Rezumatul tezei de doctorat: RELAIA OMULUI CU DUMNEZEU N TEXTELE PROFANE I TEOLOGICE a doctorandului Le Lucian Gavril

tiina nu poate determina cine este omul, de unde vine i ncotro merge deoarece cunoaterea persoanei este dincolo de tiin, a afirmat Papa Benedict al XVI-lea la o conferin inter-academic intitulat "Identitatea schimbtoare a individului". n timpurile noastre, tiinele exacte, att naturale ct i umane, au fcut progrese uimitoare n nelegerea omului i a universului su. Pentru a se evita ispita puternic de a ngrdi identitatea uman n limitele a ceea ce se cunoate, este important s nu ignorm cercetarea antropologic, filozofic i teologic, ce evideniaz i susine misterul fiinelor umane, deoarece nicio tiin nu poate spune cine sunt ele, de unde vin i ncotro se ndreapt. Lucrarea de fa, dup o scurt Introducere n care am motivat alegerea temei i importana ei covritoare pentru omul contemporan i nu numai, structureaz aprofundarea tiinific a temei n ase mari capitole. Lucrarea se impune prin fondul su filozofic i teologic. Expunerea de fa are ca obiectiv n a face inteligibile i sensibile adevrurile dumnezeieti privind originea omului i a cunoaterii lui Dumnezeu. Dat fiind extensia acestei teze, m voi opri s ilustrez aspectele antropologice cele mai importante, din perspectiv filozofic i teologic. Plecnd nc de la tragedia i filosofia greac, problema omului a

dobndit o importan de prim rang n gndirea occidental, fiind preluat de tradiia iudaico-cretin. Aadar, n prologul lucrrii am dezbtut concepia antropologic a celor doi titani ai filozofiei antice i anume Platon i Aristotel. Putem vedea c pentru Platon omul, nu este acea unitate de dou principii trup i suflet ci rezult din coabitarea sau juxtapunerea a dou principii heterogene. Trupul nu este dect un vemnt pentru un suflet n care, prima i singura grij ar trebui s fie n a se abine de la orice aa zis-comer cu trupul. Relaia trup suflet, care indic caracterul accidental al unirii lor, apare ntr-o alt tez aprat de Platon, adic aceea a metempsihozei. Conform acesteia, acelai suflet este condamnat s animeze n mod succesiv o ntreag serie de corpuri. Aristotel, discipol al lui Platon, nu a preluat doctrina metempsihozei maestrului su, ea fiind radical incompatibil cu hilemorfismul

aristotelician. Aristotel pe de o parte nu mprtete viziunea platonic pesimist vis--vis de materie, iar pe de alt parte insist pe unitatea fiecrei fiine vii i mai ales asupra unitii psihosomatice a omului. La Aristotel este exclus teoria prin care trupul nu ar fi dect un vemnt tranzitoriu. Pentru el, fiecare suflet este principiu formal al unui corp spre deosebire de Platon care ia trupul drept un instrument al sufletului pe care

informndu-l l nnobileaz. n opinia lui Platon, n om exist trei suflete care realizeaz funcionarea biologic i activitile superioare, intelectuale. Aadar structura uman la Platon surprinde 3 suflete care delimiteaz omul: vegetativ, senzitiv i intelectiv. Interesant este i faptul c Platon i formeaz concepia statului ideal propunnd o organizare social similar concepiei antropologice. Antropologia lui Platon se poate rezuma prin aceea, c omul este n esen un suflet. Sufletul este de natur spiritual, incoruptibil, deci nemuritor problema principal pentru Platon fiind eliberarea sufletului de sub povara material. Omul este sdit n mijlocul universului, putndu-se stabili o perfect omologie ntre om i univers: De altfel, omul constituie un microcosmos care nu doar completeaz, ci i reproduce structura macrocosmosului. Aristotel, spre deosebire de Platon, chiar dac a fost o perioad mai platonician n gndire ca i maestrul su, i va cldi propria concepie despre om. Aristotel se opune spiritualismului platonic, deoarece n opinia sa omul posed i un corp somatic prin intermediul cruia intr n contact cu lumea nconjurtoare i n acelai timp mpotriva teoriei materialiste a lui Democrit, deoarece trupul nu reprezint partea constitutiv, esenial a omului, care este alctuit i dintr-un element spiritual. Aceeai problematic a uniunii dintre materie i form se regsete i n ceea ce privete antropologia lui Aristotel. n lucrarea sa De Anima, Aristotel consider c omul este o unitate funcional att ct este un ntreg trup i suflet.

Dac prin antropologia filozofic se nelege acea tiin care caut s defineasc fiina uman din perspectiva structurii ontologice i

fenomenologice i care face abstarcie de orice referin la Revelaie i Dumnezeu, iat c n capitolul al doilea al tezei vom vedea n ce fel antropologia teologic abordeaz n mod concret omul n perspectiva relaiei sale cu Dumnezeu. n urma unui comentariu efectuat asupra celor dou fragmente ale creaiei, cel de tradiie sacerdotal (Fac. 1,1-31) i cel de tradiie yahvist (Fac. 2,4-25) am evideniat o dimensiune antropologic esenial care reiese din aceste texte inspirate. Dimensiunea esenial pe care ne-o ofer antropologia teologic privete originea transcendent a existenei umane i a realitii n general. Ea corespunde primei afirmaii din Biblie cu privire la om i la lumea n care el triete: ambele sunt opera Dumnezeului Creator. Ipoteza c lumea i omul sunt rodul ntmplrii devine neverosimil din cauza perfeciunii, preciziei i complexitii mecanismelor biologice de dezvoltare, care las s se ntrevad existena unei inteligene iniiale ordonatoare, care st la originea proceselor evolutive. Afirmaia originii dumnezeieti a vieii este foarte important, ntruct confer realitii o valoare obiectiv, i deci este salvat existena unui sens care nu este pur i simplu arbitrar sau convenional. De fapt, dac lumea i omul vin de la ntmplare i merg spre nimic, ei nu sunt purttori ai niciunei semnificaii intrinsece, ontologice; iar valoarea lor va depinde doar de ceea ce omul, singur sau n asociatie, n arbitrul su va decide s le-o dea, adic ceva mereu relativ i convenional.

Dar dac lum n vedere paradigma creaionist, atunci valoarea lumii i a omului nu poart doar la subiectivitatea uman, ci face trimitere la Dumnezeu i la planul su creator. Absolutul lui Dumnezeu fundamenteaz i confer demnitate vieii, pentru c orice via este darul su. Aadar, omul este o unitate, nu un agregat format din buci iar cel mai mare mister al lumii este cel legat de ceea ce este el. Omului n sintagma creat dup chipul lui Dumnezeu i se confer o demnitate cu totul special chiar i n nveliul su trupesc, motiv pentru care trupul uman i dobndete demnitatea sa. Concepia biblic potrivit creia toi oamenii se trag dintr-un strmo comun are drept corolar egalitatea esenial a tuturor fiinelor omeneti. Odat lmurit originea divin a omului care reiese din cele dou fragmente complementare, n al treilea capitol voi aborda starea paradisiac n care au fost creai protoprinii notri Adam i Eva i consecinele pcatului strmoesc. Cuplul primar Adam i Eva, cnd a mncat din rodul pomului cunoaterii binelui i a rului a avut urmri nefaste, ns nu a micorat ntru nimic sfinenia lui Dumnezeu i nici libertatea omului, capacitatea lui de a respecta ori de a nesocoti poruncile divine. Pentru a conserva o imagine credibil a unui Dumnezeu bun i atotputernic, nu trebuie s fugim de dogma pcatului originar ci a o enuna n toat rigoarea sa. Aadar este important a cunoate starea paradisiac a proto-prinilor notrii Adam i Eva pentru a ti cum am fost creai s fim.

Specificul paradigmei creaioniste, se observ din faptul c omul nu este o creatur ca toate celelalte. ntr-nsul exist o dimensiune de autocontiint, de libertate interioar, de dispunere de sine, de capacitate de a se ntreba i de a decide cu privire la semnificaia, natura i scopul lucrurilor i de el nsusi, care nu au echivalent n nicio alt fiin vie i care nu poate fi explicat doar pe baza biologic, o dimensiune pe care am putea-o numi "spiritual" i pe care tradiia cretin, i nainte de ea lumea greac, a indicat-o cu termenul "anima". Este vorba de o specificare ce determin o diferen calitativ ntre om i celelalte creaturi, diferen pe care Biblia o cunoate i o subliniaz atunci cnd afirm c numai omul este "chip al lui Dumnezeu" i c el "stpnete" asupra celorlalte creaturi; Atunci cnd antropologia este citit exclusiv n termeni doar de "continuitate dintre lumea animal i lumea omului", ignornd complet dimensiunea spiritual proprie omului i conducnd fiecare expresie a sa la simplul dat biologic, atunci complexitatea i bogatia omului, misterul care se afl ntr-nsul i care-i afl expresia adecvat n viaa marilor oameni, a sfinilor de exemplu, sunt negate. Argumentele cu privire la crearea omului dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu, (Fac 1,26) aduse de ctre Prinii Bisericii amintii n al patrulea capitol, reprezint un patrimoniu comun al Bisericii Universale. Metoda folosit de aceti Sfini Prini este cea deductiv, care pornete de la Dumnezeu spre om, adic de la prototip spre chip. Punctul de plecare este Revelaia; n aceasta Dumnezeu explic ceea ce este omul pentru a

argumenta c el este chip. Totui, argumentarea lor cu privire la om ca i chip al lui Dumnezeu se face ntr-un context n care, tot datorit lor, filozofia i credina se susin reciproc. Acest capitol nu este o compilare de texte patristice, ci urmrete o aprofundare teologic a chipului lui Dumnezeu aflat n om. De aceea, vom vedea c recurgnd la concepiile patristice de cercetare a omului, care sunt foarte bogate i infinit de nuanate, vom nelege c fiecare facultate a spiritului uman (inteligena, libertatea, iubirea, creaia) reflect chipul lui Dumnezeu. Sfinii Prini aminitii n aceast lucrare sunt: Sfntul Clement din Alexandria, Origene, Sfntul Grigore de Nyssa i Sfntul Vasile cel Mare. Se poate observa faptul c antropologia oriental nu se poate sistematiza, deoarece fiecare dintre Sfinii Prini i va formula o concepie proprie despre om, perceput prin prisma experienei mistice. Dac viziunea biblic vorbete de om ca o fiin unitar, n al cincilea capitol vom vedea c odat cu Epoca Modern a avut loc o schimbare radical, n care se vorbete despre om n mod fragmentar. Ca atare n Epoca Modern, omul cu puterea sa creatoare i orientarea sa tehnic i organizativ intr ca tem central a cercetrii n locul teocentrismului din epocile precedente. Modul comun de a gndi viaa uman este puternic influenat astzi de antropologia modern care nu-l mai consider pe om ca ceva special care este creat i rscumprat de Dumnezeu: creat n unitatea trupului i a

sufletului i rscumprat n aceeai unitate de trup i suflet. Nu se face niciun apel la vreun principiu strin naturii observabile, cum ar putea fi "sufletul nemuritor". Deja n secolul al XIX-lea, constata Joseph Ratzinger, se dezvoltase concepia c religia ar aparine domeniului subiectiv i privat i c acolo ar trebui s-i aib locul. i tocmai pentru c ar ine de subiectiv, nu ar putea fi o for hotrtoare pentru mersul istoriei i pentru deciziile care se iau n cadrul ei". Problemele "absolute" i ultime, care nu pot fi rezolvate pe acest plan raional, sunt considerate nesemnificative, trebuie trecute cu vederea, pentru a nfrunta n schimb problemele care pot fi rezolvate i care corespund mai mult exigenelor efective. Adevrul Revelaiei cretine este tot mai adnc pus n discuie; valabilitatea ei n ceea ce privete furirea si ducerea vieii este tot mai hotart contestat. Pe deasupra, atitudinea cultural intr ntr-un conflict, tot mai ascuit cu Biserica iar Revelaia capt caracterul de abuz bisericesc. Puterea temporal a reuit s elimine sistemul teocentric, a carui convingere fundamental este c singura ans pentru om de a se cunoate i de a se realiza const n a se plasa n punctul de vedere al lui Dumnezeu. Nu se mai acord dect un credit slab valorilor predicate de Biseric. Astfel, n toate domeniile se trece de la un sistem de heteronomie, devenit apstor, la un sistem de autonomie, care funcioneaz n afara oricrei referine la ordinea cretin. El a devenit punctul de referin al realului. Dac omul s-a facut pe sine stpnul realitii, aceasta a devenit obiect pur care se poate aprofunda cu ajutorul tiinei i stpni cu ajutorul tehnicii.

Nu se mai simte necesitatea unui Dumnezeu ca ipotez de cunoatere i de lucru, lumea este demitizat i desacralizat. Dac pn aici teocentrismul a fcut din om un "atribut" al lui Dumnezeu, acum antropocentrismul inverseaz relaia pentru a face mai curnd din Dumnezeu un "atribut" al omului. Revoluia antropocentric nu va cuta niciodat s-l neleag pe om plecnd de la Dumnezeu, ci invers, pe Dumnezeu plecnd de la om. Principiul care st la baza acestei gndiri antropocentrice a fost deja enunat de Protagoras (481-411 .C.): "Omul este masura tuturor lucrurilor" ; este o masur care nu mai este ascuns n cer, nici n univers, dar pe care omul o poart ntr-nsul i de care poate deveni contient printr-un simplu efort de reflecie. Pe omul concret, situat n aceast lume, vzut n suferina i solitudinea sa, n nelinitea unei liberti la care a fost condamnat, ne mai avnd ncredere nici n filozofiile "obiective", nici n sistemele metafizice; este omul care nu mai crede n posibilitatea de a ajunge la un adevr spiritual, obiectiv, universal, care i se impune ca absolut, ntruct, nelinitit de destinul su personal, nu mai caut adevrul, lsnd, n acest context, sensului invizibilului, gustului unei lumi spirituale divine, un loc minim, dac nu cu totul inexistent. n epoca post-modern aceast form iluminist a raionalitii, marcat de afirmaia orgolioas de independen i de nstrinare a raiunii fa de credin i libertate i cu lipsa de ncredere n capacitatea sa de a ajunge la adevr a intrat n criz; Aici este vorba de complementaritate, cci dei credina este deasupra raiunii, nu poate exista niciodat un dezacord

real ntre ele. De vreme ce acelai Dumnezeu care reveleaz misterele i comunic credina a facut s coboare n mintea omului lumina raiunii, Dumnezeu nu s-ar putea nega pe sine nsusi, nici adevrul nu poate contrazice vreodat adevrul. Acesta este i modul de gndire abordat de papa Ioan Paul al II lea n Enciclica sa Fides et Ratio dezbtut n aceast lucrare. Sfntul Printe afirm c, enciclica este dominat de o mare convingere c raiunea uman este prin natura ei orientat spre adevr i n plus este n sine nzestrat cu mijloacele necesare. Dorina de adevr aparine nsi naturii omului. Sfntul Printe, mai adaug c filozofia trebuie s se arate capabil s-i ridice privirea spre nlime pentru a ndrzni adevrul fiinei. El vrea s afirme nu doar legitimitatea ci chiar posibilitatea real a cunoaterii metafizice i chiar necesitatea ei. Cci, dorina de a cunoate este o caracteristic comun care i unete pe toi oamenii. Omul este chemat s-i asculte exigenele raiunii sale care reprezint un patrimoniu spiritual al ntregii omeniri. Revelaia cretin descoper filozofiei rolul infinit al raiunii deschizndu-i calea pentru o cercetare care nu are limit. Nu puteam face abstracie de aportul si de mareia Sfantului Toma dAquino care recunoate c natura, obiect propriu al filozofiei, poate contribui la nelegerea Revelaiei divine. Trebuie neaparat s remarcm faptul c teologia are nevoie de filozofie ca i interlocutor pentru a verifica inteligibilitatea si veridicitatea universal a afirmaiilor lor.

Astfel, dac supoziia teologiei este un act de credin n Revelaie, cu aceasta nu renun la raionalitate, nici nu se exclude de la dialog. Doar un raionalism rigid, care pretinde s separe raiunea de libertate i de credint, poate s se nchid n faa acelei tiinte despre semnificaia ultim a realitii, care se primete n msura n care eti dispus s-i angajezi viaa pentru ea. Tema iubirii ncheie capitolul al cincilea reamintind c omul a fost creat din iubire iar forma suprem de cunoatere dincolo de credin i raiune este iubirea lui Dumnezeu i cea pentru aproapele. Este vorba de a reda lumii noastre, omenirii contemporane, sensul i voina iubirii, nelese nu ca sentiment sau ca dorin, dar ca slujire, atitudine de druire de sine, de disponibilitate fa de cellalt care cere depirea propriului egoism i a propriilor nchideri i temeri. Astzi este rspndit un profund sim al solitudinii, care i are originea n ncovoierea individului n sine nsui i are ca efect angoasa, care pare s fie astzi de nelipsit i cea mai asidu tovar de drum n viaa attor oameni. Cunoaterea fiinelor umane este aadar, cea mai important dintre toate formele de cunoatere. Pornind de la problema noii fiine, care este produs printr-o fuziune de celule i care poart o nou i specific motenire genetic, putem evidenia anumite elemente eseniale din misterul omului. n sintez, omul este caracterizat de unicitate, este o fiin creat de Dumnezeu, o fiin dup chipul lui Dumnezeu, o fiin care este iubit i care este fcut s iubeasc. Ca fiin uman nu este niciodat nchis n sine. El poart ntotdeauna o unicitate i, de la originile lui, este n interaciune cu alte fiine umane. Omul nu este rezultatul unei simple

ntmplri, al unor circumstane convergente, al determinismului, al unor reacii chimice. Omul este o fiin care se bucur de o libertate care transcende natura lui i este un semn al misterului unicitii ce slluiete n el. In al aselea capitol vedem civa teologi care au abordat raportul om-Dumnezeu n maniere diferite dar i complementare. Pentru Teilhard de Chardin, personaj destul de controversat, fiina uman era presupus inteligent i bun, adic capabil de lumea spiritual, concepie motenit de la vechea tez scolastic. Pentru a-L vedea pe Dumnezeu, nu putem avea un suflet izolat ci sufletul uman trebuie unit n toate aspectele la umanitatea lui Cristos. Petru el att tiina ct i revelaia sunt elemente complementare i nu distincte. Fidel la aceast lege structural i la doctrina catolic pe armonia a dou ordine natural i supranatural, Teilhard elaboreaz o sintez n care datele de credin au jucat un rol major n dialectica sa. Prin legea evoluiei, Teilhard i fondeaz argumentarea existenei lui Dumnezeu fcnd un salt de la noiunile cu privire la evoluia universului pn la date antropologice. Aceast teorie a atras dup sine i unele controverse n ambitusul catolic.Teilhard ncheie prin afirmaia c graie puterii specifice i unice a dragostei ce-o poart pentru umanitate, Dumnezeu poate s umanizeze omul, s-i deschid accesul spre El. In aceast cheie, trebuie pus problema omului, a vieii i demnitii sale precum i aceea a aprrii vieii.

Odat cu Rahner se propune i se aplic o antropologie teologic sistematic, justificat din anumite motive. Motivul central este c revelaia nu are alt sens dect antropocentric, dat fiind faptul c momentul culminant nu e altceva dect manifestarea lui Dumnezeu n form uman n persoana Mntuitorului. Rahner preia din teologia Aquinatului carel punea pe om n legtur de interdependen de Creatorul Su. Interesul major al lui Rahner este axat de punctul n care fiina uman se ntlnete cu Dumnezeu, n maniera n care l face capabil s asculte Cuvntul Revelaiei sale. Omul din perspectiv rahnerian respect sintagma cretin creat dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu, fiind o unitate intim de dou principii pe de o parte material (trup) i spiritual (suflet). Prin constituia sa determinat, contient de istoricitatea sa, triete n istorie manifestndu-i ntreg dinamismul spiritual n lume i materializndu-l prin diferite acte, i n acelai timp se arat a fi o fiin nostalgic care tinde spre absolut. Rahner se distaneaz clar de orice form de modernism prin antropologia sa. Sub orice aspect Cristos reprezint idealul maxim al omului. n finalul capitolului, dar i al lucrrii, am expus viziunea antropologic a Sfntului Printe Papa Ioan Paul al II-lea. Legat de aceast tem, am ncercat s art tot ceea ce constituie nou i inedit n gndirea lui, adic subiecte de antropologie care-i sunt specifice n modul de tratare. Abordarea sa antropologic este este una de tip nou i n perfect concordan cu nvtura Bisericii.

Sfntul Printe recurge i la o adaptare a limbajului pentru omul de astzi, dndu-i n felul acesta rspuns la multe din ntrebrile cu care este frmntat umanitatea contemporan, mai ales c omul este dup cum spune el, o persoan chemat s se relaioneze. Relaia cea mai sublim dintre persoane se realizeaz atunci cnd omul se auto-druiete i exist pentru ceilai. Aceast auto-druire este n fond miezul conceptului de persoan al Sntului Printei. n acest sens, se poate remarca originalitatea prin care el leag acest concept i totodat structura sa ontologic de Dumnezeu nsui. Omul, aadar, se nrudete cu Dumnezeu la acest nivel de persoan. Dumnezeu a vrut dintotdeauna o via de comuniune, de relaie cu noi, motiv pentru care ne-a creat ca persoane. Omul este o fiin personal i nemuritoare, destinat comunicrii infinite cu Dumnezeu. Astfel, raportarea omului la Dumnezeu se face prin comuniune care are ca scop umanizarea noastr, prin conformarea tot mai real a chipului lui Dumnezeu din noi cu Creatorul. Pornind de la aceste premise, Sfntul Printe a dezvoltat o bogat teologie a trupului ca sacrament al persoanei, prezentnd trupul ca parte integrant a omului, chip al lui Dumnezeu. Trupul, nu se poate separa de calitatea de chip al lui Dumnezeu i de personalitatea i de subiectivitatea cu care este dotat prin faptul de a fi creat dup chip. Deosebirea i noutatea fa de prezentarea patristic este c la Sfinii Prini teologia trupului este ntemeiat pe ntrupare, n timp ce papa Ioan Paul al II-lea dezvolt teologia trupului pornind de la afirmaia c trupul

este sacrament al persoanei. Trupul nu este doar un organism biologic, ci un semn al misterului spiritual i divin. nvtura Sfntului Printe asupra chipului i asemnrii cu Dumnezeu pornete de la o deosebire dintre natur i har. El subliniaz distincia ntre natur i har, autonomia naturii, gratuitatea harului, transcendena harului asupra naturii. Natura nu implic harul, ci harul presupune creaia omului cu anumite nsuiri. Prin structura sa ontologic, omul este dup chipul lui Dumnezeu. Acelai om, ns, contaminat de pcat, simte c nu este nc la nivelul existenei sale concrete, chip al lui Dumnezeu. Ca atare, aceast distincie, care corespunde celei a Sfntului Toma de Aquino, dintre chip n ordinea creaiei i chip n ordinea harului, pare s corespund i diferenei dintre chip i asemnare. Analiznd concepiile filozofilor i a teologilor din aceast lucrare putem s cuprindem orizontul de gndire unitar al teologiei. Vedem aadar, c exist o varietate i o complexitate de argumente n ceea ce privete antropologia filozofic i cea teologic i c filozofia i teologia n definirea omului se pot sprijini reciproc, deoarece ambele au ca obiect adevrul despre om. n final, lucrarea se dorete a fi un reper care trateaz problemele cele mai generale ale antropologiei teologice. De aceea, o cunoatere autentic a originii omului i a raportului su cu Dumnezeu este necesar n Biseric, deoarece studiile antropologice au o aplicaie practic, legat de activitatea pastoral.