Sunteți pe pagina 1din 131

coala Naional de Studii Politice i Administrative Facultatea de tiine Politice

Comuniti sociale

Note de curs

Prof. Dr. Vintil Mihilescu

Introducere
Am fost in satul Snagov unde, timp de o luna, am avut ocazia sa cunosc aceasta comunitate de tarani. Astfel si-a inceput un student prezentarea rezultatelor sale de teren. Nimic mai clar, veti spune. Intradevar, este o fraza pe care ar fi putut sa o spuna oricine si oricine altcineva ar fi inteles la ce se refera. Aceasta insa doar la prima vedere. La o privire mai atenta insa putem deja sa ne intrebam, cunoscind Snagovul, daca acesta mai este un sat sau nu si in ce sens: strict administrativ vorbind, sau si ca textura sociala particulara. Si atunci in ce sens particulara ? Termenul de taran pune si el probleme: este vorba cu adevarat de tarani sau de agricultori ? Mai mult, dat fiind ca multi dintre locuitorii Snagovului sunt de fapt muncitori care lucreaza la Bucuresti sau in imprejurimi sau, cel putin, fac parte din si traiesc in gospodarii unde cel putin unul dintre membri este intr-o astfel de situatie, mai poate fi vorba despre o comunitate de tarani (sau agricultori) ? Poate o comunitate rurala, revenind atunci la un criteriu spatial de definire. Dar si aceasta este o apartenenta relativ confuza, in masura in care numerosi rurali isi petrec o buna parte (daca nu cea mai mare parte) a vietii lor active in oras iar o serie de urbani, rude cu locuitorii Snagovului, isi petrec sfirsiturile de saptamina si vacantele participind activ la viata acestei comunitati rurale. Putem sa mergem pina acolo incit sa ne intrebam in ce masura un ideal-tip precum cel al taranului mai poate fi euristic util sau in ce masura o categorie sociala

clasica precum aceea a populatiei rurale mai este operatorie in orice context. Dar problema cea mai mare o pune termenul de comunitate. Avind o trimitere evidenta pentru toata lumea, comunitatea are denotatii diferite chiar si in limbajul cotidian si este incarcata cu conotatii dintre cele mai profunde si contradictorii in limbajul de specialitate. Pentru a putea vorbi despre comunitati sociale, a da exemple si a face analize, trebuie mai intii, in mod firesc, sa stim despre ce vorbim. Adica ce intelegem prin comunitate. Daca deschidem, de pilda, DEX-ul, vom gasi urmatoarele precizari : 1. Faptul de a fi comun mai multor lucruri sau fiine ; posesiune n comun. 2. Grup de oameni cu interese, credine sau norme de via comune ; totalitatea locuitorilor unei localiti, ai unei ri etc. The New Shorter Oxford Dictionary (1993) este mai nuantat. In primul rind, acesta face distinctia intre doua tipuri de intelesuri: A. O unitate de indivizi; si B. O calitate sau stare. Din prima categorie fac parte urmatoarele sensuri: 1. cei care sunt impreuna ca diferiti de alti semeni ai lor; 2. o unitate organizata social sau politic; 3. O unitate monastica, socialista, etc. de oameni traind impreuna si posedind bunuri in comun; 4. un grup de animale traind sau actionind impreuna. Urmatoarele intelesuri se inscriu in a doua categorie: 5. starea de a impartasi sau a poseda ceva in comun; 6. o caracteristica comuna; o intelegere; o identitate; 7. interdependenta sociala, tovarasie; 8. comunalitate; viata in asociatie cu altii. In care dintre aceste sensuri constituie populatia Snagovului o comunitate ? Cine si cind nu se afla, macar in unul dintre aceste sensuri, intr-o comunitate ? Cu o astfel de arie semantica, este evident ca termenul

cotidian de comunitate nu ne poate fi util pentru a descrie o anumita realitate sociala specifica sau a emite judecati despre aceasta. Sa ne intoarcem deci privirea spre limbajul de specialitate. Aici, daca deschidem, de pilda, Historisches Worterbuch der Philosophie al lui M. Riedel (1974, vol. III), vom afla ca exista o intreaga traditie logicometafizica, avindu-si originea in Platon si ca Aristotel ii reproseaza acestuia acceptiunea realista pe care o confera termenului ca si cum legatura care asigura unei pluralitati de indivizi o unitate ar fi un lucru sau o substanta si nu un sistem de atribute si relatii (Boudon si Bouricaud, 1982, p. 73). Andre Lalande, in al sau clasic Vocabulaire technique de la philosophie (1983), se refera mai mult la Kant, unde termenul de Gemeinschaft (comunitate in germana) apare ca una dintre categoriile sale, a treia dintre categoriile de relatie. Din alte dictionare aflam mai multe despre avatarurile notiunii la filosofii romantici, unde comunitatea este gindita mai degraba in contextual unei filosofii sociale, si asa mai departe. Diversitatea de intelesuri este deci si aici, din alte motive si in alt fel, destul de mare si, mai ales, nu totdeauna foarte edificatoare pentru o abordare sociologica a comunitatii. Mai promitatoare pare a fi cealalta linie indicata de Riedel si anume sensul moral-politic al termenului. Exista si aici antecedente in antichitatea Greco-romana, dar ideea de comunitate pare sa ocupe avanscena dezbaterilor moral-politice si sa opereze diferentieri in cimpul social de abia o data cu modernitatea. Putem considera deci, ca o prima orientare in domeniu, ca ideea de comunitate este o problema moderna si sa mergem sa cautam lamuririle necesare in acest context. Iar ca sa nu ne ratacim in acest cimp mult prea vast, vom alege sa ne concentram atentia asupra operei celui care a conferit termenului probabil cea mai lunga si cunoscuta cariera
3

(chiar daca ulterior va trebui sa ne despartim de el in foarte multe privinte): germanul Ferdinand Tonnies.

PARTEA INTII. PERSPECTIVE TEORETICE


1. Comunitatea, o problema a modernitatii
1.1. Contextul ideii de comunitate

Sociologia lui Tonnies, de la care am ales sa pornim demersul nostru explicativ, apare, ca si cea franceza, in contextual crizei profunde a ordinii dupa destramarea legitimismului monarhic si bisericesc. De aici au pornit toti acei Topoi centrali ai pozitiilor conservatoare si progresiste, de promovare sau de revolutionare a sistemului, pina in ziua de azi. (Rehberg, 1993, p. 26) Reducind-o la expresia sa limita, problema teoretica si existentiala era aceea de sti ce pierdem si ce cistigam, ca oameni, prin ducerea la indeplinire a proiectului modern ? Chiar daca in cele de fata ne intereseaza doar aparitia si intelesul sociologic al conceptului de comunitate, nu putem deci sa facem abstractie de cimpul problematic mai larg din care face parte in mod definitoriu. Si aceasta din doua motive complementare. Pe de o parte, modul in care Tonnies isi elaboreaza conceptul de comunitate (Gemeinschaft) in opozitie cu cel de societate (Gesellschaft) este o luare de pozitie in acest context si trebuie abordat prin raportare la acesta. Cu atit mai mult cu cit, in acest

context, relatia comunitate-societate este formulata ca o problema moralpolitica a vremurilor, care in-formeaza oarecum in subsidiar abordarea pur sociologica. Pe de alta parte, deoarece altfel nu am intelege actualitatea problemei comunitare si am fi tentati, poate, sa o consideram un aspect revolut de istorie a sociologiei sau a filosofiei politice. Ori, pe linga faptul ca, dupa cum vom vedea, comunitatea este din nou in centrul unor dezbateri socio-politice (nu la noi, ce-i drept), ea are ca fundal o serie de probleme perene ale modernitatii, in speta ale alcatuirii societatilor moderne. Din acest punct de vedere ea este astfel actuala si la noi, chiar daca nu este pusa ca atare in dezbaterile de societate existente. Vom incepe deci prin a arunca o privire asupra cimpului problematic intr-un context mult mai cunoscut noua, tuturor: experienta post-comunista. O astfel de analiza se justifica si prin faptul ca dezbaterea in jurul tensiunii dintre comunitate si societate () este (si) problema centrala a tuturor acelor societati care, dupa decenii de dictatura, se afla in fata sarcinii de a promova institutional in acelasi timp o economie eficienta, democratia politica si o ordine sociala dreapta (Brumlik si Brunkhorst, 1993, p. 10-11). Mai mult, iesirea din comunism poate fi vazuta si ca iesire/desprindere de o anumita forma de Gemeinschaft (Flego, 1993). Ce se intimpla deci acum poate constitui deci o analogie aproximativa ca orice analogie cu ceea ce s-a intimplat atunci. Ce probleme isi pun deci contemporanii nostri confruntati cu o astfel de criza a ordinii rezultata din rasturnarea peste noapte a unui regim dictatorial ? Ce considera ei ca au de cistigat si/sau de pierdut prin realizarea acestei modernizari a Romaniei ? Intr-o prima etapa vom aborda aceasta intrebare la nivelul omului de pe strada si nu la cel al dezbaterilor teoretice pe aceasta tema (oricum practic inexistente).
5

Pentru aceasta vom recurge la niste date de cercetare si anume la citeva sute de probe de limba realizate in citeva sate din tara, vizind o lista de termini ai tranzitiei, dintre care in cele de fata ii vom alege doar pe cei de democratie si privatizare. Pentru fiecare dintre acestia li s-a cerut subiectilor sa defineasca, in cuvintele lor, ce inseamna cuvintul respectiv. Cum utilizarea acestor date este strict una ilustrativa, nu vom prezenta si alte informatii tehnice legate de acestea. Iata deci ce a rezultat: In ceea ce priveste privatizarea, reprezentarea generic a acesteia poate fi redat n urmtoarea formulare oferit de un subiect: S-i faci ceva care s fie al tu i alii s munceasc pentru tine. Mai departe ns, termenul de privatizare trimite la experienele concrete ale fiecruia i este valorizat diferit n funcie de acestea. Pot fi identificate astfel urmtoarele categorii semantice principale: Sinonime: 17% dintre cei care au rspuns la probele de limb identific pur i simplu privatizare i privatizai (s fii privatizat; ia care au un magazin, o crcium; etc.), termen intrat de acum n vocabularul curent, putnd avea conotaii diferite, de la pozitiv la negativ; Pentru un numr mult mai mic (4%), privatizarea se refer la privatizarea ntreprinderilor de stat, aceasta putnd fi privit, de asemenea, ca un lucru mai degrab pozitiv sau ca unul negativ; 15% dintre rspunsuri definesc privatizarea ca existen a unei proprieti particulare i/sau ca o afacere pe cont propriu (s tie fiecare ce-i al lui; o conduci cum tii, statul nu mai are treab cu ea; autoconducere; etc.), fr alte implicaii valorice de un fel sau altul;

Un procent relativ ridicat de persoane (11%) leag privatizarea de condiia avuiei i astfel de o inegalitate a anselor (cine a avut bani atunci, s-a privatizat; cine are cu ce, se privatizeaz; dac n-ai cu ce, cum s te privatizezi ? etc.); Pentru un procent considerabil mai mic (4%), privatizarea necesit n primul rnd caliti personale superioare i nu doar resurse materiale (s te duc capul; s munceti productiv, etc.); Pentru 4% dintre subieci, privatizarea evoc munca la patron, aceasta putnd s fie valorizat pozitiv sau negativ; Pentru 6% dintre subieci, privatizarea nseamn explicit inegalitate social (unu e prea bogat, altu prea srac; ei se mbogesc i altu, sracu... etc.); Procentul comparativ cel mai mare de subieci (23%) exprim explicit doar atitudini fa de privatizare/privatizai, acestea putnd oscila de la respingere total (a fi un ho care se face om bogat; hoie necontrolat; o golneal; etc.) pn la acceptare i valorizare (e bun, avem pine, avem de toate, cnd nu era, aducea de la ora); In sfrit, ntlnim i n acest caz un procent de rspunsuri reactive (acum e fr carte de munc; nu e pensii; etc.), considerabil mai mic (6%) dect n cazul dezvoltrii, probabil datorit faptului c privatizarea are o vizibilitate social mult mai mare dat de prezena privatizailor practic n orice sat; La aceste categorii se adaug un procent de 10% dintre rspunsuri care nu pot fi ncadrate n nici una dintre categoriile de mai sus (altele);

Procentul non-rspunsurilor din ansamblul subiecilor este de 13%. Restul procentelor de mai sus au fost calculate referitor la total rspunsuri. Pornind de la aceasta topografie a spatiului semantic al termenului de privatizare, sa mergem un pas mai departe si sa vedem care este spatiul problematic in care acesta pare sa fie integrat. Rspunsurile la proba de limb referitoare la termenul de privatizare aduc n prim plan o problem central a tranziiei i anume apariia diferenierilor sociale, care genereaz, la rndul ei, reacii de toleran i acceptare sau, dimpotriv, de intoleran i respingere a ceea ce este perceput ca o inegalitate social. Dac reinterpretm din aceast perspectiv datele noastre, obinem urmtoare distribuie a atitudinilor de acceptare sau refuz, implicit sau explicit, a diferenelor sociale: 45% dintre rspunsuri exprim un refuz sau chiar o condamnare a inegalitii sociale produse prin privatizare, aici intrnd i percepia inegalitii de anse presupus de privatizare; 20% dintre rspunsuri valorizeaz pozitiv privatizarea i efectele ei, acceptnd, explicit sau implicit, diferenierea social pe care aceasta o poate antrena; 22% au o poziie neutr n aceast privin, rezumndu-se la nregistrarea fenomenului; restul de rspunsuri nu cuprind nici o referin relevant din acest punct de vedere. Dac pornim de aici i lum n calcul doar poziiile extreme, constatm o difereniere puternic a subiecilor din cele dou categorii.
8

Astfel, media de vrst a celor care accept privatizarea i, implicit sau explicit, diferenierea social, este de 41 de ani, 56% dintre acetia avnd mcar o coal profesional sau liceu absolvite. In cealalt categorie, media de vrst este de 52 de ani, doar 17% dintre acetia avnd mcar o coal profesional sau liceu absolvite. Rolul averii (suprafaa de pmnt n proprietate) este greu de precizat, inclusiv din motive statistice (nu toi indic exact aceste suprafee, subiecii tineri i necstorii afirm adesea c nu au pmnt deoarece acesta este nc proprietatea juridic a prinilor, etc.). Este de remarcat totui c suprafaa medie de pmnt pare s fie mai mare n cazul celor cu poziii negative dect n cel al subiecilor cu poziii pozitive (2,2 ha fa de 1,6 ha). Pe de alt parte, n rndul celor pro, subiecii trecui de 50 de ani au n medie proprieti de 3,5 ha, fa de media general de 1,6 din aceast categorie, doar dou excepii avnd mai puin de 3 ha. Altfel spus, probabilitatea ca un ran mai n vrst s accepte privatizarea i urmrile sale pare a fi mai mare n rndul celor care sunt comparativ mai nstrii, acest lucru nefiind ns valabil per ansamblul celor dou categorii (cel puin n limitele unor proprieti care nu se difereniaz foarte mult ntre ele). Rezumnd toate acestea, putem desprinde urmtoarele concluzii principale: privatizarea, ca proces macro-social, este perceput de cele mai multe ori direct, ca prezen a privatizailor sau, eventual, a unor privatizri cunoscute/trite de subiect; dac privatizarea, ca proces, poate fi acceptat sau chiar valorizat uneori, privatizaii, ca produse ale acesteia, sunt percepui de cele mai multe ori negativ i nici o dat pozitiv (n rspunsurile care au identificat privatizarea cu privatizaii nu a fost nregistrat nici un
9

singur caz n care acestora s le fie ataat o imagine pozitiv). Simplificnd lucrurile, s-ar prea c n reprezentrile din rural poate exista privatizare bun, dar nu i privatizai buni; privatizarea este strns legat n reprezentrile oamenilor de problema diferenierii sociale, perceput de regul ca inegalitate social i antrennd o polarizare a cmpului semantic ntre acceptarea i condamnarea acesteia, aproape jumtate din rspunsuri nclinnd spre ultima poziie. acceptarea i condamnarea privatizrii i a implicaiilor sale percepute se distribuie inegal n populaie, vrsta i instruirea fiind din nou cei mai puternici predictori sociali. Miza central pe care o evoc termenul de privatizare pare a fi deci aceea a egalitii, spatiul problematic fiind astfel puternic structurat n jurul tensiunii dintre proprietatea privat (postulata de catre stat ca drept individual fundamental, garantie a libertatii individului), n mare acceptat, i diferenierea social, refuzat, dup cum am vzut, n foarte mare msura ca inegalitate social (problema dreptatii sociale). Problema perena aici, evident neformulata ca atare dar experimentata in ipostazele sale cotidiene si particulare, este aceea de a sti cum poate garantarea drepturilor individuale (in speta cel la proprietate) sa fie armonizata de facto cu garantarea dreptatii sociale. Aceasta tensiune genereaza un intreg spectru de atitudini, pe care leam putea plasa de la dreapta la stinga, chiar daca ele nu sunt formulate (inca...) in termeni politici. Citit din perspectiva problemelor pe care le vehiculeaza, cmpul semantic al cuvntului privatizare poate fi prezentat deci i astfel:

10

Caliti personale necesare

Condiii materiale necesare

Proprietate privat/ Drept individual Privatizai buni/ri Atitudini poz./neg.

Inegalitate social/ Dreptate sociala Lucru la patron bine/ru

Trecind acum la cel de al doilea termen, democratie, spatiul semantic al acestuia se prezinta in felul urmator: Mai nti, trebuie precizat c procentul de non-rspunsuri este comparativ mai sczut (11%), sugernd faptul c, ntr-un fel sau altul, democraia a intrat n vocabularul curent; Descrierile oferite termenului de democraie se ntlnesc n 10% dintre rspunsuri, doar trei ncercnd o definire (de genul puterea poporului, demos), restul oferind, ca i n cazul celorlali termeni, simple sinonime, echivalri cu ali termeni precum libertate (4%), egalitate (2%), sau vot (2%). In acelai registru, 2% dintre cei care au rspuns afirm pur i simplu c este greu de neles (e bun,
11

dar e greu s nelegem ce nseamn) iar 3% se refera la un standard european/occidental (n rnd cu europenii, ca ei); Cel mai mare procent de rspunsuri (20%) identific democraia cu libertatea, neleas de regul ca posibilitatea de a face ce vrei (libertate umanist, toat lumea e liber s fac orice; faci ce vrei, fr frica nimnui; etc.); La extrema cealalt, 10% dintre rspunsuri identific i condamn democraia ca dezordine (confuzie, brambureal, balamuc, etc.) Intre aceste dou extreme, 14% dintre rspunsuri fac apel explicit la conflictul dintre libertate i dezordine, fcnd astfel totodat legtura dintre extremele cmpului semantic al democraiei (eti liber, dar nu-i bine s dai omului n cap; eti liber, dar trebuie s ai i reguli, nu aa...; etc.); 9% dintre subiecii care au rspuns consider c (la noi) democraia este prost aplicat sau neleas greit; Rspunsurile atitudinale reprezint 9%, 4% dintre ele exprimnd atitudini pozitive i 5% atitudini negative fa de democraie; Restul rspunsurilor intr n categoria altele (9%) i rspunsuri reactive (14%). Dac spaiul problematic al privatizrii este structurat n mare msur n jurul egalitii, cel al democraiei se organizeaz puternic n jurul libertii. Identificat, implicit sau explicit, cu ce e dup 90, democraia este descris adesea explicit ca o tensiune, un conflict ntre libertate (de expresie, de gndire, de micare, etc.) i ordine. Iat cteva exemple n acest sens: Mai liber, i n expresie. Nu mai e deloc ordine; S vorbeti, faci tot ce vrei. Nu mai eti n siguran; Libertatea care a
12

creat haosul. Ineleas i parial mcar valorizat ca lips de constrngeri (fiecare face ce vrea, nu-i ca pe timpul lui Ceauescu), libertatea este condamnat pe de alt parte tocmai datorit acestei lipse de constrngeri care duce la pierderea reperelor i n ultim instan la dezordine. Rezult un spatiu semantic puternic structurat i polarizat de problematica relatiei dintre ceea ce am putea numi, intr-o perspectiva mai genarala, libertatea (individuala) si ordinea (sociala), ce poate fi prezentat astfel: Sinonime Valorizarea libertii E buna (atitudini pozitive) E greu de neles +/- (da, dar...) E prost aplicat/ inteleasa Standard european Condamnarea dezordinii Nu e buna (atitudini negative)

La ce ne folosesc aceste date pentru lamurirea problemei care ne intereseaza aici ? Dincolo de formularile lor inevitabil simpliste si adesea umorale si dincolo de diversitatea pozitiilor individuale, aceste raspunsuri configureaza un spatiu problematic al omului de rind confruntat cu ceea ce am putea numi, grosso modo, oportunitatile si constringerile unei societati moderne de tip democrat. Spatiu problematic care constituie tocmai un astfel de context psihologic analog cu cel la care ne referim stiind totusi ca o analogie nu este decit o analogie Putem sa ne imaginam deci ca pe vremea lui Tonnies oamenii de rind erau confruntati si isi puneau probleme oarecum

13

de acest gen ceea ce este si un mod de a sugera ca problematizarea pe care a oferit-o Tonnies atunci s-ar putea sa mai fie relevanta si astazi. Ce probleme isi puneau si isi pun insa elitele, care era spatial teoretic si conceptual ? In aceasta privinta analogia cu Romania postcomunista intra in impas, caci elitele noastre nu prea isi pun probleme sau in orice caz nu prea sunt interesate de dezbateri de societate de acest gen. Aceasta, partial, si datorita faptului adesea invocat a inexistentei unei reale gindiri de stinga in Romania ultimelor decenii ori, de la Marx (trecind prin Tonnies) si pina la comunitarismul american actual, ideea de comunitate a insotit, de regula, idealuri si polemici de stinga (Brumlik si Brunkhorst, 1993). Sa incercam deci sa reconstituim mizele acestui spatiu teoretic, fara a intra insa in meandrele distinctiilor si dezvoltarilor conceptuale. Pentru aceasta vom porni tot de la problemele triaite de oamenii de rind, reformulind insa putin problemele pe care ni le-au indicat probele de limba. Exista astfel in mod clar, in orice societate moderna, o tensiune intre libertate (individuala) si ordine (sociala). Libertatea e buna, nu mai e ca pe vremea lui Ceausescu (nu mai e ca pe vremea regelui, s-ar fi spus imediat dupa revolutia franceza); riscul ei este insa dezordinea, in masura in care ordinea nu mai este garantata in afara libertatilor individului. Cum poate fi deci garantata ordinea sociala in conditiile libertatii individuale ? Aranjamentele contractuale, care includ si statul, au dat variate si complexe raspunsuri acestei chestiuni. Dar ce te faci cind contractul social nu functioneaza in fapt, cind el ramine o constructie perfecta despre care se poate reproduce butada lui Charles Peguy referitoare la morala kantiana: are miinile curate, dar n-are miini Sa zicem insa ca functioneaza si ordinea sociala este obtinuta. Este ea insa si legitima ? Sau, mai nuantat spus, cum
14

poate fi construita legitimitatea unei ordini comune intemeiata in interesul fiecaruia ? Exista raspunsuri si aici, dar aceasta nu inseamna ca ele au rezolvat pentru totdeauna si integral problema. Unul dintre cele mai delicate aspecte pare a fi cel al autonomiei, adica a ceea ce a constituit, probabil, cea mai mare promisiune a modernitatii. Problema ramine bineinteles (si astazi, n.n.) daca si cum idealul liberal al tolerantei si libertatii subiective mai poate fi readus in orizontul autonomiei democratice. (Brumlik si Brunkhorst, op. cit., p. 13) Dar sa depasim si acest aspect si sa presupunem ca exista si o ordine daca nu teoretic cu adevarat legitima, cel putin practic acceptabila. O ordine sociala intemeiata in libertatea individuala va continua sa puna o problema mai mult sau mai putin acuta sau acutizata de unii mai mult decit de catre altii: cum ma regasesc eu, cu libertatea mea, in libertatea ta ? Altfel spus, ce mai avem noi in comun in afara relatiei contractuale care ne permite sa ne respectam reciproc libertatile ? Care sunt bunurile comune ale unor indivizi care isi urmaresc consecvent drepturile individuale (problema ce transpare in preocuparile subiectilor nostri legate privatizare) ? Desigur, consimtim cu totii sa cotizam pentru anumite bunuri comune cum ar fi asistenta sanitara, invatamintul, asigurarile sociale, etc. Dar cit de mult consimtim si ce consimtim sa acceptem in aceasta lista a bunurilor comune ? Uneori alarmant de putinDe asemenea, desigur ca din sfera libertatii mele individuale face parte si libertatea de a te alege sau nu, de a-l prefera pe x lui y pe baza unor afinitati percepute cu x, a unor comunalitati oarecare cu acesta, realizindu-mi astfel in mod rational nevoia de a-fiimpreuna. Doar ca pentru aceasta trebuie ca x sa existe fizic in proximitatea spatiului meu social, ca eu sa stiu de existenta sa si sa am acces la el iar el, ca individ la fel de liber ca si mine, sa-mi accepte alegerea. Ori aceste probabilitati conjugate pot deveni adesea stinjenitor de miciIar cind acest
15

lucru se intimpla in mod cronic reactia frecventa este una de frustrare fata de societatea indivizilor liberi unde ma regasesc liber dar singur. Critica individualismului este astfel mai intii experienta existentiala trista si confuza a unei lipse, ceea ce Rehberg numeste o stare de departe-de-comunitate existentiala (Rehberg, 1993, p. 23); teoria vine mai apoi si o formuleaza, eventual, ca anti-individualism. Si tot teoria poate da consistenta unor nostalgii sau visari colective izvorite din acest gen de experiente frustrante: ideea comunitara, idealul de sociabilitate al unui spatiu social, trecut sau viitor, in care (re)intilnirea indivizilor constituie regula. Distinct sau nediferentiat, la acest ideal de sociabilitate (ce se opune individualismului) se poate adauga in ideea comunitara si un ideal de solidaritate (ce se opune mai specific liberalismului). Rezumind, durata lunga a problemei comunitare poate fi formulata astfel: Comunitaristii au formulat plingerea, devenita cronica in discursul modernitatii, referitoare la destramarea comunitatii ca pe o problema politico-morala. Exista un spatiu filosofic si sociologic al discutiei si, in interiorul acestuia nu totdeauna clar diferentiata o critica a liberalismului si o critica a individualismului. (Rehberg, op. cit., p. 19) Din acest punct de vedere, importanta si atractivitatea ideii comunitare pare sa se plaseze dincolo sau chiar in afara diferitelor sale ipostazieri si anume in faptul de a se fi constituit in buna masura ca un soi de tarim federativ al alternativelor imaginabile ale societatii individualiste. Ideea de comunitate a servit astfel adesea ca un soi de experiment mental, de banc de testare a limitelor proiectului (proiectelor) modern(e) de societate, de orizont utopic din perspectiva caruia neajunsurile sau derapajele modernitatii puteau fi mai bine scoase in evidenta si dramatizate: ideea de comunitate circumscrie granita exterioara si experienta de granita a
16

politicii moderne; gindirea ei a devenit punctul de ancorare al legitimarii imanente a puterii politice (Vogl, 1994, p. 10). Tot aici consta insa si limita proprie a ideii de comunitate, caci orice incercare de realizare sociala a acestei transcenderi a individului intr-o forma sau alta de imanenta comunitara, supra-individuala, a basculat intr-o forma sau alta de totalitarism: tocmai de aceea traditia (ideii de comunitate) este marcata de o ambivalenta fundamentala, in sensul ca imaginile calauzitoare ale unei vieti mai bune, colective, s-au materializat totdeauna in ipostaze populiste sau nationaliste ale unui motiv totalitar de baza. (idem) Ideea (politica) de comunitate a fost si este insa vehiculata si de diferite forme de colectivism politic, care nu toate converg irezistibil spre socialism, definit ca centralizare a deciziilor in miinile statului si credinta ca scopurile sociale trebuiesc urmarite in mod centralizat, asa cum sustin autori precum F. A. Hayek, de pilda. Colectivismul nu trebuie neaparat sa includa pretentia ca mijloacele de productie, distributie si schimb sa fie posedate colectiv iar afirmatia ca masurile colectiviste aseaza societatile liberale pe un teren alunecos spre servitute si totalitarism nu a fost demonstrata convingator. (Gamble, 1991, p. 115) Cu aceste precizari, colectivismul poate fi considerat si unii, precum W.H.Greenleaf (1983) o fac explicit ca alcatuind impreuna cu liberalismul cea mai importanta opozitie de atitudini si valori ce traverseaza dezbaterile si actiunile politice din orice societate moderna. Din aceasta perspectiva, ceea ce este distinctiv pentru colectivism este in primul rind accentul pe care il pune pe notiunile de bun public si justitie sociala, ceea ce justifica prioritatea acordata intereselor comunitatii fata de cele ale indivizilor; in al doilea rind, o intarire a centralizarii puterii si administratiei pentru a garanta uniformitatea si consistenta in urmarirea obiectivelor sociale; si in al treilea rind, o preferinta
17

pentru largirea rolului si responsabilitatilor autoritatilor publice in legatura cu problemele sociale si economice. Deoarece colectivistii nu cred ca armonia sociala apare in mod spontan prin actiunile indivizilor, acestia favorizeaza o organizare a societatii care se bazeaza pe o interventie permanenta a statului in vederea asigurarii intereselor comunitatii si mentinerii ordinii sociale. Sarcina statului este de a garanta ca toti cetatenii sai sunt tratati in mod egal si li se ofera opurtunitati egale astfel incit sa se poata bucura de un grad adecvat de siguranta si bunastare. Aceasta inseamna de obicei o preferinta pentru solutii administrative mai de graba decit de piata. (idem, pp. 115-116) Astfel inteles, colectivismul poate fi considerat drept contextul problematic si atitudinal ce transpare, in moduri evident diferite, de la taranii nostri si probele lor de limba pina la filosofii si politologii preocupati de idee de comunitate. Dupa cum vom vedea, in ciuda avatarurilor sale istorice adesea sumbre, aceasta idee de comunitate a ramas iar in prezent revine cu forta in centrul dezbaterilor politice. Pe noi insa ne intereseaza, dupa cum am spus, doar dimensiunea sociologica a comunitatii. Cum insa ideea de comunitate este la origine un concept moral-politic, aceasta miza continuind sa-i fie atasata si in prezent, acest exclusivism sociologic nu este intru totul recomandabil. Am considerat prin urmare necesar sa sugeram, fie si intr-o maniera eteroclita, ceva din acest context constitutiv pentru a putea sa ne apropiem cu mai mare intelegere de dezvoltarile sale pur sociologice. Putem acum sa ne ocupam de Ferdinand Tonnies, cel care a trasat in modul cel mai transant, moral-politic si sociologic, coordonatele opozitiei dintre comunitate si societate.

18

1.2. Ferdinand Tonnies: Gemeinschaft versus Gesellschaft Tonnies si-a conceput opera fundamentala (Gemeinschft und Gesellschaft) in anii 1880-81, aceasta aparind in versiuni revazute in 1887 apoi in 1912, cind devine un bestseller. In afara spatiului germanofon insa, putina lume mai citeste astazi aceasta lucrare adesea eronat receptata si plina la rindul ei de confuzii, dar multa lume o mai citeaza inca fara sa o fi citit. Sa incepem prin a situa pozitia lui Tonnies in dezbaterile asupra modernitatii din vremea sa. Desi imaginea cea mai vehiculata este aceea a unui romantic nostalgic si conservator (daca nu cumva de-a dreptul retrograd), Tonnies ar putea fi comparat mai degraba cu euro-scepticii de astazi. Tonnies nu a fost un fatalist cu privire la tendintele culturale (ale vremii, n.n.) si nici un dispretuitor al achizitiilor modernitatii. Si totusi, principiul acesteia i-a aparut ca o anchilozare mortala a fortelor vitale ale omului. Dizolvarea culturii occidentale in societate (Gesellschaft) i s-a parut o situatie ce nu putea fi eludata. De aici Tonnies a derivat insa datoria asumata de a intari, prin disponibilitatea reformatoare, contra-forte sociale si de a cauta modalitati ale unor forme superioare de comunitaritate. (Rehberg, op. cit., p. 26) Puternic ancorat intr-o traditie iluminista si pozitiv-stiintifica, Tonnies stie sa aprecieze emaniciparile moderne ale ratiunii, le ramine fidel si nu-si pune problema vreunei restauratii. Pe aceea a unor eventuale reforme insa da, in masura in care acestea pot reprezenta o recuperare a fundamentelor naturale ale culturii umane: naturalul si (pentru noi) trecutul dar totusi inca existentul fundament al
19

constitutiei culturii este comunist, actual si in devenire socialist (Tonnies, [1887] 1969, p. XXIV). Consecvent cu aceasta pozitie, Tonnies va merge la batrinete prin tara pentru a face, in felul sau, propaganda anti-fascista si va suporta consecintele, fiind eliminat in 1933 din rindul functionarilor publici. Acest gen de pozitie nu era lucru rar. O gasim de la extrema militanta a lui Marx, salutind desfiintarea de catre societatea burgheza a formelor premoderne de comunitarism dar acuzind-o totodata de alienare si visind la o viitoare comunitate universala a producatorilor liberi, pina la oscilatia lui Max Weber intre o pozitie burghez-individualista si una mai degraba socialdemocrata, centrata pe colectivitate. La Tonnies aceasta ramine insa o ambivalenta nerezolvata, incremenita intr-un fel in antinomia nedialectica a celor doua concepte pe care le-a asezat in centrul cugetarii sale. Din aceasta perspectiva, Tonnies este un romantic antiromantic, o figura tragica ce a incercat sa scape de auto-dramatizarea atitudinii tragice, un rationalist care a vazut originile adevaratelor forte vitale in pre-rational, in fine, un fondator al sociologiei, pe care a ancorat-o adinc in natural si aceasta dintr-o perspectiva anti-naturalista. (Rehberg, op. cit., pp.26-27) Punctul din care priveste Tonnies spectacolul modernitatii este intr-un fel exterior acesteia dar in acelasi timp singurul cu adevarat semnificativ, putind fi considerat ceva de genul naturii umane, abordata cu privirile omului de stiinta iluminist. De la aceasta inaltime isi propune si isi permite Tonnies sa critice societatea moderna. El deriva toate comportamentele sociale din proto-fenomenul dualismului uman dintre Vointa si Traire: din nevoia de existenta (Wesenswillen), ne-reflexiva, naturala si liberul arbitru (textual vointa de alegere Kurwillen), calculata si artizanala. Vointei de existenta ii corespunde actiunea din trebuinte interne, vointei de

20

alegere actiunea din stabilirea exterioara a unor scopuri. (Hettlage, 1989, p. 232) In acest principiu dualist incearca Tonnies sa-si intemeieze intreaga analiza, care culmineaza cu opozitia dintre comunitate (Gemeinschaft) si societate (Gesellschaft). Intr-o scrisoare, Tonnies rezuma astfel cele doua concepte: Este comunitate tot ceea ce in creatiile gindirii sau ale reprezentarii sociale a oamenilor este natural sau spontan; societate, tot ceea ce este efectul artei (in sens de arte-fact, de tehnica sociala, n. n.) Aceasta este, de exemplu, diferenta dintre troc si comert, ospitalitate amicala si industrie hoteliera, productia exersata pentru nevoile unui producator si productia capitalista. (cf. Lalande, 1983, p.151) In formulari recurente, comunitatea este descrisa de-a lungul operei lui Tonnies ca un organism viu, bazat pe relatii spontane (firesti, am spune in romana), spre deosebire de societate care este mecanica, un agregat de relatii artificiale, in masura in care acestea sunt expresia contractului si al calculului doar intelectual si nu existential din spatele sau. Relatia insasi si astfel legatura (sociala) este conceputa fie ca viata reala si organica aceasta este fiinta comunitatii, fie ca o constructie ideala si mecanica acesta este conceptul de societate. (Tonnies, op. cit. p. 3) Comunitatea este apoi diferentiata in trei forme principale (si naturale) de legaturi: de singe (rudenie), spirituale (prietenie, tovarasie) si de teritoriu (comuna, etc.). In toate aceste cazuri, ordinea sociala este controlata de cutume si traditii. Baza economica comuna o constituie proprietati comune si teritoriu. De asemenea, ceea ce este esential din punct de vedere moral-politic, Tonnies considera ca in aceste comunitati fiecare actioneaza pentru pastrarea acestor relatiilor comune astfel incit chiar si relatiile de dominare apar ca exersari ale puterii in folosul dominatului.
21

Pe parcursul argumentatiei sunt introduse apoi o serie intreaga de alte dualitati, ce se aliniaza toate dualismului central: Ca notiuni reciproc opuse apar atunci comunitate versus societate, vointa de existenta versus vointa de alegere, sine versus persoana, posesiune versus putere, paminturi versus bani si drept familial versus drept contractual. (Tonnies, op. cit., p. 184) Nu este cazul sa urmarim aici intelesul si menirea tuturor acestor cupluri conceptuale. Sa alegem totusi unul dintre ele, de natura sa ne faca sa intelegem mai bine miza centrala a tezei lui Tonnies: polaritatea sine/persoana. Persoana este luata aici in sensul vechi latin de persona, masca, si are astfel sensul de personaj, de rol social. In societate, prin vointa de alegere, individul devine persoana, isi alege adica un rol, cu care se identifica si prin care se prezinta si actioneaza in lume. Dimpotriva, in comunitate individul este sine, el insusi, in unitatea sa naturala si plenara. Intilnirea sociala va fi astfel difertita in cele doua contexte sociale: nemijlocita si plenara, intre doi oameni, ca sa spunem asa, in cazul comunitatii, si mediata si partiala, intre doua personaje, in cazul societatii. Recunoasterea reciproca a subiectivitatilor concrete se pierde astfel in societate, unde se intilnesc persoane si se recunosc roluri. Mai mult decit atit, relatiile dintre persoane sunt relatii de indiferenta (care ar trebui numite mai corect non-relatii) sau de inamicitie. (Tonnies, 1925, p. 30) Ceea ce nu inseamna citusi de putin ca pentru Tonnies comunitatile ar fi lipsite de conflicte ar fi fost si absurd ! ci doar ca aici actele de intrajutorare si cele de ostilitate sunt parte a acelorasi relatii permanente si preexistente individului si nu un scop exterior. Ceea ce se vizeaza in mod aproape explicit in acest caz este pierderea solidaritatii si legea concurentei din societatea moderna. Si ceea ce se acuza la un nivel teoretic mai inalt,
22

este fictiunea subiectului pe care se bazeaza definirea binelui public in societatile moderne. Trivializind mult dincolo de textul lui Tonnies, am putea spune ca in societate ma intilnesc, de pilda, eu-profesor cu tine-student, dar nu noi doi, ca sine, in integralitatea noastra naturala. Relatia noastra ramine una indiferenta in masura in care nici unul nici altul nu isi va propune, de regula, sa depaseasca prescriptiile de rol pentru a veni in intimpinarea celuilalt ca sine. Astfel, si unul si altul ratam o relatie, care ramine, in termenii lui Tonnies, o non-relatie, adica pierdem in final ceva din noi. Pe scurt, in relatiile sociale ale societatii s-ar pierde ceva din umanitatea naturala a omului, ceva existent inca in comunitate. Mai departe, binele public se va intemeia in relatiile dintre persoana-profesor si persoanastudent, adica doi subiecti fictivi la care, in acest gen de relatii moderne, tinde sa se limiteze sinele lor real. Metodologic vorbind, Tonnies opereaza aceasta contrastare cu ajutorul a ceea ce el numeste concepte normale (Normalbegriffe), asemanatoare oarecum cu ideal-tipurile weberiene dar utilizate intr-o maniera mai degraba substantivista decit euristica. Cum miza centrala este critica societatii moderne, societate devine constructia ideala centrala, comunitatea nefiind in primul rind o reprezentare concreta unitara, ci un principiu de configurare (toate formele concrete de viata sociala nonsocietale). (Hettlage, op. cit., p. 233) De asemenea, modul de constructie al conceptului de societate nu inseamna ca Tonnies nu ar fi fost constient ca in viata reala a societatilor moderne nu exista un amestec de societate si comunitate. Doar ca pentru el acest amestec nu este rezultatul unei dinamici permanente intre cele doua principii de ordine sociala, asa cum am fi putut sa ne asteptam din postularea dualismului originar, ci doar o
23

(relativa) supravietuire a comunitatii in societate. Mai exact, cele doua forme de vointa ordonatoare nu actioneaza una linga alta in orice forma de organizare sociala, ci una dupa alta. Din acest moment toate lucrurile se incurca. In primul rind, dualismul initial nu mai poate intemeia nimic, deoarece daca cele doua principii sunt simultan naturale (ceea ce oricum era deja o inflatie de natural), cum se face ca actioneaza succesiv, iar daca incetam sa le mai consideram co-existente, de unde provine aceasta succesiune a lor ? Apoi, conceptul de comunitate nu mai este un principiu de configurare, ci trimite la o morfologie sociala particulara si unitara si la o perioada istorica precisa, dinaintea aparitiei societatii, capatind o valenta descriptiva ceea ce, dupa cum vom vedea, a fost integral respins de cercetarile socio-antropologice ulterioare. In sfirsit, valorizarea comunitatii astfel plasata in pre-modernitate cade cu usurinta in paseism romantic adica exact imaginea cea mai des vehiculata despre Tonnies. Pentru a trece peste toate aceste confuzii si altele peste care am trecut deja, sa ne amintim ca ceea ce-l interesa mai presus de toate pe Tonnies nu era o descriere cit mai veridica a societatilor, ci, dupa cum singur a pretins, o stiinta a culturii ca introducere la o Etica. Problema lui Tonnies este aceea a validitatii ne aduce aminte Rehberg si mai putin aceea a veridicitatii. In aceasta perspectiva, opozitia dintre comunitate si societate este mai mult expresia unei antinomii a gindirii politice si sociologice, pe care nici el nu o rezolva si nu o poate rezolva; o antinomie in care se afla ascuns un antagonism intre conventii codificate contractual si asocieri primare, o antinomie care in cele din urma a patruns in fundamentele unei teorii politice a modernitatii, intemeind functia mitica a acesteia. (Vogl, op. cit. p. 11) Astfel inteles, conceptul sau contructia de Gemeinschaft nu trebuie interpretat in nici un caz in mod substantial, ci
24

abordat ca un indicator al crizelor rationalitatii moderne. () Nostalgia dupa modele pre-moderne de comunitate izvoreste mereu din reactia fata de o actualitate perceputa ca rau intocmita, astfel incit realitatea comunitatii nu poate fi cautata intr-o epoca trecuta precisa, oricit s-ar face referinta la aceasta, ci in realitatea contemporana, impotriva careia este ea pusa in scena. Comunitatea originara este un mit, asa cum este cazul explicit la Rousseau: pe care mi-as fi dorit-o (jaurais voulu) din Traite sur lorigine de linegalite parmi les hommes, sau cum se exprima Freud in Totem si Tabu o istorie plauzibila. (Raulet, 1993, p. 73) Pe scurt, in dimensiunea sa politica, ideea de comunitate este un paseism fictiv si un mesianism activ: comunitatea originara fictiva este mai degraba un surogat de reprezentare a celei cautate. Comunitate si mesianism sunt strins legate intre ele () (idem, p. 83). Astfel privita si in perspectiva sa istorica (deci dincolo de momentul Tonnies), ideea de comunitate este una dinamica: reactiva fata de prezent, ea priveste fictional trecutul pentru a interveni dinamic in viitor (idem, p. 85). Nu despre vreo restauratie a vechii societati este deci vorba, ci mai degraba de ceea ce Holderlin numea intinerire a celei prezente. Rezumind: Tonnies a construit si a numit o antinomie sociala si politica a modernitatii perceputa ca o criza iar in interiorul acesteia o forma particulara de organizare sociala (partial mitica, avind functia logica de intemeiere a unei perspective critice asupra actualitatii, dar partial cu pretentii intermitente de realitate istorica): comunitatea. Ambele au avut o cariera deosebita, chiar daca putina lume mai este de acord astazi cu textul lui Tonnies. Problemele insa au ramas iar modul in care au fost ele formulate de catre Tonnies continua sa provoace. Si aceasta, in mare parte, deoarece, dupa cum vom vedea in continuare, era departe de a fi singurul care gindea in acest fel.
25

1.3.

Alte polaritati

Antinomia comunitate-societate face parte dintr-un sir lung de opozitii ce constituie o parte componenta a teoriilor clasice ale modernitatii. Toate au o miza comuna: ce distinge societatea noastra (moderna) de toate celelalte societati care sunt ceea ce noi nu mai suntem, nu mai vrem sau nu mai putem sa fim ? Pe de alta parte, aceste teorii contin o idee asupra istoriei ce duce, in majoritatea cazurilor, la opunerea societatii traditionale societatii industriale. (Valade, 1997) Altfel spus, modernitatea auto-definita ca diferenta si unicitate se afla intr-un raport istoric fata de toate celelalte diferente percepute sau imaginate si anume le este ulterioara cronologic. Este ceea ce Francoise Paul-Levy numeste ideologia primitivista: timpul ca timp in sine a jucat un rol determinant in conditiile de fundamentare a sociologiei, oferind mijlocul essential si privilegiat de diferentiere a societatilor. (Paul-Levy, 1985, p. 302) Aceasta organizare a diferentelor (sociale, culturale, politice, etc.) pe sageata timpului este solutia care se naste dintr-o dubla tensiune sau tensiune complementara: Cine sunt Ei (popoarele Lumii Noi, de pilda, care au socat cel mai puternic imaginatia si gindirea batrinei Europe) ? si Cine suntem Noi (societatea moderna occidentala, burgheza, industriala, unica in vointa noastra de a fi diferiti) ? Dupa secole de dezbateri (si lupte singeroase), Ei au incetat sa mai fie salbateci, adica pur si simplu non-Noi, sau chiar non/sub-oameni si au devenit primitivi: Ei sunt stramosii Nostri ! Diferente coexistente in spatiu sunt astfel organizate ca succesiune in timp, ceea ce ofera o solutie de intelegere atit a Lor cit si a Noastra (si, poate chiar mai important, de

26

legitimare a unicitatii si superioritatii Noastre fara excluderea Lor din lumea astfel unificata a umanului). Aceasta viziune evolutionist-istorista, pe care preferam sa o abordam mai larg ca ideologie primitivista, reuseste astfel doua lovituri de geniu dintr-un foc: tratarea diferentelor dintre societatile de pe pamint ca virste ale omenirii inseamna: a) afirmarea unitatii omenirii (toti sunt oameni nu mai exista salbateci, non-oameni si ca atare toti au aceleasi drepturi naturale ca si noi) si b) afirmarea unui ideal de crestere ca intrinsic acestei omeniri (daca diferentele sunt virste ale omenirii, inseamna ca orice componenta a acestei omeniri orice societate poate creste, diferentele fiind doar tranzitorii, pasi mai mici sau mai mari catre maturitatea civilizatiei, societatea moderna, care apare atunci ca rezultat (aproape) implinit al acestei cresteri). Aceasta viziune a virstelor Omenirii a fost pregatita de-a lungul unor secole. Sa amintim astfel, dintr-un lung sir de opere de acest gen, de Giambatista Vico, postulind o unitate a istoriei omenirii de-a lungul a trei astfel de virste: epoca de aur (sau virsta zeilor), barbaria (sau virsta eroilor) si civilizatia (sau virsta oamenilor). Mai tirziu, de pe pozitii mult mai pozitiviste, August Comte va decreta o lege a progresului avansind de la animalitate spre umanitatea definita prin rationalitate de-a lungul a trei stari successive: teologica, metafizica si pozitiva, iar Karl Marx, plasind terenul acestei cresteri in baza economica, va descrie succesiunea modurilor de productie antic, feudal si burghez. In aceeasi perioada, Sumner-Maine va descrie aceasta evolutie ca pe o tripla trecere de la status la contract, de la rudenie la teritoriu si de la familie la individ (teme centrale si in antinomia lui Tonnies) iar L. H. Morgan va vorbi despre trecerea de la

27

etapa de societas, bazata pe criterii de rudenie, la civitas, bazata pe teritoriu si proprietate. Si lista poate continua pe multe pagini ! Sa ne oprim insa putin asupra uneia dintre dimensiunile acestei cresteri care ne va interesa si in alt capitol al acestei lucrari si anume evolutia de la rudenie la teritoriu, evidentiata independent de Sumner-Maine in 1861 (Ancient Law) si L. H. Morgan in 1877 (Ancient Society). Istoria ideilor politice incepe, de fapt, cu ideea ca rudenia de singe este singura baza posibila a unei comunitati de functii politice si nici una dintre acele rasturnari de sentimente pe care le numim pompos revolutii nu a fost atit de surprinzatoare si de completa precum schimbarea intervenita atunci cind alt principiu, precum cel al contiguitatii locale, a fost stabilita pentru prima data ca baza a unei actiuni politice commune afirma Sumner-Maine in 1861. Aceasta revolutie fundamentala este legata la Sumner-Maine de o alta schimbare, aceea de la statut la contract. In termeni socio-politici (SumnerMaine este considerat drept unul dintre parintii antropologiei politice), aceasta inseamna urmatorul lucru: intr-o organizare sociala bazata pe rudenia de singe, individul este membru al colectivitatii deoarece se naste in acea colectivitate ca ruda cu ceilalti membri ai colectivitatii, are deci statutul de membru al colectivitatii in calitatea sa de ruda. Intregul spatiu al apartenentei politice este definit de structura relatiilor de rudenie si fiecare individ isi are locul sau in functie de pozitia sa de rudenie. Din momentul in care convietuirea nu mai este dictata de rudenie, ci de proximitatea spatiala, adica mai multi indivizi se regasesc pe acelasi teritoriu restrins dar nu in virtutea faptului ca sunt rude ci doar in calitate de con-locuitori, lucrurile se schimba. Relatia lor reciproca si modul de definire al apartenentei comune nu mai sunt pre-definite prin structura de rudenie si statut, ci trebuiesc definite intr-un mod conventional, adica printr-o forma de contract social.
28

Acestea ar fi deci cele doua mari principii de agregare a colectivitatilor umane: deoarece impartasim acelasi singe si astfel un statut comun, sau deoarece impartasim acelasi spatiu si atunci un contract care ne pune in comun. Prin perechile sale dihotomice sine-persoana si drept familial-drept contractual, Tonnies era si el foarte apropiat de acest mod de a vedea lucrurile. Nu intimplator comunitatea de singe este un fel de prototip al tuturor formelor de comunitate. Sa mai amintim pe scurt si opozitia cel putin la fel de celebra a lui Durkheim intre solidaritate mecanica si solidaritate organica. Formele de solidaritate ale lui Durkheim, chiar daca rasturnate conceptual si normativ, se bazeaza pe Tonnies considera Hettlage (op. cit., p. 233). Punctul de pornire il constituie tot o dihotomie, de data aceasta aceea dintre constiinta comuna si constiinta individuala. Prima este apanajul intregului grup si ca atare nu se refera la noi insine ca indivizi, ci la societatea care traieste in noi; dimpotriva, constiinta individuala ne reprezinta doar pe noi () in ceea ce ne face sa fim indivizi. Aceste doua forme de constiinta coexista, doar ca in raporturi definitoriu diferite. Astfel, dominarea constiintei comune care devine maxima atunci cind aceasta se suprapune intocmai peste constiinta noastra totala si coincide cu ea defineste solidaritatea mecanica, adica o masificare mecanica, anorganica a corpului social. Dimpotriva, atunci cind constiinta individuala este cea care predomina (ceea ce presupune deja ca indivizii sunt diferiti intre ei, ca exista o diferentiere sociala considerabila), atunci vom avea de a face cu o solidaritate organica, adica cu o relativa autonomie a partilor ca in sistemele organice superioare. Ce face ca societatile sa se miste de la forme de solidaritate mecanica spre forme de solidaritate organica ? Raspunsul lui Durkheim este unul pur sociologic: diviziunea sociala a muncii (Durkheim, [1893] 2001)
29

Succesiunea dintre cele doua forme de solidaritate sociala caci tot despre o succesiune este vorba are de data aceasta un motor intern societatii, clar precizat si cel putin plauzibil, ceea ce nu este cazul la Tonnies. Ca polaritate, cele doua forme sunt insa relativ asemanatoare, cu diferenta importanta ca ceea ce este organic la Tonnies este mecanic la Durkheim si invers, ceea ce rastoarna astfel si cronologia valorica: organicul este valorizat in ambele cazuri, doar ca la Tonnies el se afla la origine si se pierde astfel o data cu modernitatea in timp ce la Durkheim el apare mai tirziu. Sa mai amintim doar de teoria mult mai tirzie a lui Louis Dumont, opunind holism si individualism. Acestea sunt concepute ca doua ideologii opuse, prima fiind o ideologie care valorizeaza totalitatea sociala si neglijeaza sau subordoneaza individul uman, in timp ce individualismul, dimpotriva, valorizeaza individul (ca fiinta morala, independenta, autonoma si astfel esentialmente ne-sociala) si neglijeaza sau subordoneaza totalitatea sociala. Mai departe, in societatile dominate de holism predomina relatiile cu oamenii, in timp ce individualismul face sa prevaleze relatiile cu obiectele (John Locke aratase deja cum proprietatea privata fondeaza o logica a relatiilor cu lucrurile, independenta de relatiile intre personae, distinctie preluata apoi si de Adam Smith; Saint-Simon vorbise si el, la vremea lui, de trecerea de la guvernarea oamenilor la administrarea lucrurilor); in primul caz exista o distinctie relativa sau fluctuanta intre subiect si obiect in timp ce in al doilea caz aceasta distinctie devine absoluta; in cazul holismului exista o indistinctie sau chiar o solidaritate intre fapte si valori (ceea ce in alte contexte este desemnat ca embeddedness) in timp ce individualismul este insotit de o segregare a valorilor in raport cu faptele si ideile. (Dumont, 1976). Aceste constelatii diferite si opuse nu sunt
30

considerate nici ca succesive (chiar daca individualismul este prezentat ca apanaj al societatilor moderne si astfel mai recent) si nici ca ierarhizate valoric (chiar daca unele retineri ale lui Dumont referitoare la individualism transpar din cind in cind in textul sau). Toate aceste teorii si multe altele la care nu am facut nici o referinta au o serie de elemente teoretice si descriptive comune, altele diferite sau clar opuse. Ele nu sunt, evident, echi-valente. Si totusi, dintr-un anumit punct de vedere care se va dovedi esential in cele de fata, ele au un anumit aer de familie comun: dramatizarea modernitatii ca ruptura. Experienta dramatica a schimbarilor de societate produse de desfasurarea proiectului modern este tradusa in aceste cazuri printr-un dramatism conceptual al dihotomiilor, sugerind o forma sau alta de dualism ontologic, de existenta a doua moduri ale umanului, de regula plasate intr-o forma de succesiune. Din acest punct de vedere comun, pozitiile autorilor sunt din nou foarte variate, mergind de la postularea unui soi de antinomie, ca in cazul lui Tonnies, de pilda, pina la variante mult mai soft de ambiguitate. In aceasta privinta, cazul lui Adam Smith nelinisteste inca mediile savante. Cum un acelasi autor, Adam Smith, poate sa scrie in acelasi timp o edificatoare Teorie a sentimentelor morale si Bogatia Natiunilor (1776) ? (Caille, 2000, pp. 25-26) Altfel spus, cum poate fi afirmata cu egala tarie simpatia (comunitara) si interesul (individual) ca fundamente ale alcatuirii sociale ? Caile istoriei l-au consacrat, ulterior, pe Adam Smith ca autor al Bogatiei Natiunilor si astfel unul dintre parintii fondatori ai economiei politice si, mai larg, al individualismului liberal, dizolvind astfel totodata ambiguitatea inca existenta la Smith. Dar aceasta este o alta problema
31

2. Critica comunitatii
Am vazut ca la Tonnies comunitatea apare explicit ca unul din termenii dihotomiei. In majoritatea celorlalte dihotomii nu apare nici o astfel de identificare terminologica. Chiar daca semnificantul lipseste, ceva din semnificat este insa, de regula, prezent, in masura in care se spune ceva despre societatile pre-industriale, arhaice, primitive, etc., adica despre spatiul social de predilectie al comunitatii. In toate acestea, partea de utopie critica este mult mai redusa decit la Tonnies sau de-a dreptul inexistenta. Critica ideii de comunitate incepe astfel cu o critica a acestor dualitati in care ea a fost cuprinsa si descrita, explicit sau implicit. 2.1. Critica teoriilor clasice ale modernitatii Sa revenim la ideologia primitivista si virstele si/sau polaritatile pe care le-au construit mai toate teoriile clasice ale modernitatii din aceasta perspectiva. Exista, bineinteles, o serie de puncte comune intre acestea, precum si numeroase deosebiri. In ansamblu, ele au fost supuse unor critici convergente, care au evidentiat o serie de carente fundamentale comune. Acestea sunt rezumate de B. Valade, din perspectiva sociologiei, in felul urmator: Daca este adevarat ca sociologia este fiica revolutie industriale, () se poate afirma ca aceasta disciplina s-a construit in legatura directa cu schimbarea sociala. Industrializarea a provocat sentimental unei rupturi divers interpretata, al unei separari intre un inainte si un dupa ce au dat nastere unor reprezentari puternic contrastante. Preluate de ideologiile contra-revolutionare, pe de o parte, si de cele progresisite, pe de alta parte,
32

aceasta perceptie si aceasta reprezentare a schimbarii au dat nastere unor formulari teoretice () in toate registrele analizei sociologice; ele sunt adesea insotite de consideratii istorice si puncte de vedere prospective, ce permit creionarea unei evolutii generale. In acest context, vom observa ca aceste teorii contin toate o ide asupra istoriei ce duce, in majoritatea cazurilor, la opunerea societatii traditionale societatii industriale. Iluziile o data spulberate, se poate observa acum ce anume le-a dat nastere: permanenta unui model linear de dezvoltare, certitudinea ca aceleasi mecanisme trebuie sa produca intotdeauna aceleasi efecte, o conceptie eronata asupra societatilor arhaice sau traditionale si, mai presus de toate, un arsenal teoretic cu ajutorul caruia se considerau posibile controlul, anticiparea, dominarea schimbarilor. (Valade, 1997) Reformatoare sau conservatoare, aceste teorii au vrut sa aiba si un cuvint de spus asupra mersului societatii, au fost adica adesea angajate. A face abstractie de acest lucru in numele unei neutralitati axiologice mai de graba prost inteleasa ar insemna si riscul unei falsificari a mesajului pe care au incercat sa-l formuleze. Tocmai de aceea este poate util sa insistam asupra unei dimensiuni impartasite in moduri si grade deosebite de aceste teorii dar influente si in afara marilor teorii: ceea ce Valade numeste in textul de mai sus permanenta unui model linear de dezvoltare sau ceea ce preferam sa consideram, dupa Francoise Paul-Levy, primitivism; acesta trebuie criticat in sine tocmai pentru ca este principala legatura dintre analizele sociologice si interpretarile angajate. In varianta sa clasic-evolutionista, ideologia primitivista a fost repudiata de catre lumea academica inca de mult. Si totusi, chiar si in prezent, ne vine foarte greu sa acceptam ca societatile primitive nu reprezinta starea sociala originara a societatilor. Si aceasta cel putin pentru
33

doua ratiuni: pe de o parte, deoarece daca renuntam sa mai facem din acestea imaginea originii, nu mai stim cum sa gindim diferenta sau diferentele intre aceste societati si cea a noastra; pe de alta parte deoarece gratie acestei imagini pe care o ofereau societatile primitive noi credem ca putem sa gindim propria noastra istorie. (Paul-Levy, op. cit., pp. 111-112) Primitivismul se recicleaza astfel in forme mai subtile de neo-primitivism. Cel mai curent si mai puternic este cel care inlocuieste evolutie (ca schimbare istorica globala) cu dezvoltare (ca schimbare esentialmente economica dar, in aceasta calitate, esentiala). In loc de societati primitive si societati civilizate vom avea atunci tari sub-dezvoltate si tari avansate. Ceea ce ar fi absolut de inteles daca ar fi vorba doar de o evaluare tehnica a gradului comparativ de potential economic al unor tari. De regula insa aceasta evaluare este realizata tot din perspectiva unui model linear de dezvoltare. Conceptul insusi de tranzitie si tot vocabularul aferent acestuia sunt expresii ale unei astfel de viziuni mult mai vechi decit ii place sa accepte. Iata si un exemplu care traduce caricatural dar cit se poate de autentic ! aceasta afirmatie. La o conferinta internationala legata de problemele integrarii europene si in urma unor dezbateri referitoare la decalajele dintre diferitele tari member si candidate, un economist si-a scos laptop-ul si, dupa citeva minute, ne-a anuntat: Atena este inca la 45 de ani de Berlin ! Se pare ca nimic nu s-a schimbat fata de acum un secol si mai bine cind un francez il intreba pe conationalul sau intors de la Bucuresti: Cit e de la Paris la Bucuresti ? O suta de ani a raspuns acesta O alta reciclare se face pe terenul culturii (valorilor, atitudinilor culturale) in termeni de individualism si colectivism. La un nivel generic si adesea confuz, opozitia individualism/colectivism (INDCOL) reia distinctiile clasice precum aceea dintre Gemeinschaft si Gesellschaft a lui
34

Tonnies sau solidaritate mecanica versus solidaritate organica a lui Durkheim, investigind tranzitia istorica de la comunitatile agrare la economiile moderne si natiunile-stat. Pentru a evita insa o asemenea inflatie conceptuala, marea majoritate a autorilor tin sa distinga cit mai clar cu putinta la ce domeniu se refera (de exemplu colectivism psihologic, sociologic, politic, moral, cultural, etc.), chiar daca in anumite privinte aceste domenii se suprapun sau se intrepatrund. De asemenea, majoritatea sunt constienti de faptul ca individualismul/colectivismul, ca atribut personal, nu este tranzitiv, in sensul ca cineva poate fi de pilda colectivist in relatiile sale de familie dar individualist in cele de munca. In sfirsit si poate cel mai important lucru nimeni nu mai accepta (teoretic cel putin) ideea unei repartitii uniforme si omegene a individualismului sau colectivismului in societate: exista tendinte individualiste si colectiviste in orice societate, proportia si ponderea lor putind fi insa definitoriu diferita. Pe acest fundal general de regula impartasit de catre specialistii actuali, INDCOL poate fi considerat, de pilda, ca un sindrom cultural, operationalizat si masurat in diferite culturi. Triandis, de pilda, descrie acest complex cultural astfel: INDIVIDUALISM Relativa independenta fata de in-grup si alegerea/mobilitatea acestei apartenente; COLECTIVISM Apartenenta la un in-grup identi ficabil, definit ca destin comun al membrilor sai;comportament diferit fata de in- si out-grup; atitudini norme
35

promovarea egalitatii si a confruntarii eul ca entitatea separata si distincta

respectarea ierarhiei eul ca dependent/parte a ingrupului

Aplicind chestionarul bazat pe acest tablou descriptiv, prezentat pe scurt mai sus, in 15 culturi diferite, Triandis si colaboratorii sai obtin urmatorii patru factori, primii doi definind colectivismul, ceilalti doi fiind definitori pentru individualism: integritate familiala (de exemplu: Copiii ar trebui sa traiasca acasa cu parintii lor pina se casatoresc); interdependenta (de exemplu: Imi place sa traiesc in apropierea prietenilor mei buni); incredere in sine cu hedonism ( de exemplu: Cel mai important lucru in viata mea este sa fac in asa fel incit sa fiu fericit) separare de in-grup (de exemplu: Ce se intimpla cu verii mei, de pilda, nu-i treaba mea); Concluzia lui Triandis in urma acestor cercetari este urmatoarea: In fiecare cultura oamenii au atit tendinte colectiviste cit si individualiste, dar ponderea relativa este catre individualism in Vest si catre colectivism in Est. (Triandis et. al, 1986) Intr-un context mai circumscris, legat de cultura muncii, Hofstede (1980) a aplicat un chestionar angajatilor IBM din numeroase tari cu un scop managerial explicit. Factorul de individualim rezultat are urmatorii descriptori: persoane precocupate de sine si familia lor restrinsa;
36

constiinta a eului; orientare spre sine; identitatea intemeiata in individ; independenta emotionala a individului in raport cu organizatiile si institutiile; accentuarea initiativea individuale si auto-realizarii; dreptul la o viata privata si la opinie; autonomie, diversitate, placere, securitate financiara individuala; decizii luate individual; aplicarea universala a standardelor valorice. De atunci, chestionarul lui Hofstede a devenit unul dintre cele mai cunoscute si utilizate instrumente in domeniu, fiind urmat insa de tot mai multe modele si chestionare referitoare la individualism/colectivism si alte atitudini legate de aceasta polaritate. Dupa caderea comunismului, preocuparea pentru INDCOL a cunoscut un nou avint bazat pe supozitia tacita sau explicita a unui decalaj intre Vest si Est in termeni de individualism si colectivism. De la pur constatativa, dimensiunea INDCOL devine tot mai mult evaluativa si, nu rare ori, de-a dreptul normativa: culturile ar trebui sa-si depaseasca inapoierea colectivista. Acest lucru devine adesea explicit in abordarile comparative ale culturii economice (sau, mai larg, ale relatiei dintre cultura si economie) din diferite tari, care ajung astfel sa fie repartizate in culturi favorabile dezvolatarii si culturi opuse dezvoltarii (vezi de pilda volumul Culture matters, editat de Harrison si Huntington in 2000, devenit rapid de referinta). Subdezvoltarea si-a gasit astfel alt domeniu si alta cauza: cultura. Se pare ca primitivismul are viata lunga !

37

2.2. Critica conceptului de comunitate Ca termen al antinomiei, comunitatea (Gemeinschaft) era la Tonnies o categorie oarecum abstracta si atotcuprinzatoare pentru toate formele de societate non/pre-moderne si, dupa cum am mentionat, ar trebui abordat mai mult ca un concept polemic, un indicator al crizelor rationalitatii moderne, ca sa reluam formularea lui Raulet. Ca termen in sine insa, acesta avea si pretentii descriptive: o comunitate sociala se caracterizeaza prin x, y, z Este modul textual in care a fost preluat termenul de comunitate de catre multi cercetatori si modul in care mai este definita inca, uneori, comunitatea si in ziua de astazi. Astfel, de pilda, daca deschidem Dictionarul de sociologie, gasim urmatoarea definitie a comunitatii: Entitate social-umana, ai carei membri sunt legati impreuna prin locuirea aceluiasi teritoriu si prin relatii sociale constante si traditionale (=consolidate in timp) (Geana, XXXXXX) ceea ce constituie o formulare foarte apropiata de litera pozitiei lui Tonnies. Ori aceste pretentii descriptive s-au dovedit a fi in mare masura confuze, neintemeiate, daca nu de-a dreptul false. In primul rind, realitatile sociale la care trimetea, generic, termenul de comunitate erau atit de diverse incit nu puteau si nu aveau de ce sa fie tinute toate sub aceeasi umbrela conceptuala. S-a putut constata destul de rapid ca nu exista o identitate structurala intre comunitatile de singe (de gen familie, clan, etc.), cele spirituale (prietenie, tovarasie) si cele de teritoriu (comuna, etc.), pe care Tonnies le aseza sub aceeasi palarie conceptuala generoasa. Aceeasi lista de atribute definitorii nu putea fi deci folosita pentru toate aceste realitati sociale diferite sau, in orice caz, nu putea fi folosita in
38

aceeasi masura: exista deci o mult mai mare diversitate in realitatea sociala non/pre-moderna. Pe de alta parte, ceea ce Valade numeste o conceptie eronata asupra societatilor arhaice sau traditionale a devenit un fapt din ce in ce mai evident. Nu numai ca spontaneitatea invocata de Tonnies era practic imposibil de gasit pe teren, dar ideea mult mai larga de omogenitate culturala s-a dovedit greu de confirmat chiar si in comunitati primitive dintre cele mai izolate. In orice caz, ceea ce s-a impus este faptul ca exista o mult mai mare complexitate in aceasta lume la care se refera termenul de comunitate. Un prim tip de critica a constat astfel intr-un efort de diferentiere si nuantare. Un prim nivel de revizuire poate fi ilustrat prin teoria grupurilor primare si secundare a lui C. H. Cooley ([1909] 1962). Descrierea lor aduce foarte mult aminte de polaritatea comunitate-societate. Astfel, grupurile primare (sau relatiile primare) sunt bazate pe legaturi de afectiune si loialitate personala, implica o mare diversitate de aspecte ale vietii membrilor lor si sunt de durata; familia este un exemplu prototipic. Dimpotriva, grupurile (relatiile) secundare se organizeaza in jurul unor scopuri exterioare sau interese limitate; o echipa de munca poate constitui un exemplu in acest caz. Ceea ce este diferit la Cooley fata de Tonnies este nivelul la care plaseaza aceasta polaritate (sociologia grupurilor) si faptul ca tinde sa o considere un continuum relational mai mult decit o opozitie structurala. Aceasta dihotomie mult mai relaxata a si permis sociologilor care s-au preocupat de grupurile sociale sa o utilizeze, intr-o anumita masura, pina in ziua de astazi. De asemenea, ca instrument de analiza s-a dovedit a fi mai utila euristic, permitind analiza unor dinamici de grup pentru a arata reversibilitati la nivelul primaritatii si secundaritatii. Astfel, de pilda, o casatorie aranjata, ca in India de pilda, poate constitui mai
39

degraba un grup secundar, centrat pe scopuri limitate si exterioare protagonistilor in timp ce o echipa de munca, desi organizata in vederea realizarii unor scopuri productive precise si limitate, se poate transforma intr-un grup primar de prietenie si solidaritate. MacIver se refera si el la comunitate in 1917, dar intr-un mod deja diferit de cel al lui Tonnies. Pentru el comunitatea este centrata pe o comunalitate de interese, viziune ce decurge din distinctia lui Rousseau dintre interesul general si interesul tuturor comunitatea fiind legata de acestea din urma. Mai exact, comunitatea de interes, asa cum o concepe MacIver, nu este un agregat de interese individuale private, ci este mai degraba dependenta de existenta unui grup, ce poate fi foarte mare, chiar o natiune. Spre deosebire de Tonnies, MacIver considera ca o comunitate poate sa apara si prin vointa membrilor sai, dar aceasta vointa este una aparte, legata de un bine comun sau un repertoriu de interese pe care un grup le are in comun. Si cum acest repertoriu poate fi mai larg sau mai restrins, comunitatea va fi si ea o problema de grad, ca si la Cooley. Redfield, care ramine si el foarte atasat ideei de comunitate, dedicind o carte intreaga micii comunitati (little community, Redfield, 1960), diferentiaza totusi net intre societatile taranesti si cele salbatice (in sensul tandru al termenului, folosit adesea in secolul XVIII), comunitati si unele si celelalte, dar avind totusi caracteristici structurale distincte (vom reveni asupra acestei distinctii cind vom vorbi despre comunitatile taranesti). Din cu totul alta perspectiva, Gurvitch distinge trei forme de sociabilitate, multimea (masse), comunitatea si comuniunea, acestea constituind totodata si grade succesive de fuziune a indivizilor intr-un noi colectiv. Pe aceasta scala, comuniunea reprezinta gradul maxim de intensitate al participarii, al fortei de atragere si al profunzimii fuziunii intr-un Noi a carui
40

membri nu mai resimt astfel decit o presiune minima. (Gurvitch, 1950, p. 146) Pe de alta parte, comunitatea, fiind forma cea mai echilibrata a lui Noi, este de asemenea, pentru aceasta ratiune, forma cea mai stabila si cea mai frecventa. (idem, p. 140) Dupa cum tine sa precizeze insa Gurvitch in repetate rinduri, nu este vorba aici de grupuri sociale, deci de entitati, ci de o dinamica a sociabilitatii, a acestei fuziuni care tine de ceea ce el considera a fi microsociologia. Schmalenbach diferentiaza si el comuniunea (Bund) de comunitate, aratind ca relatiile de intimitate de tip emotional pe care Tonnies le asezase in comunitate pot fi gasite eventual mai de graba in aceasta forma specifica a comuniunii, proprie, de pilda, sectelor religioase sau ideologice si nu tuturor comunitatilor, in general (Schmalenbach, 1961). Este similar cu ceea ce Max Weber, probabil in forma cea mai elaborata sociologic, numeste comunitati emotionale (Gemeinde), definite prin impartasirea unui sens al vietii si legate, de regula, de o prezenta carismatica ce incorporeaza un astfel de mesaj. Astfel de comunitati emotionale pot fi intilnite in lumea credintei, dar, in anumite cazuri, pot aparea si in lumea politica, in partide sau grupari politice care devin ceea ce Raymond Aron numea religii profane sau pot prospera astazi in asociatiile de marginali sau disidenti, care isi revendica cea mai exisgenta moralitate si se angajeaza sa faca sa avanseze anumite revendicari de care sunt atasati printr-o convingere pasionata. (Boudon si Bouricaud, 1982, p. 72) Unul din atributele esentiale ale comunitatii este astfel scos in afara acesteia si considerat a defini o specie sau subspecie sociala aparte, care trebuie abordata in mod distinct. Cealalta dimensiune intemeietoare a comunitatii, unitatea sa spatiala, va fi si ea pusa sub semnul intrebarii si practic eliminata de majoritatea sociologilor ca element constitutiv. Se poate vorbi de comunitati locale si
41

multi continua sa o faca dar nici simplul fapt al proximitatii spatiale si nici macar coexistenta indelungata intr-un astfel de spatiu comun nu constituie neaparat o comunitate. Este experienta unui bloc sau cartier urban, de pilda. Complementar, relatii de tip comunitar pot fi realizate si in afara unei coabitari permanente. In acest sens, Webber (1964) vorbeste explicit de comunitati fara proximitate, care se multiplica in timp prin cresterea comunicarii si mobilitatii geografice. Poate fi cazul unei comunitati etnice, de pilda, mai mult sau mai putin imprastiata in spatiu. In acest sens, perspectiva interactionista promovata de analiza de retea refuza si ea determinismul spatial atunci cind vorbeste despre comunitati, aratind ca nu este obligatoriu ca toate comunitatile sa fie intemeiate in solidaritati locale. Cel mai bun exemplu il constituie, probabil, studiul migratiilor actuale, in special cel al populatiilor din lumea a treia spre marile metropole occidentale. Contrar unei ipoteze comunitare, de dezradacinare si disolutie a relatiilor, analizele de retea au pus in evidenta, in asemenea cazuri, (si) formarea unor retele puternice trans-spatiale si trans-categoriale, ruralurbane. In cadrul distinctiei devenite clasice dintre legaturi tari si legaturi slabe (Granovetter, 1973), primele se refera intr-adevar la ceva de genul comunitatii, dar pot fi intilnite oricind si pretutindeni. Cele mai categorice critici au fost insa in plan metodologic, mai exact spus, referitor la insasi constructia conceptuala a comunitatii, care a fost necesar sa fie fundamental de-construita din acest punct de vedere. O confuzie preliminara se iveste intre comunitate ca un tip de colectivitate sau unitate sociala si comunitate ca un tip de relatie sociala sau sentiment. (Azarya, 1985, p. 135) Este comunitatea un tip anume de entitate sociala si ca atare caracteristicile ei definitorii sunt valabile doar in spatiul social pe care il ocupa ? Sau este comunitatea un tip anume de relatie
42

sociala, comunitara, care atunci nu mai este legata de un anumit spatiu social specific, ci traverseaza diferite astfel de spatii, eventual chiar, in moduri si grade diferite, orice societate ? O definitie precum aceea a lui Gheorghita Geana, pe care am amintit-o la inceputul acestui capitol si care se inscrie in litera viziunii lui Tonnies, pare sa combine cele doua criterii: o cumunitate este (doar) acea entitate sociala definita spatial unde relatiile sociale sunt comunitare. Adica este locul unde un tip de relatie (comunitara) se suprapune intru totul unui spatiu social (localitate). Dar, pe linga faptul ca, dupa cum am vazut, legatura dintre apartenenta la un spatiu comun si existenta unor relatii de comunalitate este cel putin echivoca si, mai ales, exista o mare varietate de relatii ce pot fi considerate comunitare (constante si traditionale, in termenii lui Geana), aceasta abordare reduce foarte mult sfera de aplicare empirica a conceptului de comunitate: cite astfel de comunitati exista cu adevarat ? Conjugarea acestor doua criterii diferite de clasificare sociala nu s-ar justifica decit in perspectiva explicit sau implicit romatica a unei existente comunitare ideale, postulate ca referinta. Dar atunci ne aflam in alt plan, eventual de filosofie sociala sau moralpolitica si nu in cel al descrierii sociologice (ceea ce a fost ambiguitatea ca sa nu spunem direct confuzia lui Tonnies si constituie tocmai ceea ce sociologii de dupa el au incercat sa evite). Dimpotriva, diferentierea clara dintre cele doua criterii are cel putin doua mari avantaje: a) se elibereaza de dualitatea structurala constringatoare dintre societati unde existe relatii comunitare, pe de o parte si, pe de alta parte, societati unde nu exista relatii comunitare; b) permite o taxonomie mai nuantata a formelor de relatii comunitare privite ca forme de sociabilitate. Pornind de la o astfel de distinctie, Henri Mandras, de pilda, va folosi urmatorii termeni pentru a descrie societatile taranesti: Voi folosi deci termenul de colectivitate si
43

adesea pe cel de sat pentru a desemna orice asezare de populare organizata si voi rezerva termenul de comunitate pentru a caracteriza colectivitati (sau grupuri domestice) care prezinta trasaturi comunitare. Astfel, un sat sau o colectivitate pot sa fie caracterizate prin organizarea sa mai mult sau mai putin individualista, mai mult sau mai putin comunitara, dar, in toate cazurile, dimensiunea grupului social si tipul de relatii care domneste acolo se caracterizeaza prin termenul de intercunoastere, care semnaleaza o forma particulara de organizare a sociabilitatii. (Mandras, 1995, p. 96) Din punctul de vedere restrins al distinctiei de care ne ocupam in acest paragraf, aceasta inseamna ca si un mic sat este doar o colectivitate locala si nu o comunitate, in care pot exista sau nu relatii comunitare, mai restrinse sau mai largite. Legate de paragraful anterior, aceasta mai inseamna si ca intercunoasterea (faptul ca, asa cum se spune si la noi la sat, aici toata lumea stie pe toata lumea) este pentru Mandras o forma particulara de sociabilitate (definitorie pentru lumea satului), distincta insa de ceea ce acesta considera a fi definitoriu pentru relatiile comunitare. Altfel spus, un sat este totdeauna o societate de inter-cunoastere, ceea ce nu inseamna insa ca un sat este totdeauna si o comunitate, el putind fi, de pilda, ceea ce Mandras numeste la un moment dat o federatie de grupuri domestice, care ele ar putea fi considerate comunitati. O alta critica majora a avut in vedere esentialismul viziunii clasice despre comunitate, opunind abordarii acesteia ca morfologie sociala o abordare mai dinamica, de proces social. Din acest punct de vedere, exemplara este viziunea lui Max Weber, care inlocuieste programatic substantivul comunitate cu forma sa verbala de comunitarizare (Vergemeinschaftung). Ceea ce face o comunitate nu este o proximitate sau o coexistenta de un soi sau altul, ci sentimentul subiectiv al participantilor
44

de a apartine unei aceeasi comunitati. Doar in momentul in care, in virtutea acestui sentiment comun, indivizii isi orienteaza mutual, intr-un mod sau altul, comportamentele lor, se naste in ei o relatie sociala (Weber, 1971, p. 43) iar aceasta relatie poate inchega apoi o comunitate. Constructia comunitara nu se intemeiaza deci pe elemente obiective structurale, necesare si suficiente, cum ar fi relatiile de rudenie, vecinatatea sau chiar corezidenta, ci pe un element subiectiv fundamental, care este semnificatia pe care o au pentru actorul social toate acestea. In acest sens, comunitatea, pe linga faptul ca este totdeauna un proces, tine mai degraba de cultura decit de structura, relatia comunitara ca semnificatie impartasita fiind mai degraba cauza decit efectul structurilor/institutiilor comunitare. La nivelul cotidianului, doi sau mai multi indivizi pot trai indefinit unul linga altul si pot avea in comun o serie de date obiective fara a trai insa si unul impreuna cu altul. Pentru a se ajunge la aceasta, participantii trebuie sa impartaseasca un sentiment comun de a-fi-impreuna, viata lor trebuie sa capete o astfel de semnificatie comuna. In acest sens, nici macar o familie cu multi ani de existenta comuna in spatele sau nu este neaparat o comunitate; ea se poate comunitariza sau nu, dupa cum se poate si de-comunitariza la un moment dat, transformindu-se intr-o co-existenta unul linga altul. Componenta iubirii, pe care Tonnies o asezase in centrul comunitatii, este astfel redefinita sociologic, renuntindu-se la caracteristicile ei de naturalitate si spontaneitate pentru a deveni o constructie sociala de semnificatii impartasite; iar in aceasta calitate de semnificatie impartasita a unei comunalitati, ea devine motorul unor procese de comunitarizare si nu rezultanta sau componenta naturala a unei structuri comunitare. Cercetarea sociologica nu trebuie deci sa-si propuna sa identifice comunitati pentru a se

45

duce apoi sa le studieze la fata locului, ci sa studieze procesele de comunitarizare, atit cit sunt si oriunde sunt. Ar mai fi de amintit cel putin inca un aspect important, care tine mai ales de imaginea stereotipica a comunitatii ca forma relativ izolata de viata sociala: comunitatile nu numai ca sunt circumscrise spatial si sunt mici, dar sunt considerate, de regula, si relativ izolate unele de altele. In primul rind, cercetarile antropologice mai aprofundate au argumentat faptul ca si cele mai arhaice si izolate comunitati africane sau amazoniene, de pilda, au fost mult mai putin izolate si rupte de relatii extra-comunitare decit s-a crezut multa vreme. Apoi, trebuie facuta distinctia clara intre izolare si marginalizare, chiar daca aparentele pot fi identice in cele doua cazuri. Semnificatia este insa profund diferita si ca atare si dinamicile comunitarizarii nu sunt aceleasi. Astfel, de pilda, comunitatile arhaice pe care le avem de obicei in vedere sunt, de regula, populatii colonizate sau care au fost supuse unui contact mai mult sau mai putin brutal cu puteri colonizatoare. Modul lor de organizare sociala, asa cum il putem (l-am putut) vedea in aceste conditii va reflecta astfel nu doar o dinamica interna si autonoma, ci intr-o buna masura cel putin si o reactie la contextul social mai larg de marginalizare la care aceste colectivitati au fost supuse si in nici un caz nu poate fi considerat o continuare naturala a unui mod de viata stravechi. Comunitatile, chiar daca sunt mici si relativ izolate, trebuiesc deci privite totdeauna in interactiunile lor cu spatiul social mai larg din care fac parte si fata de care, de multe ori, isi definesc coeziunea in mod reactiv. Parafrazind o butada celebra, trebuie deci sa ne intrebam nu numai cu cine se alcatuieste o comunitate, ci si impotriva cui ? Daca adunam laolalta toate aceste critici si comparam imaginea astfel rezultata cu aceea de la care am pornit, constatarea care se impune este aceea
46

a unei dizolvari a rupturii pe care Tonnies a dramatizat-o sub forma antinomiei comunitate-societate. Pe de o parte, comunitatea se raspindeste intr-o varietate de modalitati de a-fi-impreuna, de sociabilitate, de tipuri de relatii sociale; pe de alta parte, aceasta transgreseaza frontiera modernitatii si se instaleaza in cele mai diverse spatii ale societatilor contemporane: nu exista comunitate sau societate, ci forme comunitare diverse in orice societate. Fara alte atribute distinctive (de exemplu comunitate emotionala), termenul generic de comunitate pare sa-si fi pierdut incarcatura sociologica specifica, fiind in consecinta fie eliminat din vocabularul de specialitate, fie folosit intr-un mod vag, apropiat de cel al limbajului cotidian. Acestei (relative) dizolvari ale comunitatii ii corespunde, in plan politic, o puternica refulare a comunitatii, considerata a fi compromisa ideologic mai ales dupa al doilea razboi mondial. Prabusirea comunismului adauga o alta dimensiune acestei refulari, comunitarismul pastrind pentru proaspetii democrati un puternic iz de cripto-comunism. Si totusi

3. Comunitatea se intoarce
Sa facem o scurta recapitulare de popularizare a mersului modernitatii citit in cheia comunitatii. Dorina de paricid, de regicid sau de deicid, adic negarea propriei origini, se afl la baza culturii moderne proclam Hiyama (1994, p. 281). Modernitatea incepe deci cu o negare constienta si programatica a propriei origini, a ordinii din care se naste si pe care o reneaga si propune un soi de noua teodicee, in sensul lui Max Weber de conferire a sensului
47

(Sinngebung). Din acest punct de vedere si intr-o anumita masura, modernistii pot fi considerati un soi de comunitate emotionala. Aceasta ruptura inaugurala naste insa o criza profunda a ordinii dupa destramarea legitimismului monarhic si bisericesc ca sa reluam termenii lui Rehberg. Iar aceasta criza este una profunda si traita profund, cu speranta militanta, cu nostalgie conservatoare sau cu un soi de fatalism sceptic. Nu este de mirare astfel ca apar frecvent in aceasta perioada dramatizari ale modernitatii ca ruptura, ca un soi de scindare in modul de a fi al omului in societate. In cele de fata l-am ales pe Ferdinand Tonnies ca reprezentant al acestei pozitii tragice, pentru a relua din nou formularea lui Rehberg. Pentru el si, in moduri si grade diferite, pentru multi altii aceasta ruptura ia forma unei antinomii, a unei tensiuni nerezolvabile sau pe care nu stie sa o rezolve si care ramine astfel constitutiva omului modern. Putem sa dam si un nume de cod acestei tensiuni: comunitate versus individ. Ce este primar si astfel mai important, sursa de actiune si de legitimitate, etc. comunitatea sau individul ? In ultima instanta, este omul o fiinta sociala sau o fiinta care traieste in societate sau, eventual, cum se impaca cele doua vocatii ? Rezolvarea modernista care va avea tot mai mult cistig de cauza, cel putin o buna bucata de vreme, se inscrie in ideologia primitivista: vocatia omului este mai presus de toate aceea de individ iar istoria sa este istoria desprinderii trepate si dificile de comunitate pentru a se realiza ca individ rational intr-o societate de indivizi rationali. Nici nu ar putea sa fie altfel in masura in care, politic vorbind, idealurile de libertate, egalitate si fraternitate nu au cum sa se realizeze decit in si prin o societate de invizi liberi si egali (al treilea imperativ, cel al fraternitatii, se va dizolva treptat in cele doua precedente). Ontologic si normativ (sau ontologic deoarece normativ), aceasta este solutia. Pastrind referinta la Tonnies, acel liber
48

arbitru sau, textual, vointa de alegere (Kurwille), care era unul din termenii ecuatiei sale umane, va fi operationalizat ca alegere rationala (rational choice) si instituit in metodologie ca individualism metodologic. Societatea este alcatuita totdeauna si pretutindeni din indivizi care traiesc in ea si care aleg rational (sub constringeri mai mici sau mai mari, de un gen sau altul) caile de a o face. Exit comunitate ! Doar ca ruptura modernitatii ramine o ruptura moderna. Solutionarea tensiunii prin eliminarea unuia dintre termeni (comunitatea) nu este, de fapt, decit o refulare a comunitatii. Si ca orice refulat, acesta revine in visele (si cosmarurile) noastre. 3.1. Un episod initial: Herder Aceasta revenire a refulatului insoteste istoria modernitatii. Vom incepe prin evocarea unui moment timpuriu al acestei istorii: filosoful german Gotfried Herder, fost student al lui Kant, pe care avea sa il tradeze insa mai tirziu prin urmatoarea afirmatie (si tot ceea ce presupune aceasta): Cel care a daruit omului ratiunea i-a daruit-o dimpreuna cu limba. Dupa cum avea sa remarce si Kant, revoltat, aceasta presupune ca ratiunea, una si universala, nu se implineste in individ ci in specie, contrar principiilor curente ale rationalismului iluminist al vremii ceea ce si era intentia lui Herder. Altfel spus, sediul acestei faimoase Ratiuni nu este individul ci comunitatea de limba. Si cum nu exista Limba, ci limbi, rezulta logic ca nu va exista nici Ratiune, ci ratiuni, fiecare astfel de comunitate de limba avind propria sa ratiune, faimosul spirit al poporului (Volksgeist), bun transcendent al sau de la originea sa, caci asezat de Dumnezeu inca de la origine in limba mostenita de acel popor. Individul, ca individ, nu este deci in masura sa utilizeze liber si autonom ratiunea, ci o poate face doar in si
49

prin aceasta ratiune impartasita de comunitatea sa de apartenenta definita esential prin limba in care s-a nascut si in care traieste. In virtutea acestui principiu, toate popoarele, respectiv toate culturile, sunt de la origine echi-valente si astfel egale intre ele (nu se poate vorbi de culturi/popoare inferior-primitive si culturi/popoare superior-civilizate). Dupa cum remarca Dumont (1983), cu acest altoi holist pe trunchiul individualismului european, Herder prefigureaza viitoarele Drepturi ale culturilor sau popoarele, opunindu-le viitoarelor Drepturi ale Omului. Nu exista deci un joc unic, al omenirii, ci multiple jocuri de limbaj, va spune mult mai tirziu, de pe o alta pozitie, Wittgenstein. Dintr-o cu totul alta perspectiva, se mai poate spune si ca este prefigurata aici un soi de ecologie culturala, valorizind diversitatea initiala a speciilor culturale, diversitate la care Herder face in repetate rinduri apel sub figura mitica a lui Proteu: bogatia universala a umanului consta tocmai in aceasta proteicitate a expresiilor sale particulare. Problema reluata si ea in prezent, din nou de pe alte pozitii, in dezbaterile din jurul multiculturalismului. In sfirsit, ceea ce trebuie reamintit poate in primul rind este faptul ca aceasta reactie (pre)romantica se afla la inceputul unei adevarate traditii sau polemici recurente care strabate timpul de la Herder la Thomas Mann, de pilda, si care opune, in mai toate momentele de criza ale modernitatii, rationalismului iluminist al modernitatii, proiectat pe o filiera romano-romanico-francezoclasica, un anumit anti-modernism, proiectat mai degraba pe o filiera grecogotico-germano-romantica (Raulet, 1993). Nu este de mirare astfel ca intr-un spatiu germanofon veti gasi sute de lucrari tratind serios si in profunzime problema comunitatii, in timp ce intr-un spatiu francofon este recomandabil sa nu pronuntati, in prezent, vocabula comunitate fara a accentua, ironic, ghilimelele de rigoare. In aceasta privinta, spatiul anglofon ramine, probabil,
50

cel mai relaxat, deoarece aici sensul comunitatii pare sa fi fost de la inceput unul diferit, lipsit in mare parte cel putin de tensiunea constitutiva cu care a fost el investit in rest. Privita ca idee, democratia nu este o alternativa la alte principii ale vietii comune. Ea este mai degraba insasi ideea de comunitate. Aceasta propozitie a lui John Dewey din cartea sa aparuta in 1927, The Public and its Problems, suna ciudat in urechile germane. (Joas, 1993, p. 49) Inainte de a trece la revenirea actuala a comunitatii in spatiul anglofon, sa amintim si de o pozitie romaneasca, aceea a lui Dimitrie Gusti, care rezolva si el tensiunea modernitatii prin optiunea univoca pentru unul dintre termenii acesteia, comunitatea sau, in termenii sai, unitatea sociala. Astfel, omul este social prin structura sa spiritual, chiar nainte de a exista o asociere real. Cu alte cuvinte, individul nu este social pentru c triete n societate, ci pentru c societatea triete n el. Individul este sociabil (...) prin nsi constituia sa spiritual. In aceasta const apriorismul sociologic. Totui, simpatia, nu se realizeaz, ca fapt, dect n prezena altora asemntori, n asociere. In consecin, faptul social fundamental, care constituie primul element al oricrei societi, nu este individul, ci ntovrirea bazat pe simpatie. (...) O societate, n forma sa cea mai simpl, este o grupare de oameni legai ntre ei prin sentimentele lor fundamentale, mai ales prin simpatie, participnd deci la o via comun i formnd, cu toii mpreun, o unitate. Aceast unitate, noi o desemnm n mod natural prin expresia unitate social. Este forma cea mai elementar a vieii sociale. (Gusti, 1941, pp. 54-55) Principiul simpatiei este unul vechi si raspindit; formularea individul nu este social pentru c triete n societate, ci pentru c societatea triete n el este aproape cuvint cu cuvint descrierea constiintei
51

comune de catre Durkheim. Doar ca la Gusti aceasta nu mai este insotita permanent de o constiinta individuala, ci postulata ca apriorism sociologic, adica principiu unic al vietii sociale. De aici va decurge in mod firesc ideea conducatoare a unitatilor sociale, conform careia realitatea sociala exista doar ca unitati sociale si in consecinta trebuie abordata in si prin aceste unitati (de unde metoda monografiei). Aceste unitati sociale sunt ca un fel de papusi rusesti, incluzindu-se unele pe altele la nivele successive de cuprindere, de la familie la natiune, satul fiind, din motive istorice, prototipul acestor unitati sociale: Forma caracteristica de viata a poporului roman este aceea a satului va afirma unul dintre principalii sai colaboratori, H. H. Stahl. Iar Gusti isi va baza pe aceasta sociologia sa militans si intregul sau activism social-politic: Stiinta natiunii bazata pe cunoasterea satului. Asa formulata, afirmatia poate parea semanatorista, idealist-romantica, etc. Ea este insa mult mai mult decit atit si in orice caz este perfect coerenta cu premizele (ajustate, ce-i drept, la contextul Romaniei de atunci), adica este intemeiata intr-o ontologie sociala monista, ca sa spunem asa. Mai exact, Gusti suprima antinomia tonniesiana ca si tensiunea durkheimiana retinind doar unul dintre termenii polaritatii ca fiind principiu al vietii sociale in general si pentru totdeauna: omul este definit ca fiinta sociala deoarece oricind si oriunde societatea traieste in el si nu deoarece el traieste in societate. Societatea nu a fost organica (Tonnies), si nici nu a devenit organica (Durkheim) ci este dintotdeauna si pentru totdeauna organica. Astfel, acolo unde pentru Tonnies exista o ruptura ontologica intre comunitate si societate, intre modernitate si non(pre)-modernitate, la Gusti nu exista decit dezvoltare organica, neevolutionista, a unitatilor sociale. Spre deosebire de Tonnies, care va trai dramatic aceasta ruptura, Gusti se va instala cu seninatate in aceasta
52

continuitate pe care isi va propune sa o duca mai departe. El va putea sa studieze linistit comunitatile satesti si sa viseze la propasirea comunitatii nationale deoarece ideea insasi de comunitate nu mai este purtatoare a unei tensiuni, a unei antinomii a modernitatii, ci doar, eventual, a unor lipsuri ce pot si trebuie sa fi remediate de unde si componenta esentiala de politica sociala a Scolii Sociologice de la Bucuresti. Va putea de asemenea sa le studieze mai realist, caci ele nu mai sunt nici spatii de visare a unei lumi mai bune, comunitare, ci unitati sociale ca oricare altele iar monografiile gustiene au fost, din acest punct de vedere, modele de cercetare sociala pentru perioada respectiva. 3.2. Un epison actual: comunitarismul american Cind Asociatia Comunitarista Universala a fost infiintata de catre Barmby in 1841, comunitarist insemna un membru al unei comunitati format pentru a pune in practica teorii comuniste sau socialiste. Peste aproximativ un secol si jumatate, comunitarismul nu mai are nici o legatura cu (ceea ce a devenit intre timp) comunismul, nu are in vedere nici un fel de rasturnare revolutionara a societatii capitaliste, ci se prezinta ca o serie de amendamente si ajustari ale practicii liberale. Astfel, de pilda, Michael Walzer, unul dintre principalii promotori ai comunitarismului american actual, considera ca luarile sale de pozitie fac parte dintr-o corectie comunitarista periodica reclamata de liberalism si tine sa-si decline explicit apartenenta la ideile de baza ale liberalismului (Walzer, 1990). Mai frecvent insa, comunitarismul se revendica si este perceput ca o a treia cale intre liberalism si conservatorism, dar si intre piata si stat. Titlul unei recente culegeri de articole ale lui Charles Taylor, un alt leader al comunitarismului actual, sugereaza insa poate cel mai bine perspectiva in
53

care se plaseaza acesta : De cita comunitate are nevoie democratia ? (Taylor, 2001) Aceasta miscare comunitarista (careia unii dintre protagonisti ii refuza, de fapt, eticheta de comunitarism) a inceput in anii 80 in SUA, prin lucrarile de filosofie politica ale lui Charles Taylor, Michael Sandel si Michael Walzer. In 1990 a fost creata The Responsive Community, un forum de elaborare si dezbatere a acestor noi idei comunitare. Care sunt principalele teze ale acestui comunitarism ? noii comunitaristi sunt uniti prin convingerea ca filosofia politica trebuie sa acorde o mai mare atentie practicilor si intelesurilor impartasite in cadrul fiecarei societati. Ei sunt de acord si cu faptul ca aceasta necesita o modificare a principiilor traditionale de justitie si drepturi ale liberalismului. Ei se deosebesc totusi in ceea ce priveste modul in care aceste principii ar trebui modificate. Putem distinge trei tendinte diferite, uneori chiar conflictuale, ale gindirii comunitariste. Unii comunitaristi cred ca, comunitatea inlocuieste nevoia unor principii de justitie. Altii privesc justitia si comunitatea ca fiind perfect consistente, dar considera ca o apreciere adecvata a valorii comunitatii cere sa ne modificam conceptia noastra despre ce este de fapt justitia. Acestia din urma se impart in doua tabere. O tabara argumenteaza faptul ca, comunitatea ar trebui privita ca sursa principiilor de justitie (adica justitia ar trebui sa fie bazata pe intelesurile impartasite ale societatii si nu pe principii universale si anistorice); cealalta tabara argumenteaza faptul ca, comunitatea ar trebui sa joace un rol mai mare in continutul principiilor de justitie (adica justitia ar trebui sa acorde o pondere mai mare binelui public si una mai mica drepturilor individuale). (Kymlicka, 1995, p. 367)

54

Sa dam insa cuvintul si protagonistilor. Astfel, in introducerea la The Essential Communitarian Reader, un fel de volum-manifest, Amitai Etzioni tine sa precizeze urmatoarele: In timp ce vechii comunitaristi au avut tendinta sa sublinieze semnificatia fortelor sociale, ale comunitatii, ale legaturilor sociale (si, in cazul comunitaristilor asiatici, ale armoniei sociale), elemente neglijate in ideologiile individualiste pe care le criticau, noii comunitaristi au fost preocupati de la inceput de echilibrul dintre fortele sociale si persoana, dintre comunitate si autonomie, dintre binele public si libertate, dintre drepturile individuale si responsabilitatile sociale. Astfel, de pilda, scrierile lui Ferdinand Tonnies ca un timpuriu si vechi comunitarist erau preocupate in mod predominant de fragmentarea societatii datorata ridicarii fortelor moderne, industriale, urbanizatoare si au comparat intr-un mod defavorabil aparitia societatii asociative (Gesellschaft) cu societatea comunitara spontana (Gemeinschaft). () Nici unul dintre acesti autori [se mai face referinta si la alti autori mult mai recenti, n.n.] nu a explorat pericolul opus: acela ca o comunitate poate deveni opresiva, autoritara si sa supuna abuziv individul. Acesti comunitaristi pre-1990 nu s-au concentrat pe problemele ridicate de utopia negativa a lui George Orwell, 1984. Ei I-au lasat pe altii sa se ocupe de totalitarismul ee stinga si de dreapta iar fundamentalismul religios nu intra in vederile lor. (Etzioni, 1998, pp. X-XI) Nu vom urmari toate aceste increngaturi doctrinare ale comunitarismului deoarece nu acesta este interesul nostru in cele de fata. Ne vom opri insa putin asupra a doua probleme centrale ale acestei doctrine. Una este de natura mai degraba practica si aplicativa, in sensul unor strategii politice dezirabile. Din acest punct de vedere, o cerinta militanta a comunitarismului este urmatoarea; politica liberala a drepturilor (individuale) ar trebui inlocuita cu una a binelui public. Miza centrala aici
55

este aceea a dificultatii teoretice si practice de a mai promova binele public in conditiile unei atentii fixate pe asigurarea si respectarea drepturilor individuale. Ne multumim doar sa enuntam aceasta problema si trecem la urmatoarea, cu implicatii sociologice mai directe. Ea se refera la chestionarea, daca nu chiar rejectarea unuia dintre pilonii doctrinari ai individualismului si implicit in acest caz ai liberalismului. Formulat de vocea de autoritate in materia a lui John Rawls, acest principiu suna astfel: Eul este anterior scopurilor pe care acesta le afirma (Rawls, 1971, p. 560). Ori exact acest lucru este contestat sau cel putin puternic relativizat de catre noii comunitaristi, pentru care eul este embedded in relatiile sale sociale, adica nu este anterior scopurilor, cum afirma Rawls in numele individualismului, ci este mai degraba alcatuit din aceste scopuri pe care le gaseste gata formulate in societatea in care se naste si/sau traieste si pe care nu poate decit sa le inteleaga. Doar aceasta intelegere il poate face un subiect rational al scopurilor pe care si le va fixa si al mijloacelor pe care le va alege pentru a le indeplini iar aceasta intelegere nu o capata nici spontan si nici singur, ci in si prin o experienta sociala ce nu poate fi decit particulara. Viziunea individului gata pregatit sa-si stabileasca scopurile in viata fara sa stie ce-i viata, ca sa spunem asa, adica independent de contextul social particular in care va face aceasta experienta, este considerata de Taylor simplista si atomista (Taylor, 1985). Este, de fapt, o critica ce se face auzita din mai multe directii ale stiintelor sociale, dintre care vom aminti doar (noua) sociologie economica ilustrata de un Granovetter si altii si de grupul francez M.A.U.S.S., despre care vom mai avea ocazia sa vorbim in cele de fata. Desi miscarea comunitarista cistiga in consistenta si audienta, reactia quasi-generala ar putea fi rezumata astfel: Sa nu ne lasam amagiti (din nou)
56

de cintecul de sirena al Comunitatii ! Se pare ca si in acest caz ideea de comunitate este doar o revenire a refulatului

4. Reconstructia spatiului social al comunitatii


Mai intii de toate, trebuie sa ne intrebam, dupa toate cele aratate si intrevazute mai sus, daca un concept unitar de comunitate mai este posibil sau util ? Acelasi lucru pare sa fie valabil si pentru complementul sau politic de comunitarism. Pe scurt, comunitatea mai poate si mai trebuie sa fie ea un concept care sa trimeata la ceva comun unor forme diferite de viata socio-politica, ceva care sa fie si suficient de comun si suficient de relevant pentru a merita un concept unificator ? Credem ca da. Primul argument este si cel mai fragil, cel putin deocamdata: avem impresia ca toate aceste trimiteri implicite sau explicite, de un tip sau altul, la comunitate au si ceva comun in ele, altfel spus ca exista ceva in viata sociala care poate fi si ar trebui sa fie numit comunitate. Argumentul, de cu totul alta natura, care vine imediat sa conforteze putin aceasta banuiala, este faptul ca exista deja o serie de incercari de re-unificare, din alta perspectiva, a conceptului de comunitate, chiar daca eventual sub alt nume. Un alt argument ni se pare insa mai important si mai provocator. Dincolo de o realitate sociala care ar putea sau nu sa fie numita comunitate, exista o problematica sociala pe care dezbaterile in jurul ideii de comunitate au pus-o, dezvoltat-o, apoi marginalizat-o. Ea este oarecum vie doar in registrul normativ al filosofiei morale si politice, dar si aici la un nivel care, pe de o parte, ramine mai degraba operational decit fundamental,
57

iar pe de alta parte, este, de facto, mai degraba independent fata de o sociologie a politicului. O revizuire a ideii de comunitate dintr-o perspectiva re-unificata, socio-politica, ar fi deci poate de incercat. 4.1. Deconstructia comunitatii Sa incepem prin a revedea cele spuse mai sus, punind totul in citeva concluzii orientative simple si clara. Am vazut ca modernitatea a fost traita multa vreme si de catre multi ca o ruptura si intr-un fel ea chiar este aceasta ruptura. Aceasta observatie participativa a fost apoi conceptualizata si dramatizata ca opozitie (antinomie, tensiune, etc.) intre ceea ce am numit, ca nume de cod, individ si comunitate. In varianta sa tare, care nu a incetat sa fie o referinta chiar si pentru variantele mai slabe, aceasta opozitie individ-comunitate poate fi considerata ca schisma ontologica a modernitatii. Ea i-a opus de-a lungul timpului pe individualisti si comunitaristi, in diferitele lor formatii de lupta. Istoria acestei schisme a dat tot mai mult cistig de cauza individului si taberei (sau taberelor) care il sustineau. Si cum istoria se scrie retrospectiv, din perspectiva acestei (relative) victorii, unii ginditori, precum Adam Smith, de pilda, au devenit monstri sacri pentru anumite idei ale lor, care sustineau punctul de vedere al individului, alte parti ale operei lor, care cochetau macar cu ideea de comunitate, fiind date uitarii. Acest principiu ontologic al individului, la care facem referinta, cuprinde cel putin trei mari idei, care nu au fost dezvoltate de-a lungul istoriei intr-un mod neaparat complementar, dar care au ajuns in final sa se completeze reciproc: ratiunea, interesul si contractul.

58

Chiar dac descrierea oficial a erorii este oarecum individualist, prezentnd-o ca pe ceva care apare n evoluia minii lui, Descartes tia bine c tiparul atotcuprinztor al erorii variaz de la societate la societate. Este produs de ceea ce el descria drept cutum i exemplu. S nu urmezi mulimea n comiterea de greeli. Ins cei mai muli dintre noi chiar asta fac. Dumanul este, evident, socializarea noastr, includerea noastr ntr-o cultur. De cealalt parte, salvarea se afl n re-examinarea individual a ideilor proprii () Linia frontului este acum foarte clar ; raiunea individual mpotriva culturii colective. Omul poate obine adevrul doar pind n afara prejudecii i cutumei acumulate, i recrendu-i lumea. Adevrul poate fi atins doar cu ajutorul Raiunii solitare, mndre, independente. Pornim pe o cale raional, fr ajutorul nimnui. (Gellner, 2001, pp. 29-30) Rationalismul, in forma sa exemplara, este deci individualist si explicit anti-comunitarist. Dar ce ii va aduce laolalta pe acesti indivizi hotariti sa-si traiasca viata fr ajutorul nimnui ? Cutate mai mult sau mai puin independent, rspunsurile au fost formulate mai mult sau mai puin anevoios de-a lungul a ctorva secole. Generic vorbind i privite din perspectiva care ne intereseaz aici, ele pot fi reduse la esenial astfel : a) exist nevoi ale tuturor indivizilor care nu pot fi satisfcute, egoist vorbind, dect n i prin conlucrare cu ali indivizi. Orice individ este astfel interesat n mod raional s formeze echipe de joc. Ideea apare, in nuce, i la Platon care, n Republica (II. 369-372 a) sa, afirm c un om ia cu sine alt om n vederea cutrei nevoi, apoi pe altul n vederea altei nevoi, iar caracterul multiplu al nevoilor adun n aceeai aezare mai muli oameni, care se asociaz pentru
59

a se ntrajutora. Mult mai trziu, Sfntul Toma (este), poate, cel care deschide calea, n secolul al XIII-lea, prin enunul unui dublu contrast izomorf: acela care opune , pe de o parte, sfera a ceea ce , revenind teologiei supranaturale, este inaccesibil raiunii umane, sferei a aceea ce i este deschis; i, pe de alt parte, sfera sacr a bisericii catolice, i restul, societatea profanilor. Aceasta este conceput ca o simpl asociere de oameni reunii de nevoile lor. (Caille, op. cit. pp. 22-23) Mult mai trziu, n epoca tiinei triumfante, interesul devine axiom central a tiinelor sociale, pentru care acesta ndeplinete rolul de cauz fundamental a aciunilor umane : Aceast cauz imanent i msurabil n drept, este interesul utilitatea -, veritabil echivalent al conceptului de for din fizic. (idem, p. 74)
b) dac

variantele de utilitarism explic, pe baza interesului

individual, de ce indivizii raionali se asociaz ntre ei, variantele de contractualism vor ncerca s explice cum este posibil acest lucru : momentul culminant al acestui timp al utilitarismului difuz, cel mai cunoscut, cel care va servi efectiv de matrice gndirii ulterioare i-n special economiei politice, este reprezentat de diversele teorii ale contractului social. Fie indivizi care decid n mod liber s intre n societate pentru a-i asigura securitatea i a se bucura de existen i care nu se angajeaz s se supun legii comune dect n msura n care aceasta garanteaz satisfacerea intereselor lor. (idem, p. 24) O prim form nchegat a acestei teorii este oferit n secolul XVII de ctre protestantul Althusius, care rmne ns tributar unei viziuni feudale, contractul fiind preconizat ntre mici comuniti i nu ntre indivizi. Grotius i
60

Pufendorf dezvolt, n perspectiv juridic, teoria contractului social, care, n viziunea lor, se opune dreptului divid legitimnd totui monarhia absolut. Din alt perspectiv i n alt registru, Hobbes este i el un absolutist. Teoria contractului social aa cum va fi ea dezvoltat de ctre cel mai cunoscut aprtor al ei, J-J Rousseau, se va delimita net de aceti precursori. Aceasta noua Sfinta Treime a individualistilor a fost apoi institutionalizata de teoriile alegerii rationale si impusa ca dogma centrala a modernitatii mature. In ceea ce priveste comunitatea, fiind perceputa din start ca o pierdere provocata de avansarea modernitatii individualiste, aceasta a ramas mai degraba partea refulata a modernitatii, revenind periodic la suprafata fie agresiv, ca revolutii (fascism, comunism, etc.), fie pasnic, ca amendamente la un status quo acceptat ca atare (noul comunitarism american, etc.) Se ajunge astfel la un soi de ecumenism usor ipocrit, caci stabilit pe terenul si din perspectiva invingatorilor. Pe de o parte si in primul rind individualistii fac un loc tot mai considerabil unor aspecte comunitare in propriile lor teorii, cu conditia ca acestea sa poata fi metabolizate prin principiile de baza si indiscutabile ale individualismului. Citeva exemple, luate la intimplare, merg de la aspecte strict pragmatice, precum cultura de intreprindere si programele flexibile de munca, ce (re)introduc elemente de comunitate in spatiul initial taylorist al intreprinderii, la capitalul social, ce face un loc semnificativ sociabilitatii vazuta insa ca resursa rara si avind astfel un tip aparte de eficienta si pina la filosofia morala si politica, unde un John Rawls, de pilda, introduce preferintele morale ca existind de la origine in individ, pe linga preferintele sale egoiste la care se
61

limiteaza variantele mai puritane de individualism. Este ceea ce Allain Caille numeste strategii de eufemizare (Caille, op. cit., p. 186), care insa, pe de alta parte, sunt acceptate, in mare, si de catre comunitaristi, cu conditia sa fie impinse ceva mai departe. Aceasta pax moderna, ca sa spunem asa, doar eludeaza si eventual amelioreaza insa opozitia asezata initial in schisma modernitatii. Ea nu rezolva ceea ce Allain Caille numeste, dintr-o perspectiva usor diferita, antinomia ratiunii utilitare normative: Aceasta oscilatie intre momentul individualist si momentul holist al utilitarismului, care se poate citi ca o oscilatie intre versiunea vulgara si versiunea distinsa a utilitarismului normativ este constitutiva pentru ceea ce noi propunem sa numim antinomia ratiunii utilitare normative. (idem, p. 184) Pe scurt, neputind sa readuca laolalta intr-o viziune unitara a societatii individul si comunitatea dupa ce le-a disjuns atit de radical, modernitatea reconstruieste societatea ca proiectie a principiului cistigator, individul, facind doar eventuale concesii strategice taberei adverse. Restul este trecut sub tacere sau deghizat ceea ce devine jenant atunci cind moartea este aseptizata ca simplu deces iar iubirea devine o forma de contract printre altele (sau expediata pe adresa poetilor, sa faca ei ce-or sti cu ea) Parafrazind o fraza a lui Gellner, putem spune si noi atunci ca tot acest aparat din ce in ce mai complex si rafinat al individualistilor devine inutilizabil exact cind ai mai multa nevoie de el ! Dar poate comunitatea aborda si rezolva toate aceste probleme intrun mod mai multumitor ? Ca atare, adica asa cum a ajuns ea sa functioneze in cadrul schismei ontologice a modernitatii, categoric nu. Ar fi doar reversul medaliei si e putin probabil ca acest revers sa arate mai bine ! Si atunci ?

62

Solutia de principiu nu este aceea a unui ecumenism pragmatic, inevitabil dezechilibrat si partinitor, chiar daca acesta se prezinta ca o a treia cale.Teoretic vorbind, solutia nu ar fi deci decit aceea a unei reconstructii moniste, ca sa spunem asa, care ar cere cuprinderea, intr-o singura miscare a gindirii, a subiectilor umani si a relatiilor lor (Berthoud, 1994, p. 56). In plan politic, miza vizeaza descoperirea unei a doua comunitati, una in acelasi timp post-traditionala si critica fata de liberalism (). Cum anume putem sa fim inarmati teoretic pentru a face fata acestei provocari este sarcina actuala. (Raulet, op. cit., p. 90) Cum poate fi gasit insa un astfel de alt concept de comunitate, care sa cuprinda prin definitie si in egala masura subiectii umani si relatiilor lor? Si mai ales, pe ce s-ar baza un astfel de concept ? 4.2. In cautarea unui (alt) monism Sa incepem cu povestire de teren: intr-un sat din transilvania, o taranca romanca aduce intr-o zi vecinei sale sasoaice o poala de boboci de rata de abia iesiti din gaoace. Uite, vecina, eu am prea multi, ia si tu citiva ii spune romanca. Sasoaica insa refuza politicos acest dar. In cele din urma, dupa ceva parlamentari, cad de acord ca sasoaica sa-i plateasca romancei bobocii de rata la pretul pietii. Dupa care romanca pleaca, usor nedumerita, iar sasoaica ne spune: Va dati seama, daca as fi acceptat, cine stie ced mi-ar fi cerut alta data si am fi dus-o asa, la nesfirsit. Aceasta intimplare poate fi considerata ca o dramatizare empirica a celor discutate mai sus in masura in care, intr-adevar, cele doua protagoniste incorporeaza intr-un fel truchiat si cotidian marea schisma a modernitatii: pe de o parte o comunitate de persoane embedded in circuite de dar si contra-dar si astfel increzatoare unele in altele pe termen lung (personajul
63

romancei); pe de alta parte, o societate de indivizi disembedded si rationali, legati intre ei prin relatii contractuale punctuale si shimbind intre ei marfuri (personajul sasoaicei). Toata intriga acestei dramatizari consta insa in faptul ca ambele esueaza dar relatia se consuma totusi fara conflict sau ruptura (peste citeva zile cele doua personaje discutau peste gard in mod firesc, ca intre vecine). Pe de o parte, romanca a venit cu intentia clara de a face un dar, continuind sau inaugurind o relatie de reciprocitate indeterminata; reactia categorica a sasoaicei a curmat insa total aceasta intentie. Pe de alta parte, sasoaica nu a reusit decit sa o impiedice pe romanca sa-si duca la bun sfirsit intentiile; din punctul ei de vedere si in conformitate cu o logica rationala de piata, pe care a incercat sa o adopte, ea nu numai ca nu a optimizat ceva in aceasta relatie, dar nici macar nu a cumparat cu adevarat ceva in afara unei inutilitati (in mod evident nu avea nevoie de acei boboci). Cum este posibil acest lucru ? Care este explicatia acestei intimplari cit se poate de reale si banale in acelasi timp ? O abordare care promite sa rezolve problema este aceea a capitalului social. Ca sociabilitate productiva (cum il defineste, sintetic, Dumitru Sandu, 1999, p. 71), capitalul social se inscrie si el in paradigma dominanta in masura in care pentru Coleman, de pilda, el este explicit un mijloc, sociabilitatea fiind astfel o resursa pentru altceva (Coleman, 1988), o sociabilitate profitabila, am putea spune. In cazul celor doua taranci este insa foarte greu sa spui ce este profitabil si cu atit mai mai mult productiv in tranzactia lor. () Singurul interes comun, in conditiile date, pare a ramine astfel pastrarea relatiei generice de vecinatate si nu sporirea unui capital social individual. Desigur, se poate spune ca si aceasta este o forma de capital social. Dar aceasta revine atunci la o tautologie curioasa: o relatie sociala este un capital social pentru ca permite acestei relatii sa ramina ceea
64

ce este ! Nu ar fi atunci mai firesc sa consideram aceasta relatie sociala ca scop si nu ca mijloc, ca primara si nu ca derivata din interesele individuale ale actorilor ? (Mihailescu, 2002, p. 124) Ceea ce pare sa puna astfel in scena, mai presus de toate, aceasta dramatizare empirica este o mare absenta, aceea a unui tip sau nivel al relatiei pe care nici una dintre pozitiile interpretative concurente nu pare sa o ia in calcul. Este ceea ce am putea numi o relatie alba, care nu implica nici o angajare specifica a partenerilor si nici o forma definita de schimb intre acestia, ci doar reproducerea relatiei ca relatie. Probabil ca cea mai mare parte a vietii noastre se desfasoara in astfel de relatii albe, pe care nu le bagam in seama pentru bunul motiv ca sunt atit de banale. Daca eliminam insa banalul din viata umana exista riscul sa raminem cu foarte putin Este greu sa intelegem si/sau sa acceptam o astfel de relatie alba deoarece suntem obisnuiti sa punem totdeauna intrebarea de ce ?, iar acest gen de relatie pare sa nu aiba nici o noima. Putem sa explicam comportamentul romancei printr-o logica a darului (chiar daca a esuat), dupa cum putem intelege comportamentul sasoaicei printr-un calcul rational (desi nici acesta nu a dus la nimic). Dar de ce sa schimbi ceva care nu are nici valoare de dar, nici valoare de marfa si, prin acest schimb, nici sa nu intaresti o relatie si nici sa o slabesti ? Nu putem cauta un raspuns la aceasta intrebare decit aventurindu-ne pe terenul aproape prohibit al intrebarii inaugurale Ce este Omul ? Sau, pentru a formula intrebarea intr-un mod aparent mai putin angoasant, prin ce se deosebeste el in mod definitoriu de celelalte animale ? Pentru aceasta vom urma o pista marcata de Georg Simmel intr-un studiu mai putin cunoscut despre sociologia prinzului, aparut in 1910 si

65

dezvoltata de Albert Hirschman intr-o conferinta la Viena in 1996. Dupa cum vom vedea insa, informatiile despre acest subiect sunt nenumarate. Simmel abordeaza prinzul ca institutie sociala, precizind inca de la inceput ca functia acestuia este aceea de punte intre privat si public, mai exact, ca menirea acestuia este exact aceea de a aduce privatul si publicul impreuna. In argumentarea sa, Simmel porneste de la faptul ca tot ceea ce este mai comun pentru oameni este faptul ca toti trebuie sa manince si sa bea. Aceste trebuinte sunt, prin natura lor, si cele mai egoiste, in sensul ca sunt cele mai strict si nemijlocit ale individului: ceea ce gindesc pot sa spun si altora, ceea ce spun pot sa auda toti, dar ceea ce maninc, ceea ce bag in gura, ceea ce ingurgitez, o fac doar eu si imi apartine doar mie. Ori exact aici, spune Simmel, este elementul surpinzator al prinzului, care aduna laolalta indivizii pentru a minca, transformind astfel fiziologia in sociologie: mincarea, acest element primar fiziologic si propriu fiecarui individ, devine continutul unei actiuni colective. Nevoia biologica si individuala de hrana trece intr-o obisnuita de a fi impreuna. De aici deduce Simmel chiar si forma rotunda a farfuriilor, concepute astfel tocmai pentru a permite (initial) consumarea colectiva a hranei. Hirschman porneste de la aceasta afirmatie fundamentala a lui Simmel conform careia (a lua) masa stabileste o legatura intre doua sfere distincte aceea a individului egoist si aceea a colectivului social (Hirschman, 1997, p. 21) si recunoaste ca pentru el, ca si pentru majoritatea celorlalti economisti, a minca si a se hrani erau aspecte strict private si individuale, omitind astfel potentiala lor dimensiunea publica (idem, pp. 22-23). Recunoasterea acestei dimensiuni schimba astfel semnificativ ecuatiile economistilor, arata Hirschman.

66

Sunt aduse apoi in discutie o serie de alte elemente suplimentare. Astfel Hirschman aminteste de practica banchetelor (symposion) din Grecia antica, avindu-si originea, se pare, intr-o ofranda religioasa in care un bou este sacrificat in mod ritual, apoi impartit in parti egale tuturor participantilor. Aceasta practica se extinde ca element constitutiv al Cetatii: Cetatenii nu se constituie ca grup in jurul taierii animalului. () Acest lucru se petrece mai degraba in jurul comunitatii de masa care se aduna in jurul bucatilor de carne () Toate persoanele care maninca devin cetateni () Mincatul este explicit evenimentul principal () Cetatea apare deoarece maninca (impreuna) carnea (Schmitt Panel, 1992, cf. Hirschman, op. cit., p. 25) Astfel se constituie o legatura intru totul explicita intre comunitatea de masa si intemeierea comunitatii politice conchide Hirschman (op. cit., p. 25) Mai mult decit atit, regula stricta a impartirii bucatilor de carne in mod egal tuturor membrilor cetatii este legata de conceptia si practica democratiei grecesti. In sfirsit, Symposion-ul a fost cea mai inalta expresie a ceea ce ne place sa numim astazi societate civila. (idem, p. 26) Aceasta nu inseamna ca faptul cutumiar al comensalitatii, pe care il regasim pretutindeni in lume, este organizat oriunde si oricind sub forma unor comunitati de masa (Tischegemeinschaften) si nici ca orice fel de comunitate de masa, oriunde si oricind, va genera din sine cetateni si democratie. O trecere in revista a cetelor de tineri din lumea germanica (Mannerbund), avind o continuare sinistra in formatiile SA si SS ale nazismului, ilustreaza contrariul: intr-un caz, aparitia democratiei in Grecia clasica, in celalalt caz un fanatism salbatec al unor bande de tineri (idem, p. 30).

67

Simmel argumenteaza convingator semnificatia sociala a comunitatii de masa (sau ceea ce putem numi, cu un termen generic, comensalitate, de la latinescul mensa = masa); Hirschman adauga o semnificatie politica si una economica. Amindoi se opresc insa, in mod ciudat, in pragul constatarii fundamentale a unei semnificatii de-a dreptul ontologice a comensalitatii. Caci despre aceasta este cu adevarat vorba: spre deosebire de animale, care pot, eventual, minca unul linga altul, doar omul maninca unul impreuna cu altul. Si acest lucru se poate generaliza pentru ansamblul trebuintelor primare si individuale, precum somn, sexualitate, etc. Oricit ar fi ele de egoiste, de private si chiar sunt ! indeplinirea lor se practica intr-o forma sau alta de comunalitate, spatiul generic cel mai reprezentativ probabil fiind acela al casei (de la pestera la palat), unde indivizii umani maninca, beau, dorm, se reproduc, etc. intr-o forma determinata de a-fi-impreuna. Termenul romanesc de a pofti ne va sluji pentru a face acest lucru mai inteligibil. Astfel, in romana pofta inseamna, pe de o parte, dorinta, trebuinta, nevoie si are clar o conotatie primara, oarecum animalica de a pofti ceva intr-un mod de nestapinit. Pe de alta parte insa, a pofti inseamna si a pofti pe altcineva sa fie impreuna cu tine, sa impartaseasca ceva cu tine in cazul mesei a impartasi cu tine mincarea si bautura, aceste posesiuni biologice strict individuale. A pofti, in acest sens, inseamna a impartasi cu altii poftele tale personale, in speta cele de hrana. Formula rituala pofta buna este astfel o paradigma a umanului: pofta (trebuinta individuala, interesata si egoista) este buna, adica umana, doar daca se realizeaza in comun, in speta in jurul unei mese colective. Nici un animal nu va pofti un alt animal la masa sa, urindu-i pofta buna ! Dimpotriva, omul este un animal care pofteste, ca sa spunem asa, pentru acesta satisfactia individuala fiind mediata de colectivitate.
68

Aceasta este conditia intemeietoare a omului ca specie aparte. O vom numi postulatul ontologic al sociabilitatii. Sensul sociabilitatii este oarecum primul dintre cele indicate de dictionarul Robert: a fi capabil sa traiesti in asociere permanenta cu semenii tai. Acest sens, arata Jean Baechler, cuprinde practic sfera sociala, deoarece a fi sociabil ar insemna a fi social, ca rezultat al unei dispozitii naturale a indivizilor. (Baechler, 1997, p. 64) Trebuie sa precizam insa imediat ca sociabilitate nu inseamna in cele de fata o capacitate, adica ceva pe care un individ o poate avea sau nu, ci o conditie, fara de care nici un individ nu poate trai ca individ uman, chiar daca aceasta conditie este realizata in moduri si grade diferite. De asemenea, este bine sa atragem atentia si asupra faptului ca sociabilitatea nu este reductibila in cele de fata la solidaritate sau coeziune sociala, termeni cu o destul de transparenta vocatie normativa (Jenson, 2000). Altfel spus, sociabilitate nu defineste vreun ideal sau norma a umanului, ci umanul insusi. Putem interpreta acum relatia alba a celor doua taranci din povestirea noastra ca pe un soi de auto-expresie si auto-reproducere a conditiei sociabilitatii oarecum la nivelul sau generic. Cele doua au intrat in relatie de pe pozitii diferite; nici una nu a reusit sa o aduca pe cealalta in propriul sau sistem de relatii, dar nici nu au rupt relatia, pastrind exact aceasta relatie alba, indeterminata dar determinanta pentru posibilitatea altor relatii viitoare. Motiv banal dar suficient, caci a ramine in relatie este o motivatie umana in sine, este cu adevarat un act gratuit ce tine de natura sociabila a omului si care constituie liantul de baza si permanent al societatilor umane dincolo de permanenta sa substituire prin motivatii particulare pentru relatii particulare. Fara acceptarea acestei motivatii ontologice nu ar fi posibila nici intelegerea acestei stranii excrescentei a ei,
69

care este Iubirea. Ori o sociologie care exclude din domeniul ei Iubirea nu poate fi decit, in cel mai bun caz, o sociologie trista ! Aceasta mai inseamna insa ceva si anume faptul ca acest postulat al sociabilitatii nu se aseaza nici in tabara comunitarista, nici in cea individualista si nu este reductibil la premizele nici uneia nici alteia dintre pozitii. Mai precis spus, nu este vorba de a opune homo donator vs. homo oeconomicus, cum reclama explicit Godbout (2000) de pilda, ci, ca sa spunem asa, de a-l identifica pe homo pur si simplu, dincolo de aceasta opozitie. Acesta s-ar situa dincolo de incercarile de a deduce ansamblul relatiilor din premizele individualiste, prin artificii operationale de genul capitalului social, precum si incercarilor complementare de a aborda societatile umane in general din perspectiva darului, de pilda, considerat ca fiind constitutiv relatiei sociale ca atare (Caille, op. cit., p. 194). In aceasta privinta, ceea ce Caille numeste socialitate primara si ceea ce ar corespunde in esenta sociabilitatii este definita de catre acesta in felul urmator: Aceasta sfera a socialitatii primare si a relatiilor de la persoana la persoana functioneaza, credem noi, esentialmente in functie de obligatia de a da, a primi si a restitui (cele trei momente constitutive ale relatiei de dar descrise de catre Marcel Mauss, n.n.) si de altfel nu poate functiona pe alte baze decit dizolvindu-se. (Caille, op. cit., p. 195). Dupa parerea noastra, sociabilitatea este primara si exista independent de aceasta tripla obligatie a darului care, din aceasta perspectiva, este doar una dintre formele fundamentale de organizare a sociabilitatii in societate. Este adevarat ca sociabilitatea ca atare nu poate coagula societati (si cu atit mai putin Iubirea !), dar sociabilitatea face posibile si necesare societatile umane. Ca atare se cuvine sa o pastram distincta ca postulat unic.

70

In neglijarea acestei conditii sociabile a omului consta marea eroare a lui Hobbes si a intregii sale filiatii, mai mult sau mai putin directe. Faimosul adagio homo homini lupus ar putea fi revizuit deci sub forma homo homini homo; lupus poate interveni doar dupa, adica pe fondul unei deja existente si necesare relatii comune a unor indivizi. Postularea sociabilitatii nu este deci un tablou idilic, ci doar unul diferit. Revenim la Critica ratiunii utilitare a lui Allain Caille, pentru care utilitarismul (normativ) este coextensiv societatilor care au rupt cu religia si traditiile. Li se pare natural, deoarece, nemaicrezind in obligatia de a-l slavi pe Dumnezeu sau traditiile imemoriale, ele nu mai reusesc sa-si imagineze alt criteriu a ceea ce este drept, bun si de dorit, decit fericirea indivizilor. (Caille, op. cit., p. 190) Doar ca sociabilitatea este insasi conditia prealabila si generala a acestei fericiri a indivizilor, cadrul ei de realizare si manifestare: nu exista nici un fel de fericire posibila in a fi exclus ! Am atins astfel pasul al doilea al argumentatiei noastre, care trebuie sa-l insoteasca imediat pe primul. Vom reveni pentru aceasta la comensalitate, redind acum si urmatorul pasaj din Hirschman: O astfel de comunitate de masa fixeaza in ea prieteni si familia si, dimpotriva, elimina din ea dusmanii neimpacati. Daca urmam un autor francez (Hirschman se refera la Michel Morineau, n.n.), cuvintul (comunitate de masa, n.n.) evoca o anumita douceur, dulcele sentiment al apartenentei, ca si pe cel teribil al excluderii. (Hirschman, op. cit., pp. 2021) Comunitatea de masa poate si trebuie sa fie citita deci la doua nivele: pe de o parte ea ilustreaza conditia ontologica a sociabilitatii, a nevoii constitutive a omului de a pune laolalta bunurile sale cele mai individuale si rivnite; pe de alta parte ea ilustreaza in acelasi timp ca aceasta punere laolalta, care il distinge pe om de animal, este o punere laolalta cu anumiti
71

oameni si nu cu toti oamenii, oricare ar fi ei. Este ceea ce vom numi principiul sociologic al socialitatii. Sa apelam din nou la o ilustrare, una compatibila cu punctul nostru de plecare: ospitalitatea. Din capul locului, ceea ce atrage atentia este faptul ca, in limbile latine, ospitalitate/oaspete si ostilitate/ostatec au o origine etimologica comuna. Cele doua ne apar astfel ca fata si reversul aceleiasi medalii. In ce consta, de fapt, ospitalitatea ? Existenta sub o forma sau alta pretutindeni in lume, ea presupune ca o colectivitate determinata (Noi) pofteste pe reprezentantul sau reprezentantii unei colectivitati percepute ca straine (Ei) in propria colectivitate. Mijlocul prin care se face acest lucru este, in foarte multe cazuri, ospatarea strainului dar pot fi puse laolalta si alte bunuri egoiste precum dormit sub acelasi acoperis, oferit femeia/femeile grupului, etc.). Rezultatul ospitalitatii, al faptului de a fi impartit mincare/bautura/ adapost/femei, este integrarea Celuilalt in grupul lui Noi, considerarea lui drept unul de-ai nostri. (Sa ne aducem aminte, in acest sens, ca imediat dupa revolutie Coposu a fost respins de o masa de populatie pe motiv ca nu a mincat salam de soia cu noi, adica, in esenta, nu este unul de-ai nostri.) De cele mai multe ori, consumarea ospitalitatii (oferta din partea noastra, acceptare din partea lor) este considerata ca un soi de pact, de alianta mai larga sau mai restrinsa, pe un termen mai scurt sau mai lung de timp si angajeaza o anumita onoare din partea ambelor parti. Este un echivalent premodern al contractului. Ostilitatea este exact reversul ospitalitatii: Ei ramin Ei, diferiti de Noi si in afara noastra. O ospitalitate esuata sau refuzata se traduce prin ostilitate; o ostilitate poate fi curmata prin ospitalitate. In ambele cazuri, Celalalt este
72

luat ostatec, in primul caz pentru a fi ospatat si transformat in unul de-ai nostri, in celalalt pentru a fi ostracizat si supus ca unul de-al lor. Ospitalitatea nu este, prin urmare, (doar) un gest de generozitate si altruism. Ea ofera totul in aceeasi masura in care ia totul si aceasta deoarece, in fond, ofera apartenenta (a noastra) si ia apartenenta (a lor). Nu este astfel de mirare ca daca veti cauta in marele dictionar de proverbe si zicatori a lui Zane nu veti gasi asa cum ar fi fost de asteptat de la un popor atit de mindru de ospitalitatea sa decit foarte putine referinte la ospitalitate, toate fiind mai de graba prudente si reticente. Cel cu masa sa pofteasca, Cel chemat sa nundrazneasca suna o astfel de zicatoare. Complexul ospitalitate/ostilitate angajeaza si exprima deci cele doua fete ale socialitatii: apartenenta si excluderea. Conditia ontologica a sociabilitatii se traduce in contexte determinate printr-o sociabilitate conditionata si partiala, o apartenenta a unora dublata de o excludere a altora. Si aceasta cel putin din cauza imposibilitatii de fapt a unei comunitati de masa universale, a unei sociabilitati generale a tuturor oamenilor. Conditia ontologica a sociabilitatii se traduce astfel in fapt prin sensul concret al socialitatii: garantarea apartenentei si evitarea excluderii. Acesta constituie ceea ce Coleman (1988) reclama din partea oricarei teorii a societatii: the engine of action, mobilul prim al actiunii sociale. Ce inseamna aceasta ? Inseamna ca pentru om sensul vietii este sa ramina parte a unui joc care se deruleaza si care este propria sa viata: "n cea mai mare parte a vieii lor, oamenii nu maximizeaz nimic i nici nu ncearc s ating un scop concret identificabil, ci i doresc pur i simplu s fie integrai sau s rmn ntr-o pies care se desfoar." (Gellner, 1986, p. 33) Adica. In
73

termenii nostri, sa-si pastreze, asigure, dezvolte, schimbe apartenenta, avind insa tot timpul grija sa evite excluderea din orice apartenenta sau macar din aceea/acele pe care le percepe ca fiind esentiale. Aceasta este ccea ce il mina in lupta pentru a-si gasi sau a-si face un rost, cum spun taranii romani. Interesul, ca interes individual, pe care Coleman si impreuna cu el intreaga gindire dominanta din stiintele sociale contemporane il postuleaza ca adevarata engine of action, este de fapt secundar in raport cu acest sens al socialitatii: omul are trebuinte primare (socializate), dar nu si interese primare. Acestea se formeaza, se dezvolta si se modifica in si prin societatea in care traieste, ca tot atitea formulari particulare ale sensului general. Ele isi capata sensul si energia mobilizatoare doar prin delegatie, ca sa spunem asa, din partea socialitatii care, in viata de zi cu zi, este de regula un orizont prea indepartat. Mai categoric spus, interesele au un sens doar in masura in care acesta nu este al lor. Sau mai simplu spus, singurul meu interes fundamental, real si constant este acela de prezervare a (unei/unor anumite) apartenente si de evitare a excluderii. In rest, voi avea tot interesul sa fac ce fac ceilalti, sa am ceea ce au ceilalti (din grupul respectiv de apartenenta), etc. tocmai pentru a fi ca ei si astfel a fi acceptat de catre acestia, a fi impreuna cu ei. Daca traiesc la Paris sau Viena si fac parte sau vreau sa fac parte din clasa de mijloc, voi fi interesat sincer, egoist si rational de un Mercedes, de pilda, dar acest interes nu are sens in jungla amazoniana si ca atare nu-l voi avea daca traiesc acolo ! Iar daca interes inseamna doar faptul ca in spatele oricarei actiuni umane se afla un interes, oricare ar fi acesta, atunci notiunea insasi de interes devine destul de neinteresanta sociologic. Rezumind, putem spune ca socialitatea, ca dinamism antagonic (Lupascu, 1997) intre apartenenta si excludere, opereaza in si prin
74

colectivitati; dar in interiorul acestora ea este o problema a fiecarui individ, afectat in subiectivitatea sa de individ uman de dublul imperativ al garantarii apartenentei si evitarii excluderii pe care trebuie sa-l gestioneze cum stie si cum poate. Riscul ontologic al excluderii face ca nici un interes sa nu poate fi exclusiv si integral individual, chiar si atunci cind serveste exclusiv si integral individul. Ajunsi aici, putem defini societatile umane ca forme institutionalizate de socialitate, necesitind o gestiune permanenta a apartenentei si excluderii, sau altfel formulat, a naturii si relatiei dintre Noi si Ei. Prin aceasta orice societate umana este astfel implicit si primar politica, in masura in care reclama permanent o reglementare a reprezentarii apartenentei (cine face parte) si a celei a excluderii (cine nu face parte) iar aceasta reglementare este un joc permanent de putere. Din acest punct de vedere, omul este intradevar (si) un zoon politikon. 4.3. Dinamica socialitatii Socialitatea este deci prin natura sa conflictuala si dinamica, avind permanent de rezolvat, intr-un context determinat, problema definirii si relatiei dintre Noi si Ei. Asa cum se exprima Edmund Leach, problema uman central, chestiunea persistent, nu este doar Cine sunt eu ?, ci Cine suntem noi ? (Leach, 1980, p. 367) Aceasta inseamna ca exista totdeauna si pretutindeni linii vizibile sau invizibile, frontiere care delimiteaza indivizii apartinind de Noi de cei apartinind de Ei sau conditiile in care astfel de delimitari sunt active. Frontiera este astfel unul din factorii fundamentali ai dinamicii socialitatii.

75

A. Frontiere Aceste frontiere, in masura in care despart apartenente dintre cele mai diverse, de la grupuri de lucru la natiuni si de la vecini la cele doua sexe, sunt insa indefinit de polimorfe. Iar lucrurile se dubleaza in complexitate in masura in care luam in consideratie distinctia clasica dintre apartenenta si referinta, asa cum a fost ea descrisa de Merton si Kitt in 1950: pentru acestia, grupul de referinta este o colectivitate de persoane cu care individul se identifica sau pe care o foloseste ca o referinta pentru aspiratiile sale si care va influenta permanent relatiile sale in grupul de apartenenta. Din aceasta perspectiva, bovarismul nu este decit expresia romanesca oarecum extrema a unei fugi din grupul de apartenenta in grupul de referinta. Acest gen de distinctie dintre o divizare cognitiva a societatii in grupuri discrete definite prin anumite caracteristici considerate comune si dinamica sociala in care membrii acestei societati sunt efectiv angajati sta si la baza distinctiei facute de Raymond Firth intre structura sociala si organizare sociala (Firth, 1951). Mai simplu, ea este ilustrata de diferenta dintre categorii sociale si grupuri sociale. Primele se refera la colectii de indivizi grupati cognitiv laolalta in virtutea unor atribute sociale considerate relevante (sex, virsta, profesie, religie, nationalitate, etc. sau diverse combinatii ale acestor caracteristici). Membrii unei categorii sociale pot sa nu se cunoasca intre ei si sa nu aiba nici un fel de contact unul cu altul, dar plasarea lor intr-o astfel de categorie sociala sau alta genereaza totusi un anumit set de expectatii, mai mult sau mai putin constringatoare sau difuze, referitoare la comportamentul lor social. Pe de alta parte, grupurile sociale constau din indivizi care au un anumit grad de interactiune intre ei fie ea directa, ca in grupurile primare sau doar indirecta, mediata, ca in grupurile secundare si un anumit sentiment de apartenenta la acest grup. Mai mult,
76

daca apartenenta la o categorie sociala este un act prescriptiv realizat aproape automat de societate in virtutea practicilor sale clasificatorii (nu m-a intrebat nimeni daca vreau sau nu sa fac parte din sub-categoria barbatilor romani intelectuali de virsta medie, de pilda), apartenenta la un grup este o problema de acces si, in anumite limite, de optiune (prin profesie, fac parte automat din sub-categoria sociala a antropologilor romani, ceea ce defineste eligibilitatea mea intr-un posibil grup al antropologilor romani; daca voi intra sau nu intr-un astfel de grup depinde insa de alti factori decit simpla mea apartenenta la sub-categoria sociala respectiva). Ce tipologie putem folosi in acest caz pentru o minima orientare prealabila in diversitatea frontierelor ? Am ales drept prima aproximare o tipologie propusa initial de Mary Douglas in 1970, care combina grupul si categoria (group/grid) ca doua coordonate avind fiecare un pol tare si unul slab. Astfel, variabila grup se refera la masura in care indivizii sunt limitati in interactiunile lor sociale de apartenenta si fidelitatea la o unitate sociala mai larga decit individul. Puterea grupului va fi mica atunci cind indivizii isi negociaza modul de viata pe cont propriu, ca indivizi, fara a depinde si fara a se baza pe un grup stabil de noi. La extrema tare, indivizii isi concentreaza interactiuni asupra membrilor unei unitati sociale careia ii datoreaza supunere si de la care asteapta suport. Variabila categorie vizeaza constringerile sociale ce deriva din plasarea indivizilor intr-o categorie precum sex, virsta, clasa, descendenta, culoare, etc. La extrema tare, categoria atribuie roluri precise si constringatoare membrilor respectivei categorii (femeia neagra, prin insusi faptul ca apartine acestei categorii, trebuie sa faca anumite lucruri si nu are voie sa faca anumite lucruri). La cealalta extrema, plasarea intr-o astfel de categorie nu are implicatii prescriptive nete (de la femeia neagra nu se
77

asteapta din principiu altceva in plan social decit de la femeia alba sau de la barbati). Pornind de aici, vom duce insa si mai departe simplificarea, rezumindu-ne doar la prima dimensiune. Asa cum este ea formulata de catre Douglas, variabila grup seamana destul de mult, la o scala mai redusa, cu dimensiunea individualism/colectivism social: In sens sociologic, se spune ca o societate este individualista atunci cind autonomia consimtita indivizilor prin legi, moravuri si constringeri sociale este foarte mare (Boudon 1997). Ea evoca insa si mai mult problematica embedded-disembedded, folosita in alte contexte. Reformulata din perspectiva frontierelor, aceasta problema se poate pune astfel: in ce masura exista sau nu o permeabilitate a frontierei unei unitati de apartenenta, definita intr-un fel sau altul ? Altfel spus, in ce masura exista posibilitatea legitima si practica de iesire dintr-un grup de apartenenta pentru un membru recunoscut al acestui grup ? Este ceea ce, folosind din nou alt termen, Hirschman numeste exit (Hirschman, 1970). Aici trebuie sa facem o precizare. In analizele de retea termenul de embedded este folosit destul de frecvent pentru a indica incastrarea actiunilor umane in retelele de interactiuni sociale: Prin retea intelegem un ansamblu regulat de contacte sau relatii sociale continue intre indivizi. O actiune efectuata de catre unul dintre membrii retelei este embedded pentru ca ea se traduce printr-o interactiune cu ceilalti indivizi. (Swedberg si Granovetter, 1994, p. 121) La Polanyi din care s-a inspirat si Granovetter si in analizele sistemelor de dar embedded pare sa se refere insa mai mult la persoane si nu doar la actiunile acestora. Acest lucru este important in masura in care cele doua referinte nu se suprapun neaparat, actiunile unui individ putind sa fie embedded in ansamblul de interactiuni fara ca acesta, ca individ, sa ramina embedded intr-o anumita unitate de apartenenta. In cele de
78

fata embedded va fi folosit deci ca referinta la persoane si nu la actiuni sau, pentru a evita orice confuzie, vom alege in final termenul sugestiv de exit pentru a defini permeabilitatea maxima a unei frontiere. B. Schimbul Exista deci permanent o productie, reproductie si schimbare sociala a frontierelor, a ceea ce se considera la un moment dat, intr-un anumit context si de catre un anumit ansamblu de indivizi ca alcatuind o apartenenta de Noi, distincta de o alta, mai mult sau mai putin exclusa, de Ei. Aceste frontiere mai degraba ideologice vor orienta intr-un fel sau altul schimburile, fiind insa la rindul lor permanent reajustate, eventual transgresate, de practica sociala a schimburilor care nu urmeaza totdeauna aceeasi logica cu aceea a delimitarilor discursive. Intre orice colectivitate cit de cit constituita de Noi si alta sau altele de Ei exista deci totdeauna, intr-un fel tocmai din cauza si datorita frontierelor, o diversitate mai mica sau mai mare de schimburi aici intrind nu numai schimburile de bunuri, ci orice forma de circulatie de obiecte, servicii, gesturi simbolice, cuvinte, etc. pina la circulatia femeilor analizata de Levi-Strauss. O abordare centrata pe lingvistica va vedea aici tot atitea forme de comunicare. Sa analizam putin mai in detaliu aceste procese. Teoriile antropologice ale schimbului sunt la fel de diverse ca si etnografia insasi, dar exista doua pozitii principale: (1) Unii teoreticieni se situeaza in cadrul traditiei lui Hobbes, Adam Smith si Bentham. Societatea este vazuta ca o colectie de actori egoisti si schimbul dintre ei este considerat a fi un mijloc pentru a cistiga utilitati personale sau satisfactie. Kula, de pilda, a fost interpretata ca un fel de pact de neagresiune; sub aceasta acoperire negotului de bunuri utile poate fi dus mai departe. Anumite structuri de schimb, sustin acesti teoreticieni, servesc la producerea unor
79

consecinte politicesi prin aceasta la securizarea teritoriului si acces la resurcele dorite; participarea in schimburi poate fi un mijloc de a cistiga prestigiu social. (2) In conformitate cu o teorie alternativa, derivata din Malinowski, Mauss si Levi-Strauss, schimbul insusi este un scop, deoarece stabileste si in acelasi timp mediaza distinctia dintre sine si altul. Schimburile materiale exprima ordinea morala a societatii. Din aceasta perspectiva, schimbul este o conditie fundamentala a vietii sociale si nu poate fi redus la egoism. Astfel, Malinowski a insistat ca fenomenul kula se bazeaza doar pe reciprocitate iar Levi-Strauss a declarat lucruri similare despre casatorie. (Gudeman, 1985, p. 284) Sa pornim si noi de la kula. Descrisa pentru prima data de Malinowski in 1922, kula este un circuit de daruri (bratari si coliere de scoici) care circula in paralel in ambele sensuri intre populatiile arhipelagului melanesian. Rolul lor imediat este acela de a exprima si intari rangul si prestigiul participantilor la acest schimb de daruri. Celalalt exemplu celebru il constituie potlatch-ul, descris de Boas in 1895 si practicat de indienii de pe coasta nordvestica a Americii de Nord, Kwakiutl si altii. Acesta consta intr-o ceremonie in care persoana care pretindea la un titlul sau pozitie sociala sau doar la confirmarea acesteia daruia sau chiar distrugea mari cantitati de bunuri, putind sa antreneze o supralicitare din partea unor concurenti. Se pare ca amploarea acestor competitii ostentatorii care i-au impresionat profund pe albi a crescut foarte mult dupa colonizare, datorindu-se si faptului ca o populatie tot mai putin numeroasa concura pentru aceleasi pozitii sociale cu aceste mijloace traditionale. Indiferent de aceasta insa, acest gen de comportamente

80

ostentatorii, legate de ceea ce se numeste uneori o economie a prestigiului, au existat, in moduri si grade diferite, pretutindeni in lume. Sa retinem citeva caracteristici ale schimbului de daruri asa cum a fost el acreditat de catre Mauss, n faimosul su Eseu despre dar, pornind de la astfel de exemple: in primul rind acesta nu se rezuma la utilitati, ci acopera o gama indefinita de continuturi, cu semnificatii simbolice mult mai largi si diverse. Dimensiunea economica, atit cit exista, este embedded, asa cum se va spune mai tirziu, adica solidara si greu de izolat din ansamblul de semnificatii simbolice ale schimbului de daruri; schimbul de daruri angajeaza si presupune o reciprocitate pe termen indefinit intre participantii la schimb. Schimbul de daruri este definit de Mauss prin tripla sa obligatie de a da, a primi si a restitui, presupunind deci prin definitie un proces circular, care poate fi relativ circumscris, dar care se poate intinde insa si pe spatii si durate destul de mari; aceasta reciprocitate angajeaza mai degraba colectivitati decit indivizi, care isi definesc statutul in acest schimb dintre colectivitati; Aportul central al lui Marcel Mauss la antropologie este acela de a fi demonstrat ca, in toate societatile salbatice si arhaice noi suntem cei care generalizam dincolo de prudenta lui Mauss , schimburile economice se opereaza sub forma de daruri si contra-daruri. E, de altfel, fara indoiala abuziv sa vorbim aici de schimb si de economic. Cea mai mare parte a bunurilor schimbate, noteaza Mauss de fapt, nu imbraca o dimensiune economica preponderenta. Bunurile care circula sunt in general lipsite de utilitate economica, iar cind se apropie de util, in potlach sau kula, de exemplu, este sub forma de bunuri luxoase si rare. In plus, insusi cuvintul de
81

schimb este poate nepotrivit. Ceea ce este daruit este adesea cu ocazia obligatiilor rituale si are o mare tendinta de a face cale intoarsa, citeodata cu citeva generatii mai tirziu. () Ceea ce nu inseamna ca e imposibil cistigul in acest tip de schimb. Dimpotriva toata lumea isi da silinta in acest sens. Dar cistigul ia forme, paradoxale pentru noi, de tipul pierzind cistigi, deoarece e in primul rind cistig de prestigiu pentru cel care ofera mai mult decit parteneri sai. Regula jocului implica sa stii sa astepti, sa suporti statutul periculos de indatorat pentru a restitui mai mult mai tirziu. (Caille, op. cit., p. 85) Din toate acestea, Caille trage urmatoarea concluzie: darurile sunt simboluri, (fiind) valoroase mai mult prin unirea pe care o pecetluiesc decit prin utilitatea proprie bunurilor oferite (Caille, 2001, p. 15). Semnificatia schimbului de daruri sau, pentru a pastra formula lui Mauss, a triplei obligatii de a da a primi a restitui, este astfel, in primul rind, aceea a unui aliante, avind menirea sa uneasca si sa ierarhizeze in acelasi timp, dar fara sa excluda (decit in caz de esec). In acest sens vorbeste Gudeman de schimb ca scop. O ilustrare ar putea-o constitui taranca romanca din povestirea noastra initiala. La extrema cealalta, schimbul se inscrie intr-o piata si ia forma unui schimb de marfuri, mediat sau nu prin bani. Am putea lega marfa si piata de orientarea instrumentala in general iar in cadrul acesteia de repartitia inegala a resurselor, ceea ce face ca un grup X posedind a sa-si organizeze activitatea in asa fel incit sa poata schimba a cu un b posedat de un grup Y, de care X nu dispune si de care are nevoie. Acest lucru trebuie facut insa cu prudenta din mai multe motive. Unul este acela ca societatile arhaice au putut fi caracterizate drept societati de abundenta, capabile sa-si asigure o gama suficienta de produse indispensabile si sa-si adapteze modul de viata
82

acestor resurse disponibile, limitind astfel necesitatea unor schimburi de a cu b. Din aceasta perspectiva s-a spus ca nu raritatea resurselor (a, b, etc.) genereaza piata de schimb a acestora, ci piata genereaza raritatea resurselor care ajung sa fie dorite de X sau de Y. Apoi, de foarte multe ori, aceste bunuri a sau b erau obtinute prin razboi si prada si nu prin schimb pasnic. Este si unul dintre motivele pentru care se considera ca piata este cea mai buna alternativa la razboi desi a devenit o experienta comuna faptul ca piata poate genera, la rindul ei, alt tip de razboi iar logica pietii si logica democratiei nu merg neaparat mina in mina asa cum ne place sa afirmam. In sfirsit, aceste schimburi in natura puteau exista foarte bine si este evident ca existau si in cadrul schimbului de daruri, fiind discutabil in ce masura se mai poate vorbi atunci cu adevarat de marfuri si piata. Nu este cazul sa punem insa aici problema motivelor si modului de aparitie a pietii, ci este suficient sa ne referim la alternativa pe care o introduce aceasta din punctul de vedere al dinamicii organic-instrumental. Din acest punct de vedere, este evident ca aparitia pietii intareste si organizeaza orientarea instrumentala, care are acum un obiectiv permanent si legitim. Aceasta produce, pe de o parte, o instrumentalizare a unor membri ai societatii (sau a unor grupuri intregi ale acesteia) specializati in producerea de bunuri a, b, etc. menite a fi schimbate pe piata adica o diviziune sociala a muncii in functie de nevoile percepute de schimb. Pe de alta parte, ea conduce la a nu mai distinge in principiu intre cei apropiati si straini, si la a tirgui in acelasi fel si cu unii si cu altii () (Caille, op. cit., p. 89). Adica la o modificare esentiala a relatiilor sociale, mai putin bazate in reciprocitatea dintre oameni si mai mult in paritatea dintre marfuri. Iar acest aspect devine dominant prin aparitia banului, ca mediator universal al acestei paritati intre marfuri. In sfirsit, acest context permite individului sa se
83

apropie de idealul sau modern, in masura in care, conform acestuia, a fi un individ revine la a nu avea nici o indatorire fata de nici o persoana (Berthoud, 1994, p. 53): datoria indefinita si difuza pe care o presupunea reciprocitatea celor angajati in schimbul de daruri este dizolvata prin asigurarea paritatii marfurilor schimbate intre cei angajati in relatii de piata. Modul in care aceste relatii de piata au fost studiate de catre economie a devenit in mare masura modul dominant de a studia relatiile sociale in general. Este cazul, de pilda, a variantelor mai de graba americane ale teoriei schimbului, care abordeaza interactiunile sociale ca forme de schimb avindu-si modelul in schimburilor economice. In aceasta perspectiva, trasatura definitorie a unui schimb este acceea ca fiecare actiune este legata de o reactie compensatorie si inceteaza cind reactia asteptata nu se produce. Purul altruism este exclus, precum si actiunea morala motivata de constiinta sau un simt al datoriei. O persoana a carei conformare cu o norma sociala se bazeaza pe confirmare sociala sau sanctiuni poate fi insa considerata ca angajindu-se intr-un schimb. (Heath, 1992, p. 218) Acest gen de analiza a fost aplicat de la relatiile de putere (Blau, 1964) pina la cele de iubire (Blood si Wolfe, 1960). O ilustrare in acest sens ar fi comportamentul sasoaicei din povestirea noastra. Si intr-un caz si in celalalt, participantii la schimburi trebuie sa aiba increde intre ei, fara aceasta nici o forma de schimb si, in consecinta, de viata sociala nefiind posibila. Doar ca natura acestei increderi este diferita in cele doua cazuri. Dintre numeroasele incercari de a descrie aceasta diferenta o vom alege pe aceea dintre incredere (trust) si siguranta (assurance) propusa de Yamagashi si Yamagashi si verificata experimental de Molm si colaboratorii sai. Conform acestora, increderea se refera la
84

expectatii bazate pe inferente despre caracteristicile si intentiile partenerului, ce pot fi rezumate prin consideratia ca acesta este un om de incredere oblingindu-l astfel totodata pe acesta sa-si valideze aceasta credibilitate (trustworthness). Increderea este mai probabil sa se dezvolte intre parteneri atunci cind schimbul se realizeaza fara negocieri explicite si angajamente constringatoare (binding agreements). Dimpotriva, siguranta se refera la expectatii bazate pe informatii asupra unei structuri care incurajeaza acest gen de relatie si se dezvolta mai probabil in conditiile unor negocieri explicite si angajamente constringatoare intre parteneri (Molm et al., 2000). Altfel spus, pe de o parte o relatie bazata pe credibilitatea negarantata a celuilalt, pe de alta parte o relatie intemeiata in solvabilitatea garantata a angajamentelor celuilalt. Astfel, in mod ironic, insasi mecanismele care au fost create pentru a reduce riscul in tranzactii negocierea termenilor si intelegeri constringatoare au ca o consecinta neintentionata reducerea increderii in relatii. (idem, p. 1397) De fapt, in conditiile unei certitudini a tranzactiei asigurate prin institutii si norme nu mai e nevoie de riscul increderii sustinuta doar de cutume. Si reciproc: Actorul unui sistem de dar tinde sa mentina sistemul intr-o stare de incertitudine structurala pentru a permite increderii sa se manifeste. Caci daca sistemul este sigur sau daca interesul este suficient pentru a-l explica, increderea este redundanta () (Godbout, op. cit., p 40). Putem sa rezumam cele spuse pina acum prin urmatoare schema: Dar Marfa reciprocitate paritate incredere siguranta

85

Ca de obicei, o astfel de polaritate este utila doar pentru a fi imediat relativizata. Formele intermediare sunt si in acest caz nenumarate. Astfel, pentru a lua un singur exemplu, Karl Polanyi, de pilda, distinge trei tipuri de schimburi: a) schimburi reciproce (de tipul schimbului de daruri), care angajeaza in principal relatiile sociale; b) schimburile redistributive (taxe, etc.), legate de autoritate si c) schimburile de piata (troc si vinzari), vizind redistribuirea de bunuri (Polanyi, 1957). In alta perspectiva, variantele mai recente ale teoriei schimbului, criticind varianta clasica pentru simplismul sau, care tinde sa asimileze societatea cu piata, iau in considerare nu doar interactiunile individuale, ci mai ales schimburile dintre grupuri sau intregi sisteme sociale. Ideea esentiala pe care o aduce aceasta schimbare de abordare consta in faptul ca, participind in sisteme bazate pe loialitate si impartasirea bunurilor, indivizii pot sa produca si sa obtina beneficii nu neaparat din participarea la interactiunile dintre ei, ci din participarea generala la sistem. Aceasta viziune doreste sa integreze si societati sau activitati independente de sistemul de piata, devenind astfel o teorie generala a schimbului (e.g. Cook, 1987). In sfirsit, din nou in alta perspectiva, o serie de antropologi si-au propus sa abordeze schimbul din perspectiva semnificatiilor pe care actorii insisi il atribuie acestuia. In acest sens, a vedea ce realizeaza de fapt un schimb necesita o examinare a metaforelor culturale pe care se intemeiaza acesta in diferitele contexte sociale in loc sa i se atribuie schimbului o natura generala de un tip sau altul (Gudeman, op. cit., p. 284). Dificultatea abordarii schimbului in acest sens larg de circulatie de obiecte si semne intre indivizi sau grupuri de indivizi consta in faptul ca in acest caz schimbul devine mai mult o metafora a vietii sociale in general decit un element constitutiv si circumscris al acesteia. In consecinta, natura
86

schimbului va fi definita in functie de originea atribuita vietii sociale in general. O prima restringere si structurare a acestui saptiu vast al schimburilor vine din faptul ca acestea nu exista niciodata in sine, ci in relatie cu niste frontiere determinate hic et nunc. Fara frontiere schimburile ar fi o circulatie haotica si indeterminata; ele capata o forma determinata doar in masura in care intre participantii la schimb exista o distinctie inteligibila de statut, adica un soi sau altul de frontiera. Schimburile sunt atunci o circulatie de bunuri si semne de o parte si alta a unor frontiere intre indivizi sau grupuri de indivizi, care vor fi intarite, reproduse sau dimpotriva slabite, schimbate, etc. prin aceste miscari trans-frontaliere. In ultima instanta, schimburile si frontierele sunt ceea ce devin prin interactiunea lor permanenta in contexte si perioade determinate. Prin jocul lor permanent si prin logicile lor complementare dar distincte daca nu chiar contradictorii acestea definesc si modifica apoi spatiile de apartenenta si excludere. O alta restringere, mai substantiala, vine din faptul ca nu chiar orice forma de circulatie de bunuri si semne poate fi catalogata in mod legitim drept schimb. Exista cel putin doua alte categorii, distincte si opuse, carora trebuie sa le rezervam alti termeni. Una este aceea a bunurilor impartasite si transmise de o unitate de apartenenta in virtutea acestei unitati si ca posesiune comuna a ei. In afara acestor elemente care se transmit din Noi in Noi si nu se daruie intre Noi si Ei, ceea ce constituie deci o forma de patrimoniu, tot aici trebuie considerate si toate acele activitati indivize pe care membrii unei unitati de apartenenta le impartasesc intre ei, de la sarutul dintre doi soti pina la munca in gospodarie. Intr-adevar, ar fi absurd sa vedem in primul caz tot o norma de reciprocitate, conform careia sarutul pe care mi l-ai dat in dar acum zece ani va antrena contra-darul unui
87

alt sarut cind iesim la pensie, tot asa cum ar fi nepotrivit sa spunem ca o taranca schimba cu sotul ei o oala de ciorba pe o claie de fin. Regula dupa care circula aceste bunuri si semne intre indivizi este evident alta. Vom numi toate aceste forme de circulatie posesiune. La extrema cealalta se afla toate formele de circulatie realizate prin razboi, prada si alte forme de violenta prin care posesiunea lor este acaparata ca posesiune a noastra. Iar aici poate intra de la corpul femeilor cea mai raspindita forma de posedare a posesiunii Celuilalt pina la teritorii, bunuri materiale sau diferite forme de servituti si chiar culturi sau pozitii simbolice. Vom numi toate aceste forme de circulatie posedare.

4.4. Dinamica organic-instrumental: comunitate si organizatie Dat fiind ca nici o colectivitate de Noi, oricit de mica si izolata ar fi ea, nu este niciodata integral inchisa si autarhica, ci intretine totdeauna si un minim de relatii si cu altii, cu Ei, putem spune ca exista totdeauna, in orice societate, doua orientari ale activitatii, complementare dar distincte: o orientare spre sine, spre propriul grup, spre Noi pe care o vom numi orientare organica si o orientare spre ceilalti, din afara grupului perceput de apartenenta, spre Ei pe care o vom numi orientare instrumentala. Sa detaliem putin aceasta distinctie. Inspirindu-se din Lemieux, Godbout propune o distinctie similara intre retele si aparate (in sensul in care vorbim despre aparatul de stat): Lemieux defineste astfel conceptul de aparat: Aparatele sunt ansambluri de actori sociali organizati in mod specific pentru scopuri de reglementare (regulation) externa a publicurilor. Caracteristica primara pe care o retine o astfel de definitie este aceea de a avea un public, adica un ansamblu de
88

indivizi care intretin un raport de exterioritate cu organizatia, fara a-i fi complet straini. () Acest mod de functionare poate fi caracterizat spunind ca aparatele sunt heteroreglementate, sau heteronome in insasi principiul lor. Ele sunt intemeiate pe acest dualism, aceasta ruptura dintre ei si cei care sunt insasi ratiunea lor de a exista: publicul lor. Dimpotriva, retelele pur si simplu nu au public. Ele se refera la procese de reglementare care se adreseaza unui ansamblu de membri. De aceea se poate spune ca modul de functionare al unei retele este autoreglementarea. () Aceasta lipsa a rupturii producatorutilizator caracterizeaza retelele si este inerenta modelului comunitar. (Godbout, 2000, pp. 10-11) Chiar daca aceasta ruptura intre producatori si utilizatori este esentiala si o gasim la baza atit a Pietii cit si a Statului asa cum tine sa ne aduca aminte Godbout, polaritatea autoreglementareheteroreglementare este mult mai larga si nu asteapta formarea Pietii si a Statului pentru a functiona. Orice schimb intre un Noi si un Ei, oricare ar fi acestia, presupune si o astfel de diferentiere ori astfel de schimburi, fie ele si minimale, au avut loc si au loc absolut pretutindeni. Chiar daca retelele comunitare nu au un public constituit ca atare, ele au totdeauna alte comunitati cu care intretin relatii de un gen sau altul si fata de care isi organizeaza diferit activitatile, introducind astfel in propria lor functionare o forma sau alta de heteroreglementare. In incercarile lor de redefinire a comunitatii, Hillery (1968) si Gottschalk (1975) introduc anumite precizari utile in demersul nostru. Incercind sa faca diferenta intre comunitati (sau organizatii comunitare la Hillery) si organizatii formale, acestia definesc organizatia formala prin orientarea ei primara catre un scop specific si definitoriu, in timp ce comunitatea are o orientare primara mai difuza in raport cu scopul. Complementar, organizatia defineste roluri specifice membrilor sai, acestia
89

raportindu-se unul la celalalt in aceasta calitate de reprezentanti ai unor roluri, in timp ce in cazul comunitatii aceasta specializare a rolurilor este mult mai redusa iar membrii acesteia se raporteaza unul la celalalt intr-o arie mult mai larga de privinte. Din acest punct de vedere, o intreprindere, o armata, o scoala, un partid sau o asociatie profesionala sunt toate organizatii formale. Dimpotriva, o familie, un grup etnic sau o vecinatate sunt comunitati. Cu precizarea ca atit comunitatile cit si organizatiile pot include sub-unitati de tip contrar, ca de pilda o comunitate de muncitori in cadrul unei organizatii industriale. Toate aceste abordari, desi mult mai nuantate, ramin totusi prizonierele unui anumit substantialism sau macar substantivism: exista o morfologie sociala in care putem identifica retele pe de o parte si aparate pe de alta parte, sau comunitati si organizatii formale chiar daca fiecare tip morfologic poate include si un sub-tip opus. Pe urmele lui Max Weber, credem ca este mult mai adecvat sa pornim de la definiri verbale si nu substantivale, adica de la dinamici si nu de la morfologii. Metodologic, putem sa consideram apoi ca atunci si unde constatam o organizare si institutionalizare dominante a orientarii organice putem vorbi ca si cum ar exista o comunitate, iar acolo unde acest lucru se intimpla cu orientarea instrumentala sa vorbim ca si cum ar exista o organizatie. Sub o forma sau alta, dinamica organic-instrumental va trebuie sa existe pretutindeni si permanent. La un nivel general este ceea ce ilustreaza si dinamica structura-antistructura descrisa de Victor Turner (1969). Acesta porneste de la cele trei momente ale riturilor de trecere descrise de Van Gennep si se opreste asupra secventei de mijloc sau liminale. O ilustrare complexa a practicilor liminale o constituie riturile de initiere, cind tinerii sunt despartiti de
90

societatea de apartenenta pentru o perioada mai scurta sau mai lunga de timp, de multe ori intr-un spatiu indepartat sau izolat (cetele de feciori de la noi aveau si ei o casa aparte, in care se adunau pe perioada initierii), de unde revin apoi si sunt (re)integrati in societate ca membri adulti ai acesteia. Pe perioada liminala insa, cind nu mai sunt nici copii dar nu sunt inca nici adulti, acestia alcatuiesc ceea ce Turner numeste o communitas: membrii ei sunt desprinsi de structurile societatii din care nu mai fac parte si in care nu sunt inca reintegrati, traiesc intr-un spatiu distinct si comun, sunt toti egali intre ei, fara diferentieri de statut fapt care este marcat si prin vestimentatie, care poate merge de la uniforma la nuditate si isi organizeaza traiul in comun. Dincolo de rosturile rituale ale unei astfel de treceri, Turner arata ca liminalitatea nu este doar un moment al unei secvente rituale, ci si un pol al unei dinamici mult mai largi a societatilor in general. Astfel, societatile cunosc o revenire periodica la forme de communitas, care se opun si eventual se desprind de structura instituita a societatii, heterogena si ierarhica, realizind o anti-structura, omogena si egalitara. Iar exemplele pe care le foloseste Turner merg de la ordinele sau sectele religioase la miscarea hippy, de pilda. Organizindu-se tot mai bine pentru a se reproduce, aceste communitas se structureaza insa si ele cu timpul, fiind reincorporate in structura astfel inoita a societatii in care au aparut. In legatura cu aceasta, chiar daca din alta perspectiva, Boudon si Bourricaud arata la rindul lor ca procesul de comunalizare religioasa este deci inseparabil legat de un dublu proces de organizare si institutionalizare. Prin organizare intelegem aici o distinctie mai mult sau mai putin clar marcata intre virtuosii in probeleme de suflet si diferitele publicuri definite printr-o cerere de salvare a sufletului mai mult sau mai putin diferentiata. Prin institutionalizare, ne referim la elaborarea unei legitimitati de rituri si
91

credinte care fac din fideli membrii unei aceleasi familii. (Boudon si Bourricaud, op. cit., p. 75) Urmind insa logica lui Turner, tocmai prin aceasta institutionalizare si organizare inevitabile, miscarile anti-structura isi pierd tot mai mult caracterul lor de communitas adica menirea lor initiala , cad in structura si vor fi contestate, mai devreme sau mai tirziu, de noi communitas. Daca Turner are dreptate, aceasta mai inseamna apoi ca reactiile comunitare (anti-structura sau communitas, in termenii lui Turner) sunt mult mai vechi si mai raspindite decit modernitatea europeana. Putem sa ne intoarcem acum la Tonnies si sa citim din aceasta perspectiva distinctia sa dintre Gemeinschaft si Gesellschaft. Diferenta dintre cele doua este pentru Tonnies, dupa cum am vazut, diferenta dintre troc si comert, ospitalitate amicala si industrie hoteliera, productia exersata pentru nevoile unui producator si productia capitalista. Daca ne uitam putin la aceasta serie de polaritati vom observa imediat ca ceea ce au cu adevarat in comun toti termenii primi este predominanta unei orientari organice, in timp ce toti termenii secunzi presupun o predominare a orientarii instrumentale. Greseala sociologica a lui Tonnies a fost, in aceasta privinta, de a reifica niste tendinte, fie ele si foarte marcate in aceste cazuri, construind apoi pe aceasta baza morfologii sociale polare, hranite in continuare cu o serie de alte atribute suplimentare, mult mai putin justificate. Ceea ce este o dinamica permanenta a oricarei societati, cu dezechilibrele ei specifice, a fost despartit in specificitati substantiale a doua tipuri succesive de societati. Desi interesul nostru in cele de fata era se circumscriem intelesul (dinamic) al termenului de comunitate, nu putem sa incheiem acest capitol fara sa amintim de o a treia orientare posibila a activitatilor individuale sau colective, aceea vizind un Celalalt, dar cu intentii de posedare: vom vorbi in acest caz de o orientare de acaparare.
92

Putem sa rezumam acum toate cele spuse mai sus in urmatoarea forma grafica:

Apartenenta (Noi) Frontiere Posesiune Schimb Dar - Marfa Organic Comunitate Instrumental Organizatie

Excludere (Ei)

Posedare

Acaparare

Desi exista relatii evidente intre componentele acestei scheme, aceasta nu inseamna ca rindul doi al ei deriva direct din rindul unu, iar rindul trei din rindul doi, sau, altfel spus, ca aparteneta, posesiune, organic si comunitate, de pilda, sunt sinonime. Acestea sunt nivele distincte de analiza care necesita abordari distincte, schema de fata avind doar menirea de a sugera modul in care aceste nivele de analiza se completeaza reciproc. Pe de alta parte insa,
93

nimic nu poate substitui o analiza etnografica atenta si aprofundata, pentru care o astfel de schema nu poate fi decit un fundal cognitiv.

5. O ilustrare: nunta la romani


In final, sa incercam o mica aplicatie. Pentru aceasta sa ne aducem aminte, de pilda, cam ce stim cu totii despre cum se desfasoara (sau se desfasura) o nunta intr-un sat romanesc si sa vedem cum arata ea privita din perspectiva celor spuse mai sus. In primul rind, nunta inseamna o casatorie. Iar o casatorie chiar daca acest lucru nu mai este (aproape) de loc valabil in prezent lega mai intii de toate ca in orice alta societate taraneasca doua grupuri si doar secundar doua persoane, era deci o alianta intre doua neamuri care se realiza prin casatoria a doua persoane. (Ceva din aceasta relatie se pastreaza si in nuntile urbane actuale unde invitatia la nunta este totdeauna facuta in numele celor doua familii care isi casatoresc copiii si nu in numele celor doi casatoriti, cum se intimpla de mult in Occident.) Ca atare, ea nu angaja neaparat o relatie foarte strinsa intre indivizi, sentimentul conjugal obisnuit fiind cel de respect mai degraba decit cel de iubire. Existau deci unitatile de apartenenta ale neamului, cu frontiere bine stabilite desi diferite in functie de context, neamul conjugal putind sa fie distinct de alte utilizari, economice sau sociale, ale acestuia care faceau imposibila casatoria in interiorul neamului si recomandabila pe aceea cu anumite alte neamuri (Ei). Casatoria angaja, pe de o parte, obligatia zestrei, adica a bunurilor transmise din neam in neam, pe de alta parte, ca alianta intre doua neamuri, un schimb ritual de daruri intre aceste neamuri, intre familia mirelui si cea a miresei, daruri care, pe de o parte, trebuiau facute publice si care exprimau
94

astfel public prestigiul celor doua parti aflate in competitie iar, pe de alta parte, consacrau incetarea acestei competitii si dizolvarea ei intr-o noua unitate de apartenenta rezultata prin casatorie. Dar nunta nu angaja doar cele doua neamuri, ci intreaga colectivitate. Pe de o parte familia baiatului de regula trebuia sa ospateze tot satului si intr-un mod cit mai imbelsugat si adesea ostentatoriu, pentru acest eveniment trebuind sa se pregateasca cu mult timp inainte. Pe de alta parte, pe linga rude, toate gospodariile satului dar mai ales cele din vecinatate aveau datoria nescrisa de a participa la ceremonialul nuntii, care devenea astfel o ceremonie colectiva. Mai importanta era insa obligatia darului pe care toti co-mesenii la ospatul nuntii trebuiau sa-l faca tinerilor casatoriti. Aceasta obligatie decurgea dintr-o norma a reciprocitatii (Gouldner, 1960), in masura in care toti participantii beneficiasera si ei la rindul lor de astfel de daruri la nunta lor si aveau sa beneficieze din nou la nunta copiilor lor. Prin aceasta, fiecare nunta reactualiza relatiile de reciprocitate dintre membrii colectivitatii, asigurind totodata noilor sai membri un soi de egalitate a sanselor: indiferent de starea ei materiala initiala, tinara familie avea sa beneficieze prin acest sistem de redistribuire a resurselor de o baza de pornire in viata (mai mult sau mai putin) similara cu aceea a celorlalte familii precedente sau viitoare. Neparticiparea la acest circuit de daruri si contra-daruri, desfasurat pe perioade lungi de timp, nu implica sanctionarea persoanei respective doar cu privire la urmatoarea secventa (casatoria copiilor sai), ci era o sanctiune mult mai generala, echivalind cu excluderea simbolica din colectivitate. Nunta punea astfel in evidenta o alta unitate de apartenenta, aceea locala, a intregului sat, legat printr-un sistem complex de reciprocitati.

95

O scurta privire asupra desfasurarii actuale a nuntilor intr-un sat din judetul Dimbovita ne poate lamuri asupra variantelor pe care le poate lua aceasta reciprocitate. In primul rind, spatiul reciprocitatii nu mai este cel al intregii colectivitati ci unul selectiv, ce leaga anumite familii care au ales sa ramina in joc iar acest spatiu se poate restructura de la o nunta la alta. Principalul criteriu, explicit adesea, al acestei selectii este gradul de apartenenta dorita la colectivitatea locala respectiva: pentru o familie care graviteaza mult mai mult in jurul orasului proxim cercul de reciprocitate va fi mult mai redus sau va dispare cu totul. Fiecare stie insa ca a nu participa la nuntile satului echivaleaza cu a rupe relatiile cu satul, de unde si dificultatea de a impaca in prezent exigentele unor apartenente multiple. Intervine apoi o anumita monetarizare a darului si transformare a reciprocitatii in solvabilitate, fiecare gospodarie avind un caiet de nunti, unde trece cit s-a incasat la nuntile precedente ale familiei si cit s-a cheltuit la nuntile celorlalti si tot mai multi fac acum aceste calcule in dolari pentru a se asigura de paritatea schimburilor. Aceasta transformare nu este insa niciodata totala, grija pentru paritate fiind insotita de considerarea avantajelor mai difuze ale pastrarii unei reciprocitati pe termen lung. Astfel, chiar familii care nu au copii si la care problema paritatii nu se mai pune deci, pot opta pentru continuarea acestei reciprocitati selective sau pur si simplu nu-si pot permite sa nu participe la nunta unor vecini de teama de a pierde apartenenta lor la sat. Altfel spus, desi selectiva, aceasta reciprocitate nu permite inca propriu-zis un exit sau atunci el este definitiv si echivaleaza cu (auto)excluderea. Si in aceasta privinta fiecare isi are strategiile sale, care nu se reduc insa la un calcul de paritate. Chiar daca privim satul doar la nivelul acestui eveniment particular, putem sa spunem deci ca nunta era o punere in scena comunitara a mai
96

multor comunitati (de neam, de vecinatate, etc.), legate intre ele prin relatii de reciprocitate ce acopereau practic intreaga comunitate, dar ca acesta nu mai este cazul in prezent. Satul nu mai este de mult o comunitate, ceea ce nu inseamna insa ca in interiorul sau nu se pot forma inca relatii comunitare selective mai mult sau mai putin dezvoltate, adica mici spatii cu un predominant caracter organic.

PARTEA A DOUA: O ILUSTRARE


Comunitati taranesti din sud-estul Europei: Zadruga, obstea devalmasa, vecinatatea
In studiul sau introductiv la Satele devalmase, Paul Stahl propune o clasificare empirica, pe care o considera ca reprezentind trei etape ale inrudirii de singe, asa cum apar ele in structurarea societatilor europene. Incep cu prezentarea unui caz care mentine structurile arhaice; continuuu cu cazul regiunilor romanesti, care ocupa o pozitie intermediara; si termin cu prezentarea unei societati occidentale, cea mai evoluata. (Stahl, 1998, p. XVII) Prima etapa este ilustrata prin cazul triburilor albaneze, a doua etapa prin cel al Obstei devalmase romanesti si, in mod specific, al Satelor umblatoare pe mosi care decurg din aceasta, forma cea mai evoluata fiind ilustrata prin asezarile din Pirinei, unde notiunea de singe se pierde pentru a lasa locul unor forme de organizare bazate pe proximitate spatiala, in speta Vecinatatile. Aceasta schema de clasificare urmeaza opozitia clasica dintre rudenie si teritoriu, postulata ca atare de parinti ai antropologiei precum Morgan si Sumner Maine. Acesta din urma scria in 1861: Istoria ideilor

97

politice incepe, de fapt, cu ideea ca rudenia de singe este singura baza posibila a unei comunitati de functii politice si nici una dintre acele rasturnari de sentimente pe care le numim pompos revolutii nu a fost atit de surprinzatoare si de completa precum schimbarea intervenita atunci cind alt principiu, precum cel al contiguitatii locale, a fost stabilit pentru prima data ca baza a unei actiuni comunae. De unde si faimoasa sa formula menita sa rezume esenta evolutiei societatilor omenesti: from kinship to teritory (de la rudenie la teritoriu). Fara a mai fi considerata ca o secventa evolutionista, distinctia rudenie-teritoriu ramine utila si utilizata pina in ziua de astazi. Desi antropologii folosesc de regula termenii de familie si gospodarie (household) intr-un mod vag, fara sa le ataseze definitii riguroase si formale, majoritatea lor recunosc totusi o anumita diferenta intre cei doi termeni. Astfel, distinctia care apare ca fiind cea mai larg acceptata de catre antropologi opune rudenia si proximitatea ca trasaturi esentiale care definesc apartenenta la familie, respectiv la gospodarie. (Yamagisako, 1979, p. 162) Rudenia si proximitatea teritoriala functioneaza astfel ca doua criterii ce permit evaluarea unor forme de organizare sociala atit la nivel mai larg, al unor intregi asezari de pilda, cit si la nivel mai restrins, unde trebuie sa fie pastrata in minte distinctia dintre familie (criteriul rudeniei) si grup domestic (criteriul proximitatii, in speta al co-rezidentei). Acesta deoarece nu toate grupurile domestice, de co-rezidenta, sunt neaparat familii si cu atit mai putin acelasi tip de familie (restrinsa, extinsa, etc.) si mai ales deoarece relatiile dintre membrii unui grup domestic sunt definite de foarte multe ori in virtutea co-rezidentei lor si pe perioada acestei co-rezidente si doar secundar pe baza relatiilor de rudenie. Astfel, de pilda, un baiat care se casatoreste si isi face propria lui casa, ramine in continuare membru al
98

familiei parintilor sai dar inceteaza sa mai aiba aceleasi drepturi ca pe vremea cind era si membru al gospodariei parintilor sai. De fapt, termenul insusi de familie apare in limbile din Europa de sud-est ca un neologism de origine relativ recenta, adoptat sub influenta culturilor occidentale, mai ales italiana si franceza. Taranii insisi, ca si oamenii din trecut, in general nu-l intrebuinteaza, ci folosesc termeni care au o alta semnificatie si intindere, precum gospodarie, mikokiato (le greci), domacinstvo (la slavii din sud), etc. In consecinta, daca vrem sa denumim cu precizie persoanele care traiesc intr-o gospodarie, trebuie sa folosim notiunea de grup domestic, notiune ce permite intelegerea faptului ca aceste persoane traiesc impreuna, muncesc impreuna, stapinesc aceeasi proprietate, au aceleasi sarbatori religioase, fara sa eliminam prin aceasta ideea ca sunt inrudite. (P. Stahl. 2000, p. 192) Mergind un pas mai departe de la aceasta cea mai mica unitate sociala, cum o numeste Stahl, putem sa facem apel la Max Weber, care face distinctia intre ceea ce acesta numeste relativ mai vag societate domestica si vecinatate. Prima este o comunitate ce acopera nevoile de munca si relatii (Weber, 1971, p. 379); cealalta se refera la nevoile extra-ordinare: Acest termen nu desemneaza doar forma primitiva a relatiilor ce apar ca urmare a proximitatii terenurilor sau locuirii, ci si, la un mod general, intreaga comunitate de interese, efemere sau perene, ce rezulta din proximitatea geografica sau spatiul rezidential al unor locuitori mai mult sau mai putin permanenti. (idem, p. 380) Caracteristica definitorie pe care o atribuie Weber acestor vecinatati este fratia sau fraternitatea economica, adica ajutorul reciproc oferit in absenta oricarui soi de sentimentalism (idem, p. 382) Din acest punct de vedere, mai tine sa precizeze Weber, satul societatilor agricole era o comunitate tipica de vecinatate (idem, p. 380).
99

Incercind sa iasa dintr-o morfologie sociala stricta, Weber isi propune sa descrie societatea domestica si vecinatatea mai degraba prin sarcinile definitorii pe care le au de indeplinit acestea decit prin vreo structura interna diferentiatoare si generala. Dar si aceasta pune probleme, caci este foarte greu de facut o distinctie generala intre nevoile de munca si relatii si fraternitatea economica, intre functii domestice ordinare, elementare si functii extra-domestice si extra-ordinare. Confruntindu-se cu aceasta relatie adesea alunecoasa dintre unitati morfologice si repertorii de functii, Bender propune inlocuirea termenului de gospodarie (household) cu cel de grup de co-rezidenta si analizarea separata a functiilor domestice atribuite de regula gospodariei. Exemplul pe care il da lamureste mai bine utilitatea acestei distinctii. In societatea Mundurucu pot fi identificate doua tipuri de grupuri de co-rezidenta: unul alcatuit de barbati, locuind in case ale barbatilor si altul compus din femei si copii, locuind separat. Nici unul, nici celalalt nu pot fi considerate gospodarii sau grupuri domestice, deoarece functiile domestice nu sunt implinite decit prin combinarea celor doua tipuri de grupuri co-rezidentiale la nivelul satului, care el este atunci adevarata unitate domestica (Bender, 1967). Acest gen de precizari este indispensabil pentru orice incercare de comparatie inter-culturala mai larga, care reclama mai intii de toate stabilirea unei baze comune de comparatie. In acest sens, daca am compara gospodaria unor tarani romani cu casa barbatilor Mundurucu ca fiind doua tipuri de gospodarie, confuzia ar fi intr-adevar grava. In cazul nostru insa, zona acoperita fiind mult mai restrinsa, putem sa restringem si noi arsenalul de diferentieri conceptuale. Simplificind deci la maximum, putem considera ca in cazurile la care ne vom referi vom gasi totdeauna o unitate domestica sau de co-rezidenta, identificabila ca cea mai mica unitate sociala, de
100

regula integrata direct intr-o unitate sociala mai larga, de genul satului (de la catun pina la federatii de sate). Aceste unitati de locuire de nivele distincte pot fi considerate ca alcatuind impreuna o comunitate in masura in care in interiorul frontierelor acesteia exista o pondere definitorie a activitatilor organice iar acestea constituie responsabilitatea tuturor membrilor acestei comunitati. Repartizarea acestor responsabilitati se face apoi diferit pe dimensiunea rudenie-proximitate, pe de o parte, si pe aceea grup domesticlocalitate, pe de alta parte. Din acest punct de vedere, pornind de la o comparatie dintre Zadruga, ca Unitate domestica comunala si obstea devalmasa romaneasca, ca sat comunitar, Margaret Mead avanseaza urmatoarea interpretare generalizatoare: Acolo unde apartenenta la sat si responsabilitatile satului sunt accentuate mult mai mult decit apartenenta si responsabilitatile de rudenie (), fiecare familie biologica sau, in locul barbatului si femeii, un barbat si mama sau sora sa constituie o gospodarie care este o unitate sociala deplina in structura satului. (Mead, 1976, p. XXIV) Mergind putin mai departe pe aceasta linie si renuntind la orice fel de tentatie de generalizare dincolo de cazurile stricte la care ne referim am putea face urmatoarea presupunere: atunci cind apartenenta si responsabilitatile rudeniei sunt accentuate, aceasta tinde sa dezvolte forme largite de rudenie co-rezidentiala pentru a putea face fata mai bine acestor responsabilitati; si invers, atunci cind apartenenta la sat si responsabilitatile satului sunt accentuate, unitatile co-rezidentiale tind sa-si reduca volumul, participind la eforturile colective ale comunitatii locale de a face fata cit mai bine acestor responsabilitati. Bineinteles ca aceasta dinamica oarecum interna a comunitatilor satesti este influentata de o serie de factori extrinseci, la care nu ne vom referi insa deocamdata.
101

Putem acum sa trecem la descrierea celor trei institutii pe care le-am ales ca ilustrare : Zadruga, Obstea devalmasa si Vecinatatea. a) Zadruga Zadruga este numele cu care o forma de familie extinsa a intrat in circulatia internationala ca fiind tipic sud-slava. In limbajul curent exista doar forme adjectivale (zadruzhen, zadrugarski, etc.), acestea fiind folosite cu sensul de impreuna, laolalta, comunitar, etc. si se refera la munca, relatii de acest tip. Termenul ca atare se pare ca este o inventie culta tirzie, care apare in Dictionarul lui Vuk Karadzic publicat la Viena in 1818, unde defineste o intovarasie de casa, mai multe familii in aceeasi gospodarie more Serbico, adica afirmat ca o specificitate etnica (vezi. Todorova, 1993). Pe de alta parte, cam in aceeasi perioada, administratia habsburgica defineste in codul sau de legi referitor la asezarile de granita din aceasta parte a imperiului o forma comunitara de gospodarie numita Hauskommunion (vezi Kaser, 1985). Imaginarul national si administratia imperiala conlucreaza astfel la definirea unei forme de organizare sociala tipica zonei. La ce se refera acest relativ neologism ? Desi nici o singura definitie nu imbratiseaza toate variantele de Zadruga, aceasta poate fi considerata cu aproximatie ca fiind o gospodarie din doua sau mai multe familii biologice sau familii mici, strins legate intre ele prin singe sau adoptiune, posedind in comun mijloacele de productie, producind si consumind mijloacele lor de trai in comun si reglementind in comun controlul proprietatii, muncii si mijloacelor de trai. (Mosley, 1976, p. 19) Dificultatea de a defini Zadruga vine din faptul ca, pe de o parte, grupul domestic are o componenta foarte variabila, care poate ajunge in cazuri exceptionale pina la 5o de persoane sau chiar mai mult, slujitorii fiind considerati sau ca facind parte din Zadruga, iar pe de alta parte deoarece, asa cum se exprima unii cercetatori, Zadruga
102

este un proces (Hammel, 1975), adica poate trece prin diferite configuratii de-a lungul ciclurilor de viata. Paul Stahl distinge doua forme principale: a) prima reuneste tatal si baietii necasatoriti; fratii se separa dupa moartea tatalui; b) a doua reuneste tatal si fiii casatoriti, dar si alte rude: unchi, veri de gradul intii sau al doilea, rude mai indepartate, dar care toate se trag din acelasi stramos. () Tatal, care este conducatorul firesc al grupului domestic romanesc, poate sa fie conducator si in zadruga bazata pe asocierea tatalui si a fiilor sai casatoriti, dar asta nu se mai intimpla atunci cind grupul domestic este format din mai multe zeci de persoane si din multe cupluri casatorite () (P. Stahl, 2000, pp. 60-61). In acest din urma caz conducatorul zadrugii este ales, ierarhia care se instituie nefiind propriu-zis una de rudenie. Evident, aceste doua forme sunt departe de a fi identice; de ce atunci sunt ele considerate deopotriva ca zadruga ? Baltasar Bogisic, pornind de la distinctia dintre kuca ikonosna (grupul domestic al unei familii mici) si kuca zadruzna (gospodaria locuita de o familie extinsa sau multipla) a argumentat se pare primul (in 1884) ca acestea nu sunt doua morfologii sociale separate, ci faze ale evolutiei aceleiasi institutii familiale, ceea ce permite intelegerea zadrugii in dinamica sa. Problemele de istorie sociala pe care le pune zadruga sunt numeroase. Este ea intr-adevar tipica pentru slavii de sud si in ce sens ? Ca familii extinse sau multiple, evident ca nu; ele au existat pretutindeni in lume. Maria Todorova conchide astfel ca se poate considera linistit ca toate zadruga au fost familii extinse sau multiple. In acelasi timp, () nu toate familiile extinse sau multiple au fost zadruga (Todorova, op. cit., p. 158), aceasta pastrind deci o anumita specificitate a ei. Pe de alta parte cind de extinsa a
103

fost cu adevarat aceasta institutie ? Evidentele existente atit si cum exista sugereaza existenta unor anumite zone de concentratie a zadrugii, care sunt insa departe de a acoperi mai mult sau mai putin uniform spatiul sud-slav atribuit in general zadrugii. Drept care unii autori prefera sa vorbeasca despre un tip ideal al zadrugii (Halpern si Wagner, 1984) Orice generalizare pare deci a fi hazardata. Aceasta depinde insa si de vechimea atribuita zadrugii: este vorba de o forma veche de organizarea, destramata in moduri si ritmuri diferite in zone diferite, asa cum sustine Paul Stahl, de pilda, sau, dimpotriva, ceea ce se considera a fi zadruga este doar un fenomen aparut prin secolul XVIII, datorita unor factori si contexte specifice acestei perioade, asa cum sugereaza Todorova, de pilda, ca ipoteza alternativa ? Lasind insa deoparte aceste dezbateri, vom insista in cele de fata doar asupra a doua aspecte esentiale din punctul nostru de vedere. Pe de o parte, o puternica ideologie comunitara a rudeniei nu poate fi negata. Comunitatea de singe este prezenta in constiinta membrilor unei zadrugi si este invocata ca explicatie a vietii in comun si ca justificare a drepturilor asupra proprietatii. (P. Stahl, op. cit., p. 60-61) Dar aceasta ideologie trebuie urmarita in contextul ei mai larg si nu doar in practicile curente ale unei zadrugi. Astfel, de pilda, sistemul de nume este foarte graitor: Grupul domestic al fiecarei gospodarii avea un patronim legat de obicei de numele intemeietorului neamului, caruia I se poate adauga numele conducatorului grupului. Iata cum prezinta Friedrich Krauss atribuirea numelor unei persoane (1885, cap. III, p. 45): 1) numele de botez, Jovo; 2) numele tatalui in forma adjectivata, Jovo Petrov (Jovo, fiul lui Petrov); 3) daca in aceeasi gospodarie sunt mai multe persoane care se numesc Jovo Petrov, se adauga numele bunicului in forma adjectivata, Jovo Petra
104

Markova (Jovo, fiul lui Petro, fiul lui Marco); 4) se adauga apoi numele casei; daca acest nume este Jancovic, numele lui Jovo devine Jovo Petra Markova Jancovica (Jovo, fiul lui petro, fiul lui Marco, din casa Jancovic); 5) se adauga in sfirsit numele fratriei, Jovo Petra Markova Jankovica Kovacevica (Jovo, fiul lui petro, fiul lui Marco, din casa Jancovic, din fratria Kovacevic). Sistemul de nume este caracteristic; in afara de numele de botez care este personal (si chiar si aici normele traditionale fac sa fie purtate nume legate de ale stramosilor Stahl P. H., 1995), toate celelalte sunt clasificatoare si sunt folosite potrivit cu imprejurarile in timpul carora sunt evocate. (idem, pp. 59-60) In alt registru, Maria Todorova aminteste de modul in care taranii insisi se refereau la zadruga: Dupa cum am mai spus, termenii cei mai obisnuiti (in Bulgaria, n. n.) erau cei de Kuca (casa) sau celjad (copii, lot) si erau aproape invariabil precedati de adjective precum velika sa goljama (mare). In mod cert, pentru oameni marimea zadrugii era o caracteristica importanta si pare neindoielnic ca aceasta trebuie luata in consideratie, chiar daca nici un criteriu cantitativ strict nu poate fi dedus de aici. (Todorova, op. cit., p. 146) In sfirsit, sa mai amintim si de Hammel, pentru care o ideologie care permite adoptarea organizarii familiilor comunale (joint-families) constituie unul din factorii esentiali in explicarea fenomenului zadruga (Hammel, 1975, p. 148) Pe scurt, apartenenta pare a fi gindita in principal in termeni de rudenie iar frontierele se formeaza in mare masura dupa criterii de rudenie. Pe de alta parte, exista o complexa diviziune sociala a muncii in interiorul unei zadruga. In afara atributiilor ierarhice ale conducatorului (domacin, domakin), cu cit grupul e mai numeros si proprietatea sa mai importanta, cu atit apar mai multe specializari. Daca animalele sunt trimise in departare, pe proprietatile comune, le conduce unul dintre membrii
105

zadrugii, insotit (sau nu) de nevasta lui; ei sunt numiti baca si bacica (Vekhoviitch, p. 11), nume luate de la pastorii aromani. Membrii unui grup pot sa se specializeze intr-o meserie, olaritul de exemplu, si sa lucreze in aceasta calitate pentru grup, dar si pentru straini. Se cunoaste cazul acelor pecalbari, persoane plecate in departare pentru a munci si care continua sa apartina grupului domestic de origine cu care impart cistigurile; odata intors, ei sunt primiti ca membri cu drepturi depline. Zadruga din regiunea Metohjia studiata de Milisav Lutovac (1935, p. 38) prezinta o specializare impinsa pina la limita: Fiecare treaba este atribuita unui specialist; apicultorul, plugarul, pastorii (exista unul pentru vitele mari, unul pentru oi, unul pentru capre), munteanul, comerciantul, gospodina, etc., toti isi au aici locul lor. In acest fel treburile sunt facute rapid si la timpul dorit (P. Stahl, op. cit., p 63). La rindul sau, Hammel este de parere ca trebuie sa recunoastem ca agricultura, combinata cu turmele de oi si cresterea porcilor, cum era de obicei cazul, era o sarcina pentru un grup mai larg decit o familie nucleara, mai ales o familie nucleara tinara. Acesti factori si cerintele de aparare si de defrisare a unor noi terenuri in anumite zone, si servitutile militare si economice in altele, au tins sa pastreze familia extinsa. (Hammel, 1968, p. 19) Dar taranii romani s-au confruntat exact cu acelasi tip de probleme si servituti ! De ce nu exista atunci si pe teritoriul nostru zadruga, dupa cum se intreaba si Daniel Chirot ? b) Obstea devalmasa si satele umblatoare pe mosi Sa aruncam deci o privire asupra istoriei sociale a satelor romanesti, in speta asupra caracteristicilor si evolutiei obstei devalmase, asa cum o cunoastem in primul rind din cercetarile fundamentale ale lui Henri Stahl
106

Respingind teoriile inaugurale ale descalecatului, H. Stahl propune o alta ipoteza, care porneste de la stravechi organizatii sociale gentilice, care se sparg, teritorializindu-se si continua apoi a se fragmenta in obsti satesti, apoi in cete si sfirsesc printr-un proces de autonomizare a gospodariilor familiale (H. Stahl, 1959, vol. I, p. 55). Pe aceasta linie, Stahl va identifica apoi doua tipuri mari de organizare sateasca, aflate intr-o succesiune istorica intre ele: satul arhaic si satul evoluat. Satul arhaic este un sat cu o obstie democratica egalitara, vag colorata gherontocratic, cu o populatie omogena alcatuita exclusiv din bastinasi, formind o singura ceata inchisa nebastinasilor, folosind trupul de mosie in devalmasie absoluta, prin stapiniri locuresti si, exceptional, pe suma de stinjeni, pe baza unei economii naturale, dominata de folosirea prin munca directa a pamintului, in tehnicile primitive ale defrisarilor si destelenirilor permanente. (idem, vol. II, p. 9) Comparativ cu ce se va intimpla mai tirziu, satul arhaic poate fi considerat satul unei devalmasii depline. Trupul de mosie, stapinit in devalmasie de obstea sateasca, este impartit in doua zone, prima cuprinzind terenuri puse in exploatare doar prin activitati de folosinta temporara, cealalta referindu-se la terenuri in exploatare permanenta. In satul arhaic, prima zona era net predominanta. Satele evoluate sunt satele umblatoare pe mosi, in care aceasta devalmasie deplina se sparge, obstea impartindu-se si ea pe cete. Este un tip de sat cu o obstie inlauntrul careia s-au produs diferentieri de avere, cu drepturi inegalitare, expresie a unei populatii scindate in cete multiple si categorii sociale diverse, cei bogati incepind sa domine asupra celorlalti membri, cu interese antagonice, puternic invadata de nebastinasi accaparatori locali, care isi intemeiau drepturile nu pe bastinasie, ci pe contracte, ducind o apriga lupta sociala pentru acapararea veniturilor si a
107

fondului de teren valmas, pe baza unei economii de schimb si a unor tehnici de lucru permitind exploatarea an de an a acelorasi terenuri. (idem, p. 10) Tipic pentru acest gen de organizare este asa numitul sat umblator pe mosi, pe care H. Stahl il caracterizeaza in felul urmator: a) existenta unui hotar, adica a unui patrimoniu colectiv satesc; organizarea unei obsti de devalmasi, cuprinzatoare de mai multe cete, in forma unei spite de neam comune, in care, dintr-un stramos, curg citiva batrini, ceata simbolizata prin batrin fiind la rindul ei subdivizata pe frati mici, etc.; c) o organizare a stapinirii patrimoniului satesc de cote parti inegale; d) o proportionalizare a cotelor parti potrivit increngaturilor spitei de neam (idem, vol. I, pp. 66-67) In perspectiva dezvoltarii generale a satului, constatam o graduala marire a zonei a II-a in defavoarea zonei I, atit ca suprafata cit si ca pondere economica (idem, vol. II, p. 12). In momentul in care zona a II-a devine predominanta, principiile generale pe baza carora este organizat intreg satul vor deveni si ele ereditare (idem, vol. II, p. 13). O privire asupra legendelor eroului eponim, intemeietor de sat, ne poate ajuta sa intelegem mai bine cum s-au petrecut aceste transformari. Consecvent cu respingerea ipotezelor descalecatului, Henri Stahl respinge si ideea ca aceste legende, a caror memorie o mai gasim si astazi in numeroase sate, ar fi pur si simplu memoria folclorizata a originii reale a satului. Dimpotriva, arata Stahl, intii au avut loc toate aceste schimbari sociale, indelungate si variate, bineinteles, si de abia dupa aceea s-a nascut legenda. Altfel spus, intii s-a schimbat substantial raportul dintre zona I si zona II in cadrul patrimoniului colectiv satesc, terenurile in exploatare permanenta devenind ereditare si astfel posibil de a fi instrainate unor acaparatori locali prin contracte dar si inrudiri strategice, uneori fictive; apoi, in mare masura ca o reactie de aparare impotriva acestei disolutii, drepturile unor
108

grupuri de bastinasi sunt recunoscute ca drepturi de acum inegalitare dar cu conditia sa fie pastrate in interiorul acestor grupuri, deci sa nu mai fie alienate unor accaparatori si nebastinasi. In aceste conditii, asa cum remarca Daniel Chirot, situarea individului in cadrul genealogiei satului era cruciala (Chirot, 1976, p. 142), apartenenta la un neam mare sau vechi asigurindu-i cote superioare de mostenire. Stabilirea acestor grupuri si a cotelor parti la care vor avea dreptul dureaza si uneori poate face obiectul unor renegocieri in timp (in obstea Cimpulungului, de pilda, al 42-lea mos este introdus de abia in secolul XIX). Cristalizarea cutumiara a acestei repartitii are loc sub forma increngaturilor de neam care stabilesc aceste grupuri si drepturile lor relative. aceste sate se generalizeaza la un moment dat al istoriei lor, la o anumita faza de dezvoltare si anume in momentul in care din punct de vedere social este necesara si posibila trecerea de la o devalmasie globala sateasca, la o devalmasie pe grupe restrinse de familie. Cu alte cuvinte, spitele de neam care apar la un anume moment la dezvoltarii devalmasiei satesti nu sunt altceva decit legende juridice etiologice si atita tot. (idem, vol. II, p. 71) Astfel, fenomenul biologic al spitei face loc unui fenomen pur juridic. Fiecare neam este reprezentat printr-un mos sau batrin. Dupa lungi tatonari, se fixeaza definitiv numarul acestor batrini. Legenda etiologica se naste apoi si netezeste toate aceste asperitati. (H. Stahl, 1938, p. 565) Faptul ca impartirea pe mosi era, in esenta, un calcul de drept cutumiar si nu memoria unei genealogii reale o ilustreaza aproape caricatural existenta unor sate umblatoare pe fractiuni de mosi, de pilda 9 mosi si jumate. De asemenea, faptul ca aceasta impartire pe neamuri devine utila acolo, cind si in masura in care obstea devalmasa nu mai functioneaza este sustinut si de inexistenta unor legende eponime in zone precum Vrancea,
109

unde obstile au functionat pina tirziu, in prima jumatate a secolul XX (H. Stahl, 1940, vol. I, pp. 131-132) Sa reluam aceste descrieri din perspectiva comparatiei cu zadruga. In primul rind, in cazul satelor romanesti criteriul teriorial pare sa fi fost originar sau in orice caz anterior satelor evoluate, el putind sa se pastreze aproape ca atare vreme indelungata, ca in cazul exceptional al Vrancei. Satul ca atare se intemeia pe un trup de mosie, realitate juridica superioara oamenilor care il foloseau. Acest trup de mosie are un neted caracter de stravechime. Tara intreaga se afla astazi inca impartita in asemenea trupuri de mosie traditionale, cari ramin pentru totdeauna legate de peisajul cimpurilor, prin delimitarile facute pe teren si prin toponimiei. In ciuda tuturor prefacerilor suferite de-a lungul istoriei, trupul isi pastreaza individualitatea (H. Stahl, 1938, p. 567). In alta parte, Stahl precizeaza faptul ca satul devalmas este o asociatie de gospodarii familiale, pe baza unui teritoriu stapinit in comun, in acre colectivitatea ca atare are drepturi anterioare si superioare gospodariilor alcatuitoare, drepturi exercitate printrun organ de conducere denumit obstie. (H. Stahl, 1959, vol. II, p. 25) Aceasta este o forma de conducere la nivelul localitatii (uneori mai larg, in cazul federatiilor de obsti), caracterizata printr-o democratie primitiva, in care toti gospodarii afara de nebastinasi si, uneori, de femei au drept egal de vot, acesta devenind proportional de abia in satele evoluate. Aceasta revine, in termenii lui Margaret Mead, la a spune ca apartenenta la sat si responsabilitatile satului sunt accentuate mult mai mult decit apartenenta si responsabilitatile de rudenie. Satul ca unitate teritoriala se va confrunta apoi cu acelasi gen de probleme ca cele invocate in cazul zadrugii si nu o forma sau alta de unitate de rudenie care, desi existente, se subordoneaza obstei generale a satului. Satul, ca unitate comunitara, va fi
110

acela care va distribui apoi sarcinile intre membrii obstei pentru a face fata acestor probleme, si nu o unitate de rudenie inevitabil mai cuprinzatoare. Este ceea ce acelasi Henri Stahl numeste mandatarii satului: Obstia da astfel unuia sau mai multor obsteni un vechilet, delegind o parte din puterea pe care o detine. Caracteristica acestor mandate este faptul ca sint intotdeauna limitate ca obiect si ca durata si in acelasi timp sint oricind revocabile, obstia rezervindu-si un drept de a controla, permanent si direct, felul in care vechilii sai executa sarcina ce li s-a dat. (idem, vol. II, p 39) Din rindul acestor mandatari ai obstei se vor selecta cu timpul functionarii satesti, oficializati apoi de Regulamentele organice. Acelasi gen de specializare descrisa in cazul zadrugilor mai mari o regasim astfel in cazul obstilor romanesti, cu vacarul, padurarul, jitarul, pomojnicul, etc. lor, toti mandatari ai satului. De unde si concluzia lui Chirot: in Romania satul ca un tot era comunal si nu familia extinsa. () Cu alte cuvinte, satul comunal romanesc trebuie vazut ca o alternativa functionala la zadruga si prin existenta sa a facut inutila dezvoltarea unor zadrugi. (Chirot, op. cit., pp. 141-142) Aceasta explica si de ce in cadrul satului, familiile erau considerabil mai mici decit in zonele cu zadruga. (idem, p. 141) Paul Stahl aminteste la rindul lui ca ceea ce deosebeste gospodaria traditionala a slavilor din sud de cea a vecinilor romani () este in primul rind compozitia grupului domestic. Intr-adevar, la romani grupul domestic este bazat pe existenta unui singur cuplu casatorit cu copiii sai necasatoriti; in zadruga este vorba totdeauna de mai multe cupluri casatorite. (P. Stahl, op. cit., p.60) Acest spirit devalmas pare sa fi persistat, macar ca referinta, si mult dupa disparitia devalmasiei depline a satelor arhaice. Pe de o parte il regasim, intr-o anumita masura, chiar si satele de clacasi: Se pare ca
111

temeiul vietii clacasesti, interne, adica a clacasilor intre ei dupa ce dasera boierului ce era a boierului, era aceeasi devalmasie care statea drept temei vietii razasesti. Foarte tirziu, dupa expropierea de la 1864, dupa improprietarirea individuala a clacasilor () acesti clacasi au continuat a trai in devalmasie. (Stahl, 1938, p. 568) Pe de alta parte si poate mai important obstea este si continua multa vreme sa fie un subiect colectiv in relatiile cu domnia. De asemenea, de la Moruzi si pina la 1864, tiersajul stabilea doar treimea boierului fata de obstia satului, nu fata de membrii acestei obsti. Mai mult, aceasta stare de fapt va continua si dupa 1864: Sint 27 de ani de cind legea rurala s-a aplicat si pina azi nu s-au delimitat inca proprietatile celor impaminteniti la 1864. Cei ce au aplicat legea rurala s-au marginit a face, in fiecare sat, doua parti: partea proprietarului si partea locuitorilor, fara a delimita locul fiecarului satean. Astfel, azi inca satenii poseda paminturile lor in indiviziune nota Kogalniceanu la 1906. Si situatia continua pina in secolul XX: Decretul din decembrie 1918 nu prevedea nici o dispozitie pentru improprietarire, care urma sa fie facuta dupa o lege speciala mai tirziu. Pamintul expropriat trebuia cultivat in obste constata Garoflid la rindul sau in 1938. De unde si concluzia generala a lui Henri Stahl: Un veac intreg, satenii n-au facut altceva decit sa rastalmaceasca in duh devalmas toate reformele statului si, paradoxal, seria de improprietariri cari au urmat nu au dus la o intarire a spiritului de proprietate individual, ci dimpotriva la intarirea credintei intr-o devalmasie a tuturor paminturilor tarii, din care ei, satenii, aveau dreptul sa foloseasca dupa nevoie, evident platind impozite si dijma. (H. Stahl, 1938) Aceasta situatie este intarita apoi de continuitatea unei politici agrare, centrata pe proprietate si nu a unei politici agricole, axate pe productivitate. Astfel, de pilda, Garoflid constata in 1938 ca politica agrara a partidelor
112

politice trebuie sa fie inlocuita printr-o politica agricola iar Beatrice von Hirschhausen-Leclerc facea o constatare identica in 1994: Romania are o lege agrara, dar ii lipseste o lege agricola. Restrinsa, diferentiata, contestata, devalmasia teritoriala pare sa ramina deci un criteriu de referinta in organizarea vietii sociale din lumea rurala romaneasca. Cum ramine cu neamurile atunci ? Chirot le considera in mod abuziv tot un fel de familii largite (extended families), ceea ce ar contraveni celor spuse mai sus. Pentru a intelege particularitatea acestei forme de rudenie, trebuie sa pastram in minte precizarea fundamentala pe care o face Paul Stahl (op. cit.) si anume ca neamul, ca structura de rudenie, clasifica mai intii paminturi si apoi oamenii in functie de acestea. El este deci originar o fictiune juridica, luata bineinteles in serios si organizind apoi ansamblul relatiilor sociale. Devalmasia ramine totusi, se pare, referinta preponderenta, aceasta distribuindu-se la nivelul unor unitati distincte si intr-o anumita masura succesive in timp, de la satul ca atare pina la gospodarie, aceasta fiind, dupa cum sugereaza Paul Stahl, cea mai mica unitate sociala in satul romanesc si nu individul. Aceasta devalmasie este substantial legata, dupa cum am vazut, de ideea de proprietate care, la rindul ei, inseamna munca in comun si impartirea rezultatelor acestei munci (P. Stahl, op. cit., p. 191) Notiunea juridica de proprietate este deci inlocuita printr-un fapt, anume: prestarea muncii in colectivitate. (H. Stahl, 1953, vol. II, p. 123) Iar aceasta colectivitate poate fi intreaga obste a localitatii, posedind in devalmasie trupul de mosie al satului, neamurile ei acreditate ca bastinase sau doar gospodaria. Pina in prezent, membrii gospodariei romanesti continua sa fie
113

proprietarii indivizi ai bunurilor gospodariei ca unitate de co-rezidenta in masura si deoarece muncesc impreuna si impart impreuna rezultatele muncii lor. Este ilustrativ astfel faptul ca atunci cind am cerut o data unui gospodar sa-mi numeasca membrii familiei sale, acesta a enumerat, pe linga membrii directi ai gospodariei, un frate si un var plecati la oras, dar care reveneau sistematic si participau la muncile gospodariei, beneficiind bineinteles si de rezultatele acesteia, dar nu pe singurul unchi care, plecat si el la oras, nu mai participase de ani de zile la aceste munci colective. S-ar zice ca gospodaria si devalmasia ei definesc familia mai mult decit invers. Daca ar fi sa revenim acum la distinctia lui Max Weber, am putea spune ca fraternitatea economica, existenta inevitabil in orice comunitate taraneasca, este distribuita diferit in interiorul unor grupuri care se definesc prin rudenie si/sau teritoriu comun, precum si intre grupuri mai restrinse, ce pot fi considerate ca grupuri domestice si grupari mai largi, de regula mici unitati teritoriale. Din aceasta perspectiva, se pare ca fraternitatea economica este plasata prioritar si ideal la nivelul vecinatatii intregului sat in cazul romanesc (chit ca aceasta se descopune si farimiteaza de-a lungul istoriei), in timp ce in cazul slavilor de sud ea este plasata tot prioritar si ideal la nivelul unor grupuri domestice de rudenie, care tind astfel sa fie mai existinse, chiar daca acesta nu este totdeauna si tot timpul cazul. Poate astfel se explica si faptul ca, odata venit timpul valorizarilor nationale, sirbii, de pilda, vor proclama zadruga ca institutia lor prototipica, in timp ce referinta echivalenta a romanilor va fi satul ca atare, leagan si esenta a romanitatii. Dincolo de satul iluminist al superstitiilor, poate cel mai bine ilustrat de Scoala Ardeleana, imaginea dominanta in cultura noastra este aceea a satului romantic al traditiilor. Dar chiar si cind abordarea se vrea

114

una pur si militant pozitivista, ca in cazul Scolii sociologice de la Bucuresti, satul ramine referinta modului de viata tipic al poporului roman. Devine astfel dificil, daca nu de-a dreptul eronat, sa comparam direct zadruga cu gospodaria romaneasca, facind abstractie de unitatile sociale mai largi in care se integreaza acestea si de relatiile dintre aceste unitati domestice si unitatile teritoriale inglobante. Cel putin la anumite momente ale existentei sale, zadruga nu se distinge, ca atare, de o gospodarie romaneasca tipica. O analiza integrata trebuie sa aiba insa in vedere cel putin aceste doua nivele si relatiile dintre ele: unitatea domestica si unitatea teritoriala direct inglobanta si modul in care activitatile organice sunt repartizate in si intre aceste unitati. Iar din aceasta perspectiva, dinamica sociala din satul romanesc si cea din satul sud-slav prezinta intr-adevar anumite caracteristici distinctive. Este ceea ce sugereaza, in alti termeni, si Paul Stahl: Daca intr-o ancheta se gaseste un grup domestic alcatuit dintrun singur cuplu, acesta este considerat familie nucleara. Asta nu inseamna nimic sau aproape nimic, pentru ca de fapt nu inseamna decit ca familia este putin numeroasa. Dar acest cuplu poate evolua in diverse moduri, cum ar fi: a) Cuplul are copii; in momentul casatoriei, baietii primesc partea lor de pamint, se separa de parinti si se stabilesc in alta parte; mezinul ramine cu parintii; este grupul domestic tipic pentru romani si pentru anumite regiuni din Grecia, grup care se regaseste si in alte parti, in Europa orientala sau occidental. b) Cuplul are copii; in momentul casatoriei, baietii isi aduc nevestele linga ei si parintii lor, separarea si transmiterea proprietatii avind loc la moartea tatalui sau atunci cind toti
115

baietii s-au casatorit; este grupul domestic si gospodaria caracteristica pentru pastorii transhumanti () dar si pentru diferite populatii de agricultori slave sau de alta origine. c) Cuplul are copii; la casatoria baietilor, ei isi aduc nevestele la ei si, mai tirziu, nepotii fac la fel; grupul ajunge sa fie numeros; transmiterea proprietatii nu are legatura cu moartea sau cu casatoria si se face in momentul in care grupul se imparte in doua sau mai multe sub-grupuri; este grupul domestic al unor populatii albaneze sau slave de sud; il regasim si in alte parti din Europa. d) Cuplul are copii; numai primii nascuti, fata si baiat, primesc averea parintilor in momentul casatoriei, in timp ce fratii si surorile lor nu primesc nimic, iar parintii se retrag, cedind locul primilor nascuti; este societatea din citeva insule din Marea Egee. e) Cuplul lasa intreaga avere primului nascut, mostenitor unic, baiat sau fata, care continua sa locuiasca impreuna cu parintii si fratii si surorile mai mici, casatoriti sau nu; este cazul bascilor sau al populatiilor din alte regiuni franceze sau spaniole. () Metoda uzuala de clasificare este ceea ce se poate numi fotografie; propun s-o inlocuim printr-o reprezentare cinematografica, adica o prezentare a evolutiei si a principiilor care o calauzesc urmarite in toate componentele. (P. Stahl, op. cit., pp. 194-196) O analiza integrata trebuie sa mearga insa si mai departe. In cele de fata am urmarit, de fapt, doar activitatile organice, adica aspectul pur comunitar al asezarilor rurale, ca si cum acestea ar fi societati inchise,
116

preocupate doar de autoreglementarea vietii lor sociale si repartizarea sarcinilor ce deriva de aici intre membrii comunitatii respective. Ori, dupa cum am subliniat in numeroase rinduri, acesta nu este niciodata cazul. Este deci important sa integram unitatile domestice (in speta zadruga sau gospodaria) in unitatile teritoriale mai largi din care fac parte la un anumit moment dat iar pe acestea in contextul relatiilor cu celelalte colectivitati sau persoane relevante ale contextului social mai larg. Nu este de loc neglijabil deci faptul daca o astfel de comunitate intretine un tip sau altul de schimb cu alte comunitati definite ca externe, daca este afectata sau nu de un tip sau altul de servituti sau impune altor persoane sau colectivitati un tip sau altul de servituti si cum se raporteaza alte comunitati si institutii la ele. Din acest punct de vedere, atit zadruga cit si (anumite forme de) devalmasie precum si Vecinatatile, dupa cum vom vedea au fost comunitarizate si din exterior, ca unitati administrative, fiscale si/sau militare utile imperiilor sau statelor in care functionau. Existenta lor comunitara a fost deci rezultatul si al unei hetero-reglementari impuse de centre de putere de care depindeau si nu numai al practicilor si normelor comunitare interne. Fraternitatea economica nu se decide deci doar in interiorul comunitatilor, ci este rezultatul permanent al interactiunilor acestora cu mediul natural si social inconjurator la un moment dat. c) Vecinatatile Sa aruncam acum o scurta privire comparativa asupra unei forme de organizare sociala intilnita tot in tara noastra, dar care este semnificativ diferita si este proprie populatiei sasesti. Este vorba despre asa-numitele Vecinatati sau Vecinii (a nu se confunda cu simplul fapt al existentei unor

117

relatii de vecinatate), cum au fost ale adoptate in romana, ca traducere a germanului Nachbarschaft. Prin ce sunt acestea diferite ? Originea Vecinatatilor trebuie cautata in diferitele forme de corporatii funerare, de Fraternitas, etc. existente in traditiile occidentale medievale, pe care se pare ca sasii le-au adus cu ei la stabilirea lor pe teritoriul Transilvaniei. Ele s-au dezvoltat de pe la inceputul secolului XVI, strins legat si de raspindirea protestantismului, initial in orase dar patrunzind apoi si in lumea rurala. Tipic sasesti, acestea au ramas ca atare pina pe la 1781, cind reglementarea imperiala impusa de Concivitas a fortat o anumita alcatuire etnica mixta a localitatilor. Aceasta este si perioada aparitiei primelor Vecinatati romane, incurajate de Imperiul Habsburgic din motive administrative si avind initial un conducator (tata de Vecinatate) sas. Ceea ce este insa esential din punctul de vedere al celor de fata este faptul ca Vecinatatile erau organizate dupa un criteriu explicit si exclusiv teritorial, toate gospodariile unei strazi sau ale unei parti din strada, cind aceasta era foarte lunga alcatuind o astfel de Vecinatate. Unitatea de referinta nu este deci nici una de rudenie, nici una devalmasa de apartenenta la o colectivitate posedind in comun un trup de mosie, ci una spatiala aproape administrativa, delimitind unitati de proximitate cu reguli stricte in interiorul lor si relatii determinate intre ele precum si cu institutiile supraordonate (biserica, administratie, etc.). In rest, sarcinile si probleme domestice si de fraternitate economica cu care se confruntau membrii Vecinatailor erau, in esenta, aceleasi cu cele ale altor comunitati taranesti din zone. Principalele caracteristici ale Vecinatatilor dincole de variatiile lor in timp si spatiu ar putea fi considerate urmatoarele:
118

Vecinatatile sunt forme de organizare spatiala, delimitindu-se astfel atit de solidaritatile de rudenie cit si de cele de proprietate comuna. Ca asocieri de gospodarii, ele sunt conduse de un tata mare de Vecinatate ales prin rotatie dintre membrii Vecinatatii, ajutat de un tata mic de Vecinatate, care de regula ii va succeda, si de un casier. Sotiile primilor doi, numite mama mare/mica de Vecinatate au si ele anumite roluri determinate in cadrul unor evenimente ale Vecinatatii; Exista un soi de apartenenta formala la Vecinatate, fiecare nou membru trebuind sa solicite acceptarea lui ca membru, aceasta facindu-se intr-un cadru ceremonial cu ocazia intrunirii anuale a intregii Vecinatati, cind noilor veniti li se prezinta drepturile si indatoririle oricarui membru. De asemenea, in principiu, orice membru poate sa decida iesirea lui din Vecinatate, desi, asa cum arata Annemie Schenk, viata in afara Vecinatatii era de neimaginat pentru un sas (Schenk, 1995); Exista un soi de normativitate scrisa a reciprocitatii in interiorul Vecinatatii. Astfel, principalele indatoriri reciproce ale membrilor Vecinatatii, care acopera, in mare, fraternitatea economica, sunt stabilite in scris prin statutul Vecinatatii, act esential, care este pastrat in lada Vecinatatii si transmis de la un tata de Vecinatate la urmatorul si citit noilor membri la intrunirea anuala; Exista un soi de contabilitate a moralei, de asemenea stabilita in scris in cadrul statutului si care prevede amenzile specifice (Bussgeld) pe care orice mebru al Vecinatatii trebuie sa le plateasca in ziua de judecata (Richttag) pentru nerespectarea diferitelor indatoriri specifice, suma fiind considerata ca proportionala cu gravitatea culpei. Prin aceasta plata, membru Vecinatatii este
119

considerat ca fiind absolvit de pacate bineinteles cu conditia sa nu persiste in repetarea lor, caz in care poate fi exclus, in principiu, din Vecinatate; In sfirsit, cel putin in ultima vreme, exista o anumita transferabilitate a responsabilitatilor. Astfel, de pilda, cea mai importanta responsabilitate a Vecinatatii a ramas pina in ziua de astazi organizarea funerariilor pentru membrii sai decedati. La acestea participa cel putin cite un reprezentant al fiecarei gospodarii alcatuitoare, fiecare avind de indeplinit, prin rotatie, anumite sarcini precise. Neindeplinirea lor este considerata o vina si se sanctioneaza printr-o amenda corespunzatoare. Exista insa si posibilitatea ca un individ caruia ii vine rindul pentru o astfel de sarcina in cadrul Vecinatatii sa plateasca pe alt membru sau chiar pe cineva din afara sa o realizeze in locul sau. Vecinatatea ca un tot constituie de asemenea o unitate de servicii comunitare, in beneficiul membrilor sai, al bisericii, al localitatii, sau chiar al comunitatii etnice a sasilor in general. Cu aceste caracteristici, puternic ancorate si in protestantism, evident, comunitatea Vecinatatii dezvolta o serie de tendinte care o apropie, intr-o anumita masura, de organizatie: fraternitatea economica nu este esential diferita de aceea intilnita in alte forme de organizare a societatilor taranesti din zona, dar regulile ei de reciprocitate sunt prescriptii precise si scrise, ceea ce ii limiteaza mult caracterul difuz; membrii Vecinatatii sunt embedded in grupul lor de apartenenta, ca si orice alt taran, dar exista, virtual cel putin, optiunea intrarii si posibilitatea de exit, astfel incit, atunci cind conditiile istorice o vor permite, aceasta virtualitate se va transforma relativ firesc in act; in sfirsit, forma de incredere care predomina intr-o
120

Vecinatate astfel organizata pare sa fie mai de graba una de tipul sigurantei decit de tipul increderii, proprii relatiilor de dar si contra-dar ceea ce ne aduce inapoi la exemplul nostru cu bobocii de rata d) Gospodria difuz Care este ns situaia n prezent ? Modernizarea, industrializarea i migraiile antrenate de acestea au slabit comunitile steti att demografic ct i social. Plecai la ora la munca, definitiv sau doar ca navetiti, locuitorii satului nu mai pot i nu mai au de ce s aparin doar comunitii locale i cu att mai puin ntregii comuniti. Pe de o parte gospodriile se individualizeaz tot mai mult n cadrul unitii locale a satului fenomen mult mai vechi, dup cum am vzut deja - , pe de alt parte aceast difereniere se continu la nivelul gospodriilor. Astfel, n numeroase cazuri, o parte a grupului domestic, de regul cei n vrst, rmn n gospodria din sat, n timp ce o alta parte pleac, sub o form sau alta, la ora. Unitatea spaial a gospodriei se sparge astfel, ceea ce nu nseamn ns neaprat c dispare i orice form de unitate funcional a acesteia. Este ceea ce vom numi gospodria difuz. Aceasta constituie o reea social mai mult sau mai puin dispersat spaial, care continu s graviteze ns, att n ceea ce privete producia ct i n privina consumului, n jurul unei gospodrii rurale fixe. Ea constituie astfel un tip aparte de grup domestic, de-teritorializat, care mprtete ns anumite activiti n comun, redistribuie anumite resurse ntre membrii grupului i consum mpreun o parte din rezultatele acestor activiti. Cei de la ora, de pild, pot contribui cu bani, unele produse i servicii urbane specifice, pot veni la sfrit de sptmn i/sau n perioadele de munci agricole pentru a contribui la activitile gospodriei, de unde pleac, de regul, cu produse. Aceste reele au fost foarte active n perioada comunist,
121

cnd constituiau o strategie de supravieuire ; ele capt un alt coninut n prezent, mai ales n condiiile migraiei internaionale. Semnificaia social a acestor gospodrii difuze este multipl. In primul rnd, structura lor este foarte variat, n funcie de oportunitile i opiunile de lucru ale membrilor. Din acest punct de vedere, David Kideckel (op. cit.) realizeaz o tipologie detaliat observnd doar strategiile adoptate ntr-o singur localitate de lng Fgra. In funcie de aceste strategii, relaiile de rudenie, care stau la baza organizrii gospodriei difuze, se reorganizeaz, putndu-se vorbi de o rudenie selectiv . Aceasta nseamn c, pe de o parte, aceast concentrare pe reele de familie ntrete relaiile de rudenie i ancorarea n rural n ciuda i mpotriva presiunilor politice ale comunismului de a slbi solidaritile rneti i de proletarizare a satului. Pe de alt parte ns, aceast ntrire a rudeniei este doar selectiv, n funcie de faptul i gradul de participare la schimburile interne ale gospodriei mixte. In componena acesteia poate s intre astfel, de pild, un vr, care pstreaz legturi sistematice cu o gospodrie rural fix, dar s nu mai intre un fiu, plecat cu familia la ora i nemaivenind n sat dect pentru evenimentele ceremoniale ale familiei precum nuni sau nmormntri. La un nivel mai larg, aceste reele ale gospodriilor difuze constituie uniti sociale trans-categoriale, facnd legtura ntre statutul de ran i cel de muncitor precum i ntre apartenena rurala i cea urban. Prin intermediul lor s-a petrecut n anii comunismului ceea ce Gerhard Creed (2000) a numit domesticirea industriei : muncitorii industriali, recrutai din rndul rnimii i presupui a alctui noul proletariat deturneaz adesea, la propriu i la figurat, scopurile i resursele industriei de stat n funcie de nevoile i interesele gospodriilor rurale private. De la alegerea locului de munc astfel nct s permit ct mai mult timp de lucru i n gospodrie,
122

pn la concedii i nvoiri care deturneaz timpul de producie industrial n timp de munc agricol i furtul propriu-zis din avutul de stat al ntreprinderii, membrii acestor gospodrii difuze apeleaz la o diversitate de strategii de exploatare a resurselor sociale i materiale ale industriei socialiste n scopuri domestice. In sfrit, n plan politic, aceast concentrare pe reelele de interes ale unor gospodrii difuze relativ independente duce la o anumit molecularizare a societii : apartenena acestor indivizi nu mai este una comunitar ( organic ), dar nu a devenit nici una individualist n sens modern ( atomist ). Efectul cumulat este acela al unei dificulti de asociere i cooperare la nivel mai larg, pentru interese politice comune ntregii societi. Acest fenomen se reproduce, n forme mai mult sau mai puin diferite, i n prezent. A considera acest lucru drept o simpl motenire a comunismului este eronat din dou motive complementare : pe de o parte centralitatea gospodriei este un fenomen mult mai vechi dect comunismul ; pe de alt parte, contextul post-comunist este acela al unui stat slab i al unei economii de pia nc haotice, lipsit n spe de un model agricol clar i o politic agricol naional coerent i pe termen lung. In aceste condiii, reactivarea i reorganizarea reelelor de gospodrie difuz este o strategie raional, (mai mult sau mai puin) singura de care dispun aceste persoane. Iar n condiiile n care Romnia este a doua ar din Europa att n ceea ce privete populaia rural ct i n privina populaiei ocupate n agricultur, cu proporii mult superioare mediei europene, cunoaterea modului de funcionare social a acestei pri masive a populaiei rii este de o importan politic fundamental. Mcar pentru motivul strict oportunist ca,

123

dup cum s-a dovedit n ultimii ani, alegerile se ctig sau se pierd la ar

Referine bibliografice Azarya, V. Community, in A. and J. Kuper (Eds.), The Social Science Encyclopaedia, Routledge & Kagan Paul, London, Boston and Henley, 1985, pp. 135-137; Baechler, J. Sociabilitatea, in R. Boudon, Dicionar critic de sociologie, 1997 Bender, D. R. A refinement of the concept of household: families, co-residence, and domestic functions, in American Anthropol., 69, 1967, pp. 493-504; Berthoud, G. Leconomie, un ordre generalise ? Les ambitions dun prix Nobel, in Revue semestrielle du mauss, 1994, no. 3, Editions La Decouverte, Paris, pp. 42-59; Blau, P. M. Exchange and Power in Social Life, Wiley, New York, 1964; Blood, R. O., Wolfe, D. M. Husbands and Wives: the dynamics of married living, Free Press, New York, 1960; Boudon, R. et Bourricaud, F. Dictionnaire Critique de la Sociologie, PUF, Paris, 1982; Brumlik, M., Brunkhorst, H. Vorwort in Brumlik, M., Brunkhorst, H. (Hrsg.) Gemeinschaft und Gerechtigkeit, Fischer Taschenbuch Verlag, Frankfurt am Main, 1993, pp. 9-16; Caille, A. Critica ratiunii utilitare, Dacia, Cluj-Napoca, 2000;

124

Chirot, D. The Romanian Communal Village: An Alternative to the Zadruga, in Robert F. Byrnes (Ed.) Communal Families in the Balkans: The Zadruga. Essays by Philip E. Mosely and Essays in His Honor, Univ. of Notre Dame Press, Notre Dame London, 1976, pp. 139-159; Creed, G. Agriculture and domestication of industry in rural Bulgaria, in American Ethnologist, vol. 22, 3, 1995, pp. 528-548; Cook,, K. S. (Ed.) Social exchange theory, Sage Publications, Newbury Park, CA, 1987; Cooley, C. H. Social Organization, Schocken Books, New York, [1909] 1962; Douglas, M. Natural Symbols, London, 1970; Durkheim, E. Diviziunea sociala a muncii, Etzioni, A. Introduction in A. Etzioni (Ed.) The Essential Communitarian Reader, Rowman & Littlefield Publishers, Lanham/Boulder/ New York/Oxford, 1998, pp. IX-XXIV; Firth, R. Elements of Social Organisation, London, 1951 Flego, G. Gemeinschaft oder Gesellschaft ? Zur Problematik des Postsozialismus, in Brumlik, M., Brunkhorst, H. (Hrsg.) Gemeinschaft und Gerechtigkeit, Fischer Taschenbuch Verlag, Frankfurt am Main, 1993, pp. 63-71; Gamble, A. Collectivism, in V. Bogdanor (Ed.), The Blackwell Encyclopaedia of Political Science, Blackwell, 1991, pp. 114-116; Gellner, E. Lanimal qui evite les gaffes, ou un faisceau dhypotheses, in P. Birnbaum et J. Leca (sous la direction de): Sur lindividualisme. Theories et methodes, Presses de la Fondation Nationale des Sciences Politiques, 1986, pp.27-44; Gellner, E. Raiune i cultur, Institutul European, Iai, 2001;
125

Godbout, J. T. Le don, la dette et lidentite. Homo donator vs. homo oeconomicus, Boreal, Montreal, 2000; Gottschalk, S. Communities and Alternatives, Cambridgs, Mass., 1975; Gouldner, A. W. The norm of reciprocity: a preliminary statement, in American Sociological Review, 25, 1960, pp. 161-178; Granovetter, M. S., The Strenght of Weak Ties, in American Journal of Sociology, vol. 78, no. 6, 1973, pp. 1287-1303; Gudeman, St. Exchange, in A. and J. Kuper (Eds.), The Social Science Encyclopaedia, Routledge & Kagan Paul, London, Boston and Henley, 1985, pp.283-284; Gurvitch, G. La vocation actuelle de la sociologie, PUF, Paris, 1950; Gusti, D. La science de la realite sociale. Introduction a un systeme de sociologie, dethique et de politique, Alcan, PUF, Paris, 1941; Halpern, J. M., Wagner, R. A. Time and Social Structure: A Yugoslav Case Study, in Journal of Family History, 9, 3, 1984, pp. 229244; Hammel, E. A. Alternative Social Structures and Ritual Relations in the Balkans, Prentice Hall, Englewood Cliffs, NJ, 1968; Hammel, E. A. The zadruga as process, in P. Laslett and R. Wall (Eds.): Household and Family in Past Time, Cambridge Univ. Press, London, 1972, pp.335-374; Hammel, E. A. Reflections on the Zadruga, in Ethnologia slavica, 7, 1975, Bratislava; Heath, A. F. Exchange theory, in The Blackwell Encyclopaedia of Political Science, Blackwell, 1991, pp. 218-219;

126

Hettlage, R. Gemeinschaft, in G. Endruweit, G. Trommsdorff (Hrsg.) Worterbuch der Soziologie, Band 1, dtv/Enke Verlag, Stuttgart, 1989, pp. 231-233; Hillery, G. A. Jr. Communal Organizations, Chicago, 1968; von Hirschhausen-Leclerc, B. Les nouvelles campagnes roumaines. Paradoxes dun retour paysan, Belin, Paris, 1997; Hirschman, A. O. Tischgemeinschaft. Zwischen offentlicher und privater Sphare, Passagen Verlag, 1997 Jenson, J. La cohesion sociale: lorsquun vieux concept revient a la mode, in Economie et solidarites, vol. 31, no. 1, 2000, pp. 9-23; Joas, H. Gemeinschaft und Demokratie in den USA. Die vergessene Vorgeschichte Brunkhorst, der H. Kommunitarismus-Diskussion, Gemeinschaft und in Brumlik, M., (Hrsg.) Gerechtigkeit, Fischer

Taschenbuch Verlag, Frankfurt am Main, 1993, pp. 49-62; Kideckel, D. A. The Solitude of Collectivism. Romanian Villagers to the Revolution and Beyond, Cornel Univ. Press, Ithaca and London, 1993; Kymlicka, W. Community, in R. E. Goodin and Ph. Pettit, A Companion to Contemporary Political Philosophy, Blackwell, 1995, pp. 366-378; Lalande, A. Communaute, in A. Lalande, Vocabulaire technique et critique de la philosophie, PUF, Paris, 14e edition, 1983, pp. 151152; Leach, E. Lunite de lhomme et autres essais, NRF Editions Gallimard, 1980; MacIver, R.M. Community: a Sociological Study, Macmillan, London, 1917; Mead, M. Introduction: Philip E. Moselys contribution to the comparative study of the family, in R. F. Byrnes (Ed.) Communal Families
127

in the Balkans: The Zadruga. Essays by Philip E. Mosely and Essays in His Honnor, University of Notre Dame Press, Notre-Dame London, 1976, pp. XVII-XXVII; Mendras, H. Les societes paysannes. Elements pour une theorie de la paysannerie (nouvelle edition), Gallimard, Paris, 1995; Merton, R. K., Kitt, A. Contributions to the theory of reference group behavior, in R. K. Merton and P. Lazarsfeld (Eds.), Continuities in Social Research, Glencoe, Ill., 1950; Mihailescu, V. Vecinatate si socialitate, in V. Mihailescu (coord.) Vecini si Vecinatati in Transilvania, Editura Paideia, Bucuresti, 2002, pp. 119-148); Molm, L. D., Takahashi, N., Peterson, G. Risk and trust in social exchange: An experimental test of a classical proposition, in The American Journal of Sociology, Chicago, Mar 2000, pp. 1396-1427; Mosely, Ph. E. The Peasant Family: the Zadruga, or Communal joint-family in the Balkans, and its Recent Evolution, in R. F. Byrnes (Ed.) Communal Families in the Balkans: The Zadruga. Essays by Philip E. Mosely and Essays in His Honnor, University of Notre Dame Press, NotreDame London, 1976, pp. 19-30; Polanyi, K. The Great Transformation, Beacon Press, Boston, [1940] 1957 Raulet, G. Die Modernitat der Gemeinschft, in Brumlik, M., Brunkhorst, H. (Hrsg.) Gemeinschaft und Gerechtigkeit, Fischer Taschenbuch Verlag, Frankfurt am Main, 1993, pp. 72-93; Rawls, J. A Theory of Justice, Harvard Univ. Press, Cambridge, Mass., 1971;

128

Redfield, R. The little community and peasant society and culture, Univ. of Chicago Press, Chicago, 1960; Rehberg, K-S. Gemeinschaft und Gesellschaft Tonnies und Wir, in Brumlik, M., Brunkhorst, H. (Hrsg.) Gemeinschaft und Gerechtigkeit, Fischer Taschenbuch Verlag, Frankfurt am Main, 1993, pp. 19-48; Schenk, A. Die Nachbarschaft bei den siebenburger Sachsen, Zum Inhalt von Nachbarschaftsladen, in A. Krupa, E. Eperjessy, G. Barna (Red.) Kulturak talalkozasa kulturak konfliktusai, Bekescsaba/Budapest, 1993, pp. 180-183; Schmalenbach, H. The sociological category of communion, in T. Parsons et al. (Eds.), Theories of Society, New York, 1961; Stahl, P. H. Satele devalmase romanesti si satele europene. Studiu introductiv. In H. H. Stahl, Satele devalmase, vol. I, Editura Cartea Romaneasca, Bucuresti, 1998, pp. I-XLV; Stahl, P. H. Triburi si sate din sud-estul Europei, Paideia, Bucuresti, 2000; Stahl, H. H. Organizarea sociala a taranimii, in Enciclopedia Romaniei, Bucuresti, 1938, vol. I, Stahl, H. H. Nerej, un village dune region archaique, Bucharest, 1940; Stahl, H. H. Contributii la studiul satelor devalmase romnesti, vol. II, Editura Academiei R.P.R., Bucuresti, 1959; Taylor, Ch. Philosophy and the Human Science, Cambridge Univ. Press, Cambridge, 1985; Taylor, Ch. Wieviel Gemeinschaft braucht die Demokratie ?, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 2001;

129

Todorova, M. Balkan Family Structure and the European Pattern. Demographic Developments in Ottoman Bulgaria, The American University Press, Washington, 1993 Turner, V. The Ritual Process. Structure and Antistructure, Chicago, 1969; Valade, B. "Schimbarea social", In R. Boudon (sub coordonarea lui) Tratat de Sociologie, Humanitas, Bucureti, 1997, pp. 355-396; Vogl, J. Einleitung, in L. Vogk, (Hrsg.) Gemeinschaften. Positionen zu einer Philosophie des Politischen, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1994, pp.7-27; Walzer, M. Communitarian Critique of Liberalism, in Political Theory 18, no. 1, 1990, pp. 6-23; Weber, M. Economie et societe, Plon, Paris, 1971; Webber, M. M. The urban place and the nonplace urban realm, in M. M. Webber et al. (Eds.) Explorations into Urban Structure, Philadelphia, 1964; Yanagisako, S. J. Family and household: the analysis of domestic groups, in Ann. Rev. Anthrop., 8, 1979, pp. 161-205;

130