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UNIJU UNIVERSIDADE REGIONAL DO NOROESTE DO ESTADO DO RIO GRANDE DO SUL

ROBERTO BASLIO LEAL

TUGENDHAT E UMA MORAL DO RESPEITO UNIVERSAL: IMPLICAES NA EDUCAO

Iju (RS), 2011

ROBERTO BASLIO LEAL

TUGENDHAT E UMA MORAL DO RESPEITO UNIVERSAL: IMPLICAES NA EDUCAO

Dissertao apresentada ao curso de psgraduao Stricto Sensu em Educao nas Cincias Mestrado, da Universidade Regional do Noroeste do Estado do Rio Grande do Sul (Uniju), requisito parcial para obteno do grau de Mestre em Educao nas Cincias.

Orientador: Doutor Paulo Evaldo Fensterseifer

Iju (RS), agosto de 2011.

A comisso abaixo assinada aprova a presente dissertao:

TUGENDHAT E UMA MORAL DO RESPEITO UNIVERSAL: IMPLICAES NA EDUCAO

elaborada pelo mestrando

ROBERTO BASLIO LEAL

como requisito parcial para obteno do grau de MESTRE EM EDUCAO NAS CINCIAS

COMISSO EXAMINADORA:

_______________________________________________ Doutor Paulo Evaldo Fensterseifer (Orientador)

______________________________________________ Doutor Cludio Boeira Garcia

_____________________________________________ Doutor Darlei DallAgnol

_____________________________________________ Doutor Paulo Rudi Schneider

Um

sistema

poltico

de

igualdade

normativa nunca pode ser resultado de um contrato entre desiguais!

Ernst Tugendhat (PBL).

AGRADECIMENTOS

Ao Programa de Ps-Graduao em Educao nas Cincias da Uniju, por acolher meu projeto de investigao, e Capes, pelo financiamento parcial desta pesquisa. Vanessa Neubauer, por ser a responsvel pela abertura dos caminhos, me apresentando ao curso e, entre tantas outras coisas, compartilhar conhecimentos, formular dicas e sugestes, e construir uma amizade que foi, e sempre ser. Ao professor Paulo Evaldo Fensterseifer, orientador, com quem aprendi muito mais que tica e educao. Agradeo pela convivncia, testemunhos, liberdade de pesquisa e de escolhas, intervenes, conhecimento e exemplo de profissional. Tambm pelo compartilhamento da apreciao musical, o que nos concedeu momentos gratificantes em encontros de parceria e amizade. Ao professor Claudio Boeira Garcia, pela inestimvel amizade, conhecimento e exemplo de maestria. Em especial, por me acolher em sua casa desde os primeiros momentos em que estive em Iju. Aos professores Paulo Rudi Schneider e Darlei DallAgnol, pela leitura e anlise qualificada desta dissertao. Anglica Rorato, por sua excelncia na funo de secretria do Mestrado, sempre prestativa, inteligente e atenciosa e, para alm do profissionalismo, agradeo pela amizade e carinho. s grandes amizades e parcerias construdas nas salas de aula e fora delas, nos encontros e desencontros, conselhos, conversas, partilhas de ansiedades e alegrias, dentre tantos outros, Marli Simionato, Sandra Nunes, Rodrigo Moreira, Rafael Lopes, Ivonei Freitas, Ricardo Correa, Rony Silva, Osmar Lottermann, Maristela Moraes, Tiago Brutti, Fernanda Macedo, Sandro Luckmann, Renato Missioneiro, Lao-Ts, Dulcilene Melo, Mara Welter, Marcelo Sagave, Luiz Goetz, Eduardo Leal, turma do churrasco, do barzinho e a todos aqueles que de um modo ou outro partilharam um mesmo mundo nesses ltimos anos. Um agradecimento especial Simone Gobi, pela amizade, incentivo e imprescindveis leituras e correes dos escritos da dissertao. minha famlia: Lu, pelo apoio e pela essencial retaguarda; Csar, por suportar o afastamento necessrio do pai; caro, pelas boas discusses acadmicas e pelo carinho de filho; Cirlei, minha querida me, por tudo. Agradeo a todos pelo incentivo, apoio, compreenso e suporte.

RESUMO

Esse estudo resultado de pesquisa no campo da Filosofia prtica e seu vnculo com a Educao. Trata-se da apresentao da proposta de uma tica universalista, cuja justificao no seja dada de forma autoritria e no se apoie em bases supraempricas. Num primeiro momento apresentada a proposta e sua fundamentao terica baseada nos estudos do filsofo Ernst Tugendhat. O estudo revela uma moral baseada na justificao igualitria e recproca. Diante do relativismo contemporneo e a necessidade de compreender as representaes ticas de nosso tempo o indivduo pode padecer de incertezas a respeito do que deve fazer. Num segundo momento so discutidas as questes relativas igualdade, justia, direitos humanos e aquelas que relacionam estes temas com a tica e com a educao. A partir dessas discusses explicitada a posio de Tugendhat a favor de uma educao voltada para a autonomia e a responsabilidade de todos os participantes diante dos demais membros da sociedade moral. ressaltada a importncia da reciprocidade, da igualdade e da justia na construo de uma sociedade melhor. Palavras-chave: Moral. Justificao. Justia. Tugendhat. Educao.

ABSTRACT

This study is the result of research in the field of practical philosophy and its link with the education. It deals with presentation of a universalistic ethic whose justification is not given in an authoritarian way and not support supra-empirical bases. First is presented the proposal and its theoric foundation based on studies of the philosopher Ernst Tugendhat. Its a moral based on an equal and reciprocal justification. In the face of contemporary relativism and the necessity to understand the ethic representations of our time the individual may suffer from the question what should I do? In a second time is discussed the equality, justice, human rights questions and the questions that relate this subjects to ethics and the education. From these discussions is set out the view of Tugendhat in favor of an education for autonomy and responsibility of all participants faced of the other members of a moral society. It emphasizes the importance of reciprocity, equality and justice in the organization of a better society. Key words: Moral. Justification. Justice. Tugendhat. Education.

QUADRO DE ABREVIATURAS1

PE LSE QEF EP CEM PBL DL MC AR NTI PM FU FAL PVL PMA AFP RPC IDM

- Problemas de La tica - Lies sobre tica - O que Filosofia? - tica y Poltica - Como Devemos Entender a Moral - Problemas - Dilogo em Letcia - O Livro de Manuel e Camila: Dilogos sobre Moral - No Somos de Arame Rgido: Conferncias Apresentadas no Brasil em 2001 - Nietzsche e o Problema da Transcendncia Imanente - O Problema da Moral - A Filosofia como Exerccio na Universidade - Lies Introdutrias Filosofia Analtica da Linguagem - El Problema de la Voluntad Libre - El Problema de una Moral Autnoma - Antropologia como Filosofia Primeira - Rplicas - El Origen de la Igualdad en el Derecho y la Moral

Esta lista composta de abreviaturas das obras de Ernst Tugendhat, as quais foram adotadas ao longo do estudo.

SUMRIO

INTRODUO ........................................................................................................................ 9 1 TICA A PARTIR DE TUGENDHAT ............................................................................. 12 1.1 O que tica e o que Moral? ........................................................................................... 16 1.2 Normas ............................................................................................................................... 25 1.2.1 Regras da razo ................................................................................................................ 27 1.2.2 Normas sociais ................................................................................................................. 28 1.3 O uso das palavras bom e mau em contexto moral ..................................................... 31 1.4 O problema da justificao da moral .................................................................................. 36 1.5 Justia e compaixo ............................................................................................................ 54 2 TICA E EDUCAO, APROXIMAES A PARTIR DE TUGENDHAT .............. 61 2.1 Consideraes de Tugendhat acerca da igualdade e da justia .......................................... 62 2.2 A respeito dos direitos humanos......................................................................................... 71 2.3 Educao e a abordagem de Tugendhat ............................................................................. 80 2.3.1 Educao, dilogo e reflexo ........................................................................................... 82 CONSIDERAES FINAIS ................................................................................................. 90 REFERNCIAS ..................................................................................................................... 96

INTRODUO

Atualmente, a humanidade defronta-se com alteraes profundas e importantes que esto influenciando a maneira como o homem se relaciona consigo mesmo e com os demais. Uma hipertrofia do individualismo, o predomnio da indstria de tecnologia e a globalizao econmica combinados com a velocidade de sua expanso, tm provocado radicais mudanas no mbito da famlia, na sociedade, nas organizaes, na escola e em todas as esferas da vida humana. Embora estas mudanas sejam significativas, quando os indivduos necessitam tomar decises ou enfrentar problemas relacionados com sua vida em comum, sejam polticos, econmicos ou intersubjetivos, necessitam de referenciais ticos que no estejam limitados queles que se fundamentam na autoridade ou na religio. Estes devem servir como normatizao das relaes intersubjetivas e que tenham pretenses de universalidade para dialogar com as mais diferentes culturas. Indubitavelmente que, para o campo educacional, a apresentao da possibilidade de uma tica que tenha aspiraes universalistas, sem abdicar das particularidades, uma opo ps-metafsica que no se limita aos relativismos e pode nortear nas encruzilhadas que atingem o indivduo. Reabre as possibilidades de garantir ao ser humano a possibilidade de intervir na construo de uma sociedade melhor, mais humana e feliz. Nesse sentido apresentada a proposta de uma moral do respeito universal e sua fundamentao terica baseada nos estudos do filsofo Ernst Tugendhat2. Trata-se de uma moral baseada num sistema de exigncias recprocas autonomamente justificveis e amparada no conceito de justia. Segundo esta concepo, o indivduo que se colocar a pergunta: quero eu fazer parte da comunidade moral? para respond-la ter que se perguntar: Quem afinal eu quero ser?
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Filsofo contemporneo que ser devidamente apresentado no incio do primeiro captulo deste estudo.

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Em que reside para mim a vida e o que depende de mim de modo que eu me compreenda como pertencente comunidade moral? Desse momento decisionista tudo o que pode ser destacado como motivo mostrar quanta coisa seria jogada fora junto com o pertencimento a uma comunidade moral. No que se relaciona educao, o relativismo do tudo pode ou do tanto faz desconstrucionista, quando se limita ao momento da desconstruo, implode com as possibilidades da educao, dado seu carter normativo, ou ento a envolve na mentalidade predominantemente instrumental em um programa utilitarista. O problema da tica tem se colocado como demanda para a educao sempre que os temas que dizem respeito ao sentido humano da vida se interpem. Dessa necessidade de adaptao ao contingente, o ser humano conduzido a refletir os limites da demanda e dos propsitos da educao baseada num referencial terico que leve em conta a autonomia do indivduo dentro de uma sociedade democrtica livre. Nesse sentido, a proposta da universalidade de Tugendhat ilumina perspectivas afinadas com um referencial de igualdade, justia, laicidade e aposta numa educao voltada para a autodeterminao e a felicidade humana. Para Tugendhat, uma boa educao consiste em ficar ao lado das crianas e adolescentes enquanto crescem em responsabilidade, inspirando responsabilidade nos indivduos para despertar neles a compreenso do esprito da democracia. O primeiro captulo est orientado, inicialmente, em compreender a concepo de moral desenvolvida por Tugendhat. Segundo ele, o mtodo da anlise semntica que utiliza consiste em abordar o tema da fundamentao da filosofia moral, fazendo a distino entre o critrio de fundamentao segundo as diversas concepes de moral, como a religiosa, fundamentada em Deus; a utilitarista, fundamentada no que til; a kantiana, fundamentada na razo prtica; etc., e a pergunta que est por detrs de cada um dos critrios em questo. Isto conduz necessariamente a ter que mostrar o sentido do que se quer dizer quando se utilizam palavras como bom, dever ou justo. Por fim, neste captulo sero apresentados os principais argumentos para uma moral moderna que deve ser justificada frente a todos igualmente, de forma simtrica. No segundo captulo so abordados os temas entendidos como essenciais para compreender as questes que esto sendo postas para a sociedade e para a educao. Nele so tratadas as questes acerca da igualdade, da justia e dos direitos humanos, suas relaes com

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a democracia, com a tica e com a educao. Tambm so apresentadas algumas abordagens de Tugendhat relacionadas com seu entendimento das questes da Educao. Por fim, nas consideraes finais, dentro do possvel, so apresentadas as contribuies e desdobramentos sob o ponto de vista de uma moral, cujo sistema de justificao leve em conta todos de forma simetricamente igualitria. Centralizando as questes relacionadas com a Educao, esta uma das mais relevantes enfrentadas pelo ser humano em sociedade e regida por exigncias recprocas. E, se no regidas pelas mesmas normas morais no compartilhando as mesmas convices morais mantm exigncias que uns fazem aos outros e que nem sempre se tornam evidentes. Necessitam, portanto, de pontos de toque onde possam, a partir deles, estabelecer o palco para reflexes que apresentem um norte e uma retomada de rumos, saindo de uma entropia relativista. Importante esclarecer que todos os textos que originalmente foram escritos em espanhol ou editados neste idioma foram traduzidos pelo mestrando diretamente para o portugus. Cabe esclarecer ainda que foram adotadas abreviaturas das obras de Tugendhat, cuja relao encontra-se na lista de abreviaturas no incio do estudo. No desenvolvimento desta investigao no houve a preocupao de filiao s ideias do autor estudado e nem de refutao de aspectos do seu pensamento, pois se acredita que uma investigao acadmica possa cumprir plenamente sua funo, neste caso de uma dissertao de mestrado, trazendo para o debate as posies deste autor, em especial no que se refere ao campo da tica e suas possveis interfaces com a educao. Analisar seus limites e potencialidades cabe aos eventuais leitores. O mestrando acredita, com isso, ter realizado seu intento.

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1 TICA A PARTIR DE TUGENDHAT

O captulo que segue uma exposio da proposta de Ernst Tugendhat com o intento de apresentar uma moral3 moderna que no se apoie em uma propriedade supraemprica do mesmo modo como a moral tradicional, ou como se poderia dizer, as morais, baseadas na autoridade, na religio ou na tradio. Inicialmente, Ernst Tugendhat apresentado a partir de alguns dados biogrficos, principais obras e interesses investigativos. Tugendhat, conforme DallAgnol (2007), um dos mais importantes filsofos contemporneos e o segundo filsofo alemo mais citado da atualidade (o primeiro Jrgen Habermas). Nasceu no dia 8 de maro de 1930, na cidade de Brno, na antiga Tchecoslovquia. Sua me Fret Lw Beer, descendente de industriais judeus, e seu pai Fritz Tugendhat, tambm um industrial txtil. Em 1938, abandonou sua manso de famlia, construda pelo famoso arquiteto Mies van der Rohe, atualmente tombada como patrimnio cultural da humanidade, e emigrou para a Sua. Em 1941, devido s crescentes ameaas do Nazismo, foi para Caracas, na Venezuela. Interessou-se muito cedo pela Filosofia aps ler Histria da Filosofia, de Windelband e, ao ler por duas vezes com grande entusiasmo Ser e Tempo decidiu dedicar-se mesma. Foi ento para a Alemanha estudar com o prprio Heidegger. Graduou-se em Filologia Clssica na Stanford University, nos Estados Unidos, entre 1946-1949. A partir de 1949 estudou Filosofia e Lnguas Clssicas na Universidade de Freiburg, onde frequentou trs seminrios que Heidegger ofereceu, entre 1951 e 1952. Nesta mesma universidade concluiu seu doutoramento em Filosofia, em 1956, sob a orientao de Karl Ulmer, com a dissertao TI KATA TINOS: uma investigao dos conceitos fundamentais de Aristteles, da qual resultou o seu primeiro importante livro. Nesse perodo perceptvel a forte influncia heideggeriana sobre seu pensamento. Tugendhat fez estudos de ps-doutoramento em Mnster at 1958 quando, ento, assumiu como assistente de Karl Ulmer no Departamento de Filosofia de Tbingen. Em 1965, foi professor visitante na University of Michigan em Ann Arbor, a convite de William Alston, quando passou por uma verdadeira crise intelectual, convertendo-se Filosofia Analtica, impressionado pela clareza e vigor argumentativo da Filosofia Anglo-Americana. Ao voltar
Tugendhat utiliza praticamente os termos tica e moral como intercambiveis. Existem, contudo, autores contemporneos que fazem uma diferena entre tica e moral. Mas tambm neste caso preciso ver certamente que no se trata de uma distino necessria (LSE, p. 33), conforme explicao a ser apresentada no item 1 deste captulo.
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Alemanha, terminou sua tese de livre docncia em Tbingen, em 1966, sobre o conceito de verdade em Husserl e Heidegger, na qual faz fortes crticas ao conceito de verdade de Heidegger. Ainda neste ano foi professor catedrtico de Filosofia em Heidelberg at 1975. Nesse perodo participou de movimentos polticos estudantis no final da dcada de 1960 e, depois, nos anos 1980, passou a interessar-se por problemas ticos e polticos (contra a instalao de msseis americanos na Alemanha apontados para a antiga URSS e a reforma constitucional que suprimia o direito ao asilo poltico aos perseguidos pelo regime nazista), tornando-se um homem pblico. Entre 1975 e 1980, a convite de Habermas, trabalhou no Instituto Max Planck, de Starnberg, num projeto de Sociologia Jurdica sobre o desenvolvimento de formas de fundamentao moral na histria do Direito Moderno. A partir de 1980 se dedicou basicamente a temas de Filosofia Prtica, atuando na Universidade Livre de Berlim, onde se aposentou em 1992. Desde ento tem viajado pela Amrica Latina e pelo restante do mundo. Morou por quatro anos em Santiago do Chile, ministrando aulas em universidades brasileiras e palestrando sobre os mais diversos temas, como tica, direitos humanos, religio, etc. Em 1998 lecionou a convite do Prof. Dr. Ernildo Stein, durante um semestre, no Programa de Ps-Graduao em Filosofia da PUCRS e, em abril e maio de 2003, ministrou um curso sobre o Livro Azul, de Wittgenstein, no referido Programa de PsGraduao. O autor tem livros publicados pela Editora da Uniju e esteve diversas vezes ministrando palestras nesta Universidade, dentre elas, em 2006, quando apresentou no auditrio desta instituio a palestra A Antropologia como Filosofia Primeira. Tugendhat autor de livros que tratam de problemas ligados Filosofia Terica (enfoque epistemolgico, as filosofias da Linguagem e Analtica), como o caso das Lies Introdutrias Filosofia Analtica da Linguagem, e Filosofia Prtica. No que concerne a esta pesquisa, relacionada a esse gnero filosfico, no se pode designar alguma obra como mais importante, sendo que as mais conhecidas so Lies sobre tica, Dilogo em Letcia, No Somos de Arame Rgido e Problemas, entre outros. Tugendhat, conforme DallAgnol (2007, p. 12), explicitamente abandona Heidegger e volta-se filosofia analtica em busca de um instrumental filosfico capaz de dar conta da pergunta fundamental da filosofia tradicional que era a do ser ou, em seus termos, do que significa representar um objeto. O referido autor tambm destaca que

Tugendhat explicitamente afirma que o mtodo de anlise da linguagem tal como concebido segundo Wittgenstein, isto , de descrio das regras de uso das palavras e sentenas o nico mtodo filosfico genuno capaz de clarificar e resolver todos os problemas da filosofia tradicional. Esse mtodo de descrio de como um

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tipo de expresso (em particular, o sujeito e o predicado de uma sentena) usado permitiu tanto realizar o projeto de uma semntica formal [...] quanto tratar de questes sobre o agir humano fundamentado no uso de palavras ticas como bom, dever, etc. (DALLAGNOL, 2007, p. 15).

Souza (2005, p. 128) afirma em seus comentrios sobre a trajetria de Tugendhat que:

[...] podemos entender, assim, que Ernesto esteve inicialmente sob a influncia do pensamento de Heidegger ou do horizonte filosfico determinado por ele, e, em todo caso, envolvido com questes metafisicas, para em seguida abandonar o que considerou como o imobilismo desse tipo de pensamento e passar (mantendo alguma influncia de Gadamer) filosofia analtica da linguagem, da qual pode ser considerado como o introdutor ou precursor na Alemanha [...]. Crtico de tantas coisas erradas e enftico defensor dos direitos humanos, creio que posso dizer que Ernesto tem uma viso de mundo essencialmente liberal, que no deixa de ser otimista com relao ao avano social at dos pases subdesenvolvidos ao menos em relao a sua situao histrica passada.

O autor supracitado tambm observa, reforando o j comentado por DallAgnol, que a Filosofia Analtica de Tugendhat de um estilo particularmente aberto e prtico, e que possui uma bagagem mais que substancial da Filosofia Europeia Continental (no analtica). Sobre as suas influncias tericas informa:

Influenciado por Carnap e por Wittgenstein, do qual se tornou um extraordinrio conhecedor, ele entende (diferentemente do primeiro Wittgenstein, positivista) que cabe, sim, aplicar-se s grandes perguntas, que seguem sendo postas, e por muita gente, malgrado a alegada superficialidade de nosso tempo. [...] , portanto, um desses filsofos analticos mais recentes que superam em grande medida a dicotomia filosofia analtica filosofia tradicional ou continental. Para ele, a filosofia analtica da linguagem permite um renovao da tradio filosfica clssica, promovendo uma preciso maior no seu discurso. Por outro lado, a filosofia analtica tambm ganha com essa aproximao, ao se orientar, no seu trabalho de aclaramento do uso da linguagem e dos conceitos, para as questes mais relevantes (SOUZA, 2005, p. 131-132).

Tugendhat procura demonstrar, conforme entrevista concedida na Colmbia (HERNNDEZ; PINZN, 2007), que os problemas tradicionais podem ser melhor atacados por meio de mtodos lingusticos analticos. E quanto diferena entre a Filosofia Continental e a Analtica, ele cr que o que caracteriza a primeira que ela d muita importncia para a histria, ao contrrio da Filosofia Analtica. Tambm refora a importncia de estar atento aos perigos que cercam os que trabalham com a Filosofia Analtica, uma vez que se concentram em pequenos problemas e perdem um pouco da perspectiva dos grandes problemas, os quais, para ele, so a moral, os problemas polticos e sociais, e a reflexo sobre problemas como a liberdade humana e a religio. Aqui o papel da Filosofia clarificar conceitos, pois em geral, se discute os problemas morais, polticos etc., e se usa palavras sem se dar conta de que em

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geral elas so polivalentes, ambguas. Tugendhat cita um exemplo, a palavra liberdade tem muitos sentidos e essa uma tarefa que a pessoa tem como filsofo: aclarar os diferentes sentidos (HERNNDEZ; PINZN, 2007). Diz ele: se a pessoa no o faz, ento puro bl, bl. A filosofia, para Tugendhat , conforme Souza (2005, p. 134):

[...] o esclarecimento, reflexivo, de conceitos, isto , daqueles conceitos indispensveis nossa compreenso do que quer que seja. Por meio do exame e clarificao de tais conceitos, a filosofia guarda uma relao com o todo com o todo de nossa compreenso. Sendo assim, afirma Souza, a filosofia (sem se confundir com a lingustica) trata de uma explicao conceitual do uso das palavras, mediante a utilizao de um mtodo analtico, mtodo que, ele reconhece, tem um carter hermenutico latente.

DallAgnol (2007, p. 15) tambm procura chamar a ateno de que a partir de 1979 Tugendhat voltou-se aos problemas prticos, ticos e polticos na tentativa de esclarecer o que significa justificar uma moral moderna e como defini-la. Tambm, que ela passa por duas fases, uma denominada por DallAgnol de posio contratualista, das Trs Prelees, de 1981 e, posteriormente, reelabora em seu livro Dilogos em Letcia, de 1996, e aparece de forma acabada na conferncia Como devemos entender a Moral, de 2002, cuja viso a que defende at o momento a viso quase kantiana. Por meio das obras de Tugendhat percebe-se que sua posio engloba e procura ultrapassar as limitaes do contratualismo e do igualitarismo, posio que o autor denomina contratualismo simtrico (sua atual posio), no sentido de justificar universalmente para todos (intersubjetivamente) de forma simtrica e igualitria, amparada no conceito de justia, o que pode ser percebido, principalmente, em suas ltimas publicaes. O que diferencia o contratualismo simtrico do contratualismo simples que neste h apenas a introduo do que bom para x ou y, enquanto que o contratualismo simtrico apresenta uma concepo substancial daquilo que bom para todos (DALLAGNOL, 2007, p. 15). importante ressaltar aqui que, para Tugendhat (DL, p. 54) desde uma perspectiva da justia, vlida a sua tese do contratualismo como uma quase moral e, que em momento oportuno no decorrer desta dissertao se trar a argumentao para tal afirmativa, sendo que para o momento entende-se que seja suficiente.

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A tica caracterizada como um problema que muitos contemporneos de Tugendhat, da Filosofia, se debatem para encontrar uma melhor compreenso, ou ao menos, encontrar melhores respostas para as novas perguntas e reflexes trazidas pela tcnica e pela biotecnologia. E, tambm, claro, as velhas perguntas que no tiveram ainda uma resposta satisfatria e fundamentada. Eis um dos grandes problemas enfrentados atualmente: o da fundamentao da moral. Aps esta breve caracterizao do autor passa-se descrio do procedimento da exposio e da metodologia. Este captulo divide-se no item 1.1, em que feita uma exposio da base conceitual de como tm sido interpretados os conceitos de Moral e de tica. O item 1.2 trata da distino entre os tipos de normas sociais. O item 1.3 relativo clarificao do uso das palavras bom e mau. O item 1.4 se ocupa do complexo problema da justificao da moral e possui foco central na proposta; j o item 1.5 traz uma exposio e conceituao das reflexes sobre justia e compaixo. Sabe-se que os assuntos desse ltimo item, mesmo no relacionados direta ou exclusivamente moral, so temas de ordem nas discusses contemporneas que cercam a Educao e, portanto, altamente relevantes.

1.1 O que tica e o que Moral?

O modo de filosofar de Tugendhat situa-se naquela denominada Filosofia analtica da linguagem, cuja definio nominal uma filosofia que procura resolver os problemas filosficos mediante uma anlise da linguagem (FAL, p. 25). Importante levar em conta o que Rocha (2007, p. 121-122) apresenta em um de seus textos em que relata o que prprio Tugendhat, em conferncia sobre Lies de tica, ao ser indagado sobre o status metodolgico dos principais conceitos utilizados no livro, teria respondido se vocs me perguntam qual o status metodolgico disso que escrevi sobre tica h muitas resposta que no sei dar. Rocha afirma apreender disso que, sob certo ponto de vista, pode-se dizer que esse tpico de metodologia em Filosofia Moral no abordado de forma direta e explcita nas Lies sobre tica. O autor supracitado faz referncia ao que evidentemente uma das exigncias radicais de Tugendhat uma filosofia moral deve ser habitvel. Os filsofos expulsaram os motivos

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e sentimentos da Filosofia Moral e, com isso, deixam de fazer justia ao que realmente somos4 (ROCHA, 2007, p. 126). A delimitao conceitual da Moral deve ser suficientemente ampla para que possibilite um dilogo histrico sobre as questes morais ao longo das diversas pocas e para que uma tal definio no pr-julgue as questes substantivas sobre quais normas morais so corretas. Por ltimo, deve ser tambm suficientemente ampla para que possa se compreender por que em diferentes pocas se articularam distines comparveis (PE, p. 76). As perguntas sobre: o que tica? Por que tica? Implicam em que no se pode contentar com uma representao qualquer ou indeterminada e, se por um instante, pressupondo uma compreenso prvia completamente indeterminada, ento imediatamente se pode perguntar: por que motivo deve-se ocupar com a tica? Parece que se est diante de um modismo nos currculos escolares e mesmo na Filosofia, sendo que tempos atrs os jovens intelectuais se interessavam mais pelas ditas teorias crticas da sociedade. Ao contrrio disto, para Tugendhat (LSE, p. 11) na tica supese uma reflexo sobre valores reduzida ao individual e ao inter-humano. Diante destas questes o autor teme que no seja possvel encontrar nada de obrigatrio a menos que se referencie a tradies crists ou de outras religies e, inevitavelmente, vem a pergunta: o tico, ou ento, ao contrrio, as relaes de poder, que so determinantes na vida social? E, estas no determinam, por sua vez, as representaes ticas de seu tempo? (LSE, p. 11). No irrelevante considerar que no mbito das relaes humanas e no poltico se julgue constantemente de forma moral. Basta observar que o espao ocupado pelas discusses entre amigos, familiares ou no trabalho abrange os sentimentos daqueles que tm por pressuposto juzos de cunho moral, como rancor e indignao5, sentimentos de culpa e de vergonha. Por outro lado, no mbito poltico, o julgar de forma moral uma constante e Tugendhat instiga a considerar que aparncia teria uma disputa poltica no conduzida pelo menos por categorias morais (LSE, p. 12). Existem alguns exemplos de discusses atuais em diversos mbitos que so de carter moral: os conceitos de democracia e de direitos humanos que ocupam lugar destacado nas
Aqui, Rocha (2007) faz referncia s semelhanas de abordagem entre Tugendhat e Iris Murdoch. Na moral, o que distingue a censura da crtica o afeto de indignao implicitamente existente. Diferente do julgar as demais capacidades de algum (ser bom cozinheiro, jogador de futebol), nas quais se pode falar de aplauso e crtica, no de aprovao e censura (LSE, p. 58).
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atuais discusses polticas o so, mesmo que no exclusivamente; a questo da justia social, em esfera nacional e mundial. Ao rejeitar a reivindicao de um certo conceito de justia, quase nem o pode fazer sem contrapor-lhe um outro conceito de justia (LSE, p. 12). Tugendhat chama a ateno para o fato de que o indivduo no seja ingnuo a ponto de no se dar conta de que as relaes de poder de fato so determinantes, mas digno de nota que elas necessitem do revestimento moral (LSE, p. 12). Algumas discusses polticas devem ser vistas como puramente morais, relativas aos direitos de grupos particulares ou marginalizados. Algumas esto sendo postas devido aos avanos cientficos e tecnolgicos e, outras j estavam postas desde antigamente e ainda esto presentes, conforme Tugendhat:

[...] a questo acerca de uma lei de imigrao limitada ou ilimitada, a questo do asilo, os direitos dos estrangeiros, a questo sobre se e em que medida nos deve ser permitida ou proibida, a eutansia e o aborto; os direitos dos deficientes; a questo de se tambm temos obrigaes morais perante os animais, e quais. Acrescentam-se aqui as questes da ecologia e da nossa responsabilidade moral para com as geraes que nos sucedero. Uma nova dimenso moralmente desconcertante a da tecnologia gentica (LSE, p. 12).

Cabe ento perguntar se h aqui algumas razes para colocar novamente a questo sobre a tica estar sendo retomada de forma importante? possvel, ento, remontar, de forma explcita ou implcita, s tradies religiosas diante destas discusses? Para Tugendhat (LSE, p. 11), a dificuldade no a de que estas questes, que podem ser resolvidas com normas fundadas na religio, envelheceram, mas sim a de que se deve por em dvida a possiblidade de ainda hoje fundamentar, sobretudo religiosamente, as normas morais. Inicialmente, esta fundamentao pressupe que se crente e, seria intelectualmente desonesto s respostas ligadas religio, porque elas permitem solues simples. No seria condizente com a seriedade das questes e nem com a seriedade exigida pela crena religiosa. Ademais, o prprio crente no pode mais fundar suas normas morais em sua crena religiosa diante do no crente, pelo menos se leva a srio o outro que no compartilha sua crena. O indivduo sob tais circunstncias de relatividade histrica pode padecer de incertezas sobre o que deve fazer. No somente uma possibilidade como uma necessidade de recorrer fundamentao de seus prprios juzos morais com respeito aos demais, pelo simples fato de que a moral consiste na recproca exigncia de determinadas aes e omisses (PE, p. 67, traduo prpria).

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O autor, em sua conferncia Como devemos entender a Moral? (AR, p. 25), reflete sobre o fato de a palavra moral remeter a muitas significaes, as quais no podem ser negadas dogmaticamente de modo que se entenda sobre ela. Para ele (AR, p. 25), moral apenas uma palavra, e essa palavra se deixa entender de diferentes modos, mas, no obstante isso, ela deve referir-se a apenas uma coisa. E, mesmo identificando o que h de comum no fato da moral, inegvel que tal fato seja concebido de formas diferentes, o que leva a um relativismo. Pode parecer, por um lado, que

[...] a moral parece ser algo j dado, de outro lado temos de poder perguntar: como devemos ou queremos entender a moral? Mas a que podemos recorrer quando assim perguntamos? Parece que, neste caso, tambm o dever [...] ou o que desejado [...] so algo j dado (AR, p. 25).

Retoma-se, ento, o intento inicial de tornar claro uma concepo prvia de moral, ou seja, de um conceito da moral, para que em seguida possa-se tratar da questo central, que a fundamentao da moral. Pode-se compreender a palavra moral de maneira diversa, e de fato ela foi compreendida de modo diferente. A palavra moral nada tem de sagrado e nem mesmo muito antiga (LSE, p. 32). Tugendhat adota a seguinte concepo:

Na filosofia devemos sempre ter como ponto de partida que no faz sentido discutir sobre o verdadeiro significado das palavras. O que interessa distinguir os diversos significados possveis de uma palavra e ter bem claro para si com que significado se quer empreg-la (LSE, p. 32).

necessrio ter o cuidado para que se atinja com as palavras o que realmente caracterstico e disponvel na compreenso humana, sendo indiferente em que termos isto se expressa nas diversas culturas. No , portanto, razovel, designar como morais apenas aqueles juzos considerados moralmente corretos, pois isto impediria a discusso com outros sobre os juzos morais corretos. Precisamos definir a palavra moral de tal maneira que possamos distinguir e comparar diversos conceitos de moral (LSE, p. 33).

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Chama-se a ateno para o fato de at o momento se empregar os termos tica e moral como sinnimos. No entanto, alguns autores contemporneos fazem uma diferena entre estas duas palavras. Sobre isto Tugendhat constata que:

[...] neste caso preciso ver certamente que no se trata de uma distino necessria. claro que tambm ento esperamos ao distinguirmos tica de moral entre si, de uma ou de outra maneira chegar a uma distino importante, distino que j esteja previamente dada na compreenso humana. Estas diferenas ento no residem propriamente nestes termos. A pergunta sobre em que consiste em si a diferena entre tica e moral seria absurda. Ela soa como se a gente quisesse perguntar sobre a diferena entre veados e cervos. Realmente, os termos tica e moral no so particularmente apropriados para nos orientarmos (LSE, p. 33).

Tugendhat (LSE) traz uma observao histrica considerada, no mnimo, curiosa, sobre a origem dessas palavras. Remontando a Aristteles, este designara suas investigaes terico-morais (depois denominadas ticas) como investigaes sobre o ethos, sobre as propriedades do carter, porque estas propriedades, boas e ms, virtudes e vcios, eram parte integrante essencial de suas investigaes.

A procedncia do termo tica, portanto, nada tem a ver com aquilo que entendemos por tica. No latim o termo grego thicos foi depois traduzido por moralis. Mores significa: usos e costumes. Isto novamente no corresponde, nem nossa compreenso de tica, nem de moral. Alm disso, ocorre aqui um erro de traduo, pois na tica aristotlica no apenas ocorre o termo thos6 (com e longo), que significa propriedade do carter, mas tambm o termo thos (com e curto) que significa costume, e para este segundo termo que serve a traduo latina (LSE, p. 33-34).

Por consequncia disto, na Filosofia escrita em latim a palavra moralis veio ento a ser quase um termo tcnico, que no permite mais pensar muito em costumes, mas que foi empregado exclusivamente no sentido de moral como se compreende hoje. Tugendhat chama a ateno, inclusive, para a forma como o termo foi utilizado por Kant da traduo para o alemo do termo sitten (costumes), em sua Metafsica dos Costumes, que nem teria pensado no sentido usual de costumes (uso), mas simplesmente por ter sido uma pretensa traduo do termo original grego para o latim mores e, com o sentido novo dado pelos
Fonte 1: Conforme o Houaiss, a acentuao dos termos gregos : thos com acento agudo para o e curto e, thos com acento circunflexo para o e longo (Dicionrio Eletrnico Houaiss da Lngua Portuguesa). Nesse caso ocorreu um erro de impresso na verso brasileira do livro Lies sobre tica. Fonte 2: O vocbulo ethos uma transliterao dos dois termos gregos ethos ( com eta inicial) e ethos ( com psilon inicial). Essas duas grafias de ethos existentes no grego do origem a duas acepes distintas dessa palavra. O ethos grafado com eta () inicial designa a morada do homem e do animal (zon) em geral. [...] origina a significao do ethos como costume [...] Por sua vez, o ethos com psilon () inicial refere-se ao comportamento [...] entendido como disposio permanente para agir de acordo com os imperativos de realizao do bem [...] (VAZ, 1988, p. 11-16).
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filsofos latinos. Atento a isso, Tugendhat (LSE, p. 34) afirma que somente Hegel ento aproveitou-se do sentido original do termo sitten (costumes) para construir, em oposio moral kantiana, uma forma de moral [...] denominada moralidade, e que se deveria caracterizar como sendo fundada nos usos e nas tradies. Os termos moral e tica, analisados a partir de sua origem, no levam a nenhuma concluso. Tornaram-se termos tcnicos que na tradio filosfica foram muito empregados como equivalentes. A palavra moral, no entanto, ainda mais em sua forma negativa imoral, foi introduzida no uso normal da linguagem das modernas lnguas europeias, enquanto que tico no tem emprego preciso na linguagem normal. Este termo, portanto, ficou disponvel para outros significados que se procurou dar a ela a partir da Filosofia. Ambos no so bem apropriados para esclarecer aquilo que se quer dizer com moral ou juzo moral. Moral estaria vinculada ao uso na linguagem, a um determinado emprego do grupo das palavras ter de/no pode/deve e do grupo de palavras bom/mau. Tugendhat resume neste pargrafo:

Com isso estaria dado agora um critrio para juzos morais, um critrio bem disponvel e, pelo visto, profundamente enraizado na linguagem. Todos os enunciados nos quais ocorrem, explcita ou implicitamente, com sentido gramatical absoluto o ter de prtico, ou uma expresso valorativa (bom ou mau) expressam juzos morais neste sentido [...], pois no afirmo que no se poderia definir tambm de outra maneira a palavra moral. De fato, este emprego absoluto de ruim corresponde de maneira bastante exata ao nosso emprego de imoral: tu no podes fazer isto, isto ruim, isto imoral tudo isto parece significar mais ou menos o mesmo (LSE, p. 36-37).

tica, para Tugendhat (LSE, p. 37), no pode ser definido como algo mais abrangente que a moral, pois tal questo no existe. O que para o autor possvel definir a pergunta como se deve viver?7 quando a mesma no compreendida como moral, mas, a ttulo de prudncia, referida ao prprio bem estar como uma pergunta tica.

Isto ento serve bem para a pergunta tica dos antigos filsofos, que se referia s metas mais elevadas da vida humana (Ccero denominou seu livro correspondente a isto De finibus, sobre os fins), consequentemente, pergunta pelo bem-estar, pela felicidade (Aristteles: eudaimonia) (LSE, p. 38-39).

Referindo-se a uma formulao de Plato, segundo a qual nas indagaes socrticas, trata-se da pergunta: como temos de viver (pos bioteon) (LSE, p. 37).

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Tugendhat (LSE, p. 39) esclarece que uma outra definio terminolgica possvel do termo tico , diferenciando-o do moral, compreend-lo como a reflexo filosfica sobre a Moral. nesse sentido ltimo que Tugendhat entende o termo que d ttulo ao seu livro Lies sobre tica e, tambm, neste sentido, empregou o termo em sua obra. A modificao do conceito, portanto, de acordo com as diferentes lnguas, deve ser esclarecida caso a caso, como em todos os casos anlogos na Filosofia. Inicia-se, ento, pela pergunta formulada antes: Como se deve entender a palavra moral? Tugendhat (PBL) entende que necessariamente inevitvel comear apresentando uma proposta e, mais tarde, se perguntar sobre como relacionar a palavra com outras maneiras de compreenso. Ele parte da maneira como se usa a palavra na etnologia8 ao investigar os hbitos de uma sociedade ou grupo tnico, ou seja, a moral de uma sociedade consiste naquelas regularidades no comportamento de seus membros que esto embasadas na presso social (PBL, p. 122, traduo prpria). Aqui importante ressaltar que uma moral o sistema de normas sociais sob as quais os indivduos se veem ao longo da vida, distinguindo um tal sistema de normas daqueles outros sistemas normativos que constituem as regras de um jogo. O autor acrescenta que em um jogo, o indivduo pode decidir livremente se quer ou no participar, no carecendo de justificao, e enfatiza que sob uma moral se est, quer se queira ou no (PBL, p. 122, traduo prpria). A moral carente de legitimao em contraste com o jogo, pois aquela restringe o espao de liberdade daqueles que se consideram membros de uma comunidade moral e submetidos a ela. Tugendhat enfatiza o porqu de tal aceitao e observa que um sistema de regras morais existe somente se aqueles que o aceitam as consideram justificadas (PBL, p. 123, traduo prpria). Para cada moral, neste sentido, h um conceito de boa pessoa, e assim identificada quando se comporta da maneira como a exigncia recproca dos membros da sociedade moral, exigncia esta que se expressa em oraes ou sentenas de dever. Para compreender o

Sobre isso conveniente estudar Rocha (2007, p. 126), o qual faz a seguinte meno: Em uma nota escrita em 1940 (Cultura e Valor) encontramos a seguinte observao de Wittgenstein (1996, p. 61): Se olhamos as coisas de um ponto de vista etnolgico [...], isso quer dizer que consideramos que a filosofia etnologia? No, apenas significa que estamos adotando uma posio totalmente exterior, de modo a sermos capazes de ver as coisas com maior objetividade.

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sentido de um dever, o autor sugere que se faa a pergunta: o que acontece quando algum que deve agir de uma certa maneira no o faz? (PBL, p. 123, traduo prpria). No caso da moral, quando algum no atua da maneira como exigido reciprocamente, surge a presso social, o que significa que a pessoa se v exposta indignao dos demais membros da comunidade moral. E a pessoa, ao considerar-se membro da sociedade moral, tambm reagir com indignao quando outros agem assim, implicando que no seu caso pessoal ela internaliza a indignao dos outros, sentindo-se culpada. Nesta perspectiva, como afirma Tugendhat, no tipo de dever que consiste em exigncias recprocas, no se poderia entender que no caso das regras serem violadas no houvesse uma sano. Esta sano consiste nos sentimentos complementares de indignao e culpa (PBL, p. 123, traduo prpria). importante ressaltar que o autor entende que partir deste conceito de moral que ele prope s tem sentido se no forem excludas outras possibilidades de entender a palavra moral. Tugendhat apresenta um resumo de seu conceito de moral apresentado at o momento:

[...] uma moral neste sentido um sistema de exigncias recprocas que esto expressas em um tipo de sentenas de dever. A obrigao expressa nestas sentenas esto embasadas nos sentimentos de indignao e culpa. Cada sistema definido assim tem um conceito de boa pessoa. E o sistema tem que ser considerado pelos membros da comunidade como justificado. O que chamo sociedade moral est definido pelo conjunto de pessoas que aceitam estas normas, ou seja, esto dispostas aos sentimentos correspondentes e consideram as normas como justificadas (PBL, p. 123, traduo prpria).

Agora possvel partir para a distino entre os diferentes sentidos que a palavra moral pode significar. Para Tugendhat (PM, p. 13) necessrio distinguir em particular trs sentidos em que se pode entender a palavra moral. Num primeiro sentido significa um sistema de obrigaes intersubjetivas e, assim, particularmente bvio que uma ao seja imoral quando transgride as normas consideradas intersubjetivamente vlidas. Num segundo sentido significa comportamento altrusta. Tugendhat (PM, p. 13-14) sugere que esses dois conceitos iniciais sejam denominados de moral m1 e m2, e que est claro que estes dois conceitos coincidem somente em parte, o que demonstrado da seguinte forma:
A maioria dos sistemas normativos morais contm s, parcialmente, exigncias altrustas, e, por outro lado, existem aes altrustas que no so normativas, como,

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por exemplo, todas as aes altrustas de outros animais, as quais no tm uma referncia normativa. Essa distino entre m1 e m2 importante, tanto na discusso da sociobiologia como tambm para distinguir diferentes motivos de aes humanas. Evidentemente, faz uma grande diferena se uma ao altrusta condicionada quimicamente ou pelo instinto ou se, como entre os homens, uma coisa livre e funciona por normas ou por simpatia ou compaixo. No tem sentido lutar por, se a moral humana fundada sobre normas, ou [...] sobre a compaixo9, porque so dois conceitos diferentes de moral. [...] veremos que podem combinar-se, mas, para isso, importante distingui-los [...] como dois conceitos diferentes (PM, p. 14).

Para Tugendhat (PM, p. 14), existe um terceiro conceito fundamental, o qual ele denomina m3 e, que deve ser distinguido dos outros dois j citados, portanto, m3 significa qualquer coisa que uma pessoa que cr dever fazer, como deve viver. A palavra dever ambgua, porque pode ter o sentido intersubjetivo de m1, mas pode tambm simplesmente ter o sentido da pergunta: como para mim bom viver?, e, neste segundo caso, a palavra dever no tem o sentido de uma obrigao. Nota-se aqui que este conceito m3, mais geral, trata-se da reflexo filosfica sobre a moral, a pergunta aristotlica pelo bem-estar, ou seja, corresponde definio do termo tica. A partir de agora, o conceito que interessa o m1, e ser como se entende a palavra moral neste sentido. Como se deve entender a moral neste sentido de m1 equivale a perguntar como se deve entender as palavras dever e ter que, quando usadas moralmente. Tugendhat (PM, p. 15) continua tomando como ponto de partida o sentido em que se usa a moral na etnologia, ou seja, sempre que se pergunta em que consiste a moral de uma sociedade e se diz que ela consiste naquelas regularidades do comportamento que se baseiam na presso social. Nesse sentido, uma moral um sistema de exigncias recprocas (PM, p. 15). Tugendhat discorda de qualquer concepo de obrigao que venha a entender a obrigao moral sem reciprocidade e que admita que o ter que tenha um sentido absoluto ou fundamente-se em racionalidade. Para ele (PM, p. 15), as sociedades humanas no podem sobreviver, exceto num sistema de obrigaes recprocas, diferentemente da situao em outras espcies, onde o comportamento altrusta determinado geneticamente e funciona por instinto. Destaca-se a considerao de Tugendhat sobre isso quando afirma:

Como a defendida por Schopenhauer (PM, p. 14; LSE, p. 177-196).

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O que nos homens determinado geneticamente que eles tm a capacidade de aprender normas. Tanto para o indivduo como para a sociedade, isso significa uma maior liberdade e flexibilidade, os sistemas de normas podem mudar-se historicamente segundo as condies do meio social. Na evoluo biolgica isso significa uma vantagem (PM, p. 15).

No h outra maneira de entender esses sistemas normativos a no ser como sistemas de sano recproca, ou seja, isso o que se quer dizer com presso social a reao com um afeto negativo quando algum transgride as normas. Tugendhat (LSE, p. 45) os define como a maneira como aquele que no age conforme uma norma social sofre uma sano social.

1.2 Normas

De posse de um conceito claro de como se pode entender a moral a fim de dialogar com os diversos modos de emprego do conceito, passa-se a tentar compreender um juzo moral e por uma moral. A pergunta : como estes juzos devem ser compreendidos? Assim como as palavras tica e moral, faz-se necessrio agora aclarar a compreenso do emprego absoluto dos termos ter de, deve, no pode, bem como do emprego absoluto de bom e ruim. Est claro, no entanto, que no se dispe de um significado dos termos nesta maneira de emprego. Com efeito, Tugendhat (LSE, p. 39) afirma que isso ocorre de modo semelhante em todas as palavras filosoficamente importantes. O autor inicialmente explica o emprego incondicional de ter de (no pode, deve) e, para isso, se faz necessrio relacionar este ter de com os outros modos de emprego deste grupo de palavras e deles apresentar a diferenciao. Tugendhat chama a ateno para o fato de que o esclarecimento de ter de ou deve, termos contidos nos juzos morais, seja idntico com o carter particular de obrigao das normas morais. O que o deixa perplexo est relacionado ao fato de o tema ser negligenciado pela tradio filosfica e contempornea, conforme segue:

Que a moral tem a ver com obrigaes especficas, de alguma forma absolutas, isto j sempre foi visto; mas em que exatamente consiste este carter de obrigao, sobre isto encontramos pouco na tradio filosfica, e, por assim dizer, nada, na tica contempornea. estranha esta atitude de reserva da reflexo filosfica face ao carter do dever; pois, como pode-se tematizar algo na moral, quando no se sabe o que o moral, e quando ao menos uma parte disto est claramente contida no carter da obrigao que se expressa no ter de [...] (LSE, p. 40).

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Normas, em termos muito gerais, podem ser entendidas como indicaes gerais de ao formuladas em proposies. Diferem das regras de ao que s so reconhecveis pelo fato de que determinadas aes (por exemplo: passos de dana ou sequncias de sons) so valoradas como corretas ou incorretas. Conforme Tugendhat (PE, p. 83), o obrar regido por normas consequncia de um tipo de conduta regulamentada e que deve distinguir-se da conduta meramente conforme as regras.

Uma indicao de ao formulada em uma proposio pode ser compreendida como um imperativo geral. Em filosofia costuma-se qualificar com frequncia as normas como proposies de dever, porm, dever a palavra normativa dbil; a palavra que utilizamos normalmente no discurso normativo da vida real a palavra normativa forte ter que (ou, por negao, no ter que ou no poder). constitutivo de todo agir normativo e, em geral, de todo obrar regulamentado, que avaliado como correto ou incorreto com relao a algo e, em cada caso, segundo aquele em relao ao qual criticado, se distingue assim o sentido do deve (ou tem que). O maior perigo de confuso que ameaa a filosofia moral consiste em deixar em estado nebuloso o sentido de dever (PE, p. 83-84, traduo prpria).

Uma regra ou norma sempre apresentada de acordo com uma maneira de agir, em sentido relativo ou absoluto. Tugendhat esclarece a distino de regras ou leis prticas de tericas da seguinte forma:

Regras e leis tericas (por exemplo, uma lei que o vidro tem de cair quando tu o soltas) so construdas a partir de regularidades observadas; falamos, inversamente, no prtico, que preciso seguir a regra; na medida que a gente no o fizer, pode ser criticado em relao a ela. Somente as regras prticas podemos, com sentido, tambm designar como normas. Frequentemente a palavra norma definida mais restritamente; eu, no entanto, quero empregar como sinnimo de regra prtica (LSE, p. 41, grifo nosso).

Cabe agora distinguir os diversos tipos de regras prticas (sentenas prticas ter de). Para Tugendhat (LSE, p. 42) so particularmente importantes aquelas regras que ele designa como da razo e aquelas que designa como normas sociais. Alm desses dois grandes grupos, h ainda que distinguir regras de jogo. importante destacar que essa diviso no tem pretenso de ser completa, mas suficiente para os objetivos propostos. Note-se que ficam de fora as regras lingusticas, por exemplo.

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1.2.1 Regras da razo

Comea-se pelas regras da razo e, para tal, toma-se a explicao tal e qual foi escrita no livro Lies de tica:

Uma norma de razo eu quero definir de tal maneira, que ela seja uma regra que pode ser introduzida, seja com as palavras razovel ... seja com a expresso bom (ou: o melhor).... Por exemplo, seria razovel (ou bom) partir agora, se tu quiseres alcanar o ltimo trem ou seria razovel (ou bom bom pra ti) se parasses de fumar. No primeiro exemplo uma ao vista como praticamente necessria para alcanar uma meta estabelecida (neste caso: pegar o ltimo trem); no segundo exemplo o ponto de referncia o bem-estar da pessoa (LSE, p. 42).

Em ambos os casos pode-se dizer que, quando a pessoa no age conforme o sentido do deve/tem de agir, estaria ento agindo irracionalmente. Por esta razo parece ter sentido designar este tipo de regras de ao como regras de razo. Da pode-se deduzir, ao mesmo tempo, uma mxima de como geralmente se deve perguntar pelo sentido de uma respectiva necessidade prtica. Visto que a expresso tem de, em seu uso prtico, poderia primeiro parecer propriamente inconcebvel em seu significado, no entanto, ao reduzi-la agora ao que acontece quando a pessoa no age assim, tem-se ento uma sentena que se refere a algo empiricamente disponvel. Tugendhat (LSE, p. 42) enfatiza que se pode agora, ao mesmo tempo, antecipar que a cada sentena tem de pertencer uma sano, algo que seria negativo para aquele que age, caso ele no agisse assim. Para ele no tem sentido falar de uma necessidade prtica (do ter de ou do deve), a menos que se tenha por pressuposto em sua base esta sano, neste sentido amplo. Por consequncia disto pode-se esperar que o ter de das normas morais, gramaticalmente absolutos, relativo no sentido de ser relativo a uma sano. Para Kant, as regras da razo so denominadas imperativos. O primeiro, denominado imperativo hipottico, est relacionado com o exemplo (vide acima) em que uma ao vista como praticamente necessria para alcanar a meta estabelecida; e, o segundo, imperativo assertrico, com o exemplo relativo ao ponto de referncia situado no bem-estar da pessoa. Kant pensou em distinguir destes dois tipos um terceiro imperativo de normas da razo, os assim denominados categricos. A tese era que as normas morais fossem imperativos categricos.

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Tugendhat considera uma contradio de Kant, que justifica:

Entende-se por imperativo categrico uma regra da razo sem ponto de referncia; seria ento racional fazer algo, no com referncia a um determinado objetivo e tambm no em vista do bem-estar de quem age (ou faz) ou de um outro ser, mas em si mesmo. Kant aproveita-se nisto do fato de normas morais poderem ser formuladas como juzos de valor absolutos ( bom/mau fazer x), e assim pensa em poder reformular estes, de maneira bem anloga aos imperativos hipotticos e assertricos: racional/irracional fazer x (LSE, p. 43).

A contradio a que Tugendhat (LSE, p. 43) se refere o fato de que, para a compreenso normal, aquele que se comporta de maneira imoral tambm irracional. Alm dessa, isto tambm parece contradizer o sentido de racionalidade em geral, designar certas aes como em e por si racionais, sendo indiferente se isto ento ainda compreendido como moral. O ser humano irracional na medida em que inconsistente em seus pensamentos e metas, ou quando no pode fundamentar; , portanto, praticamente irracional quando inconsistente em suas metas ou quando no pode justificar suas aes com relao as suas metas. No possvel ver o que deve ser uma ao que seja em si e por si racional, para Tugendhat, esta maneira de falar parece um contrassenso10. Este conceito de razo, que no se orienta mais pelo sentido comum de racionalidade, seria ento uma inveno filosfica, afirma Tugendhat (LSE, p. 44), denominando isto de razo com maisculas. Em segundo lugar, o que ento tambm estaria ganho, se realmente se mostrasse que a moral seria em e por si racional? O filsofo afirma que os adeptos desta concepo acreditam, desta maneira, ter a moral comprovada e, particularmente, bem fundamentada. Pergunta-se: seria isso num sentido prtico? A irracionalidade seria (nesse sentido) uma sano? A abordagem de Tugendhat considera como j provado definitivamente que este um beco sem sada (LSE, p. 45).

1.2.2 Normas sociais

Volta-se agora quelas regras prticas que Tugendhat chama de normas sociais, cujo termo ele define do seguinte modo:

Tugendhat discute exausto essa questo e as contraposies que poderiam ser feitas a suas afirmativas na sexta e na stima lies de seu livro Lies sobre tica (LSE).

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[...] aquele que no age conforme uma norma social sofre uma sano social. Contra a distino de normas sociais e normas da razo pode-se objetar que aquele que mediante uma sano social age conforme uma determinada regra tambm tem um determinado objetivo (negativo), e conquanto estas normas sejam, por sua vez, regras hipotticas da razo. Isto correto, mas h aspectos complementares to importantes ligados ao fato de que o objetivo a ser evitado uma sano, que faz sentido distingui-las como uma espcie prpria de regras. Regras de jogo tambm podem ser compreendidas formalmente como imperativos hipotticos (LSE, p. 45).

Tugendhat distingue trs tipos de normas sociais. O primeiro tipo deve ser compreendido como o mais simples: so as normas do direito penal, cuja sano um castigo externo estabelecido no interior de uma jurisdio. O critrio para que exista uma norma deste tipo e, por consequncia, exista certa lei em um pas, que aes do tipo especificado no critrio so castigadas. Tugendhat (LSE, p. 45-46) distingue das normas legais aquelas sociais, cuja sano consiste numa presso social difusa, pois as normas morais so hoje de fato definidas em grande parte nas cincias sociais (social pressure), enquanto que filsofos costumam passar simplesmente adiante nesta concepo. Ao comentar sobre isto, ele afirma que tem a ver com o fato da tica filosfica ainda no ter compreendido at aqui a importncia da problemtica do conceito formal de uma moralidade (ou, no plural, moralidades). Eis um argumento favorvel concepo sociolgica e que significativo que ela d uma resposta (ainda que no satisfatria) pergunta: como deve ser compreendido o dever especfico em juzos morais? Nesse sentido, Tugendhat aponta que reside a a razo decisiva, porque no basta considerar como includo nos imperativos hipotticos; no se atingiria, desta maneira, o especfico da sano social. O ponto fraco importante da concepo sociolgica indiferenciada a no distino entre convenes e normas morais, e que at podem estar justificadas no fato de algumas culturas no fazerem tal distino. Para as culturas prximas de ns, no entanto, a distino dada tanto entre as regras convencionais e morais, quanto entre essas duas de um lado e, as normas legais, de outro. Normas do direito penal podem ser julgadas moralmente boas e ruins, no entanto, as normas jurdicas so independentes de tal julgamento. A diferena entre o convencional e o moral se d, por exemplo, no fato de algum se apresentar nu diante de um auditrio. Alm de as pessoas acharem estranho tambm veem o

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fato como inadequado. Pode-se perguntar: por que reagem dessa maneira? e se poderia ter como resposta: isto no se faz ou conosco, nesta cultura, isto no costume. J no caso de uma atitude que humilhe algum, diriam: isto mau. Tugendhat apresenta uma explicao desta distino:
Numa conveno social a rejeio de uma conduta pelo grupo a ltima instncia. Que entre ns no se age desta maneira (isto , no se deve, no se pode agir assim), isto simplesmente est fundamentado no fato desta conduta ser rejeitada por ns. Esta rejeio j a fundamentao, e no tem a pretenso de, por sua vez, ainda ser fundamentada. A rejeio na infrao de uma norma moral, ao contrrio, fundamenta-se obviamente, por sua vez, no fato de acharmos mau um modo semelhante de agir (LSE, p. 47).

O convencional tem relao com o moral no limite em que implica um ter de absoluto. Esse carter absoluto, no entanto, ser retido ao se relativizar sua pretenso rejeio de determinados grupos, na afirmao ns rejeitamos isto (somente em sua jurisdio). Na medida em que o ter de prtico, como tal no pensvel sem sano, j se pode afirmar que na moral a forma gramaticalmente absoluta est contida na sano, um ponto de vista relativizador. A anlise do sentido definido que tem o ter de, gramaticalmente absoluto, requer agora, por si mesmo, tambm a explicao do sentido definido do emprego gramaticalmente absoluto do outro grupo de palavras bom e mau , e o que segue. Antes de seguir em frente, porm, so estabelecidas de forma sucinta, as regras de jogo, que tambm esto includas nas hipteses levantadas. E que necessitam de uma diferenciao em relao s regras da razo e das normas sociais. As sentenas de ter de que se referem a regras de jogo, distinguem-se essencialmente das normas de razo devido ao fato de que se pode desejar jogar, por exemplo, xadrez e mover as peas da maneira como se quiser, diferentemente das regras oficiais. No se pode dizer, no entanto, que isto irracional apesar de contradizer as regras do jogo. At se poderia imaginar outro jogo, ou o mesmo jogo, sob outras regras, mas no seria mais o jogo de xadrez tal e qual como conhecido por suas regras. E, portanto, se diria quele que deseja jogar desta forma diferente que assim tu no podes, por que no?, porque ento tu no jogas este jogo; este jogo definido por estas regras, estes movimentos possveis.

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O objetivo do autor , a partir da concepo da palavra moral apresentada at o momento, encontrar uma justificao frente a todos da moral autnoma e, que seja dada reciprocamente de forma universalista. O tema da justificao ser tratado mais tarde no item 1.4, ainda neste estudo.

1.3 O uso das palavras bom e mau em contexto moral

Inicia-se com o que se denomina juzo de valor e, portanto, pela palavra bom. Podese, inicialmente, pensar no uso desta palavra em contexto explicitamente extramoral. A palavra raramente ocorre como predicado simples, ao se dizer pura e simplesmente que algo bom ou ruim. Pode-se, juntamente com Tugendhat, afirmar antes de tudo que, de um modo geral, ao empregar a palavra bom, de algum modo dado a entender que se est a favor. A palavra bom j foi denominada uma palavra pr (LSE, p. 48). Tambm, se entende de forma generalizada que esta palavra, em quase todos os seus empregos, implica uma pretenso objetiva, universalmente vlida. o caso quando se diz vai-me bem, isto , vou bem. Ainda que parea relativo, somente em relao a que indica [a] quem vai bem, mas o juzo permanece intacto. Quando se pergunta se algo como uma planta vai bem?, os sentimentos no desempenham papel algum. Caso a pergunta se dirija a um ser humano, no entanto, depende (ainda que no exclusivamente) em boa parte do fato de ele se sentir bem, ou seja, como est seu estado emocional. algo dado objetivamente e, portanto, sobre o que se pode julgar correta ou incorretamente. Tambm tem seu uso quando se diz que alguma coisa boa para algo ou para algum: lhe far bem casar-se, seria bom um pouco de adubo para as flores. Tugendhat (PE, p. 77) ressalta que significa o mesmo que conveniente e ruim, ou mesmo que prejudicial. Este uso da palavra bom est essencialmente ligado ao uso adverbial de bom, no qual se diz de algo que isso lhe faz bem. conveniente no aquilo que propicia uma finalidade qualquer de algum, mas o seu prprio bem-estar. A exceo de emprego sem pretenso objetiva da palavra bom se d em dois casos, como afirma Tugendhat:

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[...] em primeiro lugar, quando dizemos agrada-me; aqui a palavra bom est inserida em um contexto lingustico subjetivo; em segundo lugar, especialmente quando usamos a palavra isoladamente como resposta a um convite. Algum me diz, por exemplo: Vamos hoje noite ao cinema, e respondo est bem. Neste emprego isolado, a palavra simplesmente entendida como a expresso com prazer ou como o sim, entendido em sentido prtico, e expressa apenas uma atitude pr-subjetiva: sou a favor. Para a negao no empregamos neste caso nenhuma palavra anloga (mau), mas dizemos simplesmente no (LSE, p. 49).

No primeiro caso indicada de forma expressa a referncia subjetiva e, no segundo, ela constitui o contexto. No se trata de uma situao objetiva que se possa discutir se o julgamento correto ou incorreto. Tugendhat (LSE, p. 49) enfatiza que de forma complementar, a palavra entendida objetivamente tanto nos empregos que expressam normas racionais ( bom... = racional...), como em suas distintas aplicaes atributivas. Leva-se em conta, ainda, outro ngulo de todos os usos de bom, mesmo os subjetivos. Quando se fala de bom, est se confrontando uma escolha, e quase sempre que se est frente a uma escolha, no se trata de uma resposta do tipo sim-ou-no, mas de uma escala. Do mesmo modo que se mede por uma escala o grau ou nvel de objetos dispostos, sendo um maior outro menor, mais longo ou mais curto, tambm se pode ordenar em situaes de escolha as possibilidades, segundo uma escala de melhor e pior, ao que Tugendhat sugere chamar de escala de preferncia. Quando a palavra bom empregada objetivamente, na escala de preferenciabilidade: o melhor o que se deve preferir, o que preferido de modo fundamentado (LSE, p. 50). Excelncia j implica objetividade, mas se pode dar nfase por meio de palavras precisas a tal objetividade, dizendo que bom uma palavra para a excelncia objetiva, ou seja, excelncia dos propsitos. Tugendhat (LSE, p. 50) explica que

[...] por excelncia objetiva deve ser entendido que o designado como melhor no apenas de fato preferido (como quando diante da pergunta se quero ir ao cinema hoje noite, respondo melhor amanh aqui melhor significa o mesmo que gostaria mais), mas que digno de preferncia, que h fundamentos objetivos para preferi-lo.

Nas Trs Prelees que fazem parte do livro Problemas de la tica, Tugendhat faz a distino entre expresses de preferncia11 subjetiva e objetiva, como segue:

11

Preferncia, aqui, no sentido de escolha.

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Quando digo eu gosto desta faca, expresso uma preferncia subjetiva. caracterstico das expresses de preferncia subjetiva que se tem de designar um sujeito, que quem prefere. Quando, ao contrrio, dizemos essa faca boa ou melhor que aquele, no se apresenta nenhum sujeito de sua preferncia. O carter preferencial parece referir-se ao objeto enquanto tal. Como ns entendemos isso? Por meio de que se compe uma caracterstica de preferncia objetiva? Uma preferncia objetiva quando no o sentimento de uma pessoa o que decide sobre a preferncia, mas, por assim dizer, a mesma coisa a que reclama que seja preferida, com o que se postula a preferncia para todas as pessoas igualmente. Na maioria dos casos isso assume um modo no qual a preferncia pode ser fundamentada. Com os motivos se justificam as expresses valorativas e, assim, a preferncia (PE, p. 78, traduo prpria).

Do mesmo modo que Kant, deve-se dizer que fundamentos objetivos so sempre racionais. Depe em favor desta concepo o fato de que seguir pontos de vista, considerados como objetivamente fundamentados, constitui, segundo o seu sentido, o que se entende por agir racional. Tugendhat (LSE, p. 51) chama a ateno para que o emprego de modo absoluto no sentido de uma fundamentao racional absoluta, conforme Kant, seja passvel de fundamentao de uma ao, no somente de modo relativo a alguma outra coisa. O que fica claro que, o que aqui deve ser fundamentado algo absolutamente digno de preferncia, ou seja, relativo a um querer. Os empregos atributivos de bom j apontam nesta direo:

No caso do emprego atributivo, trata-se sempre de ordenar objetos a que um predicado se aplica em uma escala de melhor e pior, de tal modo que, se algum tem um X a escolher, preferir baseado em fundamentos objetivos, o X melhor frente ao pior. Poder, naturalmente, preferir b, embora julgue a melhor, mas ento no prefere baseando em fundamentos objetivos (LSE, p. 51, grifos do autor).

De acordo com Tugendhat, na tradio aristotlica possvel distinguir dois usos para excelncia:
Primeiro, o emprego instrumental, onde julgamos a excelncia de um objeto que til para algo, isto , que tem uma funo, como um relgio. Em segundo, a excelncia tcnica, com o que se tem em mira o sentido grego antigo de tcnico, de tcnica, portanto, no sentido de uma arte, e aqui se trata de excelncias humanas, como a de um esquiador ou de um msico. Excelncia esta que constatada atravs de um concurso. No primeiro caso s podemos ordenar inequivocamente em uma escala de excelncia se a perspectiva for fixada. Porm, em ambos os aspectos, a questo de como se pesa a excelncia das diferentes perspectivas, acrescenta-se um aspecto subjetivo irredutvel [seja na qualidade do relgio ou, na avalio da execuo de msico ao violino, ou seja, numa escala de quem/qual o melhor] (LSE, p. 51).

O mesmo ocorre no sentido do julgamento esttico kantiano, de igualdade do subjetivo, do tomar como agradvel no preferir. Atente-se para o fato de que no

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significava para Kant que todos julgam igualmente no domnio esttico, mas que o que julga sustenta a pretenso de que todos deveriam julgar igualmente (LSE, p. 52). Este deveriam, entende Tugendhat, no pode ser apoiado em fundamentos, o que significa para Kant que todos tm uma receptividade, igual em princpio, para o esteticamente satisfatrio. Este modo de explicar uma igualdade no juzo corresponde aproximadamente ao que disse antes quanto ao julgamento das excelncias humanas: o que d o padro o que os experimentados preferem (LSE, p. 52). O autor (PE, p. 77) afirma que, para seus propsitos, no preciso mais explicaes detalhadas das subclasses, pois as mais importantes so aquelas nas quais se trata do grau de idoneidade de algo na realizao de sua funo caracterstica (como no caso de uma boa faca e de um bom jogador de futebol). Tambm as que podem designar-se como de uso esttico (como com relao a um bom vinho e uma boa pea musical). Aonde se chega com estes casos de aclarao geral dos sentidos da palavra bom? Em todos estes casos, bom parece referir-se a uma eleio (escolha) e uma preferncia. O comparativo melhor parece ter prioridade com relao ao adjetivo positivo bom. um caso semelhante de adjetivos como longo e quente. Sempre se trata de coisas que se ordena em uma escala. Algo mais longo que outra coisa quando maior na escala de comprimento, e algo melhor que outra coisa quando est mais elevado na escala de preferncia, e bom quando est bastante elevado nesta escala ou acima da mdia. O essencial, afirma Tugendhat, que parece destacar-se uma significao central da palavra bom que esta palavra tem (no em todos) em muitas de suas formas de uso. Como resultado deste significado central, chamamos de bom a algo, quando acreditamos poder fundamentar que o prefervel. Esta significao central corresponde assim, sempre a um tipo de enunciado de dever, e isto quer dizer uma norma (LSE, p. 78-79). Dever, aqui, no sentido exato de seria irracional no preferi-lo, o que valido para todos os casos citados, exceto para os de uso esttico. Tugendhat acrescenta:

No caso em que bom se utiliza atributivamente e se entende de modo funcional, entendemos por bom que, quando se quer escolher algo desta categoria, por exemplo, uma faca [boa], seria irracional no escolher esta. No modo de uso hipottico, dizemos explicitamente: se se quer alcanar X, bom... isto , se deve, ou seja, racional escolher Y. Algo similar acontece quando se considera algo bom para algum. Se supe, ento, que seria irracional que essa pessoa no o escolhesse. Em todos estes casos, com o uso da palavra bom, se pretende que existam razes para a escolha [preferncia] (LSE, p. 79).

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No presente contexto, Tugendhat (LSE, p. 79) deixa em aberto a questo do que consiste a fundamentao em cada um dos diferentes casos, at onde chega, e s afirma, dogmaticamente, que acredita, em primeiro lugar, que a fundamentao no nunca perfeita, que sempre permanece um pouco de subjetividade e, em segundo lugar, alcance at onde alcanar a fundamentao, sempre pode ser reduzida a expresses empricas. Tugendhat (LSE, p. 79) enfatiza que se deve lembrar que todo enunciado valorativo deste tipo, no qual o valor de algo exprime uma pretensa fundamentao, se pode traduzir em um enunciado normativo, um correspondente enunciado de dever. Para diferenciar uma norma de outras, ela deve estar relacionada com as normas de razo ou normas racionais, tratadas anteriormente, pois tem o sentido descrito: se no agir assim, ages irracionalmente. Em rplica a uma crtica realizada por Adriano Naves de Brito, em artigo publicado no livro Verdade e Respeito (DALLAGNOL, 2007, p. 181-214), aproveita-se um esclarecimento bastante til do assunto que se acaba de abordar e, para ilustrar, segue:

Ele [Adriano] diz que h duas maneiras de se tratar a questo moral: uma descritiva e outra normativa (p. 183) e que eu transito inadvertidamente entre os dois territrios do naturalismo humano e do transcendentalismo kantiano (p. 189). A verdade, na minha maneira de v-la, a seguinte: em todos os usos da palavra bom moral, esttico, prudencial, tcnico, instrumental a tarefa do filsofo consiste, em primeiro lugar, em descrever em que consiste cada um destes usos: em nenhum caso se trata de uma mera preferncia subjetiva (que se expressaria nas palavras gosto de), pois a palavra bom sempre remete a um sentido objetivo (de justificao), ainda quando este s consista numa concordncia intersubjetiva. Em todos os casos de bom, a descrio consiste em esclarecer o tipo normativo em questo, e em alguns casos, notadamente na moral, o filsofo ter, em segundo lugar, que tomar posio e se perguntar, na primeira pessoa, quais as opinies morais que ele considera ser, com efeito, justificadas. Na moral, por conseguinte, a tarefa descritiva leva por si mesma a uma tarefa normativa. Isso significa que as preferncias, que num sentido amplo so sempre subjetivas, distinguem-se em simplesmente subjetivas (sensitivas), onde uma justificao no faz sentido nem se pretende, e naquelas que tm uma pretenso de justificao. S no caso destas ltimas usamos a palavra bom [...]. Mas o bom sempre permanece no crculo do querer [...]. Em nenhum caso, o que bom transcendente. [...] Brito pensa que falar de justificao por si s leva ao transcendentalismo. Como, ento, entender a deliberao e a justificao que tem a ver com (1) os melhores meios para um fim, (2) com o bem prudencial, (3), no caso de asseres sobre fatos, com a verdade? [...] Creio que um dos erros que Brito est fazendo consiste em pensar que a minha insistncia na deliberao significasse que ns humanos estivssemos o tempo todo deliberando e justificando. No, a distino com as outras espcies consiste na possibilidade de deliberar, e isso significa na moral que cada um pode se perguntar se as normas do grupo so boas para ele12 (RPC, p. 409-410).

12

Cf. Aristteles, Poltica, 1253a, p. 14.

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No sem demora, importante ressaltar que, para o autor, bom o que bom em igual medida para todos e somente ento todos podem consentir com igual autonomia em um conceito comum de bom (PBL, p. 130, traduo prpria). No prximo item que trata da justificao explicitado como o autor demonstra essa sua concepo ao discutir com outras formas de negociao do acordo moral.

1.4 O problema da justificao da moral

A partir deste ponto apresenta-se a discusso fundamental da proposta de uma moral, ou seja, a questo da justificao. Isso permitir notar as diferenas e similaridades entre as diferentes formas e propostas de uma moral e, dessa maneira, fundamentar os argumentos que favorecem ou no a normatizao. A partir da, esclarecer como pode se dar uma moral que no esteja legitimada na fora, poder e autoridade. O motivo principal do aclaramento dos conceitos apresentados nos itens anteriores, dos significados de palavras como moral, tica, bom, deve, melhor, pior, etc., se d na justificao, na qual elas passaro a ter relevncia, ou seja, elas adquirem significado enquanto fundamentao. No ser humano, diferentemente dos outros animais, o que est determinado geneticamente que ele tem a capacidade de aprender normas, significando uma maior liberdade e flexibilidade tanto ao indivduo como sociedade, permitindo que historicamente os sistemas de normas possam mudar segundo as condies do meio social. Os sistemas normativos no podem ser entendidos seno como sistemas de sano recproca, ou seja, de presso social. A reao com afeto negativo quando algum transgride a norma (indignao13) sentida pelo transgressor14, e antecipa a indignao dos outros. O transgressor passa a sentir culpa ou, em outras palavras, indigna-se consigo mesmo. Isso ocorre devido ao fato de que o afeto de qualquer pessoa da sociedade para com qualquer outra que as move. Essas normas so internalizadas, e so chamadas conscincia. O conjunto de indignao e sentimento de culpa constitui, conforme Tugendhat (PM, p. 16), o que sano [afetiva] em relao s normas morais. A justificativa para uma sano afetiva na concepo de Tugendhat , conforme seu ponto de vista:
13 14

A indignao uma tendncia excomunho (AR, p. 26). Caso no se veja como marginal ao grupo, mas sim como membro dessa comunidade moral (isto , ele aceita suas normas) (AR, p. 26-27).

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Um tipo de dever ou obrigao s se pode entender, em se podendo dizer o que o que vai suceder, se no se faz o que se deve fazer, e isso , no caso especial da moral, que os outros e a prpria pessoa tem estes afetos (PM, p. 16).

Como a sano recproca, se faz necessrio um conceito de pessoa boa e, para Tugendhat (PM), moralmente bom o integrante de uma sociedade moral, quando ele se comporta como os demais integrantes exigem mutuamente uns dos outros. No h a concepo de bom com um emprego gramaticalmente absoluto, mas que este remete a um emprego atributivo preeminente em que se diz que algum bom no como violinista ou cozinheiro, mas como homem ou membro da comunidade, como parceiro social ou parceiro cooperador (LSE, p. 55). Segundo Tugendhat (LSE, p. 57), normas morais de uma sociedade so exatamente aquelas que fixam tais padres15, isto , que definem o que significa ser um bom ente cooperador, e nos juzos emitidos e onde se afirma que pessoas e aes so boas ou ms, julgamos as pessoas no relativamente a capacidades especiais [cozinheiro, violinista, etc.], mas com respeito a esta capacidade central. Conectam-se, assim, os conceitos de louvor e repreenso. Louvor, quando o comportamento digno de aprovao pelos demais integrantes e, funcionando como uma recompensa. Repreenso contm o afeto negativo de indignao em relao a uma transgresso. Uma caracterstica de toda comunidade moral que:

Quem age de acordo com o sistema normativo considerado bom pelos outros. Ele louvado e nisso se baseia que o sistema moral e tambm o sistema moral autnomo gere ele prprio uma motivao que no estava l antes, qual seja: a motivao de desejar ser moralmente estimado e de no ser desprezado moralmente. Ser estimado e desprezado so circunstncias que, assim como a indignao, se deixam internalizar. Quem se considera membro de uma comunidade moral deseja no apenas no ser desprezado, mas deseja tambm no agir de tal modo que ele prprio se ache desprezvel (digno de desprezo). Por certo que, at aqui, isso apenas o que est de fato internalizado, e internalizado na conscincia que se orienta em normas dadas de antemo (AR, p. 40).

Tugendhat (LSE) une a concepo de Hume, para quem bom o que todos os homens de fato preferem e nesta medida aprovam; mau o que, de modo correspondente, censuram, com a concepo de Aristteles, para quem bom, ou melhor, uma ao boa

[...] capacidade de ser um ente socialmente tratvel, cooperador, ou, em uma sociedade primitiva, corresponder ao padro para ser membro desta sociedade [...] (LSE, p. 57).

15

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quando a ao de homem bom. Afirma, ento, Tugendhat (LSE, p. 55) que com o conceito de homem bom tem-se o que faltava em Hume, um ponto de vista de fundamentao para aprovar ou censurar, que , contudo, suficientemente formal para estar aberto a diferentes conceitos de moral. Com efeito, Tugendhat (PM, p. 16) considera que moral est sempre relacionada a um ns, primeira pessoa do plural representando eu e outro(s), ou seja, no coletivo. Pode-se chamar isso de sociedade moral, e, se hoje tendemos a entender a moral como algo universal, temos de falar de uma sociedade universal. A moral um sistema que delimita, restringe, cobe a liberdade dos membros da sociedade pelo fato de ser um peso que o ser humano impe a si mutuamente. Dali, assinala Tugendhat (PM, p. 16), se tem que entender que normas morais s so aceitas pelos membros da sociedade se eles acreditam que as normas so justificadas. E mais, os indivduos somente se integram ao sistema porque o consideram justificado (AR, p. 27). Para alguns, o sistema normativo teria que ser justificado como tal; para outros, no necessita justificao. Para Tugendhat (PM, p. 16), normas no podem ser justificadas como tais, mas sim a algum, e, como devem ser recprocas, elas tm que ser justificadas reciprocamente. Duas coisas precisam ser justificadas: o ter de agir de certa maneira, mas tambm que devem ser aceitas as normas. Norma um imperativo geral e, uma norma moral um imperativo geral recproco. Um imperativo no tem qualquer pretenso de verdade, da no ser justificvel, porm, pode-se justific-lo frente quele a quem est dirigido, no sentido de mostrar-lhe que ele tem uma razo para submeter-se ao imperativo (AR, p. 30), ou seja, norma. Alm disso, se um imperativo recproco, ento os indivduos [membros] tm, no sentido exposto, de poder justific-lo reciprocamente (AR, p. 30). Aceitar uma norma significa aprovar e repreender-se mutuamente (reciprocamente) em relao a ela e, isso implica que se tem o sentimento de indignao quando algum as infringe (PM).

O que se tem que justificar precisamente ter esses sentimentos em relao com essas normas. O aspecto de justificao tambm esclarece o que significa ser autnomo no seu juzo moral, quer dizer independentemente do que os outros dizem. O que julga e age moralmente de uma maneira autnoma julga e age s assim, como ele mesmo considera ser justificvel reciprocamente (PM, p. 17).

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Antes de seguir nessa linha de justificao de uma moral moderna intersubjetiva reciprocamente justificada, no entanto, necessrio entender quais as outras possibilidades de justificao da moral. Na opinio de Tugendhat (PM, p. 17) existem [se olharmos a histria da moral] somente dois tipos de justificao recproca de normas, sendo: o religioso [tradicional] e o relacionado aos interesses dos membros da sociedade. O primeiro pode ser denominado de justificao vertical (ou autoritria), e o segundo de justificao horizontal, este ltimo, autnomo e recproco. Em ambos os casos equivale a que seja mostrado que cada indivduo tem razo de se sujeitar ao sistema de normas e de segui-lo. Mas enquanto que para uma moral autoritria essa razo consiste em que o indivduo considere uma autoridade como determinante em si, no outro caso os indivduos, por si mesmos, julgam ter uma razo para considerar o imperativo do sistema como reciprocamente vlido (AR, p. 30). Tradicional, afirma Tugendhat (LSE, p. 65), ir sempre significar onde a tradio, ou a determinante autoridade nela inerente, serve como fundamentao ltima. Tugendhat entende que importante fazer-se a seguinte pergunta: como se pode entender que, no sentido que entendo a palavra moral, haja tantas morais quantas foram as comunidades morais havidas na histria da humanidade e que, no obstante, faa sentido perguntar por uma moral? (PM, p. 124; AR, p. 29). Para responder a essa pergunta, o autor d o seguinte esclarecimento:
A resposta se deveria descobrir na exigncia [necessidade] de justificao. Cada moral est de alguma forma justificada, mas uma justificao pode ser melhor do que a outra, e por isso pensvel que todas as justificaes convirjam para uma s. Ser, portanto, esse aspecto da justificao que nos guiar [...] (PM, p. 124; AR, p. 29).

Includas no conceito de moral tradicional ou religiosa, ou seja, vertical, toma-se por exemplo, o cristianismo e, por derivao, as demais formas de justificao da moral de forma religiosa e autoritria. Tugendhat, em suas Lies sobre tica, sugere o dilogo de uma criana com seus pais, onde aquela pergunta o porqu das reaes afetivas negativas [indignao] diante das aes da criana, ao que os pais respondem: Porque ns somos filhos de Deus e porque Deus nos proibiu agir desta maneira. Para Tugendhat este:

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[...] que ns somos filhos de Deus constitui em sntese a identidade da comunidade crist. desta maneira que se compreende aqui o bem. Mal o que no agrada a Deus. Por isso [...] todos exigem de todos todos os cristos que sejam assim, e ns nos indignamos quando se age contra a vontade de Deus (LSE, p. 16).

No caso de a criana insistir, perguntando como se sabe que so filhos de Deus e, se este existe, a resposta que isso uma blasfmia. Com isso est caracterizado o alcance da fundamentao na moral tradicionalista. A prpria tradio (a palavra de Deus) o fundamento ltimo, no mais questionvel (LSE, p. 66). Para o autor (LSE, p. 66), por este motivo que uma moral religiosa , em princpio, tambm incapaz de discutir com outros conceitos morais; ele somente pode afirmar a sua prpria superioridade a partir da f, portanto, dogmaticamente, ou fechando-se para os outros. A delimitao se d no carter da fundamentao e, tambm, na delimitao de uma compreenso da preferncia objetiva, implicando numa delimitao do conceito de bom. Com isso, a pretenso de validade universal presente nesta tradio [e no em muitas outras, como o judasmo] delimitada pela identidade desta comunidade, ou seja, o conceito de bom s pode ser justificado para aqueles que creem que so filhos de Deus e, portanto, no como ser prefervel na perspectiva de todos os seres humanos, mas como ser prefervel na perspectiva desta f, de todos os cristos. A mesma perspectiva vlida para todas as religies que tm por base a f, pois as normas da f e o autor das mesmas (Deus) so os delimitadores e condicionadores do conceito de bom dentro daquela comunidade [no universalista]. Segundo Tugendhat:

[...] o exemplo do cristianismo, na perspectiva do universalismo, sugerido pelo prprio conceito de bom, ainda dos mais favorveis. Na viso crist, aquilo que no recurso filiao divina aparece como bom, bom para todos os seres humanos, nisto, porm, est implicado que todos tm que acreditar em Deus (LSE, p. 66).

Para o autor (LSE), se houvesse um fundamento comum a todas as crenas, isto seria decisivo, e no a mesma f, pois para uma f ser essencial para a moral, ela excluiria qualquer outro acesso religioso ou no religioso. Outra pergunta importante aqui aquela que enfatiza at que ponto feita, nas diversas morais tradicionalisticamente fundamentadas, uma distino entre normas vlidas para todos os seres humanos e aquelas que somente valem para a prpria comunidade?. Para

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Tugendhat, existe aqui um problema conceitual sobre o qual se deveria deter, ou seja, que critrio de justificao tem uma moral tradicional para aquelas normas que extrapolam da comunidade? (LSE, p. 67). A resposta que o autor indica que, talvez, por fim, apenas seja um critrio emprico. Pode ser observado empiricamente no carter particular das normas das mais diversas culturas e suas particularidades, que por este fato emprico, poderia levar os que meditam nas tradies religiosas a procurar por uma justificao independente da identidade religiosa (LSE, p. 67). A semelhana entre os sistemas morais religiosos que j existiram se deve a que todas as morais religiosas tm um ncleo no autoritrio (AR, p. 31). A regra de ouro16 aparece como ncleo comum em todos os conceitos morais e, para Tugendhat (LSE, p. 67), o contratualismo fornece, em parte, uma justificao independente em relao s normas que resultam desta regra. Tugendhat (AR, p. 31) entende que a fraqueza fundamental da justificao religiosa da moral consiste no apenas em que ela pressupe um ato de f, mas se for perguntado se o sistema moral bom porque Deus o ordena ou Deus o ordena porque ele bom?:

Se for respondido que o ser bom est definido porque Deus o ordena, Deus ser visto como um tirano. As normas so, neste caso, mandamentos obrigatrios. Se, ao contrrio, for respondido que Deus ordena apenas o que bom, ento isso significar que aquilo em que consiste uma boa pessoa tem de poder ser justificado independentemente da autoridade divina. A concepo religiosa aponta, pois, por si mesma, para a justificao autnoma (AR, p. 31).

A justificao autoritria auxilia a entender porque na histria houve um nmero to grande de morais diversas. Se a convico de ser justificado relativa a uma autoridade, tudo o que a autoridade manda obrigatrio. Os diversos sistemas morais que esto justificados desta maneira no so contraditrios entre si porque no possuem uma referncia em comum. O fato de muitos ainda pensarem hoje que uma moral s pode ser fundamentada pela religio pode provir de que boa parte das pessoas foi socializada desta maneira e, sobretudo, da circunstncia de at hoje no existir uma fundamentao no religiosa da moral que tenha encontrado um reconhecimento universal (LSE, p. 68).

16

Conforme J.L.J. Mackie, [...] todos os homens, na medida em que esto interessados na cooperao com outros, tm nisto um interesse, que todos se entendam com todos em observar certo sistema de normas [...], estas, que resultam em grande parte da chamada regra de ouro, as quais encontramos em diversas culturas, entre outras tambm na Bblia: comporte-se de tal maneira em relao aos outros como tu desejas que eles se comportem em relao a ti (LSE, p. 73).

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Nossa situao histrica uma situao na qual vivemos, mais ou menos conscientes, j h mais de duzentos anos determinada de tal maneira, que temos que colocar na nossa mira uma moral que no seja mais justificada de forma transcendente (LSE, p. 68). Isto tambm pelo fato de muitos hoje no terem uma crena religiosa e porque cada vez mais formada uma comunidade mundial na qual preciso se entender moralmente para alm dos limites religiosos. Tugendhat aponta uma pergunta que vai guiar a questo da justificao a partir daqui, ou seja, de como a moral pode estar justificada reciprocamente, ou seja, de uma maneira no autoritria [no religiosa]? (PBL, p. 125, traduo prpria; PM, p. 18, grifo nosso). O autor afirma que sobre esta pergunta fundamental, sobre como a moral autnoma deve ser justificada ou simplesmente entendida, hoje, no existe acordo ou qualquer unidade (PBL, p. 125; AR, p. 32). Seria possvel responder a esta pergunta? Pode-se at mesmo duvidar dessa possibilidade, afirmando juntamente com Nietzsche, que a moral desaparece, quando no a justificamos religiosamente (PM, p. 18). Pode-se exemplificar isto com a pergunta do filho aos pais, exemplo que Tugendhat tem recorrido em suas palestras: Por que tenho que ater-me s normas? ou formulado de outra maneira: por que os outros reagem com indignao quando as infrinjo? (PM, p. 18). Como deve ser a resposta a esta pergunta na cultura moderna, na qual no se pode mais recorrer autoridade religiosa? Parece que o interesse prprio pode trazer algumas respostas a esta questo, pois os pais da criana poderiam responder perguntando para a criana:
O que tu mesmo queres? [...] no queres tu mesmo que exista uma norma que probe aos outros enganarem-te, machucar-te, etc.? Isso um fundamento do qual para quase todos os homens surge a disposio de aceitar normas que lhes impedem de ser desconsiderados, se os outros tambm aceitam essas normas. Pode-se falar de uma justificao baseada sobre os interesses egostas (PM, p. 18-19, grifo nosso).

Dito de outra forma, explica Tugendhat:

[...] a moral tem duas fontes no religiosas: em primeiro lugar, o interesse prprio e, em segundo, a simpatia e a compaixo; mas a primeira o interesse prprio tem a prioridade, no s porque se pode pressupor mais geralmente que todos a tm igualmente, mas tambm porque s a partir dela se pode entender a gerao de um sistema normativo. Por isso, inicialmente, vou ater-me s a essa primeira fonte e perguntar at onde se chega assim e, posteriormente, recorrerei ao aspecto da simpatia e da compaixo (PM, p. 18-19).

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A justificao baseada sobre interesses ser abordada mais adiante, por enquanto me deterei nas concepes de moral vigentes. No Iluminismo moderno foram trilhados, sobretudo dois caminhos da moral: a escola empirista escocesa do sculo XVIII, sobretudo de Hume, e a kantiana. A primeira, com a preparao do utilitarismo, tinha a concepo de que a filosofia apenas precisa reunir sistematicamente aquilo que supostamente todos aprovam e criticam e, com isto, se abandonava a pretenso de justificao (LSE, p. 69-70). J a segunda, que

[...] cr que somente existe uma conscincia moral [...] s que para ele, aquela pode ser justificada. [...] caminho [que] consiste em procurar uma fundamentao [...] no transcendental [no religiosa] teria que, de alguma forma, recorrer natureza do ser humano ou a uma parte dela. Devia-se obviamente dizer: se uma parte da natureza do ser humano deve fornecer a justificao para a moral, ento isto no pode ser uma parte qualquer, mas ela precisa, por sua vez, ser algo melhor, uma parte que indique a direo; e, aqui o recurso a uma razo com R maisculo o mais plausvel (LSE, p. 69-70).

Ao lado destas duas que no possuem um conceito de justificao recproca, consideradas por muitos como as tradies mais importantes da Filosofia moral moderna, est o contratualismo. Neste, a justificao da moral uma que cada indivduo tem que fazer por sua prpria conta, de modo que aqui tampouco h uma justificao recproca (PBL, p. 125, traduo prpria; AR, p. 32). Tugendhat (AR, p. 32) considera que Kant pertence, de fato, ao mbito do contratualismo, como uma tentativa que busca superar o ponto fraco dessa concepo mediante um conceito forte de razo. Se eu tentasse uma justificao prpria independentemente dessas justificaes disponveis, isso no faria sentido, afirma Tugendhat (AR, p. 32), em aluso ao fato de que delas possvel aproveitar seus pensamentos convincentes que lhes deram sustentao por longo tempo e, que tenham obstinado em algum aspecto particular de modo unilateral, da suas deficincias. O autor se prope a investig-las, destacando que tm uma vantagem que nenhuma outra daquelas posies tinha, que ter na retaguarda o esclarecimento da palavra moral, que foi de onde ele partiu (AR, p. 32). Aqui so expostos apenas os pontos considerados essenciais, de forma breve, sem aprofundar o debate minucioso que se encontra nas obras de Tugendhat.

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Inicia-se pelo utilitarismo que, segundo o qual, uma ao correta [moral] quando aumenta a quantidade de bem no mundo mais do que qualquer outra alternativa (PBL, p. 126, traduo prpria). No utilitarismo, este princpio no justificado para alm desse ponto, mas visto como evidente, o que, sem maiores esclarecimentos, parece estranho a quem est fora desta tradio (PBL, p. 126; AR, p. 32). Segundo o ponto de partida do conceito de moral de Tugendhat, o mandamento moral o que exigimos reciprocamente (AR, p. 32), razo porque se pode entender melhor esse princpio do igualitarismo. Pode-se perguntar, salienta Tugendhat, se existe alguma coisa que sempre exigimos reciprocamente?, ao que, no sentido do utilitarismo, pode-se dizer: ns sempre queremos uns dos outros que no nos prejudiquemos (AR, p. 32-33). Uma caracterstica singular do utilitarismo que no diferencie no causar dano17 e causar bem18. Sobre isto, esclarece Tugendhat (PBL, p. 126, traduo prpria): Eu poderia me aproximar da posio utilitarista se digo: de qualquer maneira tem que ser exigido reciprocamente que no causemos dano um ao outro, porm, o utilitarismo diz: causar bem. O utilitarismo insiste que na ao moral nunca se confronte com somente uma pessoa. A ideia da qual partiu Hume, ou seja, de uma concepo formal [...] parte da pergunta de quando aprovamos a uma pessoa, ou seja, quando dizemos que boa [...] e da chegou a manter que uma pessoa boa quando til19 (PBL, p. 126, traduo prpria). Da que Hutcheson20 acrescentou: sempre e quando temos uma alternativa da qual podemos causar mais ou menos mal ou bem, se requer escolher aquela ao que conduz ao maior bem ou menor mal (PBL, p. 126, traduo prpria). A partir deste pensamento resultou o princpio de maximizao. Poderia se colocar objeo, perguntando se este princpio no seria apenas para casos limites, ao que se poderia responder: na tica individual sim, na poltica no, e o utilitarismo entende-se sempre e, sobretudo como moral poltica (AR, p. 33) e levar em conta que para o utilitarismo uma pessoa nunca tem a frente apenas outra pessoa, mas um grande nmero delas (AR, p. 33).

Prejudicar. Ajudar. 19 Hume prope a seguinte tese: se desconsiderarmos todo o esplio das normas religiosas de justificao, constata-se empiricamente que denominamos uma pessoa de boa se ela til para si, para os outros e para a sociedade, e de m se ela causa prejuzos (AR, p. 33). 20 Francis Hutcheson, conforme Tugendhat, foi um dos precursores do utilitarismo, juntamente com Hume.
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Ainda assim, complementa Tugendhat (PBL, p. 126, traduo prpria; AR, p. 33), duvidaramos de que uma pessoa possa cumprir suas obrigaes para com outra pessoa corretamente se pode perceber o que lhe deve sempre e apenas como uma parte do bem estar geral, to logo muitas pessoas estejam envolvidas. Trata-se ento apenas do conjunto total de benefcios, mas no de como ele pode ser dividido entre elas?, pergunta Tugendhat, portanto, no se tratando de justia. Ao que o autor afirma: no concordaremos com ele [Hutcheson] se o bem no for dividido justamente (AR, p. 33), pois este aspecto importante quando se quer justificar a moral reciprocamente. Tugendhat enfatiza que j na formulao original do princpio utilitarista, poder-se-ia muito bem ter sugerido a tnica na justia e no na mera maximizao (AR, p. 33) e que nenhum desses defeitos teriam ocorrido se a pergunta houvesse sido o que o que exigimos um do outro? (PBL, p. 126, traduo prpria). O utilitarismo apresenta uma srie de pontos fracos j conhecidos. Tugendhat aponta algumas debilidades que lhe so importantes: [...] primeiro, ele no distingue21 entre fazer o bem e no fazer o mal; segundo, que o utilitarismo no parece dar uma resposta22 justa a nossas obrigaes interpessoais; e, que no considera satisfatoriamente o aspecto da justia (PBL, p. 126, traduo prpria; AR, p. 33). Importa ressaltar, juntamente com Tugendhat, que no existe nem um ns nico, do qual se poderia partir, nem um para ns igualmente nico, ao qual o fazer o bem se refira:

O objeto de nossa obrigao moral no , como j censurara Adam Smith, aluno de Hume, uma sociedade amorfa, mas os indivduos; e o sujeito do julgamento no , do mesmo modo, um ns amorfo, mas, novamente, os indivduos que tm de entrar livremente em concordncia. Por conseguinte, a questo23: como se comporta uma pessoa que consideramos boa? tem de ser compreendida como o resultado da pergunta por aquilo que nos exigimos uns dos outros (AR, p. 34).

Aqui levado em conta que a pergunta j no pode mais ser formulada do modo quando de fato consideramos uma pessoa boa, ou ainda, o que de fato nos exigimos reciprocamente, baseada em Hume, pois com o fim da moral autoritria, est em aberto se ainda queremos fazer exigncias uns aos outros e quais seriam elas (AR, p. 34). Tugendhat chama a ateno para a diferena entre moral ftica e moral desejada que esto relacionadas

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Coloca ambos na mesma escala. No d conta da obrigao interpessoal. 23 Refere-se aqui pergunta inicial de Hume, j citada anteriormente, segundo a qual o critrio dado pela questo de quando consideramos boa uma pessoa (AR, 2002c, p. 34).

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com a terceira proposio de Tugendhat, ou seja, de um lado a moral parece ser algo j dado, de outro lado temos de poder perguntar: como devemos ou queremos entender a moral? (AR, p. 25). Quando a questo colocada deste modo: depois da queda da moral autoritria, existe ainda algo que nos queiramos exigir reciprocamente? [...] est claro que ela feita por indivduos (AR, p. 35), uma pergunta em relao a indivduos (PBL, p. 127, traduo prpria) e, quando colocada desta maneira os indivduos so conduzidos ao ponto de partida do contratualismo e ao mesmo tempo, para a vizinhana imediata com o imperativo categrico de Kant (PBL, p. 127, traduo prpria; AR, p. 35). Sem deixar de dar reconhecimento importncia de Kant, para Tugendhat (LSE, AR, PM, DL, PBL, PMA) no possvel aceitar a abordagem que assente suas bases numa fundamentao racional, absoluta e, a priori da moral, em um conceito de razo com maiscula. Os pressupostos metafsicos que esto envolvidos em uma fundamentao deste tipo so inadmissveis: uma concepo de moralidade que recorre a ter que assumir ao ser humano como pertencente a dois mundos distintos. Esta teoria de dois mundos aplicada concepo de ser humano como um ser fenomnico regido por leis causais e simultaneamente como racionais, onde a liberdade de atuar segundo mximas que de forma autnoma dita a si mesmo lhe permitem separar-se do determinismo causal (natural), validamente questionada.

[...] o imperativo categrico de Kant. [...] a concepo de Kant moralmente repreensvel toda mxima da qual no posso desejar que todos atuem assim24 infeliz porque expressa somente uma condio necessria e no, como acredita Kant, suficiente para a moral. Existem mximas das quais no podemos querer que todos as sigam e que certamente no so imorais. O que ento que tem de ser adicionado ao que s uma condio necessria? Obviamente temos que nos colocar na posio dos indivduos empricos e perguntar quais so as mximas das quais todos queremos que os outros atuem segundo elas. Porm, isto requer um passo inevitvel at o emprico25 e, isto justamente o que Kant queria evitar (PBL, p. 127, traduo prpria).

Tugendhat (AR, p. 35) enfatiza que fcil ver que a derivao que ele [Kant] apresentou no funciona, ainda que isso seja negado pelos kantianos. [...] Mas mesmo que ela funcionasse, o resultado seria insuficiente e isso inevitvel, pois j a ideia de uma derivao a partir da razo era falsa, dado que se deveria perguntar empiricamente: o que , pois, que de fato querem os homens uns dos outros?
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A frmula da Lei Universal de Kant: Age apenas segundo uma mxima tal que possas ao mesmo tempo querer que ela se torne lei universal (KANT, 1986, p. 52). 25 Kant queria derivar o imperativo categrico da mera ideia de razo prtica (AR, p. 35).

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Mais plausvel parece a segunda frmula do imperativo categrico de Kant, a frmula que se refere a meios e fins:

Porm, o fato de que esta frmula parece agradar a todos primeira vista, no parece ter muito que ver com o conceito de razo pura, seno que se baseia no fato que ningum quer ser tratado como um mero meio. Isto um fato emprico, e isto o que nos conduz norma de que todos exigimos uns dos outros [reciprocamente] que atuemos assim (PBL, p. 127, traduo prpria; AR, p. 35).

certo que se pode responder com o apoio desta frmula: os homens, visto do ponto de vista emprico, no querem nunca ser tratados como simples meios, mas sempre e ao mesmo tempo como fins (AR, p. 35) e, que, desse modo, os indivduos, mediante as exigncias recprocas, sejam a origem das normas morais, a concepo do contratualismo (AR, p. 36). O interesse prprio, mencionado anteriormente, tem prioridade sobre a simpatia e a compaixo no s porque se pode pressupor mais geralmente que todos a tem igualmente, mas tambm porque s a partir dele se pode entender a gerao de um sistema normativo (PM, p. 19). Pensando em uma moral autnoma e recproca, Tugendhat constata que:

Considerando que uma moral consiste em um sistema de exigncias recprocas, uma moral autnoma justificada pensvel somente na medida em que os indivduos se perguntem quais exigncias recprocas eles podem justificar um frente ao outro. Para a justificao no se pode recorrer a qualquer instncia fora da vontade dos indivduos, nem a uma autoridade, nem a uma suposta razo pura e nem tampouco se pode usar de um recurso como, por exemplo, a uma natureza humana desde sempre determinada, ou mesmo aos genes. E, naturalmente, autonomia no pode ser aqui, como em Kant, autonomia do indivduo, mas somente autonomia recproca, quer dizer, que cada um d a vontade de todos os outros um peso to grande quanto d sua prpria (AR, p. 36).

Depois que as normas autoritrias tm se mostrado injustificadas, s possvel recorrer vontade dos indivduos e a estes poderia ser perguntado se dependesse de voc, ento no deveria existir mais qualquer exigncia recproca ou voc desejaria que determinadas regras valessem? (AR, p. 36). Isso o mesmo que querem todos os outros, e no se pode esperar deles que se submetam s exigncias dos outros se estes tambm no se submetermos s deles. Ao se querer que estas normas desejadas sejam vlidas deve-se construir uma comunidade moral que se traduza em um conjunto de normas mantidas mediante nossa

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disposio para a indignao e a culpa, e mediante um conceito de boa pessoa determinado por essas disposies (AR, p. 37). Pode-se, juntamente com Tugendhat (PM, p. 19) falar de uma justificao baseada sobre os interesses egostas. O contratualismo puro poderia ser diferenciado do seguinte modo:

Os contratualista so da opinio de que cada um de ns iria preferir aceitar um sistema que fosse o mais desequilibrado possvel a nosso favor, e na medida em que ainda assim se produz um equilbrio, este ocorre somente porque os outros unicamente aceitam as propostas daquele se ele renuncia a sua prpria pretenso de desequilbrio e vice-versa. Outros muitos, no participantes do contrato, tm que ser assim totalmente excludos (PBL, p. 116, traduo prpria).

, portanto, uma concepo exclusivista porque no contrato somente so includos aqueles que trazem consigo o suficiente para que se torne interessante aos demais, ou seja, que se baseie no interesse dos demais. Por outro lado excludente por se tratar de um contrato entre partes que esto preocupadas com seu interesse individualista sem levar em conta a reciprocidade e justificados na autonomia individual. Essa posio particularista porque se baseia na identificao com uma determinada comunidade, onde o coletivo no so todos, mas apenas aqueles todos que so os membros, ou seja, no universalista. Observe-se que se est refletindo aqui a situao moral do tempo atual e se pode constatar a tenso entre trs concepes de moral: universalista, particularista e contratualista. A primeira entende a moral num sentido da autonomia coletiva recproca, enquanto que as demais num sentido de pertencimento a um grupo para as quais a moral pode ser especialmente til, independente dos demais no participantes, o que tambm demonstra que existem vrias possibilidades de justificao alm da universalista. Se a opo for pelo modo de justificao mais fcil tem-se ento o particularista. Ou o contratualismo por ser mais vantajoso (caso se esteja do lado dos favorecidos), porm, ainda assim, afirma Tugendhat, se optamos por uma moral, optamos por um sistema de exigncias recprocas e isso significa justific-las de maneira recproca (PBL, p. 117, traduo prpria). O especfico da justificao que se refere aos interesses egostas que tem que ser recproca tambm no sentido de que cada um est disposto a respeitar os interesses dos outros sob a condio de os outros respeitarem os interesses dele (PM, p. 19).

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Pressupondo, no entanto, que j no se justifica a moral de modo transcendente e sim, somente de modo imanente, e se a moral deve ser justificada para cada pessoa, ento no resultaria plausvel que parea justificada aquela moral em que se tem em conta o sentimento de pertencimento a um grupo ou a aqueles outros que para eles possa ser especialmente til e, porque no dizer, perigoso se no produzem um contrato? O problema aqui como justificar frente aos demais que mais vantajoso para uns que para outros, que ficam em desvantagem. Parece evidente que para estes [...] uma norma no resulta atrativa se coloca a ele ou ao seu grupo em desvantagem ou [...] o declara como marginalizado [excludo]. No poderia fazer seu um tal sistema moral, e se apesar de tudo o faz, somente o far por falta de esclarecimento (PBL, p. 116, traduo prpria). Esse argumento favorvel a todas as formas de desequilbrio e o indivduo, ainda assim, poderia se perguntar porque no deveria estar de acordo com um sistema desiquilibrado, se este desequilbrio no fosse desvantajoso pra ele mesmo ou inclusive se fosse vantajoso? (PBL, p. 116, traduo prpria). Tugendhat (PBL, p. 118) exemplifica a resposta de um contratualista que poderia argumentar que aqui, qualquer indivduo deve ter primeiro uma razo para entrar realmente em uma comunidade moral. O critrio decisivo tem que ser a sua prpria vantagem, ou seja, se a entrada boa para ele. No podemos supor que o indivduo, antes de entrar, j tenha um interesse pelo bem comum, porque isto poderia dar lugar a uma argumentao circular (PBL, p. 118, traduo prpria). Apontaria, porm, que o indivduo, uma vez que se entende como membro de uma comunidade moral, est comprometido com um modo de justificao cujo sentido implica que uma justificao dentro de uma comunidade e para a qual o decisivo j no perguntar melhor para mim?, mas justo? Este predicado, contudo, se refere ao equilbrio entre os indivduos estabelecido pelo sistema e da questo de se bom para todos por igual, pelo que, no contratualismo que v o contrato moral como um contrato usual, no pode se dar o conceito de justia. Esses trs casos analisados brevemente, no entendimento de Tugendhat (PBL, p. 118) tratam de um estar justificado para e se distinguem entre si segundo aquilo que se coloca depois deste para, ou seja: na concepo universalista ser para todos; na particularista ser para todos que pertencem comunidade X; e na concepo contratualista ser para mim.

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Entre as concepes vistas, o que Tugendhat (AR) pretende , ao demonstrar que modificando o modo de ver utilitarista, ou seja, a partir da autonomia recproca e que leva em conta a justia, ele conduziu o indivduo ao contratualismo. Este, por sua vez, carece de uma correo pelo utilitarismo, que o autor se prope a apresentar por meio de suas prximas anlises. Uma dificuldade que o contratualismo carrega intrinsecamente se refere questo de como se deve imaginar o assim chamado contrato moral, o acordo moral e, se por acaso poderia ser anlogo ao modelo de um contrato usual (PBL, p. 129; AR, p. 40-41).

Primeiro: um contrato normal um ato nico, ao passo que o acordo moral algo que persiste como implcito ao longo de nossa vida intersubjetiva. [...] Segundo: um contrato normal tem a estrutura de uma promessa recproca e o que se conserva aberto aquilo que faz com que as partes contratantes cumpram sua promessa. Entrar numa sociedade moral mais como fazer uma promessa de segunda ordem, porque consiste em concordar a ter sentimentos morais. Terceiro: um contrato normal se negocia, o acordo moral no. Esta a diferena principal. A razo pela qual um contrato normal tem que ser negociado que o acordo se baseia no que cada um pensa no que lhe est sendo oferecido pelo outro e se suficiente para consentir com o contrato [acordo]26. Em contraste, no acordo moral as partes no se colocam de acordo em algo que bom para A e bom para B, etc., mas em algo que todos concordam que bom simplesmente e o qual, por consequncia, podem aprovar e ter assim os mesmos sentimentos morais (PBL, p. 130, traduo prpria).

Tugendhat (AR, p. 41) chama especial ateno para o que aqui se apresenta, ou seja, diante do fenmeno que havia sido o ponto de partida do utilitarismo: a aprovao coletiva27. Obviamente que preciso diferenciar o conceito de bom para X e o conceito de bom simplesmente. Conforme Tugendhat (PBL, p. 130, traduo prpria), os sentimentos morais, sendo sentimentos que compartilhamos, s podem se dirigir ao segundo.

O utilitarismo tinha um conceito de bom, porm, o que eles no percebiam que a aprovao comum tem que ser entendida como algo que os indivduos chegam por um acordo [contratualmente], de modo que se tem de perguntar: o que podemos aprovar juntos de modo que todos possam consentir individualmente? O Contratualismo est diante do perigo oposto, que consiste em construir um acordo moral de uma maneira que s se percebe o consentimento individual e no a aprovao conjunta [coletiva]. Venha-se de um ou de outro lado, ambos os fatores devem ser levados em conta. Primeiro, que uma comunidade moral tem de partilhar um conceito comum de boa pessoa (isso, com efeito, uma exigncia do conceito formal de moral) e, segundo, que tem que ser bom para todos (em consonncia com a exigncia de autonomia da moral) (PBL, p. 130, traduo prpria; AR, p. 41-42).

Isto , se A acha que o que B lhe oferece para ele bom o suficiente e vice versa (AR, p. 41). Para Hume, o precursor do utilitarismo, seu conceito de aprovao tinha como objeto a boa pessoa (PBL, p. 130).
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Tugendhat (PBL, p. 130-131; AR, p. 42) afirma que se pode reunir e combinar estes dois fatores somente se se disser que bom o que bom para todos igualmente28. Somente a partir disso, todos podem concordar, com igual autonomia, com um conceito de bom. No contrato usual no existe este aspecto do bom comum e que se tem de justificar reciprocamente, porque nele as partes no esto se colocando em acordo com algo que tiveram que aprovar coletivamente. Na frmula bom o que bom para todos por igual, o conceito de bom se baseia no que bom para, porm, no redutvel a ele em virtude do termo por igual (PBL, p. 131). A moral autnoma, portanto, tem de conter os dois conceitos, quais sejam: bom e bom para. Tugendhat entende que:

[...] o modo como os dois conceitos se tem de mutuamente se referir s pode estar contido na formulao: bom deve ser o que bom em igual medida para A, B, etc., isto , igualmente bom para todos, pois somente ento podem todos justificar-se mtua e igualmente o sistema moral ou seja, aquilo que deve ser considerado bom. isso que foi exigido da ideia de uma justificao coletiva autnoma (AR, p. 42).

Ora, o conceito de bom no sentido do que bom para todos por igual, naturalmente um conceito de justia (PBL, p. 131, traduo prpria, grifo nosso). De um modo geral, incluso no caso das morais autoritrias29, a palavra justo est para aquele aspecto da justificao de normas ou aes que esto relacionadas com o equilbrio entre os indivduos. Se a moral est autnoma e reciprocamente justificada, ento o parmetro para o equilbrio somente pode ser a igualdade, pois, de acordo com o princpio da autonomia coletiva, na justificao cada um conta em igual medida (AR, p. 43, grifo nosso). Deste modo, enfatiza Tugendhat (AR, p. 43) que o conceito de justia da moral autnoma , portanto, igualitrio. Isso se segue obrigatoriamente da autonomia coletiva [...]. importante enfatizar que no se ignoram as normas da desigualdade, denominada proporcionalidades, e que estas no possam ser justificadas como justas, mas somente, seguindo o mesmo princpio: se mediante tais normas forem compensadas desigualdades nas condies que elas podero ser justificadas (AR, p. 44). Isso s pode ser decidido atravs da justificao em igual medida para todos.

Na mesma medida (AR, p. 42). Em uma moral autoritria, o que deve ser considerado equilibrado determinado pela autoridade e pode, pois, ser, do ponto de vista do contedo, qualquer coisa (AR, p. 43).
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A ideia de uma justia proporcional, segundo um critrio, secundria, porque algum tem que decidir quais so os critrios decisivos (PM, p. 25). No se nega, tambm, o fato de haverem contratos no sentido usual que no apenas so de fato fechados, mas que so tambm aprovados e avaliados como bons e justos, contudo, uma avaliao moral que exterior ao contrato como tal (AR, p. 44). No sentido deste contratualismo que tenta igualar a moral a um contrato usual no surge nenhum conceito de bom, nele no h nenhuma justificao comum a todos para um sistema normativo, mas deve valer o que seja to bom para A, para B, etc., que eles aceitem fechar o contrato (AR, p. 43). Segundo Tugendhat (AR, p. 43; PBL, p. 131), Kant teria sido motivado por esta entre outras deficincias de um contratualismo simples para colocar no lugar da justificao contratual, uma justificao fictcia baseada na razo pura30. Nesta perspectiva, importante destacar que:

No um acidente que o conceito de justia no aparece nem no utilitarismo, pelo menos no em seu fundamento, nem tampouco naquele contratualismo que entende a moral como um contrato normal. O acordo que se entende como justificao recproca , na minha opinio, a nica concepo de uma moral no autoritria em que a perspectiva de justia est presente desde o princpio, nas outras no se pode entender nem porque surge a perspectiva da justia (PBL, p. 131, traduo prpria).

Cabe afirmar, portanto, juntamente com Tugendhat (AR, p. 43), que o conceito de justia da moral autnoma , portanto, igualitrio e que o contratualismo construdo sobre a autonomia recproca o nico conceito de moral que torna de algum modo compreensvel a perspectiva da justia. a posio de Gauthier, que entende que:

[...] uma moral ilustrada s pode ser racional e que no seria racional para um indivduo consentir em um acordo que para ele no fosse racional no grau mximo. Portanto, seria irracional fazer concesses aos fracos31, e os deficientes no poderiam ser admitidos ao contrato moral (apud TUGENDHAT, PBL, p. 132-133; AR, p. 45).

Tugendhat, no entanto, o contrape, considerando que:

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Comumente denominada Razo com R maisculo. Aos que tm menos poder.

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[...] se o acordo h de ser tal que tem que ser justificvel para todos por igual, ento a estrutura do objeto do acordo que requer igualdade. certo que tem que ser racional para cada indivduo ao entrar no contrato moral. Tem que ser melhor para ele entrar que no entrar [se ele se considera onipotente, no vai querer entrar], porm, uma vez que entrar, ento ter que aceitar a simetria que pertence ao mecanismo deste acordo (PBL, p. 132, traduo prpria).

Importante ressaltar que no se deve substituir ou interpretar simetria como racional, pois a primeira no entendida adequadamente se for substituda por outra palavra j carregada de valor (AR, p. 45). Importa pensar agora se uma moral assim universal e se o igualitarismo estende-se a todos e, com Tugendhat (AR, p. 45) perguntar-se: O que impede um grupo de limitar o acordo a si mesmo e de excluir os outros? Tugendhat (PBL, p. 132, traduo prpria) contrape, afirmando que parece que do mesmo modo que uma oligarquia no pode justificar as normas aos prejudicados, da mesma maneira o grupo no pode justificar aos que esto de fora o porqu de eles serem excludos. Ainda assim se pode afirmar que se isso no pode ser justificado frente aos prejudicados, ento isso no para eles justificvel e pronto. Tugendhat afirma (AR, p. 45), no entanto, que esta mesma atitude se poderia tomar frente aos prejudicados no interior do prprio grupo, e assim se poderia ir adiante at que se chegasse a um conceito que [...] correspondesse a um contrato usual. Tal retirada teria limites pragmticos, mas tambm do ponto de vista pragmtico ela em parte sempre possvel (AR, p. 46). Com certeza seria necessrio aceitar, neste caso, que os excludos ou prejudicados tm que ser obrigados pela fora, levando em conta que no podem aceitar a falta de justificao. Poderiam submeter-se s normas de acordo com as circunstncias e, isso se d do mesmo modo como quando se adere a um contrato normal, mesmo no o aprovando, mas por necessidade. importante ressaltar, no entanto, que nesses casos o sistema normativo injusto. Um sistema puramente contratual que no moral, como o defendido por Gauthier, poderia ter lugar em certos comportamentos humanos. Por exemplo, o comportamento entre as naes , em grande medida, um comportamento puramente contratual e, por isso, determinado pelo poder dos mais fortes. De acordo com Tugendhat:

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A igualdade que contm a moral para os mais fortes, por um lado, uma desvantagem, mas, por outro, o poder contar com a internalizao das normas e o ter sentimentos compartilhados conduzem a uma maior coeso social. Por isso, ainda vantajoso para os mais fortes ser igualitrios, pelo menos verbalmente (PM, p. 24).

Cabe ressaltar aqui que o fato de pertencer a uma comunidade moral no significa, em ltima anlise, que se possa saber se algum tem de fato sentimentos morais (indignao, culpa) ou se apenas finge, pois essa possibilidade, a de algum ser um parasita moral32, tem, contudo, de permanecer aberta (PM, p. 39). Da que a posio contratualista permanece naturalmente sempre possvel e necessria, uma vez que ela no pressupe uma conscincia (LSE, p. 77). Dizendo isso de outro modo, a posio contratualista pura a moral daquele que no tem um sentido moral (LSE, p. 77).

1.5 Justia e compaixo

A discusso contempornea sobre justia parece infeliz para Tugendhat (PM), porque relacionada unilateralmente pergunta da distribuio de bens materiais, o que poderia conduzir estranha opinio de que o justo consiste na desigualdade. Tugendhat aponta que o conceito de justia no pode ser esclarecido partindo-se do problema da distribuio de bens materiais, mas que o lugar primrio da justia

[...] consiste na distribuio de direitos morais, e ningum hoje tem dvida sobre se os direitos fundamentais devem ser distribudos igualmente, por isso se chamam direitos humanos. No caso de uma distribuio de bens materiais, verdade que a distribuio vai ser proporcional segundo algum critrio, mas a pergunta sobre quem decide sobre o critrio uma vez mais uma pergunta igualitria (PM, p. 25).

O motivo pelo qual o conceito de justia desapareceu na concepo contratualista que esta passa por cima dos sentimentos morais e do conceito de boa pessoa e, assim, do apreo e desprezo moral (PM, p. 25). Numa sociedade moral no s se repreende mas se louva tambm, e so essas duas valoraes, a negativa e a positiva, que todos os membros da sociedade moral exercem

Tugendhat tambm usa a expresso lack of moral sense no sentido de falta de sentimento ou sentido moral, seja por motivos patolgicos ou por deciso prpria (LSE, p. 77) e que no uma caracterstica apenas da moral autnoma, mas pertence tambm a toda moral autoritria (AR, p. 39).

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reciprocamente, pelas quais se gera uma sociedade moral (PM, p. 26). A pessoa se encontra numa rede de avaliaes negativas e positivas. importante ressaltar que dentro de uma sociedade, a maneira como cada um se relaciona com os outros no se reduz a exigncias, mas contm igualmente a disposio ao reconhecimento, ao apreo moral e, igualmente, ao desprezo. Sem este aspecto reforante, assinala Tugendhat (PM, p. 26), no se pode entender como o tecido normativo de uma sociedade moral se faz.

Nesse tecido entram, numa moral relacionada aos interesses, no s os motivos egostas de cada ator, seno tambm os interesses altrustas dos espectadores; e esses interesses altrustas dos espectadores conduzem o ator a uma motivao egosta de um segundo nvel de ser apreciado moralmente. A motivao do espectador naturalmente diferente da motivao do ator: como espectador, a gente no tem um motivo egosta contrrio ao moral, a gente em seu papel de espectador simplesmente tem o interesse em que os outros ajam moralmente bem. Isso significa que, no tecido de uma moral contratualista, essa atitude de cada um como espectador tambm entra. E sem esse fator, no se pode explicar a gerao do tecido de normas de uma sociedade moral (PM, p. 26-27).

O altrusmo e a moral podem vir a combinar-se, mas antes importante fazer a distino como conceitos diferentes. Tugendhat (AR, p. 29) enfatiza que altrusmo e sistemas normativos de exigncias recprocas so dois diferentes conceitos, que esto em uma relao de parcial sobreposio. Em sua crtica a Schopenhauer, que se d na nona lio (LSE), Tugendhat examina a questo do altrusmo: Se julgamos como moral uma ao boa ou a absteno de uma m, somente quando ela ocorre por compaixo, ento parece resultar da que somente podem ser morais, quanto ao contedo, aqueles tipos de aes que ocorrem por este motivo (LSE, p. 181).

Uma moral como sistema normativo que carece de justificao pode ter contedos muito diferentes, exigir modos de comportamentos muito diferentes, no apenas altrusta e nem mesmo s aqueles que se referem a outras pessoas. De modo inverso, h comportamento altrusta que no normativamente motivado e que, por isso, no carece justificao (AR, p. 29).

Seno, veja-se um exemplo: algum ajuda uma senhora que caiu no meio da rua a levantar-se, motivado pela compaixo, ainda que a norma no o obrigue a agir assim (por dever), no existe um ter de, o faz por considerao espontnea e motivado pela compaixo pelo outro. Neste caso, portanto, o comportamento altrusta no normativamente motivado.

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Anteriormente foi explicitado que uma moral no religiosa tem duas fontes, ou seja, o interesse egosta, por um lado, e a simpatia e a compaixo, por outro. Passa-se a analisar agora, portanto, esse segundo aspecto. Conforme Tugendhat, o problema com a compaixo que:

[...] ela s pode ser moralmente relevante, se for generalizada. Mas, de qualquer maneira, para a compaixo ser um elemento na moral, necessita-se de um fator que, se no a gera, pelo menos a refora, e isso me parecem ser precisamente os membros da sociedade moral em seu papel como espectadores. Todos, como espectadores, temos o interesse de reforar o agir moral dos outros. Louvamos os outros no grau em que agem altruisticamente; e, como a compaixo um motivo para o comportamento altrusta, ela includa no louvor moral e , alm disso, generalizada na maneira que tem que ser no contexto moral (PM, p. 27).

natural que nem todas, mas a maioria das aes morais podem se referir ao sofrimento ou possvel sofrimento dos outros. Consideramos uma pessoa que observa as normas contratuais, no s por motivos contratuais33, seno tambm por compaixo, como moralmente melhor (PM, p. 27). Tugendhat assevera que aqui

[...] podemos acrescentar tudo o que Schopenhauer disse em favor da compaixo. Mas Schopenhauer no viu o entrelaamento entre compaixo e moral contratualista (e nenhuma outra pessoa viu). Ser compassivo, intensificar e generalizar a prpria disposio para a compaixo se faz uma obrigao moral (PM, p. 27).

A compaixo quando includa na moral contratualista conduz a que

[...] uma vez que a compaixo generalizada de tal maneira que funciona como base adicional para a moral, essa generalizao no se pode conter nos limites do contratual. Uma vez que a capacidade de compaixo reconhecida como qualidade de um bom carter moral, isso constitui um potencial de generalizao que tem que ampliar a moral relacionada aos interesses alm dos limites estreitos do contratual (PM, p. 28).

Se faz mister enfatizar junto com Tugendhat (PM, p. 28) que isso tem que ser visto em dois passos, sendo que o primeiro diz respeito ampliao da moral contratual a todos os que podem e querem participar dela. No to simples ver a moral contratual igualitria como universal. Estar disposto a ampliar a moral para alm do prprio grupo , no entanto, uma obrigao moral.

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Egostas.

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Poderia se argumentar que para entrar em uma sociedade moral com outros s racional quando eles tm o poder de prejudicar, o que Tugendhat (PM) reconhece que no fcil rechaar sendo a moral apenas contratualista. As consequncias dessa concepo, no entanto, podem ser vistas mais claramente:

Se fosse assim, no seria imoral atacar um pas frgil, e a mesma coisa se aplicaria nas relaes individuais. Parece que uma moral contratualista s pode ser entendida como uma moral geral quando se combina com aquela generalidade que est contida na simpatia generalizada. Seria a generalidade da simpatia que impediria limitar a generalidade contratual arbitrariamente e que assim conduziria universalidade da moral (PM, p. 28).

Parece ilusrio, tambm, pensar que jamais pode ser prudencialmente necessrio entrar numa moral, no importa quo estreitamente concebida. Este primeiro passo se refere somente quela universalizao que contm todos os que podem e querem participar na sociedade moral, mas a compaixo, uma vez generalizada, se estende alm dos limites da sociedade moral com suas exigncias recprocas:

Uma vez que se v a compaixo generalizada como virtude moral, esta virtude pode estender-se a todos os que so possveis objetos de compaixo, quer dizer a todos os homens que no so ou ainda no so capazes de entrar num consenso moral, e no s aos homens, seno a todos os seres que podem sofrer, quer dizer tambm aos animais (PM, p. 28-29).

Hoje preciso poder escolher, de forma autnoma, entre a moral como dada e a moral como se quer ou se deve t-la. Prope-se de imediato perguntar, recorrendo a Tugendhat (PBL, p. 133, traduo prpria), por que devemos ou por que queremos aceitar uma moral de autonomia recproca? Qual o sentido deste dever?. No entendimento de Tugendhat, no se pode remeter nem palavra ou conceito de moral e nem conscincia de moral ftica34. Esta ltima, largamente aceita na atual tica anglo-sax, a qual tendencialmente igualitria e universalista, e que seria a substituta ideal para a moral reciprocamente autnoma para responder a pergunta sobre o que impede o indivduo de aderir a uma moral entre aspas, cujo sistema normativo fosse somente parcialmente justificado, conservando normas de carter coercitivo, ou seja, injusto.
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Tambm conhecida como conscincia moral contempornea (PBL, p. 132).

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O motivo pelo qual Tugendhat (AR, p. 46-47) a exclui como instncia de apelao para responder a essa pergunta, que essa conscincia moral de uma poca histrica determinada e que, com certeza, melhor ou pior justificada. Por isso, coincide melhor ou pior com a ideia de uma moral autnoma e, sendo histrica, no pode ela prpria servir de parmetro. A moral que se deve entender dessa maneira s pode fazer sentido de que, se assim for feito, seria necessrio admitir que no se pode justificar para os outros ou alguns outros. Mais uma vez se poderia perguntar o que importa a justificao diante dos demais?, ao que se poderia dizer: s ento podemos viver com outros em uma relao de simetria (PBL, p. 133, traduo prpria). Na perspectiva da simetria, Tugendhat considera que:

A simetria parece ser um ideal na relao entre duas pessoas e, igualmente, parece ser um ideal que queremos desejar para toda a coexistncia humana. Nos vemos confrontados aqui com o que pode parecer a bifurcao fundamental de como entender as relaes humanas: ou se respeitam os interesses dos outros, ou se exploram as possibilidades para a vantagem prpria. Ou seja, moral e poder. Essa mesma bifurcao, frente a qual sempre nos vemos confrontados no interior da moral, parece se repetir quando perguntamos como entender a prpria moralidade (PBL, p. 133, traduo prpria; AR, p. 47-48).

Segundo Tugendhat (PBL, p. 133), a concluso seria que no se deve dizer que o conceito de moral requer simetria, mas ao contrrio, que preciso entender a moral desta maneira para se querer simetria. Pode-se considerar, ento, o quo fraca a base humana. Somente se pode apelar a um entendimento da vida, a um como de um modo de vida. De acordo com Tugendhat, o prximo passo seria ento esclarecer melhor o peso que esta ideia de simetria possui:

Aqui seja destacado pelo menos um aspecto. A propsito da pergunta pela motivao para agir moralmente, apontei para o fato de que no faz nenhum sentido dizer que nosso motivo simplesmente a moralidade como tal ou dizer que se age assim porque assim correto, mas apenas que agimos assim porque de outro modo ns nos teramos de desprezar. No entanto, se o sentido da moralidade constitui-se na simetria, ento o moralmente correto ganha um sentido pelo qual fica compreensvel que uma pessoa, mesmo independente de um sistema de sano e elogio, pode ser motivada a agir moralmente simplesmente porque ela no quer que sua ao seja assimtrica, como a explorao de uma vantagem unilateral de poder; e faz sentido ento dizer: um homem no se quer entender assim (AR, p. 49).

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Reduzir a moral a um contrato j no supre as necessidades de uma sociedade moral e o contratualismo moral j inclui a compaixo generalizada por necessidade de justificao. Para Tugendhat (PM, p. 30), lhe parece natural que no se possa definir duma maneira unvoca o mbito da moral.

Em seu entendimento, o nico elemento determinante aqui a capacidade humana, fundada geneticamente, de entrar, com base na sua disposio para os sentimentos morais, em sistemas de exigncias recprocas que tm que ser justificados reciprocamente. Tal justificao no pode ser pendurada na razo e, quando se prescinde de justificaes religiosas, nem pode ser pendurada no cu, e assim parece natural que os homens sempre vo brigar sobre o mbito da moral (PM, p. 30).

Essa disputa tem certos pontos de apoio, mas se deixaria de ser homens se essa disputa se pudesse decidir de maneira definitiva. A capacidade compaixo nos homens no igual, sempre haver o conflito entre aqueles que William James designou como os duros, e aqueles que designou como os brandos (PM, p. 30). Sem o contratualismo simtrico parece que um sistema de exigncias recprocas autonomamente justificveis no pensvel. Uma vez, porm, que ele tenha sido posto em movimento (vendo apenas como uma perspectiva), admite em si tambm outros motivos que agora, mediante a avaliao moral recproca, podem ser fortalecidos. O altrusmo espontneo rompe os limites do contratual e do normativo, mas ele tambm se deixa integrar neles. Ele no algo que se pode exigir, mas se deixa incorporar pelo conceito do moralmente bom, e sem tal conceito parece difcil pensar que se poderia esclarecer problemas morais que hoje em dia atormentam (PM, p. 49). Quem se coloca a pergunta quero eu fazer parte da comunidade moral?, tem de perguntar-se: quem afinal eu quero ser, em que reside para mim a vida e o que depende para mim disto, que eu me compreenda como pertencente comunidade moral? (LSE, p. 97). Por isso, o momento decisionista tem que ser simplesmente destacado [...] tudo que podemos nomear em motivos para nosso interlocutor e para ns mesmos [...] apenas baseado em nosso saber antropolgico, mostrar quanta coisa seria jogada fora junto com nosso pertencimento a uma comunidade moral (LSE, p. 97, grifo nosso).

A reflexo sobre o eu quero, que est na base do eu tenho que, conduz-nos no sentido de assumir a autonomia que faz parte do ser humano adulto. A vida talvez fosse mais simples, mas tambm menos sria, se a moral fosse uma

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parte de mim, assim como meu corao ou minha coluna. Pensar para si a moral de maneira to heternoma prova de uma falta de confiana na congruncia dos conceitos morais, que resultam para mim e para os outros (LSE, p. 98).

O que quer que seja aquilo que se deseje, porm, sua base muito frgil e na histria se mostrou, muitas vezes, que nenhuma tentativa de tornar essa base mais forte por meios artificiais levou os seres humanos a se tornarem melhores do ponto de vista moral (LSE, p. 98). No captulo que segue sero apresentadas as posies de Tugendhat relacionadas s questes da justia, igualdade, direitos humanos e a relao destes temas com a moral e a relevncia dos mesmos para o campo educacional. Com isso se estar contemplando a proposta de contribuir com a temtica da tica e da educao num momento em que esse tema se torna relevante. Tais desdobramentos se tornam possveis a partir da perspectiva do que foi apresentado no primeiro captulo e sua relao com aqueles temas que sero apresentados a seguir.

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2 TICA E EDUCAO, APROXIMAES A PARTIR DE TUGENDHAT

No primeiro captulo deste estudo teve-se a oportunidade de manter contato com os exaustivos argumentos de Tugendhat a favor de uma tica moderna, igualitria, universal e ps-metafsica. Isto permite perceber as dificuldades enfrentadas para se chegar a uma posio na qual se possa colocar alguns dos problemas contemporneos e, a partir da, refletir que tipo de sociedade, indivduo e educao se almeja. No captulo que segue a abordagem de Tugendhat se d por meio da discusso da igualdade e da justia e essas inevitavelmente levam questo dos direitos humanos que, apesar de to discutidos, pouco se tem implementado de fato. Temas esses que esto intimamente relacionados com a questo da moral proposta e que so de alta relevncia para o campo educacional. Quando o assunto trata de educao, Tugendhat leva em conta essencialmente a sua importncia para o encaminhamento do educando para a maioridade e a responsabilidade moral. Do mesmo modo que, com a proposta de uma moral, para ele o atuar do professor est relacionado com um esforar-se por ativar a preparao do aluno para que alcance sua autonomia. E isso s possvel numa concepo de educao contrria a qualquer justificao autoritria (EP, p. 34, traduo prpria). Sua abordagem est inserida no pressuposto de uma sociedade e uma escola com uma concepo liberal e democrtica que se destina a promover o processo de autodeterminao e a felicidade das crianas (EP, p. 29, traduo prpria). Este captulo est divido em trs pontos essenciais para entender as questes que esto sendo postas para a sociedade e para a educao. No item 2.1 apresenta-se uma abordagem acerca da igualdade e da justia; o item 2.2 traz a discusso inerente quelas e se relaciona com a questo dos direitos humanos; em seguida, no item 2.3, esto relacionados alguns apontamentos que se pode aduzir dos escritos de Tugendhat em relao ao que se d de importante relacionado educao. Diante desta, tem-se o quadro de uma tica universal nos moldes apresentados no primeiro captulo deste estudo e a ntima relao entre tica, direitos humanos e educao. A partir do exposto sero apresentadas consideraes finais, aduzindo as contribuies que se tornaram possveis vislumbrar no aspecto da tica e da educao. E, tambm, aquelas

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questes que se abrem como possibilidades de serem contempladas com discusses mais profundas e que no se esgotam neste estudo, abrindo perspectivas futuras de novas abordagens e desdobramentos enriquecidos pelo esclarecimento conceitual apresentado por Tugendhat e que se relacionam de forma ntima com a condio humana e as relaes intersubjetivas a elas relacionadas, entre elas a educao.

2.1 Consideraes de Tugendhat acerca da igualdade e da justia

Neste item ser abordado o ponto de vista de Tugendhat sobre os direitos humanos e a igualdade como conceitos fundamentais para qualquer tentativa de entendimento intersubjetivo e, principalmente, o aclaramento dos conceitos envolvidos que propiciam desvios e confuses interpretativas. De antemo fica claro que temas envolvendo a concepo de justo j esto, de fato, vinculados a um julgamento moral. Tugendhat (IDM) enfatiza que a questo dos direitos humanos e da justia social, talvez seja o maior problema ligado realidade atual, e a dificuldade que se apresenta em como fazer justia em um mundo capitalista um problema grave que deve ser enfrentado. Desde a Revoluo Francesa e da Declarao de Independncia dos Estados Unidos da Amrica do Norte parece evidente que um Estado poltico s pode ser considerado legtimo quando contm em sua constituio uma garantia de direitos humanos. Assim argumenta Tugendhat (IDM) ao tratar da questo da igualdade no direito e na moral. De acordo com a declarao dos direitos humanos das Naes Unidas de 1948, pressupe-se que todos os seres humanos sejam iguais em dignidade e direitos. Segundo Tugendhat (IDM, p. 19, grifo do autor, traduo prpria), a crena nos direitos humanos como nica base de legitimidade pressupe, por conseguinte, a igualdade normativa entre todos os seres humanos. [...] o que se pode chamar igualitarismo. A base de tal convico na igualdade dos direitos dos seres humanos enquanto direitos fundamentais tem que ser compreendida a partir do entendimento do que igualdade e justia. Para Tugendhat (IDM, p. 19, traduo prpria), a corrente filosfica que mantm a nfase dada ao termo igualdade tem feito a confuso entre igualdade e generalidade, donde nas listas de direitos humanos se repete a expresso todos, ou seja, todos os cidados ou todos os seres humanos tm esses direitos, fazendo simplesmente uma referncia ao geral e

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no ao igual. Tugendhat afirma enfaticamente que se trata de uma alegao falsa, pois, quando se diz que todos tm estes direitos, isso sempre tem tido o sentido de que j no sero alguns, como fora na poca do feudalismo35 (IDM, p. 19, traduo prpria). A base desse argumento, Tugendhat encontra no artigo 2 da dita Declarao, onde diz que todos tm estes direitos sem distino de qualquer tipo, como raa, cor, sexo, linguagem, religio, opinio poltica, origem nacional ou social. Para ele, so justamente estas distines que esto sendo rechaadas, significando precisamente que se est proclamando a igualdade de todos em relao a esses direitos fundamentais e por isso se chamam direitos humanos (IDM, p. 19, grifo nosso, traduo prpria). Desde o slogan da Revoluo Francesa e da Declarao de Independncia dos Estados Unidos, inclusive, quase todas as declaraes de direitos humanos desde ento referem-se explicitamente ao termo igualdade (IDM, p. 20, grifo do autor, traduo prpria). Esse igualitarismo tem sofrido a crtica de que o sentido da igualdade consistiria na distribuio igual dos recursos materiais. O que Tugendhat entende por um mal entendido, pois a questo da distribuio dos recursos econmicos dentro de uma sociedade, ou tambm dentro da sociedade mundial uma temtica muito especial e seria um erro pensar que o igualitarismo consistiria nisso e sim, consiste o igualitarismo na convico de que num Estado legtimo todos os cidados tm iguais direitos fundamentais (IDM, p. 20, traduo prpria). Disso resulta bvio que o conceito de igualdade ocupe dentro de nosso pensamento normativo um lugar central [...], e este conceito est estreitamente conectado ao conceito de justia (IDM, p. 20, traduo prpria), Na Declarao de Independncia dos Estados Unidos se l que consideramos estas verdades evidentes em si mesmas [...] todos os homens foram criados iguais, no entendimento de Tugendhat:

[...] esta formulao parece fazer caso omisso de que os seres humanos so de fato desiguais em muitos aspectos e que a ideia do igualitarismo no a de que sejam de fato iguais, seno que, apesar das suas desigualdades (como sexo, raa, cor, etc..), devem ser considerados normativamente como iguais (IDM, p. 21, traduo prpria).

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E porque no dizer, entre os gregos (nota nossa).

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A maneira formulada pela Constituio Francesa de 1791 resolve esta dificuldade, que no seu artigo primeiro diz que os homens so iguais em seus direitos (IDM, p. 21, traduo prpria). No entendimento de Tugendhat, ainda mais grave um segundo ponto, qual seja, a Declarao de Independncia dos Estados Unidos declara que se trata de uma verdade evidente em si mesma, e isto simplesmente significa que no sabe como explic-la e justificla. Isto no tem sido mudado at hoje:

[...] sendo que muitos ao se darem conta do lugar central que ocupa para ns a ideia normativa de igualdade, se contentam em dizer que para ns, para nossa cultura ocidental ou para a moral moderna, este pensamento constitutivo. Outros tem realizado tentativas de explicar esta ideia historicamente e, alguns outros a veem como concomitante do capitalismo. Mais ainda, seria a explicao que se refere tradio crist [...] todos so descendentes de Ado, a quem Deus criou a sua imagem e, por conseguinte, Deus nos ama a todos igualmente (IDM, p. 21, traduo prpria).

Parece haver uma linha direta entre a ideia de igualdade a partir de Deus e que se deve ter em relao aos outros da cristandade, e a concepo moderna de que se deve respeito igual a todos os seres humanos. Parece certo que no Cristianismo e no Judasmo tardio surgiu esta ideia normativa igualitria, cabendo a pergunta: pode-se explicar as convices humanas modernas a partir da? (IDM, p. 22). No entendimento de Tugendhat (IDM, p. 22, traduo prpria) parece muito mais plausvel supor que a ideia de igualdade tem uma validade em si e que foi por isso que chegou a ter importncia dentro do cristianismo. Na tentativa de descobrir em que consiste e quais so as bases dessa validade que Tugendhat se pergunta: qual ento a origem da nossa convico de que no h legitimidade sem igualdade? (IDM, p. 23, traduo prpria). Este autor j havia feito uma tentativa de resposta em seu livro Dilogos em Letcia, que resulta em que de toda moral se pode dizer, do mesmo modo que do direito de um Estado, que s legitima quando se pode justificar para todos os membros desta sociedade moral (IDM, p. 23, traduo prpria). E aqui relevante o fato de que parece no ter havido entre as culturas humanas uma moral que no tenha sido vista como justificada para os que a ela se submetiam, ou seja, justificada para todos os membros da sociedade moral.

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Como j foi visto no primeiro captulo deste estudo, para Tugendhat existem dois tipos de justificao, ou seja, tradicionalista e autoritria de um lado e, de outro, os interesses dos membros da sociedade, sendo deste segundo que parte toda a abordagem do autor. importante ressaltar que, mesmo numa sociedade moral que entende suas normas como justificadas na autoridade, a f na autoridade substitui a referncia aos interesses (como no contratualismo), porm, tambm se trata de uma igualdade, pois todos tm a mesma f (IDM, p. 24). Para uma moral moderna nos moldes propostos por Tugendhat, a origem da ideia de igualdade est, como o prprio autor se d conta, no conceito fundamental normativo. Isso leva a certa circularidade, pois o mesmo conceito de igualdade que se encontra no contedo da moral, reaparece na maneira de sua justificao (IDM, p. 24). O importante da abordagem que o autor tem por certo que o conceito de moral oposto ao conceito de poder [...], pois quando a moral no definida de maneira que o sistema normativo resulte igualmente justificvel para todos, uma parte dos membros da sociedade moral, por poder, tem que se submeter foradamente a esta moral (IDM, p. 24-25). No intento de resolver o que se encontra na base da alternativa entre moral e poder, Tugendhat (IDM, p. 25) encontra numa estrutura antropolgica fundamental dentro da teoria da ao, uma soluo que no contm nenhuma referncia moral e ao especfico da justificao da moral:

Os seres humanos podem atuar sozinhos e tambm juntamente com outros. No caso das outras espcies no me parece que haja uma clara distino entre agir sozinho e ao conjunta. Naturalmente, ocorrem as duas coisas normalmente tambm em outras espcies, porm um animal simplesmente atua como tem que agir conforme seu sistema gentico, enquanto que as aes de um ser humano dependem de sua vontade. Isto tem como consequncia que quando vrios seres humanos fazem algo juntos, quando tm um fim comum ou se embarcam em um empreendimento comum, tal ao social sempre depende da vontade deles (IDM, p. 25, traduo prpria).

Cabe a pergunta sobre como se integram as vontades, as quais levam a duas possibilidades ou solues intermedirias, que so: uma delas a que decide e determina a vontade dos outros e, a isto que se chama poder (a vontade dos demais no autnoma e sim forada); a outra possibilidade que no haja determinao e submisso unilateral, mas em termos de submisso e a determinao haja simetria entre todos. No um quem decide, seno que todos decidem juntos e isto significa que todos contribuem por igual a como se vai agir (IDM, p. 25-26, traduo prpria).

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Levando em conta que todos contribuem por igual, isso conduz ao que Tugendhat entende pela origem do conceito de igualdade:

Se isso correto, ento a igualdade teria sua origem no fato de que se uma ao comum no decidida por poder, ou seja, determinada por um do grupo ou por uma parte do grupo, ento a nica alternativa que seja decidida por todos. O qualificativo por igual entra aqui por necessidade, pois se a ao no determinada por igual por todos, ento, no grau em que no contribuem por igual so forados, sua vontade depende da vontade dos outros, se tratando de poder (IDM, p. 26, traduo prpria).

No primeiro caso citado, um decide e o(s) outro(s) se submete(m), seja por vontade prpria ou pela fora. A alternativa que ambos se encontrem em simetria em relao ao poder e submisso, caracterizando a simetria de modo que haja um equilbrio de poder e submisso entre os envolvidos, ou que no seja uma relao de poder. Vendo de outro modo, poder unilateral (assimtrico) de um lado, simetria de outro e, naturalmente que pode haver casos intermedirios. preciso considerar que, quando se distribui um bem entre diversas pessoas, isto pode ser includo sob o conceito de uma ao em comum e toda distribuio de bens ou de encargos uma ao comum ou parte de uma atividade em comum. Para melhor compreender isto, Tugendhat apresenta alguns exemplos e se transcreve um deles a seguir:

No se trata da distribuio dos bens e encargos de toda uma sociedade, mas dos bens ou encargos que se apresentam em uma atividade concreta como comum [...] Ou um grupo de pessoas que vivem juntas como grupo de amigos, ou os filhos de uma famlia que recebem algo, por exemplo, um bolo. Agora no se trata de levar a cabo uma ao, mas de distribuir este bem, porm, fundamentalmente se trata do mesmo fenmeno. Quando se reparte dois pedaos de um bolo, a forma de repartir depende se a ao em que o grupo se encontra determinada por poder ou se entende-se como simtrica (IDM, p. 27, traduo prpria).

A inteno de Tugendhat de que se possa dar conta de que, junto com o conceito de igualdade, nasce tambm o conceito de justia, em que a distino entre os dois conceitos somente se dar quando se falar de justia proporcional.

Considerando assim, no seu fundamento, a perspectiva at o justo idntica perspectiva at o igual, sendo ambas alternativas ao poder na questo de como as vontades dos participantes de uma ao comum se relacionam entre si. Se uma pessoa, que podemos chamar de Tirano, a que decide sobre como atuar e como distribuir, a pergunta por justia no tem lugar, exceto na cabea dos sditos, os quais podem dizer temos que agir assim ainda que no seja justo. Porm, se no um o que tem o poder, ento se entra na dimenso da simetria e com ela, na questo da justia (IDM, p. 27-28, traduo prpria).

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Disso resulta que se chegaria a uma explicao da origem da perspectiva de igualdade a partir da estrutura de uma ao comum, ao invs de dizer que igualdade e justia derivam do conceito de moral36. Tugendhat afirma que isso quer dizer:

[...] que teramos que entender o conceito de justo (ou pelo menos o de igualdade) como anterior ao conceito de uma moral. Ao invs de dizer que a participao igual nos direitos fundamentais estaria fundada no fato de que a justificao igual para todos, teramos que dizer que tal justificao igualitria da moral est fundada no fato de que a moral a sua vez um empreendimento em comum, que se entende como oposta ao poder unilateral (IDM, p. 28, traduo prpria).

A justia como anterior moral quer dizer que descrever a situao entre vrias pessoas como justa ou injusta (simtrica ou assimtrica), pode ser um primeiro passo, como algo descritivo, ainda que, uma vez que os indivduos entendam sua situao, praticamente inevitvel que exijam reciprocamente atuar de maneira justa, ou seja, que a interpretao moral (prescritiva) parece sobrevir imediatamente (IDM, p. 28). Tugendhat destaca que importante ver que o justo tem esta origem descritiva, no entanto, est atento que terminologicamente seria mais correto falar em nvel primrio (descritivo) simplesmente de igualdade e simetria e, falar do justo somente num segundo nvel, no da dimenso prescritiva (IDM, p. 28, grifo nosso). Nessa perspectiva, Tugendhat percebe a relao e implicao disso com a infncia do ser humano.

Tambm no desenvolvimento infantil o problema do justo parece apresentar-se cedo e independente do resto do que entendemos por moral (isto est entre parnteses: suponho que na primeira apario do justo na conscincia das crianas, o injusto sempre simplesmente o desigual, e que a justia proporcional s aparece mais tarde) (IDM, p. 29, traduo prpria).

O autor trata aqui do caso de crianas que pouco ou nada sabem de moral e se queixam quando lhes dado tratamento de maneira desigual dos seus irmos ou companheiros. Pode-se ver nestas queixas uma distribuio na participao de uma ao comum e que o repartir dos bens no justo, se usa uma linguagem moral, como se pode ver nas expresses: por que eu ou por que no eu?

Anteriormente o autor entendia que a origem da igualdade e tambm da justia derivava do conceito de moral, ou seja, do que significa justificao de uma moral (vide primeiro captulo deste estudo).

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Um exemplo apresentado pelo autor para tornar mais claro o que segue:

Quando em uma excurso de famlia o pai pede a um dos filhos para ir recolher lenha para fazer o fogo, o filho poderia perguntar: e por que eu?, ou seja, por que no igualmente os outros? Ou quando se repartem os pedaos de um bolo arbitrariamente, os que ficam em desvantagem perguntaro: por que para ns nada ou menos?. Esse por que obviamente no pergunta simplesmente pela causa ou motivo, mas um por que carregado de indignao e que pede uma razo normativa (IDM, p. 29-30, traduo livre).

Desse entendimento da origem da igualdade e da justia anteriores moral resulta, tambm, que a distribuio normativa autoritria como possibilidade de uma justia desigual, ou seja, a moral baseada na autoridade surge depois do conceito de justia igualitria, sobreposta a esta e contm um elemento de poder. Toda moral autoritria baseia-se sobre um poder dissimulado, e este aspecto do poder sai luz quando se pergunta pela justificao da autoridade (IDM, p. 31). Outra possibilidade de uma justia desigual a que est na base das justias proporcionais dentro de uma moral no autoritria. Tugendhat (IDM, p. 31) v como um erro daqueles que acreditam que a justia sempre proporcional a certos padres, que no se perguntam como se pode justificar esses padres e, no os podendo justificar, o justo seria algo relativo e convencional. Assim, estaria em contradio com o conceito de justo, pois o justo sempre tem uma pretenso objetiva, pois se afirma assim justo. Para aclarar as possibilidades que derivam da justia proporcional no entendimento de Tugendhat, destaca-se o que segue:

[...] creio que quando perguntamos pela justificao de um padro de justia, isso nos leva geralmente mais uma vez igualdade. [...] Em toda justia proporcional existe um aspecto igualitrio que se manifesta em diversos pontos. Primeiro, quando, por exemplo, se repartem pedaos de um bolo ou de carne mais ou menos grandes, segundo certas razes, se no existem razes, ento a distribuio por partes iguais continua sendo a nica que no arbitrria. Ou seja, se fizermos um repartir desigual e no se pode dar uma razo para isso, a queixa e o correspondente sentimento de indignao iro surgir. Segundo, quando se fazem tais distines proporcionais, todo os que se encontram na mesma classe dentro da escala desta srie proporcional tem, uma vez mais, igualdade de direitos entre si em termos de distribuio. Terceiro, e este mais importante, toda justia proporcional vlida parece reduzir-se igualdade e, quando no se deixa reduzir assim invlida (IDM, p. 31-32, traduo prpria).

Tugendhat distingue discriminao primria de secundria. A discriminao primria consiste na convico de que certas qualidades com que algum nasce valem menos do que

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outras37, e aqui se depara com as mesmas distines que se encontram nos direitos humanos que dizem que elas no so vlidas. Tugendhat (IDM, p. 32, traduo prpria) aproveita para demonstrar porque essas distines no tm validade, afirmando que so invalidadas porque no se pode justificar diante daqueles dos quais se diz que tem menor valor. Em suma, discriminaes primrias so, consequentemente, normas que so impostas pelo poder unilateral daqueles que simplesmente declaram a si mesmos como valiosos, da que Tugendhat faz a distino dessas discriminaes com aquelas formas de justia proporcional que podem ser vlidas: Essas formas vlidas de justia desigual nunca podem referir-se s qualidades que simplesmente um indivduo possua, seno quanto a regras que podem referir ou que acontece a algum, ou a maneira como o indivduo se comporta. Tugendhat apresenta exemplos prticos:

Acontece a um indivduo, seja por nascimento ou durante sua vida, uma deficincia ou mutilao, por exemplo, estar cego. Neste caso, suas necessidades so maiores que as dos outros e, por isto justo que receba mais recursos. O igual respeito a ele como aos demais conduz a um tratamento desigual. A diviso por igual seria injusta. Outro exemplo seria que em uma ao comum, uma pessoa se esforar mais que outra. Tambm aqui parece que seria injusto recompensar aquele que se esforou mais, de forma igual quele que se esforou menos (o mesmo ocorre quando uma pessoa contribui com capital maior que outra no incio de uma empresa) (IDM, p. 32-33, traduo prpria).

No entendimento de Tugendhat (IDM, p. 33), estas parecem ser regras que no so impostas unilateralmente, como o caso das discriminaes primrias, mas que concordam com a intuio de todos, tambm com a daqueles que, como consequncia desta regra, receberiam menos e, antecipando a pergunta do porqu seria justo compensar o lesionado ou ao mais esforado, responderia que se trata de uma compensao. Portanto, a diviso desigual razovel porque se recompensa uma desigualdade anterior, e isto significa que a distribuio desigual justa precisamente por restituir a igualdade. importante frisar que nem todos os casos podem ser avaliados ou explicados de forma simples ou de forma intuitiva, pois esta ltima pode ser mera conveno social, portanto, deve-se refletir sobre qual pode ser a razo para cada caso.

Exemplo: os homens tm mais valor que as mulheres; os negros tm menos valor que os brancos; os de origem nobre tm mais valor que as pessoas comuns; os que pertencem a nossa nao so de maior valor que os de outras; etc.

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Tugendhat traz um exemplo de distribuio desigual comum hoje em dia, e que quase todos pensam ser justa:
Chama-se distribuio por mrito38, no sentido de que os que contribuem mais ao bem estar social devem receber mais, me parece errada. Tal distribuio, em realidade, no justa, mas simplesmente til dentro do capitalismo, e ao invs disso seria justa uma diviso de salrios segundo a qual os que fazem trabalhos satisfatrios em relao ao exigido pelo trabalho, ganhem menos, enquanto aqueles que fazem trabalho sujo ganhem mais. Poderamos escolher livremente entre trabalho sujo combinado com renda maior, ou trabalho agradvel combinado com renda menor. Uma vez mais teramos um resultado igual na soma: o que tem mais de um, ter menos de outro (IDM, p. 34, traduo prpria).

Na questo da educao o autor traz tambm um exemplo, no qual entende que no se pode adotar a mesma medida, ou seja, explicar da mesma maneira, conforme exemplo a seguir:

Pensemos nas avaliaes que se fazem em uma escola ou em qualquer nvel de instruo. Nisso todos concordamos que seria injusto no avaliar com uma nota mais alta um trabalho melhor. Isso no se pode reduzir igualdade. Aqui no se trata de compensao. Creio que estes casos no so de justia distributiva, mas do que na tradio aristotlica se chamava justia corretiva. [...] Aqui se trata somente de um juzo imparcial e no de uma distribuio (IDM, p. 34, traduo prpria).

Importante ressaltar que isso mostra que o conceito de justia mais complexo que o tratado nestas linhas, ou seja, justia distributiva. Como afirma Tugendhat, o justo o simtrico (o igual), exceto se h razes para considerar justa uma distribuio desigual, porm, ao contrrio do caso da igualdade, sempre requer justificao. O tipo de justificao que se faz, de qualquer maneira, tem caractersticas de uma justificao moral, ou seja, recorre a um consenso. De modo inverso, a base da justia como simetria parece ser anterior a da moral (IDM, p. 35). Por fim, Tugendhat (IDM, p. 35, traduo prpria) destaca que a justia no consequncia da razo39, mas da simetria, e esta no uma inveno, mas aquilo que realmente a alternativa ao poder unilateral.

38 39

Meritocracia. Numa crtica a Kant que, tendo uma posio prxima ao contratualismo, e percebendo as deficincias desse ltimo teria errado em seu conceito de Razo Pura por no ter percebido a questo da simetria como nica alternativa ao poder unilateral, inventando o conceito artificial de uma razo pura. A ideia do que Kant expressa em seu imperativo categrico, em suas formulaes, se podem clarificar a partir da opo por simetria, enquanto que ele tentou deduzir seu imperativo da razo e fracassou (IDM, p. 35, traduo prpria). Vide tambm toda a crtica realizada ao intento kantiano no livro Lies sobre tica.

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Fica uma pergunta, baseada na afirmao de alguns filsofos que expressam que o interesse por detrs de comparaes interpessoais com toda a dimenso da justia como sendo produto da inveja, qual seja, que motivos pode ter uma pessoa para preferir o simtrico ao poder unilateral?:

Creio que pode haver diversos motivos para preferir a simetria. Quem est em desvantagem sempre vai preferir o justo pela simples razo de que est em seu interesse. O que est em desvantagem na realidade no tem uma opo, prefere o justo porque no pode optar pelo poder. E se poder dizer que a maioria de ns, de um modo geral, se encontra nessa situao e, por isso, a grande maioria est a favor dos direitos humanos (IDM, p. 36, traduo prpria).

Talvez a nica pergunta que possa vir a ser importante aqui : por que uma pessoa que poderia optar pelo poder unilateral possa preferir o simtrico? Ao que Tugendhat (IDM, p. 3637, grifo nosso) apresenta duas possibilidades: porque teme o dio social, ou seja, o rechao moral contra aqueles que agem de forma injusta (podendo traduzir justia por dissimulao ou medo e continuar agindo clandestinamente de forma injusta); ou porque a vida simtrica lhe parece mais gratificante que o exerccio do poder unilateral, ento, a justia seria para ele parte do que se chama vida boa. Neste ltimo caso, o querer viver simetricamente no tem um motivo moral.

2.2 A respeito dos direitos humanos

Quando se aborda os direitos humanos, logo vem a pergunta sobre o que so, se existem e se podem ser universais? Tambm suscita a pergunta sobre seu contedo e quais so? (PBL, p. 32). assim que Tugendhat comea seu artigo La controvrsia sobre los derechos humanos, constante de seu livro Problemas: linguagem, moral y transcendncia. Neste item, traz-se parte da abordagem sobre a questo para que se possa vislumbrar seu entendimento, posicionamento e relaes com a proposta de uma tica de respeito universal justificada recproca e igualitariamente. O texto tambm abrir perspectivas para melhor compreender seu pensamento e ampliar as possibilidades de levar sua abordagem para o campo da educao. Fala-se dos direitos humanos como direitos naturais, inclusive se diz que o homem nasce com eles, porm, isto uma metfora, porque um direito s existe se outorgado. Tugendhat destaca que em certo sentido, em um pas no existem os direitos humanos se no foram outorgados por lei, se no formam parte da Constituio (PBL, p. 32).

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Ao afirmar que so assim mesmo naturais, pretende-se dizer que esses direitos existem em certo sentido com anterioridade lei, porm, tambm neste caso so outorgados pela moral e pela ideia de legitimidade que ela contm. nesse sentido que se pode dizer que existem universalmente40 (PBL, p. 32), ao passo que, dizer que dependem da Constituio de um Estado, poderia levar a um relativismo e que os direitos humanos poderiam pertencer a uma cultura poltica particular, como a europeia. Entendendo os direitos humanos como um componente necessrio da legitimidade, sempre que alguns homens exercem o poder poltico sobre outros carecem de legitimidade diante dos sditos, a menos que estes sejam submetidos fora pelo governo, ou que consideram o poder legtimo, ou seja, justificado. O poder do Estado legtimo se se baseia em certa maneira nos interesses de todos, e esta certa medida deve remeter aos direitos humanos se se mantm que so legtimos. [...] Esta justificao sempre concebida como procedente de uma fonte moral (PBL, p. 32-33, traduo prpria). A posio que Tugendhat defende que o desenvolvimento dos direitos humanos um componente necessrio da legitimidade que resulta quando a legitimidade tradicionalista desaparece.

O fato de ter havido acidentes na histria dos direitos humanos continua sendo aceita, porm, precisamente isto permitir que identifiquemos certas inconsistncias e assim possamos envolver a um representante dos direitos humanos liberais em uma discusso que leve a um conceito mais amplo dos direitos humanos e que se possa reivindicar como uma concepo universal (PBL, p. 33, traduo prpria).

O que se pretende com essa argumentao eliminar a distoro do entendimento provocada pela viso histrica de que os direitos humanos seriam uma srie de acontecimentos e fatos acidentais, uma idiossincrasia de um povo os europeus. Isso tem levado a crer que no so universais e carregam interesses ideolgicos de grupos nacionais. Na transio dos governos autoritrios dos reis que, legitimados de forma tradicionalista, governavam e eram aceitos, os direitos concedidos eram os que se lhes forava conceder, como no sculo XIII o direito a no ser preso arbitrariamente, como garantia de segurana contra a arbitrariedade do poder real (PBL, p. 33). O passo para a democracia deve ser considerado como decisivo, em que a legitimidade do poder poltico deixa de ter uma base tradicionalista para fundamentar-se sobre a vontade do povo. Deste modo, o poder poltico j no algo contraposto ao povo (PBL, p. 33).
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Ver no item 2.3 deste captulo a abordagem sobre a origem da igualdade e da justia como anteriores moral.

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Um dos problemas da democracia o seu conceito:

Democracia tem o sentido de autonomia coletiva, porm ao caracteriz-la assim a pessoa esquece facilmente que neste caso os indivduos como tais perdem sua autonomia individual. Falar da autonomia de uma coletividade implica uma ambiguidade perigosa. Tal como o percebe Rousseau41, os indivduos se convertem praticamente em meras partes do Estado. [...] Problema que foi percebido claramente nos debates na conveno constitucional dos Estados Unidos da Amrica do Norte. O que nele se considerou como o perigo dentro de um sistema democrtico foi chamado de tirania da maioria. Se a maioria pode decidir o que quer, poderia, por exemplo, aniquilar com a minoria. [...] Mas o que importa aqui no so os detalhes que preocuparam os pais da Constituio norte-americana, mas o problema de princpio do qual se deram conta, que foi o possvel totalitarismo de um sistema democrtico (PBL, p. 33-34, grifo do autor, traduo prpria).

Tugendhat resume isso da seguinte forma: se a ordem poltica deve ser legtima, uma condio necessria, mas no suficiente, que seja democrtica.

O procedimento democrtico deve ter, tambm, garantias contra os abusos aos que o sistema democrtico est exposto; porm, mas tambm e ainda se o democrtico funcionasse da forma mais perfeita imaginvel, todos os indivduos devem dispor de espaos prprios nos quais possam desenvolver-se; estes espaos devem estar preservados das decises polticas majoritrias. um contrapeso necessrio dos interesses individuais, j no o ao poder poltico autoritrio seno ao poder poltico como tal. importante sublinhar que esta concepo no s uma opinio possvel, mas uma concepo necessria se a ordem poltica pretende ser legtima e se a legitimidade est baseada sobre os interesses dos cidados (PBL, p. 34, traduo prpria).

Tugendhat enfatiza que o dito at o momento poderia se resumir sob os ttulos de democracia e liberalismo. Tem-se entendido direitos humanos como se fosse uma parte integral da democracia, no entanto, conforme exposto anteriormente, a palavra democracia no entendida simplesmente como poder baseado no povo, mas como poder suplementado pelos direitos humanos. Apesar de usual, no se deve esquecer que se trata de dois fatores complementares: o fator democrtico em sentido estreito e o fator liberal (PBL, p. 34). Tugendhat chama a ateno para o fato de que h duas formas de criticar a concepo liberalista: uma a que se ope ao critrio de que os interesses dos indivduos devem ser a fonte ltima de legitimidade, e a proteo desses interesses o nico fim do Estado.

[...] Esta crtica se dirige contra a base mesma da ideia moderna de legitimidade. Os que criticam pretendem sustentar que o individualismo como tal errneo e que faz Representante clssico de uma concepo de democracia sem liberalismo, segundo o qual o indivduo transfere toda sua liberdade vontade geral.
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caso omisso do fato de que nunca somos puros indivduos, mas j desde sempre seres sociais42. No entanto, [...] o que se deve criticar nesta concepo hipottica se situa em outra parte. O que importa aqui que o recurso aos indivduos no equivale a uma negao de seu ser social, mas que significa somente que deve ser assunto da autonomia do indivduo decidir em que grau se quer identificar com sua condio de ser social (PBL, p. 35, traduo prpria).

Tugendhat (PBL, p. 35) diz que, se os indivduos e seus interesses no forem a nica fonte de legitimidade, teriam que s-lo os entes supraindividuais, como o Estado de Hegel ou os costumes que ele evoca. Importa destacar que a nica coisa que o individualismo bem entendido exclui que se imponham certas estruturas sociais como tradicional ou divinamente dadas. Digno de registro que o individualismo no prope o egosmo e tampouco o exclui. A ideia simplesmente partir de uma determinada concepo de vida, de converter o social em algo autonomamente desejado e, o nico que fica excludo, a priori, prejudicar aos outros indivduos (PBL, p. 36). A outra crtica ao liberalismo que Tugendhat faz com relao quele que no toma em considerao o interesse de todos:

Esta crtica insiste em que a maneira como o liberal descreve os espaos que se devem garantir ao indivduo est considerando de fato os interesses particulares de um grupo social e que est passando por alto ou ainda prejudicando os direitos dos outros grupos. [...] dentro do mbito dos direitos dos indivduos [...] simplesmente chama a ateno sobre o fato de que a maneira liberalista de definir os direitos implica violar os direitos de outros grupos. Podemos aclarar a diferena entre as duas crticas em relao ao egosmo aquisitivo. [...] para a crtica conservadora, este em si condenvel como forma de vida43 [...]; para a outra crtica, esta atitude permitida e s deve ser limitada na medida em que viola os interesses dos demais (PBL, p. 36, traduo prpria).

Do ponto de vista de Tugendhat (PBL, p. 36), esta segunda crtica a nica que lhe parece justificada, levando a uma reviso dos direitos humanos que na tradio liberal se consideravam como nicos. O ponto mais bvio da crtica o que se refere ao direito irrestrito propriedade desigual, com a simultnea proteo estatal desta propriedade contra os despossudos.

Crtica fundamental encontrada em Hegel e tambm em Marx. Os liberais tm atrado esta crtica por sua hiptese de um estado de natureza de puros indivduos sem Estado e da criao do estado por contrato. 43 Inclusive Marx aqui considerado conservador.

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A polmica fundamental sobre a concepo liberal, no entanto, deve tomar um ponto de partida mais bsico, e este tem de ser o conceito de liberdade, ou seja, aquele exposto no item 2.3 deste estudo, onde Tugendhat aproxima o conceito de liberdade ao de justia. O conceito de liberdade [negativa] do liberalismo, porm, prega que ningum impede o pobre se fazer rico com meios legais, cujo conceito de liberdade contraposto pelo que se tem chamado de liberdade positiva, pelo qual algum s livre a fazer algo no s se no lhe impedem, mas tambm se tm primeiramente a capacidade, e segundo, as condies materiais para isso (PBL, p. 36, traduo prpria). Este segundo conceito de liberdade j uma crtica ao liberalismo, porque s conhece a liberdade negativa, ou seja, est livre de coao. O conceito de liberdade positiva, no entanto, no suficiente para tomar em considerao o interesse de todos, que o objetivo de Tugendhat. Um trao que demonstra o peso da tradio liberal que o conceito de liberdade quase sempre considerado o conceito fundamental incontestvel da legitimidade poltica. Tugendhat (PBL, p. 37, traduo prpria) chama a ateno que certo que ser livre, a autonomia, o poder fazer ou no fazer o que a pessoa mesmo quer um interesse fundamental dos homens, mas isto no significa que esteja na base de todos seus interesses. Alis, faz-se aqui um aparte para destacar essa caracterstica do liberalismo que parece ter influenciado o egosmo tpico que conduziu ao capitalismo atual, ou seja, a liberdade irrestrita, intocvel, livre de coao pelo Estado e pelos demais. Veja-se, pois, o direito vida ou o direito segurana fsica, que sempre tem aparecido como direito fundamental no prprio liberalismo, e que de fato, historicamente, foi o primeiro, mas no direito a uma ao, a uma liberdade (PBL, p. 37).

Para que se faa uso da liberdade, de espaos de ao, somente se so satisfeitas certas condies, portanto interesses ainda mais fundamentais. O fato de que a tradio liberal pode ver a liberdade negativa como fundamental e suficiente para os direitos humanos tem suas razes em que esta tradio sempre havia pressuposto um grupo privilegiado para o qual aquelas condies prvias j esto cumpridas, com exceo da segurana fsica. As outras condies prvias so que a pessoa j tenha tanto a capacidade como o acesso aos recursos materiais necessrios para o exerccio daquela liberdade que a condio para poder manter a prpria vida (PBL, p. 37, traduo prpria).

Crianas, velhos, doentes e deficientes no tm nem a necessria capacidade para isso e, aqueles que no possuem nada, em geral, no podem adquirir propriedades, porque estas j

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esto repartidas entre os privilegiados. Ou seja, os que no tm propriedades, ainda que tenham a capacidade, no tm as condies materiais para obt-las. Tugendhat (PBL, p. 37, traduo prpria) ressalta que os despossudos esto em condies de ganhar a vida somente se trabalharem para os proprietrios e se tornam assim, dependentes de seu poder. Neste ponto, Tugendhat concorda com o que dizia Marx. Considerando o sistema liberal de direitos humanos como autossuficiente, um sistema ilegtimo porque, primeiro no toma em considerao vrias partes da populao e porque, alm do mais, produz novas relaes de poder a favor da classe privilegiada (PBL, p. 38, traduo prpria). Supondo que os liberais, no tendo negado os direitos ao interesse dos demais grupos, mas passado por alto estes temas, Tugendhat pretende contrapor com uma concepo legtima mais ampla dos direitos humanos e, ainda assim mostrar-lhes o parcialmente legtimo de sua concepo. Isso tem consequncias para a base sobre a qual se deve apoiar a questo da legitimidade sociopoltica. Com isto refere-se ideia de um hipottico estado natural, e ideia de um hipottico contrato como base da sociedade e do Estado. O que faz parecer inadmissvel esta base no , como o era para a crtica conservadora, o individualismo como tal. Mas o fato de que esta base seria um ponto de partida somente para a classe privilegiada do liberalismo, ou seja, para os vares adultos e sadios que em princpio poderiam sustentar sua prpria vida e que foram iguais para negociar o contrato. No sem razo, os tericos do estado de natureza partiam sempre do pressuposto duvidoso de que todos tiveram mais ou menos as mesmas foras44 (PBL, p. 38). Tugendhat (PBL, p. 38, traduo prpria) afirma que um sistema poltico de igualdade normativa nunca pode ser o resultado de um contrato entre desiguais. A ideia do contrato sempre foi a construo ideolgica daqueles que podiam acreditar estar em condies de estabelecer um contrato mais ou menos simtrico. O sistema sociopoltico colocado em questo e at no deveria vir em primeiro lugar, mas colocado assim, se remetia unicamente ao poltico e no ao social, resultando que as relaes sociais de poder e as polticas se conservavam e as reforavam (PBL, p. 38).

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Das mulheres, naturalmente, no se falava e muito menos dos deficientes.

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Tugendhat (PBL, p. 38, traduo prpria) chama a ateno para a perspectiva do interesse igual de todos, segundo a qual, s podemos levantar a questo de como deve ser o sistema poltico se por sua vez, levantamos a questo de como deve ser o sistema social.

Uma parte da populao como as crianas e os velhos, por princpio, no podem prescindir de ajuda e a ideia de um contrato entre iguais impensvel para eles, de modo que a base da questo acerca da legitimidade deve ser, no um estado de natureza, mas o fato real de que todos nos encontramos de diversas formas em uma relao de dependncia mtua e a questo , como podemos mudar a definio destas formas de dependncia de tal maneira que possam considerar-se legtimas? (PBL, p. 38, traduo prpria).

A ideia , ao invs do conceito de liberdade da tradio liberal, ou seja, de liberdade negativa, introduzir um conceito fundamental diferente. Ofereceu-se para isto o conceito de liberdade positiva e a maioria dos que reclamam direitos socioeconmicos o utilizam, no entanto, ele insuficiente para as crianas, velhos e enfermos pelo fato deles no s necessitarem que se estabeleam condies materiais para agir, mas tambm precisarem de uma ajuda direta. Por que esta ajuda? Tugendhat responde:

[...] para que possam prosperar e desenvolverem-se dentro do possvel. Os espaos de direito que um sistema poltico legtimo teria que outorgar a todo indivduo, no so somente espaos de liberdade, mas espaos prprios para construir sua vida a fim de poder prosperar e desenvolver-se. Com isto no devemos desprestigiar o conceito de liberdade positiva e nem tampouco o de liberdade negativa; ambos so, com efeito, centrais, s que no so suficientes. O conceito de liberdade negativa, ou seja, que os indivduos devem ser livres de coao e violncia indubitavelmente fundamental para qualquer conceito de direitos humanos. E correto que o passo seguinte deve consistir na introduo do conceito de liberdade positiva. Este passo fundamental para a primeira ampliao dos direitos humanos para alm dos direitos a liberdades negativas. Primeiro, porque a autonomia uma necessidade fundamental humana; e, segundo, porque somente assim se pode aliviar a deficincia central do sistema capitalista, que consiste em que muitos homens e mulheres querem e poderiam ganhar seu sustento prprio, porm no podem faz-lo (PBL, p. 39, grifos do autor, traduo prpria).

Resulta disso, primeiro, o dever do sistema poltico, se ele quer ser legtimo e criar condies de trabalho adequadas para todos os que so capazes de trabalhar, reconhecendo muitas declaraes de direitos humanos, apesar de no ser realizado por nenhum pas capitalista. Disso deriva, elenca Tugendhat, uma srie de obrigaes de criar condies iguais de oportunidade, como a abolio dos colgios particulares e pagos para a elite e a abolio do direito herana.

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Sem dvida, o conceito de liberdade positiva limitado. O que faz falta s crianas desamparadas, velhos e deficientes, alm das condies materiais de sustentar suas prprias vidas a capacidade para tal. Eles precisam ser ajudados de maneira direta, e esta ajuda deve ser prestada de forma que sua autonomia seja fomentada dentro do possvel. Nesse sentido, Tugendhat (PBL, p. 40) prope direitos tais como os da proviso mdica e o cuidado dos velhos, os quais no podem ser fundados no fomento a essa liberdade exclusivamente. Adotando uma posio no contratualista [ou seja, diferente da concepo liberal] e concebendo a partir daquilo que tem sido simplesmente a realidade, as pessoas excludas devem ser consideradas igualmente como parte da sociedade e, portanto, seus interesses tm o mesmo valor, ou seja, cada pessoa vale igual. Por isso, seus direitos de serem ajudados tem que ser reconhecidos como direitos humanos, pois sendo direitos e o sistema poltico que deve ser considerado legtimo, tem uma obrigao para com eles, no sendo um ato de misericrdia ajud-los, mas um direito (PBL, p. 40, traduo prpria). Mesmo sendo difcil reconhecer a injustia do sistema de direitos humanos vigente, em que se pode dizer que a riqueza deve ser restringida, porque ela mesma tem causado pobreza, muitos liberais, no entanto, ainda pensam que seu contrato no fez isso com essa gente marginal, levando-os a crer que podem se sentir exteriores ao sistema e, portanto, fora das suas responsabilidades. Pensam, inclusive, o mesmo que os capacitados para trabalhar, mas que sobram. Afirmam que no consequncia do sistema, mas do incremento da natalidade o fato de haver mais pessoas que trabalho, e que no se trata de justia e sim de m sorte (PBL, p. 40, traduo prpria). Deve-se mencionar, assinala Tugendhat (PBL, p. 40-41, traduo prpria) que a incluso dos direitos socioeconmicos no sistema dos direitos humanos no constitui somente uma ampliao de contedo, mas que implica tambm em uma mudana no sentido formal desses direitos. Havia-se entendido classicamente esses direitos como exigncias dirigidas somente ao Governo, o qual estava obrigado a restringir o seu prprio poder. Porm, hoje comeamos a entender que o perigo para o indivduo no somente o poder do Estado, mas o poder econmico dos outros indivduos. A obrigao de um Estado legtimo, portanto, no consiste somente em respeitar ele mesmo os espaos dos indivduos, mas em proteg-los das invases do poder de outras pessoas ou instituies (PBL, p. 41, traduo prpria).

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Um exemplo disso que se reconhece que um monoplio de imprensa infringe o direito liberdade de expresso de maneira inconstitucional. A resistncia incluso dos direitos socioeconmicos como verdadeiros direitos humanos, alm de apoiar-se no conceito restrito de liberdade, se baseia em dois argumentos: que so vagos e que custam dinheiro. Tugendhat (PBL, p. 41) aponta a pesquisa de Henry Shue, em seu livro Basic Rights, onde ambas as coisas podem ser ditas igualmente dos direitos clssicos. preciso admitir, juntamente com Tugendhat:

[...] que estamos diante de graves problemas, porm no deveria confundir-se a questo da dificuldade de instalao de certos direitos humanos, como o direito ao trabalho, com a questo da legitimidade. A perspectiva de legitimidade parece exigir a instalao destes direitos (PBL, p. 41, traduo prpria).

A ttulo de complemento e de informao, Tugendhat chama a ateno para o fato de que hoje est na moda falar de direitos humanos de terceira-gerao, sendo os dois primeiros: os clssicos e os socioeconmicos. Estes novos direitos seriam, por exemplo, os direitos de coletividade (uma nao ou uma etnia ser autnoma) e os direitos ecolgicos. Havendo direitos de uma coletividade, no s seria uma nova gerao de direitos humanos, como tambm um conceito totalmente novo, porque os direitos humanos so essencialmente direitos dos indivduos. No entendimento de Tugendhat (PBL, p. 42, traduo prpria) o direito autonomia de uma coletividade em realidade redutvel aos direitos dos indivduos que compe esta coletividade, a autodeterminar-se coletivamente. Quanto aos supostos direitos ecolgicos,

A primeira pergunta : Quem os tem? A natureza? No creio que tenha sentido falar da natureza como sujeito de direitos. Ou so os seres humanos os que teriam estes direito, por exemplo, o ar e gua puros? Esta maneira de falar, mais uma vez se presta a uma inflao de coisas as quais teramos direito e isto tambm acabaria com o sentido do conceito de direitos humanos. [...] No melhor dos casos, se convertem assim em supostos direitos humanos alguns fatos que caem ou deveria cair sob a lei penal (PBL, p. 42, traduo prpria).

No entendimento de Tugendhat (PBL, p. 42), a maneira correta de formular o que se quer dizer com o direito ao ar limpo que aquelas pessoas, instituies ou empresas que so as causadoras de um efeito danoso, deveriam ser castigadas, como igualmente deveriam ser nos casos em que no so ecolgicos.

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2.3 Educao e a abordagem de Tugendhat

Tugendhat tem se dedicado profundamente s questes relativas moral, como foi possvel constatar por meio do exposto no primeiro captulo deste estudo. Tambm neste segundo captulo ele demonstra o quanto a questo moral e temas como direitos humanos, igualdade e justia so interdependentes. Especialmente interessante saber que o autor tambm demonstra preocupao com as implicaes da moral nas questes da educao e de como se d a formao moral das crianas. A centralidade de sua postura em relao educao se d com o conceito kantiano de maioridade e a busca da felicidade, guardando um vnculo ntimo com sua filosofia moral na perspectiva da reciprocidade, igualdade e justia. Tugendhat (EP, p. 24-25) ressalta que em termos pedaggicos, supor que a tarefa da escola a de educar na adaptao e acomodao ao existente contraria a ideia de maioridade kantiana, da qual no se pode mais discutir seu sentido. Maioridade definida por Kant como a capacidade de fazer uso da prpria inteligncia sem ser guiado por outros45. O emprego de tal inteligncia implica que at mesmo as relaes vitais condicionadas pelo entorno familiar sejam examinadas em relao a sua razoabilidade e isso significa, ao mesmo tempo, relao com a justia. Somente na medida em que as relaes mencionadas no satisfaam este critrio deve o homem que alcanou a maioridade exigir uma transformao (EP, p. 24-25, traduo prpria). Em outras palavras, por meio da educao ocorre o processo de insero em uma sociedade moral j estabelecida e no interior desta que se gera a possibilidade de crtica, de interveno. Obviamente que no de imediato sair questionando as normas estabelecidas, mas reconhecendo o carter de construo das mesmas nas relaes intersubjetivas. Nessa perspectiva, uma educao liberal defendida pelo autor est voltada para alcanar a felicidade do homem, pois a ideia de uma escola democrtica se destina a promover o processo de autodeterminao e a felicidade das crianas (EP, p. 29, traduo prpria).
No se deve considerar tampouco a maioridade mesma como um estado, mas sim como um processo que nunca se alcana (EP, p. 27, traduo prpria), ou seja, entendida como um constante aperfeioamento de si mesmo no sentido da perfectibilidade em Rousseau.
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Uma educao contrria a qualquer justificao autoritria inspira valores, fantasias, simpatia e responsabilidade nos indivduos para despertar neles a compreenso do esprito da democracia (EP, p. 34, traduo prpria). Neste esprito contrrio a qualquer forma de autoritarismo que, como demonstrado na questo da moral no mais possvel justificar diante de todos, [...] a concepo liberal segundo a qual somente uma educao inclinada a fomentar a capacidade de juzo prprio pode apresentar resistncia frente s ideias polticas pouco fundadas, procedam estas da direita ou da esquerda (EP, p. 28, traduo prpria). Tugendhat (EP, p. 30) entende que numa concepo democrtica como a manifestada acima os indivduos so a ltima instncia e no as instituies. Sendo assim, salienta a necessidade da existncia de direitos fundamentais e da democracia, e ressalta a importncia da declarao francesa dos direitos humanos e da Declarao de Independncia NorteAmericana, pois neste contexto que se situa uma escola onde se educam cidados.
Eu creio que os direitos humanos so um concomitante essencial a um Estado democrtico e o ponto importante ver que um Estado, ou seja, um estado com E maiscula, sempre tem desejado ter legitimidade e, ento estamos confrontados com a mesma coisa que com a moral. De um lado temos uma justificao do poltico que autoritria, tradicionalista, religiosa; e de outro, temos uma justificao que tem que ser uma justificao para cada um. Quando temos um Estado deste ltimo tipo, ento os direitos humanos formam parte essencial de dito Estado (HERNANDEZ; PINZN, 2007, p. 9).

Dito de outra maneira, o poder do Estado somente est legitimado se baseado no interesse de todos em certa maneira. Esta certa maneira a justificao com base nos direitos humanos como um componente da legitimidade46. diante de tal perspectiva que as instituies educacionais so estabelecidas e amparadas pelo Estado, devendo ser obrigatrias, laicas e gratuitas. E, conforme Tugendhat (EP, p. 23-34), juntamente com Kant, seu propsito deve ser a autonomia que, em ltima instncia, conduz maioridade. Somente ento o indivduo adulto esclarecido estar habilitado a emitir juzos e fazer escolhas racionais sem ser guiado por outros. Para Tugendhat, se faz necessria uma reforma educativa da qual deve fazer parte a incluso da nivelao referente promoo de igualdade de oportunidades educativas sem supor erroneamente que esta j se encontre realizada entre os indivduos (EP, p. 32).

46

Citado no item 2.2.

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2.3.1 Educao, dilogo e reflexo

Diante do quadro explicitado no primeiro captulo deste estudo pode-se, sem dvida, inferir que no que se relaciona educao, Tugendhat concordaria que, ao educar, deve-se estimular aos poucos as crianas a perguntar pelas razes de tudo o que lhes tem sido ensinado desde a infncia. Por exemplo, do porqu sob uma moral se est, quer queira ou no (PBL, p. 123). Isso implica diretamente na pergunta pelas razes de tais normas, porque devem ser aceitas ou no. Um dos motivos que permite perceber essa essencialidade a partir de Tugendhat que o mesmo enfatiza que a moral carente de legitimao [...], pois restringe o espao de liberdade daqueles que se consideram membros de uma comunidade moral e submetidos a ela. Tal aceitao somente se d porque um sistema de regras morais existe somente se aqueles que o aceitam as consideram justificadas (PBL, p. 123, traduo prpria). As preocupaes de Tugendhat com a educao e a moral remetem a seu livro denominado O Livro de Manuel e Camila, que est dirigido especialmente ao pblico adolescente em idade escolar para ser utilizado na escola e despertar a reflexo de problemas ticos. Diante da percepo e do contato com os adolescentes possvel perceber as angstias das cabeas juvenis diante de perguntas inquietantes sobre si e sobre o mundo que os cerca, e que o futuro incerto e precisa de respostas. Neste sentido, Tugendhat (MC) entende que a Filosofia tem muito a ver com a juventude e no pretende fazer transformaes ou trazer respostas prontas ou verdades, mas abrir um dilogo em que diga algo, e que oua tambm. Em comentrio verso brasileira, Adriano Naves de Brito diz em nota publicada na orelha do livro, que

[...] filosofia e jovem tm muito a dizer um ao outro. Mas ele modesto. No quer tratar de tudo o que h para esses dois falarem. No fala sobre a beleza, a verdade, a natureza e tantos outros temas sobre os quais haveria tanto a conversar. Ele um convite ao dilogo sobre o dever, as obrigaes, a culpa, a admirao e a indignao. Sobre a autonomia, a reciprocidade e tambm sobre o sentido da vida (MC).

No prefcio da verso brasileira deste livro, Tugendhat explica as motivaes que o levaram, assim como os demais colaboradores, a desenvolver esse livro:

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Tnhamos experincia com o ensino de filosofia nas escolas com o mtodo e os livros de Matthew Lipman e, no caso especial da tica, com o seu livro Elisa. Decidimo-nos por escrever um texto prprio porque Elisa nos pareceu demasiadamente vinculado ao ambiente norte-americano, e tambm porque no queramos deixar as questes ticas to em aberto como estavam no livro de Lipman [...]. Tnhamos pensado em aulas para jovens entre treze e quinze anos. A experincia dir se isso tambm se aplica Europa e ao Brasil (MC, p. 7).

Em contraste com tudo o que escrevi at ento, comenta Tugendhat (EXTRACLASSE, 2003), no um livro filosfico, mas pedaggico para que todos possam usar nas escolas, porque hoje se quer falar em moral nas escolas. A ideia central do livro est limitada s questes centrais da moral de forma universal. Tugendhat (MC, p. 7) aponta que no Chile, muitos ainda pensam que a moral perde as suas bases se no est fundada na religio. Devido a isso se pensou em mostrar de maneira compreensvel para os estudantes do nvel mdio que uma moral construda sobre a autonomia recproca permite encontrar respostas claras, pelo menos no que diz respeito aos temas centrais da moral. O autor abriu mo neste livro de temas e questes importantes, como o aborto e a atitude frente aos animais, questes sobre as quais talvez no seja possvel um consenso (MC, p. 8), ainda que, em seus textos em livros e artigos, tenha abordado e se posicionado, inclusive sobre a questo da eutansia, religio e da mstica. No livro, um grupo de alunos debate alguns temas que lhes despertam curiosidade e questionamentos, levando-os a procurar respostas aos problemas apresentados. Pela dificuldade e amplitude de alguns temas, so conduzidos a profundos questionamentos, fazendo, inclusive, perguntas para seus pais, amigos e ao bibliotecrio atencioso na tentativa de solucionar os dilemas. Alguns temas/perguntas so tratados no livro em forma de dilogo: qual o pior crime? Todos os roubos causam o mesmo dano? Nunca permitido causar sofrimento aos outros; promessas e enganos; a regra de ouro e o respeito; solidariedade; castigo e responsabilidade; virtude e autonomia, etc. (MC). Este livro no apresenta soluo para os problemas da educao moral e nem traz respostas para os problemas complexos da atualidade, mas demonstra o quanto as preocupaes humanas relativas ao dia a dia, desde a mais tenra infncia e no decorrer da vida, esto envolvidas em questes morais e contingenciais que exigem respostas adequadas.

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Essas necessidades envolvem um mundo globalizado economicamente e contrariam a tese de que tudo lquido e a insistente tendncia ao relativismo do discurso contemporneo. Tambm, e exatamente por isso, demandam um posicionamento. O que segue so excertos extrados dos dilogos constantes deste livro e que permitem vislumbrar como pode se dar a justificao da moral envolvendo o ambiente escolar, os crculos de amigos e a famlia. Dessa maneira, pode-se proporcionar condies de entendimento do mundo que cerca o ser humano em crescimento e que necessita de uma educao na autonomia com perspectivas na maioridade e na justia. No esto diretamente ligados educao como teoria ou mtodo pedaggico, mas esto presentes na proposio educacional. O sentido de uma escola que pretende propiciar condies para a compreenso do mundo e das regras a que o indivduo est sujeito e a justificao de sua manuteno ou aprimoramentos necessrios nas relaes intersubjetivas do indivduo em sociedade. Ao se pensar por um instante nos direitos humanos, e dentre eles aquele em que todo ser humano tem direito vida, depreende-se que a pena de morte ilegtima, mesmo quando atinge um criminoso que matou. Todo ser humano tem direito integridade de seu corpo. Como se viu no item 2.3 deste estudo, todos tm direitos sem distino de qualquer tipo, e que todos so iguais em relao a esses direitos fundamentais. Voltando, ento, a um dos contos da novela Manoel e Camila, de Tugendhat, onde o tema do direito vida debatido entre os personagens ao tratarem de um assalto seguido de assassinato, tem-se que [...] algo assim no deveria ocorrer, as pessoas deveriam aprender a amar-se e a respeitar-se (MC, p. 10). H, aqui, um dilogo que pode explicitar como Tugendhat entende a educao em sua essncia e atravs deste tema tambm se aplica um exemplo de como se d a justificao da moral e da educao inserida no contexto de uma moral do respeito igualitrio e universal sob a perspectiva de Tugendhat. Disso segue toda uma argumentao da qual se poderia extrair algumas questes colocadas pelo autor do livro no dilogo, como segue:

[...] Porque mau matar algum? [...] algo to mau porque todos queremos viver. No meu modo de ver, a vida o maior bem. Tudo mais menos importante do que poder viver. [...] Mas porque todos queremos viver? [...] um fato que, para ns, viver o mais importante. [...] Por isso, sempre procuramos evitar a morte. [...] Mas o que acontece com as pessoas que se suicidam? So excees [...] mas isto se d

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porque esto gravemente enfermas ou totalmente desesperadas. [...] at uma pessoa que esteja pensando seriamente em suicidar-se se assustaria terrivelmente se fosse ameaada com um revolver e faria todo o possvel pra salvar-se [...] Porque achas que isso acontece? Sem dvida, porque o desejo de sobreviver o sentimento mais forte que temos (MC, p. 12-15).

Por que existe uma lei proibindo aes que causem dano a outros, como por exemplo, o roubo? Qual sua justificao? O que levaria a algum aceitar tal lei? E se agem somente por causa da lei, o que se poderia pensar dela?

Inicialmente poderia se afirmar que num primeiro momento o medo do castigo (priso). Ainda assim isso no a impede de agir assim quando no h ningum vendo e nesse caso, se descoberto, creio que a resposta que no teramos confiana nela e, portanto no seria uma boa pessoa para termos na convivncia como membro de nossa comunidade (MC, p. 25-27).

Por este motivo tambm no suficiente que a educao se apoie somente sobre o castigo. preciso conseguir que as crianas no se comportem com os outros do modo como no gostariam que os outros se comportassem com elas. E como possvel conseguir esse comportamento? Tens de aprender a ser capaz de te colocares no lugar de outra pessoa, pois no basta pensar que ningum quer ser roubado (MC, p. 25-27). a conscincia da pessoa e no o castigo que vai evitar o roubo, portanto, ou a ao que venha a prejudicar os outros. Ao se perguntar, ainda, sobre o que aconteceria se houvesse pessoas que no tivessem conscincia moral? Da que as ms pessoas no tm nenhum respeito pelos outros e seu comportamento deixa a todos indignados (MC, p. 25-27). No se pode excluir as possibilidades de dilemas morais em situaes onde alguns direitos como a vida so essencialmente mais importantes que outros institudos socialmente. Tambm [...] no se podem forar sentimentos, pois fazem parte de coisas que as pessoas s podem viver com liberdade (MC, p. 49), ainda que seu comportamento deixe a todos indignados. s vezes inevitvel que a ao de uma pessoa faa outra sofrer, mesmo sem a inteno de causar esse sofrimento e tambm sem agir com negligncia. a outra pessoa que sofre pelo que fazes; mas ento, em princpio, um problema dela (MC, p. 50). Logo no pode existir uma regra geral determinando que todos devam comportar-se da maneira [...] conforme a expectativa (MC, p. 51) de outra pessoa, censurando-a, pois uma relao assimtrica no boa para nenhuma das partes envolvidas.

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Talvez daqui se possa aduzir que nem todos iro desenvolver a conscincia moral, ou seja, alm de ser capaz de se colocar no lugar dos outros tambm ser capaz de sentir indignao ou culpa. Parece que preciso se contentar com o mnimo de que as pessoas aceitem conviver sob a norma de uma comunidade moral e no esperar que todos tenham sentimentos morais em relao aos outros, propiciando assim espao para aqueles que se submetem simplesmente lei e a cumprem por convenincia ou medo de serem punidos. Claro que a aceitao de participar de uma comunidade moral equivale a uma promessa, a assumir um compromisso. Se no a cumprir abusa da confiana que despertou no outro (MC, p. 57), comprometendo com isso a relao de reciprocidade pressuposta na moral da comunidade. O que no mnimo, ainda assim, uma possibilidade plausvel (PBL). Em outra situao, Tugendhat aborda a questo da confiana recproca:

Na convivncia humana a confiana sempre essencial (MC, p. 61). Quando se faz uma promessa esperado que seja cumprida e, se possvel supor que quando prometes alguma coisa, ela no significa nada pra ti, pois, de todo modo, depois, fars o que tiveres vontade, ento, no devo confiar em ti (MC, p. 59). As promessas so um meio importante para coordenar as aes e os sentimentos das mais diferentes pessoas entre si, mas essa fina rede pode ser desfeita por causa da desconfiana (MC, p. 59).

O mesmo se d com os pais em relao aos filhos e, com os professores em relao aos alunos. Nesse sentido, as crianas ou alunos tm o direito de exigir que promessas (tratados) sejam cumpridas. Se os pais decepcionam muitas vezes os filhos nesse sentido, com promessas que no cumprem, as crianas depois tero dificuldade em criar laos ntimos com outras pessoas [...] se as crianas crescem sem confiana, rapidamente se tornam grandes egostas (MC, p. 61).

como nos jogos [...] se algum usa sempre as regras a seu favor, logo ningum mais vai querer jogar com ele. O comportamento na convivncia social tem muita semelhana com os jogos. H regras no ditas que devem ser respeitadas e no so permitidos truques e manobras enganosas. Mas no jogo tambm se treina o comportamento social. Imagina que algum [...] ganhe no jogo atravs da trapaa [...]. [...] Podes ver que tambm no jogo sempre necessria a confiana, e que realmente todos respeitem as regras. Se falta confiana, o jogo perde o seu sentido (MC, p. 6263).

A verdade que as crianas, como os adultos, tm mais disposio para colaborar com quem as trata com gentileza, respeito, compreenso e dignidade.

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No sentido da relao professor-aluno, Tugendhat (MC, p. 128) aborda a importncia de ter como referncia a regra de ouro47 da tradio ocidental e pondera que uma das tarefas mais importantes da educao consiste em ensinar os jovens a bem comportar-se, dentro de uma compreenso ampla da palavra comportamento. S seria considerada qualquer ideia de punio em casos de muita gravidade. Quanto s questes relacionadas ideia de punio, Tugendhat (MC, p. 128) pondera que no caso especfico das crianas, no s devemos punir aes que prejudicam os outros, tambm precisamos nos preocupar com o comportamento prejudicial a elas mesmas". A justificao para tal reflexo se d pela pergunta: No achas evidente que as crianas ainda no possuem viso suficiente para cuidarem de seu prprio bem? Esta a razo pela qual se encontram sob a tutela de seus pais e sob a superviso de seus professores (MC, p. 126-127). Questes como essas, porm, no podem ser explicitadas e entendidas to risca e sim, devem buscar sua justificao ltima. A punio mencionada acima, portanto, entendida no no sentido de um castigo como retribuio ou vingana e sim como mtodo de dissuaso. Ou seja, atravs de uma advertncia influenciar as pessoas de modo que aprendam a comportar-se bem (MC, p. 126-127). Entenda-se o comportar-se bem no sentido de mostrar criana como pode desenvolver o autocontrole. Aqueles que defendem a postura de que necessitam castigo entendem que o castigo restabelece um equilbrio que foi perturbado pela ao negativa. Mas entendida sob o prisma dessa teoria, que chamam retribuio, o castigo restabelece um equilbrio que foi perturbado com o crime [...] ideia que leva a pensar que permitido fazer mal a uma pessoa toda vez que ela faz um mal a outra, ou seja, seria bom acrescentar um mal a outro mal (MC, p. 126127). No caso dos delitos dos adultos, nica e somente o Estado possui o poder de punio. Se o Estado renunciasse ao monoplio da pena, logo se teria de volta ao pas a lei da selva. Parte-se do pressuposto de que os adultos atingiram plena responsabilidade, o que aparece na expresso maioridade. Significa que se considera que o adulto possui a capacidade de pensar e decidir por si mesmo, de modo independente. A liberdade de poder
Tudo o que vs quereis que os homens lhes faam, devem fazer tambm vs a eles (Mt, 7,12) citado por Tugendhat (MC, p. 78).
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cuidar de seu prprio bem est relacionada com a responsabilidade perante a lei estabelecida pelo Estado (MC, p. 129). No se deve confundir a maioridade perante a lei concedida pelo Estado com a maioridade de fato que uma questo de autodeterminao individual e cujo processo de aprendizagem dura a vida toda (MC, p. 130-132). Tugendhat (MC, p. 133, grifo nosso) bastante enftico ao afirmar que Uma boa educao consiste em ficar ao lado das crianas e adolescentes enquanto crescem na responsabilidade, no processo de passagem para a vida adulta e suas responsabilidades. A diferena fundamental que falta s crianas e que reside nos adultos, enfatiza Tugendhat (MC, p. 134), que na verdade deveriam ter aprendido a controlar os seus sentimentos, assumindo suas responsabilidades diante de todos.
[...] Por natureza, temos mais emotividade do que o necessrio. Por esse motivo, precisamos ns mesmos encontrar a cada vez a mistura certa, o justo meio, e essa capacidade de autocontrole precisamos exercitar no decorrer de nossa educao. Esse processo de educao, alis, no termina com a infncia. Pode-se bem observar como pessoas adultas se comportam de modo bem infantil quando temem ser diminudas em algum aspecto. Se pensarmos bem, a capacidade para o autodomnio praticamente o mesmo que a responsabilidade; uma pessoa consciente da responsabilidade est em condio de escolher como quer viver. Esta capacidade [...] se chama autonomia. [...] as crianas pequenas ainda no a possuem [...] e se as possuem, ser, no mximo, em forma rudimentar, pois ainda no tem suficiente conscincia do futuro. E o que o futuro tem a ver com isto? Quero dizer que ainda no alcanaram a capacidade de renunciar a coisas agradveis que, no futuro, forosamente se mostraro prejudiciais [...] ou de substitu-las por outras coisas que, mesmo numa perspectiva mais longa, permanecero benficas. [...] As crianas esto, na maioria das vezes, demasiado imersas nos divertimentos ou emoes do momento [...]. Talvez saibam que, em algum momento do futuro, tal comportamento poder ter consequncias negativas, mas essa conscincia ainda no desenvolveu a fora necessria para exercer influncia sobre o presente. Esta , exatamente, a razo para que os professores e os pais tenham uma funo de controle (MC, p. 138-139, grifo nosso).

Ressalta-se aqui que essa funo de controle est muito bem delimitada pelo motivo da prpria educao para a maioridade e responsabilidade:
Todo educador sabe e falo aqui tambm por experincia prpria, a de minha segunda profisso como professor de tica em um instituto de ensino secundrio da Baviera que muito mais fcil ensinar de forma autoritria que esforar-se por ativar a preparao do aluno para que alcance sua autonomia (EP, p. 26, traduo prpria).

Mas responsabilidade e obrigao do professor propiciar os meios para a preparao psquica e intelectual do estudante no sentido de conquistar a sua autonomia.

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preciso lembrar que se est diante da ideia de uma sociedade moral que pressupe a autonomia como condio de poder decidir o que bom para o indivduo e que esse bom pressupe que bom para todos igualmente. Uma educao no mesmo sentido da moral proposta por Tugendhat deixa entrever condies essenciais que s so possveis vivenciar em uma sociedade democrtica onde o sujeito exerce sua autonomia de forma livre, sem coao e com responsabilidade. Da que pressupe uma educao que desde as bases propicie os elementos indispensveis para a tomada de decises livre de coao e que leve em conta toda a comunidade moral. Uma educao que no exclua a formao da conscincia moral e os sentimentos de indignao e culpa. Da considerao para com os outros de forma autnoma, igualitria e justa e a busca intersubjetiva de consensos, em que a responsabilidade diante de si mesmo e de todos os outros conduza a um comprometimento com a justia de forma universal. Por fim, importante destacar que em nenhum momento o que aqui apresentado deve ser tomado como prescrio ou regra definitiva. So reflexes que so compartilhadas para que se possa refletir juntos que tipo de educao, que tipo de pessoa e de sociedade se deseja para todos. Que estas reflexes levem ao dilogo entre iguais, esclarecido e comprometido com a construo de um mundo melhor, mais justo e mais humano. Dilogo que no abra mo de parceiros sociais cooperadores, indivduos capazes de se indignar, de cumprir promessas, de solidariedade e que estejam dispostos a fazer escolhas que levem em conta os interesses de todos os membros da comunidade. Entre os fins educativos positivos a serem alcanados esto as virtudes da diligncia (interesse, investigao), a disciplina e a ordem com fins pedaggicos. Ainda entre os desejveis esto a maioridade, a autonomia, a autodeterminao e o exerccio do direito. Mais ainda, os pontos obrigatrios que no podem ser deixados de lado como a razo e a felicidade, pontos de referncia pra toda moral herdeira da modernidade (EP, p. 30-32, traduo prpria) para todo fim humano.

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CONSIDERAES FINAIS

O estudo da proposta de uma moral universal a partir das obras de Ernest Tugendhat permite uma abertura de perspectivas quanto possibilidade real de uma tica que sirva de parmetro para as mais diversas culturas, laicizando e universalizando a discusso e o palco onde possa haver acordos mtuos de um mundo melhor. Como o prprio Tugendhat enfatiza, sob uma moral se est, quer queira ou no. Resta, portanto, abrir possibilidades de dilogo e entendimento para que humanamente se possa refletir e entrar em acordos de convivncia onde prevaleam a igualdade e a justia. A proposta demonstra que possvel fundamentar a moral sem recorrer religio, ainda que boa parte dos indivduos tenha sido socializada desta maneira (sob os preceitos religiosos), tornando vivel o reconhecimento universal desta fundamentao. Ainda que Tugendhat diferencie os conceitos de moral e de tica, entende que no uma distino necessria e que isso no vem a se tornar um problema, embora compreenda que o termo tico pode ser tomado como a reflexo sobre a moral, ou seja, para diferencilo do conceito de moral. A moral entendida como um sistema de exigncias recprocas exclui qualquer obrigao moral sem reciprocidade e os sistemas normativos no podem ser entendidos seno como sistemas de sano recprocos, ou seja, de presso social. O ser humano est sujeito e se coloca com o direito a reaes, sejam elas de afeto negativo (indignao e culpa) ou positivo (louvor e recompensa). A moral carente de legitimao devido ao fato de restringir o espao de liberdade daqueles que se consideram membros de uma comunidade moral e submetidos a ela. Um sistema de regras morais, portanto, somente existir se for considerado justificado pelos membros da comunidade.

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A restrio de espaos de liberdade se d por meio da sentena ter de, algo negativo para aquele que no age de acordo com esta determinao. Num contexto moral o indivduo confrontado com escolhas, no do tipo sim/no, mas no sentido de uma escala de preferncias, de prioridade, de escolha entre o que pior e o que melhor em relao a um querer fundamentado, sendo que na escala de preferncia o melhor o que deve ser escolhido. Nesse sentido chega-se a um conceito de bom segundo o qual bom o que bom em igual medida para todos e somente ento todos podem consentir com igual autonomia em um conceito de bom (PBL, p. 130). A questo da validade da justificao moral se d entre a autoritria (vertical) e a autnoma e recproca (horizontal). A necessidade de justificao dos juzos morais se d devido carncia de legitimidade. Para que a comunidade contemple com a legitimao essencial que o juzo moral leve em conta a justia e, no caso da proposta de Tugendhat, de forma igualitria estendida a todos os membros. Diante do julgamento moral da sociedade se faz necessrio que o transgressor sofra uma sano para que a comunidade indignada considere saciado seu desejo de justia causado pela m ao de um de seus membros. Devido sano ser recproca, necessita-se de um conceito de pessoa boa e, para Tugendhat, moralmente bom o integrante de uma sociedade moral que se comporta como os demais integrantes o exigem mutuamente. A concepo de bom aqui referida no no sentido gramaticalmente absoluto, no atributivo superiormente distinto quele que designa um bom tcnico em um instrumento musical ou preciso de um piloto de corridas, mas como homem ou membro parceiro cooperador. Sempre advm a pergunta: por que seguir normas? A justificao que cabe aqui, segundo Tugendhat, simples, ou seja, porque se deseja que o poder que os demais indivduos tm de causar dano ou mal deve ser restringido, o que gera a motivao ou disposio necessria para aceitar seguir normas sociais. Em sentido contrrio, as relaes intersubjetivas estariam sujeitas s relaes de poder. Somente partindo da justificao horizontal que exclui a relao de autoridade entre os indivduos surge a ideia de que bom o que bom para todos igualmente. Isso implica claramente que todos os membros da comunidade podem concordar com igual autonomia e com um conceito de bom em comum.

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possvel resumir o que resulta do projeto de uma moral a partir de Tugendhat da seguinte forma: se o ser humano quiser construir uma sociedade moral traduzida em um conjunto de normas, estas devem ser mantidas pela disposio para sentimentos de indignao e culpa, ou seja, presso social. Deve, portanto, ser regido por um conceito de boa pessoa, o qual entendido como bom parceiro cooperador. A ao se justifica de forma autnoma e recproca, na escolha em uma escala de pior/melhor, de forma imanente diante de todos os humanos. Isso se complementa com o conceito de justia, referido ao equilbrio entre os indivduos e estabelecido pelo sistema, ou seja, aceito somente se bom para todos por igual. Disso resulta que todo aquele que se coloca a pergunta quero eu fazer parte da comunidade moral tem de perguntar-se: quem afinal eu quero ser? Em que reside para mim a vida e o que depende para mim disto, que eu me compreenda como pertencente comunidade moral? Eis o momento que se destaca: o da deciso. Tal concepo de moral est inserida no pressuposto de uma sociedade e de uma escola com uma concepo liberal e democrtica que se destina a promover o processo de autodeterminao e felicidade para seus membros. A questo da igualdade e da justia so fatores essenciais que remetem ao debate sobre os direitos fundamentais do ser humano, sem os quais no h qualquer possibilidade de entendimento. Quando se diz, em relao a esses direitos, que todos os possuem, j est implcito o sentido de que j no sero alguns, como fora outrora. Na declarao dos direitos humanos j est escrito que todos tm estes direitos sem distino de qualquer tipo, portanto, se est proclamando a igualdade de todos perante estes direitos. Tugendhat entende igualdade como alternativa ao poder unilateral e sempre uma questo de justia, conectando estreitamente estes dois conceitos. A legitimidade do igualitarismo se d na proposta de uma moral quando afirma que, da mesma forma como no direito de um Estado, toda moral um empreendimento em comum, e s ser legtima se todos os membros da sociedade a considerarem justificada. De outra forma, a legitimidade do sistema normativo se d por poder, por autoridade e aos demais cabe somente submeter-se foradamente. Necessita-se de uma sociedade justa e igualitria na qual todos decidem juntos, todos contribuem por igual, no havendo espao para decises por poder. O que h, ento, simetria entre poder e submisso, ou seja, equilbrio entre os envolvidos.

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Tugendhat entende que simetria no uma inveno e sim uma alternativa ao poder unilateral, e que a justia no decorre da razo e sim que consequncia da simetria, do equilbrio. A simetria se d, portanto, pela igualdade de direitos. No havendo determinao e submisso unilaterais, haver simetria entre todos, as decises sero tomadas em conjunto e todos contribuiro por igual para construir a norma que define a forma coletiva de agir. Essa concepo moral, de direitos fundamentais, de igualdade e justia remete ao espao democrtico, sem o qual no h liberdade de escolha. A democracia, portanto, no entendida somente como poder baseado no povo, mas possui esse poder suplementado pelos direitos humanos, resguardados dos abusos ao que o sistema democrtico puro est exposto, principalmente aquele em que a maioria decide pelas minorias. Para se levantar a questo do sistema poltico preciso antes levantar a questo de como deve ser o sistema social e, para isso, um sistema de igualdade normativa nunca pode ser o resultado de um contrato entre desiguais. Esta questo suscita que os espaos de direito que um sistema poltico legtimo teria que outorgar a todo indivduo esto alm daqueles de liberdade, necessitando espaos prprios para que possa construir sua vida a fim de poder prosperar e desenvolver-se. Na questo dos direitos humanos, numa crtica ao liberalismo e na interpretao do conceito de liberdade como direito fundamental, Tugendhat apresenta a proposta baseada na ideia liberal de liberdade negativa, na qual o indivduo deve ser livre de coao e violncia, agora acrescida da ideia de liberdade positiva, ou seja, de direitos socioeconmicos. Essa ideia justifica-se na necessidade de autonomia, que fundamental ao ser humano, e tambm para aliviar a deficincia central do sistema capitalista, que consiste em que muitos homens e mulheres querem e poderiam ganhar seu sustento prprio, porm no podem fazlo. As pessoas excludas devem, nesse sentido, ser consideradas igualmente como parte da sociedade e, a partir disso, seus interesses tm o mesmo valor, pois cada pessoa vale por igual. Em que pese a questo da educao foi possvel aduzir dos escritos de Tugendhat que sua preocupao central est diretamente relacionada com a ideia de maioridade no sentido kantiano e na busca da felicidade. Seus estudos guardam um vnculo ntimo com sua filosofia moral na perspectiva da reciprocidade, igualdade e justia e em tudo que isso possa representar diante das questes relativas educao. por meio da educao que ocorre o processo de insero do indivduo em uma sociedade moral j estabelecida, e no interior desta se gera a possibilidade de crtica e de

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interveno, sempre reconhecendo o carter de construo desta sociedade nas relaes intersubjetivas. Nessa perspectiva, uma educao liberal defendida pelo autor est voltada para alcanar a felicidade do homem, pois a ideia de uma escola democrtica se destina a promover o processo de autodeterminao e a felicidade da criana (EP, p. 29, traduo prpria). Uma educao contrria a qualquer justificao autoritria deve despertar neles a compreenso do esprito da democracia. Numa concepo democrtica como a manifestada acima os indivduos so a ltima instncia e no as instituies. Sendo assim, salienta-se a necessidade da existncia de direitos humanos fundamentais e da democracia, pois no contexto da declarao dos direitos humanos francesa, do sculo XVIII, e da Declarao de Independncia norte-americana que se situa uma escola onde se educam cidados. As instituies educacionais so estabelecidas e amparadas pelo Estado, devendo ser obrigatrias, laicas e gratuitas. O propsito deve ser a autonomia que, em ltima instncia, conduz maioridade e somente ento o indivduo adulto esclarecido estar habilitado a emitir juzos e fazer escolhas racionais sem ser guiado por outros. A responsabilidade e a obrigao do professor no autoritrio, como afirma Tugendhat, propiciar os meios para a preparao intelectual e psquica do aluno, municiando-o para que conquiste por si mesmo a sua autonomia. A passagem para a fase adulta o crescimento em responsabilidade e capacidade de pensar e decidir por si mesmo, de modo independente. Esta autonomia condio-base para o indivduo autnomo poder decidir sobre o que bom para si. E, esse bom tem por pressuposto a justia, ou seja, o que bom para todos igualmente. Estamos cientes da falta de resposta para muitas questes, e nem possvel tal pretenso, pois elas perpassam a educao e a dificuldade de contemplar aquelas que possam vir a ser as essenciais. Mas, com certeza, foram lanados problemas persistentes que necessitam de reflexo e posterior atitude diante dos posicionamentos tericos e prticos que envolvem a docncia, a aprendizagem, a autonomia e a intersubjetividade nesse estado de perplexidade da vida contempornea que no deve impedir o indivduo de seguir em frente.

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Encarar a fragilidade das normas sociais, dos sistemas polticos e dos resultados de uma educao para a autonomia, que no garantem qualquer resultado prtico, sinal de maturidade e de confiana na pertinncia dos conceitos morais. Flexibilidade nessas questes resulta em no mais se contentar em justificar normas penduradas na razo ou penduradas no cu. Diante de perspectivas frgeis das negociaes e da contingncia da vida humana, o indivduo ainda contemplado pela capacidade de compaixo, altrusmo espontneo que rompe os limites do contratual e normativo e que o remete inevitavelmente solidariedade.

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