INTRODUCCIN A LA FILOSOFA DE HEGEL

(A) LOS ORIGENES DEL PENSAMIENTO DE HEGEL: EL FIN DE LA FILOSOFA

La filosofa de Hume haba supuesto la renuncia de la razn para dirigir la realidad, ya que esta exigencia se basaba en la facultad de la razn para alcanzar verdades cuya validez no se derivaba de la experiencia y que podan, de hecho, oponerse a la experiencia. La conclusin de las tesis empiristas No es... la razn, la que gua la vida, sino la costumbre significaba algo ms que minar a la metafsica (escepticismo), confinaba al hombre dentro de los lmites de lo dado, dentro de orden existente de cosas y acontecimientos (conformismo). De dnde poda el hombre obtener el derecho de ir ms all, no ya de algo particular perteneciente a este orden, sino ms all de todo el orden mismo? De dnde puede obtener el derecho de someter este orden al juicio de la razn? Si la experiencia y la costumbre han de ser la nica fuente del conocimiento y de la creencia, cmo actuar en contra de la costumbre, cmo actuar de acuerdo con ideas y principios que no han sido todava aceptados y establecidos ?.La verdad no podra oponerse al orden dado ni la razn hablar en contra de l El resultado de esto no era slo el escepticismo sino tambin el conformismo. Los idealistas alemanes consideraron que el empirismo expresaba la abdicacin de la razn. Atribuir la existencia de ideas generales a la fuerza de la costumbre, y los principios por medio de los cuales es comprendida la realidad a mecanismos psicolgicos, era para ellos equivalente a la negacin de la verdad y la razn. Kant adopt el punto de vista de los empiristas: todo conocimiento humano empieza y termina en la experiencia, por tanto slo la experiencia suministra el material para los conceptos de la razn. No hay declaracin empirista ms fuerte que la que abre su Crtica de la Razn Pura: Todo pensamiento ha de relacionarse, en ltimo termino, directa o indirectamente, con sensaciones, y, por lo tanto, en nosotros, con la sensibilidad, ya que de ninguna otra manera puede drsenos un objeto". KANT Pero Kant sostena tambin que los empiristas no lograron demostrar que la experiencia suministra tambin los modos y medios con los cuales es organizado este material emprico. Si se lograse mostrar que estos principios de organizacin son una posesin genuina del entendimiento humano y que no surgen de la experiencia, quedara a salvo la independencia y la libertad de la razn. La experiencia misma vendra a ser un producto de la razn, pues ya no sera entonces una desordenada multiplicidad de sensaciones e impresiones, sino una comprensiva organizacin de stas. El organizador de los datos de los sentidos fue para Kant el sujeto trascendental humano con sus formas universales. Las formas de la intuicin (espacio y tiempo) y las formas del entendimiento (las categoras) eran los universales a travs de los cuales el espritu ordena las mltiples sensaciones de la experiencia. La experiencia presenta un orden universal y necesario slo en virtud de la actividad apriori del espritu humano, el cual percibe todas las cosas y acontecimientos en la forma de espacio y tiempo, y las comprende segn las categoras de unidad, realidad, sustancia, causalidad, etc. ... Estas formas y categoras no derivan de la experiencia, pero slo es legtimo su uso cuando se aplican a la experiencia para as constituir el objeto de conocimiento. Pero como slo conocemos las impresiones en el contexto de las

formas a priori del espritu, no podemos saber cmo o qu son las cosas en s que dan origen a esas impresiones. Estas cosas en s, que se presume que existen fuera de las formas del espritu, permanecen completamente incognoscibles. Hegel consider que la incognoscibilidad de lo en s mismo era un elemento escptico de la filosofa kantiana y nocivo para su intento de rescatar a la razn del asalto empirista. Mientras las cosas en s estuvieran fuera del alcance de la capacidad de la razn, sta seguira siendo un mero principio subjetivo, sin poder sobre la estructura objetiva de la realidad. El mundo seguira escindido, dividido, partido. A menos que el hombre logre reunir las distintas partes de su mundo, y poner a la naturaleza y a la sociedad al alcance de su razn, estar para siempre condenado a la frustracin. La tarea de la filosofa en este perodo de su desintegracin general es demostrar el principio capaz de restaurar la unidad y la totalidad perdidas. Haba sido Kant, el esquilador (A. Machado), quien con su arte de cetrera haba cortado las pretensiones voladoras de la razn hacia lo ms alto frustrando sus ideales de unidad y totalidad. Cuatro cortes o escisiones haban dado las tijeras kantianas: 1. La distincin y escisin entre entendimiento y razn. El entendimiento era una facultad cognoscitiva de lo "finito y limitado", que solo alcanza a saber de las cosas en cuanto simples "fenmenos". La razn "tiende" a lo infinito y a lo absoluto, a lo incondicionado, a lo en s que de ser alcanzado podra fundar y hacer posible un saber absoluto y total. Sin embargo este proyecto se queda en la mera intencin o deseo, sin que le sea dado a la razn alcanzar lo Absoluto: la razn busca la Totalidad, pero no la puede alcanzar. 2. La distincin y escisin entre fenmeno y nomeno o cosa en s. Esta radical distincin y escisin significa que, al menos para el saber y el conocimiento, el orden de la realidad est dividido, sin que sea posible, en consecuencia, elaborar una teora absoluta y total sobre la realidad en su integridad. 3. La distincin y separacin entre el ser y el deber ser. que resalta las limitaciones de las anteriores escisiones, pero adems encierra la radical separacin entre la "mera teora" y la praxis, entre el "pensamiento" y la "accin". 4. La distincin y separacin entre lo finito y lo infinito. Las escisiones anteriores quedan recogidas en esta cuarta divisin entre el mundo y Dios, la naturaleza y el espritu. Para superar el estado de escisiones y de reductos no racionales, era preciso potenciar y desarrollar las tesis kantianas en la lnea de la Razn Prctica. Tato el Idealismo Subjetivo de Fichte como el Idealismo Objetivo de Schelling sern intentos meritorios en esa lnea. El logro de la superacin del kantismo, como una reimplantacin nueva de aquel criticismo se alcanzar en el sistema de la filosofa de Hegel. Pensar la relacin y superar la escisin entre esos dos grandes y fundamentales conceptos Naturaleza y Espritu, alumbrados en la tradicin filosfica, constituye el propsito fundamental de su filosofa El primer concepto, Naturaleza, fue el objeto principal de investigacin de la filosofa griega. El segundo concepto, Espritu, fue un descubrimiento del Cristianismo y sobre l se apoy y gir especialmente la filosofa moderna desde Descartes bajo los nombres de conciencia y subjetividad. El proyecto filosfico de Hegel consiste, pues, en pensar la interna unidad y conexin (SISTEMA) entre Naturaleza y Espritu, de modo que se pueda elaborar una teora unitaria, total y cerrada sobre la realidad (TOTALIDAD). Para ello la filosofa tal y como haba sido entendida por los griegos, una tendencia (filo) a la sabidura (-sofa), o tal como la concibi Kant, crtica, debe terminarse. La filosofa

tiene que dejar de ser tendencia al saber o amante de ideales condenada al fracaso para ser un efectivo y pleno saber, ciencia, sistema absoluto y racional sobre la totalidad de lo real. Cuando en 1812-1816 aparecen en Berln los dos tomos de la Ciencia de lgica, de G.W.F. Hegel, se ha pasado una pgina de la historia de la cultura occidental. Con este acontecimiento se acaba un perodo: el de la filosofa especulativa. Hegel propone la terminacin o el cierre de todo un campo de respuestas (religiosas, artsticas, guerreras, polticas y cientficas) dadas a lo largo de la historia de la filosofa Ninguna de esas respuestas ha sido exhaustiva, y todas ellas acarreaban numerosos problemas junto con las soluciones que aportaban. Hegel piensa que ha llegado la hora de responder definitivamente, de terminar con la filosofa; es decir de legar al fin a la exposicin sistemtica de la ciencia, de ese saber absoluto, al que la humanidad aspiraba desde haca veinticuatro siglos; y que es a l a quien le estaba reservada la tarea Hegel no es que piense que como persona concreta est dotado de capacidades especiales para la tarea que se propone, pero si tiene conciencia de que llega en un buen momento para acabar con una tarea definida por Platn y desarrollada por Aristteles, Descartes, Spinoza, Lebniz, Hume, Kant y sus sucesores., y alimentada por los duros combates que sostuvieron las naciones, por los inventos de los cientficos y de los artistas, por los cotidianos afanes de los pueblos y los grandes hechos de los hroes. En el momento en que emprende la redaccin de la Fenomenologa del espritu, que termina cuando truenan los caones de Jena, se propuso Hegel tres objetivos: 1. Reconciliar especulacin y realidad. 2. Comprender la vida contempornea, en sus contradicciones mismas, como producto de un pasado dramtico. 3. Reconocer y superar las consecuencias de la crtica kantiana. 4. Refutar concretamente, mediante la construccin de un razonamiento mayor, las soluciones filosficas de Fichte y Schelling. Los intelectuales alemanes saludaron casi sin excepcin la Revolucin Francesa como el triunfo del hombre y la consolidacin de un nuevo orden centrado en el humanismo. En este ambiente de euforia se construyeron los grandes sistemas de pensamiento alemn, ese suceso increble por su robustez y grandeza que fue el idealismo alemn. Pero pronto se vio lo que all haba de espejismo; la revolucin no era el final de los problemas, sino el punto de arranque de toda una nueva problemtica que iba a colorear Europa con la sangre de las revoluciones del siglo siguiente. El punto de equilibrio que se crea haber conquistado se revel pronto como singularmente inestable, la armona que Hegel pensaba haber conseguido, reconciliando violentas anttesis y mediando entre ellas, estall muy pronto en una nueva potenciacin de los contrastes en manos de sus propios discpulos. Hegel representa el final de los grandes sistemas; en l la filosofa se reconcilia con la religin, y ambas se reconcilian con la realidad representada por el Estado. Si esto fue posible hacia 1820, no lo sera ya diez aos despus; con Hegel desaparece la edad de oro del pensamiento alemn y de todo el pensamiento conceptual. Lo que l present grandiosamente unificado se va a disociar de nuevo, quiz para no volver a juntarse nunca Por eso la historia de la filosofa del siglo XIX es la historia de una profunda crisis que cada cual busca remediar a su modo. A partir de Hegel se ha perdido la fe en la razn, que fue patrimonio de hombre moderno, y los sustitutos del siglo XIX no producen un consenso general. Despus de Hegel, lo que l haba presentado como armona dentro de una totalidad se disocia. a veces de un modo violento. La filosofa es un hervidero de ideas heterogneas que no retienen la atencin general.

(B) LA DIALECTICA HEGELIANA

En la filosofa de Hegel la dialctica no es algo, es todo o, como 1 mismo dice, el alma de todo, su pulso.

1. ANTECEDENTES HISTRICOS DE LA DIALCTICA

El trmino dialctica y la concepcin dialctica de la realidad no es hallazgo exclusivo de Hegel. Exista ya en la tradicin filosfica anterior, a lo largo de la cual haba ido adquiriendo diversas significaciones. La dialctica como un mtodo de conocimiento que ve en los sentidos una fuente de error y recurre al pensamiento puro, abstracto, como nica va de acceso a la verdad a travs de un proceso de deduccin lgica, se plantea por primera vez en la escuela eletica (Parmnides, Zenn). Pero fue Herclito, a quien Hegel atribuy el mrito de considerar la dialctica no slo como un mtodo de razonamiento, sino como la estructura misma del devenir de la realidad, al concebirla como eterno movimiento y lucha de contrarios regida por un Logos o Razn del que los hombres son participes:

Este mundo, el mismo para todos, no lo hizo ninguno de los dioses, ni de los hombres, sino que ha sido eternamente y es y ser un fuego eternamente viviente, que se enciende segn medida y se apaga segn medida HERACLITO. Herclito es el primer pensador en quien nos encontramos con la idea filosfica en su forma especulativa, pues el razonamiento de Parmnides y Zenn es todava entendimiento abstracto (...) Divisamos por fin tierra; no hay en Heraclito una sola proposicin que nosotros no hayamos procurado recoger en nuestra Lgica HEGEL Por otra parte, una concepcin segn la cual la verdad de una idea slo puede captarse en su necesaria concatenacin con las otras ideas, de modo que si la concebimos aisladamente nos cerramos el acceso a la verdad, se halla expresada en los ltimos dilogos de Platn (sobre todo el Parmnides), cuyo conocimiento por parte de los filsofos neoplatnicos produjo posteriormente otra versin de la dialctica en un ambiente ahora cargado de religin y misticismo. En el marco de esta concepcin mstico - especulativa de los neoplatnicos antiguos, aparece por primera vez el uso que luego veremos muy frecuentemente en Hegel de conceptos tridicos a partir de la referencia al Uno del que proceden por sucesivas emanaciones y al que regresan (en un movimiento de descenso y ascenso) los distintos seres que componen la realidad espiritualizada y jerrquicamente comprendida. Esta versin de la dialctica fue elogiada tambin por Hegel quien se interes especialmente por el neoplatnico Proclo en quien encontr su definicin ms completa, considerndolo un punto culminante respecto a la filosofa griega. Hegel celebra, en su Historia de la Filosofa, como

...al llegar a la ltima fase, a la escuela neoplatnica, nos encontramos ya con lo absoluto en su determinacin totalmente concreta, nos encontramos con la idea como trinidad, como trinidad de trinidades, lo que hace que stas sigan emanando constantemente. Cada esfera es una trinidad de suyo, por donde los momentos abstractos de esta triada se conciben tambin, a su vez, como totalidad". (m, p. 70). II se consolida en cierto modo, el mundo del pensamiento, no porque

los filsofos neoplatnicos hubiesen concebido tambin pensamientos al lado de un mundo sensible, sino porque, al llegar ellos, desaparece este mundo sensible, para ser elevado todo al plano del espritu, recibiendo este todo el nombre de Dios y de su vida en El". (m, .69)

La filosofa neoplatnica ejerci una larga influencia en La escolstica medieval, dando lugar a toda una corriente de panteismo mstico que en el mbito ms prximo a Hegel, el de la cultura germnica, encontr formas cercanas de expresin en obras como las del maestro Eckhart, Jacob Boehme, o Angelus Silesius. Cmo comprender la relacin entre Dios o el Absoluto perfecto e incondicionado y el mundo donde reina la finitud, la contingencia, el mal. En el marco de este tipo de especulacin mstica Dios no puede ser comprendido si no es en relacin dialctica con el mundo, que aparece as como un momento de la realizacin del Absoluto, como su necesaria negacin. Esta negacin es superada en un proceso por el que la criatura humana, el espritu finito a travs del cual Dios se realiza, asciende a sus orgenes, logrando as su reconciliacin con el absoluto mediante su identificacin con l. "S que sin mi ni un solo instante puede Dios vivir. Que si perezco yo, tambin El deber morir" (Angelus Silesius) Corrientes de pensamiento racionalista, pero tambin mstico heterodoxo, constituyen el trasfondo histrico que hay que tener en cuenta para aproximarnos al sentido y la estructura de la dialctica hegeliana Sobre todo habra que hacer una breve referencia a los filsofos alemanes contemporneos, seguir la evolucin de la filosofa moderna en la que se haba producido a partir de Descartes, la distincin entre la llamada res extensa y la res cogitans (la materia y el espritu) como las dos grandes esferas de la Realidad cuya relacin era necesario explicar en el marco de la nueva ontologa. Spinoza haba sostenido contra Descartes una concepcin monista de la Realidad como una nica sustancia (Dios o la Naturaleza) de la que la Extensin y el Pensamiento eran atributos. todo al plano del espritu, recibiendo este todo el nombre de Dios y de su vida en El. En Kant se mantenan las escisiones irreconciliables entre el fenmeno. y el nomeno, el entendimiento y la razn, el sujeto y el objeto. Los filsofos idealistas, extremando las consecuencias de la llamada revolucin coperuicana de Kant, postulaban superar estas divisiones, afirmando la identidad de lo ideal y lo real, y el primado absoluto del Sujeto, el Yo, el Espritu, en la concepcin de la Realidad (Fichte) o la afirmacin de la Naturaleza y el Espritu como manifestaciones de un. nico Absoluto incondicionado (Schelling).En la ltimas pginas de su Historia de la Filosofa, Hegel resume de este modo el punto en que ha quedado la Filosofa inmediatamente antes de comenzar su propia obra filosfica:

"El pensamiento puro ha avanzado hacia la contra posicin de lo subjetivo y lo objetivo; la verdadera conciliacin de esta contraposicin consiste en comprender que el antagonismo al ser llevado a su lmite absoluto, se disuelve por s mismo, de que en si, como dice Schelling, los trminos antagnicos son trminos idnticos, y no solamente en s, sino que la vida eterna consiste precisamente en producir eternamente y conciliar eternamente la contraposicin. Saber en la unidad la contraposicin y en la contraposicin la unidad: tal es el saber absoluto, y la ciencia consiste en conocer esta unidad en todo su desarrollo a travs de si misma" (III, p.517).

2. SENTIDO DE LA DILECTICA
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La palabra dialctica sirve desde Hegel para caracterizar plenamente toda su filosofa. Tanto su idea del conocimiento y del mtodo como su idea o teora sobre la realidad se llaman con propiedad mtodo dialctico o naturaleza dialctica de lo real Si consideramos adems ahora los orgenes histricos y concretos de la dialctica hegeliana vistos anteriormente tenemos entonces el triple sentido de la dialctica en Hegel: su carcter concreto e histrico, como estructura de la realidad y como estructura del conocimiento. 1. Carcter concreto e histrico de la dialctica. La dialctica en Hegel se utiliza, en primer lugar, para comprender y expresar la situacin de escisin, de divisin, de falta de libertad que constituye la miseria. alemana. Al mismo tiempo que expresa esa contradiccin del mundo existente, manifiesta y alienta la exigencia de superar los lmites del presente movida por la necesidad de una realizacin total y de un modo efectivo de la libertad y de la infinitud en una organizacin y estructuracin social y poltica: "hay en la dialctica hegeliana algo de viento de fronda el hlito de la transformacin de lo existente que sopla del lado de la Revolucin francesa" E. BLOCH: El pensamiento de Hegel, F.C E., Mxico, pg. 96. 2. La dialctica como estructura de la realidad. La dialctica hegeliana significa adems la radical oposicin de Hegel a cualquier interpretacin fragmentaria y atmica tanto de la realidad como, consecuentemente del conocimiento de la realidad. Por ello hablar del carcter dialctico de lo real significa que cada cosa es lo que es, y slo llega a serlo, en interna relacin, unin y dependencia con las otras cosas y, en ltimo termino, con la totalidad de lo real. Ello tiene un doble significado:

EL TODO ES ANTERIOR A LAS PARTES

Todo lo real tiene una naturaleza relacional. Frente a las concepciones de la realidad propias de las filosofas positivistas o empiristas que afirma que la realidad est formada de hechos dados de un modo inmediato en la experiencia, la filosofa dialctica hegeliana concibe lo real como un todo Los hechos solo son para la consideracin dialctica de lo real el resultado de un conjunto de un juego de relaciones que son las que constituyen y agotan las cosas a pesar de la aparente consistencia y autonoma de stas.

los hechos no son de por s, en realidad, otra cosa que lo que el mar de los entronques dialcticos hace salir, diluido, a la superficie asequible de los sentidos. Este mar con sus corrientes, es lo que el conocimiento cientfico tiene que sondear, sin limitarse a ver la simple inmediatez de los hechos; stos no son otra cosa que simples indicios para el verdadero conocimiento" E. BLOCH: El pensamiento de Hegel, F.C.E., Mxico, pg. 283.. El carcter relacional de la dialctica se opone tambin al sentido comn. El sentido comn, argumenta Hegel, concibe sus objetos aislados, fragmentados, atomizados y separados del resto de la realidad Se refiere a una mesa, a un rbol, o a un cuadro, y afirma que al referirse a esos objetos est tratando con objetos concretos. Pero sta es una forma abstracta de concebir la realidad, aunque desde el punto de vista del sentido comn parezca lo contrario. El entendimiento (que en Hegel como en Kant se distingue de la razn) procede aislando sus objetos, abstrayndolos o separndolos del resto de la realidad. Frente a este punto de vista Hegel contrapone el de la dialctica y afirma que la verdad es el todo. Frente al sentido comn y al entendimiento abstracto la razn concibe los objetos y los procesos desde el punto de vista de la totalidad, a partir del presupuesto de que el todo es anterior a la parte; que sta no puede ser

comprendida si no es como manifestacin del todo. As, respecto al concepto vida ("pensar la vida, sta es la tarea") en uno de sus primeros escritos Hegel escribe: Si presuponemos y luego fijamos la vida como indivisa, podemos considerar a los vivientes como exteriorizaciones de la vida, como manifestaciones de la misma. La multiplicidad de la vida est puesta, a la vez y en cuanto infinita, precisamente porque se ponen las exteriorizaciones. Esta manifestacin, luego, es fijada por la reflexin en la forma de puntos estables, subsistentes y fijos, en la forma de individuos. O bien si presuponemos un ser viviente, a nosotros mismos que contemplamos, entonces la vida puesta fuera de nuestra vida limitada es una vida infinita de infinita multiplicidad, de infinita oposicin, de infinita relacin, como multiplicidad es una infinita variedad de organizaciones, de individuos; como comunidad es un todo nico organizado, separado y unificado: la naturaleza". HEGEL: Escritos de juventud, FCE, Madrid, 1978, pg. 400.

LA TOTALIDAD ES TOTALIDAD EN MOVIMIENTO

Todo lo real tiene una naturaleza sujetual. Cada cosa es lo que es y llega a serlo en su continuo devenir y proceso, es decir, la realidad en cuanto dialctica no es fija ni determinada de una vez para siempre sino que est en un inquieto proceso de transformacin. El motor de estas transformaciones es doble. Por una parte, su interna contradiccin, limitacin y desajuste en relacin con su exigencia e intencin de totalidad, infinitud y absoluto. Por otra, la interna relacin en que est con otra cosa o realidad, que en este respecto aparece como su contrario. As la realidad en cuanto dialctica es procesual, se rige y se mueve por la contradiccin, internamente relacionada y constituida como oposicin de contrarios. Si la vida es anterior a los vivientes como el todo es anterior a las partes en. que se manifiesta, y Hegel elige aqu el concepto de vida como el objeto de la filosofa que tiene que ser pensado, es porque el todo no es concebido estticamente: como la vida que aqu prefigura la dialctica de la realidad, el todo es un todo animado, pura totalidad en movimiento:

Lo verdadero es el todo. Pero el todo es solamente la esencia que se completa mediante su desarrollo. De lo absoluto hay que decir que es esencialmente resultado, que slo al final es lo que es en verdad, y en ello precisamente estriba su naturaleza, que es la de ser real, sujeto o devenir de si mismo. HEGEL: Fenomenologa del Espritu. F.C.E. Mxico 1.978, pg. 16 La razn por la cual la dialctica se ocupa primero, del movimiento, es precisamente que la dialctica es ella misma este movimiento, o dicho de otro modo, el movimiento mismo es la dialctica de todo ente". HEGEL: Lecciones sobre la historia de la Filosofa I pg .246 3. La dialctica como estructura del conocimiento. La teora acerca de la realidad requiere y va de la mano de la aclaracin de lo que es el conocimiento, el pensar. Si la realidad tiene una estructura dialctica, el conocimiento de la realidad tambin ha de tener una estructura dialctica puesto que ste, el conocimiento, es un momento o dimensin de lo real y, adems, porque el conocimiento se configura y expresa dialcticamente al expresar y manifestar adecuadamente la naturaleza dialctica de la realidad. Las distinciones, separaciones, escisiones y divisiones entre conocimiento y realidad, pensar y ser.... son inadecuadas, por el carcter dialctico de la realidad en general y del principio hegeliano de que lo verdadero es el todo. Lo que hay siempre es la interna y estructural relacin entre ser y pensar, entre sujeto y objeto.: 1. El conocimiento consiste estructuralmente en la relacin sujeto-objeto, de modo que cada uno de los momentos de esta relacin es por el otro, pero con la peculiaridad de que cada uno de ellos niega y contradice al otro, dndose entre ellos una desigualdad y desajuste que impone un proceso de transformacin en el se tiende a la identidad.

2. El proceso encaminado a superar las diferencias entre sujeto y objeto, que tiende a la identidad, aspira a la reduccin de uno en el otro, de tal modo que solamente en la identidad total que se alcanza en la total reduccin es dado alcanzar un conocimiento total y absoluto. 3. En la reduccin a la identidad absoluta en que se alcanza el verdadero y pleno conocimiento dialctico tiene lugar la disolucin de uno de los momentos estructurales del conocimiento en el otro. Para Hegel esta reduccin y disolucin ser del objeto en el sujeto. As la identidad es una identidad sujetual.

3. ESTRUCTURA DIALECTICA
Se ha querido resumir la concepcin de la dialctica en Hegel como si se tratara de un. mtodo de relacionar y deducir violentamente los diversos aspectos de la realidad segn el esquema tridico de tesis (afirmacin), anttesis (negacin), sntesis (negacin de la negacin). Pero Hegel usa muy poco estas expresiones y, en cualquier caso, lo que designa el trmino dialctica referido a Hegel es algo mucho ms difcil de esquematizar y simplificar. Podramos aproximarnos a este concepto diciendo que dialctica es el mismo proceso complejo y contradictorio de la realidad concebida como totalidad en movimiento, y del pensamiento que as correctamente la concibe y la revela.

MOMENTO NEGATIVO O PROPIAMENTE DIALECTICO

Hegel, como el viejo Herclito, ve la realidad como ese movimiento eterno en el que el todo se desarrolla. Herclito recurra a la imagen del fuego o al fluir permanente de un ro para expresar esta idea. Hegel se refiere a los distintos momentos en que se despliega la realidad en su proceso. Ahora bien, estos momentos en que el proceso de la realidad se va constituyendo, son momentos contrapuestos o antagnicos, no meramente yuxtapuestos. Esta relacin de contraposicin o antagonismo es lo que Hegel llama el momento negativo o propiamente dialctico de la realidad y del saber que revela este proceso:

...la conciencia ordinaria considera los trminos diferenciados como indiferentes, como en presencia de otro. Se dice: soy un hombre y en derredor mo hay el aire, el agua y seres otros que yo en general. Aqu todas las cosas estn separadas. El objeto de la filosofa, consiste, por el contrario, en suprimir la indiferencia y en reconocer la necesidad de las cosas de tal modo que un contrario aparezca como opuesto a su contrario. La naturaleza inorgnica, por ejemplo, no debe ser considerada como simplemente otra que la orgnica, sino como su contrario necesario. Ambas estn ligadas por una relacin recproca esencial, y una no es sino en tanto que excluye a la otra, y que, por tanto, est en relacin con ella As mismo, La Naturaleza no es sin el Espritu, ni este sin aquella". HEGEL: Lgica Nueva., Ricardo Aguilera. Edit. Madrid, 1971; pg. 200. Este momento negativo cobra una gran importancia en la dialctica hegeliana en la medida en que es lo que dinamiza la realidad, lo que la hace moverse: la realidad es movimiento por esa tensin de contrarios que la habita y que hace que algo sea y no sea al mismo tiempo y tienda y est referido necesariamente a aquello que no es. La contradiccin es el motor de la dialctica: "Cuando se dice, acerca de las cosas, que ellas son finitas, con esto se entiende que no solo se hallan limitadas, sino que antes bien, el no-ser constituye su naturaleza y su ser. Las cosas finitas existen (son), pero su relacin hacia s mismas consiste en que se refieren a s mismas como negativas, y precisamente en esta referencia a s mismas se envan fuera, allende

de s, allende de su ser. Existen (son), pero la verdad de este existir (ser) es su fin. Lo finito no slo se cambia, tal como algo en general, sino que perece; y no es simplemente posible que perezca, sino que el ser (existir) de las cosas finitas, como tal, consiste en tener el germen del perecer como su ser-dentro-de-s: la hora de su nacimiento es la hora de su muerte .HEGEL: Ciencia de la Lgica,. Editorial Solar Hachette. Argentina, 1974. T.I, p. 115.

MOMENTO DE LA SUPERACION
Ahora bien, si en el proceso de la realidad se da una lucha de contrarios y sta es concebida como el mismo motor del movimiento, este antagonismo no es definitivo. El proceso comporta un tercer momento, el momento de la superacin (aufhebung): aquello que perece reaparece de algn modo en algo nuevo que al negarlo lo conserva, constituyndose a su vez en un nuevo momento del proceso: el capullo desaparece al abrirse la flor, y podra decirse que aqul es refutado por sta; del mismo modo que el fruto hace aparecer la flor como un falso ser all de la planta, mostrndose como la verdad de sta en vez de aqulla. Estas formas no slo se distinguen entre s, sino que se eliminan las unas a las otras como incompatibles. Pero, en su fluir, constituyen al mismo tiempo otros tantos momentos de una unidad orgnica en la que lejos de contradecirse, son todos igualmente necesarios, y esta igual necesidad es cabalmente lo que constituye la vida de todo". HEGEL: Fenomenologa del Espritu, pg. 8.

AUFHEBEN
Absorber o lo absorbido (lo ideal) es uno de los conceptos de la filosofa, una determinacin fundamental que nos saldr al encuentro en todo momento y de la que importa sumamente, por tanto, captar bien el sentido y sobre todo no confundirla con la nada. Lo que se absorbe no pasa a ser por ello una nada. La nada es lo inmediato; por el contrario lo absorbido es algo mediato o mediatizado; es la no-nada, pero como resultado que procede de un ser. Tiene, por tanto, todava en s la significacin de donde procede. Absorber (aufheben) tiene en el lenguaje (alemn) un doble sentido: significa conservar, guardar, mantener, y a la vez hacer cesar, ultimar, dar fin. Conservar implica ya lo negativo en s es decir, que algo se absorbe para ser conservado, la inmediatez, su ser ah (Dasein) abierto a las influencias exteriores. De esta forma lo absorbido es a la vez conservado; ha perdido su inmediatez, pero no ha sido por ello anulado. Ambas determinaciones lingsticas de ese absorber pueden ser consideradas como dos significaciones de la misma palabra. Podra chocar que en una lengua una sola y misma palabra contenga determinaciones opuestas. Pero es agradable para el pensamiento especulativo encontrarse, en una lengua, con palabras que ya tienen de por si una significacin especulativa. La lengua alemana posee muchas de estas palabras. El doble sentido de la palabra latina tollere (hecha famosa por la ingeniosa frase Cicern: tollendum esse Octavium) no alcanza a tanto. La determinacin afirmativa se limita a lo de alzar o elevar. No se absorbe algo - o, algo no es absorbido - ms que en la medida en que ese algo forma una unidad con su opuesto; en esta determinacin ms aproximada, como algo reflejado, se le puede dar el nombre de momento" HEGEL: Ciencia de la lgica

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EL PUNTO DE PARTIDA DE LA FILOSOFA HEGELIANA: EL ABSOLUTO COMO SUJETO

En las clebres pginas del prlogo de la Fenomenologa del espritu Hegel se aparta definitivamente del romanticismo en sentido estricto. Parte de la afirmacin de que slo el concepto es elemento adecuado de la verdad y slo el sistema cientfico constituye su autntica forma. Los que pretenden tener una intuicin inmediata de la sustancia de las cosas, como los romnticos, abocan a fantsticas arbitrariedades y jams llegan a la formulacin adecuada de la verdad. Para los romnticos: "Lo bello, lo sagrado, lo eterno, la religin y el amor son el cebo que se ofrece para morder el anzuelo; la actitud y el progresivo despliegue de la riqueza de la sustancia no deben buscarse en el concepto, sino en el xtasis, no en la fra necesidad progresiva de la cosa, sino en la llama del entusiasmo ". HEGEL: Fenomenologa del Espritu. Prlogo., pg. 10.

Esta formulacin no tardar, porque, segn Hegel, su poca ofrece las caractersticas de un perodo de gestacin, en trance de producir el sistema cientfico y adecuado de la verdad. Ahora bien, el sistema no debe ser la repeticin huera de una frmula abstracta, como en el caso de Schelling, cuyo principio de identidad sirve de mdulo paradigmtico infinitamente reiterable en todos los campos de lo real. Una tal identidad es pura indistincin, "la noche en que todos los gastos son pardos". El principio supremo debe ser concreto y concretamente activo: la actualidad y sujetualidad del Absoluto. Por esta razn, la definicin ms alta de Absoluto es definirlo espritu. Segn Hegel: 1. El Absoluto es en sus manifestaciones. Para Hegel el Absoluto no es una realidad impenetrable que existe por encima y detrs de sus manifestaciones concretas, sino que es la manifestacin de s mismo. 2. El Absoluto es la totalidad de lo real. El objeto de la filosofa es el Absoluto, pero el Absoluto es la totalidad de lo real, la realidad entera, el universo. "La filosofa se ocupa de la verdad y la verdad es la totalidad". 3. El Absoluto es un proceso de autodesarrollo. Esta totalidad es la vida infinita, un proceso de autodesarrollo. El Absoluto es "el proceso de su propio devenir, el crculo que presupone su fin y su objeto y cuyo fin est al principio.Se convierte en algo concreto y real, slo por su desarrollo y a travs del fin que le es propio". Es decir, la realidad es un proceso teleolgico, y el trmino ideal presupone el proceso completo y le da su significado. El Absoluto es "en esencia un resultado", pues si consideramos el proceso total del autodesarrollo de una esencia, la realizacin de una idea eterna, podemos ver cmo es el final o trmino del proceso el que revela lo que el Absoluto es en realidad. 4. El Absoluto es el "telos" o fin. El Absoluto es el proceso en su totalidad, pero en un proceso teleolgico es el telos o fin el que muestra su naturaleza, su significado.
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Y la filosofa tiene que tomar la forma de una comprensin sistemtica de este proceso teleolgico: "La verdadera forma en que existe la verdad slo puede ser el sistema cientfico del mismo". 5. El Absoluto no es sustancia sino sujeto. Al afirmar que el Absoluto es el todo de la realidad, el universo, podra parecer que se concibe al Absoluto como una sustancia infinita (Spinoza). Hegel no piensa as: "En mi opinin, una opinin que slo puede justificarse a travs de la exposicin del sistema mismo, todo depende de que se capte la verdad no slo como sustancia sino tambin como sujeto". 6. El Absoluto es espritu. Si el Absoluto es sujeto Cul es su objeto?. La nica respuesta posible es que su objeto es l mismo. En este caso, se trata del pensamiento que se piensa a s mismo, del pensamiento autopensante. Y decir esto equivale a proclamar que el Absoluto es espritu, el sujeto infinito autoluminoso o autoconsciente. La afirmacin de que el Absoluto es espritu constituye para Hegel su definicin suprema. 7. El Absoluto es un proceso de autoreflexin. La realidad llega a conocerse a s misma, y lo hace en y a travs del espritu humano: * La naturaleza es una condicin necesaria previa de la con-ciencia humana en general, y proporciona la esfera de lo objetivo sin lo cual no puede existir la esfera de lo subjetivo. * En la esfera de la conciencia humana, el Absoluto vuelve a s mismo, es decir, al espritu, y la reflexin filosfica de la humanidad es el autoconocimiento del Absoluto. Es decir, la historia de la filosofa es el proceso por el cual la razn llega a ver toda la historia del cosmos y toda la historia del hombre como autodesarrollo del Absoluto. 8. El Absoluto se conoce a s mismo como una identidad en la diferencia. Decir que el Absoluto es pensamiento que se piensa a s mismo es afirmar la identidad de lo ideal y lo real, de la subjetividad y de la objetividad. Una identidad-en-la-diferencia, no una identidad vaca e indiferenciada.

QUIEN PIENSA ABSTRACTAMENTE?

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Por G. WILHELM FRIEDRICH HEGEL. Pensar? Abstracto? 'Sauve qui peut'Slvese quien pueda!... Y es que metafsica es una palabra como abstracto y, casi tambin, como pensamiento -, ante la que cualquiera echa ms o menos a correr como si la peste fuera. (...) Quien piensa abstractamente? El inculto, no el culto.. (...) Para demostrarlo, me basta con citar ejemplos de los que cualquiera confesar que le incluyen. Pongamos que un asesino es llevado al cadalso. Para la gente vulgar no es ms que un asesino. Tal vez unas damas hagan la observacin de que es un hombre fuerte, bello, interesante. La gente corriente encontrar la observacin escandalosa. Cmo? Un asesino bello? Cmo se puede tener ideas tan retorcidas y llamar a un asesino bello? Ya se ve que sois ms o menos de la misma camada! Esta es la perversin de las costumbres que reina entre la gente bien!, aadir tal vez el cura, que conoce el fondo de las cosas y de los corazones. Un hombre con experiencia persigue el decurso que ha tomado la formacin de ese criminal, encuentra en su historia, en su educacin malas relaciones familiares del padre y la madre, en el fondo de alguna transgresin menor de este hombre alguna dureza monstruosa que le amarg contra el orden ciudadano y, a su vez, provoc una primera reaccin que le ech de l y al fin slo le dej libre el camino del crimen. Seguramente algunos, al or esto, dirn: Ese quiere disculpar al asesino! Recuerdo cmo una vez o en mi juventud a un alcalde quejarse de que los escritores se pasan y tratan de destruir por completo el cristianismo y la rectitud; uno habra llegado incluso a escribir una defensa del suicidio; espantoso, terrible! Despus result que se trataba de Los sufrimientos del (joven) Werther. Esto es pensar abstractamente; en el asesino no hay otra cosa que ver aparte de esta abstraccin: que es un asesino, y esta simple cualidad tiene que borrar en l todo lo dems que tiene de ser humano. Muy distinto un cierto ambiente fino, sensible, de Leipzig, que entrever y entrelaz con flores la rueda y al criminal atado a ella. Pero esto no es sino abstraccin opuesta. Los cristianos podrn ser aficionados a la cruz de rosas o ms bien a la rosa de la cruz y entrelazarla con ellas. Muy distinto lo que o una vez a una vieja vulgar, de hospicio, que mataba la abstraccin del asesino y le devolva honrosamente la vida. La cabeza decapitada estaba expuesta en el cadalso y le daba el Sol. Pero qu bella, dijo, la cabeza de Binder brillando al Sol de Dios. No mereces la luz del da, se le dice en un arrebato de ira a un pobre diablo. Aquella mujer vio la cabeza del asesino baada en la luz del Sol y que por tanto tena valor. La elev del castigo del cadalso a la gracia del Sol divino y, en vez de realizar la reconciliacin con sus violetas y su ridcula sensiblera, la vio asumida en la gracia, dignificada por el Sol. Oiga, sus huevos estn podridos, le dice la compradora a la aldeana. Qu?, le responde sta, mis huevos podridos? Usted estar podrida! Ella me va a decir nada de mis huevos! Ella! No se coman sus padres los piojos por los caminos? No se fue su madre con los franceses y su abuelo no muri en el hospicio? Que cambie su paoleta por una camisa como Dios manda; ya sabemos de donde le vienen ese pauelo y sus sombreros; si no pararan aqu los oficiales, alguna no andara tan puesta, y si las seoras mirasen ms por las cosas de su casa, algunas estaran en el cepo que ahora no hacen ms que coserse los agujeros de las medias. En una palabra, no encuentra nada bueno en ella. Piensa abstractamente y la subsume con paoleta, sombrero, camisa, etc., as como sus dedos y dems partes, item madre y toda la parentela, nica y exclusivamente bajo el delito de haber encontrado malos los huevos. Todo en ella cobra por completo el cariz de estos huevos podridos, mientras que esos oficiales de los que

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hablaba la aldeana -si es cierto lo que cuenta, cosa que hay que dudar mucho-, haban visto en ella sin duda otras cosas muy distintas. Pasemos de la vendedora al criado, y no hay criado peor visto que el que sirve a hombre de baja condicin y pocos ingresos, ni mejor visto cuanto ms categora tiene. La gente vulgar piensa una vez ms abstractamente, se comporta como algo superior frente al criado y lo trata como tal, atenindose a este nico atributo. Con quien mejor le va al criado es con el francs. El hombre de posicin le trata con familiaridad, el francs incluso como amigo; cuando estn a solas, el criado lleva la batuta -lase el Jacques et son matre de Diderot-, el seor no hace ms que tomar rap y mirar al reloj, y en todo lo dems le deja hacer lo que quiere. El hombre de posicin sabe que el criado no es slo criado, sino que tambin conoce los cotilleos y qu chicas hay, se le ocurren ideas; le pregunta sobre estos temas y el criado puede decirle lo que sabe de aquello que le pregunta. Con un seor francs al criado no slo se le permite esto, sino que tambin puede poner un tema sobre el tapete, dar su opinin sobre l y sostenerla; y, si el seor quiere algo, no le vale ordenarlo, sino primero tiene que convencerle con buenas palabras, para que se imponga su opinin. La misma diferencia se da en el ejrcito. En el ejrcito austriaco el soldado puede ser azotado, por consiguiente es chusma, pues chusma es lo que disfruta del derecho pasivo a ser azotado. As que para el oficial el soldado raso se reduce a la abstraccin de un sujeto de azotes, con quien se ve obligado a tratar un seor de uniforme y port d'pe, lo que es para darse a todos los demonios.

(D) LA IZQUIERDA HEGELIANA. L. FEUERBACH (1804-1872): LA REDUCCIN ANTROPOLGICA DE LA TEOLOGA.

La crtica antropolgica de la religin parte de una ontologa radicalmente humanista que fundamenta una idea del hombre incompatible con un cielo o un Dios por encima de l. Solo y solitario sobre la tierra, el hombre posee una naturaleza y dignidad propiamente divina, porque nada hay sobrehumano, nada ms divino que el hombre. ste no es inmortal, pero s un ser sin lmites ya que no hay un Dios que se los imponga. Este humanismo romntico junto a la negacin de la existencia de Dios afirma otros principios, materialistas o de agnosticismo, pero lo esencial es la idea del hombre, de la humanidad abstracta y del hombre individual, como nico y verdadero dios sobre la tierra. El modelo ms importantes de este humanismo ateo est representado por la filosofa de L. Feuerbach. La crtica de L. Feuerbach a la religin se distancia de otras crticas tpicas sobre todo del siglo XVIII como por ejemplo la de John Toland que vea a la divinidad en trminos de negocio de los que viven de la misma. Lo esencial de la crtica de Feuerbach consistir en ver la religin como un producto que emerge espontneamente de la mente y del corazn del hombre, cuando ste no se hace cargo por s mismo de su propia existencia, abandonndose pasivamente a poderes extraos creados por l mismo para su propio consuelo. La crtica de la religin de Feuerbach, aunque adquiere con

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frecuencia un tono esencialista o general, tiene como punto de mira la religin real y concretamente vivida por sus contemporneos. Feuerbach dice explcitamente que cuando l afirma que el secreto de la teologa es la antropologa no hace sino levantar acta de lo que la historia ha realizado ya hace tiempo. Desde 1828 Feuerbach emprendi una conversin a la experiencia que le llev a la conviccin de que la filosofa debe situarse sobre la realidad concreta, y no sobre vaporosas ideas. Su punto de partida deba ser lo concreto-sensible y no la abstraccin: "Las relaciones reales entre el pensamiento y el ser son las siguientes: el ser es sujeto, y el pensamiento, atributo. El pensamiento procede del ser, y no el ser del pensamiento... Toda disquisicin sobre el derecho, la voluntad y la libertad... que se pretenda hacer sin el hombre... carece de realidad. El hombre es condicin para que existan la libertad y la personalidad". Para Feuerbach la filosofa deba alzarse de su letargo para despertar al hombre como realidad de carne y hueso, unido en vnculo de amor a los dems: "El objetivo que persigo en mis trabajos es lograr que los hombres dejen de ser telogos y sean antroplogos; es trasladarlos del amor a Dios al amor de los hombres, y de las esperanzas en el ms all a estudio de las cosas de ac abajo; hace de ellos no ms envilecidos servidores, polticos y religiosos, de una monarqua y de una aristocracia del cielo y de la tierra, sino ciudadanos libres e independientes de este mundo". Como presupuesto de la visin feuerbachiana de la religin est su simpata con la concepcin pantesta de autores como G. Bruno o Spinoza. Feuerbach sostiene, en efecto, que hay un proceso lineal y coherente que va desde el tesmo o la teologa, a travs del pantesmo, hasta el atesmo. La coherencia de este proceso, tal como la ve Feuerbach, estriba en que el tesmo implica necesariamente una determinada divinizacin del mundo y, en consecuencia, una autosuficiencia del mismo. Toda la carga ontolgica tradicional de la divinidad se adentra as en el hombre y ste recobra de este modo una fuerza y vigor sin lmites. El hombre vive as en el aura de la divinidad, que constituye as su sentimiento bsico. La visin bsica de la religin en Feuerbach est esencialmente en relacin con la subjetividad, en la lnea de la dimensin prctica, en la que la haba colocado Kant y con el sentimiento, a partir del tratamiento que de l haba hecho Schleiermacher. En este sentido escribe el propio Feuerbach en La esencia del cristianismo: "Dios es esencialmente objeto nicamente de la religin, no de la filosofa, del sentimiento, no de la razn; de la angustia interior, no de la libertad de pensamiento; brevemente, Dios es un objeto o una esencia que expresa, no la esencia del punto de vista teortico, sino del prctico". Es clara la simpata con que Feuerbach miraba el sentimiento de simple y pura dependencia de Schleiermacher como expresin exacta de la religin. Para Feuerbach era el sentimiento de dependencia el nombre o concepto nico y universal que designa y explica correctamente el fundamento psicolgico o subjetivo de la religin. Feuerbach asumi la concepcin de la religin de su maestro Schleiermacher interpretndola a su manera y radicalizndola. Esta interpretacin est hecha en funcin de sus propios intereses de reduccin de la teologa a simple antropologa, ya que Schleiermacher respetaba como diferente del sentimiento religioso la objetividad de una divinidad, que estaba ms all de la naturaleza o del mundo. En La esencia del cristianismo Feuerbach consider como origen de toda religin el sentimiento de dependencia con relacin a una potencia superior: "Tomad al hombre con su sensibilidad, escrutad sus temores, esperanzas aspiraciones, y llegaris a la verdadera explicacin de la religin". Es decir, para Feuerbach Dios era una enajenacin de las cualidades naturales del hombre, la exteriorizacin de su propia esencia en una imagen ilusoria, un medio que el hombre fabrica inconscientemente para llenar su debilidad y su impotencia: "La conciencia de Dios no es sino la conciencia que

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el hombre tiene de s mismo, y el conocimiento de Dios slo es el conocimiento que el hombre adquiere de s mismo... La religin...viene a ser el comportamiento que observa el hombre ante s mismo, ms exactamente, ante su esencia, en cuanto la considera ajena a s. El ser divino no es sino el ser humano..., y a ello se debe que todas las cualidades del ser divino no sean sino cualidades del ser humano". La supresin de la ilusin religiosa conllevar la deificacin del hombre, o ms bien, de la humanidad: "El secreto de la teologa est en la antropologa, el secreto del ser divino est en el se humano. Lo que para la religin constituye lo primordial, Dios, es secundario. En consecuencia, quien debe ser colocado y proclamado como lo primordial es el hombre... Para el hombre, Dios es el hombre. Dios es el vnculo que une el Yo y el T". Aunque la concepcin de la religin de Feuerbach se define en principio como exclusivamente por la mera subjetividad humana, se hace necesario advertir el cambio que en su concepcin de la religin se produjo hacia el ao 1846, fecha de la publicacin de La esencia de la religin. Al prever los problemas que planteaba una concepcin de la religin concebida exclusivamente como mera proyeccin humana introdujo un nuevo elemento explicativo de la actitud religiosa: la naturaleza. A partir de ese momento consider que el fundamento permanente, el trasfondo continuo, aunque oculto de la religin era la naturaleza, bajo cuyo concepto entendi el conjunto de todas las cosas, esencias y fuerzas sensibles que el hombre distingue de s mismo como no humanas. Esta naturaleza no es Dios, pero Feuerbach parece al menos haber roto el crculo cerrado de la subjetividad con la admisin de este nuevo elemento hermenutico del sentimiento religioso. Cay poco a poco en la cuenta de la mutua implicacin de hombre y naturaleza, de tal manera que se haca necesario que sta perteneciera a la propia comprensin del hombre en cuanto subjetividad y por tanto, tambin, en cuanto esencia religiosa: "El hombre recibe de la naturaleza el material para la religin y as es el fundamento de la religin no solamente subjetivo, sino tambin objetivo". Esta instancia extrasubjetiva se hace especialmente necesaria para explicar el hecho de que el sentimiento religioso se refiere a un ser cuyas cualidades (infinitud, omnipotencia, etc.) son diferentes y superiores a las del hombre. Estas cualidades no pueden ser simple reflejo subjetivo del hombre, sino "propiedades que fundamentan o expresan aquello en que se diferencia la esencia divina de la esencia humana, o al menos del individuo humano, no son originaria o fundamentalmente sino propiedades de la naturaleza". Esta naturaleza no puede identificarse con Dios. Si el hombre, a pesar de todo, piensa en Dios, ste no es sino o un reflejo de las mismas cualidades del hombre o si se trata de cualidades que no parecen proceder del hombre expresa entonces los efectos, propiedades y manifestaciones de la naturaleza. La impresin de sta en el hombre es la que forma en l la imaginacin y el nombre de Dios. Por tanto, no se ha de decir que la naturaleza tiene su origen en Dios, sino por el contrario que Dios tiene su origen en la naturaleza. Dios es la naturaleza abstracta o la esencia abstracta del mundo, la copia del original, que es la naturaleza. En conclusin, el fundamento de la idea de Dios en el hombre no es Dios mismo, sino la naturaleza y el hombre: "La esencia de la religin, es decir, la esencia de Dios no es otra cosa sino la esencia abstracta, purificada e idealizada, del mundo, por una parte y por otra la esencia abstracta, purificada e idealizada, del hombre". De este modo antropologa y fisiologa, es decir, hombre y naturaleza, son el ltimo y definitivo sentido de la teologa. Puede comprenderse a partir de aqu que Feuerbach relacione ntimamente religin y fantasa. Para l la esencia divina no es sino la esencia objetivizada de la fantasa. La fantasa se convierte en rgano original y esencia de la religin, que es descrita como sueo del espritu humano. Feuerbach fue dando a lo largo de su obra

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cada vez ms importancia al mecanismo del deseo como desencadenante de la experiencia religiosa: "Lo que no soy, pero deseo y me afano por ser, eso es mi Dios", "el deseo es el origen, la esencia misma de la religin; y la esencia de los dioses no es sino la esencia del deseo. Quien no tiene deseos, no tiene tampoco dioses". Los deseos determinan la medida de la divinidad: "Segn son los deseos de los hombres, as son sus dioses". Es nicamente el ardiente, infinito e indomable deseo de felicidad la verdadera semilla de donde brotan los dioses. La idea del deseo como el verdadero origen de la religin se har finalmente central en la que Feuerbach consideraba su obra ms madura, su Teogonia, segn las fuentes de la antiguedad clsica, hebrea y cristiana (1857). En ella el sentimiento de dependencia, el egosmo, la tendencia a la felicidad y fantasa, y el deseo, estn entre s en ntima relacin. La fe no se basa en razones suficientes, como se podra pensar en una filosofa de la religin de talante racional, sino en deseos suficientes. Esta estructura de la vivencia religiosa anclada en el deseo mueve a Feuerbach a hablar de la religin como de la esencia infantil de la humanidad. Tal carcter infantil se muestra en su tpico egosmo, ya que el ansia de felicidad, el egosmo, es lo propio y especfico, el ltimo fundamento subjetivo de la religin. Junto al egosmo est tambin del miedo, como sentimiento tpico de la religin, aunque no exclusivo. Este carcter infantil de la religin se basa en definitiva en la ignorancia sobre la realidad y sobre las propias posibilidades del hombre en unin con los dems: "La noche es la madre de la religin". La dinmica del deseo presupone una estructura vivencial religiosa en la que el hombre religioso y la divinidad imaginada estn pensados en una tensa polaridad o contradiccin: "Lo que se atribuye a Dios se le niega al hombre, y viceversa, lo que se le da al hombre se le quita a Dios, afirmar a Dios significa negar al hombre", "para enriquecer a Dios, debe el hombre empobrecerse; para que Dios lo sea todo, ha de ser el hombre nada". Entre el hombre y la divinidad se da en el acto religioso una relacin inversamente proporcional: "Cuanto ms vaca es la vida tanto ms pleno y concreto es Dios. El vaciamiento del mundo real y la plenificacin de la divinidad es un mismo acto. Slo el hombre pobre tiene un Dios rico. Lo que el hombre echa de menos--de manera concreta y consciente o insconsciente--eso es Dios". A partir del estudio del deseo nada ms lgico que Feuerbach conciba la esencia objetiva de la religin, especialmente de la cristiana, como la esencia de las mismas facultades afectivas humanas, es decir, el secreto de la teologa es la antropologa. El hombre es el comienzo, centro y fin de la religin. En la religin el hombre se relaciona de hecho consigo mismo, aunque crea que se relaciona con un ser distinto de l, dado que Dios no es en realidad sino la esencia humana, el gnero humano pasado, presente y futuro. Pero la preocupacin de Feuerbach es esencialmente antropolgica y no directamente antiteolgica. La religin como escisin del hombre consigo mismo debilita al hombre, sin embargo el hombre con su actitud religiosa de dependencia y de nostalgia del ms all, busca de manera oculta e inconsciente su propia liberacin: " El sentimiento de dependencia no es todo lo que la religin es, sino que dicho sentimiento es nicamente el origen, la base o el fundamento de la religin, pues en la religin busca el hombre tambin los medios contra aquello de lo que se siente dependiente", "El sentimiento de dependencia de la naturaleza es el fundamento; pero la eliminacin de esta dependencia, la liberacin de la naturaleza es la finalidad de la religin". De aqu que el intento de Feuerbach pueda calificarse como el intento de querer salvar la verdadera esencia de lo religioso, que es el hombre, sin las deformaciones de las religiones y sin el rodeo a travs de las mismas. Su nica y directa preocupacin es el

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hombre: "Quien no sabe decir de m sino que soy ateo, no sabe nada de m. Yo niego a Dios. Esto quiere decir en mi caso: yo niego la negacin del hombre". Ahora bien, el hombre de Feuerbach es el hombre comunitario. De aqu que el centro de la nueva religin de Feuerbach sea la relacin interhumana y el amor, frente a todo tipo de individualismo o exclusivismo: "El principio esencial de mi libro ( a L esencia del cristianismo) consiste en que slo el amor incondicional y total del hombre hacia el hombre, el amor que tiene en s mismo su Dios y su cielo, es la verdadera religin; no tener religin quiere decir pensar slo en uno mismo; tener religin: pensar en los dems". Para Feuerbach por encima de Dios est el amor y por encima de la religin la tica: "slo la tica es la verdadera religin". La antropologa humanista de Feuerbach se ha compendiado en la proposicin de que el ser humano tiene su Dios, su esencia ms alta, en s mismo. El hombre es un dios para el hombre, es decir, cada individuo es, ha de ser, un dios para los dems y el hombre es, ha de ser, un dios para s mismo. La esencia del hombre, por consiguiente, coincide con el objeto tradicional de las religiones reverenciado como divino. Nada ms digno y ms elevado que la propia esencia humana, que es religiosamente representada bajo figuras de dioses. Pero nada hay divino salvo lo humano, y la esencia de la religin es la religin de la humanidad.

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