas do contedo, que o conto sofre apresentam, para o historiador, uma importncia primordial. E tais transformaes no so o simples desenrolar de um mecanismo interno. So, sim, as respostas do conto s solicitaes da histria. Antes de estudarmos o contedo de Melusina e tentarmos captar-lhe o significado histrico, faremos alguns reparos ainda quanto forma. Sero alicerces para as hipteses adiante apresentadas. O conto, e em especial o conto maravilhoso a que incontestavelmente se liga Melusina, gira volta de um heri (3). Quem o heri de Melusina? Certamente o marido da fada. Mas ento a mulher deveria, na lgica do conto, ser m, lgica reforada pela ideologia da poca, que faz dela um diabo (simbolismo cristo do drago e da serpente), se bem que Melusina seja tratada de pestilentia por Gautier Map e de mui falsa serpente por Joo d'Arras (atravs de Raimondin em clera), uma personagem, se no simptica, pelo menos comovente. Surge no fim do conto como vtima da traio do marido. Torna-se pois uma pretendente ao lugar de heri. Assim como Marc Soriano revelou, em La Fontane, um lobo-vtima e digno de d, ao lado de um lobo-agressor e detestado, Melusina a serpente-vtima e enternecedora. A notao final que a leva, na sua inviabilidade nocturna e gemebunda, at junto dos filhos pequenos, enriquece, no registo psicolgico, a apresentao comovedora desta pseudo-heron. Porqu este enternecimento para com uma mulher demonaca? Uma das caractersticas do conto maravilhoso o happy-end. Melusina acaba mal. Trata-se, sem dvida, mais de uma lenda, pois o conto maravilhoso tem um princpio de evoluo para o poema herico, cujo tom , muitas vezes, trgico. Porqu este deslizar para um gnero que que implica o fracasso e a morte do heri? Enfim, na pskologizao do conto (estado de esprito de Raimondin, que representa um papel essencial em diversas fases do relato; paixo curiosidade ou clera, tristeza ou desespero; evoluo, que acaba de ser sublinhada, do caracter de Melusina), ao mesmo tempo que na tendncia para a racionalizao coerente do relato, devemos reconhecer, sem dvida, a evoluo clssica (mas no obrigatria) do mito no conto C1) Acerca de tudo isto, alm da obra de Qaude Lvi-Strauss (e nomeadamente a srie dos Mythologiques) e do trabalho colectivo dirigido por E. F. Leach citado na bibliografia, ver Communications, nmero especial: L*Analyse structurale du rcit, n. 8, 1966 e M.-L. Tenze, Du conte merveilleux..., loc. cit., nomeadamente ...para a estrutura "lgica" do gnero* (pp. 20 ss.). (") 7. p. 15, n, Acerca do heri, cfr. em especial M.-L. Tenze, loc. cit.,

(**) Cfr. M.-L. Tenze, Du conte merveillheux comme genre, toe. (") V. Propp, Morphoogie du conte, trad. franc., Paris, Gallimard, cit., pp. 12-13, 16-17. ed. 1970, pp. 46 e ss., L Seuil ed., 1970, pp. 36 ss.

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ou'na epopia, depois no romance no sentido vulgar do termo (gnero"1'* literrio) ou no sentido dumeziliano (forma e fase da evoluo) ("). i;^H u Se abordarmos agora os problemas de interpretao, devemos, antes de tudo, notar que os autores medievais deram uma explicao multo (j clara do que Melusina era para eles. Ela representava para todos um-'* demnio scubo (*), uma fada assimilada aos anjos perdidos pelo pecado/1 semipessoa, semianimal e das suas cpulas com um mortal nascem'' filhos excepcionais, dotados de dons fsicos (beleza para as raparigasj fora para os homens), porm tarados ou infelizes ("). Alguns explicam;l tambm a razo destes casamentos. A serpente, condenada por qualquer^ pecado a sofrer eternamente no corpo duma serpente, procura a unio com ? um homem, o nico ser capaz de a arrancar sua eternidade infeliz^*? de permitir-lhe morrer de morte natural e usufruir depois de uma outra vida venturosa. - ft Esta explicao crist nada tem de surpreendente, se pensarmos no,, enquadramento cristo de toda a vida cultural da Idade Mdia e no facto_ de, em finais do sculo XII, o cristianismo se comprometer na via das.' explicaes racionais, mesmo quando estas se aplicam a dados de base, perfeitamente irracionais. Notemos de passagem que, se a lenda se enqua-j ' (**) Sobre esta evoluo, Jan de Vries, Beirachungen zum Marchem besonders in seinem Verhititnis zu Heldensage und Mythos (FFC n. 154)^ Hetsinquia, 1954. Cfr. Ls contes pppulaires, em Diogne, n.* 22, 1958, pp. 3-19. Toda a obra de G. Dumzil seria quase de citar a este respeito.- Lembremos o ltimo trabalho, Du mythe au roman (La saga de Hadingiai et auresDemnio que se transforma em mulher para seduzir um homem. (N. da T.) tj () essais), Paris, 1970. (**) Audivims demones incubos e succubos, et concubitus eorunr\ periculosos; heredes autem eorum aut sobolem felici fine beatam iri antiquis historiis aut raro aut nunquam legimus, ut Atnoldi qui lotam) hereditatem suam Christo pr sanitate sua retribuit, et in eius obsequiS residuum viie peregrinas expendit (Gautier Map, concluso da histria de i Edric o Selvagem, De Nugis curialium, 11, 12, ed. M. W. James, p. 771)/3 A mesma explicao de Gervais de Tlbufy (Qtia Imperialia, I, 15, anterior*] histria de Raymond du Chteau-Roussef) que compara o caso das mulheres-serpentes ao dos lobisomens. O mesmo faz Joo d'Arras, que sej refere a Gervais de Tilbury. A originalidade de Joo d*Arras identificar, com insistncia, esses demnios scubos com as fadas (importncia das fontes populares, no seu esprito e na sua obra) e, por outro lado, notai os trs tabus: elas faziam jurar, umas que eles nunca as veriam nuas, as outras que aos sbados no indagariam em que elas se teriam tornado,, umas e outras, se tivessem filhos, que os maridos no as veriam na altura do parto (ed. L. Stouff, -p. 4). Ao que acrescenta, explicitandp^ bem o mecanismo de prosperidade ligada ao pacto: E enquanto eles, cumprissem o pacto, eram senhores de grandes riquezas. E mal o que brassem, perd-las-iam e ficariam privados pouco a pouco de toda a sui felicidade. J Geoffrey de Monmouth, na Historia Regum Briannic expusera os amores dos humanos e dos demnios (incubos e scubos), propsito do nascimento de Merlin (aqui o casal inverte-se: mortal + d mnio incubo).

dia tambm numa explicao crist (antes ou cnstaos na prpria lenda. Se, na histria * * . * e na lenda da dama de Espe, . cnstao (no assistncia missa e se so os exorcismos criaos " desmascara, na aventura de R nenhum elemento crsto. Se o roman f' Arras por um lado, num clima cristo por outro desempenha um pape, i o ^ ^ quando a clera faW de Rainxmdin se EC , ' PrOPS d dum mosteiro -Mafflezais. Melusina tem a " tenipOS anismo. Se os usos e os "iores ao cm'na, o mesmo Que est, pois, em jogo na histria? Quer a 1 venham de Melusina (desejem de^ ao seu S "Vanos de Ravmond (inflamado de pactto), .' T ^^ * P Raymond, a prosperidade. Trada Melusina. menos, o joo-ningum ,ue dncia. cornucpia da abunAssim se revela a natureza i- Meln<in, lenda. Ela tnu a prosperidade, " (e de certeza jamais o saberen e autctone, a um esptlo uma mdiana (ou mais possiveUneT seja de origem ctoniana, aoutca e neamente, serpente, sereia ou drago e este que a Fonle de Joo d'Arras c,ado, enquanto que em o rio -e em ambos um t.ca da fada). Mas, em todos esw cas v. de uma deusa-me, como^^
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no pode suceder connosco.:

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do encontro seja vimos mais claramente, de mento), em Joo d'Arras a rve,. As dareiras *Z mam-se em campos lavrado,. Uma regio o breto), dever passar.da

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-...- No entanto, em Joo d*Arras, uma outra actividade criadora passou para primeiro plano: a construo. Tanto ou mais que arroteadora, Melusina torna-se construtora. Semeia, no seu caminho, nas suas constantes deslocaes, castelos-fortes e cidades que bastas vezes constri com as prprias mos, frente dos trabalhadores. Por pouco precavidos que estejamos em relao ao historicismo, seria sem dvida^ querer deixar fugir a verdade se recusssemos ver aqui o lado histrico de Melusina ligada conjuntura econmica: arroteamentos e construes, arroteamento e depois construo. Melusina a fada do desenvolvimento econmico medieval, H, no entanto, um outro domnio em que a fecundidade de Melusina ainda mais gritante: o domnio da demografia. O que, antes de tudo., Melusina d a Raymond so filhos. Mesmo que no sejam dez, como vemos em Joo d*Arras, eles so o que sobrevive ao desaparecimento da Eada-me e runa do homem-pai. Edric .deixou a sua herana ao filho*. De Henno e da sua pestilentia existe ainda hoje numerosa descendncia. Raymond do Chteau-Rousset conservou, da aventura e da desventura, uma filha .cuja descendncia chegou at ns. Desaparecida Melusina, ouvimo-la ainda quando desempenha a sua funo essencial, a de me e de ama. Arrebatada luz, continua geradora nocturna. Quem resistiria, aqui, a evocar a famlia feudal, a linhagem, clula da sociedade medieva? Melusina representa o ventre de onde saiu uma nobre descendncia. Assim, o estruturalismo (e a histria comparada), se se entreajudam para liquidar um historicismo falaz, o da historicidade factual dos contos e das lendas (procurar a explicao e, pior ainda, a origem de um conto ou de uma lenda num acontecimento ou numa personagem histrica) permitem do mesmo 'modo se prestarmos ateno no apenas forma mas tambm ao contedo mvel agarrar melhor a sua funcionalidade histrica em relao no j a um acontecimento, mas s prprias estruturas sociais e ideolgicas. Nesta altura, no podemos ignorar dois grandes problemas. S referiremos um: o totemismo. J. Kohler, ao falar de Melusina, deu-lhe grande desenvolvimento. Essa mulher-animal, origem e emblema da linhagem, no o leva a tornar a pr o problema do totemismo? ('*) (") Numa obra de juventude, Georges Dumzil abordara, a propsito de Urvai, os temas melusinianos, evocando as hipteses totmicas de Prazer e chamando mais especialmente a ateno para o estudo de J.-Kohler e para os trabalhos eslavos, sobretudo polacos: A ninfa de Urvai a decana duma corporao muito divulgada no folclore: a das mulheres sobrenaturais que casam com um mortal com uma certa condio e que, no dia em que o pacto violado, desaparecem para sempre, deixando por vezes ao esposo infeliz a consolao dum filho, o primeiro duma descendncia herica. Na Europa, este tema dt folclore teve
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O segundo o problema dos laos entre esta literatura e a sociedade. .Quem produz tais contos ou lendas e porqu? Sero os escritores que nos fornecem as verses eruditas que esto na base do nosso estudo? Sim e no. A tripla sujeio do seu comanditrio, do fundo (popular?) onde se inspiram e da forma literria que empregam limita-lhes singularmente a iniciativa. Mas se, em Gautier Map, sentimos a atraco do maravilhoso, em Gervais de Tilbury a convico de fazer obra cientfica, integrando os mirabilia no universo da realidade e do conhecimento, em Joo d*Arras o prazer esttico e formal de tratar uma matria agradvel, isso d-nos a entender que eles permitem, sobretudo, que outros se exprimam atravs delas. Quem so os outros? Sentimo-nos perplexos pelo facto dos heris pertencerem a uma mesma classe social e a uma classe elevada. Porque nos admiramos? Pois no sabemos ns que o filho do rei o heri principal do conto popular? Mas precisamente, aqui, no se trata de filho de rei, mas da pequena e mdia aristocracia, a dos cavaleiros, dos milites, por vezes designados por nobres. Henno, Edric, o senhor de Espervier, Raymond do Chteau-Rousset, Raimondin de Lusignan, so, todos eles, milites. Milites cheios de ambio, desejosos de alargar as fronteiras da sua pequena senhoria. Eis o instrumento dessa ambio: a fada. Melusina traz., classe dos cavaleiros, terras, castelos, cidades, linhagem. a encarnaco simblica e mgica da sua ambio social. Porm, eles no fabricam este arsenal da literatura maravilhosa que voltam a seu favor. Encontro neste ponto as idias de Erich Kohler (") quanto pequena e mdia aristocracia que, no sculo XII, suscita uma cultura dela e para ela, de que rapidamente a linhagem vulgar ser o veculo. Das canes de gesta a Melusina, os tesouros do folclore que os cavaleiros ouviam contar aos seus camponeses de quem, no sculo XII, estavam ainda prximos ou que mandavam escrever aos seus cronistas quando j estavam distanciados, tesouros do folclore que misturavam com

uma grande difuso, e os romances de Melusina deram-lhe, alm da consagrao literria, uma vitalidade nova: florescem lemuziny at s margens do Vstula. Porm, os Negros, os Peles-Vermelhas contam histrias semelhantes, e sir J.-G. Prazer props a hiptese de estes contos serem um resto de mitologia totmica; de facto, nos Ojibways, e na Costa do Ouro, a forma dos contos est firmemente ligada organizao da sociedade em cls totmicos, e, mesmo no nosso folclore europeu, a natureza semi-humana, semianimal da-herona (seno do heri) subsistiu... Mas uma origem to obscura e to remota no tem aqui importncia para ns: o que nos importa, pelo contrrio, so "as caractersticas pelas quais a histria de Pururavas e de Urvai se distingue do tipo vulgar dos contos melusianos... (L Problme ds Centaures, Paris, 1929, pp. 143-144). (IT) Expressas nomeadamente nas Obseryations historiques et sociologiques sur Ia pose ds troubadours, em Cahiers de Civisation mdivale VIII, 1964, retomado em Esprit und arkadische Freiheit. Aufslze aus der der Romania, Francoforte-sobre-o-Meno, 1966.

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velhos mitos folclorizados das histrias de clrigos mais recentes popularizadas e dos contos criados pela imaginao dos contadores camponeses, todo um mundo do maravilhoso popular que vinha enriquecer a bagagem cultural dos cavaleiros. Haveria que juntar aqui uma certa distanciao, seno uma certa hostilidade desta classe seno em relao ao cristianismo, pelo menos para com a Igreja. Classe que recusava os seus modelos culturais, preferindo as fadas aos santos, fazendo pactos com o Inferno, jogando com um totemismo suspeito ("). Tentao que no devemos exagerar. Os esposos de Melusinas conciliavam a profisso de cristo com uma prtica por vezes desenvolta. Marc Bloch apontou aquela classe que tomava, na realidade vivida, liberdades com a doutrina crist sobre o casamento e a famlia. Contentar-nos-emos em haver, atravs destas hipteses, reunido, parcialmente, as idias de Jan de Vries quanto aos contos populares e, de maneira mais geral, por termos tentado aplicar a simples mas profunda afirmao de Georges Dumzil: Os mitos no se deixam compreender, se os separamos da vida dos homens que os contam. Se bem que chamados, mais cedo ou mais tarde, a uma carreira literria prpria, no se limitam a invenes dramticas ou lricas gratuitas, sem relao com a organizao social ou poltica, com o ritual, a lei ou os costumes; pelo contrrio, o seu papel ser justificar as grandes idias que organizam e mantm tudo isto? (**) ( Que o conto de fadas esteja como pretende Jan de Vries ligado a um perodo cultural determinado e que este perodo tenha sido, para o Ocidente e, em particular para a Frana, a segunda metade do sculo XII, no me parece concluso suficiente para explicar o alcance de uma lenda como a de Melusina. O conto forma um todo. Se legtimo isolar-se o motivo central o da prosperidade de resto adquirida e perdida algures em determinadas

condies para neles descobrirmos o apelo que uma classe social faz a uma deusa-me, devemos sobretudo procurar a moral do conto na sua concluso, Notmos que Melusina acaba mal. Jan de Vries, evocando os meios aristocrticos que elaboraram (no creio que tivessem elaborado, sim aarnbarcado, mas a elaborao provm de especialistas, no povo ou nos clrigos", contadores populares e contadores-escritores eruditos) a epopia e o conto de fadas, diz: Atrs do aparente opimismo pode perfeitamente esconder-se o sentimento de um inevitvel fracasso ("). Seria empresa acima das nossas possibilidades procurarmos como c porqu esta busca da prosperidade e, muito particularmente, a busca da prosperidade familiar culmina numa verificao de fracasso ou de semfracasso. Notemos apenas o facto. Aproximemo-nos dos reparos feitos quanto ao pessimismo no final da evoluo literria dos romances do sculo XIX e princpios do sculo XX. Para muitos romancistas de ento, a trajectria do seu assunto a ascenso e a agonia de uma famlia. Em meios diferentes, com recursos intelectuais e artsticos diferentes num clima ideolgico fiderente, desde os Rougon-Macquart (*) aos Buddenbrooks (**), uma famlia cresce e desagrega-se. Tal como as linhagens melunsianas. Mas como Roger Martin du Gard, no final do seu romance, Os Thibault, mantm a dbil esperana de uma criana, os contadores medievais de Melusina arrancam do vo da fada para o seu inferno essa viagem das almas onde Propp via, decididamente, o tema nico do conto (") criancinhas para quem tudo

C") Jan de Vries, Ls Contes populaires, toe. c/r., p. 13, cfr. M.-L. Tenze quando evoca a Wunschdichtung, a literatura de compensao na opinio de Max Luthi, Du conte mervettleux..., loc. c/r., pp. 26-29.
(*) Nome que Zola deu a uma famlia do Segundo Imprio, que minuciosamente estudou na sua Histria Natural e Social publicada em vinte volumes, sados entre 1871 e 1893. O escritor naturalista aplica o mtodo cientfico ao estudo dos fenmenos sociais e, em particular, das leis da hereditariedade. (ff. da T.) (*,<) Romance de Thomas Mann. (JV. da T.)

(3I) Cfr. a nota de Claude Lvi-Strauss: O totemismo , em primeiro lugar, a projeco fora do nosso universo, e como por um exorcismp, de atitudes mentais incompatveis com a exigncia duma descontinuidade entre o homem e a natureza, que o pensamento cristo tinha por essencial. (L Totmisme aujourd'hui, 3* ed., Paris, 1969, p. 4). Sobre o anti-humanismo que se ope energicamente ao humanismo cristo romnico e gtico (continuidade entre o homem e os reinos animal e vegetal), temos os dossiers iconogrficos e as anlises estilsticas de J. Baltrusaitis, L Moyen Age fantasiqite, Paris, 1955 e Rveils ei Prodges. L gothique fantastique. Paris, 1960. A pedra de toque o pr em causa do homem feito ad imaginem Dei o caso do lobisomem. Cfr. Montague Summers, The Werewolf, Londres, 1933. Perturbantes tambm os casos do macaco e do homem selvagem. Cfr. H. W. Janson, Apes and Ape Lore in the Middle Ages and the Renaissance, Londres, 1952. Richard Bernheimer, Wild Men in the Middle Ages. A Study in arl, sentment and demonology, Cambridge, 1952. F. Tinland, UHomme sauvage. Paris, 1968. (") G. Dumzil, Myhe ei pope, I, Paris, 1968, p. 10.

(") Depois do velho e clssico estudo de Alfred Maury, Ls fes du Moyen Age, Paris, 1843 (nova ed. 1896), as fadas medievais no interessaram muito os historiadores e s aparecem nos trabalhos dos folclorisas em casos particulares. Cfr., todavia, C. S. Lewis, The discarded image. An introduction to Medieval and Renaissance lieraure. cap. VI: The Longaevi, Cambridge, 1964, pp. 122-138. Lewis notou, em especial em Gauter Map, a referncia s almas dos mortos; mas todo o seu livro nos parece-,viciado por uma concepo da Idade Mclia como poca lvresca (cfr. nomeadamente o. 11), que julgamos falsa por estar ligada s limitaes da medicvalstica tradicional e viciada pelo recurso ao mito do homem da Idade Mdia (por exemplo na p. 10): medieval man was not a titramer nor a wanderer; he was an organiser, a codifier, a builder of systems, etc., Filii mortue, diz Gauter Map dos filhos de uma pseudo-

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continua ou, melhor, o essencial, a continuidade dela prpria. Adhuc extat progenies (").

Post-scriptum
Findvamos este artigo quando, graas gentileza de Marie-Louise Tenze, soubemos do trabalho de Lutz Rhrich, Erzhlungen ds spaten Mittelalers una ihr Weiterleben m Liieratur und Volksdichtung bis zur Gegenwart. Sagen, Marchen. Exempel und Schwnke mit einem Kommentar herausgegeben von L. R., 2 vol., Berna e Munique, Francke Verlag, 1962-1967. O autor apresenta a (vol. I, pp. 27-61) e comenta (ibid., pp. 243-253) onze textos, escalonados, do sculo XIV ao sculo XX, respeitantes a uma Melusina ligada lenda do cavaleiro Peter von Staufenberg (Die gestrte Mahrtenehe). No seu comentrio, o autor compara a lenda do cavaleiro Raymond do Chteau-Rousset, de Gervais de Tilbury, com a dos Lusignan, de Joo d'Arras. A sua interpretao aproxima-se da nossa, ao fazer da fada de Bade uma personagem totmca (a palavra no empregada) que vem a ser utilizada por uma linhagem cavaleiresca: O tipo Staufenberg pertence a esse grupo de contos que procuram fazer recuar a origem de uma linhagem nobre medieval unio com um ser sobrenatural, de forma a conferir s pretenses de uma famlia legitimidade uma consagrao mais alta, metafsica. Trata-se da lenda genealgica da famlia nobre implantada no castelo de Staufenberg, no Ortenau (Mortenowe), na parte central da regio de Bade (p. 244). A mais antiga verso da lenda data de' 1310, mas tem sem dvida razes no sculo XIII.

IV

PARA UMA ANTROPOLOGIA HISTRICA

-Melusina evocada justamente antes da fada de Henno (De Nugis curialium, IV, 8, ed. M. R. James, p. 174). J. Kohler notara: es ist der Sagenstoff der sich um die Orpheussage schlingti p. 31. A. Maury, por seu lado, sublinhara que Melusina, em Joo d*Arras, lana gemidos dolorosos sempre que a morte vem buscar um Lusignan. (") Devo agradecer especialmente a Qaude Gaignebet que me facultou os nmeros do Bulletin de Ia Socit de Mythologie franaise onde figuram artigos referentes a Melusina, assim como a Jean-Michel Guilcher que me indicou as miniaturas do Ms. Fr. 12575 da B, N. (o mais antigo manuscrito do Roman de Mlusine de Couldrette, sculo XV).

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