2009-2010: anul III, sem I

Preasfinitul Episcop Irineu Pop Bistrieanul MORALA CRETIN Curs

PCATUL I SENSUL SU MORAL-RELIGIOS I. Pcatul; natura i posibilitatea lui Dintre toi termenii folosii, expresia latin peccatum are un sens foarte larg, putnd nsemna orice greeal. De aceea, ntlnim expresiile peccatum naturae, peccatum artis. n literatura cretin, latinescul peccatum a dobndit un sens moral i religios, dar este ntrebuinat i spre a desemna concupiscena i, prin extensiune, pedeapsa i jertfa pentru pcat, obiectul pcatului. n romnete, termenul de pcat are, desigur, mai multe sensuri; dintre ele predomin sensul moral-religios al unei fapte potrivnice voinei lui Dumnezeu. Att n Vechiul Testament ct i n Noul Testament, pcatul este conceput ca ceva negativ, opus voinei i ornduirii divine. n Vechiul Testament, n cartea Facerii, pcatul este conceput ca neascultare (Fac. 2, 16; 3, 11), care se pedepsete n chip diferit (Fac. 4, 9-16; 6, 5-7, 11-13). n vremea profeilor, pcatul apare mai vdit ca ofens adus lui Dumnezeu i aproapelui (Is. 1, 2 i Ier. 3, 2). n Noul Testament, pcatul ne este prezentat ca un act ngrozitor, o clcare a legii, ofens adus lui Dumnezeu i aproapelui (Lc. 15, 18), dezordine a voinei omeneti, care ajunge s se proslveasc pe sine n locul lui Dumnezeu (In. 12, 43). i ceea ce este mai important este c Mntuitorul calific drept pcate i pe acelea care se consum numai n inim (Mt. 15, 19-20 ). Izvoarele pcatului sunt n inima rea (Mt. 18, 7) i ispita celui ru (Mt. 13, 39). Mntuitorul Hristos a osndit multe fapte pctoase pe care nvaii legii mozaice le menionau printre cele oneste, cum sunt: mnia, ura vrjmaului, slava deart. n epistolele Sfntului Apostol Pavel, pcatul apare ca un fel de robie, de care ne eliberm prin har (Rom. 6, 18), ca opunere la legea lui Dumnezeu (Rom. 3, 20; 7, 7) i ca neascultare (Evr. 2, 2). Tot el subliniaz legtura pcatului cu puterile demonice (II Cor. 4, 4). Pcatul, dup Sfinii Prini i scriitorii bisericeti, este o ,,neascultare (Teofil de Antiohia i Sfntul Ioan Gur de Aur), o ,,separare de Dumnezeu (Sfntul Vasile cel Mare) sau o ,,ndeprtare voluntar de la ceea ce este potrivit cu natura la ceea ce este mpotriva naturii (Sfntul Ioan Damaschin). Definiia Fericitului Augustin a rmas clasic. Dup el, ,,pcatul este o fapt, o vorb, sau o dorin contra legii venice. El

arat mai departe c legea venic este raiunea divin sau voina lui Dumnezeu, care poruncete conservarea ordinii naturale i oprete perturbarea ei. Ordinea natural, care este coninutul concret al ordinii morale, este tulburat cnd voina uman cretin prefer bunurile inferioare celor superioare, mai precis, cnd prsete binele suprem, pentru un bine mrginit i zadarnic. ntoarcerea de la Dumnezeu spre sine este prima greeal, de la care deriv toate relele pcatului. Dar, pentru determinarea naturii pcatului, trebuie s vedem prin ce se deosebete noiunea de pcat de alte noiuni, apropiate ca sens i cu care adesea se confund. Astfel, pcatul se deosebete de imperfecie, ntruct aceasta este lipsa sau negarea unui bine moral inferior, nu este o clcare liber i contient a legii. Imperfecia devine pcat numai prin accident, cnd din trndvie, sau alt motiv vinovat, se nltur un bine moral superior. Pcatul se deosebete apoi de patim sau viciu, pentru c pcatul este un act, pe cnd patima este o direcionare a voinei i o activitate statornic n direcia contrar legii morale. La fel, pcatul se deosebete i de delict, care este violarea extern a legii, pe cnd pcatul poate fi i o violare luntric a legii. De asemenea, noiunea pcatului este mai restrns dect noiunea rului. Pcatul are n sine o sfer mai larg dect egoismul i senzualitatea. Avnd n vedere toate acestea, pcatul a fost definit mai complet prin: clcarea legii lui Dumnezeu, fcut cu mintea i cu voia celui ce calc legea. Aceast clcare a legii divine se svrete prin omitere sau comitere i const ntr-o lucrare cu gndul, cu vorba, sau cu fapta. Cea mai simplist teorie privind natura rului este cea denumit substanialist. ntruct, dup aceast concepie, rul este ceva substanial, existent n sine, urmeaz c rul, deci i pcatul, deriv de la un principiu ru, coetern cu Dumnezeu, principiul binelui. Aceasta este teoria fatalismului dualist, profesat de parsism, gnosticism i dualism. Admiterea a dou principii coeterne este contradictorie. La fel de greit este i teoria fatalismului monist, pentru care tot ce este ru vine de la materie i, ca urmare, pcatul rezid n trup. mpotriva acestei preri greite este de ajuns s spunem c ngerii ri au pctuit, dei sunt naturi netrupeti. Sfinii Prini au combtut ambele teorii ca fiind nefondate. Pentru majoritatea dintre Prinii i scriitorii bisericeti, teoria numit privaionist pare s explice adevrata natur a rului. El nu are o realitate ontologic, nu este o substan, nu este ceva principial, firesc i necesar, ci ceva accidental, o lips a binelui. Rul nu-i natur, ci stare. Rul moral, pcatul nu are existen dect prin voin. Sfntul Vasile cel Mare zice: ,,Rul nu este o creatur vie i nsufleit, ci o dispoziie a sufletului opus virtuii, rul e lipsa binelui. Sfntul Grigorie de Nyssa concepe pcatul ca pe o maladie a voinei care se nal, lund drept bine o fantom a binelui. Fericitul Augustin este cel care apr cel mai struitor aceast idee. El este urmat de Sfntul Ioan Damaschin care, de asemenea, socotete rul ca o ,,lips a binelui. Pcatul nu poate fi conceput ca avndu-i cauza n ngerii ri, crora le-ar fi revenit puterea de a fi silit pe primul om la pcat, cci, dup mrturia Sfintei Scripturi i a Sfintei Tradiii, Satana poate numai ademeni pe cineva la pcat, dar puterea lui nu se ntinde mai departe! Satana nu poate fi cauza actului de voin al cuiva, cci actul omenesc iese dintr-un principiu luntric, cu care este incompatibil ideea constrngerii. Printr-o astfel de concepie s-ar atinge att demnitatea lui Dumnezeu, ct i a credinciosului. n ceea ce privete pe Dumnezeu, El nu poate s voiasc rul, deoarece tocmai buntatea absolut constituie fiina Sa proprie.

Fr ndoial c, nzestrnd pe om cu voin liber, Dumnezeu i-a lsat i posibilitatea s pctuiasc. Aceast liber autodeterminare a voinei noastre omeneti este oriunde i oricnd cauza eficient a faptei svrite, ndeosebi a pcatului. Pcatul nu-i niciodat opera lui Dumnezeu, Care nu poate fi considerat ca autor indirect al pcatului (cf. Mt. 5, 48; 19, 17; I Pt. 1, 16). Dumnezeu ns poate folosi pcatul ca pedeaps, ndreptndu-l spre bine. n concluzie, pcatul are drept autor responsabil voina liber a creaturilor raionale a ngerilor i a credincioilor. Posibilitatea pcatului la ngeri i la credincioi se explic prin starea lor de creaturi mrginite i imperfecte, care i au norma obiectiv a moralitii n afar i mai presus de ele. II. Cauzele prilejuitoare ale pcatului Cauza productoare, eficient i imediat a pcatului este numai voia liber a omului credincios i a ngerului, voina micat de raiune, pentru c numai voina este principiul moralitii. Cauzele ocazionale indirecte sau interne ale pcatului sunt ignorana din partea intelectului, rutatea din partea voinei i pofta rea din partea sensibilitii. La cauzele principale interne ale pcatului numrm ispitele, iar la cele externe ocaziile la pcat. a) Ispita nseamn ncercare, experien, cercetare (vezi Ie. 17, 2). Ispita cea dinti a fost ncercat de protoprinii notri nainte de a cdea n pcat. n sens general, ea nseamn ncercare, experien, iar n sens special, ndemn, solicitudine la pcat, mai precis, ncercarea de a atrage voina la pcat. Aceast ncercare se exercit prin plcere i durere. Prima atrage voina la pcat prin caracterul ei atractiv, iar a doua prin caracterul ei respingtor. Izvoarele ispitei sunt: firea noastr deteriorat de pcat (concupiscena), diavolul i lumea. Firea noastr deteriorat de pcat este numit concupiscen poft rea. Ea const dintr-o dispoziie dezordonat, din pornirile egoiste ale sensibilitii, din revolta trupului contra duhului. De concupiscen nu sunt scutii nici chiar drepii, cci ea a rmas la toi oamenii ca mijloc de probare a virtuii. Ea nu-i pcat, dar este fitilul poftei rele (Ic. 1, 12; Rom. 6, 12). Aceast poft rea nu exista nainte de cderea n pcat i, de aceea, att la Adam ct i la Mntuitorul Iisus Hristos, ispita spre pcat nu putea veni dinuntru, ci numai dinafar. n urma cderii n pcat, firea noastr s-a stricat, ispita din afar s-a prefcut ntr-o ispit luntric, care, acum, conlucreaz la orice pcat. Cu toate acestea, pofta rea nu devine pcat dect atunci cnd consimim la ea (cf. Ic. 1, 14). Diavolul este numit ,,ispititorul (I Tes. 3, 5). El a ispitit pe Eva, pe Iov, pe Anania i Safira, pe Sfinii Apostoli, pe Iuda i pe Mntuitorul. Trebuie remarcat c el nu influeneaz direct voina noastr, aa cum o face Dumnezeu n vederea faptelor bune, ci numai n chip indirect, prin ntunecarea minii, amgindu-ne fantezia cu chipuri neltoare i propunndu-ne un bine aparent n locul binelui adevrat. El atrage voina la pcat, atnd pofta cea rea, mpuind mintea cu iluzii prin care cei pui n slujba diavolului ncearc s conving lumea c moartea este departe, c virtutea este prea anevoioas, c pcatul se iart uor, c nu-i necesar credina etc.. De asemenea, diavolul tulbur sufletele noastre cu scrupule, cu gnduri de ur, desfrnare, dezndejde .a.. Dei diavolul este cel ce ne ndeamn la multe pcate, multe ns din acestea provin direct din firea noastr deteriorat de pcatul originar i din voina noastr liber. Diavolul nu poate ispiti dect att ct i ngduie Dumnezeu.

Lumea nseamn aici oamenii ri, care, prin nvturile i faptele lor, smintesc sau prigonesc pe cei buni; plcerile pe care le a n simuri obiectele din afar. Lumea material ne ispitete, prezentnd poftei, prin mijlocirea simurilor, bunuri sensibile i ncercnd s-o atrag spre acestea cu toate oprelitile legii. Prin lume mai nelegem toate relele fizice care aduc chinuri, griji i suprri i ne ncearc att de des i de greu rbdarea. Pricina primordial a ispitei este cutarea plcerii. Mntuitorul a suportat mai nti asaltul plcerilor prin ispitirea n pustie i numai dup aceea ncercrile prin patimi. Ispitele ns intr n mod necesar n iconomia mntuirii; cine le primeti pe acestea este scutit de chinurile venice. Orict de puternice ar fi ispitele, omul credincios le poate birui. Ispitele nu sunt n sine pctoase i dac le rezistm cu brbie, ele devin chiar folositoare, ne prilejuiesc o cunoatere mai adnc de noi nine, ne ndeamn la mai mult vigilen i rugciune, ntresc virtuile. Ca mijloace generale mpotriva ispitelor, se propun: rugciunea struitoare i fierbinte, postul i privegherea, meditarea deas la Patimile Domnului i la sfritul vieii noastre, evocarea, n timpul ispitelor, a aspectului grav i neplcut al pcatului i rapida ntoarcere a minii spre altele. De asemenea, trebuie s nu ne bizuim prea mult pe faptele proprii, s nu ne speriem prea mult de ispit i s avem ncredere n Dumnezeu. Contieni de slbiciunile noastre, s nu ne pierdem curajul, cci ,,pe toate le putem n Hristos, Care ne ntrete (cf. Filip. 4, 13). S rezistm nc de la nceput, cci o tocmeal cu ispita este ca o nvoial pe jumtate. Adam este cel dinti care se trguiete cu ispititorul i prin aceasta este i prototipul celor care se pierd n ispit. Hristos, prin faptul c respinge prompt i hotrt pe ispititor, este prototipul celor ce biruie n ispite. Asceii propun dou remedii principale contra ispitelor, i anume: 1) a preveni ispitele alungnd sau micornd cauzele lor, ntrind virtuile, primind mai ales Sfnta Euharistie i respingnd ispita chiar de la nceput, spre a nu-i lsa rgaz s se ntreasc, i 2) a dezvlui duhovnicului toate ispitele, n chip smerit i sincer, pentru c nimeni nu poate fi judector drept n cauza sa proprie. Duhovnicul are mai mult experien pentru a administra mijloacele cele mai potrivite, iar umilina artat n faa duhovnicului se opune diavolului cu mult eficacitate. b) Prilejul sau ocazia de pcat nseamn ntrunirea acelor condiii i mprejurri externe care duc uor pe cineva la pcat. Prin circumstane externe se neleg persoane, locuri, lucruri ca: o carte, un exemplu, o imagine etc.. Ocazia difer de primejdia pcatului. Primejdia este efectul ocaziei i este mai ntins pentru c nu-i numai un lucru exterior ca ocazia, ci i ceva luntric, cum sunt viciul sau demonul. Ocazia se deosebete de ispit prin aceea c ea este ceva cu totul extern fa de om i st cu omul ntr-un raport pasiv, pe cnd ispita st cu omul ntr-un raport activ. Omul credincios este obligat n contiin de a se ndeprta de orice ocazie apropiat de a pctui (Mt. 5, 23, 30). Sfntul Apostol Pavel spune c pentru a scpa de ocaziile ndeprtate ar trebui s ieim din lumea aceasta (I Cor. 5, 10). n toate, trebuie s ne ferim de dou extreme: de tulburarea exagerat a contiinei, care paralizeaz forele, i de micorarea gravitii pcatului uor pn la nesocotirea lui ca pcat.

III. Procesul psihologic al naterii i dezvoltrii pcatului

Aceast problem att de delicat a format preocuparea de predilecie a asceilor. De aceea, pentru lmurirea ei, vom recurge la luminile lor. Astfel, Isihie monahul numr, n procesul de strnire a pcatului, patru momente i anume: atacul, nrobirea, consimirea i fapta sensibil. Sfntul Ioan Damaschin numr apte trepte: atacul, nsoirea, patima, lupta, robia, consimirea i fptuirea . S ncercm acum analiza acestui proces complex. Ceea ce trebuie spus de la nceput este c germenul faptei rele st n reprezentarea i gndul ru sau primejdios. Astfel, prin mijlocirea simurilor, a imaginaiei sau intelectului, se prezint voinei un obiect, a crui mbriare produce pcatul. Satana e cel ce arunc n minile noastre un gnd al pcatului, aa-numitul atac ( = momeal), care se prezint ca o simpl posibilitate. E, parc, n afar de noi, i are un caracter de pur eventualitate, fr nsemntate. Sfinii Prini l atribuie Satanei, pentru c poart pecetea unui gnd aruncat de un strin. Dar momeala nu-i nc un pcat. Simpla cunoatere a rului, chiar a celui mai mare ru i a corupiei, nu este rea n sine. Dar gndul evoc coninutul rului i nclinarea fireasc a persoanei; mai ales cnd o vie fantezie se asociaz, nclinarea spre ru se trezete i iat ispita real. Ispita face ca imaginarea lucrului s fie delectabil, lucru ce produce n sensibilitate o micare, ce nu-i pcat; produce o nclinare spre obiectul respectiv, nsoit de o oarecare desftare. Aceste nclinri spontane sunt inerente firii umane. Numai intensitatea lor variaz dup individ i mprejurri. Acum vine rndul intelectului. El avertizeaz mai nti c lucrul este delectabil i, apoi, c este ru. Momentul hotrtor este acela n care ia atitudine cugetarea noastr. Dac am respins din prima clip momeala, am scpat de mrejele ispitei. Dac ns ncepem a medita asupra ei, desftndu-ne n gnd cu perspectivele pcatului, s-a produs nsoirea, adic amestecarea gndurilor noastre cu gndurile diavolilor vicleni. Gndul ru al pcatului nu mai e acum strin. Urmeaz consimirea, adic planul comun al gndurilor noastre i ale Satanei pentru realizarea faptei. De aceea, se recomand nchiderea simurilor i ntrirea minii n poziia ei, ca s nu mai hoinreasc. Lucrarea de ndreptare ncepe cu credina. De aici datoria de a veghea asupra gndurilor, spre a elimina de la nceput gndul cel ru. Plcerea involuntar, ieit din reprezentarea rului, nu se nsoete de obicei cu gndurile pctoase; nu e rea n sine. Trebuie ns tratat ca ispit. Cnd voina liber i nsuete plcerea, e de acord cu ea, ia natere aa-numita ,,desftare ndelungat prin care se accept caracterul pctos al rului reprezentat. O plcere prin anticipaie, deocamdat imaginar, marcheaz al treilea moment. Un acord tcut, un consimmnt nemrturisit, orienteaz spre o mplinire posibil, fiind deja dorit cu pasiune. n principiu, hotrrea este deja luat. Prin poftire efectiv, pcatul se mplinete deja mental. La aceasta se refer Evanghelia cnd spune c o privire impur nseamn deja un adulter preconsumat. Dezvoltarea mai departe a ,,desftrii simple ntr-o poft rea este foarte uoar. Desftarea gndit din momentul al doilea se preface acum ntr-o dorin practic. De aceea, n Vechiul Testament pofta este un pcat oprit prin porunca a asea i a aptea i expres prin porunca a noua i a zecea din Decalog. Mntuitorul osndete pofta rea prin cuvintele: ,,oricine se uit la o femeie poftind-o, a i svrit adulter cu ea n inima lui (Mt. 5, 28). De aici urmeaz c o poft voluntar a unei fapte rele primete, dup specie i obiect, aceeai osnd ca i o fapt rea mplinit. ,,Ceea ce vrei i nu poi, Dumnezeu

consider ca fcut (quidquid vis et non potes, factum Deus reputat), spune n aceast privin Fericitul Augustin. Bucuria sau aprobarea pentru un pcat nceput este, de asemenea, un pcat. Fa de aceasta, voina poate avea trei atitudini: a) consimind pozitiv la svrirea ei, sau numai la desfurare; b) rezistnd pozitiv; c) neconsimind, dar nici rezistnd, ci avnd o simpl atitudine negativ. Consimmntul voinei (consensus) este deci al treilea moment psihologic al genezei pcatului i cel mai nsemnat, ntruct el pune pe fapt pecetea pcatului. Hotrrea liber de a ndeplini fapta mplinete i ncheie desfurarea procesului luntric al pcatului. Deci, al patrulea moment nseamn consumarea actului propriu-zis. Acesta este nceputul unei patimi, al unei sete de acum nestinse. Devenit viciu, patima neutralizeaz orice rezisten. Persoana se descompune n recunoaterea neputinei, este nghiit tot mai adnc i se ndreapt ctre sfritul implacabil: dezndejdea, cumplita acedia, dezgustul sau nelinitea inimii, nebunia sau sinuciderea, n orice caz, moartea spiritual. Este bine s lum aminte la poveele Sfinilor Prini, care ne arat c numai o trezvie exersat ne ngduie s recunoatem rul nainte de a fi tentai s-l comitem. IV. Felurile pcatelor Exist o deosebire teologic a pcatelor, numit aa din pricina efectelor ce le produc pcatele astfel deosebite n raportul credinciosului cu Dumnezeu. Pcatul de moarte ndeprteaz cu totul pe credincios de Dumnezeu, pe cnd pcatul uor nu-l ntoarce de la El cu totul. Tot ceea ce izvorte din rutatea expres a voinei este un pcat greu sau de moarte, iar ceea ce iese dintr-o slbiciune a voinei care, dei se ndreapt i ea spre scopul ultim, dar nu cu o ncordare moral suficient, este pcat uor sau ce se iart. Astfel, precum virtuile comport o gradaie, tot aa, voina pervertit a pctosului poate produce diferite grade ale pctoeniei (cf. Mt. 5, 21, 22; 10, 15; 12, 31-32; Lc. 12, 47-48). Iar Sfntul Apostol Pavel alctuiete mai multe liste ale pcatelor de moarte (I Cor. 6, 9-10; Gal. 5, 19; Rom. 1, 29; 1, 32; vezi i: I In. 5, 16-17; 3, 14). Din aceste texte rezult c pcatele atrag pedeapsa etern i osnda morii. Prin aceste pcate se surp i se nimicete viaa haric i se ntemeiaz vina osndei venice. Despre pcatele uoare avem, de asemenea, mrturii precise n Sfnta Scriptur. Astfel, neleptul Solomon spune: ,,De apte ori va cdea dreptul i se va scula (Pilde 24, 16); Sfntul Apostol Iacob zice: ,,Noi n multe greim (Ic. 3, 2), iar Sfntul Apostol Ioan scrie: ,,Dac zicem c pcat nu avem, ne amgim pe noi nine i adevrul nu este ntru noi (I In. 1, 8). De aici urmeaz c nu toi i nu totdeauna pctuim greu i c nici Sfinii nu sunt fr prihan. Nici ei nu au fost scutii de aceste pcate uoare care se iart, pcate prin care nu se nimicete, ci numai se slbete viaa haric. Aceast deosebire ntre pcate grele i pcate uoare au fcut-o i Origen, Tertulian, Fericitul Augustin etc.. De pild, Fericitul Augustin numete pcatele uoare ,,pcate zilnice, iar pcatele grele ,,crime mari. Dup partea obiectiv, fiina pcatului de moarte se cuprinde n aceea c omul credincios face lucruri ce sunt oprite n chip expres de ctre legea moral. Dup partea subiectiv, pcatul de moarte const n aceea c cine nu voiete s mplineasc legea lui Dumnezeu cu deplin hotrre, se separ de Dumnezeu, inta sa ultim, i se ntoarce spre creatur. Urmarea imediat a acestui pcat este pierderea harului dumnezeiesc i

pedeapsa morii venice. n Mrturisirea ortodox se numr trei feluri de pcate de moarte, i anume: pcatele capitale, din care se nasc altele, pcatele mpotriva Duhului Sfnt i, n fine, pcatele strigtoare la cer, care cer pedepsire nc n aceast lume. A. PCATELE CAPITALE sunt o serie de fapte ce se opun virtuilor cardinale, aa cum pcatele mpotriva Duhului Sfnt se opun virtuilor teologice. Ele i au izvorul lor imediat n stricciunea firii omeneti sau n pofta cea fr ornduial (concupiscena), n egoismul nedisciplinat. Sfntul Ioan Damaschin numr opt pcate capitale, iar Sfntul Grigorie cel Mare numr apte, numr ce s-a adoptat att de Biserica Ortodox ct i de ctre Biserica Romano-Catolic. Ele sunt urmtoarele: mndria, avariia, desfrnarea, invidia, lcomia, mnia i lenea (trndvia). Mndria este pcatul lui Satana, este ,,primul pui al diavolului cum spune Evagrie Ponticul nceputul tuturor pcatelor i adevratul pcat spiritual. Ea se arat n patru feluri, i anume: 1) cnd socotim ca pe ale noastre cele pe care le avem de la Dumnezeu. Dar, n realitate, tot ce avem vine de la Dumnezeu (I Cor. 4, 7); 2) cnd pe toate pe care le avem, le socotim primite de la Dumnezeu, dar prin meritele noastre proprii. Noi primim darurile gratuit (Efes. 2, 8-10). Domnul zice: ,,Fr de Mine nu putei face nimic (In. 15, 5); 3) cnd socotim i credem c avem ceea ce nu avem n realitate, sau un bun mai mare dect avem ntr-adevr (Apoc. 3, 17); 4) cnd, contieni de superioritatea noastr, dispreuim pe alii i ne ludm singuri, ca fariseul cel trufa din Evanghelie. Pcatul mndriei se opune virtuii smereniei prin exces. Smerenia este o stare mai sigur dect mndria, cci smeritul pete pe un teren tare i nu cade repede, pe cnd mndrul, cznd mai de sus, se zdrobete, cum spune Sfntul Nil Ascetul. Acelai Printe spune despre smerenie c e un pom ncrcat de roade, cu crengile aplecate i proptit n teama de Dumnezeu. Mndria este mama aproape a tuturor pcatelor. Cele mai grave pcate izvorte din ea sunt: prezumia (dorina neornduit de a ne apuca de treburi care ne depesc puterile), ambiia (dorina fr de ornduial a onorurilor i demnitilor), slava deart (dorina dezordonat de a fi stimat i ludat), vanitatea (cnd cineva ateapt s fie ludat pentru nsuiri de mic importan) i orgoliul (cnd cineva se laud peste msur cu calitile lui). Ca remedii pentru nlturarea mndriei, se recomand: considerarea nimicniciei noastre, att de evident cnd privim nceputul i sfritul nostru; luarea aminte la urmrile rele ale mndriei; fuga de lux, pomp i laud i rvna de a fi binevoitor i cu cei mici; suferirea cu rbdare a injuriilor i nedreptilor de tot felul; meditarea deas la viaa Mntuitorului Hristos, Care ne-a dat cel mai sublim exemplu de smerenie; considerarea zdrniciei tuturor lucrurilor i rugciunea. Avariia (iubirea de argini) este iubirea dezordonat a bunurilor pmnteti, o sete nepotolit dup acestea, sete ce se arat prin nzuina i preocuparea continu a omului de a-i spori averea i prin rvna de a pstra cu tenacitate cele adunate numai n scopuri egoiste. Avarul pctuiete, deci, att contra milosteniei ct i contra dreptii. ,,Cnd posedm de prisos, posedm bunul altuia i ,,prisosul bogailor este necesarul sracilor, spune cu bun dreptate Fericitul Augustin. Iar Sfntul Vasile cel Mare spune despre avar c svrete tot attea nedrepti ci oameni ar putea ajuta i nu ajut. Avariia d natere la multe pcate ca: mpietrirea inimii fa de sraci, nelinitea inimii, adic ngrijorarea peste msur de cele pmnteti, pentru dobndirea i pstrarea lor; frauda, nelciunea, viclenia, minciuna, trdarea fa de persoane, lucruri i

divulgarea secretului ncredinat. Sfntul Vasile cel Mare spune c lcomia de avere umple pdurea de tlhari, casele de hoi, pieele de fraude, tribunalele de jurminte false, nchisorile de criminali i iadul de osndii. La Judecata de apoi se va dezvlui cte dezastre i crime a comis lcomia de avere. Ca remedii mpotriva avariiei, se recomand: luarea aminte la nestatornicia bogiilor, la prejudiciile ce ies din aceasta i la faptul c noi suntem numai nite cltori pe acest pmnt; luarea aminte la valoarea nepreuit i statornic a bunurilor cereti; considerarea c avariia este izvorul a multe pcate, cum zice Sfntul Apostol Pavel: ,,Rdcina tuturor rutilor este iubirea de argini (I Tim. 6, 10). Fiind expresia celui mai cras egoism, ea are un brutal caracter antisocial. O gsim la baza tuturor fenomenelor de asuprire a oamenilor i este rdcina multor pcate cu urmri sociale ca: furtul, nelciunea, beia, desfrnarea, exploatarea i, mai ales, rzboaiele, pe care le uneltesc i le strnesc cei lacomi, pentru a-i spori profiturile i sfera de exploatare. Desfrnarea este, n general, poftirea sau satisfacerea fr rnduial i nepermis de legea moral a plcerilor sexuale. Desfrnarea se poate svri: n cuget, adic prin nchipuire i pofte (Mt. 5, 28); prin cuvinte i prin fapte (I Cor. 6, 15-17); dup rnduiala fireasc, cnd se face n afar de cstorie sau mpotriva rnduielii naturale, precum n pcatul sodomiilor, care este aezat ntre pcatele strigtoare la cer. Dup persoanele care o svresc, este desfrnarea simpl, cnd se comite de ctre dou persoane necstorite; incest, cnd se svrete de dou persoane nrudite; sacrilegiu, cnd una sau ambele persoane au fcut votul castitii, i adulter cnd una sau ambele persoane sunt cstorite cu alt persoan. Desfrnarea este, prin firea sa, un pcat de moarte. Ea se opune scopului legat de Dumnezeu de aceste plceri, care este conservarea neamului omenesc. Orice desftare sexual n afar de cstorie este un pcat greu. Desfrnarea d natere la multe pcate: orbirea minii (cnd nu mai cugetm la cele cereti, din pricina patimii); pripirea (adic trecerea la aciune fr chibzuin); nesocotirea (svrirea de acte fr a mai ine seama de persoane i situaia noastr); nestatornicia (cnd, din cauza alipirii la plcerile neiertate, prsim hotrrile bune); iubirea exagerat de sine; ura fa de Dumnezeu (ntruct e rzbuntorul pcatelor); alipirea prea mare de viaa pmnteasc i groaza de viaa viitoare, care aduce sfritul plcerilor i pedeapsa. Desfrnarea face pe om sclavul plcerilor i-l coboar n rndul animalelor. Pe lng riscul penal (atentat la bunele moravuri, viol, adulter etc.), desfrnarea duce la: istovirea forelor fizice i intelectuale, anorexie, insomnii, palpitaii, pierderea memoriei i a puterii de munc. Cardiacii, arteroscleroticii risc prin aceast patim o moarte fulgertoare ce se produce printr-o sincop a inimii sau apoplexie. Remedii. tiind c pornirile sexuale dezordonate sunt urmarea pcatului strmoesc i, n consecin, nimeni nu-i scutit de ele, avem, deci, toi datoria de a le disciplina. Desfrnarea d natere la multe i grave frdelegi ca: brfirea, nedreptatea, zgrcenia, risipa, sperjurul, sacrilegiul, omuciderea, adulterul, frauda, furtul etc.. De aceea, se recomand pentru toate acestea: rugciunea struitoare, abinerea de la prea mult mncare i butur, fuga de ocazii i ispite, evitarea convorbirilor prea familiare cu femeile, citirea crilor evlavioase, meditarea la sfritul vieii i la patimile Domnului, spovedania i mprtirea mai deas, disciplinarea trupului prin munc i educaie fizic, dup pilda Sfntului Apostol Pavel (I Cor. 9, 27). Invidia sau pizma este o prere de ru de binele i fericirea aproapelui i prerea de bine de nenorocirea i suferina lui, ca i cnd binele altuia ar constitui rul nostru, iar

nenorocirea lui fericirea noastr. Invidia este o stare de suflet foarte josnic i degradant, care chinuie mult pe cel stpnit de ea, aa c invidiosul i poart pedeapsa cu sine. Urciunea acestei patimi const n aceea c are specialitatea de a se dezvolta ntre prieteni i apropiai. Printre invidioi amintim pe Satana, care a invidiat pe Dumnezeu i pe protoprinii notri; pe Cain, care a invidiat pe fratele su Abel; pe fiii lui Iacob, care au pizmuit pe fratele lor Iosif; pe regele Saul, care invidia pe David etc.. ,,n general, aa cum mlura e boala grului, tot aa i invidia este boala prieteniei, spune Sfntul Vasile cel Mare. Invidia este, din firea sa, pcat de moarte pentru c se opune iubirii, care cere s ne bucurm de binele aproapelui. Rdcina invidiei este mndria. Din ea izvorsc: ura aproapelui, defimarea, vorbirea de ru, ocara, nelciunea, uciderea etc.. Patima invidiei are cel mai brutal caracter antisocial, ntruct este expresia urii nejustificate chiar i a fratelui i a binefctorului. Fiind dumanul oricrui bine, invidiosul nu numai c se consum singur, intoxicat de veninul ce-l poart n inim, ci mpiedic realizarea binelui i sap pe ascuns, dar primejdios, la temelia vieii sociale. Remedii mpotriva invidiei. Ea se poate vindeca numai prin trezirea i ntreinerea n suflet a dragostei vii pentru Dumnezeu i aproapele. De asemenea, se recomand a se medita asupra urmtoarelor: falsitatea invidiosului, care pe fa este linguitor, iar n ascuns plin de venin; faptul c invidia aduce pierderea mpriei lui Dumnezeu (Gal. 5, 20-21); invidia contrazice buntatea lui Dumnezeu, Care i ntinde pronia Sa asupra tuturor fiinelor, att a celor bune, ct i a celor rele (Mt. 5, 45); se mpotrivete iubirii aproapelui, care poruncete: ,,bucurai-v cu cei ce se bucur i plngei cu cei ce plng (Rom. 12, 15); invidia duneaz sntii, producnd n organism un venin care l intoxic. Sfntul Ioan Gur de Aur ne sftuiete s ne rugm cu smerenie pentru cei n primejdie de a fi invidiai. Lcomia sau mbuibarea este o poft nemsurat de a mnca i de a bea i satisfacerea ei mai mult dect necesar, numai pentru desftare, ceea ce este mpotriva bunei rnduieli. Rutatea lcomiei const n aceea c mncarea i butura, care sunt mijloace de a ne ntreine viaa, devin nsui scopul vieii. Sfntul Ioan Scrarul spune: ,,Diavolul st n stomac i te mpiedic de a te socoti stul, chiar dac ai fi nghiit tot Egiptul i ai fi but tot Nilul. Beia este abuzul voluntar de butur alcoolic, numai prin plcere, pn la slbirea sau pierderea violent a uzului raiunii. Tot ea, ca i mbuibarea, slbete forele fizice i psihice i duce la boli grele ca: paralizia, tuberculoza, afeciuni cardiace, stomacale, pneumonie, delirium tremens, ciroz hepatic etc.. Muli beivi mor n casa de alienai. Lacomii i beivii pot uor s se ncarce i cu aceste pcate: desfrnarea, lenevia, limbuia, sau s produc daune sociale. Pe lng beia produs de alcool, unii practic beia produs de diferite narcotice cum sunt: morfina, cocaina, opiul, haiul, heroina etc. ceea ce se cuprinde n denumirea general de ,,drog. Tutunul este, de asemenea, un narcotic, care, folosit n doze mari, produce o stare de beie, asemntoare cu cea a celorlalte narcotice. Fumatul trebuie combtut ca fiind foarte primejdios pentru sntate. mpotriva mbuibrii se recomand ca remediu: s ne rugm nainte i dup mas, ca tot ce facem, ,,ori de mncm, ori de bem, toate spre slava lui Dumnezeu s le facem (cf. I Cor. 10, 31); s ne mulumim cu ceea ce ni s-a dat (Lc. 10, 8); s deprindem cumptarea n mncare i butur; s ne amintim de judecata viitoare i s dorim mpria cereasc; s ne amintim c ,,mai mult ucide lcomia dect sabia; s pzim

posturile rnduite de Sfnta Biseric, care au tocmai rostul de a lupta contra lcomiei i a relelor ei urmri. Mnia este pofta dezordonat dup rzbunare. Ea se opune blndeii prin exces. Ca pornire dezordonat, ea este de trei feluri: indignarea (care cauzeaz aversiune sau neplcere pentru un lucru); mnia nebun (care face s se piard uzul raiunii) i furia (adic mnia care se manifest n tulburare mare i micri vehemente). Cel nfuriat are o optic deformat; el vede ofensele i greelile altora mai mari dect n realitate. Un proverb zice: ,,Mnia e ru sfetnic. De aceea, Sfntul Apostol Pavel ne ndeamn s nu inem mnie: ,,S nu apun soarele peste mnia voastr (Efes. 4, 26). Mntuitorul ne cere s nu ne ducem darul la altar pn ce nu ne-am mpcat cu fratele nostru suprat pe noi (Mt. 5, 24). Exist i o mnie sfnt sau ndreptit. Este mnia prinilor i a educatorilor, care urmresc ndreptarea copiilor i a subalternilor, cum a fost, de pild, mnia Mntuitorului cnd a alungat pe zarafi din templu i a profeilor care tunau i fulgerau mpotriva pcatului. Omul mnios este totdeauna ameninat s-i piard sufletul. De altfel, chiar din aceast via el poart iadul n inima lui prin nelinitea continu care-l chinuie. Mnia vatm sntatea i scurteaz viaa. ,,Invidia i mnia scurteaz zilele (Sirah 30, 25). Mnia tulbur cel mai mult bunele i panicele relaii dintre indivizi i popoare i, astfel, st la baza certurilor, crimelor i rzboaielor. Mnia face multe ravagii n cel stpnit de ea i poate produce adevrate dezastre n viaa semenilor notri. Ca remediu suprem mpotriva mniei, s redm sfaturile pe care le d Sfntul Vasile cel Mare: ,,Nu vindecai rul cu ru, nu cutai s v ntrecei unul pe altul n pagub. n aceste lupte grele, cel mai n pagub este nvingtorul, pentru c se alege cu un pcat mai mare. Ai fost vorbit de ru? Binecuvinteaz! Te-a lovit? Suport! Te dispreuiete i te socotete de nimic? Amintete-i c eti din pmnt i c te vei ntoarce n pmnt!. Noi trebuie s fim pregtii a tolera injuriile, a nu alimenta i extinde mnia, ca s nu devin greu de nlturat. Se cade s fim iubitori, smerii i rbdtori. Lenea sau trndvia este, n general, un defect al voinei, o lips de energie fizic i moral ce se arat prin dezgustul i nepsarea pe care o simte cineva fa de orice aciune, fie fizic, fie intelectual. Ea se opune muncii, adic activitii fcute cu sforare i cu metod de a crea bunuri materiale i spirituale spre satisfacerea nevoilor i aspiraiilor noastre trupeti i sufleteti. Munca este o lege fundamental a vieii. Fr munc nu e posibil existena fizic nici desvrirea omului i transformarea naturii. De aici rezult gravitatea trndviei, care mpiedic realizarea menirii principale a omului n societate. Din lene se nasc anumite pcate: rutatea inimii, teama i dezndejdea privind dobndirea mntuirii, lncezeala n activitate. Lenea duce la lips i la mizerie i face cu neputin orice fel de progres. Ruina material este nsoit i de una moral, cci leneul caut s-i satisfac nevoile sale materiale pe ci mai uoare dar necinstite, prin furt, neltorie, ceretorie etc.. Lenea este, apoi, mama desfrnrii, cci lipsa de ocupaie las loc instinctelor de a se dezlnui fr fru. Trndvia nate parazitismul social, care este, n fond, un furt camuflat sau o exploatare a sentimentelor familiale, a milei semenilor etc.. Ea este un delict antisocial, ntruct leneul consum de la societate bunuri fr a da nimic n schimb. Remedii. Pentru a ne vindeca de trndvie, trebuie s meditm asupra naturii, care este necontenit n plin activitate (de exemplu, furnica i albina), s cugetm asupra

necesitii muncii, s ne gndim la osteneala Mntuitorului, Care a promis fericirea venic numai celor harnici, s ne rugm pentru alungarea duhului trndviei (rugciunea Sfntului Efrem Sirul), s alternm munca intelectual cu cea fizic asemenea Sfntului Apostol Pavel (cf. II Tes. 3, 8). Lenea atrage dup sine sanciunea societii, care i ia leneului dreptul la hran i sanciunea suprem a lui Dumnezeu, n a Crui mprie leneul nu poate intra (Mt. 7, 21). Pentru a ne mntui este nevoie de o activitate pozitiv i constructiv, i anume de a face ct mai mult bine posibil i cu dragoste, iar aceasta nu se realizeaz fr munc. B. PCATELE MPOTRIVA DUHULUI SFNT sunt acele pcate care se opun virtuilor teologice. Ele au temeiul n urmtoarele texte din Sfnta Scriptur: ,,Orice pcat i orice hul se va ierta oamenilor spune Mntuitorul dar hula care este mpotriva Duhului Sfnt nu se va ierta niciodat; celui care va zice cuvnt mpotriva Fiului Omului i se va ierta lui, dar celui care zice mpotriva Duhului Sfnt nu i se va ierta lui nici n veacul acesta i nici n cel ce va s fie (Mt. 12, 31-32; Mc. 3, 28-29; Lc. 12, 10; Fapte 6, 11). Sfntul Apostol Pavel afirm: ,,Cci nu este cu putin celor ce s-au luminat odat i au gustat darul cel ceresc i s-au fcut prtai Duhului Sfnt s fie nnoii iari i adui la pocin, fiindc ei l rstignesc a doua oar pentru ei pe Fiul lui Dumnezeu i-L fac de batjocur (Evr. 6, 4-6). Rezult, deci, c pcatele mpotriva Duhului Sfnt se caracterizeaz printr-o mpotrivire ndrtnic aciunii sfinitoare a Duhului Sfnt, fiind mpreunat i cu nesocotina sau lepdarea darurilor dumnezeieti. Aceste pcate, numite hul mpotriva Duhului Sfnt, constituie culmea urii mpotriva lui Hristos. De ele se fac vinovai cei ce au avut n inima lor pe Hristos i au primit harul Sfntului Duh i, totui, din ur fa de Hristos, precum a fcut Iuda vnztorul, dispreuiesc darul Duhului Sfnt i se leapd de Hristos. Pcatul mpotriva Duhului Sfnt, n manifestrile sale, mbrac ase forme, cte dou contra fiecrei virtui teologice. Contra credinei: mpotrivirea la adevrul nvederat i dovedit al credinei cretine; lepdarea de Hristos i de Biserica Lui (apostazia) i prigonirea ei. Contra ndejdii: ncrederea semea i nemsurat n harul i ndurarea lui Dumnezeu; pierderea ndejdii n mila i buntatea lui Dumnezeu. Contra dragostei: nepocina pn la moarte i nesocotirea darurilor lui Dumnezeu; pizmuirea aproapelui pentru harul dumnezeiesc primit i pentru faptele bune svrite. Ele pot fi, totui, iertate printr-o pocin adevrat, prin care acestea i schimb atributul de pcate contra Duhului Sfnt i devin pcate ce se iart. Sfntul Ioan Gur de Aur spune: ,,Muli din cei ce au hulit mpotriva Duhului Sfnt au crezut mai pe urm i li s-au iertat toate. Este cazul Sfntului Apostol Petru. Aceast prere se ntemeiaz pe faptul c Mntuitorul a dat Apostolilor i, prin ei, preoilor puterea de a dezlega toate pcatele, fr nici o excepie. Grav este ns c voina celor ce cad n aceste pcate este ca paralizat i nu mai sunt capabili de nici o sforare spre ndreptare, nu se mai pot poci n afar de rare excepii, iar unii nu voiesc nicidecum s se pociasc. C. PCATELE STRIGTOARE LA CER sunt acelea care cer singure sanciunea nc din lumea aceasta, pentru ca rutatea s fie nfrnt, iar relele ce decurg din ele s se stvileasc. Acestea sunt pcate ce se mpotrivesc ordinii naturale i sociale, iar prin aceasta se aduc prejudicii demnitii omeneti i societii. Dup Sfnta Scriptur, pcatele strigtoare la cer sunt: omuciderea, asuprirea vduvelor, orfanilor i sracilor, oprirea plii lucrtorilor, nelegiuirea sodomiilor i lipsa de cinstire a prinilor. Omuciderea sau uciderea voit sau intenionat (Fac. 4, 8-10). Viaa este cel

mai mare dar, dintre cele vremelnice, al lui Dumnezeu, de care noi n-avem dreptul s lipsim pe cel ce are acest dar. Pe lng aceast ucidere fizic, tot pcat mare este uciderea sufleteasc sau moral, pe care o putem pricinui aproapelui nostru prin nvtura, ndemnul, sfatul, exemplul nostru ru, prin care-l facem s cad n pcate grele, care aduc moartea sufletului. Asuprirea vduvelor, orfanilor i sracilor (Ie. 3, 7 . u; 22, 22-24; Sirah 35, 14-19). Asuprirea acestora lezeaz nu numai dreptatea, lege de baz a societii omeneti, dar are i o rutate deosebit, sporit prin faptul c o lezeaz fa de cei ce, din pricina slbiciunilor lor deosebite, nu se pot apra i care au cel mai mare drept la sprijinul i ajutorul oamenilor, fiind npstuiii sorii. Ei sunt fraii notri, purttori de chip divin, pe care nu trebuie s-i trecem cu vederea. Oprirea plii lucrtorilor. Aceasta nu-i numai o nedreptate, ci, indirect, i un atentat la viaa semenilor notri care-i merit pentru munc plata dreapt. Despre aceasta Scriptura zice: ,,S nu opreti plata celui srac, sau celui lipsit dintre fraii ti ci s-i dai plata n aceeai zi, nainte de a apune soarele ca s nu strige el ctre Domnul asupra ta (Deut. 24, 14-15). Despre aceasta scrie i Sfntul Apostol Iacob (5, 4). Iar Mntuitorul proclam acest drept zicnd: ,,Vrednic este lucrtorul de plata sa (Lc. 10, 7). Nelegiuirea sodomiilor. Prin aceasta se nelege orice desfrnare mpotriva firii, precum i mpiedicarea cu intenie a zmislirii de prunci. Se numete aa pentru c au practicat-o locuitorii din cetile Sodoma i Gomora, blestemate i nimicite de Dumnezeu (Fac. 17, 20 i 19, 13). Homosexualitatea este o perversiune sexual, o aberaie lipsit de finalitate, un eec al instinctului de conservare a speciei umane. Neascultarea fa de prini. Copiii sunt datori s iubeasc i s cinsteasc pe prini, s-i ajute i s-i asculte. Pctuiesc acei copii care blestem, batjocoresc, dispreuiesc sau i bat pe prini. La evrei, asemenea pcate erau pedepsite cu moartea: ,,Cel ce bate pe tatl i pe mama sa, cu moarte s se omoare! Cel ce va gri de ru pe tatl su sau pe mama sa, cu moarte s se omoare ! (Ie. 21, 15-17). Lipsa de iubire i de respect fa de prini i ndeosebi neascultarea lor sunt, de asemenea, pcate grele. V. Patima (viciul) Patima sau viciul se afl n opoziie extrem cu virtutea. Raportul patimii cu pcatul este asemntor cu raportul virtuii cu fapta bun. Dup cum virtutea nu este o singur fapt bun, ci o activitate continu i statornic prin care svrim binele, tot aa patima nu este un singur pcat, ci o activitate continu i statornic prin care svrim rul. Natura patimii. Patima este un pcat devenit cronic, ,,un lan greu de pcate, cum spune o cntare a Triodului. Ptimaul nu mai lupt contra pcatului; a capitulat i chiar s-a aliat cu el. Cluzit numai de plcere, ptimaul ignor toate aspectele realitii, afar de cel interesat i, astfel, cunoate realitatea n mod unilateral i fragmentar. De aceea lumea ptimaului este ngust i srcit. n sfrit, patima aservete cu deosebire voina, din care face o roab, redus la rolul de a-i executa orbete poftele. Cci patima este, n fond, o ngrozitoare robie. O alt latur a patimii este setea fr de margini care-i caut astmprare, dar nu i-o poate afla, pentru c se oprete la obiecte finite, care au o capacitate de satisfacere limitat. Patimile au un caracter antinatural, antiraional,

antisocial i antidivin. Ele sunt mpotriva firii, sau, mai precis, sunt boli ale firii, forme monstruoase pe care le ia firea uman prin struina voinei n a se complace cu pcatul. Patimile sunt iraionale. Despre ele au scris, n Rsrit, ndeosebi Evagrie Ponticul, Sfntul Ioan Casian, Sfntul Nil Ascetul, Sfntul Maxim Mrturisitorul i Sfntul Ioan Damaschin. Originea patimilor. Sfntul Maxim Mrturisitorul i Sfntul Ioan Damaschin pun originea patimilor n iubirea egoist de sine, care se arat cu deosebire n viaa trupeasc a noastr i se manifest prin cutarea plcerii i fuga de durere. A te lsa condus de plcere nseamn, apoi, a nu atinge niciodat nici perfeciunea i nici fericirea adevrat. n procesul genetic al patimilor, gndurile pctoase, influenate de diavol i de atraciile i fgduinele lumii, constituie punctul de plecare. De aceea, noi trebuie s fim nu numai omortorii patimilor trupeti, ci i pierztorii gndurilor ptimae. Trebuie s ne rugm lui Dumnezeu cu psalmistul, zicnd: ,,Inim curat zidete ntru mine, Dumnezeule, i duh drept nnoiete ntru cele dinuntru ale mele (Ps. 50, 11). Trebuie s cerem lui Dumnezeu cu imnograful Triodului: ,,ntrete, Doamne, pe piatra poruncilor Tale, inima mea ce se clatin. Urmrile patimilor. Voina ptimaului e total aservit. Nu mai poate lupta contra pcatului i chiar nu mai vrea s lupte. ncetul cu ncetul, nu mai privete pcatul ca pe un duman; ba chiar se aliaz cu acesta mpotriva virtuii. Nenumrate sunt textele biblice prin care se arat c patimile sunt pedepsite (Iez. 18, 11-13; Fac. 19; Col. 3, 6; Mal. 3, 5; Gal. 5,21; I Cor. 6, 10 etc.). Pe scurt, patimile produc un dezechilibru psihic, care aduce grave dezordini individuale i sociale. Pe plan individual, ele conduc la o cunoatere unilateral a realitii, la o trire srcit i stearp i la aspecte deformate ale firii i ale vieii umane. Fiind manifestrile cele mai brutale ale egocen-trismului, patimile reprezint atitudini i triri radical antisociale. Astfel, de exemplu, prin lcomia pntecelui consumm alimente mai mult dect ne sunt trebuincioase; prin mnie, ajungem la certuri, bti i chiar omucidere. Remedii mpotriva patimilor. Munca fizic i intelectual este considerat, pe drept cuvnt, ca unul din cele mai puternice mijloace pentru ferirea i vindecarea de patimi. Scriitorii bisericeti rsriteni s-au dovedit a fi cunosctori desvrii ai legilor psihologice de vreme ce i-au dat seama c, pentru a dezrdcina patimile, trebuie s ncepem prin a combate patima dominant. Ei struie s luptm, n primul rnd, mpotriva lcomiei i a mn-driei. Vrednic de amintit este, de asemenea, meritul lor de a fi neles rostul att de important al spovedaniei i al unei analize amnunite n lucrarea de vindecare a patimilor. Fiind cancerul vieii morale, patimile trebuie identificate cu cea mai atent grij i combtute cu cea mai mare vigoare.

VIRTUTEA N LUMINA MORALEI CRETINE I. Virtutea cretin, n general n limbaj obinuit, prin cuvntul ,,virtute se nelege o anumit conduit a omului, corespunztoare unor principii morale. Uneori, prin virtute se nelege o nsuire esenial a unei persoane, n care intr ideea de trie, for, putere. Alteori, prin virtute se nelege o nsuire superioar psihic ori fizic a unei persoane. Analiznd etimologic cuvntul virtute, el provine de la latinescul virtus, iar nelesul acesta pentru greci corespunde termenului ; ,,virtus vine, n latinete, de la vir, brbat, nsemnnd la nceput curaj fizic i mai trziu a primit nelesul de rezisten mpotriva patimilor i ispitelor i practicare n mod obinuit a binelui. Numai mai trziu a biruit aspectul spiritual al virtuii, aceasta nsemnnd posedarea unor nsuiri personale de natur spiritual-moral, ca buntate, fidelitate, ospitalitate etc.. De faptul c acest cuvnt se gsete rar n Noul Testament, nu trebuie s ne mirm, deoarece acolo se vorbete de virtute n neles dogmatic. Virtutea ns, considerat sub raport moral ca o nzuin continu a credinciosului, ajutat de harul divin, pentru mplinirea faptelor bune, are nenumrate temeiuri scripturistice. Din Sfnta Scriptur reiese c virtutea, ca manifestare statornic a cretinului spre bine, purcede din harul divin (I Cor. 15, 10; II Cor. 3, 5; Col. 1, 12; Fapte 25, 18), dar mai este o urmare a libertii i deprinderii noastre personale (Mt. 7, 13; Rom. 12, 17; I Tes. 5, 15; I Tim. 6, 11). Ea presupune o nnoire a vieii (Efes. 3, 16; 4, 24). Sfinii Prini i scriitorii bisericeti arat n mod clar ce se nelege prin virtute. Astfel, Clement Alexandrinul zice: ,,Virtutea nu este altceva dect o dispoziie a sufletului n concordan cu raiunea referitoare la viaa ntreag. Sfntul Grigorie Teologul o definete ca ,,o dispoziie spre svrirea lucrurilor bune. Fericitul Augustin o definete ca pe ,,o dispoziie sufleteasc, potrivit naturii i raiunii, sau ca o calitate a sufletului celui nelept, sau ca iubirea binelui moral sub toate aspectele lui. El o consider i ca ,,o for ce vindec sufletul de diformitile lui native, aa de potrivnice iubirii binelui. Toma de Aquino, n epoca scolastic, folosindu-se de definiia dat de Aristotel i Fericitul Augustin, definete virtutea ca ,,o nsuire bun a minii, prin care se triete bine i pe care nimeni nu o folosete spre ru. Cum, ns, norma dup care trebuie s facem binele se afl cuprins n Sfnta Scriptur, putem numi virtutea cretin: conformarea nentrerupt a voinei omului cu voina dumnezeiasc. Hristu Andrutsos spune c virtutea este ,,manifestarea statornic a voinei spre bine, dar, totodat, o abilitate i dexteritate exterioar a acesteia n svrirea binelui. Virtutea const n conformitatea spiritului nostru i n special a voinei noastre cu voina lui Dumnezeu. II. Natura virtuii cretine i izvoarele ei Creterea, maturizarea i, n general, formarea individului, se face n mod hotrt sub influena mediului fizic, familial i social, n care triete, fiecare ins fiind obligat s se supun anumitor norme ori restricii n ceea ce privete ntreaga lui

activitate. Deci, datorit ntregului proces de educaie, copilul i ctig anumite deprinderi morale corespunztoare, ca de exemplu: s-i cinsteasc prinii, s fie drept fa de alii, s fie milostiv, s nu chinuiasc animalele, s dea ascultare superiorilor etc.. Dar, n msura n care cretinul ajunge la o concepie moral religioas, fiind convins c legile morale crora trebuie s se supun sunt expresia voinei lui Dumnezeu, n aceeai msur se dezvolt n el i contiina moral, astfel c deprinderile lui morale primesc o trie i o statornicie evident. De fapt, deprinderile morale bune au un rol nsemnat n ceea ce privete virtutea, ntruct dau natere la dispoziia de a aciona, n aceleai mprejurri, totdeauna la fel. Nu trebuie s cdem n explicarea virtuii cretine nici n psihologism i nici n sociologism. A socoti c viaa omului se desfoar sub influena strict numai a factorilor interni i externi, nseamn a nu admite pentru credincios nici libertate, nici harul lui Dumnezeu care l poate influena. nvtura cretin accentueaz n special rolul personal al omului credincios i, deci, prezena libertii sale n trirea i practicarea virtuii, rol ce a ieit n eviden mai ales la cele dinti generaii de cretini. nvtura cretin despre virtute mai accentueaz lucrarea harului divin n viaa cretinului, har care sporete puterile noastre ndreptate spre svrirea binelui. Apologeii secolului al II-lea arat n mod lmurit c pentru viaa virtuoas sunt necesare dou izvoare: harul divin al renaterii prin Botez i voina noastr liber. Sfntul Iustin Martirul zice c Hristos ne-a nnoit prin harul Botezului, spre a mplini voina lui Dumnezeu prin libera noastr voin. Necesitatea harului pentru sporirea energiilor sufleteti se accentueaz n special de ctre Sfntul Chiril, arhiepiscopul Ierusalimului n catehezele sale. La fel, i Sfntul Ioan Gur de Aur socotete harul divin necesar pentru virtute i pentru sfinirea celui ce crede, numind aceasta dogm mare, pentru c voina cea bun a noastr nu este de ajuns, dac nu primete putere de sus. Aceast realitate supranatural, adic harul, care se coboar asupra noastr, ne poate influena prin mai multe ci. Modul n care el i exercit aciunea asupra noastr ne rmne totui necunoscut. Harul e o putere dumnezeiasc ce trezete, lumineaz, ntrete i consolideaz puterile naturale n procesul mntuirii, dar respectnd ,,libertatea omeneasc, care este baza existenei lumii morale (Hristu Andrutsos). Harul folosete numai celor ce l voiesc i care consimt la poruncile mntuitoare. Viaa cretinului se desfoar astfel ntre dou limite: una impus de puterile i dispoziiile ei naturale, iar alta, care l ridic i l nnobileaz, impus de harul divin. Numai atunci se poate spune c o fapt moral este virtuoas, cnd provine dintr-o adnc simire i trire interioar, expresie a iubirii fa de Dumnezeu. Filozoful Harald Hffding face deosebire ntre datorie i virtute prin aceea c datoria ar presupune concentrarea simirii morale spre un anumit punct, n timp ce virtutea se bazeaz pe o dispoziie durabil i pe o stare sufleteasc permanent. Aceste deosebiri nu pot sta n picioare, deoarece, n Predica de pe munte, Mntuitorul Hristos ne arat n mod evident adevratul domeniu al moralitii i, prin aceasta, premisa oricrei virtui. Cretinul n ntreaga sa via nu urmrete numai scopuri imediate, ci are n vedere i scopul su ultim: preamrirea lui Dumnezeu prin ascultare de voia Sa i, prin aceasta, dobndirea propriei sale fericiri. innd seama de acestea, vom spune c virtutea cretin este activitatea continu i statornic, izvort din harul divin i din puterile omului credincios, prin care cretinul mplinete totdeauna voia lui Dumnezeu. Virtutea nu ajunge niciodat, n

aceast via, la ultima ei limit i nici nu este un bun care, odat dobndit, s constituie o proprietate permanent i imprescriptibil, aa cum o constituie posedarea altor bunuri. Virtutea trebuie s dureze pn n pragul morii, att ct dureaz viaa noastr pmnteasc. Trebuie s ne strduim s fim i s rmnem virtuoi, pentru c omul oricnd poate scdea i slbi. ,,Celui ce i se pare c st s ia aminte s nu cad, zice Sfntul Apostol Pavel (I Cor. 10, 12). Specificul vieii cretine st n faptul c n ea este permanent prezent corelaia om-Dumnezeu. Cretinul nu se poate lipsi de harul sau ajutorul dumnezeiesc dobndit prin jertfa Mntuitorului. Prin aceast jertf, el a primit calitatea de fiu al lui Dumnezeu, i n aceast calitate el se nvrednicete n mod necesar de harul divin, har care dispune puterile sale spre mplinirea faptelor bune i care face posibil orice desvrire i, deci, orice virtute. ,,C toat darea cea bun i tot darul desvrit de sus este, pogorndu-se de la Tine, Printele luminilor (Ic. 1, 17). Dar, originea virtuii cretine trebuie cutat deopotriv i n strdania omului credincios, harul fr strduin nefiind virtute, iar strduina fr har neputnd ajunge virtute. Iat acum cteva temeiuri din Sfnta Scriptur despre harul divin ca izvor al virtuii cretine: ,,Nu c prin noi nine suntem vrednici s socotim ceva venind de la noi, ci vrednicia noastr este de la Dumnezeu (II Cor. 3, 5) sau: ,,Cci Dumnezeu este Cel Care lucreaz n voi i ca s voii i ca s svrii dup a Lui bunvoin (Filip. 2, 13). Trebuie s considerm, deci, c virtutea provine din harul divin, har pentru dobndirea cruia noi nu avem nici o vrednicie i care este primul ei izvor. Dar, Sfnta Scriptur conine numeroase mrturii din care putem vedea i al doilea izvor al virtuii cretine. Din ele rezult n mod lmurit c noi nu putem ajunge la virtute dect printr-o strduin i lucrare personal, c virtutea depinde de noi, deci, de voina noastr: ,,Intrai prin ua cea strmt, fiindc larg este ua i lat este calea ce duce la pierzanie i muli sunt cei ce intr prin ea (Mt. 7, 13); ,,Dar tu, omul lui Dumnezeu, fugi de aceasta i urmeaz dreptatea, evlavia, credina, iubirea, rbdarea, blndeea (I Tim. 6, 11). Dac cercetm alte locuri din Noul Testament, constatm c virtutea cretin apare, pe de o parte, ca un act ncheiat, iar, pe de alt parte, ea presupune o puternic rennoire a vieii: ,,Ca s v dea, dup bogia mririi Sale, a v ntri cu putere prin Duhul Lui n omul cel luntric (Efes. 3, 16). ,,Omul vechi este omul supus pcatului. Prin Botez ia natere ,,omul nou, i, prin aceasta, se face posibil formarea personalitii cretine a omului credincios, fiindc naterea omului prin Botez este a doua lui natere, fapt ce aduce pe cel botezat n comuniune real cu Hristos Cel nviat din mori. Dar aceast renatere, pe care o dobndete prin Botez, este numai nceputul procesului de nnoire a lui. Acest nceput l face Mntuitorul prin moartea i nvierea Sa, dar i rmne cretinului s ndeplineasc restul, desigur, n colaborare cu harul dumnezeiesc. Acest lucru l arat Sfntul Apostol Pavel: ,,Cci suntei mntuii din har prin credin i aceasta nu de la voi, al lui Dumnezeu este darul nu din fapte ca s nu se laude cineva. Cci suntem fptura Lui, zidii spre fapte bune ntru Hristos, pe care Dumnezeu le-a gtit dinainte, ca s umblm n ele (Efes. 2, 8-10). Rezult, deci, c harul dumnezeiesc confer o via de comuniune cu Hristos, care se poate pstra numai n msura n care cel ce primete harul conlucreaz cu el intens i statornic. El se poate pierde n msura n care cel care l primete nu conlucreaz cu el, ci svrete fapte rele.

Sfinii Prini i scriitorii bisericeti susin acelai lucru cu privire la originea sau izvoarele virtuii. Dup ei, virtutea nu este nici numai un dar divin, nici numai ceva ce ar depinde exclusiv de puterile omeneti. Origen, vorbind despre originea virtuii, spune: ,,Virtutea care nu vine din har, nu se socotete ntru nimic, iar n alt loc: ,,Virtutea divin nu lucreaz fr credin, i nici credina fr virtute divin. Sfntul Vasile cel Mare ndeamn cretinii la cultivarea virtuii i la purtarea de grij de aceasta, deoarece ea scap pe cretin de la cele mai grele pericole i face mai vrednici pe cei fericii. Iar Sfntul Ioan Damaschin zice: ,,Trebuie s se tie c virtutea a fost dat n natur de ctre Dumnezeu i El este principiul i cauza a tot binele, i este cu neputin ca noi s voim s facem binele fr conlucrarea i ajutorul Lui. n concepia ortodox, elementul divin primeaz, secondat fiind de cel uman, pe cnd pentru romano-catolici n chestiunile de moral primeaz raiunea. Dei ei caut s dovedeasc existena faptelor bune numai ca produs al puterilor naturale, totui aceasta se face sub rezerva raportrii lor la Dumnezeu. Virtutea, n neles propriu, presupune o atitudine i o activitate continu, nu sporadic, ce nu poate fi susinut dect prin ajutorul harului divin. Acest lucru l afirm i Sfntul Ioan Gur de Aur cnd zice: ,,S nu socotii c cele ce vi se par vou folositoare sunt de fapt aa, cci, pentru a putea deosebi aceasta, avem trebuin de ajutorul dumnezeiesc. Pn ntr-att este omul de slab, nct nu poate face de la sine nimic. Virtutea, deci, nu poate fi conceput dect ca o ntreptrundere a harului divin i a puterilor omeneti, ca o colaborare armonioas a acestora n vederea mplinirii scopului ultim al cretinului. III. Unitatea virtuii cretine i felurile ei Precum s-a vzut mai nainte, esena virtuii cretine este prezena lui Dumnezeu n noi, prezen manifestat n simire i aciune, care numai mpreun pot genera virtutea cretin. Izvornd, deci, din aceeai simire i trire interioar, virtutea trebuie s fie pentru toi aceeai; ea e o virtute unitar. Principiul virtuii cretine este iubirea noastr fa de Dumnezeu, iubire care realizeaz transformarea intern a omului credincios. Virtutea cretin este una dup fiina ei, dar include n ea o varietate i multiplicitate de virtui. Unitatea virtuii cretine i are temelia n nnoirea intern a credinciosului prin renaterea lui ca o fptur nou (cf. II Cor. 5, 17). Unitatea virtuii cretine o putem nelege mai bine dac lum n considerare viaa i faptele Mntuitorului Iisus Hristos, n care domnete legea iubirii. Aceast unitate a virtuii cretine ce reiese din nvtura cretin este afirmat nu numai de Sfnta Scriptur, ci i de ctre Sfinii Prini. Astfel, Sfntul Ioan Gur de Aur, asemnnd virtutea cu corpul omenesc (deci considernd-o unitar), zice c sufletul ei este dragostea ctre Dumnezeu, iar inima ei este dragostea ctre aproapele. n acelai chip vorbesc despre unitatea virtuii Fericitul Ieronim i Sfinii Ambrozie i Grigorie cel Mare. Mrturisirea ortodox arat acelai lucru cnd spune: ,,Aceste fapte bune (virtuile) sunt aa de legate ntre ele, c cel ce voiete s aib cu adevrat o fapt bun, trebuie s aib i toate celelalte, iar cel cruia i lipsete cu totul una dintre aceste fapte bune este lipsit i de toate celelalte. n cretinism, virtuile se mpart n virtui teologice i virtui morale. Virtuile teologice au ca obiect i ca scop ultim pe Dumnezeu, pe cnd virtuile morale reglementeaz raporturile noastre fa de lumea creat i, n special, fa de semenii

notri. Dar ntruct virtuile teologice sunt daruri care se revars n sufletul omului credincios, deodat cu harul sfinitor, sunt numite de romano-catolici i virtui insuflate, dei aceast denumire nu inspir deloc specificul lor. Romano-catolicii mpart virtuile n ,,naturale i ,,supranaturale, spre a arta astfel originea lor. ,,Virtuile naturale ar fi virtuile pe care omul le ctig numai datorit puterilor lui naturale, n timp ce virtuile ,,supranaturale ar fi daruri nemijlocite din partea lui Dumnezeu, sau virtui ce izvorsc din temelia supranatural a credinei, fiind, pe de o parte, rezultatul harului divin, iar, pe de alt parte, rezultatul liberei noastre conlucrri cu acest har. Aceast mprire nu este admis n morala ortodox. A. Virtuile teologice Porunca desvririi noastre morale: ,,Fii desvrii precum i Tatl vostru Cel din ceruri desvrit este (Mt. 5, 48), este legea propriei noastre naturi, n calitate de fiine create dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu. Viaa supranatural la care este chemat cretinul ar prea un nonsens fr mijloacele de-a o putea cunoate i de a se putea ridica spre ea. Virtuile teologice ni se nfieaz ca mijloace de legtur i comuniune cu transcendentul, mijloace care depesc nu numai puterile noastre, dar i lumea n care trim. De aceea, nsui Dumnezeu ne ntinde mna Sa, ajutndu-ne prin harul Su revrsat asupra noastr, spre a ne putea pune n legtur i a intra n comuniune cu El. Deoarece virtuile teologice ne pun n legtur cu Dumnezeu, fiind date cretinului n acest scop prin har, aproape toi teologii moraliti cretini le definesc n acelai fel. Astfel, credina e definit ca o convingere neclintit, format n cretin prin harul divin, n puterea creia el ine ca adevrate toate cele descoperite de Dumnezeu, pentru autoritatea lui Dumnezeu, Cel Ce le-a descoperit, i a Bisericii Sale; ndejdea este ateptarea cu ncredere ce se formeaz n cretin datorit harului divin, a fericirii venice, pe temeiul fgduinei divine, precum i al mijloacelor necesare pentru a o ajunge; iar iubirea este virtutea ce se formeaz n cretin datorit harului divin, n puterea creia acesta l consider pe Dumnezeu ca pe cel mai nalt bun al vieii sale i nzuiete spre El, silindu-se din toate puterile s ajung n cea mai deplin comuniune cu El. Numirea de virtui teologice este veche. O aflm la Sfinii Prini i scriitorii bisericeti, ct i la aproape toi moralitii cretini. Realitatea i importana lor reiese din numeroase locuri din Sfnta Scriptur. ,,Fiind deci ndreptai n credin, avem pace cu Dumnezeu, prin Domnul nostru Iisus Hristos , iar ndejdea nu ruineaz, pentru c dragostea s-a revrsat n inimile noastre prin Duhul Sfnt Cel dat nou (Rom. 5, 1 .u.); de asemenea: ,,i acum rmn acestea trei: credina, ndejdea i dragostea, iar mai mare dintre acestea este dragostea (I Cor. 13, 13). Sfinii Prini i scriitori bisericeti vorbesc adeseori despre ele. Sfinii Clement Romanul i Policarp de Smirna numesc credina ,,mama i principiul vieii, iar Clement Alexandrinul zice c temelia real a oricrei gnoze i a scopului ei spre perfeciune este sfnta triad: credina, ndejdea i dragostea. Fericitul Augustin le prezint ca semne ale cetii cereti i divine, fa de virtuile civice sau ceteneti (morale). Virtuile teologice, ca haruri divine, sunt date cretinului deodat cu harul sfinitor sau nnoitor n Taina Sfntului Botez. Aceste haruri, este de la sine neles, i fac

vizibil prezena i ajung virtui numai prin lucrarea personal a acestuia. Prin mpreun lucrarea cu aceste daruri, cretinul poate aduce aceste virtui la desvrire, fcnd din ele cununa ntregii sale viei duhovniceti. Aceste virtui, ca haruri insuflate, dau sufletului cretinului numai o dispoziie, o tendin sau o nclinare spre viaa moral suprafireasc, dar nu i o ndemnare sau o uurin n svrirea aciunilor corespunztoare, deoarece acestea se ctig printr-o exercitare continu n fapte. Virtuile teologice sunt mijloace care ridic mai nti omul credincios la starea proprie de fiu al lui Dumnezeu, punndu-l n legtur nemijlocit cu El i cu opera mntuitoare a lui Iisus Hristos. De aceea, datoria cretinului este de a spori sau de a face s creasc aceste virtui prin fapte corespunztoare. Drumul desvririi cretine nu pornete de la virtuile morale spre virtuile teologice, ci ncepe invers. n felul acesta, coninutul datoriilor cretinului se mbogete, tinznd spre viaa suprafireasc. i dac principalul motiv al faptelor este mplinirea voii lui Dumnezeu, atunci i virtuile teologice i cele moral-cretine se ndreapt spre acelai scop unic. n strns legtur cu virtuile teologice stau i darurile Duhului Sfnt, care sunt date cretinului, alturi de harul virtuilor teologice, fcndu-l capabil pe acesta s foloseasc harul ndreptrii ct mai deplin, spre a ajunge n posesia celor mai nalte virtui. Ele sunt n numr de apte: darul nelepciunii, al nelegerii, al sfatului, al puterii, al cunotinei, al evlaviei, i al temerii de Dumnezeu (cf. Is. 11, 2-3). Spre a se arta importana lor pentru viaa cretin, virtuile teologice au fost asemnate cu unele evenimente importante din Vechiul Testament. Astfel, Franois de Sales asemna credina cu stlpul de foc ce a condus evreii prin pustie; ndejdea cu mana dup care poporul evreu i ridica ochii spre cer; iar iubirea cu chivotul legii, care i-a condus pe evrei nu numai n pustie, ci i n ara fgduinei. Virtuile teologice au fost reprezentate i n mod alegoric sub chipul a trei fecioare: credina, mbrcat ntr-un vemnt albastru, avnd n mna dreapt o cruce; ndejdea, n hain verde, avnd n mn o ancor; iar iubirea, ntr-un vemnt alb, avnd n mini o inim. B. Virtuile cardinale Acestea sunt o categorie de virtui anterioare cretinismului. Despre ele se vorbete n Proverbele lui Solomon ( cap. 2, 3, 8, 10, 23 etc.). Aceste virtui sunt: nelepciunea, dreptatea, curajul i cumptarea (temperana). Numirea de virtui cardinale vine de la cuvntul latinesc cardo n, aceasta indicnd rolul fundamental al lor n viaa cretin, deoarece cei vechi credeau c ele sunt temelia celorlalte virtui morale. De aceea, se mai numesc i virtui capitale sau virtui ceteneti. Virtuile cardinale sunt cunoscute n cretinism destul de timpuriu, dar, n mod amnunit, vorbesc despre ele abia Prinii i scriitorii bisericeti din secolul al III-lea i al IV-lea, i anume: Clement Alexandrinul, Origen, Sfinii Grigorie Taumaturgul, Vasile cel Mare, Ioan Gur de Aur. n Apus, de ele se ocup: Fericitul Ieronim, Sfntul Ambrozie, Fericitul Augustin, i alii. C filozofia i morala antic au influenat concepia cretin ntr-o anumit msur, este un fapt care nu se poate contesta, dup cum nu se poate nega nici faptul c noiunea virtuii antice a influenat pe cea cretin. Astfel, Clement Alexandrinul, cutnd a explica afinitatea dintre concepia lui Platon i cea cretin, zice: ,,Eu cunosc pe nvtorul tu, mcar c tu l tinuieti; geometria ai nvat-o de la egipteni, astronomia de la babilonieni, legile, ntruct sunt adevrate, i concepia despre Dumnezeu le-ai

nvat de la evrei. Prin urmare, filozofii pgni au primit un impuls spre cunoaterea adevrului divin prin nsi revelaia natural. Aceasta ne face s nelegem de ce unii Prini ai Bisericii, ca: Sfntul Iustin Martirul, Clement Alexandrinul, Eusebiu etc., accept elemente ale gndirii antice n cugetarea lor i consider pe filozofii antici un fel de premergtori ai religiei i moralei cretine. nvtorii i Prinii bisericeti au apreciat operele filozofilor, care conin un adevrat izvor de nelepciune a vieii. De aceea, Clement Alexandrinul afirm c lumea antic, luat ca ntreg, a meninut n luminarea minii nelepilor ei un semn al harului divin i o conducere. Ceea ce era Legea pentru evrei afirm el , aceea trebuia s fie filozofia pentru pgni: ,,un conductor spre Hristos. Logosul divin a fost nvtorul tuturor creaturilor raionale, nvnd, deopotriv, prin Moise i Prooroci, precum i prin filozofi. Dar, trebuie s subliniem c este o concepie unitar, care aduce ca element esenial nnoirea intern a noastr, a tuturor, aciune divin care se realizeaz n sufletul nostru prin har. Aceasta a adus cu sine i schimbarea nelesului virtuilor cardinale n cretinism. 1. Dup filozofii antici, nelepciunea este tiina tiinei i a netiinei. Numai pregtindu-te n mod ndelungat prin meditaie i tiin, poi poseda nelepciunea. ntemeiat numai pe puterile omeneti, ea nu va putea ajunge niciodat la cunoaterea desvrit a adevrului i binelui. nelepciunea cretin se ntemeiaz pe voia cea sfnt a lui Dumnezeu, de aceea cretinul nelept tie cum s umble pe cile Lui, fiindc el se adap din nelepciunea divin (Pilde 3, 4-6). Adevrata nelepciune const n cunoaterea voii celei sfinte a lui Dumnezeu i n urmarea acesteia din partea cretinului (Rom. 12, 2). 2. Virtutea dreptii dobndete, de asemenea, un neles nou n cretinism. Dreptatea antic era considerat i la cei vechi drept fundamentul oricrei ornduiri sociale statornice. Astfel, legea talionului, care la antici e o expresie a dreptii, este nlturat prin dragostea cretin, care completeaz i desvrete dreptatea. Dreptatea antic, de fapt perpetua o aspr nedreptate social: inegalitatea oamenilor ca stare social (sclavi i liberi), inegalitatea oamenilor ca sex (brbatul i femeia), inegalitate n faa legilor etc.. Dreptatea cretin vrea binele i aduce armonie ntre oameni. Ea nu caut s rspund rului cu ru, ci s nving rul prin bine (Rom. 12, 21). 3. Brbia sau curajul primete n cretinism, de asemenea, un neles nou. La cei vechi, ea era dovedit ndeosebi n nfruntarea pericolelor. Ea mai consta n aflarea cii de mijloc ntre cutezana oarb i fric ori laitate. n cretinism, aceast virtute devine o trie i o statornicie sufleteasc n faa tuturor primejdiilor vieii, n vederea nfptuirii idealului moral, cruia i se opun puterile rului (cf. Efes. 6, 10 . u.). Brbia cretin se manifest i n nvingerea poftelor rele i nfruntarea pericolelor externe ce se opun realizrii binelui. Curajul cretin se arat n suferin i n rbdare, deoarece ,,cel ce va rbda pn la sfrit, acela se va mntui (Mt. 24, 13). 4. Virtutea cumptrii nsemna la cei vechi inerea cii de mijloc ntre dou extreme ambele la fel de periculoase. n cretinism, cumptarea este virtutea prin care cretinul poate dobndi stpnire deplin asupra lui nsui, ceea ce face ca el s poat atinge mult mai uor elul spre care se ndreapt. Aadar, scopul cumptrii cretine nu este gsirea unei ci mai comode i mai puin periculoase pentru cretin, ci ctigarea stpnirii depline asupra tuturor pornirilor firii sale i, prin aceasta, uurarea drumului spre desvrire.

n cretinism, virtuile cardinale au fost reprezentate alegoric nc din cele mai vechi timpuri: pe pietre funerare, pe pereii bisericilor, ori chiar n case particulare. nelepciunea este reprezentat ca o fecioar, purtnd n mn o carte, un arpe, sau o oglind; dreptatea, ca o fecioar legat la ochi, avnd n mn o balan sau o sabie; curajul, ca o fecioar, purtnd o armur sau un leu nlnuit; iar cumptarea, ca o fecioar, innd n mn un ulcior n care amestec ceva sau innd n mini un fru. Virtuile cardinale, cu tot nelesul lor nou pe care l-au primit n cretinism, rmn totui inferioare virtuilor teologice. Dac astzi li se acord acestor virtui o oarecare importan, aceasta se face datorit preuirii pe care au avut-o n filozofia antic i datorit valorii unora dintre ele pentru viaa moral a cretinului. Ele primesc adevratul lor sens numai dac sunt raportate la virtuile teologice. De aceea, n doctrina cretin, ele nu pot fi desprite de virtuile teologic, singurele virtui n stare a conduce cretinul spre adevratul su scop. IV. Caracteristicile i valoarea virtuii cretine Dup cum se tie, virtutea este o noiune comun moralei cretine i moralei filozofice. Prin urmare, alturi de virtutea cretin se poate vorbi i despre o virtute filozofic sau natural. Se poate face, deci, o comparaie ntre virtutea cretin i virtutea natural, aa cum reiese din cele mai reprezentative concepii ale antichitii. Aceast comparaie este necesar spre a vedea valoarea virtuii cretine fa de cea natural. Iat deosebirea dintre cele dou feluri de virtui, de unde reiese i valoarea virtuii cretine. 1. Virtutea filozofic antic se fundamenteaz pe un temei cu totul natural. Omul antic nu cunoate un raport personal cu Dumnezeu. A fi virtuos n concepia filozofilor antici nu nseamn a depi limitele naturii, ci a se perfeciona n cadrul acestor limite prin desvrirea puterilor naturale. Virtutea cretin are drept miez raportul personal al cretinului cu Dumnezeu. Virtutea cretin dobndete, astfel, un caracter spiritual ca un mijloc de nlare a cretinului, de eliberare de sub stpnirea impulsurilor josnice, ca urmare a iubirii i a ascultrii filiale fa de Hristos (Col. 3, 10; Efes. 4, 23). 2. Alt caracter al virtuii antice este raionalismul sau intelec-tualismul ei. Virtutea, fiind o nsuire personal n funcie de individ, rezult c pentru a deveni virtuos, calea cea mai sigur este nvarea, adic virtutea este o ,,tiin care se poate nva. Concepia cretin n aceast privin este deosebit. Virtutea nu se dobndete numai prin nvare, cci ea este o mrturie a prezenei active a Duhului Sfnt n omul credincios i roada acestei prezene (cf. Gal. 5, 22; Efes. 5, 9). Virtutea cretin este luminat de credin i desvrit de iubire. Miezul ei este iubirea binelui la care se adaug strduina continu de a-l realiza n via i fapte. 3. Alt caracter al virtuii antice este evdemonismul su: virtutea e identic cu fericirea. n cretinism, virtutea poate asigura pe pmnt numai nceputul fericirii, care devine deplin abia n lumea de dincolo (I Cor. 2, 9). Rsplata nu e de natur pmnteasc, ci va fi dat n mpria lui Dumnezeu. Aadar, virtutea cretin nu e binele suprem, ci e numai calea care duce la posedarea acestuia. n aceast privin, virtutea nseamn o spiritualizare a vieii, dus uneori pn la jertf. 4. Virtutea antic are un caracter individualist, ca rod al eticii individualiste, fondat de greci. Acel dicton: ,,Cunoate-te pe tine nsui, nscris pe frontispiciul

templului de la Delfi, este punctul de plecare spre orice virtute. Astfel, virtutea antic era n funcie de individ i, dup circumstane, se deosebete de la individ la individ. Virtutea cretin are un caracter atotcuprinztor, n sensul c oricine o poate poseda. Aceasta se datoreaz faptului c, pe de o parte, ea nu-i numai rezultatul puterilor naturale ale credinciosului, ci i al harului divin, iar, pe de alt parte, ea se datoreaz raportului nou dintre omul credincios i Dumnezeu, precum i raportului fresc dintre cretini (cf. Mt. 5, 45; Gal. 3, 28). 5. La cei vechi avem un adevrat mozaic de virtui, care uneori se ciocnesc ntre ele din lipsa unui principiu superior care s le unifice. n doctrina cretin, virtutea apare strns legat de ideea de datorie, care are un coninut bine determinat: mplinirea voinei lui Dumnezeu. De aceea, virtutea cretin este unitar. Unitatea virtuii cretine provine i din faptul c ea i are izvorul n gndirea, simirea i voina cretinului, renscute i nnoite prin har (II Cor. 5, 17). Toate virtuile izvorsc din aceeai surs, fiind manifestri variate ale aceluiai duh duhul dragostei. 6. Virtuosul antic putea fi mndru de sine, creznd c prin virtute devine asemenea cu zeii. Anticii nu cunoteau smerenia i nu o preuiau. Virtutea era pentru ei un titlu de glorie. Dimpotriv, virtutea cretin izvorte din smerenie. Cretinul nu se trufete cu virtutea sa, nici n faa oamenilor, nici n faa lui Dumnezeu. El i recunoate neputina: ,,Cu darul lui Dumnezeu sunt ceea ce sunt (I Cor. 15, 10) i: ,,Ct despre mine, nu m voi luda dect ntru neputinele mele (II Cor. 12, 5). Orict ar fi de virtuos, cretinul i d seama de enorma distan ce-l separ de desvrire, pe cnd anticii considerau c pot ajunge pe zei n virtute.