Sunteți pe pagina 1din 172

FILOSOFIA CRETIN 1. Introducere Ce este filosofia.

Filozofia este acea activitate a gndirii fa de ntrebrile fundamentale i ncercarea de a elabora temeiuri raionale pentru susinerea unei poziii sau a alteia. Nu e simplu s definim ce nseamn o problem fundamental dar, n general, aceste probleme vizeaz caracteristicile fundamentale ale lumii noastre i ale imaginii noastre despre lume. Filozofia cerceteaz probleme, cum ar fi: ce este realul, ce este cunoaterea, prin ce difer spiritul de materie, care este finalitatea vieii i dac Dumnezeu vegheaz asupra lumii. Aceste probleme asigur suportul activitilor practice, att pentru tiinele specializate, ct i pentru arte. Filozofia cerceteaz supoziiile noastre fundamentale i caut temeiuri pentru ceea ce poate fi admis. Literatura, arta i nvturile religioase abordeaz i ele, n mod explicit, aceste probleme fundamentale, ns doar filozofia examineaz toate argumentele mpotriva propriilor poziii. Temeiurile raionale n favoarea unei poziii indic sau demonstreaz exactitatea acelei poziii. Ele sunt suportul acesteia sau i slujesc drept dovezi, n judecarea unei crime dovezile indic vinovia sau nevinovia acuzatului, n ce privete cunoaterea, este cea care ne indic dac o afirmaie este adevrat sau fals. Filozofia caut dovezi obiective pentru afirmaiile referitoare la problemele fundamentale. Aceste dovezi urmeaz s fie valabile pentru oricine le poate nelege i le abordeaz fr prejudeci. Astfel, dei unii oameni pot fi mai capabili din punct de vedere intelectual dect alii, enunurile filozofice sunt, n principiu, la dispoziia oricui. Nu sunt necesare o revelaie sau o poziie social pentru a le pricepe; este nevoie doar s discutm i s meditm asupra dovezilor. Meditnd asupra ntrebrilor fundamentale, filozofii caut s clarifice conceptele i poziiile implicate pentru a nelege sensul exact al acestora. Probabil,
1

fiecare din noi am trit experiena descoperirii faptului c, n fond, eram de acord cu cineva cu care ne aflam ntr-o disput. Dezacordul aparent se dovedete a fi rezultatul

denumirii prin cuvinte diferite, a unor lucruri identice. Dac ceea ce spunem e clar, aceasta ne permite s pricepem care sunt diferenele reale, i pe ce fel de argumente se ntemeiaz o poziie sau alta. Analiza conceptelor i clarificarea poziiilor ne ajut s artm cum sunt legate acestea ntre ele, din punct de vedere logic i conceptual. Filozofii cerceteaz dac dou propoziii sunt compatibile una cu cealalt, dac una o presupune sau o invoc pe cealalt i dac una o face pe cealalt mai mult sau mai puin probabil. n ncercarea de a rspunde la ntrebrile fundamentale prin argumentele cele mai bine ntemeiate, filozofii trebuie s ia n consideraie toate alternativele raionale i s produc dovezi care s justifice de ce o poziie este mai bun dect oricare dintre contracandidatele ei. Din acest motiv, multe din discuiile filozofice se aseamn cu dezbaterea unor poziii alternative. Susintorii unor poziii filozofice diferite ncearc s arate nu numai c exist argumente solide n favoarea poziiei lor, dar i c exist argumente mai multe i mai bune pentru poziia lor dect pentru oricare din poziiile alternative. Filozofia, dup cum vom observa, este diferit de toate celelalte subiecte de studiu. Studiul istoriei, al psihologiei, matematicii sau chimiei, inclusiv i al teologiei, implic nvarea unor adevruri stabilite i a modului n care au fost elaborate aceste adevruri. Filozofia focalizeaz problemele fundamentale n jurul crora se poart disputa. Problemele filozofice nu pot fi determinate prin percepie senzorial sau prin experiment, astfel nct este mult mai dificil s le soluionm ntr-un mod concludent. Din acest motiv, orice introducere n filozofie trebuie s ia n discuie argumentele att n favoarea, ct i mpotriva poziiilor alternative, iar nu s livreze adevruri filozofice statornicite. Cu toate acestea, ar fi o eroare grav s conchidem c diversele poziii filozofice nu sunt dect opinii personale deopotriv de valabile toate. Fiecare poziie filozofic trebuie s fie susinut de temeiuri raionale, astfel c filozofii discut toate alternativele pentru care pot oferi temeiuri raionale. Mai mult, la un moment dat, argumentele n favoarea unei poziii pot fi mai puternice dect cele aduse n favoarea oricreia din poziiile alternative. Dup o perioad de timp, noi distincii, noi

argumente, precum i acumularea evidentelor empirice fac ca unele poziii s devin neverosimile. Acest gen de progres n filozofie ar putea trece neobservat, pentru c o dat ce poziiile i pierd cea mai mare parte din suport, ele nceteaz s mai fie incluse printre alternativele raionale aflate n discuie. Poziiile filozofice afecteaz n mod serios modul n care oamenii gndesc, simt i acioneaz. De pild, certitudinea ca orice cunoatere este imposibil ar face fr noim elul urmririi cunoaterii tiinifice, dup cum i convingerea c un comportament moral este mai important dect plcerea personal ar afecta aciunile persoanei i judecile referitoare la ali oameni. Dat fiind importana problemelor filozofice, precum i faptul c cei mai muli dintre filozofii din trecut credeau c-i pot susine poziiile, rezultatele activitii filozofice au fost considerate ca fiind aspectul cel mai important al filozofiei. Valoarea refleciei filozofice era considerat n funcie de cunoatere sau de concluziile ce trebuiau atinse. Chiar dac nu putem dovedi concluziile sau s le stabilim, o dat pentru totdeauna, n ce privete adevrul total, putem descoperi ce ne indic cele mai convingtoare direcii. Din moment ce tot trebuie s adoptm o poziie, este nelept s o acceptm pe aceea pentru care exist cele mai multe argumente. Muli filozofi se concentreaz asupra beneficiilor activitii de gndire i de interogare, fr a se atepta la vreun rspuns anume. Pentru ei, principala valoare a refleciei filozofice rezid n aceea c ne face s lum n considerare noi posibiliti, s ne exersm aptitudinile intelectuale i imaginative, s reflectm asupra vieii obinuite i a obiceiurilor. Valoarea refleciilor filozofice poate sta n aprofundarea" gndirii obinuite i n cunoaterea ce trebuie atins. Practic, putem gndi filozofic despre orice lucru, dar exist unele clasificri tradiionale ale domeniilor filozofice. Cele patru domenii tradiionale ale filozofiei sunt: logica, metafizica, teoria cunoaterii i etica. Filozofia contemporan admite un mare numr de arii tematice. Unele dintre acestea sunt subdiviziuni ale celor patru domenii tradiionale, n timp ce altele se intersecteaz cu diviziunile tradiionale. Cele mai importante domenii ale filozofiei: Logica - cercetarea structurilor generale ale raionamentului logic i al

argumentelor valabile. Metafizica sau ontologia sau problema existenei - cercetarea categoriilor i structurilor de baz ale existentului sau ale realitii. Teoria cunoaterii sau epistemologia - cercetarea naturii cunoaterii i a modului n care poate fi ea dobndit. Etica sau filozofia moral - cercetarea felului n care trebuie s trim, a binelui i a rului, a ceea ce este corect i greit i a principiilor moralitii. Filozofia tiinelor naturii - cercetarea categoriilor fundamentale ale realitii tiinifice (metafizice) i a metodelor pentru stabilirea cunoaterii tiinifice (epistemologia). Filozofia spiritului - cercetarea naturii spiritului, incluznd ceea ce nseamn a ti contient, modul prin care putem cunoate gndurile noastre i pe ale altora, ce snt inele i identitatea personal. Filozofia religiei - cercetarea naturii lui Dumnezeu, a modului n care l putem cunoate pe Dumnezeu i semnificaia practicilor religioase. Filozofia social-politic - cercetarea principiilor fundamentale ale societii i ale statului, inclusiv forma cea mai bun de guvernare. Filozofia artei sau estetica - cercetarea principiilor de baz ale aprecierii artei, inclusiv ceea ce face ca un obiect s fie o oper de art i cum s-o interpretm. Istoria filozofiei - cercetarea principalelor filozofii din diferite perioade istorice, a influenelor i a consecinelor acestor filozofii. Filozofia limbajului - cercetarea structurilor de baz ale limbajului i a modului n care limbajul se raporteaz la lume. Filozofia tiinelor sociale - cercetarea categoriilor fundamentale ale teoriilor tiinifice sociale i a metodelor de stabilire a cunoaterii tiinifice sociale. Concluzie. Filozofia este activitatea gndirii referitoare la ntrebrile fundamentale i ncercarea de a elabora temeiuri bune i raionale pentru a susine o poziie sau alta. Filozofia caut dovezi obiective n favoarea adevrului afirmaiilor referitoare la problemele ultime. Filozofii ncearc s clarifice, ct mai mult posibil, conceptele i poziiile, pentru a stabili exact ce se nelege prin acestea. Analiza

conceptelor i clarificarea poziiilor ne ajut s demonstrm cum sunt legate ntre ele, din punct de vedere logic i conceptual. Multe dezbateri filozofice sunt, n acest fel, discuii ntre poziii alternative posibile. Filozofii dezbat temeiurile pro i contra poziiilor alternative asupra problemelor fundamentale, ce nu pot fi stabilite prin percepia senzorial sau prin experiment. Valoarea refleciei filozofice const att n rezultatele atinse de cunoatere ct i n sporirea exerciiului minii. 2. Filosofie i cretinism .

Cretinismul a aprut ca o realitate istoric i cultural de care a trebuit s se in seama imediat ce a nceput s se rspndeasc n lumea greac i roman, principiile sale venind n contact direct - adeseori chiar n contradicie - cu preceptele filosofiei timpului. Fr a fi uoar ca nelegere i mplinire, fr a propune concretee pmnteasc idealurilor umane, nvtura lui Hristos a depit de mult fragilitatea unei concepii pur umane asupra lumii i asupra existenei omului, asupra sensului vieii i morii, devenind un temei al oricrui demers cognitiv, pe ct posibil obiectiv. El a depit de mult, valoric i temporal, coordonatele fireti ale unui sistem obinuit de gndire. i totui, cretinismul se exprim n idei i concepte raionale, folosete datele istoriei i ale culturii, particip la actul civilizator, iar n ceea ce privete strict filosofia, reprezentanii si de seam au folosit n decursul timpului mprumuturi din sistemele filosofice de dinainte de Hristos ori din cele contemporane lor pentru a defini ceea ce s-ar putea numi filosofie cretin". Pentru cursul nostru, va fi util o privire de ansamblu asupra unora dintre influenele transmise i primite reciproc de filosofie i cretinism. Filosofia a fost receptat n antichitate ca o veritabil tiin, ca art a ntregii cunoateri i c este, n fond, o permanent cutare a sensului de a fi, un drum perpetuu spre adevrul pe care nimeni nu-1 poate formula definitiv, o reflecie asupra vieii proprii, a celorlali i a lumii.

De cealalt parte, cretinismul urmrete finalitatea raportrii umane la Creator prin nelegerea supraraional a lumii, a aproapelui, a sensului vieii, a fptuirii, totul convergnd n unicul scop - mntuirea, neleas ca efect al atitudinii oferite de credin. Nu se respinge de aici nicidecum cunoaterea, unul dintre scopurile eseniale ale filosofiei. ncercnd s desluim cteva aspecte care se cuprind n diversitatea interaciunilor dintre filosofie i cretinism pentru susinerea conceptului de filosofie cretin", este necesar ca ncercarea noastr s plece de la realitatea c religia cretin a aprut n mediul iudaic aflat deja n contact cu elenismul. Pe acest fond, cretinismul a aprut la momentul oportun pentru a se bucura de o rapid i larg rspndire, ntruct cretinii nu repudiau n ntregime gndirea antic, ci o foloseau cu plcere, dac nu contravenea dogmelor formulate sau n curs de formulare, folosindu-se de ea pentru exprimarea coeren a credinei. Prinii Bisericii erau adeseori pregtii la colile filosofice ale timpului, unde luau contact direct cu filosofia; fie c erau deja cretini, fie c se converteau mai trziu, ei aduceau n cretinism elementele concrete ale filosofiei sesizate la nivelul tratrii subiectului, al argumentrii, al demonstraiei. Limba greac, n care s-au scris marile lucrri filosofice, a jucat un alt rol deosebit pentru pregtirea elitelor intelectuale ale Bisericii, astfel c filosofia a adus cu sine nu doar idei, ci i ansa unei expresii variate i suple a credinei cretine. Ct privete mprumutarea unor termeni, Sfinii Prini se supuneau unei nevoi omeneti, dar substituiau sensului filosofic vechi al acestor termeni un sens religios nou. Aa se face c pn la sfritul secolului al IX-lea, cnd se ncheie i perioada patristic, gndirea bizantin este - aproape fr excepie - n slujba cretinismului. n decursul istoriei, filosofia a fost considerat de reprezentanii cretinismului fie total inutil, fiind considerat de mult depit, fie, recunoscndu-ise valoarea, a fost folosit - n terminologie i concepte - pentru ca anumite formulri ale credinei cretine s fie mal clare i pentru ca delimitarea adevrului de neadevr sa fie mai facil, asemenea mprumuturi uznd de folosirea mai ndelungat a unor cuvinte sau expresii altminteri noi pentru limbajul teologic. Scriitorul bisericesc Clement Alexandrinul aduce urmtorul argument

pentru cretini: Cea mai nalt tiin, nsi filosofia, este definit ca fiind o cercetare a justeii raiunii; de aici urmeaz neaprat c orice greeal svrit fa de raiune s se numeasc pe bun dreptate pcat. Improprierea terminologic, influenele directe ale filosofiei, dar mai trziu i formularea adevrurilor de credin n concepte asemntoare celor filosofice au fcut posibil naterea termenului de filosofie cretin", indiferent dac a fost vorba doar despre limitarea dogmelor n faa teoriilor filosofice necretine sau dac era numit aa propria credin surprins de gnditorii cretini n canoane lingvistice precise, n scopul aprrii adevrului fa de nvturile greite. n acest ultim sens, dar i cu un pronunat accent moralizator, ntlnim expresia la scriitorul bisericesc Salvianus din Marsilia, tritor n secolul V: i noi, n tot neamul omenesc, propovduim filosofia cretin i pentru aceasta trebuie s fim crezui i socotii mai ri dect toate neamurile, fiindc trim n numele unei propovedanii att de mari i totui pctuim, dei suntem mrturisitori ai religiei noastre". ntre cei care au folosit nc din epoca patristic aceast expresie, l mai amintim aici pe cunoscutul i controversatul Origen. Avem pe de o parte autonomia filosofiei ca sistem de gndire liber a crei practic este departe de stricteea dogmei cretine i, pe de alt parte, cretinismul cu rigurozitatea specific n formulare, dar i cu trirea credinei n duh, pentru care prezena i folosirea conceptului strict raional se susine prin aceea c un segment de gndire nu l exclude pe cellalt: raiunea poate accepta misterul ca atare, iar taina cretin i rugciunea nu resping introspeciile i cunoaterea de natur strict raionale. Finalitatea credinei fiind mntuirea, filosofia nu a fost considerat ntotdeauna necesar din acest punct de vedere, iar accepiunea pe care a primit-o este c, dei credinciosul are prin credin rspunsuri la ntrebrile sale, faptul de a crede nu nltur cunoaterea realitii concrete sau ideatice prin alte mijloace. Filosoful romn Mircea Vulcnescu afirm: Pentru cretini, filosofia nu este unealt de mntuire, ci poate fi sau agonie, sau cntec de slav. Utilitatea filosofiei n diferitele sale aspecte este afirmat de cei mai muli dintre scriitorii i Prinii bisericeti, ea fiind considerat un stadiu de pregtire

pentru adevrul adus n lume de Hristos. Sf. Grigorie de Nyssa argumenteaz: Filosofia lucrtoare nu aduce folos ndestultor, dac nu va cluzi credina cea adevrat spre faptele ce se svresc. Desigur, nu poate fi vorba despre o influen sistematic pe care filosofia s o fi avut asupra cretinismului, dar interaciunile care s-au produs au fost extrem de multe i n forme variate, de aceea i receptarea ideilor, a conceptelor, a sistemelor filosofice a fost complex. Ca exemple pot servi Origen, Sf. Grigorie de Nyssa i Sf. Ioan Damaschin care i continu ntr-o oarecare msur pe Heraclit, Platon i Aristotel. Contactul dintre cele dou lumi culturale (elen i cretin) atinge apogeul n veacul clasic al cretinismului, secolul IV, cnd cei mai muli dintre Prinii Bisericii Rsritene i Apusene - amintim aici pe Sfinii Vasile cel Mare, Grigorie de Nazianz, Atanasie, Chirii al Alexandriei, Ioan Gur de Aur, Ilarie de Pictavium au fost pregtii intelectual la colile elenice ale timpului respectiv. Contactul lor cu filosofia greac i va determina ca formulrile reuite de ei n privina stabilirii unor dogme s reprezinte fundamentele unei filosofii cretine, dei aceast filosofic nu este nicidecum identic cu dogma nsi, cci dogma se crede i se triete spre mntuire, pe cnd filosofia poate fi un demers liber i contient, dar cu o finalitate pur raional. De aceea, acolo unde se poate vorbi de o filosofie cretin avem de-a face nu cu trirea credinei, ci cu formularea adevrurilor acesteia n concepte care s foloseasc pentru o mai bun nelegere a lor. Avantajul unei asemenea filosofii mai poate fi vzut i n aceea c pentru o lumea contemporan raionalist, exprimarea oferit prin mijlocirea conceptelor filosofice faciliteaz nelegerea nvturii cretine. Astfel c, dei filosofia cretin nu este i nu poate fi identic cu dogma cretin, ea este folositoare pentru viaa cretinismului nsui, care se face cunoscut unora prin tain i mister, altora prin raiune i nelegere. Importana filosofiei n viziunea Sfinilor Prini. Filosofia are, dup cum se tie, o putere de atracie foarte mare n ntreaga istorie a spiritului omenesc. Ea este

vzut de obicei ca panaceu pentru nelinitea spiritual a omenirii i n cutarea de ctre om a cunoaterii adevrate. Importana filosofiei este recunoscut i de ctre scriitorii cretini i de ctre Prinii Bisericii. De aceea, ei o numesc bun imens i proprietatea cea mai important i ceea ce i este lui Dumnezeu mai sfnt, pentru c numai ea ne duce la Dumnezeu i ne leag de l. Caracteristic pentru aceast apreciere extrem de pozitiv este i faptul c ei ii nsuesc termenul filosofie atunci cnd vorbesc despre adevrul cretin i despre viaa corespunztoare acestuia. Ei fac diferena intre filosofia exterioar respectiv greceasc i cea a noastr i i avertizeaz pe cretini ca nimeni s nu se lase ispitit de filosofie i de nvtura fals. Scriitorii cretini i Prinii Bisericii ncearc s-i canalizeze strdania ca s intre ntr-un dialog cu contemporanii, pentru a prezenta diferenele i a evalua pozitiv aportul i necesitatea filosofiei, mai concret al filosofiei greceti. Aceste diferenieri le putem ntlni nc la apologeii secolului al doilea, n primul rnd la Clement al Alexandriei, i mai trziu la marii scriitori bisericeti i Prini ai Bisericii, pn n perioada bizantin. Cadrul n care a avut loc evaluarea pozitiv a filosofiei greceti este n primul rnd elenismul: acea dezvoltare spiritual-cultural a omenirii care a nceput cu Alexandru cel Mare i care a reprezentat legtura unificatoare ntre oameni, popoare i culturi din epocile care i-au urmat. Pentru c elenismul i-a mijlocit nfruptarea din fructele nobile ale spiritualitii greceti sau - mai corect i mai potrivit -ale spiritualitii universale. Elenismul a uurat astfel n mod hotrtor propagarea cretinismului i a stabilit modelarea lumii cretine (Oikoumene). Acesta este motivul pentru care George Florovsky, unul dintre cei mai cunoscui teologi ortodoci ai secolului nostnyy vorbete despre elenismul cretinat, aa cum canonul Sfintei Scripturi ine de cretinism, de parc ar fi ntr-o mare msur parte a canonului. Acest elenism cretin reprezint i azi fundamentul i rdcina culturii europene i mai larg, a celei omeneti, chiar dac uneori acest lucru este contestat sau trecut voluntar sub tcere de ctre unii. Cnd n Epistola ctre Galateni (4, 4) venirea lui Hristos este legat de plinirea vremii", atunci este vorba despre o mplinire i maturizare spiritual-istoric a omenirii, care s-a ndeplinit prin propagarea

elenismului. Avem deci, pe de o parte, o rspndire i nsuire remarcabil a elenismului, n special a caracteristicilor sale determinante pentru om, Logosul i nvtura. Pe de alt parte, ntruparea Logosului lui Dumnezeu nsui nseamn nu numai o afirmare, ci i nlarea raiunii umane. Logosul omenesc n msura n care a fost preluat de Logosul dumnezeiesc, prin faptul c a fost ndumnezeit, nu a fost desfiinat ci mai degrab a fost mntuit, pentru a rosti cuvintele celui de-al aselea Sinod ecumenic privind voia omeneasc a Domnului. Definiia filosofiei. Aprecierea pozitiv a filosofiei de ctre Prinii Bisericii rezult n primul rnd din modul n care o definesc. n acest caz, ei nu ncearc s redefineasc filosofia. Ei cunosc definiiile remarcabile ale filosofilor greci i le preiau fr ezitare, pentru c filosofia i revelaia cretin se refer la un punct al cunoaterii central, nevralgic, dar totodat comun. Este vorba despre cerina de cunoatere a lucrurilor venice, dup definiia lui Platon, sau despre adevrata tiin... aceea a cunoaterii adevrate respectiv despre arta artelor i tiina tiinelor, dup cum o definea Aristotel. Pentru cei doi mari gnditori, filosofia este tiina sigur a celui care este venic i a ceea ce poate fi cu adevrat cunoscut. Acelai obiect l are filosofia i conform scriitorilor cretini i Prinilor Bisericii. De pild, pentru Iustin, filosofia este tiina sigur... a ceea ce este i cunoaterea adevrului Dup o alt definiie, filosofia este studiul nelepciunii, nelepciunea fiind cunoaterea sigur a lucrurilor dumnezeieti i omeneti i a cauzelor acestora. Aceast definiie a lui Filon din Alexandria se leag literal de cea a lui Clement al Alexandriei i i este cunoscut att lui Ioan Gur de Aur, ct i lui Ioan Damaschinul. Filosofia extern i a noastr a Prinilor Bisericii sau, pentru a ne exprima mai simplu, filosofia i gndirea patristic, adic teologia, au deci acelai obiect de cunoatere: este vorba despre cunoaterea sigur a celui ce Este Venic i Adevrat, adevrul absolut despre lucrurile dumnezeieti i omeneti. n cutarea lor, filosofia se sprijin exclusiv pe logosul omenesc i cu ajutorul lui se ndreapt spre cunoatere, pe cnd teologia are un alt punct de pornire. Aceasta pornete de la adevrul revelat i caut cu ajutorul minii s explice, s-l fac neles i s-l fundamenteze. Sarcina logosului este hotrtoare n ambele cazuri. Pentru c el

ncearc s cerceteze lucrurile dumnezeieti i omeneti i cauzele acestora l Aceast identitate a obiectului de cercetare al filosofiei i teologiei, precum i punctul diferit de pornire i drumul ambelor tiine pot fi explicate mai uor prin urmtoarea anecdot, bine cunoscut: filosoful i teologul caut ntr-o ncpere complet ntunecoas o pisic neagr. Diferena ntre cei doi este aceea c teologul, spre deosebire de filosof, este convins de existena pisicii n ncperea respectiv. M ntorc ns la definiia filosofiei n patristic n contextul prezentat mai sus, Ioan Damaschinul d i alte definiii ale filosofiei, care arat mai clar c filosofia nu este pentru istoria spiritualitii cretine doar o ocupaie teoretic, ci ea configureaz n mare msur viaa cotidian i elul ei eshatologic. Filosofia este numit de exemplu studiul morii i asemnarea cu Dumnezeu. Chiar dac aceste definiii provin din istoria gndirii greceti necretine, respectiv au fost pregtite n mare msur de aceasta, ele primesc o mai mare importan n religia cretin pentru c aceasta este neleas ca drum al terapiei i al vindecrii, ca mod de via i trebuie analizat din acest unghi de vedere. Aceast convingere este exprimat clar de Isidor din Pelusion, care prezint i alte definiii, dar care se delimiteaz clar de acestea prin cuvintele: Ca adevrat filosofie o recunoatem pe aceea care, din punct de vedere al religiozitii i al virtuii, nu las nimic n afar din ceea ce ne privete. Evaluarea pozitiv a filosofiei n cadrul patristicii rezult n primul rnd din necesitatea i rolul care i se impune dup venirea lui Hristos. Rolul filosofiei nainte de venirea lui Hristos. Pentru c filosofia reprezint i pentru Prinii Bisericii cunoaterea sigur a lucrurilor dumnezeieti i omeneti, este de la sine neles c ei caut consecvent elemente folositoare n istoria filosofiei i confer filosofiei n general un rol pozitiv nc nainte de venirea lui Hristos. Aceast poziie li se pare corect, pe de o parte pentru c filosofia, ca orice alt bun, vine de la Dumnezeu, este un dar al Domnului pe de alta, pentru c susine c omul este o fiin care prin natura sa intete spre bine. Aceast calitate a omului i garanteaz Logosul fcut lui cadou, sau, dup cum spune Tertullian, anima naturaliter christiana.

Filosofiei greceti i se acord un loc n icononua mntuirii ncepnd cu apologetul Iustin Martirul, nainte de ntruparea Logosului dumnezeiesc n Hristos. acesta s-a revelat pe de o parte lui Moise i profeilor i, pe de alt parte apare ca smn" n logosul omenesc. Logosul omenesc st deci n relaie cu Logosul dumnezeiesc; el este logos pentru c particip la Logosul dumnezeiesc. Expresia stoic logos spermatikos ctig astfel o nou dimensiune, cretineasc; acest logos spermatikos poate fi n cele din urm identificat cu suflarea lui Dumnezeu de la creaie i reprezint chipul Logosului dumnezeiesc n om, El este smn nnscut a logosului pentru ntreg neamul omenesc. Toi cei care au trit nainte de Hristos conform raiunii sunt deci cretini. Deci logosul omenesc are un rol analog cu cel al legii mozaice. Aceasta nseamn c, dup cum legea ne-a fost dat cluz spre Hristos (Gal 3, 24). aa i filosofia dinainte de venirea lui Hristos a fost necesar pentru greci spre ndreptare, pentru c ea a nvat neamul grecesc... pentru Hristos; ea a fost unul dintre multele ruri care se vars n fluviul etern al Adevrului adevrat. Aadar, dup cum legea mozaic a fost necesar pentru evrei, tot aa filosofia este indispensabil pentru greci, adic pentru acei oameni, care nu aparineau poporului ales. Ambele, lege i filosofie, au avut o funcie educativ nainte de venirea lui Hristos; ele au contribuit la progresul i mbuntirea relaiilor oamenilor cu Dumnezeu. Lucrarea lor a fost o lucrare a dreptii dumnezeieti, care s-a cobort la oameni prin logos i prin lege i care i-a obligat pe oameni s se ntoarc la mntuire. n acest context se nate ns urmtoarea ntrebare concret: a avut aceast dreptate, care a condus la legea i la logosul de dinainte de Hristos, un caracter mntuitor, eshatologic i justificator? Rspunsul este pozitiv: Clement al Alexandriei scrie: i prin sine, filosofia i ndreptete pe greci, iar ntr-un alt loc el vorbete despre cel ndreptat prin filosofie. Dar aceast ndreptire a stat n urma dreptii n general, deoarece i-a lipsit credina n Hristos. Dreptatea prin logos a stat n urma dreptii prin lege i pentru c ea a continuat s-i slveasc pe zei, ceea ce nseamn c le-a lipsit credina adevrat, credina n Dumnezeul unic i adevrat. Independent

de aceste implicaii i puncte de vedere concrete ale problemei noastre, sunt de prere ciaceast apreciere pozitiv fa de cei care triesc conform logosului este i azi o baz extrem de solid pentru un dialog fructuos al cretinismului cu necretinii i n primul rnd cu celelalte religii. Deseori se poate observa ci aceast dimensiune a gndirii patristice este necunoscut multor teologi contemporani. Rezumnd, se poate spune: justificarea att prin lege ct i prin filosofie i prin raiune a celor drepi de dinainte de Hristos a folosit la mntuirea eshatologic pentru c a pregtit pe oameni pentru propovduirea lui Hristos. Ea a avut n acelai timp doar un caracter potenial de ndreptare definitiv, pentru c i-a lipsit dimensiunea hristocentric a mntuirii. Pentru a da, tocmai acelora care au trit ndreptit dup lege i logos, posibilitatea de a-i rennoi i ntri credina i deci de a deveni astfel definitiv membri activi ai Bisericii lui Hristos, Hristos a predicat Evanghejja i celor din Hades. Acestei reflecii patristice privind mntuirea potenial a drepilor de dinainte de Hristos i corespunde n totalitate prezentarea iconografic a nelepilor greci n nartexul din unele biserici ortodoxe. Ei, cretinii de dinainte de Hristos, sunt cei potenial mntuii. Rolul filosofiei dup venirea lui Hristos. Acest punct de vedere a fost deja menionat mai sus, dar trebuie s ne ocupm mai ndeaproape de el. avnd n vedere importana Iui. Trebuie subliniat faptul c lucrarea ndreptit a filosofiei i a legii au devenit de fapt de prisos, dup ce ..a venit credina (Gal 3,25; vezi Rom 10,4); totui, filosofia nu i-a pierdut n totalitate importana, spre deosebire de cea a legii. Filosofia i-a pstrat valoarea i se menine, adic i dup venirea lui Hristos, ea rmne necesar pentru teama de Dumnezeu. O Caracteristica de baz i punctul de referin al temeni de Dumnezeu este s slujeti lui Dumnezeu, ceea ce nseamn ca El s fie respectat i inclus tot timpul n viaa oamenilor. Sub acest aspect este nvederat c att filosofia ct i viaa conform raiunii pregtesc nu numai pe necretini ci chiar i pe cretini s fac ceea ce este n conformitate cu i plcut lui Dumnezeu. Ei pregtesc calea adevratei cunoateri i a mntuirii ntru Hristos.31

Acesta este motivul pentru care scriitorii cretini i Prinii Bisericii preiau eclectic tot ceea ce li se pare folositor din filosofia greac, tot ceea ce li se pare c se suprapune cu cretinismul sau care poate fi adaptat la acesta, pentru naterea virtuilor. Acest lucru nseamn c ei preiau tot ceea ce contribuie la problema organizrii vieii, la modul de via drept, adic tot ceea ce contribuie la educarea i cluzirea sufletului omenesc i la orientarea eshatologic a omului. Tocmai acest lucru este pentru cretin arta artelor i tiina tiinelor. Din aceast cauz adevrata filosofie se constituie n ultim instan pentru Prinii Bisericii n practicarea virtuii, iar ascetul, respectiv clugrul, este adevratul filosof. Pentru scriitorii cretini i pentru Prinii Bisericii filosofia nu-i pierde valoarea de cunoatere pur teoretic. Acest lucru poate fi dovedit prin faptul c ei continu s studieze n chip covritor filosofia greac i o includ n forme foarte diverse n operele lor. Ei folosesc mai ales modul de gndire filosofic i metodele filosofice cunoscute. De exemplu, apologeii folosesc n lucrrile lor arta combatem, a filosofilor greci i apologetica iudaic. Ei preiau de asemenea i termeni i expresii din filosofia greac, pe care i folosesc la descrierea nvturii cretine, la nevoie, dup ce le-au dat un coninut cretin. Dar de o valabilitate absolut este bineneles pentru ei convingerea c acum li s-a luminat prin revelaie ceea ce fiilor oamenilor din generaiile anterioare nu le-a fost cunoscut aceasta nseamn c ei recunosc prin Hristos unicul adevr care este nsui Hristos (Ioan 14,6) i care i mntuie pe oameni. Dar i filosofia, ca i cutare a adevrului i ca un fel de adevr indic un anume raport cu unicul adevr, revelat prin Hristos. Ea este n sine, mai ales din punctul de vedere al cunoaterii lui Dumnezeu, foarte valoroas, atta timp ct cutarea lui Dumnezeu duce la sporirea cunoaterii despre El. Ca urmare, nvtura cretin este adevrul i filosofia real, adevrat, pe cnd filosofia n sensul comun contribuie la cutarea adevrului. Filosofia se comport fa de adevrul cretin precum cauza comun fat de cauza de sine stttoare, dup cum observa n mod evident Clement al Alexandriei folosind nvtura peripatetic despre cauze. Rezultatele filosofici nu-i pierd valoarea n cadrul revelaiei i deci nu sunt detronate de ctre revelaie; rezultatele ei sunt mai degrab iluminate i

completate. Aa cum toate obiectele devin complet vizibile i pot fi recunoscute atunci cnd rsare soarele, tot aa se recunosc adevrurile ctigate de filosofie ri relaia sa cu adevrul cretin; ele sunt luate n considerare n msura n care conduc spre cunoaterea Adevrului unic. Filosofia i pstreaz deci rolul su preopedeutic i de cunoatere teoretic n cadrul revelaiei; ea pregtete n continuare i este propedeutic pentru aceia care i caut credina prin prezentarea de dovezi i prin dialectic. Filosofia nu face adevrul mai puternic, dar, prin slbirea argumentaiei sofistice mpotriva adevrului i combaterea atacurilor acesteia, filosofia devine gard i mprejmuire a viei. Aceast apreciere pozitiv a filosofiei n tradiia patristic nu falsific adevrul cretin. Ea subliniaz mai degrab independena potenial i valoarea raiunii umane ca instrument teoretic de cunoatere n lumina adevratei filosofii. Filosofia rmne astfel, aa cum se accentueaz n definiiile Prinilor Bisericii, studiul nelepciunii, adic o ocupaie specific i obiectiv cu nelepciunea. Relaia filosofiei cu nelepciunea este explicitat de ctre Clement Alexandrinul prin alegoria din fragmentul de la Gen. 16, 1 i urm., pe care o preia cuvnt cu cuvnt de la Filon Alexandrinul: adevrata filosofie alege numai ceea ce este folositor din filosofia lumeasc, aa cum Avraam a ales-o pe Hagar n loc de Sara cea steril, pentru a-i face copii. Pornind de la relaia Sara - Hagar, stpn i servitoarea, el descrie relaia dintre filosofie i nelepciune: Avraam aprob nelepciunea lumeasc - zice el -ca mai tnr i ca servitoare, dar tiina o onoreaz i o respect ca pe adevrata stpn. O relaie asemntoare este acceptat i de Ioan Damaschinul, care ne ndeamn s nu folosim binele greit, adic s folosim filosofia n mod corect i s nfierm numai lipsa de Dumnezeu, care o caracterizeaz i, eventual, o domin. Unii cercettori explic aceste mrturii patristice ca fiind identice cu numirea filosofiei ca servitoare a teologiei (ancilla theologiae), care a fost prezent n Evul Mediu latin ncepnd cu Petrus Damiani (+1072). Dup prerea mea. ntre cele dou poziii exist unele deosebiri importante. In primul rnd, faptul c Damiani se numr printre teologii aa-numii antidialectici. reprezint o diferen fa de punctul de

pornire al unui Clement Alexandrinul sau loan Damaschinul. Mai departe, teologii scolastici deosebesc radical adevrul supranatural de cel natural, pe cnd scriitorii greci i Prinii Bisericii apreciaz pozitiv filosofia i o ncadreaz n planul de mntuire al lui Dumnezeu. Scriitorii cretini i Prinii Bisericii nva de asemenea c filosofia are posibilitatea s produc singur ceva folositor adevrat, i mai ales ceva care poate fi asimilat adevrului lui Dumnezeu. In contradicie cu accepiunea scolastic a raportului ntre filosofie i teologie, dup Prinii Bisericii filosofia nu este subordonat condiiilor-cadru i nici jaloanelor absolute stabilite de teologie, chiar dac urmeaz teologiei. Conform viziunii patristice, filosofia este legat de acceptarea logosului uman. a umanului de-a dreptul; ea intr n dialog cu adevrul divin i conduce ia gsirea acestuia. n acest mod, filosofia i pstreaz i dup venirea lui Hristos o funcie dubl: mai nti, ea se ocup cu domenii ale cunoaterii, care nu sunt acoperite n totalitate de revelaia divin. Unul dintre marii prini ai Bisericii, Grigorie Teologul, pledeaz cu o deschidere surprinztoare pentru libertatea gndirii, asupra multor teme: Filosofeaz din partea mea despre lume sau lumi, despre materie, suflet, fiine gnditoare superioare i inferioare, despre nviere, judecat, rsplat i despre patimile lui Hristos. Pentru c gndurile corecte despre acestea nu rmn fr folos iar greeala fr pericol. Aprarea libertii gndirii i a filosofiei este n urma acestor cuvinte o sarcin o solicitare remarcabil, dac ne gndim c unii teologi i reprezentani ai Bisericii formuleaz repetat fraze i soluii dogmatice i privind acele teme care sunt pur tiinifice (exemplul clasic este condamnarea lui Galileo Galilei) sau care sunt n legtur indisolubil cu dezvoltarea social sau de alt fel a omenirii (de ex. formularea contemporan concret i accentuarea drepturilor omului). n al doilea rnd, filosofia, ca i cunoatere sigur conform cu raiunea cinstete credina pn la un anumit grad, pe care teologia, ca i cuvnt despre Dumnezeu, i-o revendic. Dar s ne ocupm ceva mai ndeaproape cu acest punct de vedere: datorit caracterului ei revelat, credina cretin pare definitiv i de nemodificat; de aceea ea pretinde credin aductoare de mntuire, dar n acelai timp i cunoaterea adevrat.

Pentru aprarea adevratei cunoateri, scriitorii greci i Prinii Bisericii lupta mpotriva acelora care se consider detepi i care pretind c nu se folosesc nici de filosofie nici de dialectic, ei slujindu-se doar de simpla credin. Dar astfel de credincioi sunt asemenea lucrtorilor viei care vor s culeag imediat strugurii fr s depun vreun efort (adic fr a tia via, fr a o ngropa i fr s se ngrijeasc de ea). Dar aa cum recolta de struguri presupune ngrijirea viei, tot aa exist o strns dependen reciproc ntre credin i cunoaterea adevrat. In cele din urm, omul ajunge de la credin la cunoaterea adevrat, i nu invers. Aceasta nseamn c att axioma crede i nu cerceta i axioma cerceteaz i crede trebuie nlturate. Mai degrab este acceptat axioma crede i cerceteaz. Aceast axiom, care privete n mod direct tema relaiei dintre teologie i filosofie, adic aceea dintre raiune i credin, scoate n eviden convingerea, c credina nu exclude cunoaterea. Cutarea adevrului este sarcina nencetat a raiunii. Dar acest lucru nu nseamn neaprat desprirea i ndeprtarea de revelaia lui Hristos i de adevrul revelat. Ioan Damaschinul a exprimat acest coninut ntr-un mod unic: Dup ce mai nainte de toate am fixat minii, ca un fel de principiu sau ca un fel de temelie, pstrarea legiuirii bisericeti, prin care se svrete mntuirea, am dat drumul cuvntului i l-am mboldit in aren ca pe un cal bine nfrnat. Dac dorim s interpretm aceast imagine, am putea compara rolul teologiei i al filosofiei probabil cu un car de curse; ambii armsari (credina i raiunea) au sarcini importante. Numai atunci cnd aceste sarcini sunt ndeplinite de amndoi se nate cunoaterea, care nu pune sub semnul ntrebrii avansul credinei i, n acelai timp, nu renun la fundamentarea raional, filosofic, i nici la nelegerea acesteia. i chiar dac aceast poziie a Prinilor Bisericii, acum. dup epoca iluminist a deosebirii stricte dintre credin i raiune, pare ocazional problematic, ea i pstreaz totui importana pentru c viaa religioas reprezint indiscutabil un proces indispensabil n existena uman.

3. Cutarea metafizic a lui Dumnezeu Cunoaterea pozitiv i metafizic Exist cunotine i tiine pe care le numim pozitive. Acestea revendic pentru ele nsele pozitivitatea, adic sigurana, caracterul certitudinii incontestabile. Oricine le poate verifica prin observare, experiment sau calcul matematic. Ele se refer la realitatea lumii care ne nconjoar, sunt cunotine sau tiine ale realitii fizice. De asemenea, se prezint ca pozitive i tiinele care se ocup cu fenomenul vieii sociale a oamenilor, cu organizarea i funcionarea acesteia sau cu informaiile credibile privitoare la trecut - Istoria oamenilor. i aici cunoaterea este verificabil direct i experimental, prin urmare sigur i obligatorie pentru toi. Aceast cunotin sigur, pozitiv i incontestabil pare s fie aspiraia fundamental a civilizaiei noastre astzi. Orice aspect al modului nostru de via, de. la educaia n familie la nvmntul colar i pn la profesia fiecruia, organizarea structurilor i instituiilor vieii noastre sociale, presupun, dar i urmresc ceea ce numim obiectivitate, adic cunotina solid, palpabil, evident pentru toi. Ca mentalitate i atmosfer general, ca necesitate de la sine neleas, exigena obiectivittii i pune implacabil pecetea asupra omului epocii noastre.

Cretem nvnd s apreciem ceea ce este logic, incontestabil corect. Ne narmm cu exactitatea obiectiv deoarece numai aceasta se impune de la sine i conduce la o recunoatere comun i la atingerea unor obiective concrete. n acelai timp, n viaa noastr organizat logic, raional, rmn cteva ntrebri care este imposibil s fie supuse exigenelor cunoaterii pozitive. O prim categorie de astfel de ntrebri este legat de experienele noastre din domeniul artei. Ce este acel ceva care difereniaz un tablou de Rembrant de un tablou de Van Gogh, muzica lui Bach de cea a lui Mozart? De ce nu poate fi supus nici unei determinri pozitive i nici unei clasificri sau categorisiri obiective creaia artistic a omului? Cum se poate ca marmura, culoarea sau cuvintele s "pstreze chipul omului", cum spune poetul - s salvgardeze unicitatea i neasemnarea fiecrui artist ntiprit n lucrrile sale? Astfel de ntrebri, care rmn fr rspuns din partea cunoaterii "pozitive", se nasc chiar i din observarea atent a naturii, atunci cnd depim simpla certificare a existenei obiectelor i ne ntrebm n legtur cu cauza lor primar sau cu scopul lor final. Cum au fost fcute toate cele care exist n jurul nostru i spre ce scop final se ndreapt? Au fost fcute de cineva, au aprut din ntmplare, exist dintotdeauna i pentru totdeauna n acelai mod iraional i inexplicabil? Orice rspuns am accepta la aceste ntrebri, el este la fel de arbitrar i nedemonstrabil dac avem n vedere criteriile cunoaterii pozitive. Apoi, cum se explic frumuseea lumii, armonia, ordinea, funcionalitatea organic ce slujete i cel mai nensemnat amnunt al lumii fizice? Dincolo chiar i de toate acestea, ntr-un moment al vieii noastre, ntr-un moment de rscruce, ne ntlnim inevitabil cu boala, cu degradarea fizic sau cu moartea. Toate acestea ne pun n faa unor ntrebri nemiloase: care este logica acestui ciclu efemer al existenei noastre biologice? Toate se termin n cei doi metri de pmnt? Ce este acel ceva care se stinge o dat cu moartea i las corpul ca pe un obiect inert s se descompun n pmnt? Ce este privirea omului, cuvntul, zmbetul lui, ce sunt gesturile, "expresia" lui? Ceea ce se stinge o dat cu moartea l face pe om unic,

neasemnat i irepetabil - modul n care iubete, n care se bucur, n care sufer, modul specific n care i realizeaz i triete viaa. Toate acestea i multe asemenea sunt studiate astzi "tiinific" de psihologia adncurilor. Contiina, subcontientul, incontientul i, n cele din urm, "eul", identitatea omului sunt funcii biologice, asemenea digestiei, respiraiei sau circulaiei sngelui? Sau omul este, exist ntr-un mod care nu se epuizeaz n funciile sale biologice, iar acest mod l face cu adevrat existent fr s fie atins de timp i de moarte? ntr-un moment oarecare al vieii sale, omul i va da seama c ceea ce numim cunoatere pozitiv rspunde numai la un numr foarte mic din ntrebrile sale. i, mai mult, nelege c exist un spaiu dincolo de lumea fizic spaiul metafizic (spaiul artei, al dragostei, al tainei existenei) de care, pentru a-1 cunoate, trebuie s se apropie cu "msuri i instrumente" diferite de acelea care asigur simpla certificare a datelor sensibile ale lumii fizice. Secole ntregi omul s-a luptat i se lupt cu ntrebrile metafizice. Filozofia, arta, religiile, toate sunt forme ale acestei lupte nentrerupte i neobosite care l deosebete pe om de orice alt existen i care a dat natere civilizaiei umane. Astzi trim ntr-o civilizaie care ncearc s se fundamenteze pe "refularea", uitarea ntrebrilor metafizice, dar chiar i aceast atitudine este n sine metafizic i fundamenteaz (sau distruge) la rndul ei o civilizaie. De altfel, orict ar ncerca omul s evite ntrebrile nemiloase ale metafizicii, orict s-ar strdui s le uite n febra activitii profesionale, a angajamentului politic sau a alergrii neobosite dup plcere, orict le-ar dispreui sau batjocori n numele mitului "tiinei" mitizate care "rspunde" sau "cndva va rspunde la toate", acestea i vor ine calea ntr-un moment sau altul al vieii sale. "Defeciunea" surprinztoare, cum spune Durrenmatt: un accident automobilistic, un cancer, un infarct, i ntreaga armur a suficienei de sine se prbuete, goliciunea omului se dovedete a fi jalnic. Haosul ntrebrilor fr rspuns se deschide n faa noastr, ntrebri care nu sunt simple ndoieli ale minii noastre, ci nfricotoare goluri n existena noastr. n aceste momente neprevzute de "trezire metafizic", am putea spune c toate ntrebrile noastre sunt rezumate automat ntr-un singur cuvnt, arhicunoscut dar

i inimaginabil de necunoscut: Dumnezeu. Cine ne-a vorbit pentru prima dat despre El? Ce este i unde este? Creaie a imaginaiei oamenilor, necesitate dictat de mintea noastr sau existen real, ascuns ns, precum poetul n cuvinte i pictorul n tabloul su? Exist, n cele din urm, sau nu exist? Este El cauza i scopu. existenei i al lumii? Are n sine Omul ceva din El, ceva care depete spaiul i timpul, stricciunea i moartea? Dac ne ntrebm cum au nceput oamenii s vorbeasc despre Dumnezeu, cum a intrat n viaa lor aceast problem, constatm trei puncte de plecare fundamentale, ntre cele mai importante: Punctul de plecare religios. Un prim punct de plecare este nevoia de religios. Exist n om - n nsi "natura" sa, - o nevoie spontan de a se raporta la ceva care-1 depete, la o existen mult superioar existenei sale. Este posibil ca aceast nevoie a omului s vin de la teama acestuia n faa forelor naturii, care adeseori constituie o ameninare i un pericol la adresa vieii sale. El vrea s mblnzeasc aceste fore, s se mpace cu ele i, n felul acesta, s pun capt fricii provocat de ele. Modul de a face acest lucru este acela de a atribui oarecare raiune acestor fore, de a le considera existene raionale, care sunt deci n msur s-1 aud, s-1 neleag, s primeasc darurile pe care cu sacrificii el le ofer. Astfel, omul ajunge s accepte o existen raional, alta dect a sa, superioar, nemsurat de mare, care provoac fulgerele i furtunile pe mare, care cutremur pmntul, face s rodeasc seminele i perpetueaz viaa. Aceast putere o numete Dumnezeu i foarte adesea o multiplic, vznd n lume tot atia dumnezei cte sunt i puterile care l impresioneaz. Dac acesta este cel mai probabil punct de plecare pentru naterea religiei, nu tim. Ceea ce tim ns cu siguran este faptul c un astfel de nivel de religiozitate este ntlnit adeseori n societile umane, chiar i astzi. Este vorba de o religiozitate antropocentric: ea urmrete s dea o siguran i s-1 ntreasc pe om n slbiciunile lui, s-i liniteasc temerile. De aceea, ea nu se limiteaz la o credin teoretic n nite puteri superioare, ci i ofer omului ci concrete, practice pentru realizarea acestei asigurri egocentrice i pentru aprarea sa

psihologic, i ofer un cult cu reguli strict determinate, care i garanteaz o oarecare comunicare cu divinul, precum i o mblnzire a acestuia, i ofer de asemenea o moral, adic un cod de porunci i ndatoriri care prevede ce este plcut lui Dumnezeu i ce nu este plcut. Dac omul urmeaz cu consecven formulele ritualului respectiv i aplic cu exactitate morala pe care i-o impune religia sa, atunci ntr-adevr l are pe Dumnezeu n buzunar - adic poate fi linitit n ceea ce privete bunele relaii cu divinitatea. Nu are de ce s se mai team de vreo pedeaps, ci dimpotriv, poate atepta numai rspltiri i bune servicii din partea lui Dumnezeu. De obicei, acest tip de om religios face mult caz de evlavia i de virtutea sa i devine foarte exigent, dur chiar, cu semenii si care nu se pot luda cu astfel de realizri religioase i morale. Cutarea adevrului. Un al doilea punct de plecare n raportarea omului la Dumnezeu l constituie cutarea adevrului i setea dup cunoatere, n toate marile civilizaii pe care le-a cunoscut istoria, cutrile minii omeneti care intesc lmurirea ntrebrilor fundamentale filozofice conduc n cele din urm la o teologie, adic la o anume vorbire despre Dumnezeu. Cel mai caracteristic, dar i cel mai complet exemplu n acest sens l constituie vechii greci. n Grecia antic, referirea la Dumnezeu este consecina logic a observrii lumii, a cosmosului, a Universului. Observnd cosmosul, constatm c toate lucrurile care exist urmeaz o niruire i o ordine logic. Nimic nu este ntmpltor sau arbitrar. Astfel, suntem obligai s acceptm c i originea nsi a lumii trebuie s fie o consecin logic, adic faptul c lumea este rezultatul unei cauze concrete. Aceast Prim Cauz sau Principiu al lumii o numim Dumnezeu. Ce este cu exactitate aceast Prim Cauz sau Principiu al lumii, nu putem ti. Putem ns, cu raiunea noastr, s tragem anumite concluzii n legtur cu unele caracteristici sau nsuiri pe care trebuie s le aib: ca s fie o Cauz Prim, nseamn c Ea nsi nu datoreaz existena Sa vreunui lucru anterior Siei, prin urmare trebuie s presupunem c este o Cauz n Sine, fiind cauz Siei i tuturor celorlalte existene. i din moment ce, fiind Cauz n Sine, nu depinde de nimic altceva, trebuie,

n consecin, s o considerm ca mrime absolut, liber de orice determinare. Ca mrime absolut, Dumnezeu trebuie s fie atemporal, atotputernic, nemrginit. Trebuie ca El nsui s fie nceputul micrii care constituie devenirea lumii i se msoar ca timp. Prin urmare, Dumnezeu nsui, ca nceput, ca principiu al micrii, este n mod necesar nemicat, din moment ce nimic nu-I preexist, ca s-L poat pune n micare. i, ca nemicat, este i neschimbabil, deci neptimitor i ntru totul fericit. Toate aceste concluzii - i multe altele - la care putem ajunge cu mintea noastr nu ni-L fac cunoscut pe Dumnezeu, ci conving numai raiunea noastr i i impun s accepte ca realitate ipoteza logic a existenei Sale. Aa cum, de exemplu, dac plimbndu-ne prin deert ntlnim deodat o cas, suntem obligai s acceptm c cineva a zidit-o; casele nu rsar singure din pmnt i nici nu se construiesc singure n deert. Nu tim ns cine este cel ce a zidit-o. De la caracteristicile cldirii putem s presupunem unele nsuiri sau trsturi specifice ale celui ce a zidit-o, dac are gust, de exemplu, sau dac este priceput n aplicarea normelor de construcie, sau chiar i ce nevoi slujeau spaiile pe care le construise. Persoana lui ne rmne ns necunoscut, nu am ntlnit-o niciodat, nu o tim. Dei exist cu certitudine, el rmne inaccesibil unei cunoateri directe. Relaia personal. Cel de-al treilea punct de plecare n raportarea omului la Dumnezeu ne-o pstreaz o singur tradiie istoric: tradiia poporului evreu. Evreii ncep s vorbeasc despre Dumnezeu, plecnd de la un eveniment istoric concret: aproximativ o mie nou sute de ani nainte de Hristos, n ara Caldeenilor, (o regiune din Mesopotamia de jos, n apropierea Golfului Persic), Dumnezeu Se descoper pe Sine unui om, anume lui Avraam. Avraam l ntlnete pe Dumnezeu aa cum ntlnim noi o persoan uman, o fiin cu care putem s dialogm, s stm fa ctre fa. i Dumnezeu l cheam pe Avraam s prseasc ara sa i s se aeze n pmntul Canaanului, deoarece acest pmnt este destinat poporului care se va nate din urmaii si - copiii care se vor nate din Saara, femeia sa, ce nu putea s aib copii. Cunoaterea lui Dumnezeu care rezult din aceast ntlnire personal a lui

Avraam cu El nu are nimic de-a face cu ipotezele teoretice, cu silogismele deductive sau cu dovezile logice. Este numai experiena unei relaii i, ca orice relaie adevrat, se bazeaz numai pe credina-ncredere care se nate ntre persoanele respective. Dumnezeu i dovedete dumnezeirea Sa lui Avraam numai prin faptul c rmne credincios promisiunilor sale. Avraam se ncrede n Dumnezeu pn ntr-acolo nct este gata s-i sacrifice unicul fiu pe care i-1 druise Saara la btrnee - acel copil care este i premis a mplinirii promisiunilor lui Dumnezeu. Aceeai cunoatere a lui Dumnezeu prin intermediul tririi directe a unei relaii personale cu El o au i Isaac i Iacov, fiul i nepotul lui Avraam. Astfel, pentru urmaii acestei familii din care va rezulta poporul lui Israel, Dumnezeu nu este nici o idee abstract, nici o putere impersonal. Cnd vorbesc despre Dumnezeu, evreii l numesc Dumnezeul prinilor notri. El este Dumnezeul lui Avraam, al lui Isaac i al lui Iacov, o anume persoan pe care au cunoscut-o i cu care s-au ntreinut strmoii lor. n acest caz, cunoaterea lui Dumnezeu se bazeaz pe credinancredere n strmoi, pe credibilitatea mrturiei lor. Scopul i calea. Aceste trei puncte de plecare ale raportrii omului la Dumnezeu nu aparin n exclusivitate trecutului. Ele exist ca posibiliti reale n fiecare epoc i n fiecare loc. ntotdeauna exist oameni care accept existena lui Dumnezeu fr s se intereseze prea mult de adevrul Acestuia i de problemele pe care le ridic. O accept numai din nevoia psihologic de a se raporta la ceva "supranatural", o nevoie de a se pune la adpost pe sine n faa necunoscutului -dup cum i din nevoia de a impune i de a pstra o anume ordine moral n lume. n acelai timp, exist oameni care accept existena lui Dumnezeu numai pentru c raiunea lor i oblig s o accepte. Cred, aa cum spun adeseori, ntr-o putere superioar, ntr-o Fiin suprem, care trebuie s fi fcut tot ceea ce exist i s i menin n existen. Acetia nu pot ti - i poate c nici nu-i intereseaz - ce este cu exactitate aceast putere superioar sau aceast Fiin suprem. Chiar daca nsoesc aceast certitudine intelectual simpl cu unele obiceiuri religioase - prin acomodarea lor cu formele de ritual i normele morale ale religiei consacrate n societatea n care triesc - nluntrul lor exist un profund agnosticism care nu se

acomodeaz dect, cu ideea general abstract a unei Fiine supreme. Exist, de asemenea, i cea de-a treia form de raportare la Dumnezeu, credina-ncredere n experiena istoric a descoperirii sale. Fiii lui Avraam, poporul lui Israel, au continuat de-a lungul secolelor s accepte adevrul despre Dumnezeu nu pe baza unor criterii sentimentale sau logice, ci numai pe baza certitudinii ce vine din credibilitatea prinilor lor. Dumnezeu i dovedete existena Sa prin intermediul interveniilor sale n Istorie, adeverete prezena Sa n cadrul relaiei personale. El Se descoper lui Moise i vorbete cu el fa ctre fa, aa cum cineva vorbete prietenului su (Ieire 33, 11). i cheam pe profei i i angajeaz n lucrarea de permanent aducere aminte a promisiunilor Sale, crora El le rmne ntotdeauna fidel. Celor care cred, care se ncred n experiena istoric a descoperirilor lui Dumnezeu nu le este greu s mai accepte nc o astfel de intervenie a Sa n viaa oamenilor, de data aceasta n trup, n persoana lui Iisus Hristos. Desigur, pentru gndirea raionalist, noiunile de dumnezeire i ntrupare sunt contradictorii - una o exclude pe cealalt: nu se poate concepe un Dumnezeu care prin natura Sa este n mod necesar nesfrit, nelimitat, atotputernic etc., s existe ca o unitate uman finit, fragmentar, supus determinrilor timpului i spaiului. De aceea, pentru grecii din timpurile Mntuitorului Hristos predica despre ntruparea lui Dumnezeu era considerat ntr-adevr nebunie (I Corinteni 1, 23). Totui, pentru a accepta sau pentru a respinge cineva aceast nebunie trebuie s fi rspuns mai nti la cteva ntrebri fundamentale, care pun n balan sensul i coninutul pe care l d vieii sale: Orice existen este determinat i trebuie s existe n maniera impus de logica uman? Sau: Existena nsi este un eveniment care depete determinrile i formele intelectului i pe care numai prin trirea direct o putem accepta i cerceta? Ce este cu adevrat existent: ceea ce percepem noi cu simurile noastre, ceea ce ne certific raiunea noastr, sau exist i realiti pe care le cunoatem numai n cadrul unei relaii mai directe i mai plenare? Relaia care ne permite, de exemplu, s distingem diferenele calitative, s prindem sensul poeziei dincolo de cuvintele care o alctuiesc, s ne dm seama cum funcioneaz

simbolurile, s ne certificm nou nine identitatea noastr subiectiv, s descoperim unicitatea inefabil a unei persoane, s nelegem aforismele fizicii contemporane n legtur cu "continuum quadridimensional" sau cu dubla semnificaie a naturii luminii? Aceste ntrebri merit a fi mult studiate i analizate cu amnuntul, dar aceasta ne-ar ndeprta de tema principal care ne preocup aici. n cursul nostru va trebuie s lmurim mai nti modalitile i cile pe care trebuie s le urmm pentru cunoaterea lui Dumnezeu. Dac dorim s cunoatem ideea abstract de Dumnezeu, pe care o impune necesitatea logic, atunci trebuie s urmm cu consecven regulile raiunii. Dac dorim s-L cunoatem pe Dumnezeul psihologiei i al sentimentalismelor religioase, atunci trebuie s cultivm n noi stimulii psihologici i religioi care conduc la o astfel de cunoatere. Dac, cineva dorete s-L cunoatem pe Dumnezeul tradiiei iudeo-cretine, trebuie s urmeze calea relaiei i a experienei personale, calea credinei. A urma i un drum i pe cellalt, a combina modurile de cunoatere, este calea cea mai sigur spre confuzie i spre impas. Credina. n contiina celor mai muli oameni de astzi, cuvntul credin are un coninut foarte concret: nseamn acceptarea fr cercetare a unor principii sau axiome, consimmntul fa de o teorie sau o nvtur care rmne nedovedit. "Cred n ceva" nseamn c accept acel ceva chiar dac nu-1 neleg, mi plec capul i m supun unei autoriti care nu este ntotdeauna religioas, ci poate fi la fel de bine ideologic sau politic. Adeseori, sub limbajul comun al credinei se poate nelege la fel de bine devotamentul religios, disciplina ideologic sau supunerea fa de un partid politic. S-a ncetenit i o "lozinc" de provenien necunoscut, pe care foarte muli o socotesc drept chintesen a metafizicii, n timp ce ea nu este dect o premis a oricrui fel de totalitarism: "Crede i nu cerceta". Trebuie s spunem rspicat c o astfel de accepiune a credinei nu are nici o legtur cu sensul pe care 1-a dat acestui cuvnt tradiia iudeo-cretin, cel puin, n cadrul acestei tradiii, credina are mai curnd coninutul pe care l pstreaz i astzi cuvntul "credin" n domeniul comerului i al pieei, dect cel pe care i-1 atribuie cei ce sunt angajai ideologic.

ntr-adevr, cnd vorbim n comer despre credit nelegem pn astzi ncrederea pe care o inspir n cercurile pieei un comerciant. Toi l tiu, i cunosc maniera i caracterul schimburilor sale, precum i consecvena n ceea ce privete ndeplinirea promisiunilor i ndatoririlor sale. Dac vreodat va fi obligat s cear bani mprumut, va gsi fr greutate un creditor, poate chiar i fr a elibera o dovad pentru banii pe care i va primi, deoarece persoana i cuvntul su prezint suficient garanie. Cu acelai sens funcioneaz credina n tradiia iudeo-cretin, i aici obiectul credinei nu-1 constituie anumite idei abstracte care i trag prestigiul lor dintr-o autoritate infailibil. Obiect al credinei sunt persoane concrete n care suntem chemai s avem ncredere n cadrul unei relaii trite direct. Mai concret: dac crezi n Dumnezeu, nu faci acest lucru deoarece i dicteaz anumite principii teoretice sau pentru c vreo instituie anume i garanteaz existena Lui. Crezi n El deoarece persoana Lui, existena personal a lui Dumnezeu dau natere n tine la ncredere. Lucrrile Lui, lucrarea Lui n lume - interveniile Lui n istorie - te determin s vrei o relaie cu El. Desigur, relaia care fundamenteaz credina poate s fie direct, dar poate s fie i indirect, aa cum se ntmpl i cu o persoan uman: cred n cineva, m ncred n el atunci cnd 1-am ntlnit, l cunosc, am relaii directe cu el. Dar cred i n cineva pe care nu-1 cunosc personal, dar cnd mrturiile unor oameni de ncredere pe care i cunosc depun mrturie pentru credibilitatea sa - aa cum, de fapt, cred i ntr-un artist pe care nu 1-am ntlnit niciodat, atunci cnd lucrrile lui trezesc n mine admiraie i ncredere fa de persoana sa. Exist deci anumite trepte n credin - naintm de la mai puin la mai mult credin, de la mai puin la mai mult ncredere, i aceast cretere pare a fi un drum fr de sfrit. Orict de deplin ar fi credina cuiva, ncrederea sa n cineva, mai exist ntotdeauna spaiu pentru o cretere i pentru maturizare. Este o "desvrire totdeauna nentregit, dinamic. Schematic vorbind, am putea spune c ea pornete ncepnd cu ncrederea n numele bun pe care l are o persoan, nainteaz, trecnd la cunotina pe care o face cu opera i cu viaa acestuia. Devine certitudine direct

atunci cnd exist ntlnire personal, cnd cei doi se ntrein, se afl n relaie nemijlocit. De la o simpl ncredere, credina se transform ntr-o druire de sine fr nici o rezerv, n momentul cnd se va nate ntre cei doi dragostea, adevrata dragoste. i n dragostea adevrat, cu ct l iubesc mai mult pe cellalt, cu att l cunosc mai mult, cred n el i m druiesc dragostei lui. Adevrata credin i adevratul devotament care vin din dragoste nu au niciodat sfrit, ci este vorba de o perpetu surpriz a "descoperirii" celuilalt, o mereu nsetat dorin de cercetare a unicitii persoanei sale. Astfel este i credina n Dumnezeu. Ea poate ncepe i numai cu ncrederea n mrturia oamenilor care L-au cunoscut, au fcut experiena prezenei Lui i s-au nvrednicit de vederea feei Lui. Aceasta nseamn ncredere n mrturia experienei, tririi strmoilor, a sfinilor, a profeilor, a Apostolilor, n continuare, credina poate progresa n descoperirea i cercetarea dragostei pe care o fac evident lucrrile Sale, interveniile Sale revelatoare n Istorie, cuvntul Su care ne ndrum spre adevr. Astfel, credina se transform n certitudine nemijlocit i n druire total de sine dragostei Sale, atunci cnd ne nvrednicim s cunoatem faa Lui, frumuseea necreat a luminii slavei Lui. Atunci, "erosul dumnezeiesc" care se nate n noi este un dinamism, o for care transfigureaz credina "din slav n slav" (2 Corinteni 13, 18), o nentrerupt mirare n faa revelaiilor, care anuleaz timpul. La orice treapt sau studiu al su, credina este un eveniment i o experien de relaie - o cale radical diferit de certitudinea intelectual i de cunoatrea "obiectiv". Dac vrem s-L cunoatem pe Dumnezeul tradiiei biblice, pe Dumnezeul Bisericii, trebuie s-L cutm urmnd drumul cel bun, drumul credinei. "Dovezile" raionale pentru existena Lui, argumentele obiective aduse de Apologetic, credibilitatea istoric a izvoarelor tradiiei cretine pot fi de folos pentru a se nate n noi nevoia credinei, dar n nici un caz ele nu conduc la credin i nici nu i se pot substitui. Cnd Biserica ne cheam la adevrul su, ea nu ne propune anumite teze teoretice pe care trebuie din principiu s le acceptm, ci ne cheam la o relaie personal, la un mod anume de via, care constituie o relaie cu Dumnezeu sau ne

conduce progresiv pe planul tririi unei relaii cu El. Acest mod de via transform existena cuiva n totalitatea ei dintr-o supravieuire individualist, egocentrist, ntrun eveniment de comuniune. Biserica este un trup, un organism al comuniunii, n care mdularele ei triesc nu fiecare pentru sine, ci fiecare ntr-o unitate organic de dragoste cu celelalte mdulare i cu Capul trupului, care este Hristos. A crede n adevrul Bisericii nseamn a accepta s faci parte integrant din aceast "legtur a dragostei" care constituie Biserica nsi, a te ncrede n dragostea sfinilor i a lui Dumnezeu i a fi acceptat de ctre acetia cu credin-ncredere n persoana ta. La Dumnezeu ajungem printr-un anume mod de via, nu printr-un fel anume de a gndi. Mod de via este orice proces organic de cretere i maturizare - este, de exemplu, modul care constituie relaia noastr cu mama i cu tata. ncepnd cu alptatul i cu mngierea, cu tandreea i cu purtarea de grij i pn la comuniunea contient i la acceptarea dragostei lor, n sufletul copilului crete n tcere i pe nesimite credina n mama sa i n tatl su. Aceast relaie nu are nevoie de dovezi raionale, logice, i nici de validri teoretice, numai n cazul n care relaia nsi este perturbat. Numai atunci se ncearc a fi nlocuit realitatea vieii de argumentele gndirii. Cunoaterea 1. Dogm i erezie. Dei suntem contieni de faptul c cu Dumnezeu putem stabili nite relaii, nu printr-un fel anume de a gndi, ci printr-un anumit mod de via, tim totui c Biserica i are i principiile ei teoretice - "dogmele credinei". Aceasta nu este n contradicie cu tot ceea ce am spus mai nainte! Ca s nelegem acest lucru e necesar s vedem lucrurile de la nceputul lor istoric. n primele trei secole ale istoriei sale, cu siguran c Biserica nu a fost nevoit s prezinte formulri teoretice ale adevrului su, dogme care s defineasc credina sa. Ea a trit adevrul su la nivelul experienei de via - ceea ce este adevrul nsui se tria de ctre membrii trupului Bisericii direct i plenar, fr elaborri teoretice. Exista bineneles un limbaj prin care se exprima aceast experien eclesial - termeni, expresii, imagini - un limbaj format chiar din primele decenii ale vieii cretine. Este limbajul Evangheliilor, al epistolelor Apostolilor, al

textelor scrise de episcopii primelor secole, care ndrum i conduc obtea credincioilor. Acest limbaj nu duce ns la reprezentri teoretice sau formulri axiomatice. El doar reprezint i pune n eviden certitudinea trit. Ceea ce numim astzi dogm apare numai atunci cnd trirea adevrului Bisericii este ameninat de erezie. Cuvntul erezie nseamn alegerea, selectarea i preferina doar a unei pri a adevrului, n dauna adevrului ntreg, a adevrului plenar. Erezia este opusul plenarului, al integritii. Ereticii absolutizeaz un aspect anume al certitudinii trite de Biseric, i n felul acesta relativizeaz inevitabil toate celelalte aspecte. Procesul acesta al absolutizrii este ntotdeauna cerebral - o preferin teoretic anume, care de obicei simplific i schematizeaz nelegerea adevrului eclesial. Exemple clasice, n istorie, sunt nestorianismul i monofizitismul. Primul absolutizeaz omenitatea lui Hristos, cel de-al doilea dumnezeirea Lui. n amndou cazurile se relativizeaz i, n cele din urm, se respinge, se neag adevrul unic, complet al ntruprii lui Dumnezeu, al divino-umanitii lui Hristos. Nestorianismul nva un model moral de om perfect, iar monofizitismul o idee abstract despre un Dumnezeu nentrupat. Biserica reacioneaz fa de erezii semnalnd hotarele adevrului su, delimitnd adic experiena sa de via. Este foarte caracteristic faptul c prima denumire care s-a dat la ceea ce astzi numim dogme a fost horos, adic limit, hotar al adevrului (lat. terminus). Dogmele de astzi sunt horoi-le Sinoadelor Ecumenice - adic acele hotrri teoretice care formuleaz adevrul Bisericii, punnd un hotar ntre acest adevr i deformarea acestuia de ctre erezie. 2. Limitele experienei. Un exemplu accesibil experienei noastre ar putea s lmureasc mai mult funcia acestor horoi sau delimitri ale adevrului. S ne imaginm c apare cineva care susine c dragostea matern, de exemplu, nseamn o severitate inflexibil, nsoit de o porie de btaie zilnic dat copilului. Toi cei care avem o imagine diferit despre ceea ce nseamn dragostea matern, fiecare din propria experien, vom protesta mpotriva acestei false definiii i vom da o definiie care s circumscrie experiena noastr: "Pentru noi - vom spune - dragostea matern nseamn afeciune, tandree, grij deosebit, toate acestea nsoite de o severitate

neleapt i ziditoare". Pn n clipa n care a aprut falsificarea adevrului despre dragostea matern, nu a fost nevoie s definim, s delimitm experiena noastr. Dragostea matern era pentru toi ceva de la sine neles, cunoscut din trirea ei, nedeterminat obiectiv i totui de toat lumea neleas. Necesitatea unei delimitri sau definiii este legat de apariia unei ameninrii: aceea c dragostea matern a nceput s fie considerat a fi altceva dect credeam cu toii. Aceast definiie ns nu nseamn nimic altceva dect o semnalare, o indicare a hotarelor experienei noastre; ea nu poate n nici un fel s nlocuiasc experiena nsi. Un om care nu a cunoscut niciodat n viaa sa dragostea matern - fie c a fost orfan, fie din oricare alt motiv -poate s tie definiia, dar nu poate cunoate dragostea matern nsi. Cu alte cuvinte: cunoaterea formulrilor sau definiiilor adevrului nu poate fi identificat cu cunoaterea adevrului nsui. De aceea, i un ateu poate s fi nvat i s tie bine c Dumnezeul Bisericii noastre este Treimic, c Hristos este Dumnezeu desvrit i om desvrit, dar aceasta nu nseamn c i cunoate aceste adevruri. 3. Apofatismul. Ajungem n felul acesta s nelegem atitudinea sau felul n care Biserica abordeaz cunoaterea adevrului su - atitudine sau manier care s-a ncetenit a fi numit apofatism al cunoaterii. Apofatism nseamn refuzul de a epuiza cunoaterea adevrului n formularea lui. Formularea este necesar i indispensabil deoarece delimiteaz adevrul, l separ i l distinge de orice deformare sau alterare a sa. De aceea, pentru membrii Bisericii, horoi - dogmele sunt "constantele date" ale adevrului, care nu permit modificri sau diferite variante n formularea lor. n acelai timp ns, aceast formulare nu nlocuiete i nici nu epuizeaz cunoaterea adevrului, care rmne o experien de via - un mod de via, i nu o construcie teoretic. Apofatismul Bisericii determin teologia cretin s foloseasc pentru interpretarea dogmelor mai mult un limbaj propriu poeziei i icoanei, dect un limbaj al logicii convenionale i al noiunilor, al conceptelor teoretice. Logica convenional a limbajului cotidian i conceptele teoretice cu care acesta opereaz

dau foarte uor omului iluzia unei cunoateri sigure, pe care dac reuete s o posede cu intelectul o i epuizeaz deja, o posed n ntregime, n timp ce poezia, cu simbolurile i imaginile pe care le folosete, afirm ntotdeauna un sens, un neles prin intermediul cuvintelor, dar i dincolo de cuvinte, un sens care corespunde mai mult experienelor comune de via, i mai puin conceptelor cerebrale. 4. Limbajul iconologic. n lucrrile teologilor i Prinilor Bisericii, adeseori noiunile se anuleaz reciproc din punct de vedere al sensului, pentru a putea fi posibil depirea oricrei reprezentri a coninutului lor. Pentru a transpare, prin intermediul antitezelor conceptuale, posibilitatea participrii la nivelul experienei omului ntreg - nu numai a gndirii lui - la adevrul exprimat. Dumnezeul Bisericii este "Fiin mai presus de orice fiin", "Dumnezeire mai presus de orice dumnezeire", "nume fr de nume", "principiu mai presus de orice principiu", "minte ce nu poate fi neleas de mintea omeneasc", "cuvnt de negrit", "ncputul ce nu poate fi de nimic ncput". Cunoaterea lui Dumnezeu este astfel o "cunoatere n necunoatere", "o participare la ceea ce nu poate fi participat". Teologia este "nvarea a ceea ce nu se nva", "formularea lucrurilor ce nu pot fi formulate", "reprezentarea celor ce nu pot fi reprezentate", exprim "similitudini neasemnate", "mbrind toate cele ce par a nu se putea ntlni". Adevrul se identific cu trirea sau experiena nemijlocit, teologia cu vederea lui Dumnezeu, aceast plintate nemplinit. "Teologii vztori de Dumnezeu vd n chip nevzut frumuseea de negrit a lui Dumnezeu; ei in fr a atinge, neleg fr a nelege chipul Su cel fr de chip, forma Sa cea fr de form i reprezentarea fr de reprezentare ntr-o vedere care nu este vedere, ntr-o frumusee necompusa, n acelai timp simpl i variat". Nu este ntmpltor faptul c Biserica cea nedesprit a primelor opt secole i continuarea ei istoric ortodox n Rsrit i-a bazat catehizarea credincioilor, adic aducerea la cunotin i transmiterea adevrului, n principal prin intermediul cultului, n cadrul ciclului liturgic al slujbelor Bisericii - Vecernia, Utrenia, Sfnta Liturghie, Ceasurile - Teologia devine poezie i cntec; mai mult se triete dect se gndete cu continuitate silogistic.

Iniierea n adevrul Bisericii este participare la felul de via al acesteia, la ntrunirea n srbtoare a credincioilor, care nseamn realizarea vzut i manifestarea umanitii celei noi, biruitoare a morii. 5. Filozofia greac i experiena cretin. Prioritatea participrii prin experien fa de abordarea intelectual, raional, a adevrului eclesial nu nseamn nici misticism nebulos, nici refugiu n exaltri sentimentale, i nici desconsiderare sau subestimare a gndirii raionale. Nu trebuie s uitm c Biserica primar s-a nscut i s-a dezvoltat n lumea greac, n imperiul roman elenizat. i cum este bine tiut, mentalitatea i psihologia grecilor nu fcea cas bun nici cu misticismul ntunecat, i nici cu sentimentalismele naive. Dimpotriv, grecul cuta ca prin noua experien a vieii eclesiale s rspund la marile sale preocupri i probleme - cele pe care filozofia greac antic i elenistic le formulaser i le cercetaser ntr-o manier de admirat, unic n istoria omenirii. Ambiia gndirii greceti de a exprima prin limbajul ei propriu adevrul Bisericii a constituit una din cele mai ascuite provocri istorice, att pentru gndirea greac nsi, ct i pentru Biseric. A fost o ntlnire dramatic ntre dou atitudini de via, iniial neconciliabile, care a dat natere marilor erezii ale primelor secole. Dar, n acelai timp, elaborrile care au fost determinate de confruntarea cu aceste erezii au testat posibilitile de supravieuire a filozofiei greceti n limitele vieii lumii cretine. Ambele pri ce se confruntau - filozofia greac i experiena cretin reprezentau o extraordinar for de via, care a transformat n cele din urm antiteza ntr-o sintez creatoare: Biserica cretin a reuit s rspund, cu datele experienei sale, la ntrebrile filozofice ale grecilor. Iar filozofia greac i-a dovedit posibilitile, capacitatea limbajului su i a metodei sale de a confirma adevrul noii concepii asupra existenei, a lumii i a istoriei. Rezultatul a fost o reuit magistral a cuvntului grecesc, care fr s trdeze adevrul cretin i cunoaterea apofatic a acestui adevr, a rmas absolut fidel exigenelor formulrii filozofice, realiznd astfel o cotitur radical n ntreaga istorie a filozofiei. Pionieri ai acestei reuite au fost Prinii greci ai Bisericii, ntr-o succesiune nentrerupt din secolul al II-lea pn n secolul al XV-lea.

4. Dumnezeu n viziunea filosofiei i n nvtura cretin Dumnezeul Bisericii este Dumnezeul cunoscut i trit n istorie, i nu Dumnezeul ipotezelor teoretice i al silogismelor abstracte. Aceast experien a Bisericii certific faptul c Dumnezeu, Cel care Se descoper n Istorie, nu este o Existen singular, o Monad autonom sau o Substan individualizat, ci Este o Treime de Ipostasuri, Trei Persoane cu absolut alteritate existenial i cu absolut comuniune de Substan, Voin i Lucrare. n tradiia vechiului Israel, cea consemnat n crile Vechiului Testament, avem prefigurri clare ale adevrului despre Dumnezeul Treimic. n relatarea creaiei lumii, n timp ce toate se svresc doar cu cuvntul lui Dumnezeu - porunca dumnezeiasc creatoare - hotrrea pentru crearea omului este exprimat cu totul pe neateptate, la plural, ca expresie a voinei comune a mai multor persoane: S facem om dup chipul i dup asemnarea Noastr (Genez l, 26). Cnd Avraam l ntlnete pe Dumnezeu la stejarul Mamvri, are n faa sa Trei Persoane crora Li se adreseaz ca uneia singure: Apoi, Domnul S-a artat iari lui Avraam la stejarul Mamvri, ntr-o zi pe la amiaz, cnd edea el n ua cortului su. Atunci, ridicndu-i ochii si, a privit i iat, trei Oameni stteau naintea lui; i cum I-a vzut, a alergat din pragul cortului su n ntmpinarea Lor i s-a nchinat pn la pmnt. Apoi a zis: Doamne, de am aflat har naintea Ta, nu ocoli pe robul Tu! (Genez 18, 1, 3). Aceste imagini i prefigurri devin revelaie istoric direct n Noul Testament. Apostolii aud pe Hristos vorbind despre Dumnezeu Tatl Su i despre Duhul lui Dumnezeu, Mngietorul. Trei dintre Apostoli - Petru, Iacob i Ioan - se nvrednicesc s aud vocea lui Dumnezeu Tatl, pe Muntele Tabor, i s se afle n norul luminos al prezenei Duhului. La fel, Sfntul Ioan Boteztorul i ucenicii acestuia, n momentul Botezului lui Hristos n apele Iordanului. i acetia aud vocea Tatlui, care certific filiaia lui Iisus, i vd pe Duhul pogornd peste Cel ce Se boteaz - ceva asemntor cu o batere din aripi a unei psri albe, ca un porumbel.

Toate sunt triri sensibile directe, ns fr delimitarea formei obiectului i fr individualizare. De aceea, ele nu pot fi exprimate dect prin imagini: o voce ca tunetul din cer (Ioan 12, 28), pogorrea Duhului ca i cnd cerurile se deschid (Matei 3, 16; Marcu l, 10), sau ca un nor luminos care i nvluia pe ucenici (Matei 17, 5; Marcu 9, 7; Luca 9, 34), sau ca suflare de vnt i limbi de foc care stau deasupra lor (Fapte 2, 25). Consemnarea n scris a acestor experiene i a predicii primei comuniti apostolice va pstra n paralel nvtura lui Hristos despre adevrul Dumnezeirii Treimice. Hristos Se delimiteaz cu claritate pe Sine ca Fiu de Tatl Su: a venit n lume n numele Tatlui (Ioan 5, 43) i ca s mplineasc voia i poruncile Tatlui (Ioan 4, 24; 5, 30; 15, 10), s fac cunoscut numele Lui oamenilor i s svreasc lucrarea Lui (Ioan 17, 5-6). Dialogheaz cu Tatl Su rugndu-Se (Matei 11, 25; 26, 39; Ioan 17, 1, 25), i tot Acestuia i ncredineaz Duhul Su, murind pe Cruce (Luca 23, 46). n acelai timp ns, ne asigur c Eu i Tatl una suntem (Ioan 10, 30) i c toate cte are Tatl, ale Mele sunt (Ioan 16, 15), fr ca aceast unitate s desfiineze identitatea Lor existenial distinct, din moment ce, pentru ucenicii Si, Hristos cere de la Tatl Su ca toi s fie una, dup cum Tu, Printe, ntru Mine i Eu ntru Tine, aa ca i acetia n Noi s fie una..., precum Noi una suntem (Ioan 17, 21, 22). Cu aceeai claritate, Mntuitorul Hristos delimiteaz att fa de Tatl, ct i fa de Sine nsui existena Mngietorului, care este Duhul Sfnt, Duhul Adevrului. Vestete venirea Lui i adeverete c Acela v va nva toate (Ioan 14, 26), v va cluzi la tot adevrul (Ioan 16, 13). Dar, aa cum Fiul nu poate s fac nimic de la Sine (Ioan 5, 19), aa i Mngietorul nu va vorbi de la Sine (Ioan 16, 13). Hristos spune c din al Meu va lua i v va vesti (Ioan 16, 14). n textele evanghelice este caracteristic preferina pentru expresii care indic n mod explicit trei Existene distincte, trei persoane ale Dumnezeirii, fr s par c aceste Existene constituie individualiti autonome. Persoanele Sfintei Treimi nu exist fiecare pentru Sine, nu revendic autonomie existenial. Dimpotriv, n cuvintele lui Hristos este evident

unitatea de via, de voin i de lucrare a lui Dumnezeu Cel n Treime, a celor trei Persoane Dumnezeieti. Astfel, Iisus Hristos adeverete c pentru El nsui Dumnezeu este Tat, Nsctor i, prin urmare, Izvor i Cauz existenei Sale ca Fiu i Cuvnt al lui Dumnezeu. Dar Tatl este Izvor i cauz i pentru existena Mngietorului. Dac Fiul este Cuvntul lui Dumnezeu, Mngietorul este Duhul lui Dumnezeu, care de la Tatl purcede (Ioan 15, 26) - are purcederea Sa, originea Sa existenial i proveniena Sa de la Tatl. Totui, misiunea Mngietorului n lume exprim voina i lucrarea comun a Dumnezeirii Treimice. Expresiile folosite de textul evanghelic sunt iari caracteristice n acest sens: Mngietorul, pe care Eu l voi trimite vou de la Tatl (Ioan 15, 26), Eu voi ruga pe Tatl, i alt Mngietor v va da vou..., Duhul Adevrului (Ioan 14, 16, 17), Duhul Sfnt, pe care-L va trimite Tatl n numele Meu (Ioan 14, 26). Expresii biblice asemntoare se refer i la ntruparea Cuvntului, la nomenirea lui Hristos: Dumnezeu Tatl trimite pe Fiul Su n lume i Duhul Sfnt lucreaz ntruparea umbrind pe Fecioara Maria. Provocarea filozofiei Toate aceste expresii i formulri ale Sfintei Scripturi, referitoare la Dumnezeul Treimic al Bisericii, nu au legtur cu problemele filozofice, nu au drept obiectiv s rspund ntrebrilor teoretice, nici nu preiau termeni sau sensuri din limbajul filozofiei. Este o simpl consemnare a experienei istorice, a comunitii apostolice primare i a tradiiei cuvintelor lui Hristos care lmuresc, lumineaz aceast experien. Tentaia exigenelor filozofiei rmne n toate aspectele vieii elenistice n care se nate i crete Biserica. Exist un scandal de netrecut de care se lovete gndirea ncercat a grecilor: Dumnezeu, pentru ca s fie Dumnezeu, trebuie s fie o Existen absolut i infinit. Cum se poate, prin urmare, s existe trei Existene absolute? Fiecare dintre ele, pentru a fi absolut, trebuie s anuleze caracterul absolut al celeilalte - absolutul i multitudinea sunt dou noiuni contradictorii. Rspunsul cel mai genial i convenional, n acelai timp, la aceast ntrebare

l-a formulat cel dinti Sabelie, un intelectual roman elenizat, la nceputul secolului al III-lea. Pentru Sabelie, Dumnezeul filozofiei greceti, Existena absolut i nemrginit, este Acelai cu Dumnezeul Bisericii. Cele trei Persoane despre care d mrturie experiena Bisericii nu sunt dect trei fee, trei moduri diferite de exteriorizare i lucrare a unui Singur Dumnezeu: Concret, Dumnezeu apare i lucreaz n Vechiul Testament ca Tat, n Noul Testament ca Fiu i n viaa Bisericii ca Duh Sfnt. Desigur, rspunsul lui Sabelie nu este o idee original. El rezum numai i sistematizeaz o problem teologic, cunoscut n epoca aceea n Apus cu numele de monarhianism. Monarhianismul (de la cuvntul monarhia - monada) ncearc s mpace existena treimic a Dumnezeului cretin cu exigena logic: Dumnezeirea s fie constituit de un singur i unic Principiu transcendent, ncercarea unui astfel de compromis nu a ncetat niciodat s caracterizeze gndirea roman, care a dat dovad ntotdeauna de o nclinare ctre raionalism i schematizare - motiv pentru care a i cultivat att de mult tiina dreptului. n plus, Sabelie n-a fcut nimic altceva dect s foloseasc pentru Sfnta Treime cuvntul prosopon, cu sensul pe care l avea n epoca aceea i n limba latin i n limba greac: cuvntul grecesc prosopon - ca i traducerea sa cu latinescul persona - nsemna exact masc, masca pe care o purtau actorii la teatru. Bisericile cretine au respins interpretarea lui Sabelie. Reacia a fost deosebit de puternic n Rsrit. Experiena Bisericii i mrturia Sfintei Scripturi certific diferenierea real a celor trei Existene, identitatea existenial distinct a fiecreia dintre Ele. Aceste Existene dialogheaz ntre ele i una se refer la cealalt delimitnduse cu claritate pe sine, ipostasul su, adic entitatea sa real. Teoria mtilor, a feelor, anula att sensul foarte clar al cuvintelor Mntuitorului Hristos din Evanghelii, ct i raportarea vital a Bisericii la Persoana Tatlui, la Persoana Fiului i la Persoana Mngietorului, a Duhului Sfnt. Dei a fost respins de Biseric, sabelianismul a continuat s se rspndeasc i s ctige adepi. Avea calitatea de a satisface cu uurin logica uman, deoarece

oferea o interpretare schematic, simplificat, despre cum Dumnezeul Bisericii este Unul i Treimic n acelai timp. La sfritul secolului al III-lea, sabelianismul s-a rspndit n Libia i tulburrile pe care le-a provocat au determinat intervenia teologilor i clericilor din Alexandria vecin. De data aceasta, n discuie au fost folosii toi termenii filozofiei greceti. Alexandrinii vorbeau despre o Fiin a lui Dumnezeu i trei Ipostasuri: al Tatlui, al Fiului i al Duhului, n timp ce apusenii insistau asupra unui singur Ipostas al lui Dumnezeu i trei Persoane ale revelaiei Sale istorice, n aceast formulare a apusenilor, alexandrinii considerau c persist nc erezia lui Sabelie, iar apusenii se temeau c n formularea alexandrinilor exist pericolul politeismului (trei dumnezei). n cazul acestor discuii, la nceputul secolului al V-lea s-a nscut arianismul, care a cutremurat cteva decenii imperiul roman. Arie era preot n Alexandria i un entuziast adversar al lui Sabelie. Din dorina de a apra existena real a celor trei Persoane ale Sfintei Treimi, dar n acelai timp de a rmne consecvent exigenelor gndirii filozofice, a nceput s nvee c trebuie s distingem nu numai Ipostasuri diferite, dar i diferite Fiine n cazul Persoanelor Revelaiei dumnezeieti . Acesta spune, prin urmare, c Fiul nu este de aceeai fiin cu Tatl, ci de o fiin diferit, i anume creat - a fost creat de ctre Dumnezeu nainte de orice alt creatur. Astfel, n timp ce combtea sabelianismul, Arie cdea n aceeai capcan a exigenelor gndirii raionaliste, acceptnd o singur Fiin Dumnezeiasc i cobornd pe Fiul n rndul fpturilor, al creaturilor. Nu vom insista mai mult asupra datelor istorice. Cele la care ne-am referit pn aici ne sunt necesare pentru a arta necesitatea istoric care a determinat Biserica s interpreteze i s exprime experiena Dumnezeului Treimic prin limbajul filozofic. Deoarece, ntr-adevr, Prinii greci ai Bisericii au reuit n cele din urm s dea aceast interpretare fr s ncalce cu nimic certitudinea dobndit de ctre Biseric din experiena istoric, dar i fr s resping ajutorul filozofiei greceti, n special cel al limbajului - al terminologiei - i al metodei. Corifei ai acestei extraordinare reuite trebuie considerai neaprat cei trei mari capadocieni: Sfntul Vasile cel Mare, Sfntul Grigorie de Nazians i Sfntul Grigorie de Nyssa. Va trebui

s recunoatem, ns, ca predecesori ai prinilor capadocieni pe Sfinii Ignatie de Antiohia, Irineu de Lugdunum i Atanasie al Alexandriei. Continuator i creator al unei sinteze filozofice mai depline poate fi socotit Sfntul Maxim Mrturisitorul, a crui oper a fost pregtit de Leontie de Bizan i Teodor Raithul, n timp ce Sfinii Ioan Damaschin i Fotie cel Mare o duc la o sistematizare desvrit, n sfrit, totul va conduce la ultima mare nflorire a teologiei greceti, n secolul al XIV-lea, datorat Sfinilor Grigorie Palama, Nil Ascetul i Nicolae Cabasila. 3. Limbajul ca trup al adevrului Sinoadele ecumenice au adoptat nvtura Prinilor greci i au consacrat-o ca definiie-delimitare a adevrului Bisericii. Iar contiina credincioilor a recunoscut n persoanele lor o lucrare asemntoare cu cea a Preasfintei Nsctoare de Dumnezeu. Aa cum aceea a oferit trupul su pentru ntruparea istoric a Fiului i Cuvntului lui Dumnezeu, tot aa Prinii Bisericii au oferit extraordinarele lor daruri intelectuale, cu sfinenia i puritatea criteriilor, pentru ca adevrul revelaiei lui Dumnezeu s dobndeasc un trup istoric, cel al limbajului uman. Aici va fi ns necesar nc o digresiune. De ce oare Prinii Bisericii au preluat limbajul filozofiei greceti? Nu ngreuiau astfel exprimarea i formularea adevrului Evangheliilor, nu-l fceau inaccesibil oamenilor simpli? Aceste ntrebri se nasc astzi, cnd filozofia i limbajul filozofiei constituie obiectul preocuprii a puini oameni, cu studii speciale i cu interese academice, cum obinuim s spunem. Acest lucru nu se ntmpla ns i n timpul Prinilor. S-ar putea susine c n lumea greac, din antichitatea clasic i pn n perioada bizantin, problemele de filozofie interesau pturi largi ale poporului i provocau dezbateri ntre reprezentanii tuturor nivelurilor culturale i claselor sociale, ntreaga civilizaie a grecilor n perioada precretin, dar i n cea cretin, se fundamenta pe prioritatea absolut i pe cutarea adevrului. Astzi trim ntr-o civilizaie care d prioritate utilului i nu adevrului, de aceea interesul tuturor pturilor sociale este ctigat de politic i nu de filozofie. Aa se face c ne este greu s nelegem cum era posibil n epoca Prinilor ca oamenii simpli s discute n strad, n magazine despre deofiinimea i treimea ipostasurilor lui Dumnezeu sau despre diferene dintre Fiin

i Ipostas. Aceai mirare ar fi fost i pentru un bizantin s aud discutnd n sec. XX un muncitor marxist ortodox cu un coleg al su trokist sau maoist despre noiuni ca supravaloare sau acumulare de capital. 4. Fiin i ipostas Dumnezeul experienei bisericeti este Unul i Treimic. Pentru nelegerea adevrului Dumnezeului Cel Unul, Biserica folosete noiunea filozofic de o singur fiin. Iar pentru a defini treimea lui Dumnezeu, folosete noiunea de trei Ipostasuri sau Persoane. Astfel, pentru Biseric, Dumnezeu este deofiin i ntreit n persoane. Folosim abuziv noiunea de fiin, deoarece acest cuvnt indic faptul participrii la a fi - cuvntul fiin provine de la femininul participiului verbului a fi. n cazul lui Dumnezeu ns, nu putem s vorbim de participare la a fi, la existen, ci de a Fi prin excelen, de plintatea oricrei posibiliti de existen i via. De aceea i formula apofatic fiin mai presus de fiin, pe care o folosesc des Sfinii Prini, este mai aproape de exprimarea adevrului despre Dumnezeul Bisericii. Totui, distincia ntre Fiin i Ipostasurile Fiinei ajut Biserica s defineasc i s descrie experiena revelaiei lui Dumnezeu, nelegem oarecum mai bine ce vrea s nsemne aceast distincie dac ne gndim c i omul, creat dup chipul lui Dumnezeu, este de asemenea o fiin i o mulime de ipostasuri sau persoane. Deducem deofiinimea din ansamblul trsturilor specifice care definesc pe toi oamenii: fiecare om are vorbire, gndire, voin, judecat, imaginaie, memorie etc. Toi oamenii particip prin aceste moduri, care sunt comune tuturor, la existen, la a fi - avem o fiin comun. Dar fiecare realizare n parte (ipostas) a acestei fiine, adic fiecare om n parte, ntrupeaz toate trsturile caracteristice comune ale fiinei ntr-un mod unic, diferit i irepetabil: vorbete, gndete, judec i imagineaz ntrun mod absolut altul (diferit de oricare alt om) - fiecare existen uman posed o alteritate absolut. Vorbim deci de o fiin care ns, att n cazul lui Dumnezeu ct i n cel al omului, nu exist separat de persoanele concrete care o fac existent. Persoanele

ipostasiaz fiina, i dau ipostas, adic existen real i concret. Fiina exist numai n persoane, persoanele sunt modul de existen al fiinei. Acest lucru nu nseamn, iari, c fiina este o noiune abstract (noiunea de Dumnezeire sau de omenitate) care se formeaz numai n mintea omului ca o sintez a nsuirilor i trsturilor caracteristice comune. Spuneam c fiina nu exist dect ntrupat n persoane concrete, dar - n special n cazul omului - persoane concrete, noi toi experimentm la modul foarte real diferenierea aceasta dintre ipostasul nostru personal i fiina sau natura noastr (cei doi termeni: fiin i natur - sunt folosii de obicei cu acelai sens). Simim adeseori c exist n noi dou dorine, dou voine, dou nevoi care cer mplinirea lor. O dorin, o voin, o nevoie exprim alegerea noastr, preferina noastr personal liber, n timp ce cealalt este o pornire natural (tendin sau nclinaie) care se opune celei dinti, apare ca o exigen impersonal - instinctiv, cum spuneam - care nu mai las loc pentru gndire, apreciere sau hotrre liber. Aceast scindare este semnalat de Sfntul Apostol Pavel atunci cnd scrie romanilor: Dar vd n mdularele mele o alt lege, luptnduse mpotriva legii minii mele... Cci nu svresc ceea ce voiesc, ci fac ceea ce ursc... Cci a voi se afl n mine (Romani 7, 15, 23). Ne intereseaz adevrul naturii sau fiinei, pe care l studiem n cazul omului ca experien existenial a opoziiei fa de libertatea persoanei, n cazul lui Dumnezeu ns, nu avem nici un element pentru a studia Fiina Lui; credem numai c aici nu exist opoziie ntre Natur i Persoan, din moment ce nu exist eecul i moartea, ndrznim s spunem (ntotdeauna relativ, cu posibilitile limitate ale limbajului omenesc) c plintatea existenial a Fiinei dumnezeieti este n deplin armonie cu libertatea Persoanelor dumnezeieti, de aceea este comun i voina dumnezeiasc, i lucrarea, i unitatea de via indestructibil a Sfintei Treimi. Unitate i a naturii i a libertii - a libertii care unific natura n via de dragoste dragostea constituie existena (a fi) Dumnezeirii. Dar ce este exact Fiina Dumnezeirii, pe care o ipostaziaz cele trei Persoane, nu este posibil s cunoatem. Depete nu numai posibilitile limbajului nostru, ci i capacitatea noastr de percepere i limitele experienei noastre. De aceea vorbim despre taina cea mai

presus de nelegere a Dumnezeirii i despre adevrul de neptruns al Fiinei dumnezeieti. 5. Persoana Nu tim ce este Dumnezeu n Fiina Sa; cunoatem ns modul Su de existen. Dumnezeu este o existen personal, trei existene personale concrete. Biserica a fcut experiena alteritii lor personale. Aici trebuie s ne oprim puin. Ce este exact o existen personal? Ce nseamn persoan? Definirea pare dificil, poate chiar imposibil, n cele din urm. Chiar i n cazul omului, n care individualitatea corporal i face concret i accesibil personalitatea, elementele personale ale existenei umane, pare aproape imposibil s artm cu obiectivitate ce este ceea ce constituie personalitatea - ceea ce d caracter personal existenei. Desigur, exist un rspuns care se d de obicei la aceste ntrebri: toi nelegem c ceea ce difereniaz existena personal de orice alt form de existen este contiina de sine i alteritatea. Contiin de sine numim cunoaterea faptului c existm, certitudinea faptului c exist i c eu sunt cel care exist, o fiin cu identitate, identitate care m difereniaz de alt fiin. Aceast difereniere este o alteritate absolut, caracterul unic, cu totul diferit i irepetabil care definete existena mea. Totui, contiina propriei existene, eul, identitatea, contiina alteritii absolute nu sunt pur i simplu produse ale gndirii, rezultatul vreunei funcii a creierului pe care o numim de obicei inteligen. Contiina de sine este ceva mult mai mult dect o certitudine intelectual; are straturi pe care astzi le cerceteaz o ntreag tiin, psihologia adncurilor, care le numete subcontient, incontient, eu, supraeu. Psihologia adncurilor ncearc n nenumrate feluri s determine acest insesizabil i nedefinibil care este n cele din urm omul, dincolo de funciile sale fizice (trupeti), reaciile biochimice i excitaiile celulare sau oricare alte explicaii obiective. Prin intermediul analizelor viselor, asociaiilor de idei, automatismelor comportamentului, recurgerea la experimentele vrstei copilriei, la relaiile primare cu mediul familial, psihologia adncurilor ncearc s disting modul de formare i de

maturizare a eului - i acest mod (att al formrii, ct i al maturizrii eului) nu este altul dect cel al relaiei, al raportului. Ceea ce-l constituie pe om este tocmai posibilitatea de a se afla fa n fa cu cineva sau ceva, s aib faa spre cineva sau ceva, s fie prosopon-persoan. S poat spune eu adresndu-se unui tu, s dialogheze, s comunice. Persoana nu este o monad aritmetic, elementul unei sume, o entitate n sine. Ea este numai ca i contiin a alteritii sale, prin urmare numai fa de o alt existen, numai n relaie. De aceea, numai relaia direct, ntlnirea sau dialogul pot s ne fac cunoscut o persoan. Nici o informaie obiectiv nu este posibil s epuizeze unicitatea persoanei, s ne fac cunoscut persoana. Orict de multe i amnunite descrieri am oferi, orict de mult am insista asupra nuanelor, trsturilor i nsuirilor caracteristice (trsturi fizionomice, nsuiri ale sufletului, caracter etc.), determinrile noastre vor corespunde n mod necesar mai multor persoane, deoarece este imposibil ca prin formulrile obiective ale limbajului nostru de fiecare zi s semnalm caracterul unic i distinct al unei persoane. De aceea, trebuie s studiem n mod special funcia numelui - singurul n msur, dincolo de concepte i determinri, s consemneze unicitatea, s exprime i s arate o persoan. 6. Experiena relaiei Dac prin intermediul tuturor acestor descrieri i analize este schiat, descris ntr-un fel experiena accesului la adevrul persoanei, atunci putem spune c exact aceast experien o face Biserica n ntlnirea i relaia ei cu Ipostasurile Dumnezeirii. Am vzut c, pentru nceput, caracterul personal al Dumnezeirii este adeverit de experiena prinilor lui Israel. Acetia l ntlnesc fa ctre fa, vorbesc cu El unul ctre cellalt. Dumnezeul lui Israel este Dumnezeul Cel adevrat, adic Cel cu adevrat existent, Dumnezeu Cel viu, pentru c este Dumnezeul relaiei, al imediatului (vecintii) personal. Tot ceea ce este dincolo de posibilitatea relaiei este i inexistent, chiar dac este certificat de raiunea uman. Pe muntele Horeb, Moise i cere lui Dumnezeu s descopere El nsui poporului identitatea Sa personal, descoperindu-i Numele Su (Ieire 3, 13, 14). Eu Sunt Cel ce Sunt - rspunde Dumnezeu, i Moise spune poporului c l trimite Iahve (adic Cel

ce Sunt) i cheam pe israelii s se nchine Celui ce Este. Numele dumnezeiesc nu este un substantiv care L-ar fi aezat pe Dumnezeu ntre celelalte fiine, i nici un adjectiv care I-ar fi indicat vreo trstur caracteristic. Este un verb, este ecoul, pe buzele oamenilor, al Cuvntului cu care Dumnezeu Se autodefinete ca existent, ca singurul prin excelen existent. Dumnezeu Se autodefinete ca existent n cadrul unei relaii cu poporul Su descoperirea Numelui Su ca Cel ce este este o relaie-testament cu poporul lui Israel. Pentru israelii, Dumnezeu nu este obligat de Fiina Lui s fie existent; existena Lui nu este o necesitate logic. Este existent deoarece este credincios relaiei-testament pe care o are cu poporul Su; existena Sa este adeverit de relaiafidelitate, adic de imediatul personal al revelaiei Sale i de interveniile Sale n istoria lui Israel. 7. Revelaia vieii n Noul Testament, aceast descoperire se ntregete: Dumnezeu este cu adevrat existent, deoarece este Tatl, este Dumnezeu personal - personal nu numai fa de om, ci chiar n Fiina Sa, fa de Fiul Su i de Duhul Su. Tot ceea ce l privete pe Dumnezeu izvorte din aceast relaie de paternitate, de filiaie i purcedere, din adevrul Persoanelor care presupun aceast relaie - i nu din consecinele logice ale noiunii de Dumnezeu, nu din nsuirile necesare i obligatorii ale fiinei Dumnezeu. Iisus, artndu-Se pe Sine ca Fiu al lui Dumnezeu, ne descoper c Tatl este numele care exprim n modul cel mai profund ipostasul lui Dumnezeu, ceea ce este cu adevrat Dumnezeu: El este prin excelen Nsctorul i Dttorul de via, posibilitatea iniial a unei relaii care ipostasiaz pe a Fi. n Sfintele Evanghelii, Hristos ne descoper c paternitatea lui Dumnezeu are, nti de toate, un caracter unic: corespunde Fiului Celui Unul Nscut care este Cel iubit (Matei 3, 17), Cel ntru care a binevoit Tatl (Luca 3, 22), Cel pe care L-a iubit mai nainte de facerea lumii (Ioan 17, 24). Iubirea este adeverirea prin excelen a libertii, descoperirea prin excelen a existenei personale, a existenei care este liber de orice predeterminare a fiinei sau naturii.

Dumnezeu-Tatl nate pe Dumnezeu-Fiul, Cel Unul Nscut, ceea ce nseamn c Persoana Tatlui ipostasiaz Fiina Sa (Dumnezeirea) n relaia iubitoare cu Fiul. Unitatea Fiinei dumnezeieti (Dumnezeu Unul) nu constituie o necesitate logic, ci o unitate a libertii i a iubirii. Este unitate a voinelor (Ioan 5, 30) i a lucrrilor (Ioan 5, 17, 20) Tatlui i Fiului, coexistena Lor reciproc (Ioan 10, 38; 14, 10; 17, 21) relaia strns reciproc de cunoatere i de iubire (Ioan 12, 28; 13, 31; 17, 4). Totui, caracterul unic al paternitii lui Dumnezeu nu se epuizeaz n relaia cu Fiul; aceast relaie nu este o polarizare a vieii n dou pri ce se ntreptrund reciproc. Unitatea Tatlui cu Fiul este n ntregime dttoare de via, este viaa cea adevrat i plintatea vieii, deoarece Tatl este Cel care, de asemenea, l purcede pe Duhul Sfnt. Printr-o schem ipotetic a logicii noastre umane, am putea spune c: fr naterea Fiului, Dumnezeu ar fi fost o Monad transcendent, iar fr purcederea Duhului Sfnt ar fi o persoan ascuns ntr-o relaie strict particular, relaie fr nici o legtur cu tot ceea ce nu este Dumnezeu, relaie care definete numai cauza vieii, fr s constituie modul de via. Spunem acest lucru nu pentru a impune adevrului despre Dumnezeu o form a logicii noastre, ci pentru a exprima experiena istoric a revelaiei: Duhul Sfnt lucreaz n Istorie artarea Cuvntului lui Dumnezeu i ntruparea Persoanei Cuvntului i ntemeierea Trupului Cuvntului (care este Biserica). i toate acestea, totdeauna, ca evenimente ce dau via creatului i se raporteaz n cele din urm la Persoana Tatlui, al crui chip i descoperire este Fiul i Cuvntul, n descoperirea Sa prin Cuvntul n Creaie i n Istoric i n textele Sfintei Scripturi, Dumnezeu este adeverit ca Tat al oricrei existene personale care va accepta adopia: adic va accepta s realizeze cu Dumnezeu aceeai relaie de via pe care o are Fiul cu Tatl. Dar relaia de filiaie este lucrare a Duhului; purcederea Sa de la Tatl face ca filiaia s fie relaia dttoare de via pentru orice existen. Este Duhul nfierii, prin care strigm: Avva! Printe! Acest Duh mrturisete mpreun cu duhul nostru c suntem fii ai lui Dumnezeu..., mpreun motenitori cu Hristos (Rom. 8, 15, 17). 8. Principiul dttor de via

Trecnd de la nivelul lucrrii la nivelul existenei, Biserica nelege textele Sfintei Scripturi ca mrturie i ca descoperire a modului n care nu numai c lucreaz, ci i este (exist) Dumnezeu. Am spus mai nainte c cei dinti Prini capadocieni realizeaz, prin teologia lor, o demarcaie radical n ntreaga istorie a filozofiei. Dar aceast nou sintez filozofic greac pe care o reuesc Sfinii Prini este nainte de orice un comentariu al textelor biblice, n deplin fidelitate i fa de duhul, i fa de litera lor. n ce const demarcaia radical de care vorbim? ntr-o singur propoziie, am spune: n identificarea ipostasului cu persoana. Pentru Prini, persoana este ipostasul lui a Fi, existena personal face realitate pe a Fi. Pentru prima dat n istoria uman, a Fi, existena, n general, nu este considerat nici ceva dat, nici supus unei raiuni (logos) sau mod de realizare (ipostas) predeterminate - existentul nu este predeterminat n ipostasul su de fiina sa dat. Un simplu exemplu ne va arta cum funciona vechea gndire greac referitor la tema aceasta i cum a continuat s funcioneze filozofia n Occident, n cele mai multe cazuri. Cnd vreau s construiesc o ghilotin de tiat hrtie n tipografie, trebuie mai nti s concep cu mintea mea conceptul de ghilotin pentru hrtie, ansamblul nsuirilor i caracteristicilor ei, adic fiina (natura) sa dat. Precede natura ghilotina de hrtie i urmeaz construirea mainii concrete - construirea ipostasiaz (d ipostas, face existen concret) natura dat a ghilotinei de hrtie. Dac extindem exemplul, va trebui s acceptm c fiecare lucru existent este ipostasul (realizarea) unei naturi (fiine) universale. Aceasta precede i determin modul i logosul (raiunea) specificitii a tot ceea ce exist n parte. i Dumnezeu, deci, dac este cu adevrat existent, este i acesta ipostas al unei fiine date - ipostasul su realizeaz (ipostasiaz) modul dat i logosul fiinei sale. Cu alte cuvinte: ceea ce exist nainte de existena concret (posibilitatea existenei, posibilitatea lui a Fi) este o necesitate logic, adic raiuni (logoi) date sau moduri sau esene sau idei crora li se supune realizarea (ipostasierea) fiecrei existene concrete, chiar i a lui Dumnezeu nsui. Platon a vorbit foarte concret

despre o lume a ideilor-esene care conine modelele logice ale fiecrei existene i preexist chiar i lui Dumnezeu. Biserica, prin nvtura Sfinilor Prini, respinge categoric aceast teorie. Nu este fiina cea care precede i determin existena, ci persoana este aceea care constituie posibilitatea iniial a existenei, posibilitatea iniial a lui a Fi. Persoana precede ca i contiin de sine cu alteritate absolut, adic bucurndu-se de libertate absolut fa de orice necesitate, de orice determinare care ar putea veni de la raiune, mod sau esen. Pentru Biseric, posibilitatea iniial a existenei, izvor i cauz a lui a Fi este Dumnezeul personal. Dumnezeu nu este mai nti o Esen dat, care n continuare exista ca Persoan. Ci este mai nti o Persoan care, absolut liber de orice necesitate i de orice predeterminare, ipostasiaz (face ipostas) Fiina Sa, pe a Fi al Su, nate din veci pe Fiul i purcede pe Duhul Sfnt. Persoana lui Dumnezeu-Tatl precede i determin Fiina Sa, nu este determinat de Aceasta. Dumnezeu nu este obligat de Fiina Sa s fie Dumnezeu, nu este supus necesitii existenei Sale. Dumnezeu exist pentru c este Tat: Cel care i certific liber voina Sa de a exista, nscnd pe Fiul i purceznd pe Duhul Sfnt. Exist deoarece iubete i iubirea este numai fapt de libertate. Liber i din dragoste, Tatl (n afar de timp i iubind) ipostasiaz existena Sa, pe a Fi al Su n Treime de Persoane, constituie logosul (raiunea) - modul Existenei Sale ca i comuniune de libertate i iubire personal. 9. Libertate i iubire Consecinele acestui adevr sunt capitale, nceputul, cauza, sursa, punctul de plecare al existenei nu este vreo necesitate logic impersonal, nici preexistena inexplicabil a unei Fiine dumnezeieti i nici elanul orb al unei Naturi absolute i nedeterminate. Este libertatea unei Persoane care realizeaz existena pentru c iubete. Dincolo de aceasta, nsuirile pe care le atribuim lui Dumnezeu, n msura posibilitilor limbajului nostru logic, nu trebuie s fie considerate trsturi caracteristice care sunt impuse existenei dumnezeieti de Fiina sau Natura Sa, ci consecine ale modului de existen personal. Astfel, Dumnezeu este necreat nu pentru c Fiina Sa trebuie s fie necreat,

ci pentru c este Persoan adevrat, un Eu care are contiin de sine existenial liber de orice predeterminare, prin urmare liber i de orice provenien, creaie sau emanare. Este atemporal, fr de nceput i venic, tocmai pentru c Existena Sa personal constituie nceputul i scopul Su de a Fi - nu tinde s fie ceea ce prescrie natura Sa, aa nct tendina i elanul existenei Sale spre scopul real al existenei Sale s constituie o durat de timp. Este infinit i nemrginit, dincolo de orice loc, deoarece modul Su de existen personal este comuniunea nespaial de iubire. Exist ca iubire, nu ca individualitate autonom, de aceea nu se plaseaz niciodat n antitez pentru a crea distan i, prin urmare, mrimi msurabile - existena Persoanei lui Dumnezeu este o apropiere fr spaiu, fr dincolo, fr limit sau mrime. Sfnta Scriptur ne asigur c Dumnezeu este iubire (I Ioan 4, 16). Nu ne spune c Dumnezeu are iubire, c iubirea este o calitate, o nsuire a lui Dumnezeu. Ne adeverete c ceea ce este Dumnezeu este iubirea, c Dumnezeu este ca iubire, c modul n care este Dumnezeu este iubirea. Dumnezeu este Treime de Persoane i aceast Treime este Monad de via, deoarece viaa Ipostasurilor lui Dumnezeu nu este o simpl supravieuire, un fapt pasiv de meninere n existen, ci o realizare dinamic a iubirii, o unitate indestructibil de iubire. Fiecare Persoan exist nu pentru sine, ci exist oferindu-se comuniunii de iubire cu celelalte Persoane. Viaa Persoanelor este o compenetrare reciproc de via, ceea ce nseamn c viaa uneia devine via a celeilalte. Existena lor izvorte din realizarea vieii ca i comuniune, din viaa care se identific cu druirea de sine, cu iubirea. Dac Dumnezeu este Existena i viaa cea adevrat, cauza i sursa i punctul de plecare al lui a Fi, atunci n nici un caz a Fi, existena i viaa nu pot fi desprite de dinamica iubirii. Dac modul n care este Dumnezeu este iubirea i din acest mod de existen izvorte orice posibilitate i expresie de via, atunci pentru a se realiza viaa, aceasta trebuie s funcioneze ca iubire. Dac nu va funciona ca iubire, atunci existena nu mai constituie viaa. Aceast eventualitate ine de libertatea persoanei, din moment ce numai persoana i numai ca produs al libertii poate realiza viaa ca iubire. Dac libertatea ipostasurilor personale vrea s realizeze existena nu ca mod

de via, nu ca mod al plintii triadice de via, ci ca un mod diferit de cel care constituie viaa, atunci existena nsi nu mai reuete s-i ating finalitatea sa care este viaa, eueaz n ceea ce privete realizarea scopului pentru care exist. Atunci apare moartea ca i consecin ultim a libertii rzvrtite. Adevrul Dumnezeului treimic al Bisericii nu este un adevr religios oarecare, un rspuns mai bun sau mai puin bun din toate cte exist referitoare la Dumnezeu. Adevrul Dumnezeului Treimic este rspunsul Bisericii care privete viaa i moartea, este luminarea tainei existenei, descoperirea posibilitii vieii celei adevrate, libere de timp i de stricciune.

5. Viziunea cretin despre LUME

1. Concepia tiinific despre lume Pentru omul care refuz sau neag ntrebrile metafizice, care nu crede n experiena descoperirii personale a lui Dumnezeu, lumea, realitatea material, devine cel mai adesea refugiu sau alibi pentru evitarea ntrebrilor despre Dumnezeu. Sunt invocate certitudinile fizicii pentru a dovedi c propunerile metafizicii sunt incerte i nedemne de crezare. Se recurge la msurtorile cantitative pentru a evita dificultatea provocrilor calitative care adeveresc viaa. Desigur, cunoaterea realitii fizice pare s fie obiectiv, direct verificabil, accesibil oricrei mini luate n parte. Datele fizicii sunt sensibile, palpabile, pot fi msurate, pot fi transformate n relaii matematice i explicate logic. Experiena istoric, mai ales n ultimele dou secole, a demonstrat c mintea omeneasc poate s supun realitatea fizic: s descifreze tainele ei, s determine forele naturii s slujeasc nevoile i dorinele omului. S ofere vieii omului comoditatea, bunstarea, plcerea. Aa s-a ajuns n zilele noastre la mitificarea cunoaterii eficiente, a "tiinei" prin excelen. Cine neag astzi c, prin mijlocirea tiinei, omul cerceteaz cosmosul infinit i, n acelai timp, cea mai mic particul a materiei? Prin puterea tiinei au fost aproape desfiinate distanele pe planeta noastr, s-au mpuinat bolile, a crescut durata medie de via. Aadar, omul poate foarte uor, mndrindu-se, s cread c ceea ce altdat ncerca n zadar s realizeze cu ajutorul rugciunilor ctre Dumnezeu, astzi reuete graie tiinei. i dac nu a ajuns nc s soluioneze toate problemele sale, este sigur c, n ritmul pe care l are progresul tiinific astzi, le va rezolva foarte curnd. Jurnaliti cu imaginaie bogat cultiv unor cititori nc i mai naivi ca ei, n publicaiile lor de popularizare, aceast certitudine, transfernd pe umerii atotputernicei tiine orice problem i orice ntrebare fr rspuns a omului. Cu o sum mare de bani, n America "poi" s-i asiguri de pe acum chiar i abolirea definitiv a morii pe care o va reui "tiina" peste ctva timp, pstrndu-te ntre timp congelat, gata de a reveni la via! Mitul "tiinei", aceast nou zeitate impersonala, este astzi, fr nici o ndoial, opiul responsabil de insensibilitatea metafizic a unor

mase mari de oameni. Pentru a fi, totui, mai exaci, trebuie sa mrturisim c supradimensionarea posibilitilor tiinei i tendina de a cuta suportul ateismului n domeniul fizicii au fost simptome care au aprut mai ales n secolul XIX. Astzi, aceste simptome supravieuiesc nu att n laboratoarele tiinifice, ct la nivelul imaginaiei ignoranilor, care sunt i exploatai de diferite cercuri interesate de ctiguri materiale, cultivnd pe mai departe mitul atotputerniciei i al posibilitilor taumaturgice ale "tiinei". Ulterior ns, tocmai progresul tiinelor a venit n sprijinul luminrii tainei lumii care ne nconjoar, dnd rspunsuri la ntrebri care au rmas secole de-a rndul fr de rspuns, dar tot acesta a demonstrat caracterul relativ al cunoaterii noastre, pozitivitatea foarte fragil a tiinelor "pozitive". Nu este aici locul s analizm exhaustiv aceast constatare. S ne amintim numai c noile concluzii tiinifice, care au venit la lumin n secolul XX, ne cer s abdicm de la certitudinea cunoaterii pe care ne-o asigur simurile noastre sau construciile noastre logice. Aceast certitudine a fost exprimat n principal prin geometria lui Euclid i fizica lui Newton. Ambele s-au dovedit a fi posibiliti limitate i insuficiente pentru explicarea realitii lumii acesteia. Sunt, desigur, foarte utile pentru a explica experiena limitat pe care o facem prin simurile noastre. Dar nu sunt valabile nici n domeniul infinitului mare, nici al infinitului mic. Relativitatea cunoaterii noastre tiinifice raportat la adevrul lumii a demonstrat-o pentru prima dat cu claritate Albert Einstein. Cele dou teorii ale relativitii (special i general) au artat c observarea tiinific nu poate conduce dect la concluzii relative, deoarece aceste concluzii sunt ntotdeauna dependente de poziia i de micarea cercettorului. n acelai timp, principiul nedeterminrii al lui Werner Heisenberg a exclus previziunea definitiv (prin urmare, orice eventualitate de determinism) n spaiul microfizicii i a legat rezultatul observrii tiinifice nu numai de factorul "observator", ci i de evenimentul nsui de observat, adic de fiecare relaie dintre observator i observat. Paralel cu aceasta, analiza fenomenelor radiaiei termice

fcut de Max Planck i teoria cuantelor a lui Niels Bohr au artat c comportamentul luminii se identific cu compoziia sau structura atomului materiei, adic cu modul n care cea mai mic cantitate de energie se ofer spre observaie observatorului. Prezentndu-se uneori n modul corpuscular i alteori n modul ondulator, ca und, cea mai mic particul a materiei sau a luminii este un transfer de energie. Acest lucru nseamn c ipostasul nsui al materiei este energia, c materia conine n sine nsuirile constitutive ale luminii, c lumina este materia ideal. 2. Alctuirea "logic" a materiei Secole ntregi filozofia s-a oprit la ntrebarea: Ce este materia? O soluie facil era de a se ocoli ntrebarea i a se considera materia avnd un sens n sine i existnd dintotdeauna, sau s se spun c a fost creat de Dumnezeu, fr s se explice cum a rezultat materialul din nematerial, cum din nestriccios i atemporal s-a ajuns la striccios i temporal, n ambele cazuri (att n cel al existenei de sine ct i cel al creaiei ei de ctre Dumnezeu), materia a rmas la fel de neexplicat. A fost cu adevrat tragic s urmreti disputele dintre materialiti i idealiti (dispute care au fost pltite uneori cu mult snge), din moment ce ambele tabere susineau o poziie metafizic la fel de arbitrar, dndu-i numai nume diferit. nainte de a ajunge la explicaiile fizicii din zilele noastre, singura propunere de explicare a alctuirii materiei din ntreaga istorie a filozofiei a fost formulat de ctre Prinii greci ai Bisericii. Sfntul Grigorie de Nyssa i Sfntul Maxim Mrturisitorul au neles materia ca pe un fapt energetic, au vzut alctuirea materiei ca provenind din contribuia i unitatea de "caliti logice". Lumea n ntregimea ei i pn n cel mai mic element component al ei este logos lucrtor, cuvnt pus n lucrare, energie creatoare personal a lui Dumnezeu. Conform cu relatarea din Genez, Dumnezeu a creat toate numai cu cuvntul Su: "A zis i s-a fcut". Cuvntul lui Dumnezeu nu se trece, ci se ipostaziaz n eveniment lucrtor, "devenind de ndat natur". Aa cum cuvntul omenesc al unui poet constituie o nou realitate, care este poezia, dincolo de acesta, dar n acelai timp rezultat i manifestare ale cuvntului su, la fel i Cuvntul lui Dumnezeu lucreaz dinamic la ntemeierea i formarea creaiei.

Insistnd asupra imaginii, putem spune: poezia poetului este punerea mpreun i unirea cuvintelor. Pentru a exista o poezie nu este suficient o simpl alturare de cuvinte, ci compunerea lor, sinteza, construcia lor, alctuirea lor. Aceast aezare mpreun a cuvintelor care constituie poezia este o realitate nou, avnd alt "fiin" dect "fiina" poetului, dar ntotdeauna revelatoare, a cuvntului alteritii sale personale i nentrerupt creatoare de noi realiti de via: o poezie este cuvnt care lucreaz i este pus n lucrare n mod dinamic n timp. Fiecare lectur a sa este i o nou creaie la nivelul tririi, este o nou relaie logic, punct de plecare pentru noi motivaii creatoare. Nimic din ceea ce constituie un corp material nu este n fond corporal, spune Sfntul Grigorie de Nyssa; nici forma, nici culoarea, nici greutatea, nici densitatea, nici cantitatea, nici dimensiunile, nici umiditatea sau lipsa de umiditate, nici gradul de cldur sau de rceal interioar. Toate acestea sunt "raiuni" care atunci cnd sunt aezate mpreun formeaz o anume unitate, devin materie, n limbajul fizicii de astzi vom repeta constatarea Sfntului Grigorie de Nyssa folosind numai o terminologie diferit: ne vom referi la anume frecvene de unde, la cmpuri electromagnetice, la radiaie termic, la raporturi de sarcini, adic la msurtori de energie, la raiuni care determin un eveniment pus n lucrare, actualizat, care este materie. Modul de a spune astzi ce este materia este cel al limbajului matematic, adic punerea nsuirilor materiei n relaii logice i a determinaiilor calitative n raporturi (ana-logii) de mrimi. Cercetnd alctuirea materiei, fizica contemporan nu va descrie o anume entitate, ci va semnala stri energetice care sunt puse n eviden de demersul experimental. Diferitele variante ale materiei se rezum la diferenierea categoriilor de atomi ai materiei, iar atomii variaz n funcie de ncrctura lor energetic, pozitiv sau negativ; ele sunt adic manifestri ale unuia i aceluiai fapt: energia. Fie c vorbim n limbajul Prinilor greci ai Bisericii fie n cel al fizicii contemporane, realitatea materiei este un eveniment energetic accesibil omului ca posibilitate a raiunii (logos-ului). Logosul uman ntlnete n natur un alt logos. Astfel, cunoaterea naturii este una ana-logic sau, mai bine spus, dia-logic,

dialogal. Iar logosul este o caracteristic a persoanei, manifestarea capacitii iniiale a ceea ce exist, nainte de orice alt eventualitate de realizare ipostatic. Este originarul i indescriptibilul, contiina de sine personal, alteritatea i libertatea n a se revela pe sine i n manifestarea sa creatoare. n limitele acestei lumi omul personal ntlnete pe Dumnezeul personal, l ntlnete nu fa ctre fa, ci ascuns, aa cum ntlnete pe poet n cuvntul poeziei sale i pe pictor n cuvntul culorilor sale. Este Dumnezeu "Cel ce a spus s lumineze lumina dintru ntuneric", cruia pentru a deveni cunoscut n alteritatea Sa personal nu i sunt suficiente nici chiar tulburtoarele concluzii ale fizicii contemporane? Numai "n inimile noastre" poate s strluceasc cunotina slavei lui Dumnezeu, "i aceasta numai" n persoana lui Iisus Hristos (2 Corinteni 4, 6). Numele este singura posibilitate de revelare a persoanei i numele lui Dumnezeu ne-a fost druit n persoana istoric a lui Iisus Hristos -"care este mai presus de orice nume" - slav i artare a lui Dumnezeu Tatl (Filipeni 2, 9). "Dumnezeu, care a zis s strluceasc lumina dintru ntuneric, Care a strlucit n inimile noastre spre luminarea cunotinei i slavei lui Dumnezeu n persoana lui Iisus Hristos" (2 Corinteni 4, 6). Dumnezeu ni-L descoper pe Dumnezeu, Se descoper pe Sine prin luminarea unei cunotine care nu este sens-noiune, ci numepersoan, este Iisus Hristos, slava i artarea lui Dumnezeu. Luminarea acestei cunotine se face n "inimile" noastre, n adncurile identitii noastre personale, acolo unde fiecare dintre noi nu este nici rod al educaiei, nici caracter, nici ereditate, nici psihologie, nici masc social, ci numai identitate a numelui su. Acolo numele lui Iisus proclam ipostasul personal al lui Dumnezeu, i aceast proclamare revelare este prin excelen un fapt de relaie, adopiune, chemare de la "nefiin la fiin". Dumnezeu, Cel ce Se descoper n inimile noastre, este Acela care a spus s strluceasc lumina dintru ntuneric, care a adus de la ne-fiin la fiin materia originar ideal. Porunca Sa creatoare devine materie, energie creat, purttoare a cuvntului Su - a Cuvntului care strlucete i n inimile noastre lumina cunoaterii Persoanei Sale. Acea prim porunc creatoare: "S fie lumin!" conine n sine orice posibilitate pentru realizarea n creat a existenei, pentru realizarea existenei create,

posibilitate a existenei lumii i a existenei fiecruia dintre noi, a vasului nostru de lut. Dar aceast porunc dumnezeiasc, ce include n sine sensul lumii i al nceputului su temporal, chiar dac ar fi la distan de miliarde de ani de noi, o ntlnim n strfundurile identitii noastre personale, pentru c acolo Se descoper purttorul personal al acestei porunci, Dumnezeu Cuvntul, Iisus. Pentru Biseric adevrul despre lume este neseparat de cunoaterea lui Dumnezeu, iar cunoaterea lui Dumnezeu este neseparat de persoana lui Hristos, iar persoana lui Hristos neseparat de porunca Cuvntului de la nceputul timpului i din adncurile inimilor noastre, neseparat de luminarea cunotinei care aduce la via, la adopiunea noastr de ctre Dumnezeu. 3. Energiile naturale Vorbind anterior despre Dumnezeu Cel n Treime i despre felul n care putem vorbi despre existena Lui, am fcut distincie ntre realitatea pe care o indic cuvntul fiin sau natur, i realitatea pe care o indic cuvntul persoan sau ipostas. Vorbind despre lume, am folosit termenul energie ca s indicm o a treia realitate care se difereniaz att de fiin ct i de ipostas i care este de asemenea component a tot ceea ce exist, la fel ca i celelalte dou i, n acelai timp, este conexiunea lor. ntr-adevr, teologia Bisericii explic realitatea existenei, manifestarea i revelarea lui a Fi, pornind de la aceste dou distincii fundamentale: distinge fiina sau natura de persoan sau ipostas, dup cum, de asemenea, distinge energiile att de natur ct i de ipostas. n aceste trei categorii fundamentale: natur - ipostas energii, teologia rezum modul de existen al lui Dumnezeu, al lumii i al omului. Dar ce desemnm noi, mai exact, prin cuvntul energii? Desemnm acele posibiliti ale naturii sau ale fiinei de a face cunoscut ipostasul sau existena sa, de a o face cognoscibil i participabil. Aceast definiie va deveni mai clar dac folosim iari un exemplu din experiena noastr imediat, dac vorbim, de exemplu, despre energiile naturii umane sau ale fiinei noastre. Fiecare om are inteligen, cuvnt, voin, dorin, imaginaie. Fiecare om construiete, iubete, creeaz. Toate aceste capaciti, i multe altele asemenea lor, sunt comune tuturor oamenilor, de aceea i spunem c ele aparin naturii sau fiinei

umane, sunt posibiliti naturale sau energii care difereniaz pe om de orice alt existen. Aceste energii naturale ns, dei sunt comune tuturor oamenilor, se arat i se realizeaz de fiecare om n parte ntr-un mod unic, neasemntor i nerepetabil. Toi oamenii au inteligen, voin, dorin, imaginaie, dar fiecare om n parte nelege, voiete, dorete, i imagineaz ntr-un fel cu totul diferit de ceilali. De aceea spunem c energiile naturale nu numai c l difereniaz pe om de oricare alt fiin, dar ele se manifest ntr-un mod care l difereniaz pe fiecare om de toi ceilali semeni ai si. Energiile naturale constituie modul prin care se reveleaz i se arat alteritatea fiecrui ipostas uman, adic a fiecrei persoane umane. Nu exist alt mod de a cunoate alteritatea personal a omului n afar de manifestarea energiilor sale naturale. Energiile naturale ne permit s cunoatem alteritatea persoanei participnd la modul sau la cum se manifest acestea. Modul sau cum se difereniaz cuvntul lui Kavafis de cuvntul lui Seferis (poei greci - n.tr.) sau dragostea tatlui de afeciunea mamei este un ceva care nu poate fi determinat obiectiv, ci numai prin expresii relative i prin imagini care recurg la analogie. Pentru a cunoate aceast diferen, trebuie s participm, s avem experiena participrii la cuvntul sau la dragostea celeilalte persoane. Spuneam undeva n paginile precedente c pentru a cunoate o persoan trebuie s avem o relaie cu ea. Acum completm acest lucru spunnd c relaia nu nseamn o simpl ntlnire, vedere sau observaie nemijlocit, ci participare-mprtire de energiile care descoper alteritatea persoanei: expresia feei, vorbirea, manifestarea de dragoste etc. Sfntul Maxim Mrturisitorul face o observaie foarte important referitoare la aceast tem. El constat c exist dou feluri de energii: energii omogene, i eterogene, dup cum le numete el raportndu-le la natura celui ce le activeaz. Exist, aadar, energii care se manifest de o manier omogen (adic de acelai gen, acelai caracter, aceeai calitate) cu natura subiectului care le activeaz. i exist energii care se manifest prin intermediul unor naturi diferite de natura subiectului care le activeaz. Vocea uman, de exemplu, expresia articulat, este o energie a cuvntului "omogen" naturii omului. Poate ns exista i o manifestare a energiei

cuvntului, a vorbirii, prin intermediul unor naturi "eterogene" fa de natura omului este vorba de posibilitatea de a se transforma n cuvnt alte naturi precum scrierea, culoarea, muzica, piatra... Astfel, putem s nelegem cum este posibil s cunoatem o persoan i direct i indirect. O cunoatem direct sau nemijlocit atunci cnd o ntlnim, cnd auzim vorbirea ei, cnd vedem expresia feei, privirea, zmbetul, cnd o iubim i ne iubete. Dar putem cunoate o persoan i indirect sau mijlocit, atunci cnd citim ceea ce a scris, cnd ascultm muzica pe care a compus-o sau vedem tablourile pe care le-a pictat. n amndou cazurile, cunoaterea este incomparabil mai complet dect n cazul oricrei informaii "obiective" pe care am avea-o despre o persoan. Putem aduna toate informaiile care exist despre viaa lui Van Gogh, de exemplu, citind toate crile care s-au scris despre el. Nu vom ajunge s cunoatem persoana lui Van Gogh, caracterul unic, neasemnat i irepetabil al existenei sale, dect atunci cnd ajugem s vedem picturile sale. Acolo ntlnim un cuvnt care este numai al lui i care l deosebete de oricare alt pictor. Cnd ajungem s vedem suficiente picturi ale lui Van Gogh i apoi mai ntlnim nc una, atunci vom spune imediat: acesta este Van Gogh. Distingem imediat alteritatea cuvntului su personal, unicitatea expresiei sale creatoare. Dar chiar i aceast cunotin pe care o facem cu persoana lui Van Gogh prin intermediul cercetrii lucrrilor sale, dei este incomparabil mai complet dect cea pe care o realizm prin mijlocirea informaiilor biografice despre persoana sa, este o cunoatere indirect. Cunoaterea ar fi direct dac 1-am ntlni pe Van Gogh, dac am vorbi cu el i dac am tri alturi de el, i mai ales dac 1-am iubi i ne-ar iubi. n acest punct trebuie de insistat asupra posibilitii care exist de a cunoate o persoan n manifestarea logosului su (a alteritii sale existeniale) prin intermediul unor naturi eterogene, prin raportare la natura propriei sale persoane. Van Gogh dup natura sa este om, n timp ce un tablou al su este, dup natura lui, pnz i culoare. Prin aezarea culorilor pe pnz, acestea devin ns cuvnt (logos) care reveleaz "taina" persoanei, unicitatea i neasemnarea existenei lui Van Gogh. Energia

creatoare a lui Van Gogh, creaia lui plastic, face posibil participarea noastr la cunoaterea persoanei sale. Mai facem nc o remarc, plecnd de la acelai exemplu: toi cei care recunoatem unicitatea logosului lui Van Gogh privind unul din tablourile sale participm la acest logos fiecare ntr-un mod personal, adic unic, neasemnat i irepetabil, fr ca aceast participare personal a fiecruia dintre noi s "frmieze" logosul revelator al alteritii lui Van Gogh n tot attea pri ci sunt cei care particip la acest logos prin intermediul picturii. Exprimat ntr-o manier personal, cuvntul (logosul) rmne unitar i indivizibil, n timp ce "se mprtete tuturor, fiecruia n parte". Tabloul (la fel poezia, statuia, muzica, vocea uman) reprezint energia logosului unui om, adic posibilitatea de a participa la cunoaterea alteritii sale personale - participarea tuturor celor care vd acelai tablou la alteritatea aceleiai persoane 4. Contemplarea naturii Poate c acum putem nelege mai bine ce vrea s spun exact Biserica atunci cnd definete lumea ca rezultat al Energiilor lui Dumnezeu, ca manifestare a cuvntului creator al lui Dumnezeu (al Persoanei lui Dumnezeu Cuvntul) prin esene "eterogene" fa de Fiina lui Dumnezeu. Realitatea material a lumii i infinitul felurilor sau substanelor care dau form acestei realiti sunt rezultatul energiei creatoare, libere i personale a lui Dumnezeu. Lumea este n esena ei (dup natura ei) diferit de Dumnezeu, dar n acelai timp este logos revelator al alteritii personale a lui Dumnezeu. Prinii Bisericii numesc contemplare natural cercetarea logosului lui Dumnezeu n natur, descoperirea alteritii personale a lui Dumnezeu n fiecare detaliu al frumuseii i al nelepciunii lumii. Materia lumii este ea nsi un eveniment pus n lucrare n mod dinamic, o energie "eterogen" fa de Natura lui Dumnezeu, o energie creat a lui Dumnezeu Cel necreat. Astfel, facem distincie ntre energia creat a lui Dumnezeu care este component a lumii i Energiile necreate ale lui Dumnezeu, care sunt "eterogene" fa de creaturi i "omogene" fa de Dumnezeu - Energiile pe care, cu un nume comun, le numim Har, adic dar de

via oferit de Dumnezeu omului. Cunoatem indirect Persoana lui Dumnezeu cercetnd realitatea acestei lumi, alteritatea logosului energiilor dumnezeieti create care constituie i alctuiesc universul material. Iar direct cunoatem Persoana lui Dumnezeu prin Energiile Sale necreate, prin care Dumnezeu este "n ntregime mprtibil" i" se ofer tuturor, fiecruia n parte", rmnnd necompus i nemprit. Astfel, Dumnezeu ofer celui ce particip la "ntlnirea" cu El ceea ce Acesta are "dup natur", fr numai "identitatea Sa dup fiin", i-1 face pe om, dup cuvntul Sfintei Scripturi, "prta dumnezeietii firi" (2 Petru l, 4). 5. "Mijlocitor" - "microcosmos". Pentru Biseric ns, existena i adevrul lumii nu reprezint simplu numai o posibilitate de cunoatere mijlocit sau indirect a lui Dumnezeu de ctre om. Finalitatea i scopul lumii nu este numai indirect. Cnd n Biseric spunem c materia lumii este energie i universul este eveniment energetic, activat dinamic, presupunem o "finalitate" sau un scop pentru care este pus n lucrare evenimentul lumii. Cel puin pentru Prinii greci ai Bisericii, realitatea lumii este energie deoarece lumea este creat, este creaia, zidirea lui Dumnezeu. Pentru Sfinii Prini, creatul este o existen care i are cauza i scopul su n afar de sine - spre deosebire de existena necreat a lui Dumnezeu, care i este Siei i cauza i scopul. Numai aceasta constituie existena - a Fi - la modul absolut i infinit. Atunci cnd spunem c fiinele create i au cauza i scopul existenei n afara lor, vrem s spunem urmtorul lucru: c Dumnezeu a creat tot ceea ce exist (El este cauza lor) i c le-a creat pentru un scop anume. Natura a tot ceea ce exist este energetic, deoarece nsi existena lor tinde spre ceva care nu este numai faptul c exist, ci realizarea unui scop pentru care exist. Din revelaia lui Dumnezeu n Istorie i n Biblie, Prinii deduc scopul pentru care a creat Dumnezeu toate: ca tot ceea ce exist s participe la viaa lui Dumnezeu, s constituie "slava", adic artarea lui Dumnezeu, aa nct Dumnezeu s fie "toate n toi" (I Corinteni 15, 28). Cu posibilitile limitate ale limbajului nostru spunem c Dumnezeu este plintatea existenei i a vieii i vrea ca la aceast plintate s participe tot ceea ce exist, ca fiecare existen n parte s fie o expresie a vieii

dumnezeieti, o mprtire de comuniunea de dragoste care constituie modul de existen al lui Dumnezeu, a Fi al lui Dumnezeu. Dar evenimentul dinamic al lumii nu este condus automat la scopul sau la finalitatea sa, care este participarea la viaa lui Dumnezeu. Energia care constituie materia lumii nu este un elan autonom i autodinamic ctre plintatea existenial. Participartea creatului la viaa necreatului nu poate fi rezultatul unei necesiti, ci un fapt de libertate. i singura existen creat care poate realiza viaa ca libertate este omul. De aceea i Sfnta Scriptur, ca i erminia patristic a acesteia vd pe om ca "mijlocitor" n realizarea finalitii existeniale sau a scopului ntregii creaii. Libertatea uman se interpune n natura creat ca o bre a posibilitii ntre ceea ce este dat i ceea ce trebuie s devin, ntre existen i "finalitatea" existenei. Folosind limbajul Bisericii, putem spune c omul este preotul ntregii creaii a lui Dumnezeu, cel care are posibilitatea s aduc nainte i s ofere lui Dumnezeu natura creat, s aeze pe tronul Dumnezeirii "lutul" lumii. Deseori ntlnim la Sfinii Prini expresia care l definete pe om ca microcosmos, cci prin compoziia sa natural el recapituleaz elementele ntregii creaii. Dup cderea omului, dup nstrinarea sa cea "mpotriva naturii" (aa cum vom vedea n capitolul urmtor), aceste elemente se afl nluntrul i n jurul su ntr-o stare de frmiare i divizare. Rmnnd ns existen personal i dup cderea sa, ipostas psiho-somatic raional, omul pstreaz posibilitatea de a realiza dinamic n persoana sa unitatea lumii, de a recapitula logosul lumii ntr-un rspuns personal la chemarea lui Dumnezeu pentru comuniunea i relaia creatului cu necreatul. S arate, s reveleze logosul universal al lumii ca logos personal de slvire din partea creatului ctre Creator. S dea energiei care constituie lumea direcia corect i elanul ctre finalitatea sa existenial. De aceea, i dup cuvntul Scripturii, "fptura ateapt cu nerbdare descoperirea fiilor lui Dumnezeu... pentru c i fptura nsi se va izbvi din robia stricciunii, ca s fie prta la libertatea mririi fiilor lui Dumnezeu. Cci tim c toat fptura mpreun suspin i mpreun are dureri pn acum." (Romani 8, 19,22). n zilele noastre, o educaie religioas greit a condus muli oameni la a considera Biserica drept mijloc i instrument pentru asigurarea mntuirii individuale a

fiecruia dintre noi - iar cnd vorbesc despre mntuire neleg un fel nedefinit de supravieuire dup moarte ntr-o "alt" lume. n realitate ns, Biserica ofer fiecrui om cinstea uria i responsabilitatea pentru mntuirea lumii ntregi, acestei lumi al crei trup este i trupul nostru i a crei via este i viaa noastr. Pentru Biseric, mntuire nseamn eliberarea vieii de stricciune i de moarte, transformarea actului de supravieuire n plintate existenial, participare a creatului la modul de existen al necreatului. 6. nvarea prin ascez Adevrul Bisericii despre lume nu este o idee teoretic, o teorie abstract, o explicare "dogmatic" a realitii. Este o cunotin care se dobndete n mod dinamic, un rod al relaiei cu lumea. Omul nu poate ajunge la adevrul lumii atta timp ct privete elementele realitii fizice ca pe nite obiecte neutre, utile pentru satisfacerea nevoilor i dorinelor sale. Dac ne limitm la aceast accepiune constatatoare i utilitarist a lumii, este posibil s ajungem la dezvoltarea impresionant a tiinelor noastre "pozitive" i a aplicaiilor lor tehnologice, dar lumea va rmne pentru noi un dat iraional, o simpl aparen suspendat n nimic. Aceast abordare "obiectiv" a lumii o depete nti de toate artistul adevrat. Un pictor, de exemplu, caut s ntipreasc n tablourile sale unicitatea pe care o reprezint n ochii si un obiect, o persoan sau un peisaj. Prin intermediul impresiei sale estetice ntemeiaz i reproduce relaia sa unic i nerepetabil cu lucrurile. El nu este interesat de reproducerea fotografic a realitii - n acest caz ar deveni un cercettor "pozitiv" i n-ar mai fi pictor. Este pictor deoarece reuete s descopere i n cele mai nensemnate obiecte ale uzului nostru zilnic "strlucirea" unicitii unui cuvnt (logos) care i se adreseaz lui personal. Acceptarea acestui cuvnt este la rndul su un alt logos personal: expresia plastic unic i nerepetabil a pictorului. Numai un pas mai departe, ncepe acea accepiune i cercetare a lumii pe care Biserica o numete ascez. Asceza este lupta pentru renunarea la tendina egocentric de a vedea tot ceea ce exist ca pe nite obiecte neutre, supuse nevoilor i dorinelor mele. Prin lipsirea de bunuri i supunerea fa de regulile comune ale

ascezei, eu lupt exact mpotriva exigenelor mele egocentrice, transfer axul central al vieii mele de pe eul meu pe relaia mea cu lumea care m nconjoar. Relaia ncepe numai atunci cnd eu abdic, renun n practic la tendina mea de a-mi supune totul. Abia atunci ncep s respect ceea ce m nconjoar, s descopr c ceea ce este n jurul meu nu sunt simple obiecte sau instrumente impersonale, ci lucruri, adic rodul unei lucrri, al actului unei Persoane creatoare. Descopr caracterul personal al datelor lumii, o unicitate a logosului n orice lucru, posibilitatea relaiei, motivaie pentru o raportare iubitoare la Dumnezeu. Relaia mea cu lumea devine atunci o relaie indirect cu Dumnezeu, Fctorul lumii, iar folosirea a tot ceea ce este n lume o contemplare nentrerupt a adevrului lumii, o mereu mai profund cunoatere inaccesibil tiinelor "pozitive". Exemplu: un obiect nensemnat din uzul nostru zilnic - un stilou, un creion trece prin minile mele fr s-mi trezeasc vreun interes, l folosesc fr s-i acord o atenie special, iar dac l pierd l nlocuiesc fr s m gndesc prea mult. Dac ns acest obiect nensemnat se ntmpl s fie pentru mine o amintire, dac mi 1-a druit o persoan drag, atunci valoarea lui este att de mare pentru mine pe ct de mare este dragostea mea pentru persoana de care mi amintete. De fiecare dat cnd l folosesc, nu exploatez numai utilitatea lui, ci este ca i cum a primi ajutorul pe care mi-1 ofer acesta direct din partea persoanei pe care o iubesc. Astfel un obiect, de altfel neutru, devine eveniment relaional, motivaie pentru o legtur i o raportare personal, nentrerupt reafirmare a dragostei. Exemplul este oricum srac, deoarece lumea nu este numai un dar-amintire al lui Dumnezeu ctre om, ci o polifonie dinamic activat de logos-uri, care ntrupeaz dragostea dumnezeiasc n ipostasul creaiei i cheam n acelai timp libertatea uman s coordoneze polifonia creat n direcia afirmrii i acceptrii iubirii dumnezeieti. 7. Folosirea lumii. Cosmologia eclesial, care se cerceteaz n fapt prin intermediul ascezei, poate s fie modul plenar de via i de folosire a lumii. i aceasta nu numai n miezul sau n "aluatul" comunitii euharistice, ci chiar i n cadrul mult mai larg al unui ansamblu social oarecare ntr-o anume epoc istoric. S constituie, adic,

expresia unei civilizaii umane, expresie a unei arte sau tehnici, a unei economii i politici care respect lumea, o folosete ca dar de dragoste i contempl logosul (raiunea) unicitii lucrurilor, precum i posibilitatea materiei de a da trup relaiei omului cu Dumnezeu, de a participa la viaa necreatului. O astfel de civilizaie a nflorit cu certitudine n perioada bizantin i post bizantin a Elenismului. Nu este aici locul s artm cum instituiile administrative ale Bizanului, dreptul bizantin, organizarea economiei i schimburile particulare exprimau n acte de via cosmologia eclesial. S-au scris multe, dei ar fi suficient s cerceteze cineva fie i numai arhitectura unei biserici bizantine sau chiar i numai arta mbinrii pietrelor pentru a pipi acolo n mod direct etosul acestei civilizaii. Cum omul respect i cerceteaz logosul materiei, nu violenteaz materia pentru a o supune inteniilor propriei sale gndiri. Folosind lucrurile materiale ale acestei lumi omul face exerciiul (asceza) autoabdicrii i al renunrii la vanitatea egocentric, el pune n eviden posibilitile pe care le are materia nsi de a se transforma n logos, de a institui un dialog cu artizanul-meter, dialog pe care nu-1 poate repeta absolut nici o tehnic raionalist. Astzi, trim ntr-o civilizaie care se afl la antipodul celei bizantine, de aceea ne este aproape imposibil sa urmrim mcar etosul acelei folosiri a lumii i al adevrului pe care aceasta l dicteaz. Astzi, legtura noastr cu lumea devine din ce n ce mai mult o relaie indirect - se interpune maina, supunnd natura i forele ei exigenelor gndirii, neutraliznd rezistena pe care poate s o opun lucrul-material respectiv eficacitii programrii noastre. Ne este absolut de la sine neleas - de aceea i trece n caracterul i n etosul nostru - aceast tendin individual de a ne impune naturii. Rsucind sau apsnd pe un buton avem lumin, cldur, congelare, micare automat, telecomunicaii i o mulime nesfrit de alte rezultate imediate. Nu este nimic ru n toate acestea, toate sunt lucruri respectabile i de dorit, uureaz viaa omului, reduc din osteneala pe care o cerea altdat supravieuirea. Dar, n acelai timp, toate acestea elibereaz foamea egocentric nesioas a omului, tendina instinctual a sa de a poseda, de a consuma i de a se veseli la nivelul simurilor, fr limite i nenfrnat.

Oricum, presiunea individualist asupra lumii, aa cum ne-o asigur astzi tehnica, este aplicarea n practic a unei cosmologii care concepe natura ca dat impersonal i noul iu, pus n slujba dorinelor i a nevoilor omului. Nici ce-l mai firav gnd despre o relaie personala cu lumea, despre realizarea vieii ca a eveniment de comuniune i relaie. Aplicarea efectiv a unei cosmologii att de radical anticretin se dovedete clar distrugtoare de via, ameninare direct morii pentru natur i pentru om. Aceast ameninare o numim astzi: poluare a mediului nconjurtor, epuizare a resurselor energetice, alimentare nociv. Almosfera infestat a megalopolis-urilor, apele poluate i suprafeele^-le moarte de pmnt, pesticidele otrvitoare i cte alte simptome de comar triete omul de astzi al societilor industrializate, toate demonstreaz o greeal tragic comis de om n raportul sau cu lumea, greeal care capt rapid dimensiunile unei ameninri ucigtoare. Ceea ce numim "progres" i "dezvoltare" s-a dovedit a fi siluire i distrugere a naturii i constituie i pentru om o permanent chinuire i ameninare cu moartea. Nevoia de a cerceta cu respect i smerenie adevrul lumii, de a regsi relaia corect cu ea este astzi cu adevrat - i pentru prima dat n istoria omenirii - o chestiune de via i de moarte.

6. Viziunea cretin despre OM 1. Chipul n Tradiia Bisericii nedesprite i n continuitatea sa istoric ortodox aflm adevrul despre om cercetnd revelaia adevrului despre Dumnezeu. i aceasta deoarece nu ne este suficient o antropologie descriptiv (pe care ne-o pot oferi i aa-numitele astzi "tiine umane"), ci cutm o explicare a evenimentului care este existena uman, luminarea acelor laturi ale fiinei umane care rmn inaccesibile cauzalitii obiective. n tradiia scris a descoperirilor lui Dumnezeu, Sfnta Scriptur a Bisericii, Dumnezeu este afirmat ca Existen personal, iar omul ca fiind creat dup chipul lui Dumnezeu - existen personal i acesta, dei este natur creat. Aceast legtur

iniial a omului cu Dumnezeu, care constituie modul nsui n care omul exist, este ilustrat n primele pagini ale Vechiului Testament, ntr-o relatare poetic i simbolic, din care gndirea cretin i-a extras totdeauna premisele fundamentale ale antropologiei eclesiale. Citim, deci, n Cartea Genezei c Dumnezeu a fcut lumea n ase zile. Tot ceea ce constituie lumea a fost fcut de Dumnezeu numai prin porunca cuvntului (logos) Su. n ziua a asea, n aceeai zi n care a terminat creaia chemnd la existen animalele slbatice, trtoarele pmntului i dup ce a vzut Dumnezeu frumuseea creaiei ntregi, a trecut la facerea omului. Prin limbajul su iconologic, istorisirea biblic consemneaz o lucrare deosebit a lui Dumnezeu la crearea omului: nu mai este vorba numai de o porunc creatoare, ci mai nti de exprimarea unei hotrri a lui Dumnezeu - n care exegeza cretin a vzut ntotdeauna prima descoperire a Sfintei Treimi: "S facem om dup chipul i dup asemnarea Noastr, ca s stpneasc petii mrii, psrile cerului, animalele domestice, toate vietile ce se trsc pe pmnt i tot pmntul" (Genez l, 26). Aici nu mai este vorba de nc una din fpturile care constituie lumea, ci de o fptur pe care voina lui Dumnezeu o distinge de toate celelalte pentru a fi chipul lui Dumnezeu n lume, lucru care nseamn: artarea, manifestarea, reprezentarea direct a lui Dumnezeu. Prin cuvntul eikona, traductorii Septuagintei traduc n limba greac termenul ebraic tselem, care nseamn exact apariie, artare, reprezentare, nlocuitor, echivalen. De aceea omul stpnete, mprete peste toat creaia, nu n sensul unui supraveghetor nzestrat sau al unui stpn impuntor, ci n sensul celui care este gata s conduc ntreaga fptur spre raiunea (logos) sa final sau spre scopul su. Exprimarea unei voine i a unei hotrri speciale a lui Dumnezeu privind crearea omului este completat de imaginea biblic cu un act deosebit al lui Dumnezeu: Atunci, lund Domnul Dumnezeu rn din pmnt, a fcut pe om i a suflat n faa lui suflare de via i s-a fcut omul suflet viu (Genez 2, 7). Nici o alt creatur din lume nu este fcut direct de Dumnezeu. Materia din care este fcut omul nu este alta dect rna pmntului - nsuirea de pmntesc i va da i numele

primului om: Adam (=fcut din pmnt). Dar natura omeneasc, dei pmnteasc, este fcut printr-o lucrare dumnezeiasc distinct, este "modelat" de Dumnezeu, pentru ca apoi s primeasc suflare din suflarea lui Dumnezeu i s devin suflet viu. A sufla n faa celuilalt era ntotdeauna pentru evrei -ca i pentru semii n general - un act cu o ncrctur simbolic profund: nsemna c i transmii celuilalt suflarea ta, ceva foarte luntric al tu, contiina de sine sau duhul tu. i aceasta pentru c respiraia este premis a vieii, elementul care te face fiin vie, activ. Toate sentimentele - frica, mnia, bucuria, mndria - influeneaz respiraia, artnd prin aceasta o legtur strns a respiraiei cu adncul fiinei umane, cu sinele uman. Deci, atunci cnd Scriptura spune c Dumnezeu a suflat omului de lut suflarea Sa, este o imagine prin care se arat transmiterea ctre om a unor trsturi caracteristice ale existenei lui Dumnezeu, n limbajul biblic rezultatul acestei transmiteri este acela c omul devine suflet viu. 2. Sufletul Cuvntul psihi (suflet) este dintre cele mai dificile de neles att n Sfnta Scriptur ct i n literatura cretin n general. Mai mult dect att, la nelesul acestui cuvnt s-a adugat o confuzie n plus, deoarece grecii l foloseau cu un sens diferit. Astzi, cei mai muli oameni neleg cuvntul suflet mai mult cu sensul pe care i-1 ddeau vechii greci - n special sensul platonic - i mai puin cu sensul biblic. Ei cred c, aa cum exist n corpul omului sngele, limfa sau mduva oaselor, tot aa exist i un element nematerial, spiritual, cu totul diferit de componentele noastre materiale, i acesta este sufletul - ceva asemntor cu aerul, nedefinit, care atunci cnd murim iese din noi mpreun cu ultima noastr suflare i merge "altundeva". Nu este ns acesta sensul biblic al cuvntului. Cei aptezeci de traductori ai Vechiului Testament au tradus n grecete prin psihi termenul ebraic nephesch care este un cuvnt cu multe sensuri. Psihi este numit tot ceea ce este viu, chiar i animalele, dar cel mai adesea n Sfnta Scriptur prin acest termen este numit omul. El arat modul n care viaa se manifest n om. Nu se refer numai la o anume parte a existenei umane - partea spiritual n contrast cu cea material de exemplu - ci indic pe omul ntreg ca ipostas unitar, viu. Sufletul nu slluiete numai n trup, ci

se exprim prin trup, care la rndul su, ca i carnea sau inima corespunde eu-lui nostru, modului n care noi realizm viaa. Suflet este un om, este cineva, deoarece acesta (sufletul) constituie semnul vieii att ca manifestare exterioar ct i ca interioritate i subiectivitate. Dar dac sufletul este semnul vieii, aceasta nu nseamn c el este i cauza sau sursa vieii, aa cum credeau vechii greci. El este mai curnd suportul sau purttorul vieii, de aceea deseori n Vechiul Testament se identific numai cu manifestarea vieii pmnteti (sufletul moare, este dat morii, dar i nviaz atunci cnd viaa revine n trupul mort), n timp ce n Noul Testament, sufletul apare ca purttor al vieii venice, de aceea mntuirea sufletului se identific cu posibilitatea vieii de a nu cunoate stricciunea i moartea. Sfinii Prini ai Bisericii cretine au respectat ntru totul sensurile multiple ale cuvntului suflet i nu au ncercat s-1 limiteze numai la o singur accepiune a sa. Ei au vzut att n trupul ct i n sufletul omului dou moduri diferite i adesea reciproc ntreptrunse prin care se manifest chipul lui Dumnezeu n om. Dar chiar i coninutul acestui "dup chip" au evitat s-1 formuleze n definiii concrete, cutnd s fereasc taina modului de Existen dumnezeiasc i ntiprirea acestuia n existena omeneasc de riscul formulrilor i al reprezentrilor mentale. Mult mai trziu, ncepnd mai ales cu Evul Mediu i dup aceea, i n special n Apusul european, cnd teologia cretin a nceput s cedeze tentaiei reprezentrilor i formulrilor mentale, expresia "dup chip" a fost explicat prin intermediul unor categorii "obiective" i identificat cu nsuiri concrete care caracterizeaz "natura spiritual" a omului. n Occident, concepia general despre om a primit influena puternic a gndirii greceti antice, cu simplificri uneori exagerate. Definirea greac a omului ca animal raional a fost neleas ca o distincie-opoziie ntre suflet i trup, ntre materie i duh. Omul a fost considerat ca fiin biologic nzestrat pe deasupra cu suflet, sau cu suflet i duh. n cadrul acestei antiteze, formula "dup chip" s-a limitat la una din cele dou "pri" ale naturii omului: la partea "spiritual", adic la suflet - din moment ce "partea" materialtrupeasc este prin definiie imposibil s nfieze pe Dumnezeu Cel nematerial i spiritual. Prin urmare, sufletul omului - sufletul individual al fiecruia - a fost

nzestrat cu trei nsuiri care sunt caracteristice i pentru Dumnezeu nsui, de aceea imprim omului chipul lui Dumnezeu. Ar fi vorba de raiune, liber arbitru i suveranitate. 3. Raiunea - liberul arbitru suveranitatea Aceste trei categorii au fost folosite de Prinii greci pentru explicarea expresiei "dup chip", dar mai ales n ncercarea de a defini modul de existen al omului n ntregimea lui, fr frmiri i divizri ale naturii sale n "pri". Raiunea, liberul arbitru i suveranitatea nu sunt numai nsuiri "spirituale" sau "sufleteti", ci o recapitulare sinoptic a modului n care exist omul ca alteritate personal - care este mai nti alteritate fa de natur. Dei creat, natura omului a fost nzestrat cu posibilitatea unui mod de existen care este altul, diferit de modul de existen al creatului n general. Ea a fost nzestrat cu posibilitatea modului de existen dumnezeiasc, ce se manifest n general prin darurile raiunii, liberului arbitru i suveranitii. Aceste daruri reveleaz, fr ns a epuiza, chipul lui Dumnezeu n om, de aceea i tulburarea funcionrii lor nu anuleaz modul de existen personal cu care a fost nzestrat natura omului. Poate s par teoretic aceast formulare, dar cititorul va nelege importana ei dac va avea n vedere accepiunea diferit pe care au adoptat-o occidentalii. Dac acceptm c raiunea, liberul arbitru i suveranitatea definesc i epuizeaz coninutul termenului "dup chip" ca nsuiri date ale sufletului sau ale "naturii spirituale" a omului, atunci consecinele acestui fapt sunt de-a dreptul inumane. n acest caz, orice situaie de boal mental sau de traumatisme cerebrale care aduc cu ele tulburarea sau pierderea raiunii, a liberului arbitru i a suveranitii, ar cobor pe om de la nivelul de chip al lui Dumnezeu la nivelul de simplu animal - iar cnd o astfel de situaie este din natere, el n-ar fi considerat ca existen uman. Apusul cretin a fost condus la asemenea teorii, care n final ajung n impas (vom vedea mai jos i o alt confuzie fr ieire creia i d natere nvtura occidentalilor despre predestinaia absolut a omului), deoarece n mediile sale spirituale a slbit i n cele din urm a fost ignorat adevrul persoanei, care este o premis fundamental pentru abordarea i nelegerea revelaiei cretine. Pierderea

adevrului despre persoan nu este, totui, rezultatul unor mprejurri ntmpltoare, al unor mentaliti, curente sau tendine care au aprut i au fost cultivate n Apus al raionalismului, de exemplu, i al exigenilor ce priveau certitudini obiective. Toate acestea sunt consecine, mai nti de toate, ale unui eec moral. Este vorba de neputina occidentalilor, la un moment dat, de a exista i de a se exprima eclesial (bisericete), adic de a realiza viaa i de a exprima viaa ca eveniment sau fapt de comuniune. Au separat Biserica de modul treimic de existen, au transformat-o n "religie" pe care o accept fiecare n mod individual i hotrte s se supun ca individ dogmelor, organizrii i rnduielilor sau canoanelor sale. n acest fel, viaa i adevrul se transform din eveniment sau fapt de relaie sau comuniune ntr-un subiectivism antropocentric. Adevrul a devenit cunotin supus exigenelor mentale ale subiectului, iar viaa o realizare subiectiv a unor scopuri utilitariste. Dumnezeu, nsui a fost neles, n consecin, ca un Subiect absolut (pe care omul l transform cu ajutorul minii sale n obiect, transcendent desigur, dar supus regulilor silogismului corect). Dumnezeu i datoreaz astfel existena Fiinei, sau Naturii Sale date, n timp ce Persoanele treimice funcioneaz simplu ca moduri de lucrare sau de "relaii interioare" ale Fiinei, n felul acesta este redat - n mod necesar din punct de vedere logic - caracterul unic al acestui Subiect obiectivizat. Iar cnd att Dumnezeu ct i omul sunt nelei ca subiecte-individualiti, ca fiine n sine n afara oricrei relaii dinamice sau comuniuni, atunci unul l "nchipuiete" (este chip) pe cellalt prin analogii date, obiective, de nsuiri. Absolutizm i atribuim lui Dumnezeu nsuirile ce caracterizeaz subiectul uman. n felul acesta, n cele din urm, Dumnezeu este mai curnd creat "dup chipul i asemnarea" omului, dect invers. 4. Persoana nelegerea ortodox eclesial a lui "dup chip" poate fi rezumat n urmtoarea formulare: omul a fost nzestrat de Dumnezeu cu darul de a fi persoan, personalitate, adic de a exista n acelai mod n care exist i Dumnezeu. Ceea ce constituie dumnezeirea lui Dumnezeu este Existena Sa personal, Treimea Ipostasurilor. Personale care fac ca dumnezeiescul a Fi, Natura sau Fiina dumnezeiasc s fie via de iubire, adic liber de orice necesitate.

Dumnezeu este Dumnezeu pentru c este Persoan, adic pentru c existena Lui nu depinde de nimic, nici mcar de Fiina sau Natura Sa. Dumnezeu ca Persoan, adic n mod liber, constituie Fiina sau Natura Sa, i nu Fiina sau Natura fac obligatorie Existena Sa. El exist pentru c vrea n mod liber s existe i aceast voin a Sa se realizeaz ca iubire, ca i comuniune treimic. De aceea Dumnezeu este iubire (I Ioan 4, 16), nsi Existena Sa, dumnezeiescul a Fi este iubire. Posibilitatea acestei existene personale a ntiprit-o Dumnezeu i naturii umane. Natura umana este creat, dat. Nu libertatea personal a omului constituie existena sa, a fi-ul iui ra alctuiete fiina sau natura sa. Aceast natur creat exist ns ca ipostas personal de via. Fiecare om este o existen personala care poate s ipostasieze viaa ca iubire, adic libertate fa de limitele naturii sale create, libertate faa de orice necesitate - aa cum este Dumnezeu Cel necreat. nc i mai schematic, am putea spune c Dumnezeu este o Natur i trei Persoane, iar omul o natur i o multitudine de persoane. Deofiin i trisipostatic Dumnezeu, deofiin i multi-ipostatic omul. Diferena naturilor, diferena dintre natura creat i cea necreat poate fi depit la nivelul modului de existen care este comun, al modului de existen personal - acest adevr ne-a fost descoperit de ntruparea lui Dumnezeu n Persoana lui Iisus Hristos. A spune c omul este chipul lui Dumnezeu nseamn a nelege c fiecare om poate s realizeze existena sa ca i Hristos, ca persoana, la fel ca i Persoanele Dumnezeirii treimice, s realizeze viaa ca iubire, ca libertate adic, i nu ca necesitate natural, prin urmare, ca venicie i nestricciune, aa cum este venic i nestriccioas viaa dumnezeiasc a comuniunii i perihorezei treimice. 5. Limbajul tiinific Terminologia: natur, persoan, ipostas nu este neleas tuturor, de aceea este necesar de rspuns i la aa ntrebri ca de exemplu: dac omul este chip al lui Dumnezeu, cum se arat acest chip n trupul su i cum se manifest n sufletul sau n duhul su, i ce se ntmpl cu chipul lui Dumnezeu n om cnd trupul su moare, i se stric n mormnt, o dat cu el stingndu-se i ultima privire sau zmbet, orice semn al prezenei sufletului sau al duhului su?

Aceste ntrebri sunt capitale i dac nu li se rspunde, totul rmne n suspans i la nivelul imaginarului. Trebuie s nelegem ns c limbajul potrivit pentru a rspunde la astfel de ntrebri nu poate fi limbajul fizicii sau al geometriei, limbajul volumelor sau al cantitilor i al mrimilor de msurat. Este un alt limbaj, capabil s articuleze i s exprime experiene difereniate calitativ i triri ale unor relaii i sensibiliti care reveleaz o cunoatere pe care nu o pot asigura simurile. n lupta sa dramatic de secole pentru sensul vieii i al existenei, Biserica a vorbit despre aceste teme cu un astfel de limbaj, mprumutat iniial din filozofia greac. Numai c limbajul bisericesc nu a rmas filozofic i raionalist, ci a devenit cntare, imn, nchinare, adic act de comuniune i srbtoare. Aici vom pstra numai cochilia filozofic a acestui limbaj, subliniind faptul c plintatea sensului su o va afla cititorul n actul liturgic al Bisericii, n experiena comuniunii trupului bisericesc. ntrebarea, aadar, este: Ce se ntmpl cu chipul lui Dumnezeu n om cnd trupul acestuia moare i se pierde orice expresie i semn de via? Trebuie s vedem mai nti dac sunt cuvinte potrivite pentru a exprima ce este trupul i ce este sufletul sau duhul, i care din acestea dou constituie ceea ce numim existena omului, identitatea lui personal, eu-l, contiina de sine. Omul raionalist al timpurilor noastre are tendina de a identifica existena uman eu-l, identitatea, sufletul, contiina de sine, duhul - cu obiectul concret i palpabil care este organismul biologic al omului i diferitele lui funciuni. Toate depind de funcionarea diferiilor "centri" ai creierului, iar modul de funcionare al acestor centri este determinat n ntregime de compoziia lor biochimic sau de genetica individului - de asemenea biochimic - cromozomii A.D.N., care conin n ei nii "codul" pentru dezvoltarea personalitii. Nu mai este spaiu ca s mai presupunem existena sufletului, prin urmare, nici posibiliti pentru a Supravieui "ceva" din om dup moartea organismului su biologic. Din nefericire, aceast att de simplist viziune a lucrurilor - orict ar fi de rspndit astzi i orict de comod - las goluri uriae n nelegerea omului, cel puin tot attea cte lsa i platonismul popular al "nemuririi sufletului". Mai nti,

tiina biochimiei, ca i oricare alt tiin adevrat, nu face dect s constate i s descrie, chiar i n cele mai amnunite analize i determinri concrete ale sale. Ea semnaleaz, de exemplu, c posibilitile de dezvoltare ale organismului sunt cuprinse n "codul" cromozomului iniial, constat relaiile organice prin intermediul crora se activeaz funcionarea centrilor creierului, i altele. Va depi limitele sale, ca tiin riguroas, dac va purcede la formularea unor concluzii metafizice nedemonstrabile i va susine, de exemplu, c compoziia biochimica a cromozomilor i funcionarea diferitelor organe n parte sau a unor centre organice ale organismului biologic al omului nu numai c activeaz i reveleaz, dar c ntemeiaz i constituie modul de existen al alteritii ipostatice a fiecrei persoane umane. De ce, totui, noi excludem faptul c ceea ce este fiecare om, ca existen personal unic, neasemnat i nerepetabil se datoreaz numai diferenierilor de compoziie biochimic a cromozomilor si i, prin extensie, funcionrii diferiilor "centri" ai creierului su? De ce limitm rolul compoziiei biochimice i al funciilor biologice numai la lucrarea i manifestarea alteritii ipostatice a fiecrui om i nu l extindem i la ntemeierea i compoziia sa? Pentru motivul foarte simplu c o astfel de extindere este exclus astzi chiar de logica metodologiei tiinifice. Dac, ntr-adevr, compoziia biochimic a cromozomilor i funcionarea "centrilor" cerebrali nu activeaz i manifest numai, ci constituie i cauza alteritii ipostatice a fiecrui om, atunci nseamn c aceast alteritate ipostatic a omului (personalitatea, trsturile sufleteti, identitatea, eu-l) este determinat n mod riguros de organismul biologic i de funciile sale. Acceptm, adic, faptul c principiile i funciile biochimice care constituie i susin corporalitatea omului definesc i epuizeaz ele nsele evenimentul existenial n ansamblul lui sau ipostasul subiectului uman i, prin urmare, nici un alt factor "psihogenetic" nu ar putea s limiteze sau s anuleze autonomia acestor funcii. Dar o astfel de aseriune este astzi rsturnat i de cel mai nensemnat exemplu din cmpul unei alte tiine "pozitive", cel al psihologiei clinice. Un prunc care nu are poft de mncare se ndreapt el singur spre moarte, demonstrnd c "sufletul" su este determinant pentru existena sau pentru ipostasul su incomparabil

mai mult dect mecanismul care regleaz funciile sale biologice. Chiar i n concepiile sale cel mai pozitiviste, tiina contemporan a psihologiei i a psihanalizei a demonstrat clar - cu o mulime de exemple ca cel al pruncului cu anorexie - c ceea ce numim noi subiectivitate sau "eu" precede i determin funcia corporalitii biologice. Dac, n ciuda tuturor acestor constatri, am vrea s insistm asupra faptului c chiar i anorexia psihogenetic a pruncului i are cauza n anumite reacii biochimice, atunci suntem datori s artm i motivele pentru care n acest caz este posibil ca un factor biologic s se autoanuleze - s se ntoarc adic mpotriva sa, factor biologic mpotriva factorului biologic. Motive care s explice o astfel de contradicie nu este posibil s adopte o logic tiinific consecvent cu sine. 6. Limbajul bisericesc Antropologia biblic i bisericeasc nu se opune constatrilor i nici limbajului pe care l folosete biologia contemporan, i nici nu este subminat de aceasta din urm. Este numai o temere a adepilor platonismului popular, care a mbrcat adesea vemnt cretinesc (mai ales n Apus), cutnd s ia locul adevrului Bisericii despre om. ntr-adevr, dac acceptm c trupul omenesc este o entitate n sine i sufletul omenesc este o alt entitate n sine i, mai departe, c sufletul constituie, de fapt, pe om, c numai acesta formeaz personalitatea uman, eu-l, identitatea subiectului uman - iar trupul este numai cochilia, sau un instrument al sufletului pe care l influeneaz numai indirect - atunci, sigur, biologia contemporan va avea multe obiecii la adresa acestei viziuni i limbajul ei va fi incompatibil cu al nostru. Dar o astfel de viziune platonicizant nu-i gsete temeiuri nici n tradiia biblic i nici n cea patristic. La ntrebarea: Ce este trupul i ce este sufletul omului? vom rspunde, avnd la baz criteriile tradiiei bisericeti: att trupul ct i sufletul sunt energii ale naturii umane, adic modurile n care este activat evenimentul ipostasului (sau personalitatea, eu-l, identitatea subiectului uman). Ceea ce este fiecare om concret, existena sa adevrat sau ipostasul su, acel profund eu care l constituie ca fapt existenial, nu se identific nici cu trupul, nici cu sufletul su. Sufletul i trupul

reveleaz numai i arat ceea ce este omul, constituie energii, manifestri, puneri n eviden, funcii revelatoare ale ipostasului omului. S ne amintim i aici ceea ce am spus n tema precedent despre energii. Acestea sunt nsuiri comune ale naturii umane, care lucreaz i exprim caracterul unic, neasemnat i irepetabil al fiecrui ipostas uman concret. Toi oamenii avem aceleai funcii trupeti i sufleteti: respiraie, digestie, metabolism, nelegere, judecat, imaginaie. i totui, aceste funcii comune sunt cele care difereniaz fiecare subiect uman de o manier definitiv, l difereniaz att funciile trupeti, ct i cele sufleteti, att caracteristicile sale pur trupeti sau sufleteti (amprentele digitale sau complexul de inferioritate, spre exemplu), ct i ntreptrunderea lor, cum sunt privirea, cuvntul, fizionomia, gesturile - toate acele moduri ale expresiei subiective care ne mpiedic s distingem graniele ntre suflet i trup. Aadar, ceea ce este omul, ipostasul su, nu se identific nici cu trupul nici cu sufletul, ci este pus n lucrare numai, se exprim, se manifest prin funciile sale trupeti sau sutleteti. De aceea nici o infirmitate, malformaie sau degradare trupeasc i nici vreo boal psihic sau deficien mental nu poate atinge adevrul fiecrei persoane umane, eu-l su profund care o constituie ca fapt existenial. De altfel, i n experiena noastr direct ceea ce numim trup nu este un dat definitiv, o entitate neschimbabil, ci un fapt activat dinamic, un ansamblu de funcii activate nentrerupt (i n constatarea sau descrierea reaciilor biochimice, a mecanismelor, a evoluiilor biologice care constituie aceste funcii am putea fr nici o greutate s adoptm concluziile biologiei contemporane, precum i eventualele mbuntiri sau schimbri ale acestora n viitor). Ceea ce numim suflet este, de asemenea, un fapt activat dinamic, un ansamblu de funcii puse n lucrare nentrerupt, care reveleaz i exprim existena vie a omului. Acestor funcii le dm diferite denumiri: vorbim de raiune, imaginaie, judecat, creativitate, putere iubitoare etc., precum i de contient, subcontient, incontient, n ceea ce privete constatarea i descrierea acestor funcii, am putea fr nici o dificultate s adoptm concluziile i limbajul psihologiei i psihanalizei contemporane sau eventualele mbuntiri viitoare ale acestora - cu condiia de a respecta ntotdeauna limitele tiinei ca atare,

care recunoate caracterul su constatator i descriptiv. Astfel, n orice limbaj ne-am exprima, vom putea s formulm concluzia c att individualitatea biologicosomatic dar i cea psihologic ale omului nu sunt ci se nfptuiesc (se realizeaz) de o manier dinamic. Se nfptuiete printr-o ascensiune progresiv, apoi coborre i slbire pn la "stingerea" final a energiilor psiho-somatice o dat cu moartea. Pentru Biseric i pentru adevrul su ceea ce este omul ca existen personal "n faa" lui Dumnezeu, adic ceea ce constituie chipul lui Dumnezeu n om, nu poate fi oprit la un moment sau la o perioad anume de timp. Pruncul care "nu nelege" i omul matur, n culmea puterilor sale psiho-somatice, ca i cel afundat n slbiciunea btrneii (i senilitate uneori) este aceeai persoan n faa lui Dumnezeu. Deoarece ceea ce constituie omul ca ipostas, care i confer eu-l i identitatea, nu sunt funciile psiho-somatice, ci relaia sa cu Dumnezeu, faptul c Dumnezeu l iubete cu o dragoste unic ce cheam nefiina la fiin, "care cheam la fiin cele ce nc nu sunt" (Romani 4, 17), ntemeiaz i fundamenteaz alteritatea personal a omului. Omul este persoan, chip al lui Dumnezeu, deoarece exist ca posibilitate de rspuns la chemarea de dragoste a lui Dumnezeu. Prin funciile sale psiho-somatice, omul "administreaz" aceast posibilitate, rspunde pozitiv sau negativ la chemarea lui Dumnezeu, conduce existena sa la via, care nseamn relaie, sau la moarte, care nseamn separarea de Dumnezeu. Chemarea lui Dumnezeu, ntemeietoare a ipostasului personal al omului, nu se schimb i nici nu variaz n funcie de fiabilitatea funcionalitii funciilor psihosomatice. Nici nu este afectat de interpretrile tiinifice referitoare la progresul sau evoluia acestei fiabiliti. Intervenia chemrii lui Dumnezeu este cea care l constituie pe om. De aceea, Biserica nu se tulbur i adevrul ei nu este cu nimic afectat nici chiar dac, prin absurd, tiina ar accepta "evoluia speciilor" sau c omul se trage biologic din maimu. Diferena dintre om i maimu nu se afl n diferenierea cantitativ a fiabilitii funciilor psiho-somatice, ci n diferenierea calitativ: n faptul c, prin funciile sale psiho-somatice, omul "administreaz" - fie c accept, fie c nu - rspunsul su existenial chemrii la via pe care i-o adreseaz Dumnezeu. Imaginea biblic a modelrii omului de ctre Dumnezeu i suflarea cu

suflare dumnezeiasc asupra persoanei umane nu afirm n mod necesar originea sa biologic, ci cu siguran nceputul contiinei de sine, al identitii i al libertii personale, precum i al chivernisirii de sine. Dac acest nceput se leag de apariia biologic a speciei umane sau dac intervine ntr-o anumit za a lanului evoluiei speciilor, acest lucru nu afecteaz i nu modific cu nimic adevrul antropologiei biblice i bisericeti. 7. Viaa de dup moarte. Toate acestea arunc o anumit lumin i asupra credinei Bisericii despre nemurirea omului i despre "viaa de dup moarte". Multe religii i filozofii propovduiesc "nemurirea sufletului". Biserica se deosebete ns de toate acestea, deoarece nelege nemurirea nu ca un inexplicabil fel de "supravieuire" dup moarte, ci ca depire a morii prin intermediul relaiei cu Dumnezeu. Moartea nseamn pentru Biseric separarea de Dumnezeu, refuzul relaiei cu El, negarea vieii ca iubire i comuniune iubitoare. Cum este posibil s supravieuiasc venic omul singur, numai cu posibilitile sale existeniale care sunt create (nu nchid n ele nici cauza nici scopul lor), cnd toate funciile psihosomatice se sting o dat cu ultima suflare i natura creat a omului i-a epuizat deja posibilitile sale de supravieuire? Credina Bisericii n venicia omului nu este convingerea c exist n mod necesar o "stare" viitoare n care supravieuiete "ceva" din om - "sufletul" sau "duhul" su. Este certitudinea c ipostasul existenei mele nu este asigurat de natura mea i de posibilitile mele existeniale, ci este asigurat i constituit de relaia mea cu Dumnezeu, de iubirea Lui pentru mine. Credina n viaa venic este ncrederea c aceast iubire nu va nceta, ci va constitui ntotdeauna viaa mea, fie c funcioneaz fie c nu capacitile mele psiho-somatice. Credina n viaa venic nu este o certitudine ideologic, nu este fundamentat pe argumente. Este o micare de ncredere, de investire a speranelor i a setei noastre de via n iubirea lui Dumnezeu, Cel care ne druiete acum i aici atta bogie de via, n ciuda rezistenelor noastre psiho-somatice pe care le opunem realizrii vieii (a vieii celei adevrate care este depire de sine n iubire i comuniune), Cel care ne-a fgduit i plintatea vieii, adopiunea direct, relaia de

la persoan la persoan cu El atunci cnd se vor stinge n pmnt i ultimele puncte de rezisten ale rzvrtirii noastre. Cum va fi activat aceast nou relaie cu El, prin intermediul cror funcii, nu tim. Ne ncredem ns. Ceea ce tim, din descoperirea adevrului ce ne-a fost druit, este c relaia va fi tot una personal, c n faa Lui voi fi eu, aa cum m tie i cum m iubete Dumnezeu, voi fi eu cu numele meu i cu posibilitatea dialogului cu El, precum Moise i Ilie pe Muntele Tabor. Acestea sunt suficiente, poate c i prisosesc. 8. Distincia ntre brbtesc i femeiesc. n relatarea biblic despre crearea omului, adevrul privitor la chipul lui Dumnezeu, care este ntiprit n om, este urmat i completat de distincia firilor, diferenierea brbat-femeie. "i a fcut Dumnezeu pe om dup chipul Su, dup chipul lui Dumnezeu 1-a fcut, brbat i femeie i-a fcut pe ei." (Genez l, 27). n aceast fraz, exegeza bisericeasc a vzut legtura dintre realitatea exprimat de expresia "dup chip" i "puterea de iubire" a omului, puterea care l mpinge s realizeze viaa ca i comuniune cu cellalt sex, puterea aceasta fiind n acelai timp component a vieii, modul n care se constituie viaa uman n noi ipostasuri umane, n care omul crete i se nmulete, umple pmntul i-1 stpnete. (Genez l, 28). Exist ns i o a doua descriere a crerii omului, pe care ne-o pstreaz al doilea capitol al crii Genezei (versetele 4 - 25) i pe care exegeii o consider mai veche, ca formulare scris. Aici, crearea omului nu este legat de la nceput de diferenierea firilor (sexelor). Dumnezeu l creeaz pe primul om, care are nume masculin - Adam -, dar numele lui indic faptul c este din pmnt, nu genul su. Asupra acestui om unic i deplin Dumnezeu sufl suflarea Sa i l face "suflet viu". Diferenierea genurilor (sexelor) vine dup aceea, numai pentru a sluji nevoia de comuniune: "Nu este bine s fie omul singur; s-i facem ajutor potrivit lui." (Genez 2, 18). Diferenierea firilor se realizeaz prin intermediul unui act creator deosebit al lui Dumnezeu, o a doua modelare. "A adus Domnul Dumnezeu somn greu asupra lui Adam i a luat una din coastele lui... i a fcut femeia." (Genez 2, 21,22). n aceast a doua descriere, contientizarea genului este i prima exprimare a

cunoaterii de sine a omului: privind existena care a luat natere din coasta sa, Adam i d siei un nume care rezult tocmai din raportarea la soia sa. De acum nu mai este numai Adam, ci el devine is i ea devine issah - devine brbat pentru c aceea este femeie (Genez 2, 23). Conform criteriilor exegezei bisericeti, trebuie s vedem n imaginea primului om integral unitatea nedesprit a naturii umane. Dar identitatea fizic n ceea ce privete carnea i oasele ("iat, aceasta este os din oasele mele i carne din carnea mea" - Genez 2, 23) nu este suficient pentru a asigura acea unitate a naturii umane care ar fi fcut din om chip al unitii dumnezeieti treimice. Modelul treimic de via este unitatea ca i comuniune de iubire, comuniune de ipostasuri distincte i libere, i nu o unitate dat n chip natural. n felul acesta ne ntoarcem din nou la nevoia distinciei ntre brbat i femeie pentru a se realiza n limitele creatului chipul i artarea vieii necreatului. Privind la femeia sa, Adam a profeit: "De aceea va lsa omul pe tatl su i pe mama sa i se va uni cu femeia sa i vor fi amndoi un trup" (Genez 2, 24). Comuniunea dintre brbat i femeie a fost destinat s fie fapt de libertate care se ntregete n unitatea fizic. Legtura dat n chip natural cu prinii se rupe pentru a se crea o nou legtur prin alegere liber i devotament, care ajunge nu numai la convieuire, prietenie i relaie sufleteasc, ci la unitate trupeasc, ceea ce nseamn: unitate de via, mpreun-existen la propriu. Acesta este modul n care se realizeaz modelul treimic de via n limitele naturii create. Conform cu aceast perspectiv biblic, deci, distincia ntre brbat i femeie, dei i are originea n natura omului - este manifestare sau artare a naturii lui -, nu are drept scop mplinirea nevoilor i a finalitilor naturii umane, ci acea unitate a naturii care este rod al libertii fa de natur, rod al iubirii personale. Cu alte cuvinte: distincia firilor nu funcioneaz la om aa cum funcioneaz la animale, unde aceasta este supus exclusiv necesitii naturale de nmulire, n profeia lui Adam, care explic raiunea, scopul distinciei dintre sexe, finalitatea natural a nmulirii nu apare deloc - este numit ca scop unic unitatea fizic "ntr-un trup", la care ajunge "lipirea" liber de persoana de alt sex. Dar i n descrierea crerii omului

pe care ne-o d primul capitol din Genez (versetele 26, 29), perspectiva creterii i nmulirii oamenilor apare ca rezultat al unei binecuvntri speciale a lui Dumnezeu (verset 28), adic a unui dar special care se ofer omului, i nu ca necesitate natural dat ca la animale. Numai pcatul, eecul omului de a realiza viaa dup prototipul su treimic va tulbura aceast rnduial i va muta scopul distinciei ntre sexe de la realizarea chipului lui Dumnezeu la necesitatea inexorabil a perpeturii naturale. 9. Puterea de dragoste Distincia ntre sexe i are originea n natur, dar nu se identific cu natura, aa cum nu se identific nici cu ipostasul omului. Este i aceasta una din energiile naturii, despre care am vorbit mai sus, unul din modurile n care este activat realitatea existenial a naturii, caracterul unic, neasemnat i repetabil al fiecrui ipostas uman concret. tiina psihologiei ne certific astzi c elanul erotic nu apare la om numai la vrsta cnd i este necesar pentru a servi nmulirea speciei umane. Din momentul naterii sale, pornirea iubitoare fa de mam constituie prima posibilitate de relaie vital - posibilitate care edific personalitatea nsi a omului i punctul de plecare pentru intrarea sa n lumea oamenilor, n spaiul vieii ca i comuniune. Fr distincia dintre sexe i clanul erotic care o nsoete, faptul relaiei, al comuniunii, al iubirii, erosul, s-ar limita poate la nivelul comportamentului, al mpreun petrecerii, al legturii psihologice. Datorit distinciei dintre sexe, erosul este elan i premis de via, premis fundamental pentru realizarea i manifestarea ipostasului personal al vieii. Ipostasul personal al omului, chiar i n ceea ce privete originea sa biologic, este rod al dragostei dintre ali doi oameni. Dar chiar alctuirea i manifestarea personalitii subiectului uman este rezultat al posibilitii de relaie, de comuniune, de raportare erotic. Relaia pruncului cu mama este una erotica nu pentru c ar urmri perpetuarea speciei, ci pentru c este o relaie constitutiv de via. Mama transmite pruncului viaa nu metaforic i simbolic, ci la modul propriu i real. i d hrana-premis a vieii, i mpreun cu aceasta mngierea, afeciunea, primele cuvinte care se adreseaz acestuia, adic prima posibilitate de relaie, simul unei prezene personale, fr de care pruncul n-ar intra niciodat n lumea oamenilor, n lumea limbajului i a

simbolurilor, a identitii existeniale i a numelor. Nu este deci nici ntmpltoare, nici pur i simplu metaforic sau analogic relaia dintre distincia sexelor i crearea omului "dup chipul" lui Dumnezeu. Omul nfieaz pe Dumnezeu pentru c este persoan, existen personal. Dar persoana se difereniaz de individul biologic exact pentru c existena sa nu este dat n mod natural, ci se realizeaz ca fapt de relaie de dragoste i comuniune. Distincia dintre sexe permite omului s dea ipostas natural (ipostas naturii) existenei sale personale, s fie activat raportarea personal ca fapt constitutiv al ipostasului i unificator al naturii omului. De aceea, nu este ntmpltor c relaia lui Dumnezeu cu omul (relaia prin excelen, cea care constituie viaa ca ipostas personal) a fost nfiat ntotdeauna prin relaia de dragoste dintre brbat i femeie. Cnd poporul lui Israel este necredincios fa de Dumnezeu i se nchin la idoli, profeii i reproeaz c svrete adulter (Ieremia 13, 27), necinstete unicitatea relaiei prin care Dumnezeu 1-a aezat pe acesta n locul iubitei (Osea 2, 25; Romani 9, 25). Relaia iui Dumnezeu cu poporul su, cu fiecare membru al poporului su, este o tain nupial, de dragoste. Pentru exegeza eclesial, acesta este singurul motiv pentru care o cntare de dragoste, Cntarea Cntrilor, i-a gsit loc ntre crile Vechiului Testament. Dar relaia de dragoste dintre Dumnezeu i poporul lui Israel este chip i prenchipuire numai a unirii pe care a realizat-o Dumnezeu cu omenirea n Persoana lui Hristos prin intermediul Trupului Lui, care este Biserica. Aceasta este "taina cea mare" pe care o descrie Sfntul Apostol Pavel (Efeseni 5, 23,33) i pe care o ilustreaz parabolele Evangheliilor cu scene luate din ospee i mese de nunt, n Noul Testament, Hristos este Mirele Bisericii i Mirele sufletului fiecruia dintre noi - Dumnezeu ndrgostit de persoana fiecrui om. n special n Evanghelia lui Ioan, viaa venica pe care a venit s ne-o druiasc Mntuitorul Hristos este definit de verbul a cunoate, cu care n limbajul biblic este redat ntotdeauna cuvntul ebraic care indic relaia de dragoste dintre brbat i femeie: "Aceasta este viaa venic: s te cunoasc pe Tine, singurul Dumnezeu adevrat i pe Cel pe care L-ai trimis, Iisus Hristos" (Ioan 17,3). n tradiia patristic, Dumnezeu nsui, n viaa Sa interioar treimic, va fi

definit ca "plenitudinea iubirii" - plintatea unitii iubitoare indisolubile, "erosul acesta este iubirea, cci este scris c Dumnezeu este iubire" . Acest eros este extatic, "n msur s nasc n Dumnezeu un elan iubitor", care ntemeiaz i constituie fiinele cele "din afara Lui": "Acesta, care este cauza tuturor..., printr-un prisos de buntate iubitoare iese n afara Sa... i astfel El iubete i este cuprins de iubire. i coboar din locul care este mai presus de toate ctre ceea ce este n toate". Singurul mod prin care omul poate s descrie experiena primirii acestei iubiri i a rspunsului la aceast iubire este iari relaia dintre brbat i femeie: "Cci iubirea Ta a fost peste mine ca i iubirea femeiasc" . n literatura ascetic, modelul iubirii lui Dumnezeu pentru om i a omului pentru Dumnezeu va fi cutat tot n formele erosului omenesc, chiar ale erosului trupesc, nu n formele idealiste ale nostalgiei platonice: iar dragostea trupurilor s-i fie chip al dragostei de Dumnezeu . "Dumnezeu se apleac asupra sufletului care dorete s se pociasc, ca un ndrgostit care-i dorete att de mult pe iubita sa." "Nu este un lucru necuvenit a asemna chipurile dorului, fricii, srguinei, rvnirii i robiei omeneti cu cele ale dragostei lui Dumnezeu. Fericit este cel ce are fa de Dumnezeu un dor asemntor celui pe care-1 are ndrgostitul nebun fa de iubita lui". Dac iubirea (eros) exprim mai mult o pornire oarb instictual spre plcere senzual, i nu eliberarea persoanei de necesitile i cerinele naturii, n vederea realizrii vieii ca ntreptrundere iubitoare a dou persoane, aceasta se ntmpl deoarece noi cunoatem iubirea n starea ei de i adere, o cunoatem ca pcat, ca eec existenial i ca pierdere a scopului i a elului su. i totui, chiar i n starea de cdere i de pcat, iubirea (erosul) face posibil unirea fizic a dou ipostasuri diferite i constituirea unor noi ipostasuri personale. i aceasta pentru c pstreaz nc ceva din fora iubitoare care, ca chip al lui Dumnezeu, s-a ntiprit naturii noastre. Este puterea iubitoare care poate face posibil nu numai unirea a dou ipostasuri diferite, ci i a dou naturi diferite, care l poate face pe om "prta al firii celei dumnezeieti", "n ntregime i n toate copleit de Dumnezeu, devenind tot ceea ce este Dumnezeu, fr a se identifica dup fire cu El". Scriitorul operelor areopagitice vede "ecoul slab" al acestei puteri iubitoare chiar i n desfrnatul "care

se las purtat spre viaa cea mai de jos, dus fiind de pofta iraional". Iar Sfntul Maxim Mrturisitorul recunoate chiar i n atracia erotic a animalelor necuvnttoare, ca i n fora de atracie care constituie "ntreptrunderea coerent" a ntregii creaii, o pornire (elan) iubitoare (erotic) unitar i o micare de ntoarcere la unitatea vieii dumnezeieti . Toate acestea nseamn c pentru antropologia eclesial distincia dintre sexe nu slujete nici numai scopul natural al perpeturii speciei umane, nici numai o difereniere a rolurilor sociale, difereniere care permite alctuirea "celulei" vieii sociale, familia, nainte de orice altceva, distincia dintre cele dou firi umane, brbteasc i femeiasc, i atracia erotic a existenelor de sex opus conduc la finalitatea sa natural i la scopul su elanul erotic universal aflat n natur. Slujete ntruchiparea n natur a modului de via treimic - ntreptrunderea personal reciproc a vieii n limitele naturii create - i are drept scop final unirea ndumnezeitoare a omului cu Dumnezeu. Dac omul refuz acest el i scop, iubirea (erosul) degenereaz ntr-o ptimire fr ieire a naturii. Natura ptimete din cauza erosului, l suport ca pe o chinuitoare i mereu nemplinit dorin de mplinire existenial i ca pe o nemiloas necesitate a perpeturii speciei. Pcatul este exact eecul erosului de a realiza scopul ctre care tinde, adic unirea omului cu Dumnezeu. Erosul se transform atunci ntr-o reluare perpetu a tragediei Danaidelor, ntr-o nesioas pornire a naturii de autosatisfacere, de voluptate i de plceri ale simurilor individuale. Nu mai este fapt de comuniune i relaie de iubire, ci de supunere a celuilalt la cerina i nevoia subiectiv de plcere. Numai cnd fora iubitoare (erosul) care este ndreptat spre persoana de alt sex va duce la depirea iubitoare a individualitii naturale (adic: omul s se depeasc pe sine ca individ, dorinele, nevoile i cerinele sale individuale, s nceteze a avea n vedere numai supravieuirea sa individual i s nceap s triasc de dragul celuilalt, din dragoste pentru cellalt), numai atunci se elibereaz drumul rspunsului omului la chemarea iubitoare a lui Dumnezeu, iar erosul devine cale a vieii i dar de via. De aceea, prototip al iubirii conjugale este iubirea

jertfelnic a lui Hristos pentru Biseric (Efeseni 5, 23,33), moartea de bun voie a individualitii naturale pentru a se realiza viaa ca iubire i druire de sine. Hristos este cel dinti care ntruchipeaz modelul "iubirii adevrate" i face posibil i raportarea noastr iubitoare la Persoana Sa: "El ne-a iubit pe noi mai nti" - spune Fotie cel Mare, - "pe cnd noi eram vrjmai i potrivnici. i nu numai c ne-a iubit, ci S-a lsat batjocorit, btut i rstignit pentru noi i socotit ntre cei mori; prin toate acestea, El i-a artat dragostea Sa pentru noi" . n Biseric, unde este locul mpriei lui Dumnezeu - spaiul n care se realizeaz modul treimic de "via adevrat" - "nu mai este parte brbteasc i parte femeiasc" (Galateni 3, 28). n Biseric existm n felul n care vom exista i dup moartea individualitii noastre fizice: nu cu puterile i cu capacitile firii noastre, cu energiile noastre psiho-somatice, ci datorit iubirii lui Dumnezeu, Cel care "cheam la fiin cele ce nc nu sunt" (Romani 4, 17) - datorit chemrii Sale iubitoare care constituie existena noastr ca fapt de comuniune cu El. Aceasta nu nseamn c firea noastr este anulat n spaiul mpriei, nseamn c se schimb modul n care se ipostasiaz (devine ipostas) firea noastr. Natura noastr nu mai devine ipostas (adic o existen vie concret) prin funciile i energiile sale proprii, ci datorit chemrii de dragoste a lui Dumnezeu. De aceea nici nu mai avem nevoie sa trecem prin posibilitatea natural de distincie ntre partea brbteasc i cea femeiasc pentru a realiza existena noastr natural ca ipostas de via, adic de dragoste i comuniune. Aceast realitate dorete s o semnaleze cuvntul evanghelic atunci cnd ne certific faptul c n spaiul "vieii celei adevrate" sexualitatea dispare, la fel i distincia dintre sexe: "Fiii veacului acestuia se nsoar i se mrit; iar cei ce se vor nvrednici s dobndeasc veacul acela i nvierea din mori, nici nu se nsoar, nici nu se mrit. Nici s moar nu mai pot, cci sunt la fel cu ngerii i sunt fii ai lui Dumnezeu, fiind fii ai nvierii" (Luca 20, 34,36). nvierea, care desfiineaz relaia conjugal aa cum desfiineaz i moartea, este "nviere din mori". Presupune moartea modului natural, autonom de constituire

a ipostasului nostru - moartea de voie sau fr de voie a individului, care i constituie ipostasul din puterile i energiile firii sale. Trebuie s intervin o moarte pentru ca "ceea ce este muritor s fie nghiit de via" (2 Corinteni 5, 4). Spre aceast moarte au curajul s se ndrepte de bunvoie monahii Bisericii. Ei refuz cstoria, modul natural de autodepire iubitoare (erotic) a individualitii, i ncearc saltul de a ipostasia iubirea i trupul n modul mpriei. S existe numai prin ascultare i nevoin, ascez, numai prin abdicarea de bun voie de la natur, s-i trag existena i viaa din chemarea de dragoste pe care o adreseaz Dumnezeu omului. n acest sensv monahii Bisericii sunt avangarda dar i primele roade ale mpriei - ale mpriei care se zmislete n pntecele Bisericii. Noi ceilali, cei muli, avem nevoie de ajutorul pe care ni 1-a druit Dumnezeu (Genez 2, 18) pentru a ajunge, urmnd exemplul jertfei lui Hristos, la moartea i nvierea pe care monahii le reuesc prin acel salt. Amndou drumurile, i cel al monahilor i cel al cstoriilor, sunt la fel de respectabile i validate n Biseric, din moment ce elul lor este comun: viaa liber de spaiu, de timp, de stricciune i de moarte. 10. Cderea Contiina unei cderi care 1-a cobort pe om la un nivel de existen diferit de cel pentru care se simte creat nu ine numai de tradiia iudeo-cretin. Este o contiin uman universal care se exprim n mituri i simboluri-n aproape toate religiile i care a inspirat aspecte capitale ale problematicii multor sisteme filozofice. Pentru tradiia cretin ns, referirea la cderea omului nu este pur i simplu un element particular al teoriilor sale antropologice, ci este axul central de referin sau "cheia" pentru nelegerea omului, a lumii i a Istoriei. De o parte adevrul cderii i de cealalt parte adevrul ndumnezeirii omului jaloneaz evenimentul nsui al Bisericii i dau sens existenei sale i misiunii sale istorice. n ce privete subiectul cderii, nvtura Bisericii se fundamenteaz pe interpretarea textelor Vechiului Testament. Relatarea crerii omului n primele pagini ale crii Genezei este completat cu referirea la evenimentul cderii, cu o reprezentare surprinztor de bogat n sensuri i simbolisme arhetipice de nenlocuit. Citim n cartea Genezei c Dumnezeu, dup ce a creat pe om, a sdit pentru

el un rai, adic o grdin foarte frumoas, n Eden, i 1-a aezat acolo. Imaginea grdinii funcioneaz n toate religiile Orientului Mijlociu ca simbol al unei fericiri ideale - poate n contrast cu uscciunea i goliciunea pustiurilor, care prisosesc n aceast regiune. Desigur, seceta deertului este simbol al morii, n timp "ce rurile care ud raiul din Eden i bogia vegetaiei care l mpodobesc dau imaginea unei plinti a vieii. n acest "rai al desftrii", dup cum l descrie Sfnta Scriptur, l aeaz Dumnezeu pe primul om "pentru ca s-1 lucreze i s-1 pzeasc" (Genez 2, 15). Lucrul n aceast prim faz a vieii umane nu era robie - omul ca rob al nevoii de supravieuire fizic - ci continuare organic i prelungire a lucrrii creatoare a lui Dumnezeu, creativitate, care l caracterizeaz pe om drept chip al lui Dumnezeu, ca persoan adic. n acelai timp, toate roadele plantelor din rai sunt oferite de Dumnezeu omului spre mncare (Genez l, 29). Viaa din rai a omului nu reprezint o stare de "spiritualizare" sau de "elevare idealist", cum i-o nchipuie adesea moralitii. Viaa omului, din prima clip chiar, se realizeaz prin consumarea hranei, prin folosirea direct a materiei lumii. Omul triete i exist numai n relaie direct i organic cu lumea, cu materia lumii. Nu ntr-o relaie mental i teoretic. Omul nu este numai spectator i observator sau hermeneut al lumii, ci este cel care i nsuete n mod direct lumea ca hran, o ia n sine i o face trup al su. Numai aa, numai prin comuniunea organic cu lumea se realizeaz viaa uman. Fapt deosebit n starea paradisiac a omului este c aceast luare a hranei care i asigur omului viaa nu constituie numai o relaie efectiv i o comuniune cu lumea, ci i o relaie efectiv i vital cu Dumnezeu. Dumnezeu este Cel care ofer omului hrana, adic premisa vieii, Acesta i ofer roadele i seminele pmntului "spre mncare". Orice era luat ca hran era un dar al lui Dumnezeu, o "binecuvntare" a lui Dumnezeu, adic o realizare a relaiei cu El - o realizare a vieii ca relaie. Relaia paradisiac a omului cu Dumnezeu nu este o relaie moral sau religioas, ceea ce nseamn c nu se realizeaz n mod indirect, adic prin pstrarea unor legi sau prin aducerea de rugciuni i jertfe. Este viaa nsi a omului, care se realizeaz

ca relaie i comuniune cu Dumnezeu, realizarea nemijlocit a vieii, prin hran, mncare i butur. Acelai adevr al acestor prime pagini ale Genezei l aflm i n actul bisericesc al Euharistiei, n care relaia omului cu Dumnezeu - aa cum a fost ea restabilit ca relaie de via "n trupul" lui Hristos - se realizeaz din nou la modul plenar, prin intermediul unui eveniment de mncare i butur. Omul i ia din nou hrana - elementele de baz ale hranei, care sunt pinea i vinul - ca fapt de comuniune ipostatic divino-uman deja: Trupul i Sngele lui Hristos. Dumnezeiasca mprtanie, mprtirea cu Dumnezeu, este din nou o relaie de via prin intermediul hranei. Omul nu i ia viaa din hrana ca atare, ci din hran ca relaie i comuniune cu Dumnezeu. Primete hrana ca dar pe care i-1 ofer Dumnezeu, i ia via i existen din faptul comuniunii cu El, i nu din capacitatea naturii sale de a supravieui, efemer totui, prin hrnire. Aceast schimbare a modului de existen trece oricum prin actul fizic al mncrii i al buturii. Participarea la modul mpriei nu este trecerea ntr-o "alt" via, ci prin izbvirea de stricciune a acestei viei care se realizeaz ca i comuniune-mprtire de hran. De aceea i imaginea mpriei lui Dumnezeu n Noul Testament este adeseori imaginea unei cine, la care oamenii "mnnc i beau la masa" pe care le-o ofer Dumnezeu (Luca 22, 30). Dumnezeu ofer primilor oameni posibilitatea vieii, a "vieii celei adevrate", a nestricciunii i nemuririi, druindu-le lumea, hrana, ca fapt de comuniune cu El. Dar realizarea vieii ca eveniment de comuniune i relaie este oricum rodul libertii - nu exist comuniune i nici relaie de dragoste obligatorie sau impus. Aceasta nseamn c viaa paradisiac a primilor oameni includea i posibilitatea unei folosiri diferite a libertii: posibilitatea de a realiza existena uman nu ca fapt de comuniune i relaie cu Dumnezeu, ci prin sine, lundu-i puterile existeniale numai din sine, numai din natura sa creat. Aceast posibilitate este reprezentat de relatarea biblic prin folosirea simbolului pomului "cunoaterii binelui i rului" (Genez 2, 9, 17). Este vorba tot de un copac din rai, dar care nu face parte din "binecuvntarea" pe care o ofer

Dumnezeu omului - consumarea fructelor sale nu constituie comuniune i relaie cu Dumnezeu. El reprezint tocmai posibilitatea ca omul s-i nsueasc hrana sa - si realizeze viaa - nu ca pe o comuniune cu Dumnezeu, ci separat i independent de Dumnezeu, s se hrneasc numai pentru ntreinerea sa, pentru supravieuirea eu-lui su, pentru supravieuirea individualitii sale fizice. S existe nu ca persoan, trgndu-i ipostas de via din comuniunea de dragoste, ci s existe ca individ fizic, ca monad existenial care i ntreine supravieuirea ipostasului su din propriile sale fore, din funciile i energiile create ale acestuia. Dumnezeu cere primilor oameni s nu mnnce din roadele acestui pom "al cunoaterii binelui i rului". Vrea oare s le ia posibilitatea cunoaterii dilemelor morale, s-i pstreze din punct de vedere moral "unidimensionali"? Trebuie s clarificm faptul c aici termenii "bine" i "ru" nu au coninutul convenional al binelui i rului, aa cum l nelegem astzi, nu sunt categorii ale comportamentului, nu exprim accepiunea juridic, legalist a ceea ce este util sau pgubitor din punct de vedere social. Aici, ca n ntreaga Sfnt Scriptur, termenii "bun" i "ru" arat posibilitatea de via i alienarea vieii, adic eventualitatea morii. Dumnezeu clarific acest lucru pentru primii oameni i i avertizeaz chiar: "n ziua n care vei mnca din acesta cu moarte vei muri" (Genez 2, 17). n aceste cuvinte ale lui Dumnezeu nu avem o ameninare cu pedeapsa morii, ci o previziune i un avertisment. Dac primii oameni mnnc din acel pom nu svresc numai o abatere, nu ncalc numai o porunc ce trebuie pstrat pentru c este venit de sus. Consumarea roadelor acestui pom va ridica de la ei premisa vieii, i va duce la moarte pentru c au ncercat s realizeze viaa nu n modul care constituie viaa (modul treimic de iubire i comuniune), ci ntru totul contrar: cutnd s realizeze viaa din posibilitile create i de aceea trectoare ale individualitii lor naturale, s existe ca i cnd fiecare individualitate natural ar fi cauza i scopul su propriu. "Binele" i "rul" nu constituie aici o simpl antitez mental - "rul" nu este negarea pe fa a "binelui", ci contrafacerea i alterarea acestuia. Exist un mod "bun" i unul "ru" de realizare a vieii: aceasta este dilema care se pune n faa primilor oameni. Modul ru propune ca realizabil posibilitatea vieii prin sine,

posibilitatea ca fptura creat s aib n ea i cauza i scopul su, s ajung prin sine la asemnarea cu Dumnezeu i la ndumnezeire. Dar aceasta este o minciun, o ambiie neltoare care accept ca via negarea vieii i conduce inevitabil la moarte. n imaginea biblic Dumnezeu vrea s-1 pzeasc pe om tocmai de cunoaterea morii - deoarece moartea este o cunoatere irevocabil, care atunci cnd se dobndete este deja trziu pentru a mai fi oprite tragicele sale consecine. ns primii oameni aleg n cele din urm modul cel "ru" de existen, modul morii, ntiinarea pe care le-o adreseaz Dumnezeu subliniaz faptul c n relatarea biblic opiunea lor se face n deplin cunotin a urmrilor sale. Intervine totui o circumstan atenuant, n hotrrea lor sunt antrenai de ctre arpe, simbolul acesta arhetipal al rului. Pentru hermeneutica bisericeasc, arpele este aici expresia interveniei diavolului sau satanei, care constituie o existen personal, spiritual, asemntoare cu ngerii lui Dumnezeu - duhurile care aduc slav lui Dumnezeu i pe care le-a creat Dumnezeu nainte de lume. Diavolul este o existen revoltat, exclus de la via, care se condamn pe sine s perpetueze moartea pe care a ales-o el cel dinti. arpele adreseaz provocarea sa mai nti femeii. Nici aici simbolismul nu este ntmpltor, n limbajul arhetipurilor vieii pe care l folosete Scriptura (limbajul imaginilor arhetipale care "nseamn" mult mai mult dect noiunile), femeia este imaginea naturii, spre deosebire de brbat care este simbolul logosului. Aceast punere fa n fa a naturii i a logosului, a femininului i masculinului, nu reprezint o distincie axiologic, ci nfieaz experiena pe care o are omul despre felul n care se realizeaz viaa natural. Natura posed o disponibilitate "feminin" de a ntrupa faptul de via, ns are nevoie de smna logosului pentru ca s poat realiza aceast ntrupare. Fr mperecherea masculinului cu femininul nu poate exista via natural. Fr intervenia logosului, natura rmne numai o posibilitate, nu este un fapt existenial. Fr ntruparea sa n natur, logosul rmne numai o noiune abstract, fr ipostas. Astfel, tentaia pentru deturnarea realizrii vieii, tocmai pentru c nu constituie numai o provocare teoretic, ci posibilitate natural, este acceptat mai

nti de femeie. Cuvintele care i sunt adresate de arpe sunt revelatoare pentru contrafacerea "logic" a binelui - revelatoare ale unui logos care vrea s nele natura, s falsifice posibilitile vieii: "Dumnezeu a zis, oare, s nu mncai roade din orice pom din rai?" Femeia reacioneaz: "Roade din pomii raiului putem s mncm; numai din rodul pomului celui din mijlocul raiului ne-a zis Dumnezeu S nu mncai din el, nici s nu v atingei de el, ca s nu murii!. arpele nu insist n insinuarea sa grosolan, o prsete rapid i trece la o a doua: "Nu vei muri", spune, "dar Dumnezeu tie c n ziua n care vei mnca din el vi se vor deschide ochii i vei fi ca Dumnezeu, cunoscnd binele i rul" (Genez 3, 1-6). Imaginea biblic nu merge mai departe. La cea de a doua tentaie, cea a asemnrii cu Dumnezeu i a ndumnezeirii prin sine, femeia cedeaz - natura accept s ncerce realizarea vieii n sine, autonom. Primii oameni gust din rodul autonomiei i al autosuficienei existeniale. 11. Urmrile cderii: goliciunea Aa s-a ntmplat cderea omului. Vorbim de cdere nu pentru a indica o degradare valoric, ci o schimbare a modului de existen, o cdere de la via. Relatarea biblic nfieaz aceast schimbare existenial, urmrile cderii, cu un simbolism incomparabil. Prima urmare a cderii a fost simul goliciunii: "Atunci li s-au deschis ochii la amndoi i au cunoscut c erau goi, i au cusut frunze de smochin i i-au fcut acopermnt" (Genez 3, 7). Pn n momentul cderii "erau amndoi goi, i Adam i femeia lui, i nu se ruinau" (Genez 2, 25). Ce este, aadar simul goliciunii, ruinea n faa goliciunii, care nsoete cderea? Este contiina c privirea celuilalt care cade pe mine nu este privirea celui ce m iubete, a omului care m iubete, n care am ncredere. Este privirea unui strin, care nu m privete cu dragoste, ci m vede ca pe un obiect al dorinei i plcerii sale numai. Privirea celuilalt m transform n obiect, m obiectiveaz, m transform n individ neutru, simt c m lipsete de subiectivitate, de identitatea mea cea mai profund i unic. A m simi gol nseamn ruperea relaiei, lipsirea de dragoste, nevoia de a m apra n faa ameninrii pe care o constituie pentru mine cellalt. i m apr cu ajutorul ruinii. M mbrac pentru a

acoperi subiectivitatea mea, m feresc de privirea celuilalt, s nu m transform n obiect ce servete plcerii individuale i suficienei de sine a celuilalt. nainte de cdere, trupul era n ntregime expresie i revelare a unicitii personale, chemare dinamic la comuniune de via, depire de sine i druire din iubire. Simul goliciunii i ruinea pentru goliciune ncep din momentul n care viaa nceteaz s mai aib n vedere iubirea i urmrete numai suficiena de sine a individualitii - nevoia individual, plcerea individual. De aceea i dup cdere, numai n dragostea adevrat goliciunea nceteaz de a mai fi ruine i devine micare ultim de ncredere i druire de sine. "n adevrata dragoste, sufletul acoper trupul" spunea Nietzsche, cruia pizma ateismului nu i-a desfiinat ntotdeauna simul adevrului din luntrul su. Din cealalt parte, un sfnt, Isaac irul, completeaz acest cuvnt: "Dragostea nu cunoate ruine... dragostea nu cunoate n chip firesc ceea ce este ruinea i uit propria sa msur". Simul goliciunii i ruinea de goliciune este cea mai evident dovad a alienrii pe care a suferit-o natura uman o dat cu cderea: chipul lui Dumnezeu ntiprit firii omului se pervertete i se altereaz (fr ns a se terge definitiv), adic modul personal de existen al Sfintei Treimi, al iubirii dintre Persoane - al iubirii care este singura n msur s unifice viaa i voina i lucrarea firii, a naturii. Libertatea personal se supune (dei niciodat deplin) nevoii individuale a existenei de sine naturale, devine instinct, pornire, patim inexorabil, n felul acesta firea se frmieaz. Se frmieaz n individualiti care triesc fiecare numai pentru sine -individualiti care ncearc s se impun una alteia i se lupt una cu alta pentru revendicarea vieii. 12. Vinovia Cea de-a doua imagine reprezentativ pentru urmrile cderii n relatarea biblic este apariia sentimentului de vinovie i ncercarea de justificare individual. Primii oameni aud paii lui Dumnezeu care se plimba prin rai pe nserat i sunt cuprini de fric - o fric aa de mare, nct se grbesc s se ascund "de la faa Domnului Dumnezeu" ntre pomii raiului. Atunci Dumnezeu l cheam pe Adam, l ntreab de ce s-a temut, i Adam invoc goliciunea sa drept cauz a

temerii. Adam se simte acum gol chiar i n faa lui Dumnezeu. Chiar i privirea lui Dumnezeu simte c l dezgolete, o simte ca pe o presiune asupra individualitii sale. Dumnezeu nu-i mai este un apropiat, unul care l iubete, relaia cu El nu mai este relaie de dragoste i izvor de via. Chiar i Dumnezeu este acum un "altul", o a doua existen care amenin s anuleze independena individualitii sale chiar i numai prin prezena sa. "Nu cumva ai mncat din pomul din care i-am poruncit s nu mnnci?" l ntreab Dumnezeu. i Adam se grbete s se dezvinoveasc: "Femeia pe care Tu mi-ai dat-o, aceasta mi-a dat din pom i am mncat". Iar cnd Dumnezeu o ntreab pe femeie: "De ce ai fcut aceasta?," rspunsul femeii este i el o eschivare: "arpele ma amgit i am mncat" (Genez 3, 11-13). Cderea care a avut loc manifest acum tendina de aprare a individualitii, transferul responsabilitii i ncercarea de a se justifica pe sine. Dac simul goliciunii i ruinea sunt manifestri ale pierderii caracterului personal al existenei, simul culpabilitii, frica, ncercarea de transferare a responsabilitii i ndreptirea de sine sunt manifestri ale agoniei pricinuite de pierderea vieii, a vieii adevrate, adic nemuritoare. Este agonia n faa morii. Am ajuns la aceast concluzie nu n mod arbitrar, ci prin criteriile exegezei eclesiale a imaginilor Bibliei. S ne ntrebm mai nti: de ce se teme Adam, n realitate atunci cnd se ascunde de Dumnezeu, de ce vrea s se protejeze atunci cnd transfer responsabilitatea asupra femeii? Se teme cumva de o ameninare exterioar, simte cumva vreun pericol obiectiv? Dar nu are o experien precedent de ameninare sau pericol - n mod normal ar fi trebuit s fie att de lipsit de fric pe ct este pruncul care ntinde mna s apuce focul. Rspunsul facil al moralitilor este de obicei urmtorul: Adam se teme deoarece a nclcat porunca lui Dumnezeu i se atepta la pedeaps. Dar noiunile de nclcare i de pedeaps sunt i acestea imagini luate din experiena ulterioar a lumii czute. Dac absolutizm aceasta i o considerm ca pe singura explicaie a fricii lui Adam, lsm multe goluri i dm natere la ntrebri fr rspuns. Cum este posibil ca Adam s se team de Dumnezeu, pe care-L cunoate numai ca pe Unul care "iubete nebunete" pe om i care i d via? Dac

dragostea unui om care iubete cu adevrat, chiar i dup cdere, este gata s ierte i s uite orice greeal a persoanei pe care o iubete, dragostea lui Dumnezeu nu reuete s ajung nici mcar msura uman? S fie dragostea lui Dumnezeu mai puin dect dragostea uman a celui ce este cu adevrat ndrgostit, dect afeciunea tatlui sau dect ngduina nesfrit a mamei? S nu reueasc Dumnezeu nici ceea ce cere de la noi: s "iertm celor care ne greesc" ori de cte ori ne greesc, pn la "aptezeci de ori cte apte"? Dar Dumnezeu este i drept, ne rspund moralitii, trebuie s fac dreptate, s pedepseasc abaterea. De unde mprumut ns pe acest "trebuie", cruia l supun chiar i pe Dumnezeu? Exist oare vreo necesitate care s limiteze iubirea lui Dumnezeu, adic libertatea Lui? Dac exist, atunci Dumnezeu nu este Dumnezeu, sau cel puin nu este Dumnezeul pe care l cunoate Biserica. Un Dumnezeu drept, un paznic ceresc care pzete respectarea legilor unei justiii obligatorii chiar i pentru El este numai facere a nchipuirii omului czut, proiecie a nevoii de validare supranatural a sa n conflictele care domin coexistena social. Oricte artificii sofisticate ar gsi moralitii pentru a armoniza logic iubirea lui Dumnezeu cu dreptatea, edificiile silogisticii lor rmn foarte fragile. "Precum un bob de nisip nu atrn ct mult aur, la fel i nevoia de judecat dreapt nu cntrete ct milostivirea Sa", spune Sfntul Isaac Sirul. Dumnezeul revelaiei biblice i al experienei eclesiale nu este drept. "S nu numeti pe Dumnezeu drept cci nu dreptatea Lui se vede n lucrurile tale... Unde este dreptatea lui Dumnezeu? El este Bun cu cei ri i necredincioi". 13. Tragedia creaiei mpotriva acestui adevr fundamental, care este n acelai timp experien i certitudine a Bisericii, muli aduc din Sfnta Scriptur numeroase exemple de pedepse pe care le d sau le anun Dumnezeu. Potopul care neac toate vietile pmntului, cu excepia celor din arca lui Noe; focul i pucioasa care fac s dispar Sodoma i Gomora; plgile asupra Faraonului; David care este pedepsit pentru pcatul su de a fi omort pe Abesalom; iar n Noul Testament, desigur, imaginea judecii i a rspltirii viitoare, separarea n drepi i pctoi, ameninarea cu iadul, unde este

"plngere i scrnire a dinilor". La exemplele acestea biblice, oamenii mai adaug i toate relele naturale, pe care le vd ca manifestri ale mniei lui Dumnezeu, pedepse apocaliptice ale mniei lui Dumnezeu: cutremure, inundaii, epidemii etc. Biserica face ns separaie ntre aceste imagini exemple i adevrul pe care acestea l indic. Adevrul este cderea omului, iar cderea nu are pur i simplu un coninut juridic. Dar, aa cum am ncercat s artm, este o decdere, o pervertire a vieii, ctre care libertatea omului atrage cu sine ntreaga creaie - din moment ce libertatea uman este singura posibilitate de a se realiza sau a de a nu se realiza scopul existenei tuturor creaturilor i al fiecreia n parte. Pervertirea vieii nseamn alterare i contrafacere a legilormodurilor de funcionare a vieii, n toate exemplele biblice de pedepsire a omului i n toate manifestrile mniei lui Dumnezeu, Biserica vede consecinele funcionrii defectuoase a legilor-modurilor vieii, consecinele distanrii creaturii de "viaa cea adevrat", prpastia pe care a creat-o revolta omului ntre creat i necreat. Limbajul pedagogic al Sfintei Scripturi i n special al Vechiului Testament, care se adreseaz unui popor tare n cerbice, interpreteaz aceste consecine cu imagini prin excelen nelese de omul czut; de aici imaginea unui Dumnezeu mnios care pedepsete orice abatere. Dar Dumnezeu nu este unul care pedepsete, ci El respect la modul desvrit libertatea omului i consecinele acestei liberti. Nu intervine s desfiineze fructele amare ale opiunii libere a omului, deoarece atunci ar desfiina nsui adevrul persoanei umane i dimensiunile cu adevrat cosmice ale acestui adevr. Iubirea lui Dumnezeu intervine numai ca s transforme autopedepsirea omului n pedagogie mntuitoare. Culmea acestei intervenii este ntruparea lui Dumnezeu nsui, asumarea n trupul divino-uman al lui Hristos a tuturor urmrilor revoltei omului, "pn la moartea pe cruce", i trasfigurarea acestor urmri n relaie i comuniune cu Tatl, adic n via venic. Plecnd de la aceasta, fr ca urmrile cderii s fie anulate de o manier distructiv pentru libertatea uman, i se ofer din nou omului posibilitatea pe care a avut-o n rai de a alege ntre via i moarte: transformarea morii n via, dup

modelul lui Hristos, Cel de al doilea Adam, sau rmnerea n moarte, n iadul care este "martiriul de a nu iubi pe nimeni". Cderea lui Adam, considerat n dimensiunile ei cosmice i diacronice, cu adevrat bulversante pentru mintea omului, este pentru Biseric o uria tragedie, revelatoare pentru nemrginirea libertii personale, pentru dimensiunile cosmice ale adevrului persoanei - revelatoare n cele din urm pentru "slava" lui Dumnezeu, pentru mreia infinit a chipului Su pe care 1-a ntiprit naturii umane. Aceast revelaie o ntrevede Biserica n tragedia cderii, revelaie care d sens ntregii creaii. "Pentru c fptura ateapt cu nerbdare descoperirea fiilor lui Dumnezeu... cci tim c toat fptura mpreun suspin i mpreun are dureri pn acum" (Romani 8, 19, 22). Peripeia universal care ncepe n grdina Edenului nu este un eec al lucrrii lui Dumnezeu - aceast lume a catastrofelor naturale, a rzboaielor, a foametei, a nedreptii, a crimelor, lumea aceasta plin de gemetele victimelor nevinovate, de strigtele copiilor chinuii, udat la propriu cu snge i cu lacrimi, aceast lume nu este, n nici un caz, un triumf al dreptii; este ns, n ochii omului credincios, triumf al libertii care ctig pas cu pas, pictur cu pictur, mersul nainte spre ndumnezeire, condus de dragostea lui Dumnezeu. "Cci socotesc c ptimirile vremii de acum nu sunt vrednice de mrirea care ni se va descoperi... pentru c i fptura nsi se va izbvi din robia stricciunii, das fie prta la libertatea mririi fiilor lui Dumnezeu" (Romani 8, 18, 21). O ndumnezeire a omului i a lumii care n-ar fi rod al libertii ar fi nsemnat eecul lucrrii lui Dumnezeu - o ndumnezeire lipsit de libertate este o contradicie la fel de mare ca i cea a unui Dumnezeu lipsit de libertate: o absurditate, o via fr raiune i fr sens. 14. Agonia n faa morii ntorcndu-ne acum la teama care l determin pe Adam s se ascund de Dumnezeu dup cdere, putem s spunem c aceasta nu este produs al vinoviei juridice, nu este ateptarea unei pedepse. Este pierderea "ndrznirii cea ctre Dumnezeu" despre care vorbete Sfnta Scriptur (I Ioan 3, 21). Este ruperea legturii cu Dumnezeu, contiina responsabilitii pentru realizarea vieii separat de Dumnezeu. Este trirea pentru prima dat a singurtii existeniale, prima gustare a

morii. Frica lui Adam este agonia n faa morii. Pe ci foarte diferite, experiena psihanalizei contemporane formuleaz prerea c prima trire a vinoviei i a agoniei se nate la om o dat cu naterea sa, deci o dat cu desprinderea de trupul matern. Dac aceast opinie se adeverete, atunci ea nu este prea departe de imaginea biblic referitoare la naterea fricii lui Adam. Primul simmnt, fie i chiar incontient, de "a exista n mod individual" este i primul simmnt al morii, prima experien a unei profunde singurti, adic a neputinei omului de a-i trage viaa de oriunde altundeva n afara eu-lui su. n natura nsi a omului pare s existe un instinct care distinge modul vieii de modul morii, adic un instinct care distinge "viaa adevrat" care se mprtete i la care se particip de individualizarea existenei care implic moartea. Dac acest lucru se adeverete, atunci frica primar a lui Adam nu este numai chip i simbol, ci realitate care marcheaz strfundurile sufletului omului din primul moment al venirii sale pe lume. Dialogul lui Dumnezeu cu primii oameni n Eden se ncheie cu vestirea i descrierea profetic de ctre Dumnezeu a celorlalte urmri ale cderii. S le enumerm: Dumnie nempcat se pune ntre femeie i arpe, ntre natura omeneasc i diavol. Dumnia va culmina n persoana unui urma al femeii, care va strivi capul arpelui, puterea diavolului, n timp ce arpele abia de va reui s-i nepe "clciul". Acest urma al Evei este pentru Biseric Hristos i aceast prim vestire a biruinei Sale asupra diavolului este protoevanghelia Scripturii, prima veste bun a mntuirii omului. Se vor nmuli necazurile i suspinele femeii, aceasta devenind vas fragil, sensibil la durere. Ea nu nceteaz a fi purttoare a vieii, dar viaa acum este perpetuarea naturii, nu a persoanei. De acum femeia va nate cu dureri copiii si, deoarece fiecare natere este i o sfiere a trupului su, sfiere a naturii, adaos de individualiti autonome, muritoare. Relaia femeii cu brbatul ei, fora de dragoste revelatoare a modelului treimic de via, se preschimb n ruptur cu brbatul su "atras vei fi ctre brbatul tu i el te va stpni" (Genez 3, 16). Dar i accesul brbatului la via, relaia sa cu pmntul, cu natura, cu hrana-

viaa sa vor fi prilej de durere i suferin nentrerupt. Relaia omului cu natura material a lumii nu poate s mai fie relaie personal, relaie cu logosul iubirii lui Dumnezeu care constituie lumea. Lumea devine obiect neutru, care se opune eforturilor omului de a o supune nevoii i dorinei sale de supravieuire individual. Pmntul "va rodi spini i plmid" iar omul i va ctiga pinea sa "n sudoarea feei sale", pn cnd se va ntoarce i el nsui n neutralitatea impersonal a pmntului transformat n obiect i trupul lui se va descompune n pmnt, "pentru c pmnt eti i n pmnt te vei ntoarce" (Genez 3,19). 15. "mbrcmintea de piele" Relatarea cderii omului n Sfnta Scriptur se ncheie cu scoaterea lui din Raiul desftrii, pierderea posibilitii de a mnca din "pomul vieii", ceea ce ar fi nsemnat pentru el posibilitatea nemuririi. Dar i acest sfrit dureros este pecetluit de o imagine revelatoare a iubirii lui Dumnezeu, a iubirii care reuete s ridice caracterul definitiv i ultimativ al cderii, s limiteze rul pe care 1-a produs aceasta, s relativizeze iremediabilul. Este imaginea "tunicilor din piele", a mbrcminii cu care Dumnezeu i mbrac pe primii oameni, imagine care a atras foarte mult atenia exegeilor cretini: "Apoi a fcut Dumnezeu lui Adam i femeii lui mbrcminte de piele i i-a mbrcat" (Genez 3, 21). Pentru exegeza eclesial, mbrcminile din piele cu care i-a mbrcat Dumnezeu pe primii oameni simbolizeaz ipostasul biologic care acoper alteritatea personal a omului, nainte de cdere, orice act al naturii biologice-pmntene a omului exist (se realizeaz i se arat) numai ca revelare a chipului dumnezeiesc: constituie alteritatea personal, viaa ca relaie i comuniune de dragoste. Dup cdere, ipostasul subiectului uman este biologic iar energiile naturii sale (energiile psihosomatice) sunt n slujba vieii ca supravieuire individual. Omul nu nceteaz a fi persoan, chip al lui Dumnezeu, numai c acest chip mbrac acum "mbrcmintea de piele" a nechibzuinei, a stricciunii i a morii. Dar aceast mbrcare cu stricciunea i cu moartea se dovedete n cele din urm nespus de mare iubire de oameni a lui Dumnezeu i grij a iubirii Sale. mbrcnd persoana uman cu ipostas biologic, Dumnezeu ia n seam consecinele

cderii. Energiile naturale (psihosomatice) nu mai ipostasiaz alteritatea personal a vieii ca iubire, ci individualitatea muritoare i viaa ei trectoare, ngduind ns i moartea ca urmare a acestei mbrcri, o limiteaz numai la individualitatea aceasta biologic, punnd astfel limite i sfrit pcatului ca eec al vieii i stricciunii: "pentru ca rul s nu devin nemuritor". Astfel moartea distruge nu omul nsui, ci perisabilitatea care l nconjoar. Ea nu atinge persoana uman pe care Dumnezeu a chemat-o la fiin. Moartea distruge i pune capt falsului ipostas de via, individualitii biologice cu care a fost mbrcat omul dup cdere. Moartea, rezultat al pcatului, se ntoarce mpotriva biruinei aparente a pcatului - individualitatea biologic autonomizat - i o distruge. Moartea desfiineaz zidul cel nconjurtor al stricciunii, elibernd posibilitile existeniale ale persoanei. Drumul rmne aadar deschis i dup cdere, pentru ca persoana omului s poat deveni din nou ipostas de via - nu de via biologic, supus stricciunii i efemerului, ci nestriccioas i nemuritoare. Aceast nou posibilitate existenial o va inaugura Dumnezeu prin ntruparea Sa, devenind astfel nceput al mntuirii i al nnoirii neamului omenesc.

7. Dumnezeu-Omul 1. Scandalul. Numele lui Iisus Hristos mparte n dou istoria omenirii, n acelai timp ns, Acesta. a constituit i constituie cea mai mare piatr de poticnire pentru gndirea omeneasc. El este Dumnezeu care S-a fcut om. O astfel de unire rmne de neneles pentru logica uman i, n orice caz, inaccesibil cunoaterii noastre "pozitive". Sfntul Apostol Pavel este primul care semnaleaz faptul c, cel puin pentru greci, ideea de mpreun slluire a lui Dumnezeu cu omul n persoana lui Hristos, Dumnezeu-Omul, este cu adevrat o nebunie (l Corinteni l, 23). Grecii i nvau pe oameni gndirea corect, cunoaterea sistematic, cea care nu poate funciona fr o definire exact a lucrurilor. Iar lucrurile sunt definite de natura lor, de substana lor,

adic de un ansamblu de proprieti care fac tot ceea ce exist s fie ceea ce este, i nu altceva. O floare este floare deoarece are petale, sepale, pistil i celelalte -nu poate fi floare i n acelai timp s aib picioare sau aripi, ochi cu. care s vad sau voce s vorbeasc. Aa i Dumnezeu; pentru a fi Dumnezeu trebuie s fie infinit, nemrginit, atotcunosctor i atotputernic, s aib via n Sine i micare de la Sine. El nu poate fi Dumnezeu i, n acelai timp, s aib trup material i trector, s aib nevoie de oxigen pentru a respira i de hran pentru a Se hrni, s oboseasc, s-I fie somn, s sufere trupete sau s Se ntristeze, mpotrivirea gndirii greceti fa de noiunea de Dumnezeu-Om s-a manifestat puternic chiar n snul Bisericii cretine. Cele mai caracteristice expresii ale acestei mpotriviri au fost dou erezii, nestorianismul i monofizitismul, care au produs mari probleme timp de cteva secole lumii cretine i care nu au ncetat niciodat s reprezinte dou tendine sau devieri ale mentalitii cretinilor. Nestorianismul exprim tendina de a vedea n persoana lui lisus Hristos o existen uman n fiina sau natura Sa - s vedem n El un om pur i simplu, o persoan concret ce ine de firea omeneasc, nzestrat totui de Dumnezeu cu daruri speciale i caliti extraordinare. Aceast tendin a supravieuit pn astzi pe scar larg, i o ntlnim la un numr mare de oameni, care vorbesc cu respect despre lisus Hristos, recunoscnd ns n persoana Acestuia numai un mare nvtor, un om foarte nsemnat, care a ntemeiat cea mai nalt religie pn acum sau un mare reformator moral i social care a condus omenirea la importante reuite pe plan moral. Dimpotriv, monofizitismul reprezint tendina de a vedea n persoana lui lisus Hristos numai o intervenie a lui Dumnezeu n istorie; de a-L vedea numai pe Dumnezeu care n chip vzut se prezint ca om - i care, prin urmare, este numai aparent om, nu i n fiina sau n natura Sa. Aceast tendin o ntlnim pn astzi la acei oameni care vor s menin n cretinism o form de dualism filozofic i moral. S menin, de fapt, o foarte comod bipolaritate, pentru gndirea uman, o separaie categoric ntre dumnezeiesc i omenesc, ntre spiritual i material, ntre venicie i timp, ntre sacru i profan.

Este caracteristic faptul c, din punctul de vedere al psihiatrului Igor Caruso la care ne-am referit i n capitolul precedent -, cele dou erezii sunt expresii a dou tendine sau impulsuri mult mai generale ale psihicului uman. Oricare dintre acestea, n cazul n care este absolutizat, duce la acea imagine eretic a vieii pe care o numim nevroz. Caruso identific n istorie numeroase produse ale unor astfel de devieri nevrotice: pe de-o parte, n manifestrile unui antropocentrism absolutizat, iar pe de alt parte ale unei percepii idealiste a vieii i a adevrului, i aceasta absolutizat, ntr-adevr, putem s distingem un nestorianism clar n optimismul raionalismului, n eficiena moralismului, n supraestimarea criticii istorice, n mitul tiinei umane i n demitizarea tiinific a metafizicii, n absolutizarea politicii i a organizrii, n prioritatea care se d relaiilor economico-* pragmatice. Dup cum putem distinge reacia monofizit manifestndu-se n idealismul puritan, n dispreuirea omului fizic, n nencrederea fa de trup i de funciunile acestuia, n fobia fa de dragostea uman i fa de viaa conjugal, n "despiritualizarea" structurilor, n mitificarea unei autoriti vzute sau n misticismul unei conduceri infailibile. Avnd n vedere aceste tendine contrare ale psihicului uman, limbajul Bisericii caut s delimiteze adevrul experienei sale privitoare la ntruparea lui Dumnezeu ntruparea Sa n persoana istoric a lui lisus Hristos. Timp de patru secole, la Sinoadele Ecumenice I, IV, VI i VII, Biserica s-a luptat s salveze adevrul ntruprii lui Dumnezeu, de pervertirea sa n schem intelectual sau "principiu" axiomatic. Hristosul ereziilor era un model moral de om desvrit sau o idee abstract despre un dumnezeu nentrupat, n amndou cazurile, viaa oamenilor nu se schimb n fond cu nimic; trupul viu al omului rmne condamnat la a putrezi n pmnt pentru totdeauna, iar progresele morale ale vieii umane, individuale sau colective, sunt o neltorie, un nonsens sau o simpl iluzie. Nu este posibil ca, timp de patru secole, Biserica s se fi luptat pentru o metafizic abstract, i nici pentru a valida un exemplu moral. Nu s-a luptat nici mcar pentru "duhul" omului, ci s-a luptat s salveze trupul acestuia. Poate trupul omului - carnea, nu numai sufletul - s se uneasc cu Dumnezeu n chip

neamestecat, neschimbat, nemprit i nedesprit? Poate natura uman s constituie mpreun cu natura dumnezeiasc un fapt unitar de via? Dac rspunsul este da, atunci un mai exist moarte. Atunci trupul este semnat n pmnt asemenea bobului de gru, pentru a aduce rod nsutit, pentru ca omul s realizeze plenitudinea vieii. Patru secole de lupt pentru ca trupul omului s fie salvat de absurdul morii. Pentru a se arta posibilitatea pe care o are aceast umil materie din care este fcut lumea, trupul pmntului i al omului, s se uneasc cu viaa dumnezeiasc, pentru ca stricciunea s se mbrace ntru nestricciune. O lupt i o nencetat struin pentru ca limbajul nostru convenional de fiecare zi s poat exprima dinamismul vieii pe care 1-a descoperit ntruparea Cuvntului, mpreun cu limbajul, mpreun cu cuvintele, strdania pictorului de a spune acelai adevr cu penelul - nu n chip simbolic sau figurat, ci ntiprind n desenul i n culoarea sa nestricciunea i slava trupului omenesc, mpreun cu ei i cntarea plasticizat a arhitectului care d glas pietrei i argilei pentru ca n zidirea lui s ncap Cel nencput i s Se ntrupeze Cel fr de trup, i astfel s^se vdeasc n ea creaia ntreag i frumuseea fpturii, mpreun i imnele poetului i poezia psalmistului, o art care i supune simurile n loc s fie supus de acestea, descoperind n aceast supunere taina vieii care biruiete moartea. 2. Chenoza. Obieciei aduse de greci mpotriva posibilitii unirii a dou naturi sau substane diferite ntr-o existen unic i unitar, teologia Sfinilor Prini i a Sinoadelor Ecumenice rspunde: Aceast posibilitate exist n ceea ce privete pe Dumnezeu i pe om, deoarece att dumnezeirea ct i omenitatca au un mod comun de existen, care este persoana. Am vzut mai nainte c modul de existen al lui Diimnezeu - aa cum aflm din experiena Bisericii - este alteritatea personal i libertatea fa de orice determinare natural. Persoana precede fiina, ea ipostasiaz fiina, o face ipostas, adic existen concret. Aceast imagine a modului dumnezeiesc de existen s-a ntiprit i n natura uman. Dei este creat i dat, firea uman exist i ea ca alteritate personal i avnd posibilitatea libertii fa de

condiia sa de creatur, adic fa de orice determinare natural. Omul a fost creat nu numai "dup chipul", ci i "dup asemnarea" lui Dumnezeu (Facere l, 26). Existena lui personal constituie posibilitatea de a ajunge i omul la libertatea de via care este proprie lui Dumnezeu, adic la viaa venic, cea liber de orice determinare i necesitate -natural. Aceast posibilitate a refuzat s o realizeze Adam. Dumnezeu intervine nu pentru a impune omului s se asemene cu El (s ajung la asemnarea cu El), ci pentru a se face El asemenea omului, conducnd posibilitatea existenei personale a naturii umane la ultima i cea mai mare realizare - cea a unirii ipostatice cu Dumnezeirea, reuit imposibil de realizat de ctre om chiar i nainte de cderea sa. Dumnezeu nu se unete ns direct cu omul aflat n starea la care Adam ar fi putut ajunge dac i-ar fi urmat drumul su nainte ctre asemnarea cu Dumnezeu. Persoana istoric a lui lisus Hristos este o individualitate uman ca toate celelalte individualiti n starea lor de dup cdere, adic o individualitate ce ocup un loc n spaiu, trectoare, conform cu toate normele condiiei de creatur a naturii umane i cu toate limitele naturii. Numai pentru cteva clipe, pe muntele Tabor, Mntuitorul Hristos descoper consecina real a unirii lui Dumnezeu cu omul - transformarea (transfigurarea) omului n slav, artare a lui Dumnezeu, n tot restul vieii pmnteti a lui Hristos, manifestarea existenial a vieii lui Dumnezeu rmne "n tain". Biserica vorbete despre chenoza lui Dumnezeu n persoana lui Hristos, despre o "golire" a Sa de bunvoie sau despre o renunare la orice element care ar fi fcut s se manifeste n chip direct dumnezeirea Sa: "S-a deertat pe Sine, chip de rob lund..., ca s fie asemenea trupului smereniei noastre" (Filipeni 2, 7; 3, 21). Aceast "deertare" de dumnezeire n persoana lui Hristos este rodul libertii personale dumnezeieti, al libertii Fiului i Cuvntului lui Dumnezeu Gelui ntrupat. Aceasta nu afecteaz, nu influeneaz n nici un fel unirea real a firii dumnezeieti i a firii omeneti n Hristos. Liber de orice determinare a Fiinei sau a Naturii, Dumnezeu poate s ipostasieze n Persoana Sa nu numai propria Sa existen (Fiina sau Natura Sa), ci i existena omului, fiina omului. Ipostasiind n acelai timp cele dou firi ntr-un singur ipostas personal, pstreaz nsuirile naturale ale fiecreia,

fr a Se supune niciunei necesiti de realizare existenial a acestor nsuiri. Aa se i explic faptul c poate s Se goleasc de slava dumnezeirii Sale, sau poate anula greutatea umanitii Sale materiale, atunci cnd merge pe ap ca pe uscat. Dac numai Persoana este aceea care ipostasaz fiina, atunci nici o necesitate a firii dumnezeieti sau omeneti - nu o precede n aa fel nct s limiteze manifestarea existenial a libertii personale. 3. "Neamestecat i nedesprit" Dumnezeu mbrac natura uman i o face prta la Natura Sa dumnezeiasc, ipostasiind modul personal comun de existen a celor dou naturi ntr-o singur existen unitar, ntr-o pesoan. Aceast persoan este Cuvntul ntrupat, Cea de a doua Persoan a Sfintei Treimi "n trup", Fiul Cel Unul Nscut al Tatlui "fcut trup". Este lisus, Hristosul (Unsul) lui Dumnezeu. Unirea celor dou firi n Hristos este neamestecat i nedesprit. Cele dou firi nu se confund, diferena dintre ele nu se anuleaz. Att Dumnezeirea ct i omenitatea i pstreaz fiecare nsuirile sale ntr-o singur i nedesprit realizare existenial, ntr-o singur Persoan, cea a lui Hristos. Biserica II mrturisete pe Hristos ca fiind Dumnezeu desvrit i om desvrit - nu exist schimbri sau atenuri sau alterri nici n fiina sa omeneasc, nici n cea dumnezeiasc. Ins toate aceste formule risc s fie percepute ca noiuni abstracfe, dac ignorm modul n care persoana ipostasiaz (face existen adevrat) natura, deci i unirea celor dou naturi. Nu trebuie s uitm c natura exist numai ca ipostas personal, numai "n persoane". Iar persoana ipostasiaz natura deoarece recapituleaz ntr-un eveniment existenial unitar, n faptul alteritii i al libertii, toate energiile naturii sale: voina, raiunea, creativitatea, iubirea sau oricare alt energie. Cunoatem natura numai ca eveniment energetic (dinamic), numai prin intermediul energiilor sale, a cror purttoare i expresie este persoana. Natura fr energii este numai o noiune abstract, o "substan" mental neipostasiat. Aa cum persoana fr natura sa, ale crei energii le ipostasiaz existenial, este numai un principiu abstract. Riscul s percepem unirea celor dou firi n Hristos ca pe un "principiu" teoretic abstract, cu referire la "substane" intelectuale numai fr vreo legtur cu

orice fel de realizare existenial 1-a semnalat Biserica n cazul ereziei monotelismului i monoenergismului, care a avut ca principal reprezentant pe Patriarhul Constantinopolului Serghie (610-638). Erezia aceasta nva c Hristos a avut dou firi, cea dumnezeiasc i cea omeneasc, dar susinea c unirea celor dou firi a dus la o singur voin i lucrare personal a Cuvntului lui Dumnezeu ntrupat. Dar o singur voin i o singur lucrare nseamn, n fapt, o singur fire, pentru c cea de a doua fire care nu este activat ca fapt existenial este n realitate inexistent. Dac Hristos a avut numai voin i lucrare dumnezeiasc, atunci firea Sa omeneasc este n realitate neipostasiat, El nsui ar fi fost o fantasm uman inexplicabil, iar omenitatea ar fi rmas neasumat de Dumnezeire i deci nevindecat. Pentru Biseric, Hristos este persoana Cuvntului lui Dumnezeu ntrupat, persoan care ipostasiaz ntr-un eveniment existenial concret i natura dumnezeiasc i natura omeneasc. Acest fapt existenial concret este alteritatea i libertatea Sa personal care recapituleaz i manifest energiile i lucrrile ambelor firi. Persoana a avut prioritate n faa naturii (ea este cea care d existen-ipostas naturii), alteritatea i libertatea personal recapituleaz i manifest energiile naturale fr s se supun acestora. Astfel, nici libertatea lui Hristos nu se supune energiilor celor dou naturi, ci le supune, de aceea le i ierarhizeaz i arat "voina Sa uman ca nefiind opus sau contradictorie, ci mai curnd supus voinei dumnezeieti atotputernice". Prin urmare, ntietatea voinei dumnezeieti n Hristos nu este o necesitate natural, nu este voina dumnezeiasc cea care se impune voinei umane prin fora atotputerniciei sale naturale. Aceast ntietate este reuit a libertii personale a lui Hristos. De aceea Biserica o prezint ca antitez la folosirea libertii din partea primului Adam. Primul Adara a rerfuzat s realizeze viaa (existena personal a naturii sale) n modul vieii: ca i comuniune de iubire i depire de sine iubitoare. Libertatea sa personal (manifestare i administrare a energiilor naturale care alctuiesc faptul existenei) a ntors energia volitiv a naturii sale de la modul vieii la modul morii,

denaturnd viaa n supravieuire individual, n existen de sine (avTvnapia) natural autonom. Iar natura autonom, din punct de vedere existenial, lucreaz ca necesitate de via pentru sine (avro,0)rj), ca voin instinctual de supravieuire, stpnire i perpetuare. Firea se separ de posibilitatea de via ca persoan, energiile naturale se emancipeaz de sub tutela libertii persoanei (administrarea i exprimarea personal a lor), devin scopuri n sine existeniale necesitate inexorabil. Existena personal lucreaz de acum supus fiind naturii, deci supus caracterului su creat, de aceea i sfrete n moarte - cea din urm necesitate a creatului. Dimpotriv, al doilea Adam, Hristos supune prin libertatea Sa personal voina firii Sale omeneti voinei firii Sale dumnezeieti, voinei vieii celei adevrate care este activat ca i comuniune de ascultare cu Tatl, ca predare de sine n iubirea Tatlui. Voina firii dumnezeieti a lui Hristos este voina comun a Persoanelor Sfintei Treimi, voina vieii, libertatea iubirii - libertatea de orice necesitate, de aceea se i identific cu viaa venic. Acestei voine a libertii care realizeaz viaa ca depire de sine i supunere din dragoste, Hristos i supune voina omeneasc natural a Sa i prin aceast supunere aduce nsntoirea, vindecarea naturii umane. Natura uman nu mai este de acum o necesitate autonom de autoconservare, nu este ncercarea de a exista prin sine a creatului, care ncercare sfrete inevitabil n moarte. Acum exist o Persoan care recapituleaz energiile firii umane n realizearea liber a vieii - acum natura uman particip prin intermediul voinei Fiului la viaa Sfintei Treimi. Caracterul creat al Su, materialitatea Sa nu mpiedic unirea Sa ipostatic i existenial cu dumnezeirea, din moment ce ceea ce constituie viaa nu este natura ca atare i energiile ei (materialitatea sau spiritualitatea i nematerialitatea), ci persoana care o ipostasiaz. 4. Dumnezeu desvrit i om desvrit Este extraordinar atenia Bisericii n ncercarea ei de a semnala cu ct mai mare exactitate graniele evenimentului care s-a svrit n persoana lui Hristos. Nu de a epuiza n cuvntul su sau de a adeveri cu ajutorul categoriilor logicii convenionale unirea lui Dumnezeu cu omul. Ci de a proteja aceast formulare a adevrului de orice interpretare greit care ar afecta posibilitatea participrii omului

la starea de nestricciune a, muritorului, care se svrete prin ntruparea Cuvntului.Vorbim, deci, mai nti despre ntruparea lui Dumnezeu n persoana lui lisus Hristos, despre nomenirea lui Dumnezeu. "Despre Dumnezeu care S-a fcut om vorbim, i nu despre om care s-a fcut Dumnezeu" . Cnd ne referim la Hristos, nu avem n minte mai nti un om cu care s-a unit dumnezeirea, nu a preexistat o existen uman creia S-a adugat Dumnezeu Cuvntul. Ci Dumnezeu Cuvntul "a constituit pentru Sjne trup viu, din sngele preacurat al Fecioarei" fiind El nsui ipostasul care ia trup prin aceast zmislire paradoxal. Asumarea firii omeneti de ctre Cuvntul a urmat modul n care este lucrat firea ca fapt existenial; are ca punct de plecare pntecele unei femei, acolo se constituie i crete trupul viu, revelator al ipostasului sau al persoanei. Vorbind despre ntruparea Fiului i Cuvntului lui Dumnezeu, a celei de a doua Persoane a Sfintei Treimi, aceasta nu nseamn c Logosul se izoleaz de celelalte Persoane i lucreaz numai El preluarea umanitii. Biserica recunoate n faptul ntruprii lui Dumnezeu Cuvntul o lucrare comun a Persoanelor Sfintei Treimi, nenelegnd c se ntrupeaz mpreun cu Cuvntul n vreun fel anume Tatl sau Duhul Sfnt. Distincia ipostasurilor dumnezeieti nu se anuleaz i doar Ipostasul Cuvntului ia trup omenesc, dar voina i lucrarea Treimii rmne comun i n timpul ntruprii, se pstreaz caracterul unitar al lui Dumnezeu, unitatea vieii dumnezeieti. Aceast plintate unitar a vieii i a voinei i a lucrrii Dumnezeirii recapituleaz Hristos n Ipostasul Su divino-uman. "Cci ntru El locuiete, trupete, toat plintatea Dumnezeirii" (Coloseni 2, 9). Mrturisim pe Hristos ca Dumnezeu desvrit dar i om desvrit, ntreaga Dumnezeire s-a unit n Persoana lui Hristos cu omenitatea ntreag. Fiecare nsuire i fiecare energie a naturii umane universale a fost asumat de ctre Hristos, nimic din ceea ce este omenesc nu a rmas n afara acestei asumri. Iniiativa asumrii aparine celui care i-o asum. Acesta lucreaz singular ca ipostas i treimic ca voin. Dar i cel care este asumat nu rmne executant patetic n aceast asumare. Dumnezeul ntrupat nu foreaz natura uman, nu folosete natura ca pe un material

neutru pentru realizarea voinei Sale. Natura uman se ofer pentru a fi asumat de Dumnezeu printr-un consimmnt personal liber - se ofer n ntregime firea i lucreaz singular oferirea de sine (din moment ce natura exist i se ofer numai personal). Este consimmntul Fecioarei Mria, acceptarea liber din partea ei a voii lui Dumnezeu, care face posibil ntlnirea voinei dumnezeieti cu voina omeneasc n faptul ntruprii Fiului i Cuvntului. "i a zis Mria: Iat roaba Domnului. Fie mie dup cuvntul Tu" (Luca l, 38). n aceste cuvinte este exprimat o atitudine de predare i oferire de sine, de acceptare a voii lui Dumnezeu i de ncredere absolut n iubirea Lui. Nici o cerin de autonomie, nici o revendicare pentru sine. Fecioara Mria se ofer pentru aceast zmislire i purtare n pntece numai din ascultare fa de Dumnezeu, pune la dispoziie existena sa pentru a se face voia Lui. Astfel, zmislirea care se svrete este liber de orice motivaie natural, liber de orice necesitate sau impunere din dorin, poft, plcere, de orice instinct de reproducere i perpetuare. Energia natural a maternitii se transform din funcia biologic autonom n fapt personal de consimmnt liber, ascultare fa de Dumnezeu, de abandonare n minile proniei dumnezeieti. Exact aceast libertate de necesitatea natural face ca Sfnta Mria s "rmn Fecioar i dup natere". In limbajul Bisericii spunem c unirea lui Dumnezeu cu omul, ntruparea lui Dumnezeu Cuvntul este un eveniment "mai presus de fire". Aceasta nseamn mai nti c este vorba de un eveniment ce presupune o libertate reciproc (a lui Dumnezeu i a omului) de orice predeterminare natural, n persoana Preasfintei Nsctoare de Dumnezeu "este biruit rnduiala firii", sunt depite premisele i necesitile ce caracterizeaz creatul n autonomia sa fa de necreat. Dar i necreatul, prin ntruparea sa n Sfnta Fecioar, depete modul necreatului i ncepe s existe n modul creatului: .intr n timp Cel fr de timp, este ncput n spaiu Cel nencput, se face prunc Cel venic i i asum dimensiunile unei individualiti Cel necuprins. "Mai presus de fire" pentru omenitate este dezlegarea sa de limitele creaturii i de necesitile autonomiei de dup cdere. "Mai presus de fire" pentru Dumnezeire este libertatea i din libertatea nelimitatei transcenderi a oricrei

determinri sau necesiti - este "mai presus de fire" faptul c Dumnezeu "a venit pn la firea noastr, adic pn la cel de necinste a ajuns, pe care Acesta nu-1 avea . Prin aceast dubl transcendere se descoper singurul eveniment existenial absolut pentru Biseric: persoana lui Dumnezeu i chipul Su ntiprit n existena personal a omului. 5. Nsctoarea de Dumnezeu Biserica recunoate n persoana Preasfintei Nsctoare de Dumnezeu acea fptur care - numai ea n ntreaga creaie material i spiritual a lui Dumnezeu - a ajuns la plintatea scopului pentru care exist creaia; n cea mai deplin posibil unire cu Dumnezeu, n cea mai deplin realizare a posibilitilor vieii. Consimmntul su la ntruparea Fiului nu a fost numai o armonizare a voinei omeneti cu voina lui Dumnezeu, ci un eveniment existenial unic de ntreptrundere a vieii creatului cu viaa necreatului: Preasfnta Mria s-a nvrednicit s participe cu lucrarea sa natural (lucrarea voinei, dar i a maternitii) la lucrarea comun a Dumnezeirii, adic la nsi viaa lui Dumnezeu. Viaa sa natural, sngele su, funcionarea biologic a trupului su s-au identificat cu viaa pus n lucrare n ipostasul ntrupat al lui Dumnezeu Cuvntul. Dumnezeu Cuvntul a trit ipostatic ca parte a trupului su. Prin trupul i sngele su, n pntecele su a trit Dumnezeu. Energia sa natural creat s-a identificat cu energia de via a necreatului. Preasfnta Nsctoare de Dumnezeu nu "a mprumutat" numai funciile sale biologice lui Dumnezeu Cuvntul -deoarece o mam nu "mprumut" trupul copilului su, ci edific cu trupul i sngele su existena acestuia, dup cum constituie i "sufletul" copilului su prin alptare, vorbire, mngiere, afeciune. Biserica insist n a afirma c Fiul i Cuvntul lui Dumnezeu nu a luat pur i simplu trup prin ntruparea Sa, ci "trup nsufleit cu suflet dotat cu raiune i nelegere", aa cum este trupul oricrui embrion uman. Hristos a luat firea omeneasc cu ntreg ansamblul de energii trupeti i sufleteti care o alctuiesc i o exprim. Contribuia Preasfintei Nsctoare de Dumnezeu nu se oprete la edificarea trupului lui Hristos, ci se prelungete i la ceea ce am putea numi constituirea sufletului Su, a psihologiei sale umane - din moment ce mama este sursa i punctul de plecare al primelor triri sufleteti, al

primelor cunotine, al primelor gngurituri, al intrrii progresive a copilului n lumea numelor i a simbolurilor, n lumea oamenilor. Maica lui Dumnezeu deci, Sfnta Fecioar Mria, a identificat n existena sa viaa creat cu Creatorul su. n acest fel, fiecare creatur, sau creaia lui Dumnezeu ntreag afl n persoana sa ua spre "viaa cea adevrat", intrarea spre plintatea posibilitilor existeniale. "Toat zidirea se bucur n ea, ceata tuturor ngerilor i neamul omenesc". Prin intermediul limbajului poeziei bisericeti, fiecare imagine alctuitoare a firii se aplic Preasfintei, pentru a se arta tocmai nnoirea universal a creatului care s-a svrit n persoana sa. Ea este "cer" i "pmnt bun" i "munte netiat", "stnc ce adap pe cei nsetai de via" i "pntece nflorit" i "pmnt roditor care face s creasc laudele". La fel, "semantica" incomparabil a iconografiei ortodoxe transpune ipostas plastic al acestor imagini, n desen sau n culoare, fie c reprezint pe Maica Domnului innd Pruncul n brae ca tron al Dumnezeirii, fie rugndu-se, fie mbrind dulce, fie "culcat," la Naterea lui Hristos sau la Adormirea sa. Este noua Ev care recapituleaz natura uman nu n autonomia sa cea "mpotriva firii" i n moarte, ci n participarea sa "cea mai presus de fire" la Dumnezeire i n realizarea vieii venice. Deoarece voia ei restabilete "finalitatea" existenial sau scopul ntregii creaii, d sens i speran "ateptrii nerbdtoare a fpturii". Cnd credincioii cer rugciunile Nsctoarei de Dumnezeu pentru mntuirea lor, nu cer vreun fel de mijlocire juridic, ci includerea voinei lor proprii nelucrtoare n voina ei dttoare de via, care afirm iubirea mntuitoare a lui Dumnezeu celui ntrupat. 6. Contextul istoric Lund firea omeneasc, Dumnezeu intervine n timp, Se ncadreaz n Istoria uman. lisus Hristos este persoan istoric: Se nate ntr-un anume timp i loc, din mam al crui arbore genealogic se nrdcineaz i se ramific ntr-o seminie anume a poporului lui Israel, neamul mprtesc al lui David. Astfel i El este evreu de neam, ncadrat n condiiile sociale ale lumii elenizate din Imperiul Roman, supus i El structurilor politice i de autoritate din inutul evreilor ocupat de romani. nsui numele Lui este sintez a dou limbi i tradiii care alctuiesc condiiile

istorice ale timpului su i va alctui trupul istoric al Bisericii primare: lisus este nume ebraic iar Hristos este cuvnt grecesc. Cu lisus elenizm ebraicul lesoua, derivat dintr-o rdcin verbal care nseamn a mntui, a ajuta. Cuvntul Hristos n grecete este adjectiv care ia locul unui substantiv derivat al verbului hrio i nseamn uns; cel care a primit hrisma, care a fost uns. Pentru tradiia ebraic, ungerea cu untdelemn sau mir era semnul vzut al ridicrii la vrednicia de rege sau preot -semn c cel uns era ales de Dumnezeu pentru a sluji unitatea poporului sau relaia poporului cu Domnul Puterilor. Dar Unsul prin excelen al lui Dumnezeu era n Scripturi Mesia cel ateptat, de aceea i sensul cuvntului Hristos ajunsese s se identifice cu cel al cuvntului Mesia. Fcnd legtur ntre numele propriu zis lisus cu numele vredniciei sau al funciei Hristos, Biserica numete persoana istoric i interpreteaz evenimentul pe care Acesta l ntrupeaz. Evanghelistul Luca ne d circumstanele istorice ale apariiei propovduirii naintemergtorului i n continuare ale nceputului vieii publice a lui Hristos. Acesta indic mai nti anul curent al domniei mpratului roman de atunci: "n al cinsprezecelea an al domniei Cezarului Tiberiu". Acest "reper" istoric ar fi suficient pentru o determinare cronologic exact. Dar Sfntul Luca insist cu meticulozitatea istoriografului experimentat, care prevede eventuale contestri ale istoricitii lui lisus, ntrete datarea cronologic i cu referire la stpnitorii locali: "Pe cnd Poniu Pilat era procuratorul Iudeii, Irod tetrarh al Galileii, Filip, fratele su, tetrarh al Ituriei i al inutului Trahonitidei, iar Lisanias tetrarh al Abilenei". Nu se mulumete cu numirea stpnitorilor politici, ci adaug i datarea cronologic ce indic conducerea religioas a poporului Israel: "In zilele arhiereilor Anna i Caiafa" (Luca 3, 1,2). Sensibilitatea Evanghelistului Luca n ceea ce privete datarea exact va fi justificat multe secole dup aceea, cnd un val de ateism n Europa, dup Renatere, va ncerca s dovedeasc ine-xistena persoanei istorice a lui Hristos, dnd astfel o facil soluie n confruntarea cu "nebunia" i "scandalul" ipostasului Su divino-uman. Generaii succesive de cercettori din ultimele secole se vor ocupa cu o cercetare foarte extins i complex referitoare la credibilitatea istoric a Evangheliilor: datri cronologice,

referiri la persoane, la nali demnitari ai timpului, la localiti, concursuri de mprejurri vor trece prin controlul criticii filologice i istorice a textelor, se va cuta verificarea lor prin descoperirile arheologice. Apologetica cretin va invoca o serie de referiri extracretine la Persoana lui Hristos, care vin s certifice intervenia Sa n Istorie: Pliniu cel Tnr (n jurul anului 112 d.Hr.), Tacit (n jurul anului 115), Suetoniu (n jurul anului 120), dar i referiri anterioare, precum vestitul Testimoniu al lui losif Flaviu (n jurul anului 93), Cronica samariteanului Thallius, scris n Roma (puin nainte sau puin dup anul 60), Scrisoarea sirianului Mara Bar Sarapion (datat n anul 73 d.Hr.). Pe ci diferite, cercetarea tiinific adeverete istoricitatea Persoanei lui lisus Hristos - fr a interpreta evenimentul pe care aceast Persoan l ntrupeaz. ntr-o a doua "linie de aprare", raionalismul occidental al ultimelor secole a invocat "mitificarea" persoanei istorice a lui Hristos de ctre prima comunitate cretin. "Raiunea" acestei supoziii nu era de dispreuit: aproape n totalitate informaiile despre persoana istoric a lui lisus Hristos sunt luate din textele care au fost scrise despre Acesta de ctre prima comunitate cretin : Evangheliile, Faptele Apostolilor, Epistolele Apostolilor. Dar aceste informaii exprim exclusiv idealizarea - proprie predicii - a Persoanei lui Hristos, identificarea Lui cu ateptrile mesianice, cu aspiraiile religioase, cu nevoile misionare ale primei comuniti cretine. Trebuie s existe aadar o diferen i o distan ntre "lisus Cel istoric" i "Hristos Cel al predicii apostolice" pe care ni-L pstreaz Sfintele Evanghelii. Pentru a depi aceast distan i a restabili adevrul istoric despre Persoana lui lisus, este nevoie s curim textele evanghelice de eventualele elemente de "idealizare" i s pstrm numai informaiile acelea care pot fi dovedite istoric, cele care sunt deci nendoielnice. Sigur, problema care se nate de aici este cu ce criterii se va ncerca aceast "curire" a textelor evanghelice i pn la ce limite se va extinde. Abordarea acestei ntrebri n practic a avut ca rezultat crearea unei diversiti de coli, tendine i metode de interpretare, mai ales n lumea protestant, fiecare reprezentnd un anurne procent de ndoial asupra relatrilor evanghelice, ajungndu-se uneori i la negarea n ntregime a elementului "supranatural": a minunilor i a nvierii lui

Hristos. Toat aceast problematic este oricum consecina unei anume concepii despre cunoatere ce caracterizeaz n special omul Europei apusene - i, prin extensiune, tipul de om pe care l formeaz modul de via occidental. Am vorbit i n paginile anterioare despre aceast exigen a cunoaterii "pozitive", despre cutarea de certitudini pe care fiecare minte individual poate s le dein cu siguran, fr nesigurana provocat de ndoieli. Presupune o atitudine de via individualist (egocentric), o mentalitate a certitudinilor individuale, a suficienei de sine bine consolidate, o civilizaie a "drepturilor individului", adic un mod de via, la antipodul modului de existen eclesial. Sigur, tot n paginile noastre anterioare am semnalat: concluziile tiinelor numite "pozitive" (att ale cercetrii fizice ct i ale celei istorice i antropologice) converg astzi spre o teorie a cunoaterii care arat caracterul relativ al cunoaterii "pozitive, obiective sau definitive". Pretenia omului occidental de a stpni ca individ cunoaterea i de a o epuiza n limitele posibilitilor sale cognitive subiective este greu s fie demontat cu dezvoltri teoretice, deoarece este rod al unei mentaliti universale i al unui mod de via, n comparaie cu realizarea eclesial a vieii (viaa ca rezultat dinamic al depirii de sine din iubire i comuniune iubitoare), este vorba de o percepie literalmente "eretic" a modului de "a tri" i de "a fi adevrat". Oricum, chiar n limitele teologiei occidentale, muli cercettori au demonstrat, printr-un demers aprofundat i prin argumente raionale, credibilitatea istoric a relatrilor evanghelice i nefondarea distinciei ntre "lisus Cel istoric" i "Hristos cel al propovduirii apostolice". Pentru omul de tip i de mentalitate occidental, aceast confirmare apologetic a credibilitii Evangheliilor are o utilitate pedagogic i poate s sprijine "contiinele slabe". Dar sprijinirea "contiinelor slabe" prin apologetic are graniele ei clare i foarte limitate: poate s arate c Evangheliile nu relateaz mituri, ci evenimente reale adeverite de mrturii n multe feluri verificabile. Apologetica nu poate ns s interpreteze evenimentele cuprinse n relatrile evanghelice, s clarifice cauzele i scopul acelor evenimente. Absolut nici o apologetic nu poate demonstra divino-omenitatea lui Hristos, biruina

morii i nnoirea creaiei care se realizeaz n Persoana lui lisus. i ff fundamentul adevrului despre ntruparea lui Dumnezeu i despre ndumnezeirea omului, nvtura evanghelic rmne un moralism demn de toat admiraia, dar n cele din urm, utilitarist, iar referirile la minunile lui Hristos reprezint numai un "paradox" supranatural n fond inexplicabil. 7. "Izvor" i "Izvoare" Contestnd radical "autoritatea" obiectivizat a papalitii, protestantismul a propus ca izvor exclusiv al adevrului cretin Biblia. Biblia ar conine ntreg adevrul revelaiei lui Dumnezeu, de o manier obiectiv i definitiv. Este un text care ne face direct accesibil cuvntul lui Dumnezeu, ca obiect dat, fr s mai avem nevoie de completri ale revelaiei sau de mijlocitori care ar nlesni credina i primirea cuvntului dumnezeiesc. La aceast absolutizare a autoritii Bibliei din partea protestantismului, "contrareforma" romano-catolic a replicat cu convingerea c izvoarele adevrului cretin sunt dou: Sfnta Scriptur i Sfnta Tradiie. Cea care exprim i administreaz Sfnta Tradiie este "adunarea Episcopilor", dar numai prin "capul" acesteia "infailibil", care este Papa al Romei, definit drept "cap vizibil al Bisericii Universale" (visibile caput totius Ecclesiae). Tradiia bisericeasc dobndete autoritate numai dup autentificarea sa - toate acele modaliti prin care se formuleaz i se interpreteaz revelaia lui Dumnezeu: Sinoadele Ecumenice, nvturile Prinilor, tradiia liturgic, simbolurile de credin, regulile de vieuire. Fie c avem n vedere Scriptura singur, fie Scriptura mpreun cu Tradiia, este vorba totui de izvorul sau izvoarele din care omul extrage n mod obiectiv adevrul. Este vorba adic de nevoia unei autoriti obiective, nevoia omului occidental de a se asigura ca individ deinnd un adevr incontestabil - chiar dac aceast asigurare este pltit cu subjugarea sa fa de reprezentri idololatre ale "infailibilitii": fie c aceasta este autoritatea revelaiei supranaturale sau autoritatea tiinei, inspiraia divin a textelor Sfintei Scripturi sau, mai trziu, autoritatea textelor Iui Marx sau oricare alt ideologie, fie "infailibilitatea" Vaticanului, fie "infailibilitatea" Moscovei sau a oricrui alt "sediu". Istoria omului occidental este o

dialectic a supunerii i a revoltei, n care revolta nseamn de fiecare dat alegerea unei alte autoriti, prin urmare opiunea i pentru o nou supunere, n timp ce scopul rmne mereu acelai: asigurarea individualist, validarea certitudinii individuale referitoare la adevrul credinei. Dincolo de sngele care s-a vrsat (n "rzboaiele sfinte", n "sfintele inchiziii", n chinurile care au fost consacrate ca metode de interogatoriu n judecile ereticilor), s-a vrsat i mult cerneal pentru a fi consolidat autoritatea Vaticanului i "infailibilitatea" Papei. Au fost "mobilizate" plastografii strigtoare la cer ale Istoriei: c Petru a fost primul episcop al Romei, c exercita primat de autoritate asupra celorlali Apostoli i, prin urmare, a Lat motenire aceast autoritate i succesorilor si, Episcopilor Romei, c mpratul Constantin cel Mare ar fi cedat Papei administrarea statului roman occidental cu drepturi imperiale ("donaia pseudo-constantinian"), c din vechime au existat canoane care 1-au impus pe Pap drept cap suprem al autoritii bisericeti, dar i al celei politice ("dispoziiile pseudocipriane") i multe altele. La fel de mult cerneal s-a consumat i de ctre protestani pentru a consfini caracterul inspirat exclusiv al Sfintei Scripturi sau revelaia direct a lui Dumnezeu numai prin intermediul textelor biblice. S-a susinut c autorii crilor biblice ar fi fost instrumente pasive, fr s aib nici o influen asupra scrierii textelor, nici mcar asupra stilului sau a sintaxei textelor, ei mprumutnd numai mna lor pentru a scrie mecanic tot ceea ce Duhul Sfnt le dicta. i aceasta pentru c numai o astfel de inspiraie raionalist asigura n mod supranatural i de netgduit infailibilitatea autoritii textelor i ddea credinciosului sigurana ca, citind Biblia, putea s posede i adevrul. ntr-o astfel de atmosfer, contestarea tiinific a credibilitii istorice a Scripturilor sau a dovezilor Tradiiei desfiina fundamentul nsui al "credinei", adic al supunerii fa de o autoritate. Omul de tip occidental avea de ales ntre ateism i mutilarea raiunii sale, sau acceptarea compromisului unei versiuni cenzurate a relatrilor evanghelice, dezgolite de elementul "supranatural", potrivite numai pentru uzul moralist sau chiar i pentru exploatare politic.

Viaa i practica Bisericii nedesprite, ca i continuitatea sa istoric n teologia i spiritualitatea Bisericilor Ortodoxe nu cunosc nici una, nici dou izvoare de autoritate infailibil. Acesta nu nseamn c ignor sau subestimeaz nsemntatea i autoritatea Sfintei Scripturi i a Sfintei Tradiii. Refuz ns s separe adevrul de realizarea i experiena adevrului, de realizarea vieii "conform adevrului", nainte de orice formulare a sa, adevrul este eveniment, fapt: realizarea istoric a modului treimic al vieii celei adevrate este Trupul lui Hristos, Biserica. Faptul de via care este Biserica precede i Scriptura i Tradiia - dup cum ipostasul divino-uman al Su precede nvtura lui Hristos, i fr acest ipostas al vieii, cuvntul evanghelic rmne o nvtur admirabil, incapabil ns de a scpa de moarte neamul omenesc. Sfnta Scriptur i Sfnta Tradiie definesc, fr s epuizeze, adevrul i revelaia lui Dumnezeu ctre oameni. Cuvintele adevr i revelaie nu nseamn pentru Biseric o anume "completare" a cunotinelor noastre, inabordabil metodelor noastre tiinifice sau de oricare alt fel - nu sunt anume "articole de credin" pe care trebuie s le acceptm fr nici o rezerv, pentru c ne-au fost date pe "cale supranatural" i pe care nimeni nu ndrznete s le pun sub semnul ndoielii. Pentru Biseric, adevrul i revelaia se refer la Dumnezeu, care Se arat oamenilor ca "viaa cea adevrat". Iar viaa nu poate fi artat prin intermediul noiunilor "despre" via, ci numai ca realizare existenial accesibil omului. Adevrul i revelaia vieii sunt pentru Biseric modul de existen a lui Dumnezeu Cel ntrupat ntr-o persoan istoric, n Persoana lui Hristos, care realizeaz viaa eliberat de moarte. Hristos este "Calea, Adevrul i Viaa" (loan 14, 6) i rmne "ieri i astzi Acelai" (Evrei 13, 8), ca mod i cale de existen a Trupului Su, a Bisericii. Cunoatem, aadar, adevrul i revelaia nu citind pur i simplu Sfnta Scriptur i textele "simbolice" ale Sfintei Tradiii, ci confirmndu-ne nou nine aceste texte prin participarea la modul de existen al Bisericii, la calea modelului treimic de via. Transformm abordarea individual a textelor n comuniune eclesial a adevrului pe care textele l semnaleaz, n afara acestei comuniuni, n afara modului de existen eclesial, nu exist adevr i revelaie, ci numai anumite

cunotine religioase, mai bune sau mai puin bune dect alte cunotine asemntoare.Ca s cunoatem cuvntul Sfintei Scripturi trebuie s-1 studiem ntrupat n Trupul bisericesc al lui Hristos, n persoana sfinilor, a prinilor notri duhovniceti care ne "nasc" pe noi la viaa comuniunii bisericeti. Citirea Sfintei Scripturi n Biserica nedesprit i apoi n Biserica Ortodox constituie un act liturgic - adic act de comuniune a trupului bisericesc. Ne mprtim cu cuvntul Sfinilor Apostoli, care au fost "martori" i "prtai ai artrii lui Dumnezeu (au auzit, au vzut i au trit artarea Sa istoric), intrm n comuniune cu ei citind textele lor nu ca pe nite informaii istorice, ci primind mrturia lor ca certificare a vieii i a unitii trupului euharistie. Fiecare ntrunire euharistic este i o manifestare n fapt a cuvntului evanghelic: este realizarea vieii oamenilor, a celor vii i a celor mori, dup modelul unitii treimice, dincolo de stricciune i moarte. Aceasta este Evanghelia (Vestea cea bun), pe care o srbtorim de fiecare dat n Sfnta Euharistie, primind citirea cuvntului Apostolilor ca adeverire a experienei noastre euharistice directe. Cuvntul evanghelic al Apostolilor este cuvntul revelator al lui Hristos nu pentru c 1-ar fi dictat Hristos acestora printr-un fel de inspiraie mecanic, ci pentru c Apostolii au consemnat relaia de via pe care au realizat-o mpreun cu El, aceeai relaie de via care constituie ntr-o unitate i trupul euharistie. Au consemnat cuvntul-revelaie al acestei relaii, ceea ce nseamn att indicarea didactic a limitelor-premiselor unirii lui Dumnezeu cu omul, ct i evenimentele "semne" revelatorii ale modului de existen pe care l inaugureaz aceast unire. Cnd Biserica triete n Sfnta Euharistie minunea vieii eliberate de orice necesitate fizic, atunci minunea lui Hristos pe care o istorisete relatarea evanghelic nu este dect o expresie parial i aspect al aceleiai minuni. Dac minunea iniial se adeverete - dac creatul poate s existe n modul necreatului - atunci nici o alt minune nu este imposibil: atunci "se biruiesc graniele firii", sunt desfiinate limitrile i necesitile care guverneaz creatul. Atunci "orbii vd, chiopii umbl, leproii se curesc, surzii aud, morii nviaz." (Luca 7, 22). Pentru Biseric, relatrile evanghelice ale minunilor lui Hristos nu au fost niciodat dovezi

apologetice care foreaz logica i cer credina n divino-umanitatea lui Hristos. Au fost "semne", adic indicatoare ale evenimentului pe care l triete Biserica de fiecare dat "prin ruperea pinii". Viaa devine nesupus stricciunii i ceea ce este muritor devine nemuritor, de o manier vrednic de Dumnezeu. 8. Moarte de bun voie Hristos unete n Persoana Sa firea dumnezeiasc cu firea omeneasc. Ca Dumnezeu, este "Cel ntrupat pentru noi". Ca om, este "Cel care a murit i a nviat pentru noi", ntruparea lui Dumnezeu fr nvierea omului, fr abolirea morii ar fi un adevr incomplet, o teofanie (artare a lui Dumnezeu) indiferent pentru om oricum fr nici o legtur cu peripeia existenial a fiecrui om, cu viaa i cu moartea lui. Taina morii i a nvierii lui Hristos o triete Biserica drept mod i cale care fac pe fiecare om prta al vieii dumnezeieti, al nemuririi i al nestricciunii. Vorbim de cale i mod, i trebuie s spunem, fie i cu conceptele convenionale ale limbajului nostru de fiecare zi, ce nelegem prin acestea. Moartea lui Hristos a fost o moarte de bunvoie - "S-a dat pe Sine" (Efeseni 5, 25). Moartea Sa nu a fost sfritul inevitabil al naturii create, care tinde s pun n lucrare faptul existenial numai prin funciile sale i este condus treptat la slbire i, n cele din urm, la stingerea energiilor sale psiho-somatice. Hristos se d morii, abdicnd n ntregime de la orice tendin i aspiraie spre existena de sine natural a creatului i trasformnd evenimentul existenei i al vieii n relaie cu Tatl, n a se abandona voinei Tatlui, n a ncredina "duhul Su" "n minile Tatlui. Noi oamenii murim deoarece dup cdere firea noastr creat este cea care d existen ipostasului sau eului nostru - ne tragem existena din posibilitile-energiile naturii noastre, care nu este posibil s constituie singure existena de sine i viaa de sine. De aceea se degradeaz i, la un moment dat, se sfresc. Ipostasul lui Hristos ns i trage existena i viaa nu din firea Sa omeneasc creat, ci din firea Sa dumnezeiasc necreat, care exist ca libertate a voinei Tatlui i ca rspuns al iubirii Fiului la aceast voin, nsi Naterea individualitii fizice a lui Hristos nu este rezultatul pornirii (elanului) autonome ce vizeaz perpetuarea naturii create - "nu

din snge, nici din voin a trupului, nici din voin brbteasc, ci de la Dumnezeu Sa nscut". Prin urmare, i numai naterea supranatural, dup criteriile creatului, ar fi fost suficient pentru a asigura libertatea de stricciune i de moarte a trupului lui Hristos. Dar voia dragostei lui Dumnezeu a fost s transforme necesitatea morii, pe care a impus-o naturii umane universale cderea, n posibilitatea, de asemenea universal, a nestricciunii i a nemuririi. De aceea Hristos accept de bunvoie i moartea, i n felul acesta include i ultima consecin a rzvrtirii omului n libertatea iubirii i n ascultare de voina Tatlui, adic n modul de existen a necreatului. De acum ncolo, fiecare om poate s transforme necesitatea fizic a morii n libertatea propriei renunri la orice aspiraie spre existena de sine, s repete drumul lui Hristos, drum invers fa de cel al lui Adam, ntemeindu-i posibilitatea existenei nu pe firea muritoare, ci pe relaia personal cu Tatl. In Persoana lui Hristos firea omeneasc s-a nvrednicit de aceeai relaie de via cu Dumnezeu ca aceea pe care o are Fiul cu Tatl - acesta este sensul "nfierii" asupra creia insist Sfntul Apostol Pavel (Efcseni l, 5; Galateni 4, 5). Acum, prin "pierderea" de bunvoie a vieii salvm viaa (Matei 16, 25) i "dac am murit mpreun cu El, vom i nvia mpreun cu El" (2 Timotei 2, 11). Acesta este sensul ascezei pe care Biserica o definete ca "urmare" a Crucii lui Hristos, aceasta este mrturia martirilor care rmn ca "modele" pentru Biseric i dau sens ascezei. Viaa nu este supravieuirea biologic, ci relaia cu Dumnezeu, renunarea la cerina vieii de sine, realizarea existenei ca i comuniune de iubire. Toate acestea nu nseamn c moartea pentru Hristos a fost scutit de durerea i oroarea pe care le are pentru fiecare fptur uman desprinderea {potaului su de modul n care firea (natura) activeaz existenial acest ipostas. Hristos nu moare numai, ci rezum n moartea Sa toat tragedia pe care o poate concentra ntr-o moarte pcatul omului, eecul existenial i nemplinirca scopului firii sale. Pe Hristos l omoar semenii Si, i rspund cu ur i moarte cei care au primit de la El numai iubire i binefaceri. II dau morii n mod violent i batjocoritor, n felul n care i execut pe fctorii de rele, pe cei care sunt socotii "ratai" prin excelen ai

societii umane, II aaz ntre doi tlhari, ca pe un rufctor. Moare de moarte martiric pe cruce - moarte nsoit de o suferin extrem: atunci cnd trupul neputnd s se mai sprijine pe rnile cuielor aa nct s-i poat ridica pieptul i s respire, intervine asfixia. "i prin aceasta i-a artat iubirea Sa pentru noi" 9. Pre" i "rscumprare" Druirea de sine din dragoste a lui Hristos este "pre" pentru "rscumprarea" morii fiecrui om. Deja din timpurile primei comuniti apostolice, Biserica ncearc s spun i s descrie experiena mntuirii pe care ne-a druit-o moartea pe cruce a lui Hristos. Ea folosete inevitabil imagini i categorii ce in de viaa noastr cotidian, dei aceasta se afl n starea de dup cdere. Astfel, pentru a nelege ceea ce Biserica vrea s spun prin imaginile experienei strii noastre de cdere, trebuie s le curim att ct putem de orice accepiune atomocentric (individualist), intelec-tualist, utilitarist, adic de orice element care suprim viaa. Vorbim de "adopiune", de "reconciliere", de "pre", de "rscumprare", de "ndreptare", n viaa noastr de zi cu zi, aceste imagini funcioneaz mai curnd supuse mentalitii relaiilor de tranzacie, de realizare individual, de validare subiectiv. Biserica ns, cu aceleai noiuni, vrea s arate iubirea jertfelnic a lui Dumnezeu pentru om, restaurarea creatului n relaia dttoare de via cu necreatul, renunarea la autonomia existenial a individualitii, alimentarea vieii din relaia de iubire. Este, deci, o problem capital felul n care vom percepe aceste imagini: cu nelesul lor "czut", sau cu perspectiva lor eclesial. O nelegere greit i o distorsionare a adevrului bisericesc despre abolirea morii prin Crucea lui Hristos a aprut n Apus chiar din primele secole i, treptat, a devenit dominant n atmosfera spirituala acestuia. Tertulian, Augus-tin, Anselm i Toma d'Aquino reprezint etapele principale n formarea i impunerea acestei distorsionri care, n cele din urm a fost proclamat ca nvtur oficial a Bisericii Apusene la Sinodul de la Trident (1545-1563). Este vorba de o interpretare legalist a imaginilor biblice despre "preul" pe care 1-a pltit Hristos prin moartea Sa pe cruce pentru a "rscumpra" omenirea din robia i supunerea pcatului i a morii - o accepiune acomodat experienei ptimae a omului de dup cdere.

Conform cu aceast accepiune, pcatul omului este o tulburare i o nclcare a "ordinii dumnezeieti de drept" i n acelai timp o ofens adus onoarei i mreiei lui Dumnezeu. Mrimea culpabilitii pentru aceast tulburare i ofens se msoar n funcie de mrimea valorii celui care a fost ofensat - aa cum se ntmpl i n dreptul uman. Mreia i dreptatea infinit a lui Dumnezeu reclama n schimb o ispire infinit. Omul "mrginit" nu putea ns s aduc o astfel de ispire infinit, chiar dac s-ar fi jertfit ntreaga umanitate pentru a satisface Dreptatea dumnezeiasc. De aceea Dumnezeu nsui S-a angajat s plteasc, n Persoana Fiului Su, preul infinit pentru satisfacerea Dreptii Sale. Hristos a fost pedepsit cu moartea pe Cruce n locul umanitii pctoase i pentru a se cuifii aceast umanitate pctoas, lui l uliu i lui Calvin, mai trziu, nu este numai m ci i mnia lui Dumne jertfa pe Cruce a lui lliisios. Efectele negative produse credinei sunt incalculabile care reclam pentru sine satisfacii necesitii inflexibile a unei drepti

adeseori sadiiv. dimii nezeul Bisericii, din Tat i "iubitor fr seamn" al omului, Se transform n judector nemilos i nfricotor pedespitor, pn ntr-att nct dreptatea Lui se bucur (dup expresia lui Augustin) cnd i vede pe pctoi chinuindu-se n iad. Repetatele valuri de ateism din viaa spiritual a Apusului ultimelor secole, izbucnirile de revolt ce vizau eliberarea de "Dumnezeul sadic" al tradiiei legaliste romano-catolice nu sunt fenomene strine de teoria despre "satisfacia adus dreptii dumnezeieti prin moartea pe Cruce a lui Hristos" dup cum nu este strin nici legtura care se face n contiinele cretinilor ntre adevrul cretin i complexele de culpabilitate insurmontabile. Aceast teorie altereaz sensul eclesial al pcatului ca eec i nereuit a omului, acceptndu-1 ca nclcare juridic i deviere sancionabil ce provoac vinovia egocentric i motivaia pentru ndreptare, de asemenea egocentric (egoista). Deoarece mecanismele psihice ale omului de dup cdere au nevoie chiar i de vinovie i adeseori chiar o provoac, pentru ca s reueasc dup aceea, printr-o "rscumprare" obiectiv i indiscutabil, satisfacia egoist a "ndreptrii" individuale. Schema "vin rscumprare - ndreptare" este un

simptom tipic al oricrei "religii naturale", expresie a psihicului uman care refuz s se lepede de accepiunea (perceperea) individualist a existenei i caut s nving moartea prin faptele sale vrednice de plat (meritorii), fie chiar i ntrite de valoarea schimb a unui "pre" de rscumprare supranatural. Astfel, Biserica este transformat n religie moralist, n slujba asigurrii individuale a omului. Crucea lui Hristos nceteaz de a mai ntrupa i revela esena Evangheliei mntuirii: adic renunarea la aspiraia realizarea vieii prin sine, a unei viei autonome, pentru realizarea vieii adevrate; acceptarea morii pentru a fi abolit astfel i ultimul punct de rezisten al individualitii i pentru ca existena s se alimenteze nu din natura creat ci din relaia personal cu Dumnezeu Tatl, Dttorul de via. Dac Crucea lui Hristos a devenit simbolul prin excelen al Bisericii, expresie sensibil i manifestare a credinei cretinilor, aceasta nu s-a ntmplat pentru a ne aminti numai de ptimirea lui Hristos, Dumnezeu-Omul i de preul care s-a pltit pentru mblnzirea dreptii dumnezeieti ofensate. Cretinii se nsenineaz pe trupul lor cu semnul Sfintei ilnniand prin aceasta renunarea lor voit la "Toate suficiena iU mik- individual, raportarea jertfelnic a vieii lor la voia de

lucrurile sensibile trebuie s treac toate lucrurile inteligibile trebuie s treac printrun moi mani", spune Sfntul Maxim Mrturisilorul . oale lucrurile sensibile, adic orice ne poate deveni accesibil prin intermediul simurilor noastre individuale i orice cunoatere pe care o dobndim prin intermediul inteligenei noastre individuale, loale lucrurile care par c ne subjug prin capacitile noastre individuale, trebuie s fie "rstignite" sau "nmormntate", s fie mortificale ca cerlitudini individuale i ca blindaj al eului, pentru ca s poat funciona ca relaie de iubire i depire de sine. De aceea cretinii i pecetluiesc trupul lor cu semnul crucii. Nu numai cnd se roag, dar i cnd "se pregtesc ca s nfptuiasc vreun lucru" , fcnd semnul crucii i asupra pinilor pe care urmeaz s le mnnce, asupra paharelor ce urmeaz a le bea, intrnd sau ieind, la culcare sau la sculare..." . Orice micare i orice aspect al vieii de fiecare zi se pecetluiete cu semnul morii dttoare de via, al ascultrii de

voia Tatlui, de voia vieii. Crucea nu este semn de amintire i de referire sentimental sau moral-didaclic, ci simbol i manifeslare a legturii cu modul de existen al lui Hristos, care este modul vieii. i ca un astfel de simbol revelator al vieii care constiluie Biserica i sperana crelinilor, crucea se aaz, n cele din urm i la morminlele celor adormii ntru Domnul, certificnd prin aceasta inlrarea lor n "palria celor vii". 10. Hristos Cel nviat Hristos nviaz a treia zi dup ngroparea Sa. Att mrturiile biblice ct i iconografia bisericeasc, dar i im-nografia mai trziu prezint nvierea n mod indirect, am spune, prin unele semne, precum mormntul gol, ngerul Domnului care ridic piatra de la'ua mormntului, giulgiurile puse jos deoparte. Nu este desemnat i nici nu este descris un moment anume n care trupul mort al lui Hristos este adus la via din nou i i recapt funciile sale biologice, aa cum s-a ntmplat cu morii pe care i nviase Hristos nsui n timpul activitii sale publice. Exist ns mrturia i trirea artrilor Sale n trup dup nviere: Hristos Ce.1 nviat Se arat femeilor mironosie, celor doi ucenici n drum spre Emaus, ucenicilor Si adunai la un loc n Ierusalim sau pe malurile Mrii Tiberiadei. Pentru experiena i certitudinea Bisericii, nvierea lui Hristos este diferit de nvierile din mori pe care le-a realizat El nsui n timpul vieii Sale pmnteti, n trupul mort al lui Lazr sau al fiului vduvei din Nain sau al fiicei lui lair, porunca suveran a lui Hristos restabilete funciile vitale - aa cum i n cazul altor minuni restabilete unele funciuni locale: vederea orbilor, auzul i vorbirea surdomuilor sau mersul celor paralizai - dar trupul celor nviai rmne n fapt striccios j muritor. Toi cei nviai de Hristos au murit iari la un moment dat, deoarece trupul lor, care fusese nviat o dat, era supus, ca i nainte de a fi nviat, consecinelor cderii omului, necesitii stricciunii i morii, nvierile din mori care sunt descrise n Sfnta Scriptur sunt pentru ochii oamenilor semne minunate ale puterii lui Dumnezeu, adic ale libertii sale n faa oricror limite naturale. Aceast putere poate s rstoarne legile naturii, dar nu poate s schimbe modul de existen al naturii. O astfel de schimbare nu este impus din exterior, ci este rod exclusiv al

libertii personale, reuit a libertii. Aa cum am subliniat deseori n paginile anterioare, persoana este cea care ipostasiaz viaa i existena - i o ipostasiaz fie ca o autonomie natural (supunnd existena nsi necesitilor creatului) fie ca fapt de relaie de dragoste i comuniune iubitoare cu Dumnezeu (elibernd existena de stricciune i de moarte). Dar iubirea i crosul nu se impun din exterior, sunt numai roade ale libertii personale. Aceast reuit a libertii a fost mplinit de Hristos pe Cruce i s-a manifestat existenial prin nvierea Sa. Prin ascultarea Sa pn la moarte de voia Tatlui, Hristos a condus firea uman la lepdarea (renunarea) deplin de orice revendicare de autonomie existenial i a transferat existena firii n relaia de iubire i n libertatea ascultrii de Dumnezeu. i aceast fire, care i trage existena sa din relaia cu Dumnezeu, nu moare. Pentru c, dei creat, exist de acum n modul de existen al necreatului, nu cu modul creatului. Trupul nviat al lui Hristos este trup material, este natur creat. Se deosebete de trupurile celorlali nviai deoarece acesta exist acum n modul de existen al necreatului, modul libertii de orice necesitate natural. Astfel, dei este sensibil i tangibil, cu carne i oase (Luca 24, 39), dei poate mnca precum toate celelalte trupuri (Hristos nviat mnnc miere i pete n faa ucenicilor Si - Luca 24, 42) dei rnile cuielor de pe trupul Su pot fi pipite, acelai trup intr "prin uile ncuiate" (Ioan 20, 26) i se face nevzut dup frngerea pinii la Emaus (Luca 24, 31) i n cele din urm se nal la ceruri (Marcu 16, 19; Luca 24, 51), aeznd trupul din lut al omului pe tronul slavei vieii celei dumnezeieti. Schimbarea modului de existen a firii umane a lui Hristos dup nvierea Sa este artat de ctre Sfintele Evanghelii n mod indirect iari - nu este posibil s se defineasc i s se descrie cu ajutorul categoriilor obiective care definesc experienele noastre comune de fiecare zi. Este semnalat prezena unei "alteriti": este "Fiul omului" deja cunoscut, dar avnd "alt chip" (Marcu 16, 12). Mria Magdalena, vzndu-L n grdina unde se afla mormntul, crede c este grdinarul. Cei doi cltori n drum spre Emaus l iau drept un simplu cltor. Ucenicii care pescuiau n Marea Tiberiadei l aud cerndu-le ceva de mncare j nu-i dau seama c

este El Cel care i atepta la mal. Toi II descoper dintr-o dat i pe neateptate, dar dup ce mai nti nu-L recunosc. Ce este acel ceva care l face diferit mai nti i trebuie s fie depit pentru ca s poat fi recunoscut? Desigur, este ceva ce nu poate fi spus, ci numai trit. Poate c dac relaia cu El se oprete la individualitatea vzut n exterior, atunci nu se reuete a se recunoate ipostasul, eliberat de autonomia individual. Nu tim i nu putem descrie experiena, ndrznim ns s o abordm exegetic prin intermediul evenimentelor care o nsoesc. Trupul lui Hristos Cel nviat este natura uman liber de orice determinare sau necesitate, este un trup omenesc n carne i oase, care nu-i trage ns existena din funciile sale biologice, ci este ipostasiat ca existen real datorit relaiei cu Dumnezeu, pe care numai Aceasta, l constituie i-i d via. 11. nvierea de obte a neamului omenesc". nviind din mormnt, Hristos a nviat mpreun cu Sine pe Adam i tot neamul omenesc, adic pe fiecare om n parte. Experienele vieii individualiste de dup cdere ne mpiedic s nelegem aceast relaie existenial a unui om cu toat omenirea, a unei persoane cu natura ntreag. Cum n persoana lui Adam natura uman n ntregimea ei este ndeprtat de la posibilitatea vieii i cum n Persoana lui Hristos natura uman iari n ntregimea ei "este nviat mpreun" cu El i druit vieii. Categoriile noastre fiolozofice pot foarte puin s ne ajute la nelegerea acestui fapt, care este axul principal i fundamentul de la care accedem la abordarea i nelegerea adevrului despre pcat i despre mntuire, premis esenial pentru aflarea sensului tragediei Istoriei. "Cci, precum n Adam toi mor, aa i n Hristos toi vor nvia - C de vreme ce printr-un om a venit moartea, tot printr-un om i nvierea morilor" (1Corinteni 15, 22,21). Apostolul Pavel insist asupra acestei cuprinderi a ntregii naturi umane ntr-o singur persoan, dar modul sau cum se realizeaz acest lucru ni-1 semnaleaz numai cu ajutorul imaginilor. El vorbete despre "peretele cel din mijloc al desprituri!" care a fost surpat "n trupul lui Hristos" (Efeseni 2, 14), despre "mslinul slbatic" care a fost altoit pe "mslinul cel bun" (Romani 11, 17). Insistena sa asupra desfiinrii morii "prin moarte" - asupra creia i Biserica revine

nencetat - ne ngduie s articulm o ncercare de interpretare dincolo de simbolica imaginilor. S spunem, cu contiina insuficienei limbajului nostru, c libertatea personal a lui Hristos, acceptnd de bunvoie moartea, conduce firea omeneasc la lepdarea total de orice aspiraie spre existen autonom, prin sine. i pentru c fiecare moarte omeneasc este abolirea obligatorie i de la sine neleas a autonomiei existeniale a individualitii, iubirea lui Dumnezeu primete pe orice muritor n modul n care a primit jertfa Fiului Su ntrupat: ca desfiinare a oricrei rezistene a creatului la perspectiva de a fi asumat de Dumnezeu. Astfel, n Persoana lui Hristos, cel nviat i nlat "cu trupul" la cer, Dumnezeu i asum "tot trupul", cnd acesta abandoneaz o dat cu moartea orice aspiraie a Sa spre o existen autonom - Dumnezeu Se unete n acest fel cu fiecare om i-i d via. Moartea, care era "cel din urm vrjma" (l Corinteni 15, 26), devine acum biruin a iubirii lui Dumnezeu, poarta de intrare spre via. De aceea "voim mai bine s plecm din trup i s petrecem la Domnul... tiind c, petrecnd n trup, suntem departe de Domnul... cci tim c, dac acest cort, locuina noastr pmnteasc, se va strica, avem zidire de la Dumnezeu, cas nefacut de mn, venic n ceruri" (2 Corinteni 5, 8,6,1). Dar i nainte ca "ceea ce este muritor s fie nghiit de via" prin moarte (2 Corinteni 5, 4), orice'lepdare de bunvoie a omului de autonomia sa existenial funcioneaz pentru iubirea lui Dumnezeu ca repetare i urmare a jertfirii de Sine pe Cruce a Fiului. Deoarece acelai trup pe care l purtm noi, chiar dac el continu si trag existena i viaa din funciile sale biologice, este aceeai natur cu cea a trupului lui Hristos Cel nviat care particip la viaa Sfintei Treimi. In persoana Lui, firea (natura) noastr comun are cu Dumnezeu aceeai relaie pe care o are Fiul cu Tatl. i iubirea Tatlui pentru Fiul Su ntrupat nu este sentiment i trire subiectiv, ci lucrare (energie) dttoare de via i de fiin, constitutiv a existenei. De aceea, atunci cnd trupul nostru individual se desprinde fr voie (prin moarte) sau de voie (prin botez, ascez sau martiriu) de rezistena pe care o opune existena autonom a sa, ipostasul nostru creat se unete cu filonul de via care strbate natura (firea) noastr dup unirea ei ipostatic cu Dumnezeirea, n persoana lui Hristos. Aa cum

"prin Cuvnt, iubirea lui" Dumnezeu a creat totul, tot la fel, "prin Cuvntul ntrupat" le nnoiete pe toate i le face nestriccioase (neperisabile). 12. "Ziua a opta" Biserica "ateapt nvierea morilor i viaa veacului ce va s fie". Acesta lume a stricciunii i a morii i va ntregi odat i odat ciclul su existenial, nu pentru a se afunda n neexistena din care a provenit, ci pentru a se arta "n alt form" (ev erepa fiofxpi]} - a se arta Trupul nviat al lui Hristos n dimensiuni universale, cosmice, pentru a se descoperi lumea ca trup al lui Dumnezeu, "ca Dumnezeu s fie totul n toate" (l Corinteni 15, 28). Aceasta va fi "ziua a opta" a creaiei, n contrast cu "sptmna care msoar timpul", ziua a opta "arat modul existenei mai presus de natur (materie) i de timp". Va fi un timp format nu din succesiuni de momente trectoare, pieritoare, ci din relaia de dragoste plenar, care se svrete nencetat ntr-o transfigurare dinamic "din slav n slav" (2 Corinteni 3, 18). Orice am spune acum despre aceast slav viitoare n-ar fi dect o palid reprezentare a acelei realiti. "Cci vedem acum ca prin oglind, n ghicitur, iar atunci, fa ctre fa" (l Corinteni 13, 12). n dimensiunile zilei a opta se arat realitatea nvierii, unirea lui Dumnezeu cu "Adam cel universal" - cu toi oamenii fr excepie. Dar aceast unire, dei va desfiina distana fizic dintre om i Dumnezeu, nu va fora, nici atunci, libertatea fiecrei persoane. Astfel, pentru cei "vrednici", cum spune Sfntul Maxim, care primesc iubirea lui Dumnezeu, unirea cu El va fi o "desftare dumnezeiasc i mai presus de orice nelegere", n timp ce pentru "nevrednici", pentru cei care au refuzat posibilitatea iubirii, va fi "o suferin de negrit" . Alt calitate de via nu exist n ziua a opta: iubirea este cea care judec, iubirea este cea care d fiecruia dup dreptate. Pn atunci pregustm n limitele "aluatului" dinamic care pregtete toat frmnttura lumii n vederea mplinirii "celei de-a opta zi" - limitele Bisericii. Trupul Bisericii este "nceput" i "logodire" a slavei viitoare. Aici trim mprtindu-ne de hrana i viaa noastr, transformnd (prin Sfnta Euharistie, ascez, cult) supravieuirea individual n relaie iubitoare - existm cu numele pe care ni 1-a

druit Biserica, care indic ipostasul nostru personal i cu care ne iubesc sfinii, Maica Domnului, Hristos. Nu separm pe cei vii de cei mori, aducem mpreun ofranda Euharistiei noastre lui Dumnezeu, deoarece ceea ce ne face s existm este iubirea Lui - chiar i nainte de nvierea de obte, iubirea lui Dumnezeu constituie i d via existenei noastre a tuturor, a celor vii i a celor mori: "Cci nimeni dintre noi nu triete pentru sine i nimeni nu moare pentru sine. Cci dac trim, pentru Domnul trim, i dac murim, pentru Domnul murim. Deci i dac trim, i dac murim, ai Domnului suntem" (Romani 14, 7,8). Care este modul n care ipostasul celor adormii, dei fire creat, este activat i triete nainte de nvierea de obte i n ce fel s-a pstrat ipostasul uman nainte de ntruparea lui Hristos i, de coborrea Sa la Iad? i cum se manifesta i se manifest libertatea ipostasurilor noastre personale dup dizolvarea individualitii noastre fizice? Toate aceste ntrebri primesc rspuns nu cu ajutorul propoziiilor logice care nu pot depi posibilitile celor ce pot fi certificate prin experien, ci prin micarea de ncredere i de predare de sine a noastr n minile iubirii lui Dumnezeu. Inteligena noastr individual controleaz accesul nostru individual (prin noi nine) la via, modul individual de existen. Credina n Dumnezeu este schimbarea modului de existen, de aceea i limbajul credinei nu are nimic comun cu nelegerea individualist, cu suficiena de sine intelectual a fiecrui individ. Este limbajul imnic, cntarea de laud adus iubirii lui Dumnezeu, limbajul invocrii milei Sale. Iubirea Sa fundamenteaz ipostasul nostru personal, prin "prisos al unei iubiri negrite - i acest Tat att de iubitor nu poate niciodat s lase pe cel iubit n neexisten. Fr recunoaterea i acceptarea acestei iubiri dumnezeieti, moartea este numai .o absurditate respingtoare i inexplicabil. Dimpotriv, pentru cei ce cred, moartea este cea din urm i extrema ncercare a ncrederii i druirii lor lui Dumnezeu, Dumnezeului "Cel care cheam cele din nefiin la fiin" (Romani 4, 17).

8. Biserica Prima comunitate a ucenicilor lui Hristos apare n istorie cu numele de Ecclesia (Biseric). Cu acest cuvnt se declar identitatea i adevrul ei. Ecclesia nseamn ntrunire care este rezultatul unei chemri-invitaie. Este ntrunire - adunare la un loc a celor chemai. Primii ucenici ai Mntuitorului Hristos au contiina c sunt "chemai" de Acesta la o ntrunire n unitate, la o ecclesia. Nu este vorba de credincioii undi noi "religii", nici adepi ai unei noi ideologii sau doctrine sociale. Ceea ce i unete nu este acceptarea unor "principii" sau "valori" teoretice, ci acceptarea chemrii care le schimb radical viaa: transform indivizii, monadele izolate ntr-un trup unitar, n Ecclesia (Biseric), ntlnirea lor nu se epuizeaz doar n a fi o simpl ntrunire, nu este un eveniment supus momentului, trector. Triesc ca ecclesie, ca trup unitar de via, i mprtesc viaa ca "frai" aa cum fraii i trag existena din aceeai mam - sunt "mdulare" ale unui organism, ale unui "trup" viu. O anume contiin de sine asemntoare a avut n istoria sa i poporul lui

Israel. Nici acesta nu reprezenta o "religie", fie i cea mai corect i cea mai bun din toate. A fost, nainte de toate, un popor de "chemai" (alei): popor pe care "Dumnezeul Cel viu - cunoscut din experiena istoric direct - 1-a chemat s realizeze o misiune concret. Nu este vorba de convingeri i credine religioase teoretice. Chemarea lui Dumnezeu adun la un loc i unific cele dousprezece seminii ale lui Israel ntr-un singur popor, un popor ales, legat n relaia sa cu Dumnezeu de un testament (legmnt). Aceast contiin este exprimat prin cuvntul care trimite la ntrunirea comunitii israelitenilor. Att sinagoga ct i ecclesia traduc acelai termen ebraic: qahal. Cele dou cuvinte se difereniaz ns din punct de vedere semantic atunci cnd Ucenicii Mntuitorului Hristos l aleg pe cel de-al doilea pentru denumirea comunitii lor, pe cel dinti atribuindu-1 exclusiv evreilor. Ecclesia (Biserica) este i ea un popor ales, "noul Israel", cu o nou misiune istoric: s arate lumii noua relaie-legmnt (testament) al lui Dumnezeu cu oamenii "n Hristos Iisus". Unitatea acestui nou "popor al lui Dumnezeu" nu depinde n nici un fel de elemente etnice. Dimpotriv, este o comunitate deschis "tuturor neamurilor". Ea se ntemeiaz pe noul "Testament" cu Dumnezeu, pecetluit cu sngele jertfei pe cruce a lui Hristos. S participi la acest popor, s fii mdular al trupului Bisericii, este un act de acceptare a "Noului Testament" (Legmnt): actul "frngerii pinii" i "binecuvntarea potirului", participarea la Cina Domnului. Astzi, muli oameni par s fi uitat acest adevr fundamental care definete i exprim Biserica: Biserica este ntrunire la Cina Euharistiei. Nici instituie religioas, nici ierarhie administrativ, nici cldiri, birouri i edificiu organizatoric. Este poporul lui Dumnezeu adunat la "frngerea pinii" i "binecuvntarea potirului". Sunt "fiii lui Dumnezeu care nainte erau mprtiai" (Ioan 11, 52) care se adun acum n unitatea de via a trupului eclesial. n Faptele Apostolilor avem prima consemnare a acestui principiu original care constituie i alctuiete Biserica: cei care cred n predica Apostolilor se adun "struind n nvtura Apostolilor i n mprtire i n frngerea pinii" (2, 42) - "toi cei care credeau erau laolalt... struiau ntr-un cuget n templu i, frngnd pinea n cas, luau mpreun hrana ntru bucurie i ntru curia

inimii" (2, 44-46). 2. Cina pascal Dar nici Cina Sfintei Euharistii, care constituie i reveleaz Biserica, nu este o instituie hotrt pe plan teoretic, prin care ucenicii lui Hristos aduc ceva nou din punct de vedere istoric. Aa cum Hristos nsui a luat trupul omenesc ca atare nnoindu-1, la fel i Biserica Sa a luat trupul istoric al epocii, transfigurnd-o. Cina Sfintei Euharistii este continuarea i prelungirea cinei pascale a evreilor. Pate pentru evrei nsemna trecere, traversare. Era cea mai mare srbtoare a anului, amintirea trecerii prin Marea Roie, srbtorirea eliberrii lui Israel din robia lui Faraon, din captivitatea egiptean. In fiecare an, n ajunul srbtorii, seara,, familia se aduna pentru a lua mpreun o cin pascal. In timpul acestei cine, la un moment dat, cel mai vrstnic din familie lua n minile sale paharul cu vin pentru a rosti un cuvnt. Cuvntul era o rugciune de mulumire adresat lui Dumnezeu, era o Euharistie (mulumire). Acesta mulumea lui Dumnezeu pentru tot ceea ce le druise i fgduise prinilor lui Israel i ntregului popor, dar mai ales pentru trecerea minunat prin Marea Roie i izbvirea de egipteni. Dup aceea bea din pahar primul i, n continuare, paharul trecea din mn n mn, participnd astfel toi la Euharistie (mulumire). Hristos a svrit mpreun cu Ucenicii Si cina pascal a evreilor n ajunul morii Sale pe Cruce, n foiorul din Ierusalim. Dar nu a mai fcut-o n amintirea i pentru retrirea Vechiului Testament al lui Dumnezeu cu poporul Sau i a faptelor minunate prin care se certifica fidelitatea Domnului fa de acest Testament. Hristos d cinei pascale un nou coninut, coninutul Noului Testament. Pastele acum nu este numai trecerea unui popor din captivitate n libertate, ci trecerea ntregului neam omenesc de la moarte la via, "n Trupul" i "n Sngele" lui Hristos se desfiineaz "peretele cel din mijloc al despriturii" dintre creat i necreat. Acum creatul poate s existe n modul de existen al necreatului, modul "veii adevrate". Trupul i Sngele lui Hristos sunt lumea, creaia, dar nu lumea i creaia n starea de rzvrtire pentru existen autonom. Sunt existena creat ca ofrand adus

lui Dumnezeu, ca afirmare a mulumirii adresate iubirii fctoare de via a Tatlui. i hrana cinei euharistice a Bisericii -pinea i vinul - este de asemenea creaia ca aducere nainte i ofrand lui Dumnezeu, dup modelul modului de existen al Trupului lui Hristos. Biserica i asum lumea, creaia, sub forma pinii i a vinului alimente ce cuprind i simbolizeaz orice hran sau posibilitatea de via a omului - i o aduce naintea lui Dumnezeu. Aduce nainte viaa a tot ceea ce este creat i o ofer voinei iubitoare a Tatlui i i mulumete pentru posibilitatea existenial a acestei ofrande care s-a realizat prin Hristos. "Aceasta s facei ntru pomenirea Mea", a spus Hristos ucenicilor Si mprindu-le pinea i vinul n seara Cinei celei de Tain (Luca 22, 19). Amintire, n Sfnta Scriptur, nseamn nu simpla retrospectiv efectuat cu memoria, nici evocarea unor evenimente trecute, ci retrirea i rennoirea unei relaii, a unui fapt de via, mprtirea cu pinea i vinul Sfintei Euharistii este retrirea i rennoirea relaiei creatului cu necreatul care se realizeaz "n trupul i sngele" lui Hristos. Pinea i vinul Sfintei Euharistii nu sunt obiecte neutre care slujesc spre hrnirea i supravieuirea individualitii muritoare, ci sunt creaia care se comunic i se mprtete ca relaie dttoare de via cu Tatl, sunt creatul n unitate de via cu necreatul, sunt Trupul i Sngele lui Hristos, aa cum ne-a ncredinat Hristos nsui: "Luai mncai, acesta este Trupul Meu. Bei dintru acesta toi, acesta este Sngele Meu". 3. nnoirea vieii Biserica este o Cin, un act ce nseamn a mnca i a bea. Mncarea i butura sunt premis a vieii omului, modul lui de participare la via. Distrugerea vieii i intrarea morii n lume s-a ntmplat tot printr-un act de mncare - mncarea din fructul "pomului cunotinei binelui i rului". Primul om a separat atunci luarea hranei - posibilitatea de via -de comuniunea i relaia cu Dumnezeu. A luat hran numai pentru sine, pentru ntreinerea individualitii sale, a vrut s realizeze viaa nu ca relaie i comuniune, ci ca supravieuire individual natural i ca existen autonom. La Cina Sfintei Euharistii Biserica realizeaz o abordare a vieii total contrar

celei care a fost a primilor oameni. Ia hrana nu n cadrul revendicrii individuale a vieii, ci pentru a realiza viaa ca raportare la Dumnezeu i comuniune cu El. Aceast schimbare a modului de a realiza viaa nu este nici doar o conformare moral la nite porunci, nici o exaltare sentimental sau o trire mistic oarecare. Este actul mncrii i al buturii care se transform n ntreptrundere de via din iubire, n renunare la rzvrtirea ce viza existena autonom. Participarea noastr la Cina Sfintei Euharistii este comuniune cu fraii notri i cu Dumnezeu - ne mprtim de viaa cea adevrat, acceptm s existm numai ca iubind i fiind iubii. De aceea i Euharistia eclesial se dovedete chipul i artarea modului treimic de existen, revelarea "vieii celei adevrate", a mpriei lui Dumnezeu. Tocmai pentru c realizarea i manifestarea mpriei lui Dumnezeu n Sfnta Euharistie nu este nici rezultatul vreunei reuite morale i nici vreo trire misticizant, de aceea depete posibilitile omului de a o realiza. Este dar, druire, rezidire a vieii, rennoire a posibilitilor vieii. Darul ne-a fost dat i ni se d "n Trupul i Sngele" lui Hristos, prin unirea real dintre creat i necreat. Aa cum nsi existena noastr, alteritatea persoanei noastre, nu este realizare a noastr, ci dar, druire, tot aa i lucrarea prin care viaa noastr supus stricciunii i morii devine nestriccioas, schimbarea modului nostru de existen. Puterea dttoare de via i nceputul este Dumnezeu, Duhul Cel Sfnt al lui Dumnezeu. Acesta druiete existena, ntemeiaz ipostasul nostru personal ca rspuns existenial la chemarea iubirii Sale negrite, Acesta nnoiete natura noastr creat, edificnd "omul cel nou" - unirea Dumnezeirii cu pmenitatea - "n Trupul" lui Hristos. nnoirea vieii creaturii prin intervenia Duhului Mngietor este premis pentru constituirea Bisericii i pentru participarea noastr la Biseric. Cnd vorbim despre nnoirea vieii nu nelegem nici "mbuntirea" moral a omului, nici "reabilitarea" sa juridic, ci faptul care este att de real pe ct este nsi constituirea vieii, constituirea existenei. Pentru a se constitui "fptura cea nou" (noua creaie) a Bisericii nu era suficient nvtura lui Hristos ctre Ucenicii Si i nici repetarea i imitarea Cinei celei de Tain. Trebuia s se ntmple "pogorrea" dttoare de via a Duhului celui Sfnt al lui Dumnezeu asupra trupului omenesc aa cum s-a "pogort"

Duhul asupra Sfintei Fecioare pentru a se svri ntruparea lui Hristos. Aceast intervenie -alctuitoare a "trupului celui nou" - a Duhului Sfnt, Mngietorul, a trito Biserica istoric n ziua Cincizecimii. O triete i la fiecare Cin Euharistic, prin transformarea vital a pinii i a vinului n Trupul i Sngele Mntuitorului Hristos. Intervenia nsi a Duhului este i punctul de plecare al participrii fiecruia dintre noi la Biseric, prin evenimentul Botezului. 4. Cincizecimea Dup nvierea i nlarea Mntuitorului Hristos, grupul mai larg al ucenicilor Si - "numrul lor era ca la o sut douzeci" - "ntr-un cuget, struiau n rugciune" (Fapte l, 14-15) "n ncperea de sus, unde se adunau de obicei". Aceast adunare a lor nu constituia nc Ecclesia. Era o adunare a unor oameni unii de amintiri comune dar i de ndejdi comune, oameni speriai, fr s aib o foarte clar idee despre ce ateptau de fapt i spre ce lucrare erau chemai. Cu cteva zile mai nainte ntrebau pe nvtorul lor dac n anul acela avea s elibereze pe poporul iudeu de jugul romanilor i dac va reaeza mpria lui Israel (Fapte l, 6). Chiar i dup experiena nvierii, ateptrile lor se vede c nu depeau limitele lucrurilor i ale ambiiilor lumeti. Oamenii acetia i ntreaga lor adunare se transform radical o dat cu evenimentul Cincizecimii. Sfntul Evanghelist Luca ncearc s ne descrie experiena zilei aceleia folosind imagini care pot s se constituie ntr-o analogie. Erau iari "toi mpreun n acelai loc"- adunai n locul cunoscut din Ierusalim. i "fr de veste, sa fcut un vuiet din cer, ca de suflare de vnt ce vine repede, i a umplut toat casa unde edeau" (Fapte 2, 1-2) - ceva asemntor unui zgomot de vnt puternic, care pare a veni de sus i care umple spaiul unde erau adunai ucenicii. Aceast experien auditiv a fost nsoit i de una vizual: nite "limbi de foc" ce coborau asupra fiecruia dintre ucenicii adunai acolo "i s-au umplut toi de Duhul Sfnt" (Fapte 2,4). Dac ceea ce s-a ntmplat atunci nu poate fi descris dect prin intermediul unor imagini, transformarea radical a ucenicilor, odat cu "umplerea" lor de Duhul Sfnt, are drept urmare manifestri foarte concrete i vizibile pentru toi cei de fa: "au nceput s vorbeasc n alte limbi" -ncep dintr-o dat s vorbeasc

toate limbile popoarelor i neamurilor care erau adunate la Ierusalim pentru srbtoarea Cincizecimii. Fiecare din mulime auzea pe ucenici vorbind limba sa "i erau uimii toi i se minunau". i aceeai ucenici care erau pn atunci nfricoai, oameni simpli, nenvai - "fr de carte i simpli", cum i numete Luca - ncep s propovduiasc mulimilor "despre faptele minunate ale lui Dumnezeu" (Luca 2,11), cu lejeritatea i cu nelepciunea celor mai experimentai vorbitori. Acum tiu ce sunt i ce vestesc, cunosc sensul evenimentelor anterioare la care au fost martori ji la ce fel de via i cheam pe oameni prin predica lor. i cheam s se boteze pentru a primi i acetia "darul Duhului Sfnt" - s participe la posibilitatea deschis, de acum, pentru totdeauna a Cincizecimii. Pe cei "trei mii" pe care i boteaz n prima zi i aduc la Cina Sfintei Euharistii - "la frngerea pinii", n acelai timp, "multe minuni i semne se fceau n Ierusalim prin Apostoli" -vindecri de bolnavi, vindecri de demonizai, chiar i nvieri din mori, cum a fost cea a Tavitei din loppe. Pogorrea Duhului Sfnt nu este pentru om un adaos magic de capaciti i harisme. Este o eliberare a posibilitilor de via care nu are nimic iraional i "supranatural". Duhul se pogoar peste firea noastr, transformnd nu logosul firii (ceea ce este firea noastr), ci modul de existen al acesteia, modul de constituire a ipostasului nostru. Primind Duhul Sfnt ncetm s mai existm trgndu-ne ipostasul nostru din necesitatea succesiunii biologice i a individualitii autonomizate. Existm deoarece voia iubirii lui Dumnezeu d via, constituie i ipostasiaz existena noastr (a fi). Aceast libertate fa de necesitatea natural i coordonarea existenei noastre n funcie de voia dttoare de via a lui Dumnezeu are drept consecin organic toate "semnele" din viaa lui Hristos i a Apostolilor la care face referire Sfnta Scriptur - "semne" pe care le triete fr ntrerupere Biserica i n persoana sfinilor si. Vindecarea bolnavilor, glosolalia (vorbirea n limbi) i nelepciunea teologic, la fel ca i oricare alte harisme sunt roade ale renaterii omului "n Duhul Sfnt". Aa cum la naterea omului, primele manifestri de via ale pruncului constituie o surpriz de care se minuneaz mult cei de fa - prima suflare, primul scncet i mai trziu primul zmbet, expresia privirii, primele cuvinte pe care le

articuleaz pruncul, manifestri ale personalitii care se nate, minunate dar i de la sine nelese - la fel de minunate i uor de neles sunt roadele naterii din nou a omului "n Duhul Sfnt". i dac aceste roade nu sunt ntotdeauna vizibile, aceasta nu se ntmpl pentru c Duhul s-ar "acorda" difereniat cantitativ - "pentru c Dumnezeu nu d Duhul cu msur" (loan 3, 34) - ci pentru c este diferit rezistena pe care o opune libertatea noastr morii. 5. Transformare existenial Cincizecimea - Pogorrea Sfntului Duh - este evenimentul ntemeietor i constitutiv al Bisericii. Nu se ntemeiaz o instituie, ci se nate "creaia cea nou a Harului", posibilitatea vieii nemuritoare, druit de Dumnezeu omului. De aceea Cincizecimea - Pogorrea Sfntului Duh - nu este un eveniment care s-a mplinit o dat pentru totdeauna, ci evenimentul care continuu i totdeauna constiutie i formeaz Biserica (Ecclesia). Biserica este o Cin, un act ce presupune a mnca i a bea. Pentru a fi dttoare de via (nu pentru a sluji supravieuirea efemer), aceast mncare i butur presupune lucrarea dttoare de via a Sfntului Duh, transformarea hranei perisabile n mncare nestriccioas, in posibilitate de via venic, n "medicament pentru nemurire". La fiecare ntrunire euharistic, Biserica cheam (invoc) Duhul Cel Sfnt al lui Dumnezeu pentru a svri aceast transformare existenial: "Trimite Duhul Tu cel Sfnt peste noi i peste darurile acestea. i f, adic, pinea aceasta cinstit Trupul Hristosului Tu i ceea ce este n potirul acesta cinstit Sngele Hristosului Tu, prefcndu-le cu Duhul Tu Cel Sfnt." i comunitatea celor credincioi adunai n jurul Sfintei Mese confirm aceast invocare a Sfntului Duh, rspunznd cu "Amin". Acest cuvnt mic, acest Da al libertii omului spus ca rspuns la iubirea lui Dumnezeu, este, ca expresie liturgic, legmntul fcut n comun fa de Testament, ataamentul total i mpreun cu el binecuvntarea din partea Celui cruia se supune cineva. Rspunsul afirmativ al comunitii euharistice la invocarea Sfntului Duh se face "n Hristos", "Cel ce este Amin, martorul cel credincios i adevrat" (Apocalipsa 3, 14). "Cci toate fgduinele lui Dumnezeu, n El, sunt da; i prin El, amin, spre slava lui Dumnezeu prin noi" (2 Corinteni l, 20). Cerem de la

Tatl pe Duhul rostindu-1 pe Amin, care este Hristos nsui, ascultarea desvrit fa de voia dumnezeiasc dttoare de via. Transformarea existenial care se svrete prin pogorrea Sfntului Duh la Sfnta Euharistie nu privete obiectele n sine i nici persoanele n sine, ci relaia persoanelor cu obiectele, relaie de aducere nainte i ofrand a creaiei lui Dumnezeu de ctre om, relaie care se transform n mod de existen, transformnd existena persoanelor i a obiectelor n comuniune euharistic cu Dumnezeu, n participare la plintatea treimic de via. Chemm Duhul Sfnt "peste noi i peste darurile ce sunt puse nainte" cernd tocmai transformarea vieii, pentru ca viaa s devin nestriccioas (incoruptibil): s se transforme darurile i cei care particip la aceste daruri n fptur nou, eliberat de moarte - n Trupul lui Hristos. Ceea ce se transform prin pogorrea Sfntului Duh nu este natura oamenilor i a lucrurilor, ci modul de existen al naturii. Omul rmne natur creat, la fel i darurile ce sunt aduse ofrand. Aceast natur creat, ns, se ofer s existe i se nvrednicete a exista trgndu-i viaa nu din posibilitile sale vitale - care sunt trectoare i striccidase - ci din a fi adus i oferit iubirii lui Dumnezeu i comuniunii cu El - la fel ca trupul creat al Cuvntului necreat, Trupul i Sngele lui Hristos. Hristos S-a fcut om nu n aparen, nu la nivelul analogiilor sentimentale sau morale, ci n modul n care se edific i supravieuiete trupul uman. La fel i omul, n Sfnta Euharistie, ofer lui Dumnezeu nu sentimentele sale sau reuitele, faptele sale morale, ci modul n care se realizeaz viaa sa: luarea hranei care l susine n exsiten. El aduce naintea lui Dumnezeu, ofer, hrana-viaa sa, ceea ce nseamn c nu o revendic pentru sine, ca fiind a sa, ci o recunoate ca dar al iubirii lui Dumnezeu "ale Tale dintru ale Tale, ie i aducem de toate i pentru toate". Aceast aducere nainte ntlnete rspunsul fctor de via al Sfntului Duh, care transform modul susinerii vieii trectoare n mod de nestricciune a vieii. Astfel, hrana omului pinea i vinul - devine n Sfnta Euharistie posibilitate a vieii venice, adic posibilitate a unitii creatului cu necreatul, devine i se dovedete fapt de via

identificat cu Trupul cosmic al lui Dumnezeu Cuvntul, Trupul i Sngele lui Hristos. n Euharistia eclesial se svrete ceea ce s-a svrit i prin "umbrirea" Duhului asupra Nsctoarei de Dumnezeu, ceea ce se va svri i cu ntreaga creaie cnd "toate vor fi iari unite n Hristos" (Efeseni l, 10). Creatul se unete cu necreatul, pinea i vinul sunt Trupul i Sngele lui Hristos, comunitatea eclesial este realizare i manifestare a mpriei lui Dumnezeu. 6. "Transsubstaniere" i "simbol" Apusul cretin nu a reuit niciodat s exprime viaa cu un limbaj eliberat de schemele mentale, din nevoia determinrii "realitilor obiective". A refuzat dinamica vieii, rmnnd ataat de "obiectivitatea" noiunilor-esenelor. ntotdeauna a definit existena cu ajutorul nsuirilor obiective ale substanei - a fost imposibil pentru occidentali s neleag cum dou substane sau naturi diferite (cea creat i cea necreat) pot s aib un mod de existen comun. De aceea nici n-au putut vedea Sfnta Euharistie a Bisericii ca fapt existenial, ca transformare a modului de existen, care nu presupune i schimbarea substanelor sau naturilor. Astfel romanocatolicii au vorbit de transsubstantiatio a pinii i vinului euharistie. Ofrandele (pinea i vinul) i schimb natura (esena), natura lor se transform. "Prin binecuvntarea pinii i a vinului se transform ntreaga natur a pinii n natura Trupului lui Hristos i ntreaga natur a vinului n natura Sngelui Su" (Sinodul de la Trident, Sesiunea XIII, Cap.4), n timp ce trsturile caracteristice exterioare ale pinii i ale vinului rmn numai aparent aceleai, transformate n "accidente exterioare" (ac-cidentia). Oricum, aceast transformare substanial nu are nici o legtur cu evenimentul existenial, cu peripeia uman a vieii i a morii - nu atinge i nu lumineaz modul de via, striccios sau nestriccios, muritor sau nemuritor. Este o schimbare "supranatural" a firii (naturii) obiectelor, o schimbare definibil raional i credibil la nivel afectiv -aa cum tot "supranatural" (n cele din urm magic) este neleas i mntuirea omului care se mprtete cu pinea i vinul transsubstaniate. Euharistia, n acest caz, nu transform modul de existen al omului - nu schimb modul individual n mod eclesial-treimic de existen. De aceea nici nu

se identific Biserica cu Euharistia i cu mpria, ci Biserica se transform numai n cadrul instituional n care individul i "nsuete" transsubstanierea supranatural. Astfel romano-catolicismul a introdus i promovat o religiozitate individualist, precum i distana dintre Biseric i corpul laicilor, identificare a Bisericii numai cu ierarhia bisericeasc adminsitrativ - n contradicie radical cu adevrul apostolic despre Biseric precum i cu manifestarea acestuia n epoca apostolic. Urmare fireasc a acestei viziuni a fost efortul romano-catolicilor de a "subia" ct mai mult posibil darurile aduse la Euharistie pentru a indica i simbolic transsubstanierea. Pinea euharistic nu mai este pinea de fiecare zi a oamenilor. Ea este nlocuit de "ostie", o azim (un fel de pine nedospit) aproape transparent, n plus, i lipsesc pe laici de accesul la Potir, deoarece gustul vinului contravine riscant ideii de transsubstaniere. Ideea transsubstanierii a fost respins de la nceput de protestantism, dar cu aceeai insisten tipic occidental asupra "obiectivittii" substanelor (naturilor). Pentru protestani nu este posibil ca substana sau natura diferitelor materii ale Euharistiei s se schimbe: pinea rmne n esena ei pine i vinul rmne n esena lui vin. Totui, ne mprtim cu Trupul i cu Sngele lui Hristos, deoarece pinea i vinul au o funcie de simbol i imagine sau de mijloc, instrument sau garanie a transmiterii i mprtirii spirituale a credinciosului cu Domnul. i aici limbajul este lotal strin de ceea ce este un fapt existenial i realitatea vieii. Hristos este prezent n Euharistie nu cu natura Sa i lupeasc ce rmne n cer, ci numai cu puterea Sa dttoare de via, care se transmite exclusiv celor care se apropie de Euharistie cu credin. Cei care nu au credin se mprtesc cu pine simpl i cu vin simplu, i aceasta "spre osnd". Astfel, n locul transsubstanierii "supranaturale", protestantismul introduce un recurs mai sigur din punct de vedere raional la experiena individual accentund, ns, blocajul n religiozitatea individualist. Adevrul despre Biseric devine abstract i secundar, din moment ce comuniunea cu Hristos prin Euharistie este un fapt ce ine de pregtirea i credina subiectiv - nu presupune nici existena unui for instituionalizat, mijlocitor pentru transformarea darurilor. Fgduina biblic

a mntuirii este complet separat de peripeia existenial a omului. Ea este prefcut n categorie juridic - "justificare" - i este trit ca certitudine psihologic individual i ca exaltare sentimentalist, avnd drept rezultat practic "mbuntirea" moral a caracterului i a comportamentului. Adevrul nsui despre Dumnezeu Cel n Treime, separat de experiena euharistic a modului eclesial de existen, rmne o "dogm" abstract, fr nici o legtur cu viaa i cu sperana omului. 7. Sfintele Taine Conform Tradiiei apostolice i patristice i continuitii ortodoxe a acesteia, Biserica se realizeaz i se manifest n evenimentul Cincizecimii, i evenimentul Cincizecimii se svrete i se triete la fiecare sinax euharistic. ntreaga via a credinciosului, fiecare aspect al vieii sale este pregtire pentru participare sau fapt de participare la harismele Sfntului Duh, la naterea din nou a vieii. Aceast rezidire a vieii i are punctul su dinamic de plecare n actul de intrare n Biseric, n actul prin care devenim mdulare ale trupului eclesial - n Botez i Mirungere. Devenim membri (mdulare) ai Bisericii nu prin acceptarea unor principii sau axiome teoretice sau a unor angajamente morale, ci, nainte de toate, printr-un act trupesc: afundarea i scoaterea de trei ori din apa Botezului - o legtur faptic i sensibil cu moartea i cu nvierea lui Hristos. Cel care vine n Biseric "este ngropat" ca "om vechi" i "nviaz", prin ntreita afundare, la viaa Modelului Treimic. Aceast "ngropare" de bunvoie, dup modelul lui Hristos, este punctul de plecare al nestric'ciunii creatului i nu dizolvarea i dispariia sa. Ea se svrete n ap pentru c aceasta este simbol i matrice ale vieii, principiu constitutiv al naturii vii. Din ap a ieit pentru prima dat viaa, cea dinti difereniere ntre natura vie i natura fr via, difereniere inaccesibil gndirii umane. Din apa Botezului rsare viaa cea nou, diferenierea radical a ipostasului personal fa de supravieuirea individual continu n limitele morii. Episcopul sau Preotul Trupului euharistie invoc lucrarea dttoare de via a Sfntului Duh, pentru a transforma semnul vzut al ngroprii i al nvierii n fapt existenial: "Dezbrac-1 pe acesta de cele vechi i

nnoiete-1 pe el n viaa cea venic, umple-1 pe el cu puterea Sfntului Tu Duh, spre unirea cu Hristos, pentru ca s nu mai fie fiu al trupului ci fiu al mpriei Tale". n elementele naturale ale vieii fizice, Duhul Cel Sfnt al lui Dumnezeu lucreaz transformarea modului de existen, altoirea a ceea ce este striccios, muritor pe ceea ce este nestriccios, nemuritor, n contrast cu naterea fizic, ce aduce la via o monad biologic supus necesitii uzrii progresive i morii, Botezul nate din nou existena (l Petru 1, 3) spre o alteritate personal cu nume, care subzist ca ipostas de via datorit comuniunii i relaiei cu iubirea Tatlui. Omul nceteaz de a mai fi pur i simplu o individualitate, ca ntr-o succesiune biologic, monad a unui ansamblu. El intr acum n comuniunea sfinilor, n realizarea treimic a vieii. Fiecane dintre noi primete numele unui sfnt, realizeaz dinamic n persoana sa revelarea iubirii lui Dumnezeu. n Biserica primar, Apostolii "i puneau minile" peste cei ce se botezau "i ei luau Duhul Sfnt" (Fapte 8, 17). Aceast transmitere personal a darurilor Sfntului Duh credinciosului nscut din nou prin Botez este continuat astzi n Biseric prin Mirungere. Prin Mirungere, cel ce vine n Biseric particip nu numai la posibilitile de via ale creaiei celei noi, regenerate, a trupului lui Hristos, ci se pecetluiete cu pecetea nfierii personale, pecetea relaiei personale i unice cu Sfnta Treime, prin prezena personal a Sfntului Duh n adncurile tainice ale existenei noastre, n strfundul ipostasului nostru. "Ungerea" nu se mai face prin punerea minilor ci prin ungerea cu Sfntul Mir, n felul n care erau uni regii lui Israel n Vechiul Testament. Ungerea regilor nu avea drept consecin o schimbare a firii, ci o schimbare n relaia celui uns cu ntreg poporul, n alteritatea persoanei regale, poporul vedea centrul sau axul central al vieii ca unitate i comuniune i, n acelai timp, ca prenchipuire a lui Mesia Cel ateptat, i are este prin excelen "Unsul Domnului", Acela care rlibereaz i restaureaz viaa n plintatea fgduinelor lui Dumnezeu, n alteritatea personal a fiecrui "uns", Biserica vede o nou posibilitate de realizare i manifestare a vieii celei adevrate a harismelor Duhului Sfnt, i, n acelai iimp, chipul lui Hristos, care

elibereaz i restaureaz viaa ni plintatea modului de existen dumnezeiasc. Sfnta Euharistie, Botezul i Mirungerea sunt moduri n care se realizeaz i se arat evenimentul continuu al Cinci-zecimii, pogorrea Duhului Sfnt, lucrare constitutiv a Bisericii. Aceste moduri ne-am obinuit s le numim Taine, i ele nu se limiteaz la cele trei pe care le-am numit mai sus. Ele se completeaz cu Spovedania, Preoia, Cununia, i Maslul. Sunt apte posibiliti concrete de integrare sau reintegrare a vieii noastre individuale n viaa trupului eclesial. n acelai timp, acestea sunt tot attea evenimente (fapte) de realizare i manifestare a Bisericii, a constituirii harismatice a creaiei celei noi, care primete via de la Duhul. Dac folosim pentru aceste evenimente cuvntul grecesc ftvcrrrjpia, aceasta nu nseamn c le acordm un caracter ocult, ci c nceputul i accesul dinamic la viaa Bisericii nu se epuizeaz n fenomenologia simbolurilor sensibile. Limbajul convenional al comunicrii noastre cotidiene i al relativismului nostru tiinific nu este suficient pentru definirea lor. Pentru a ajunge la cunoaterea posibilitilor vieii care se svrete n Biseric, se presupune participarea general empiric a omului la acestea. Influenai de concepia apusean despre Biseric - in-stituionalizat i birocratic - muli oameni cnd spun Taine neleg astzi acte religioase formale, prin care clerul transmite credincioilor ceva "supranatural" (n cele din urm magic), fie har, fie justificare, fie vrednicie sau "binecuvntare" abstract. Dup toate cele spuse de noi mai nainte, pare inutil s mai accentum c o astfel de concepie nu are absolut nici o legtur cu viaa i cu restabilirea dinamic a vieii, cu nestricciunea i nemurirea pe care le d Duhul Cel Sfnt al lui Dumnezeu constituind Biserica. 8. Ierarhia bisericeasc. Sub influena aceleiai concepii occidentale, muli oameni identific astzi Biserica numai cu clerul, adic numai cu Episcopii, Preoii i Diaconii, separnd corpul poporului de slujitorii Tainelor bisericeti. Trebuie s vedem dac o astfel de separare poate fi ndreptit, cum au rezultat aceste trepte preoeti n Biseric i ce relaie au cu adevrul despre Biseric, cu "vestirea" vieii celei adevrate. Va trebui s ne ntoarcem din nou la definiia noastr iniial: nainte de orice

altceva, Biserica este o Cin, Cina Sfintei Euharistii. La fel ca la cina pascal a evreilor, tot aa i la Euharistia eclesial exist cineva care binecuvinteaz potirul i nal rugciunea euharistic - "cel mai n vrst din familie" (jr/oea/forepos) sau "proestosul" (npOEOTws-cel dinti) sinaxei. Poziia aceasta a "presbiterului" sau a "proes-tosului" a avut-o la Cina cea de Tain din Joia cea Mare Hristos nsui. Dup Cincizecime, aceeai poziie au deinut-o Apostolii. Apostolii "prezidau" Cina euharistic, ei nlau rugciunea de mulumire (euharistia) binecuvntnd potirul i "frngnd pinea". i cnd s-au "risipit" fiecare n inuturile sale, aproape n toate colurile pmntului cunoscute pe atunci, ntemeiau Biserici "n fiecare cetate", adic constituiau "comuniti" (sinaxe) euharistice locale, n care, cel puin la nceput, tot ei "prezidau Euharistia". Despre felul n care au fost ntemeiate primele Biserici cretine avem suficiente informaii de la Sfntul Luca n Faptele Apostolilor, dar i de la Sfntul Apostol Pavel n Epistolele sale. Punctul de plecare era oricum predica. Adic, ajungnd ntr-o cetate pentru prima dat, oricare dintre Apostoli mergea la sinagoga iudaic sau n "agora" greac i acolo vorbea n public vestind "nvtura cea nou" despre ntruparea lui Dumnezeu i despre mntuirea oamenilor. Acei dintre asculttorii acestei prime predici care artau interes deosebit fa de nvtura nou se adunau de obicei n case particulare, unde Apostolii continuau propovduirea, completnd [ analiznd mai pe larg expunerea adevrurilor Evangheliei, n acest cerc mai strns primii credincioi se pregteau s primeasc Botezul i "darul Sfntului Duh", "din minile Apostolilor", singurii care le puteau svri. Cei ce se botezau alctuiau de la sine sinaxa lor euharistic, adic Biserica local, n care "proestos" i slujitor era Apostolul ntemeietor. Dar cltoria misionar a Apostolilor trebuia s continue vestirea Evangheliei, apoi s ajung i n alte ceti. Determinat de aceast obligaie s prseasc Biserica nou ntemeiat, ntemeietorul alegea unul dintre credincioi, cruia, tot "prin punerea minilor", i transmitea un har special, i acela rmnea "proestosul" Bisericii locale: s prezideze Sfnta Euharistie, s svreasc Botezul, s druiasc "darul Sfntului Duh" - s fie printele duhovnicesc n lucrarea de re-natere i de "cretere n har i

cunotin" a credincioilor, n textele Noului Testament, aceti primi "proestoi" ai Bisericilor locale se numeau Episcopi i Presbiteri. Aceti doi termeni nu se difereniau din punct de vedere semantic, deoarece nu se fcea diferena nici ntre coninutul slujirii lor, dup informaiile pe care le avem. Este vorba de unul i acelai "proestos" al unei singure i unitare sinaxe euharistice locale - al Bisericii locale. Din mrturii istorice autentice din perioada apostolic deducem c exista de la nceput n fiecare Biseric local i. un "consiliu al presbiterilor" - un fel de consilieri administrativi n jurul proestosului Euharistiei locale . Astfel, cnd numrul credincioilor unei Biserici locale cretea att de mult nct nu mai era posibil s se ntlneasc toi ntr-o singur sinax euharistic, proestosul avea posibilitatea s mpart pe credincioi n sinaxe separate mai mici, aeznd cte unul dintre presbiteri n fiecare din acestea. El nsui pstra pentru sine "lucrarea de supraveghere" a tuturor sinaxelor, era Episcopul Bisericii locale, i sinaxele celelalte se aflau "n limitele" sau graniele jurisdiciei (supravegherii) sale - erau "enorii". Presbiterii svreau Sfnta Euharistie numai din dispoziia i n numele Episcopului, pomenind numele acestuia n momentul aducerii nainte a darurilor, deoarece Episcopul rmnea printele i cel ce transmitea darurile Duhului (harismele), ca urma al Apostolilor i al lui Hristos. Repartizarea credincioilor n enorii separate i svrirea Sfintei Euharistii de ctre presbiteri nu afecta unitatea Bisericii locale, nu i anula caracterul ei de o singur Euharistie i un singur trup eclesial avnd drept cap un Episcop "dup chipul i n locul (acolo unde este) lui Hristos". Episcopul nu este pur i simplu un urma al lui Hristos i al Apostolilor, n sensul juridic al transmiterii drepturilor, i nici numai simbol al prezenei lui Hristos. "Darul Duhului Sfnt", pe care acesta l primete la hirotonia sa, l face capabil pe Episcop (dincolo de vrednicia sau nevrednicia sa individual) de a svri nsi lucrarea prezenei lui Hristos n Biseric; s constituie unitatea trupului euharistie. Pentru Biseric, unitatea nu nseamn pur i simplu "coeziune", "unanimitate", "bun nelegere sufleteasc", ci transformarea modului de existen, schimbarea supravieuirii individuale n viaa comuniunii iubitoare, n via venic.

Episcopul "n chipul i n locul lui Hristos" i preoii "n chipul i n locul" Episcopului "prezideaz Euharistia" - nu prezideaz un ritual religios de cult, nu sunt "preoia" care "mijlocete" i mblnzete pe Dumnezeu - sunt axul unitii care transform viaa, sunt "prinii" care "nasc" pe oameni la nemurire i nestricciune. Viaa se unific i se comunic (mprtete) n fapt ca ntr-o familie. Nu ntmpltor. Biserica primar a exprimat legturile n cadrul comunitii euharistice n termeni care exprim legturile de via n snul familiei: proestosul Euharistiei este "printe" (tat) i membrii trupului euharistie "frai". Cu diferena c n familie viaa se unific i se comunic datorit rudeniei de snge, care funcioneaz ca element natural de legtur i protecie, n timp ce n Biseric unitatea i comuniunea de via sunt roade ale libertii. Expresie practic de unitate i de realizare a libertii este comunitatea bunurilor necesare vieii, operele concrete de caritate ale Bisericii, la care sunt n frunte persoane cu o harism special, diaconii. Din primele zile de via ale Bisericii apar i diaconii comunitii euharistice (Fapte 6, 1-7), alei de popor i hirotonisii de Apostoli, ca s conduc lucrarea de slujire a sracilor, a bolnavilor, a tuturor membrilor comunitii euharistice care au nevoie de o ngrijire aparte. Diaconii nu svresc Euharistia, nici Sfintele Taine, nici chiar n numele Episcopului. Slujesc, ajut la svrirea Euharistiei, dar rolul lor principal este grija pentru cei n nevoi. Pentru a mplini aceast lucrare ei au nevoie de o hirotonie aparte - o harism aparte, prin intervenia dttoare de via a Sfntului Duh - deoarece n Biseric activitatea prioritar este manifestarea adevrului i realizarea vieii, nu a altruismului utilitar. Harism pe care o primesc diaconii prin hirotonie este de a sluji prelungirea dinamic a Euharistiei n ansamblul vieii trupului euharistie. S transforme slujirea nevoilor practice de supravieuire n "via adevrat", n comuniune iubitoare - dup modelul treimic de via, n Biseric, grija fa de cei n nevoi este rodul organic al transformrii individualitilor n persoane care comunic viaa unor mdulare ale unui trup viu. "i dac un mdular sufer, toate mdularele sufer mpreun cu el" (l Corinteni 12, 26). n Biseric ne ngrijim de cei n nevoi nu pentru a birui i a nltura srcia, boala, nevoia de orice fel, nu pentru a lupta mpotriva rului, nu pentru c

raional i programat vrem s "mbuntim" sau s uurm condiiile de supravieuire, ci pentru c iubim. Aceasta este diferena radical fa de orice serviciu de stat care se ocup cu asistena social i fa de "filantropia" moralist. Diferena se anuleaz dac negm adevrul Bisericii, dac nelegem Biserica numai ca o "religie" i instituie menit s slujeasc dispoziiile spre evlavie i nevoile sentimentale ale oamenilor. Atunci vom folosi lucrarea sa filantropic numai ca s artm utilitatea practic a "instituiei" - concurnd cu organismele de stat de folos obtesc i altruismul utopic al moralitilor. Atunci i harisma diaconiei rmne fr explicaie n Biseric: diaconii vor nfrumusea cu vocea lor svrirea Sfintei Euharistii, ca treapt inferioar a ierarhiei funcionreti a clerului sau ca secretari n birourile episcopale. 9. Sinoadele, primatul i autoritatea bisericeasc Biserica i are structura i organizarea sa ierarhic. Aceast structur i aceast organizare slujesc realizarea i manifestarea Bisericii, adic svrirea Sfintei Euharistii. Alt finalitate, administrativ sau organizatoric, nu exist - sau, cel puin, nu naintea acesteia. Dac exist alt finalitate naintea acesteia, atunci aceasta aduce cu sine confuzie i alterare a adevrului Bisericii, a identitii sale. Articularea administrativ i structura organizatoric, la fel ca i ierarhia funciilor n Biseric rezult din svrirea Sfintei Euharistii i numai spre aceasta intesc, n al doilea rnd, ele servesc prelungirile dinamice ale Euharistiei, transformarea euharistic a vieii cretinilor i mrturia credinei lor n afar. Premisele iniiale pentru svrirea Sfintei Euharistii sunt sinaxa credincioilor botezai i prezena proestosului sinaxei, a Episcopului sau a reprezentantului su, a preotului. Din momentul n care exist credincioi botezai, singura condife pentru constituirea Bisericii este existena Episcopului. Pe primii Episcopi i-au hirotonit i instalat Apostolii. Succesiunea Episcopilor trebuie s fi fost prima dintre problemele complexe cu caracter organizatoric cu care s-a confruntat Biserica. Apostolii au transmis primilor Episcopi harisma (harul) trasformrii euharistice a vieii, aa cum ei nii au preluat-o direct de la Hristos. Transmiterea

harismei se fcea prin actul "punerii minilor", prin actul hirotoniei, prin invocarea lucrrii dttoare de via a Duhului Sfnt. Cnd generaia Apostolilor a prsit scena istoric, singura posibilitate de transmitere a harismei era ncredinarea acestui act celor ce deineau harisma, adic Episcopilor existeni. Fr elaborri teoretice deosebite, s-a stabilit n practic hirotonirea fiecrui nou Episcop de ctre Episcopii regiunilor nvecinate. Alegerea noului Episcop se fcea de ctre poporul credincios al episcopiei "vacante" sau chiar i numai de ctre Episcopii vecini, sau, uneori, de Episcopul precedent al Bisericii locale respective. Hirotonia se fcea ns numai de Episcopi, cel puin trei la numr. ntlnirea a trei Episcopi pentru hirotonirea unui al patrulea era un eveniment constitutiv al unui corp nou -eveniment definit de mpreuna-lucrare sau "mpreunamergere" a Episcopilor - sinodos, cum s-a numit mai trziu. Sinodul Episcopilor a fost mai nti un eveniment liturgic - avea nti de toate un caracter euharistie, nu de ntlnire pentru dezbateri, ntlnindu-se n acelai loc, cei trei (sau mai muli) Episcopi mai nti slujeau mpreun, svreau mpreun Sfnta Euharistie, n Sfnta Euharistie totdeauna este unul singur cel care aduce ofrand naintea Domnului i mulumete ca proestos al sinaxei. Aadar, din practic a rezultat problema: care dintre Episcopii ntrunii n sinod va avea protia - care dintre ei va prezida Euharistia comun. n aceast tem, Biserica a urmat, fr sofisme teoretice, mentalitatea i practica timpului, a contextului istoric. Preedinia sinodului Episcopilor s-a stabilit s se ofere Episcopului celui mai mare ora, care era i centrul administrativ i cultural al regiunii respective. Centrul administrativ era considerat, de obicei, metropol (ora-mam) a regiunii. Treptat, Episcopul acestui ora a luat n plus numele de Mitropolit, asumndu-i i unele atribuii speciale, ntre obligaiile Mitropolitului, n afar de prezidarea sinodului local, era i arbitrajul n situaiile de dezacord i nenelegeri ntre ceilali Episcopi sau ntre Episcopi i prcsbiterii lor. Instituia mitropoliilor (sistemul mitropolitan) s-a dezvoltat mai bine i mai sistematic dup sfritul persecuiilor i recunoaterea Bisericii ca religie oficial a Imperiului Roman (religio imperii). Paralel s-a dezvoltat i instituia sinoadelor, n

care ierarhizarea Episcopilor a ajuns mai trziu la o form definitiv. Dup secolul al V-lea, Episcopii a patru mari centre administrative i culturale ale imperiului - Roma, Constantinopol, Alexandria i Antiohia - au primit titlul de Patriarh i o ntietate de cinstire n faa tuturor celorlali mitropolii. Celor patru li s-a adugat, din motive istorice i de respect, Episcopul Ierusalimului. Astfel s-a format instituia Pentarhiei Patriarhilor, care a structurat viaa bisericeasc n toat istoria cretintii celei una i nedesprite de pretutindeni. Dar diferenierea primatului de onoare i a rspunderilor adminsitrative ale Mitropoliilor i Patriarhilor nu a schimbat absolut deloc coninutul slujirii Episcopului. Indiferent de ntinderea geografic sau de importana politic a episcopiei sale i dincolo de oricare titlu care i se adaug, cel de Mitropolit sau Patriarh, Episcopul rmne - nainte de orice altceva - proestosul i cel ce prezideaz Sfnta Euharistie. De aceea, la orice fel de sinod al Episcopilor - fie local (sinodul Episcopilor dintr-o regiune geografic anume) fie ecumenic (sinodul tuturor Episcopilor cretintii) - nu exist diferen ntre votul sau valabilitatea opiniei ntre Patriarhi, Mitropoliei i ceilali Episcopi. Patriarhul Romei sau al Noii Rome (Constantinopol) avea acelai vot sau aceeai autoritate a opiniei ca votul sau prerea Episcopului celei mai mici i nensemnate episcopii. ntr-un sinod bisericesc, fiecare Episcop care particip nu exprim i nu reprezint o cantitate de populaie sau o ntindere geografic sau putere politic dup cum nu exprim nici prerile sale individuale sau concepii mai mult sau mai puin nelepte, mai mult sau mai puin studiate i documentate. Episcopul aduce n sinod mrturia i certitudinea izvort din trirea corpului eclesial n care prezideaz Euharistia. Este purttorul experienei poporului binecredincios, care este o experien de via. Autenticitatea acestei experiene este adevrul Bisericii ntregi, este plenitudinea i ntregimea adevrului care se binevestete de ctre Biseric indiferent dac este trit de muli sau de puini, n ceti mree sau n cel mai smerit orel. Am vzut i n paginile anterioare: sinoadele au formulat definiiile - graniele

(opoi) adevrului Bisericii, adic graniele sau delimitarea unui adevr care nu este epuizat n formularea lui, deoarece nu este un "sistem" teoretic i nici "ideologie trasncendent", ci este trit i se realizeaz existenial n dinamica vieii trupului bisericesc euharistie. Dac la un sinod, unii Episcopi sau toi Episcopii prezeni exprim opinii i, n cele din urm, iau hotrri care nu au legtur cu experiena trupului euharistie, atunci sinodul respectiv este anulat i Episcopii respectivi cad din slujirea lor episcopal - deoarece cel din urm judector i pstrtor al adevrului eclesial este poporul credincios, poporul purttor al experienei euharistice a vieii celei adevrate. Astfel, n istorie, sinoade care au pretins iniial autoritate deplin pentru ntreaga cretintate - au fost convocate ca sinoade "ecumenice" i au vrut s se impun ca atare - au fost respinse de poporul credincios, au fost caracterizate ca "tlhreti" sau "pseudosinoade". n timp ce alte sinoade, mult mai modeste n inteniile lor, au fost recunoscute de ctre popor ca ecumenice, deoarece adevrul pe care 1-au formulat i exprimat era ecumenic i deplin. Aceste elemente istorice, respingerea oricrei autoriti instituionalizate i respingerea oricrui principiu de putere infailibil n Biseric, sunt de neneles i inexplicabile astzi, cnd ntreaga noastr civilizaie - modul nostru de via -presupune supunerea fa de o autoritate dat a instituiilor, structurilor, ideologiilor i programelor paralel cu excluderea total a poporului de la administrarea problemelor eseniale ale vieii. Locul de natere al acestei civilizaii autarhice este Europa Occidental a Evului Mediu. Acolo i atunci, progresiv i culminnd cu separarea definitiv a Apusului de Rsrit (1054), adevrul Bisericii s-a separat de evenimentul Euharistiei i de experiena trupului eclesial laic. S-a separat adevrul de experiena de via, a devenit nvtur teoretic, "dogm" dat. i dogma a trebuit s aib un for instituionalizat, clerul. S-a identificat evenimentul Ecclesiei numai cu ierarhia clerului, cu organizarea administrativ a preoiei, a devenit structur de putere i, n cele din urm, stat. Astfel, pentru cretinul occidental este absurd ca un sinod ecumenic al

Episcopilor s fie supus aprobrii corpului eclesial laic, din moment ce pentru istoria lui (dar i pentru mentalitatea i structura sa sufleteasc), adevrul este legat de autoritate, de putere, printr-un proces de impunere obiectiv, prin urmare i de existena unei autoriti date, n faa creia poporul s-i plece capul i s se supun -sau uneori s se revolte i s taie capete. O tradiie religioas de secole a dat natere acestei mentaliti i structuri sufleteti a cretinului occidental, 1-a determinat s aib n mod obligatoriu nevoie de o autoritate obiectiv pentru fixarea adevrului - un Scaun infailibil sau o Scriptur dictat de Dumnezeu care s-1 ndrepteasc i s-1 asigure n ceea ce privete posedarea individual a adevrului. Aceasta 1-a condus la tragica dialectic supunere-revolt, robie de bun voie sau revoluie, care marcheaz ntreaga istorie european modern. Pentru tradiia cretintii nedesprite i pentru Ortodoxie, continuarea sa istoric, adevrul despre Biseric nu este posibil s fie identificat cu instituii infailibile i cu structuri de putere, fr ca acesta s fie alterat substanial. Deoarece autoritatea i puterea ofer asigurri "obiective" ale certitudinii individuale despre "adevr", prin urmare blindeaz eul, l blocheaz pe om n starea de cdere, l exclud de la modul eclesial de existen. i asigurarea eului este cu att mai deplin i mai ermetic cu ct este mai direct investiia autoritii sau a "infailibilitii" n instituii i structuri de dominare ierarhic, fr spaii pentru exprimri personale riscante. Pentru tradiia cretintii nedesprite i pentru continuarea sa istoric, ortodox, adevrul Bisericii este evenimentul Euharistiei: transformarea supravieuirii individuale n via care se mprtete ca dar al iubirii i despririi de sine abdicarea din iubire de la eul su pentru ca apoi omul s-i trag existena i identitatea sa din faptul c iubete i este iubit. Trebuie s te pierzi ca s te salvezi, spune Evanghelia, s-i pierzi sufletul tu (Luca 9, 24). Adevrul Bisericii este pierderea oricrei autoasigurri i certificri de sine trectoare pentru a se salva viaa, este rezultat al vieii i de aceea este un risc nencetat i o aventur a libertii. Dac nlocuim dinamica devenirii cu o instituie absolutizat n puterea sa autarhic, atunci de bun voie schimbm viaa cu moartea,

adevrul cu iluzia sau cu nelciunea. 10. nstrinarea religioas Dumnezeu a luat trupul omului pentru a-1 face nestriccios i nemuritor aceast asumare este evenimentul existenial care constituie Biserica, o face trup al lui Hristos. Dar trupul nu este numai carnea omului, ci este ntregul complex de relaii care duc la conservarea i supravieuirea sa i la satisfacerea numeroaselor sale nevoi. Viaa i adevrul Bisericii sunt toate aceste relaii transformate n Euharistie i comuniune iubitoare. Biserica i asum viaa omului n ntregimea ei pentru a o transforma, ntreg trupul omului, cel biologic, istoric i cultural. O dat cu consacrarea ei ca "religie oficial" a Imperiului Roman (religio imperii - ncepnd cu Teodosie cel Mare, din 27 februarie 380), Biserica i asum i "trupul" religios al lumii, uneori transformndu-1, alteori supunndu-i-se acestuia. Transformarea sau supunerea sunt faze ale peripeiei libertii umane, ale pierderii i ale mntuirii, ale pcatului i ale sfinirii omului. In msura n care se realizeaz adevrul Bisericii, avnd drept centru al vieii transformarea euharistic a creatului, apar n istorie culmile teologice i liturgice ale nelepciunii i sfineniei patristice, "semantica" fr seamn a icoanelor i a arhitecturii bisericilor, micarea monahilor incompatibil cu structurile de autoritate. n msura n care noi oamenii (clerici i laici) supunem adevrul Bisericii nevoii noastre naturale de "religie" -asigurare supranatural a individualitii noastre apare n Istorie Biserica supus i ea oportunitilor "instituiei" religioase, mentalitii "prestigiului" i "eficienei", ambiiilor meschine ale moralei sociale sau ale politicii de circumstan. O dat cu consacrarea Bisericii ca "religie oficiala" ncep s apar n locul titlurilor de Episcop i Presbiter treptele religioase ale "Arhiereului" i "iereului". Se creeaz o ierarhie administrativ complex i sunt consacrate poziii i titluri care hu au legtur cu proveniena euharistic a funciilor-harismelor bisericeti, titluri precum: "arhiepiscop", "exarh", "arhimandrit", "protosinghel", "protopresbiter", "arhidiacon" - avnd drept obiect totdeauna accederea spre o form anume de autoritate. Imitnd adresrile pompoase ale funcionarilor imperiului, clericii i-au

adjudecat, chiar cu oarecare doz de exagerare naiv, moduri de adresare ce indic diferite grade de sfinenie sau cucernicie, precum "ntru tot Sfinite" "nalt Prea Cuvioase", "Prea Cucernice", "Mare Iconom", "Mare Diacon" i o mulime de astfel de apelative rsuntoare. Paralel ncep certurile pentru diferenierea intietilor Episcopilor i episcopiilor, disputa dintre "scaunele vestite": Roma i Constantinopol, Constantinopol i Alexandria, Alexandria i Antiohia. Asocierea fcut primatului ecumenic cu ideea imperiului va conduce la supunerea Bisericii Romei de ctre ambiiile politice ale francilor i, mai trziu, la Schisma cea mare a cretintii. Aceeai asociere ntre ideea imperiului i primatul episcopului va aprea i n ambiiile naionale ale popoarelor slave i va duce la idealul Moscovei ca a treia Rom i la nmulirea arbitrar a instituiei Patriarhiilor, n ultimile dou secole, ideea de "religio imperii" va apare iari n istorie sub forma naionalismelor statale, care supun Bisericile locale criteriilor i oportunitilor filetis-mului i politicii regimurilor i guvernelor fiecrei perioade istorice1. Toate acestea i multe altele asemntoare alctuiesc partea "religioas" a trupului istoric al Bisericii, cel supus circumstanelor istorice i trectoare. Nu au legtur cu adevrul Sfintei Euharistii, care constituie Ecclesia ca posibilitate a "vieii venice", dincolo de timp i spaiu. Aceast distincie este ignorat de cei care judec Biserica cu msura greelilor istorice i a eecului instituiilor i structurilor sau cu criteriul evalurii morale a membrilor si i a conducerii sale. ncearc s msoare datele istorice pentru a ajunge la anumite concluzii, pentru a vedea dac sunt mai multe aspectele pozitive sau cele negative n viaa istoric a Bisericii. Oamenii care judec "cretinismul" n funcie de randamentul su moral i de utilitatea sa istoric nu tiu ce este Biserica i nici care este adevrul ei. O consider "religie" i instituie care are drept scop satisfacerea "nevoilor metafizice ale poporului", de aceea o i judec cu msura "mbuntirii" caracterului i a condiiilor vieii noastre muritoare. Nici nu bnuiesc c dincolo de "mbuntirile" sau de eecurile efemere, la fiecare sinax euharistic viaa omeneasc muritoare se preface

n via nemuritoare i nestriccioas. i aceast prefacere nu poate fi anulat de nevrednicia oamenilor, de pcatele mirenilor sau ale clericilor, de eventualele scandaluri ale persoanelor din conducerea Bisericii; este suficient s existe fie i numai puin din aluatul trupului eclesial care particip contient Ja Sfnta Euharistie. Evanghelia avertizeaz c Biserica-mpria lui Dumnezeu este "nvod" cu "peti buni i ri" (Matei 13, 47, 48), "ogor" cu gru i neghin (Matei 13, 24,25). Sfini i pctoi, suntem cu toii mdulare ale Bisericii - drepi, cuvioi, ascei, mpreun cu tlhari, desfrnate i fii risipitori. Toi suntem n Biseric, nu pentru a ne mbunti "virtuile" noastre sau pentru a ne "ndrepta caracterele noastre", ci pentru c nsetm dup via liber de stricciune i moarte. tim c, fie virtuoi fie pctoi, suntem la fel de muritori - pcatul nostru comun este moartea, faptul c individualitatea noastr natural i ipostasul nostru se vor stinge ntr-o bun zi n rmnt (o dat ce pcatul nu nseamn nclcarea de legi i de porunci, ci eec, nereuit n ceea ce privete scopul, finalitatea existenei noastre). Participm la Ecclesia deoarece nsetm dup via, dup plintatea de iubire a vieii. Nu ne intereseaz virtutea omului muritor, ci venicia omului care trece prin metanoia. n Biseric, puterea noastr "se desvrete n slbiciune" (2 Corinteni 12, 9) - puterea mare a Bisericii sunt nereuitele istorice i pcatele noastre. De ce pcatele sunt "putere"? nainte de orice, pentru c recunoaterea nereuitei i slbiciunii noastre, precum i respectul fa de nereuitele i slbiciunile celuilalt, reprezint premisa fundamental a libertii, este respingerea totalitarismului care implic orice "desvrire" n termeni raionaliti. S ndrzneasc s "pctuiasc" cineva ntr-un partid politic, ntr-o ideologie organizat, ntr-o activitate de afaceri: va plti fr nici o mil (uneori chiar cu sngele) nclcarea "liniei" sau a "dispoziiilor de la centru" sau "interesele afacerii", n special astzi, ntr-o lume i ntr-o civilizaie care vneaz peste tot succesul, exactitatea i "desvrirea", Biserica este singura care salveaz ultima posibilitate de libertate a omului, libertatea nereuitei i a neputinei. Dar puterea Bisericii se desvrete n slbiciune, mai ales, pentru c prin recunoaterea insuficienei umane putem s transformm posibilitatea de via n iubirea lui Dumnezeu "cel nviat din mori". Blocajul nostru n suficiena de sine,

satisfacerea noastr prin virtute, eficiena, consecvena, corectitudinea de gndire nu mai las loc pentru saltul lepdrii de sine i al depirii de sine^care elibereaz posibilitatea dttoare de via a iubirii, n msura n care ateptm roadele vieii (mntuirea, ndreptarea, nemurirea) de la religiozitatea noastr, de la morala noastr, de la eficacitatea instituiilor noastre, n aceeai msur ne ndeprtm de posibilitatea "vieii celei adevrate". Dimpotriv, pcatele personale ale fiecruia, mpreun cu fiecare faz sau aspect al eecului celor care reprezint Biserica - Episcopi cu vicii, Sinoade tlhreti, exploatare politic a adevrului eclesial - ne dezndjduiesc profund, tocmai pentru c adeveresc caracterul utopic al idealurilor noastre moraliste i al ambiiilor noastre religioase de "nnoire" a omului. Viaa venic pe care o binevestete Biserica ncepe din punctul n care se termin posibilitile existeniale ale creaturii - orice tendin spre existen autonom i orice revendicare individual a vieii. Mntuirea de moarte este lucrarea necreatului, nu lucrarea creatului, este Har-dar i nu reuit a firii. Se druiete la nivelul acela al existenei n care firea se elibereaz de necesitate, de nevoia existenei de sine, a autoconservrii. Atunci se deschide i omului posibilitatea modului de existen treimic: viaa ca depire de sine n iubire. Aceasta este mrturia Bisericii i ea a gsit ntruparea sa istoric prin excelen n persoanele martirilor i ale asceilor. Mrturia faptic a martirilor i prelungirea sa istoric, nevoina asceilor pecetluiesc definitiv viaa eclesial, tocmai pentru c pstreaz neatins de contrafaceri adevrul Bisericii: viaa nu este supravieuire individual, ci cea din urm, pn la moarte, lepdare de sine, din "iubire fr de seamn" pentru Persoana lui Dumnezeu n lisus Hristos.

9. Ortodoxia Apofatism i formalism n limbajul oamenilor de astzi, cuvntul ortodoxia are sensul alipirii de o anume dogm sau de o anumit ideologie n litera ei. Este aproape echivalent cu ideea de tradiionalism sau conservatorism, cu insisten asupra formelor tradiionale. Ortodox ar fi acela care rmne fidel fa de formularea autentic i adevrat a unei nvturi, n antitez cu cei care alunec sau altereaz sensul iniial al respectivei nvturi. Astfel, orice ideologie dogmatic - religioas, social sau politic - i are ortodoxia sa. Vorbim, de exemplu, de o ortodoxie luteran, freudian, marxist... pentru a desemna ataamentul (conservator i n general neroditor) fa de formulrile i definiiile doctrinare ale lui Luther, Freud sau Mane - ataament aflat permanent n opoziie cu interpretri ulterioare i cu modificri creatoare ale ideilor iniiale. De obicei, invocarea ortodoxiei se face cu sentimentul de mndrie pentru fidelitatea fa de ceea ce este adevrat i autentic. i mndria este nsoit de exigena pentru o recunoatere i un respect din partea tuturor fa de valorile tradiionale i fa de oamenii care le pstreaz i le reprezint. Astfel, ortodoxia ajunge s funcioneze ca mijloc pentru ndreptirea nu att a ideilor tradiionale, ct pentru ndreptirea oamenilor conservatori - ea folosete adeseori drept acoperire psihologic a lipsei de curaj sau a nerodirii spirituale. Cei care nu ndrznesc sau nu pot s creeze ceva nou n viaa lor se ataeaz cu fanatism de o anumit ortodoxie. Prestigiul, autoritatea i, n cele din urm, puterea lor decurg din calitatea lor de

reprezentani i administratori ai autenticitii - aprtori ai formulelor exterioare i exegei ai literei, n cele din urm, ei transform orice ortodoxie ntr-un fel de "pat al lui Procust", n care amputeaz viaa pentru a o adapta exigenelor dogmei. Aceast nelegere a ortodoxiei i simptomele care o nsoesc sunt consecina unei anumite concepii despre adevr i despre posibilitile de a accede la adevr. Aceasta presupune capacitatea omului de a deine ca individ adevrul i, prin urmare, de a-1 transforme n obiect pe care l poate domina. Pentru a putea fi transformat n obiect ce poate fi posedat, adevrul trebuie s aib un caracter dat i definitiv, s se identifice cu formularea sa, cu "litera" formulrii -adic adevrul s-i gseasc n formularea sa limitele sale neschimbabile. Identificarea cu formularea obiectivizeaz (transform n obiect) adevrul: l face obiect care poate fi deinut de mintea omului i stpnit. Cea mai deplin form de deinere a adevrului este persistena n ortodoxie, adic n cea dinti obiectivizare considerat autentic. O astfel de concepie despre adevr i despre posibilitile de accedere la adevr caracterizeaz i fundamenteaz civilizaia noastr de astzi - civilizaia numit occidental, cu dimensiunile ei mondiale. Aceast concepie nu are ns nici o legtur cu Biserica i cu ortodoxia bisericeasc. Apofatismul adevrului bisericesc, despre care am vorbit n paginile anterioare, exclude orice percepere obiectivizant a ortodoxiei. Adevrul nu se epuizeaz n formularea lui. Formularea este numai "grania" adevrului, "vemntul" sau "paza" adevrului. Adevrul este realitatea care nu se dezminte pe sine - adevrul ultim este viaa care nu poate fi abolit de moarte. De aceea i cunoaterea adevrului nu se poate nfptui prin nelegerea formulrilor lui, ci prin participarea la evenimentul adevrului, la adevrul vieii, la imediatul experienei. 2. Erezie i sobornicitate n istoria Bisericii termenul ortodoxia apare pentru a distinge adevrul de erezie. Dar att erezia ct i ortodoxia se refer la evenimente, nu la principii teoretice. Erezia este evenimentul desprinderii de corpul eclesial, constituirea unui grup care s nu aib legtur cu sinax euharistic local (Biserica) sau refuzul faptic al modului

de existen bisericesc, care este unitatea i comuniunea n iubire. Dimpotriv, ortodoxia este adevrul Bisericii ntregi, aa cum se realizeaz i se manifest n fiecare sinax euharistic local. Fiecare Biseric local este Biserica ntreag soborniceasc (fapt i experien a plenitudinii), atunci cnd recapituleaz i ntrupeaz adevrul integral al Bisericii, adevrul n ntregimea lui, adic viaa n plintatea ei "n Hristos" -toate harismele vieii pe care le druiete Duhul Sfnt. Mrturii clare din textele primelor secole ne asigur c Biserica soborniceasc (ntreag) - ce se constituie i se manifest n Sfnta Euharistie - este criteriul ortodoxiei, i nu ortodoxia criteriu al Bisericii . Ortodoxia presupune participarea la Biserica soborniceasc nu alipirea i rmnerea la corectitudinea formulrilor teoretice. Evenimentul i experiena plintii (a integritii vieii) preced formulrile teoretice ale acesteia - formulrile teoretice au fost determinate de apariia ereziilor. Acestea au obligat Biserica s exprime experiena adevrului su n formulri teoretice definitive. Justeea adevrului i a credinei are prioritate i cronologic i n ceea ce privete coninutul. Ea este asigurat de participarea la experiena Bisericii soborniceti (n ntregimea ei), care i gsete n formularea intelectual vemntul i graniele care o protejeaz. 3. Criteriul ortodoxiei Oricum, erezia se manifest nu numai ca eveniment (prin actul schismei), ci i ca nvtur teoretic. Ereticii nva un adevr care nu corespunde experienei i credinei Bisericii soborniceti. Aceast necoresponden fa de experiena i credina Bisericii soborniceti este criteriul prin care difereniem erezia de ortodoxie. Acest criteriu s-a ncercat u fi obiectivizat n definiiile (opoi) Sinoadelor i n scrierile Prinilor bisericeti, fr ns a nceta s presupun totdeauna caracterul dinamic nedeterminabil al vieii, imediatul experienei. Formulrile definitive ale adevrului i caracterul dinamic nedeterminabil al experienei adevrului sunt dou elemente neconciliabile la nivelul gndirii logice. Ele pot fi puse n armonie ns la nivelul vieii i al purttorului ipostatic al vieii care este persoana. De aceea criteriul ortodoxiei bisericeti este experiena i credina

Bisericii ntregi, ntrupat n persoana sfinilor. Iar sfinii Bisericii nu sunt recunoscui ca atare pornind de la calitile lor morale, ci pe baza manifestrii i ntruchiprii adevrului n persoana lor. Criteriul adevrului este plenitudinea eclesial, iar msur a plenitudinii este ntregirea harismelor vieii n persoana sfinilor. Aplicarea acestor criterii i msuri pentru disocierea ortodoxiei de erezie este un scandal (provocare) insuportabil pentru gndirea raionalist. Las neexplicate o mulime de aspecte ale istoriei bisericeti sau complic mult ceea ce noi am considera interpretarea logic a acestor aspecte. Adeseori, de exemplu, ereticii sunt mai muli la numr i totui este recunoscut drept deplin Biserica minoritii aritmetice. Vorbim despre recunoaterea ortodoxiei de corpul eclesial al poporului i totui criteriul recunoaterii nu este obiectiv i bine determinat, nu este prerea majoritii. Uneori erezia se impune nu numai numeric, ci i cronologic, supravieuind o perioad lung de timp ca adevr autentic i credin a Bisericii. i totui, n cele din urm, ortodoxia se ntoarce biruitoare, chiar dac s-a pstrat numai n persoana unui singur om. mprai care lupt mpotriva ortodoxiei i desfoar persecuii mpotriva ortodocilor, sinoade ale Epis-copilor cu participare numeroas dogmatizeaz antiortodox i eretic, dar i invers: stpnitori lumeti sau chiar i clerici impun cu violena ortodoxia dogmatic* ortodoxia literei, n timp ce ei sunt lipsii n chipul cel mai tragic de etosul adevrului ortodox, n ciuda acestor subminri "din exterior" i "din interior", n cele din urm Biserica se salveaz - sau cel puin s-a salvat secole de-a rndul ca i contiin popular fidel experienei i mrturiei Apostolilor i sfinilor. Cum se reuete, aadar, salvgardarea acestui criteriu nedefinibil care distinge ortodoxia de erezie, cum se explic toate simptomele evocate mai sus i multe altele legate de acestea, din moment ce lipsete orice mijloc de impunere obiectiv i autoritar a adevrului? Rspunsul l aflm n insistena cu care Biserica identific adevrul cu viaa i viaa cu singurul purttor ipostatic al acesteia care este persoana n refuzul Bisericii de a nlocui imediatul experienei i al relaiei cu formule intelectuale, coduri morale sau structuri de putere n slujba unei autoriti. Astfel, ortodoxia se dobndete sau se pierde, aa cun se dobndete sau se pierde orice dar

de via: o iubire adevrat, o expresie artistic reuit, un punct de plecare dinamic n cunoatere. Aceast dobndire sau pierdere rmne inaccesibil criteriilor "obiective" ale tiinei i istoriografiei - tot aa cum rmne inaccesibil acelorai criterii i funcionarea vie a limbajului, mpreun cu transformrile lui de-a lungul istoriei, sau manifestrile creatoare ale artei i "semantica" lor social. 4. Contribuia greac Oricum, nu trebuie s uitm c Biserica s-a dezvoltat istoricete ntr-o lume i ntr-o civilizaie greac sau grecizat, care avea o nelegere a adevrului mult diferit de aceea a exigenelor "obiectivittii". De la Heraclit pn la neoplatonici, cunoaterea se ^adeverete ca fiind un fapt (eveniment) de comuniune: "n msura n care suntem n comuniune suntem si n adevr, iar atunci cnd suntem separai ne nelm" . Cunoaterea este adeverit de experiena comun - numai atunci cnd prin aducerea lui la cunotin intrm n comuniune cu ceilali, nelegem i suntem nelei, ne articulm la certitudinea comun ce provine din experien. Aadar, nu nelegerea individual este cea care constituie accesul la adevr, ci numai adeverirea sa comunitar, faptul participrii la logosul comun. Fr aceast gnoseologie care are n vedere dinamismul comunitii umane, nu putem s abordm nici filozofia greac, nici arta greac, nici performana social a cetii, idealul democraiei grecilor antici. Ortodoxia bisericeasc i-a format i dezvoltat caracterul su apofatic ntr-o lume i o civilizaie care se raporteaz n toate aspectele ei la criteriile cunoaterii apofatice. Nici cele mai mari erezii ale primelor opt secole - mari ca numr de adepi i ca durat de timp - nu au atins niciodat aceast premis fundamental a manifestrilor istorice ale ortodoxiei, care este apofatismul teologiei bisericeti. De aceea nici nu au supravieuit din punct de vedere istoric acele erezii micile grupuri de monofizii care au ajuns pn astzi, nu reprezint dect un ataament fanatic fa de o terminologie eliptic i de un limbaj asemntor. Ele nu au afectat i nu au falsificat modul de via, accepiunea comunitar-dinamic a adevrului care fundamenteaz i organizeaz viaa lumii greceti sau elenistice.

5. Devierea occidental Prima difereniere eretic, ce nu numai c supravieuiete istoricete, ci transform radical mersul istoriei umane, este aceea care neag (refuz) premisa fundamental a ortodoxiei, apofatismul adevrului. Aceasta s-a nscut n spaiul Europei occidentale i a fundamentat inovaiile i ideile ei pe o nou concepie despre cunoatere i despre adeverirea cunoaterii. Ea a dus la singura schism care se dovedete ireparabil din punct de vedere al istoriei i a dat natere, n cele din urm, unui alt mod de via, adic unei alte civilizaii definitiv ireconciliabil cu dinamica adevrului eclesial ortodox. Oricum, negarea apofatismului cunoaterii a fost smna, ea s-a aflat la originea mentalitii juridice a tradiiei romane. Roma este leagnul tiinei Dreptului, a dezvoltrii i cultivrii sale sistematice. Persistena n perspectiva i considerrile juridice a condus inevitabil la o obiectivizare a situaiilor, a cazurilor particulare, la nlocuirea nedeterminat a inactivitii dinamice a vieii cu scheme i modele (cliee) de via. Unicitatea evenimentului este neleas prin raportarea sa la obiectivitatea cazului general - certificarea experienei este asigurat prin recurgerea la definiia schematic. Fericitul Augustin constituie cu siguran primul mare pas n fundamentarea teoretic a respingerii apofatismului. El nu avea instrucie greac, nu cunotea nici mcar limba greac. A studiat mai ales gndirea juridic a lui Cicero, a lui Tertulian i a lui Ambrozie al Mediolanului. Astfel, el a transferat mentalitatea exigenelor de obiectivitate a dreptului n spaiul exigenelor unei cunoateri sigure: aa cum legile dreptului circumscriu asigurarea obiectiv i eficient a ordinii sociale, tot aa i circumscrierea definitiv, inevitabil schematic dar unanim acceptat a adevrului asigur caracterul obiectiv al cunoaterii - constituie un fel de "drept al adevrului". Astfel, pentru prima dat n istorie, adevrul este identificat cu formularea lui, iar cunoaterea sau deinerea adevrului cu nelegerea individual a acestei formulri. Adevrul este, n consecin, separat de dinamismul vieii, identificndu-se cu nelegerea raional, cu raionamentul corect, n scrierile lui Augustin apar deja consecinele fundamentale ale acestei schimbri radicale n ceeea ce privete

concepia despre adevr - consecine care vor constitui baza ulterioar a vieii sociale i politice din Occident. Raionamentul corect nlocuiete caracterul nedeterminabil i dinamic a vieii, viaa nsi este trecut n pronaosul "raiunii" (ratio), logica transformndu-se n autoritatea ultim, fie sub forma preceptelor morale, fie cea a dispoziiilor practicii politice i sociale. Moralismul i totalitarismul politic, aceste dou produse tipice ale civilizaiei europene occidentale, i au mai mult dect evident rdcinile n gndirea lui Augustin. Totui, Augustin ar fi rmas poate un gnditor eretic izolat, cu inovaiile lui acoperite de exemplul minunat al convertirii morale i al pocinei sale, dac, n secolul al IX-lea, francii nu ar fi descoperit importana nvturilor sale eretice. Ambiia lui Carol cel Mare de a ntemeia un al doilea imperiu roman n Apus, cu totul independent de rsritul elenizat, a condus, nainte de toate, la cutarea unei baze culturale diferite - din moment ce n epoca aceea baza cultural era o premis a unitii politice, n acest sens, mrturia istoricilor este comun n a recunoate ea aceast baz - exclusiv latin, fr influene greceti - a fost opera lui Augustin. De la Augustin sunt luate de ctre franci elementele care conduc la diferenierea religioas. Aceasta va duce, n cele din urm, la Marea Schism dintre Apus i Rsrit din 1054. Dar la diferenierea religioascontribuie nu numai litera devierilor eretice sau mentalitatea juridic i raionalismul rezultat din aceasta. Exist, n toate, ceva mult mai determinant n doctrina augustinian: supremaia elementului religios n dauna elementului eclesial. Participarea la adevrul Bisericii presupune negarea individualitii, a eului, transformarea vieii n comuniune de iubire, dup modelul treimic al vieii adevrate. Dimpotriv, religiozitatea este ntotdeauna individual: "mbuntete", consoleaz, satisface i protejeaz individul. Augustin percepe i propovduiete Biserica drept religie, care convinge raional intelectul individual, ajut la stpnirea de sine i la moral, ofer individului protecia i asigurarea unei autoriti supreme. Schisma din 1054 deschide drumul poate celei mai radicale nstrinri istorice a cretinismului, care este transformarea sa n religie. De aceea i ntregirea

diferenierilor pe care le-au introdus francii va aduce la lumin nu numai un imperiu nou sau o erezie trectoare, ci o alt civilizaie, pentru prima dat cunoscut n Istorie. Scolasticismul este faza urmtoare a acestor diferenieri, uimitoare pentru dinamismul valorificrii motenirii augus-tiniene. Numai n dou secole, al XH-lea i al XlII-lea, scolasticii reuesc s ntregeasc rsturnarea radical a criteriilor i premiselor teologiei eclesiale, pentru a nega originea i pecetea greac a acestor premise. Ei neag apofatismul formulrii i al expresiei teologice, primatul vieii i al purttorului ipostatic al vieii, care este persoana n alteritatea i libertatea sa existenial. Ei se ntorc la ontologia antic greac (la primatul pe care l are conceperea raional a fiinei, la predeterminarea esenial i raional a existenei, la "predestinarea absolut" a acesteia). Dar, n timp ce se ntorc la ontologia antic greac, pe care Prinii greci ai Bisericii au respins-o , scolasticii resping gnoseologia antic greac pe care Prinii au adoptat-o. Ei i nsuesc concepia augustinian despre cunoatere, cea care epuizeaz cunoaterea n posibilitile raiunii individuale. Definesc adevrul drept "coinciden a conceptului cu obiectul de cunoscut" - cunoaterea este adeverit numai de aceast coinciden, adevrul este transformat n realizare intelectual. Ceea ce reineau sau ceea ce respingeau scolasticii, inovaiile i schematizrile lor, toate slujeau schimbrii ce se svrea la nivelul experienei i al tririi: trecerea de la nivelul eclesial la cel religios. Arta epocii respective oglindete nc i mai clar dect formulele teoretice transformarea n religie a Bisericii Apusului. Cnd, la nceputul secolului al XII-lea, apare stilul gotic n arhitectura bisericeasc, este evident c el exprima (de o manier oricum genial) o schimbare, care se mplinise deja n cele ce se svreau nluntrul locaului de cult. Atunci cnd, n secolul al XIII-lea, iconografia bisericeasc este prsit definitiv de dragul picturii religioase (care hrnea simmintele individuale i producea emoii individuale), este iari evident c acest fapt reflect o transformare a modului de nelegere a vieii i a lumii. 6. Schimbarea istoric

Raionalismul scolastic, n secolele lui de vrf, nu este numai un curent i un sistem filozofic sau teologic. Este o ideologie dogmatic "nchis", avnd ca reprezentant (purttor) instituional oficial Biserica romano-catolic. El pretinde a explica decisiv i definitiv realitatea fizic i istoric n ansamblul ei i pune n lucrare aceast explicaie prin intermediul "axiomelor", al "principiilor", al "legilor" pozitivitii raionaliste. Obiectivitatea raional este cea care confer prestigiu exponentului instituional al ideologiei, iar autoritatea exponentului instituional valideaz demersul raional. Aceast dubl corelaie i gsete expresia sa politic n viziunea teocratic a papalitii cu pretenia suveranitii universale, n concentrarea ntregii puteri (plenitudo potes-tatis) spirituale, legislative, juridice i politice n minile pontifului roman. Toma d'Aquino confer acestei puteri absolute un caracter pur metafizic. Prin Summa Theologiae (1266-1272), el introduce principiul infailibilitii papale, consacrnd astfel funcia conductorului infailibil, privilegiul absolut al administrrii adevrului, care nu suport nici un fel de contestare. Civa ani mai devreme, n 1233, papa Grigorie al IX-lea ntemeiase instituia Inchiziiei (Inquisitio), aplicnd n practic principiul privilegiului infailibilitii. Iar n 1252, papa Inoceniu al IV-lea, printr-o bul papal, consacra mijloacele de tortur ca metod de interogare n procesele ereticilor, ntregind n acest fel modelul tuturor totalitarismelor ulterioare, care vizau neutralizarea opozanilor intelectuali. Dar i att de scump pltit reform, trei secole mai trziu, n timp ce contesta de o manier radical aproape n ntregime toate aspectele nstrinrilor istorice ale mesajului cretin al mntuirii, nu a reuit s ajung la nucleul sau la cauza prim generatoare a tuturor acestor nstrinri. Reforma nu s-a atins de ontologia i de gnoseologia catolicismului, rmnnd orbete supus lui Augustin i nlocuind autoritatea instituional cu "infailibilitatea" textelor. De la Augustin pn la Toma d'Aquino i pn la Calvin s-a ntregit noua accepiune a ortodoxiei bisericeti: ortodoxia nsemna acum conformitatea cu ideologia instituionalizat dominant - care este dominant deoarece este obligatorie

din punct de vedere logic, social i metafizic, nsemna nc i fidelitatea fa de litera formulrii ideologice, din moment ce aceasta asigura posedarea (deinerea) individual a adevrului, nsemna, n sfrit, supunerea fa de structurile instituionalizate prin care se exprim i se valideaz autoritatea ortodoxiei. Am putea totui considera caracteristic faptul c Apusul nu a revendicat pentru sine calificativul de ortodoxie. El a preferat calificativul universalitii (Ka00Aj/c0T7/s), conferind termenului un coninut exclusiv cantitativ-geografic i centralist- organizatoric. Cuvntul ortodoxie s-a pstrat pentru a caracteriza bisericile Rsritului, care au rmas fidele Tradiiei i Teologiei i practicii vieii eclesiale, motenite de la Apostoli i de la Prinii Bisericii. Dar fidelitatea lumii greceti sau elenizate a Rsritului cretin fa de ortodoxia bisericeasc iniial a ncetat foarte timpuriu s mai fie ntrupat ntr-o form istoric de autonomie politic i cultural. La nceputul secolului al XIII-lea, hoardele cruciailor franci au ocupat Rsritul grec ortodox i 1-au supus stpnirii latine (1204). Forele elenismului opun o ultim rezisten, reuind s recucereasc centrul lor istoric, Constantinopolul, dar sunt irecuperabil epuizate. Urmeaz cucerirea turceasc (1453) i pentru patru secole lumea greac se afund ntr-o dureroas tcere istoric, sub jugul celei mai crude barbarii. Este vorba de dispariia politic (i chiar cultural, ntr-o mare msur) a grecilor din scena istoric. Ortodoxia bisericeasc se salveaz, n ciuda persecujiilor desfurate periodic de turci i a ncercrilor de islamizare forat a populaiilor cretine, care fac s renvie pagini de martiriu asemntoare celor din primele secole ale cretinismului. Ortodoxia se identific acum cu contiina i identitatea popular cultural, devine etos (mod de via) popular care difereniaz n mod vital pe grec att de turcul de alt religie, ct i de francul eterodox. n aceste patru secole martirice, singura relaie istoric a Apusului european cu Rsritul grec o constituie valurile succesive ale misionarilor occidentali, care lucrau neobosit pentru "convertirea" ortodocilor la dogmele romano-catolice i protestante. Evoluiile istorice de mare nsemntate care au loc n aceast perioad n Apus i care schimb la propriu cursul Istoriei umane nu sunt urmrite de ctre grecii

aflai sub stpnire strin dect ca ecouri ale unor extraordinare reuite - nu era posibil s fie evaluate i judecate aceste reuite pe baza criteriilor vieii i adevrului Tradiiei bisericeti ortodoxe. Fr nici o exagerare, am putea vorbi de transformri cosmogonice care au loc n Apus n aceste patru secole de tcere istoric a elenismului. S ne amintim fugitiv de dezvoltarea tiinelor naturale i a tehnicii, de descoperirile noilor continente i de bogiile imense care vin de acolo n Europa, ideile filozofice radicale i liberalismul social i politic care au urmat acestora, expansiunea burgheziei i revoluiile pentru revendicarea drepturilor acesteia, o nou concepie despre stat i puterea politic, apariia capitalismului i rspndirea uimitoare a folosirii mainilor n producie. Caracteristica principal a acestor transformri istorice este efortul europeanului de a stpni realitatea fizic i istoric prin propriile sale puteri i posibiliti, fr a recurge la sprijinul metafizicii sau la justificrile religioase pentru iniiativele sale. Emanciparea progresiv de autoritate a Bisericii romano-catolice i, n cele din urm, disocierea pn la opoziie a elementului religios de cel lumesc n cadrul vieii devin caracteristicile fundamentale ale epocii "timpurilor moderne" n Europa. Tradiia augustinian i scolasticismul au nvat autonomia capacitii intelectuale a individului i europeanul a nceput s revendice cu consecven aceast autonomie, respingnd i raportarea la metafizic i angajarea fa de aceasta. Civilizaia european occidental, cu bazele ei religioase clare i unanim recunoscute, apare, dup aa numita "Renatere" din secolele al XIV-lea i al XV-lea, dac nu radical antireligioas, cel puin avnd drept trstur caracteristic antitezele polarizante dintre transcendent i imanent, credin i cunoatere, sacru i profan, autoritate i cercetare, revelaie i experien, supunere i contestare. 7. Occidentalizarea Rsritului Ecoul evoluiilor istorice din spaiul european occidental ajunge la elenismul nrobit printr-un canal mai ales, cel al intelectualilor epocii care studiaser la universitile Europei, menineau legturi cu centrele europene i urmreau curentele spirituale i transformrile sociale. Toi acetia, fr excepie, hrneau o admiraie

nemrginit fa de ceea ce se ntmpla n Apus. n contrast cu "ntunericul" sclaviei, al srciei i al analfabetismului care domina Rsritul, Europa era "luminat": acolo erau "luminile" civilizaiei, progresul, superioritatea. Nu a existat nici cea mai mic rezisten critic, rezerv sau ndoial din partea grecilor intelectuali din acele timpuri, ci numai aprobare fr msur i entuziasm pentru tot ceea ce era occidental. Numai atunci cnd apar idei ateiste clare n Apus ncep a se exprima i nele rezerve sau reacii ale cercurilor bisericeti mai ales la adresa "ideilor noi", ca i la adresa tiinelor (cele pozitive, fr ndoial) care conduceau la aceste idei. Dar aceste reacii nu au nici o legtur cu diferenele dintre Elenism i Occident sau dintre ortodoxia bisericeasc i erezie. Sunt simptome tipice ale unui conservatorism social i ideologic, izbitor de asemntor cu conservatorismul clerului i al persoanelor religioase din Apus. Rezistena nu provine din punerea fa n fa, cu spirit critic, a diferitelor criterii sau msuri de valorificare a reuitelor civilizaiei respective. Atitudinea intelectualilor greci fa de Occident nu se limita la entuziasmul fr discernmnt i la admiraia fr margini pentru "luminile" Europei. Merge mai departe, la preluarea tot fr discernmnt a ideilor, dar i a criteriilor i a mentalitii occidentalilor. Este vorba de un fenomen general de occidentalizare a intelectualitii greceti, fr cea mai mic idee despre eventualul dinamism al tradiiei culturale greceti, despre diferenele capitale care separau ontologia i gnoseologia greac de cea occidental, sau despre consecinele social-politice ale acestor diferene. Occidentalizarea conducerii spirituale (culturale) a elenismului aflat n sclavie i pune pecetea asupra evoluiilor istorice din secolul al XIX-lea. Sttuleul grec convenional care rezult dup rzboiul de eliberare din 1821 este organizat prin copierea fidel a instituiilor i structurilor vieii europene occidentale i se afl sub dependena i controlul direct al puterilor europene. mpreun cu toate celelalte instituii - politice, administrative, educaionale se occidentalizeaz i structurile vieii bisericeti, precum i premisele dezvoltrii teologiei. Se repet fenomenul care avusese loc deja n Rusia ortodox, determinat de reforma lui Petru cel Mare, n secolul al XVIII-lea. Un popor ortodox este supus unor presiuni de sus pentru acceptarea modului occidental de .organizare i administrare a

Bisericii, care aduce cu sine nstrinarea teologiei i a evlaviei populare. 8. Ortodoxie i Occident, astzi Aceast succint retrospecitv istoric - poate exagerat de simplificat - vrea numai s semnaleze problemele care decurg din clarificarea, prezena i mrturia ortodoxiei eclesiale n zilele noastre. Deosebirea radical dintre Ortodoxie i Occident a ncetat s mai fie uor observabil -nu mai este n nici un caz evident. Occidentul nu mai are granie geografice. Este peste tot. Este prima civilizaie din istorie cu dimensiuni cu adevrat mondiale. Iar civilizaie presupune premise concrete teoretice, ideologice sau dogmatice, care se traduc contient sau incontient n atitudine de via, n mod cotidian de via. Astzi, chiar i n rile numite ortodoxe civilizaia este occidental, modul de via i are rdcinile formrii sale istorice n metafizica occidental, ajungnd pn la Toma d'Aquino i Augustin. Astfel, Ortodoxia pare s se limiteze numai la convingeri personale, lsnd fr vreo influen actul de via, ntruparea istoric a adevrului. Ortodoxia se transform n nvtur abstract, n dogm nentrupat, n conservare a ritualurilor liturgice i a formulelor exterioare. Dar, dac acestea sunt datele "obiective" pentru determinarea problemei, fr ndoial c realitatea vieii nu se epuizeaz n fenomenologia simptomelor. Sigur, dinamica adevrului eclesial poate s rmn n ateptare i ortodoxia n tcere pentru multe decenii sau secole. Totui, absena unei dinamici istorice concrete - absena mrturiei actuale a ortodoxiei ntrupate n realizri culturale concrete - nu nseamn c smna adevrului eclesial a murit, i nici seva dttoare de via. Undeva, viaa este n tainic gestaie i, o dat smna ngropat, va iei la iveal rsturnnd stnca ce o acoper. ntre timp, pentru generaia prezent a ortodocilor nu exist dect o singur tem central asupra creia trebuie s se concentreze studiul i viaa lor: confruntarea dintre Ortodoxie i Occident, analiza i investigarea implicaiilor multiple ale acestei confruntri i, mai ales, trirea smerit i rstignit a acesteia, cutarea unei soluii ntrupate n manifestri ipostatice de via, n persoanele sfinilor. S nu uitm c criteriul ortodoxiei este deplintatea eclesial i msur a acesteia este deplintatea

harismelor (darurilor) de via n persoanele sfinilor. Confruntarea dintre Ortodoxie i Occident nu este o chestiune de antagonisme teoretice abstracte, nici o disput istoric ntre diferite instituii, de aceea ea nu poate fi rezolvat prin eforturi freti de mpcare a Bisericilor cretine desprite. Nu intereseaz nti de toate diferenele teologice n sine, ci consecinele imediate ale acestora asupra vieii i asupra actului istoric. Contiina ortodox are de rspuns cel puin provocrii ateismului i nihilismului occidental care a distrus la propriu - i nu ntmpltor -cretintatea transformat n religie a Occidentului. Critica aplicat religiei de iluminism i liberalism, marxism, freudism, existenialism ateu, agnosticism tiinific pare fundamentat i ndreptit din punct de vedere istoric, ntrebarea este: ce rspunsuri vitale i ce dinamic a vieii poate opune contiina eclesial ortodox acestei critici? Confruntarea pare a fi teribil de inegal, din moment ce se opun, pe de o parte, structurile ntrite ale unei civilizaii care se impune de o manier irezistibil n organizarea vieii umane, i de cealalt parte contiina ortodox care se pstreaz numai n experiena liturgic i n discursul teologic. Este vorba, ntr-adevr, de "bobul de gru" care pare c moare n zadar n pmnt - aceasta este Ortodoxia n zilele noastre. Numai c aceast moarte este sperana i credina ortodocilor. Problema mrturiei ortodoxe astzi este de a distinge ntre ngroparea dttoare de via a "bobului de gru" i stricciunea lipsit de speran i fr ieire care erodeaz la scen deschis structurile civilizaiei ereziei. Astzi, deja, impasul civilizaiei occidentale nu mai este unul teoretic. El se manifest n agonia i absurditatea modului cotidian de via. Aceast civilizaie a "echilibrului groazei", a programelor raionale de "fericire general", a reziduurilor toxice, a consumaiei nesioase, a nrobirii e-xistenei umane de ideologiile totalitariste a ajuns s amenine viaa la scar universal. n aceast moarte general, Biserica persist n a atepta nvierea morilor. Atta timp ct tradiia liturgic ortodox se va salva i va "funciona", chiar i ascuns n parohii i episcopii anonime, atta timp ct mrturia teologic se articuleaz avnd ca ax central modul de via pstrat n cultul Bisericii, o civilizaie la antipodul celei

occidentale supravieuiete n chip tainic i un cuvnt universal, mntuitor pentru om, se zmislete ateptnd s se nasc.

Literatura:
1.

Androni Vartolomeu. Mircea Eliade i cretinismul ortodox, Bucureti, Bagdasar, N. Bogdan, V. Narly, C. Antologie filosofic. Filosofi strini, Berdiaev, N. Spirit i libertate: ncercare de filosofie cretin, Idem. Sensul istoriei, Iai, Polirom, 1996. Idem. Despre sclavia i libertatea omului, Ed. Antaios, 2000. Idem. mpria Spiritului i mpria Cezarului, Timioara, Ed. Blaga, L. Curs de filosofia religiei, Alba-IuliaParis, Ed. Froude, 1994. Boboc, Al. Istoria filosofiei. Note de curs. Fascicula I, Chiinu, 1993. Boethius i Salianus. Scrieri, Bucureti, Ed. IBM al BOR, 1992.

1996.
2.

Chiinu, Ed. Uniunii scriitorilor, 1996.


3.

Bucureti, 1996.
4. 5.

6.

Amarcord, 1994.
7.
8. 9.

10.

Capcelea, V.M. Filozofie. Introducere n istotia filozofiei i n studiul Coman, I.I. Probleme de filosofie i literatur patristic, Bucureti, Ed. Sf. Dionisie Areopagitul. Epistolele, Bucureti, Ed. All, 1994. Dionisie pseudo-Areopagitul, Despre numele divine. Teologia mistic, Idem. Ierarhia cereasc. Ierarhia bisericeasc, Iai, Ed. Institutului Drgulin, Gh. Idenitatea lui Dionisie Pseudo-Areopagitul cu

principalelor domenii ale filozofiei, Chiinu, Ed. Arc, 1998.


11.

IBM al BOR, 1995.


12. 13.

Iai, Ed. Institutului European, 1994.


14.

European, 1994.
15.

ieromonahul Dionisie Smeritul (Exiguul), Craiova, Ed. Mitropoliei Olteniei, 1991.


16.

Drmb, O. Istoria culturii i civilizaiei, Vol.III., Bucureti, Ed. Idem. Filosofia lui Blaga, Bucureti, 1995. Flew Antony. Dicionar de filosofie i logic, Humanitas, 1995. Grenier Hubert. Marile doctrine morale, Bucureti, Humanitas, 1995. Matsoukas, Nikolaos. Istoria filosofiei bizantine, Ed. Bizantin, Mclnerney,P. Introducere n filozofie, Bucureti, Ed. Lider, 1998. Meyendorff, J. Teologia bizantin. Tendine istorice i teme doctrinare, Idem. Viziuni despre Biseric: Gndirea teologic rus n timpurile Ionescu, N. Problema mntuirii n Faust a lui Goethe, Bucureti, Ed. Idem. Curs de filosofia religiei, Bucureti, Ed. Anastasia, 1995. Pavel, C. Introducere n gndirea Fericitului Augustin, Bucureti, Soloviov, Vl. Rusia i Biserica Universal, Iai, Ed. Institutului

tiinific, 1990.
17.

18.
19. 20.

Bucureti, f.a.
21. 22.

Bucureti, Ed. IBM al BOR, 1996.


23.

moderne // Studii Teologice, 1991, nr. 5-6, p. 143-150.


24.

Anastasia, 1996.
25. 26.

Anastasia, 1998.
27.

European, 1994.

28. 29.

Idem. Fundamentele spirituale ale vieii, Alba Iulia, Ed. Deisis, 1994. Stniloaie Dumitru. Poziia domnului Lucian Blaga fa de ortodoxie, Todoran, I. Filosofia religioas a lui N.Berdiaev, Sibiu, 1943. Vlduescu, Gh. Filosofia primelor secole cretine, Bucureti, 1995. Vulcnescu, M. Posibilitile filosofiei cretine, Bucureti, Ed. Yannaras, Christos. Abecedar al credinei. Introducere n teologia

Bucureti, Ed. Paideia, 1997.


30. 31.
32.

Anastasia, 1996.
33.

ortodox, Ed. Bizantin, Bucureti, 1996.