Virtutea etic Herodot povestete c atunci "cnd un militar persan a auzit c premiul (la olimpiad) nu erau banii, ci o coroan

de mslin, nu s-a putut abine i a strigat: Pe ceruri, Mardonius, ce fel de oameni sunt acetia care ne-au ieit n cale? Ei nu concureaz pentru bani, ci pentru gloria performanei?!". Putem bnui c i muli atenieni gndeau la fel, dup cum la fel gndesc i majoritatea concetenilor notri. Logica individualismului ce ne-a invadat e logica "omului economic raional", dornic de ctig, nu aceea a omului virtuii morale. Persanul nostru se pare c nu tia c n civilizata Aten exista, mcar n rndul elitelor, un curent favorabil cultivrii virtuilor individuale, a excelenei i performanei n orice profesie, i o puternic nclinaie de a aprecia oamenii dup aceste virtui; n general, exista un curent favorabil lucrului bine fcut, fie aceasta n competiiile sportive sau n medicin, arhitectur ori poezie. Existau civa influeni nelepi ai Atenei care susineau punctul de vedere extrem - ce s-a numit mai trziu "principiul suveranitii virtuii" - c tot ceea ce conteaz n via e cultivarea i practicarea virtuilor morale, restul se poate face praf i pulbere1. Un celebru dascl de retoric al vremii, mai de succes dect Platon, Isocrates, formula ideea astfel: "Dintre toate manifestrile vieii virtutea este cea mai frumoas". Cuvntul folosit era arete - tradus cu "excelen" sau cu "virtute" - i i se conferea o aplicabilitate universal. Ca i astzi, de altfel.

Cu ocazia efebiei, toi tinerii Atenei trebuiau s depun un jurmnt care se pare c a fost compus de Solon i care poate fi privit drept unul dintre primele coduri de responsabilitate civic: "Nu voi aduce niciodat ruinea asupra cetii noastre prin acte necinstite i lae. Voi lupta pentru idealurile i valorile sacre ale cetii att singur ct i mpreun cu ceilali. Voi respecta i m voi supune legilor cetii i voi face tot ce mi st n putin pentru a-i face s le respecte i s li se supun pe aceia din jurul meu care sunt nclinai s le nege sau s le ncalce. M voi strdui s ntresc n rndul publicului simul datoriei civice. n acest fel vom lsa motenire aceast cetate mai frumoas i mai mare dect ne-a fost lsat nou"

Se vorbea, bunoar, despre virtutea unui cuit, a unei haine, a unui templu, a unui om, a ochiului omului etc. n aceast accepiune general "virtute" nseamn calitile unui lucru care-l fac desvrit i-i permit s funcioneze optim. Dei aceste caliti trebuie s fie foarte diferite, toat lumea era de acord c ele confer mplinire, frumusee lucrului i ne fac s-l admirm i s-i aducem laude. De exemplu, am putea spune c un cuit de buctrie e acel instrument cu care se taie alimentele din buctrie. Am definit cuitul de buctria prin "funcia" sa, care i aparine numai lui i-l definete. Un ru cuit de buctrie e acela care nu taie bine i aceasta din cauza unor vicii pe care le are: nu e ascuit, lama nu are forma corespunztoare, nu e fcut din oelul adecvat etc. Un bun cuit de buctrie i face bine treaba proprie pentru c are anumite virtui: e bine ascuit, are forma corespunztoare etc. Virtuile cuitului de buctrie sunt desigur diferite de virtuile cuitului de vntoare ori de virtuile ochiului. Ochiul are ca funcie vederea. Un ochi nu vede bine dac funcia sa e perturbat de nite vicii (boli) ale ochiului: un ochi bolnav de cataract nu-i va exercita bine funcia proprie. Pentru a i-o exercita bine - i a fi ochi n deplintatea sensului acestui cuvnt ochiul trebuie s aib anumite caliti fiziologice, anumite virtui biologice. Parthenonul proiectat de Phidias sau templul lui Zeus din Olimpia strnesc i azi strigte de admiraie: "Ct echilibru!", "Ce armonie i frumusee!". Exist oare ceva ascuns n structura acestor cldiri care e responsabil de crearea acestei impresii? Ce virtui arhitecturale trebuie s aib o cldire pentru a fi frumoas i admirat de toi?

Templul lui Zeus din Olimpia: de unde-i provine frumuseea? Problema cultului virtuii e problema cultului lucrului bine fcut i e semnalul prezenei civilizaiei. Iar elita intelectual a vremii - o elit performant, s-o recunoatem era chemat s explice fenomenul. Se acumulase deja o enorm experien convergent n aceast privin, venind din varii domenii, din medicin, religie, sport sau arhitectur. Aceast experien prea s spun c virtutea este o anume "msur just" n lucruri, o 2

msur just ce trebuie explicat i definit diferit, dup specificul lucrului. O veche inscripie de la Delphi spunea eliptic: "Nimic prea mult" - cu alte cuvinte, binele n lucruri ar consta n evitarea exceselor. La fel gndea Platon: Diformitatea este lipsa de msur care este ntotdeauna urt; prin contrast, o anume msur just ("medie") e cea care ar da lucrurilor frumusee i o form demn de admirat.Textele hipocratice ddeau sfaturi practice bazndu-se pe aceeai idee prodigioas a echilibrului: O prea bun stare de sntate [exces] este primejdioas pentru atlei fiindc ei nu pot rmne mult timp aa; dar nermnnd pe loc i neputnd pi spre mai bine, ei ajung neaprat ntr-o stare mai rea. Iar exemplele ar putea fi nmulite. Filosofii vremii, obinuii s caute "de ce"-ul lucrurilor, au purces la explicarea lui arete. Dar cred c matematicienii i arhitecii le-au luat-o nainte. n arhitectur i n matematica asociat artelor frumoase s-a avansat spectaculos n lmurirea misterului frumuseii fizice a templului, a statuii, a corpului omenesc etc. prin gsirea unei "formule" a virtuii unei cldiri bine construite. Aceast excelen ar consta ntr-o msur just n proporiile cldirii numit seciunea de aur, media de aur sau media lui Phidias. Parthenonul a fost, aadar, construit cunoscndu-se acest mic mister al armoniei universale. Despre ce este vorba? Pentru cazul cel mai simplu, al unui segment de dreapt AB, seciunea de aur e n C A x------------x C -------x B dac se respect urmtoarele raporturi: AB/AC=AC/CB AC/CB=1,618033... = n cazul unui dreptunghi care respect media de aur, lungimea trebuie s fie de ori limea. i aa mai departe pentru cele mai complicate forme geometrice. O ntreag matematic a "mediei de aur" a fost dezvoltat de matematicienii vremii.

Parthenonul lui Phidias i "media de aur" Academia lui Platon era plin de matematicieni, aa nct Aristotel a asistat fr ndoial la asemenea discuii. ocant, dar nesurprinztoare, e de aceea analogia pe care o face acesta ntre virtutea etic a dreptii i "media de aur" a arhitecilor (1132b). S lum cazul n care dreptatea const n corectarea unei pierderi cauzate printr-un abuz. S zicem

c o persoan a fost nedreptit prin mprirea inegal (AC CB) a unui bun (AB) care trebuia s fie mprit egal (AD =DB) (e.g. bunurile comune la divor). A x------------x D -------x C ----x B Judectorul (care e "dreptatea ntrupat") face dreptate restabilind egalitatea: ia de la cel ce a comis nedreptatea partea ce nu i se cuvine (DC) i o adaug prii prea mici pe care a primit-o deja (CB). Dreptatea fcut de tribunal const n acest caz n obligarea la refacerea unei egaliti iniiale; putem vorbi i aici de o "medie", ea fiind o egalitate care trebuie restabilit: CB + DC = DB = AD Evident aceasta nu e dect o analogie cu seciunea de aur cci "media" n cazul virtuilor etice nu are nimic de-a face cu metrul ori cu calculul matematic. Am vrut doar s sugerez c multe dintre ntrebrile EN pluteau deja n atmosfera cultural a vremii. i cu toate c nu par, multe dintre soluiile lui Aristotel sunt replici la punctele de vedere susinute de alii. Preocuparea prioritar a Stagiritului era cum pot fi explicate virtuile omului. Terenul nu era nici n acest caz virgin, Platon fcuse progrese remarcabile pe aceeai tem. Dac plecm de la premisa avansat anterior c funcia omului ca om este o via raional, ne-am putea ntreba care sunt virtuile omului care fac ca o asemenea via s fie bun sau fericit. S fie acestea virtuile corpului? Sigur, frumuseea fizic are importana ei n via, dup cum sntatea conteaz i mai mult. Nu putem vorbi de o via mplinit sau reuit sau fericit, dar minat de boli. Totui, activitile vitale specifice omului aciunile raionale2 - nu sunt cauzate de partea sa corporal, ci de ceea ce Aristotel presupune a fi partea raional a sufletului uman. Aa nct ar rezulta concluzia c pentru a vedea ce virtui umane optimizeaz funcia omului i-l fac fericit, ar trebui s studiem puin sufletul omului. Aristotel a consacrat o lucrare ntreag problemei sufletului. Din tratatul su Despre suflet va introduce n Etica un minimum de idei utile dezvoltrii temei virtuii. E ceea ce am putea numi "psihologia moral" a lui Aristotel de la sfritul crii I.
De virtute se pare c se preocup n gradul cel mai nalt i adevratul om politic, pentru c el urmrete s fac din ceteni oameni capabili i respectuoi fa de legi;... Evident, virtutea pe care trebuie s-o examinm este cea specific uman, aa cum binele pe care-l cutm este cel specific uman i fericirea de asemenea. Numim ns virtute [specific] uman nu pe cea a corpului, ci pe cea a sufletului; iar fericirea o privim ca activitate a sufletului. Aa stnd lucrurile, este de la sine neles c omul politic trebuie s aib cunotine privitoare la suflet, la fel cum cel ce trateaz ochii trebuie s cunoasc ntreg corpul (EN, 1102a,10-25).

Virtuile sufletului sunt de dou feluri: virtui etice i virtui intelectuale (dianoetice - de la dianoia: gndire discursiv). Virtuile etice sunt virtui ale "caracterului" (ethos) acea parte a sufletului pe care nu o folosm la cunoatere, ci la determinarea aciunilor noastre raionale. Un argument n plus c virtutea etic nu e o virtute a corpului uman e
2

Gndirea i aciunea strategice n rzboi, aciunile morale, strategiile politice, aciunile economice abile aductoare de ctig, descoperirea tiinific etc. Asemenea lucruri nu pot svri animalele.

aceea c virtuile corpului sunt proprii i animalelor; or, noi vedem n virtuile etice ceva specific uman, de aceea le vom cuta n sufletul omului. Dar, se va spune, i animalele au suflet. Desigur, ns nu au un suflet uman, de pild nu au acea parte raional care d seama de activitile care compun viaa specific uman. Prin urmare, virtuile etice vor avea de-a face, ntr-un fel sau altul, cu sufletul raional i vor optimiza viaa raional care e compus din diverse mulimi de activiti raionale. n lucrarea sa de psihologie Despre suflet, Aristotel susine c tot ceea ce posed suflet difer de ceea ce nu posed prin aceea c manifest via, 413a,20). Organismele vii, aadar, spre deosebire de cele nevii, se definesc prin aceea c au suflet. Viaa, altfel spus activitile vitale, sunt o manifestare a sufletului. Mai tehnic, putem spune c orice organism viu are ca funcie (ergon) definitorie viaa. Viaa e manifestarea activ (actualizarea, activarea) unor capaciti latente ale sufletului. Exist diferite forme de via sau de activiti vitale: - creterea, nutriia, reproducerea, degenerarea - care sunt caracteristice plantelor; - comportamentul determinat de senzaii (satisfacerea dorinelor) - specific animalelor; - aciunile raionale (e.g. morale, politice, de cercetare tiinific etc.) - specifice omului. Omul manifest, desigur, ntr-o form sui generis, i celelalte activiti vitale. Aristotel presupune c acestor tipuri de activiti vitale, vizibile sau nu, le corespund "pri" ale sufletului responsabile de ele. "Pri" nu are aici un sens spaial, ci acela de funciuni distincte ale sufletului care lucreaz separat sau, unele dintre ele, interacioneaz. Iat structura sufletului uman conform psihologiei morale aristotelice:

Sufletul uman, care d via omului i l face activ n felul su, ca fiin raional, are o parte iraional, inferioar, i una raional. Partea iraional are, la rndu-i, o subparte pur iraional, o facultate sau capacitate vegetativ (mpreun cu plantele i animalele): aceasta regleaz procesele de cretere, nutriie, degenerare i moarte. Ea mai are i o sub-parte dezirant sau orectic (orexis = dorin), mpreun cu animalele. Aceast parte, responsabil de dorinele omului - singurele fenomene mentale care-l pot mpinge la aciune - nu funcioneaz complet izolat de partea raional, mai exact de sub-partea "deliberativ" a sufletului raional, adic aceea care e specializat pe controlul deliberrii sau judecrii n probleme practice (ce e eficient sau ce e bine s facem). Dar ea nu are nimic de-a face cu sub-partea "epistemic" a sufletului raional care e responsabil de cunoaterea tiinific, cert i universal, fcut de dragul cunoaterii, nu pentru a ne ndruma aciunile.

Personificarea virtuii (Biblioteca lui Celsus, Efes)

Partea dezirant, ca i celelalte pri, de altfel, are mai multe caliti dispoziionale, adic nite caliti care nclin sau orienteaz omul s se comporte constant ntr-un anume fel. Virtutea etic i viciul etic sunt asemenea caliti nennscute ce se formeaz i se dezvolt prin exerciiu pe un fond natural mai mult sau mai puin favorabil, asigurat de aazisele "virtui naturale" (predispoziii biologice de a deveni virtuos). Cnd spun c se formeaz prin exerciiu vreau s spun c nu se formeaz prin studiu, ca virtutea intelectual de a practica matematica sau logica. Nu poi deveni curajos sau drept citind n bibliotec lucrri despre curaj i dreptate. Virtuile etice se educ prin tehnici asemntoare deprinderii cntatului la pian, clriei sau aruncrii discului: n esen prin repetarea - sub ndrumarea unui instructor - a aciunilor respective (prin antrenament). Nimic nu ne asigur ns c dintr-un elev va iei un excelent interpret la pian; mai trebuie s existe predispoziii native favorabile i un instructor nelept.

Dar virtutea etic nu e doar o calitate a prii orectice, cci ea funcioneaz integrat cu o virtute intelectual a prii raional-deliberative a sufletului, anume cu "nelepciunea practic" (phronesis). Aceasta se dezvolt i ea pe fondul anumitor abiliti naturale. "Arta" e o alt virtute intelectual sau dianoetic a sub-prii deliberative a sufletului raional. n schimb, sub-partea epistemic a acestuia are ca virtui pur raionale tiina (episteme), intelectul intuitiv (nous) i sinteza lor, nelepciunea speculativ (sophia). Ultimele trei nu au de-a face cu aciunea, ci cu cunoaterea care nu vizeaz viaa practic (cunoaterea "gratuit", ntreprins doar de dragul cunoaterii). Pe acest fundal pregtitor, am putea ncerca o definire a virtuii etice n stilul Topicii aristotelice: prin gen proxim i diferen specific. Mai nti genul proxim. Virtuile sufletului sunt caliti ale acestuia. Ce fel de caliti? Aristotel presupune c exist trei tipuri de caliti ale sufletului i o alege pe cea adecvat acestui caz printr-un proces de eliminare:

El argumenteaz mai nti c virtuile etice nu sunt afecte cci afectele sunt tulburri pasagere ale sufletului (furia, ura etc.) pe cnd virtuile (cumptarea, curajul etc.) sunt ceva stabil. Apoi virtuile etice nu sunt faculti cci facultile sunt naturale (cum ar fi trsturile temperamentale), pe cnd virtuile nu sunt un dat natural, ci sunt dobndite prin educaie, sunt un produs social. Prin urmare, nefiind nici afecte i nici faculti, ele trebuie s fie dispoziii habituale adic nite caliti dispoziionale ale sufletului (mai exact, ale caracterului - partea orectic-deliberativ a sufletului) dobndite prin educaie, prin exerciiu practic (repetarea de aciuni de acelai tip). Am putea spune aadar c genul proxim al virtuii etice este hexis (dispoziie habitual), adic o dispoziie a sufletului orectic-deliberativ stabilizat, devenit obinuin. Trebuie precizat c hexis (o dispoziie stabil, habitual) poate fi i o calitate a obiectelor fizice (se vorbete de dispoziia habitual a templului, a hainei, a ochiului); evident, numai dispoziiile habituale ale sufletului se formeaz prin educaie i au relevan etic (EE, 1219a). Proprietile dispoziionale mai puin stabile sunt numite de Aristotel "dispoziii" (diathesis). Ce este, mai exact, o proprietate dispoziional sau, simplu, o dispoziie? S ncepem cu un clasic exemplu fizic. Solubilitatea e o proprietate dispoziional (dispoziie) a zahrului n sensul c: e o calitate latent, potenial a zahrului (zahrul are o "nclinaie" sau tendin constant de a se dizolva); nu se manifest dect n circumstanele C, circumstane n care zahrul e pus ntrun lichid.

n mod analog am putea trata i virtuile etice. Curajul e o calitate dispoziional a caracterului n sensul c: e o calitate latent, potenial a caracterului (omul curajos are o nclinaie sau tendin constant de se comporta curajos), nu se manifest dect n circumstanele C, adic n rzboi, n caz de pericol maxim etc. Exist, cum am vzut, mai multe tipuri de dispoziii habituale ale sufletului uman n raport cu aciunea: virtutea i viciul, stpnirea de sine i nestpnirea de sine, dispoziia eroic i bestialitatea. Ce fel de dispoziie habitual e virtutea etic? Cu alte cuvinte, care e diferena ei specific? S plecm de la teza aristotelic privitoare la motivarea sau cauzarea aciunii (ceea ce s-a numit ulterior "teza opinie-dorin"): ceea ce cauzeaz aciunile sunt dorinele, nu opiniile. Virtuile etice sunt dispoziii habituale complexe (orectic-deliberative) care ne permit s strunim bine (adic raional) aceste dorine i, deci, aciunile cauzate de ele. De exemplu, n faa unui pericol poi reaciona constant prin exces de team sau, dimpotriv, ingornd iresponsabil teama. Cum e bine s faci? Aristotel ne spune c ambele reacii sunt rele. Binele nseamn n acest caz a resimi teama n msur just, adic la nivelul unei "medii" n afecte (i aciuni), cci n afecte (i aciuni) exist excesul, insuficiena i msura just (media, meson). S reinem aadar c orice virtute etic e legat de reglarea raional a unui afect (pathos) specific i a aciunilor corespunztoare. Corelaia dintre virtui i afecte sau aciuni poate fi urmrit n tabelul virtuilor de la sfritul acestui capitol. Aadar, virtuile sunt acele caliti ale caracterului care regleaz reaciile noastre afective i comportamentale, n concordan cu circumstanele particulare date, dup o "regul" raional - msura just sau media. Dar cine ne spune ce este aceast regul? Media n afectele care ne determin s acionm poate fi conceput ntr-un sens obiectiv, absolut, abstracie fcnd de circumstane (acesta nu e cazul virtuii etice, ci e cazul "mediei" din matematic sau arhitectur). n etic, n zona sentimentelor, nu avem asemenea msurtori exacte, aa nct trebuie s ne mulumim cu un sens mai slab al mediei, o medie n raport cu noi, adic una conceput n funcie de circumstanele variabile: unde trebuie, n raport cu ce trebuie, pentru cine trebuie, cnd trebuie etc. (1106b,21). Media n raport cu noi e una flotant (dup circumstane) i ea e singura adecvat nelegerii virtuii etice:
n general, plcerea i durerea pot fi trite prea intens sau prea slab i ambele cazuri nu sunt bune. Dar a le tri la momentul potrivit, cu privire la lucrurile potrivite, n raport cu oamenii potrivii, pentru scopul potrivit i n felul potrivit, este media i felul optim de a o face (1106b, 20-23)

Dificultatea care apare e c nu exist o reet, o regul universal fix pentru determinarea acestei medii, cci circumstanele variaz la infinit. Tocmai de aceea n decizia etic esenial e discernmntul moral, flerul etic, nelepciunea practic (phronesis) - un adevrat sim al adecvrii la circumstane. Am putea spune c standardul aciunii etice nu e o regul universal, ci neleptul practic (un model uman).. Am putea formula acum i diferena specific a definiiei "virtuii etice": virtutea etic este [dispoziia habitual] capabil de intuirea corect a mediei pentru noi n afecte i de alegerea deliberat a acelor aciuni care sunt o concretizare a acestei medii de fiecare dat n funcie de circumstanele n care ne aflm. n cuvintele lui Aristotel: 8

"Virtutea e (a) o dispoziie habitual capabil de alegere deliberat (b) constnd ntr-o medie (c) n raport cu noi (d), medie determinat de raiune (e) i anume aa cum ar determina-o posesorul nelepciunii practice" (1107a).

Aristotel gndete virtutea etic sub forma unui ghem de funcii psihice care cauzeaz o aciune raional virtuoas, innd sub control dorinele iraionale rebele. Ceea ce el numete "dorin raional" (boulesis) e o asemenea funcie psihic, o capacitate mental orectic-deliberativ de a intui ceea ce agentul crede c e binele moral. Poi dori raional chiar i ceea ce i e imposibil s realizezi, ns nu poi dori raional dect ceea ce eti convins c e binele moral (chiar dac te poi nela). Plecnd de la intuirea nemijlocit a ceea ce e bine i ru n via, agentul trece la analiza realizabilitii acestui bine n funcie de circumstane. Capacitatea mental apt s delibereze raional asupra scopului i s indice cile optime de atingere a lui este "deliberarea" (bouleusis). Ea identific i analizeaz alternativele acionale pentru a atinge scopul virtuii. n fine, decizia cu privire la ceea ce agentul va face efectiv (calea optim i realizabil practic) revine unei capaciti mentale numit "alegere deliberat" (prohairesis). Aceast capacitate de alegere liber, de decizie bine reflectat e o combinare de dorin de a face ceea ce am deliberat cu privire la mijloacele de a atinge scopul i de reflecie raional-deliberativ cu privire la aciunile care ne stau n putere i care sunt cele mai eficace pentru a-l atinge. O aciune virtuoas are drept principiu (arhe) sau cauz prim sau punct de plecare prim tocmai alegerea deliberat i de aceea se numete "premeditat". Spunem c o aciune virtuoas e fcut din alegerea deliberat, deci cu premeditare. O aciune fcut dintr-un impuls iraional nu e premeditat. Toate aceste trei funcii mentale ale virtuii etice lucreaz integrat i cauzeaz aciunea moral. Un agent care are virtutea curajului va fi nclinat s acioneze mereu cuarjos i o va face ori de cte ori circumstanele i cer acest lucru.

boulesis = "vede" ceea ce agentul crede c e scopul moral al aciunii. bouleusis = analizeaz atingerea scopului n funcie de circumstane. prohairesis = alege, decide dac e n puterea agentului s acioneze i declaneaz aciunea Aciunea

Structura virtuii etice

Acestea fiind stabilite, vom spune c un om virtuos dorete raional (prin boulesis) ceea ce el crede (n mod imediat, printr-un fel de intuiie moral just) c e binele i acesta se dovedete c este realmente binele. n schimb, un vicios dorete raional ceea ce el crede c e binele dar care se dovedete a fi, n realitate, rul. La omul vicios boulesis nu funcioneaz bine. Educarea lui a fost deformat: de pild, a fost format ntr-un mediu n care a crescut cu convingerea c excesul de butur este un lucru normal i refuzul de a bea e ceva ruinos. Lui i se va prea evident (va crede spontan) c excesul de butur e ceva ludabil. Sau, un irascibil e un alt exemplu de om vicios (irascibilitatea este un viciu legat de excesul n afectul mniei); irascibilul dorete raional n mod constant, prin chiar felul su de a fi (hexis), excesul de mnie cnd mprejurrile nu o cer (ceea ce e ru); dar e n acelai timp sigur c aa este bine s acioneze (confund binele cu aparena binelui); el nu dorete contient rul, ci e convins c dorete binele i acioneaz deliberat n consecin. Boulesis (dorina raional) e capacitatea mental de a fixa un scop pe care-l credem (n mod nemijlocit, nu prin deliberare sau meditare asupra lui) bun, combinat cu dorina de a-l atinge (virtuosul are un sim corect al msurii juste; viciosul are un sim deformat al msurii juste). Exemple de dorin raional: dorina raional de a nu mnca ciocolat dac eti bolnav de diabet sau dorina raional ca Steaua s ctige, dei nu depinde de mine acest lucru. [Dorina raional e dorina binelui nsoit de convingerea (imediat) c acesta e binele]. Prin contrast, dorina iraional este (i) o dorin intempestiv, cnd faci ceva fr s-i dai seama ce faci (epithymia); sau (ii) dorina contient a rului. De exemplu, dorina iraional (pofta, thymos) de a mnca ciocolat cnd eti bolnav de diabet chiar dac tii c e ru; sau patima beiei, apetitul sexual, invidia, ura, mndria etc. Bouleusis (deliberarea) e capacitatea mental de tip deliberativ de a analiza sub aspectul fezabilitii i al alternativelor disponibile scopul fixat de dorina raional: cu ce mijloace l ating, n funcie de mprejurri. n fine, prohairesis (alegerea deliberat) reprezint capacitatea de a lua decizia pentru a alege mijloacele optime ce-mi stau la ndemn, n funcie de mprejurri, i dorina de a aciona n consecin (premeditez aciunea). E o "dorin deliberativ", o dorin de a aciona combinat cu alegerea cii optime de aciune ce urmeaz deliberrii. Merit s fie repetat c boulesis, bouleusis i prohairesis funcioneaz integrat. Vom spune, totui, referindu-ne doar la cauza ultim, c virtuosul i viciosul acioneaz din alegerea deliberat (aceasta este, n cazul lor, cauza ultim a aciunii), altfel spus acioneaz premeditat. Cci poi ti care e binele, ce mijloace i trebuie ca s-l atingi, dar s acionezi nu din alegerea deliberat a mijloacelor optime pentru atingerea sa (prohairesis), ci dintr-o dorin iraional. De exemplu, poi ti c nu e bine s faci curte soiei prietenului; poi analiza corect ce nseamn aceasta ca aciuni care nu trebuie fcute; dar nu te poi abine sub presiunea dorinei sexuale; un asemenea om nu e vicios (cci viciosul e cel ce nu vede bine scopul), ci vom spune c are un "caracter slab" (e un om nestpn pe sine, akratic). Akrasia a fost tradus cu "slbiciune a voinei" sau "nestpnire de sine". Putem propune acum definiii pentru virtutea etic i viciul etic: Virtutea etic este: 1) o dispoziie habitual (hexis)

10

2) apt s ne indice sigur binele moral: msura just n raport cu noi n afecte (i aciuni), 3) capabil de a cauza aciunea prin alegerea deliberat (prohairesis) a cii optime pentru realizarea acelui bine, 4) aa cum ar face-o neleptul practic: innd cont de circumstane i impasibil n faa dorinelor iraionale. Viciul etic este: 1) o dispoziie habitual 2) ce ne indic drept bine aparena binelui: excesul i insuficiena n afecte i aciuni; 3) capabil de a cauza aciunea prin alegerea deliberat a mijloacelor pentru satisfacerea respectivului bine aparent, 4) innd cont de circumstane i imun la efectele perturbatoare ale dorinelor iraionale S recapitulm: n teoria aristotelic a aciunii, dorinele (iraionale sau raionale) declaneaz aciunea practic, nu simplele cunotine (opinii, convingeri). Cu alte cuvinte, nu e suficient s tiu c la magazin au adus pateuri cu ciocolat pentru a merge acolo; mai trebuie s le i doresc. Afectele, ca dorine iraionale (frica, plcerea senzual, mnia, ruinea, plcerea dat de ctig etc.) determin omul s acioneze iraional, chiar imoral. Dorinele raionale (boulesis, prohairesis) l determin s acioneze raional, moral. De exemplu, cauza unei aciuni poate fi impulsul "orb" de furie care l face pe soldat s se arunce asupra dumanului, neinnd cont de situaie ori de consecine (aceasta e o aciune iraional). Sau, cauza aciunii poate fi alegerea deliberat a rului tiind c e ru: de pild, atunci cnd iau un medicament pentru a m mbolnvi (i aceasta e o aciune iraional). Sau, cauza aciunii poate fi constanta alegere deliberat a rului creznd c fac binele (o aciune raional, dar vicioas). n fine, cauza aciunii ar putea fi i constanta alegere deliberat a binelui tiind c e binele (o aciune raional i virtuoas). n aceast varietate de motivaii ale aciunii, virtutea etic (e.g. curajul) e un complex motivaional (orectic-raional) care dispune omul s doreasc n mod constant msura just n afectul fricii (binele moral), adic s duc o via curajoas. n acest caz, boulesis (dorina raional) vede imediat scopul veritabil, msura just n afectul fricii; bouleusis (deliberarea) analizeaz scopul i stabilete aciunile n funcie de circumstane (ce nseamn s acionezi conform msurii juste n afectul fricii n circumstanele particulare C) - cci aciunea curajoas nseamn lucruri diferite n mprejurri diferite; n fine, prohairesis (alegerea deliberat) alege raional ntre alternativele realizabile i cauzeaz aciunea efectiv.

11

Palestra, loc de lefuire a caracterelor Virtutea etic e aadar o capacitate de a ne controla raional afectele i aciunile pentru a realiza binele moral (msura just n afecte i aciuni). Expresia virtutea are a face cu media n afecte i aciuni poate strni confuzie deoarece Aristotel menioneaz i exemplific distinct legtura virtuii cu afectele, respectiv cu aciunile (1106b, 15 1107a, 25). Se sugereaz astfel c uneori virtuile reglementeaz aciunile iar alteori c ele reglementeaz afectele, nu aciunile (corelarea n tabelul virtuilor se face uneori cu aciunile, alteori cu afectele). Dar atta vreme ct facem distincia ntre virtute/viciu (ca stare mental) i aciunea virtuas/vicioas (ca episod extern) cauzat de prima, nu putem vorbi de aciuni virtuoase separate de virtui (cci ar nsemna c natura virtuoas a aciunii nu decurge din virtutea etic ci e o proprietate intrinsec a aciunii ceea ce Aristotel neag explicit). Toate virtuile sunt corelate cu i se exprim sub forma unor aciuni virtuoase. Aadar, acesta este primul argument pentru care trebuie s vorbim mereu de conjuncia afect-aciune. Al doilea motiv e la fel de constrngtor: am vzut c virtutea etic e o capacitate de a ine sub un control raional, la nivelul msurii juste, afectele i c fiecare virtute are asociat un anume afect. Dac dou virtui ar avea a face cu acelai afect atunci nu ar mai putea fi dou. Dar din tabelul virtuilor rezult dup toate aparenele aa ceva. De pild, dreptatea distributiv e corelat cu afectul plcerii date de ctig (pleonexia); dar i dreptatea corectiv (cu toate speciile ei) e corelat cu acelai afect. De asemenea virtuile grandorii sufleteti i ambiiei veritabile sunt corelate cu unul i acelai afect. Totui, dac vrem s distingem aceste virtui, atunci suntem obligai s distingem i afectele corespunztoare lor iar metoda cea mai fireasc utilizat de Stagirit a constat n legarea afectelor de aciunile pe care le cauzeaz. De exemplu, virtutea curajului are a face cu afectul fricii; dar nu e vorba aici de orice fel de fric, ci numai de frica n aciunile de pe cmpul de lupt, nu frica strnit de ameninrile lansate n dezbaterile politice. Deci corect e s spunem nu c virtutea curajului are a face cu afectul fricii, ci c ea are a face cu afectul fricii n aciunile de pe cmpul de lupt. n cazul dreptii distributive, dorina de ctig e excesiv, insuficient sau rezonabil n legtur cu aciunile privind distribuirea onorurilor, a bunurilor materiale i a tot ceea ce poate fi repartizat ntre membrii unei comuniti politice. Ea nu se refer la bunurile din interiorul gospodriei sau la cele ce nu pot fi mprite (Parthenonul, de pild). Prin urmare, o virtute regleaz un anumit afect (o dorin iraional, o plcere) de a face ceva: e.g. dorina de profit (pleonexia) n aciunile privind raporturile private i voluntare cum ar fi vnzarea, mprumutul, cauiunea etc. Afectele, care sunt dorine iraionale, nu sunt cauza prim a aciunilor virtuoase/vicioase, ci alegerea deliberat e aceast cauz (sau principiu, arhe). Plcerile i durerile nsoesc ns aciunile i le poteneaz: iar virtutea are a face cu plcerile i durerile ce nsoesc aciunile; noi 12

comitem rul de dragul plcerii asociate aciunii (1104b, 5). Afectul asociat aciunii (adic plcerea n doze mai mari sau mai mici) e scopul urmrit de agent: scopul moral e media n afectul asociat unui tip de aciune. Chiar dac n descrierea virtuilor paradigmatice din EN se pune un accent aproape exclusiv pe aciuni, cele dou aspecte (aciuni-afecte) sunt inseparabile, sunt dou faete ale aceleiai medalii. Nu putem spune c virtutea X are a face doar cu aciunea Y (sau doar cu afectul Z) cum rezult din unele formulri ale tabelului virtuilor i din felul n care sunt descrise virtuile n crile mediane ale lucrrii. n realitate, generozitatea are ca afect specific plcerea de a da i a primi bunuri materiale i se manifest n anumite aciuni de dare i primire de bunuri materiale: Iar dac i se ntmpl s cheltuie mai mult dect trebuie i ntr-un mod neportrivit [aciuni], omul generos va pstra i n suprare msura i cuviina, pentru c virtuii i este propriu s resimt plcerea sau neplcerea doar pentru ceea ce se cuvine i n modul n care se cuvine (1121a, 2). Sau, o persoan nedreapt e lacom (afectul plcerii date de ctig se manifest excesiv n ea) i aceast stare a caracterului ei se va manifesta exterior n aciuni cu anumite tipuri de bunuri (1129b). Deci fiecare virtute etic regleaz un anumit afect legat de anumite tipuri de aciuni. n ceea ce privete msura just, nu exist o formul matematic (obiectiv) unic a acesteia: ea variaz n funcie de circumstane (ceea ce cutm e media pentru noi n respectivul afect, nu media absolut). Rezult c aceast teorie etic nu ofer o regul universal (principiu sau test) pentru determinarea moralitii persoanelor sau aciunilor (aa cum vor face teoriile etice ale lui Kant i Mill); dimpotriv, trebuie s judecm situaiile caz cu caz pe baz de phronesis. Iat o concluzie important: teoria lui Aristotel nu e bazat pe un principiu prim i nu furnizeaz un test. Cu toate acestea putem spera s judecm corect formndu-ne discernmntul moral (phronesis) i ghidndu-ne dup exemplele paradigmatice de virtui i vicii din EN: cci virtutea poate fi deprins (ca arta clriei) prin exersare, nu nvat din cri. Pedagogia virtuii nu scap ateniei lui Aristotel. Virtutea poate fi deprins prin imitarea unor modele, prin repetarea/interzicerea unor aciuni de tipul celor virtuoase/vicioase, prin interiorizarea legilor cetii; prin cizelare sufleteasc (uznd de fora modelatoare a literaturii, muzicii, sportlui, picturii) i, indirect, prin studiul eticii (care e doar o schi abstract a virtuilor i viciilor, ns o schi care poate justifica unele reguli empirice de pedagogie moral sau ne poate explica de ce lucrurile stau aa cum stau - care e un stadiu avansat al educrii caracterului). S lum acum ca exemplu virtutea "curajului", o virtute rzboinic n Atena vremii. Aristotel leag aceast virtute de afectul fricii, plecnd de la observaiile curente. CURAJUL e aadar dispoziia habitual ce m face capabil de a ... 1) intui corect (dori raional) msura just n afectul fricii (laul confund media cu excesul de team). 2) delibera corect cu privire la ce mijloace conduc la acest scop bun, relativ la circumstane; aceasta presupune: - a-i fi team de ce trebuie: de rul cel mai mare: moartea; dar nu de orice fel de moarte: de pild, nu de moartea n faa creia nu ai ce face (e.g. care e cauzat de boal sau de naufragiu), ci de una pe care o poi "nfrunta brbtete", fapt ce i

13

"aduce glorie" (1115a25-1115b5): aceasta nu poate fi alta dect moartea pe cmpul de lupt (1115a30). - a-i fi team cnd trebuie: cnd te afli n faa celor mai mari i mai glorioase pericole (1115a31; 1116b16). - a-i fi team cum trebuie: a suporta nfruntarea morii "ferm", "cum o cere raiunea" (1115b12), a avea o atitudine "nobil" (1115a21), a fi "prompt n aciune" i "calm" (1116a10). a-i fi fric pentru ce trebuie (scopul): pentru "frumosul moral", pentru curajul nsui (1115b13;20-25), nu pentru c eti constrns (involuntar), e.g. "Omul curajos nfrunt pericolele pentru c e frumos s o fac i a nu o face ar fi dezonorant" (1116a12). 3) alege deliberat aciunile fezabile cele mai bune, n funcie de circumstane (a decide adecvat circumstanelor ceea ce ne st n putere).

Falang macedonean

Viciile corespunztoare curajului sunt laitatea i temeritatea. LAITATEA nseamn: - a te teme de ce nu trebuie: de pild, "se teme de toate" (1116a,3); - a te teme cnd nu trebuie: e.g. cnd pericolul te copleete (1116b,16); - a te teme cum nu trebuie: e.g. fugind de pe cmpul de btaie (1116b,17), "ignornd pericolul" (1117a,23); - a te teme pentru ce nu trebuie: a ndura moartea "pentru a fugi de un ru" (e.g. pentru a scpa de o suferin - e cazul sinuciderii) i nu pentru c e moral s o faci (1116a,15). Sau a ndura moartea "din constrngere (prin lege, sau prin obligare de ctre comandani" - e cazul "curajului civic" (1116b4). 14

TEMERITATEA presupune c agentul: - exagereaz prin ndrzneal n faa pericolelor (1115b, 29); - se teme de ce nu trebuie (de pericole aparente), - cnd nu trebuie (nu n funcie de pericole, ci pentru a-l imita pe curajos), - cum nu trebuie (bravnd curajul, fcnd pe viteazul) etc. Aceast schi a curajului i a viciilor corespunztoare (singura pe care o poate furniza Etica) nu ne spune ce s facem n circumstanele particulare C, dar ne spune totui ceva, ne ofer totui o nvtur general despre ce avem de fcut pentru a deveni curajoi (sau a-i aprecia pe cei curajoi) care poate servi legislaiei cu caracter moral, ca i pedagogilor. De altfel, n Politica, Aristotel va creiona cteva asemenea reguli utile cetii, iar finalul EN se refer la relevana pentru politic i legislaie a exemplelor paradigmatice de virtui i vicii: att medicul, ct i legiuitorul i profesorul vor putea evalua etic n cele mai bune condiii cazurile particulare numai dac vor poseda "cunoaterea universalului, tiind ce se potrivete tuturor sau unei anumite categorii" (1180a, 15). Iat acum tabelul virtuilor i viciilor etice, aa cum apare el n Etica eudemic, precum i afectele i aciunile corespunztoare:

15

Plcerea de a da...

Cartea IV este n ntregime ocupat cu descrierea acestor virtui i vicii (elaborarea unor exemple paradigmatice utile pentru judecarea, prin analogie, a unor cazuri noi). Plecnd de la acestea, medievalii au dezvoltat metoda de evaluare etic numit "cazuistic moral". Redus la esen, aceast metod (revigorat n ultimele decenii) ar consta n urmtoarele. Scopul su e s ne ajute s rezolvm o problem. Ce fel de probleme rezolv metoda cazuistic atunci cnd e folosit n sfera eticii? Ea ne ajut s evalum moral un caz nou, despre care nu tim s spunem dac e moral sau imoral. Un caz e aici un anume tip de aciune plus circumstanele particulare n care are loc. Cazuistica sau analiza de caz e, aadar, o metod de evaluare a cazurilor, nu a datoriilor morale (a regulilor), dei cazurile ncorporeaz reguli iar regulile pot fi impuse prin analiza cazurilor, adesea nefiind clar dac eticienii cazuiti lucreaz cu cazurile sau cu regulile asociate lor. Cum evalum moral noul caz? Prin comparaie cu o taxonomie de cazuri paradigmatice care sunt considerate morale n comunitatea care lucreaz cu aceast metod (aceasta poate fi o naiune, o comunitate profesional, o clas de studeni etc.). Comparaia se face prin raionamente analogice, probabile, fr reguli generale certe, utiliznd procedee retorice i persuasive i punnd la lucru flerul nostru moral (phronesis). Am putea spune c acesta e 16

ceea ce rmne n noi dup ce am judecat sute de cazuri etice dificile (e moral ca medicul s spun bolnavului terminal adevrul cu privire la starea sa? trebuie interzise experimentele tiinifice pe prizonieri? etc.): rmne o anume abilitate de judecat moral corect, subtil, nuanat, convingtoare, fr a putea spune n ce const ea sau ce reguli are. n cazuistic nu judecm dup reguli generale cci n acest cadru sunt eseniale circumstanele particulare care coloreaz noul caz i de care depinde n mod esenial evaluarea sa. Evalurile fcute n acest mod nu sunt certe, ci revizuibile, ca i cazurile paradigmatice nsele, dei acestea din urm se schimb mult mai greu. Atunci cnd schimbm cazurile paradigmatice nseamn c facem o revoluie moral. Procedura cazuistului e similar cu procedura de tratament a medicului clinician i cu cea a juritilor care lucreaz n dreptul cutumiar (bazat pe precedente). Nu ntmpltor se vorbete n acest caz de o moralitate cutumiar i de "particularism etic". ncheiem cu precizarea c, n viziunea Academiei i a Liceului, un om nu are un caracter virtuos i nu poate fi numit un "om de caracter" dect dac posed toate virtuile, nu cteva virtui amestecate cu cteva vicii. Teza integralitii virtuii este o alt not distinctiv a abordrii aristotelice.

17