Éthos e Êthos

SOBRE AS DIFERENAS ENTRE THOS COM EPSLON E THOS COM ETA
Miguel SPINELLI1
RESUMO: O objetivo deste artigo consiste em detalhar como os termos thos (grafado com epslon) e thos (com eta), ao mesmo tempo em que diferem, se completam entre si. Visto que os dois termos esto intimamente associados aos conceitos de phsis (de natureza) e de mora (de necessidade ou destino) este estudo quer tambm explicitar como se d essa inter-relao. PALAVRAS-CHAVE: thos, thos, phsis, mora.
1. De Homero a Aristteles
A diferenciao entre thos e thos se deu bem cedo no contexto da cultura grega. O thos, grafado com eta, remonta a Homero, e o thos, com epslon, a squilo, o fundador da tragdia grega. O thos, na grafia de Homero, remonta ao sculo VII a.C., e comparece com uma significao um tanto abstrata, na medida em que designa os usos e os costumes enquanto relativos a modos (genricos) de viver, ou seja, a uma sabedoria. thos, em squilo (525456 a.C.), designa mais ou menos a mesma coisa, mas, fundamentalmente, a tradio, no sentido de o que habitual, corriqueiro, usual, etc., e que vem a se impor como uma sabedoria. thos, assim como thos, a partir do que observaram os fillogos, deriva da raiz sfeth (Esser, 1976, p.899),2 da qual, como veremos, adveio o vocbulo latino suetus e tambm o nosso consueto.
1 Professor de Histria da Filosofia Antiga do Departamento de Filosofia da Universidade Federal de Santa Maria, Rio Grande do Sul. Artigo recebido em 10/2008 e aprovado em 08/2009. 2 ... thos (tramandato fin da Eschilo) deriva dalla radice sfeth, donde per es. il latino suetus e anche il nostro consueto, e indica fondamentalmente la tradicione, labitudine, la consuetudine, il costume, lusanza ecc. (...); il vocabolo affine thos (fin da Omero) ha unaccentuazione pi astratta: costume, uso, maniera di vivere.
Trans/Form/Ao, So Paulo, 32(2): 9-44, 2009
O primeiro a reconhecer essa variao foi Aristteles (384-322 a.C.), na tica a Nicmaco. Ele apenas a mencionou, sem, todavia, atribuir qualquer valor semntico (relativo significao), a no ser meramente grfico (como maneira de escrever ou de representar os mesmos conceitos sob grafias diferentes). A palavra tica (disse ele), thik, decorreu de uma pequena variao (mikrn parekklnon) de thous; nesse mesmo contexto, ele disse tambm que a virtude, a aret proveio de thik ex thous (II, 1, 1103a 1718, Cf. Aristteles, 1984),3 ou seja, que a aret foi gerada dos usos e dos costumes. Na medida, pois, em que ele tomou a aret como sujeito de seu dizer, com tais termos thos e thos, sem distino, ressaltou uma sabedoria ancestral, edificada no tempo, transmissora de qualidades relativas ao viver e ao fazer bem feito Quando o sujeito recai sobre a tica (ao dizer que thik decorreu de thous) fica explcito que ele prprio optou (o que em sua poca j era corriqueiro) pela grafia do thos com eta ao invs do thos com epslon. Quando na Metafsica, pelo menos em dois momentos,4 Aristteles se reporta sua tica, ele se vale de thos com eta e no com epslon. O mesmo se d na Poltica.5 Na Metafsica, quando (tambm em dois momentos) ele se vale do termo thos com epslon, dele lana mo como contraposto entre o que se faz (ou feito) por natureza (digamos, mediante impulso natural phsei tiv poien) ao que feito mediante thos. Ao fazer natural (phsei tiv poien), restrito ao que ele chama de seres inanimados (psycha), ele contrape o fazer tico dos artesos (dos cheirotchnas), dando a entender que ao fazer manual, a aquele que se faz com as mos, ou seja, no diretamente derivado da razo (antes das mos), que ele aplica o conceito de thos com epslon.6 E, efetivamente, num outro passo da Metafsica, ele outra vez se vale do mesmo thos com epslon, a fim de expressar um fazer que depende do que ele denomina de t the.7 termo que Guilherme de Moerbek, em sua traduo latina, verteu para consuetudines (no sentido de o que costumeiro, habituado, familiarizado). Logo na sequncia, justo para explicar o que estava querendo dizer, Aristteles, ao invs de thos, se
3 Proveio foi traduzido de perignetai. 4 Dissemos na tica (en tos thikos) qual a diferena entre arte, cincia e outros conhecimentos do mesmo gnero (ARISTTELES. Metafsica. I, 1, 981b 25-26); ... t thik... (ARISTTELES. Metafsica. I, 6, 987a 1); Idem, v. 29, 1025a 12. 5 ... como na tica foi dito anteriormente en tos thikos ertai prteron (ARISTTELES. Poltica. II, 1, 1261a 30-35); ... ertai prteron en tos thikos como foi dito anteriormente na tica (ARISTTELES. Poltica. III, 5, 1280a 15-20); ... per tn hthikn (ARISTTELES. Poltica. III, 5, 1282b 20-30). 6 ARISTTELES. Metafsica. I, 1, 981b 4-5; Idem IX, 5, 1047b 31-32. 7 ARISTTELES. Metafsica. II, 3, 994b 32.
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vale ento de snthes, termo que designa justamente o que se est acostumado, habituado: aquilo que, por ser prprio de um indivduo ou de um grupo, por estar acostumado, se deixa entender melhor, e, em razo disso, produz bons efeitos.8 Pelo que est posto na Metafsica, no d, com efeito, para dizer que Aristteles restringe o thos com epslon aos usos ou costumes familiares, ou ento a toda habilidade adquirida (adestrada) no exerccio cotidiano do fazer, deixando para o thos com eta a expresso de toda a capacitao ou habilidade derivada da razo. Quer dizer: no d para logo supor aqui, por exemplo, que, dos dois modos amplos de aprendizado (um, digamos, da razo que aprende com as mos, e, outro, o das mos que seguem os comandos da razo ou, dito outro modo, que o aprendizado derivado do fazer mediante a experincia que instrui a razo e o fazer derivado da razo que instrui e antecipa a experincia), o primeiro corresponderia ao thos, e, o segundo, ao thos. Ocorre que tambm para o termo thos Aristteles atribui ambas significaes, qual seja, o da capacitao ou habilidade do fazer mediante experincia e o da habilidade ou capacitao9 germinada pela reflexo filosfica (dianotica10). O que, alm disso, se pode com igual certeza dizer, que ele opta pelo termo thos com eta (ao invs do thos com pslon), a fim de dar nome ou expresso a toda a sua tratativa tica, mais exatamente, quando, em seus tratados ticos, quer conceituar filosoficamente a aret (outro termo de difcil compreenso) por um ponto de vista dianotico. De Homero a squilo, e, por fim, a Aristteles, h, pois, um longo caminho, em que o thos e o thos, independentemente da grafia, incorporam vrios significados. A exemplo de Homero, tambm Sfocles (496-405 a.C.), grafou o thos com eta, a fim de expressar tanto um modo de ser (nos termos de o que ) quanto uma natureza especfica. Em ambos os casos, nele o thos designa igualmente uma condio ou um conjunto de caractersticas em dependncia do qual se desprende um modo de portar-se quer dado por natureza (ou espontaneamente, sem empenho ou sem esforo), quer derivado da noese, de um empenho organizado do dizer e pensar. O que, por exemplo, Sfocles, no Ajax, pe como fala de Tecmessa (da escrava e aman-
8 t gr snthes gnrimon (ARISTTELES. Metafsica. II, 3, 995a 3). 9 Plato, no Menn (70b), se valeu justo do termo t thos com epslon, a fim de expressar uma capacitao. 10 Efetivamente Aristteles distingue dois tipos de virtudes: as que denomina de dianeticas ou intelectuais e as morais mn dianotiks ts d thiks (tica a Nicmaco. I, 12, 1103a 5). Mas, o que aqui est em destaque no propriamente esta distino (feita por ele no interior da prpria tica), e, sim, a afirmao de que reserva o termo thica para a aret filosoficamente concebida, esta que, segundo ele, se divide em aret dianotiks ts d thiks, ou seja, em virtudes intelectuais e virtudes morais.
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te de Ajax) por si s bastante ilustrativo: Por Deus (suplica Tecmessa a Ajax), te deixe cativar; ao que Ajax responde: Ests louca! Tenho o meu modo de pensar, e queres agora me domesticar com outro thos (Ajax, vv 593-595. cf. Sfocles, 1958).11 Sfocles, nesse passo, faz referncia a um thos notico, a um modo de pensar, mais exatamente, a um domnio (organizado em termos de pensamento e discurso) em dependncia do qual um indivduo vem a ser capaz de reger a sua vida sem se sujeitar a qualquer outro governo (dos humanos ou dos deuses) que no o seu. Ainda nesse contexto, perante a insistncia de Tecmessa (que todo momento e por qualquer motivo propunha que Ajax recorresse ao beneplcito dos deuses), irritado, Ajax responde: Tu me aborreces com os deuses. No sabes que no lhes devo mais nada?. Espantada, Tecmessa se indigna: No blasfeme nesse tom, oh! meu senhor. Eu me estremeo; ao que Ajax retruca: no vou me deixar cooptar, ser governado pelos deuses feito uma criana (jax. vv. 589-595; cf. Sfocles, 1958). Na Antgona, na fala de Sfocles posta na boca de Creonte, consta de modo claro o sentido de thos enquanto natureza (como um modo de ser dado sem esforo). Creonte se dirige a Hemo, seu filhoemo, seu filhoHe: Oh! vil natureza que se impe a uma alma feminina miarn thos ka gynaiks hsteron (Antgona. v. 746; cf. Sfocles, 1958). Por referir-se a Hemo, thos, aqui, no indica, diretamente, as qualidades da alma de uma mulher, e, sim, de uma alma feminina, no caso, dotada de qualidades que definem a alma da mulher. A exclamao miarn thos relativa ao modo de ser da mulher em geral, dirigida a Hemo em razo de ele se deixar possuir por um excessivo sentimento de piedade (de compaixo e de comiserao), que o leva a clamar bom senso ao pai, no sentido de que poupe a vida de Antgona, da qual noivo.12 O casamento de dipo com Jocasta, incestuoso, impusera o caos na gnese, ou seja, fez introduzir o abismo na ordem habitual das coisas. Ora, perante um destino inusitado, Creonte no queria ver seu filho (Hemo), tampouco seus netos, participando de uma sina repudiada pelos humanos e pelos deuses. Creonte, ademais, via na splica do filho mais paixo que razo: o contra-senso sobrepondo-se ao bom senso. Ele observava na atitude de Hemo um modo feminino de portar-se, uma gnaikas. Da que nessa atitude (suposta como um modo de portar-se em consequncia de um
11 TEK. Prs then, malssou. AI. Mr moi doxes phronen ei toumn thos rti paideein nois. 12 Cabe lembrar que Antgona era filha de dipo com Jocasta, irm de Creonte. Jocasta era me de dipo, de modo que Antgona era ao mesmo tempo filha e irm de dipo... Creonte no queria ver seu filho casado com algum fruto de um casamento incestuoso. Ele receava que seu filho (Hemo) e possveis netos viriam a participar do mesmo abominvel destino (repudiado pelos humanos e pelos deuses) dentro do qual participaram Jocasta, dipo e Antgona.
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modo de ser e de pensar) que Sfocles condensa o thos, por ele referido sob dois termos: como miaron e como hsteron... O thos de Hemo miaron porque manifesta um modo de portar-se que no condiz exatamente com o que se espera de um homem, de uma alma viril; miaron porque comporta um conjunto de qualidades (impregnadas como se fossem ndoas na alma) que impem uma especificidade (uma ndole) merc da qual, aquele que a detm por ela se deixa levar ou se conduzir. Hsteron a expresso dessa especificidade, ou seja, de algo (de certo modo indefinido e inabordvel, e, do mesmo modo oculto) que est por detrs do que manifesto. Da que hsteron (na medida em que aqui define o thos ou a natureza feminina) expressa um algo que detentor de uma ancestralidade, que, todavia, est presente, e que, em relao a ele, pouco ou nada possvel de ser feito, a no ser deixar-se levar por ele. Alm disso, hsteron designa tambm, e de modo muito significativo, um algo que vem depois, como se o antes e o agora se conjugassem numa continuidade pstuma... Enfim, com apenas dois termos miaron e hsteron , Sfocles expressa mui claramente o que o thos, suposto como natureza de algo, significa. No s nos poetas da tragdia, como tambm nos antigos poetas-filsofos (em Herclito e em Parmnides) encontramos a variao entre thos e thos. Parmnides recorreu ao thos no frag. 7, verso 3, trecho em que pede aos seus discpulos que se afastem do que denominou de thos polpeiron thos de muita empiria termo com o qual ele definiu a dxa, mais precisamente o que classificou de broton dxas, ou seja, de as opinies dos mortais (DK 28 B l,30; cf. Diels & Kranz, 1989). Simplcio (um neoplatnico do VI sculo, fecundo comentador de Aristteles) explicitou assim o que Parmnides concebeu por dxa: como um saber popular e enganador, mas no absolutamente falso, apenas dotado de muitos enganos, carente de rigor lgico, de acabamento ou de completude (DK 28 A 34; cf. Diels & Kranz, 1989). clssica a contraposio suposta por Parmnides entre dxa e alths, dois termos que, todavia, expressam uma mesma questo: o universo da empiria, ou, mais exatamente, o universo do que ser em sua realidade prpria, numa palavra, a questo da verdade (da altheia). A altheia, do ponto de vista de Parmnides (questo que, explicitamente, comparece em Plato, na Alegoria da Caverna13), tem graus ou nveis, e pode ser considerada de duas amplas maneiras: uma, como dxa; outra, como epistme. A dxa o contraposto da alths epistmica e expressa o universo das verdades fracas (efmeras, transitrias); a epistme congrega o universo das verdades fortes (resistentes, duradouras). Ela diz respeito a um saber come-
13 Repblica, livro VII.
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dido, recolhido com prudncia, com circunspeco notica, um saber que, vinculado a uma mtrica, a uma nsis ou racionalidade equitativa, , por fim, dado como veraz. Parmnides concebeu a altheia sob dois sentidos amplos: um forte e um fraco. Em sentido forte, a altheia o saber que circunscreve, num mesmo logos, o ser, o dizer e pensar, e que, por fora dessa circunscrio, promove [o que Parmnides chamou de] a althes eukyklos, a verdade bem redonda (DK 28 B l, 29; cf. Diels & Kranz, 1989). por ser eukyklos que a alths (o que se manifesta como coisa real) vem a ser epistmica. epistmica porque (em dependncia da circunspeco e mtrica notica) resulta num saber dotado de uma pstis qualificada, persuasiva (peiths), to convincente e acabada (arredondada) que desperta a confiana, a ponto de atrair para si uma obedincia (uma pethomai) espontnea. Em seu sentido fraco a altheia coincide com a prpria dxa. Ela diz respeito, primeiro, verdade do aparecer, que, enquanto tal, no se pode negar quer dizer: no podemos negar que as coisas, de alguma maneira, se mostram para ns, ou que, ns, de alguma maneira, estabelecemos vnculos com as coisas que se pem em nosso caminho; segundo, verdade forjada em decorrncia desse aparecer verdade, aqui, no sentido de uma persuaso ou confiana, e no no sentido de uma investigao epistmica do ser da coisa real. A dxa uma altheia fraca porque forja o ser restringindo-se aparncia, com o que promove uma convico desvinculada do dizer notico, sendo apenas um dizer retrico. Ela no s tem como fundamento o aparecer fenomnico (o que dado ao sensvel, manifesto externamente ao senso comum) como tambm o consuetudinrio: os usos e costumes forjados pela fora do hbito. Parmnides define a dxa numa nica expresso: ouk ni pstis alths, ou seja, como um saber em que nele prprio no h (no dotado de uma) confiana verdadeira (DK 28 B l,30; cf. Diels & Kranz, 1989). O crdito (o pressuposto de certeza que gera a persuaso) no deriva dele mesmo, mas vem de fora; a alths no lhe inerente, mas forjada por indivduos (pelos mantiks, por exemplo) que dotavam, sem mtrica e sem apelo nesis, as manifestaes fenomnicas de sentido e verdade.14 Aos que punham f e que se apropriavam desse tipo de saber, Parmnides os denomina de multido indecisa krita phyla (DK 28 B 6,7; cf. Diels & Kranz,
14 Os mnticos ganhavam a vida interpretando orculos e dando sentido aos sinais. Para cada fenmeno, por exemplo, para um trovo, para um raio ou relmpago, at para uma revoada de pssaros, para o sibilo dos ventos, eles atribuam intenes divinas ou significados divinos, sem, com efeito, perguntar pelo fenmeno em si ou por sua realidade prpria. Eles, e os cultores do mito jamais se preocupavam pelo o que ser do aparecer, por suas causas ou razes ou pela nesis que lhe d ser. Os fenmenos eram apenas tratados como um mero aparecer, frente ao qual, seitas de intrpretes e de adivinhos se precipitavam em forjar e impor um contedo.
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1989): de turba que se deixa governar por olhos sem viso, por ouvidos sem audio e por lngua ruidosa (DK 28 B 7,4-5; cf. Diels & Kranz, 1989). Aqui, sob esses termos (qual seja, o deixar-se governar pelo olho sem viso, pelo ouvido ressoante e pela lngua ruidosa15), Parmnides no s se reporta ao indivduo em particular (ao indivduo que v e ouve sem qualquer preocupao notica) como tambm seita dos mnticos (dos adivinhos e intrpretes) que se precipitavam em forjar explicaes a todo e qualquer sinal, inclusive, dar ser ao que no tem ser. Por um lado, diante de fenmenos reais que se mostram, tais intrpretes (destitudos de mtrica e de circunspeco notica), no tinham qualquer compromisso com a verdade, e sequer levavam em conta o aparecer fenomnico em sua especificidade prpria (condizente com o ser de alguma coisa manifesta); por outro, diante do no-ser (do que no existe), do que no se deixa ver e nem ser ouvido, impunham (valendo-se de um logos meramente retrico) um contedo como se lhe dessem ser. E, alm de impor tal contedo, ruidosamente o divulgavam, como se fosse a verdade do que as coisas, em sua realidade prpria, so... Eis, enfim, o contexto (inerente ao qual prevalece uma persuaso ou convencimento artificial, forjado) em referncia ao qual Parmnides concebeu o thos polpeiron, por ele logo definido de broton dxas. Ele polpeiron, porque pe demasiado crdito na empiria; porque o seu cultivo no vai alm do mero aparecer fenomnico. Antes de um saber, em sentido forte, ele expresso de uma pstis: de uma f pblica forjada como verdade, revertida em opinio usual, corriqueira, e, bem por isso, em dxa (em um saber sem compromisso com o ser). Bem por isso broton dxas, primeiro, porque dele a maioria dos homens deriva o seu saber, no qual deposita total confiana, a ponto de tom-lo por baliza e orientao do viver e agir; segundo, porque efetivamente brtos, ou seja, um saber mortal, passageiro, que se esvai como a vida dos indivduos ou das geraes. Broton, alis, (ou seja, o qualificativo de mortal) no se aplica to-somente aos homens, mas, sobretudo, ao universo das opinies: um modo de conceber sobre o qual a maioria assenta o pensar e o dizer (sem compromisso com o ser). As opinies so mortais na medida em que forjadas sem qualquer preocupao apurada de saber, sem o cuidado de combinar o ser (a realidade perceptvel do que as coisas so) com o humano pensar e dizer: um do outro inseparveis. Se, separados, o pensar, sem o dizer (sem o universo simblico do discurso), no se exercita, e, o dizer, se desamparado do pensar, resta carente de verdade.
15 Essa traduo prefervel s anteriores. Idem DK 28 B 7, 4-5.
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2. Herclito e Sfocles: o thos vinculado a gnmas, a damn e a mora

O thos, grafado com eta, comparece em dois fragmentos de Herclito: no de nmero 78: O thos humano no tem conhecimentos, mas o divino tem (DK 22 B 78; cf. Diels & Kranz, 1989); e no 119: o thos do homem o seu damn (DK 22 B 119; cf. Diels & Kranz, 1989). So dois fragmentos bastante lacnicos, complexos, mas com algumas indicaes do que vem a ser o thos a que Herclito se refere. Pelo que est dito no fragmento 78, tanto o humano (anthrpeion) quanto o divino (theon) so dotados de thos, mas com uma diferena: o thos divino tem a posse de conhecimentos (gnmas); o humano no a tem. J pelo que consta no fragmento 119, nele h uma definio explcita do que vem a ser o thos: ele o damn humano. Assim como no fragmento 78 o thos concebido por Herclito relacionado gnmas ( potncia e posse de conhecimentos), no 119 ele o concebe vinculado ao damn, sem que, de imediato, saibamos exatamente o que significa. Por isso a necessidade de investig-los sob esses dois aspectos: o thos vinculado gnmas e o thos vinculado a damn. Porm, em decorrncia desses dois, se impor um terceiro: o thos vinculado mora (ao destino). A) O thos vinculado a gnmas: Existem, na tradio, trs breves comentrios que foram certamente dirigidos ao frag.78: a) de Calcdio (estoico latino do V sculo, tradutor e comentador de Plato): Herclito (...) estabeleceu uma conexo entre a nossa razo e a razo divina que rege e governa as coisas do mundo: devido a essa unio inseparvel, o homem consegue conhecer os decretos da razo excelsa... (DK 22 A 20; cf. Diels & Kranz, 1989)16; b) de Sexto Emprico (do II sculo d.C., mdico e adepto do ceticismo): Herclito declarou explicitamente que o homem no racional, pois somente dotado de inteligncia o invlucro celeste (DK 22 A 16; cf. Diels & Kranz, 1989); c) de Apolnio (pitagrico do I sculo d.C., originrio da cidade turca de Tiana): Herclito, o filsofo da Natureza, dizia que, por natureza, o homem desprovido de razo (DK 22 A 16; cf. Diels & Kranz, 1989).
16 O conjunto da citao: Herclito, com o qual concordam os estoicos, liga nossa razo com a razo divina, regente e moderadora das coisas do mundo: devido a essa unio inseparvel, chega a conhecer os decretos da razo divina e, enquanto as almas dormem, anuncia-lhes, com a ajuda dos sentidos, o futuro. Disso surgem imagens de lugares desconhecidos, e figuras de homens, tanto vivos como mortos Heraclitus vero consentientibus Stoicis rationem nostram cum divina ratione conectit regente ac moderante mundana: propter inseparabilem comitatum consciam decreti rationabilis factam quiescentibus animis ope sensuum futura denunciare. Ex quo fieri, ut adpareant imagines ignotorum locorum simulacraque hominum tam viventium quam mortuorum (Calcdio. Comentrio sobre o Timeu de Plato, 251, ed. Wrobel, p. 384, 10).
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Tanto o comentrio de Calcdio quanto o de Sexto Emprico reproduzem, sob o conceito de divino (theon), a mesma ideia dos pitagricos de que h inerente ao Cosmos uma razo ou inteligncia que tudo governa; Sexto Emprico, no entanto, acrescenta que o homem (por natureza) no racional , comentrio com o qual ele reproduz a mesma observao de Apolnio de Tiana: por natureza, o homem desprovido de razo. A questo que pem em foco a seguinte: o homem desprovido de razo porque s o invlucro celeste, ou seja, o divino dotado de inteligncia (detm gnmas). Da, primeiro, que, divino, theon, no diz respeito a um Deus, mas ao Ksmos, que, em si mesmo, est envolvido por uma sabedoria interna da qual deriva o seu modo natural de ser e de agir. No Ksmos, ser, saber e agir coincidem, de modo que em seu orbe tudo se faz ou d (isso de modo constante e cumulativo) por fora dessa coincidncia; por isso detm gnmas: porque ele, e tudo o que nele se realiza (nos termos da phsis) vem a ser conforme o que deve ser segundo os ditames da sabedoria ou natureza que lhe inerente, sem qualquer necessidade de valer-se ou receber algo de fora, e sem desvios, ou seja, segundo as determinaes prprias que se do no ciclo do tempo. Relativos a ns humanos (afora o que diz respeito s determinaes prprias de nossa natureza fsica), em ns no h coincidncia entre ser, saber e agir. No somos, por natureza (e a est o que diz Herclito), providos de razo: de determinaes que faam espontaneamente; ou que, sem esforo, levam a concordar em ns o ser, o saber e o agir. Xenfanes (mestre de Herclito e tambm de Parmnides) foi o primeiro filsofo a formular esse pressuposto. Ele disse o seguinte: Os deuses no revelaram desde os primrdios todas as coisas aos mortais; foi com o tempo, que, procurando, os homens encontraram o melhor (DK 21 B 18; cf. Diels & Kranz, 1989).17 Sfocles, algum tempo depois (496-406 a.C.), disse algo semelhante: Quando os deuses deram aos homens a razo <phrnas>, eles os dotaram do mais precioso de todos os bens (Antgona. vv. 183-184; cf. Sfocles, 1958). Quanto a Herclito, no fragmento 116, ele dissera o seguinte: A todos os homens facultado o conhecer a si mesmos e o pensar sensato (DK 22 B 116; cf. Diels & Kranz, 1989).18 Foi como se dissesse: ns homens fomos dotados apenas da potncia do saber, do qual, por natureza, no temos a posse. Noutros termos: por natureza no estamos dotados de conhecimentos, mas apenas da potncia ou capacidade de conhecer. Da que (conforme o frag-
17 Encontrar sem pesquisa (disse o pitagrico Arquitas de Taranto) difcil e raro (...); e aquele que nada entende da investigao nada pode encontrar (Estobeu. Florilgio. IV, 1, 139 ed. Hense; DK 47 B 3). 18 anthrpoisi psi mtesti ginskein hentos ka sfronen (Estobeu. Florilgio, III, v. 6).
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mento 78), no somos, por natureza, nem propriamente racionais e nem rigorosamente humanos. Para sermos de fato humanos carecemos do exerccio da faculdade de pensar, em dependncia da qual edificamos o nosso ser e o nosso agir, e tambm nos ciframos: damo-nos a conhecer a ns mesmos para ns mesmos , tarefa que, desde cedo, fez prosperar a Filosofia. Do fato de ao homem no ser dada a plenitude da razo divina (de modo semelhante como no lhe dada a imortalidade), no se segue que haja entre deuses e homens uma relao de inferioridade , tanto mais que o divino no designa um ser, mas um acontecer. Diz Herclito: O homem como uma criana diante do divino (prs damonos), tal como uma criana diante do homem (DK 22 B 79; cf. Diels & Kranz, 1989);19 O mais sbio dos homens (dizia tambm Herclito), perante o divino (prs then), semelhante a um smio, em sabedoria, beleza e tudo o resto.20 Divino (aqui por Herclito expresso sob dois termos gregos correlativos: daimnion e then) diz respeito ao que, no contexto da condio humana, superlativo: denota um elevado grau de certa qualidade, que se impe ao homem como referencial e aspirao. Da que, referido ao divino, o homem (e, por consequncia, o seu thos) o ser (ou thos) da ciso: a expresso maior de certo conflito. Ocorre que, por natureza, somos dotados de inteligncia, mas disso no se segue que, tambm por natureza, somos possuidores de cincia, ou que, por ela, nos tenha sido dada a destinao do viver humano. Cindido, cabe a ns humanos o esforo personificador do thos de nosso prprio viver, e, portanto, a edificao de um modo prprio de destinao de nossa vida (em consonncia com a nossa prpria condio termo que se pe ao de inferioridade). B) O thos vinculado a damn: Damn tomado como expresso de uma fora ou de um poder (de um animus, conforme expressaram os latinos) em sentido ativo, e no como se fosse um ente em sentido passivo. Assim como, a rigor, theon no se refere a um Deus, damn no diz respeito a um Demnio: a um ente soberano detentor em si mesmo de toda a malcia e maldade. Damn, por vezes, designa apenas o destino, a prpria sorte.21 um apelativo comum ao que acontece de bom ou de ruim na vida dos indivduos; outras vezes apenas expresso de um animus, que, atribudo ao thos humano, faz referncia, digamos,22 a uma potncia intermdia, nem pura determinao da phsis, nem puro arbtrio. Da que, thos, vinculado a damn, indica a prpria condio humana: um vigor interno em depen-
19 anr npios kouse prs damonos hoksper pas prs andrs (Orgenes. Contra Celso, VI, 12). 20 anthpn ho sophpatos prs then pthkos phanetai ka sophai ka tos llois psin (Plato. Hpias maior, 289b; DK 22 B 83). 21 Cf., por exemplo, SQUILO. Os Persas, vv. 921-941. 22 Em conformidade com o frag.78: O thos humano no tem conhecimentos....
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dncia do qual o humano edifica e gerencia o seu modo prprio de ser e de agir. , pois, em vista dessa edificao, que thos o damn humano: ele o damn porque expressa um saber acumulado na alma, feito um depsito do qual colhemos a experincia vivida fecundada pela phrnsis (pelo exerccio do pensar). Damn, ademais, no diz respeito diretamente a um gnio ou esprito do bem ou do mal que preside por dentro, como se fosse de fora,23 a destinao humana. Damn, ento, na medida em que est vinculado ao destino humano, expresso de um inabordvel tomado como explicao primeira de um acontecer (para o bem ou para o mal): A causa primeira de todo infortnio (escreveu squilo), um damon, to luminoso quanto malvado, que se esconde por a <phanes h kaks damn pothn> (Os Persas, vv. 353-354; cf. squilo, 1964). Da que damn (num sentido estritamente tico-filosfico) acima de tudo expresso de um arbtrio interno, de uma espcie de conscincia (natural unvoca, residente em cada um) da qual os humanos se valem para o bem ou para o mal. Enquanto disposio (hxis) interna expresso de uma potncia comum a todos, que, em cada um (oikumen), se d feito um estmulo (fora ou vigor) do qual todos tm a posse. No se trata, como j dito, de uma fora in concreto, que age ao seu prprio acaso, ou em dissonncia com o arbtrio do indivduo humano que a detm. Claro que de algum modo ela dissonante. Mas, mesmo assim, merc do arbtrio... Ela dissonante em razo do descompasso entre o querer (o desejado pela inteno) e o agir (o realizado pela ao). O certo que ningum, por mais que se empenhe, consegue plenamente realizar o vigor que, dentro da alma, recolhe o estmulo. thos e damn (pelo que consta no fragmento 119: o thos do homem o seu damn) so correlativos: um implica de tal modo o outro que se equivalem. Em geral, traduzido por ndole (carter, natureza), o termo damn alude a um modo humano de ser, sob dois aspectos: um, ao modo de como o homem, por natureza, habita a si mesmo; outro, de como o homem, valendo-se da natureza que lhe prpria, capaz de por si mesmo reger e edificar a sua prpria destinao humana. Nessa vinculao entre thos e damn, o termo thos insinua justamente o modo humano de habitar a si mesmo, 24
23 Robert Pignarre traduziu assim os versos 136-137 dos quais sobretudo nos servimos. Pignarre seguiu uma interpretao clssica, que, estamos certos, no mais se sustenta: Le gnie commun qui preside notre sort nous oblige flatter les autres pour vivre. Pignarre deu a damn um significao que o contexto poema de Sfocles no comporta; com efeito, ao acrescentar o conceito de commun (que no consta no original) foi muito feliz, visto que o contexto da significao comporta. Os termos preside e oblige so coerentes. 24 Linterpretatione della parola thos nel senso di indole, carattere, natura personale, maniera dessere, non par dubia in B ll9. (...) lopposizione fra lthos umano, al quale sono negati i pensieri
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e, o damn, de destinar a si mesmo. Na medida, pois, em que o thos insinua a morada, o damn (tendo em vista o fazer-se humano em decorrncia das propenses de sua natureza) designa o seu destino, ou seja, a direo (o para onde leva o querer e o agir) que a todo homem cabe zelar e prover. Referido ao frag. 78 (O thos humano no tem conhecimentos), o termo thos agrega, neste contexto, um sentido essencialmente epistmico; no se trata, aqui, da expresso de um mero acmulo de dotes ancestrais, ou de um conjunto de bens derivados do saber ou da cultura, mas, sim, de uma disposio interior (natural), mediante a qual o humano se potencializa em vista do fazer bem feito ou do que devido. H um fragmento de Demcrito que nos ajuda a esclarecer a inter-relao entre thos e damn. A psych a morada do divino, disse ele: psych oiktrion damonos (DK 68 B 171; cf. Diels & Kranz, 1989). Sob esses termos, ele quis dizer que, do damon, a psych a oika (do divino a alma a morada); e que, em contrapartida, da psych, o damn o oikts (da alma o divino o habitante). Portanto, entre psych e damon, Demcrito estabeleceu uma profunda dependncia e uma explcita familiaridade. Enquanto hospedeiro da alma o damn seria o constitutivo de sua interioridade, de modo que, se queremos nos deter com ele (ou seja, com o que divino em ns), no interior da psych, dentro e no fora dela, que podemos ou estamos em condies de encontr-lo. Herclito disse algo semelhante: Da alma o logos psychs sti lgos... (DK 22 A 17; cf. Diels & Kranz, 1989), como se dissesse que o logos o que habita a alma. no interior e no fora (dentro de ns e no em outro) que encontramos o caminho e os meios para nos decifrar tarefa em si mesma reconhecida por Herclito como interminvel: To longo o caminho da alma, e to profundo o logos que ela retm, que jamais encontrars os seus limites, percorrendo-o (DK 22 B 45; cf. Diels & Kranz, 1989). Damn, na medida em que designa o que divino em ns, um correlato de theon, contraposto da empiria, e, como tal, expresso do que etreo, do que s se deixa acessar racionalmente pela via do conceito. divino tudo o que no suscetvel de percepo emprica, que apenas pode ser abstrado mediante a razo terica. As coisas divinas, dizia Demcrito, so conhecidas pela razo <phren thea nontai> (DK 68 B 129; cf. Diels & Kranz, 1989).25 De um modo geral, tudo o que hoje concebemos como a priori,
24 saggi (gnmas), e lthos divino cui invece essi sono reconosciuti, certamente (secondo propone CL. RAMANOUX, Hraclite, pp. 319 e 418) opposizione di maniere dessere o disposizioni delle due nature spirituali contraposte. Non pare invece accettabile (...) il vecchio senso di abitazione o redidenza... Il senso di indole, carattere, maniera dessere o simili confermato anche dalle interpretazioni antiche... (ZELLER, & MONDOLFO, R. l967, p. 358, n. 67). 25 so conhecidas nntai; nntai a terceira pessoa do singular, perfeito passivo de noen = foi pensado ou concebido.
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transcendental,26 os gregos denominavam theon, como uma regio que se estende para alm da empiria, e que, como tal, se subtrai ao conhecimento emprico. Os escolsticos, curiosamente, traduziram theon por ex mundi ratione <fora do mundo da razo>,27 com o que subentendiam o seguinte postulado: nihil est in intelectu quod prius non fuerit in sensu <nada (chega ou) est no intelecto que antes no tenha (passado ou) estado nos sentidos>28 ... No sendo, pois, o damn uma entidade fsica, no existindo nem enquanto forma e nem enquanto grandeza, ento theon (divino): uma dimenso do que etreo inerente alma humana. Tambm em Sfocles encontramos alguma ajuda quanto vinculao entre thos e damn. No dipo em Colono, retrato do drama derradeiro de dipo, Sfocles liga o destino de dipo a damn (dipo em Colono. vv. 136-137; cf. Sfocles, 1958). Sfocles deixa bem claro que dipo, apesar de toda a sua tragdia e de suas desgraas, no se dispe em momento algum a fugir de seu destino. dipo enfrenta a si mesmo, e, em si, e por si mesmo gerencia o seu drama: Aqueles (diz Sfocles como se fossem palavras de um mntico) que desconsideram a medida e os limites humanos, que se deixam carregar pelos deuses, (...) duramente sucumbem no infortnio, porque pretendem, com a ajuda dos deuses, elevar a natureza humana (nthrpou phsin) para alm da capacidade humana (nthrpon phroni) (Ajax. vv. 758-761; cf. Sfocles, 1958).29 Est contida nessas palavras de Sfocles a principal mxima que despertou e fortaleceu o filosofar: Tenha coragem de ser homem, no queira ser um deus! Algum que se dispusesse a ser um deus desistiria de ser homem; e quem pelos deuses se deixasse
26 necessrio no confundi-lo com transcendente. Por transcendental, j entre os medievais, a comear por Duns Scot, denomina-se noes atribudas ao ser, tal como, por exemplo, de res (de coisa) e de aliquid (de algum, ou de algo). Os transcendentais so denominados por Scot de conceitos disjuntivos (Questiones Subtilissimae in Metaphysicam Aristotelis, prl., n. 5; Idem. Sec. VI, p.333). Tidos como unvocos, so devidos a uma nica fonte: o intelecto. Nesse caso, no seria, pois, das coisas sensveis que o intelecto (per quidditas rei sensibilis) retira todos os seus conceitos, e sim de si mesmo, porquanto a empiria se pe, para o intelecto, como principal motivao (Tamen ei pro statu isto adaequatur in ratione motivi quidditas rei sensibilis, et pro isto statu non naturaliter intelliget alia quae non continentur sub isto primo motivo Opus Oxoniense. I, d. 3, q. 3, n. 24). A partir de Scot, Ockham adotou a mesma designao, e, mais tarde, Kant deu efetivamente ao termo a conotao que ainda hoje conservamos... 27 O que os levaram a fazer essa transposio foi o princpio epistmico que adotaram. Acreditando que nada est no intelecto que antes tenha estado nos sentidos (nihil est in intellectu quod prius non fuerit in sensu), tudo o que no se submetesse a essa via, teria que ser ex mundi ratione. A adoo desse ponto de vista causou-lhes srios problemas, sendo que a teoria do nominalismo de Duns Scot e de Guilherme de Ockham foi um tentativa de solucion-los. 28 Frmula com a qual Toms de Aquino pretendeu sintetizar, mas, a bem da verdade, minimizou a teoria aristtelica do conhecimento. 29 Traduzimos phrnsis por capacidade, no sentido da qualidade ou de uma aptido da interioridade humana para a execuo de um determinado fim.
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carregar, furtar-se-ia de enfrentar a si mesmo, e de gerenciar a prpria vida. Damn, pois, vinculado mora, ao destino, se impunha como expresso desse enfrentamento: de um vigor (circunstanciado pela experincia vivida tal como em dipo) que, feito um hbito, vem de dentro e no de fora, se d como um animus, que estimula a viver e a tambm concretizar (levar a cabo) a prpria sorte. C) O thos vinculado mora. Mora traduz-se por destino, termo que expressa no uma mera fatalidade, mas, sim, uma potncia ou fora constringente. Mora emerge e se estende num trplice significado: a) natural ou fsico (nos termos da phsis), ou seja, do que se constringe por natureza; b) deliberativo ou tico, do que se impe mediante escolha ou deliberao; e c) fortuito ou casual, do que ocorre por acaso ou que advm como mera fatalidade. Relativo ao item a, ou seja, nos termos da phsis: tudo o que nasce se orienta (sem violncia e sem ser forado) a partir ou por aquilo a que se destina, de modo que gerao e destino, incio e fim, coincidem. A phsis diz respeito ao que uniforme, tanto quanto ao que essencial, e no ao que aparente nos termos, assim, como disse squilo: A natureza nos veste de formas diferentes <morphs d'ouch homstolos phsis> (As suplicantes, v. 496; cf. squilo, 1964). O nascer destinado, o estar em si mesmo dotado de um princpio de movimento pelo qual o que nasce cumpre o seu processo natural de gerao e de realizao, isso a phsis. Da que phsis no expresso nem do anrquico (como disse Aristteles: no possvel que se d uma ao anrquica de um ser em outro ser (Fsica, I, 5, 188a 32-33; cf. Aristteles, 1952) no possvel, por exemplo, que lentilha d feijo), e nem do ocasional (no cu nada se faz por acaso (Fsica, II, 4, 196b 3; idem, 1952), ou, acidentalmente); disse ainda Aristteles: no o azar, mas a finalidade que reina nas obras da natureza, e, portanto, a finalidade que governa a constituio e a produo do ser (Parties des animaux. I, 5, 24-27; cf. Aristteles, 1995). O que a phsis designa o que ocorre sempre ou de ordinrio, mas com uma eficcia tal que dispara sempre (como se fosse um gatilho biolgico) o suposto como devido e necessrio, tendo em vista o melhor dentre todo o possvel (Tratado sobre o Cu, II, 5, 288a; cf. Aristteles, 1986). Quanto ao item b, ou seja, nos termos do arbtrio ou da deliberao humana, mora tambm diz respeito a uma potncia diretiva, mas decorrente de um governo ou necessidade auto-regulativa, em sentido antropolgico, no cosmolgico. Essa potncia, que exercita a constrio, pode derivar seguramente de duas fontes: ou da vontade de um indivduo, que constrange a si mesmo, ou, das leis do Estado, que constrangem a todos. Como diziam os pitagricos: o destino a causa do ordenamento das coisas, tanto
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do conjunto como de suas partes (DK 58, Escola pitagrica, B 1a, 21; cf. Diels & Kranz, 1989), em que tudo produzido (segundo palavras do pitagrico Filolau) por necessidade e harmonia (DK 44 A 1, 11; cf. Diels & Kranz, 1989). Mora, sob esse aspecto, se vincula ao mundo humano, capacidade humana de vislumbrar, para si ou para o todo, o suposto como melhor e necessrio, dentre o possvel (o tn beltstn praktik, o agir do melhor modo, de que fala Aristteles na tica a Nicmaco (II, 3, 1104b 25; cf. Aristteles, 1984). No Cosmos, toda a determinao se d espontaneamente; no mundo humano carece de empenho e de deliberao: atitudes que requerem exerccio racional, instruo e educao. Caberia ao destino corresponder necessidade,30 e, ao logos, ser a essncia dessa destinao.31 D-se que a edificao do ser-homem, na medida em que busca o dever-ser, s se deixa satisfatoriamente realizar no contexto de sua prpria da experincia, e mediante o exerccio do logos racional. Relativo ao item c, em que mora expressa o acaso, remonta a Homero essa vinculao: No h homem (disse ele) que possa evitar o seu destino <mora>.32 Herclito, um pouco mais tarde, mirando-se nos pitagricos, disse algo semelhante: tudo advm conforme o destino....33 Homero deu sua afirmao um sentido particularmente antropolgico, e ps acento no inevitvel, no que na vida humana se impe feito uma fatalidade; o dizer de Herclito se aplica tanto ao homem quanto ao Cosmos, e com ele realou o conceito de conformidade ou mediao (kat). Por um lado, ele pressups (sob o termo destino, no sentido da kath' eimarmnn) um princpio de determinao natural, mediante o qual tudo o que existe se move em vista de uma direo; por outro (em sentido antropolgico), que ao homem s plausvel se mover por deliberao, ou seja, mediante um exame ou inspeo interior que pe mostra, e que, enfim, se conforme com as necessidades (limites e possibilidades) prprias da natureza humana. Somos dotados, essa a questo fundamental ali suposta por Herclito, de contradies, que carecemos de harmonizar, de com elas edificar o nosso prprio ksmos. O primeiro passo, entretanto, seria conhec-las; o segundo, decifrar a ns mesmos, ou seja, compreender a nossa constituio natural, o archtypon que est no mvel, e na origem (na arch) de nosso modo prprio de existir. Seria em dependncia desse cifrar a ns prprios [nos termos como disse ter feito Herclito: Eu me procurei a mim mesmo
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Acio. Opinies, I, 27, 1; DK 22 A 8. eimarmnn d lgon (Acio. Opinies, I, 28, 1; DK 22 A 8); Acio. Opinies, I, 7, 22; DK 22 A 8. Esclio Ilada, XVIII, v. 251; DK 22 B 105; Iliada, VI, v. 488. pnta d gnesthai katheimarmnn... (Digenes Larcio, Vidas e Doutrinas dos Filsofos Ilustres, IX, 7; DK 22 A 1, 10).
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(DK 22 B 101; cf. Diels & Kranz, 1989)34], que deveramos fundar o nosso thos. Ocorre que, de nossa phsis (de nossas disposies naturais) no podemos fugir, porque a nossa natureza nosso damn: um vigor inerente alma que nos impe limites e contradies, enquanto faculta possibilidades. Desse vigor, na medida em que nos dispomos a ser o que devemos ser, ou seja, homens, no podemos nos esquivar. Eis a porque, em sentido amplo, na expresso de Herclito, e, antes, na de Homero, ningum est imune ao seu destino... No podemos esquivar de nosso destino, porque temos, como indivduo humano, consoante nossa espcie ou gnero (portanto, dentro de ns), uma pr-disposio natural (feito impulses de um movimento de vida) que a todos ns dispe em vista do que preciso ser. Carecemos, com efeito, de seguir o ritmo de nossa prpria natureza; algo, todavia, que nos cabe fazer sem conteno demasiada (sem uma rigorosa luta contra ns mesmos), e sem represso desmedida; no, porm, sem esforo interior (sem contenso), e sem aplicao do logos ou dos recursos de nossa mente. Ocorre que o nosso modo de ser, e, inerente a ele, o nosso modo de habitar o ksmos e a plis, porquanto carea de experincia, no pode ser apenas derivado dela, e, tampouco, retirado artificialmente dos mitos, das crenas e dos costumes tradicionais (forjados pela imaginao, e na experincia). Precisamos pr em marcha o exerccio do pensar. Na realizao dessa tarefa, o pressuposto de nosso relativo sucesso est, primeiro, em nos contentar em ser homem: descartar o sonho descabido de querer ser um deus. Para o que s temos uma sada: conhecer a ns mesmos. Ao que se impe a moderao. Claro que a experincia do viver nos pe a percepo de nossas possibilidades e de nossos limites. Com efeito, somente a razo, o exerccio notico, que, inevitavelmente, nos leva a aprender a lidar com eles, e nos ensina a considerar, frente a eles, a justa medida: nem para mais, nem para menos. Por isso a moderao: o aprender a no se exceder, a cultivar o equilbrio (o nada em demasia), a fim de, satisfeitos, vivermos dentro dos limites e das possibilidades de nossa prpria natureza. * Ainda relativo ao conceito de mora (de destino), Sfocles (496-406 a.C.), com a sua dramaturgia, particularmente com a tragdia do dipo Tirano (Oidipus Tyrannos, traduzido pelos latinos de Oedipus rex35), foi sem
34 edizsmn emeutn conservado por Plutarco, Contra Colotes, 20, lll8c. 35 A traduo de Trannos por Rex se explica facilmente: em razo de que a tirania imperava em Roma sob o ttulo de reinado. Naquela ocasio, o imperador romano era um tirano que s se contentava com o ttulo de rei.
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dvida o que mais dramatizou o pressuposto segundo o qual nenhum homem pode livrar-se de seu destino. Esse princpio (que vale tanto para a explicitao do que vem a ser a phsis e do que vem a ser o thos) se sedimentou de tal modo na cultura grega, a ponto de se tornar um fenmeno essencialmente religioso. Foi bem assim que Sfocles, no dipo Tirano, o descreveu: como se o destino configurasse um mandado dos deuses. To incisivo que s eles, por beneplcito prprio, independentemente de qualquer sacrifcio ou splica, eram capazes de revogar. Os deuses, na opinio de Sfocles (que, alis, ser a mesma de Epicuro, dentro, porm, de uma configurao distinta) s fazem o que querem, porque acham que devem, a ponto de nenhum mortal ser capaz de dissuadi-los (coagi-los) a fazer o que no querem. squilo, nas Suplicantes, justificou assim esse querer incontido dos deuses: porque eles no se cansam, ou seja, porque nada custa trabalho a um deus (As suplicantes, v. 97; cf. squilo, 1964).36 Sfocles, relativo questo da mora, nada reduz pura fatalidade ou pr-determinao: como se as disposies do acontecer fossem apenas vontade de um deus. na conscincia de si, na medida em que o indivduo toma conhecimento da realidade dentro da qual est inserido, que o seu destino adquire sentido (e que, por suposto, nos tiraniza). Por esse ponto de vista, o dipo Tirano de Sfocles veio a ser o bom exemplo. Sfocles, em seu poema, descreveu dipo acometido de dois momentos de cegueira: um, antes da tomada de conscincia (aquela mediante a qual dipo identificou a si mesmo com seus feitos: o ter matado um indivduo, que, afinal, era o seu pai, e o ter se casado com uma mulher, que era a sua me); outra, a tomada de conscincia depois dessa identificao: aquela em decorrncia da qual o rei dipo cega a si prprio, com uma inteno bem precisa, qual seja, jamais ver no olhar dos outros a identificao constante de seus nefastos crimes (o parricdio e o incesto, por ele cometidos). Depois de cego, de ter cumprido abominveis feitos, dipo volta a ser errante: de incio acabou em Corinto e deixou Corinto para fugir (se pr fora da rota) de seu destino; agora, expatriado de Tebas, busca asilo em Colono, na tica, (como que) para fugir de si mesmo. agradvel desalojar a alma da conscincia de seus males! (dipo rei. vv. 1389-1390; cf. Sfocles, 1958). doce, quando tomados por inquietaes e agonias, afastar-nos de ns mesmos. Dentro de ns est a nossa permanente morada (a nossa oika), e dela que de vrias maneiras tentamos umas quantas vezes fugir: ausentar-se de ns e de nossas prprias inquietaes (phrontd' x37). dipo foge
36 pn ponon daimnion. 37 Phrontd x expressa a ideia de um pr-se fora da reflexo: um des-reflexionar. Phronts diz respeito ao cuidado, expressa a preocupao e a inquietude consigo mesmo.
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de tudo como quem foge de si. Mas, o tempo impiedoso, aquele que devagarinho nos vai matando, traando a nossa histria e confeccionando a nossa prpria sorte (tempo todo-poderoso, pagkrats chrnos,38 tal como o sups Sfocles), fez dele, antes, um rei, agora, apenas um homem domesticado <Oidpoun kath'hmran39>: conformado com a prpria sorte, civilizado por sua particular experincia de vida e tiranizado pelo seu destino. Houve, sim, em dipo uma inquietao reflexiva, um tomar cincia de si, mas isso se deu como um fenmeno progressivo: ele sempre soube que, na estrada, matara um homem, mas no sabia que esse homem era o seu pai; ele estava ciente de ter se casado, no exatamente por amor, mas por convenincia, ou seja, para ascender ao reino, porm, no sabia que ao se unir com tal mulher, tinha se casado com a sua prpria me. Se ele tivesse tido conhecimento prvio desses fatos, teria bem provavelmente posto limites em sua ao. Jamais teria feito o que fez: efetivado dois crimes to srdidos que nem sequer carecem da lei para serem condenados. dipo, antes de efetivar seus crimes, no tinha muito que fazer, a no ser fugir do srdido destino, do qual estava avisado (por um orculo de Apolo). Depois, assim que tomou conscincia de seu feito, ou seja, assim que identificou o seu destino (no propriamente a si mesmo) com a sua ao, buscou fazer o que caberia a um homem fazer: a) vincular a sua vontade ao seu destino, a fim de agora enfrent-lo e de doravante realizar os seus desejos dentro de certos limites ou de certa conscincia; b) confrontar-se consigo mesmo e escolher o melhor caminho a seguir; c) julgar a si mesmo a partir ou mediante seu prprio olhar e no pelo olhar dos outros. Se dipo, desde o incio, tivesse tido conscincia de seu destino, se ele tivesse, previamente, exercido a capacidade de se autodeterminar (se a sua conscincia forjada depois tivesse se imposto antes da ao), ele teria tido grandes chances de agir de outro modo. Todavia, no se deu assim, mas deste modo: por um lado, foi a ao que o capacitou a ser a si mesmo (se no tivesse feito tudo o que fez, no seria o dipo); por outro, na carncia de uma autoconscincia sem a ao, de uma autodeterminao prvia, anterior ao agir, ele ento acabou sendo vtima (mais do que de inslito) de imponderveis da vida... Laio, o seu pai, tendo cincia do orculo de que seria morto por seu filho, tomou cedo a deciso de se desfazer do perigo: ele mesmo no matou,
38 Os sofrimentos e a experincia de tantos anos (diz ele, no fim da vida), bem como a minha natureza corajosa, me ensinaram a resignao (SFOCLES. dipo em Colono. vv. 6-8); ou ainda: s os deuses esto livres da velhice e da morte; tudo o demais abrangido pelo tempo todo-poderoso (SFOCLES. dipo em Colono. vv. 607-609). 39 SFOCLES. dipo em Colono. v. 3
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mas mandou que matasse o seu prprio filho. Jocasta, a me, resignada, entregou o filho para a morte, mas ele sobreviveu, graas a um caminheiro (pastor de ovelhas), que o levou para bem longe, para outro reino: o de Corinto. L em Corinto, dipo cresceu e foi adotado como filho e sucessor do rei. Tambm ali, ao tomar cincia do orculo de Apolo, temeroso de que poderia matar o seu pai (para ele, o rei de Corinto, Polbio) e de se casar com a me (com Mrope, esposa de Polbio), dipo foge de Corinto para Tebas. nesse percurso que, na estrada, em uma desavena aparentemente banal, mata Laio, para ele um desconhecido. Em Tebas, casa-se com Jocasta, a viva do rei, e assim se torna o outro Laio,40 ou seja, ascende ao reino. dipo no veio a ser um tirano porque simplesmente usurpou o poder, ou porque foi opressor, cruel e injusto para com o seu povo. Algo de inusitado lhe ocorreu: foi o destino que abusou dele, que imps sobre ele a impiedade, tiranizou a sua vida, e isso sob a autoridade e a cincia dos deuses, em particular de Apolo, do patrono de Delos, deus de mltiplos poderes, e que nada fez. Sfocles no filosofa sobre essa questo, entretanto a Filosofia nasceu e se desenvolveu movida por semelhante empenho: desqualificar e transformar o pressuposto da destinao cruel. Os filsofos buscaram, primeiro, entender e demonstrar que a destinao (cruel) tem validade no que concerne ao movimento da gnese ou da phsis, mas no no que diz respeito s determinaes do viver. Uma coisa so as nossas determinaes fsicas naturais (da gnese) que nos impem um dever-ser relativo ao qual no temos muito como fugir (nos deparamos com muitos riscos e srias dificuldades ao queremos nos livrar de nossa prpria sorte fsica); outra coisa bem distinta so as determinaes adequadas nossa natureza humana de ser (prprias de nosso gnero ou espcie), que nos impulsionam, e que, em ns, despertam a nossa natureza racional em busca de um dever-ser de outra ordem. bem verdade que a nossa natureza humana nos limita, todavia nela que encontramos o universo de nossas possibilidades. Ela, por exemplo, no nos impe qualquer vcio ou virtude, mas nos dispe e constrange a certos vcios ou virtudes...
40 A figura feminina de Jocasta encerra de algum modo a condio da mulher no contexto da vida grega. Nesse caso (no fato de dipo se casar com ela, a fim de ascender ao trono de rei) podemos compar-la figura de Penlope (mulher de Ulisses) com a qual Homero descreveu, de modo muito expressivo, a situao da mulher (proeminente) na vida social dos gregos... A mulher era dada em casamento num contexto de manuteno, expanso e at mesmo aquisio de riqueza e de poder. Casada, ela passava a deter autoridade familiar, de certa maneira isolada da autoridade social do marido. Morto, porm, o marido, ela herdava formal e legitimamente a posse de sua riqueza e o seu poder (mesmo que no o exercitasse)... Foi, pois, por essa razo que, morto Ulisses, todos queriam se casar com Penlope, porque casando-se com ela, seriam o outro Ulisses, colocar-se-iam no lugar dele, assumiriam a sua riqueza e o seu poder... Foi o que fez dipo casandose com Jocasta....
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Da, enfim, a questo: h em ns uma natureza que nos induz, sem nos determinar, a certo modo de ser; trata-se, com efeito, de um movimento em ns que requer ateno e diligencia (o conhecer-se a si mesmo) a partir de ns ou da ndole prpria de nossa natureza humana. Quem faz o que deve sem esforo, e sem saber o que faz, carece de mrito. Frente a esse movimento, e como j posto, ns s temos uma sada, a exemplo do que o prprio Herclito diz ter feito (atitude, alis, que resume a autrkeia de Epicuro): Eu me procurei a mim mesmo (DK 22 B 101; cf. Diels & Kranz, 1989). na medida, pois, em que, deliberadamente, fazemos de ns mesmos sujeitos e objetos de nosso prprio estudo, que nos tornamos aptos para nos debater com o nosso prprio destino; destino que no nos dado por natureza, mas facultado por ela, e que, por ela, nos limita na direo e na autodeterminao de nosso modo humano (prprio) de ser. Mas ainda resta um pequeno detalhe: por mais que nos empenhamos em nos autodeterminar antes da ao, s somos capazes de nos auto-identificar (ser a si mesmo) depois da ao. O fato que no h como procurar a si mesmo, e, por suposto se encontrar, isolando-se, do mesmo modo como inalcanvel a plenitude de conscincia sem a ao, sem a vivncia. No d para ser a si mesmo, e assim ser feliz, sem agir: sem, em nome de certa conscincia, executar uma certa iniciativa.
3. Lucrcio e Ccero: mores e consuetus

De Homero a Aristteles os termos thos e thos adquiriram vrios significados em decorrncia do uso que os filsofos e os poetas fizeram e dos atributos que adicionaram. De um modo geral, ambos detiveram as mesmas significaes, e, na medida em que, sob uma ou outra grafia, adquiriram novos modos de dizer, transferiram um para o outro, resultando, por grafias distintas, numa mesma questo. Ambos foram quase sempre concebidos em relao aret (quer da plis ou demos, quer do gnos) em referncia qual expressavam um animus: um certo feitio ou disposio interior que movia e caracterizava (dava carter) a uma certa coletividade.41 Tambm os latinos evidenciaram a distino entre thos e thos concebida pelos gregos. O thos (com epslon), eles o traduziram por suetus,
41 Por coletividade entende-se um povo, uma pequena comunidade ou grupo familiar (plis, demos ou gnos) em referncia aos quais existem qualidades cumulativas que caracterizam (referidas ao todo ao qual o sujeito pertence), atitudes e sentimentos que marcam realizaes ou manifestaes culturais de indivduos particulares. A aret, enquanto vigor ou animus pressupunha sempre uma qualidade, talento ou mrito entendido como uma excelncia adquirida: ou por natureza, ou por um fazer (posis) sob os aspectos prtico e terico: existencial, manual e intelectual.
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termo que resultou em portugus no nosso consueto (no que tido como costumeiro, usual, corriqueiro); j o thos com eta (certamente por influncia de Aristteles) verteram-no em mos, moris: termo que deu origem ao que, no tempo deles, digamos, de Lucrcio e de Ccero, veio a ser denominado de moral. Tudo o que (de valioso) pertencia aos costumes (ad mores) os gregos denominavam de thos; de nossa parte preferimos denominar de filosofia dos costumes (philosophiae de moribus), mas, se quisermos qualificar a lngua latina, convm chamar de moral (moralem) (De fato. I, 1; cf. Ccero, 1950).42 Por moral (mores) em sentido amplo, os latinos entendiam o cultivo do carter, (cultivo das boas qualidades cvico-patrcias), e, no, a rigor, uma disposio tica no sentido de promover princpios racionais orientadores da conduta de excelncia. Ccero faz uso do termo mores a fim de expressar a) o carter, a ndole ou o gnio diversificado de cada um;43 b) os costumes (no sentido de o que valioso) que promovem, junto ao carter, o el das relaes em vista da congregao e da comum sociedade do gnero humano (De finibus, IV, III, 5; cf. Cicero, 1999).44 Alm do termo mores, Ccero se vale tambm de virtutis e honestatis, com os quais indica, em sentido tico, o exerccio do carter (a prtica do que valioso na ao), e, por ele, o que equitativo: reto, justo, etc.45 Isso em harmonia com a virtus, ou seja, com o que ele denomina (sob um ponto de vista estoico) de factis illustribus et gloriosis: aes ilustres e gloriosas, isto , de excelncia, que, sobretudo, so executadas em vista delas mesmas, e no em funo da felicidade ou satisfao que elas promovem.46
42 ... quia pertinet ad mores, quod thos illi vocant, nos eam partem philosophiae de moribus appellare solemus, sed decet augentem linguam Latinam nominare moralem. O entre parnteses foi acrescentado. 43 varii mores, digamos, em portugus, os vrios temperamentos (CCERO. De finibus, II, III, 10); mores naturasque carter ou ndole natural (CCERO. De fato. I, 10). 44 ... ad congregationem hominum et ad societatem communitatemque generis humani. No mesmo livro IV (XXII, 61), se vale do termo mores num sentido restrito de costumes ac mores civitatum; o mesmo no livro V, IV, 11: ab Aristotele mores (...) cognovimus atravs de Aristteles conhecemos os costumes. 45 De finibus, I, 25, 36, 57, 62; no decorrer do II, a comear pelo VI, 19 e seguintes. 46 CCERO. De finibus, I, XI, 37; XIII, 43; XVI, 54. Este um ponto em relao ao qual os estoicos e os epicuristas divergem profundamente... Do ponto de vista epicurista a ao moral pressupe aes concretas em favor do sujeito agente. O sujeito age sempre em vista do benefcio prprio ou em favor de si mesmo. esse benefcio que se reverter finalmente em ao moral. Ela moral porque atinge positivamente os outros de minha relao. Se, por exemplo, eu vivo em tudo com moderao (algo que fao em vista de minha felicidade ou bem estar prprios) reverte em favor do todo, isto , da comunidade de minhas relaes ou de minha aderncia. Se como com critrio e moderao, isso reverte em sade prpria, em bem estar, e, no fim, reverte positivamente em favor da comunidade; se bebo com moderao, etc., isso bom para mim e tambm para os de minha relao, para os quais seria sob vrios aspectos odioso conviver com o meu alcoolismo, etc. etc.
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Lucrcio, contemporneo de Ccero, recorreu ao termo mores, a fim de denominar o que concebeu por mores generatim, isto , por usos ou costumes prprios de uma gerao, que, transladados e reproduzidos no tempo (por imitao dos filhos aos pais), vinham a construir o mores victum motusque parentum: os usos e os costumes prprios de um movimento de vida parental.47 Ele comparou o que denominou de auras vitais vitalibus auris48 (expresso com o qual quis indicar as estratgias de que se servem as espcies para se proteger e conservar), com o mores generatim os hbitos ancenstrais, da gerao.49 A vitalibus auris ele a definiu como sendo a astcia, o vigor e a mobilidade dolus aut virtus aut mobilitas das espcies, disposies com as quais preservam o princpio natural da reproduo da vida (a descendncia fsica); sobre o mores generatim disse as mesmas coisas, porm deu a dolus e virtus o sentido de uma fora e astcia cooperativas, mediante as quais um certo grupo preserva os liames relativos aos modos de ser e de agir prprio de sua parentela (de sua gnese natural e de sua ancestralidade). O conceito de mores generatim, Lucrcio no o aplica s aos humanos, mas tambm a todas as espcies animais. Os bois, os cavalos e as ovelhas (disse ele) pastam as mesmas ervas, vivem sob o mesmo Cu e matam a sede com as mesmas guas, porm conservam a natureza de seus pais (parentum naturam) e imitam os hbitos de sua espcie (mores generatim imitantur).50 Mores, nesse contexto, expressa, sobretudo, um distintivo, mediante o qual, e ao mesmo tempo, pe mostra diferenas (relativas aos demais) e semelhanas (relativas ao grupo). O mores humano corresponderia, pois (sob um ponto de vista epicurista), prpria natureza humana, com as especificidades que lhe so inerentes. Com efeito, na medida em que o mores designa o que pe mostra certa habilidade ou astcia, tal mobilitas no advm de puro mrito natural, porque tambm de vigilncia exercitada na estratgica, em dependncia da qual a parentela preserva seus prprios hbitos em vista das realizaes de seus prprios fins (dentre os quais o da felicidade o supremo).
47 nec totiens possent generatim saecla referre/ naturam mores victum motusque parentum; dissimili vivont specie retinentque parentum/ naturam et mores generatim quaeque imitantur (LUCRCIO. De rerum natura. I, vv. 597-598). 48 LUCRCIO. De rerum natura. V, v. 857ss. 49 dissimili vivont specie retinentque parentum/ naturam et mores generatim quaeque imitantur (LUCRCIO. De rerum natura. I, vv. 664-665). 50 Saepe itaque ex uno tondentes gramina campo/ lanigerae pecudes et equorum duellica proles/ buceriaeque greges eodem sub tegmine caeli/ ex unoque sitim sedantes flumine aquai/ dissimili vivont specie retinentque parentum/ naturam et mores generatim quaeque imitantur (LUCRCIO. De rerum natura. II, vv. 660-665).
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Lucrcio se serve outras vezes do termo mores: no livro I, inerente expresso sollemni more sacrorum, concede a more o sentido de costumes ou ritos, nos termos de uma prtica ou procedimento,51 do mesmo modo no livro II, sob a expresso antiquo more sacrorum segundo os antigos costumes sacros,52 em que more suposto como uma atitude (nos termos de uma fidelidade) em vista da qual se erige um certo tipo de relao. No livro VI, Lucrcio atribui a more o sentido de feitio, de maneira ou modo de ser: o Sol (relata) deu muitos giros na abbada celeste, durante o tempo em que os homens, errantes, arrastavam a vida feito animais selvagens (more ferarum).53 More (quer em Ccero, quer em Lucrcio) no corresponde, em sentido prprio, nem a uma autoridade nem a uma lei, mas isso no quer dizer que seja destitudo de autoridade, e, tampouco, deixa de ter (tacitamente) fora de lei.54 O termo mores, em sentido amplo, dizia respeito a um domnio (nos termos de uma autoridade ou poder), mas no propriamente derivado de uma imposio; no sendo a rigor natural, o domnio ao qual o mores se refere, condiz com um modo de ser e de viver,55 em dependncia do qual um indivduo particular identificado perante um grupo (famlia, povo ou nao) do qual faz parte. Da por que, nesse sentido, mores <thos> sinnimo de consueto <de thos>: daquilo que caracterstico e predominante nas atitudes e sentimentos que marcam as realizaes ou manifestaes culturais de uma comunidade (grupo ou nao). por elas que os indivduos se identificam com os de suas relaes (atuais e antepassadas): com aqueles aos quais conservam e expem (uma vez isolados) frente aos de-
51 LUCRCIO. De rerum natura. I, v. 96. Agostinho da Silva traduziu assim: solenes ritos sagrados; Alfred Ernout, les rites solennels; Eduard Valent Fiol, el rito solemne. 52 Hanc variae gentes antiquo more sacrorum... (LUCRCIO. De rerum natura. II, v. 610). 53 Multaque per caelum solis volventia lustra/ volgivago vitam tractabant more ferarum (LUCRCIO. De rerum natura. V, vv. 931-932). O mesmo, ele repete no livro VI: Os ventos, com grandes rugidos, nos ameaam feito feras enjauladas in caveisque ferarum more minantur (LUCRCIO. De rerum natura. VI, v. 198). 54 D-se que a f nos deuses no foi imposta nem por uma autoridade qualquer, nem por um more e nem por uma lei, mas est fundada sobre o unnime consenso de todos Cum enim non instituto aliquo aut more aut lege sit opinio constituta maneatque ad unum omnium firma consensio... (CCERO. De natura deorum, I: XVII, 44). 55 Citando nio, que dizia serem os macacos muito semelhantes a ns, Ccero concorda, mas acrescenta que entre um e outro, a disparidade est no mores, termo com o qual aqui queria expressar um modo de ser ... Ennius, simia quam similis turpissuma bestia nobis; at mores in utroque dispares. Porm, logo na sequncia, faz uso do termo mores, a fim de expressar apenas o carter: e, entre os homens, no encontramos inmeras e semelhantes formas com carteres dspares, e, inversamente, semelhantes carteres com aparncias diferentes? quid, inter ipsos homines nonne et simillimis formis dispares mores et moribus [paribus] figura dissimilis? (De natura deorum, I, XXXV, 97).
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mais caractersticas prprias, consuetudinrias, que, enquanto unificam, fazem emergir diferenas.. Mores e consuetus, na literatura latina, so, pois, dois termos que se explicam reciprocamente. Quando, de um modo geral, os latinos diziam suetu (consuetu, consuetudine) eles se referiam ao que estavam acostumados, como tal adotado em decorrncia de uma usana ou hbito (hxis, para os gregos) tradicionalmente reconhecido como vlido, tido ao mesmo tempo como bom ou certo, como devido ou eficaz.56 Seria consueto, por exemplo, o que os nossos antecessores veneraram com solenidade e devoo, e que a ele aderimos; ou ainda, o que (em si mesmo dotado de sabedoria) foi reconhecido e expressamente comunicado por nossos antecessores como valioso, e que pede por alguma reverncia ou respeito. um mau e mpio costume (mala et impia consueta, dizia Ccero) discursar contra os deuses, seja por convico, seja por mero pretexto (De natura deorum, II, 168; cf. Ccero, 2000).57 Consueto seria, pois, o que define certa comunidade de relaes, como tal um qualificativo da alma de um certo grupo ou povo. consueta, por exemplo, aquela alma que se rege por uma herana do passado, por, digamos, o que histrico, tradicional, duradouro, transladado de gerao em gerao, e que, sob essa condio, reconhecido como digno de valor.58 Trata-se, com efeito, de um hbito imbutido na alma quer de um indivduo particular quer de uma coletividade ou de uma cultura. Foi por certo nesse sentido que Ccero definiu consuetudine de moribus domesticis, de costumes domsticos (hbitos dos de casa).59 Lucrcio, ao relatar a antiga crena popular dos latinos de que os lees no suportam ouvir o canto do galo, se vale do consuetum, a fim de expressar o que ocorre de ordinrio, regularmente, dentro de uma ordem corriqueira, usual. Eis o que ele diz: que lees fogem do galo, quando, com sua voz clara, aplaudindo com as asas a partida da noite, invoca, como de costume, a aurora; um pouco mais adiante, Lucrcio se vale de consueto, a fim de realar uma pertena (ou pertencimento) a um domnio dentro do qual algo est pacificamente integrado. Depois de descrever que os ces de caa s vezes perseguem, em sonho, simulacros de veados, relata que at na
56 Ccero, por exemplo, no De Finibus, se vale do termo consuetudine, a fim de designar o usual: por exemplo: no livro I, XX, 69, se serviu do consuetudinum e de consuetudine, a fim de expressar algo com o que se institui uma aproximao, cria hbitos, forja relaes; no livro II, X, 30, refere-se ao emprego usual das palavras consuetudinem verborum; no mesmo livro II, XIV, 48 se valeu de consuetudo loquitor, a fim de designar o linguajar ordinrio, corriqueiro; ARISTTELES. tica a Nicmaco. IV, 4, 1125b 20; IV, 5, 1126b 5. 57 Mala enim et impia consuetudo est contra deos disputandi, sive ex animo id fit sive simulate. 58 CCERO. De natura deorum, II, 69. 59 CCERO. De natura deorum, II, 74.
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meiga raa dos cezinhos de estimao, habituados casa, isso tambm ocorre (De rerum natura. IV, vv. 710-713, 997; cf. Lucrcio, 1985).60 Consueto, em outro verso, tem o sentido de algo imposto como um hbito em decorrncia da necessidade imposta por um modo de ser: o homem desmata e cultiva a terra, mas, se no teimasse, se no fosse habituado a gemer sob o enxado <consueta bidenti ingemere>, a natureza tudo voltaria a esconder sob o matagal.61 No livro VI, encontramos igualmente consueto no sentido de modo de ser: Existe, inclusive (relata Lucrcio), nos grandes montes do Helico, uma rvore capaz de matar um homem com o habitual repugnante odor de suas flores (vv. 786-787 cf. idem, 1985).62 Falando, enfim, da pedra im, Lucrcio recorre novamente a consueto para salientar uma regularidade, um movimento ou agir, que, de tempos em tempos, se repete como se fosse um hbito, conformado (regrado) por certa realidade ou modo de agir (e, por suposto, de reagir): s vezes, a substncia do ferro se distancia da pedra por uma alternncia regular (consueta) de atrao e repulso.63 O consuetus latino comportava, por um lado, o significado de o que seu, no sentido de algo dado, herdado como propriedade, e que, justo por isso, vinha inevitavelmente a se tornar familiar; por outro, e em vista dessa familiaridade, desse tornar-se como que domstico, se impunha (se consignava) como um hbito, a exemplo de como se referiu Lucrcio progenitura do amor: o hbito harmoniza o amor consuetudo concinnat amorem (De rerum natura. IV, v. 1283; idem, 1985). Concinnat (de concinno) exprime a ao de arranjar, de dispor, de proporcinar bem alguma coisa em vista do que devido (no caso, o amor). Por Lucrcio, aqui est dito que a consuetudo que promove esse arranjo, e com isso quis dizer uma concretizao (realizao ou efetivao) dada no tempo, quer ajeitando-se numa retrospectiva consuetudinria [ prprio dos casais buscar a harmonia entre si, e, juntos, mas tambm cada um, com os membros da nova famlia, com seus usos e costumes], quer harmonizando-se numa perspectiva de futuro. Da que o que Lucrcio denomina aqui de consuetudo, expressa, de modo pr-
60 Respectivamente: Quin etiam gallum noctem explaudentibus alis/ auroram clara consuetum voce vocare,/ noenu queunt rapidi contra constare leones/ inque tueri...; ... at consueta domi catulorum blanda propago. 61 Quod super est arvi, tamen id natura sua vi/ sentibus obducat, ni vis humana resistat/ vitai causa valido consueta bidenti/ ingemere et terram pressis proscindere aratris (LUCRCIO. De rerum natura. V, vv. 206-209). 62 Daria para dispensar a traduo de consueto: Est etiam magnis Heliconis montibus arbos/ floris odore hominem taetro consueta necare. 63 Fit quoque ut a lapide hoc ferri natura recedat/ inter dum, fugere atque sequi consueta vicissim (LUCRCIO. De rerum natura. VI, vv. 1042-1043).
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prio, o que os filsofos gregos denominavam de hxis, termo com o qual eles definiram, em ltima instncia, a vida tica. Na Fsica, Aristteles concebeu a hxis no como uma alterao (allosis), mas, sim, como um acabamento (telesis) e como uma elevao interior (ekstsis).64 Como acabamento (telesis), a hxis foi por ele concebida tanto como uma inclinao natural, espontnea, decorrente do modo humano de ser, quanto como uma motivao adquirida, imposta pela lei ou pelo consuetudinrio, em vista de um determinado modo de agir e de um fim; a hxis como ekstsis a filosfica: aquela que requer educao racional, a fim de que o sujeito agente reflexione o seu agir (submeta-o a uma conscincia derivada de uma ideia racional do dever). Mas tanto no sentido da telesis (da proposio de fins) quanto da ekstsis (da elevao frente ao emprico e do recolhimento interior), a hxis tida como uma disposio de nimo: comporta um sentido de colocar-se numa posio devida em vista do melhor, do mais justo, mais adequado, etc.. por esse dispor-se do sujeito (do agente cvico) que Aristteles define a hxis: como uma inclinao em vista de uma certa maneira relativa de ser, de portar-se ou de fazer condizente execuo de interesses ou necessidades quer em favor do agente (para consigo mesmo) quer para o bem comum da Plis. Traduzida, em geral (pelos latinos), por habitus, a hxis dos gregos veio a ser expresso de um movimento relativo ao fazer, como tal uma virtus (vigor ou ao), no sentido de uma eficcia que sempre tem como mvel o melhor possvel. No se trata, todavia, de um fazer isolado, mas inerente a certo modo (de agir e de pensar) que se vai apropriando mediante exerccio, e do qual, lentamente, se vai tomando posse, e por ele se dispondo a um novo estado de nimo como um bem adquirido. se exercitando (ensinou Aristteles) sobre o que a cada um diz respeito, que nascem as hxeis (os hbitos ou as disposies) (tica a Nicmaco. III, 5, 1114b 10; cf. Aristteles, 1984). por esse exercitar-se que nasce a experincia consolidada, manifesta como possesso ou domnio em que se reconhece dotes de excelncia, to valiosos que alcanam a conotao de virtude (validada pela comunidade familiar, pela oika, e pela Plis), e em dependncia dos quais os indivduos amoldam ou dispem o carter. A virtude (escreveu Aristteles) uma hxis (uma disposio) que nos inclina a ser a mests (o meio termo) que nos convm (tica a Nicmaco. II, 6, 1106b 36; cf. Aristteles, 1985); e acrescenta: ns a denominamos de
64 ... os hbitos, nem os da alma, nem os do corpo, so alteraes. Entre os hbitos, existem virtudes e vcios; mas, nem as virtudes e nem os vcios so alteraes: a virtude um certo acabamento (...), o vcio a destruio e o desarranjo daquela elevao interior (ekstsis) (ARISTTELES. Fsica. VII, 3, 246 a 10-13).
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virtude <arets lgomen>, porque ela exprime uma hxis (hbito ou disposio) que merece louvor (tica a Nicmaco. I, 13, 1103a 5-10; cf. Aristteles, 1985). Independentemente, pois, de ser consuetudinria ou racionalmente concebida, a hxis congrega duas instncias: uma, no sentido de um hbito da alma, pelo qual Aristteles define a hxis como uma disposio de estar bem ou mal disposto perante alguma coisa, seja diante de si mesmo ou perante um outro,65 outra, no sentido de uma convenincia, expresso de um procedimento estratgico, sobre o qual se assenta o dever ser e a obrigao cvica, a ttulo, digamos, de obrigao tica ou moral. Claro que, no que diz respeito hxis enquanto virtude, mais exatamente (dita por Aristteles) aret hxis proairetik, inclinao do arbtrio em vista da excelncia, ela no comporta, ao menos no que concerne proairsis ( eleio ou deciso em favor de), e a ttulo de petio de princpio, o mal dispor-se perante alguma coisa, porquanto isso inevitavelmente possa ocorrer. recorrente, todos sabemos, alis, inevitvel, o conflito ou descompasso costumeiro entre intenes e aes, ou entre propsitos e realizaes. O que, todavia, aqui est em questo, na medida em que se pensa a aret hxis (a inclinao virtuosa), o arranjar-se em vista do melhor. Entretanto, por melhor foroso entender uma txis (um arranjo) notico; porm, um arranjo (ordenamento) derivado, concomitante, do exerccio do viver e do pensar, do agir e da disposio da conscincia em vista da ao.66 Restrita ao pensar (ao ajuizamento racional mediante enunciados), a experincia (a fim de ser instrutiva) o que se antecipa como fazer bem feito, como aret ou comportamento de excelncia: aquele pelo qual os cidados (balizados por conceitos de o melhor possvel, de o mais justo, de o mais adequado, etc.) so levados a qualificar a si mesmos e a edificar a Plis. De um modo geral, Aristteles concebeu a hxis sob dois amplos sentidos: um, passivo, como um estado ou modo adquirido de ser e de proceder em decorrncia do meio (da vivncia orientada pelos usos e costumes); outro, ativo, movido por uma disposio (no sentido de um arranjo, na forma de educao ou de instruo) do carter67 sentido em decorrncia do qual a hxis expressa uma qualidade forjada, imposta alma (mas sempre um modo de ser que se realiza e que se renova no decurso do tempo). Nos dois sentidos, tanto no ativo (no dispor-se do nimo a fazer o que devido68), quanto no passivo (no adquirir bons costumes pela convivncia), Aristte-
65 ARISTTELES. Metafsica. V, 20, 1022 b 10; cf. tb Categorias. 8, 8 b 26 J. L. Ackill, Oxford: Clarendon Press, 1963. 66 ARISTTELES. Metafsica.V, 19, 1022b 1-3. 67 ARISTTELES. tica a Nicmaco. III, 5, 1114b 10. 68 Na tica a Nicmaco, Aristteles faz a seguinte vinculao: hxis ka posis, ou seja, une a disposio ao fazer (ARISTTELES. tica a Nicmaco. II, 6, 1106a 10-15).
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les deu hxis o nome de virtude. No que concerne, todavia, a ese impor algo alma, isso no significa subvert-la, mas, sim, fundar (dis)posies balizadas no melhor e em vista do suposto como devido: seja a partir do consuetudinrio, seja derivado do ajuizamento racional (do pensar filosfico). Impor, ademais, tambm no significa subverter a alma humana em sua prpria natureza, ao contrrio, acompanh-la. Ocorre que (sempre do ponto de vista de Aristteles) nem a virtude e nem o vcio alteram a natureza da alma, apenas, no caso da virtude, a eleva; e, do vcio, promove desarranjos. Elevar, no entanto, significa seguir o ritmo, acompanhar a natureza da alma, sem deprimi-la ou subjuag-la. Da, pois, porque a mests, o meio-termo (a moderao, como propuzeram grande parte dos filsofos) veio a ser por Aristteles concebida como a medida justa,69 como o modo adequado de ser que nos convm. A hxis, enfim, como a sups Aristteles, expressa, sob todos os aspectos, um estado de alma (uma psych hxis) forjado pelo querer, enquanto tal condizente com a natureza da prpria alma, cujo querer lhe nasce de dentro, no se impe ou vem de fora.70 A esse respeito, Aristteles disse o seguinte de modo bem claro: nenhuma virtude gerada em ns por natureza (tica a Nicmaco. II, 1, 1103a 19 e 1103b 2; cf. Aristteles, 1985); 71 tampouco o vcio. Quer dizer: a nossa natureza no nos dota, espontaneamente, nem de vcios e nem de virtudes, apenas facilita e consente. Uma disposio se define mediante atividades disse ele ainda (idem, IV, 1122b 1-2; ibidem, 1985); 72 e noutro lugar: cada um de ns como que o causador de suas prprias disposies (idem, III, 5, 1114b 1-2; ib., 1985).73 Temos em ns, pois, por natureza, a faculdade, mas no nos tornamos bons ou maus sem exerccio ou sem disposio deliberada.74 A natureza da alma, ou melhor, a nossa natureza humana forosamente nos empurra na busca do melhor (mesmo que, por vezes, seja o pior), mas no nos mostra e tampouco nos dota espontnea e concretamente do bem e do mal. Enfim, que a virtude carea de procura, de um dispor-se em vista do melhor, isso fato. E, sendo assim, ou seja, no sendo o agir de excelncia um modo humano natural de ser (algo, alis, que coube a Scrates ensinar no Mnon), teria ento de carecer de arbtrio: seja derivado por vontade deliberada de um sujeito particular (integrado numa comunidade), seja por
69 Trata-se de um conceito pitagrico. 70 ARISTTELES. tica a Nicmaco. II, 3, 1104b 15. 71 ... tn thikn phsei hmn egginetai... Proposio com a qual Aristteles retoma a tese, defendida por Scrates no Mnon de Plato, segundo a qual no h mestre para a virtude. 72 h hxis tas energeais horzetai. 73 ... ts hxes est ps atios. 74 ARISTTELES. tica a Nicmaco. II, 5, 1106a 5.
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uma coletividade de indivduos que se unem em vista das concordncias entre si. Quer dizer: o agir virtuoso (pensamos aqui no seu enunciado, enquanto indicao do que suposto como devido) deve surtir de alguma fonte: ou dos usos e costumes (do consuetudinrio), ou do ofcio (notico) de filosofar, que, na perspectiva de Aristteles, no dispensa, contudo, a experincia vivida (aquela consolidada pelos hbitos ou pelos usos e costumes). Mas no podemos mesmo assim esquecer que Aristteles foi o discpulo predileto de Plato, que, por sua vez, o foi de Scrates, e, este, de Arquelao,75 que fora discpulo e sucessor de Anaxgoras, tido como o primeiro a fundar, em Atenas, uma Escola Filosfica.76 Da a necessidade, ainda que de modo breve, de dar uma mirada, sob esse aspecto, na relao de Aristteles com os seus mestres de Atenas. * Pertence a Arquelao o principal postulado que deu sentido e orientou, em Atenas, a reflexo tica a partir de Scrates. Arquelao sups, como tese, que o justo e o vcio no nos so dados por natureza, mas impostos por leis.77 Com isso ele quis dizer que, tanto o suposto como virtuoso e o dado como vcio, so concebidos por conveno, mais precisamente, so como tal reconhecidos a partir dos ditames da lei, e no por espontaneidade de nossa natureza. , com efeito, por fora da razo que nos impomos limites, do mesmo modo como mediante empenho reflexivo que atribumos ao bem e ao mal significados em dependncia dos quais conferimos s aes humanas uma certa qualidade, que, enfim, por ela damos ao agir conotao moral (como sendo virtuoso ou vicioso). O certo que, todos sabemos, em tal qualidade se infiltram inevitavelmente atitudes e valores subjetivos, e, sendo assim, s o que consagrado pela tradio mereceria ento ser considerado; mas tem ainda um problema: ocorre que o convencionado como bom ou mal no se manifesta diretamente na ao, inclusive, um pode se
75 Arquelao (...) foiu aluno de Anaxgoras e mestre de Scrates (Digenes Larcio. Vidas e doutrinas dos filsofos ilustres. II, 16 DK 60 A 1). Arquelao (...) discipulo de Anaxgoras de Clazomena e mestre de Scrates... (Suidas. Lxico Archlaos; DK 60 A 2). Para Arquelao de Atenas (esse testemunho de Sexto Emprico), mestre de Scrates, a Filosofia se restringia ao estudo da fsica e da tica <t physikn ka thikn> (Sexto Emprico. Contra os Matemticos, IX, 360 e VII, 14; DK 60 A 7 e A 6). Mestre foi traduzido de kathegts, que tem o sentido de aquele que indicou o caminho ou que serviu de guia. 76 Anaxgoras teve por sucessor Arquelao, do qual Scrates foi discpulo (Clemente de Alexandria. Misclelneas <Strmates>, I, 63 DK 59 A 7). A Anaxgoras, suceder seu discpulo Arquelao... (Santo Agostinho. Cidade de Deus, VIII, 2 DK 60 A 10). 77 ... t dikaion ka aischrn ou phsei enai, all nmi (Suda. Lxico Arquelao DK 60 A 2). Na traduo de Jean-Paul Dumont: que le juste et le mal nexistent pas par nature, mais sont dfinis par la convention (Dumont, l988).
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passar pelo outro aos olhos do observador, algo que efetivamente no ocorre enquanto atributo da conscincia racional ou aos olhos do sujeito (racional) agente, e, sendo assim, ento s a razo humana capaz de prover e de explicar os fundamentos sobre os quais se apoia o carter moral da ao virtuosa (do agente racional). O Mnon de Plato, dilogo em que Scrates pe em questo a virtude, parte justamente desta pergunta: a ao virtuosa algo que se aprende ou que se ensina; que se adquire pelo exerccio ou que apenas advm aos homens por natureza ou por alguma outra fonte? (Mnon, 70a; cf. Plato, 2001). Na busca por uma resposta a essa questo, Scrates, de sada, opta por perguntar pelo o que a virtude? Ele se pergunta, primeiro, se somos capazes de saber racionalmente o que a virtude, a fim de, posteriormente, questionar o que ser virtuoso. Esta a questo: se, de antemo, no soubermos o que ser virtuoso, no estamos em condies de qualificar a nossa ao como sendo virtuosa. Scrates sups, em definitivo, como Plato, relativo vida tica, uma anterioridade do ser em vista do agir: ele priorizou a definio (do que ser virtuoso) antes do comportamento (da ao ou do agir virtuoso). A partir de Scrates e de Plato, o que veio a ser denominado de vida tica passou a ser considerado bem mais que um mero exerccio de cidadania, que apenas arte da boa convivncia no interior da Plis. Atravs deles foi posto em questo justamente a virtus, a aret (uma vitalidade, qualidade ou valor) inerente ao querer em dependncia do qual o sujeito agente se dispe a agir e obter como resultado uma ao virtuosa.78 No se trata, com efeito, de algo que se deixa diretamente observar na ao, mas, sim, primeiro, na definio, naquilo que Plato, no Mnon, denominou de edos (da virtude), ou seja, um modo de ser especfico (ndole ou carter), dentre os vrios modos, graas ao qual o que tido como virtuoso possa ser compreendido mediante uma definio nica (um que universal aplicvel a todas as aes que denominamos de virtuosas).79 Da que, tanto Scrates quanto Plato, no que diz respeito vida tica, punham sobretudo em questo a edos do comportamento, e, no a rigor, a ideia de um governo assentado exclusivamente na lei. Claro que ambos reconheciam a importncia da lei como instncia reguladora do Estado e da vida dos indivduos. Sobre esse aspecto, Plato dizia, inclusive, que a natureza humana requer a lei, que privados da vigilncia divina, tendo que gerir e ordenar a prpria vida, caberia aos homens
78 PLATO. Mnon, 78b em diante. 79 PLATO. Mnon, 72c; em 75a: ... procuro <aquilo que > o mesmo em todas as coisas (na traduo de Maura Iglsias); a partir de 79c retoma a mesma questo.
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conduzir e zelar por si mesmos, tal como o Universo cuida de si (O Poltico, 274 d; cf. Plato, 1997). A lei seria, pois, a expresso desse zelo, por ele denominado de cuidado geral. O que, efetivamente, quer Scrates, quer Plato colocaram em questo no foi o domnio da lei na vida da plis, mas sim o elevado valor que os atenienses atribuam lei como se ela fosse o pressuposto e a garantia do bem-estar (da eudaimona) da vida cvica. A grande questo, enfim, que a partir deles se imps foi a seguinte: a lei , sim, um valor poltico a ser considerado, no entanto, a vida poltica do cidado e a dos governantes no podem, em nome dela, se desassociar da vida tica, ou seja, de um comportamento fundado a partir das ideias do bem e do justo. Com efeito, mesmo que o bom e o justo resultem por fim indefinveis enquanto conceitos (isso por fora da absoluta unidade de compreenso a que esto constrangidos), eles, entretanto, se constituem em mveis (do ponto de vista de uma fundamentao terica do agir) orientadores no s do agir, como tambm da pensar. D-se que, quanto ao agir (isto no diz respeito vida tica), ele forosamente deve coincidir com a virtude; quanto ao pensar (isto no que concerne cincia), ele deve coincidir com a verdade. Buscamos, com efeito, a unidade, mas nos debatemos constantemente com a pluralidade; aspiramos por harmonia, mas (com disse Herclito) o conflito a regra.80 Sobre isso podemos dizer que, racionalmente, sempre buscamos um princpio de unidade, e o motivo porque a razo humana se descontrola no caos, se desestabiliza em seus domnios, caso no esteja apaziguada dentro de uma certa ordem. Das coisas, isto fato, expressamos em geral qualidades, e, das aes, nveis de referncias: por exemplo, quando dizemos que Vladimir um homem bom, e que Jorge, em relao a ele, ainda melhor, expressamos nveis de bondade, porm, de modo imprprio, visto que o que bom no pode contradizer o que bom, e, entre ambos, bom e bom, no pode haver meio termo. Os homens so bons de um nico modo (salientou Aristteles), e, maus, de vrias maneiras (tica a Nicmaco. II, 6, 1106b 35; cf. Aristteles, 1984).81 O inslito, todavia, apesar das dificuldades, do meio termo (da mests, conforme expresso do mesmo Aristteles), e no da plenitude, que, em geral, mais facilmente temos acesso! Eis ento a nossa grande dificuldade: no realizamos plenamente o bem na ao porque no sabemos exatamente o que a bondade em si, e no sabemos porque no consegui-
80 O conflito o pai e o rei de todas as coisas... (Hiplito. Refutao de Todas as Heresias, IX, 9; DK 22 B 53); A harmonia nasce somente dos contrrios, pois ela a unidade do misturado e a concordncia dos opostos (Nicmaco de Gerase. Introduo Aritmtica, II, 19, ed. Hiller, 115, 2; DK 44 B 10). 81 No palavras de Aristteles, mas uma sitao dele de um annimo grego.
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mos, em sua plenitude, experiment-la (realiz-la). Da porque a Filosofia, desde o incio, buscou romper, por um lado, com o excesso de fora das convices positivas que dominavam as opinies comuns (convices em dependncia das quais a grande maioria se vangloriava de saber com segurana o que certo e o que errado, o que decente ou indecente, o que feio ou bonito, sem meio termo); por outro, teve a necessidade de sair em busca de princpios racionais que fundamentassem o agir virtuoso. * Em concluso: do ponto de vista do consuetudinrio, o que de gerao em gerao ia sendo acolhido como bom, qualificado pelos usos e costumes, acabava se impondo como uma convio comum, dado como hbito recorrente, tradicional. No caso da consuetudo dos latinos (fonte do nosso consueto), foram sobretudo dois qualificativos que, em sentido prprio, a definiaram: um, ser um bom hbito, to bom que dispensava qualquer juzo de valor, eximia o questionamento e recebia apenas a alegao de que os ancestrais faziam assim; outro, ser um hbito comum e recorrente, to comum que prescindia qualquer norma escrita, porquanto se impusesse como uma regra tcita acolhida por todos, ou, ao menos, pela grande maioria.82 Ao traduzirem thos por suetus e thos por mores, os latinos efetivamente fizeram jus mikrn parekklnon ( pequena variao) suposta por Aristteles em relao aos termos. Mas, tambm entre eles os dois termos detiveram igualmente o significado de assento (no sentido de habitao, morada), com o que designavam um modo de ser (de habitar ou de estar domiciliado), em referncia ao qual o indivduo era identificado com o seu ncleo de referncia.83 O que os latinos traduziram por virtus (referido aret)
82 No comum falar consuetudinrio erramos, por exemplo, quando dizemos que algum quer ou no quer alguma coisa sem causa: ao dizer sem causa estamos apenas querendo afirmar sem uma causa externa, antecedente, e no efetivamente sem causa; o mesmo quando dizemos que o vaso est vazio, em que no falamos a linguagem dos fsicos, para os quais o vazio no existe, simplesmente entendemos que o vaso no contm gua, ou vinho, ou leo... O mesmo pode ainda ser dito do tomo, na medida em que se move no vazio em virtude da gravidade e do peso, que se move sem causa, porque no intervm, nenhuma causa externa communi igitur consuetudine sermonis abutimur, cum ita dicimus, velle aliquid quempiam aut nolle sine causa; ita enim dicimus sine causa, ut dicamus: sine externa et antecedente causa, non sine aliqua; ut, cum vas inane dicimus, non ita loquimur, ut physici, quibus inane esse nihil placet, sed ita, ut verbi causa sine aqua, sine vino, sine oleo ... De ipsa atomo dici potest, cum per inane moveatur gravitate et pondere, sine causa moveri, quia nulla causa accedat extrinsecus (CCERO. De fato. I, 24 Trait du Destin. Text tabli et traduit para A. Yon. Paris: Les Belles Lettres, 1950). 83 Vinha a ser como se o indivduo vestisse uma roupagem, portasse um distintivo, a ponto de, por exemplo, ser reconhecido por sua origem: esse um latino, esse um grego, etc.. Ambos os termos faziam igualmente referncia ao que chamamos de cultura, ou seja, quando se dizia o thos dos gregos ou o mores dos latinos significava o mesmo que dizer a cultura dos gregos ou a cultura dos latinos, etc.
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se imps como expresso da essncia (do carter ou ndole) prpria do que Ccero denominou de moribus domesticis: do status quo que cabia ao indivduo de uma certa ascendncia preservar, e, sobretudo, prover o enlevo, a fim de no viciar e nem desqualificar a fora que movia e sustentava a sua ancestralidade. Nem o suetus e nem o mores eram expresso do universal, mas do domstico (destitudo de qualquer sentido rude de domesticao), enquanto modo de ser e de se dispor na vivncia, modo de se produzir e de expressar a si mesmo. Tratava-se, pois, de um domnio civilizador, reconhecido como uma pertena, feito uma disposio interior que animava o indivvuo a se manter dentro dos limites institudos por seu grupo. Da que suetus e mores, na medida em que retinham a virtus, detinham um vigor enunciativo de qualidades nobres e valiosas de uma ascendncia particular,84 e, no, a rigor, do humano em geral. Por isso, em muitos casos, se impunha ao indivduo mostrar bem mais os mores que a si mesmo, evidenciar mais as qualidades do consueto que as de si prprio: exibir o ancestral e esconder a si mesmo. Suetus e mores, assim como thos e thos, comportavam duas caractersticas comuns e prevalentes: a) o ser expresso de algo (hbitos ou costumes) dado no tempo e transferido de gerao para gerao como um bem valioso; b) ser algo comunitrio e humanamente compartilhado, quer como modos de ser e de agir, quer como modo de lidar e dar soluo aos prprios problemas e necessidades. Juntos, os dois termos comportavam uns quantos significados: a) o de assento, no sentido de o lugar (nos termos de um territrio, de uma ordem e de um destino) onde se erige a morada do indivduo com o seu grupo, com suas tradies, dotes culturais, crenas religiosas, etc. Foi nesse sentido que o thos, no contexto da cultura grega, se associou instituio da plis e promulgao da politia, ou seja, da constituio de um governo regido pela lei, fundado na ideia da ancestralidade e do direito; b) como modo de habitar o lugar onde se vive (no propriamente a habitao, mas a vivncia em si mesma), caracterstica que levou muitas vezes o termo thos a ser traduzido por cultura, em referncia a um
84 Fonte, muitas vezes, de desavenas; ao que poderia convir o que expressou La Fontaine em sua fbula: Toda espcie... toda a classe, qualquer profisso... de nscios e ineptos tacham sempre os que dela no so. (...) Pelo avesso o amor-prprio vos leva a exaltar os de ofcios iguais; esse o meio seguro e mais fcil, com que a prpria pessoa elevais (O leo, o macaco e os dois burros. Trad. de Baro de Paranapiacaba. In: Fbulas de La Fontaine. Trad. de Bocage, Filinto Elsio, et alii. Gravuras de J. I. Grandville. Apresentao e seleo de Joo Alves das Neves. So Paulo: Melhoramentos, 1970, p.318). Texto original: Toute espce dit le Docteur, (Et je commence par la ntre)/Toute profession sestime dans son cur,/ Traite les autres dignorantes,/ Les qualifie impertinentes,/ Et semblables discours qui ne nous cotent rien./ Lamour-propre au rebours, fait quau degr suprme/ On porte ses pareils; car cest un bon moyen/ De slever aussi soi-mme (Le lion, le singe e les deux nes, vv. 24-30).
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conjunto de caractersticas humanas institudas, preservadas e aprimoradas atravs da comunicao e cooperao de indivduos de uma mesma comunidade ou grupo; c) o de ndole ou carter, no sentido de uma natureza pessoal ou de um modo subjetivo de ser (sendo um pouco por natureza, outro pouco cumulativo, em decorrncia de opes, decises, preferncias, e, claro, de algum empenho racional, que, cumulativamente, acabaram talhando ou forjando um certo modo de ser, etc.); d) enfim, o de uso ou costume, referido a um comportamento (testado ou experimentado no decurso do tempo) consuetudinrio, transmitido e recebido em herana, quer na forma de uma ao balizada de fazer, quer como um resultado bem feito, numa palavra, como uma virtude (sujeita, todavia, a um constante aprimoramento). Da que a grande diferena entre thos e thos, alm de meramente etimolgica, veio a ser tambm semntica (decorrente da aplicao e reformulao de juizos de valores), e existencial (fruto de uma mescla constante entre ser e agir, pelo que se impunha um ajuizamento transformador, seno derivado da crtica, ao menos da conscincia: do querer fazer melhor hoje relativo ao que foi feito ontem). Na medida em que o dado como thos (o suetu), ou como thos (os mores), no comportava ajuizamentos de valor (se certo ou errado), que bastava a mera justificativa tautolgica do fao assim porque assim que se faz, o indivduo no entrava em crise, e, se no entrava, no se abria para a possibilidade da mudana ou para alguma alterao significativa. Por suposto no evoluia, permanecia fechado no ancestral, indisponibilizado para qualquer perspectiva de ser melhor; na maioria das vezes se retraa, em vista do temor, de, em algum momento, vir a ser pior. Isolado da austeridade do pensar crtico, o indivdio restava apenas sujeito autoridade da obrigao inferida do hbito (dos usos e dos costumes) e da experincia consolidada. De um modo geral, a Filosofia, e, com ela, a tarefa crtica do pensar, turva a serenidade dos que vivem no estabelecido; a educao filosfica faz toda a diferena: agita os que esto insatisfeitos, e traz insatisfao para os que vivem conformados. Mas, enfim, de uma questo conjunta apenas semntica, thos e thos passaram isoladamente a comportar um vis conceitual diferenciado, porm, convergentes: o thos se restringiu expresso do conuetudinrio, e, o thos, passou a designar um modo filosfico de pensar os usos e os costumes. Foi justo por esse ponto de vista que o thos angariou para si a fora do ajuizamento crtico, e que passou a qualificar, em referncia aos conceitos de bem e de mal, de justo e injusto, de belo e feio, a conduta humana. O seu fracasso, todavia, j se mostrou bem cedo, no momento em que os gregos (dos quais, nesse caso, os acusadores de Scrates vieram a ser os cones) requisitaram da Filosofia austeridade educadora: que o filsofo prescrevesse, por seu ofcio, o bem viver cvico, e que, em definitivo, desse a todos saber o que certo e o que errado.
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SPINELLI, Miguel. On the differences between Ethos with epsilon and Ethos with eta. Trans/Form/Ao, So Paulo, v.32(2), 2009, p.9-44.
ABSTRACT: The objective of this article is to describe the terms thos (writed with epsilon) and thos (with eta), that are in the same time different and complementary. This two terms are closely associates to the concepts of phsis (of nature) and mora (of necessity or destination) and this study wants to show how this interrelation is done. KEYWORDS: thos, thos, phsis, mora.
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Éthos e Êthos

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SOBRE AS DIFERENAS ENTRE THOS COM EPSLON E THOS COM ETA

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13 Repblica, livro VII.

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15 Essa traduo prefervel s anteriores. Idem DK 28 B 7, 4-5.

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2. Herclito e Sfocles: o thos vinculado a gnmas, a damn e a mora

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3. Lucrcio e Ccero: mores e consuetus

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________. De finibus bonorum et malorum. With an english translation by H.

________. De natura deorum. With an english translation by H. Rackham. (Loeb

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