Sunteți pe pagina 1din 94

PREFA

Selectarea problemelor filosofice pentru prezentarea lor ntr-un curs de filosofie, destinat celor care studiaz disciplinele juridice este foarte dificil deoarece filosofia, cu o existen de peste dou milenii, nu a fost, i nu este practicat nici azi ntr-un singur mod. Putem ns ordona concepiile filosofice n funcie de valoarea i finalitatea care au fost acordate de ctre filosofi acestei activiti: mod de via sau form de cunoatere. Aceste dou aspecte, care nu sunt separate n mod absolut, vor constitui reperele ntregii expuneri, care se va desfura n modalitate istoricotematic. n acest mod vom evidenia continuitile, dar i discontinuitile din evoluia fiecrei modaliti de a practica filozofia, problemele i confruntrile semnificative ale fiecreia. Astfel, studentul se va familiariza cu unele figuri ale istoriei gndirii filosofice, dar i cu temele care au confruntat comunitatea filosofilor, din vremuri strvechi i pn azi, sugernd c filosofia nu este un domeniu al adevrurilor eterne, ci al disputelor, al incertitudinilor i al confruntrilor argumentate. Lund cunotin prin studiul filosofiei de procesele critic-raionale specifice acesteia, studenii i vor dezvolta abilitatea de a argumenta coerent ntr-un spectru larg de probleme, inclusiv cele juridice. Filosofia este o bun cale pentru a nva s gndim mai clar cu privire la o varietate de probleme, iar procedeele gndirii filosofice pot fi utile ntr-o mare varietate de situaii, deoarece prin analizarea argumentelor pro i contra unei poziii deprindem abiliti care pot fi transferate i la alte domenii ale vieii i cunoaterii. Studiul filosofiei, cunoaterea istoriei ei, este aadar, calea ctre dobndirea deprinderii de a gndi liber i nu spre gsirea unor rspunsuri definitive. n vederea realizrii acestei deprinderi cursul va cuprinde i texte filosofice semnificative a cror nelegere implic din partea studenilor un efort considerabil pentru ptrunderea semnificaiilor lor autentice. Ptrunderea textelor implic compararea contextelor, teoriilor, argumentelor, ct i producerea de argumente noi, identificarea supoziiilor ascunse i a viciilor logice. De asemenea cursul cuprinde i ntrebri pentru verificarea capacitii de a sesiza probleme sau pentru formularea problemelor. Adresndu-se, n special, studenilor la I.D i I.F.R. cursul va conine i ntrebri ce vor permite studenilor s verifice nsuirea att a problemelor fundamentale, dar i a capacitii de a formula un punct de vedere propriu. Este evident dubla finalitate a cursului, informativ i formativ, pentru realizarea creia studentul trebuie s apeleze i la alte cursuri de filosofie, precum i la numeroasele dicionare de filosofie care au aprut n ultimii ani, i care vor fi cuprinse n bibliografia cursului.

I.

NOIUNI I PROBLEME INTRODUCTIVE

I.1. ETIMOLOGIA CUVNTULUI PHILOSOPHIA. ncercarea de a stabili ab initio ce este filosofia este dificil, dar de neocolit ntruct orice introducere n studiul filosofiei implic o imagine general despre obiectul specific i problematica filosofiei. Deoarece definiiile sunt prin natura lor concluzii pe care numai raiuni pedagogice ne fac s le considerm la nceput axiome, nu vom ncepe cu definirea filosofiei, ci cu prezentarea coninutului termenului filosofie. Evidenierea etimologiei cuvintelor greceti vechi philosophia i philosophos de la care provin filosofie i filosof este o prim modalitate de clarificare general i nedifereniat a ceea ce este filosofia. Cea mai obinuit etimologie este: philos (adj)= iubitor, prieten; sophia (subst) = nelepciune. Philosophia ar fi aadar, dragoste de nelepciune, iar philosophos este iubitorul de nelepciune. Sensul filosofiei nu se specific n aceast interpretare deoarece multe pot fi numite nelepciune. Pentru a defini conceptul de sophia se ezit, ntotdeauna ntre noiunea de cunoatere i cea de nelepciune. Cel care este sophos este acela care cunoate multe lucruri, a vzut multe lucruri, a citit mult sau cel care tie s se comporte bine n via? Noiunile ns nu se exclud: adevrata cunoatere este n cele, din urm, o pricepere, iar adevrata pricepere este o cunoatere a nfptuirii binelui, frumosului etc. La Homer, cuvintele sophia i sophos erau utilizate n legtur cu conduite i situaii care, aparent, nu aveau nimic de-a face cu cele ale filosofilor. Astfel, el vorbete despre dulgherul care, graie sfaturilor Atenei, este expert n orice sophia, adic n orice meteug. La fel, dup ce povestete invenia lirei, adaug c Hermes a modelat instrumentul unei sophia, alta dect arta lirei, i anume syrinxul. Este vorba aici de o art, de o pricepere muzical. n ambele exemple sophia desemneaz activiti, practici, supuse unor msuri i unor reguli presupunnd o nvare i o ucenicie care necesit concursul unui zeu, care releveaz artizanului sau artistului secretele fabricrii, ajutndu-i n practicarea lor. n acelai mod, noiunea sophia este ntrebuinat de Solon (sec. VII a.Chr.) pentru a desemna activitatea poetic, rodul att al unui ndelungat exerciiu, ct i al inspiraiei Muzelor. De asemenea, termenul sophia poate desemna i iscusina cu care tim s ne purtm cu semenii, abilitate care poate merge pn la iretenie i disimulare. ntr-un sens mai special, aa cum e folosit n secolul al VII-lea a.Chr. n celebra sintagm Cei apte nelepi sophia are sensul de chibzuin, de nelepciune a vieii. n acest sens Cicero afirma i el c, la nceput preocuprile
2

filosofice aparineau nelepciunii (sophia) pe care el o numea meteug al vieii, adic o alegere de via i o art de a tri. mbinnd cunoaterea teoretic cu realizarea unui ideal practic, neleptul urmrete s-i realizeze efectiv doctrina, viaa lui constituind o mrturie a adevrului acesteia. nelepciunea era conceput ca o modalitate de depire a grijilor i angoaselor, prin modificarea modului de a gndi, de a aciona i de a fi al omului. Cel care era considerat nelept (sophos) urmrea s realizeze un comportament rezonabil, care s evite excesele i s impun senintate n faa ncercrilor vieii, o atitudine curajoas n faa morii. nelept era cel care tria eliberat de patimi, suferin fizic, cel care a nlturat tulburarea sufleteasc. ncepnd din secolul al VI-lea a.Chr., o dat cu dezvoltarea tiinelor: medicina, geometria, aritmetica i astronomia, noiunii de sophia i se adaug o alt component Experi (sophoi) nu exist doar n domeniul artei sau al politicii, ci i n acela al tiinei. Ct despre sofiti (care au fost numii astfel datorit inteniei lor de a preda tinerilor sophia), cuvntul sophia semnific o pricepere n viaa politic, dar i celelalte componente pe care le-am amintit, chiar i cultura tiinific. Ei, care au inventat educaia ntr-un mediu artificial, care va rmne una din caracteristicile civilizaiei noastre [1], predau nu doar tehnica discursului persuasiv, ci tot ceea ce poate servi la atingerea elevaiei spirituale care seduce ntotdeauna un auditoriu, anume cultura general (geometrie, astronomie, ct i istorie, sociologie sau teoria dreptului). Aici trebuie s precizm cteva chestiuni de vocabular: cuvintele din aceeai familie cu philosophia i-au fcut apariia abia n secolul al V-lea a.Chr. Presocraticii din secolele al VII-lea i al VI-lea a.Chr. nu au cunoscut nici adjectivul philosophos, nici verbul philosophein (a filosofa), cu att mai puin cuvntul philosophia. n unele mrturii antice Phytagoras i Heraclit ar fi folosit termenii de philosophos, dar amintitele cuvinte apar efectiv n secolul al V-lea a.Chr. Herodot povestete ntlnirea legendar a lui Solon, legislatorul Atenei (sec. VII VI a.Chr.), unul din Cei apte nelepi, cu Cresus, regele Lydiei. Acesta mndru de puterea i de bogiile sale, se adreseaz lui Solon n urmtorii termeni: Oaspete al meu atenian, faima nelepciunii (sophies) i a cltoriilor tale a ajuns pn la noi. Ni s-a spus c avnd gustul nelepciunii (philosophein) ai vizitat multe ri, datorit dorinei tale de a vedea[2]. ntrezrim aici ceea ce reprezentau nelepciunea i filosofia; cltoriile pe care Solon le-a fcut nu aveau alt scop dect acela de a cunoate, de a dobndi o bogat experien a realitii i oamenilor. Aceast experien poate face din cel care o posed un bun judector al celor legate de viaa uman. n secolul al V-lea a.Chr. atenienii erau mndri de aceast activitate intelectual. Pericle, n discursul rostit n memoria primilor soldai czui n rzboiul din Peloponez, face n aceti termeni elogiul modului de via practicat la Atena: Iubim frumosul, ducnd o via simpl, i filosofm fr s ne moleim[3] (verbele folosite sunt compuse din philo: philokalein i philosophein). Aceasta mai vrea s sugereze c toi cetenii pot ajunge la atingerea perfeciunii (virtuii-arte) dup msura n care iubesc frumuseea i se dedic iubirii de nelepciune.
3

Aceast activitate cuprinde tot ceea ce se raporteaz la cultura intelectual i general: speculaii ale presocraticilor, tiina pe cale de a se nate, tehnica retoric, arta persuadrii i arta argumentrii. Treptat termenii de filosof i filosofie apar i i capt statutul propriu prin elaborarea unei forme de raionalitate i a unui tip de limbaj necunoscute pn atunci, delimitndu-se pe plan social i intelectual, de meteuguri ca i de activitile politice i religioase ale cetii, i inaugurnd o tradiie intelectual original. Aceti termeni se ncetenesc numai o dat cu Platon i Aristotel, cptnd un sens precis, tehnic i n unele privine polemic. A se afirma filosof nseamn pentru ei, nu numai a-i continua i a-i depi pe naintai, nseamn a nu fi, precum milesienii, un fizician, ce se limiteaz la o investigare a naturii (historia pri physeos) i nici unul dintre acei oameni denumii nc sophos, nelept, n secolele al VI-lea i al V-lea, cum sunt cei apte nelepi, printre care se numr i Thales. Dup ei, filosoful se delimiteaz i de sophistes, acei iscusii gnditori, experi n arta cuvntului, maetri ai persuasiunii posednd o pretins competen universal, ce se vor manifesta n cursul secolului al V-lea, i care vor fi considerai de Platon, spre a-i clarifica mai bine statutul disciplinei sale, drept prototipul negativ opus filosofului autentic[4]. Aceast cale, pe care am expus-o pn acum, nu este suficient pentru a surprinde specificul filosofiei. Pentru a ti ce este de fapt, trebuie s evideniem condiiile venirii sale pe lume, s urmrim micarea prin care ea s-a constituit pe plan istoric, atunci cnd n orizontul gndirii greceti, a deschis calea unui nou domeniu al gndirii, punnd noi probleme i elabornd instrumentele mentale necesare soluionrii acestora i trasnd un spaiu al cunoaterii fr precedent. Apariia filosofiei a fost pregtit de numeroase creaii spirituale, rod al unei activiti de gndire ce tindea s-i dobndeasc autonomia. Premisele istorice ale cugetrii filosofice le-au constituit primele reprezentri i forme de explicaie a lumii realizate de gndirea mitico-religioas. Dei acestea nu s-au articulat n construcii discursiv conceptuale, ele conin ntr-un anumit fel filosofie, filosofia care exist ca protofilosofie. Filosofia existent n creaiile spirituale ce ncercau s explice unele tipuri de situaii socio-umane i existeniale (mituri, imnuri, texte sapieniale, laude adresate de regi zeilor, ori lor nsii) nu are ntemeieri proprii, ci funcioneaz n i prin metafor sau alte forme de expresie dect ideea formulat prin concepte i argumentat n vederea validrii sau infirmrii ei. Miturile i celelalte forme n care s-a obiectivat gndirea constitue un moment important n procesul care a dus spre apariia filosofiei. Filosofia i nfige rdcinile n sistemul de reprezentri mitice de care s-a desprins, ncetul cu ncetul, printr-un proces de raionalizare. Apariia ei a constituit ns o negare a gndirii mitice, realiznd o alt modalitate de interpretare a lumii. Mitul ca realitate cultural complex povestete o istorie sacr, relateaz despre un eveniment care a avut loc n timpul primordial, fabulos al nceputurilor; el istorisete modul n care, graie actelor fiinelor supranaturale, ceva a dobndit pentru prima oar existen (cosmosul, omul, o specie animal sau vegetal, o instituie cu valorile i normele ei).
4

Apariia filosofiei a fost pregtit de gndirea prefilosofic nu numai ca form de cunoatere, ci i ca nelepciune.
Pythagoras a fost cel dinti care a ntrebuinat termenul filosofie i s-a numit el nsui filosof spunnd c nici un om nu este nelept, ci numai zeul. Filosofia se numea nainte nelepciune i cel care o profesa era numit nelept, pentru a arta c a ajuns la cel mai nalt grad de perfeciune sufleteasc; filosof era ns iubitorul de nelepciune. Diogenes Laertios, doctrinele filosofilor Despre vieile i

Iubitorii de nelepciune, trebuie s se informeze asupra unei sumedenii de lucruri. nelepciunea este un singur lucru: s ai capacitatea de a cunoate ceea ce crmuiete toate (lucrurile) prin mijlocirea tuturor (lucrurilor). O judecat sntoas este cea mai mare virtute iar nelepciune nseamn ca n vorb i n fapt s te conformezi adevrului, dnd ascultare naturii lucrurilor. Naturii (lucrurilor) i place s rmn ascuns. Heraclit din Efes, Fragmente

Specificai ce nelegeau Pythagoras i Heraclit prin nelepciune.

Cel care este desprins oriunde, care fie c dobndete binele sau rul, nu se bucur i nu se supr, acela are nelepciunea neclintit. Bhagavad-gita De aceea neleptului nu-i poi fi apropiat cum nu-i poi fi strin, nu-i poi face bine cum nu-i poi face ru i pe el nu-l poi onora cum nu-l poi umili. Lao zi, Cartea despre Dao i Putere

Surprindei elementele comune n caracterizarea nelepciunii n Grecia antic i Orientul antic.

Trebuie s tii s perseverezi pentru a ajunge la echilibru. Trebuie s fii echilibrat pentru a avea posibilitatea s examinezi cu calm i limpezime. Trebuie s examinezi cu calm i vedere clar pentru a ajunge la linite, la ncredere. Trebue s fi obinut linitea, ncrederea, pentru a putea discerne esenialul lucrurilor. Cnd se discerne esenialul lucrurilor se poate atinge scopul. Confucius, Precepte

Specificai sensurile nelepciunii n perioada presocratic (veche) a filosofiei greceti.

I.2. CEI APTE NELEPI. Varietatea i bogia componentele noiunii sophia se regsesc n reprezentarea popular, apoi cea istoric format despre cei apte nelepi. Aceste personaje n jurul crora s-au creat legende i care au fost considerate a se situa deasupra oamenilor sunt n Grecia antic, precursorii filosofilor propriu-zis. Unii dintre primii filosofi (Thales i Pythagoras) se afl printre cei apte nelepi, ceea ce sugereaz c procesul trecerii de la prefilosofie la filosofie a fost un proces continuu, fr demarcaii nete. Componena listei celor apte nelepi a variat dar ncepnd din secolul al VI-lea a.Chr. i pn la sfritul antichitii, patru nume au rmas constant introduse: Thales din Milet, Bias din Priene, Pittacos din Lesbos, Chilon Lacedemonianul i Periandros din Corint [5]. Rolul politic i social atribuit nelepilor ca i maximele puse pe seama lor, ngduie alturarea unor personaje uneori opuse. Thales din Milet posed n primul rnd o cunoatere pe care o putem califica drept tiinific: prezice eclipsa de soare din 28 mai 585, dar deine totodat o cunoatere tehnic i se atribuie devierea cursului unui fluviu; n sfrit, dovedete clarviziune politic: ncearc s salveze pe grecii din Ionia, propunndu-le s formeze o federaie. Despre Pittacos din Lesbos (sec. al VII lea a.Chr.) nu este atestat dect o activitate politic. Solon din Atena (sec. al VII-lea i al VI - lea a.Chr.) este un om politic a crui legiuire binefctoare las o ndelungat amintire, dar este i un poet ce exprim n versuri idealul su etic i politic. Periandros a fost tiran al Corintului, Bias din Priene i Chilon Lacedemonianul au fost i ei oameni politici, vestii prin anumite legi pe care le-au edictat sau prin activitatea oratoric i judiciar. Indicaiile cu privire la Kleobulos din Lindos sunt cele mai nesigure: tim doar c i s-au atribuit un anumit numr de poeme.
6

nvtura lor nu era elaborat, ei fiind oameni politici i legiuitori iscusii, motenirea rmas de la ei constnd n maxime i reflecii generale, expresii ale unor obligaii morale. n viziunea grecilor, cei apte nelepi reprezint prima form de sophia care a aprut printre oameni: nelepciunea ptruns de meditaia moral i de preocuprile politice. Aceast nelepciune tinde s defineasc bazele unei noi ordini umane care ar putea nlocui puterea absolut a monarhului sau prerogativele unei minoriti restrnse, cu o lege scris, public, comun, egal, pentru toi. Li s-au atribuit acestor apte nelepi maxime, nvturi concise i vrednice de amintit[6] pronunate de fiecare dintre ei atunci cnd, reunii la Delfi, au vrut s-i ofere lui Apollo, n templul su, nceputurile nelepciunii lor i cnd i-au consacrat inscripiile pe care toat lumea le repet: Cunoate-te pe tine nsui i Nimic prea mult. Amestecul de date legendare, aluzii istorice, de precepte morale i politice incluse n tradiia, mai mult sau mai puin mitic, a celor apte nelepi ne permite cunoaterea i nelegerea unui moment de criz de ordin economic care mbrac iniial forma unei efervescene religioase i sociale, dar care, n cele din urm conduce, n condiiile specifice polis-ului, la naterea unei gndiri morale i politice cu caracter laic. Noua gndire politico-moral trateaz ntr-o manier realist problemele ordinii i dezordinii din universul uman. Se manifest, o dat cu cei apte nelepi un efort viznd trasarea cadrului i elaborarea noiunilor fundamentale ale noii etici greceti. Ei i-au asumat rolul de a reliefa i de a transpune n cuvinte, aforisme sau poeme, acele valori ce erau mai mult sau mai puin, implicate n modul de comportament i n viaa social a ceteanului. Faima nelepciunii lor const, dup Hegel, n faptul c au sesizat elementul practic, esenial al contiinei, adic au avut contiina moralitii n i pentru sine universale i pentru c au exprimat acest element n forma unor sentene morale sau n forma unor legi civile [7]. Laicizarea gndirii morale a prilejuit rennoirea i conturarea cu mai mult claritate a imaginii unei virtui cum era sophrosyne. Sophrosyne, care la Homer avea o semnificaie foarte general (reprezenta bunul sim), este reinterpretat ntr-un context politic de ctre nelepi. Ei contureaz idealul reprezentat de sophrosyne care include cumptare, echilibrul, dreapta msur. Nimic prea mult este formula noii nelepciuni. Acest ideal urmrete s subordoneze pe fiecare individ, n raporturile lui cu semenii, unui model comun corespunztor imaginii pe care cetatea i-o face despre omul politic. Dup ei, relaiile umane trebuie s se conformeze acelorai norme de control, echilibru i moderaie exprimate n maxime precum: Cunoate-te pe tine nsui, Nimic prea mult, Msura este lucrul cel mai bun, Pstreaz msura. Noiunile de msur i limit care aveau s devin conceptele fundamentale ale eticii greceti, indic n mod clar punctul de interes pentru cei apte nelepi: ctigarea unei norme de via prin puterea cunoaterii i aciunii interioare. Strdaniile lor se ndreapt ctre descoperirea unui echilibru just ntre prisos i insuficien (lips), putere excesiv i neputin, privilegiu i servitute.
7

Virtuii ntruchipate de calea de mijloc, sophrosyne, i corespunde imaginea unei ordini politice care impune echilibrul unor fore potrivnice i stabilete un acord ntre elemente adverse. Nomothetul (legiuitorul) i legea promulgat de el nu sunt altceva dect expresia unei voine mediane a acelei medii proporionale ce avea s-i ofere cetii punctul de echilibru (vezi fragmentele lui Solon). Gndirea moral i politic se vor dezvolta n continuare pe aceast linie, cutndu-se nlocuirea raporturilor de for prin relaii de tip raional i statornicirea, n toate domeniile sociale, a unor reglementri ntemeiate pe dreapta msur, cu scopul de a se ajunge la proporionarea, echilibrarea, diferitelor tipuri de schimb ce formeaz trstura vieii sociale. Ca nomothet (legiuitor) Solon i-a dat seama c era nevoie, pentru cetate de promulgarea unor norme care s legifereze raporturile dintre indivizi conform acelorai principii de avantaj reciproc ce stau la baza ntocmirii unui contract
Msura este lucrul cel mai bun. Fii mai degrab bun tiutor dect netiutor. Domin plcerea. Kleobulos din Lindos Cunoate-te pe tine nsui. Prefer paguba n locul unui ctig ruinos, una te va supra o singur dat, al doilea totdeauna. Stpnete-i mnia. Supune-te legilor. Chilon Lacedemonianul Sesizeaz momentul prielnic. Nu svri lucrurile pe care le dezaprobi la cei ce-i sunt aproape. Cultiv pietatea, instruciunea, cuminenia, judecata, adevrul, ncrederea, priceperea, tovria, ordinea, meseria. Pittacos din Lesbos Dac vei nva s te supui vei nva i s conduci. Nu da concetenilor ti sfaturile cele mai plcute, ci pe cele mai folositoare. Solon Atenianul Nimic prea mult. Pune capt discuiilor prin tcere, iar tcerii prin sesizarea clipei prielnice.

S nu te preocupe nfiarea, ci comportarea. Este un lucru anevoios s te cunoti pe tine. Lipsa de stpnire este vtmtoare. Pstreaz msura. Thales din Milet Cerceteaz totul. Democraia este mai bun dect tirania. Plcerile sunt pieritoare iar virtuile nepieritoare. Fii cumptat n fericire i nelept n nefericire. Poart-te la fel cu prietenii fie c sunt fericii, fie c sunt nefericii. Periandros din Corint

Apuc-te cu greu de un lucru, dar odat ce te-ai apucat, ine-te struitor de el. S nu pori n cuget nici credulitate i nici rutate. Reflecteaz asupra faptei tale. La lucru s ai inere de minte, la momentul potrivit prevedere, n privina caracterului demnitate, n ceasul trudei stpnire de sine, n momente de team ncredere n zei, la bogie prietenie, cuvntului d-i fora convingerii, tcerii tlc, judecii dreptate, ndrznelii curaj, aciunii trie, strlucirii prestigiu. Bias din Priene

Conturai modelul uman i valorile sociale promovate de cei apte nelepi.

Dat-am la popor attea drepturi cte s-I ajung Netirbindu-i a sa cinste, nici poftind-o pentru mine. Celor ce aveau puterea pizmuii pentru avere Nu le-ngduii s aib nici un lucru pe nedrept. ntre cele dou taberi stat-am ca un scut puternic Nelsnd-o pe nici una s nving pe nedrept.

Schiai finalitile efortului legislativ al lui Solon.

Solon Atenianul

i-am struit din rsputeri Dreptatea forei s-o-nsoesc, ndeplinind ntocmai ce-am fgduit; am potrivit Legi pe msur tuturor, iar cnd le-am scris, i pe puternici i-am cuprins i pe mruni. Solon Atenianul

I.3. APARIIA FILOSOFIEI. Apariia filosofiei n Grecia marcheaz declinul gndirii mitice i nceputurile unei cunoateri de tip raional. n prima parte a veacului al VI-lea a.Chr., n Miletul ionian Thales, Anaximandros si Anaximenes au inaugurat un nou mod de reflexie asupra naturii, fcnd-o obiect al unei cercetri sistematice, al unei historia i prezentnd o descriere de ansamblu a acesteia, o theoria. Spre deosebire de cosmogoniile de tip mitic, care descriau istoria lumii ca pe o lupt ntre entiti personificate, primii gnditori greci au substituit acestor povestiri
9

mitice o explicaie raional despre lume, propunnd o teorie asupra originii lumii, a omului i a cetii. Aceast teorie este raional deoarece lumea nu este explicat printr-o lupt ntre elemente personificate, ci printr-o lupt ntre realiti fizice i prin predominarea uneia asupra celorlalte. Pentru fizicienii din Ionia tot ceea ce exist ine de natur, physis iar obiectul demersului lor intelectual este physis-ul universal. Oamenii, divinitatea i lumea alctuiesc un univers unificat i omogen, situat n ntregime pe acelai plan. Acestea sunt prile componente sau aspecte ale uneia sau aceleiai physis, care pune n micare pretutindeni aceleai energii i manifest aceeai for vital. i vechile mituri, mai ales Theogonia lui Hesiod, relatau cum a aprut lumea din haos, cum s-au difereniat diversele sale componente, dar procesul genezei capt, n aceste povestiri, forma unui tablou genealogic; el se desfoar conform ordinii de filiaie dintre zei, n ritmul naterilor succesive, al cstoriilor i al intrigilor ce le amestec i opun pe divinitile din generaii diferite. Astfel, zeia Gaia (Pmntul) i zmislete singur pe Ouranos (Cerul) i pe Pontos (uvoiul srat); unindu-se cu Ouranos pe care tocmai l-a creat, ea d natere Titanilor, primii stpni ai cerului care se rzvrtesc mpotriva tatlui lor. Copiii acestora, olimpienii, i vor combate i i vor rsturna la rndul lor, spre a-i ncredina celui mai tnr dintre ei, Zeus, grija de a impune cosmosului, n calitatea sa de nou Suveran, o ordine definitiv. Mitul relata geneza lumii cntnd gloria suveranului a crui domnie ntemeiaz i menine ordinea ierarhic ntre puterile sacre. De la nceput filosofia nu s-a mulumit s repete n termeni de physis ceea ce autorii miturilor exprimaser n termeni de puteri divine. O dat cu milesienii, originea i ordinea lumii mbrac forma unei probleme puse n mod explicit, creia trebuie s i se dea un rspuns lipsit de mistere i accesibil nelegerii omeneti. Milesienii caut, dincolo de fluxul aparent al fenomenelor, acele principii permanente pe care se sprijin echilibrul firesc al diverselor elemente din care este alctuit universul. O dat cu ei, natura n concreteea ei, a invadat ntregul domeniu al realitii. Nimic nu exist, nimic nu s-a ntmplat i nu se va ntmpla niciodat, care s nu-i gsesc baza i raiunea, n physis. Pentru milesienii (vezi textul din Anaximandros ordinea cosmic nu se mai ntemeiaz pe puterea unui zeu suveran, ci pe o lege a echitii (dik), nscris n natur, pe o regul a repartizrii (nomos) ce presupune pentru toate elementele constitutive ale lumii o ordine egalitar. Ordinea nu mai este una ierarhic, ea const n meninerea echilibrului ntre fore de-acum egale; nici una dintre ele nu trebuie s ajung la o dominaie definitiv asupra celorlalte, dominaie ce ar duce la distrugerea cosmosului. Echilibrul forelor nu este static, el ascunde opoziii i se nate din conflicte. Pe rnd, fiecare element iese biruitor, punnd stpnire i se retrage, cednd ceea ce ctigase. Un ciclu regulat asigur alternana supremaiei n univers, n succesiunea anotimpurilor, n timpul omenesc, mpreunnd ca pe doi termeni simetrici i ireversibili dominaia i supunerea, naterea i moartea tuturor elementelor. Originea filosofiei este, dup Socrate [8], uimirea. n mit mirarea nseamn miraculos, efectul de uimire pe care l provoac este semnul prezenei supranaturalului. Pentru milesieni, aspectul straniu al unui fenomen n loc s impun sentimentul
10

divinitii, este propus spiritului sub form de problem. Cnd mirarea a fost reintegrat n firescul naturii, la captul investigaiei nu mai rmne nimic miraculos n afara ingeniozitii soluiei propuse. Pentru a-i atinge elul, un discurs explicativ trebuie s aib caracter de expunere. Nu este de ajuns ca el s fie enunat ntr-o form i n termeni accesibili, ci este necesar s devin subiectul unei discuii publice. Calea inaugurat de milesienii va duce spre un alt orizont. Chemat n faa tribunalului logos-ului, al raiunii demonstrative, ntregul sistem de noiuni pe care i bazau fizicienii investigaia natura, schimbarea, apariia multiplului pornind de la un element unic i permanent este denunat ca iluzoriu i lipsit de coninut. n secolul al V-lea a.Chr. se constituie o alt direcie n evoluia filosofiei: n faa spiritului pozitiv al fizicienilor din Ionia, se afirm idealul unei inteligibiliti depline. Pentru ca discursul despre natur s nu se prbueasc, minat din interior ca vechile mituri, este necesar ca raionamentul s nu cuprind incoeren sau contradicie intern. Rigoarea formal a demonstraiei, concordana cu implicaiile sale cele mai ndeprtate, acestea sunt elementele care stabilesc valoarea de adevr a discursului i nu acordul su cu datele naturale. Acestui efort de structurare i nlnuire a propoziiilor, care se intercondiioneaz n mod necesar, Parmenides (540 492 a.Chr.) i confer o form extrem, conturnd cu rigoare bazele conceptului de Fiin: Fiina este, nefiina nu poate s fie. Parmenides realizeaz prima discuie riguroas despre Fiin, ceea ce exist dincolo de ceea ce apare, omului de rnd n felurite moduri schimbtoare. Fragmentele sale sunt primele serii de idei filosofice substaniale i coerente al cror sens devine clar numai urmrind desfurarea gndirii; imperativele logice ale gndirii nltur iluzia c multitudinea existenelor reale ar putea fi rezultatul unei geneze. Prin afirmaia c afar de Fiin nu-i dect nefiin i, n consecin se poate vorbi numai de fiin, filosofia i descoperea conceptul central, acela al Fiinei ca fiin. Versul cci e totuna a gndi i a fi exprim aceast viziune asupra Fiinei. Ct timp nefiina ncepe s fie conceput de gndire, de raiune, ea exist deja pentru gndire: este Fiin. n consecin, Nefiina nu poate exista pentru gndire, i pentru c nu exist pentru gndire, iar noi nu mai prin gndire putem s concepem ceva, ea nu exist deloc. Nefiina nu poate s fie, pentru c dac ar fi, ar fi ca un al doilea principiu alturi de Fiin. Or, principiul este unul. Nefiina este de neadmis pentru c este de negndit: nu poi s-o gndeti nici ca principiu, nici ca un alt principiu alturi de Fiin. Tot din perspectiva filosofic, Fiina este intransformabil, pentru c ceea ce este n condiie unic nu are cum s treac n altceva ori s vin din altceva. Dac ar proveni i-ar trece, nseamn c mai naintea ei i dup ea ar exista altceva. n acest caz Fiina n-ar fi unic, ci ar fi dou, cel puin. Or, condiia prim de inteligibilitate este unicitatea ceea ce aduce dup sine i intransformabilitatea. Principiul ca principiu nu este transformabil pentru c ar trece n altceva, deci s-ar anula pe sine i ar lsa loc altuia. De aceea, schimbarea este logic inexplicabil; nu exist nici natere nici distrugere. Fiina exclude devenirea: despre Fiin nu se poate spune nici gndi c s-a nscut, ci doar c este. Adevrul acestei propoziii nu este constatat empiric. n ciuda aparenei de micare, de schimbare, de rspndire a lucrurilor n spaiu, de diversitatea
11

lor n timp, evidena acestei afirmaii se impune n mod absolut spiritului la captul unei demonstraii indirecte care arat c enunul contrar este logic imposibil. Guvernat din interior de aceast ordine demonstrativ, gndirea nu are alt obiectiv n afara celui care-i este propriu inteligibilul. Aadar, cu Parmenides, filosofia i gsete propria cale, explornd un domeniu nou i cutnd rezolvarea unor probleme ce-i aparin doar ei. De acum filosofii nu se mai ntreab, aa cum fceau milesienii, ce este ordinea, cum s-a format i cum se menine, ci care este natura Fiinei, a Cunoaterii i care sunt raporturile dintre ele. n spatele naturii i dincolo de aparene se reconstituie o realitate proprie i ascuns, pe care filosoful se strduiete s o ating i din care el i face obiectul meditaiei. Pentru a rezolva dificultile teoretice, acele aporii pe care le ddea la iveal progresul demersurilor sale, filosofia a trebuit s-i fureasc treptat un limbaj, s-i elaboreze conceptele, s creeze o logic, s-i construiasc propria raionalitate. Dac la fizicienii din Milet, exigena noului spirit pozitiv atingea apogeul prin conceptul de physis, pentru Parmenides i urmaii si eleai, noua exigen a inteligibilitii atinge apogeul prin conceptul de Fiin unic, imuabil, identic cu sine. Mai trebuie amintit c, atunci cnd ia natere n Milet, filosofia este legat indisolubil de gndirea politic. Noul model al lumii elaborat de milesieni este solidar cu formele instituionale i structurile mentale specifice polis-ului. Constituirea primei forme de raionalitate s-a realizat pe plan politic. Experiena social a putut deveni obiectul unei reflecii pozitive deoarece n cetate ea se preta unei dezbateri publice bazat pe argumente.
Cele patru mult discutate elemente, dintre care afirmm c primul este apa i ntr-un anume fel l considerm drept element unic, se amestec laolalt n vederea unirii, combinrii i constituirii lucrurilor din cosmos.
Thales din Milet nceputul lucrurilor este apeiron-ul de acolo de unde se produce naterea lucrurilor tot de acolo le vine i pieirea, potrivit cu necesitatea, cci ele trebuie s dea socoteal unele altora, pentru nedreptatea fcut, potrivit cu rnduiala timpului timpului. Anaximandros din Milet

Evideniai specificitatea filosofiei n raport cu nelegerea mitico-religioas a lumii.

12

Filosofia greac pare s nceap cu o idee fr noim, cu propoziiunea c apa ar fi originea i pntecele matern al tuturor lucrurilor. Ideea trebuie luat n serios din trei motive: n primul rnd, pentru c propoziiunea aceasta exprim ceva despre originea lucrurilor; n al doilea rnd, pentru c face aceasta fr imagini i fr fabule i basme; i n sfrit pentru c n ea se gsete cuprins, chiar i dac numai n stare embrionar, gndul c totul este una. Friedrich Nietzsche, Naterea filosofiei

Argumentai dac este legitim distincia ntre problema apariiei filosofiei i problema originii filosofiei. Artai apoi coninutul fiecrei probleme

S considerm mai ndeaproape care este condiia noastr uman. Noi ne gsim de fiecare dat n situaii determinate. Situaiile se modific astfel nct permanent ni se ivesc ocazii. Odat pierdute, ele nu mai revin. Eu nsumi pot contribui la modificarea unei situaii. Dar exist anumite situaii care se menin neschimbate n esena lor chiar dac pentru o scurt durat se manifest diferit, iar fora lor irezistibil este disimulat: trebuie s mor, s sufr, s lupt, sunt supus ntmplrii, m ncurc inevitabil n hiul vinei. Numim aceste situaii fundamentale ale fiinrii noastre factice, situaii-limit. Cu alte cuvinte, este vorba de situaii pe care nu le putem depi, nici transforma. Contientizarea acestor situaii-limit, reprezint dup uimire i ndoial, o alt origine profund a filosofiei. K. Jaspers, Introducere n filosofie

Note 1. Pierre Hadot, Ce este filosofia antic?, Polirom, Iai, 1997, pag. 41. 2. Herodot, Istorii, I, 30, trad.rom., Adelina Pietkowski, Editura tiinific, Bucureti, 1961. 3. Thycidides, Rzboiul peloponeziac, II, 40, I, trad.rom. N.I. Barbu, Editura tiinific, Bucureti, 1996. 4. Jean-Pierre Vernant, Mit i gndire n Grecia antic, Studii de psihologie istoric, Editura Meridiane, Bucureti, 1995, p. 483. 5. Filosofia Greac pn la Platon, Editura tiinific i Enciclopedic, vol. I, partea a I-a, Bucureti, 1979, pp. 99-105. 6. Platon. Protagoras, 343 a. 7. G.W.F. Hegel, Prelegeri de istorie a filosofiei, vol I, Editura Academiei, Bucureti, 1963, pag. 143. 8. Vezi Platon, Thaiethetos, 155 d.
13

II FILOSOFIA CA MOD DE VIA


II.1. NELEPT, NELEPCIUNE, FILOSOFIE I FORM DE VIA N EPOCA CLASIC A FILOSOFIEI GRECETI. De la apariia sa i pn la Socrate, filosofia s-a preocupat de problemele filosofice ale naturii (milesieni), de cele ale aritmeticii ( pitagoreici ) sau de cele legate de idealul unei filosofii logice (eleai). Dei Heraclit este considerat gnditorul care a ndreptat gndirea spre problematica omului, o adevrat cotitur n evoluia filosofiei o realizeaz ns Socrate (469 399 a.Chr.) Acesta a modificat viziunea despre filosofie i practicarea ei: cu el se statornicete ideea de filosofie neleas ca un anumit discurs legat de un mod de via i ca mod de via legat de un anumit discurs[1]. Socrate nu intenioneaz s introduc o nou doctrin filosofic, el nu atac i nici nu critic teoriile predecesorilor si, dar problemele filosofiei greceti sunt eclipsate de o nou problematic cea a omului. Aceast problem presupune o abordare specific, nu poate fi descoperit n acelai mod n care putem detecta natura lucrurilor fizice, care nu poate fi descoperit n acelai mod n cera putem detecta natura lucrurilor fizice. Dac dezbaterea fusese pn atunci forma de via a atenianului liber, acum, ca modalitate a filosofrii socratice, ea a devenit altceva. Comunicnd cu ceilali, oamenii ajung s se descopere pe ei nii prin aceea c adevrul li se dezvluie. Filosofia nu mai este un monolog intelectual, ci este transformat n dialog. n acest sens, Socrate afirm: nu vei ierta prietene! Fapt este c mi place s nv. Or cmpul i copacii nu vor s-mi fie dascli, n vreme ce n cetate oamenii m nva cu adevrat[2]. Pentru el numai pe calea gndirii n form de dialog poate fi abordat cunoaterea naturii umane. Dup mrturia lui Platon[3], pentru Socrate nelepciunea const n faptul c nu crede c tie ceea ce nu tie. nvat este acela care i-a ascuit simul adevrului n aa msur, nct exigena de adevr nu se mai mulumete cu aparenele de adevr care uneori sunt socotite valabile. Ceea ce posed el este nu adevrul nsi, ci exigena unui adevr mai nalt. Suntem n prezena unei rsturnri n concepia despre cunoatere. Cnd pretinde c nu tie dect un singur lucru, i anume c nu tie nimic, nseamn c refuz concepia tradiional despre cunoatere. Metoda sa filosofic, nu va consta n a transmite o cunoatere, ceea ce s-ar reduce la a rspunde la ntrebrile discipolilor, ci dimpotriv, la a-i interoga pe interlocutori, de vreme ce el nu are nimic s le spun, nimic s-i nvee, de felul coninutului teoretic de cunoatere. Cunoaterea i adevrul nu pot fi primite de-a gata, ci trebuie s fie dobndite de ctre individul nsui. El nu tie nimic i nu nva nimic, ci se restrnge la a pune ntrebri i aceste ntrebri i ajut pe interlocutori s scoat la iveal propriul adevr. Acesta las s se neleag c n suflet cunoaterea exist, iar cel ce trebuie s o afle este individul, care a descoperit, datorit lui Socrate, c propria sa cunoatere era nul. El nu transmitea deci, cunotine, ci detepta n ceilali simul adevrului, deja prezent, dar amorit i prea repede satisfcut.
14

ntrebrile lui Socrate nu-l conduc pe interlocutor la cunoaterea vreunui lucru i nici la dobndirea unor concluzii pe care le putea formula sub forma unor propoziii asupra unui obiect sau altul. Dialogul socratic duce la imposibilitatea de a concluziona i de a formula o cunoatere. Pentru c va descoperi precaritatea cunoaterii sale, interlocutorul va descoperi n acelai timp, adevrul su, adic trecnd de la cunoatere la el nsui, va ncepe prin a se pune pe sine sub semnul ntrebrii. Cunoaterea trebuie descoperit de fiecare n el nsui, ea nu poate fi transmis ca un produs oarecare, ci poate fi doar trezit. Cnd se produce acest fenomen este vorba de reamintirea unor lucruri tiute parc din vremuri ancestrale. Astfel, n dialogul socratic, adevrata ntrebare care este n joc nu e cu privire la lucrul despre care se vorbete, ci la cel care vorbete. El i oblig pe ceilali s devin ateni cu privire la ei nii, s se ngrijeasc de ei nii: O preabunule, tu care eti atenian, din cetatea cea mai mare i mai vestit n nelepciune i putere, nu ie oare ruine c de bani te ngrijeti, ca s ai ct mai muli, i ct mai mult glorie i cinstire, iar de cuget, i de adevr, i de suflet ca s fie ct mai frumos, nu te ngrijeti i nu-i pas?[4] La Socrate este vorba nu de punerea n discuie a cunoaterii aparente pe care credem c o posedm, ci de o punere n discuie a noastr i a valorilor ce ne guverneaz propria via. A filosofa nu nseamn, cum pretindeau sofitii a dobndi o cunoatere sau o pricepere, o sophia, ci a ne pune n discuie pe noi nine, pentru c avem sentimentul c nu suntem ceea ce trebuie s fim. Cunoaterea nu nseamn o serie de propoziii, o teorie abstract, ci certitudinea unei alegeri, a unei decizii, a unei iniiative; ea nu este doar o cunoatere, ci o cunoatere a - ceea ce trebuie - preferat, deci a ti s trieti. Cunoaterea este o descoperire personal ce provine din interior. Coninutul cunoaterii socratice este unul esenial valoarea absolut a inteniei morale i certitudinea ce prilejuiete alegerea acestei valori. Toate lucrurile care par rele n ochii oamenilor, naterea, boala, srcia nu sunt rele pentru el. Singurul ru este, pentru Socrate, pcatul moral i nu exist dect un singur bine, o singur valoare, anume voina de a face bine, ceea ce presupune s nu refuzm examinarea riguroas, fr ncetare, a manierei noastre de a tri, pentru a vedea dac este dirijat i inspirat de aceast voin de a face binele. Interesul lui Socrate se ndreapt spre a ti dac vrem cu adevrat i n mod concret s facem lucru considerat drept i bun adic cum trebuie acionat. n orice ocazie, n orice mprejurare omul trebuie s se abin de a comite nedrepti i s se gndeasc s-i pregteasc sufletul pentru virtute i s reziste la tot ceea ce apare de dorit, dar care nu este n realitate dect iluzie. Filosofia este la Socrate un nou mod de a desfura viaa, o via care urmrete s realizeze binele, adevrul, dreptatea, frumosul, iar omul trebuie s reflecteze numai asupra realizrii acestora. Coordonatele acestui mod de via sunt renunarea la o cunoatere dat i descoperirea propriului adevr, renunarea la vechile valori i impunerea unui nou mod de via, diferit de viaa concetenilor si: pentru un om e chiar cel mai bine s discute n fiecare zi despre virtute i despre celelalte lucruri cu
15

privire la care m-ai auzit vorbind i supunndu-m pe mine i pe alii cercetrii, n timp ce viaa lipsit de aceast cercetare nu e trai de om[5] . Grija de sine nu se opune grijii fa de cetate. El proclam drept datoria sa, pentru care trebuie s sacrifice totul, chiar viaa, supunerea fa de legile cetii, legi care, personificate n dialogul Criton, l ndeamn pe Socrate s nu se lase prad tentaiei de a evada din nchisoare i de a fugi departe de Atena, fcndu-l s neleag c salvarea sa egoist ar fi o nedreptate fa de cetate. El se supune legilor pentru a dovedi, chiar n interiorul cetii, adevrul atitudinii sale filosofice i valoarea absolut a inteniei morale. Gndea c nu poi fi drept de unul singur deoarece a fi singur, nseamn a nceta s fii. Socrate este contient de faptul c exigena sa moral i angajamentul pe care l implic depete oamenii i lucrurile, dar rmne n lume deoarece nu poate exista filosofie adevrat dect n cotidian. El va rmne astfel modelul filosofului ideal a crui oper filosofic nu const dect n viaa sa i n moartea sa. Sub influena nvturii i personalitii lui Socrate, Platon (427-347 a.Chr.) a dat cuvntului filosofie un nou sens. Pentru el, n Banchetul, filosoful se afl la mijloc ntre sophia i ignoran. Dei nu definete ce nelege prin nelepciune, las s se neleag c este o stare transcendent deoarece, n viziunea lui, numai zeii sunt nelepi. Cei care filosofeaz sunt aceia care se afl ntre dou categorii: una din care fac parte zeii i nelepii care nu filosofeaz pentru c sunt nelepi i alta constituit din necunosctorii care cred c sunt nelepi. Filosoful este la mijloc ntre cunoatere i ignoran dar nu putem spune c el este un intermediar ntre nelept i ne-nelept, deoarece nefiind nelept el este cu necesitate i siguran ne-nelept. Mai departe Platon instituie o diviziune a ne-nelepilor: exist cei incontieni de nenelepciunea lor, adic necunosctorii i cei contieni de ne-nelepciunea lor, i anume filosofii. Cei incontieni de lipsa lor de nelepciune sunt contrariul nelepilor i din aceast perspectiv, filosofii sunt intermediari ntre nelepi i netiutori, n msura n care sunt ne-nelepi contieni ns de propria lor ne-nelepciune. Aadar, filosofii nu sunt nelepi, i nici necunosctori. Filosoful nu va atinge niciodat nelepciunea, dar poate nainta ctre ea. n Banchetul filozofia nu este nelepciune, ci un mod de via i un discurs determinate de ideea nelepciunii. Filosoful tie c nu-i poate atinge modelul i c nu va fi niciodat ntru totul ceea ce dorete. Filosoful nu mai este omul ce primete de la sofiti o tiin gata constituit, ci unul contient de deficiena sa ca i de dorina ce se afl n el i care l conduce spre frumos i bine. El este contient de starea sa, de ne-nelepciune, dorete nelepciunea i poate progresa n dobndirea ei, dar ntotdeauna n interiorul ne-nelepciunii. Filosoful tinde spre nelepciune, dar asimptotic, fr a o putea ntlni vreodat. Constatm c, pentru Platon nelepciunea apare ca un ideal ce ghideaz i atrage filosoful, iar filosofia este considerat drept un exerciiu al nelepciunii. A tri n manier filosofic nseamn a opta pentru viaa intelectual i spiritual. tiina nu este pentru Platon, o cunoatere pur teoretic i abstract, pe care s-o putem avea de16

a gata n suflet. Filosofia lui, expus n forma dialogului, nu const n construirea unui sistem teoretic asupra realitii i apoi informarea cititorilor cu privire la el, ci const n formarea lor, adic n transformarea indivizilor, determinndu-i s experimenteze exigenele raiunii, norma binelui, adevrului i frumosului. Dar, dialogul platonician nu spune totul, nu spune ce sunt binele, adevrul sau frumosul: sunt inexprimabile n limbaj i inaccesibile oricrei definiii, doar n dialog le experimentm sau dezvluim. n final, trebuie s subliniem c filosofia este, pentru Platon, i un discurs filosofic care n acelai timp este o parte integrant a modului de via i care expliciteaz presupoziiile teoretice implicate n acest mod de via. Afirmaia lui Aristotel (384 322 a.Chr.) c cea mai nalt cunoatere este cea cutat pentru ea nsi, deci fr nici un raport aparent cu modul de via a celui ce cunoate, nu este o contrazicere a ideii c filosofia a fost neleas de antici ca un mod de via. Trebuie numai s o situm n cadrul general al reprezentrilor lui Aristotel referitoare la modurile de via. Unitatea dintre filosofie i politic nu mai este prezent n coala lui Aristotel. Aceasta urmrea s formeze doar n vederea vieii filosofice, i nu avea ca la Platon, o finalitate esenialmente politic (Platon considera c este destul s fii filosof pentru a conduce cetatea). Aristotel face deosebire ntre fericirea pe care omul o poate gsi n viaa politic, n viaa activ (fericirea ce o poate aduce practicarea virtuii n cetate) i fericirea filosofic corespunztoare genului de via consacrat n ntregime activitii spiritului. Fericirea filosofic se afl n viaa dus n conformitate cu spiritul, ea nu este supus discontinuitilor aciunii, suscit plceri minunate, trainice, ce nu sunt amestecate cu durere sau impuritate. Cel care se consacr spiritului nu depinde dect de sine nsui. Viaa conform spiritului nu caut un alt rezultat n afara ei, ci este dorit pentru ea nsi, i este propriul scop. Aceast manier de via reprezint cea mai nalt form de fericire omeneasc, dar nu greim dac spunem c este supraomeneasc. Aristotel nu afirm c aceast via a spiritului ar fi inaccesibil i c ar trebui s ne mulumim cu naintarea spre ea, ci recunoate c nu o putem atinge dect pe msura posibilitii. Apogeul fericirii filosofice i al activitii spiritului este contemplarea intelectului divin, accesibil omului dect n rare momente, ceea ce presupune c n restul timpului, filosoful trebuie s se mulumeasc cu aceast fericire care este cercetarea. Aadar, pentru Aristotel, filosofia const ntr-un mod de via contemplativ. Nu trebuie s confundm modul de via contemplativ cu cel teoretic. Teoretic este un cuvnt de origine greac i semnific ceea ce se refer la procesiuni. n limbaj modern teoretic se opune lui practic ca fiind ceva abstract, speculativ, n opoziie cu ceea ce are legtur cu aciunea i concretul. n aceast perspectiv, am putea opune, un discurs filosofic pur teoretic unei viei filosofice practicate i trite. Aristotel, ntrebuinnd cuvntul contemplativ o face pentru a desemna, pe de o parte, modul de cunoatere ce are drept scop cunoaterea pentru ea nsi i nu un el
17

exterior ei, iar pe de alt parte, modul de a tri ce const n consacrarea vieii acestui fel de cunoatere. n acest ultim sens, contemplativ nu se opune lui practic, astfel spus se poate referi la o filosofie practic, trit, activ, care aduce fericirea. Aristotel o afirm explicit: trebuie tiut c viaa activ nu se raporteaz n mod necesar la ceilali, aa cum socotesc unii, iar raionamentele practice nu sunt numai cele pornite din aciune n vederea rezultatelor, ci sunt nc n mai mare msur raionamente practice refleciile i modurile de a raiona care i au finalitatea n ele nsele i sunt n vederea lor nsele[6]. Acest mod de via contemplativ const n a nu alege alt scop dect cunoaterea, a voi cunoaterea pentru ea nsi, fr a urmri nici un alt neles particular i egoist exterior cunoaterii. Avnd n vedere activitile importante din coala lui Aristotel, trebuie s recunoatem c viaa filosofic prezint caracteristicile a ceea ce am putea numi un vast demers tiinific. Mare organizator al cercetrii, Aristotel mpreun cu coala sa, se dedic unei nesfrite vntori de informaii n toate domeniile. Se adunau tot felul de date istorice (de pild lista nvingtorilor la jocurile pythice), sociologice (constituiile diferitelor ceti), psihologice sau filosofice (opiniile vechilor gnditori). De asemenea, se strngeau nenumrate observaii zoologice sau botanice. Asemenea materiale nu sunt destinate s satisfac o curiozitate infantil, ci sunt obinute pentru a permite comparaii i analogii, pentru a institui o clasificare a fenomenelor permind s se ntrevad cauzele, printr-o strns legtur ntre observaie i raionament. Viaa spiritului, pentru Aristotel, const n mare parte, n observarea, cercetarea i reflecia asupra acestor observaii. Viaa contemplativ este o via pregtitoare pentru nelepciune, via filosofic, n msura n care nelepciunea reprezint pentru Aristotel theoria n perfeciunea ei. Pentru el, intelectul omenesc este departe de a poseda aceast perfeciune, de care se apropie doar n anumite momente. Elogiul adus de Aristotel vieii conform spiritului este att descrierea unui gen de via practicat efectiv de el nsui i de membrii colii sale, ct i un presupus ideal, un proiect, un ndemn de nlare treptat ctre o stare, nelepciunea, mai mult divin dect uman, deoarece Doar zeul se poate bucura de acest privilegiu[7]. Trebuie s precizm c cele expuse referitoare la Platon i Aristotel reprezint doar un aspect al concepiei lor despre filosofie. n capitolul urmtor vom expune i alte idei care se refer, n special, la filosofia ca form de cunoatere.
Eu ns, de vreme ce nici nu tiu, nici nu-mi nchipui. Se pare, deci, c sunt mai nelept, i anume tocmai prin acest lucru mrunt, prin faptul c dac nu tiu ceva, mcar nu-mi nchipui c tiu. Platon, Aprarea lui Socrate

18

Cci s te temi de moarte, ceteni, nu este nimic altceva dect s-i nchipui c eti nelept fr s fii, nseamn s crezi c tii ceea ce nu tii. Cci nimeni nu tie ce este moartea i nici dac nu e cumva cel mai mare bine pentru un om, dar toi se tem de ea ca i cum ar fi cel mai mare ru Eu ns, atenieni, poate c tocmai prin aceasta i n acest punct m deosebesc de cei mai muli (chiar dac ar nsemna s spun c ntr-o privin sunt mai nelept dect altul), i anume c, dac nu tiu mare lucru despre cele din Hades, mi dau seama c nu tiu. Dar a face nedrepti i a nu te supune celui mai bun, fie el om sau zeu, tiu c acestea sunt fapte rele i ruinoase. Aadar, de nite lucruri despre care nu tiu dac nu cumva sunt bune nu m voi teme i nu voi fugi de ele mai degrab dect de aceste lucruri despre care sunt sigur sunt rele. Platon, Aprarea lui Socrate

La ce se refer necunoaterea i cunoaterea lui Socrate?

Cei care sunt filosofi n adevratul neles al cuvntului se abin de la orice dorin a trupului, rezistnd cu drzenie i nelsndu-i-se prad. Ei nu se sperie, ca mulimea iubitorilor de averi, s-i piard bunul lor i s cunoasc srcia; i nu se tem, ca iubitorii de putere i onoruri, de lipsa de cinstire i de nume bun legate de viaa lor nlesnit. Platon, Phaidon Dac i-am zice nelept, iubite Phaidros, mi s-ar prea ci dm un mult prea mare nume, vrednic numai de divinitate. n schimb, spunndu-i filo-sof, adic iubitor de nelepciune, ori n vreun alt chip, asemntor, i-am da un nume care i s-ar potrivi mai bine i ar suna mai nimerit. Platon, Phaidros

adevraii filosofi nu fac altceva, fcnd filozofie, dect un exerciiu nencetat n vederea ceasului morii i c, dintre toi oamenii, ei se tem cel mai puin de a fi mori. Platon, Phaidon Sunt ncntat s vd c filosofeaz un biat tnr, i ade bine i consider c acesta este un om liber, iar cel ce nu se preocup de filozofie, un om aservit, care niciodat nu se va face vrednic de vreo fapt frumoas i nobil. Cnd vd ns un om matur filosofnd nc, fr s se poat dezbra de acest obicei, atunci cred, Socrate, c acest brbat merit neaprat s fie btut. Platon, Gorgias

19

n orice caz, este un fapt recunoscut c studiul filosofiei ofer plceri de o admirabil puritate i stabilitate; or, este de la sine neles c mult mai plcut e s posezi deja cunoaterea dect s-o caui. i ceea ce am numit autarhie caracterizeaz n gradul cel mai nalt activitatea contemplativ; cci, dac de bunurile necesare existenei filosoful are nevoie la fel ca i omul drept i ca toi ceilali, o dat asigurat din plin astfel de bunuri omul drept mai are nevoie i de persoane fa de care i mpreun cu care s practice dreptatea (lucru valabil i n cazul omului curajos sau al oricrui altuia), pe cnd filosoful, chiar i singur cu sine, este capabil s contemple, i asta cu att mai mult cu ct este mai mare filosof. Poate c acest lucru l-ar face i mai bine n colaborare cu alii, dar oricum el rmne cel mai independent dintre oameni. Trebuie s recunoatem, de asemenea, c activitatea contemplativ este singura iubit pentru ea nsi: ea nu produce nimic n afara actului pur al contemplrii, n timp ce activitile practice ne procur avantaje mai mari sau mai mici, exterioare aciunii n sine. Aristotel, Etica Nicomahic

Fiindc i oamenii de azi i cei vechi cnd au nceput s filosofeze au fost mpini de mirare, mnai mai nti, cum vor fi fost, de dificulti mai simple, ca apoi, naintnd puin cte puin; de punerea problemelor mari, ca, de pild, acelea privitoare la micrile lumii, ale soarelui i astrelor, la naterea universului. Acela care i pune o problem i se mir n sine ia seam de netiina sa. De aceea i iubitorul-demit este, ntr-un fel, filosof. Cci mitul a fost imaginat pe seama celor mirabile. Astfel nct, dac aceia au nceput s filosofeze pentru a iei din ignoran, este limpede c au cutat s tie pentru a nelege, iar nu n vederea vreunui folos. Aristotel, Metafizica

De ce, conform lui Socrate i Platon, nelepii nu se tem de moarte? Din ce motiv consider Platon filosofarea o activitate care trebuie practicat doar de cei tineri? Care este, dup Aristotel, trstura dominant a celui ce filosofeaz? Concepia lui Aristotel despre finalitatea filosofiei.

II.2. PARTICULARITILE MODULUI DE VIA FILOSOFIC N EPOCA ELENIST. Se consider c n perioada elenist (sfritul secolului al IVlea a.Chr. sfritul secolului I a.Chr.) filosofii ar fi abandonat efortul speculativ din perioada clasic i s-ar fi resemnat s propun oamenilor, lipsii de libertate politic, un refugiu n viaa interioar. Trecerea de la regimul democratic la cel monarhic i sfritul libertii politice nu a stins ns viaa public a cetilor greceti. Activitatea filosofic din aceast perioad corespunde dezvoltrii naturale a micrii intelectuale care a precedat-o; ea regsete adesea teme presocratice, dar este mai ales profund
20

marcat de spiritul socratic. Opiniile filosofice elenistice admit, precum Socrate, c oamenii se afl, datorit ignoranei, cufundai n mizerie, angoas i ru; rul nu este n lucruri, ci n judecile de valoare realizate de oameni asupra lucrurilor. Pentru a-i schimba judecile de valoare, omul trebuie s fac o alegere radical, s-i modifice ntreaga manier, de a gndi i de a fi. Aceast alegere este filosofia, datorit creia el va atinge pacea interioar, linitea sufletului. Spre sfritul secolului al IV-lea, aproape ntreaga activitate se concentra la Atena, n cele patru coli ntemeiate de Platon (Academia), Aristotel (Liceul), Epicur (Grdina) i Zenon (Stoa), care mbrcau o form instituional, i care aveau n general metode asemntoare de nvmnt. Existau coli i n alte orae, dar acestea nu se bucurau de prestigiul colilor ateniene. Trebuie s adugm i dou curente ce par extrem de diferite de cele patru coli, scepticismul sau mai degrab pyrrhonismul i cinismul. Acestea din urm dei nu posed o organizare colar, reprezint dou moduri de via, primul propus de Pyrrhon, al doilea de Diogene Cinicul. Fiecare coal se definete i se caracterizeaz printr-o opiune de via, printr-o decizie existenial. Filosofia este iubire i cutare a nelepciunii iar nelepciunea este tocmai un anumit mod de via. Alegerea iniial, proprie fiecrei coli, este de fapt, alegerea unui tip determinant de nelepciune. Toate colile eleniste par s defineasc, nelepciunea aproape n aceiai termeni, n primul rnd, ca pe o stare de perfect linite a sufletului. Filosofia apare astfel ca o terapeutic a grijilor, a angoaselor i a mizeriei umane, mizerie provocat de conveniile i constrngerile sociale (cinici), de cutarea falselor plceri (Epicur), de cutarea plcerii i intereselor egoiste (stoici) i de opiniile neadevrate (sceptici). Modul de via propus de Diogene Cinicul (412-322 a.Chr.) se opune ntr-o manier spectaculoas nu doar celui al non-filosofilor, ci al celui al tuturor filosofilor. Dac ceilali filosofi nu se deosebeau de concetenii lor dect n anumite limite, deoarece i consacrau viaa cercetrii sau deoarece duceau o via simpl i retras, cinicul se rupea radical de lume, respingnd ceea ce oamenii considerau drept reguli elementare, condiii indispensabile ale vieii n societate: proprietatea, inuta, politeea. Filosofia cinic este exclusiv o opiune de via, opiunea totalei independene fa de valorile inutile, refuzul luxului i vanitii. Cinicul i alegea felul su de via deoarece considera c starea natural, aa cum poate fi recunoscut n comportamentul animalelor sau al copilului, este superioar conveniilor civilizaiei. Filosofia lui era n ntregime exerciiu i efort. Plcerile i conveniile civilizaiei, luxul i vanitatea, moleesc trupul i spiritul. De aceea felul de via cinic va consta ntr-un antrenament aproape atletic, dar chibzuit, pentru suportarea foamei, setei i intemperiilor, cu scopul de a dobndi libertatea, independena, fora interioar, absena grijilor, linitea unui suflet capabil s se adapteze tuturor mprejurrilor. Constatm c modul de via propus de Diogene reprezint o situaie limit, iar el pare figura filosofului inclasabil i strin de lume.

21

Pyrrhon (365-270 a.Chr.) poate fi considerat i el un Socrate ceva mai extravagant, are un comportament imprevizibil, pleac n cltorie fr a anuna, se retrage uneori n deplin solitudine, nfrunt riscuri i pericole. Comportamentul lui corespunde unei opiuni de via ce se rezum ntr-un singur cuvnt: indiferena. El triete ntr-o total indiferen fa de toate lucrurile, nu simte nici o emoie, nici o modificare a dispoziiilor sale sub influena lucrurilor exterioare; nu face nici o deosebire ntre ceea ce este considerat primejdios sau inofensiv, ntre suferin sau plcere, via sau moarte. Nenorocirea oamenilor provine, dup el, din faptul c vor s obin ceea ce cred ei c este mai bine sau s evite ceea ce consider c este un ru. Dac refuzm s facem acest gen de distincii ntre lucruri, dac ne abinem s emitem judeci de valoare asupra lor vom dobndi pacea, linitea interioar. Nu conteaz ceea ce realizm din moment ce o facem cu dispoziia interioar de indiferen. Scopul filosofiei lui Pyrrhon const n stabilirea unei stri de egalitate perfect cu sine, de indiferen total, de independen absolut, de libertate interioar, de impasibilitate stare pe care o consider divin. Pentru el, totul este indiferent, cu excepia indiferenei fa de lucrurile indiferente i care este, n cele din urm virtutea, valoarea absolut [8]. Filosoful urmrete s transforme complet percepia sa despre univers, depind punctul de vedere limitat al umanului pentru a se ridica la viziunea unei perspective superioare, viziune ntr-un fel inuman, ce dezvluie goliciunea existenei, dincolo de toate falsele valori pe care omul i le adaug. Astfel, filosofia lui Pyrrhon este nainte de toate o filosofie trit, un exerciiu de transformare a modului de via, precum cea a lui Socrate i a cinicilor. Pentru Epicur (341-270 a.Chr.) i coala sa epicureic opiunea socratic i platonician n favoarea iubirii Binelui era o iluzie; n realitate individul nu este pus n micare dect de cutarea plcerii sale i a interesului su. Rolul filosofiei este n acest caz, n a ti cum s cutm ntr-o manier potrivit plcerea, adic de a cuta propria plcere adevrat, plcerea pur de a exista. Suferina oamenilor vine din opiniile lipsite de coninut, deci din sufletul lor. Menirea filosofiei va fi deci terapeutic, va trebui s ngrijeasc maladia sufletului i s nvee omul s triasc plcerea. Metoda pentru atingerea plcerii stabile va consta n principal n asceza dorinelor. Oamenii sunt nefericii pentru c sunt torturai de dorine mari i inutile: bogie, desfru. nfrnarea dorinelor se va ntemeia pe distincia pe care o face ntre dorine naturale i necesare, dorine naturale i care nu sunt necesare i n sfrit, dorinele care nu sunt naturale i nici necesare. Sunt naturale i necesare dorinele care corespund nevoilor elementare sau exigenelor vitale i a cror satisfacere elibereaz de o durere. Sunt naturale dar nu necesare dorina mncrurilor bogate sau dorina sexual. Nu sunt nici naturale, nici necesare, ci produse prin opinii goale, dorinele nelimitate de bogie, glorie sau nemurire. Epicur va rezuma aceast divizare a dorinelor: Slav preafericitei Naturi
22

care a fcut ca lucrurile necesare s fie uor de atins, i ca lucrurile greu de atins s nu fie necesare[9]. Asceza dorinelor const n a le limita, surprimnd dorinele ce nu sunt nici naturale, nici necesare, limitnd ct mai mult posibil pe cele naturale, dar nu necesare, cci acestea nu suprim o suferin real, ci nzuiesc doar la variaii ale plcerii i pot antrena pasiuni violente i nemsurate. Asupra fericirii omului planeaz o grav ameninare; plcerea nu poate fi perfect dac teama de moarte i deciziile divine vin s o tulbure. Teama de moarte este la baza tuturor pasiunilor care-i fac pe oameni nefericii. Pentru a vindeca omul de aceast team Epicur propune discursul su teoretic privind fizica. Folosul cunoaterii fenomenelor naturii fizice este linitea sufletului i certitudinea ferm care constituie totodat scopul tuturor celorlalte cercetri. Cercetarea fenomenelor fizice nu este fcut dect pentru a asigura pacea sufletului, graie dogmelor fundamentale ce vor elimina teama de zei i de moarte. Omul nu trebuie s se team de zei, cci ei nu exercit nici o aciune asupra lumii i asupra omului, iar pe de alt parte, omul nu trebuie s se team nici de moarte, deoarece sufletul, compus din atomi, se descompune, ca i corpul, cu ocazia morii i pierde orice sensibilitate. Pentru a ajunge la vindecarea sufletului nu este suficient s fi luat cunotin de discursul filozofic epicurian, ci trebuie exersat continuu. Mai nti, s meditm adic, s asimilm intim, dogmele fundamentale, apoi, trebuie practicat disciplina dorinelor, s tii s te mulumeti cu ceea ce este uor de atins, cu ceea ce satisface nevoile fundamentale ale fiinei i s renuni la ce este inutil. Formul simpl, dar care nu nceteaz s produc o schimbare radical a vieii: s te mulumeti cu bucate simple, s renuni la bogii, la onoruri, la funcii publice, s trieti retras. Sistematizarea dogmelor, concentrarea lor n rezumate i sentene, este destinat s le fac mai impresionante i mai uor de inut minte, precum faimosul ,, remediu mptrit: ,, Zeii nu sunt de temut, Moartea nu trebuie s ne nfricoeze, Binele este uor de dobndit Rul uor de suportat [10] Exerciiul fundamental epicurian const n relaxare, senintate, n arta de a trage folos din plcerile sufletului i din plcerile stabile ale trupului. Pentru Zenon (365 264 a.Chr.), fericirea nu const n plcere sau n interesul individual, ci n exigena binelui, dictat individului de raiune i transcenden. Experiena stoic rezid n contientizarea intens a situaiei tragice a omului condiionat de destin. O necesitate implacabil, indiferent fa de interesul personal, zdrobete aspiraiile i speranele; suntem expui accidentelor vieii, bolii, morii. Totul n viaa noastr ne scap. Doar un singur lucru depinde de noi: voina de a face bine, voina de a aciona n conformitate cu raiunea. Voina de a face binele este citadela interioar de nenfrnt pe care fiecare poate s i-o cldeasc n el nsui; n ea i va
23

afla el libertatea, independena, coerena de sine. Coerena de sine este specific raiunii: orice discurs raional nu poate fi dect coerent cu el nsui; a tri conform raiunii nseamn conformarea (supunerea) la aceast cerin a coerenei. n acest sens Zenon spunea: ,,Triete ntr-o manier, coerent, adic dup o regul de via unic i armonioas, cci, cei ce triesc n incoeren sunt nefericii[11]. Opiunea de via stoic postuleaz i cere totodat, ca universul s fie raional. Raiunea uman care dorete coerena logic si dialectic cu sine i instituie moralitatea trebuie s se ntemeieze ntr-o Raiune a Totului fa de care ea nu este dect o parte. Stoicii ntemeiaz raiunea uman pe natur neleas ca Raiune universal. A tri conform raiunii va nsemna, a tri conform naturii, conform Legii universale ce transform din interior evoluia lumii. Univers raional, dar n acelai timp n ntregime material, raiunea stoic este identic Focului heraclitean. Pentru epicurieni corpurile sunt agregate de atomi, i nu formeaz o adevrat unitate, universul fiind o juxtapunere de elemente ce nu au o raiune de a fi laolalt: fiecare fiin este o individualitate atomizat, izolat, prin raportare la celelalte; totul este n afara totului i totul provine din hazard. Dimpotriv, pentru stoici, totul este n tot, corpurile sunt toturi organice. Lumea este un tot organic i Totul ia natere dintr-o necesitate raional; n timpul infinit nu exist dect un singur cosmos care se repet de o infinitate de ori. mpcat cu sine, coerent cu sine, cosmosul ca raiune, se vrea n mod necesar aa cum este, astfel nct se repet ntr-un ciclu mereu identic, n care focul, transformndu-se n celelalte elemente, se ntoarce n cele din urm la el nsui. Cosmosul se repet mereu identic ntruct este raional, este logic, este singurul cosmos posibil i necesar pe care Raiunea poate s-l produc. n cosmos totul se nlnuie n mod necesar, conform principiului cauzalitii. Cel mai mic eveniment implic o ntreaga serie de cauze, implic ntregul univers. Indiferent c vrea sau nu omul, lucrurile apar n mod necesar aa cum apar. Raiunea universal nu poate aciona altfel dect cum acioneaz. Mai este posibil n acest cosmos, libertatea de alegere? Rspunsul stoicilor este afirmativ, deoarece forma raiunii proprie omului nu este aceast raiune substanial, formatoare, nemijlocit imanent lucrurilor, adic Raiunea universal, ci o raiune discursiv care n judeci, n discursurile ce le enun asupra realitii, are putina de a da un sens evenimentelor impuse de destin i aciunilor produse de ea. n acest univers plin de sens se situeaz att pasiunile, ct i moralitatea. Libertatea se afl n judecile de valoare fcute asupra evenimentelor. Atitudinea moral just va consta n a nu recunoate ca bun sau ru, dect ceea ce este din punct de vedere moral, bun sau ru i n a considera indiferent, ceea ce nu este, din punct de vedere moral, nici bun nici ru. Cum spune Epictet: ,,Pe oameni i tulbur nu lucrurile n sine, ci prerile pe care i le fac cu privire la lucruri[12]. Va fi moral, adic bun sau ru, ceea ce depinde de noi i va fi indiferent ceea ce nu depinde de noi. Singurul lucru ce depinde de noi este, n fond, intenia noastr moral, sensul pe care l dm evenimentelor. Ceea ce nu depinde de noi, corespunde
24

nlnuirii necesare a cauzelor i efectelor adic destinului, evoluiei naturii i aciunii altor oameni. Sunt indiferente viaa i moartea, sntatea i boala, plcerea i suferina, bogia i srcia, puterea i slbiciunea, carierele politice, pentru c nici una nu depinde de noi. Acestea trebuie, n principiu, s ne fie indiferente i s acceptm ce se ntmpl ca un act al destinului: Nu cuta ca ntmplrile s se desfoare aa cum vrei, ci dorete ca evenimentele s se petreac n mod obinuit i astfel cursul vieii i va fi linitit[13]. Indiferena stoic este diferit de cea a lui Pyrrhon; pentru el totul este indiferent, deoarece nu se poate ti n legtur cu nici un lucru, dac este bun sau ru. Numai un singur lucru nu este indiferent i anume indiferena nsi. Pentru stoic un singur lucru nu este indiferent, ns acesta este intenia moral ce se consider pe sine ca bun i invit omul s se schimbe el nsui i s-i schimbe atitudinea sa fa de lume. Problema care apare este cea referitoare la orientarea stoicului n via, din moment ce n afara inteniei morale, totul este indiferent. n viaa cotidian filosoful se orienteaz propunnd opiuni verosimile, aprobate de raiunea uman fr ca ea s fi avut vreodat certitudinea c face bine. Nu rezultatul conteaz, fiind mereu nesigur, nici eficacitatea, ci intenia de a face bine. Spre deosebire de epicurian care se retrage din faa a tot ce-i produce grij, stoicul acioneaz sub rezerv spunndu-i ,,vreau s fac asta, dac destinul mi permite. Dac destinul nu-i permite va accepta destinul dorind ceea ce se ntmpl. Stoicul acioneaz nu n interes propriu, material sau spiritual, ci dezinteresat, n serviciul comunitii. Fizica, etica, logica (pri ale filosofiei stoice) nu sunt numai discursuri teoretice, ci i teme pentru exerciiile ce trebuie practicate efectiv de cel care vrea s triasc filozofic. Astfel, pentru a pune n practic concepia despre existen (fizic) un prim exerciiu const n a ne recunoate ca parte a ntregului, a ne ridica la contiina cosmic, a ne adnci n totalitatea cosmosului. n aceeai perspectiv trebuie ca omul s se strduie s vad lucrurile n transformarea lor. Viziunea metamorfozei universale l va conduce la meditaia asupra morii, mereu imanent, dar acceptat ca o lege fundamental a ordinii universale. O practic renumit era i pre-exerciiul ,,nenorocirilor, exerciiul pregtitor al ncercrilor. Este vorba de reprezentarea dinainte a dificultilor, a ghinionului, a suferinelor i a morii. Practicnd aceste exerciii filozoful vrea s amortizeze ocul realitii i s reinstaureze n el pacea i linitea sufletului, ptrunznd-se deplin de principiile fundamentale ale stoicismului. Omului nu trebuie s-i fie fric s se gndeasc dinainte la evenimentele considerate nefericite de ceilali oameni, ci trebuie s se gndeasc la ele, pentru a spune c boala, srcia i moartea, percepute de ceilali drept nenorociri, nu sunt astfel, deoarece nu depind de noi i nu in de ordinea moralitii. Filosofia este pentru stoici un act unic, ce trebuia practicat n fiecare clip cu atenie fa de sine i momentul prezent, renoit fr ncetare. Contiina de sine caut
25

s realizeze n fiecare clip o purificare i o rectificare a inteniei pentru a nu admite nici un alt motiv de aciune dect voina de a face bine. Aceast contiin de sine este nu numai moral ci i cosmic i deci, raional. Raiunea acioneaz n natur, n comunitatea uman i n gndirea individual. Actul unic al filozofului pregtindu-se pentru nelepciune, coincide cu actul unic al Raiunii universale, prezente n toate lucrurile i n acord cu ea nsi. ncepnd cu scepticismul distincia ntre filosofie i discurs filosofic atinge punctul extrem, deoarece discursul filozofic ajunge la autosuspendare, pentru a nu lsa loc dect unui mod de via, care se vrea ne-filozofic. Modul de via al scepticilor este unul al linitii i pcii sufletului; ei pronun un diagnostic asupra cauzelor nenorocirii oamenilor i propun un remediu al acestor suferine, o terapeutic pentru vindecare. Scepticii ajung la pacea sufletului, renunnd la filosofie neleas ca discurs filosofic. Dar, este nevoie de un discurs filosofic pentru a elimina discursul filosofic. Acest discurs sceptic l cunoatem datorit lui Sextus Empiricus [14] care enumera zece tipuri de argumente ce justificau suspendarea oricrei judeci. Ele se bazau pe diversitatea i pe contradiciile din percepiile simurilor i din credine: diversitatea obiceiurilor i a practicilor religioase; diversitatea reaciilor n faa fenomenelor rare, sau dimpotriv, frecvente; diversitatea percepiilor dup organele de percepie la animale i la oameni sau dup circumstanele i dispoziiile interioare ale indivizilor, sau chiar n funcie de faptul dac lum lucrurile la scar mare sau mic, de aproape sau de departe, sub un unghi sau altul; amestecul i raportul tuturor lucrurilor cu toate lucrurile, de unde imposibilitatea de a le percepe n stare pur; iluziile simurilor. Un alt sceptic, propunea alte argumente contra logicienilor dogmatici: filosofii se contrazic; pentru a dovedi ceva, este necesar s mergem la infinit sau chiar s facem un cerc vicios, ori s postulm fr temei principii indemonstrabile; n sfrit, totul este relativ, toate lucrurile se presupun reciproc i este imposibil att s le cunoatem n ansamblul lor, ct i n detaliu. Acest discurs filosofic conduce la epoche, adic la suspendarea adeziunii la discursurile filosofice dogmatice, chiar i la discursul sceptic. Dup eliminarea discursului filosofic, dup suspendarea adeziunii la discursurile filosofice, rmne filosofia ca mod de via, care va fi un mod de via non-filosofic. Viaa de toate zilele, viaa care i conduce pe toi oamenii, este regula de via a scepticului: a utiliza pur i simplu, precum profanii, resursele sale naturale, simurile i inteligena, a se conforma obiceiurilor, legilor, instituiilor rii sale; a-i urma dispoziiile i tendinele naturale: a mnca atunci cnd i este foame, a bea cnd i este sete. Deoarece consider c este imposibil s tim dac un lucru sau un eveniment este mai bun dect un alt lucru sau un alt eveniment, scepticul va fi neclintit n pacea sufletului graie suspendrii oricrei judeci de valoare asupra lucrurilor, suspendare care va diminua durerile i suferinele sale. Referitor la orice lucru se va mulumi s descrie ceea ce simte, ceea ce i apare, fr s adauge nimic cu privire la ceea ce sunt
26

sau valoreaz lucrurile; se va mulumi s descrie reprezentarea sensibil care este a sa i s enune starea sensibilitii sale, fr a-i aduga opinia. Pentru a renoi n fiecare moment, opiunea sa de via, scepticul, la fel ca epicurienii sau stoicii va utiliza scurte formule frapante, de pild nu mai mult acesta dect acela, poate, totul este indeterminat, totul scap nelegerii, oricrui argument i se opune un argument egal, mi suspend judecata. Modul de via sceptic, care solicit exerciii de gndire i voin, este opiunea de via filosofic a unui mod de via non-filosofic.
Obinuiete-te s crezi c moartea nu are nici o legtur cu noi oamenii, cci orice bine i orice ru se afl n senzaie, iar moartea este privaiunea de senzaie; n consecin, o just nelegere a faptului c moartea nu are nici o legtur cu noi face s fie plcut ideea c viaa are un sfrit Moartea, cel mai nfricotor dintre rele, nu are nici o legtur cu noi, dat fiind c atta vreme ct existm, moartea nu exist, iar cnd vine, noi nu mai existm. Nu are deci legtur nici cu cel viu, nici cu cel mort. Pentru cel viu nu exist nc, iar cel mort nu mai exist el. Majoritatea oamenilor ns se tem de moarte ca de cel mai mare dintre toate relele i, alteori, o aleg ca un refugiu fa de relele din via. Omul nelept nu cere neaprat s-i triasc viaa, nici nu se teme de ncetarea ei. Nu-i este sil de a tri i nici nu socotete ncetarea vieii ca un ru. Epicur, Scrisoarea ctre Menoikeus Atunci cnd spunem c plcerea este scopul vieii nu nelegem plcerile vicioilor, nici cele ce constau din desftri senzuale, cum socotesc unii, fie din netiin, nepricepere, fie din nelegere greit. Prin plcere nelegem absena suferinei din corp i a tulburrii din suflet. Epicur, Scrisoarea ctre Menoikeus

Care sunt argumentele dezvoltate pentru susinerea unei atitudini echilibrate n faa unei situaii limit?

Nu-i cu putin s trieti o via plcut fr a tri cu nelepciune, cumsecade, n spiritul dreptii; i nu-i cu putin s trieti cu nelepciune, cumsecade i n spiritul dreptii dac nu duci o via plcut. Cine nu posed ceea ce este necesar pentru o via dus cu nelepciune, cumsecade i n spiritul dreptii, acela nu poate duce o via plcut. Epicur, Maximele fundamentale Norocul intervine rareori n viaa neleptului; cele mai mari i decisive hotrri n viaa unui asemenea om au fost, sunt i vor fi luate de raiune, de-a lungul ntregii lui viei. Epicur, Maximele fundamentale

Stabilii relaia ntre plcere, virtute i nelepciune n concepia lui Epicur. Precizai coninutul acestor noiuni.

27

A tri n conformitate cu virtutea este deopotriv cu a tri n acord cu experiena mersului naturiicci natura noastr individual este o parte a naturii ntregului univers. De aceea scopul poate fi definit ca o via n acord cu natura sau, cu alte cuvinte, n acord cu propria noastr natur uman, ca i cu aceea a universului, o via n care ne abinem de la orice aciune oprit de legea comun pentru toate lucrurile, adic dreapta raiune care strbate toate lucrurile i este identic acelui zeu conductor care ornduiete tot ce exist. i acelai lucru constituie virtutea omului fericit i cursul panic al vieii, cnd toate aciunile promoveaz armonia geniului care conlucreaz n omul individual cu voina aceluia care conduce universul. Chrisip

Virtutea .merit s fie aleas pentru ea nsiVirtutea este suficient, prin ea nsi s asigure fericire. Chrisip Filosofiaestepractica nelepciunii, iar nelepciunea este tiina lucrurilor divine i omeneti. Chrisip

Stabilii legtura dintre virtute, fericire i libertate la stoici. Analizai coninutul acestor concepte.

Filosofia nu este o meserie pe placul mulimii i nici fcut pentru ostentaie. Ea nu st n cuvinte ci n fapte. Nu recurgi la dnsa, ca s-i treci ziua cu un fel de desftare sau s-i alungi plictiseala, cnd n-ai ce face. Ea i formeaz i i modeleaz sufletul, i mplinete viaa, i ndrumeaz faptele, i indic ce trebuie s faci i ce nu, ade la crm i arat drumul printre stnci celor ce se zbat cu valurile mrii n furtun . Seneca, Scrisori ctre Luciliu

Filosofia ne nva s acionm, nu s vorbim , i ea cere ca omul s triasc dup regulile ei, ca felul lui de via s nu fie n contradicie cu vorbele lui, ca ntreaga lui existen s aib un stil n concordan cu aciunile lui. Rostul cel mai de seam al nelepciunii i o dovad total este s pun de acord faptele cu vorbele anului, s-l fac n orice moment egal cu sine i acelai. Seneca, Scrisori ctre Luciliu nelepciunea este deschis tuturor. Pentru dnsa toi suntem nobili. Filosofia nu respinge pe nimeni: ea strlucete pentru toi. Seneca, Scrisori ctre Luciliu
28

Ce este nelepciunea? A voi mereu acelai lucru , a respinge mereu acelai lucru. Poi s nu mai adaugi acea mic rezerv, cu condiia s voieti numai binele, cci nimic altceva dect binele nu poate plcea mereu cuiva. Seneca, Scrisori ctre Luciliu

Eu n-am urmrit s-l mpodobesc pe nelept cu meritul neltor al vorbelor neltoare al vorbelor strlucitoare, ci s-i descopr un sla n care batjocura s nu-l ating. Dar oare nu se va gsi nimeni care s-l loveasc sau mcar s ncerce s-o fac? Nimic n natur nu e att de sacru nct s nu-l ajung, vreo nelegiuire. Dar mreia divinitii e oare stins de rvna nverunat a celor care no pot atinge? Eti nevtmat nu dac primeti lovituri ci dac ele nu te rnesc. i voi arta c acesta este sensul nelepciunii. Mai ncape ndoial c tria de nenvins e mai trainic dect tria nencercat de lovituri? Fora nespus de ncercare e ovelnic, dar capt trinicie cnd zdrnicete toate atacurile. Afli deci c un nelept e mai vrednic de acest nume dect loviturile primite, nu-i fac nici un ru, dect dac nu primete nici o lovitur. L-au numit erou pe brbatul nenfrnt n lupt i netemtor n faa forelor vrjmae dezlnuite i nu pe cel dezmierdat de tihn n mijlocul unei mulimi nepstoare. Adevratul nelept, repet, nu e supus nici unei vtmri, ntruct nu are nsemntate cte sgei l intesc, de vreme ce el rmne de-a pururi neclintit. Seneca, Despre constana neleptului

Dintre toi muritorii sunt linitii doar cei care se consacr filosofiei, dac ei triesc cu adevrat. Seneca, Despre viaa scurt

Nu te declara pretutindeni filosof i nu flecri ntr-una, n faa celor simpli despre principiile filosofice. Ci svrete faptele tale, dup aceste principii. Epictet, Manualul

29

Aceasta este poziia i caracterul omului de rnd: niciodat nu ateapt folosul sau paguba de la el nsui, ci de la cei din afar. Poziia i felul de a fi al filosofului este ns s atepte orice folos i pagub de la el nsui. Caracteristicile celui care face progrese n nelepciune: nu critic pe nimeni, nu laud pe nimeni, nu vorbete nimic despre el, considerndu-se cineva sau c tie ceva. Ori de cte ori se afl ntr-o ncurctur sau n faa unei piedici se nvinuiete. Chiar dac l laud vreunul, el rde n sinea sa, de cel care l laud, el nsui, fa de sine nsui. Chiar dac l critic cineva nu se apr. Se supravegheaz sub toate aspectele, ntocmai ca cei slbii de boal, fiind foarte atent ca nu cumva s fac vreo micare brusc, nainte ca organele lui s fie pe deplin nsntoite. Smulge orice poft din el, nsui, nu are dezgust dect numai pentru lucrurile potrivnice naturii, din cele aflate n puterea noastr. Se folosete de dorin pentru orice lucru, n tihn i cu moderaie. Iar dac este considerat srac cu duhul sau netiutor, nu se nelinitete. ntr-un cuvnt, se pzete pe el nsui ca de un duman, ca unul dornic s-l trag n curs. Epictet, Manualul

Nimeni nu este un om liber, dac nu se domin pe el nsui. Epictet, Fragmente S nu stea departe de viaa i sarcinile publice nici un om care se simte nelept, cci este un sacrilegiu s se sustrag de la ajutorarea celor care au nevoie de dnsul, este josnic s cedeze n faa celor de rea credin i o nechibzuin s accepte o conducere rea, dect s crmuiasc nelept el nsui. Epictet, Fragmente Este un nebun acela care se simte mpovrat de durere, n timpul evenimentelor provocate de fatalitatea universal a naturii. Epictet, Fragmente

Dac totui zeii n-au decis asupra nici unui lucru referitor la persoana noastr, mi este dat mie, ns puterea de a alege n privina mea, iar pentru mine e necesar s hotrsc cutarea a tot ce-mi este util; iar folositor pentru fiecare, este ceea ce se potrivete cu structura i natura lui. Natura mea este aceea a unei fiine raionale i politice. Deci, mie ca Antonin, cetate i patrie mi este Roma, iar ca om, universul. n concluzie, numai cele necesare acestor dou comuniti sunt pentru mine bunuri. Marcus Aurelius, Ctre sine
30

Omul care nu are unul i acelai scop, n tot timpul vieii, de-a lungul ntregii sale viei nu poate s fie unul i acelai. Afirmaia nu este ndestultoare ns, dac nu adugm i recomandaia cum i n ce fel trebuie s fie scopul acesta. Cci, dup cum nu toi au aceeai prere despre lucrurile socotite bunuri de ctre majoritatea oamenilor, ci numai despre un anumit fel de bunuri, adic despre acelea referitoare la interesul lor comun, tot astfel interesul social i politic trebuie s fie propus ca scop esenial. Iar acela care i ndreapt toate nzuinele sale spre acest el esenial, va face ca toate activitile sale s fie ntru totul asemntoare i, ca urmare a acestui lucru, va fi ntotdeauna el nsui. Marcus Aurelius, Ctre sine

Pentru cel care socotete un bine tot ce se petrece la momentul potrivit, cine gndete c e acelai lucru dac svrete mai multe aciuni sau mai puine n conformitate cu dreapta raiune, pentru cel care consider c nu are o importan deosebit dac a contemplat universul un interval de timp mai lung sau mai scurt, pentru un asemenea om, nici moartea nsi nu este de temut. Marcus Aurelius, Ctre sine

Totdeauna trebuie s-i aduci aminte acestea: care este natura universului i care este a mea proprie, cum este structura mea fa de cea a universului, ce fel de parte sunt, din ce fel de univers i c nimeni nu m mpiedic s m las cluzit, att n ceea ce fac ct i n ceea ce spun, de natura din care sunt parte. Marcus Aurelius, Ctre sine Principiul, care d natere scpeticismului, socotim c este sperana de a dobndi linitea sufleteasc. Cci oamenii mari din fire, tulburai din pricina nepotrivirii dintre lucruri, i netiind crora s le dea mai mult crezare, au ajuns s cerceteze ce este adevrat n lucruri, i ce este fals, cu gndul de a dobndi dup deosebirea acestora senintatea sufletului. Sextus Empiricus, Expunere a filosofiei sceptice

Desprindei identiti i diferene privind coninutul i rosturile nelepciunii n epoca elenist (stoici, epicurieni, sceptici) Care este domeniul de manifestare i totodat, dovada nelepciunii? Cum este neleas n aceast perioad relaie ntre nelept i viaa public?
31

Care este atitudinea filosofului fa de sine i fa de ceilali oameni?

II.3. COLILE FILOSOFICE N EPOCA IMPERIAL. ncepnd din secolul I a.Chr. se nfiineaz n numeroase orae ale imperiului roman, coli filosofice, astfel c predarea doctrinelor filosofice nu mai era realizat n instituii colare ce au pstrat continuitate cu fondatorul lor. n fiecare ora important existau instituii unde se preda platonismul, sau aristotelismul, stoicismul sau epicureismul. O dat cu secolele III, IV, stoicismul, epicureismul i scepticismul au nceput puin cte puin s dispar pentru a lsa loc neoplatonismului, care este ntr-un sens, o fuziune a aristotelismului i platonismului. Pe lng faptul c nu mai fcea necesar cltoria pentru cei care doreau s se iniieze n vreuna dintre filosofii, dispersia colilor filosofice a avut consecine i asupra nvmntului nsui. Dac n epoca anterioar activitatea colar consta nainte de toate n a instrui elevii n metodele de gndire i argumentare, iar membrii importani ai colii aveau deseori opinii foarte diferite, n aceast perioad predarea unei ortodoxii de coal devine esenialul. Libertatea de dezbatere era mult mai restrns, predarea filosofiei lund forma unui comentariu de text; discutarea textelor devenea o parte a nvmntului. A nva filosofie era pentru platonieni, a-l citi pe Platon, pentru aristotelieni, a-l citi pe Aristotel, pentru stoici, a-l citi pe Chrisip, pentru epicurieni, a-l citi pe Epicur. Lectura textelor nu era ns o lectur solitar: cursurile de filosofie constau n exerciii de explicare a textelor scrise. n acest climat, ucenicii filosofi aveau tendina s se intereseze mai mult de perfecionarea culturii lor generale, dect de modul de via. Totui exist mrturii ce ne permit s afirmm c filosofia continua n acea epoc s fie conceput ca un efort de progres spiritual, ca mijloc de transformare interioar. A nva filosofia, chiar citind i comentnd textele, nseamn a nva un mod de via i, n acelai timp, a-l practica. Exerciiul comentariului, considerat n el nsui, are un rol formator, n msura n care este un exerciiu al raiunii, o invitaie la modestie, un element al vieii contemplative. n plus, coninutul textelor comentate invit la o transformare a vieii. n acest sens Epictet atrage atenia elevilor si: Dac mi-ar spune cineva: f-m s neleg pe Chrisip, roesc n momentul n care nu pot s art c faptele sunt potrivite cu principiile[15]. Fiecare comentariu era considerat un exerciiu spiritual nu numai ntruct cutarea sensului unui text pretinde calitile morale ale modestiei i dragostei de adevr, ci i pentru c lectura fiecrei opere filosofice trebuie s produc o transformare n auditorul sau cititorul comentariului. Pentru Plotin (205-270 p.Chr.) i discipolul su Porfir modul de via const n a tri conform spiritului, adic potrivit cu partea cea mai nalt din noi nine, care este intelectul. Aceast via nu se reduce la o activitate pur raional i discursiv, contemplaia ce ne conduce spre fericire, nu const ntr-o acumulare de raionamente i nici ntr-un numr mare de cunotine dobndite. Nu este suficient s dobndim
32

cunotine, ci trebuie ca acestea s devin natur n noi s creasc o dat cu noi. Pentru Porfir nu exist contemplaie dect atunci cnd cunotinele noastre devin n noi via i natur. Contemplaia nu este cunoatere abstract , ci transformare a sinelui, care nseamn o revenire la adevratul eu, care este spiritul din noi, divinul din noi. Veritabilul eu este spiritul, iar elul pe care-l cutm este trirea conform spiritului. Porfir descrie modul de via propriu filosofului astfel: s se detaeze de senzaie, de imaginaie, de pasiuni s nu dea corpului dect strictul necesar, s prseasc agitaia mulimii. Viaa contemplativ implic deci o via ascetic. Asceza va fi menit s mpiedice partea inferioar a sufletului s devieze ctre sine atenia ce trebuie ndreptat ctre spirit. Pentru Plotin al crui obiectiv era s fie unit cu Dumnezeul suprem i s se apropie de el, discursul filosofic nu mai servete dect la a arta, fr s spun, ceea ce l depete, cu alte cuvinte, o experien n care orice discurs se spulber, n care, de asemenea, nu exist contiina sinelui individual, ci doar un sentiment de bucurie. Cu experiena mistic, suntem n prezena unui alt aspect al vieii filosofice, care nu e decizie sau opiune pentru un mod de via, ci dincolo de orice discurs, este experiena inefabil ce copleete individul i i tulbur ntreaga contiin de sine, printr-un sentiment de prezen inexprimabil. Discursul filosofic al lui Plotin nu face dect s conduc spre o ascez i o experien interioar ce sunt adevrata cunoatere, prin care filosoful se nal spre realitatea suprem, atingnd progresiv niveluri din ce n ce mai nalte i din ce n ce mai interioare ale contiinei de sine. Prima etap a ascensiunii este contientizarea de ctre sufletul raional a faptului c nu se confund cu sufletul iraional, care nsrcinat cu nsufleirea trupului, este tulburat de plcerile i durerile rezultate din viaa corporal. Doar asceza permite eului s se cunoasc cu adevrat ca suflet, separat de ceea ce nu este el, adic s devin n mod concret i contient ceea ce era fr s o tie. Eul, dup ce s-a identificat cu sufletul raional se identific cu Intelectul, devine Intelect. Intelectul este, conceput de Plotin ca o cunoatere de sine perfect, adecvat i transparent. De asemenea el consider c intelectul cuprinde n el toate formele, toate ideile i de aceea n intelect totul este interior totului. A deveni Intelect nseamn a gndi nu doar ca individ, ci ca gndire a totalitii a deveni Intelect, nseamn a ajunge, dup Plotin, la o stare a eului n care el atinge interioritatea, transparena fa de sine nsui, reculegerea asupra lui nsui. A deveni Intelect nseamn a ne privi noi nine i toate lucrurile n perspectiva totalizant a Spiritului divin. Ajuns n acest punct, eul nu se afl totui la captul ascensiunii sale. Discursul filosofic poate demonstra c dincolo de totalitatea ntregului reprezentat de Intelect i care nu este dect o unitate derivat, trebuie s admitem cu necesitate o unitate absolut i primordial. Discursul filosofic nu poate exprima ceea ce este Unitatea absolut, deoarece a vorbi nseamn a aduga atribute, or Unul nu poate avea atribute sau nsuiri deoarece este n mod absolut unul. Despre el putem spune doar ceea ce nu este. Dac-i atribuim predicate pozitive spunnd: Unul este cauza a tot, nu spunem
33

ceea ce este el n sine, ci ceea ce suntem noi n raport cu el, cu alte cuvinte c suntem efectele lui; creznd c vorbim despre el, nu vorbim dect despre noi. Singurul acces la realitatea transcendent este experiena non-discursiv, experiena unificatoare. Experiena Intelectului corespunde unei stri a eului n care acesta ajunge la interioritatea i transparena perfect cu sine nsui. Aceast experien este inexprimabil i descriind-o, Plotin nu poate s spun nimic despre Unul, nu descrie dect starea subiectiv a celui ce o experimenteaz. Totui, o astfel de experien este cea care conduce cu adevrat spre Unul. Plotin deosebete clar ntre nvmntul discursiv i experiena non-discursiv. Teologia, care este discursiv, ne procur nite cunotine despre Bine i Unul, ns ceea ce ne cluzete ctre Unul este virtutea, purificarea sufletului, efortul de a tri viaa Spiritului. nvtura este un indicator care ne arat n ce direcie trebuie s mergem, dar pentru a ajunge la Unul, trebuie s percepem un drum pe care pim singuri ctre Unicul. Dac Eul poate atinge Unul, reuete tocmai pentru c triete viaa Spiritului. n Spirit, n Intelect, exist dou niveluri: nivelul Intelectului gnditor, care se gndete pe sine ca totalitate a Formelor i nivelul Intelectului n devenire, care nu este nc intelect, care nu gndete nc, dar este emanat de Unul ca o iradiere i se gsete astfel n contact nemijlocit cu el. n urma atingerii cu Unul, Spiritul este cuprins de dragoste. A deveni Intelect gnditor era deja pentru eu o experien mistic. Dar a deveni Intelect iubitor nseamn a se nla la o experien mistic superioar, adic a se situa n punctul de origine unde toate lucrurile provin din Bine i aceasta nu este altceva dect Intelectul n devenire. Raporturile existente la Plotin ntre discursul filosofic i opiunea existenial sunt foarte bine exprimate n urmtoarea fraz: Cnd spunem fr a practica ntradevr virtutea, Dumnezeu nu este dect un cuvnt [16]. Aadar, pentru el doar experiena moral sau mistic poate da coninut discursului filosofic. Neoplatonismul ulterior lui Plotin se caracterizeaz printr-un efort de sintez a celor mai dispersate elemente ale tradiiei filosofice i religioase din ntreaga antichitate. Se urmrete s se reconcilieze pitagorismul i platonismul i aristotelismul, dar i s se pun de acord tradiia filosofic cu acele tradiii revelate de zei: scrierile orfice i Oracolele caldeene. Ptrunderea revelaiilor caldeene i orfice n discursul filosofic neoplatonician nu-l transform ntr-o aduntur confuz, ntruct ntregul efort de sintez este o ncercare raional de interpretare i sistematizare. Acest efort oblig spiritul la o activitate intelectual formatoare, ce dezvolt capacitatea de a analiza conceptele i rigoarea logic. Activitatea neoplatonicienilor ce i-au urmat lui Plotin a fost consacrat ndeosebi interpretrii textelor lui Platon i Aristotel. Pentru Plotin ca i pentru neoplatonicienii care au urmat, discursul filosofic este strns legat cu practici concrete i cu un mod de via. Dac pentru Plotin trirea conform spiritului const ntr-o via filosofic, adic n ascez i n experiena moral i mistic, pentru neoplatonicienii care i-au urmat mai important dect practica
34

filosofic a ascezei i virtuii a fost considerat practica teurgic. Termenul desemneaz riturile apte s purifice spiritul i corpul astral cu scopul de a le permite s contemple zeii. Ceea ce difereniaz teurgia de magie este c nu caut s-i constrng pe zei, ci dimpotriv, se supune voinei lor ndeplinind riturile despre care se credea c ei nsi le-au fixat. Nu filosofia teoretic, ci riturile sunt singurele n stare s mplineasc unirea cu zeii. Introducerea, de ctre neoplatonismul de la sfritul antichitii, a practicilor teurgice se explic prin imaginea pe care acetia i-o fac despre locul omului n raport cu divinul. Dac Plotin consider c sufletul omenesc se afl ntotdeauna n contact incontient cu Intelectul i lumea spiritual, neoplatonicienii de dup el au considerat c sufletul, pentru c a czut n corp, trebuie s treac prin rituri sensibile i materiale pentru a se putea ridica spre divin. Constatm un demers analog celui cretin, conform cruia omul, corupt prin pcatul originar, are nevoie de mijlocirea Logosului i de semne sensibile, pentru a putea intra n contact cu Dumnezeu. Ambele micri spirituale, neoplatonismul i cretinismul, consider c omul nu se poate salva prin propriile-i fore, ci are nevoie de o iniiativ divin.
Afirmm deci, c sufletul fiind ceea ce este, ajunge aproape de esena real, care i este superioar, se complace n privirea fiinelor de acelai fel cu el, le raporteaz la el; i aduce aminte de el nsui i de ceea ce i aparine. Plotin, Enneade, I

Trebuie, deci, s ne urcm ctre binele spre care tind toate sufletele. Dac l-ai vzut, tii ceea ce vreau s spun i n ce sens este el frumos. Ca bine el este dorit i dorina tinde ctre el. Dar l obin numai acei care se nal ctre regiunea superioar, care se ntorc ctre el i se desfac de vemintele pe care le-a mbrcat n decderea lor, tot aa cum cei care se nal ctre sanctuarul templelor trebuie s se purifice i s-i lase mbrcmintea veche. Plotin, Enneade, I

Dac, deci, omul este capabil de a poseda viaa complet, el este totodat capabil de a fi fericit; astfel, fericirea ar fi rezervat zeilor, fiindc ei ar poseda singuri o via de acest fel. Dar pentru c noi afirmm c fericirea exist i la oameni, trebuie s cercetm n ce fel exist ea. n felul urmtor: omul are viaa complet, cnd el posed nu numai viaa simurilor, dar i facultatea de a raiona i inteligena adevrat. Omul nelept nu are nevoie dect de el nsui pentru a fi fericit i a cpta binele. Nu exist bine pe care el s nu-l posede. Plotin, Enneade, I

35

Instabilitatea vine din faptul c satisfacia nu face ca s fie dispreuit cel cruia o datorm. Contemplnd, contempli ntotdeauna mai mult; vzndu-te pe tine nsui infinit, tot aa ca i obiectele tale, urmezi astfel natura ta proprie. De altfel, viaa nu este o oboseal pentru nimeni, cnd ea este o via pur; de ce s-ar obosi cel care triete cea mai bun dintre viei? Aceast via este nelepciunea, o nelepciune care nu se capt prin reflexie, fiindc este totdeauna prezent, ntreag, fr nici o ovire (care ar cere o cutare reflectat): este nelepciunea prim care nu vine de la altul. Fiina nsi este nelepciune, aa cum nu poi fi tu nsui dect fiind nelept. Plotin, Enneade, V

Expunei coordonatele modului de via i modalitatea realizrii lui n epoca imperial. Cum concepe Plotin nelepciunea, neleptul i fericirea?

II.4. CRETINISMUL I FILOSOFIA. Sfritul lumii i venirea mpriei lui Dumnezeu, anunate de Isus, era un mesaj strin mentalitii greceti i perspectivelor filosofiei. Totui la un secol dup moartea lui Christos, anumii cretini prezentau cretinismul nu doar ca pe o filosofie, ci drept filosofia nsi, filosofia etern. Ambiguitatea cuvntului Logos a fcut posibil o filosofie cretin. nc de la Heraclit, Logos-ul era un concept central al filosofiei greceti i semnifica cuvnt, discurs i raiune. Stoicii n mod special, considerau c Logos-ul, conceput ca for raional, era inerent lumii, naturii umane i fiecrui individ. Identificarea lui Isus cu Logos-ul etern i Fiul lui Dumnezeu, existent n Evanghelia dup Ioan, permite prezentarea cretinismului ca filosofie. Din secolul al II-lea p.Chr., scriitorii cretini, numii apologei, deoarece s-au strduit s prezinte cretinismul ntr-o form comprehensibil lumii greco-romane, au folosit noiunea de Logos pentru a defini cretinismul drept filosofie. Filosofii greci, spun ei, nu au posedat pn acum dect pri ale Logos-ului, adic, doar elemente ale Discursului adevrat i ale Raiunii perfecte, ns cretinii posed Logos-ul, cu alte
36

cuvinte, Discursul adevrat i Raiunea perfect ntrupate n Isus Christos. Dac a filosofa nseamn a tri conform Raiunii, cretinii sunt filosofi deoarece triesc conform Logos-ului divin. O dat cu Clement Alexandrinul (150-215 p.Chr.), transformarea cretinismului n filosofie va lua amploare. Pentru el, cretinismul este revelaia complet a Logos-ului, este adevrata filosofie, deoarece ne nva s ne conducem astfel nct s ne asemnm lui Dumnezeu i s acceptm planul divin al ntregii noastre educaii. La fel ca i filosofia greac, filosofia cretin se va prezenta att ca discurs, ct i ca un mod de via. n primul i al doilea secol discursul filosofic luase n colile filosofice forma comentariului, al exegezei textelor fondatorilor. Discursul filosofiei cretine va fi i el exegetic. Aa cum platonicienii ineau un curs de lectur a dialogurilor lui Platon, corespunznd unor etape ale progresului spiritual, Origene (185-253 p.Chr) ddea de citit metodic discipolilor cartea biblic a Pildelor, apoi ecleziastul i Cntarea Cntrilor, ce corespund, conform concepiei sale, eticii, ce determin o purificare prealabil fizicii, care ne nva s depim lucrurile sensibile. Lectura textelor este o lectur spiritual, n strns legtur cu progresul sufletului. Noiunea filosofic de progres spiritual constituie armtura nsi a formrii i nvturii cretine. Discursul filosofic cretin este un mijloc de a realiza modul de via cretin. Exist totui o deosebire, cci exegeza cretin este o exegez a textelor sacre, iar filosofia cretin se ntemeiaz pe o revelaie: Logos-ul este relevaia i manifestarea lui Dumnezeu. n Antichitatea trzie i n Evul Mediu monastic, filosofia desemneaz nu o teorie sau o manier de a cunoate, ci o nelepciune trit, o manier de a tri conform raiunii, adic potrivit Logos-ului, adic potrivit raiunii, astfel nct dup Justin Martirul i Filosoful (100-167 p.Chr) Cei ce au vieuit potrivit Cuvntului, sunt cretini, chiar dac au fost socotii atei. Astfel au fost, la eleni: Socrate i Heraclit i cei asemenea lor[17]. Identificarea cretinismului cu filozofia determin n cretinism practici, exerciii spirituale proprii filosofiei profane. Astfel Clement Alexandrinul scrie: Mi se pare c asta e pricina c legea cea dumnezeiasc a atrnat n chip necesar deasupra capetelor noastre frica, pentru ca filosoful, prin temere de Dumnezeu i luare aminte s dobndeasc linitea sufleteasc i s-o pstreze, rmnnd n toate mprejurrile vieii desvrit i fr de pcat [18]. Legea divin este att Logos-ul filosofilor, ct i Logos-ul cretinilor; ea inspir precauie n aciune, pruden, atenie, fa de sine, adic atitudinea fundamental a stoicului, ce procur linitea sufletului, dispoziia interioar cutat de toate colile. Fenomenul monahismului ce s-a dezvoltat o dat cu nceputul secolului al IVlea n Egipt i Siria va fi interpretat tot n sensul filosofiei cretine. Pentru adepii filosofiei cretine, filosofia va desemna modul de via monastic ca perfeciune a vieii cretine. Aceasta rmne strns legat de categoriile profane care sunt pacea sufletului, absena pasiunilor, viaa conform naturii i raiunii.
37

Micarea monastic se va prezenta, ca i filosofia profan, ca o practic a exerciiilor spirituale (unele vor fi specific cretine, multe sunt moteniri din filosofia profan). Regsim atenia fa de sine (atitudinea fundamental a stoicilor i neoplatonienilor). A fi atent la sine nseamn a trezi n noi principiile raionale ale gndirii i ale aciunii pe care Dumnezeu le-a pus n sufletul nostru, nseamn a veghea asupra noastr, adic asupra spiritului nostru i a sufletului nostru, nseamn a veghea asupra frumuseii sufletului nostru, examinndu-ne pe noi nine. Atenia asupra sinelui presupune practica examenului de contiin pe care unii l recomand s fie fcut scris. Valoarea terapeutic a examenului de contiin va fi mai mare dac este exteriorizat graie scrierii. Ne-ar fi ruine s comitem greeli n public, scrierea ne va da impresia c suntem n public. Atenia de sine se traduce printr-o stpnire de sine, un control de sine ce nu se poate obine dect prin obinuin i perseveren n practicile ascetice, destinate s realizeze triumful raiunii asupra pasiunilor. Este vorba de aplicarea terapiei pasiunilor. Drumul care duce la aceast eliberare total trece prin detaarea total de obiecte, adic eliminarea progresiv a dorinelor ce au ca obiect lucrurile lipsite de interes. Dac cretinii au reluat cuvntul grecesc philosophia , pentru a desemna aceast perfeciune a vieii cretine care este monahismul, nseamn c filosofia devine un mod de via i, n consecin, relund termenul filosofii cretini au fost obligai s introduc n cretinism practici i atitudini motenite din filosofia profan. Viaa filosofic profan i viaa monastic aveau multe analogii. Filosoful antic nu se retrgea n deert, nici n mnstire ci tria n lume, unde exercita uneori o activitate politic. Dar, ca filosof trebuia s se schimbe, s-i exercite profesiunea de filosof, a ales un mod de via care-l oblig s-i transforme, n lume, ntreaga via care, ntr-un anumit sens, l desparte de lume. Cretinismul este un mod de via i dac a mprumutat de la filosofia antic anumite exerciii spirituale, ele i gseau locul n ansamblul mai vast de practici cretine. ntreaga via monastic, presupune ajutorul graiei lui Dumnezeu i de asemenea, o atitudine de smerenie, manifestat prin supunere absolut la ordinele superiorului. Practica virtuilor ia un cu totul alt sens deoarece exerciiul morii este legat de amintirea morii lui Christos, iar asceza este neleas ca o participare la patimile sale. Pe de alt parte filosofii cretini au cutat s cretineze ntrebuinarea temelor filosofice profane, ncercnd s dea impresia c exerciiile pe care le recomandau fuseser deja prescrise de Vechiul sau Noul Testament. Astfel expresia din Deuteronom: pzete-te este neleas ca o recomandare a exerciiului filosofic al ateniei fa de sine, apoi, ndemnul din a doua epistol ctre Corinteni: Cercetai-v pe voi niv este interpretat ca o invitaie la examenul de contiin. Sub influena filosofiei antice, anumite valori ce erau secundare n cretinism, au fost plasate n primul plan. Ideii evanghelice de venire a mpriei lui Dumnezeu i va lua locul idealul filosofic al unirii cu Dumnezeu, al unei ndumnezeiri atinse prin ascez i contemplaie. Uneori viaa cretin devine mai puin viaa unui om, ci a unui suflet, devine o via conform raiunii.
38

Atitudinea fa de sine cutarea impasibilitii, a pcii sufletului, a absenei grijilor i, n special, abandonarea corpului au devenit obiective primordiale ale vieii spirituale. Pacea sufletului este att de important, nct apreciau filosofii cretini dac e necesar, trebuie s renunm la ceea ce ntreprindem pentru a nu o pierde. n snul cretinismului, a avut loc, n Evul Mediu, un divor ntre modul de via i discursul filosofic. Anumite moduri de via filosofice, proprii diferitelor coli din antichitate, au disprut definitiv (epicureismul), iar altele (stoicismul i platonismul) au fost asimilate n modul de via cretin. Dac modul de via monastic s-a numit filosofic n Evul Mediu nu putem totui nega, c acest mod de via, dei cuprindea exerciiile spirituale proprii filosofiilor antice, a fost separat de discursul filosofic de care fusese legat mai nainte. Filosofia pus n serviciul teologiei, nu avea s mai fie de aici nainte, dect un discurs teoretic. Dup ce filosofia modern i va cuceri autonomia, n secolul al XVII-lea i mai ales n secolul al XVIII-lea, ea va avea mereu tendina s se limiteze la acest punct de vedere. Va avea tendina, dar de fapt concepia original i autentic a filosofiei greco-romane nu va fi uitat niciodat definitiv. Filosofia trebuie s fie, dup Fr. Suarez, o filosofie cretin i servitoarea teologiei. O filosofie cretin era pentru el, cea care nu contrazice dogmele cretinismului i e cretin n msura n care poate fi utilizat n elucidarea problemelor teologice. Astfel, prinii bisericii vor utiliza discursul filosofic neoplatonician (singura coal ce supravieuete) pentru a-i dezvolta teologia lor. Din secolul al IX-lea i pn n secolul al XII-lea, filosofia greac, graie unor opere ale lui Platon, Aristotel, Porfir, cunoscute prin intermediul unor traduceri i comentarii, va continua s fie utilizat n dezbaterile teologice ce servesc i la elaborarea unor reprezentri asupra lumii. Filosofia lui Aristotel, nelegnd prin aceasta discursul filosofic al lui Aristotel, va juca un rol capital; teologii vor utiliza dialectica lui, dar i teoria cunoaterii i fizica sa pentru a rspunde la problemele ridicate raiunii de dogmele cretine. Tot mai mult, filosofia se va identifica cu cretinismul, iar meseria de profesor de filosofie va consta n comentarea operelor lui Aristotel i n rezolvarea problemelor de interpretare pe care acestea le pun. n concluzie, putem afirma c spiritualitatea cretin, marcat puternic de modul de via al colilor filosofice antice, a influenat modul de via cretin al Evului Mediu i al timpurilor moderne.
Iar jertf primit de Dumnezeu este desprirea, de care s nu-i par ru, a sufletului de patimile sale. Aceasta este ntr-adevr adevrata cinstire de Dumnezeu. i poate din aceast pricin, pe bun dreptate, filosofia a fost numit, de Socrate pregtire n vederea morii. Clement Alexandrinul, Stromatele

39

nainte de venirea Domnului, filosofia a fost necesar elenilor, spre a-i conduce la dreptate; acum, ns, este folositoare pentru a ne conduce pe noi la evlavie. Filosofia este o pregtire intelectual pentru cei care, prin demonstraie, dobndesc credina.

Filosofia urmrete dobndirea nelepciunii, iar nelepciunea este tiina lucrurilor dumnezeieti i omeneti i a cauzelor acestora. Deci nelepciunea este stpna filosofiei, dup cum filosofia este stpna tiinelor pregtitoare. .filosofia ajut la sesizarea adevrului, pentru c filosofia este o cercetare a adevrului, dar nu filosofia singur, este cauza sesizrii adevrului, ci mpreun cu altele este cauz i ajuttoare, este cauz accesorie.
Clement Alexandrinul, Stromatele

Analizai consecinele pe care le-a generat influena cretinismul asupra filosofiei. II.5. PREZENA CONCEPIEI FILOSOFIEI CA MOD DE VIA N EPOCA MODERN I CONTEMPORAN. Reprezentarea unei filosofii reduse la coninutul su conceptual, conceperea ei exclusiv ca pur teorie este dominant de la apariia cretinismului i pn n zilele noastre. La ncetenirea acestei idei a contribuit, n primul rnd, cretinismul. Acesta nu este o simpl cunoatere, abstract a adevrului, ci o modalitate eficace de mntuire. Pentru cretinismul ce poart un mesaj de mntuire, filosofia nu a reprezentat dect o pur speculaie, n timp ce cretinismul este o doctrin ce aduce n acelai timp i toate mijloacele propice punerii n practic. n aceast situaie filosofia modern a ajuns s se considere, ea nsi, ca o disciplin teoretic, ntruct dimensiunea existenial a filosofiei nu mai avea sens n perspectiva cretinismului, ce era simultan tiin (doctrin) i via. Apoi, efortul de reconstrucie a filosofiei dup metodele tiinei (iniiat de Bacon i Descartes) pentru a imprima filosofiei o mai mare demnitate i pozitivitate, precum i moda structualismului au contribuit la rspndirea ideii c filosofia este doar modalitate de cunoatere considerat uneori superioar cunoaterii tiinifice (Husserl i Bergson). Cu toate acestea, se poate constata n istoria filosofiei occidentale o anumit supravieuire a concepiei antice, anumii filosofi din Evul Mediu i pn n zilele noastre , rmnnd fideli dimensiunii existeniale i vitale a filosofiei antice. Cunoaterea, datorit traducerilor din greac i arab, a lucrrilor lui Aristotel a dus la descoperirea c filosofia nu este doar un discurs, ci i un mod de via. Dei
40

Aristotel este considerat ca un pur teoretician, comentatorii au observat cu mult perspicacitate c pentru el, esenialul filosofiei era acela de a te consacra vieii de studiu, vieii contemplative. Relund afirmaiile lui Aristotel de la sfritul crii a X-a a Eticii Nicomahice, autori medievali, de exemplu Boetius din Dacia, consider c elul final al omului i fericirea sa constau n a tri conform prii celei mai nalte din fiina lui, i anume conform inteligenei, destinat contemplrii adevrului. O astfel de via este conform ordinii naturii ce a subordonat puterile inferioare celor superioare. Doar filosoful ce i dedic viaa speculaiei asupra adevrului triete conform naturii i duce o via foarte plcut. n secolul al XIV-lea, Petrarca (1304-1374) criticnd vorbria steril i logica rigid a scolasticii s-a ndreptat spre cercetarea sufletului i vieii umane, astfel c a fcut din filosofie o filosofie a oamenilor i a cetii terestre construite de ei. Noua filosofie s-a nscut pe terenul moralei, ntr-o polemic mereu mai aspr ntre natur i umanitate, ntre soart i virtute. De aceea, pentru el, este necesar, nainte de toate, s ne regsim pe noi nine, s descoperim n noi propria umanitate pentru a ne regsi mpreun cu ceilali. Adevrata libertate a omului presupune cunoaterea de sine, eliberarea de pasiuni i puterea efectiv a virtuii. Este respins ideea unei etici teoretice i descriptive, deoarece faptul de a citi i de a comenta tratatele lui Aristotel nu ne fac s devenim mai buni. ntruct consider c numai virtutea ar putea oferi perspectiva eliberrii omului, enun urmtoarea formul: Este mai important s vrei binele dect s cunoti adevrul. Discursul filosofic nu are demnitate dac sufletul nu o posed, iar a iei cu discursul ntre oameni, confer interiorizrii msur i sens concret. Apelul lui Petrarca la Platon i Cicero, nseamn afirmarea unei filosofii care este reform moral, renoire spiritual a omului i cetii terestre, instaurarea unei noi forme de via. Sub influena anticilor, el tgduete plcerilor dar i durerilor vieii orice valoare intrinsec. Despre plceri spune c sunt aparente, neltoare, sub ele ascunzndu-se chinuri fr sfrit. Ct despre dureri consider c dac nu le putem ocoli, nu trebuie s ne ntristm peste msur, ci s ne mpcm cu gndul, c cel puin, durerile ne fac s meditm mai serios la nelesul vieii noastre, ajutndu-ne pn la urm s ne linitim. n final, ceea ce vrea Petrarca este s ajung la atitudinea stoic, la idealul antic al indiferenei. Aceeai atitudine o manifest i Erasmus (1469-1536) atunci cnd afirm c nu este filosof dect acela care triete n manier filosofic, cum au fcut Socrate, Diogenie Cinicul, Epictet, Christos i Apostolii. Trebuie ns s precizm c n timp ce vorbete despre viaa filosofic, el se gndete, ca anumii Prini ai Bisericii sau unii clugri, la o via filosofic cretin. Aadar cnd are n vedere filosofia ca mod de via, el se refer att la modelul greco-latin, ct i la cel evanghelic. n Renatere se realizeaz att o rennoire a tendinelor doctrinare, ct i a atitudinilor cunoscute ale filosofiei antice: epicureismul, platonismul, scepticismul.
41

Astfel n Eseurile lui M. Montaigne (1533 1592) vedem cum acesta ncearc s practice diferitele moduri de via propuse de filosofia antic, susinnd ideea de filosofie ca art de a tri i de a conduce viaa: Meteugul i arta mea sunt a tri[19]. Itinerarul su spiritual trece prin stoicismul lui Seneca i scepticism, pentru a sfri n epicureism: Mreaa i falnica mai presus furire a noastr este a tri cum se cade i de a ne bucura de faptul c existm. Ca ndreptar al vieii, filosofia impune ca omul s se ia pe sine n cercetare pentru a-i domina existena, viaa i moartea. Demersul filosofic este permanenta cutare a eului, acceptat n integralitatea sa, care devine obiectul unei descoperiri de tip socratic i care se realizeaz prin scriere Eu, scrie el, cercetez cum e sinea mea este metafizica i fizica mea. Prin aceast cercetare omul accede la un eu care este, n acelai timp forma general a omenirii, convins fiind c fiecare om duce n sine tiparul ntregii stri omeneti, [20] de fapt, a condiiei umane. Filosofia este pentru M. Montaigne, meteugul care l face pe om s fie om, care ne face pe noi s fim oameni; rostul ei este de a-l face pe om mai nelept i nu mai tiutor. Cei care practic nelepciunea sau care posed nelepciunea, deprind senintatea i bucuria i stpnesc furtunile sufleteti i au drept int virtutea. Aceasta din urm este definit ca rnduial, ca ordine i nu ca putere, adevrata virtute st n uurina, folosul i plcerea deprinderii ei. i pentru M. Montaigne filosofia este, la fel ca i pentru ntreaga Antichitate greco-latin, n primul rnd, nelepciune ce trebuie s-i ofere omului maximele cu care s-i hrneasc mintea i cele care-i ornduiesc purtarea i simirea, precum i cele care n final l vor nva s triasc bine i s moar bine. nelepciunea ca meteug este o modalitate de comportament n raport cu sine i n raport cu ceilali, este dominare de sine, meteug care l face pe om de sine stttor, deci liber. R. Descartes, (1596-1650) care a ales pentru una din lucrrile sale titlul Meditaii, contientizeaz faptul c acest cuvnt desemneaz, n tradiia spiritualitii antice i cretine, un exerciiu al sufletului. Fiecare Meditaie este conceput ca un exerciiu spiritual, mai precis o aciune a sinelui asupra sinelui, pe care trebuie s o duc la bun sfrit, pentru a trece la etapa urmtoare. Dei vorbete la persoana nti el vrea ca cititorul su s parcurg etapele evoluiei interioare pe care le prezint, altfel spus, Eul folosit n Meditaii este de fapt un Tu adresat cititorului. Rentlnim aici tendina att de frecvent n antichitate, prin care se trecea de la eul individual la un eu ridicat n planul universitalitii. Pentru ca cititorul s poat asimila bine exerciiul practicat n fiecare Meditaie, fiecare din acestea nu trateaz dect un subiect de exemplu, ndoiala metodic n prima Meditaie, descoperirea eului ca realitate gnditoare n a doua. R. Descartes, tie c este nevoie de o lung meditaie pentru a introduce n memorie noua contiin de sine astfel cucerit. n legtur cu ndoiala metodic el spune c ar vrea ca cititorii s nu foloseasc doar scurtul rgaz necesar pentru a o citi, ci cteva luni sau mcar cteva sptmni, pentru a cerceta cu atenie lucrurile despre
42

care se trateaz. La fel, i pentru metoda de contientizare a eului ca realitate gnditoare sublinia c trebuie examinat i cercetat ndelung i acesta i s-a prut un motiv ntemeiat pentru a trata doar acest subiect n a doua Meditaie. De asemenea, a treia Meditaie se prezint n primele rnduri ca un exerciiu spiritual de origine platonician, deoarece este vorba despre separarea radical, de cunoaterea sensibil: voi nchide acum ochii, mi voi astupa urechile, voi ndeprta toate simurile, voi terge de asemenea din minte imaginile toate ale lucrurilor corporale, sau, cel puin deoarece aa ceva cu greu se poate face le voi nesocoti ca fiind zadarnice i false, iar ntrebndu-m numai pe mine i scrutndu-m mai adnc, m voi sili s m fac mie nsumi, pe nesimite, mai cunoscut i mai apropiat [21]. Influena stoic este prezent i n Discursul despre metod care evoc principiul evidenei: Prima era de a nu accepta niciodat un lucru ca adevrat dac nu-mi aprea astfel n mod evident; adic de a evita cu grij precipitarea i prejudecata i de a nu introduce nimic n judecile reale dect ceea ce s-ar prezenta clar i distinct spiritului meu, neputnd nicicum s fie pus la ndoial. [22] Este disciplina stoic a consimirii care cere lipsa de precipitare, efortul de a evita pripeala. Fr efort neleptul, spuneau stoicii, nu poate deosebi adevrul de eroare i nici nu vede ce este credibil i ceea ce este ambiguu.[23] De altfel, se apreciaz [24] c nu este evaluat suficient n ce msur concepia antic a filosofiei este prezent constant la Descartes, de exemplu n Scrisorile ctre prinesa Elisabeta, ce sunt, pn la un anumit punct scrisori de ndrumare spiritual. Definiia antic a filosofiei ca philo-sophia, dorin, dragoste, practic a nelepciunii rmne mereu valabil i pentru Immanuel Kant (1724-1804). Filosofia nu este o simpl tiin, ci este doctrina i exerciiul nelepciunii. Omul nu posed nelepciunea, ci doar tinde spre ea i poate avea dragoste pentru ea i aceasta este meritoriu, dar filosofia este pentru om efortul spre nelepciune care rmne mereu nemplinit. Kant imagina nelepciunea sub figura neleptului, norm ideal, ce nu e niciodat ntrupat ntr-un om, ns conform creia filosoful ncearc s triasc. Acest model al neleptului, Kant l numete Ideea filosofului. Nu exist un filosof care s corespund acestui model aa cum nu exist n mod real un adevrat cretin: amndoi sunt modele. Ideea neleptului ns, trebuie s fie fundamentul filosofiei, aa cum ideea de sfinenie este fundamentul cretinismului. Kant, folosete att expresia Idee a nelepciunii ct i expresia Ideea filosofiei sau a filosofului, deoarece idealul care este nelepciunea reprezint tocmai idealul urmrit de filosof. El apreciaz c filosofii antici greci, Socrate, Epicur, Zenon, s-au apropiat de modelul adevratului filosof i au rmas fideli adevratei Idei de filosof deoarece obiectul principal al tiinei lor a fost menirea omului i mijloacele de a o realiza. Nu acelai lucru s-a ntmplat n timpurile moderne unde nu ntlnim filosofi dect ca artiti ai raiunii. Pentru Kant, att timp ct idealul de nelept perfect prin modul su de via i prin cunoaterea sa nu va fi realizat, nu va exista filosofie. Este posibil doar filosofarea, adic un exerciiu al raiunii condus de ideea pe care ne-o facem despre
43

maestru ntru ideal, care nu se ntlnete nicieri, dar pe care ar trebui s-l numim filosof [25]. De fapt, la Kant exist dou reprezentri posibile ale filosofiei, una numit conceptul filosofiei colare (scolastice), cealalt numit conceptul filosofiei lumii. n conceptul su colar sau scolastic filosofia este doar speculaie pur, nu vizeaz dect s fie sistematic i nu are n vedere dect perfeciunea logic a cunoaterii. Cel ce se limiteaz la semnificaia scolastic a filosofiei este un artist al raiunii, adic un filodox, prieten al opiniei, care aspir doar la cunoaterea speculativ, fr s-l intereseze n ce msur contribuie aceasta la scopul final al raiunii omeneti.[26] Concepia colar a filosofiei rmne la nivelul teoriei pure i doar conceptul filosofiei lumii (cosmice) se situeaz n perspectiva sensului de filosofie ca nelepciune. Pentru a nelege mai bine semnificaia acestei denumiri vom aminti definiia kantian a ideii de filosofie cosmic: Se numete aici concept cosmic acel concept care privete ceea ce intereseaz pe fiecare [27] adic pe toat lumea, lumea (cosmos) de care este vorba aici este lumea uman. Ceea ce intereseaz pe toat lumea, sau mai degrab ceea ce ar trebui s intereseze nu este nimic altceva dect nelepciunea; starea normal, natural, cotidian, a oamenilor ar trebui s fie nelepciunea, dar ei nu ajung s o ating. Ceea ce a ntemeiat ntotdeauna noiunea de philo-sophie ( adic de cutare a nelepciunii) este, spune Kant, ideea unei filosofii cosmice a unei filosofii a lumii (i nu ideea unei filosofii scolastice). Dac n sens scolastic filosofia se refer numai la abilitate, n sens cosmic (sau universal) se refer la utilitate. n prima accepie filosfia este teorie a abilitii, n a doua, o teorie a nelepciunii, filosofia fiind considerat legislatoarea raiunii iar filosoful un legislator, cu alte cuvinte cel ce i-ar da propria lege, care e legea raiunii. n acest sens, el afirm c ar fi o mare fanfaronad dac cineva s-ar numi pe sine nsi un filosof i ar pretinde c a ajuns s se asemene prototipului care nu exist dect n Idee [28]. Filosofia n sens cosmic este numit de Kant o tiin a maximelor supreme ale aplicrii raiunii noastre, ntruct prin maxime se nelege principiul intern al alegerii ntre scopuri diferite. Filosoful practic (moralistul), dasclul nelepciunii prin nvtur i exemplul, este adevratul filosof, deoarece filosofia reprezint ideea unei nelepciuni desvrite care ne relev scopurile finale ale raiunii omeneti. Influena concepiei antice asupra filosofiei suferit de Kant, este evident i n ascetica etic propus la sfritul Metafizicii moravurilor, unde expune regulile exerciiului virtuii ce se strduiete s reconcilieze senintatea epicureic i tensiunea datoriei stoice. n final apreciem c discursul teoretic al lui Kant este, att pentru el, ct i pentru cei crora li se adreseaz, legat de o decizie ce este un act de credin, conducnd la alegerea unui anumit mod de via, inspirat, n ultim analiz, de modelul neleptului. i pentru A. Schopenhauer (1788-1860) filosofia este o modalitate

44

Din evul mediu i pn n zilele noastre modul de a nelege filosofia de ctre gnditorii antici a influenat filosofia n mod pregnant; nu ne-am referit dect la filosofia modern pn la Kant (inclusiv), dar mai sunt i alte nume de evocat: Schopenhauer, Marx, Nietzsche, Jaspers, Merleau-Ponty i alii, care ntr-un fel sau altul, influenai de modelul filosofiei antice, au conceput filosofia ca activitate concret i practic i ca o transformare a manierei de a tri sau de a percepe lumea. Vom lsa studenilor s surprind ideile acestora despre filosofie din textele care urmeaz.
Nu se tie unde ne iese moartea n cale; s-o ateptm oriunde. Prentmpinarea morii este prentmpinarea neatrnrii. Cine e nvat a muri s-a dezvat a robi. A ti s mori este a fi mntuit de orice supunere i nctuare. M. Montaigne, Eseuri Nu se poate trece msura dect n lucrurile bune. M. Montaigne, Eseuri, II

Apreciai dac aceast afirmaie este n contradicie cu ideea antic de nelepciune?

Nu-i nimic mai frumos i pe lege dect a furi bine omul i cum se cuvine, nici tiin mai anevoioas dect a ti bine i firete tri aceast via; iar ntre bolile noastre cea mai slbatic este s dispreuieti fiina noastr. M. Montaigne, Eseuri, III A treia maxim era de a ncerca ntotdeauna s m nving pe mine nsumi mai degrab dect soarta i s schimb mai degrab dorinele mele dect ordinea lumii i, n genere, de a m obinui s cred c nu exist nimic care s fie n ntregime n puterea noastr, n afara gndurilor noastre, astfel c dup ce am acionat ct mai bine asupra lucrurilor exterioare, ceea ce a rmas nendeplinit ne este cu adevrat imposibil. R.Descartes, Discurs asupra metodei

n adevr, omul ignorant, pe lng c este tulburat n multe chipuri de cauzele externe i nu ajunge niciodat la adevrata linite sufleteasc, triete aproape netiutor de sine, de Dumnezeu i de lucruri, aa nct nceteaz de a suferi numai atunci cnd nceteaz de a nu mai fi. neleptul, dimpotriv, ntruct l considerm ca atare, aproape c nu se tulbur sufletete, ci fiind printr-un fel de necesitate etern contient de sine, de Dumenzeu i de lucruri, nu nceteaz niciodat s existe i s se bucure totdeauna de adevrata linite sufleteasc. B.Spinoza, Etica
45

Omul liber se gndete la moarte mai puin dect la orice altceva, iar nelepciunea sa const n meditaie asupra vieii, nu asupra morii. B.Spinoza, Etica

Datorit acestei precderi, pe care filosofia moral o are asupra oricrei alte achiziii a raiunii, s-a neles i la cei vechi totdeauna sub numele de filosof n acelai timp i n primul rnd moralistul; i nc i azi, aparena extern a stpnirii de sine prin raiune face ca, printr-o anumit analogie, cineva s fie numit filosof, n ciuda tiinei lui mrginite. Imm. Kant, Critica raiunii pure

Legislaia raiunii omeneti (filosofia) are dou obiecte, natura i libertatea, i cuprinde deci att legea naturii, ct i legea moral, la nceput n dou sisteme diferite iar la sfrit ntr-un singur sistem filosofic. Filosofia naturii se raporteaz la tot ceea este, pe cnd filosofia moravurilor numai la ceea ce trebuie s fie. Imm.Kant, Critica raiunii pure Nu este de ajuns ca gndirea s tind spre realizare; trebuie ca realitatea s tind ea nsi spre gndire. K. Marx, Contribuii la critica filosofiei hegeliene a dreptului. Introducere. Filosofii nu au fcut dect s interpreteze lumea n diferite moduri; important este ns de a o schimba. K. Marx, Teze despre Feuerbach

6.431 Tot aa cum o dat cu moartea, lumea nu se schimb, ci nceteaz s existe. 6.4311 Moartea nu este un eveniment al vieii. Moartea nu se triete. Dac prin venicie nu se nelege o durat de timp infinit, ci atemporalitate, atunci triete etern cel ce triete n prezent. Viaa noastr este fr de sfrit, tot aa cum cmpul nostru vizual este frl imite. 6.521 Dezlegarea problemei vieii se vede n dispariia acestei probleme. (Nu este oare, acesta, motivul pentru care oamenilor crora sensul vieii le-a devenit clar dup ndelungi ndoieli nu pot spune n 46 ce const acest sens?). L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus

Filosofia menine vie exigena de a dobndi sensul vieii dincolo de toate scopurile din lume, de a determina sensul care nglobeaz toate aceste scopuri, de a mplini acest sens realizndu-l n prezent oarecum de-a curmeziul timpului, de a sluji prin propriul prezent totodat viitorul, de a nu cobor niciodat omul sau un anume om la condiia de simplu mijloc. K. Jaspers, Credina filosofic

A hotr dac viaa menit sau nu s fie trit nseamn a rspunde la problema fundamental a filosofieiconsider c ntrebarea care cere cel mai grabnic rspuns este aceea de a ti dac viaa are sau nu sens. A. Camus, Mitul lui Sisif

Identificai i analizai influenele teoretice suferite de R. Descartes i B. Spinoza n conturarea modului de via filosofic. Ce exprim, de fapt, distincia pe care o face Kant ntre filosofia naturii i metafizica moravurilor? Care este, dup K. Marx funcia filosofiei? ncercai s specificai coninutul problemei sensului vieii?

Note Pierre Hadot, Ce este filosofia antic ?, Polirom, Iai, 1997, p.52. Platon, Phaidros, 230 d. Platon, Aprarea lui Socrate, 20-23. Platon, Aprarea lui Socrate, 29 d-e. Platon, Aprarea lui Socrate, 38 a. Aristotel, Politica, VII, III, 8, 1325 b, trad. Raluca Grigoriu, Ed. Paideia Bucureti 2001. 7. Aristotel, Metafizica, I, 982 b 30, trad. Gh. Vlduescu, Ed. Paideia, Bucureti 1998. 8. Cicero, Despre supremul bine i supremul ru, II, 13,43; IV, 16, 43. 9. Epicuro, Opere, Ed. Arrghetti, Torino, 1973, p.567.
47

1. 2. 3. 4. 5. 6.

10. Ibidem, p.548. 11. Stoicorum Veterum Fragmenta, I, 179. 12. Epictet, Manualul, .10, trad. D. Burtea, Ed. Minerva, Bucureti, 1977. 13. Ibideum, .13 14. Sextus Empiricus, Schie pyrrhoniene, trad. Aram Frenkian, Editura Academiei, Bucureti, 1965. 15. Epictet, Manualul, 72 trad. D. Burtea, Ed. Minerva, 1977, 49. 16. Plotin, Enneade, II, 9, 15, 39-40. 17. Justin Martirul, Apologia I, 46, 3, trad. Olimp Cciul, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1997. 18. Clement Alexandrinul, Stromate, II, 120, 1, trad. D. Fecioru, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1982. 19. Montaigne, Eseuri, vol. I , Editura tiinific, Bucureti, 1996 , p.366. 20. Montaigne, Eseuri, vol. II , Editura tiinific, Bucureti, 1971, p.372, p.678, p639. 21. R. Descartes, Meditaii despre filozofia prim n R. Descartes, n Dou Tratate filosofice, Humanitas, Bucureti, 1992, p. 259 . 22. R. Descartes, Discurs despre metod, Editura Academiei Romne, Bucureti, 1990, p. 122 23. Diogene Laertios, Despre vieile i doctrinele filosofilor, Polirom, Iai, 2001, VII, p. 46-48. 24. P. Hadot, Ce este filosofia antic?, Polirom Iai, 1997, p. 287. 25. Imm.Kant, Critica raiunii pure, Editura tiinific, Bucureti, 1969, pp. 621622 26. Imm. Kant, Logica general, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti 1985, pp. 76-77 27. I.Kant, Critica raiunii pure, p. 622, not. 28. Ibidem.

48

III. FILOSOFIA - FORM DE CUNOATERE

III. 1. INTRODUCERE. Aa cum am artat mai nainte (cap. I) filosofia nsemna la nceput orice interes pentru tiin i pricepere ce depete practica nemijlocit a vieii. Cel ce se consacra filosofiei, era n epoca clasic, supus presiunii legitimrii, deoarece doar politica i rzboiul erau pe atunci demne de un om liber, n timp ce instrucia ca lux, era suspect. nc de la nceput, operele filosofice tratau despre physis, ceea ce pentru greci nsemna despre ceea ce exist, independent de oameni, ca ntreg. Acest ntreg l nelegeau ca pe ceva dumnezeiesc, frumos i pe deplin ordonat, fa de care se poate adopta o atitudine teoretic. Deoarece ofereau un logos (cuvnt, vorbire, relatare) despre acest physis sau despre cosmos au fost numii fiziologi sau cosmologi. Cosmologii prezint fiina cosmic; devenirea i transformarea ca stpnite i determinate de un principiu (arch) obiectual. nelegerea temeiului lumii ca ceva impersonal a dus la deplina golire de senzorialitate a arch-ului. Anaximandros determin principiul lumii ca nemrginitul (apeiron) i demonstreaz c ceea ce este lumea n mod originar nu poate fi prins dect prin gndire, i nu cu cele cinci simuri, ca un obiect obinuit. La Parmenides acest proces de golire de senzorialitate i de abstractizare prin raportarea la arch este deja desvrit. El determin conceptul fiinei n genere i l identific cu gndirea, n sensul c, dup el, ceea ce este adevrul coincide cu ceea ce poate fi doar gndit sau cu ceea ce este accesibil doar gndirii pure. O dat cu sofitii, cunoaterea (tiina) este angajat n slujba unor scopuri practice: satisfacerea cererii de instruire, care a crescut puternic n democraia polisului, prin nvmnt cu plat. Datorit sofitilor cunoaterea devine un factor relevant din punct de vedere social, aceast sophia este iscusin (aret); ntr-o epoc postaristocratic ei afirm c aret poate fi nvat, bineneles de la ei, n timp ce pn atunci se crezuse c ea este privilegiul nnscut al nobilimii. Cu scopul de a preda iscusina sofitii au deplasat cosmosul din centrul interesului teoretic, afirmnd, prin Protagoras c: omul este msura tuturor lucrurilor: a celor ce sunt c sunt, a celor ce nu sunt c nu sunt. Fiina este identic cu ceea apare cuiva. Deoarece Socrate, spre deosebire de sofiti, ndemna nu spre succesul practic ci spre logos nzuind s prind acest logos n definiii generale (evlavia, frumosul, dreptatea , .a.m.d), el trebuie socotit n acelai timp primul filosof care a ncercat s uneasc cele dou caracteristici fundamentale: filosofia ca mod de via
49

(nelepciune) i filosofia ca modalitate de cunoatere. Filosofia trebuie s fie cunoatere i prin aceasta este determinat ca tiin, dar n acelai timp, ea trebuie s se raporteze la noi i s corespund sentenei cunoate-te pe tine nsui. nelegerea filosofiei s-a schimbat tot timpul n cursul evoluiei filosofiei nsei, iar filosofii au trebuit s reacioneze la asemenea schimbri. Au existat numeroase puncte de vedere asupra a ceea ce ar fi filosofia i asupra modului cum ar trebui determinate obiectele i metodele ei. Astfel, putem distinge, n tradiia european, n funcie de obiectul cunoaterii filosofice, trei mari concepii despre filosofie ca cunoatere. Acestea sunt numite paradigme. O paradigm cuprinde ntotdeauna laolalt, reprezentri despre obiectul cercetrii despre formulri corespunztoare a problemelor, precum i rezolvri exemplare de probleme ale unei discipline. n acest sens, sunt distinse, o paradigm ontologic, una gnoseologic (mentalist) i o paradigm lingvistic [1]. Aceasta, nseamn de fapt, c interesul ei cognitiv s-a ndreptat spre lumea exterioar, constituindu-se (sau concepndu-se) ca ontologie, spre analiza modului, n care este posibil s se realizeze cunoaterea, concepndu-se ca gnoseologie i spre analiza critic a limbajului. n evoluia istoric a filosofiei s-a trecut, cu tensiuni de la o paradigm la alta; proveniena acestor tensiuni nu trebuie s fie una pur i simplu intern filosofic. Filosofia ca form de cunoatere a trecut de la o paradigm la alta prin ndreptarea refleciei asupra ei nsi, prin demersuri interpretative, analitice i comprehensive. III.2. FILOSOFIA CA ONTOLOGIE. MODELE ALE ONTOLOGIEI ANTICE. Ceea ce este filosofia ca ontologie va fi abordat, la nceput cu referire la Platon i Aristotel. Modelul platonico-aristotelic este cel al metafizicii clasice, care a determinat pn la nceputul epocii moderne ntreaga filosofie. Expresiile metafizic i ontologie nu exist la Platon i Aristotel. Termenul metafizic este cunoscut din secolul I a.Chr., pe cnd termenul ontologie este un termen ce provine din secolul al XVI-lea. Element central al filosofiei occidentale, de la greci i pn n zilele noastre, metafizica a avut mai multe nelesuri:
Tentativ de caracterizare a existenei sau realitii ca ntreg, deosebit de caracterizrile aspectelor ei particulare, de felul celor oferite de diferitele tiine particulare; tentativ de explorare a trmului suprasensibil, de dincolo de lumea experienei; ncercare de stabilire a unor principii prime indubitabile ca temelie a oricrei cunoateri; examinare critic a unor supoziii pe care studiile mai circumscrise le consider ca de la sine nelese; ntocmire a unui inventar al genurilor de lucruri ce alctuiesc n ultim analiz realitatea;

Esena metafizicii poate fi definit drept ncercarea, fcut exclusiv prin intermediul judecilor i argumentelor, de a nelege structura fundamental a lumii pe baza presupunerii c trebuie s existe un numr de trsturi pe care le posed n comun toate realitile posibile, orict de diferite ar fi acestea n rest. Metafizicianul pretinde c este n stare s determine cteva adevruri generale i necesare n ceea ce privete
50

natura realitii numai prin raiune, independent de observaie i de mrturia experienei.


Termenul ontologie desemneaz: ramur a investigaiei metafizice preocupat de studierea existenei ca atare (considerat separat de natura oricrui obiect existent), trsturile i principiile comune oricrei existene; teorie speculativ despre esenele sau principiile ultime a tuturor lucrurilor.

Platon nelege prin filosofie, pe lng semnificaia amintit n cap. II, orice cunoatere teoretic practicat n mod sistematic i posesiunea unei asemenea cunoateri . n pasaje din Eythydemos, (288 d.) i Theaitetos, (143 d.) filosofia este sinonim cu tiina. De la Aristotel i pn la Hegel filosofia este tiina i orice tiin este filosofie. Concepnd filosofia ca cunoaterea tiinific a adevrului Hegel repet textual definiia aristotelic potrivit creia filosofia este numit tiina adevrului[2]. Invers, orice prezentare sistematic a unui domeniu al tiinei n care faptele nu sunt doar adunate, ci i explicate, va fi numit pn n secolul al XVII lea, filosofie. Newton d operei sale principale titlul Philosophiae naturalis principia mathematica ( Principiile matematice ale filosofiei naturale). O astfel de determinare a filosofiei trimite la obiect; filosofia ca ontologie este ntotdeauna filosofarea pornind de la obiect. Acest fel de a gndi este plauzibil; cci cum ar putea fi cunoaterea caracterizat mai de aproape dect ntrebnd despre ce anume este ea cunoatere. Cunoaterea trebuie s fie cunoatere despre ceva i acest ceva trebuie s fie, i nu poate s nu fie; cunoaterea despre nimic ar fi nimic. Cunoaterea existentului (to on) se concretizeaz n ontologie, este provocat de existentul nsui; de aceea nceputul ei st n mirare. ntrebarea fundamental a filosofiei ca ontologie sun astfel: ce este? Cunoaterea existentului care exist (ontos on) nseamn i determinarea precis a felului de a fi al existentului. A fi are dublu sens, pentru Platon, on nseamn ntotdeauna n acelai timp c este i ce este; astfel conceptul platonician de fiin se difereniaz de conceptul de existen care nseamn a fi sau a nu fi. n dublu sens al lui a fi, Aristotel determin esena drept obiect al filosofiei. nc Parmenides a neles fiina pur ca obiect al cunoaterii filosofice i a ncercat s elimine din acest obiect orice nefiin, cu rezultatul c acele lucruri despre care trebuie s se spun Nu este..., Nu este nc, Nu mai este .a.m.d. trebuie s fie aparen i obiect al simplei opinii (doxa): adic ceva determinat, n raport cu altceva determinat, trector, schimbtor. Cnd Platon l pune pe Socrate s spun: Acesta s rmn acceptat n privina firilor filozofice, cum c ele iubesc statornic nvtura ce le-ar face vdit acea esen permanent i neschimbtoare prin natere ori pieire[3], el este de acord cu Parmenides n ceea ce privete scopul urmrit de cunoaterea filozofic. La Platon expresia ontos on este determinat ca Idee, Form el devenind astfel ntemeietorul a ceea ce se numete, cu un termen echivoc, idealism. Ontologia platonic se caracterizeaz prin afirmarea a dou niveluri de existen: nivelul Ideilor, Formelor existente n sine, i nivelul lucrurilor sensibile, al aparenelor. Postulnd existena separat a dou lumi ontic neegale, lumea Ideilor i lumea obiectelor
51

sensibile, Platon considera lumea esenelor ( a Ideilor, Formelor) modelul i idealul lumii sensibile, o lume desvrit, care este exemplar n raport cu lumea fizic. Ideile au i fiin i perfeciune, sunt Forme obiective, care nu se nasc i nu pier, nu provin din ceva i nu trec n altceva, sunt mereu n identitate cu ele, i constituie modelul ontologic al tuturor lucrurilor sensibile al celor care apar i dispar. Ideile, esenele, care prin perfeciunea lor sunt i valori, au un mod de fiinare diferit de fiinarea existenei sensibile: ele constituie datul primar, sursa existenei, sunt venice, neschimbtoare, perfecte. Toate lucrurile din ordinea fizic a existenei sunt numai ntruct reproduc Formele, Ideile, corespunztoare: oamenii Forma (Ideea) om, lucrurile, frumoase, Forma (Ideea) frumos .a.m.d. Teoria formelor nu este prezentat sistematic n scrierile lui Platon. Expunerile, dezvoltrile i examinarea ei critic sunt prezentate ntr-o serie de dialoguri. Credina ntr-o lume a Formelor perfecte ori ideale s-a nscut din recunoaterea naturii imperfecte i mereu schimbtoare a obiectelor sensibile i din nelegerea faptului c este posibil s formulm concepii perfecte cel puin despre unele lucruri i n special despre figuri geometrice cum ar fi cercurile, triunghiurile s.a.m.d. Asemenea consideraii l-au fcut pe Platon s postuleze existena unui trm al Formelor perfecte, fr existen corporal, eterne i ntru totul reale, pe care le imit lumea obiectelor materiale sesizate cu ajutorul simurilor. i susinerea nemuririi sufletului l duce pe Platon la admiterea existenei unei lumi n sine a Ideilor (Formelor). Un prim argument n demonstrarea nemuririi sufletului este argumentul (raionamentul) potrivnicelor, care presupune recunoaterea c tot ceea ce are un contrariu (opus) provine din contrariul su i trece n el. Aa c ntruct contrariul vieii este moartea, iar al morii viaa, nseamn c este tot att de sigur c vii provin din cei mori ct este sigur c morii provin din cei vii. i dac e aa, atunci avem un semn nendoielnic c nu greeam spunnd c sufletele morilor exist undeva ntr-un loc de unde ei renasc. Or, dac sufletele vin dintr-o lume distinct de cea a corpurilor, dac trebuie s vin dintr-o alt lume i s se ntoarc acolo, cci dac devenirea reciproc a contrariilor unele din altele n-ar avea loc ca ntr-o micare circular, ci procesul s-ar petrece rectiliniu i ireversibil, numai ntr-un singur sens, atunci.. pn la urm toate lucrurile ar ncremeni, n aceeai stare, supuse aceleiai condiii i orice proces generativ ar nceta [4], atunci cu necesitate, conchide Platon, trebuie s admitem c exist o lume n sine a esenelor, a Formelor. Mai mult aceast lume este una a esenelor pure, dovada fcnd-o din nou sufletul prin reamintire. Acesta este cel de al doilea argument (raionament) cu ajutorul cruia Platon susine existena lumii esenelor pure. Potrivit acestuia, nvarea nu este pentru noi de fapt, dect o reamintire, i ea, dac este ntemeiat ne silete s admitem.c trebuie s fi nvat cndva mai demult ceea ce ne reamintim acum. Or, acest lucru n-ar fi cu putin dac nu admitem c nainte de a ne nate n aceast form omeneasc, sufletul nostru a existat undeva n alt parte.[5] Proba este confirmat de cunoatere, fiecare putnd-o verifica n mprejurri obinuite. Astfel, bunoar, vznd lume, pietre i alte lucruri egale i rsrind n suflet ideea egalului care este cu totul altceva dect nsui lemnul, piatra i celelalte, nseamn c
52

sufletul nostru i amintete de cele ce a vzut, de cele ce a contemplat ntr-o alt lume. Cum ns ne apar n minte egalul n sine sau armonie n sine, iar nu lucruri egale sau armonioase, rezult c ne amintim de esene pure, care nu au nici dimensiuni, nici culoare, i care nu pot fi contemplate dect de intelect. Proba reamintirii, completnd-o pe cea a potrivnicelor, aduce mai mult eviden raional susinerii existenei unei lumi n sine a Formelor pure. Prin considerarea ideilor (esenelor) ca modele transcedente Platon a vrut s explice att individualitatea lucrurilor ct i universalitatea lor. Individualitatea, ntruct fiecare lucru n parte este fcut s participe la mai multe Forme, deci nu reproduce una anume i n acest fel, nu avea nici unicitatea modelelor. Lucrul (copie) este un compus i n urma acestui fapt se nate i piere. Iar universalitatea este susinut n sensul c dei un lucru particip la mai multe Forme (omul Socrate, bunoar, la cea a fiinei vii, la cea a egalului, la cea a dreptii etc., este Om n virtutea coborrii sale dintr-o form dominant. Socrate este i fiin vie, particip i la ideea de egal i la cea de armonie, dar toate acestea se supun Formei om, care asigur deopotriv identitatea individual i pe cea a genului. Dac Parmenides a raportat fiina pur la gndirea pur i a considerat sensibilul ca simpl aparen i obiect al opiniei (doxa), Platon a reabilitat lumea aparenei, a opiniei prin aceea c i atribuie posibilitatea de a participa, n grade diferite la fiina adevrat, pur. Cnd Aristotel determin generalul, necesarul i eternul neschimbtor ca obiect al filosofiei, n calitate de tiin teoretic, rmne i el n tradiia parmenidianoplatonician. El l urmeaz pe Platon n determinarea filosofiei drept tiin despre temeiurile i cauzele a tot ce exist. La Platon ns ideea ca prototip al lucrurilor este principiul existenei. Aristotel se ndeprteaz ns de profesorul su atunci cnd se pune ntrebarea unde e de cutat ontos on. El l critic cu argumentul c Platon a strmutat esena lucrurilor ntr-o alt lume i prin aceasta, nu a fcut dect s dedubleze lumea lucrurilor. Dup Aristotel, trebuie s cutm esenele lucrurilor n lucrurile nsele, ca temeiuri ale fiinrii lor i ale fiinrii lor ntr-un anume fel. Pentru el Forma (Ideea) nu trebuie s fie prototip , care s aib existen n sine, cci nu se poate nelege c Ideile (Formele) pot s existe deosebit de lucrurile sensibile i n acelai timp s alctuiasc substana acestora. Forma om spre a lua un exemplu, ne apare ca slluind totdeauna n carnea, oasele i celelalte pri asemntoare din care e alctuit. Forma omeneasc nu se realizeaz i n alte materii i de aceea ne este peste putin s realizm aceast separaie a formei omeneti de elemente materiale n care se nfptuiete. Formele dau natere unor lucruri determinate din alte lucruri determinate. Forma intr n alctuirea individualului, care numai ca unitate a formei i materiei este ntreg; ea este i cauz productoare, spre deosebire de Idee care, ca prototip nu avea cum s fac inteligibil generarea. Forma i pstreaz identitatea, dar se unete cu materia pentru a alctui ntregul. Fiecare acioneaz ca principiu individuant i fiecare este determinant fa de lucrul
53

individual. Rezultatul este unic, substana sau individualul. Substana este unic, dar dublu asigurat: de materie i de form. Aceasta este presupoziia hylemorfist, care numete unitatea materiei i formei n substan. Hylemorfismul este teoria materiei i formei concepute ca principii care compun, ca poten i act substana. Substana sensibil exist ca materie, apoi ca form i act i, n la treilea rnd, exist ca un compus al amndurora. Formei i trebuie materia, ca i materiei forma, pentru c nici una nici cealalt nu poate produce doar din sine. Forma n absena materiei este doar form; pentru a produce, pentru a se exercita ca principiu, i trebuie materia. Deoarece una nu poate genera fr cealalt, unitatea lor este mai presus de fiecare. Aceast unitate este o sintez un ntreg i nu o alturare mecanic. Ipostaz a aristotelismului ajuns la maturitate, hylemorfismul reprezint contribuia aristotelic la reconstrucia conceptual a lumii, filozofia sa afirmndu-se ca o ontologie centrat n individual.

Fiinei nsi deci ceea ce eist cu adevrat care nu are nici form, nici culoare, nici nu poate fi atins, pe care n-o poate contempla dect crmaciul sufletului, intelectul i care reprezint obiectul adevratei tiine. Platon, Phaidros

Exist pentru fiecare gen de lucruri cte o idee la care fiecare din celelalte lucruri lundu-i fiina prin participare, deine numele Platon Phaidon Astfel, noi zicem c altceva este materia i altceva privaia, i c dintre acestea, materia este ne-existen dup accident, iar cealalt, privaia, este o ne-existen prin sine; i c una, materia, este ntr-un oarecare fel o substan, pe cnd privaia nu este substan n nici un fel. Aristotel, Fizica Materia este distrus i devine, ntr-un sens, da, dar n alt sens, nu. ntr-un sens, ea se distruge n sine, pentru c partea distrus distrus n ea este privaia; considerat ns ca potenialitate, materia nu se distruge n sine, ci n mod necesar este indestructibil i negenerat n sine. Cci dac ea s-ar genera, ar trebui mai nti s subziste o materie din care s fie generat materia; ori aceasta este natura materiei, ca s existe mai nainte de a fi generat. Cci eu spun c materia este primul substrat care st la baza fiecrui lucru, din care este generat ceva ce-i este inerent, 54 nu accidental. ntr-adevr, dac materia se distruge, atunci, n cele din urm ea ar ajunge s fie distrus mai nainte de a se distruge.

Deoarece aceasta este tiina cutat, trebuie s cercetm ce fel sunt cauzele i ce fel principiile n temeiul crora nelepciunea aceasta este tiina aceasta. Dac vom lua n seam presupoziiile privitoare la nelept, rspunsul va fi mai clar. Mai nainte de toate, prezumm c neleptul acesta, pe ct e cu putin, deine n ntregime tiina, ceea ce nu nseamn c i tiina fiecrui caz n parte. nelept, apoi, mai este acela n stare s cunoasc ceea ce este mai greu i-i mai presus de cunoaterea comun a oamenilor. Cci cunoaterea prin simuri, dei a tuturor, de aparen cum este, nu-l caracterizeaz pe nelept. Apoi, n orice tiin, este mai nelept acela care posed mai mult acribie i pricepere mai mare n predarea nvmntului despre cauze. n sfrit, aceea dintre tiine care este aleas pentru ea nsi, cu scopul n tiinificitatea nsi, prin virtuile ei este mai apropiat de nelepciune dect aceea n vederea unor rezultate, i tot astfel, adic mai pe potriva nelepciunii, i aceea de vrf, fa de alta subordonat. neleptului doar nu i se comand, pentru c el trebuie s comande i nu el ascult de altul, ci de el acela care este mai puin nelept. Cam acestea i cam attea deci, presupoziiile privitoare la nelepciune i nelept. Aristotel, Metafizica

Exist o tiin ce are a fi theoria Fiinei ca fiin i a ceea ce i aparine, considerat dup sine. Ea nu este ca nici una dintre cele zise despre pri. Fiindc nici una dintre acestea nu privete ctre fiina n sine ca ntreg, ci, dup parte, fiecare i studiaz accidentul, bunoar, ca matematicele. Dar pentru c suntem n cutarea principiilor i cauzelor supreme, se nelege c ele trebuie s aparin unei naturi anume, de sine stttoare. Dac aceia care, cercetnd elementele existentelor, se vor fi aplicat principiilor nsei, atunci, cu necesitate, rezult c elementele sunt ale Fiinei, nu ns dup accident, ci ale ei ca fiin. De aceea trebuie sesizate cauzele prime ale Fiinei ntruct este. Aristotel, Metafizica

55

Examinai critic argumentele pe care le expune Platon pentru susinerea existenei lumii n sine a ideilor. Prin ce se particularizeaz, dup Aristotel, cunoaterea filosofic? Analizai coninutul conceptelor aristotelice de substan, form, privaie.

III. 2.1. IDEEA DE SUBSTAN N FILOSOFIA MODERN. n epoca modern , scopul filosofiei este, pentru R. Descartes (1596-1650) ncercarea de a elibera explicaia asupra naturii lumii de confuzii i conflicte, de a o orienta pe un drum care s conduc la o explicaie unificat i adevrat a lucrurilor, elibera de scepticism. El i-a adus o contribuie semnificativ la revoluionarea viziunii pe care omul o are cu privire la locul su n univers, ca i la cea referitoare la drumul care trebuie urmat pentru a descoperi adevrul ( vezi i cap. III.3 ). Contribuia sa la revoluionarea gndirii este egocentrismul abordrii sale: fundamentarea adevrului i cunoaterii ncepe prin luarea ca punct de pornire doar a ceea ce este evident pentru intelectul individal. Descartes adopt o procedur extraordinar de a rspunde celui mai exagerat scepticism i ncearc s arate c exist ceva care rmne i care nu poate fi pus la ndoial i care este suficient pentru a asigura temeiurile cunoaterii. Unealta folosit n vederea acestui scop este metoda ndoielii. Poziia final la care vrea s ajung este aceea c putem avea o cunoatere obiectiv a lumii, o cunoatere independent de felul n care se ntmpl s fim constituii din punct de vedere biologic, o cunoatere dezinteresat care urmrete s ne elibereze de punctul nostru de vedere i care spune cum sunt cu adevrat lucrurile n univers. O astfel de concepie obiectiv trebuie s fie independent de facultile noastre senzoriale contingente, de vreme ce nu avem nici o garanie c simurile noastre ne nfieaz lumea n forma sa autentic. Pentru a fi obiectiv tiina noastr trebuie s fie independent de simuri i s fie derivat din raiune sau din facultatea de nelegere. El este convins c putem dobndi o cunoatere obiectiv a lumii fizice prin concentrarea exclusiv asupra ideii conform creia lumea posed numai proprieti matematice i geometrice. Descartes consider c trebuie s porneasc din punctul unei contiine dezinteresate pure, situat n afara naturii; folosind numai resursele raiunii sau intelectului el sper s construiasc o concepie universal unificat asupra naturii, , care s fie comun tuturor fiinelor capabile ct de ct de raiune. n acest sens arat c geometria se poate aplica la explicarea lumii lucrurilor materiale pentru c n ciuda aparenei unei mulimi vaste de categorii de lucruri existente n lume, singurele proprieti eseniale ale materiei sunt cele geometrice adic, ntinderea, forma, micarea. Proprietile eseniale sunt acele proprieti care nu i pot lipsi unui lucru fr ca el s nceteze de a mai fi felul de lucru care este. Explicaia unei mari mulimi de fenomene diferite este simplificat i unificat n cadrul unei concepii mai generale care reflect natura fundamental a realitii.
56

Existena lucrurilor naturale este redus de Descartes la o singur categorie fundamental: materia ca ntindere, iar varietatea caracteristicilor care alctuiesc aparenele va fi explicat n termenii acestei realiti fundamentale situat n spatele aparenelor: materia care posed nsuirea ntinderii. Metoda ndoielii caut s elimine toate convingerile care nu sunt tiute ca fiind adevrate i care pot vicia adevrul; ea face acest lucru prin respingerea ca false a tuturor convingerilor n privina crora ndoiala este posibil; adic respinge toate convingerile a cror falsitate este posibil. Ceea ce rmne n urma acestui proces de ndoial sceptic este un lucru care atunci cnd este examinat n ceea ce privete rezistena n faa ndoielii, ne va da un criteriu de a distinge adevrul de fals. Criteriul este claritatea i distincia. Acest criteriu este mai degrab o intuiie intelectual pe care o posedm i care ne confer capacitatea de a vedea pur i simplu c anumite cunotine, odat nelese deplin, trebuie s fie adevrate. Ceea ce nelegem n mod clar i distinct privitor la lucruri sunt proprietile eseniale ale lor, acele proprieti fr de care ele nu ar fi felul de lucruri care sunt. Acestea sunt proprietile definitorii ale substanelor, pe care se sprijin toate celelalte caliti aparente ale lucrurilor. Exist, potrivit concepiei lui Descartes trei substane: materia, a crei proprietate esenial este ntinderea, spiritul, a crui proprietate esenial este gndirea i Dumnezeu, ale crui proprieti eseniale sunt perfeciunea, omnipotena, infinitatea, bunvoina, i existena. Numai Dumnezeu i conine existena ca parte a esenei sale, adic existena este una dintre condiiile necesare i suficiente pentru a fi Dumnezeu. Materia i spiritul, substane create, nu se bazeaz n ceea ce privete existena lor dect pe Dumnezeu. Dac lum n considerare spiritul i materia i ndeprtm n mod imaginar toate acele proprieti care nu par necesare pentru existena lor, rmnem cu proprietile eseniale: gndirea n cazul spiritului i ntinderea n cazul materiei. Fr aceste proprieti nici spiritul nici materia nu ar putea poseda nici o alt proprietate. Toate celelalte proprieti se pot schimba, ns fr ntindere i gndire, materia, respectiv spiritul nu ar fi ceea ce sunt. Aceste nsuiri eseniale rmn constante pentru a conferi identitate materiei i spiritului de-a lungul schimbrilor prin care acestea par s treac potrivit mrturiei simurilor noastre. Proprietile eseniale pe care le au aceste substane reprezint ceea ce rmne constant de-a lungul schimbrii i ceea ce d sens identitii permanente a unui lucru n timp, trecnd prin schimbrile accidentale. Descartes formuleaz o concepie dualist a realitii considernd c exist dou substane fundamentale n lume: spiritul i materia. Acestea dou produc, cel puin, aparena interaciunii, dar problema care apare n acest context este: cum o substan nonspaial ( care nu are ntindere ), care nu poate fi prin urmare , n micare, poate fi cauza micrii substanei caracterizate prin ntindere, sau cum micrile corpurilor noastre pot constitui cauza schimbrilor din contiin. Spiritul i materia nu au nici o proprietate n comun, i de aceea este dificil de explicat cum poate fi fcut inteligibil interaciunea dintre ele. Ele sunt substane create i dependente de Dumnezeu n ceea ce privete existena lor dar, lsnd la o parte acest lucru, explicaia caracteristicilor
57

lor trebuie s fie independent de orice cauz exterioar tipului de substan creia le aparin. Pe B. Spinoza (1632 1677) nu l mulumete analiza substanei ntreprins de Descartes, concepia acestuia asupra substanelor create spiritul i materia este pentru Spinoza o greeal pentru c acestea nu se explica pe sine n ntregime. Opera sa fundamental Ethica more geometrico demonstrata ( Etica demonstrat prin metoda geometric) este expus ntr-o form care urmeaz metodele demonstraiei geometrice: folosind axiome definiii i postulate din care propoziiile sunt inferate prin raionament deductiv. Spinoza urmrete s nceap de la principii prime pe care le gndete ca fiind adevrate n mod axiomatic, pentru ca apoi s deduc n mod logic consecinele acestora; astfel, propoziiile care urmeaz sunt dovedite adevrate n mod necesar. Ideea central a filosofiei lui Spinoza privete natura substanei. Anumite aspecte ale lumii par a fi dependente de alte aspecte n ceea ce privete natura i existena lor; dac exist n lume ceva adevrat n ultim instan prin aceea c este total independent, atunci trebuie s ajungem la acel ceva care nu depinde, n ceea ce privete natura sa, de nimic altceva. Exist, pentru Spinoza , dou condiii principale care trebuie ndeplinite pentru ca un lucru s fie privit ca substan: a) dac acel lucru exist prin sine sau i este propria cauz (causa sui) nu i datoreaz natura i existena nici unui alt lucru; b) dac acel lucru poate fi conceput n ntregime (neles sau explicat) numai prin el nsui, fr s implice nici o alt idee despre un alt lucru situat n afara lui [6]. Astfel, substana este aceea care i este propria cauz, se explic pe sine nsui i este subiectul ultim al tuturor predicaiilor. ntruct Dumnezeu exist i, n plus, numai Dumnezeu poate ndeplini condiiile de a fi substan, nu poate exista dect o singur substan. Este o greeal s socotim spiritul i materia drept substan: ele nu sunt n ntregime existente prin ele nsele, ci sunt moduri sau manifestri dependente de Dumnezeu. Numai n cazul lui Dumnezeu existena este inclus printre condiiile necesare i suficiente care i definesc natura. Substana adevrat trebuie s fie aceea care conine n ea nsi, ca parte a esenei sale, explicaia complet a naturii i existenei sale. Concepia lui Spinoza asupra lui Dumnezeu nu este aceea a unui Dumnezeu transcendent care st n afara lumii; Spinoza scrie despre Dumnezeu sau Natura (Deus sive Natura); Dumnezeu este identificat cu totalitatea universului. Totalitatea universului include mai mult dect ceea ce este material. Dumnezeu este infinit i nelimitat; dac acest lucru nu este contrazis, atunci nu poate exista nimic care s nu depind de Dumnezeu, att din punct de vedere ontologic, ct i n ceea ce privete explicaia sa. Nu poate exista dect o singur substan; nu poate exista o pluralitate de substane. Spinoza identific adevrata substan cu Dumnezeu sau cu totalitatea naturii pentru ca numai acestea satisfac condiiile cerute adevratei substane, fiindu-i propriile cauze i explicaii.
58

Adevrata substan este Dumnezeu sau Natura, care, din punct de vedere teoretic, poate fi conceput ntr-o infinitate de feluri dintre care intelectul nostru sesizeaz cu adevrat doar dou: concepem lumea din punct de vedere al atributului gndire sau al atributului extensiune (ntindere); acestea sunt percepute de intelect drept esenele care constituie substana. Astfel cele dou substane create ale lui Descartes, spiritul i materia sunt privite ca atribute ale substanei unice, nu ca dou substane. Tot ceea ce observm n lume ca fiind lucruri particulare sunt fie modaliti ale atributului gndire (idei, care constituie contiina); fie modaliti ale atributului ntindere (obiecte fizice); toate lucrurile sunt o expresie determinat a esenei lui Dumnezeu. n filosofia lui G.W. Leibniz, (1646 1716) exist o conexiune ntre metafizic i natura fundamental a logicii. Aceast viziune sugereaz c n concluziile derivate din structurile fundamentale ale logicii se regsesc n ntregime structurile fundamentale ale lumii. Cercetarea acestei structuri fundamentale poate ncepe prin luarea n considerare a substanei. n filosofia cartezian exist dou substane create: spiritul i materia; n cea a lui Spinoza, doar o singur substan: Dumnezeu sau Natura. Ceea ce pare s lase n afar viziunea cartezian este o explicaie a individului sau a identitii. O privire asupra lucrurilor nconjurtoare evideniaz c unele lucruri sunt indivizi separai, capabili de a rmne, fiecare n parte, acelai tip individual de lucru de-a lungul schimbrilor, n vreme ce alte lucruri sunt doar grmezi sau adunri de caliti lipsite de unitate intrinsec. n cazul obiectelor fizice, identificarea unitilor reale ( lucruri care rmn de acelai tip de-a lungul schimbrii) este relativ neimportant; se poate spune c toate obiectele fizice sunt pri ale aceleiai substane ntinse. n cazul unei persoane vzute ca spirit, individualitatea devine un lucru de maxim interes. Spinoza i provoac pe cartezieni n problema instituirii unui principiu de individualizare a spiritelor: dac singurul atribut esenial al spiritului este gndirea, este dificil s nelegem cum poate exista o pluralitate de substane sau spirite distincte difereniate prin esen. Concluzia lui Spinoza este aceea de a nega orice sens al individualitilor ca substane, att obiectelor fizice, ct i spiritelor. Ele au o individualitate limitat la nivelul modalitilor, dar reprezint toate modificri ale substanei unice, lipsite, aadar de orice unitate substanial independent. Leibniz se situeaz pe aceeai poziie cu cartezienii prin aceea c este de acord cu existena unei pluraliti de indivizi substaniali afirmnd c pentru ca toate lucrurile din lume s fie reale trebuie s existe, la un nivel profund, uniti adevrate sau indivizi: entiti complet autonome. Leibniz definete substana prin aceleai condiii ca Descartes i Spinoza: faptul c atunci cnd lum n considerare natura lumii i explicaiile noastre referitoare la aceast lume trebuie, dac nu vrem s intrm pe o pant regresiv infinit, s ajungem la ceva care este (a) independent sau autonom din punct de vedere ontologic i (b) care
59

se autoexplic. Substana este materia permanent care se afl napoia aparenelor, acestea din urm fiind secundare sau derivate. n viziunea lui Leibniz, atunci cnd explicm raional lumea, trebuie s explicm care este constituentul ultim al realitii cel care nu se schimb de-a lungul schimbrilor naturale, ci este, mai degrab constituentul acestor schimbri, i, pentru a evita regresul infinit al dependenei ontologice, s nu fie el nsui subiect al schimbrilor naturale. Leibniz caut acel ceva care, n raport cu toate modalitile naturale ale schimbrii, nu poate fi distrus i nu poate fi alctuit din pri, fiind astfel indivizibil: combinarea i descompunerea agregatelor alctuite din asemenea entiti constituie orice schimbare sau pluralitate perceput. Conceptul de substan, pentru a fi coerent cu sine, trebuie s implice unitatea. Astfel, substana ar fi divizibil sau decompozabil i astfel ar nceta s mai fie substan. n fond, substana e ceea ce se opune ne-fiinei, or nu poate rezista ne-fiinei, dect ceea ce este indecompozabil. Substana este deci, pentru Leibniz, esenialmente una. Leibniz identific aceast substan adevrat ca fiind o monad (cuvnt care vine din grecescul monas = unitate solitar). Monada este unitatea de energie (for), fr ntindere i indivizibil; ea este un atom de energie, un punct situat n spaiu, dar lipsit de ntindere. Fiecare entitate este de un tip unic, care sau exist n mod desvrit sau nceteaz s existe cu totul. Fiind de un tip unic dac s-ar schimba n privina oricrui detaliu ar nceta cu totul s existe. Constituenii ultimi ai realitii sunt o infinitate de tipuri individuale unice numite monade. Aceste monade, care sunt substanele ultime, nu au ntindere; ele sunt pur calitative i nu au nici o proprietate cantitativ. Monadele au independen n toate privinele, n afara propriei lor existene, pentru c depind de Dumnezeu. Monadele sunt constituenii neschimbtori ai tuturor schimbrilor naturale, tot ceea ce se ntmpl n cadrul unei monade fiind un produs al propriei sale naturi interioare. Exist o infinitate de monade, fiecare dintre ele fiind un tip individual unic n virtutea faptului c este identificat cu o serie unic i infinit de predicate care i asigur proprietile. Fiind substane adevrate, monadele i sunt propria lor explicaie complet, cu excepia explicaiei ce privete existena lor; ele sunt n ntregime independente astfel c nu exist interaciuni cauzale ntre ele. Interaciunea care pare s existe n natur este explicat de Leibniz prin ideea de armonie prestabilit. Armonia ce domnete ntre monade decurge din faptul c ntre ele nu e posibil nici o ciocnire, dat fiind c monadele, prin chiar esena lor, exclud orice aciune din exterior. Fiecare monad este complet nchis, dar ntr-un mod mai mult sau mai puin confuz, fiecare monad reflect ntreg universul. Oglindirea universului i asigur fiecrei monade un punct de vedere unic; acestea constituie strile active ale monadelor, care sunt percepiile; tendina monadelor de a schimba aceste percepii ntre ele este numit de Leibniz apercepie. De asemenea, Leibniz consider c proprietatea esenial a substanei nu este ntinderea, ci fora. Fiecare monad are n interiorul su o for activ prin intermediul creia se desfoar strile sale.
60

Viziunea lui Leibniz asupra lumii poate fi rezumat dup cum urmeaz. ntreaga realitate este alctuit dintr-o infinitate de monade asemntoare sufletului. Ele sunt adevratele substane ntruct sunt din punct de vedere ontologic independente de orice, cu excepia lui Dumnezeu; depind de el pentru existena lor i nu exist dou monade aidoma.

Pentru a ncepe aadar, acest examen, voi observa aici mai nti, c exist o mare diferen ntre spirit i corp, n aceea c corpul, prin natura sa este divizibil ntotdeauna, i c spiritul este cu desvrire indivizibil. Cci, n fapt, atunci cnd iau n considerare spiritul meu, adic pe mine nsumi ntruct sunt doar un lucru care gndete, nu pot deosebi la mine nici o parte, ci m concep ca pe un lucru singur i ntreg. i cu toate c spiritul pare a fi unit cu tot corpul, totui, dac un picior, sau un bra, sau oricare alt parte ar fi desprit de corpul meu, este sigur c numai dn acest motiv nu ar fi nimic diminuat din spiritul meu. Iar facultile de a vrea, de a simi, de a concepe etc. nu pot fi numite, la propriu, drept pri ale lui; cci acelai spirit n ntregimea lui se strduiete s vroiasc, i tot astfel n ntregime s simt, s conceap etc. Dar se ntmpl cu totul dimpotriv n cazul lucrurilor corporale sau ntinse: cci nu exist nici mcar unul pe care prin gndire s nu-l pot face buci cu uurin, pe care spiritul meu s nu-l mpart extrem de uor n mai multe pri, i pe care n consecin s nu-l cunosc c este divizibil. Ceea ce va fi suficient pentru a-mi demonstra c spiritul sau sufletul omului este n ntregime diferit de corp, asta n eventualitatea c nu am aflat aceasta deajuns mai nainte. R. Descartes, Meditaii metafizice

Prin Dumnezeu, neleg existena absolut infinit, adic substana alctuit dintr-o infinitate de atribute, fiecare din ele exprimnd o esen etern i infinit n afar de Dunezeu nu poate nici s existe, nici s fie conceput o alt substan. Tot ce exist se gsete n Dumnezeu i nimic nu poate nici s existe, nici s fie conceput fr Dumnezeu n afar de Dumnezeu nu poate nici s existe, nici s fie conceput o alt substan; de aici am conchis c nsi substana ntins este unul din infinitele atribute ale lui Dumnezeu. Dumnezeu este cauza imanent i nu transcendent a tuturor lucrurilor. Cugetarea este un atribut al lui Dumnezeu, adic Dumnezeu este lucru cugettor. 61 ntinderea este un atribut al lui Dumnezeu, adic Dumnezeu este lucru ntins.

Eu spun deci c aceast for de a aciona se afl n orice substan i dintr-nsa se nate totdeauna o oarecare aciune; astfel nct nici substana corporal ea nsi (cu att mai puin cea spiritual) nu nceteaz vreodat de a aciona. Lucrul acesta nu par s-l fi neles ndeajuns aceia care au pus esena corpului n simpla extensiune, sau chiar n impenetrabilitate, i au crezut c se poate concepe un corp n repaus complet. Din meditaiile noastre rezult chiar c o substan creat primete de la alt substan creat nu fora nsi de a aciona, ci numai limitele i determinaia elanului sau forei sale de aciune; ca s nu mai vorbesc acum de alte consideraii necesare pentru a soluiona problema dificil a operaiei substanelor unele asupra altora. G.W. Leibniz, Cu privire la reforma filosofiei prime i la noiunea de substan

Putem afirma, de asemenea, c aceast substan suprem care e unic, universal i necesar nevnd nimic afar dintr-nsa care s fie independent de ea i nefiind dect o consecin simpl a fiinei posibile nu poate admite limite i trebuie s conin toat realitatea, att ct este cu putin. Este iari adevrat c n Dumnezeu, se afl nu numai izvorul existenelor, dar i acela al esenelor, ntruct sunt reale, adic izvorul a ceea ce este real n posibilitate. Aceasta, fiindc intelectul lui Dumnezeu este regiunea adevrurilor eterne, sau a ideilor, de care ele depind, i astfel, fr Dumnezeu nimic n posibiliti n-ar fi real, i nu numai nimic n-ar exista, dar nimic n-ar fi posibil. G.W. Leibniz, Monadologia

62

Ce condiii trebuie s ndeplineasc dup filosofii moderni ceva pentru a fi considerat substan? Expunei n ce const, dup R. Descartes, diferena dintre corp i suflet? Specificai ce nelege Spinoza prin Dumnezeu.

III.2.2. FILOSOFIA CUNOASTERE A ABSOLUTULUI. Scopul filosofiei, dup G.W. Hegel (1770-1831), trebuie s fie acela de a arta cum este posibil nelegerea total a realitii ca ntreg. Acest lucru atrage dup sine ideea c ntreaga realitate trebuie s fie accesibil conceptual, c nu exist nimic real care s nu fie nsuit prin intermediul conceptelor raiunii. De asemenea, nu exist nici un concept al raiunii care nu este real. Pentru a ajunge la acest final, Hegel pretinde c demonstreaz necesitatea idealismului absolut. Aceast afirmare a identitii totale a realului cu raionalul: tot ce este real este raional i tot ce e raional este real constitue panlogismul gndirii hegaliene (pan, n greac nseamn tot), o concepie care exclude orice dualitate ntre realitate i raiune. Trmul realului este raionalul, iar raionalul este realul. Aceasta vrea s nsemne c tot ceea ce este real este procesul raional al producerii conceptelor iar procesul raional al producerii conceptelor este realul. Funcia filosofiei este de a construi sau nelege Absolutul, de a demonstra c adevrul despre realitate ca ntreg este cognoscibil. Universul trebuie presupus ca fiind o entitate independent i de la sine neleas. Acesta este Absolutul sau realitatea ca ntreg care se dezvluie pe sine n descrierea conceptual n ntregime adecvat a Ideii i Conceptului Absolut, n care subiectul i obiectul sunt una ntr-o gndire care se autogndete. Absolutul este universul sau realitatea ca ntreg, pe scurt, totul. n Absolut, spiritul (latura subiectiv) i obiectul (latura obiectiv) se confund ntr-un subiect ultim care se ridic deasupra dualitii pentru c obiectul su este el nsui; cu alte cuvinte, totalitatea gndete asupra a ceea ce este singurul su obiect, ea nsi. Absolutul este actualizarea acestei gndiri care se autogndete : realitatea ca ntreg nelegndu-se pe deplin pe sine ca ntreg. Absolutul se determin finalmente ca gndire a fiinei, cunoatere speculativ absolut al crui prim act este de a gndi fiina. ntre Absolutul ca fiin i Absolutul ca gndire a fiinei, se ordoneaz toate celelalte determinaii ale sale, astfel c fiecare este ntemeiat n fiina sa abstract de urmtoarea creia i furnizeaz un coninut concretizat. Absolutul se autoinstitue de-a lungul dialecticii determinaiilor sau predicatelor sale : fiin, devenire etc, care constitue de fiecare dat coninutul su, nici o determinaie a Absolutului nu are parte de fiin prin ea nsi, ntruct ea nu este ea nsi, dect n msura n care este totalizarea acestora.
63

Pentru Hegel Absolutul este fiina total, adic fiina care presupune n ea nsi o pluralitate sau o diferen, o identitate, precum i identitatea acestei diferene i a acestei identiti care nu sunt pur i simplu juxtapuse. A se determina nseamn aadar, pentru Absolut, a-i expune totalitatea conform unuia dintre cele trei momente constitutive ale sale : identitatea de sine (ideea logic) diferena fa de sine (natura) i identitatea acestor dou (spiritul). Cunoaterea absolut este punctul n care spiritul infinit, prin intermediul spiritului nostru finit, ajunge s aib o cunoatere complet a realitii, iar acesta este momentul n care Absolutul are o nelegere de sine desvrit, incluznd aici i procesul care a condus la aceast nelegere. Cunoaterea Absolut, inclus n ideea Absolut, asigur o descriere conceptual perfect a naturii realitii, incluznd i dialectica conceptelor (progresie logic), a conceptelor din ce n ce mai adecvate ctre acea cunoatere Absolut care este, de fapt contientizarea faptului c adevrata natur a realitii este aceea a totalitii care se cunoate pe sine. Cunoaterea Absolut este contientizarea, n cadrul Ideii Absolute, a faptului c realitatea este n ultim instan gndirea care se gndete pe sine i c idealismul absolut este cu necesitate adevrat, astfel nct realitatea este n ultim instan un spirit infinit, Ideea Absolut care se autogndete. Trebuie specificat c spiritul la care se face referire aici (care produce, prin intermediul conceptelor sale, realitatea n ntregul su i este astfel identic cu aceast realitate) nu este spiritul individual finit, ci un spirit infinit sau obiectiv, a crui esen este raiunea. Realitatea nu este la Hegel altceva dect construcia conceptual a spiritului (Geist) infinit, astfel nct cunoaterea realitii se dovedete a fi cunoaterea de sine a spiritului. Dac raionalul este realul i realul este raionalul, aceasta nseamn c realitatea este chiar procesul prin care spiritul infinit i actualizeaz starea final: realitatea ca autocunoatere a totalitii. Acest proces de dezvoltare conceptual care este de asemenea, n mod necesar, dezvoltarea realitii nsei ctre Absolut, este dialectic. Absolutul se prezint n urmtoarele ipostaze: 1) Absolutul, ca totalitate care se expune n dialectica celor trei momente ale sale prin intermediul elementului ce promoveaz micarea de identitate cu sine sau de universalitate, este Ideea logic; totalitatea raional a fiinei. 2) Apoi, ca totalitate ce se exprim n elementul produs de momentul diferenei fa de sine, absolutul se realizeaz ca natur; n natur absolutul i desfoar determinaiile dispersndu-le ca diferite unele de altele, exterioare unele n raport cu celelalte. 3) Absolutul, ca spirit, expunndu-i totalitatea n elementul, el nsui mai concret i mai total, al identitii ntre identitate i diferen. Determinaiile (caracteristicile) sale sunt interioare i exterioare. Cele trei momente (pri) nu trebuie autonomizate. Ceea ce exist este procesul unic de-a lungul cruia absolutul, spiritul, devine fiin. Ele sunt descrise n: (1) tiina logicii (2) Filosofia naturii i
64

(3) Filosofia spiritului tiina logicii descrie esena interioar a Absolutului n forma sa pur, incluznd micrile necesare ctre actualizare. Este studiul dezvoltrii Absolutului n cadrul Logicii dialectice, separat de manifestrile sale n spiritele umane sau n lumea natural. Progresul n lumea Logicii urmeaz o schem: obiectivitatea ca tez, subiectivitatea ca antitez, care apoi formeaz o unitate n Ideea Absolut. Manifestarea absolutului n (2) i (3) implic discernerea n masa de fapte despre natur, i istoria umanitii a elementelor eseniale ale dezvoltrii conceptuale a raiunii n natur i istorie, prin intermediul a ceea ce e dat n (1). (1) tiina logicii este o logic ontologic sau o ontologie logic; ea este expunerea sinelui fiinei. Departe de a surprinde numai forma fr coninut, logica hegelian, are ca obiect coninutul esenial n formele sale determinate. Hegel este preocupat de o logic a conceptelor care are coninut i care spune adevrul despre realitate. Logica este pentru el studiul despre realitate. Logica este pentru el studiul gndirii, ns pentru el nu exist nici o realitate obiectiv care s fie independent de gndire. Gndirea este realitate obiectiv, iar realitatea obiectiv este gndire. Prin urmare, atunci cnd logica studiaz gndirea, studiaz cu necesitatea i realitatea. O dat ce distincia dintre dezvoltarea conceptual i realitate este n cele din urm eliminat ca fiind o opoziie de nesusinut, Logica dialectic a dezvoltrii conceptuale este dezvoltarea realitii nsei. Distincia form-coninut dispare i astfel, scopul Logicii hegeliene este adevrul. Dialectica conceptelor este o structur prin care conceptele mai puin adecvate referitoare la realitate sunt depite, dar reinute pentru a forma concepte mai adecvate. La orice nivel inferior ntregului, conceptele care descriu realitatea se dovedesc a fi contradictorii. ncercarea de a descrie un lucru, care este mai puin dect Absolutul sau ntregul, n mod izolat, va fi contradictorie pentru c va implica n mod necesar existena unor relaii cu lucruri din afara sa. Conceptele mai puin adecvate nu sunt eliminate, ci pstrate n cadrul unor concepte mai adecvate. ntregul sistem de concepte este interdependent i numai sistemul total (ntregul) elimin toate contradiciile i asigur o descriere adecvat a adevrului despre realitate. Metoda utilizat n cuprinderea conceptual complet a realitii implic o structur triadic: conceptul A (teza) luat singur este inadecvat pentru surprinderea realitii i de aceea implic opusul su B (antiteza); A nu poate fi gndit fr B; A este contradictoriu considerat separat de relaia sa cu B. Ambele concepte sunt descrieri inadecvate ale realitii i formeaz, pstrndu-i opoziia i identitatea, pe C (sinteza). Dar C este, de asemenea, o tez care va fi descoperit ca inadecvat i ca implicnd antiteza sa D, aceasta va duce la soluionarea contradiciei lor n E .a.m.d. Natura realitii este dedus din primul principiu prin folosirea metodei dialectice triadice. Primul principiu se dovedete a fi o categorie sau un concept de vreme ce conceptele posed prioritate logic. Primul concept care are prioritate logic este Fiina. Ea este categoria fundamental a realitii; tot ceea ce este real este, are calitatea cea mai abstract de a fi; oricare ar fi caracterul determinat al oricrui lucru real din lume, acesta presupune n mod logic categoria Fiin. ntruct nseamn lipsa
65

oricrei determinri, Fiina este o vacuitate i se dovedete a fi identic cu Nimicul (nefiina). Fiina conine n sine opusul sau Nimicul. Fiina trece n Nimic, dar i Nimicul trece n Fiin. Acest proces duce la categoria n care conceptele de Fiin i Nimic sunt unificate ntr-o identitate a opuilor: Devenirea. n categoria Devenirii conceptele de Fiin i Nimic sunt pstrate n deosebirea ca i n identitatea lor. Ele sunt puse deoparte ntr-o unitate superioar. Dup Hegel, cea mai srac dar totui adevrat definiie a Absolutului este Fiina: ea este punctul de plecare al derivrii logice a tuturor conceptelor care asigur definiii din ce n ce mai adecvate ale Absolutului care este realitatea ca totalitate. Deducerea dialectic a conceptelor produce definiii sau noiuni din ce n ce mai adecvate care le includ pe cele anterioare, sfrind n cea mai adecvat definiie a Absolutului Absolutul este Ideea Absolut: spiritul care se regsete pe sine. (2) Explornd pura sa interioritate, gndirea ajunge dialectic la negarea interioritii sale i deci la exteriorizarea de sine, la desfurarea ei n exterior. Forma acestei alte dialectici a gndirii este, pentru Hegel, natura n desfurarea ei. Natura este totalitatea Ideii care se realizeaz n diversitatea sensibil, coexistena regnurilor, speciilor i indivizilor. Aadar, natura este tot gndirea, dar gndirea care a trecut prin negaie. n natur, ideea i neag interioritatea esenial, se observ pe sine exteriorizndu-se i desfurndu-se, ca natur n spaiu i timp. Ca domeniu al exterioritii natura este gndire care trece prin negaia de sine i apoi, se ntoarce la gndire. Principiul naturii este ideea care s-a alienat; ea este n sine, Idee, ns aa cum este fiina ei nu corespunde conceptului su. Natura este, de fapt, pentru Hegel, un mijloc incapabil s ofere un rspuns la nlimea exigenelor Ideii. Natura, alienare a Ideii care este subiectul su, este n mod necesar micarea de alienare fa de ea nsi, ce const n a face ca exterioritatea s se interiorizeze. Aceast micare parcurge trei etape, care coexist, ns care i succede una alteia sub aspectul sensului; natura mecanic, natura fizic i natura organic. Filosofia spiritului (3) expune dezvoltarea raiunii prin intermediul istoriei reale; realiznd aceasta Hegel nu pune la ndoial i nici nu descoper evenimente istorice; ceea ce face este formularea unei interpretri care descrie logica lor dialectic. n (3), care este Absolutul manifestat ca minte sau ca spirit, se traseaz Logica dezvoltrii conceptuale n contiin, n vederea ajungerii la adevrul complet despre realitate, ca fiind idealismul absolut. Cunoaterea de sine a Absolutului nu este identic cu gndurile vreunui spirit finit, ci spiritele finite sunt purttoare ale sporirii cunoaterii conceptuale de-a lungul istoriei. Astfel Hegel expune n cadrul Filosofiei spiritului, dezvoltarea conceptual a omenirii, care este dezvoltarea contiinei ctre niveluri mai nalte de nelegere, ajungnd n cele din urm la cunoaterea de sine a Absolutului. n cadrul Filosofiei Spiritului dezvoltarea dialectic se realizeaz pe dou ci conectate: a) Spiritul subiectiv i b) Spiritul obiectiv. a) Spiritul subiectiv, este analizat n Fenomenologia spiritului. Aceasta expune formele contiinei, modul n care spiritul s-a dezvoltat cu necesitate dialectic spre
66

niveluri de contiin mai nalte, astfel nct s participe la cunoaterea absolut. Hegel traseaz drumul contiinei de la nivelul su cel mai de jos la cel mai nalt. Acesta comport trei faze principale: contiina, contiina de sine i raiunea. b) Spiritul obiectiv constituie manifestarea public a spiritului care este, la rndul su dezvoltarea dialecticii. Hegel susine aceast idee cu interpretri ale epocilor istorice reale. n mare, aceast evoluie istoric este: Lumea oriental (n care numai despotul este liber), Lumea greac (n care numai unii, nesclavii sunt liberi), Lumea germanic (n care, n cele din urm, toi sunt liberi). Direcia general a istoriei este ndreptat spre dobndirea contiinei libertii. Libertatea este neleas de Hegel nu ca absena constrngerii i aciunea conform bunului-plac, ci ca aciunea provenit prin autodeterminare iar acest lucru nseamn a aciona n concordan cu principii raionale universal valabile pentru c, atunci cnd acioneaz n conformitate cu determinrile prescripiilor raionale universale, omul este eliberat n cel mai nalt grad de circumstanele cauzale individuale. Supunerea la legile morale absolute i individualismul etic sunt sintetizate n comunitatea organic, n care individul este liber pentru c principiile morale raionale pe care le-ar urma, ca individ, pentru a fi liber, coincid cu legile raionale proprii comunitii. Mai mult, de vreme ce comunitatea formeaz individul, ceea ce el dorete sau vrea n mod natural nu mai este pus n contradicie cu ncercarea de a se supune principiilor raionale morale abstracte; mai degrab, el vrea n mod natural acele principii raionale care sunt i legile societii. Putem ncheia cu o remarc general asupra filosofiei lui Hegel. Cunoaterea Absolut este atins atunci cnd Absolutul se nelege pe deplin pe sine n Ideea Absolut: pentru totalitate, a se nelege pe sine nseamn a demonstra cum este posibil nelegerea complet adecvat a realitii. Trebuie s precizm c Hegel credea c filosofia sa este punctul culminant al cunoaterii de sine a Absolutului i nu doar o descriere a lui; filosofia lui Hegel este manifestarea n lume a nelegerii depline de sine a Absolutului ca Ideea n care obiectul i subiectul sunt una: subiectul se poate avea ca obiect numai pe sine nsui. Dezvoltarea spiritului infinit a atins punctul culminant i se manifest prin spiritul finit al lui Hegel: filosofia idealismului absolut.

filosofia este un mod particular de a gndi, un mod prin care gndirea devine cunoatere, i anume cunoatere prin concept numele de filosofie a fost dat ntregii tiine care se ocup de cunoaterea msurii statornice a universalului, n oceanul singularitilor empirice precum i a necesarului, a legilor, n dezordinea aparent a mulimii infinite a contingentului; prin aceasta ea i-a luat totodat coninutul din propria ei intuiie i percepie a ceea ce este exterior i interior, din natura prezent, ca i din spiritul prezent i din inima omului. G.W.F. Hegel, filosofice. Logica Enciclopedia tiinelor
67

n ceea ce privete punctul de la care urmeaz s porneasc filosofia, ea pare, n general, s nceap, asemenea celorlalte tiine, cu o presupoziie subiectiv, anume cu un obiect particular; i aa cum altele iau ca obiect al lor spaiul, numrul etc., trebuie i ea s ia gndirea drept obiect al gndirii. Numai c actul liber al gndirii st n a te aeza pe poziia n care gndirea este pentru sine i i produce i d ea nsi obiectul su. Mai departe, punctul de vedere care apare astfel ca nemijlocit trebuie s devin, n cursul tiinei, rezultat al ei, i anume rezultatul ultim, n care ea i atinge din nou punctul de plecare, i se rentoarce n sine. n felul acesta, filosofia, se prezint ca un cerc ce se ntoarce n sine, care nu are nceput n sensul celorlalte tiine, aa nct nceputul nu exist dect pentru subiectul care s-a hotrt s filosofeze i nu pentru tiina ca atare. Sau, ceea ce este acelai lucru, conceptul de tiin, deci primul concept i, fiindc este, primul, el conine n sine schimbarea dup care gndirea este obiect pentru un subiect (oarecum exterior) care filosofeaz trebuie s fie neles de ctre tiina nsi. A ajunge la conceptul conceptului ei, i astfel la rentoarcerea n sine i la mpcare, aceasta este, propriu-zis, unicul scop, aciunea i elul ei unic. G.W.F.Hegel, Enciclopedia tiinelor filosofice. Logica Fiina, fiina pur, fr nici o alt determinaie. n modul ei nemijlocit, nedeterminat, ea este egal numai cu sine i nu este nici neegal cu altceva, ea nu conine diferen n cuprinsul su, nici fa de ce-ar fi n afara acestuia. Fiina pur e nedeterminatul pur i vidul pur Prin urmare, fiina pur i neantul pur sunt totuna () Unitatea, ale crei momente inseparabile sunt fiina i neantul, este n acelai timp deosebit de acestea, este un al treilea fa de ele, care n forma lui cea mai proprie, este devenirea. Trecerea de la o determinaie la alta e totuna cu devenirea. n sfera fiinei se ivete n faa fiinei ca fiin nemijlocit nefiina, i ea tot ca nemijlocit, iar adevrul lor e devenirea. G.W.F. Hegel, tiina logicii Dac () ideea trece drept a fi idee numai ca reprezentare ntr-o opinie, filosofia ne ofer din contra nelegerea c nimic nu este mai real dect ideea; i atunci este vorba de a recunoate, n aparena a ceea ce e timp i trece, substana, care este imanent; i eternul, care este prezent. Cci raionalul, care este sinonim cu ideea, ntruct n realitate i el intr totodat n existena exterioar, pete ntr-o bogie infinit de forme, de apariii i manifestri, i i nfoar smburele lui cu coaja colorat n care i are mai nti lcaul contiina, pe care abia conceptul o ptrunde spre a descoperi pulsaia interioar i a o simi cum bate n manifestrile 68 exterioare. G.W.F.Hegel, Principiile filosofiei dreptului

Expunei modul n care Hegel ordoneaz totalitatea (realitatea) n concepte. Dezvoltai principalele idei pe care le evideniaz Hegel despre problema nceputului n tiin i filosofie.

III.2.3. ONTOLOGIE I FENOMENOLOGIE. Preocuparea fundamental a filosofiei lui E. Husserl (1859-1938) se centreaz n jurul ideii c filosofia trebuie s se dezvolte ca o tiin riguroas cu adevrat universal. Pentru ca filosofia s fie o tiin riguroas ea trebuie s se ntoarc la ceea ce este dat n cadrul experienei, anterior oricror teoretizri i interpretri, s abordeze ceea ce este acest dat cu o atitudine eliberat de idei preconcepute i presupuneri. Filosofia trebuie s aib drept scop ajungerea la adevruri sigure i absolut necesare; ea trebuie s caute ceea ce rmne i ceea ce trebuie n mod evident s fie dup ce tot ceea ce nu este necesar s fie - contingentul este nlturat: rmnem cu acel ceva a crui existen trebuie presupus n orice form de cercetare raional. Punctul istoric al fenomenologiei lui Husserl se gsete n ideea lui Brentano conform creia caracteristica definitorie a contiinei este intenionalitatea : contiina este contiina a ceva; ea are ntotdeauna un obiect i, mai mult, este ntotdeauna ndreptat spre sau ctre un obiect. Obiectul intenional este obiectul ateniei cuiva n cadrul unui act mental. Noiunea de intenionalitate a aprut atunci cnd s-a neles faptul c starea de contiin se definete prin direcionarea sa ctre un obiect al inteniei, indiferent dac respectivul obiect exist sau nu realmente n lume. Ceea ce este important pentru Husserl este c domeniul obiectelor intenionale sau al nelesurilor, i garanteaz filosofiei un obiect de studiu autonom, independent de i ireductibil la vreo supoziie cauzal naturalist mai vast referitoare la natura sau existena acestor obiecte (suntem n posesia unor obiecte cu valoare de nelesuri de care suntem contieni dac este s avem ct de ct o contiin). Spiritul implic ntotdeauna referirea la un obiect sau coninut care, n orice alt sens dect acela de obiect intenional n cadrul actului nostru mintal, nu este necesar s existe. Coninutul fenomenologiei se refer la natura esenial a acestor coninuturi luate sau vzute pur i simplu ca obiecte intenionale ale actelor mentale. Trebuie precizat c obiectul contiinei nu desemneaz n mod expres obiectul senzorial al experienei empirice. Orice poate fi obiect al contiinei culorile, obiectele fizice, ecuaiile matematice, timpul etc. Ceea ce definete fenomenologia este ideea c, ajungnd s vedem obiectele doar ca manifestri pentru contiin, putem nelege care sunt adevrurile sigure i
69

necesare referitoare la caracteristicile eseniale ale acelor obiecte; prin acest demers nelegem obiectele aa cum sunt, eliberate de toate presupunerile i interpretrile de orice fel care le-au fost adugate. Obiectele ultime ale tiinei lipsite de presupoziii sunt fenomenele: cuvntul fenomen desemneaz acel ceva care este ceea ce pare a fi, fiind deci ceva vzut aa cum este n el nsui. Fenomenologia este, de fapt, tiina obiectelor intenionale ale contiinei: ea const n legi bazate pe nelesuri care descriu trsturile n mod necesar structurale sau formale ale aparenelor de diverse feluri. n cazul obiectelor fenomenale nu poate exista o distincie ntre aparen sau realitate; ceea ce sunt, sunt ceea ce par a fi, pentru c ele ne intereseaz numai aa cum apar. Mijlocul de a ajunge la contiina cu numr mic de presupoziii, necesar pentru o atitudine cu adevrat filosofic, a fost numit de Husserl reducie fenomenologic, punere ntre paranteze sau epoch (suspendare). Reducia fenomenologic comport dou stadii: 1. stadiul n care ne suspendm judecata referitoare la existena sau neexistena obiectelor, astfel nct ne putem concentra asupra acestora n calitatea lor de fenomene pure; 2. stadiul n care vedem obiectele reduse la fenomene pure nu n particularitatea, ci n generalitatea i esenialitatea lor. n acest stadiu, atenia este orientat asupra fenomenelor vzute ca modele, tipuri de fenomene i nu asupra a ceea ce le confer particularitate. Acest proces n care sunt puse ntre paranteze particularitile fenomenelor este denumit reducie eidetic (termenul eidetic deriv din cuvntul grecesc eidos, folosit pentru form, face aluzie la Formele, esenele platoniciene). Husserl folosete termenul eidos n sensul de esen sau esen pur. Obiectele ne intereseaz aa cum apar ele contiinei n aspectele lor universale sau eseniale. Fenomenologia, i desigur, adevrata filosofie, are drept scop, n viziunea lui Husserl, s fie nici mai mult nici mai puin dect o tiin a esenelor sau o tiin eidetic. Aceste esene sunt independente de orice contiin individual, sunt absolut obiective i universal valide. Cunoaterea lor este independent de toate problemele sau cunoaterea existenei sau faptelor: ce-ul care definete un obiect este total independent de faptul dac exist sau nu, de fapt, vreo exemplificare a respectivului obiect. Husserl consider c esenele de acest fel sunt intuite, exist o viziune intelectual imediat sau o captare a esenelor (Wesenschau). Cu ajutorul intuiiilor descriem structura esenial a experienelor noastre vzute ca fenomene pure. Fenomenele includ acte mentale reflexive i obiectele fenomenale ale acestor acte: gndirea i obiectul gndirii. Fenomenologia, prin urmare filosofia, reprezint fundamentul oricrei tiine, pentru c orice contiin ct de ct inteligibil a lumii trebuie s nceap cu aceast captare fundamental de esene: fr aceste esene, lumea nu ar mai avea pentru noi nici o semnificaie. n acest sens, Husserl privete fenomenologia ca fiind a priori; nelegerea sensurilor, a semnificaiilor i a calitilor primare intuitive este anterioar din punct de
70

vedere logic tuturor teoretizrilor i independent de toate faptele contingente; fenomenologia se ocup de caracteristicile legate n mod necesar de clasele de fenomene i urmrete s produc adevruri necesare, obiective i absolut certe. Acestea sunt pure deoarece nu au nici o legtur cu perspectiva cognitiv, spaial sau temporal. Filosofia lui Husserl implic i o aplicaie mai radical a epoch-ului. Reducia fenomenologic pune ntre paranteze lumea natural exterioar, ca i toate presupunerile asociate convingerii existenei unei astfel de lumi. ns, mai rmne ceva care s fie subiect al epoch-ului: Eul individual sau contiina. Orice act al contiinei presupune un ego: ns particularitatea acestuia nu este important; ceea ce este important este esena Eului. Eul individual, de asemenea, trebuie pus ntre paranteze pentru a intui esena individului care gndete. Ca n cazul altor esene, existena vreunui ego particular este irelevant pentru identificarea ce-ului universal al Eului n general, care este intenionalitatea pur. Ceea ce este angajat n procesul de suspendare a lumii naturale, inclusiv a Eului empiric, este denumit de Husserl Eu transcendental, care este situat n afara lumii. Esena acestui Eu transcendental se definete prin aceea c reprezint o precondiie a oricrui act mental sau a oricrei experiene, inclusiv a tuturor actelor de reducie fenomenologic. Eul transcendental este precondiia oricrui sens; sigur el nu poate fi eliminat din gndire, pentru c este presupus de orice gndire. Contiina are astfel, dup Husserl, o structur triadic: Eu cogito cogitatum: trei elemente relaionate logic ale: Eului pur (Eul, acel ceva care gndete), actului mental (gndirea) i coninutului (obiectul gndirii). Eul transcendental este, n ultim instan, singurul absolut, pentru c este ceea ce rmne dup ce totul a fost pus ntre paranteze; este presupus n fiecare act al contiinei sau experienei, oricare ar fi acestea chiar i n procesul de punere ntre paranteze.
Prin fenomenologie nelegem o micare filosofic nscut n pragul secolului nostru, micare ce viza o fundamentare radical nou a unei filosofiii tiinifice, i prin aceasta a tuturor tiinelor. Fenomenologia nseamn ns i o tiin nou fundamental pus n slujba acestui scop, tiina prin care se face deosebirea ntre fenomenologia n sens psihologic i cea n sens transcendental. fenomenologia transcedental o dat expus cuprinde n sine o ontologie universal n sens larg, o ontologie complet, multilateral, concret, n care toate conceptele ontologice corelative decurg dintr-o originalitate transcendental, care, la rndul ei nu las nebnuit nici o problem de sens i justificare. E. Husserl, Fenomenologie. Enciclopedia Britanic Articol pentru

Fiecare fragment de tiin ncheiat constituie un ansamblu de elemente de gndire, dintre care fiecare e inteligibil nemijlocit i nu este nicidecum profund. Profunzimea (Tiefsinn) este o chestiune de nelepciune, distincia conceptual i claritatea chestiune de teorie riguroas. A restructura bnuielile profunzimii 71 n configuraii raionale univoce este un procedeu esenial al reconstruciei tiinelor riguroase. Dar i tiinele exacte i-au avut lungile lor perioade de profunzime i, la fel ca tiinele n luptele

Analizai distincia husserlian ntre nelepciune i filosofie ca tiin riguroas. Analizai ideea de fenomenologie; specificai ideile de intenionalitate i reducie fenomenologic.

III.2.4. FIIN I FIINARE. Viziunea lui Husserl trimite ctre o form de idealism subiectiv realitatea este dependent existenial de subiect n care existena este epuizat i pus n relaie cu interesul acordat obiectelor de subiectul transcendental sau subiectul ca atare. n lucrarea sa Fiin i timp, M. Heidegger (1889 1976) vrea s afle ce nelegem cnd rostim cuvntul este, formulnd ntrebarea central a ontologiei astfel: care este sensul fiinei? Totodat, Heiddeger se ntreab unde i devine omului accesibil fiina, fiina n privina creia omul i pune ntrebri? Rspunsul este: n nelegerea fiinei, prin urmare n faptul c omul deja nelege ntr-un fel ce nseamn fiina. Aceast nelegere a fiinei se exprim n limb, dar i n ndeletnicirea cotidian cu lucrurile, ct i n raporturile cu semenii. Pentru a pune n lumin nelegerea fiinei, Heiddeger analizeaz omul, ca loc al nelegerii fiinei. Astfel, ontologia dobndete o nou determinare: este ontologie a umanului. ntruct punctul su de plecare este omul concret, empiric, omul este analizat din propria sa perspectiv i nu dintr-un punct de vedere situat n afara lui, bunoar dinspre Dumnezeu sau dinspre un spirit absolut. nelegerea i cunoaterea de sine a omului este punctul de plecare; din acest punct de vedere Heiddeger arat c omul nu este pur i simplu prezent ca o piatr sau un copac, ci el triete n i pornind de la posibilitile ctre care se proiecteaz. Omul nu este, de asemenea, vzut ntr-o fals izolare, ci Heiddeger vorbete mai departe despre felul n care fiecare om are lumea lui, despre felul n care el exist printre alte fiinri i mpreun cu ali oameni; el vorbete despre faptul-de-a-fi-n-lume al omului i despre faptul-de-a-fi-mpreuncu-ceilali. Cel ce exist are, aadar, posibiliti. Printre acestea una este esenial: posibilitatea n orice clip, i n cele din urm certitudinea morii sale. Cel ce exist i
72

descoper fiina, ca fiin ntru moarte. Moartea nu este, pentru el, doar un eveniment viitor, nici ceva poate ne pndete, ea nu se afl n viitor. Ca posibilitate, ea este constitutiv celui ce exist. n aceast concepie, omul deine, fa de celelalte fiinri, privilegiul c prin el se deschide nentrerupt lumea, care fr ajutorul lui ar rmne nchis. Prin irumperea sa n ntregul fiinrii, acesta devine deschis, deschiderea numit transcendena Dasein-ului uman, ceea ce vrea s spun c omul a depit toat fiinarea, avnd n vedere fiina care constituie oarecum orizontul oricrei nelegeri, simiri i cunoateri. Dasein-ul este la Heiddeger sinonim cu om, este termenul ce desemneaz fiinarea care descoper c este aici, n lume, ntr-un loc, ntr-o situaie n care este aruncat. Dasein-ul este omul concret, a crui condiie comport cele dou momente: el este aruncat n lume i exist ntru moarte. n interpretarea faptului-de-a-fi-n-lume ca existen, Heiddeger pornete de la situaia cotidian a omului. Omul n primul rnd i cel mai adesea, nu se afl la sine nsui, ci este czut n lume, el nu este el nsui, ci este ntr-un mod impersonal. Sarcina omului este de a gsi o ieire din aceast implicare i de a deveni cu adevrat el nsui. Acest lucru i devine clar n anumite dispoziii afective, care i fac cunoscut cum stau lucrurile de fapt cu el, care l smulg din lncezeala sa, lipsit de reflecie, i din iluziile sale. Dintre dispoziiile afective Heiddeger amintete, ca dispoziie privilegiat angoasa. n angoas, el este confruntat cu caracterul inevitabil al morii i cu posibila nimicnicie a lumii. Omul se experimenteaz pe sine ca fiind aruncat n moarte i ca meninut n nimic. Atunci contiina smulge omul din captivitatea existenei cotidiene, din cderea sa n neautenticitate i l aduce necamuflat n faa posibilitii sinelui autentic, a sinelui celui mai propriu. Realizarea acestui sine se obine n libertate, printr-o hotrre esenial. Omul devine el nsui n msura n care se hotrte s existe nu dup o lege strin, ci pornind de la el nsui. Totui, la Heiddeger nu e vorba doar de descrierea situaiei omului; el se ntreab ce semnificaie pot avea raporturile existeniale, amintite mai sus, n raport cu ntrebarea despre esena omului. El consider c structura fundamental a omului este temporalitatea. Timpul nu este o schem n care are loc o succesiune a evenimentelor; n genere, el nu este n mod originar ceva obiectiv. El este, n mod autentic i esenial, temporalitatea Dasein-ului uman. n alte lucrri, este tot mai clar, c pentru Heiddeger, drumul ncercat iniial, care pornete de la om i Dasein-ul acestuia, nu poate duce la punctul spre care tinde gndirea lui: la fiin. Perspectiva se rstoarn: esenial nu este s gndeti fiina pornind de la om i de la nelegerea pe care o are acesta despre fiin, ci s priveti omul i ntreaga realitate finit, pornind de la fiin. Ce este aceast fiin este exprimat n termeni aproape mistici: Totui fiina ce este fiina. Ea este ea nsi. Gndirea viitoare trebuie s nvee s o experimenteze, s o rosteasc [7]. Prin astfel de exprimri devine i mai obscur ceea ce Heiddeger nelege prin fiin. nainte de toate, el respinge explicit posibilitatea ca prin fiin s se neleag vreun zeu sau vreun temei al lumii. Apoi fiina nu este nici fiinare; nu este permis n nici un fel ca fiina s fie gndit obiectivant. nainte de toate trebuie gndit diferena
73

dintre fiin i fiinare. Cu toate c fiinarea i datoreaz existena fiinei i fiina nu exist dect ca fiinare, fiinarea ascunde fiina. Ceea ce este fiina este pentru Heiddeger acelai lucru cu starea de revelare sau starea de neascundere. Omul spune despre un lucru c este i c el este n felul n care este, dac acesta i raporturile n care se afl i sunt deschise, neascunse. Pentru el a fiina nu nseamn faptul de a fi prezent ntr-un anume fel, ci nseamn mai degrab: neascuns, stnd n lumin, manifestndu-se. Iar fiina este tocmai acest proces al deschiderii luminatoare. Acest proces de deschidere a lumii se petrece, n primul rnd prin descoperirea nimicului. Dac nu am fi ntlnit nimicul, aa cum ni se ntmpl bunoar n angoas, dac nu am fi experimentat, prin faptul c nimicul face s ne scape lumea ca ntreg, c toat fiinarea ar putea i s nu fie , atunci noi nu am fi bgat de seam c fiinarea este. Stringena ntrebrii despre fiin, dar i posibilitatea apropierii de fiin, provin, prin urmare din experiena nimicului. Apare ns problema dac nimicul nu este ultimul lucru pe care omul poate s-l experimenteze i, n consecin, dac adevratul mod de gndire nu trebuie s fie un nihilism generalizat. Heiddeger rspunde negativ la aceast ntrebare. Nihilismul, orict de puin poate fi contestat ca destin al omului occidental, nu este totui o situaie permanent a omului. Nimicul este numai vlul fiinei. i astfel, ntrebarea trebuie s ia seama dac nu cumva n spatele nimicului poate fi vzut fiina nsi. Pentru Heiddeger, fiina are aceeai structur fundamental, ca i nimicul; ea este o survenire, o survenire fundamental, un eveniment. De aceea, ea trebuie neleas, la fel ca i nimicul, verbal. Ea este survenirea atotcuprinztoare n care fiinarea i omul se revolt. Fiina este starea de neascundere care survine. Realizarea fiinei nseamn: n lume n diferite feluri, se face lumin. Fiina se transmite pornind de la sine omului istoric, ca fiind acest loc de deschidere. Despre fiin se poate spune, ca i despre nimic, c ea nu triete din ndurarea omului, ci este activ pornind de la ea nsi. Fiina nu este o creatur a omului, ea este adevratul subiect n survenirea revelrii lumii. Ei i revine iniiativa autentic, i se realizeaz nu de dragul oamenilor sau al fiinelor, ci, n mod pur i exclusiv de dragul ei nsei; ea i poart sensul n sine nsi. Mai trziu, existentul nu a mai constituit pentru Heiddeger centrul preocuprilor sale; el a trecut de la analiza fundamental a Dasein-ului la teoria fiinei, n legtur cu care a dezvoltat un fel de teologie a limbajului poetic.
Filosofare putem acum s o spunem nseamn interogare aflat n afara ordinii obinuite privitoare la ceea ce se afl n afara ordinii obinuite. M. Heidegger, Introducere n metafizic ns nu e mai puin adevrat c evidenierea constituiei de fiin a Dasein-ului rmne doar o cale. Cci scopul este elaborarea ntrebrii n genere a existenei privitoare la fiin. La rndul ei, analitica tematic are nevoie mai nainte de orice, de lumina care provine din ideea de fiin n genere, lmurit n prealabil. Acest lucru este valabil mai cu seam dac vrem s lum drept principiu pentru orice cercetare filosofic propoziia pe care am formulat-o n introducere; filosofia etse ontologie fenomenologic universal, avnd ca punct de plecare 74 hermeneutica Dasein-ului, care, ca analitic a existenei, a fixat captul firului cluzitor al oricrei interogri filosofice acolo unde ea izvorte i acolo unde ea se repercuteaz. Desigur, nici aceast tez nu trebuie luat ca dogm, ci ca o

Rmne ns o realitate c la tot pasul ntlnim fiinarea. O distingem n diferitele ei chipuri de a fi, emitem judeci despre faptul de a fi i cel de a nu fi. Aadar, tim clar ce nseamn fiina. Afirmaia c acest cuvnt este gol i nedeterminat n-ar fi atunci dect un mod superficial de a vorbi i o eroare. Asemenea reflecii ne pun ntr-o situaie extrem de contradictorie. La nceput, ne-a aprut ct se poate de clar: cuvntul fiin nu ne spune nimic determinat. Nu a fost vorba ctui de puin de a cdea n plasa cuvintelor, ci am descoperit i descoperim i acum, n continuare, c fiina are o semnificaie evanescent i nedeterminat. Pe de alt parte ns, consideraiile pe care tocmai le-am fcut ne conving de faptul c distingem n mod clar i sigur fiina de nefiin. . Aadar, cuvntul fiin, n semnificaia sa este nedeterminat i totui noi l nelegem n chip determinat. Fiina se dovedete a fi un nedeterminat absolut, determinat n cel mai nalt grad. Potrivit logicii obinuite, ne aflm aici n faa unei contradicii manifeste. ns ceva care se contrazice pe sine nu poate exista. Nu exist cerc ptrat. i totui, exist contradicia aceasta: fiina ca perfect nedeterminatul determinat. Dac nu vrem s ne amgim singuri i dac avem puterea s ne sustragem pentru o clip din multele ocupaii i scieli ale zilei, atunci constatm c suntem nemijlocit instalai n miezul acestei contradicii. Aceast situare, care ne caracterizeaz, este att de real cum sunt puine altele dintre cele pe care le numim astfel, mai real dect cinii i pisicile, dect automobilele i ziarele. Faptul c fiina este pentru noi un cuvnt gol capt dintr-o dat o alt nfiare. n faa proclamatei goliciuni a cuvntului, devenim n cele din urm circumspeci. Dac chibzuim mai atent la acest cuvnt, n cele din urm apare limpede c orict de estompat i amestecat i general ar fi semnificaia lui, noi avem totui n vedere, aici ceva determinat. Acest determinat este att de determinat i unic n felul su, nct se cuvine chiar s spunem : Fiina care revine fiecrei fiinri, distribuindu-se n tot ce este mai obinuit, este unicitatea prin excelen. M. Heidegger, Introducere n metafizic

Care este opinia lui Heidegger despre filosofare i deosebirea ei de filozofie? Explicai ce semnificaie are contradicia reliefat de Heidegger: fiina ca perfect nedeterminatul determinat. Analizai principiul heideggerian al oricrei cercetri filosofice.

75

Principala tem a acestei expuneri va fi ceea ce adesea am numit, n lipsa uni nume mai bun, lumea a treia. Pentru a explica aceats expresie, voi arta c, fr a lua cuvintele lume sau univers prea serios, am putea distinge urmtoarele lumi sau universuri: prima, lumea obiectelor fizice; a doua, lumea strilor de contiin, sau a strilor mentale, sau, poate a dispoziiilor comportamentale pentru aciune; i a treia, lumea coninuturilor obiective de gndire, n special a gndurilor tiinifice i poetice i a operelor de art. Astfel, ceea ce eu numesc lumea a treia are, indiscutabil, mult n comun cu teoria lui Platon a formelor sau ideilor, i ca urmare, de asemenea, cu spiritul obiectiv al lui Hegel, dei teoriile mele difer radical, n anumite raporturi decisive, de acelea ale lui Platon i Hegel. Ea are mult n comun i cu teoria lui Bolzano a unui univers al propoziiilor n sine i al adevrurilor n sine, dei difer de asemenea i de teoria lui Bolzano. Lumea a treia a ea se aseamn cel mai aproape cu universul coninuturilor obiective de gndire al lui Frege. K.R.Popper, cunosctor Epistemologia fr subiect

Precizai orizontul filosofic n care K.Popper descrie cele trei lumi; indicai criteriul la care a apelat n delimitarea acestora.

Faptul c filosofia dorete s cunoasc ceea ce este, pare s fie ceva de la sine neles. Ontologia este mereu atractiv deoarece aici aflm ceva despre lume. Pentru cel ce vrea s cunoasc ceea ce este apare o dificultate, i anume el trebuie s presupun c ceea ce este poate fi cunoscut. Pentru cel care se orienteaz spre ontologie, cunoaterea este posibil doar n calitate de cunoatere a ceea ce este adevrat; dar de unde tim c ceea ce este cu adevrat ontos on-ul, este n genere cognoscibil? Cum poate fi el sigur c ceea ce crede c a cunoscut e realmente ceea ce este adevrat? Prin cunoaterea nsi nu putem stabili acest lucru, cci este tocmai ceea ce se pune aici sub semnul ntrebrii: nu putem cunoate c noi cunoatem. Filosofia ca ontologie devine imposibil de ndat ce se pune la ndoial n mod fundamental posibilitatea cunoaterii fiinei adevrate. Filosofia nu mai trebuie s se lase n seama fascinaie lumii exterioare, ci trebuie s ia n serios orice ndoial, o dat ce ea s-a nscut, s fac din ea obiect al reflexiei i apoi s ncerce s o domine n aa fel, nct filozofia, ca modalitate de cunoatere s rmn posibil.
76

III.3. FILOSOFIA CA GNOSEOLOGIE.

ntrebarea iniial nu mai poate fi: Ce este?, ci trebuie s fie: Ce putem cunoate? sau Ce pot s tiu? (Kant). Din punct de vedere istoric, aceast schimbare a fost realizat nc din antichitate, n scepticismul antic (skptomai iscodesc, reflectez). Argumentele colii sceptice au nsoit mereu filosofarea i au constrns-o s se confrunte cu ele. Problema care se ridic acum este de ce ndoiala cere schimbarea paradigmei de la filosofie ca ontologie la filosofie ca gnoseologie. Ajuni n acest punct, trebuie s ne amintim definiia clasic a adevrului drept concordan a obiectului i contiinei cunosctoare (adaequatio rei et intellectus). O dat ce aceast adecvare a fost pus sub semnul ntrebrii, nu ne mai putem raporta nemijlocit la res (lucru, obiect); cci avem mai nti doar intellectus i trebuie s ncercm s-l contrazicem pe sceptic reconstruind i asigurnd adevrul ca adaequatio pornind de pe terenul contiinei. De la scepticismul antic, orice filosofare temeinic ncepe cu ndoiala i toi filosofii, i cei de orientare ontologic, au trebuit s reacioneze fa de ea i s-au strduit mereu s dovedeasc nti cognscibilitatea a ceea ce este adevrat. Dup ce a susinut mult timp scepticismul, Augustin (354-430) a gsit o cale de ieire din acesta. El i-a dat seama c exist ceva ce nu poate fi pus la ndoial de cel ce se ndoiete, i acesta este faptul c el se ndoiete i c pentru a se ndoi, trebuie s existe: M ndoiesc, deci exist [8] (dubito ergo sum). Existena contiinei celui ce se ndoiete nu poate fi pus la ndoial, de el i este pentru el, prin aceasta, primul fapt nendoielnic. Astfel scepticismul poate fi respins cu propriile sale arme, ceea ce nseamn ns c trebuie s ncepem cu contiina i trebuie s filosofm mai nti analiznd contiina i cunoaterea. Acest dubito, ergo sum este deja cogito, ergo sum (gndesc, deci exist) al lui Descartes. Ceea ce este nou la Descartes nu este argumentul ca atare, nici cel puin extinderea lui dubito asupra tuturor actelor contiinei cogito nu nseamn doar eu gndesc, ci tot ce poate fi contient, adic senzaii, percepii, sentimente .a.m.d. ci privete ceea ce nelege cel ce gndete eu exist, prin eul su. Augustin se nelege pe sine de la nceput, n mod teologic, drept creaie a lui Dumnezeu, pe cnd la Descartes acest cadru teologic cade, iar cogito-ul se susine pe sine, fr orice alte mprumuturi. Discursul despre metod indic ce anume st n spatele lui: nevoia subiectului modern de autonomie, de independen raional, de certitudine n cunoaterea pe care a dobndit-o singur. Descartes a descoperit subiectul epistemiologic, ceea ce semnific o mutaie nu numai n registrul tematic al filosofiei, n sensul c i va pune semntura, prin lucrrile sale, pe actul de natere al gnoseologiei moderne, ci i n sensul c iniiaz un fel de cercetare care nu este cantonat n sfera psihologiei empirice. Schimbarea de paradigm de la fiin la contiin i cunoatere modific n mod necesar i conceptul filosofiei; echivalarea filosofiei i a tiinei este pstrat cci i Descartes consider c termenul filosofie desemneaz studiul nelepciunii, iar prin nelepciune nelege o cunoatere desvrit a tuturor acelor lucruri pe care omul le poate cunoate. Metafizica nu mai nseamn dup Descartes nvtura despre ceea ce
77

exist ca atare i n genere, ci ea conine, ca prim parte a sistemului filozofic principiile cunoaterii omeneti. Faptul c trebuie s ncepem n filosofie nu cu cercetarea obiectelor, ci cu cercetarea posibilitilor i granielor cunoaterii noastre asupra obiectelor, este i punctul de plecare al lui Kant. Acesta afirm: Orice filosofie este fie cunoatere din raiune pur, fie cunoatere raional din principii empirice. Prima se numete filosofie pur, a doua filosofie empiric. Prin conceptul de filosofie empiric red nelegerea tradiional a filosofiei ncepnd de la Aristotel. Definiia mai strict a filosofiei este dimpotriv: Cunoatere raional pur din simple concepte este numit filosofie pur sau metafizic. Pur nseamn aici independent de i neamestecat cu o cunoatere empiric; metafizica este cunoatere raional a priori. Kant procedeaz n mod cartezian atunci cnd scrie: inta mea este de a-i convinge pe toi cei ce cred c merit s te ndeletniceti cu metafizica de faptul c este neaprat necesar ca ei s-i ntrerup pentru o vreme orice activitate, s nu mai in seama de cele ce s-au ntmplat pn n prezent i s-i pun mai nti ntrebarea: este metafizica n genere posibil? [9]. n locul ndoielii, care la Descartes trebuie s deschid drumul spre metafizic, ca nvtur despre principiile cunoaterii omeneti, la Kant apare interogaia mai radical dac metafizica n genere exist i ce o face posibil. Kant socotete c metafizicii, n calitate de cunoatere din raiune pur trebuie s-i premearg o critic a raiunii pure, care trebuie s clarifice dac i n ce sens poate fie raiunea pur independent de experien, o facultate de cunoatere n genere. Critica raiunii pure i propune examinarea gndirii teoretice prin ea nsi, ca posesoare de elemente a priori. Cercetarea integral a condiiilor subiective ale cunoaterii Kant o numete filosofie transcendental, care este orice cunoatere care se ocup nu cu obiecte, ci cu modul nostru de cunoatere a obiectelor, ntruct acesta este posibil a priori [10]. De acum nu obiectul cunoaterii, ci cunoaterea obiectului este problema filosofiei transcendentale. n formularea lui Kant interogaia privitoare la cum este posibil cunoaterea n genere? este echivalent cu interogaia: Cum sunt posibile judeci sintetice a priori? Faptul c n filosofie (metafizic) trebuie s fie vorba de cunoatere sintetic rezult din aceea c judecile analitice, n care predicatul repet doar ceea ce este spus n subiect (Toate corpurile sunt ntinse, Celibatarii sunt brbaii necstorii) sunt adevrate n mod banal; nu trebuie s recurgem la experien pentru ca n explicaia celibatarului sau a corpului s putem spune ceea ce este deja coninut n aceste concepte. Metafizica a vrut, dimpotriv, ntotdeauna s fie sintetic, s extind i s mbunteasc cunoaterea noastr i nu doar s explice ceea ce tim deja. Potrivit lui Kant, filosofia ncearc s explice dac i n ce condiii sunt posibile judeci sintetice a priori. Kant realizeaz o rsturnare : nainte de el, facultatea de cunoatere a cerut ntotdeauna ca subiectul s fac efortul de a gravita n jurul obiectului pentru a-l cunoate.
78

Kant inverseaz termenii: face ca obiectul s graviteze n jurul subiectului. El caut n subiect formule a priori care ncep prin a constitui obiectul ca atare, i care fac posibile judecile sintetice a priori din care este alctuit tiina. Cunoaterea, dup Kant are dou surse: sensibilitatea, prin care sunt primite impresii, i intelectul, prin care sunt gndite obiectele. El urmrete s descopere dac nu cumva exist, n sensibilitate i intelect, ceva care s fie a priori, ceea ce ne-ar permite s explicm cum sunt posibile judeci sintetice a priori i deci tiina. n prima parte a Criticii raiunii pure, Kant spune c pentru ca aparatul nostru perceptiv s poat elabora ceva, trebuie ca ceva s-i fie dat; acestea sunt impresiile primite empiric prin simuri: culori, sunete, mirosuri care sunt empirice dar supuse unei ordini determinate impuse de sensibilitatea noastr. Noi ordonm diversele senzaii ale noastre cu ajutorul spaiului i timpului i de aceea conchide c acestea sunt condiiile necesare i universale ale experienei sensibile. Oriunde ne aflm pentru a gndi ceva, spaiul i timpul sunt mereu prezente. Ele sunt forme a priori ale sensibilitii, nu provin din experien, ci sunt condiii a priori ale oricrei experiene: timpul este forma pur a simului intern, spaiul form pur a simului extern. Spaiul i timpul nu sunt proprieti ale lucrurilor, ci condiii ale cunoaterii pe care o putem avea despre lucruri, i acestea sunt condiii a priori. Nu succesiunea i simultaneitatea genereaz timpul, ci timpul este condiia oricrei succesiuni i a oricrei simultaneiti. Spaiul i timpul sunt realiti empirice mereu prezente n experien dar sunt i condiii ale oricrei experiene ca idealiti transcendentale. Consecina care rezult schimb complet raportul nostru cu lumea. Dac orice experien are loc n spaiu i timp i dac spaiul i timpul sunt condiii ale experienei lucrurilor rezult c nu cunoatem lucrurile pe care le ntlnim n experien dect aa cum ne apar, i nu aa cum sunt. Noi cunoatem lucrurile ca fenomene, adic aa cum acestea ne apar. Lumea aa cum ni se ofer ea, este o lume de fenomene, nu o lume de lucruri n sine. Realitatea nu se nate din contiin i nu se identific cu ea. n concepia lui Kant, existena este independent de contiina noastr, dar ea ne rmne necunoscut i incognoscibil. n a doua parte a Criticii raiunii pure, Kant continu s examineze elementele a priori ale facultii noastre de cunoatere, formele a priori care pot juca un rol la nivelul la care gndim obiectele (intelectul). Dac sensibilitatea era receptiv, pasiv, intelectul este o funcie activ a spiritului. El gndete obiectele, opereaz sinteza impresiilor sensibile ordonate n spaiu i timp. Consider c i intelectul opereaz cu structuri a priori, atunci cnd efectueaz sinteza intuiilor sensibile. Kant consider c formele a priori ale intelectului, categoriile, corespund diverselor feluri de judeci patru grupe a cte trei categorii fiecare dintre care cea mai important este cea a relaiei constituit pe baza cauzalitii. Anterior Hume redusese principiul cauzalitii la obinuin, dar Kant a considerat c aceasta este total ineficient pentru a justifica tiina, ale crei judeci trebuie s fie necesare i universale. Aadar, pentru Kant, de vreme ce tiina (filozofia) exist, trebuie s existe judeci necesare i universale; i pentru a fi tiinifice trebuie ca aceste judeci s ne ofere o cunotin nou, deci s fie sintetice; iar pentru a fi necesare i universale
79

trebuie s fie a priori. La ntrebarea: cum sunt posibile judeci sintetice a priori? Rspunde c sunt posibile ntruct cauzalitatea este o categorie a facultii noastre de cunoatere, ea este a priori, nu provine din obinuin (experien). Pentru ca cunoaterea s fie posibil, trebuie s existe o facultate receptiv sensibil prin care senzaiile vor fi primite n spaiu i timp (forme a priori ale sensibilitii), apoi trebuie s existe intelectul, care organizeaz aceste senzaii cu ajutorul categoriilor a priori. Pentru el sensibilitatea i intelectul sunt indispensabile cunoaterii. Cauzalitatea n ea nsi nu este dect o form, ea trebuie s-i primeasc materia de la sensibilitate. Dar i intuiiile fr concepte sunt oarbe, pentru c nu sunt nici construite, nici organizate. De aici celebra formul: conceptele fr intuiii sunt goale, intuiiile fr concepte sunt oarbe. La Kant mai apare o ntrebare n afar de aceea referitoare la cum se face c tiina exist? i anume: cum se face c nite concepte pure, a priori, care i au originea n spirit, au o valoare obiectiv? Cum se face c ele se aplic realitii? Problema se ridic deoarece la el cunoaterea are dou surse eterogene una ine de experien, de ceea ce este dat, cealalt de formele a priori ale facultilor noastre de cunoatere. De aceea se ridic ntrebarea: cum pot deci avea conceptele o anumit valoare obiectiv? Rspunsul lui Kant este urmtorul: a gndi ceva nseamn a conferi unitate acelui ceva; a gndi nseamn a constitui unitatea a ceea ce gndeti. Nu exist o unitate pe care dup aceea ncepem s-o gndim. A gndi nseamn a constitui acel ceva n unitate. A conferi unitate unui obiect coincide cu fundarea contiinei, este nsui procesul care ntemeiaz contiina. Obiectul cunoaterii este unitatea gndit a ceea ce se afl n faa contiinei i totodat unitatea obiectului. Unitatea contiinei se realizeaz prin unitatea a ceea ce gndete ea, a ceea ce se afl n faa ei, a ceea ce numim obiect. Ceea ce contiina numete obiect este o unitate pe care ea nu o cunoate nc, pe care nc nu a elaborat-o complet, dar pe care o presupune pentru ea nsi i o numete obiect. Ea proiecteaz n faa ei ca obiect propria unitate. Contiina este ntotdeauna contiina a ceva i se identific cu acest ceva. Aceast contiin anticipativ a priori a unitii obiectului este ceea ce Kant numete apercepie transcendental. Pentru el deci, facultatea de cunoatere cu formele ei a priori, structureaz i construiete experiena. Spiritul nu genereaz lucrurile, dar structureaz natura cu ajutorul unor legi care i aparin lui, adic cu ajutorul categoriilor a priori, ale intelectului, constitutive unitii obiectului, noi purtm n noi spaiul, timpul cauzalitatea etc. Ori de cte ori gndim, ele sunt prezente i confer legilor necesitate i universalitate. Nu exist limite n cunoatere, dar exist o limit, fr nici-o legtur cu progresul tiinei - nu vom cunoate dect lumea fenomenelor, niciodat lucrurile n sine. n concepia lui Kant, orice experien uman privind natura ne e dat doar prin intermediul acestor forme a priori, ale contiinei. n experien nu ntlnim dect fenomene, adic ceea ce ne apare prin intermediul acestor forme. Natura nu este accesibil dect prin intermediul acestor forme, dar nu contiina noastr i produce realitatea. La nivelul existenei, contiina noastr nu are nici o putere creatoare. Trebuie s fie dat ceva, independent de percepia noastr. Kant numete, acest ceva,
80

noumen sau lucru n sine. Pentru raiunea teoretic, lucrurile (n sine) nu sunt absolut incognoscibile; sunt o necunoscut indispensabil. Noua determinare a filosofiei ca tiin despre principiile cunoaterii omeneti sau ca filosofie transcendental are consecine pentru determinarea obiectului filosofiei. El consider urmtoarele: condiiile posibilitii experienei n genere sunt n acelai timp condiii ale posibilitii obiectelor experienei i de aceea au valabilitate obiectiv ntr-o judecat tiinific a priori. Lucrurile stau altfel dect afirm ontologia, i anume c modul nostru de a cunoate, trebuie s se orienteze dup obiecte c modurile i posibilitile noastre de a cunoate stabilesc a priori ceea ce poate i nu poate fi obiect al cunoaterii noastre. Dac pn la Kant se admitea c ntreaga cunoatere trebuie s se orienteze dup obiecte, ncercrile de a stabili ceva despre ele a priori au fost ns sortite eecului; aceasta presupune c lucrurile trebuie s se orienteze dup cunoaterea noastr, ceea ce concord mai bine cu posibilitatea unei cunoateri a priori, menit s stabileasc ceva asupra lucrurilor nainte de a ne fi date. Cunoaterea raional pur din concepte pure, n sensul judecilor sintetice a priori despre lume, poate fi gndit ca posibil numai atunci cnd potrivit celebrei formulri a lui Kant intelectul nui scoate legile (a priori) din natur, ci dimpotriv, i prescrie legile sale [11]. Dac intelectul prescrie legi naturii, aceasta nu nseamn c el le creeaz din nimic. Metafizica n calitate de tiin nu mai poate fi gndit ca pe timpul lui Aristotel, ca tiin a ceea ce este n mod obiectiv general, necesar i neschimbtor, ci acum se consider invers, c numai ceea ce poate fi obiectul unei judeci general valabile, demonstrabile i susceptibile s fie reunite ntr-un sistem, poate fi obiect al metafizicii. A treia parte analizeaz alt nivel al facultii de cunoatere: nivelul raiunii. Termenul desemneaz acea parte a facultii de cunoatere unde ideile a priori pstreaz perspectiva totalitii. Aceast a treia parte dialectica transcendental se ocup de raiune doar n msura n care aceasta conine un element a priori. Consider c raiunea opereaz cu trei idei: cea de suflet, ca totalitate a fenomenelor interioare; ideea de lume ca totalitate a fenomenelor exterioare i ideea de Dumnezeu, ca totalitate a realului i posibilului. Funcia acestor idei este de a pune n aciune toate formele a priori pentru a obine progresiv mai mult unitate plecnd de la pluralitatea i dispersia experienei. Fiecare din aceste idei indic o totalitate, care nu este niciodat dat, ci totdeauna propus ca o sarcin necesar i care, ca atare cere progresul nesfrit al cunoaterii. Ele exprim nevoia de unitate a contiinei. Dac vrea s depeasc experiena, plecnd de la cele trei mari idei ale raiunii sufletul, lumea i Dumnezeu gndirea noastr se rtcete n erori inevitabile, adic, raiunea nu este capabil s ptrund n spatele realitii vizibile i s cerceteze temeiul acesteia. Acest lucru se constat, de exemplu, n cazul ntrebrii despre libertate; se pot aduce temeiuri la fel de convingtoare pentru faptul c omul este liber, ct i pentru faptul c el nu este liber. La fel stau lucrurile cu ntrebrile despre nemurire i despre Dumnezeu .
81

Putem rezuma demersul lui Kant n felul urmtor: el a apreciat c a realizat o revoluie copernican n filosofie. Aa cum Copernic, pentru a rezolva dificultile crescnde ale sistemului lui Ptolemeu, rstoarn geocentrismul acestuia i presupune c Pmntul de nvrtete n jurul Soarelui, tot aa i filosoful trebuie s admit c cunoaterea depinde de subiect. Spiritul uman impune cunoaterii condiia sa, oferind dou grile ce permit s se structureze datele experienei i s impun lucrurilor ordinea sa. Mai nti, cunoaterea se raporteaz la dou forme a priori ale sensibilitii, spaiul i timpul care preced experiena i fac parte din nsi forma spiritului. Acesta nu poate percepe lucrurile dect prin astfel de tipare universale. A doua gril e format din categoriile a priori ale nelegerii (intelectului); categoriile a priori permit ordonarea experienei. Ele sunt necesare i universale. Realul i adevrul sunt produse de subiectul cunosctor, care stpnete lucrurile i le organizeaz cu ajutorul sensibilitii i al nelegerii sale. Spiritul uman n general este cel ce garanteaz necesitatea i universalitatea tiinei. Prin urmare, nu putem cunoate lucrurile dect aa cum ne apar, nu avem acces dect la fenomene i nu la lucrurile n sine. Deoarece depete experiena, metafizica e lipsit de punctele de sprijin necesare raiunii teoretice. n consecin, metafizica, aceast cutare, a absolutului, care face s ating incondiionalul, se vede condamnat. B. Russell (1872 1970) a fost preocupat ndeosebi de problema certitudinii, punndu-i problema valorii filosofiei al crei el este cunoaterea. Valoarea ei const, dup el, n mod esenial n incertitudinea pe care o aduce cu sine i aceasta este considerat de el de mare nsemntate. ncepe primul capitol din lucrarea Problemele filosofiei cu urmtoarea ntrebare: Exist oare cunoatere care s fie att de sigur nct nici un om rezonabil s nu o poat pune la ndoial? [12] Dup el exist ceva real, ns nu tim ce este ntr-adevr acesta. Pentru a rspunde de aceast ntrebare, el cerceteaz i descrie felul n care omul ajunge la o cunoatere a lucrurilor. Astfel, deosebete dou feluri de cunoatere: cunoatere prin experien nemijlocit i cunoatere prin descriere. n cunoaterea prin experien nemijlocit dobndim cunoaterea lucrurilor prin faptul c suntem contieni n mod direct de lucrurile n cauz. n cunoaterea prin descriere nu suntem n mod direct contieni de lucrurile n cauz, ci dobndim cunoaterea lucrurilor numai prin inferena lor din lucruri intermediare, de care suntem n mod direct contieni, precum i din adevruri cunoscute. Nu exist stare a spiritului n care suntem direct contieni de lucruri cunoscute prin descriere; orice cunoatere a unor asemenea lucruri este de fapt cunoatere a adevrurilor care se refer la aceste lucruri. Nu cunoatem niciodat lucrurile reale nsei prin acest fel de cunoatere. nelegerea i cunoaterea propoziiilor care descriu entiti sau stri de lucruri pe care nu le cunoatem direct trebuie s fie alctuite n ntregime din elemente pe care le cunoatem direct. Acestor dou forme de cunoatere Russell le adaug cercetarea principiilor cu ajutorul crora se trag concluzii din premise i prin care cunoaterea poate fi lrgit. Important este aici principiul induciei. Acesta poate ns s produc numai probabilitate, nu certitudine absolut. Faptul c mine soarele va rsri din nou, fiindc
82

pn acum a rsrit n fiecare zi, nu este sigur. De asemenea, legile naturii sunt numai probabile, cci ele i au originea n credina, ea nsi numai probabil, n uniformitatea naturii. Dup el, orice tiin care pe baza experienei ne spune ceva despre lucruri, pe care le-am experimentat noi, se sprijin pe o convingere care nu poate fi nici confirmat, nici respins pe baza experienei, dar care totui (n utilizarea ei concret) pare a fi la fel de adnc nrdcinat n noi ca multe fapte de experien. n ceea ce privete valoarea cunoaterii, consider c exist dou feluri de adevruri: adevruri logice i matematice i adevruri factuale. Adevrurile logice sunt necesare i pot fi cunoscute ca fiind adevrate a priori, de vreme ce adevrul unor astfel de propoziii este independent de orice date referitoare la lume: asemenea adevruri sunt tautologii. Tautologiile sunt adevrate datorit formei lor logice intrinseci, indiferent de coninut. Adevrurile factuale sunt contingente i pot fi cunoscute ca fiind adevrate numai a posteriori, prin experien, de vreme ce adevrul unor asemenea propoziii depinde de faptul c ele corespund unor aspecte non necesare referitoare la lume. Adevrurile factuale presupun corespondena lor cu fapte extralingvistice independente din lume, iar falsitatea cunotinelor se instituie cnd lipsete aceast coresponden. Russell face o destinaie clar ntre adevr i cunoatere; ntre adevr i verificare sau dovada acestui adevr. Convingerile i n mod derivat propoziiile, sunt adevrate n virtutea faptului c ele corespund n mod obiectiv i corect faptelor. O convingere sau o propoziie este adevrat tocmai dac ea corespunde faptelor, indiferent dac cineva o cunoate sau ar putea-o cunoate ca fiind adevrat prin verificarea sa, i indiferent de orice alte convingeri sau propoziii socotite ca adevrate. Faptul n virtutea cruia o convingere sau o propoziie este adevrat se numete verificatorul acesteia. El este ferm n a susine c exist multe convingeri adevrate despre care nimeni nu va ti niciodat c sunt adevrate; ceea ce este adevrat nu este limitat la capacitatea de cunoatere a adevrurilor i de puterea de verificare. Cu toate c iniial avea o atitudine de simpatie la adresa scepticismului, pentru c l nelegea ca pe o cale de acces la certitudine, a ajuns s cread c nici un progres nu poate fi fcut pornind de la premisele scepticismului extrem. Dac nu avem motive precise pentru a o respinge, trebuie s acceptm cunoaterea cea mai bun a timpului nostru. n orice caz scepticismul poate fi folositor ca procedeu metodologic pentru a vedea cte supoziii pot fi eliminate ca nefiind necesare, fcndu-se astfel cunoaterea mai sigur prin scderea numrului de presupuneri pe care se impune s le acceptm. De asemenea, B. Russell a afirmat natura perspectival a cunoaterii noastre ca i incapacitatea noastr de a ajunge la o certitudine, imparialitate i obiectivitate totale, desprite de punctul nostru de vedere; cu toate acestea, inta noastr trebuie s fie un astfel de punct de vedere obiectiv, astfel nct s putem reflecta lumea n mod ct mai puin distorsionat posibil. Avnd n vedere poziia sceptic, este firesc ca Russell s nu poat atribui metafizicii nici o valoare de cunoatere. Consider c prin metafizic nu poate fi obinut cunoaterea universului ca un ntreg: dar, cu toate c rspunsurile metafizice
83

sunt nesatisfctoare, Russell nu va renuna la ntrebrile metafizice. Filosofia trebuie s caute calea de acces i s menin treaz interesul speculaiei fa de lume; care ar fi nbuit dac ne-am limita exclusiv la cunotine certe.

Dar pentru c atunci doream s m ocup doar de cercetarea adevrului, m-am gndit c trebuie s fac exact contrariul i s resping ca absolut fals tot ce ar conine un grunte de ndoial, pentru a vedea dac nu rmne, n ceea ce cred , ceva absolut indubitabil. Astfel, din cauz c simurile ne neal uneori, am plecat de la presupunerea c nu exist nici un lucru aa cum ele ne fac s ni-l imaginm, fiindc exist oameni care se neal n raionamentele privind cele mai simple chestiuni de geometrie, i comit paralogisme; considernd c eram supus erorii ca oricare altul, am respins ca false toate argumentele pe care le luasem mai nainte drept demonstraii. n fine, considernd c aceleai gnduri pe care le avem cnd suntem treji, pot s ne vin i cnd dormim, fr s fie adevrate, m-am hotrt s-mi imaginez c toate lucrurile care mi ptrunseser n spirit nu erau mai adevrate dect iluziile visurilor mele. Dar dup aceea, mi-am dat seama c atunci cnd voiam s gndesc c totul este fals, trebuia n mod necesar ca eu, cel care gndeam, trebuia s fiu ceva; i observnd c acest adevr: gndesc, deci exist era att de stabil i de sigur nct i cele mai extravagante presupoziii ale scepticilor nu erau n stare s-l zdruncine, am considerat c puteam s-l adopt fr ezitare ca prim principiu al filozofiei pe care o cutam. Examinnd apoi cu atenie ce eram eu i vznd c putaem s presupun c nu am corp i c nu exist nici o lume i nici un loc n care s m aflu, dar nu puteam totui smi nchipui c nu exist, ci dimpotriv, tocmai pentru c gndeam c m ndoiesc de adevrul celorlalte lucruri, reieea n mod foarte evident i cert, c exist. n timp ce dac a fi ncetat s gndesc, chiar dac tot ceea ce mi imaginasem ar fi fost adevrat, nu aveam nici un motiv s cred c a exista; de aici am dedus c sunt o substan a crei esen sau natur nu este alta dect gndirea i care, pentru a exista, nu are nevoie de nici un loc i nu depinde de nici un lucru material. Astfel nct acest eu, adic sufletul prin care sunt ceea ce sunt, este n ntregime distinct de corp i chiar mai uor de cunoscut dect el; n afar de aceasta, chiar dac nu ar exista corpul, sufletul n-ar nceta s fie ceea ce este. Dup aceea am examinat ceea ce se cere n genere unei propoziii pentru a fi adevrat i sigur; cci din moment ce tocmai descoperisem una care tiam c este aa, m-am gndit c trebuie s tii n ce const aceast certitudine. Observnd c n acest gndesc, deci exist nimic care s m asigure c spun adevrul, n afar de faptul c vd foarte clar c pentru a gndi trebuie s exiti, am considerat c pot s adopt o regul general, c anume c lucrurile pe care le concepem foarte clar i distinct sunt toate adevrate, rmnnd o oarecare dificultate n stabilirea celor pe care le concepem distinct. R. Descartes, Discurs despre metod Nu ncape nici o ndoial c orice cunoatere a noastr ncepe cu experiena; cci prin ce altceva ar putea fi deteptat spre funcionare facultatea noastr de cunoatere, dac nu prin obiecte care exercit nfluene asupra simurilor noastre i care, pe de o parte, produc ele nsele reprezentri, pe de alt parte, pun n micare activitatea noastr intelectual, pentru a le compara, a le lega sau a le separa, prelucrnd astfel materialul brut al impresiilor sensibile ntr-o cunoatere a obiectelor care se numete experien? Astfel, cronologic, nici o cunoatere nu precede n noi experiena, i cu ea ncepe orice cunoatere. Dar dac orice cunoatere a noastr ncepe cu experiena, aceasta nu nseamn 84 totui c ea provine ntreag din experien. Cci s-ar putea prea bine ca tocmai cunoaterea noastr prin experien s fie un compositum din ceea ce primim noi prin impresii i ceea ce facultatea noastr proprie de cunoatere (nefiind provocat dect de

Exist trei cerine care trebuie respectate n ncercarea de a descoperi natura adevrului, trei cerine pe care trebuie s le satisfac orice teorie. (1) Teoria noastr a adevrului trebuie s admit i opusul su, falsul. Muli filosofi nu au reuit s satisfac n mod adecvat aceast condiie: ei au construit teorii potrivit crora ntreaga noastr gndire ar fi trebuit s fie adevrat i apoi au avut cele mai mari dificulti n a gsi un loc pentru fals. n aceast privin, teoria noastr a convingerii trebuie s difere de teoria noastr a experienei nemijlocite, deoarece n cazul experienei nemijlocite nu era necesar s inem cont de nici un opus. (2) Pare destul de evident c dac nu ar exista convingeri nu ar putea exista nici falsul i nici adevrul, n sensul n care adevrul este corelativ cu falsul. Dac ne imaginm o lume alctuit doar din materie, ntr-o astfel de lume nu ar fi loc de adevr sau de fals i, dei ea ar conine ceea ce se pot numi fapte, ea nu ar conine nici un adevr, n sensul n care adevrurile sunt lucruri de acelai tip ca falsitile. De fapt, adevrul i falsul sunt proprieti ale convingerilor i aseriunilor; deci o lume alctuit doar din materie, dat fiind c nu ar conine nici convingeri i nici aseriuni, nu ar conine nici un adevr i nici un fals. (3) ns, n pofida a ceea ce tocmai am spus, trebuie remarcat c adevrul sau falsul unei convingeri depind ntotdeauna de ceva din afara convingerii nsi. Dac eu cred despre Carol I c a murit pe eafod, cred ceva adevrat, nu datorit vreunei caliti intrinseci a convingerii mele, care ar putea fi descoperit prin simpla examinare a convingerii mele, ci datorit unui eveniment istoric care a avut loc acum dou secole i jumtate. Dac eu cred despre Carol I c a murit n patul su, cred ceva fals: nici un grad de intensitate al convingerii mele sau de meticulozitate n stabilirea ei nu o mpiedic s fie fals, tot datorit a ceea ce s-a ntmplat cu mult timp n urm, i nu datorit vreunei proprieti intrinseci a convingerii mele. Prin urmare, dei adevrul i falsul sunt proprieti ale convingerilor, ele sunt proprieti care depind de relaiile convingerilor cu alte lucruri, i nu de vreo calitate intern a convingerilor. B. Russell, Problemele filosofiei Vreau s apr, n aceast expunere, trei teze principale, toate privind epistemologia. Epistemologia o consider teoria cunoaterii tiinifice. Prima mea tez este urmtoarea: epistemologia tradiional a studiat cunoaterea sau gndirea ntr-un sens subiectiv n sensul utilizrii obinuite a cuvintelor cunosc sau gndesc. Aceasta, afirm, a condus pe cercettorii epistemologi la irelevane: dei intenionau s cunoasc cunoaterea tiinific. Deoarece cunoaterea tiinific nu este cunoatere n sensul folosirii comune a cuvntului cunosc. Pe cnd cunoaterea n sensul lui cunosc aparine la ceea ce eu numesc lumea a doua, lumea subiecilor, cunoaterea tiinific aparine lumii a treia, lumii teoriilor obiective, a problemelor obiective i a argumentelor obiective. Astfel prima mea tez este aceea c epistemologia tradiional, a lui Locke, Berkeley, Hume i chiar a lui Rusell, este irelevant, ntr-un sens destul de strict al cuvntului. Un corolar al acestei teze este acela c o mare parte a epistemologiei contemporane este de asemenea irelevant. Aici se include logica epistemic modern, dac admitem c ea tinde spre o teorie a cunoaterii tiinifice. Totui, orice logician epistemic se poate uor face complet imun la critica mea, clarificnd faptul c el nu intenioneaz s contribuie la teoria cunoaterii tiinifice. 85 Prima mea tez conine ideea existenei a dou sensuri diferite ale cunoaterii sau ale gndirii: (1) cunoatere sau gndire n sens subiectiv, constnd dintr-o stare a minii sau a contiinei sau o dispoziie spre comportare sau reacii, i (2) cunoatere sau gndire n sens obiectiv, constnd din

Evideniai caracterul intuitiv al primului adevr cartezian. Expunei ideile lui Kant despre nivelurile cunoaterii i rolul formelor a priori n cunoatere. Comparai concepia lui Russell despre cunoatere cu concepia kantian n problema cunoaterii. Analizai cele trei cerine, indicate de Russell, necesare pentru a descoperi natura adevrului. Specificai n care din cele trei lumi descrise de K. Popper, se poate pune problema adevrului i falsului.

III.4. FILOSOFIA CRITIC A LIMBAJULUI. Atitudinea sceptic relev pierderea ncrederii naive asupra a ceea ce a fost socotit pn atunci ca fiind de la sine neles. Scepticismul nseamn reflecie pentru c n el gndirea i cunoaterea se raporteaz la ele nsele i la posibilitatea lor i astfel, att n scepticismul antic, ct i n cartezianism, a fost problematizat tocmai acel lucru de la care se atepta n paradigma ontologic rezolvarea tuturor problemelor: cunoaterea fiinei nsi. De la Descartes ndoiala a fost instituionalizat metodic i a fost socotit drept nceputul oricrei filosofii raionale, n timp ce dogmatismul, care respinge ndoiala, i scepticismul extrem, care struie n ndoial, constituie tocmai alternativele printre care a trebuit s-i croiasc drum calea criticii a lui Kant. Cea de a treia paradigm a filosofiei, ce urmeaz s fie schiat n continuare, paradigma lingvistic, se leag de numele lui L. Wittgenstein (1889-1951). Ea a luat natere din critica cunoaterii care cere filosofiei noi performane reflexive, dac vrea s rmn pe calea critic. Dac la Kant filosofia critic este o critic a cunoaterii n mediul contiinei, adic o critic a raiunii, la Wittgenstein, filosofarea critic apare drept critic a sensului n mediul limbajului. ntrebarea iniial a lui Kant era: Ce pot s tiu?. Wittgenstein, dimpotriv, caut grania dintre ceea ce poate fi spus clar i nonsens i astfel problema lui este Ce pot s neleg?[13] Pentru sistematizare se poate utiliza schema urmtoare: Paradigma ontologic gnoseologic
86

lingvistic

Domeniul Obiect nceput ntrebare iniial

fiin ceea ce este mirare ce este?

raiune reprezentri ndoial ce pot s tiu?

limbaj propoziii/exprimare confuzie ce pot s neleg?

ntruct consider c orice filosofie este o critic a limbajului, principala preocupare a lui Wittgenstein este cea referitoare la trasarea limitelor limbajului, precum i la ideea conform creia suntem condui ctre filosofie i probleme filosofice, datorit nenelegerilor privitoare la natura limbii. Despre principala sa lucrare Tractatus logico-philosophicus, el scrie: ntregul neles al crii ar putea fi exprimat aproximativ n cuvintele: ceea ce se poate n genere spune se poate spune clar; iar despre ceea ce nu se poate vorbi trebuie s se tac. Cartea vrea, prin urmare, s traseze o grani gndirii, sau mai degrab nu gndirii, ci expresiei gndurilor, cci pentru a trasa o grani gndirii ar trebui s putem gndi ambele laturi ale acestei granie (ar trebui deci s putem gndi ceea ce nu se poate gndi). Grania va putea fi trasat, aadar, doar n limbaj i ceea ce se situeaz de partea cealalt a graniei va fi pur i simplu non-sens [14]. Trasarea de ctre Kant a graniei ntre ceea ce putem cunoate i incognoscibil este aici reluat, dar n cmpul a ceea ce poate fi gndit i nu poate fi gndit; i deoarece nu putem gndi ceea ce nu se las gndit, trebuie s trecem n cmpul limbajului, ca expresie a gndurilor, i s trasm acolo, n limbaj grania ntre ceea ce se poate spune cu sens i nonsens. Limbajul, ca expresie a gndurilor, ofer posibilitatea de a scoate la iveal nonsensul, ca nonsens. Wittgenstein continu n mod riguros tradiia critic a filosofiei. A face o critic a filosofiei nseamn, pentru el, a descrie limitele logice a ceva, cum sunt cunoaterea, gndirea sau limba. n Tractatus, scopul criticii este de a arta c nu este nevoie ca problemele filosofiei s fie puse, pentru c acestea sunt pseudo-probleme care apar datorit nclcrii lipsite de legitimitate a limitelor logice. Metoda folosit pentru a duce la bun sfrit aceast critic, este simpl: felul n care fiecare limb, oricare ar fi aceasta, i dobndete nelesul determin limitele a ceea ce are sens n limb. Aceste limite sunt determinate de descoperirea esenei limbii: ceea ce orice limb cu sens trebuie s posede n comun, acel ceva n absena cruia nu ar mai fi o limb cu sens. Limba este neleas ca fiind totalitatea propoziiilor. Propoziiile sunt expresii lingvistice care pot fi n mod determinabil adevrate sau false. Tot ceea ce poate fi rostit cu sens poate fi exprimat n propoziii. Trebuie s studiem modul n care limba i dobndete n mod esenial nelesul pentru a arta c exist limite n ceea ce privete lucrurile care pot fi exprimate cu sens n limb. Aceasta i dobndete nelesul n virtutea relaiei sale cu lumea. Astfel, limba care nu poate avea o asemenea relaie este lipsit de sens. Punctul de plecare al concepiei lui Wittgenstein asupra limbii este schiat, n general dup cum urmeaz. Semnificaia unui cuvnt este obiectul care l reprezint;
87

semnificaia unui cuvnt este obiectul la care se refer cuvntul. Cuvintele sunt, esenialmente, nume. Lumea este alctuit din obiecte iar relaiile dintre obiecte formeaz fapte. Propoziiile descriu faptele prin descrierea modului n care obiectele stau n relaie unele cu altele. Dac relaia dintre obiectele exprimate n propoziie este aceeai cu aceea dintre obiectele nsei, atunci propoziia este adevrat, iar dac nu, este fals. Ceea ce sunt faptele este un lucru independent de limb sau gndire; nu noi producem faptele. Problemele filosofiei nu mai trebuie rezolvate n forma de pn acum, ci trebuie mai nti vzut dac problemele nu apar ca rezultat al faptului c suntem indui n eroare n mod fundamental de limb. Astfel, el urmrete s ne fac s renunm la modalitatea tradiional de abordare a problemelor filosofice, nu pentru a ne pune la dispoziie mai mult n ceea ce privete soluiile ci pentru a ne face s privim problemele nsei ntr-un fel datorit cruia s nelegem de ce ele nu necesit astfel de soluii. O mare parte a filosofiei se ntemeiaz pe confuzia referitoare la modul n care limba i dobndete sensurile, multe probleme filozofice fiind de fapt pseudo-probleme sau greit concepute. n Tractatus propoziiile filosofice sau metafizice sunt excluse brusc din sfere cunoaterii. Cele mai multe propoziii i ntrebri care au fost enunate despre chestiuni de ordin filosofic nu sunt false, ci sunt nonsensuri. De aceea, nu putem s rspundem deloc unor ntrebri de acest tip, ci doar s constatm c ele sunt nonsensuri. Cele mai multe ntrebri i propoziii ale filosofiei se bazeaz pe faptul c noi nu nelegem logica limbajului nostru. (Ele sunt de tipul ntrebrii dac binele este mai mult sau mai puin identic dect frumosul). i nu este de mirare c cele mai profunde probleme nu sunt propriu-zis probleme [15]. Propoziiile filosofice nu au sens deoarece nu se conformeaz la ceea ce este esenial pentru ca o propoziie s aib sens. Propoziiile i dobndesc sensul prin urmtoarea modalitate fundamental: se presupune c propoziiile au sens pe temeiul unui ceva pe care l au toate n comun: adic, se spune c o expresie sau un semn lingvistic are sens dac i numai dac sunt ndeplinite anumite condiii. Dac este s aib sens, orice expresie lingvistic trebuie s satisfac anumite condiii necesare i suficiente; dac nu reuete s satisfac aceste condiii, atunci o expresie lingvistic este lipsit de sens. Condiia fundamental pentru ca o expresie s aib sens, expus de Tractatus, este relaia de reprezentare n raport cu lumea: o propoziie autentic este o combinaie de nume care reprezint un fapt posibil, fapt constituit n ultim instan din nume ale cror sens sunt obiectele din lume pe care le reprezint. Faptul c propoziiile filosofice nu satisfac aceast condiie fundamental nseamn c filosofia i problemele sale sunt eliminate dintr-o dat ca lipsite de sens. Artnd c problemele filosofiei nu sunt probleme autentice, c reprezint cu necesitate un nonsens i nu solicit rspuns, Wittgenstein nu rezolv problemele filosofice ci le dizolv. Pentru Wittgenstein, filosofia nu este o doctrin ci o activitate; scopul filosofiei este clarificarea logic a gndurilor O oper filosofic const n esen din clarificri. Rezultatul filosofiei nu sunt propoziii filosofice ci faptul c propoziiile
88

devin clare. Filosofia trebuie s fac clare gndurile, care altfel sunt oarecum tulburi i confuze, i s le delimiteze n mod net [16]. Idealul cartezian al claritii i distinciei este pstrat, ns este raportat nu la cunotine ci la gnduri. Gndurile devin clare i distincte prin clarificarea propoziiilor, care la rndul ei este rezultatul activitii clarificatoare a filosofiei. La aceast caracterizare a filosofiei atrag atenie dou lucruri: c nu trebuie s existe propoziii filosofice de sine stttoare i c munca de clarificare a gndurilor este identificat cu clarificarea propoziiilor. Filosofarea const doar n aciuni clarificatoare i explicative i n nimic altceva. Pn acum toi scepticii au avut ncredere n limbaj; nici unul dintre ei nu a pus la ndoial n mod serios c noi ne putem face nelei cu ndoiala noastr, cci ndoiala nsi se referea doar la cognoscibilitatea obiectelor. Dac ea se extinde nu numai asupra calitii de a fi adevrate, ci i a calitii de a fi nelese a propoziiilor noastre filosofice, atunci filosofia trebuie s nceap ca o critic a limbajului, indicnd condiiile n care propoziiile pot s aib sens. Abia atunci cnd putem fi siguri c propoziiile au sens putem decide asupra adevrului sau falsitii lor; dup Wittgenstein, acest lucru se petrece ns nu n filosofie, ci n tiine. Critica limbajului nu este scop n sine, ci calea care ne duce spre ceea ce a aspirat, de la Pamenide orice filosofie: nelegerea adevrat a lumii. Ceea ce a recunoscut Wittgenstein a fost faptul c, fr o critic a limbajului, noi nu putem fi siguri c vom nelege n mod adevrat, lumea i c trebuie s facem acest lucru, dac ne intereseaz n mod serios filozofia.
3.5.Semnul propoziional folosit gndit este gndul. 4. Gndul este propoziie cu sens. 4.0031. Orice filosofie este critic a limbajului (). Meritul lui Russell este de a fi artat c forma logic aparent a propoziiei nu trebuie s fie forma ei real. 4.113. Filosofia delimiteaz domeniul controversabil al tiinei naturii. 4.114. Ea trebuie s delimiteze ceea ce poate fi gndit i, prin aceasta, ceea ce nu poate fi gndit. Ea trebuie s delimiteze ceea ce nu poate s fie gndit dinuntru, prin raportare la ceea ce poate fi gndit. 4.115. Ea va desemna ceea ce nu poate fi spus, prezentnd n mod clar ceea ce poate fi spus. Despre ceea ce nu se poate vorbi trebuie s se tac. L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus

Coninutul concepiei lui L. Wittgenstein despre limb i despre modul n care aceasta i dobndete sensul. Filosofie i cunoatere n concepia lui L. Wittgenstein.

89

Note 1. Filosofie, Curs de baz, Ed. E. Martens i H. Schndelbach, Editura tiinific, Bucureti, 1999, p.32. 2. Aristotel, Metafizica, 993, 15, trad. Gh. Vlduescu, Paideia, Bucureti, 1998. 3. Platon, Republica, 485. 4. Platon, Phaidon, 72a b. 5. Platon, Phaidon, 72 a 73 a. 6. B. Spinoza, Etica, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1981, pg. 5. 7. M. Heiddeger. Fiin i timp, Humanitas, Bucureti, 2003, pag.348 8. Augustin, De libero arbitrio, cap 3. 9. Kant, Prolegomene la orice metafizic viitoare care se va putea nfia ca tiin, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1987, p.46. 10. Kant, Critica raiunii pure, Editura tiinific, Bucureti 1969, p. 59. 11. Kant, Prolegomene, 36 12. B. Russell, Problemele filosofiei, Ed. All, Bucureti, 1998, pag. 1. 13. Vezi Filosofie. Curs de baz, ed. E. Martens i H. Schndelbach, Editura tiinific, Bucureti, 1999, pag. 55 14. L. Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, Humanitas, 2001, pag. 77 15. Idem, 4.003, p.95. 16. Idem, 4112, p.102.

90

BIBLIOGRAFIE

Platon, Platon, Aristotel, Aristotel, Epicurea, x x x Epictet, Marcus Aurelius, Diogene Laertios, Seneca, R. Descartes, R. Descartes, B. Spinoza, G.W. Leibniz, Immanuel Kant, Immanuel Kant, G.W.F. Hegel, G.W.F. Hegel, Ed. Husserl, M. Heidegger,

Aprarea lui Socrate, n Opere, vol. I, Editura tiinific, Bucureti, 1974. Phaidon, n Opere, vol. IV, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1983. Metafizica, Editura Paideia, 1998. Etica Nicomahic, Editura tiinific, i Enciclopedic, Bucureti, 1998. Editura tiinific, Bucureti, 1999. Antologie filosofic. Filosofie antic, 2 vol., Editura Minerva, Bucureti, 1975. Manualul, Editura Minerva, Bucureti, 1977. Ctre sine, Editura Minerva, Bucureti, 1977. Vieile i doctrinele filosofilor, Editura Polirom, Iai, 1997, 2001. Scrieri filosofice alese, Editura Minerva, Bucureti, 1981. Discurs despre metod, Editura Academiei Romne, 1990. Meditaii despre filosofia prim, n R. Descartes, Dou tratate filosofice, Editura Humanitas, Bucureti, 1992. Etica, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1981. Monadologia, n Opere filosofice alese, vol. I, Editura tiinific, Bucureti, 1972. Critica raiunii pure, Editura tiinific, Bucureti, 1969. Prolagomene, Editura tiinific, i Enciclopedic, Bucureti, 1987. Enciclopedia tiinelor filosofice. Logica, Editura Humanitas, Bucureti, 1995. Enciclopedia tiinelor filosofice. Filosofia spiritului, Editura Humanitas, Bucureti, 1996. Ideea de fenomenologie. Cinci prelegeri, n Scrieri filosofice alese, Editura Academiei Romne, Bucureti, 1993. Ce este metafizica?, n Repere pe drumul gndirii, Editura Politic, Bucureti, 1988.
91

B. Russell, L.Wittgenstein,

Problemele filosofiei, Editura All, Bucureti, 1998 Tractatus logico-philosophicus, Editura Humanitas, Bucureti, 2001.

* * Gh.Al. Cazan, V. Murean, I.N. Roca, Gh. Vlduescu, M. urlea, *

Filosofia pn la Kant, Editura Actami, Bucureti, 1998. Ce este filosofia?, Punct, Bucureti, 2000. Filosofia modern, Editura Fundaiei Romnia de mine, Bucureti, 1999. Filosofia n Grecia veche, Editura Albatros, Bucureti, 1984. Introducere n filosofie, Editura Universitar, Bucureti, 2002. * * *

Fr.E. Peters, Didier Julia, A. Flew, S. Blackburn, x x x

Termenii filosofiei greceti, Editura Humanitas, Bucureti, 1993. Dicionar de filosofie, Editura Univers Enciclopedic, Bucureti, 1996. Dicionar de filosofie i logic, Editura Humanitas, Bucureti, 1996. Dicionar de filosofie, Editura Univers Enciclopedic, Bucureti, 1999. Filosofia de la A Z-dicionar enciclopedic de filozofie, Editura All, Bucureti, 1990.

92

CUPRINS

Prefa I. Noiuni i probleme introductive I.1. Etimologia cuvntului Philosophia I.2. Cei apte nelepi I.3. Apariia filosofiei II. Filosofia ca mod de via II.1. nelept, nelepciune, filosofie i form de via n epoca clasic a filosofiei greceti II.2. Particularitile modului de via filosofic n epoca elenist II.3. colile filosofice n epoca imperial II.4. Cretinismul i filosofia II.5. Prezena concepiei filosofiei ca mod de via n epoca modern i contemporan III. Filosofia form de cunoatere III.1. Introducere III.2. Filosofia ca ontologie. Modele ale ontologiei antice III.2.1. Ideea de substan n filosofia modern III.2.2. Filosofia cunoatere a absolutului III.2.3. Ontologie i fenomenologie III.2.4. Fiin i fiinare III.3. Filosofia ca gnoseologie III.4. Filosofia critic a limbajului BIBLIOGRAFIE

1 2 2 6 9 14 14 20 32 36 40 49 49 50 56 63 69 72 76 86 91

93

Universitatea din Bucureti Facultatea de Drept

Nicolae Culic

FILOSOFIE
Curs pentru nvmntul la distan

94