CONSIDERAII FILOSOFICE INTRODUCTIVE LA PROBLEMATICA DIALOGULUI INTERRELIGIOS

Codrua L. Cuceu Institutul de Istorie George Bari din Cluj-Napoca 1. Conceptul de dialog ntr-un demers de teoretizare i de conceptualizare, aa cum se dorete cel de fa, mi-ar fi plcut s reuesc s surprind i s urmresc sistematic, dac nu evoluia/traiectoria unui concept, ce se vrea a fi cheia acestei lucrri, anume cel de dialog, fie acesta de orice natur: interpersonal, intercomunitar/interetnic, interreligios sau interideologic, cel puin o analiz amnunit, poate chiar exhaustiv a lui. Mi-ar fi plcut totodat ca lucrarea aceasta, sau mcar unul dintre capitolele sale, s se substituie unui dicionar, care s poat oferi, concis, toate accepiunile, sensurile, semnificaiile, mpreun cu variatele contexte pe fundalul crora acestea se mic, ale conceptului filosofic de dialog. O atare dorin i ncercare de delimitare, de fixare, de descifrare, de cristalizare n definitiv, a unui concept, (ce el nsui reprezint surprinderea i esenializarea unei idei sau, cum este cazul conceptului de dialog, a unei atitudini specific umane, a unui deziderat comportamental), este proprie oricrui demers filosofic. Dificultile sunt ns mari i numeroase, chiar dac acest concept de dialog nu a fost unul inventat de modernitate sau postmodernitate, cum este, de exemplu, cel al lui Derrida de diferan, ci a existat n istoria gndirii, nc de la antici (Socrate, Platon) i a constituit, n cazul lor, mai mult un instrument, un mijloc, o cale de a ajunge la acel adevr, scris cu majuscule, adic demonstraia logic a unei idei, iar n evoluia ulterioar a gndirii a cptat noi i noi conotaii. n acest sens, Paul Knitter susinea urmtoarele: ceea ce este adevrat se va revela pe sine n principal prin capacitatea sa de a se raporta la alte expresii ale adevrului i de a se dezvolta prin intermediul acestor relaii adevrul definit, nu prin excludere, ci prin relaie. Noul model reflect ceea ce lumea noastr pluralist descoper: nici un adevr nu poate fi luat prin el nsui: nici un adevr nu poate rmne total neschimbat. Adevrul, prin nsi natura sa, are nevoie de un alt adevr. Dac el nu poate fi pus n relaie, calitatea sa de adevr trebuie pus sub semnul ntrebrii . Adevrul pare deci a se dezabsolutiza, devenind astfel unul n mod necesar relativ i relaional. Pentru gnditorii antici greci, dialogul era o form de expunere a ideilor i concepiilor filosofice i o modalitate eficient de a analiza problemele filosofiei sub form de dezbatare. El se instituia ntr-o conversaie colectiv, sau ntr-o cercetare critic colectiv a noiunilor, categoriilor, principiilor filosofice. S-a pus ntrebarea dac Platon a fost acela care a inaugurat forma de dialog n care este redactat opera sa filosofic sau dac va fi imitat un model anterior. Rspunsul admis, greu de dat totui, este c filosoful antic a fost atras spre dialog de forma de
[1]

conversaie pe care o dduse Socrate nvmntului su . S-a observat, de asemenea, ntemeierea acestora pe convingerea c nu se poate spera ntr-o dezlegare definitiv a problemelor generale ale existenei i c dialogurile sunt mai adecvate pentru a pune n relief ntreaga complexitate a problemelor, cu indisolubilele lor legturi, ca i cu posibilitile lor provizorii de soluionare , ceea ce le-a impus ca modaliti de expunere i altor gnditori de dup Socrate: Eschine, Fedon, Euclid, Aristip i Antistene. n ciuda unor rezerve ale unor gnditori, ce reproau dialogurilor platoniciene imprecizia gndirii i forma vagabond a argumentrii (Spencer) sau lipsa de soliditate a demonstraiilor (Bacon), este cert c Platon a dat genului forma cea mai izbutit legnd oarecum de numele su conceptul de dialog, ca form oarecum necesar expunerii filosofice. Ceea ce aduce nou contemporaneitatea, cu maturele ei mecanisme reflexive, este ns contientizarea importanei i valorii acestei metodologii folosite de antici i ncercarea de a o pune ntr-o lumin, de a o revaloriza, aplicnd-o la nivele diferite i n planuri diverse: social, politic, religios. Din acest moment crucial, dialogul ncepe s devin el nsui obiectul
[2] [3] [4]

demersurilor filosofice, antropologice, teologice, a celor politice, ba chiar a celor economice, n discursuri ce nu mai pot, nici ele, s nu se nscrie ntr-un context dialogic, (i cnd spun dialog nu m refer neaprat la o comunicare direct, nemijlocit, adic la simple conveniri, cci ar fi simplist i naiv s privim doar astfel lucrurile, ci m refer, mai degrab, la schimburi viabile de idei, de concepii, de perspective a crui miz pare a fi un consensus omnium pragmatic). Practica dialogului devine tot mai general prin renunarea raional la clieele izolrii socio-culturale, etnice, religioase i la nchistrile n sine ale unui sistem filosofic sau ale unei orientri filosofice; ea este favorabil deschiderii, pluralismului perspectivelor i aplecrii acestora spre realizrile altor sisteme i orientri sau spre analizele critic-dialogice ale altor filosofii, religii, culturi. Contemporaneitatea lua, prin urmare, o metod ce inea de demersul filosofic mai vechi i o transforma ntr-un concept real i operaional, pstrndu-i caracteristica originar, dar adugndu-i totodat valene noi, accepiuni i nuane noi. A vorbi despre dialog sau a scrie despre dialog ar presupune, dup cum spune Gadamer o art a scrierii, care tie s evoce i s configureze cu mijloace literare o realitate vie , cci, dup Gadamer, dialogul constituie adevrata i substaniala realitate, adevratul eveniment ce a socializat omul, iar aptitudinea pentru dialog este o nzestrare natural a omului , care ar fi fcut posibil o perfect punere n scen a spontaneitii omului, o simultaneitate deplin, vie, o suprapunere a ntrebrii i a rspunsului, a faptului de-a-spune i de-a-lsa-s-li-se-spun (das Sich-gesagt-sein-lassen) . Deci, a formula un discurs evaluativ pe marginea dialogului devenea o sarcin cu att mai dificil, cu ct aceast formulare prea a nu reui niciodat pe deplin i ndeajuns de corect s surprind vioiciunea, dinamica luntric i micarea ntortocheat a gndirii. ns, pe de alt parte, dialogul, identificat astfel cu conversaia superior neleas, cu acea exprimare oral prin excelen a primelor mituri, a rostirilor acelor carismatici care au schimbat lumea: Confucius i
[5] [6] [7]

Gautama Buddha, Iisus i Socrate i carismaticilor anonimi din culturile i religiile nescrise ale umanitii a fost, fie memorizat i transmis oral pn la primele consemnri, fie transcris de nvcei n nsemnrile lor de o deosbit for documentar, cum spune Gadamer. ntr-o atare abordare este necesar s ne ntoarcem acolo unde se origineaz orice discurs filosofic ce-i asum fascinaia unei gndiri arhitectonice, care se raporteaz mereu la archul su, la propria ei esen, la propriul su fundament sau la propria sa structur, i anume la nelegerea i explicarea etimologic a conceptului de dialog. n acest sens, Coranul, cartea sacr a musulmanilor, cheam parc la dialog, pe care-l identific drept cuvntul dintre partenerii de conversaie i drept un fel de platform comun a tuturor credincioilor i pentru toi credincioii; dialogul desemneaz deci acel cuvnt special dintre credincioii ce in de toate religiile lumii, acel cuvnt care le este comun tuturor n recunoaterea lui Dumnezeu. Rdcinile cuvntului dialog sunt greceti dia (cu) i logos (rostire), adic justificare raional, raiune, dialogul devenind astfel o rostire cu, o rostire mpreun sau, o justificare raional mpreun; aceast idee aduce n prim planul discuiei relaia de filiaie, am putea spune, dintre raiune i dialog. Dialogul este un act raional i contient prin excelen. Dialogul se constituie, deci, att ca acel inter, n cazul n care el se poart la un nivel, s-i spunem, macro, adic n exterior, dac sunt implicai parteneri care reprezint , fie alteritatea persoanei ce intr n dialog, fie parteneri ce reprezint o alteritate de ordin axiologic, marcnd o diferen de natur cultural, religioas, sau politic, ct i ca acel intra, n cazul n care el are loc la un nivel micro, adic n interior, luntric din punct de vedere psihologic dialogul cu propriul sine, sau dialogul cu cel asemntor, din punct de vedere cultural, religios .a.m.d. al spunerii, al zicerii. Ceea ce este deci atitudinea cea mai intim ce ine de dialog este acea relaionare, acea intrare n relaie a unor parteneri de dialog. Dar acest lucru presupune un act volitiv individual i reciproc al partenerilor de a intra n relaie unul cu cellalt, cu altul lor i, prin urmare, de a se pune n relativitate. Fiecare partener de dialog se oblig oarecum s-i supun interogaiei propriile valori, propria-i perspectiv asupra celor dezbtute, s le pun, deci, sub semnul ntrebrii, scondu-le astfel din orizontul ocrotitor, matern aproape, al concepiilor proprii absolute despre lume i despre sensul ei, concepii spre care tind, n mod natural, aproape orice proiecii individuale, subiective. ntlnirea cu altul, cu Cellalt nseamn deci ntreruperea legturii sau distrugerea raporturilor de dependen total de model proprii, stabile, de intrepretare. Aflndu-m, prin urmare, ntr-o anume imposibilitate de a realiza o analiz foarte amnunit a conceptului noiunii de dialog, ceea ce-mi rmne de fcut este s trasez totui, cteva din liniile generale pe care conceptul aflat aici n discuie le urmeaz; s consemnez unele din tendinele anterioare de definire a dialogului i s schiez civa pai necesari n realizarea lui, n transpunerea lui n practica social, cultural, religioas, apoi s ncerc o

evaluare critic a acelor idei pe care ni le ofer acea literatur (filosofic) propriu-zis, despre care vorbea Gadamer, dintr-o perspectiv post dialogic sau meta-dialogic. Ca prim punct de pornire n discursul despre dialog nu trebuie neglijat nici o form de manifestare a acestuia, orict de derizorie ar prea. Chiar dac unii autori, precum Leonard Swidler n lucrarea sa Dup Absolut, tind s porneasc n demersul de definire a dialogului, oferind o prim definiie (i cnd m gndesc aici la definiie, nu m refer la sensul logic al orizontului actului de a defini, al crui deziderat se cere a fi precizia, exactitatea, suprapunerea perfect a sferei i a coninutului obiectului definit n acest caz, definiia nsi ci m refer mai degrab la acel tip de definire mai larg, prin interpretare, prin analogie i comparaie) negativ, care difereniaz i desparte total dialogul de o suit de conversaii, exist totui gnditori, precum Hans Georg Gadamer, care acord o atenie neateptat exact acestor valene conversaionale ale dialogului. Pentru Swidler, ns, aceast definirea dialogului ca suit de conversaii este prea puin important i mult prea nesemnificativ simplist pentru a merita s fie supus analizei. n eseul intitulat Inaptitudinea pentru dialog, scris n 1972, i inclus n volumul al II-lea, partea a treia. Completri, din lucrarea Adevr i Metod, Hans Georg Gadamer pornete de la ideea aristotelic potrivit creia aptitudinea pentru dialog ar fi, cum artam, o nzestrare natural a omului, vzut ca fiina care are limb, iar limba exist numai n dialog . Dialogul, pare a spune aici Gadamer, este un soi de gimnastic, etern, o ntreinere cultivatoare a limbii, prin care aceasta de pe urm i pstreaz vitalitatea ei proprie, mbtrnind i rennoindu-se, cizelndu-se ntr-o economie a schimbului viu de replici, dintre cei care intr n vorb, intr n cuvnt, deci triesc oarecum laolalt, la un nivel simbiotic, unii cu alii. Orict de codificabil ar fi limba, orict de mult ar avea o relativ fixare n dicionar, n gramatic i n literatur vitalitatea ei proprie, mbtrnirea i autonnoirea ei, nsprirea i rafinarea ei pn la naltele forme stilistice ale artei literare, toate acestea triesc din schimbul viu de replici al celor care vorbesc unii cu alii. Limba exist numai n dialog . Aceast coabitare la nivel simbolic, aceast trire prin cuvnt, dialogul deci este, poate, ceea ce Platon ar fi numit o form pur, o idee al crei model este de urmat n societate. O reuit a co-abitrii panice este deci una dintre mizele principale ale atitudinii dialogice i ale discursurilor filosofice, religioase sau politice care promoveaz practica dialogic. Dar pentru ca partenerii s poat ajunge la acea prim comuniune n actul conversaiei este necesar intuirea de ctre fiecare dintre parteneri, n cellalt, a ceea ce acelai Gadamer numete disponibilitatea deschis a celuilalt de a se angaja ntr-o conversaie, adic acea dorin spontan, direct, nemediat i obligatoriu reciproc, a fiinei umane de a se prinde n hora autentic a dialogului. Reciprocitatea i disponibilitatea spontan de a intra n dialog sunt, prin urmare, mrcile autenticitii acestuia, n opinia lui Gadamer. Filosoful german oferea apoi, cum am vzut, drept modele exemplare, maetri carismatici ai acestui tip de dialog autentic, pe Confucius i Gautama Buddha, Iisus i Socrate,
[8] [9]

opunnd oarecum acest tip superior de dialog, ce valoriza profund nvmintele care pot rezulta din ntlnirile umane, noului tip gradat de conversaie interuman, ce rezult din dezvoltarea tehnicii n epoca modern/postmodern. Acest din urm tip de dialog pare a fi unul din ce n ce mai puin autentic, tinznd spre o monologizare crescnd a discursului omului, cci prin tehnic, prin intermedierea sau prin mijlocirea diverselor instrumente comunicaionale, intervine opacizarea intuirii acelei disponibiliti de dialog a celuilalt i mai intervine, n consecin, o senzaie de deranjare brutal a celuilalt, de ptrundere violent n spaiul propriu al celuilalt: Ceva din brutalitatea deranjrii, respectiv a faptului de a fi deranjat, rmne strns legat de orice apel telefonic, orict de mult ne-ar asigura partenerul c se bucur pentru apel . Dup ce constat, prin comparaie, c tipul de dialog telefonic modern nu face aproape deloc posibil o ascultare a disponibilitii deschise a celuilalt de a se angaja ntr-o conversaie i intuiete tot mai rarele atingeri ale comuniunii ntre parteneri, Gadamer deplnge, indirect, faptul c din noile formule de dialog lipsesc puterea de creaie lingvistic,
[10]

puterea empatic sufleteasc i puterea imaginativ productiv . Dup epoca de glorie a conversaiei carismatice este oarecum opus procesului istoric al atrofierii comunicativitii ce rezult din ntlnirile umane moderne, Gadamer schieaz o rentoarcere a unor gnditori din perioada interbelic spre virtuile dialogului. Remarcnd rolul lui Jaspers i a revistei Die Kreatur n reevaluarea gndirii lui Kierkegaard, el constat c personaliti precum Franz Rosenzweig i Martin Buber, Friederich Gogarten i Ferdinand Ebner, pentru a numi gnditori evrei, protestani i catolici, provenind din tabere foarte diferite, dar i un psihiatru de talia lui Viktor von Weizscker, s-au unit n convingerea c drumul adevrului este conversaia . Analiznd cteva forme de conversaie care apar n viaa noastr, dei rmn sub ameninrile inaptitudinii dialogice, conversaia pedagogic (reflectat n criza prelegerii i n structura monologal a tiinei moderne i n dezbaterile la mese semirotunde, care ar fi ntotdeauna i semimoarte), conversaia de negociere, ca practic social, conversaia medical (psihiatric) i conversaia confidenial, constat c acestea din urm mai pstreaz ceva din aptitudinea dialogal veritabil, originar. Leonard Swidler, ns, aa cum am vzut, se distaneaz de aceast viziune filosofic i de o asemenea accepie, ce i se pare formal i oarecum lipsit de coninut, a dialogului vzut ca suit de conversaii i consider dialogul mai degrab ca o modalitate de a privi lumea i de a reflecta asupra ei i asupra rostului su. l identific, deci, cu un mod de gndire total nou (i nu se sfiete s sublinieze aceast noutate radical a modalitii de a gndi, plasnd-o, totodat, dup cum vom vedea n capitolele urmtoare ale lucrrii de fa, n contextul unei schimbri de paradigm). Dialogul nsui devine pentru Swidler o paradigm, o metodologie, care, n calitatea lui de paradigm, are nevoie de reguli, de pai ce urmeaz a fi abstrai tocmai din
[11] [12]

aceast structur paradigmatic. Dialogul este deci un nou mod de a filosofa, un tipar ce pare a orienta gndirea noastr pe o anumit direcie dezirabil i, prin urmare, predeterminat. Ceea ce este caracteristic pentru contemporaneitate, consider filosoful i teologul american, este dezvrjirea lumii i a filosofiei de fascinaia pe care o avea fa de discursul de tip monologal, criticat i de Gadamer, ncercarea de coborre a aceleiai filosofii din sferele nalte unde a plasat-o ntreaga tradiie metafizic clasic i pragmatizarea discursului filosofic i prin plasarea lui pe un fundal dialogic, mai comun oamenilor. Dar aceste idei sunt clar intuite i de filosoful german n eseul su, atunci cnd recunoate c: Mai ales epoca romantismului i reluarea sa n secolul XX au fost cele care au atribuit fenomenului conversaiei un rol critic n raport cu fatala monologizare a gndirii filosofice . Dialogul este perceput, deci, ca o metod util prin care toate fiinele umane pot reflecta, ntr-un mod mai direct, mai facil (dar nu n sens peiorativ, ci avnd sensul de la ndemn), ntruct el este parte din nevoia comunicaional social (gregar) a omului, prin dialog indivizii pot reflecta la sensul ultim al vieii, prin urmare, i pot pune marile ntrebri
[13]

ntr-o manier accesibil, eficient. Astfel, accesibilitatea, permeabilitatea, eficiena, care sunt toate principii pragmatice, invadeaz spaiul oricrei interogaii filosofice majore. Swidler reduce ns reflecia general asupra sensului ultim al vieii, propriu oricrei cercetri de natur filosofic, punnd-o n seama refleciei religioase i ideologice, considernd c acestea pot da (i cel mai adesea i fac acest lucru) totodat un ndrumar al modului de a tri n concordan cu acel sens ultim al vieii i abordeaz conceptul de dialog din aceast perspectiv unic, oricum mai ngust dect cea adoptat de Hans Georg Gadamer. Tema mare a crii sale este dialogul interreligios i interideologic, chiar dac, n paralel, refleciile generale asupra conceptului au luat o amploare considerabil. O posibil ntrebare ar fi acum cea referitoare la justificarea preferinei orientrilor de gndire contemporan, din care face parte i Swidler, pentru dialogul interreligios i interideologic. Religia i ideologia, ar putea fi un prim rspuns, sunt sursele cele mai puternice de coagulare ale comunitilor, constituind totodat fundalul cel mai sigur al unor ntlniri comunionale umane, dar ele constituie i sursele celor mai violente conflicte ale contemporaneitii i cele care ridic insolubile ntrebri n perspectiva globalizrii. Religia i ideologia reprezint ns i cile cele mai sigure i mai directe de acces la sensul vieii, cile de descifrare cele mai apropiate de om i de comunitate ale acestor sensuri. O alternativ explicativ la atari ntrebri ar fi cea care plaseaz tradiional fiecare religie i ideologie luate separat, izolat, ca pretenii de deinere a adevrului absolut, unic, promovate ca monologuri i sisteme izolate, nchise. Deschiderea n care contemporaneitatea plaseaz umanitatea n proces de globalizare face necesar, dac nu obligatorie, i deschiderea religiilor i a ideologiilor una ctre cealalt. Cci fiecare dintre acestea, n dialog, i comunic, apropiindu-i una de cealalt, propriile perspective singulare asupra lumii, imaginile lumii din diferite unghiuri ale lumii. Singur dialogul cu alte religii, acordul celorlalte religii mai poate

constitui, ntr-o lume dominat de pragmatism, principiul ce legitimeaz, principiul de recunoatere a propriei religii. n concepia lui Leonard Swidler, lumea nu poate fi desprins de credin i de manifestarea i exprimarea ei exterioar, adic de religie. Filosoful american pornete de la perspectiva cretin, cea proprie, care i este totodat mai apropiat, i pune n discuie Christologia, lsnd-o deci n seama dialogului. Punerea n discuie a propriilor valori, autoreflexia i auto-criticismul, cci despre asta este vorba aici, presupune nu neaprat o distanare de acestea, distanare ce ar implica poate o ruptur de ele, o nstrinare de valorile n care omul este educat s cread, pe fudalul crora omul triete i se dezvolt, dar presupune, cu siguran, o obiectivare, o ridicare contient, matur, deasupra pasiunilor i impulsurilor, n care subiectivismul plaseaz adesea fiina uman. Acesta pare a fi un prim pas fcut spre deschiderea fa de Cellalt. Muli filosofi din perioada contemporan i-au unit forele n promovarea ideii c drumul exclusiv al adevrului este dialogul, acea conversaie ce posed o for care transform. Cci acolo unde o conversaie a reuit, ne-a rmas ceva i a rmas n noi ceva care ne-a schimbat . Dup filosofia hegelian a devenirii, concepia asupra schimbrii s-a metamorfozat ea nsi. Schimbarea, renunarea la absolutul propriilor poziionri nu mai este acum valorizat negativ, ci e privit mai degrab ca o mbogire, ca un adaos, ca o completare cu noi elemente a sferei cognitive. Ceea ce constituia pn atunci un risc, dintr-o perspectiv mult prea conservatoare, adic propria schimbare, nu mai este astzi perceput n acelai ton temtor i de vulnerabilitate, iar dialogul poate s-i ocupe poziia de lider n procesul de lrgire a sferelor de acord i singura alternativ la dezastrul global. Convertirea prin persuasiune, monologul, ce aduce cu sine o seriozitate, o gravitate a prelegerii, nu mai sunt de acceptat n condiiile unei rupturi tot mai evidente de izolarea n care lumea veche plasa comunitile i fiinele umane. Dialogul se nfirip deci ca un rezultat al nevoii de destindere a discursului, de elasticizare sau de transparentizare a granielor sale. Dialogul, att cel interior, ct i cel ndreptat spre exterior constituie calea nainte, matricea potrivit pentru orice reflectare sistematic asupra explicaiei sensului ultim al vieii. n dialog, spune Gadamer, se poate ntemeia acel tip de comuniune n care fiecare rmne pentru cellalt acelai pentru c amndoi l gsesc pe cellalt i se gsesc pe sine n cellalt . n rspunsul pe care i-l d la propria-i ntrebare (ce este o conversaie dialogul?) Gadamer nu preget s afirme c o conversaie adevrat a fost aceea care a lsat n noi ceva. Nu faptul c aici am cunoscut ceva nou a fcut (ns) ca o conversaie s fie ceea ce este, ci faptul c n cellalt am ntlnit ceva ce nu am mai ntlnit nc n propria noastr experien a lumii. Ceea ce i-a nsufleit pe filosofi n critica gndirii monologale, individul cunoate la sine nsui. Conversaia are o for care transform. Acolo unde o conversaie a reuit, ne-a rmas ceva i a rmas n noi ceva care ne-a schimbat .
[14] [15] [16]

Dac ar fi s extrapolm aceast aseriune i la domeniul religios, ar putea fi valabil i pentru interdialogul necesar dintre cele trei religii abrahamice. Ceea ce se poate urmri prin trialogul iudeo-cretino-musulman ar fi tocmai acel punct comun, acea unic nrdcinare, acea origine sau esen comun a lor, prin intermediul creia fiecare dintre cele trei religii s se regseasc pe sine n celelalte. Exist, pare-se, dou tendine oarecum divergente n discuia pe marginea dialogului. Una este cea care pornete de la presupoziia c exist o dorin nnscut a omului de a dialoga, o deschidere aprioric fa de cellalt, fa de alteritate, poziie ce urmeaz parc o direcie rousseauist, ce vede omul ntr-o stare natural, i care este o perspectiv pozitiv, optimist asupra umanitii, una n care omul pare a fi deschis i bun de la natur iar aceasta este orientarea pe care i ntemeiaz demersurile Leonard Swidler, spre exemplu. Cealalt este o poziie mai sceptic, potrivit creia omul trebuie s ajung la dialog, s se ridice, de la recunoaterea inaptitudinii native de a comunica prin struin contient spre dialogul cu cellalt, adoptat de antropologia cultural i cultivat ca o tehnic de investigare prin aa-numita observaie participativ sau prin trire simpatetic, s devin apt pentru conversaie, s-l asculte pe cellalt, pentru a atinge vrfurile condiiei umane, pentru a-i regsi esena sa uman, adic raiunea care este o parte din noi toi . Problema autenticitii dialogului i cea a importanei lui sunt alte dou chestiuni care ar merita discutate aici. Prima dintre problemele amintite, cea a autenticitii, adic a uei conformiti cu realitatea, pus n relaie cu ideea de dialog, cere, pentru legitimarea sa ca atribut al dialogului, ca oamenii s accepte faptul c nsi condiia uman este, n mod necesar, plin de tensiuni i contradicii i c, de fapt, nici o perspectiv uman unic, absolutizant, nu este pe de-a-ntregul adevrat i valabil. Ajungem astfel aici la ideea necesitii unui orizont pluri sau multi-perspectival, singurul capabil s dea seama de adevrul i valabilitatea unei poziii, iar la acest orizont nu se poate ajunge dect pe calea dialogului. O idee nrudit cu cea enunat mai sus este cea referitoare la desvrirea, la completarea unei idei. Dac dialogul i canalizeaz energia spre rezolvarea problemelor umanitii, n special a conflictelor interetnice, interculturale, interreligioase i interideologice, trasndu-i ca int principal realizarea pcii, a acelei co-existene umane creative, se pune nc o dat problema autenticitii, a ntemeierii i consecvenei dialogului, ns, de aceast dat, n termeni uor diferii. Atunci cnd este vorba de diferene interumane sau diferene de etnie/religie/cultur/ideologie .a.m.d., dialogul nu poate lua i nu ia dect forma unei confruntri dialogice deschise, dar el i va menine autenticitatea doar n msura n care are loc numai ntre egali i reuete s menin vii att diferenele de opinie ct i poziionrile comune, pn n punctul n care, raional, se ajunge la un acord sau la stabilirea ctorva puncte de convergen dialogal. i iari, dialogul nu i conserv autenticitatea, ntemeierea i consecvena dac nu respect cu sfinenie poziionrile comune, ct i diferene de opinii . Acest echilibru, dei ambiguu i paradoxal, este nsui sensul autenticitii, ntemeierii, consecvenei i valorii unui dialog, pe parcursul cruia se produce i reproduce clarificarea,
[17] [18]

decodificarea unui logos universal sau a unui fundal comun care genereaz i menine n relaie i n interaciune diversele perspective asupra lumii. Acesta este marele deziderat al gndirii de tip dialogic. Acest logos universal, ce se limpezete i se reveleaz numai n dialog se afl chiar n pulsul dinamicii raiunii umane i divine a dialogului. Gadamer afirma n Adevr i Metod urmtoarele: Dac dialogul (Gesprch) nseamn a le permite participanilor s urmreasc o nelegere mai desvrit a ceea ce s-a discutat, atunci arta dialogului este arta interogrii prin care soliditatea opiniei este deschis noilor posibiliti de sens . Cercetndu-i mai profund viziunea, desprindem cteva idei fundamentale din celebra Autoprezentare, ncheiat n 1975. Combtnd caracterul preconceput al multor concepte ale neokantienilor i neopozitivitilor, Gadamer afirma c orice dialog individual cu gndirea unui filosof presupune o nentrerupt strduin de nelegere i un struitor efort de a gsi un limbaj comun: Distanarea istoric i chiar plasarea partenerului ntr-un proces reconstituit din punct de vedere istoric rmn momente subordonate ncercrii noastre de comunicare (s.n.) i sunt, n realitate, forme de autoconservare prin care ne nchidem n faa
[19]

partenerului. n dialog, dimpotriv, ncercm s ne deschidem fa de el, adic s reinem faptul comun care ne leag . Ferindu-se de ispita unei alunecri ntr-un relativism total, el consider c filosofia hermeneutic nu se nelege pe sine ca o poziie absolut, ci ca un drum al experienei. Ea insist asupra faptului c nu exist un principiu mai nalt dect acela de a rmne deschis pentru dialog. Acest lucru nseamn ns permanent a recunoate n prealabil dreptatea posibil i chiar superioritatea partenerului de dialog . ntoarerea la dialogica (Dialogik) originar a cunoaterii umane nu poate fi evitat de metodologiile moderne i postmoderne n tiinele socio-umane. Aceast deschidere fa de noile posibiliti de sens, aceast comprehensiune ce urmeaz calea desvririi nu este altceva dect punctul de pornire spre acea art a dialogului. O persoan care stpnete arta interogrii este o persoan capabil s previn reprimarea ntrebrilor printr-o opinie dominant; o persoan care stpnete aceast art va cuta ea nsi s descopere orice ar putea fi n favoarea unei opinii. Dialectica nu const n ncercarea de a descoperi slbiciunea a ceea ce se spune, ci n evidenierea puterii sale reale. Dialogul nu este arta de a argumenta, ci arta de a gndi, prin intermediul cruia ceea ce se spune se ntrete datorit referirii la subiectul aflat n discuie. nc o dat conceptul de dialog este identificat de filosofii germani cu arta de a gndi, o art de a gndi dinamic, spontan, o art ce are o putere transformatoare ce depete limitrile unor discursuri monologale, mult prea statice i absolutizante. Ca proces comunicaional i investigator, dialogul are drept scop principal nelegerea celuilalt, i nu simpla exprimare de sine, cu toate c i aceasta este esenial pentru ca dialogul s fie unul real, autentic, i s respecte condiia reciprocitii.
[20] [21]

Printre beneficiile dialogului merit amintite urmtoarele condiionri: o crescnd nelegere de sine, o mai bun nelegere a celorlali, relaii mai bune cu ceilali i o cercetare pe un fundal mult lrgit. Ceea ce nu este ns esenial n dialog este ca cel ce intr n dialog s renune la a crede n adevrul propriului su sistem axiologic, ci mai degrab esenial este s renune la a crede c propriul su sistem valoric este singurul valabil i adevrat. 2. Stadii ale dialogului Noul mod de a gndi i de a nelege lumea, dialogul profund, constituie totodat i una dintre cile omului de a se nelege pe sine, de a-i nelege pe ceilali i de a cunoate lumea. Dar dac dialogul este o cale, devine necesar s trasm principalele obstacole sau praguri ce trebuie trecute, cu care fiecare partener de dialog trebuie s se confrunte, pe care cei intrai n dialog, pentru a ajunge la un mai profund sentiment de mplinire uman, e necesar s le nfrunte ntr-un efort euristic comun. Aceeai tendin de a simplifica paradoxul tririi, domeniul empiricului prin conceptualizare, aceeai tendin de a ordona, ierarhiza i de a sistematiza o categorie relativ nou de gndire cum este dialogul ne mpinge, n acest punct al demersului nostru, spre stabilirea liniilor generale ce trebuie respectate pentru a putea parcurge o asemenea cale. Pentru a putea evalua i ncadra ct mai exact contribuia lui Leonard Swidler, mi se pare necesar o schiare, fie i sumar, a demersurilor recente de promovare a dialogului. Am fost copleit, astfel, de infrastructura instituional pe care o dezvluie Lexiconul Herder al ntlnirii iudeocretine. Substraturi, clarificri i perspective, al lui Jakob J. Petuchowski, n ediia adugit, revzut i prelucrat de Clemens Thoma (Humanitas, 2000). Am fost uimit de irul de figuri importante ce s-au aplecat asupra dialogului iudeo-cretin, din primul mileniu pn astzi. Fr s ncercm o imposibil istorie a acestor demersuri ndelungate, s ne concentrm asupra rezultatelor acestui lung ir de precursori ai dialogului, aa cum sunt ilustrate n cele mai recente luri de poziie instituionale. Astfel, Institutul de Dialog Global a identificat apte asemenea stadii ale dialogului profund: 1. Stadiul nti: ntlnirea radical cu ceea ce este diferit: sinele ciocnindu-se de cellalt. n acest prim stadiu survine un anumit oc, oc al contientizrii Altuia, al alteritii, al unui mod diferit de a vedea/imagina lumea. Acest oc aduce ntotdeauna cu sine o real incapacitate de a-l nelege pe cellalt, ntruct acesta ntrerupe, scindeaz propriile pattern-uri de interpretare. La acest prim nivel, Cellalt amenin oarecum propriul conservatorism, ocul produs prin ntlnirea cu alteritatea, fiind perceput ca un risc, ca un posibil punct vulnerabil, de la o stare de incertitudine, la anxietate i team. 2. Stadiul doi: Trecerea dincolo de sine, depirea de sine i intrarea n lumea celuilalt,vzute procesual, produc o transformare: sinele se transform prin empatie. Dup depirea acelui oc iniial, sinele intuiete, adulmec, simte provocarea lumii celuilalt, trind simpatetic, totodat nevoia de a se detaa de vechile valori i deprinderi de interpretare i concepere a lumii, punct n care ncepe deschiderea sinelui spre nou, transpunerea i identificarea lui n/cu alte forme de nelegere a lumii, cu alte viziuni culturale/etnice/religioase/ideologice. Acesta este procesul de punere n paranteze a prejudecilor individuale. 3. Stadiul trei. Locuirea i trirea experienei lumii

celuilalt: Sinele transformat n Cellalt. (Conceptul deSine este luat, aici, n sens general, nu n sens pur psihologic; el poate s desemneze o persoan uman sau o comunitate socio-cultural, religioas, cu alte cuvinte, o identitate). Aventuradescoperirii lumii celuilalt este cea pe care o triete identitatea n acest stadiu trei. Lumea celuilalt constituie pentru Sine o realitate alternativ i un mod de via alternativ. Dar ele (realitatea i modul de via al celuilalt) nu rmn dect simple alternative, cci Sinele ajunge s contientizeze c acelea nu sunt modurile sale cele mai intime, cele mai apropiate de a tri experiena realitii. 4. Stadiul patru. Revenirea cu o viziune lrgit: Sinele revine cu o cunoatere nou. Marele beneficiu al ntlnirii Sinelui cu lumea celuilalt const n contientizarea faptului c exist i alte modaliti de a nelege realitatea i n nceperea demersului de regndire, de reconsiderare a propriilor concepii. Totul este perceput acum de ctre Sine (identitatea, etnicitatea, religia, cultura, ideologia, lumea) ntr-o nou perspectiv, ntr-o nou lumin. Nu exist cale de ntoarcere la fosta modalitate unilateral de concepere. 5. Stadiul cinci: Trezirea dialogic: o schimbare radical de paradigm, transformarea interioar a Sinelui. Sinele se deschide acum pluralitii lumilor i perspectivelor, iar aceast deschidere modific iremediabil propria lume. Sinele este de acum profund nrdcinat n aceast experien a relaionalitii dialogice i comunitii. 6. Stadiul ase. Trezirea global: Schimbarea de paradigm transform relaia dintre sine i sine, dintre sine i alii, dintre sine i lume, conducnd identitatea la/n una matur. Trezirea global nseamn ridicarea la un nivel de contiin de la care se poate observa c toate lumile (culturile, religiile, ideologiile) sunt situate pe un fundal comun de realitate i c diferenele radicale sunt i ele situate ntr-un cmp al Unitii. Aceast trezire global se desfoar i ea pe trei paliere diferite: a) o tot mai profund descoperire a Sinelui; adic o descoperire a unei foarte mari diversiti i a unei multitudini de perspective n propria lume. b) Deschiderea unui dialog dinamic cu cei ce mprtesc aceleai valori sau valori similare. Acest nou tip de ntlnire poate nsemna un nou dialog provocator i dramatic. c) Atingerea unei nelegeri noi, globalizate asupra realitii un domeniu dialogic n care numeroase alternative se afl n relaii dinamice tot mai profunde. O dat cu acest tip de nelegere survine i o nou atitudine fa de via, o nou etic. 7. Stadiul apte. Transformarea personal i global a vieii i a comportamentului: Sinele triete i acioneaz ntr-o nou contiin global, una dialogic. Ceea ce implic aceast transformare este contientizarea faptului c grija profund fa de sine implic n mod fundamental, grija pentru ceilali i, totodat, un sentiment mai profund de apartenen la propria lume, la propria comunitate . 8. Leonard Swidler, pe de alt parte, identific, n cartea tradus de mine, doar trei faze ale dialogului, superpozabile stadiilor analizate mai sus, ntre care exist ns diferene mult mai profunde. Prima faz, ce pare, la o simpl privire, uor utopic (dar Swidler o salveaz de aceast aspr judecat, ntruct afirm, cu luciditate, c ea nu poate fi depit niciodat n ntregime), este cea n care noi uitm informaiile greite referitoare la ceilali i ncepem s ne cunoatem
[22]

reciproc, aa cum suntem cu adevrat. Aceast faz ar include demersurile Sinelui din primele trei stadii menionate mai nainte. n cea de-a doua faz, Swidler susine c, n dialog interreligios sau interideologic, noi ncepem s distingem, adic s recunoatem, s legitimm valorile tradiiei partenerului nostru i s dorim s le integrm n sistemul valorilor noastre. Aceasta presupune ns o evaluare, o apreciere care, dintr-un punct de vedere mai pesimist, pare a fi mult prea direct i oarecum necondiionat a valorilor celorlai. Iar acest lucru se ntmpl n realitate foarte rar. Mai degrab, n realitate a spune, aceast apreciere ascunde nc, i n zilele noastre, o ncercare de apropriere dominatoare, sau de convertire, de ncapsulare/de nghiire a celuilalt. El exemplific aici amintind c, n dialogul budist-cretin, cretinii ar putea nva s aprecieze mai mult tradiia profetic i a dreptii sociale - ambele valori fiind puternic, dar nu exclusiv, asociate cu comunitatea celuilalt. Seriozitatea, insistena (deci rbdarea) i sensibilitatea sunt condiiile de intrare n cea de-a treia faz a dialogului. Aici noi ncepem mpreun s explorm noi dimensiuni ale realitii, semnificaiei i adevrului aspecte de care nici unii dintre noi nu au fost contieni pn acum. Ne confruntm direct cu aceste dimensiuni noi, nc necunoscute, ale realitii, prin intermediul ntrebrilor, al observaiilor i ispitirilor care apar n dialog. n aceast faz se pare c nu se mai face aa o diferen radical ntre partenerii de dialog; sfera lui noi i a lui mpreun s-a lrgit, a devenit mai inclusiv; forele partenerilor s-au unit n scopul descoperirii sau al interpretrii domeniului realului. Survine ns, undeva n drumul de la faza nti spre cea de-a treia, o metamorfozare ce are loc de ambele pri, o transformare ce nu minimalizeaz i cu att mai puin nu atinge diferenele. Mai degrab, prin intermediul acestor trasformri, partenerii ajung parc s treac dincolo de ele, s le depeasc, i, deci, ntr-o oarecare msur (dar nu total), s le ignore, pentru a putea rezolva sau mcar evita probleme mai grave ale umanitii . Acestea sunt stadiile sau fazele dialogului, paii pe care o anume identitate/fie aceasta persoan, fie comunitate (etnic, religioas, cultural, politic) i face n procesul de relaionare, n dansul cu alteritatea. Trecerea aproape ritual prin cele trei faze implic nu doar adugarea unui alt adevr, unor alte valori din tradiia partenerului nostru, ci, n msura n care le asimilm n propria noastr nelegere de sine religioas, ele ne transform proporional acea nelegere de sine Toat aceast mprtire i transformare este realizat cu integritate deplin de ambele pri, fiecare partener rmnnd fidel esenei vitale a tradiiei sale religioase .
[23] [24]

3. Viziunea lui Swidler asupra regulilor de dialog ntocmai oricrui domeniu teoretic ce are la baza sa experiena, i dialogul (att cel purtat la un nivel micro respectiv cel interpersonal, ct i cel purtat la un nivel macro - respectiv cel interreligios/interideologic sau cel cultural), printr-un proces inductiv ajunge la inferarea unor principii, a unor reguli de joc a cror ignorare nseamn a diminua sau a distruge dialogul . Aceste reguli nu numai c normeaz ntructva un domeniu ce altminteri ar
[25]

putea deveni mult prea larg i anarhic i nu numai c fixeaz nite granie ale dialogului, stabilind, arbitrar de la un loc, limitele fiecruia dintre prile implicate n dialog, dar ofer totodat scenariului acestuia, prin sistematizare, atributul de tiinificitate, de rigurozitate. Fr aceste reguli, de a cror respectare depinde autenticitatea dialogului, cele din urm ar putea cdea cu uurin n domeniul derizoriului, al inutilului, ca s nu mai vorbim despre faptul c, fr respectarea lor, dialogul nu ar putea avea probabil, niciodat loc, i nu ar avea nici un efect practic benefic, aa cum se dorete. Aceste reguli atrag dup sine instituirea unui nou tip de etic interpersonal (dac ne raportm la dialogul ntre indivizi) sau intercultural (dac ne referim la cel dintre culturi, religii, ideologii). Acest model etic, de reciprocitate este construit pe posibilitile unui schimb just . Aici este, deci, vorba despre o economie a dialogului, o economie a reciprocitii, cci dac nu trim direct experiena dreptii n schimbul uman, voina noastr de a oferi celorlali respectul cuvenit slbete i se metamorfozeaz ntr-o lips de responsabilitate, deoarece nu exist nici un fundament pe care s putem examina implicarea cuiva ntr-o relaie. Responsabilitatea individual nu se ivete ntr-un vid. Ea este strnit cnd ne confruntm cu nevoile i expectanele celorlali. Nedreptatea interpersonal este ca un magnet care atrage nspre sine viitoare ndoieli, nencrederi i resentimente . Ideea cea mai reprezentativ pentru aceast relaie dialogal/reciproc ar fi cea a feed-back-ului. Swidler ofer spre meditaie zece reguli fundamentale ale dialogului, referindu-se, desigur, n principal, dac nu chiar exclusiv, la cel interreligios i interideologic, cruia i dedic valoroasa carte din 1990, Dup Absolut. Prima regul este enunat astfel: Scopul principal al dialogului este de a nelege, adic de a ne schimba i spori percepia i cunoaterea realitii i de a aciona, ulterior, n conformitate cu aceasta. Argumentele sale par de neclintit. Dac vechea dezbatere polemic avea n principal scopul de a provoca (uneori sub presiunea teoretic de tip monologal) o schimbare radical n cellalt, o convertire a lui, o obligare a acestuia de a accepta valorile celui ce domin discuia sau dialogul, veritabilul dialog, form mai blnd i mult mai puin rzboinic, nonconflictual de relaionare cu cellalt i propune, drept premis principal, dorina partenerilor de a intra n dialog pentru a se schimba, pentru a evolua. Dac schimbarea celuilalt nu ar constitui scopul principal al ntlnirii, spune Swidler aceast schimbare survine oricum, dar este vorba de o survenire natural, organic, de pai ai metamorfozrii, i nu de una forat, fondat pe relaii ierarhizate de putere respectiv de la superior la inferior. Focalizarea pe problemele, divergenele, dar totodat i pe asemnrile existente ntre culturile/religiile/ideologiile partenerilor i nu pe ncercarea de instituire a relaiilor de putere, a unei ierarhizri fondate pe supremaie, a unui raport de la stpnitor la supus, implic deci o mutaie a centrului (scopul dialogului i aplicarea lui), dar mai nti o modificare a mijloacelor prin care se ajunge la acest centru. n scopul lrgirii sferelor de comprehensiune, singura capabil de a da, n lumea contemporan, seama de realitatea devenit acum global i accesibil tuturor i aflat ntr-o continu dinamic, dialogul ajunge s fie unicul mecanism (cci prin reglementarea, prin normarea lui, deci prin ordonarea i raionalizarea lui, el devine ntr-un fel, un mecanism mai previzibil i mai uor de aplicat), cu un grad crescut de eficien. Eficiena este i ea, desigur, un deziderat pragmatic, tipic att pentru nivelul teoretic, ct i pentru cel al praxisului.
[26] [27]

A doua regul: Dialogul interreligios i interideologic trebuie s fie un proiect bifocal n cadrul fiecrei comuniti religioase i ideologice i ntre comunitile religioase i cele ideologice. Aceast a doua regul urmrete acelai organicism al transformrii, ntruct, pentru a fi mereu deasupra valului schimbrii, prezena acesteia se cere a fi contientizat n spaiul proxim, n sfera celui asemntor. Astfel, pluralitatea, multitudinea perspectivelor, ajunge s fie tot mai evident, atunci cnd seamnul devine i el un cellalt. Lrgirea sferei de cuprindere a alteritii, a lui cellalt, nseamn, ntr-un fel, slbirea forelor unui noi, restrns i limitat, ce tindea ns mereu s devin dominator. De asemenea, tot calea unei aspiraii de natur cognitiv pare a urma i aceast cea de-a doua regul, ntruct, dup cum afirm Swidler, prin respectarea ei se ctig mpreun orizonturi tot mai subtile de ptrundere a realitii. A treia regul este formulat n termenii unei destul de severe duble condiionri: Fiecare participant trebuie s intre n dialog cu total onestitate i sinceritate. i invers: fiecare participant trebuie s asume aceeai total onestitate i sinceritate de care dau dovad partenerii lor. Aceast regul condiioneaz, dup cum vedem, dialogul de o reciproc ncredere, adic de onestitatea i sinceritatea ambilor parteneri. Dialogul reclam, aadar, o anumit transparen a inteniilor participanilor, ntruct, spune acelai Swidler, expunerile false nu au ce cuta n dialog. Pe de alt parte, autorul american ia n considerare, n comentariul succint asupra celei de-a treia reguli, i acea inaptitudine pentru dialog, (poate termenul este prea radical pentru ceea ce Swidler vrea s demonstreze aici), adic acea situaie n care incapacitatea de asumare a sinceritii celuilalt va face ca dialogul s nu mai aib practic loc. Gadamer fcuse, cum am artat, observaii ce se menin n acelai ton n eseul analizat din Adevr i metod, observaie ce se refer la exact aceeai inaptitudine pentru dialog, proiectat de obicei asupra partenerului i aproape niciodat asumat, atunci cnd afirm c perceperea inaptitudinii celuilalt de a dialoga este mai degrab reproul pe care cineva i-l face celui ce nu vrea s i urmeze gndurile, dect lipsa pe care cellalt o are cu adevrat . Nu e vorba oare, se ntreba filosoful german i de inaptitudinea noastr de a asculta pe Cellalt: Nu aude sau aude greit numai cel care se ascult permanent pe sine nsui, a crui ureche este oarecum att de plin de acea adresare pe care el i-o adreseaz permanent lui nsui, urmndui instinctele i interesele, nct el nu poate auzi pe cellalt . Tendinele dominatoare, autoritare ale omului, percepia subiectiv, considerat unic, absolut i singura adevrat reprezint obstacolul (psihologic, interior) cel mai greu de depit n calea dialogului, i punctul principal, de ivire a conflictului. A patra regul: n dialogul interreligios, interideologic nu trebuie s comparm idealurile noastre cu practicile partenerilor notri, ci, mai degrab, s comparm idealurile noastre cu cele ale partenerilor notri i practicile noastre cu practicile partenerilor notri. Evitarea unei poteniale poziionri sau nelegeri greite a aciunilor/practicilor partenerilor de dialog este miza acestei reguli. Dialogul, practica sa, reclam delimitarea clar a planurilor, o separare a teoreticului de praxis, fie el de orice natur, precum i distincii ct mai sigure, mai aplicate n evaluri i autoevaluri. A cincea regul intr mai adnc n normarea evalurii i autoevalurii dialogice: Fiecare participant trebuie s se defineasc pe sine. i invers, partea interpretat trebuie s fie capabil s se recunoasc n interpretare. Definirea de sine este ntr-o permanent metamorfozare, n funce de dinamica economic, social, cultural i religioas a fiecrei comuniti. Astfel, definirea, n scopul actualizrii n permanen a dialogului, devine
[28] [29]

una contextual, modificabil, ns variabilele acestei contextualizri se cer a fi gradual comunicate partenerului de discuie. Aceast regul e considerat drept regula de aur a oricrui dialog interreligios sau interconfesional (Raimundo Panikkar). nelegerea partenerului de dialog l plaseaz pe orice participant n spaiul unei hermeneutici (interreligioase i interideologice, spre exemplu). Iar pentru ca o interpretare s devin autentic se cere ca ea s treac dincolo de pura subiectivitate, ctigndu-i prin dialog, care devine astfel un real criteriu de verificare al propriilor abiliti comprehensive, atributul de obiectivitate. Este necesar s existe un raport de identitate, cel puin una parial ntre acea exprimare a intuiiei sensului spuselor partenerului de dialog i sensul n care partenerul nsui i-a formulat propriile idei, pentru ca intuiia s poat cpta valoarea unei cunoateri. Iar pentru ca acel criteriu al obiectivitii respectivei cunoateri s fie unul autentic este necesar totodat pare a spune Swidler s existe o perspectiv critic i eu a spune radical-critic a unor observatori neimplicai, ai cror arbitri ce vin s evalueze, prin distanare, acea suprapunere a interpretrii cu aseriunea iniial, acel joc de oglindire al sensurilor, acea re-cunoatere sau recunoatere ce aduce totodat cu sine aprofundarea nelegerii propriilor valori, deci o mbogire. Iar orice ncercare de definire, ct mai exact, i mai ales nevoia de definire de sine, i, pn la urm, de construire a unui discurs despre sine este un proces germinativ, fecund poate, al seminei raionale pe care o are orice nevoie i dorin (nevoie i dorin izvorte din team, din frica unei posibile repetri a unor ciocniri dezastruoase) de a evita confuziile ce duc cel mai adesea spre conflicte. Fora de definire de sine i de re-cunoatere n interpretarea celuilalt reprezint adevrata nlare a omului la condiia umanitii, cum a sugerat acelai Gadamer. A asea regul: Fiecare participant trebuie s intre n dialog fr nici o presupunere rigid referitoare la locul n care se afl merele discordiei.Punctul cel mai arztor, cel mai problematic al ntlnirilor de tip dialogal l reprezint nsi problema diferenelor sau, mai degrab a conflictelor virtuale sau poteniale existente ntre participani. Prejudecile sau presupoziiile nefondate pe un dialog real n care partenerii ncearc ntotdeauna s lrgeasc sferele de acord, pstrndu-i totodat nelezat propria tradiie, nu i au justificarea ntr-un demers raional precum este cel dialogal. A aptea regul: Dialogul poate avea loc doar ntre egali sau par cum pari. De asemenea nu exist dialog numai dintr-o parte. Neaprecierea celuilalt la adevrata sa valoare, dispreuirea tradiiilor sale, instituie ntre participanii la dialog, cci ntr-un asemenea tip de relaie nu se poate vorbi despre parteneri,relaii de putere, i distruge ab ovo posibilitatea instituirii oricror relaii de tip dialogic. Dorina de a intra n dialog doar cu scopul de a-i demonstra superioritatea este inadmisibil. Dimpotriv, afirmarea i hotrrea de a nva de la cellalt este cea mai puternic mrturie pentru raportarea la cellalt ca la un egal i, deci pentru respectul purtat acestuia. Totodat, dialogul, pentru a-i pstra autenticitatea, nu are voie s transforme ntlnirea dintre participani ntr-o relaie de la maestru la discipol, ci este necesar ca el s se menin ntre graniele mutualitii. Doar nvarea reciproc poate fi echivalat cu un real proces de progresare n cunoatere. Relaia dascl-discipol ascunde mereu o doz de inaptitudine dialogic, cum ne-o spune Gadamer: Cine trebuie s nvee pe alii crede c

trebuie s vorbeasc i c are voie s vorbeasc, i cu ct el poate vorbi mai consistent i mai coerent, cu att el crede mai mult c i transmite (i impune) doctrina . Regula a opta: Dialogul poate avea loc doar pe fondul ncrederii reciproce. Dialogul, prin aceast a opta regul este vzut ca o atitudine specific uman, ce nu poate s existe dect pe fundalul unei sigurane, a unei ncrederi reciproce, iar ncrederea nu este, n relaiile interumane un principiu a priori, ci la el nu se poate ajunge dect n urma tririi unor experiene, a construirii unui cmp uman, a unui spaiu al acordului i al nelegerii reciproce. Discuiile pe marginea problemelor de dezacord risc s degenereze n reale conflicte dac nu este pstrat principiul trecerii organice, treptate, de la ceea ce este mai uor i mai agreabil la ceea ce este mai greu i mai problematic. A noua regul: Din momentul n care intrm ntr-un dialog interreligios i interideologic trebuie s nvm s fim mcar n cea mai mic msur autocritici att fa de noi nine, ct i fa de tradiia noastr religioas sau ideologic. Sntatea spiritului, integritatea i deci unitatea sa i nu scindarea sa, fidelitatea excesiv fa de sine, consecvena atitudinii i, n plus, o real ecologie a atitudinii dialogice par a fi asigurate de acea doz obligatorie de autocriticism. Distanarea sau detaarea de propriile valori, de propria tradiie, posibilizeaz dialogul, adic actul nvrii de la cellalt i mpreun cu cellalt, actul extinderii, de ambele pri, a cunoaterii i nelegerea sensului lumii. Coborrea propriilor valori i tradiii de pe piedestalul singularitii, al absolutului, renunarea la etnocentrisme, descentralizarea acestor valori, relativizarea lor, iat ceea ce ofer noua paradigm dialogic i percepiile pluriperspectivale. Regula a zecea i ultima: Fiecare participant trebuie, n cele din urm, s ncerce s triasc din interior experiena religiei sau ideologiei partenerului su. Integrarea spiritual, o credin (sau poate termenul mai potrivit ar fi aici cel de ncredere) n preceptele religiei celuilalt poate constitui experimentul marcant la care s-ar putea expune omul contemporan. Condiiile ieirii din izolarea pe care o presupunea lumea veche ar putea face posibil aceast participare, din interior, trirea simpatetic a unei experiene, a alteritii, dus pn la extrema identificrii cu aceasta, ns cel mai adesea transpunerea n cellalt rmne o simpl utopie . Din pricina hiperbolizrii unei datorii pe care persoana uman o are fa de altul su, fa de seamnul su, dar totodat strinul su i anume aceea de a-l nelege cu adevrat, de a-i nelege justificrile, discursul sau de a-i gsi el nsui o justificare, adic o explicare i o exprimare cu scopuri comunicative a valorilor acestuia aceast ultim porunc din decalogul dialogului reuete s-i pstreze doar o valoare teoretic. Dialogul, n special cel interreligios i cel interideologic, care opereaz n trei domenii: n cel practic, n care noi colaborm pentru a ajuta umanitatea; n dimensiunea profund sau spiritual prin care noi ncercm s trim din interior experiena religiei sau ideologiei partenerului; i n domeniul cognitiv, n care noi cutm nelegere i adevr ; acest dialog, deci, se vrea a fi unica politic pe termen lung de meninere a diversitii culturalreligioase, spirituale. Prin urmare, contextualizarea i recontextualizarea prin dialog permanent devin unicele mijloace prin care aceast politic poate rmne viabil n permanen.
[30] [31] [32]

4. ntemeierea cretin a dialogului Cretinismul, unul dintre promotorii dialogului interreligios, care se afl astzi n prima linie a ntrebuinrii lui i a promovrii rostului su vede adesea dialogul i ca o veste, o proclamaie profetic, ntruct Dialogul i Eliberarea sunt ci distincte dar nrudite de a ndeplini misiunea Bisericii. Dialogul interreligios este un proces continuu de cutare comun a
[33]

nelegerii i ncrederii mutuale, care ne conduce pe noi i pe camarazii notri pelerini spre o mai profund evaluare a Adevrului a adevrului despre Dumnezeu i despre fiina uman . Acelai cretinism face apel la fundamente teologice pentru dialogul interreligios, afirmnd c Biserica, acea comunitate n pelerinaj mpreun cu oameni de alte credine spre mpria ce va s vin este cea din care izvorte atitudinea dialogic ntre religii. ns, acest dialog nu este considerat doar un instrument pragmatic pentru o co-existen armonioas, ci este nrdcinat chiar n experiena cretin a lui Dumnezeu. Cteva dintre fundamentele teologice invocate sunt: 1. Dumnezeu dorete mntuirea tuturor; 2. Dumnezeu i face simit prezena n ntreaga creaie ntr-un mod nou i misterios; 3. Alte religii sunt un dar al lui Dumnezeu i tot ceea ce este sfnt, bun i frumos n ele sunt manifestri ale buntii lui Dumnezeu; 4. Spiritul lui Dumnezeu se manifest ntr-un mod misterios n inimile tuturor oamenilor, n modul lor de a tinde spre Dumnezeu pe diverse ci. Pentru a intra n dialog cu alte religii, pentru a evita riscurile unei relativizri sau ale pierderii propriei credine, ale sincretismului excesiv, sau, chiar mai grav, ale unei indiferene religioase, este necesar o pregtire adecvat pentru dialog. Dialogul este vzut, el nsui, n aceast ordine de idei, aproape ca o experien de tip religios, ca o experien mistic, ca o iluminare. Iniierea n misterul dialogului se face i ea treptat, iar cele ce urmeaz constituie doar cteva indicii n acest drum spre dialog: O atitudine de convingere i de druire fa de propria credin, cci experiena interioar a propriei credine este condiia mprtirii ei altora. Etica dialogului pretinde: 1. Acceptarea egalitii partenerilor de dialog. Aceast egalitate se bazeaz pe faptul c toate persoanele sunt pelerini pe calea spre divinitate, i membri ai diferitelor religii care reveleaz Adevrul, dar ntotdeauna ntr-un mod imperfect. 2. Transparena motivelor. Pentru a intra n dialog, partenerii nu trebuie s aib scopuri de convertire a celorlali la propria religie i nici s nu aib atitudini apologetice fa de propria religie. 3. Deschidere fa de diferit, fa de cellalt. 4.Dorina de a crete. Dialogul nu poate avea loc n spaiul claustrofobic aproape al unei comuniti sau credine nchise. Purificarea i mbogirea propriei credine/religii sunt speranele comune ale participanilor la dialogul interreligios. 5.Angajamentul fa de adevr. Aici se pornete de la premisa c nici o religie nu deine monopolul asupra adevrului, sau c nu mai exist un singur adevr absolut, ci exist mai multe adevruri circumstaniale, conjuncturale, i c, de fapt, toi pelerinii se afl n drumul spre adevr. 6. O atitudine de rugciune, adic o dispoziie contemplativ (indiferent de forma pe care aceasta ar lua-o) a sufletului. 7. O atitudine de iubire i de speran. Sperana ntr-o mai mare armonie i nelegere este obligatorie pentru o ulterioar pire n dialog. 8. O deschidere spre o critic a religiilor este necesar pentru a putea opri orice form de manipulare a religiei n scopul protejrii intereselor unui anumit grup i a
[34] [35]

oprimrii altora. Reinterpretarea sau respingerea aspectelor pctoase greite ale motenirii religioase a partenerilor de dialog constituie una dintre condiiile unei evoluii, a unei mbogiri spirituale a tuturor participanilor la dialog. 9. O pregtire adecvat. Aceasta implic o cunoatere elementar dar suficient a siturii culturale, a religiei i scripturilor partenerului de dialog . Exist, pare-se, o fascinaie aproape exclusiv de factur iudeo-cretin pentru asemenea table de zece legi ale unei atitudini religioase de tip dialogic. Se crede acum c apropierea de divinitate se realizeaz prin respectarea acestor noi reglementri, n i prin dialog, iar procesul nu este deloc unul facil, ci, dimpotriv, unul care reclam mult efort i mult implicare. n aceast perspectiv refuzarea dialogului ar putea fi un act de iresponsabilitate uman fundamental, un pcat, n termeni iudeo-cretini . Marile valori, fie ele religioase, fie ele filosofice, fie ele morale (ntruct exist i a existat ntotdeauna o ngemnare a acestor domenii) precum binele, dreptatea, caritatea, libertatea .a.m.d. rmn virtui care faciliteaz raportul omului modern cu transcendena, ns ceea ce se schimb este modalitatea de a atinge aceste valori printr-o cale mai adevrat, dar totodat mai spinoas, nsprit de obstacolele unei bune (ns nu ntotdeauna blnde i
[36] [37]

umile, ci, cteodat, atunci cnd e cazul, ascuite i incisive, deci critice ns aici critica nu are scopuri distructive sau dominatoare, de convertire), raportri la alteritate, i anume prin dialog. Raportarea la cellalt, (cel de alt religie sau ideologie), implicarea ntr-un dialog cu ceea ce este diferit se nfptuiete pe mai multe nivele: 1. dialogul vieii o form comun a dialogului ce presupune ntlnirea, contactul efectiv cu persoane ce in de alte credine religioase sau ideologice; 2. dialogul aciunii: aceasta este o cooperare a oamenilor de diferite religii i ideologii n scopul evoluiei i a libertii n toate formele sale; 3. dialogul discursului: o ntlnire a cunosctorilor diverselor credine, n scopul ascultrii i mprtirii ideilor pe o mai profund nelegere reciproc; 4. dialogul experienei religioase. Acesta este un dialog purtat la un nivel profund, al spiritualitii, atunci cnd oamenii i mprtesc experiena rugciunii, meditaiei sau contemplaiei (la un nivel de via monahal) . Toate aceste reguli, stadii i nivele diferite ale dialogului sunt reglementri ce in de un ordin tehnic.
[38]

5. Dup absolut. Viitorul dialogic al refleciei religioase Cndva, la o rscruce de timpuri, undeva n spaiul conceptual al unei treceri, al unei cotituri, a unei schimbri, fixat oarecum ntre trecut i viitor un filosof i teolog american, pe nume Leonard Swidler, i plaseaz discursul despre religie i ideologie. ntr-un ton cu nuane profetice, Leonard Swidler i intituleaz cartea Dup absolut. Viitorul dialogic al refleciei religioase, anunnd parc singura paradigm, ntruct mai bogat, mai adevrat (i nsi aceast preocupare pentru problema autenticitii modalitilor de raportare la lume sau a discursurilor vine o dat cu maturizarea gndirii n modernitate), n care s-ar putea desfura dezbaterile pe marginea numeroaselor probleme

religioase i ideologice ale contemporaneitii de dup cderea totalitarismelor central i est europene: Dincolo de modul absolut de nelegere a lumii i a semnificaiei sale pentru noi, dincolo de modul absolut de gndire, am nceput s descoperim o modalitate mai bogat, mai adevrat de nelegere a lumii modalitatea dialogic de gndire asupra creia intenionez s reflectez aici . Mai bogat, mai adevrat, acestea sunt indiciile modeste, dar subtile cu ajutorul crora reuim s ptrundem i s nelegem cartea, o dat cu intuirea faptului c Swidler i situeaz discursul n contextul unei rupturi, al unei depiri bineneles ncrcate de conotaii pozitive a vechiului mod de a gndi lumea. O regndire a lumii, i totodat o reflecie asupra acestei modaliti de regndire a lumii, asupra demersului nsui pe care-l urmeaz chiar gndirea, adic excursul bifocalizat, vzut ntr-o continu separaie i distingere a planurilor respectiv cel ontic i cel onto-logic, aceasta este dimensiunea care d seama cel mai bine de maturitatea reflexiv a filosofului american Leonard Swidler: gndurile i metaforele noastre originare le vedem, acum, ntocmai ca simboluri i metafore. De aceea, noi nu le confundm cu realitile empirice, i nici nu le respingem pur i simplu ca pe nite fantezii sau basme. Mai degrab, ntruct le vedem ca simboluri i metafore originare, le apreciem n mod curent ca fiind mijloace indispensabile pentru comunicarea realitii lor profunde, care zac dincolo de puterea de expresivitate a limbajului cotidian . Lumea, i cu att mai mult gndirea ei, filosofia cunoaterii lumii a depit nivelul primei naiviti, i-a depit copilria, ajungnd la o matur contiin de sine, la o reflexivitate. De aici rezult necesitatea stringent a descoperirii i promovrii unor ci diferite de nelegere a lumii, de la un cu totul alt nivel de contiin. ns acest lucru nu poate fi fcut dect prin ceea ce Heidegger numea casa fiinei, adic prin limb. Un limbaj comun, dialogic, ar fi singurul eficient n scopul mbogirii spirituale, al unei dezvoltri proprii i al anselor aprecierii altor valori. Cci ceea ce blocheaz cel mai uor comunicarea i transform fiinele umane n persoane izolate, incapabile de a comunica, este tocmai ceea ce Gadamer numea inaptitudine obiectiv care se bazeaz pe faptul c nu exist o limb comun . Swidler, pentru a rezolva aceast dilem i a scoate demersurile din criza n care ar putea intra dialogul, propune n cartea sa un limbaj comun unul care, dei nu va fi niciodat adecvat, se va dezvolta n permanen, i care, cel puin n analiza interreligiozitii, chiar dac nu va nlocui niciodat limbajele primare, vii ale metaforelor noastre iniiale, care izvorsc din rdcinile i tradiiile noastre, el va deveni, cu toate acestea, din ce n ce mai indispensabil n viitor: esperanto ecumenic . Filosoful i teologul american propune, deci, ca limbaj specific dialogic, un adpost, ca un clopot de sticl sub care se ascunde dialogul viu, continuu i contiguu, unul care vine s fereasc dialogul de deteriorare sau distrugere, un limbaj alternativ, paralel, i nu unul dominator i nlocuitor al limbajului absolut. Acel esperanto ecumenic este un limbaj tiinificcare sper s devin o limb oficial, menit s reprezinte cel mai bine calea spre refacerea, mai precis spre gsirea unitii pe care se dorete ca lumea contemporan s peasc nainte de a fi prea trziu. O astfel de limb artificial, format din elemente mprumutate din cele mai diverse limbi vii folosite de discursurile n registru absolut ale identitilor ce intr n dialog, se dorete a fi o limb internaional, funcional. Pe de alt parte, atributul ecumenic (ce provine din grecescul ouikumene, nsemnnd totalitatea lumii locuite de oameni) vine parc s sublinieze o dat cu lrgirea sferei semnificaiilor sale pn la mai noul sens al su cel de dialog dintre feluritele credine
[39] [40] [41] [42]

religioase, ba chiar i cu cei ce nu au nici o credin, sunt atei sau chiar anti-teiti , aceeai universalitate dorit a limbajului propus. Dialogul purtat n acest esperanto ecumenic pare, deci, a nainta exact n dubl direcie pe cele dou crri pe care le urmeaz i ecumenismul, una intramuran adic n cadrul (cte) unei comuniti religioase, printr-un dialog pe care Swidler l-ar identifica intra, i una extramuran, adic ducnd la raporturile ntre diferitele comuniti religioase, sau un dialog pe care Swidler l-ar identifica prin prefixul de inter. Se poate observa deci, c noiunea de ecumenism nu se mai aplic cu exclusivitate doar unei tendine cretine, ci ea devine aici o noiune culturologic universal valabil i aplicabil: Introducerea dialogului cu necretini n micarea ecumenic (ecumenismul n sensul larg al termenului - cu cele trei dimensiuni ale sale: teologic, laic-secular i spiritual) se justific prin dorina de unitate a lumii, prin aceea c toi oamenii, creaii ale lui Dumnezeu, sunt chemai s participe la pacea universal . Din aceast perspectiv a ecumenismului (luat acum doar n sensul cel mai larg al termenului) dialogul interreligios nu este numai un schimb de idei, ci i unul de daruri, cci are la baz rugciunea. El nseamn maturitate de gndire i examen de contiin, parteneriat, voin de reconciliere i unitate n adevr. Este o rennoire nu numai a felului de a-i exprima credina, ci i al tririi ei. Este un dialog al salvrii. Dialogul este mijlocul ideal n confruntarea diferitelor puncte de vedere pentru examinarea divergenelor ce separ . Mai degrab un instrument de lucru sau o metodologie dect un partener de dialog (dei Swidler aa o consider i o numete), gndirea critic modern se dovedete ea nsi a cuprinde n sine un dialog i o reflecie, cum am vzut, profund despre necesitatea spiritului dialogic, ntruct orice tip de critic este o distanare, o raportare prin opoziie la un sistem valoric ce se consider c trebuie depit. Criticismul, pilon al modernitii i postmodernitii este totodat un continuu recurs la metod, o tendin major n cultura modern i postmodern. Rolul su de element de discernere, oerecum constitutiv spiritului nou, este cel care l face probabil pe Swidler s l considere partenerul su de dialog, att de sigur i rvnit. Tendina criticismului de a se opune la ceva ce devine dubitabil l transform ntr-un punct de sprijin al permanentei dinamici, al permanentei schimbri, ce caracterizeaz reflecia n contemporaneitate. Dup momentul criticismului kantian, orice discurs ce intete s devin tiin trebuie s treac prin ncercri de abordare critice, de aici necesitatea supunerii domeniului de cercetare unui examen complex, matur i multilateral i necesitatea ntemeierii justificrii n orice elaborri teoretice veritabile, aceste operaiuni devin imperative ale demersurilor n tiinele umaniste. Pasul spre dezabsolutizarea valorilor trebuie s treac printr-un examen critic, adic prin acea procedur de analiz i de apreciere opus spiritului apologetic, suficienei de sine necritice. Prin abordri critice autoreflexive omul i depete acele imbolduri atavice spre absolut, sau acele impulsuri de absolutizare a propriilor sale valori i reuete s se nscrie ntr-un orizont dezabsolutizant, critic, relativizat. Comparaia, analogia, punerea n relaie, n relativ, a sistemului de valori n care triete sau pe care i-l creeaz sau construiete, cum spun antropologii de azi, nevoia sa tot mai acut de a-l re-crea mereu este calea cea mai simpl spre dezabsolutizare modalitatea prin care fiina uman reuete s treac dincolo de decontextualizarea sau re-contextualizarea static, stabil, adic dincolo de evaluarea unilateral, subiectiv a unor probleme ce in de cunoatere, cu care ntreaga tradiie metafizic i, deci, o ntreag cultur occidental l-a obinuit. Absolutizarea se afl ntr-o relaie de nrudire cu specificitatea reflectrii raionale, fiind un proces inductiv ce pornete de la individual spre general, de la concret spre absolut, de fapt, o cale de ndeprtare a demersului cognitiv de obiect n scopul reproducerii sale ideale. Constatarea erorilor acestei absolutizri adic ceea ce s-ar putea numi deformare, naivitate, ignorare a unui caracter complex i contradictoriu al refleciei umane -, aduce gndirea contemporan tot mai aproape de o iminent
[43] [44] [45] [46]

mutaie, de o schimbare de paradigm, i anume, cotitura spre dialog: Vechile paradigme de a face teologie ntr-o splendid izolare, de a polemiza dumnos sau de a converti, chipurile, cu dragoste, pe cei care nu fceau parte dintr-o religie i ideologie, se dovedesc a fi din ce n ce mai nepotrivite . Definind att religia ct i ideologia ca explicaii mai vechi, n cazul religiei, i mai recente, n cazul ideologiei, ale sensului vieii i ale modului de a tri n concordan cu acestea, Swidler traseaz linia de separaie ntre ele, afirmnd c n cadrul religiilor, aceste explicaii au atras dup sine o credin n ceea ce depete sau transcende umanitatea i lumea, numit n mod tradiional divinitate sau transcenden , pe cnd n cadrul ideologiilor, aceste explicaii nu implic nici o credin n transcenden (vezi n primul rnd marxismul). ntr-o lume secularizat, puterea de seducie pare a fi exercitat de mulimea ideologiilor, i aceasta, n detrimentul atraciei pe care odinioar o aveau religiile pentru oameni. Ceea ce au, totui, n comun religia i ideologia poate fi desemnat printr-o sintagm, pe care Swidler o alege pentru valena sa semnificativ: perspectiva i calea global(perspectiva, adic explicaia asupra sensului vieii i calea, adic modul de a tri n concordan cu acesta), i va include ntotdeauna cei patru c, adic crezul (sistemul de credine), codul (sistemul etic), cultul (sistemul ritualic) i comunitatea/structura (sistemul social) . Swidler utilizeaz aadar noiunea de ideologie ntr-un sens neutru, purificat de nuanele sale peiorative (studiul unei idei, ideo-logie), desemnnd o structur de gndire sistematizat, care include un cod comportamental ce decurge din analiza teoretic . Demersul pe care i-l propune filosoful american n cartea sa este cel conturat n jurul ncercrilor de a jalona calea nainte, nu n sferele practice i spirituale, ci n sfera cognitiv. Este vorba, prin urmare, de un excurs de tip filosofic i nu despre unul de tip teologic, aa cum s-ar putea crede la o prim privire. Dac pn acum existau modele unice, exemplare, la care fiecare individ avea acces prin propria sa comunitate i prin participarea la un ritual, soluia impus de propria sa religie din mreaa izolare n care se afla, exist acum o pluralitate de modele, ce pot fi alese, o accesibilitate n condiiile globalizrii, exist ntotdeauna alternativ a diferitului, a diferenei. Pluralismul religios, un corolar necesar al libertii religioase aduce cu sine un nou tip de religiozitate, i totodat o nevoie de dialog, idee stipulat nc din prima enciclic a Papei Paul al VI-lea, din 1964. Dialogul este cerut n zilele noastre de cursul dinamic al aciunii, care schimb chipul societii moderne. Este cerut de pluralismul societii i de maturitatea la care omul a ajuns astzi i n aceast epoc. Religios sau nu, educaia sa secular l-a fcut capabil s gndeasc i s vorbeasc i s poarte cu demnitate un dialog . Un nou tip de revoluie a gndirii teologice i a refleciei religioase, una dialogic este ceea ce Swidler caut s realizeze n aceast carte a sa, care se constituie, ea nsi, ca o critic la adresa tuturor ncercrilor de ridicare n absolut a unor idei personale sau ce in de anumite comuniti. ncercri ce sunt proprii omului i caracteristice pentru acesta. Patru sunt prile cardinale n orizontul crora Swidler decide s i structureze cartea: Bazele dialogului, Dialogul interior, Dialogul inter i Dialogul ncercat. Dialogul, acel leitmotiv al lucrrii, apare aproape obsesiv n toate prile sale, ceea ce va face din ea o contribuie important la teologia dialogului ntre religii, i aa cum a afirmat John Hick, una dintre crile majore n acest domeniu. n prima parte a crii, n care Swidler, judecnd cel puin dup indiciile pe care, la o prim privire, ni le ofer titlul, procedeaz dup tiparul metafizicii de tip clasic, tradiional, respectiv, din vastul domeniu al problematicii dialogului ncearc s extrag esena, fundamentul sau fundamentele, ncercnd astfel s ntemeieze un nou domeniu al refleciei filosofice i religioase i cel al dialogului. Aceast preferin a autorului pentru o filosofare de tip tradiional este ns doar una la nivelul formal sau ce ine doar de o metodologie, cci la
[47] [48] [49] [50] [51] [52]

nivelul substanial, al coninutului teoretic, autorul i plaseaz n nsi schimbarea de paradigm, deci ca un promotor al nnoirii tipului de reflectare asupra religiei i asupra ideologiei. Metafizica, epistemologia, psihologia, etica, constituie, pe rnd, domeniile teoretice n care Swidler abordeaz problema reciprocitii, a relaionalitii i a dialogului. Pe scurt, cea ce Swidler ncearc aici este o tratare filosofic, ns din mai multe unghiuri al unui nou tip de punere n relaie a omului cu lumea. Treptat, din perspectiva aceasta, s-a constatat c ceea ce este cu adevrat important este modalitatea n care gndim, n care se realizeaz de fapt procesul nostru de nelegere, de stabilire a semnificaiei i statutului pe care noi l atribuim afirmaiilor noastre despre realitate, adic nici mai mult, nici mai puin dect epistemologia ce fundamenteaz demersurile noastre. Tot ce percepem, tot ce concepem, tot ce gndim n legtur cu realitatea are un oarecare grad de construcie, ceea ce arat clar c, n gndirea modern trzir i n cea postmodern conceptul de adevr nu mai e o noiune absolut, exclusiv i static, ci una, n tot mai mare msur, dezabsolutizat, dinamic i inclusiv. n promovarea acestor epistemologii Nonabsolutiste, al cror rol va fi tot mai nsemnat n hermeneuticile afirmate n ultimele decenii, n tiinele socio-umane , temeliile au fost puse de deschiderea lui Wilhelm Dilthey, la sfritul secolului al XIX-lea i consolidate prin studiile de antropologie, de filologie comparat i chiar de teologie, dar rdcini ale acestei perspectivri relativiste se pot gsi adnc n istoria gndirii orientale, n filosofia antic. Aceast nou perspectiv asupra adevrului s-a ivit din mai multe surse: 1. Istoricismul a contribuit la dezabsolutizarea adevrului prin circumstanierea descrierilor asupra realitii. 2. Investigaiile asupra intenionalitii demersurilor tiinifice, care au dezvluit caracterul individual i implicarea observatorului n propria-i descriere. 3. Studiile de sociologia cunoaterii care relevau ideea c adevrul este demonstrat n funcie de geografia cultural i social. 4. Investigaiile asupra limitelor limbajului n cunoatere, care au artat c nelesul, sensul, valoarea unui fapt de cultur sunt determinate de limitele limbajului. 5. Hermeneutica (filologic i/sau teologic, apoi cea filosofic) unde s-a demonstrat c tot adevrul i ntreaga cunoatere sunt rezultatele dininterpretare, iar orice observator asupra realitii este, totodat, un hermeneut. 6. Perspectiva dialogic, aa cum s-a impus ea n tiinele filologice, teologice, n antropologia i istoria religiilor, prin care observatorul cultural sau religios implic realitatea observat ntr-un dialog, astfel nct acesta i va asigura o privire dezabsolutizat n tot ce va afirma n descrierea sa. Ceea ce se poate observa n legtur cu acele surse ale adevrului este c ele mprtesc aceeai esen i anume ideea de relaionalitate.Macroparadigma cu care gnditorii critici opereaz astzi (sau orizontul n cadrul cruia ei opereaz pentru a folosi
[53]

termenul lui Bernard Lonergan) se caracterizeaz prin contiine istoric, social, lingvistic, hermeneutic, experimental i dialogic relaional . Aceste achiziii au intrat treptat n istoria tiinei, ntruct, de pild, conceptul de context istoric este foarte vechi, putnd fi identificat n viziunea lui Leopold von Ranke, intenionalitatea oricrei perspective culturale a fost demonstrat de Max Scheller, iar prin Karl Mannheim s-a impus viziunea relaional n observaia i interpretarea sociologic. Ceea ce este, ns, mai important e faptul c, dup Ludwig Wittgenstein, cei mai muli gnditori au ajuns s neleag un lucru esenial: anume c orice afirmaie despre realitate nu poate fi dect o descriere parial (limitat) a realitii pe care ncearc s o descrie. Chiar dac realitatea poate fi privit dintr-un numr aproape nelimitat de perspective, limbajul uman poate exprima, n acelai timp, realitatea doar dintr-un singur unghi sau, probabil, din foarte puine. Preocuparea fa de adevrul semnificaiei lucrurilor determin, implicit i esenial, caracterul perspectival i relativ al tuturor formulrilor asupra adevrului. Prin perspectivele deschise n hermeneutic de Hans-Georg Gadamer i Paul Ricoeur s[54]

a impus ideea c ntreaga cunoatere (a unui text sau a unei realitivzute ca text) este n acelai timp i o interpretare a textului respectiv, ce renuna la orice pretenie referitoare la adevrata (i unica) semnificaie a textului. Cu alte cuvinte, orice cunoatere este o cunoatere interpretat, cel care percepe este parte din ceea ce este perceput, subiectul (investigator) este parte din obiectul (investigat). De aceea, cnd un fapt de cultur, un aspect cultural al umanitii devine obiect de studiu, faptul evident c observatorul este totodat i cel observat duce la dezobiectivizarea, dar i la relativizarea cunoaterii, la relaionalitatea ei. Pasul urmtor l-a reprezentat o veritabil concrescen a acestei concepii de baz, prin impunerea ideii c omul nu nva doar prin deschidere sau receptivitate pasiv la realitatea extramental, ci mai ales fiind ntr-un dialog cu aceasta. Nu aud, vd, observ i descriu ceea ce percep, ci dialoghez cu realitatea observat, i pun ntrebri i-i percep rspunsurile. n acest proces de cunoatere subiectul cunosctor ofer realitii supuse observaiei categoriile specifice i limbajul n care s rspund la ntebrile enunate. Prin aceast nou modalitate de comprehensiune i ireversibil asumare a semnificaiei adevrului, gnditorul postmodern, critic, autoreflexiv i detaat de obiectul studiului su a nfptuit o adevrat revoluie, o important schimbare de paradigm n epistemologia social. Schimbarea de paradigm nu-i trage sevele doar de la un nivel teoretic, ci ea are totodat i cauze practice. Crearea satului global a fcut posibil ieirea din izolare a oamenilor i a comunitilor i ntlnirea lor cu valorile altor lumi, deci a altor culturi i religii. Totodat, crearea satului global a adus cu sine ruptura de autosuficiena economic a unor naiuni sau a unor culturi (cum era de exemplu Germania nazist), i a obinuit societatea actual cu o tot mai mare independen economic. Astfel, Dac altdat inflexibilitatea, simplitatea i monologul au caracterizat n mare msur nelegerea noastr occidental a realitii, n ultimii 150 de ani, reciprocitatea, relaionarea i dialogul au nceput s fie asumate

ca elemente constitutive chiar ale structurii realitii umane. Aceast schimbare fundamental a fost i ptrunztoare i de amploare, afectnd profund viziunea noastr asupra a cea ce nseamn a fi uman i reflecia noastr sistematic asupra acelei semnificaii; adic, n termeni tradiionali cretini, teologizarea noastr. De aceea, este important s examinm aceast schimbare enorm n modul nostru de nelegere a realitii i adevrului, aceast schimbare fundamental de paradigm i implicaiile pe care ea le are n reflecia noastr sistematic . Exist deci o schimbare major la nivelul metafizicii, de la o percepere static substanialist a realitii, la una reciproc i relaional pluralist, adic una dinamic. Dac nainte de secolul al XIX-lea, n Europa, adevrul, adic o afirmaie privitoare la realitate era conceput de o manier exclusivist, adic intra perfect n paradigma lui sau-sau, cea ce nseamn c dac ceva era adevrat o dat era adevrat pentru totdeauna; i numai faptele empirice erau gndite astfel c i sensul lucrurilor i ceea ce trebuia s reias din ele, n secolul XX lucrurile s-au schimbat profund; iar adevrul a nceput s fie mult mai bine surprins de sensul paradigmei lui i-i. Ideea de excludere a diferitelor unghiuri de vedere ncep s fie nlocuite cu ideea de complementaritate a lor, cci nici una dintre descrierile noastre nu este complet n sensul de absolut, n sensul de a fi dependent de nici un fel de subiect sau de un om care observ . adevrul nu va fi identificat cu puterea lui de ale exclude i absorbi pe celelalte, ci, mai degrab, ceea ce este adevrat se va revela n principal prin puterea de a le raporta la alte expresii ale adevrului i a le dezvolta prin intermediul acestor relaii: adevrul definit nu prin excludere, ci prin relaie . Instrumentele pe care noi le avem n perceperea i gndirea realitii sunt modelele i paradigmele: de acea, gndirea printr-un meta-model, adic s percepem realitatea prin multiple modele diferite care nu pot fi subsumate unui megamodel, dar care trebuie s se afle unele cu altele ntr-o tensiune polarizat, creativ. Astfele s-ar putea numi gndirea prin multimodele . Swidler prefer conceptul de relaionalitate pentru a desemna orizontul n care se nscrie acum problematica dezabsolutizant a adevrului n detrimentul conceptului de relativiza, de care Swidler se distaneaz, vzndu-l, ca pe multe alte isme, ca fiind un termen negativ. Swidler l prefer pe primul, cel derelaionalitate, ntruct acesta este un termen neutru, care indic doar calitatea de a se afla n relaie . Din orizontul inedit al epistemologiei i metafizicii, discursul filosofic al lui Swidler coboar la un nivel ce d seama poate mai bine de problemele ce privesc omul respectiv spre psihologie i etic. Relaionalitatea sau relaionarea noastr cu ali oameni este vzut din acest unghi de abordare drept condiia dezvoltrii noastre ca oameni. Swidler afirm chiar c reciprocitatea, relaionalitatea i dialogul stau chiar la baza sinelui nostru uman. De aceea exist o evoluie treptat de la coordonata afectiv, la cea cognitiv i apoi la cea etic n dezvoltarea omului, Aceast evoluie a omului de la o atitudine iniial limitat-afectiv la una etic, exprim aria tot mai larg de cuprindere n relaia cu noi a alteritii (de la aproapele nostru - respectiv rudele noastre, la membrii tribului nostru, naiunea noastr, umanitatea, toate vieuitoarele, realitatea ntreag i apoi Sursa realitii . Trecerea aceasta de la o treapt de cuprindere la alta, tot mai larg coincide de fapt cu un proces amplu de auto-transcendere sau de depire de sine: chiar la baza conceptului de auto-transcendere stau reciprocitatea, relaionalitatea i dialogul, ntruct ne depim pe noi nine cutndu-l pe cellalt . n termenii psihologiei raportarea la alteritate, descoperindu-se n univers, nseamn cunoatere de sine. Pornind de la cea de-a doua porunc a iudaismului i cretinismului s iubeti pe aproapele tu ca pe tine nsui i enunnd pe de o parte c nu ne putem iubi
[55] [56] [57] [58] [59] [60] [61]

aproapele dect dac, i n msura n care ne iubim pe noi nine este apogeul moral al reciprocitii, Swidler reuete s se concentreze apoi pe problematica etic a relaionalitii, reciprocitii i dialogului. Iubirea nu este un act pur volitiv, ci i unul de natur afectiv, i ea constituie nsi esena religiozitii umanitii i a cretinismului. De aici pornete o ntreag etic ce presupune existena unei permanente reciprociti ntr-o relaie, reciprocitate construit pe posibilitile unui schimb just. Dac acest schimb nu este unul just, responsabilitatea uman nu se poate institui, cci ea nu se ivete n vid. Ea este strnit cnd se confrunt cu nevoile i expectanele celorlali . Relaiile sunt formative pentru identitile noastre umane, dar esena unei relaii este reciprocitatea. Reciprocitatea i relaionalitatea, concepte psihologice i etice ce ar trebui s se afle la baza oricrei atitudini interumane indic nevoia de dialog cci fr el, comportamentul etic este important i ncele din urm se frmieaz, sinele rmne nedezvoltat i nu ajunge niciodat deplin umanizat, iar percepia i expresia realitii este denaturat de o perspectiv care se consider pe sine absolutizat i singura adevrat. Cutarea adevrului a semnificaiei lucrurilor trebuie s duc spre dialog sau spre o moarte n via . Leonard Swidler i ntemeiaz demersul, n primul rnd, pe cutarea bazelor dialogului, ale reciprocitii i relaionalitii, ale fundamentelor epistemologice i psihologice ale dialogului, miznd pe o nou deontologie n cunoaterea alteritii (etnice, culturale, religioase), iar, n al doilea rnd, pe exemplare analize ale tuturor ntruchiprilor dialogului: intra dialogul (unde i examineaz propriu-i univers spiritual, romano-catolicismul, subliniind necesitatea instituirii unui dialog intrainstituional, nfind critic rezultatele obinute i tendinele evidente spre refacerea unitii cretine), inter dialogul (unde demonstreaz c tocmai datorit caracterului holisitic al oricror viziuni religioase nevoia cunoaterii reciproce a crescut mereu). El realizeaz, n paralel, subsidiar, i o istorie a dialogului interreligios i, parial i uman, a celui interideologic, ghidndu-se n desiul numeroaselor tentative de apropiere prin cunoaterea fundamentelor umaniste ale tuturor religiilor, la care n Romnia a existat i continu s existe un acces limitat i limitativ. n att de densele i profundele meditaii cuprinse n dou subcapitole: Scopuri i probleme ale dialogului interreligios i interideologic i Viaa uman deplin, Swidler i expune propria sa viziune cu privire la necesitatea afirmrii unei paradigme dialogice, prin care s poat fi testate i evaluate toate elementele ce in de religiile i ideologiile lumii pentru a putea descoperi, dincolo de aspectele difereniatoare, temeiurile unei teologii universale, al crui limbaj s fie fondat pe umanitate. Considernd iudeo-cretinismul, istoric i teologic, un excelent punct de plecare n orice dialog interreligios, Swidler nchin ntregul capitol al aselea pentru a studia Imperativul christologic al dialogului, probabil partea cea mai dens contributiv a crii sale. Simpla enumerare a subcapitolelor acestuia edific asupra nlimii i interesului dezbaterii: Rdcinile iudaice ale cretinismului Iisus (Yeshua) evreul, Biserica Iudeo-Cretin, Yeshua: Mesia sau Christos? Yeshua i discipolii si vzui ca evrei, Dezvoltarea christologiei, Yeshua (cel) din istorie, Yeshua propovduitorul, nu nvatul Christos, Yeshua: uman i divin, Christos pre-existent?, Teologia logosului, Dialogul sugereaz o soluie, Ontologizarea n religii. Pe baza acestei exegeze istorice, filosofice i teologige, n capitolul apte, Swidler se apleac asupra Dialogului iudeo-cretin, cutnd rdcinile adnci ale antisemitismului vorbete, inspirat, exemplar i cutremurat, despre ngrozitoarea istorie de 2000 de ani, a ostilitii i a urii (cretinilor) fa de evrei i iudaism exclamnd: Mulumesc lui Dumnezeu c exist cteva zone mai luminoase: cultura, nvtura i viaa iudaic au nflorit, de fapt, n cretintate, n anumite locuri i n anumite momente . n capitolul opt, Trialogul iudeo-cretino-musulman, Swidler caut, la nceput, temeiurile acestuia: aceleai rdcini ebraice ce l consider pe Abraham un strmo originar
[62] [63] [64]

comun, monoteismul etic, caracterul lor istoric i faptul c iudaismul, cretinismul i islamul sunt deopotriv religii ale revelaiei. Pe aceste temeiuri, autorul va cuta motivaia pentru a nelege de ce este absolut necesar ca att evreii, ct i cretinii s se angajeze ntr-un dialog serios, activ, cu musulmanii , artnd apoi ce se poate atepta de la un asemenea trialog, elogiind teologia critic musulman din Occident, dar relevnd i fundamentalismele acesteia n lumea islamic. Printr-un efort de extindere a problematicii exemplificatoare, urmtorul capitol se oprete la Dialogul hindus-cretin i la o posibil platform de dezbatere n elemente de viziune religioase apropiate, cel de-al zecelea la Dialogul budist-cretin, cu o strlucitoare paralelizare a lui Gautama Buddha, Yeshua (Iisus) i Rabinii-nvtori, prilej de subliniere continu a nsemntii comparativismului n istoria i morfologia religiilor i a promovrii gndirii critice moderne i postmoderne, pentru ca n capitolul 11 s abordeze Dialogul confuucianistocretin, i baza umanismului ce caracterizeaz cele dou religii i a conceptului comun de salvare. Ultimele dou capitole: 13. Dialogul ntre ideologii: marxismul i 14. Dialogul pus n practic readuc dezbaterea la nlimile atinse n tratarea iudeo-cretinismului, n pagini pline de verv, contributive, ce ne-ar putea ajuta, n Romnia de azi, s gsim un necesar cumpt n ncecrile pe care le facem de a ne despri de un trecut apstor.n care o ideologie a fost fundamentalizat, fr s fi fost vreodat n mod real cunoscut, n ciuda efortului propagandistic, dar mai cu seam n timidele noastre deschideri spre Cellalt. Acest nou tip de gndire propus de gnditori importani ai secolului XX ar fi de dorit s aib un impact major n promovarea unei atitudini noi n practicarea dialogului, att de vital societii i culturii romne postdecembriste.
[65]

[1] Paul F. Knitter, No Other Name? A Critical Survey of Christian Attitudes toward the World Religions, American Society of Missiology Series 7, Maryknoll, NY: Orbis Books, 1985, p. 219. apud. Michael S. Jones, Evangelical Christianity and the Philosophy of Interreligious Dialogue, in Journal of Ecumenical Studies, 1999, vol. 36, nr. 3-4, p. 378. [2] Al. Popescu, Platon filosofia dialogurilor, Edit. tiinific, Bucureti, 1971, p. 73. [3] Ibidem, p. 74. [4] Ibidem, p. 76. [5] Hans Georg Gadamer, Adevr i Metod, traducere de Gabriel Cercel, Larisa Dumitru, Gabriel Kohn i Clin Petcana, Edit. Teora, Bucureti, 2001, p. 513. [6] Ibidem, p. 512. [7] Ibidem. [8] Ibidem, p. 512. [9] Ibidem, p. 513. [10] Ibidem, p. 513. [11] Ibidem. [12] Ibidem, p. 514. [13] Gadamer, op. cit., p. 513. [14] Ibidem, p. 514. [15] Ibidem, p. 515. [16] Ibidem, p. 514. [17] Gadamer, op. cit., p. 517. [18] Michael S. Jones, Evanghelical Christianity and the Philosophy of Interreligious Dialogue, n Journal of Ecumenical Studies, vara / toamna, 1999, vol. 36, nr. 3-4, p. 14. [19] Apud Leonard Swidler, Dup absolut. Viitorul dialogic al refleciei religioase, Edit. Limes, ClujNapoca, 2003, p. 216, nota 3. [20] Gadamer, op. cit., p. 720. [21] Gadamer, op. cit., p. 720. [22] Seven Stages of Deep-Dialogue Global Dialogue Institute (Internet). [23] Leonard Swidler, op. cit., p. 44.

Ibidem. Swidler, op. cit., p. 40. [26] Ibidem, p. 25. [27] Ibidem. [28] Gadamer, op. cit., p. 517. [29] Gadamer, op. cit., p. 517. [30] Gadamer, op. cit., p. 515. [31] Swidler, op. cit., p. 40-43. [32] Swidler, op. cit., p. 44. [33] Ibidem, p. 1. [34] Matew Vattamattam, Inter-Rreligious Dialogue. A Fundamental Aspect in a Prophetic Evangelization (Internet). [35] Ibidem, p. 10. [36] Ibidem, p. 10. [37] Swidler, op. cit., p. 18. [38] Matew Vattamattam, op. cit., p. 11. [39] Swidler, op. cit., p. 3. [40] Ibidem, p. 2. [41] Gadamer, op. cit., p. 516. [42] Swidler, op. cit., p. 2. [43] Alexandru Nemoianu, Despre Ecumenism, p. 1 (Internet). [44] Ibidem. [45] Lucreia Vasilescu, Ecumenismul la nceput de mileniu 3 istoric, provocri, sperane, Facultatea de Teologie Ortodox, Universitatea Bucureti (Internet). [46] Ibidem, p. 4. (Sublinierile adugate) [47] Swidler, op. cit., p. 4. [48] Ibidem, p. 4. [49] Swidler, op. cit., p. 4. [50] Ibidem, p. 5. [51] Michael S. Jones, op. cit., p. 5. [52] Swidler, op. cit. p. 8. [53] Cf. Paul Ricoeur, Eseuri de hermeneutic, Edit. Humanitas, Bucureti, 1995 ; James Coleman, Fundation of Social Theory, Massachussets and London, 1990. [54] Swidler, op. cit., p. 16. [55] Swidler, op. cit., p. 10. [56] Ibidem, p. 17. [57] Paul Knitter, No Other Man?, , p. 219. [58] Swidler, op. cit., p. 17. [59] Paul Knitter, No Other Man?, Maryknoll, NY: Orbis Books, 1984, p. 219. [60] Swidler, op. cit. p. 21. [61] Ibidem, p. 21. [62] Swidler, op. cit., p. 25. [63] Ibidem. p. 26. [64] Swidler, op. cit., p. 116. [65] Ibidem, p. 125.
[24] [25]