Antropologia da Religio

Objetivos
Ementa
A histria da antropologia e das interpretaes do fenmeno religioso. Cultura e religio: valores e limites da interligao. Etnocentrismo e relativismo cultural. O homem e o povo latino-americano: sua formao a partir das tradies judaicocrists, afro e indgenas. Religio e nova cidadania.

Objetivos
Ao final desta disciplina, voc ser capaz de: identificar algumas categorias antropolgicas, que lhe possibilitem interpretar a diversidade tnica e cultural que caracteriza a cultura/sociedade brasileira. detectar, a partir do trabalho de campo, como se do na realidade local as expresses religiosas e os papeis que elas desempenham nesse contexto. exercer atitudes de respeito, acolhimento da diversidade e abertura para o dilogo inter-religioso. reconhecer a importncia da construo de um ambiente voltado para a cultura da paz.

Introduo
O estudo da Antropologia da Religio
Uma das primeiras tarefas que a Antropologia da Religio se props foi estudar os mitos dos povos primitivos para poder entender as religies de todos os povos, primitivos e civilizados. Sobre o mito, Aranha (2002) faz a seguinte reflexo: (...) o mito verdade intuda, isto , percebida de maneira espontnea, sem necessidade de comprovaes. O critrio de adeso do mito a crena, e no a evidncia racional. O mito , portanto, uma intuio compreensiva da realidade, uma forma espontnea de o homem situar-se no mundo. As razes do mito no se acham nas explicaes exclusivamente racionais, mas na realidade vivida, portanto, pr-reflexiva, das emoes e da afetividade. (...) A funo do mito no , primordialmente, explicar a realidade, mas acomodar e tranqilizar o homem em um mundo assustador. (ARANHA & MARTINS, 2002, p. 55/56) Eliade (1999), filsofo romeno e estudioso do mito e das religies, ressalta que uma das funes do mito fixar os modelos exemplares de todos os ritos e de todas as atividades humanas significativas: A forma sobrenatural de descrever a realidade coerente com a maneira mgica pela qual o homem age sobre o mundo, como, por exemplo, com os inmeros ritos

de passagem do nascimento, do casamento, da morte, da infncia para a idade adulta. (...) Quando acaba de nascer, a criana s dispe de uma existncia fsica; no ainda reconhecida pela famlia nem recebida pela comunidade. So os ritos que se efetuam imediatamente aps o parto que conferem ao recm-nascido o estatuto de vivo propriamente dito; somente graas a estes ritos que ele fica integrado na comunidade dos vivos. (...) No que diz respeito morte, os ritos so tanto mais complexos quanto se trata no somente de um fenmeno natural (a vida - ou a alma - abandonando o corpo), mas tambm de uma mudana de regime ao mesmo tempo ontolgico e social: o defunto deve afrontar certas provas que interessam ao seu prprio destino post-mortem, mas deve tambm ser reconhecido pela comunidade dos mortos e aceito entre eles (ELIADE, 1999, pp.143-144). Com base no exposto reflita: Quais so os grandes mitos de nossa sociedade hoje?

Por que a religio tem tanta fora no nosso meio? O estudo da Antropologia da Religio ir auxili-lo a buscar pistas para responder a essas questes. Bom Estudo!

Parte 01 Comeando com Arte

Antes de iniciar o estudo desta unidade, observe este quadro de Debret, um pintor francs que visitou o Brasil no sculo XVIII e que mostrou seu encanto por nossa cultura e por nossa gente.

Une visite la campagne c. 1820-1830 - Aquarelle, 15,1 x 21,1cm Autor: Jean Baptiste Debret (1768-1848): Voc seria capaz de dizer o que o Debret quis retratar neste quadro? Voc consegue estabelecer uma relao entre o quadro e a Antropologia? A religio est representada neste quadro? Reflita um pouco sobre as questes acima e, depois, leia o texto a seguir:

Entre os inmeros relatos dos nossos ndios, encontramos o da origem do dia e da noite: ao transportarem um coco, certos ndios ouviram de dentro dele rudos estranhos e no resistiram tentao de abri-lo, apesar de recomendaes contrrias. De dentro do coco escapuliu ento a escurido da noite. Por piedade divina, a claridade lhes foi devolvida pela Aurora, mas com a determinao de que nunca mais haveria s claridade, como antes, mas alternncia do dia e da noite.

Caixa de Pandora: todos os males foram abertos.

Semelhantemente, os gregos homricos relatam a lenda de Pandora, que, enviada aos homens, abre por curiosidade uma caixa de onde saem todos os males. Pandora consegue fechar a caixa a tempo de reter a esperana, nica forma de o homem no sucumbir s dores e aos sofrimentos da vida. Observando os dois relatos, percebemos algumas semelhanas entre eles: ambos falam da curiosidade, da desobedincia e do advento de um castigo (a escurido ou os males). A leitura apressada, na busca do sentido do mito, pode nos levar a pensar que se trata apenas de uma maneira fantasiosa de explicar a realidade que ainda no foi justificada pela razo (no exemplo, o dia e a noite e a origem dos males). Essa compreenso do mito no esconde o preconceito comum de identific-lo com lendas ou fbulas e, portanto, como uma forma menor de explicao do mundo, prestes a ser superada por formas mais racionais. No entanto, a noo de mito mais complexa e mais rica do que essa posio redutora. Mesmo porque o mito no exclusivamente de povos primitivos, nem de civilizaes nascentes, mas existe em todos os tempos e culturas como componente indissocivel da maneira humana de compreender a realidade (...). O mito no resultado de um delrio, nem uma simples mentira. O mito ainda faz parte da nossa vida cotidiana, como uma das formas indispensveis do existir humano. (ARANHA & MARTINS, 2002, pp.54-57)

Parte 01 - Aula 01 - Histria da Antropologia: sua distino e mtodo (pesquisa de campo)

O que Antropologia? O que ela estuda? Por que existem vrias denominaes diferentes de Antropologia? Qual a diferena entre elas? E o que estuda a Antropologia da Religio? Iniciaremos o estudo de Antropologia da Religio refletindo sobre questes como essas, bem como a histria dos primeiros autores que colocaram os fundamentos da Antropologia. Essa primeira aula o ajudar a entusiasmar-se por este conhecimento da cultura e dos povos que se tornaram responsveis pelas tradies religiosas que conhecemos no nosso atual mundo globalizado.

Esperamos que voc faa uma experincia diferente e empolgante da temtica fabulosa que estudada pela Antropologia da Religio. Voc muito bem vindo(a)!

O que Antropologia? Quais so as suas subdivises?

Na maioria dos dicionrios que voc consultar, vai encontrar como definio de Antropologia (do grego anthropos=homem e logos=estudo), o estudo que busca o conhecimento do ser humano em sua totalidade, ou seja, nas suas caractersticas biolgicas e socioculturais. O que significa dizer que a Antropologia procura entender o universo psquico, bem como a relao entre os indivduos e culturas, suas histrias, linguagens, valores, crenas ou costumes; incluindo a origem, a evoluo e as aes da humanidade.

Para voc entender um pouco melhor a Antropologia, Laplantine (2006) diz que o homem nunca parou de interrogar-se sobre si mesmo. Em todas as sociedades existiram homens que observavam homens (...) Mas o projeto de fundar uma cincia do homem uma Antropologia (...) recente. Todos os campos da cincia se interessam pelo homem, por isso foi aparecendo ao longo da histria da humanidade, uma srie de subdivises que se propuseram a estudar o homem, sob ticas diferentes. A seguir, voc ver alguns destes estudos realizados pela Antropologia: Antropologia Filosfica - a disciplina da Filosofia que tem a tarefa de responder seguinte pergunta: O que o homem? Seu enfoque se faz pelo seu objeto formal, ou seja, o estudo da essncia do homem. Antropologia Teolgica - campo da Teologia que estuda a reflexo da f e da ao do ser transcendente sobre a humanidade. No cristianismo, a parte da teologia que trata dos vrios aspectos do ato criador e salvfico de Deus em Jesus Cristo. Para o cristianismo, o homem o centro da criao e foi salvo em Jesus, por isso deve responder com o seu comportamento cristo ao amor e aos benefcios de Deus na esperana da plenitude futura. Antropologia Fsica - enfatiza as abordagens descritivas e tipolgicas dos povos, baseadas na morfologia, como a coleta de medidas antropomtricas da face, crnio, tronco e membros das populaes pesquisadas. Antropologia Ecolgica - nova disciplina que d enfoques ecolgicos Antropologia, abrindo-se para o terreno dos valores ticos, dos conhecimentos prticos e dos saberes tradicionais.

Antropologia Mdica - parte da Antropologia que considera que a sade e o que se relaciona a ela (conhecimento do risco, idias sobre preveno, noes sobre causalidade, idias sobre tratamentos apropriados etc.) so fenmenos culturalmente construdos e culturalmente interpretados. Antropologia Alimentar - analisa a produo antropolgica referente s prticas, hbitos e concepes de consumo alimentar de segmentos de trabalhadores rurais e urbanos. Antropologia Cultural ou Social - a rea da Antropologia que estuda a cultura e a sociedade. Estuda-se aqui o comportamento do homem (sobretudo, aqueles que dizem respeito s atitudes padronizadas e rotineiras), a Lingstica, a Arqueologia etc. Essa a razo pela qual, na Frana, esta disciplina chamada de Etnologia, pois uma descrio ou crnica da cultura de uma tribo ou povo e o estudo realizado se chamada Etnografia. A cultura vista aqui, no como uma erudio ou sofisticao, mas como a forma de vida de um grupo de pessoas, uma configurao dos comportamentos aprendidos, aquilo que transmitido de gerao em gerao por meio da lngua falada e da simples imitao. No se trata de um comportamento instintivo, mas algo que resulta de mecanismos comportamentais introjetados pelo indivduo. Alm disso, pode-se dizer que a Arqueologia uma Antropologia Social, s que debruada em cima do estudo de um sistema de ao social j desaparecido, j que todo sistema social humano precisa de instrumentos e artefatos materiais para sobreviver.

Ampliando o Conhecimento
Para um aprofundamento maior na histria da Antropologia, seus autores e teorias, leia o texto Antropologia, cincia recente (Voltaire Schilling). Antropologia da Religio - considerada por alguns como uma parte dos estudos realizados pela Antropologia Cultural ou Social, que quer fazer um estudo etnogrfico do mundo simblico da religio. Estes estudiosos apontam como origem destes estudos a obra de Durkheim (1989) (As formas elementares da vida religiosa: o sistema totmico na Austrlia), na qual o autor busca as origens da religio no Totemismo das tribos aborgenes australianas, partindo do pressuposto de que esta seria a forma mais primitiva de religiosidade, que teria evoludo, ao longo dos sculos, para a forma conhecida pela sociedade europia de sua poca.

Ampliando o conhecimento

Para maiores detalhes sobre esta temtica, voc poder ler o livro Theories of primitive religion (traduzido para o portugus como Antropologia social da religio - Rio de Janeiro: Campus, 1978), de um dos grandes antroplogos da religio, chamado E.E. Evans-Pritchard. A obra rene uma srie de conferncias proferidas pelo autor sobre a temtica religiosa na Inglaterra.

Para refletir...
Quais das antropologias acima est mais perto do seu curso de graduao? Se nenhuma delas est prxima, procure pesquisar outras antropologias que podem ajudar sua rea de interesse.

Histria da Antropologia
As origens do saber antropolgico remontam Antiguidade Clssica, com os debates realizados nas praas pelos principais filsofos gregos Scrates, Plato e Ariststeles, que viveram no sculo V a.C. Esses debates atravesseram os sculos, mas se consolidou como uma rea de conhecimento com um mtodo e objetio especficos, a partir do que se convenciou chamar de Iluminismo ou Ilustrao.

O Surgimento da Antropologia
Os primeiros filsofos faziam perguntas a respeito do impacto das relaes sociais sobre o comportamento humano. Neste perodo que se comea a falar que tudo o que existe possui uma "medida humana", quer dizer, o ser humano o centro da discusso acerca do mundo.

Os primeiros escritores gregos relataram passagens a respeito das culturas com as quais mantinham contato pela vizinhana ou pela guerra, que eram diferentes das suas tradies. Podemos dizer que nesses textos, encontramos os primeiros vestgios daquilo que hoje chamamos de Antropologia, porque eram relatados costumes e tradies que pertenciam a um determinado povo. Pode-se citar como exemplo, a obra de Herdoto, que no sculo V a.C., descrevia minuciosamente as culturas com as quais os gregos se relacionavam. Tambm Aristteles trouxe relatos sobre as diversas cidades gregas e Xenofonte sobre a ndia. Os romanos tambm se aventuraram neste campo, como o poeta Lucrcio (cerca de 98-55 a.C.), que na tentativa de investigar as origens da religio, das artes e do discurso estabeleceu diversas relaes com o comportamento humano. Tcito (cerca de 55 - 120 d.C.) se dedicou anlise da vida das tribos germanas, tomando como base os relatos dos soldados e viajantes; nesta anlise salienta o vigor dos germnicos em contraste com os romanos da sua poca. A Antropologia Cultural ou Social, teve portanto, sua origem na Filosofia, que durante os sculos refletiu sobre as diversas relaes que o ser humano estabelece com o seu meio social. Durante a Idade Mdia os filsofos continuaram a se voltar para o estudo da experincia humana, mas com o aparecimento do movimento da Ilustrao este saber foi estruturado em dois ncleos analticos: a Antropologia Biolgica (ou Fsica), de modo geral analisada como cincia natural, e a Antropologia Cultural ou Social, classificada como Cincia Social.

A Antropologia passa para a categoria de Cincia

At o sculo XVIII, a Antropologia era feita com a contribuio dos missionrios, soldados comerciantes, viajantes e cronistas que discutiam, por meio de seus trabalhos e ofcios, sobre os povos que conheciam, bem como a maneira que estabeleciam sua experincia humana, seus hbitos, normas, caractersticas, mitos, rituais, linguagem etc. S depois do sculo XVIII que a Antropologia passa para a categoria de cincia, partindo das classificaes de Lineu (1707 -1778), tendo como objeto a anlise das "raas humanas". Os informantes desses primeiros tempos eram os textos que descreviam as terras (Fauna, Flora, Topografia) e os povos descobertos (Hbitos e Crenas). Algumas obras que foram utilizadas, para discutir os indgenas brasileiros, por exemplo, foram: a. A carta de Pero Vaz de Caminha (1450-1500) - Carta do Descobrimento do Brasil. b. Os relatos de Hans Staden (1525-1579) - Duas Viagens ao Brasil. c. Os registros de Jean de Lry (1534-1611) - Viagem a Terra do Brasil. d. A obra de Jean Baptiste Debret (1768-1848) - Viagem Pitoresca e Histrica ao Brasil. Tambm a carta de Cristvo Colombo escrita para os Reis Catlicos relatando a chegada Amrica, que ele supunha ser a ndia, ajudou na construo do imaginrio popular do bom selvagem, que ser explorada ao extremo pelos romnticos e pelos seguidores de Jean Jacques Rousseau (1712- 1778), dentre eles Jos de Alencar, Gonalves Dias, Castro Alves e outros. A teoria do bom selvagem, mostrava os ndios como detentores de uma natureza moral pura, que devia servir de exemplo para os ocidentais. Essa teoria defendia a idia de que a cultura mais prxima do estado "natural" serviria como remdio para os males da civilizao.

Construindo o seu prprio saber...

Responda as questes abaixo: 1. Qual a importncia do estudo da Antropologia para todos os cursos e profisses presentes na Universidade? 2. Por que nossa civlizao continua a fazer da imagem do bom selvagem o ideal de vida para muitas pessoas? 3. Quais as contribuies que o Brasil pode dar ao estudo da Antropologia da Religio para melhorar a qualidade de vida dos brasileiros? Depois de dar as respostas, realize a troca de conhecimento, enviando as respostas para todos os seus colegas.

Parte 01 - Aula 02 - As primeiras tentativas de desvendar os Mitos, as Crenas e as Religies (Tylor e Frazer)
Aparecimento da Teoria Evolucionista

No Sculo XIX, em torno de 1840, Jacques Boucher de Perthes (1788-1868) o primeiro autor a utilizar o termo homem pr-histrico, para discutir como seria a vida cotidiana do homem das cavernas, a partir dos achados arqueolgicos, como utenslios de pedra, cuja idade se estimava bastante antiga. Um pouco mais tarde, John Lubock (1834-1913) reavaliou numerosos dados acerca da Cultura da Idade da Pedra e organizou uma classificao em que enumerava as diferenas culturais e artsticas entre o Paleoltico (Idade da Pedra Lascada) e o Neoltico (Idade da Pedra Polida).

Ampliando o Conhecimento
Voc pode ver quais so as principais diferenas que marcam a vida cotidiana do homem das diferentes eras lendo o texto Arte e Trabalho nos perodos Paleoltico e Neoltico. neste perodo que Charles Darwin (1809-1882) publica dois livros que tero uma grande repercusso no mundo cientfico: A Origem das Espcies(1859) e A descendncia do homem (1871), que do incio sistematizao da teoria evolucionista. Nascia, ento, a Antropologia Biolgica (Fsica), a partir da discusso trazida tona por estes autores. Darwin foi um naturalista britnico que iniciou os seus estudos de Medicina e de Teologia, mas para poder viajar a bordo do navio Beagle (em 1831) em uma expedio cientfica, ele precisa aprender Botnica, Entomologia e Geologia. A volta ao mundo do Beagle dura cinco anos, durante os quais Darwin torna-se efetivamente um naturalista, pois rene observaes prticas e modifica os postulados tericos bsicos da cincia biolgica de sua poca. Aos 27 anos, de regresso a Inglaterra, decide dedicar a sua vida cincia. Em 1842, com a herana paterna, retira-se para uma casa no campo, onde vive consagrado ao estudo at morte.

Ampliando o Conhecimento

Conhea um pouco da vida de Charles Darwin no artigo A evoluo das espcies. No estudo A Origem das Espcies, Darwim formula a teoria da evoluo dos seres vivos mediante uma seleo natural que favorece nos indivduos variaes teis na luta pela

existncia; estas variaes transmitem-se, reforadas, aos descendentes. A doutrina evolucionista acredita que as espcies procedem umas das outras por um processo de evoluo. Em virtude da seleo natural sobrevivem os indivduos e as espcies que melhor se adaptem ao meio. Estas idias revolucionaram as concepes biolgicas da sua poca. A esta obra segue-se A Origem do Homem, em que aprofunda a sua teoria sobre a descendncia do homem e do macaco de um antepassado comum. Por formular estas idias v-se violentamente combatido pelas mais diversas correntes religiosas, que vm no homem a imagem de Deus. Conseqentemente, em redor do pensamento de Darwin cristalizam as polmicas vitorianas sobre a natureza social, metafsica e fisiolgica do homem. O impacto desta obra imediato e sensacional. O pblico culto j est introduzido na concepo da evoluo, mas o fato de um cientista respeitado contribuir com tal quantidade de evidncias para provar esta idia revolucionria convence um grande nmero de cientistas importantes, de modo que, por muitos oponentes que tenha, a opinio geral torna-se favorvel. Darwin tem uma influncia decisiva sobre a literatura da segunda metade do sculo XIX e contribui involuntariamente para o advento do naturalismo.

A Antropologia Evolucionista
A Antropologia do sculo XIX foi marcada pela discusso evolucionista que privilegiou o darwinismo social, que pensava a sociedade europia da poca como o ponto alto do processo evolucionrio em contraposio com as sociedades aborgenes (ou indgenas), que eram tidas como exemplares mais primitivas. Esta viso tomava a Europa como modelo de civilizao, que podia classificar, julgar e justificar a dominao de outros povos. Esta maneira de pensar o mundo, a partir de sua evoluo civilizatria, valorizando-a como superior s demais, ignorando as diferenas entre os povos, tidos como inferiores, recebeu o nome de etnocentrismo (tema que ser estudado na Parte 2 desta disciplina). A concepo europia de homem era etnocntrica, porque atribuia-lhes o valor de civilizado em oposio aos outros povos, como os das Ilhas da Oceania, que eram tidos por muitos autores da poca como situados fora da histria e da cultura. Baseando-se nestas concepes, as primeiras grandes obras da Antropologia deste sculo, pensavam que as civilizaes fora da Europa eram um povo primitivo, ou seja, um ancestral do ser humano civilizado. nessa poca, que o saber antropolgico se firma como disciplina, centralizando seu debate em torno do modo como as formas mais simples de organizao social evoluram, para alcanar as formas mais complexas de sociedades, culminando na sociedade europia. Esta forma de pensar a construo social da experincia humana em sociedades leva crena de que toda civilizao igual na sua forma de desenvolver-se, mesmo as sociedades desconhecidas, porque chegaro mais cedo ou mais tarde no modelo europeu. Isso reforou a idia de demanda colonial, como um processo normal em que povos primitivos deveriam servir aos povos civilizados, pois isso estaria levando aos povos primitivos o "progresso tecnolgico-cientfico" das sociedades civilizadas.

No se pode deixar enganar, que embora fosse uma viso de mundo equivocada da poca, que pretendia estabelecer diretrizes gerais de uma lei universal de desenvolvimento, ela ainda permanece em nosso mundo contemporneo, todas as vezes que os pases mais ricos sobretaxam os produtos dos pases mais pobres. Pensando desta forma, veremos nas prximas aulas que Durkheim se valeu do estudo das manifestaes totmicas dos nativos australianos, para pensar a origem de todas as religies.

O mtodo da Antropologia Evolucionista

O mtodo da Antropologia Evolucionista se centralizava numa incansvel comparao de dados, retirados das sociedades e de seus contextos sociais, classificados de acordo com o tipo (religiosos, de parentesco etc) - determinado pelo pesquisador -, que lhe serviam para comparar as sociedades entre si, determinando-as num estgio especfico, inscrevendo estas experincias numa abordagem linear, diacrnica, de modo que todo costume representasse uma etapa numa escala evolutiva. Era como se o prprio costume tivesse a finalidade de auxiliar esta evoluo, e, portanto, os evolucionistas pensavam os costumes como se eles se demarcassem por uma espcie de substncia, finalidade, origem, uma individualidade, no como um elemento da gramtica social, interdepedente de seu contexto.

Os Estudos Antropolgicos da Religio

A sistematizao do conhecimento acerca destes povos, tido como "primitivos", se deu, predominante, em gabinetes, sem contato com estes povos, utilizando apenas os relatos escritos, de viajantes de diversos tipos. A produo dos antropolgos do perodo o resultado desta compilao acerca das culturas humanas, e alguns dos seus mais conhecidos representantes so: Fritz Mller (1822 1897), William Robertson Smith (1846-1894), Edward Burnett Tylor (1832-1917) e James George Frazer (1854-1941). Esses estudiosos, naturalmente, no eram os primeiros a fazer estudos comparativos da religio, nem eram os primeiros a especular sobre as religies primitivas e de povos tribais. O que os fez serem homens especiais foi que eles foram os primeiros a sugerir que as religies tribais poderiam ser facilmente estudadas depois que se usassem as leis do mtodo cientfico. Eles foram os primeiros a utilizar os procedimentos metodolgicos especficos para a anlise comparativa da opinio e das prticas religiosas. Todos os quatro autores foram caracterizados como "tericos de poltrona" e diletantes, ou seja, escreveram e falaram sobre os fatos religiosos apenas estando nos seus escritrios na Europa sentados em suas poltronas, sem nunca terem tido contado direto com as civilizaes primitivas que escreviam. Embora possa se dizer que:

Mller era perito em snscrito (lngua antiga na ndia e me de todas as lnguas indo-europias). Smith teve contato com as lnguas semticas. Tylor tinha gastado muito tempo estudando os povos antigos do Mxico.

Frazer teve uma grande influncia dos autores clssicos. Mas todos eles conduziram suas pesquisas a partir do distante centro (o imprio britnico) e, por isso, tiveram um acesso maior aos diversos dados que estabeleciam comparaes entre os povos mais rpidos do que outros autores que se encontravam na periferia de outros pases. Um grande antroplogo da religio, que viveu poucos anos depois destes autores, Evans-Pritchard, caracterizou os quatro, como "intelectualistas", pela maneira como formularam suas teorias. Segundo ele, estes autores estavam primeiramente interessados no pensamento humano, fazendo com que procurassem compreender a opinio e a prtica religiosas em seu nvel mais fundamental, mais bsico. Frazer discutiu, por exemplo, que o pensamento humano melhor compreendido como uma evoluo da mgica, logo depois da religio, e por fim, a cincia. A magia era afirmada por Frazer como baseada no princpio do contgio ou da "simpatia" (a idia que se dois objetos fossem associados poderiam continuar a influenciar um outro de forma uniforme depois de separados) ou na noo de mimetismo ou imitao: se faz uma cpia do comportamento ou recebe influncia de um povo que se julga mais adiantado. Nas sociedades mais avanadas, Frazer comenta que a magia substituda eventualmente pela religio, e ambas so substitudas finalmente pela cincia.

Os estudos de Fritz Mller e Robertson Smith

Fritz Mller (1822 1897) foi um naturalista alemo que imigrou para o Brasil e se estabeleceu em Santa Catarina no ano de 1852, poca em que j havia publicado o livro Fr Darwin em 1864, colocando prova a teoria da evoluo de Charles Darwin e fornecendo dados para sua comprovao. Esse livro foi muito bem acolhido na Europa e reconhecido pelo prprio Darwin, por meio das suas cartas trocadas entre os dois a partir de 1865 at a morte de Charles Darwin. Em uma das cartas, de 1869, aps ter relido o livro de Mller na traduo inglesa, Darwin comenta: Que admirvel ilustrao isso concede minha doutrina inteira! Um homem deve ser realmente um beato em favor de atos separados da criao se ele no estiver completamente vacilante aps ler seu ensaio. Mais adiante ele lamenta a incapacidade dos ingleses de compreender os fenmenos que lhe parecem ser to naturais.

Ampliando o Conhecimento
Se quiser saber mais sobre a presena de Fritz Mller no Brasil leia a tese de Evaldo Pauli Sentido catarinense e brasileiro de Fritz Mller.

William Robertson Smith (1846-1894) influenciou muito os autores posteriores com sua obra A religio dos Semitas (1889), que considerado o texto de fundao do estudo comparado da religio. Seus artigos aproximavam os diferentes tpicos das religies, sem basear-se na Bblia como a verdade absoluta. O resultado desta sua posio polmica foi um vendaval na igreja livre da Esccia, de que era um membro. Por isso, perdeu sua posio na faculdade livre da igreja de Aberdeen, em 1881, levando-o a realizar um concurso pblico para ocupar a posio de professor de rabe na Universidade de Cambridge. Esta sua obra abriu caminho para o uso sociolgico na anlise do fenmeno religioso. Os semitas so povos de fala semtica, um grupo que inclui o rabe, o arameu, o hebreu e o etope. No sentido bblico, semitas so povos cujo ancestral comum Sem, o filho mais velho de No. As populaes semticas antigas eram os nmades pastores, que por diversos sculos antes da era crist, migravam em grandes nmeros da Arbia para a Mesopotmia, para as costas do Mar Mediterrneo, e para o delta do rio Nilo. Os judeus e os outros povos semitas estabeleceram-se nas vilas em Judia, na Palestina do sul. Os falantes atuais das lnguas semticas possuem caractersticas fsicas, psicolgicas, culturais e sociolgicas comuns e se aproximam das lnguas indo-europias. Robertson Smith foi um dos pioneiros na aplicao das cincias sociais Bblia Hebraica ao escrever, em 1885, a obraKinship and Marriage in Early Arabia, e de outubro de 1888 a maro de 1889, Lectures on the Religion of the Semites - First Series: The Fundamental Institutions. Suas idias sobre o totemismo influenciaram E. Durkheim, J. G. Frazer e S. Freud. Como muitos de seus contemporneos, Robertson Smith tinha uma viso evolucionista da religio, defendendo que a cultura e a religio semticas tinham passado por uma fase primitiva, matrilinear e totmica, na qual a comunho entre os membros de um grupo e seu deus era mantida atravs do sacrifcio e consumao do animal totmico que representava a divindade. Mas o que mais importante em Robertson Smith sua idia de que a pesquisa etnogrfica fundamental para o estudo da religio e da cultura. Ele esteve entre os rabes do Oriente Mdio quatro vezes e defendia que sua cultura mantinha padres rituais dos tempos antigos que podiam ser aproveitados, de modo comparativo, no seu estudo dos semitas antigos.

Os estudos de Tylor e Frazer

O interesse pelos estudos da religio primitiva despertada por Robertson Smith obteve repercusso nos trabalhos de Edward Burnett Tylor (1832-1917) e James George Frazer (1854-1941). A religio primitiva um nome dado experincia religiosa e s prticas daqueles povos tradicionais, normalmente isolados das culturas pr-letradas que no desenvolveram documentos escritos ou sofisticados. O termo pode levar a enganos, ao sugerir que as religies daqueles povos so de algum modo menos complexas do que as religies de sociedades avanadas". De fato, as pesquisas realizadas entre os povos indgenas da Oceania, das Amricas, e da frica revelaram religies muito complexas, que organizam os pequenos detalhes das vidas das pessoas.

As teorias da natureza da religio primitiva moveram-se entre dois plos: por um lado, o intelectualista ou racional; e por outro lado, o psicolgico ou irracional. Tylor e Frazer viram a religio primitiva como caracterizada prevalentemente por uma experincia de foras ou de potncias mgicas e despercebidas que representam o plo intelectual ou a posio racional. Tylor baseou sua interpretao da religio primitiva na idia de que os povos primitivos fazem inferncias lgicas equivocadas, o que os leva a um erro intelectual. Tylor acreditava que eles confundem a realidade subjetiva e objetiva com a sua experincia de que a fora vital (alma) em organismos vivos descartvel e capaz de ter uma existncia independente em sua prpria modalidade. No seu entender, os sonhos podem ser a base para este erro. A definio da religio primitiva como o animismo, uma experincia de Tylor em seres espirituais, expressa sua interpretao de que a base da religio primitiva a experincia que as foras vitais destacadas e destacveis fazem acima um reino supra-humano da realidade que to real justo quanto o mundo fsico da rocha, das rvores e das plantas. Frazer pronunciou uma palestra em 1908, na Universidade de Liverpool, em que defende a criao de um fundo para enviar expedies antropolgicas para coleta de informaes. Foi um esforo para institucionalizar a disciplina na universidade inglesa, na medida em que se prope a inaugurar uma cadeira de estudos e a reivindicar financiamento para organizar um grande empreendimento antropolgico vinculado a diferentes instituies inglesas. Todo esse empreendimento se justifica, para Frazer, porque seu objetivo com a cincia antropolgica descobrir as leis gerais que esto por trs dos fatos particulares que distinguem os grupos classificados, pelo autor, de primitivos. restringindo o estudo a esses agrupamentos que se poderia descobrir, segundo o antroplogo, princpios humanos que a todos guiam desde o passado da humanidade, e que tambm seriam fundamentais para seu futuro. Essa percepo de Frazer fundamental para a compreenso dos dilemas que influenciaram a constituio da Antropologia como conhecimento cientfico. Afinal, o evolucionismo um modo de construir um outro conhecimento, formulando um modelo de sociedade primitiva; essencialmente oposta civilizada, nela no reinam o Estado moderno, a famlia monogmica ou a propriedade privada. Dessa forma, cabe ressaltar que se cria uma idia carregada dos sentidos de simplicidade, de rudimentaridade tecnolgica e tambm de que so as primeiras sociedades, aquelas que esto relacionadas a um tempo inicial, a uma origem. Desse modo, a Antropologia criada a partir da diferenciao entre sociedades, a partir de uma linha do tempo, que separa povos mais relacionados ao passado da humanidade, e outros, a seu futuro. Poderamos fazer uma comparao entre os dois autores, afirmando que o mrito de Tylor foi o de organizar o estudo da cultura primitiva no interior da disciplina de Antropologia; Frazer, por sua vez, tem o mrito de ser a primeira pessoa a ser

apontada para ser professor de Antropologia Social na Gr-Bretanha, por seus estudos sobre folclore, magia e religio comparada. Morgan, Tylor e Frazer so considerados fundadores da Antropologia, que a caracterizaram como um empreendimento cientfico. Foram eles os primeiros a afirmar a unidade biolgica humana, explicando as diferenas entre sociedades a partir de uma classificao das mesmas segundo diferentes graus de desenvolvimento e afirmando leis gerais vlidas para qualquer grupo social. Os estudos de Lewis Henry Morgan, na obra A Sociedade Antiga (1877), buscaram compreender a trajetria da humanidade, da selvageria civilizao, tendo como material emprico a anlise de povos que se encontrariam nesses estgios distintos de desenvolvimento. Caberia, desse modo, observar especialmente formas de famlia, propriedade, tecnologia e governo de grupos que se encontrariam nesses diferentes estgios: dos mais selvagens (australianos e polinsios), passando pelos brbaros (ndios americanos) e chegando aos civilizados (gregos e romanos).

Ampliando o Conhecimento

Para maiores detalhes sobre esta temtica, voc poder ler o livro de Celso Castro (org.) Evolucionismo cultural: textos de Morgan, Tylor e Frazer(Rio de Janeiro: Zahar, 2005).

A Antropologia Difusionista

No mesmo perodo da Antropologia Evolucionista havia tambm uma Antropologia que lhe fazia oposio chamada de Difusionista. Ela priviligiava o entendimento da natureza da cultura, em termos da origem da mesma e da sua extenso de uma sociedade a outra. Para os difusionistas, o emprstimo cultural seria um mecanismo fundamental de evoluo cultural. O difusionismo acreditava que as diferenas e semelhanas culturais eram conseqncia da tendncia humana para imitar e absorver traos culturais, como se a humanidade possusse uma "unidade psquica", conforme defendera os seus principais representantes: Adolf Bastian, Friedrich Ratzel, Grafton Elliot Smith, William James Perry, William H. R. Rivers, Fritz Graebner e Fr. Wilhelm Schmidt, o fundador da revista Anthropos.

Construindo o seu prprio saber...

Responda as questes a seguir e, depois, troque idias com seus colegas. 1. Na sua opinio, a Antropologia do Evolucionismo social trouxe mais malefcios ou benefcios para os estudos sobre o homem e as civilizaes? Justifique sua resposta. 2. O argumento sobre o qual um povo primitivo deve submeter-se a um povo mais civilizado ainda se aplica hoje? 3. Entre as concepes religiosas e a teoria da evoluo pode haver algum tipo de conciliao? Ou elas so inconciliveis?

Parte 01 - Aula 03 Em busca das 'Formas Elementares da Vida Religiosa' e do 'Discurso sobre a Ddiva' (Durkheim e Mauss)
O Surgimento da "Linhagem Francesa" na Antropologia
Nesta aula voc vai conhecer os principais tericos da chamada linhagem francesa, cujo incio se d com a oposio que se faz com a religio primitiva e a aproximao experimental e psicolgica aos dados. O estudo de R. H. Codrington sobre os melansios (1891), em que descreveu o sentido de mana como uma potncia sobrenatural ou influncia experimentada por aquele povo, forneceu uma base para outros estudiosos explicarem a origem e a interpretao da religio primitiva como enraizada na experincia primitiva da potncia dinmica da natureza. O intrprete mais proeminente da linguagem francesa foi o antroplogo ingls Robert R. Marett (1866-1943). As variaes desta teoria podem ser vistas nos trabalhos de Lucien Lvy-Bruhl (1857-1939), que distinguiu entre a mentalidade lgica e a mentalidade pr-lgica, ao analisar o tipo de pensar que ocorre com a modalidade de experincia religiosa baseada na natureza. Os escritos de Rudolf Otto (1869-1937), em O Sagrado, descreveram o sentido religioso especfico desta modalidade da conscincia humana.

Ampliando o Conhecimento

Antes de prosseguir, leia o artigo O HOMO RELIGIOSUS e o Sagrado, de Rudolf Otto, uma anlise sociolgica sobre as atitudes e sentimentos humanos em relao ao sagrado.

O lgico e o Pr-lgico em Lvy-Bruhl

Os estudos da mesma poca de Lvy-Bruhl, privilegiaram o plano da lgica, da observao de que o pensamento primitivo no obedecia ao princpio da nocontradio. Nas primeiras obras, Lvy-Bruhl descreve o carter mstico desse pensamento, carregado de afetividade, que um aspecto importante do componente pr-lgico, no qual o elemento emocional supera o raciocnio lgico. O pr-lgico no deve nos levar a entender que esta mentalidade constitua uma forma de estado anterior, no tempo, ao aparecimento do pensamento lgico.

A Sociedade e a Religio em Durkheim

Um outro escritor francs, mile Durkheim (1858-1917), procurou fazer uma aproximao racionalista religio primitiva, vendo na religio uma deificao da sociedade e das suas estruturas. Para ele, os smbolos da religio levantam-se como "representaes coletivas" da esfera social, e os rituais funcionam para unir o indivduo com a sociedade.

Com Durkheim comeam a se definir os fenmenos sociais como objetos de investigao socio-antropolgica, e a partir da anlise da publicao de Regras do mtodo sociolgico (1895), d incio aos estudos de que os fatos sociais sejam muito mais complexos do que se pretendia at ento. No final do sculo XIX, juntamente com Marcel Mauss (1872-1950), Durkheim se debrua sobre as representaes primitivas, um estudo que culminar na obra Algumas formas primitivas de classificao (1901). Inaugurava-se assim a denominada "linhagem francesa" da Antropologia. Em 1912, publica a obra As formas elementares da vida religiosa: o sistema totmico na Austrlia (1912), na qual, ainda preso ao debate evolucionista, discute a temtica da religio. O seu sobrinho, Marcel Mauss (1872-1950), publica com Henri Hubert (1872-1927) a obra Esboo de uma teoria geral da magia (1903), na qual aprofunda o conceito de mana. Vinte anos depois, seu livro, Ensaio sobre a ddiva d maior fundamentao do que seu tio ao conceito de fato social total. Totemismo australiano, estudado por ele, admite que cada corpo humano abriga um ser interior, um Esprito. Toda morte, faz com que a alma de um antepassado reaparea num corpo novo. Na morte, ela entra na regio das almas, voltando, depois, a encarnar-se. As pesquisas vm demonstrando que o Totemismo desempenhou expressivo papel na histria espiritual da humanidade, segundo alguns antroplogos modernos. Durkheim devedor da obra O Sagrado de Rudolf Otto (1869-1937), embora em direo oposta, porque Rudolf Otto pressupunha a existncia do sagrado em si mesmo (no sem motivo, porque ele era um telogo cristo de confisso luterana). Ele conferia ao sagrado o carter de princpio vivo, presente em todas as religies. Assim sendo, o sagrado no podia ser um objeto de estudo, no sentido prprio, porque o sagrado s poderia ser excitado, despertado, como tudo o que procede do esprito (OTTO, 1992, p. 15). Da que o autor convidava o leitor para fixar sua ateno em um momento em que tenha experimentado uma emoo religiosa profunda (a experincia de estar diante do tremendo e fascinante), pois essa experincia seria o objeto de estudo da Antropologia da Religio.

Ampliando o conhecimento

Se voc puder, leia o livro de Rudolf Otto e poder fazer excelentes reflexes a partir de suas provocaes. Durkheim foi discpulo de Augusto Comte (1798-1857), fundador do pensamento positivista, que descartava qualquer possibilidade do sagrado ter uma realidade em si mesmo. Durkheim constatou a existncia da experincia religiosa, mas no via nela mais do que um fenmeno humano a ser explicado pelas cincias sociais. Comparando as diversas religies conhecidas em sua poca (era grande a curiosidade dos europeus sobre os povos ditos primitivos, e havia muitos relatos de missionrios cristos na frica, sia, Amrica e Oceania) e examinando as teorias correntes sobre a origem da religio, Durkheim conclui que o nico elemento essencial, presente em todas as religies conhecidas, a radical distino entre e o sagrado e o profano. Ele afirma a existncia de uma (...) dualidade essencial dos dois reinos (...) o sagrado e o profano foram sempre e por toda parte concebidos pelo esprito humano como gneros separados, como dois mundos entre os quais no h nada em comum (DURKHEIM - 1989, p. 70). Segundo o autor, todas as crenas religiosas tm em comum a classificao dos fenmenos em dois

tipos opostos, ou seja: ou so sagrados, ou so profanos. A diviso do mundo em dois domnios, compreendendo um tudo o que sagrado, outro tudo que profano, tal o trao distintivo do pensamento religioso. (DURKHEIM - 1989, p. 68). Durante toda sua vida, Durkheim quis ser um pensador positivista e um cientista, um socilogo capaz de estudar os fatos sociais como coisas, de consider-los do exterior e explic-los da mesma forma como os especialistas nas cincias naturais explicam os fenmenos naturais. Por isso criticou ferozmente o senso comum, acreditando que ele impedia a Sociologia de se tornar um conhecimento cientfico.

Ensaio sobre a ddiva de Mauss

O Ensaio sobre a ddiva, obra fundamental de Marcel Mauss (1872-1950), um marco no desenvolvimento da sociologia durkheimiana. Mauss avanou, em relao a Durkheim, para a criao da Antropologia como cincia, ao aprofundar uma postura crtica em relao Filosofia, adotando a Etnografia, abrindo-se para as sociedades no-ocidentais e assumindo cada vez mais a comparao entre eles. Mauss interessava-se pelas manifestaes dos fenmenos humanos em quaisquer tempo e espao do planeta e sua obra abordou uma variedade de temas, tendo recebido a mais favorvel aceitao entre os antroplogos contemporneos de todas as inclinaes tericas. O seu livro Ensaio sobre a ddiva reflete de modo evidente esses temas, iniciando com menes a questes de lngua norueguesa antiga e, posteriormente, abordando as mais variadas formas de organizao social, de grupos e regies mais diversas celtas, ndia, China, Oceania, ndios do noroeste americano. Mauss nunca fez trabalho de campo como os outros antroplogos posteriores faro, mas sua intuio o levar a propor a ddiva como uma aliana, que o fio condutor desta obra. A preocupao com a aliana a principal caracterstica da Antropologia francesa desses tempos, o que far Mauss afirmar que a ddiva produz as alianas: matrimoniais, como as polticas que podem ser observadas nas trocas entre chefes ou diferentes camadas sociais; religiosas, repetidas nos sacrifcios e entendidas como um modo de relacionamento com os deuses; econmicas, jurdicas e diplomticas, incluindo-se aqui as relaes pessoais de hospitalidade. agonsticas, como o potlatch dos ndios do noroeste americano. Os impostos e tributos tambm podem ser considerados como uma forma de ddiva. No Ensaio sobre a ddiva, Mauss est convencido de que toda a nossa vida social constituda por um constante dar-e-receber. Voc pode perceber isso quando vai a um aniversrio, ou quando voc d uma festa. Tudo est baseado na troca, na retribuio, no ser agradvel e agradecido. Mauss mostra como, universalmente, dar e retribuir so obrigaes, e esto organizadas de modo particular em cada caso. Da a importncia de entendermos como as trocas so concebidas e praticadas nos diferentes tempos e lugares, como elas podem tomar formas variadas, da retribuio pessoal redistribuio de impostos e tributos. Mauss dedicou especial ateno ao fato de que algumas trocas so prerrogativas de chefias: receber impostos e tributos, por exemplo. Essas prerrogativas podem ser

socialmente construdas de modo diferente, como privilgios, obrigaes etc. A isso Mauss associava o fato de que, freqentemente, da chefia emanavam valores que se estendem sociedade como um todo, generalizando-se para todo o sistema.

O Ensaio exprime idias opostas que esto presentes na ddiva: ao receber algum estou me fazendo anfitrio, mas tambm crio, terica e conceitualmente, a possibilidade de vir a ser hspede deste que hoje meu hspede. A mesma troca que me faz anfitrio, faz-me tambm um hspede em potencial. Isto ocorre porque dar e receber implica no s uma troca material, mas tambm uma troca espiritual, uma comunicao entre almas. nesse sentido que a Antropologia de Mauss uma sociologia do smbolo, da comunicao; ainda nesse sentido mais profundo do ser que toda troca pressupe, em maior ou menor grau, certa mudana de propriedade de um bem. Ao dar, dou sempre algo de mim mesmo. Ao aceitar, o recebedor aceita algo do doador. Ele deixa, ainda que momentaneamente, de ser um outro; a ddiva aproxima-os, torna-os semelhantes. A etnografia da troca d ainda um novo sentido s etiquetas sociais. Por mais que estas variem, elas sempre reiteram que, para dar algo adequadamente, devo colocar-me um pouco no lugar do outro (por exemplo, de meu hspede), entender, em maior ou menor grau, como este, recebendo algo de mim, recebe a mim mesmo (como seu anfitrio). To prximo da ideologia da generosidade e do altrusmo, o ato de dar, mostra-nos Mauss, no um ato desinteressado. Isso no se limita prtica dos chefes. O ato de dar pode assim se associar em maior ou menor grau a uma ideologia da generosidade, mas no existe a ddiva sem a expectativa de retribuio. A gratuidade do dom, esta sim, pura ideologia; o altrusmo puro uma mistificao que jamais alcanaremos. Dar sem receber algo em troca, parece-nos impossvel. Para Mauss, a ddiva um ato simultaneamente espontneo e obrigatrio, por isso o estudo da ddiva mostraria a contradio do pensamento ocidental entre a espontaneidade e a obrigatoriedade, o interesse e o altrusmo, o egosmo e a solidariedade. Este ponto importante para nossa reflexo, porque Mauss faz crticas aos aspectos interesseiros que esto presentes na sociedade burguesa e no pensamento liberal e que fazem oposio ao que a ddiva faz entre as pessoas: a unio. Outra contribuio de Mauss a de que a vida social no s circulao de bens, mas tambm de pessoas. As mulheres eram concebidas como ddivas em praticamente todos os sistemas de parentesco conhecidos, assim como tambm os nomes, as palavras, as visitas e os ttulos. Note-se que as trocas no so s materiais, mas tambm espirituais, que podem ser realizadas em prestaes, como o caso de promessas e votos a serem cumpridos.

Ampliando o Conhecimento

Para se aprofundar nos estudos de Marcel Mauss, sugerimos a leitura do texto As ddivas trocadas e a obrigao de retribu-las. Se desejar uma leitura mais ampla, indicamos o livro intitulado Discurso sobre a ddiva (Coleo Sociologia e Antropologia, vol. II, So Paulo: EPU, 1974).

O Particularismo Histrico

Pode receber tambm o nome de Culturalismo. Ele foi fundado por Franz Boas (1858-1940), nos Estados Unidos, e rejeitava fortemente o evolucionismo nas culturas humanas. O particularismo histrico defende a idia de que cada cultura tem uma histria particular, e que a difuso cultural pode se desenvolver em diversas direes. Franz Boas teve grande influncia na moderna antropologia cultural e conseguiu fazer a contraposio entre as teorias evolucionistas e racistas que dominavam o incio do sculo XX, propondo uma perspectiva relativizadora, centrada na noo de cultura. Foi tambm um dos pioneiros da pesquisa de campo como mtodo privilegiado para o estudo das diferentes culturas. Com ele nasceu o conceito de relativismo cultural, que afirma que a evoluo pode ocorrer ao inverso, ou seja, passar do estado mais complexo para o estado mais simples. Para Boas, cada cultura pertenceria sua prpria histria e para compreend-la, efetivamente preciso reconstruir seu percurso histrico. Do Particularismo Histrico nasceria, posteriormente, a Escola Antropolgica da Cultura e Personalidade. Boas desempenhou um papel pblico importante na luta contra o racismo e a favor da liberdade intelectual. A influncia de suas idias fezse sentir no Brasil, principalmente na obra de Gilberto Freyre (1900-1987), que afirmou, no prefcio do clssico Casa-grande & Senzala (1933), que a obra de Boas o ajudara a se libertar da viso negativa sobre a mestiagem, ento considerada um problema da formao social brasileira.

Ampliando o Conhecimento

Para conhecer mais sobre o tema relativismo cultural voc poder ler o livro de DA MATTA, Roberto Relativizando: uma introduo Antropologia Social. Petrpolis: Vozes, 1983. Paralelo a estes movimentos, nasce, na Inglaterra, o Funcionalismo, que enfatiza o trabalho de campo (observao participante), uma vez que para sistematizar o conhecimento acerca de uma cultura preciso apreend-la em sua totalidade. Para elaborar esta produo intelectual surge a Etnografia. As instituies sociais centralizam o debate a partir das funes que exercem na manuteno da totalidade cultural. Este o tema para nossa prxima aula.

Ampliando o Conhecimento
Antes de concluir esta aula, leia o texto Antropologia e histria, de Roberto da Matta. Em seguida, responda as questes propostas emConstruindo o seu prprio saber.

Construindo o seu prprio saber...

Reflita e responda:

A sociedade tem mesmo necessidade de ter a presena da religio no meio dela, da forma como Durkhiem escreveu? Na sociedade consumista que vivemos, marcada pelo egosmo, h espao para a troca de presentes, como discursou Mauss? Pode-se falar em relativismo cultural quando se fala dos diversos povos e das diversas religies que existe no mundo?

Parte 01 - Aula 03 Leitura Complementar

As ddivas trocadas e a obrigao de retribu-las
Fragmentos de MAUSS, Marcel (1974). Discurso sobre a ddiva. Coleo Sociologia e Antropologia, vol. II, So Paulo: EPU, pp. 57-58. A obrigao de dar no menos importante; seu estudo poderia fazer compreender como os homens se tornaram permutadores. Podemos apenas indicar alguns fatos. Recusar-se a dar, deixar de convidar ou recusar-se a receber equivale a declarar guerra; recusar a aliana e a comunho. Em seguida, explica-se por que so forados a isso: o donatrio tem uma espcie de direito de propriedade sobre tudo aquilo que pertence ao doador. Assim, na Austrlia, o genro, que deve todos os produtos de sua caa a seu sogro e sua sogra, no pode consumir nada diante deles, de medo que sua mera respirao envenene o que come. Em tudo isso, h uma srie de direitos e de deveres de consumir e de retribuir, correspondendo a direitos e deveres de presentear e de receber. Contudo, essa estreita mistura de direitos e de deveres simtricos e contrrios deixa de parecer contraditria se pensamos que, e antes de tudo, h uma mistura de vnculos espirituais entre as coisas, que so em certa medida alma, e os indivduos e os grupos, que se tratam em certa medida como coisas. E todas essas instituies exprimem unicamente um fato, um regime social, uma mentalidade definida: que tudo, alimento, mulheres, crianas, bens, talisms, terra, trabalho, servios, ofcios sacerdotais e postos matria de transmisso e retribuio. Tudo vai-e-vem como se houvesse uma troca constante de uma matria espiritual compreendendo coisas e homens, entre os cls e os indivduos, repartidos entre as categorias, sexos e geraes. Observao: o presente feito aos homens e o presente feito aos deuses Um quarto tema desempenha um papel nesta economia e nesta moral dos presentes: o do regalo feito aos homens em vista dos deuses e da natureza. No fizemos o estudo geral que seria necessrio para ressaltar sua importncia. Alm disso, os fatos de que dispomos no pertencem todos s reas s quais nos limitamos. Enfim, o elemento mitolgico que ainda compreendemos mal demasiado forte para que possamos abstra-lo. Limitamo-nos, portanto, a algumas indicaes.

Em todas as sociedades do nordeste siberiano e entre os esquims do oeste do Alasca, bem como entre os da margem asitica do estreito de Behring, o potlatch produz um efeito no s sobre os homens que rivalizam em generosidade, no apenas sobre as coisas que nele se transmitem ou consomem, sobre as almas dos mortos que a ele assistem e participam, e cujos nomes so utilizados pelos homens, mas tambm sobre a natureza. As trocas de presentes entre os homens, homnimos, name-sakes de espritos, incitam os espritos dos mortos, os deuses, as coisas, os animais e a natureza a serem generosos para com eles. A troca de presentes produz abundncia de riquezas explicam. Nelson e Porter deram uma boa descrio dessas festas e de sua ao sobre os mortos, sobre os animais de caa, cetceos e peixes caados e pescados pelos esquims. Damos-lhes, na espcie de lngua dos caadores profissionais ingleses, o expressivo nome de Asking Festival de Inviting in Festival. Elas comumente ultrapassam os limites das aldeias de inverno. Esta ao sobre a natureza est inteiramente anotada em um dos ltimos trabalhos sobre esses esquims. Os esquims inventaram tambm uma espcie de engenho, uma rocha ornamentada com toda espcie de previses e colocada sobre uma espcie de mastro de cocanha encimado por uma cabea de morsa. Esta parte do mastro ultrapassa a tenda cerimonial, formando o seu eixo. manobrado do interior da tenda com ajuda de uma outra roda, e faz-se com que gire no sentido do movimento do sol. No seria possvel exprimir melhor a conjuno de todos esses temas. Ela tambm evidente entre os chukchee e os koryak do extremo nordeste siberiano. Uns e outros tm o potlatch. So os chukchee martimos que, porm, como seus vizinhos yuit, os esquims asiticos de que acabamos de falar, praticam ademais essas trocas obrigatrias e voluntrias de ddivas, de presentes no decurso de longas Thaksgiving Ceremonies, cerimoniais de aes de graa que, numerosas no inverno, sucedem-se em todas as habitaes, uma aps outra. Os restos do banquete de sacrifcio so lanados ao mar ou espalhados ao vento; so devolvidos terra de origem e levam consigo os animais de caa mortos no ano, que voltaro no ano seguinte. Jochelson menciona festas do mesmo gnero entre os Koryak, mas no assistiu a nenhuma delas, exceto festa da baleia. Entre estes, o sistema do sacrifcio aparece desenvolvido com muita clareza.

Parte 01 - Aula 03 Leitura Complementar

Antropologia e Histria
Fragmentos de Relativizando: uma Petrpolis: Vozes. DA introduo

MATTA, Roberto(1983). antropologia social.

Segunda Parte: Antropologia e Histria O problema no s apresentar uma histria da antropologia, mas o de relacionar a prpria dimenso temporal com a posio aberta pela antropologia. A antropologia uma disciplina sada de uma variante da Histria com H maisculo

 a Histria que a mestra da vida. Tambm possvel fazer uma antropologia da histria. Histria da Antropologia Falar da histria da antropologia especular sobre o modo pelo qual os homens perceberam suas diferenas ao longo de um dado perodo de tempo. muito importante levar em conta a teoria da diferena, que marcou a Europa ao justificar a superioridade do explorador e colonizador europeu, mas que numa tendncia contraditria defendeu os ideais igualitrios. nesta Europa aristocrtica e hierarquizada que esse impulso igualitrio acabar permitindo o nascimento das modernas doutrinas de igualdade e fraternidade entre os povos, criando a vertente de nossa disciplina como um domnio especial onde podemos realizar uma importante reflexo sobre ns mesmos atravs do estudo dos outros. Temos dois movimentos distintos e modelares, baseados em James Frazer (18451941) e Bronislaw Malinowski (1884-1942). Frazer esperava descobrir verdades fundamentais sobre a natureza da psicologia humana, comparando os detalhes da cultura humana numa escala mundial. Malinowski passou grande parte de usa vida analisando os resultados da pesquisa na pequena aldeia Melansia. Seu objetivo foi mostrar como esta extica comunidade funcionava como um sistema social, e como seus membros progridem do bero ao tmulo. Ele estava mais interessado nas diferenas entre as culturas do que na sua abrangente similaridade. a) O Evolucionismo Frazer (e sua corrente evolucionista) tinha um modo de investigar que implicava em separar os dados sociais, classificando-os em categorias diferentes. Frazer e outros evolucionistas colecionaram milhares de fatos etnogrficos de todo o mundo, construindo uma verdadeira histria da humanidade vista pelo prisma dos deuses, dos rituais, dos sacrifcios, das magias e da religio. Mas neste processo de classificao de costumes primitivos eles separavam os fatos do contexto onde surgiam. O evolucionismo pode ser caracterizado por quatro idias gerais: Primeiro, a idia de que as sociedades humanas deviam ser comparadas entre si por meio de seus costumes. O presente no necessariamente explicvel pelo passado, sobretudo quando esse passado uma etapa postulada, estgio lgico e visto como tal pelo investigador, nada tendo a ver com fatores histrico-sociais concretos. A segunda idia, a de que os costumes tm origem, uma substncia, uma individualidade e um fim. Esta forma criaria sistemas no estgio da selvageria e outros no de civilizao. A terceira idia a de que as sociedades se desenvolvem de modo linear, irreversivelmente com eventos podendo ser tomados como causas e outros como conseqncias. Os sistemas evoluem do mais simples para o mais

complexo e do mais indiferente para o mais diferenciado, numa escala irreversvel. A quarta idia a do modo tpico pelo qual essas doutrinas enquadram as diferenas entre os homens. As diferenas so reduzidas a momentos histricos especficos. Quando posso buscar entender um costume desconhecido sem necessariamente submet-lo ao eixo de uma temporalidade postulada pela minha sociedade, eu me permito alcanar a lgica social daquele costume como uma outra alternativa social. b) O Funcionalismo A palavra funcionalismo tem um sentido bsico, associado obra de Malinowski e de Radcliffe-Brown, que pode ser entendido como uma reao positiva s teorias evolucionistas, sobretudo ao conceito abrangente de sobrevivncia, que permite relacionar o presente com o passado, explicando um pelo outro. A instituio que sobrevive ao tempo um apndice que indica o passado no meio do presente. A reao funcionalista a esta doutrina foi no sentido de revelar que nada numa sociedade pode ocorrer ao acaso, como uma sobra ou sobrevivncia de um tempo passado. Os funcionalistas sugeriram a possibilidade de estudar a sociedade como um sistema coerentemente integrado de relaes sociais. Funcionalismo tem haver com funcionalidade no sentido de que nada num sistema ocorre ao acaso ou est definitivamente errado ou deslocado. Os evolucionistas consideravam que certos traos do comportamento eram irracionais ou errados, dado que a interpretao destes traos remetia ao passado. A declarao de que tudo numa sociedade tem um sentido no autoriza a teoria de que tudo est em equilbrio. O plano comparativo do funcionalismo no mais a sociedade do observador (Europa), situada na mais alta escala civilizatria, estando fundado na observao de cada sistema como dotado de racionalidade prpria, fato difcil de ser aceito pelos evolucionistas. A partir da revoluo funcionalista, a comparao deixou de ser uma vitrine de museu, atravs da qual o observador civilizado via e classificava todos os primitivos, para transformar-se num espelho, onde o primeiro rosto a ser visto o seu prprio. Se o evolucionismo tem por um lado a vantagem de possuir uma posio globalizadora, no perdendo de vista os costumes de toda a humanidade, por outro ele tem a desvantagem de no poder perceber as foras concretas que movem os sistemas sociais no-familiares ao observador o qual tende a interpret-los projetando neles os seus prprios valores.

Parte 01 - Aula 04 As Funes exercidas pela Religio dentro de cada Sociedade (Bronislaw Malinowski, Radcliffe-Brown e Evans-Pritchard)
A Antropologia Funcionalista

A Antropologia Funcionalista mostra um grande desejo de conhecer melhor as sociedades primitivas, a partir da observao de suas prticas e idias que poderiam ter permanecido nas crenas e supersties das sociedades contemporneas. Esta fase marcada pela preocupao com as exigncias que precisam ser seguidas para se fazer uma boa pesquisa de campo, a partir do modelo funcionalista. A Antropologia est mais direcionada para um estudo mais descritivo, evitando-se fazer juzos de valor, procurando entender o funcionamento de cada rgo da sociedade. Os funcionalistas acreditavam que para se fazer uma etnografia era fundamental faz-la a partir de uma observao participativa, o que implicava em conviver com os povos pesquisados, estando atento aos mnimos detalhes dos seus costumes sociais, mesmo quando poderiam parecer sem sentido. Com a escola funcionalista ocorre uma revoluo, porque se abandonam as teorias evolucionistas, partindo do princpio de que cada sociedade deve ser analisada em sua singularidade, fazendo parte de um conjunto bem integrado de relaes e costumes. J no existe mais o pesquisador erudito, que permanecia na sua poltrona estudando a partir da metrpole, mas agora ele deve deixar seu gabinete de trabalho para ir compartilhar a intimidade dos que devem ser considerados no mais como informadores a serem questionados, e sim como hspedes que o recebem e mestres que o ensinam. (LAPLANTINE, 2006, p.76) Para o funcionalismo a sociedade tida como anloga a um organismo, e os processos sociais so comparados a processos fisiolgicos que exercem o papel de satisfazer s exigncias essenciais para manter o sistema funcionando. A funo da cultura satisfazer as necessidades da sociedade, que precisa dela para poder se manter e ser transmitida para as futuras geraes tal como ela . Assim como o corao tem a obrigao de bombear o sangue e o rim de filtr-lo, a funo de cada organismo sustentaria a estrutura social, permitindo que haja coerncia e unidade entre estas funes, o que fundamental para que todo o sistema de relaoes sociais funcione, trabalhe de forma harmnica. Bronislaw Kasper Malinowski (1884-1942) e Alfred Reginald Radcliffe-Brown (18811955) so os representantes mais conhecidos do funcionalismo. Suas obras foram uma reao positiva s teorias evolucionistas, sobretudo ao conceito abrangente de sobrevivncia de uma cultura atravs dos tempos, que permite relacionar o presente com o passado. Para os evolucionistas uma instituio que sobrevive ao tempo um apndice que indica que o tempo passado encontra-se de certa forma no presente. Malinowski foi um antroplogo que migrou da Polnia para a Inglaterra. No procurava saber a origem e a histria dos fatos sociais, mas apenas se interessava pela funo que eles exerciam. Assim, a cerimnia religiosa, para ele, estimulava a unidade social e a mantinha. Ele viveu entre os nativos das ilhas Trobriand (prximo Nova Guin) de 1914 a 1918 (durante a primeira guerra mundial), estudando-lhes a cultura em todos os seus aspectos, como um observador participante. Definiu o conceito de funo como a resposta de uma cultura determinada s necessidades bsicas do homem, tais como a alimentao, a habitao ou a defesa. Mas a funo tambm social, que respondem s necessidades sociais do grupo, tais como as relaes conjugais e a paternidade. Entre os livros mais conhecidos do autor esto: Argonautas do Pacfico

Ocidental (1922), Crime e costume na sociedade selvagem (1926), A vida sexual dos selvagens (1929) e Magia, cincia e religio (1948). No livro Argonautas do Pacfico Ocidental, Malinowski faz uma anlise original e aprofundada do sistema de trocas chamado de kula, que era muito peculiar aos trobriandeses. Malinowski percebe nestes gestos que no apenas uma troca de natureza comercial, econmica, mas que est ligada magia e que oferece aos que a praticam, a satisfao para suas necessidades emocionais e estticas. Malinowski passou grande parte de usa vida analisando os resultados de sua pesquisa na aldeia da Melansia. Seu objetivo foi mostrar como esta extica comunidade funcionava como um sistema social, e como seus membros progridem do bero ao tmulo. Ele estava mais interessado nas diferenas entre as culturas do que na sua abrangente similaridade. Outro importante antroplogo funcionalista foi o ingls Alfred Reginald RadcliffeBrown (1881-1955), que pesquisou os nativos das ilhas Andaman, no golfo de Bengala. Destacam-se entre suas obras A organizao social das tribos australianas (1931); Sistemas africanos de parentesco e casamento; (1950) e Estrutura e funo na sociedade primitiva (1952).

Radcliffe-Brown considerado como um funcionalista estrutural, fazendo a transio entre esta escola e a prxima, o estruturalismo. Ele analisa os sistemas sociais particulares, em um contexto mais completo, de muitas sociedades diferentes, identificando costumes similares em sociedades diferentes e comparou-as a fim de descobrir as funes inerentes dos seus costumes. Com este mtodo comparativo, tentou explicar os princpios que ajudam a preservar a estrutura de cada sociedade. casamentos exogmicos nas sociedades aborgines da Austrlia, Melansia e Amrica. Esses casamentos so um costume da populao, que repartida em duas divises sociais, sendo que um homem de um grupo deve casar com uma mulher de outro. Acontece que estas trs sociedades aborgines no tiveram quase nenhum contato ao longo da histria, por isso surpreendente que compartilhem do mesmo costume de casamentos exogmicos. Para explicar este fenmeno, Radcliffe-Brown recorreu comparao com os animais que so similares e se formam pares. Ele encontrou duas divises sociais de casamentos exogmicos dentro de cada cultura que estiveram nomeadas por um par de animais ou de pssaros, como o do chacal e do gato selvagem, ou da guia e do corvo. Ele props que estes pares de animais representavam caractersticas que se opunham em uma sociedade, como a amizade e o conflito, ou a solidariedade e a controvrsia. De acordo com Radcliffe-Brown, aquelas sociedades aborgines incorporaram as divises duplas em seus sistemas de

parentesco a fim de manter a oposio entre estas caractersticas de cada um deles. Esta oposio importante para a estabilidade da sociedade inteira. Radcliffe-Brown explicou com sucesso muitos aspectos das estruturas da famlia que outros antroplogos viram como costumes primitivos. Sua anlise da estrutura social e da funo incentivou os estudiosos a olhar como um costume pode ter o papel de manter a estabilidade social. Ao mesmo tempo sua anlise foi criticada por no considerar as mudanas histricas das sociedades tradicionais, especialmente aquelas causadas pelo colonialismo Ocidental. Malinowski e Radcliffe-Brown foram expoentes da Antropologia Social britnica e possuam muitas caractersticas comuns, mas tambm muitas divergncias em seu pensamento. Enquanto Malinowski enfatizava a cultura, Radcliffe-Brown tinha como preocupao fundamental o social. Segundo Radcliffe-Brown a manuteno da estrutura social era o ponto de convergncia, o sentido e funo das diferentes instituies, pequenas engrenagens que permitiram o perfeito funcionamento do todo. A estrutura social no uma abstrao, mas a soma total das relaes sociais de todos os indivduos em um dado momento do tempo, sendo possvel observ-la como uma realidade. A continuidade estrutural, assim, seria mantida atravs do jogo de relaes de suas unidades componentes. A famlia e as relaes nela contidas teriam assim, para Radcliffe-Brown, esse carter funcional, s existindo em direo ao fim de permitir a continuidade da estrutura social. Sua funo a de evitar o conflito, permitindo o ajustamento mtuo dos interesses dos membros da sociedade. Esse ajustamento, entretanto, exige um regulamento dos comportamentos: onde a cultura intervm, sendo criada para manuteno e funcionamento da estrutura e da forma social. Em Malinowski a famlia tambm vista como instituio. Para o autor, entretanto, as instituies so mais do que peas ou engrenagens do conjunto da sociedade, na verdade elas so como que modelos reduzidos dessa sociedade, ncleos e pontos centrais da cultura. Ele no v apenas a funo da famlia fundada na manuteno da estrutura maior, mas tambm v nela a funo de satisfazer as necessidades dos indivduos que compe a cultura. As diferentes instituies teriam sido criadas, dessa forma para ele, em resposta as necessidades humanas. s primeiras necessidades bsicas, como alimentao, abrigo e reproduo, teriam sido dadas as primeiras respostas culturais, a partir das quais teriam se originado novas necessidades (agora culturais), tornando complexo o funcionamento da cultura.

Ampliando o Conhecimento
Antes de continuar, leia um texto muito interessante de Malinowski, intitulado A magia de amor e a magia de beleza, que um fragmento do livro A vida Sexual dos Selvagens. Os funcionalistas idealizaram as sociedades primitivas, vendo nelas um sistema coerentemente integrado de relaes sociais, rejeitando o estigma dominante da poca de que eram sociedades que traziam resqucios de outras civilizaes

passadas, como vimos com os evolucionistas. O funcionalismo defendeu as idias de funcionalidade que as sociedades possuem com suas instituies, e acreditava que no h acaso para que as coisas aconteam, o que levava a concluso de que no h fatos que sejam errados ou deslocados de sentido. Os evolucionistas sim, consideravam que certos traos do comportamento humano eram irracionais ou errados, uma vez que a interpretao destes traos remetia ao passado. A declarao de que tudo numa sociedade tem um sentido no quer dizer para o funcionalismo que tudo est em equilbrio nesta sociedade, nela pode haver tambm desequilbrios. O funcionalismo j no mais realizava uma comparao da sociedade estudada com a sua sociedade (a Europa), que os evolucionistas consideravam situada na mais alta escala civilizatria. Aqui a observao da sociedade que se fundamentava na concepo de que cada sistema dotado de uma racionalidade prpria, fato difcil de ser aceito pelos evolucionistas. A partir da revoluo funcionalista, a comparao deixou de ser o mtodo utilizado, j no se considera a sociedade estudada como se fosse uma pea de museu, atravs da qual o observador civilizado via e classificava todos como primitivos. Se o evolucionismo tem por um lado a vantagem de ter uma posio globalizadora, no perdendo de vista os costumes de toda a humanidade, por outro lado, ele tem a desvantagem de no poder perceber as foras concretas que movem os sistemas sociais que no so familiares ao observador, que est sempre inclinado a interpret-los a partir dos seus prprios valores.

Evans-Pritchard e a Antropologia Social da Religio

Edward Evan Evans-Pritchard (1902-1973) foi uma figura significativa no desenvolvimento da Antropologia Social na Gr-Bretanha e teve um papel importante na estrutura das teorias sobre a religio no sculo XX. A maioria de suas obras foi escrita entre as tribos dos Azandes e dos Nuer, no Sudo. Ele discordou das idias que corriam em sua poca, e que foram iniciadas e promovidas por Radcliffe-Brown, de que a Antropologia pertencia ao quadro das cincias naturais. Para ele, ela pertenceria s cincias humanas. Evans-Pritchard discutiu o problema antropolgico fazendo a si mesmo estas perguntas: como entrar em contato com o mundo mental de um estrangeiro e numa cultura estranha? Como fazer esse mundo compreensvel a um estrangeiro, comparando as duas culturas? Como acomodar as experincias alheias em uma outra cultura diferente? Eram estas as suas preocupaes ao realizar um trabalho etnogrfico de campo, levando-o a dedicar-se inteiramente neste processo de interao com os seus informantes e com os membros da sociedade estudada. Como considerao religio comparativa, ele publicou o livro As teorias da religio primitiva, cujos textos resultaram das conferncias que o autor realizou sobre o tema em 1962. No livro, ele resumiu as vrias teorias que teriam sido construdas pelos antroplogos nas linha sociolgica e na linha psicolgica. Ele baseou sua posio nas dificuldades que uma civilizao tem em incorporar na mente e na cultura da outra.

Nestas conferncias, Evans-Pritchard havia comentado tambm as mais antigas teorias antropolgicas sobre religio, no chegando a abordar o que a Antropologia Social britnica veio a produzir sobre o tema, dedicando apenas breves referncias a seus fundadores, Malinowski e Radcliffe-Brown. Nem mesmo expe os resultados, to ricos, de seus trabalhos sobre o assunto, por serem posteriores ao perodo examinado. De qualquer modo, este livro ajuda a tomar conhecimento daquilo que no era mais aceito pelos antroplogos britnicos contemporneos de EvansPritchard.

Uma Antropologia da Histria?

O funcionalismo revelou que a pesquisa antropolgica era um caminho que exigia um duplo movimento: uma viagem de ida, em direo ao selvagem desconhecido e confundido em meio a costumes exticos e irracionais; e uma viagem de volta, quando o etnlogo reexaminava seus dados e os integrava no plano mais profundo das decises humanas. Malinowski fez isso e mostrou a verdadeira possibilidade de uma compreenso por contraste; uma modalidade para dar sentido diversidade social, tomando como foco a prpria descontinuidade, voltando-a contra sociedade do observador. por meio de uma reflexo sobre os dados encontrados que o etnlogo ir ver sua prpria sociedade numa dimenso at ento desconhecida. O etnlogo respeita a histria, mas no lhe d um valor privilegiado. Ele a concebe como uma pesquisa complementar sua: uma abre o leque das sociedades humanas no tempo, a outra, no espao. (LVI-STRAUSS, 1970, p. 292) Em Antropologia Social, o espao, em suas vertentes tipicamente comparativas, pode perfeitamente complementar o tempo quando se trata de refletir sobre as semelhanas e diferenas entre as sociedades. Esse modo de estudo do outro, relativizando o prprio eu (ou prprios valores), permite claramente escapar do eixo temporal. sobre este assunto que voc ir estudar na prxima aula, com o estruturalismo de Lvi-Strauss.

Construindo o seu prprio saber...

D suas respostas s questes a seguir e depois debata com os seus colegas e professor-tutor. O funcionalismo conseguiu realmente dar uma resposta diferente daquela que o evolucionismo deu sobre a cultura e a religio? A descrio feita por Malinowski da vida sexual dos selvagens pode ser considerada uma aberrao daquela que existe entre os civlizados? Evans-Pritchard considerou as religies de uma forma diferente daquelas que foram abordadas por Malinowski e Radcliffe-Brown?

Parte 01 - Aula 04 Leitura Complementar

A magia de amor e a magia de beleza (Cap. XI)

Fragmentos da obra de Malinowski, Bronislaw (1982). A vida sexual dos selvagens. Rio de Janeiro: Francisco Alves. Nada pode ser mais repelente do que as frias verdades da cincia, que expressam e enfatizam a determinao da realidade. At os mais cticos s vezes se rebelam contra a inexorvel cadeia causal que exclui o sobrenatural e, com ele, todas as ddivas do acaso e de uma boa sorte. O amor, o jogo e a magia tm muito em comum. A fora da magia s se torna ativa graas execuo de um ritual apropriado ocasio, graas recitao de encantamentos especiais e graas observncia de tabus especficos. Ela de importncia capital em todos os assuntos relacionados com o amor. A magia pode conferir seduo e engendrar o amor; ela pode destruir a afeio de um esposo ou de um amante e pode produzir ou intensificar a beleza pessoal. 1. A importncia da beleza A magia cujo propsito aumentar a atratividade pessoal de modo a permitir a quem dela faz uso tornar-se eroticamente irresistvel para alguma outra pessoa do sexo oposto. O kula uma magia de beleza que executada em certa fase de uma expedio martima. A mitologia do kula faz meno a heris ancestrais que se embelezam por motivos que nada tm a ver com sexo. 2. Ocasies cerimoniais da magia da beleza A magia de beleza faz parte da preparao pessoal para as grandes festas. Sagali uma festa de distribuio de alimentos; uma instituio muito importante que acompanha a maioria das ocasies cerimoniais, tais como os ritos morturios, os festins comemorativos, os empreendimentos competitivos e a temporada anual de divertimentos. Compete ao lder e seus parentes fornecer alimentos. Na verdade, a distribuio impe a todos os participantes a obrigao de manter o brilho das danas e dos jogos. No primeiro dia, executam-se prticas de magia sobre um bzio e sobre os alimentos. Depois da cerimnia, comea o perodo de danas. O terceiro dia dia da consumao. Tudo isso d ensejo a muita alegria e a muitos gracejos pesados entre os que oferecem e os que recebem. H uma retribuio pela magia da beleza que as mulheres praticaram. 3. Magia de beleza: ritual das ablues A cerimnia de lavar e enfeitar os danarinos nessa ocasio est a cargo de uma classe de mulheres, aquelas que se acham em relao de tabucom eles. O ritual da magia da beleza no kula diferente, porque a cada homem executa sua prpria magia e se adorna a si prprio. A fibra friccionada do coco transmite encantamento pele daquele que est sendo lavado. A magia de quem profere o encantamento exaltada por contraste com a magia dos colegas dessa pessoa. 4. Magia de beleza: o ritual de adornamento

A toalete inicia com a uno com leo de coco encantado, sempre a etapa que se segue abluo. As frmulas expressam a filiao tradicional de quem est realizando concretamente o encantamento. Recitando-as, o mago encanta um representante da fonte original da magia. A gruta constitui o centro da magia tradicional, do costume e da lei. Depois de o corpo ter sido ungido e alisado com a concha de madreprola, faz-se a aplicao cerimonial dos cosmticos. 5. A magia da segurana e do renome nas festas Enquanto as frmulas de encantamento esto sendo proferidas sobre os danarinos no arvoredo, a fim de dar-lhes mais beleza, fora e percia, outros dois tipos de magia se preparam na aldeia, um dos quais tem o carter de uma medida de proteo. Existe uma magia maligna especial, denominada kaygiauri, que praticada contra os danarinos e na verdade contra todos os espectadores, menos o prprio feiticeiro e seus amigos. H uma violncia e crueldade dos atores e da multido, uma desconfiana nervosa e uma coeso defensiva no seio de cada grupo. inveja, ao cime e desconfiana recproca, acrescenta-se o ardente desejo de conquistar um renome. 6. A magia de amor O sistema mais importante de magia a magia de amor, que praticada sempre que surge uma oportunidade. Enquanto a magia de beleza se pratica sempre abertamente e em pblico, a magia de amor em todos os casos um assunto particular, de iniciativa individual. A magia de amor s se torna ilcita na medida em que o amor de que se trata ilcito (quando tem por objeto a mulher de um chefe ou outra pessoa considerada tabu). A magia constitui um sistema. Um sistema de magia vem a ser uma srie de encantamentos que acompanham uma cadeia de atividades ligadas umas s outras e se executam dentro de uma ordem fixa, seguindo o desenvolvimento da cadeia. Os ritos acompanham cada estgio sucessivo desses empreendimentos, os quais se desenrolam naturalmente em uma ordem definida. Acredita-se que a feitiaria constitua a verdadeira causa de uma doena. A magia negra se mostra eficaz quando so observados todos os pormenores, sob a condio de no ser neutralizada por uma contramagia mais poderosa. O feiticeiro lana o ataque, a vtima se defende recorrendo contramagia e a qualquer fator capaz de impedir a plena eficcia da magia negra. Um sistema de magia negra compe-se de uma sucesso de encantamentos e ritos cuja fora aumenta gradualmente. Um feiticeiro, ou pago para eliminar uma vtima ou faz isso por motivos pessoais. Como a magia negra freqentemente proclamada e dela se suspeita sempre, com toda certeza a doena ser atribuda sua influncia. Via de regra, quando se sente por demais acuada, a vtima mobilizar todas as foras de defesa. Segundo o autor, quando tais magias tem efeito, a psicoterapia explica que o paciente est convencido de que boas ou ms influncias esto atuando sobre sua sade e constitui um dos mais poderosos fatores do tratamento.

A melhor desculpa que um feiticeiro pode encontrar para o fracasso alegar que transgrediu inadvertidamente algum tabu. A magia de amor se v s voltas com um conjunto de causalidades e elementos que no seguem um curso natural definido. O nativo est convencido de que a magia executada conforme as regras e sem contramagia infalvel. A infalibilidade mgica s absoluta em condies absolutamente perfeitas; jamais alcanada na prtica, embora possa ser postulada em teoria.

Parte 01 - Aula 05 O Sistema de Relaes Desvenda o Vivido (Claude Lvi-Strauss)

A Antropologia Estrutural
A Antropologia Estrutural surgiu logo aps a Antropologia Funcionalista, que vimos anteriormente, j na dcada de 40 e seu maior terico foi Claude Lvi-Strauss (1908), que esteve no Brasil, lecionando na USP e viveu entre os ndios brasileiros. Fez diversos questionamentos aos autores vistos anteriormente e suas teorias, como Durkheim e o totemismo, Malinowski e o funcionalismo, etc. Veremos nesta aula o que o estruturalismo e as concepes de Lvi-Strauss. A possibilidade de incompreenso do estruturalismo principia por seu nome. Hoje em dia to empregado o conceito de estrutura, nas cincias humanas, e to divergentes so os seus sentidos, que voc pode fazer confuso. Se voc olhar no dicionrio, vai encontrar a definio de estrutura como a maneira pela qual um edifcio construdo ou a maneira pela qual as partes de um todo qualquer so dispostas entre si. Ento estrutura, organizao, agenciamento das partes, arranjo dos elementos so palavras e expresses sinnimas. Mas para o estruturalismo estrutura so as regras permanentes das culturas presentes na mente humana, que permite estabelecer comparaes e diferenciaes para organizar um sentido. Para propor sua teoria do estruturalismo, Lvi-Strauss seguiu duas correntes anteriores: a psicolgica, criada por Wilhelm Wundt (1832-1920), e a lingstica, de Ferdinand de Saussure (1857-1913), denominada de Estruturalismo. O autor reconhece em sua obra a influncia de Karl Marx (1818-1883) e de Jean-Jacques Rousseau (1712-1778). Em 1934, aps alguns anos sendo professor em escolas secundrias na Frana, Lvi-Strauss veio ao Brasil para dar aulas na Universidade de So Paulo (USP), onde ficou at 1938. Ele fazia parte de uma misso cultural, que incluia tambm professores, e que fora convidada por Getlio Vargas. Ainda hoje a influncia dessa comitiva marcante na USP. Lvi-Strauss conduziu aqui suas primeiras pesquisas de campo, realizando pesquisas no Mato Grosso do Sul e na Floresta Amaznica entre os ndios Guaycuru, Bororo, Nambikwara e Tupi-Kawahib. Em 1955, publicou Tristes Trpicos, livro auto-biogrfico que relatava suas experincias no Brasil. Como expoente da Antropologia Estrutural, Levi-Strauss afirmou que as culturas se caracterizavam como um sistema de signos, que so partilhados e estruturados por

princpios que esto presentes no funcionamento do intelecto humano. Com a sua publicao, As estruturas elementares de parentesco (1949), na qual analisa os aborgenes australianos, em particular seus sistemas de matrimnio e parentesco, inicia-se oficialmente oestruturalismo na Antropologia. Nessa anlise, Lvi-Strauss demonstra que as alianas so fundamentais para a compreenso da estrutura social, talvez mais do que os prprios laos de sangue. Termos ligados ao parentesco e casamento, como exogamia, endogamia, aliana, consaginidade passam a fazer parte dos estudos da Antropologia. Alm disso, nessa obra ele procura mostrar como uma grande variedade de prticas institucionais e parentais podem ser identificadas com estruturas bsicas da comunicao, concebidas como padres importantes do funcionamento estrutural da mente.

Ampliando o Conhecimento

Saiba um pouco mais sobre o tema lendo o texto O Estruturalismo. Levi-Strauss foi alm de Durkheim na tentativa de articular a maneira em que as estruturas da sociedade esto presentes nos mitos e nos smbolos. Partindo das idias estruturais da lingstica contempornea, ele props a existncia de um formulrio universal de uma lgica humana, fazendo com que exista uma diferena entre o pensar dos povos primitivos e o pensar dos povos modernos, no baseada em modalidades diferentes do pensamento ou da lgica, mas muito mais nas diferenas dos dados em que a lgica se opera.

A caracterstica comum s teses estruturalistas a crena de que os fenmenos da vida humana no so inteligveis, exceto se considerados em suas inter-relaes. Estas constituem uma estrutura, e por detrs das variaes locais nos fenmenos de superfcie agem leis constantes que regem a estrutura abstrata. Assim, os mitos, as obras de arte ou as prticas matrimoniais, superficialmente diferentes entre si, podem revelar-se representativos de um mesmo padro estrutural. bricolagem para distinguir o pensamento mtico do pensamento cientfico, mostrando que o pensamento mtico se apia em smbolos, em signos, enquanto que o pensamento cientfico est baseado em conceitos bem definidos e claros. H portanto, duas maneiras distintas de pensar cientificamente: uma, que a nossa, por meio de conceitos, longe portanto do sensvel, e a outra, a do pensamento selvagem, bem mais prxima do concreto e da percepo sensvel. Podemos dizer que o pensamento selvagem pensa com coisas e no por meio de conceitos. Para explicar isso, Lvi-Strauss faz uma comparao entre o pensamento mtico e a bricolagem. Em ambos os casos, o sujeito opera com os resduos de construes e de destruies anteriores (Lvi-Strauss, 1962, p. 27) e utiliza-os

como instrumentos. assim que as sries de objetos aparentados encontrados na natureza ou os termos que os designam, no caso do pensamento mtico, podem ser utilizados num outro contexto para seriar seres ou realidades sociais. O mito, por exemplo, todo ele uma bricolagem intelectual que opera com resduos de uma linguagem primeira: leopardo, pssaro-mosca, gafanhoto, lagarto etc. Ele observa ainda que as criaes da bricolagem se reduzem sempre a um arranjo novo de elementos, j que novos universos nascem de seus fragmentos. Da mesma forma, toda a sociedade est sujeita a uma dinmica interna, que lhe garante certa autonomia, e a uma dinmica externa, a partir da qual toma emprstimos vezes importantes reorganizando-se complementarmente para acomod-los. Pelo prprio fato de estar inserida numa histria, toda a civilizao, mesmo em perodo relativamente estvel, afetada por certo grau de diversidade interna, de desordem, de mau funcionamento. Lvi-Strauss tambm faz uma crtica a tendncia de autores que o antecederam nos estudos da Antropologia Social, em universalizar a instituio famlia (provida de certas caractersticas gerais e ideais) e perceb-la como se fosse uma instituio co-natural ao ser humano. Seria raro encontrar uma sociedade onde no haja qualquer tipo de lao familiar. A famlia assim no universal, mas quase, porque no existe nenhuma lei natural que explique a existncia da famlia em todas as sociedades. Para Lvi-Strauss, a famlia representa a aliana, por isso no um fenmeno de ordem natural. Desse modo, toda sociedade tem, como universal, mais do que o casamento, tem a questo da aliana. Para que haja a aliana, entretanto, necessrio que haja a regra universal da exogamia, que a proibio de casamentos entre parentes prximos, chamada de proibio do incesto, e portanto da exogamia, que representa a passagem do mundo natural para o mundo da cultura. Os animais no seguem esta regra e tm filhos com suas prprias mes, com suas irms e outros consangneos. Essa regra da exogamia diz que: (...) para toda a humanidade o requisito absoluto para a criao de uma famlia a existncia prvia de duas outras famlias, uma apta a proporcionar um homem, e outra uma mulher, os quais, mediante o casamento, iniciaro uma terceira, e assim indefinidamente. (LEVI-STRAUSS, 1976, p.35) Essa regra est de acordo com as dimenses biolgicas do ser humano, que a procriao e que tem um carter de relao social, pois uma aliana entre indivduos e/ou grupos e est fundamentada na cultura. Dessa forma, a famlia universal enquanto instituio, mas no natural ao ser humano, conforme foi defendida por Malinowski, porque suas bases fundamentais foram inventadas pela cultura.

Lvi-Strauss deu tambm importncia ao papel das necessidades econmicas e a diviso sexual do trabalho dentro do casamento, uma vez que o modo pelo qual as diferentes tarefas foram atribudas aos diferentes sexos foram definidas culturalmente. Aqui ele concorda com Malinowski, para quem o trabalho estaria baseado na natureza dos indivduos, que so diferenciados nos dois sexos, e que explicaria que atravs dela a distribuio de tarefas parece permanecer sempre a mesma. A diviso de tarefas entre os sexos universal, mas h um carter cultural distingue quais tarefas sero executadas por homens ou mulheres. Levi-Strauss fez vrios discpulos pelo mundo. Um deles a antroploga e feminista africana Franoise Hritier (1933), que estabeleceu trs pilares universais da cultura, que so: a proibio do incesto, a diviso sexual das tarefas e os diferentes valores entre os sexos. Refletindo sobre as novas tecnologias reprodutivas (reproduo assistida, manipulao de embries, engenharia gentica etc.), ela mostra que nenhuma mudana que no interfira no dado biolgico imutvel da reproduo bi-sexuada trar mudanas revolucionrias nos modos de filiao paterna ou materna. Enquanto no ocorrer a primeira clonagem humana, ento, ainda ser preciso um homem e uma mulher para a reproduo. Os diferentes valores entre os sexos podem ser compreendidos a partir das diferenas anatmicas entre homem e mulher. Ora, sabe-se que as questes relacionadas fecundidade e a maternidade teriam instaurado na histria da humanidade a diferena entre os sexos, impedindo que as mulheres participassem de certas atividades devido dificuldade de locomoo, pois tinham que cuidar e carregar os filhos, permanecendo mais restritas ao mbito da casa e das tarefas domsticas, bem como da coleta e da fabricao de objetos artesanais.

Ampliando o Conhecimento
Conhea um pouco mais do trabalho de Franoise Hritier no texto Antropologia de Corpos e Sexos, entrevista dada pela antroploga a dois doutorandos da USP. Outro autor que segue as idias de Lvi-Strauss o socilogo Pierre Bourdieu (1931-2002), que trata a diferena entre os sexos como uma instituio "inscrita h milnios na objetividade das estruturas sociais e na subjetividade das estruturas mentais" (A dominao masculina, 1999, p. 48). A diferena aqui tambm significa oposio entre os sexos, partindo da idia fundamental de que no existe oposio sem hierarquia, o que pode significar uma relao de dominao do homem pela mulher. O fato de a dominao masculina ainda permanecer em nossos dias, suas origens remontam aos tempos da pr-histria e se explica pela naturalizao de esquemas de pensamento que socialmente foram construdos a partir de uma diferena

anatmica entre os sexos, o que permitiria se afirmar e confirmar de forma permanente na Histria. Esses esquemas de pensamento se manifestariam de forma clara no princpio de diviso das coisas do mundo em pares, quase sempre mostrados na oposio entre feminino e masculino. Assim, ocorre algo muito natural no sistema de oposies de coisas parecidas, mas que so arbitrrias: alto/baixo, quente/frio, forte/fraco, direita/esquerda, duro/macio, fora/dentro, seco/mido, homem/mulher. H tambm outros pares que expressam estas semelhanas e diferenas, que so expressos em provrbios, ditados, cantos, representaes grficas, objetos tcnicos e prticas. Esse princpio de diviso entre pares iguais e diferentes est presente no mundo social em estado puro, incorporado no hbito dirio, onde funciona como princpio gerador de categorias de percepo, pensamento e ao. O hbito dirio , segundo Bourdieu, um sistema de disposies adquiridas pelo indivduo durante seu processo de socializao. As disposies podem ser atitudes, inclinaes a perceber e sentir, fazer e pensar, comportamentos e valores aprendidos e interiorizados. Assim, o hbito dirio orienta as prticas e os gestos automticos, como a forma de andar, mover o corpo, falar, alimentar-se ou sentar, mas as mudanas neste hbito residem na capacidade inventiva e criativa do ser humano.

Ampliando o Conhecimento
Para saber mais sobre Bourdieu leia o artigo de Marco Weissheimer, intitulado O legado crtico de Pierre Bourdieu.

Construindo o seu prprio saber...

Para fixar o que foi estudado nesta aula, responda as questes abaixo. O que h de novo no pensamento de Lvi-Strauss? As idias que retratam as relaes familiares, sobretudo as relaes entre homem e mulher, so universais para todas as sociedades no pensamento dos estruturalistas? Quais as crticas signficativas que estes autores fazem nossa sociedade atual?

Parte 01 - Aula 06 As relaes entre a Religio e a Sociedade (Max Weber)

A compreenso da formao das sociedades e suas estruturas perpassou os estudos de todos os antroplogos, conforme vimos nas aulas anteriores. Agora, nesta aula, vamos estudar um autor que embora no seja considerado propriamente um antrpologo, mas um socilogo, procurou estabelecer as relaes existentes entre a mentalidade religiosa e a configurao das sociedades, especialmente em relao economia. Weber considerado um dos maiores estudiosos desta rea ao procurar explicar a formao de nossa sociedade moderna, a partir do desenvolvimento do capitalismo, tendo como tica de base o protestantismo calvinista.

Emil Maximillian Weber (1864-1920) foi um dos fundadores da Sociologia e quem mais se dedicou aos estudos da Sociologia da Religio, buscando estabelecer relaes entre a formao da sociedade e a religio. Para ele a Sociologia uma cincia que procura compreender a ao social, a partir do indivduo e de suas aes como ponto chave da investigao e de partida para a Sociologia. Seu principal objetivo ao estudar a Sociologia era o de compreender o sentido que cada indivduo d sua conduta, procurando compreender, assim, a sua estrutura inteligvel e no simplesmente fazer uma anlise das instituies sociais, como fizera mile Durkheim (1858-1917). Weber prope que se deve compreender, interpretar e explicar, respectivamente, o significado, a organizao e o sentido, evidenciando as irregularidades das condutas. Para Weber, a atividade social oucomunitria era a primeira realidade da Sociologia, que pode ter um carter transitrio ou adotar formas duradouras que constituem a maioria das estruturas sociais. Isso no quer dizer que as estruturas sociais fossem frgeis, mas que com o tempo, elas podem perder sua significao ou mesmo desaparecer se a atividade dos indivduos lhes der outro sentido, quer pela necessidade, por interesses novos, quer por motivos tcnicos ou racionais. As estruturas sociais morrem se ficarem privadas de significao. Ou seja, para Weber, o elemento central das estruturas sociais a significao que os seres humanos lhes do ao cri-las, mant-las ou transform-las. Por isso, o seu interesse particular em estudar a religio, como estrutura presente em todas as sociedades.

Os estudos sobre a sociedade, fizeram com que Weber levasse em conta a religiosidade como lugar de pesquisa, uma vez que a religio uma dimenso prpria da existncia humana, anterior a formulaes histricosociais, que se manifesta sob a forma da diversidade religiosa e da capacidade humana de transcender e de gerar significados para a existncia. Weber foi um dos primeiros cientistas sociais importantes a levar em conta a importncia da religio ou da mentalidade religiosa na configurao da economia poltica. O objetivo dele foi refutar a tese de Karl Marx (1818-1883), segundo a qual o capitalismo nascera somente da explorao do homem pelo homem.

Na rea de estudos sobre a religio, Weber estudou o fundamentalismo e via nele uma espcie de fenmeno religioso mundial que surge tipicamente onde o ritmo da modernidade ameaa se tornar opressivo. A soluo diante dessas ameaas era o de retornar ao absolutismo da sagrada escritura e das leis divinas. Contra o caos que se instalara no mundo secularizado, o fundamentalismo faz oposio com a rocha da certeza, da segurana nas escrituras sagradas e na autoridade que ganha aspecto sobrenatural. Contra a ambigidade da modernidade secular, o fundamentalismo lana os inequvocos significados dos fundamentos religiosos. O mundo tipicamente projetado em um outro espao, como o cu, o nirvana ou mesmo um Deus interior. A sua busca por compreender a religio, o leva analisar a economia e a religio.

Ampliando o Conhecimento
Se voc deseja conhecer um pouco mais sobre a vida de Weber e sua metodologia de anlise terica leia o texto Max Weber Vida e Obra.

Economia x Religio

Sua obra A tica protestante e o esprito do Capitalismo, escrita entre 1904 e 1910, uma referncia para as questes relativas religio e sociedade. uma tentativa de compreender as religies e seus seguidores, a partir da realidade econmica da Alemanha do princpio do sculo XX e dos diversos pases europeus, bem como dos Estados Unidos, que comeavam a trilhar pelo sistema capitalista. Para Weber, este sistema econmico iniciou-se pela mudana de comportamentos provocada pela Reforma Protestante do sculo XVI, sobretudo a diviso calvinista, com seus apelos para a predestinao e a vocao para o trabalho. Nessa obra, Weber estabelece as diferenas entre o mundo ocidental e o mundo oriental. Segundo ele, o Ocidente caracterizado pelo trato racional, sistemtico e especializado da cincia, que fez gerar esta fora significativa na nossa vida moderna, que o Capitalismo. A apropriao capitalista uma ao racionalmente calculada em termos de capital. Para Weber, na medida em que as operaes so racionais, toda ao individual das partes baseada no clculo e na universalidade do econmico. O Ocidente organiza o seu capitalismo racional assentado no trabalho livre institucionalizado, no qual h uma separao da empresa da economia domstica e a criao de uma contabilidade e conduta racional. Weber constatou que os proprietrios do capital e lderes do mundo dos negcios eram principalmente protestantes. Alm disso, parte daqueles domnios do antigo imprio romano, os mais desenvolvidos economicamente e os mais favorecidos pelos recursos e pela situao natural foram aqueles que aderiram ao protestantismo no sculo XVI.

O Capitalismo Protestante emergiu por volta do sculo XVII visando estabelecer liberdade e justia nas relaes trabalhistas, produtivas e comerciais, (um sistema contrrio ao trabalho-escravo). Nessa ocasio consolidouse a adoo do livre trabalho assalariado, do sistema de preos e da produo em larga escala pela iniciativa privada.

A Reforma Protestante operacionalizou a substituio do controle religioso sobre a vida cotidiana por uma nova forma de controle, que foi a econmica. A maior participao dos protestantes nas posies de proprietrio e gerente na moderna vida econmica deveu-se, em parte, maior concentrao de riqueza material em suas mos (herana). Para Weber as peculiaridades mentais e espirituais adquiridas a partir do meio onde as pessoas viviam foram propiciadas pelo tipo de educao oferecida pela atmosfera religiosa do lar e da famlia, o que determinava a escolha da ocupao e da carreira profissional. Para Weber, o Capitalismo estaria vinculado doutrina calvinista. Segundo essa doutrina a prosperidade uma ddiva divina e deve ser aperfeioada pelo trabalho do homem. Aqueles que pertenciam s seitas puritanas (pietistas e quackers) levavam uma vida pessoal e familiar bastante rgida, sendo que suas convices religiosas os faziam crer que o xito econmico era como uma beno de Deus e/ou uma vocao (berif). Os puritanos defendiam a existncia de empresas com o objetivo de produzir o maior lucro possvel, e cujo meio para conseguir isto era organizar racionalmente o trabalho e a produo. Aqui estava a unio do desejo do lucro e da disciplina racional constituindo historicamente o Capitalismo. As caractersticas do Capitalismo apontadas por Weber poderiam ser assim resumidas: A filosofia da avareza; O dever de um indivduo com relao ao aumento de seu capital; As atitudes morais coloridas pelo utilitarismo; A idia peculiar do dever profissional; O oponente mais importante era o tradicionalismo, que ensinava que o homem no precisava desejar ganhar cada vez mais dinheiro, mas simplesmente era preciso viver como estava acostumado a viver e ganhar o necessrio para esse fim. O desenvolvimento do esprito do capitalismo melhor entendido como parte do racionalismo e pode ser deduzido da posio do racionalismo quanto aos problemas bsicos da posio da vida. Nesse processo, o protestantismo deveria apenas ser

considerado como um estgio historicamente anterior ao desenvolvimento de uma filosofia puramente racional.

Ampliando o Conhecimento
Para voc saber mais sobre as idias sobre calvinismo e o capitalismo em Max Weber leia o texto Calvinismo e Capitalismo.

Construindo o seu prprio saber...

Responda as questes a seguir e comente suas idias no frum com seus colegas. As anlises de Max Weber sobre a tica protestante e o esprito do capitalismo procedem? So convincentes? Por qu? Quais as relaes que podem existir entre religio, poltica e economia? Que outras obras Weber escreveu e contribuiu para o desenvolvimento da Sociologia e da Antropologia? Pesquise e aponte suas principais idias.

Parte 01 - Aula 07 Interpretatisvas (Clifford Antropologia no Brasil

As Teorias Geertz) e a

A Antropologia Interpretativa - tambm chamada de Hermenutica - foi fundada nos anos 60, nos Estados Unidos, e analisa a cultura como possuidora de uma srie de significados que podem ser hierarquizados, ou seja, colocados conforme uma ordem de importncia e de poder. O seu maior expoente o antropolgo americano Clifford James Geertz (1926), que j publicou vrios livros e cujas idias causaram grande impacto nas cincias humanas aps os anos 50. A Antropologia Interpretaativa de Geertz um dos temas que voc vai estudar nesta aula, o outro tema a histria da Antropologia no Brasil.

A Antropologia Interpretativa
Geertz, graduado em filosofia e ingls e PhD em Antropologia, quis propor uma metodologia diferente para a Antropologia, que no fosse por demais abstrata ou distanciada da realidade. Por isso, concebeu um novo mtodo a partir das analises das informaes obtidas do seu trabalho de campo. Seu primeiro trabalho de campo foi o estudo da religio em Java, uma ilha da Indonsia, que ficou conhecido no livro The religion of Java (1976). Para Geertz o trabalho antropolgico feito no corpo a corpo, ou seja, realizado diretamente no contato com as pessoas no campo de trabalho. Por isso, uma experincia complexa e grandiosa, que pretende revelar as singularidades de outros povos, examinar o alcance e a estrutura da experincia humana. Esta a misso da Antropologia Interpretativa, que alguns chamam de hermenutica, outros de simblica ou criativa. O grande mrito desta corrente era o de no permitir que ficassem guardados os pequenos detalhes da vida dos povos estudados e que os estudos fossem alm da mera descrio, realizando tambm uma interpretao da cultura desses povos. No livro Nova luz sobre a Antropologia (2000), Geertz afirma

que um dos principais deveres dos antroplogos e dos cientistas sociais o de tentar fazer com que as diversas sociedades sejam capazes de atingir alguma compreenso sobre si mesmas. Para ele, a prtica etnogrfica constitua em fazer entrevistas a informantes, observar rituais, deduzir os termos de parentesco, traar linhas de propriedade, fazer o censo domstico. O conceito de cultura para o antroplogo , dessa forma, essencialmente semitico, na medida em que a cultura abordada como teias de significados tecidas pelo prprio homem e por sua anlise. A Antropologia no uma cincia experimental procura de leis, mas uma cincia interpretativa, em busca de significados. Selecionar informantes, transcrever textos, levantar genealogias, mapear campos e manter um dirio so as tcnicas e os procedimentos que definem o empreendimento central, que elaborar uma descrio densa e compreensiva. Uma anlise de suas obras mostra o processo de crescimento de suas idias. Em A interpretao das culturas (1973), ele faz uma srie de ensaios que vo desde a religio de cultura at um pequeno ritual de briga de galos em Bali, inaugurando um estilo individual e uma prtica diferente de produzir insights, no lugar de uma grande teoria arrumada. Mais uma vez a religio, como uma prtica que ensina mais a sofrer e menos a consolar, aparece como tema central em The religion of Java. Em Negara (1980), o etngrafo tornou-se um historiador e fez estudos sobre o ritual em uma sociedade monrquica, na qual os limites entre realidade e representao no eram muitos claros. Foi com a publicao de Local knowledge (1983) que Geertz sinalizou para a possibilidade de entender os antroplogos tal qual uma aldeia, sujeita a padres, regras e costumes originais. Fez provocaes a todos os estudiosos quando editou Works and lives (1988),indicando como no ambiente intelectual no h unanimidade possvel.

A escola interpretativa no restringe o seu estudo da sociedade apenas a um aspecto, porque reconhece que no pode retirar ou analisar um dado separado do resto, desconsiderando a passagem do tempo. Uma das metforas preferidas, para Geertz, para definir o que faz a Antropologia Interpretativa a da leitura das sociedades como textos ou como anlogas a textos. A interpretao se d em todos os momentos do estudo, desde a leitura do "texto" pleno de significados da sociedade at escritura do texto/ensaio do antroplogo, interpretado por aqueles que no passaram pelas experincias do autor. Todos os elementos da cultura analisada deveriam ser entendidos, portanto, luz desta textualidade, imanente realidade cultural.

Ampliando o Conhecimento
Leia a entrevista com Clifford Geertz, realizada por Victor Aiello Tsu, intitulada A Mitologia de um Antroplogo e publicada na Revista Rever.

Novas correntes da Antropologia

Na dcada de 80, o debate torico na Antropologia ganhou novas dimenses. Muitas crticas a todas as escolas surgiram, questionando o mtodo e as concepes antropolgicas. No geral, esse debate privilegiou algumas idias: a primeira delas a de que a realidade sempre interpretada, ou seja, vista sob uma perspectiva subjetiva do autor, portanto a Antropologia seria uma interpretao de interpretaes. Da crtica das retricas de autoridade clssicas, fortemente influenciada pelos estudos de Michel Foucault (1926-1984), surge a metaetnografia, ou seja, a anlise antropolgica da prpria produo etnogrfica. Contribuiu muito para esta discusso a formao de antroplogos nos pases perifricos, que ento eram analisados apenas pelos grandes centros antropolgicos. As principais caractersticas desses novos movimentos podem ser assim apontadas: Privilegia a discusso acerca do discurso antropolgico, mediado pelos recursos retricos presentes no modelo das etnografias. Politiza a relao observador-observado na pesquisa antropolgica, questionando a utilizao do "poder" do etngrafo sobre o "nativo". Critica os paradigmas tericos e a autoridade etnogrfica do antroplogo. A pergunta essencial : quem realmente fala numa etnografia? O nativo? Ou o nativo visto pelo prisma do etngrafo? A etnografia passa a ser desenvolvida como uma representao polifnica da polissemia cultural, e nela deveriam estar presentes, claramente, as vozes dos vrios informantes.

Ampliando o Conhecimento
Para saber mais sobre os representantes das correntes posteriores da Antropologia Interpretativa veja o artigo A antropologia ps-moderna: uma nova concepo etnografia e seus sujeitos, de Patrcia Jordo.

Histria da Antropologia no Brasil

A disciplina foi conhecida nos primrdios brasileiros por Etnologia, conforme nos relata Florestan Fernandes (1920-1995), e sempre se primou por definir-se em funo do seu objeto, concretamente ndios, negros ou brancos. O modo de conhecimento ficou historicamente subordinado natureza dos objetos reais (quer seja o ndio, o negro ou o branco) com todos os equvocos que posies deste teor geram no desenvolvimento desta rea de conhecimento, o que fez surgir duas tradies antropolgicas no Brasil. A primeira a Etnologia Indgena, de Curt Nimuendaju (1883-1945), e a segunda a Antropologia da Sociedade Nacional, de Gilberto Freyre (1900-1985). Para uma melhor compreenso poderamos fazer o seguinte quadro sobre a Antropologia no Brasil: Antropologia no Brasil (anos 20-50)

Tradies Categorias Cultura

Etnologia Indgena Perodo Herico: Nimuendaju Perodo Carismtico: Darcy Ribeiro (Cultural funcionalismo) Perodo Carismtico: Florestan Fernandes (Estrutural funcionalismo)

Antropologia da Sociedade Nacional Perodo Herico: Gilberto Freyre Perodo Carismtico: Charles Wagley (Culturalismo histrico) Perodo Carismtico: D. Pierson (Sociologismo funcionalista)

Estrutura

Visando uma maior organizao dos antroplogos no Brasil, em 1953 foi realizada pela primeira vez a Reunio Brasileira de Antropologia (no Rio de Janeiro), que na criao da Associao Brasileira de Antropologia (ABA). A ABA realiza suas reunies a cada dois anos para divulgar suas pesquisas e estudos entre os antroplogos brasileiros.

Contruindo o seu prprio saber...

Responda as questes a seguir para sistematizar o estudo desta aula. Qual a contribuio que Geertz traz para a Antropologia? Por que a interpretao das cultura to importante no estudo de uma sociedade? Quais as contribuies que os antrpologos brasileiros podem dar ao avano dos estudos da Antropologia?

Parte 02

Comeando com Arte

Observe este outro quadro de Jean Baptiste Debret (1768-1848), ao retratar a cultura nascente no Brasil.

Tocador de Uruncungo (berimbau) - 1834 Autor: Jean Baptiste Debret Voc seria capaz de dizer o que ele quis retratar neste quadro? Que relao pode haver entre este quadro e a cultura? Pense um pouco nestas perguntas e depois de refletir faa a leitura do texto abaixo: O Berimbau um instrumento de percusso usado tradicionalmente em cerimnias do Candombl no Brasil, e tambm na capoeira para marcar o ritmo da luta. No Brasil ainda conhecido pelos seguintes nomes: urucungo, urucurgo, orucungo, oricungo, uricungo, rucungo, ricungo, berimbau de barriga, gobo, marimbau, bucumbumba, bucumbunga, gunga, macungo, matungo, mutungo, aricongo, arco musical e rucumbo. No sul de Moambique, este instrumento tradicional tem o nome de xitende. O berimbau constituido de um arco feito de uma vara de madeira de comprimento aproximado de 1,20m e um fio de ao (arame) preso nas extremidades da vara. Em uma das extremidades do arco fixada uma cabaa que funciona com caixa de ressonncia. O tocador de berimbau ultiliza uma pedra ou moeda (dobro), a vareta e o caxixi para produzir os sons do berimbau. O Berimbau um elemento fundamental na capoeira, sendo referenciado pelos capoeristas antes de iniciarem um jogo. Alguns o consideram um instrumento sagrado. Ele comanda a roda de capoeira, dita o ritmo e o estilo de jogo.

Parte 02 - Aula 01 Interfaces do Humano: do Biolgico ao Simblico; do Material ao Espiritual, o encontro com a Alteridade
O que um ser humano? No propsito desta aula responder a esta questo, mas possibilitar que voc reflita sobre ela. Iniciamos essa unidade com o conceito de humano, tendo em vista sua larga utilizao na Antropologia, bem como na Filosofia, Teologia e outros campos das Cincias Sociais. Numa primeira aproximao, constatamos com Gonzlez e Domingos que:

O vocbulo homem refere-se genericamente a todo o gnero humano. O que existe verdadeiramente, no entanto, ser o humano concreto, que tem um nome, uma histria, um temperamento prprio, uma determinada idade e que vive em uma sociedadeespecfica. (GONZLEZ & DOMINGOS, 2005, p. 18) Vejamos com maiores detalhes o que significa falar e/ou pensar em ser humano:

As diferenas de colorao da pele, tipo de cabelo e outros aspectos do fentipo so apenas variaes dentro de uma mesma espcie homo sapiens sapiens. Todos ns, seres humanos pertencemos mesma espcie, e por isso podemos estabelecer vnculos sexuais e as mais diversas interaes sociais e culturais. Na diversidade de tipos humanos subjaz, portanto, uma unidade fundamental. No objeto desse curso detalhar os caminhos percorridos pelos homindeos em sua adaptao e transformao do meio natural onde estabeleceram suas sociedades, mas humanizar-se s foi possvel na medida em que os seres humanos desenvolveram formas de comunicao (linguagem, smbolos, tcnicas e equipamentos, ritos e mitos) e continuidade das informaes e experincias realizadas por meio da transmisso de conhecimentos de gerao em gerao.

Humanizar-se uma construo social mediada pela cultura. Isso fica evidente em alguns aspectos presentes em todos os povos. Em todas as sociedades conhecidas atualmente ou mesmo naquelas em que s restaram alguns vestgios, vemos que cada indivduo recebe ao nascer e carrega por toda sua vida um nome pode ocorrer em alguns povos que outros ou novos nomes sejam aplicados mesma pessoa. O nome indica pertencimento a uma famlia ou cl, relaes com os antepassados, possibilidades e limites na sociabilidade. Exemplificando o peso cultural que o nome carrega, lembramos que na sociedade brasileira at bem pouco tempo as mulheres ao se casarem perdiam seu sobrenome familiar e passavam a usar o do esposo. Somente em algumas circunstncias lhe era permitido conservar seu sobrenome e apenas acrescentar o do marido. Outra situao tpica em que o nome podia ser modificado ocorria nas Congregaes Religiosas, onde seus membros, ao fazerem seus votos perptuos, passavam a ter o nome de um (uma) dos (as) fundadores (as) do grupo.

Compreender o humano, passa portanto, por uma leitura ampla das interaes tipicamente estabelecidas num contexto social determinado (um povo, comunidade e grupos aos quais pertence), bem como, pelo modo como ele (o

indivduo) se percebe enquanto pessoa, homem ou mulher, jovem ou ancio, enfim, enquanto identidade construda e ao mesmo tempo produtora do meio cultural. O processo/construo de nossa humanizao s possvel enquanto elaborao cultural - pelo fato de que o ser humano exprime-se por meio de smbolos. Cassirer (1987) no tem dvidas ao afirmar que somente os humanos possuem uma inteligncia e uma imaginao simblicas, enquanto que os animais e mesmo uma parcela da comunicao humana se faz por meio de signos.

Os signos efetivamente nos remetem aos objetos tal como eles se nos apresentam, eles so parte do mundo fsico. Assim, quando se fala em cavalo, se desenha algo que se aproxime do cavalo que existe na realidade. Inicialmente, pode-se afirmar que os smbolos fazem parte da capacidade humana de se comunicar, , portanto, linguagem. Indo mais fundo Vilhena (2005) afirma que: (...) a linguagem simblica localiza-se na raiz antropolgica das religies e de seus rituais, sendo condizente, pois, com a natureza de seus atores e, ao mesmo tempo, com a expresso e as especificidades do sagrado. Vilhena, 2005, p. 61) Enquanto linguagem, o smbolo reflete os sentidos que o ser humano atribui a todas as coisas/objetos/situaes que vivencia. Desse modo, os smbolos possuem grande variabilidade em seus significados, abstraindo e recriando o prprio mundo que os cercam. isso que possibilita pensar que a cultura e a vida em sociedade pressupe os smbolos, entre outras coisas. Em sntese: A capacidade de adquirir idias e hbitos um atributo tipicamente humano. Certamente, a faculdade de pensar e pautar a conduta por comportamentos adquiridos desenvolveu-se apenas a partir do momento em que a vida em comum possibilitou e exigiu que o homem se abrisse ao mundo simblico. (Gonzlez e Domingos, 2005, p. 26) A vida em comum fundamental para que ocorra a linguagem e, portanto, o prprio processo de simbolizao. Mas viver em comum vai alm de pertencermos a uma famlia ou cl dentro de uma pequena aldeia. As sociedades humanas desde o seu comeo so complexas em seu funcionamento e nas interaes estabelecidas entre os indivduos que nelas vivem. Podemos afirmar ento que a vida em comunidade (famlia, cl, aldeias e nao) supe um primeiro acolhimento da diversidade humana. Um reconhecimento da alteridade, isso , de que fora de mim existem outras pessoas, que como eu tambm participam da vida em sociedade e partilham comigo a mesma cultura. nessa direo que h uma longa tradio na Antropologia sobre o lugar do

parentesco (praticamente em todas as correntes de pensamento antropolgico esse debate est presente), bem como debates sobre os vnculos no diretamente parentais mais que por afinidade so constitudos, como o caso do compadrio e dos irmos de sangue (Titiev, 2002). Em sntese podemos afirmar que nossa humanizao no pode ser vista apenas a partir de adaptaes biolgicas (mudanas no crebro, posio ereta ao caminhar, polegar oposto nas mos). Somos seres que vivem em sociedade e toda nossa existncia se passa no mbito da cultura. sobre a cultura que iremos falar na prxima aula.

Construindo o seu prprio saber...

Para fixar o que foi estudado nesta aula, responda as questes a seguir. 1. O que ser um ser humano? 2. Leia com ateno o texto O Humano e responda as seguintes questes: a. Como o autor apresenta a relao entre linguagem e humanizao? b. Que lugar ocupa a conversa em nosso processo de humanizao?

Parte 02 - Aula 01 Leitura Complementar

O Humano
Fragmentos do texto de MATURANA, R. H. (1997). A ontologia da realidade. MAGRO, C, GRACIANO, M. & VAZ, N. (org). Belo Horizonte: UFMG. (p. 172-175) O humano surge, na histria evolutiva da linhagem homindeo a que pertencemos, ao surgir a linguagem. A origem da linguagem como um domnio de coordenaes consensuais de conduta exige um espao de reencontro na aceitao mtua suficientemente intensa e recorrente. O que sabemos de nossos ancestrais que viveram na frica h trs e meio milhes de anos indica que tinham um modo de viver centrado na coleta e no compartilhamento de alimentos, na colaborao de machos e fmeas no cuidado da prole, numa convivncia sensual e numa sexualidade de encontro frontal, no mbito de grupos pequenos formados por uns poucos adultos mais jovens e crianas. Esse modo de vida, que ainda conservamos no que h nele de fundamental, oferece tanto tudo o que necessrio para a origem da linguagem, quanto para que, uma vez estabelecido, ele se constitua com a incluso do conversar enquanto outro elemento a ser conservado no modo de viver. O que diferencia a linhagem homindeo de outras linhagens de primatas um modo de vida em que o compartilhamento de alimentos, com tudo o que isso implica em termos de proximidade, de aceitao mtua, de coordenaes de aes na passagem de coisas de uns para os outros desempenha um papel central.

 o modo de vida homindeo que torna possvel a linguagem, e o amor como a emoo que constitui o espao de aes em que se d o modo de viver homindeo, a emoo central na histria evolutiva que nos d origem. Que isso seja assim claro no fato de que a maior parte das enfermidades humanas, somticas e psquicas, pertencem ao mbito de interferncia com o amor. O modo de viver propriamente humano, sem dvida, se constitui quando se adiciona o conversar ao modo de viver homindeo, e quando o linguajar comea a conservar-se como parte do fentipo ontognico que nos define. Ao surgir o modo de vida propriamente humano, o conversar como ao pertence ao mbito emocional no qual a linguagem surge como modo de estar nas coordenaes de aes na intimidade da convivncia sensual e sexual. Que isso seja assim evidente de vrias maneiras: a. nas imagens tteis que usamos para referirmo-nos ao que nos acontece com

as vozes na fala; assim, dizemos que uma voz pode ser suave, acariciante ou dura; b. nas mudanas fisiolgicas, hormonais, por exemplo, que ns desencadeamos mutuamente com a fala; c. no prazer que temos no conversar e no movermo-nos no linguajar. Em resumo: o humano surge na histria evolutiva a que pertencemos ao surgir a linguagem, mas se constitui de fato como tal na conservao de um modo de viver particular centrado no compartilhamento de alimentos, na colaborao de machos e fmeas, na criao da prole, no encontro sensual individualizado recorrente, no conversar. Por isso, todo afazer humano se d na linguagem, e o que na vida dos seres humanos no se d na linguagem no afazer humano; ao mesmo tempo, como todo afazer humano se d a partir de uma emoo, nada do que seja humano ocorre fora do entrelaamento do linguajar com o emocionar e, portanto, o humano se vive sempre num conversar. Finalmente o emocionar, em cuja conservao se constitui o humano ao surgir a linguagem, centra-se no prazer da convivncia, na aceitao do outro junto a ns, ou seja, no amor, que a emoo que constitui o espao de aes no qual aceitamos o outro na proximidade da convivncia. Sendo o amor a emoo que funda a origem do humano, e sendo o prazer de conversar nossa caracterstica, resulta em que tanto nosso bem estar como nosso sofrimento dependem de nosso conversar. Finalmente, damo-nos conta do entrelaamento entre o emocionar e a linguagem que todo conversar e, portanto, todo afazer humano , fundamenta a compreenso de duas dimenses adicionais do ser humano, isto , a responsabilidade e a liberdade. a. somos responsveis no momento em que, em nossa reflexo, nos damos conta se queremos ou no as conseqncias de nossas aes; b. somos livres no momento em que, em nossas reflexes sobre nosso afazer, nos damos conta se queremos ou no queremos nosso querer ou no querer suas conseqncias, e tambm nos damos conta de que nosso querer ou no querer as conseqncias de nossas aes pode mudar nosso desejar ou no desejar tais conseqncias.

Parte 02 - Aula Construo Social

02

Cultura

como

A definio do que cultura central para a Antropologia, por isso criou-se praticamente uma Babel de conceituaes sobre o tema, variando muitas vezes em algumas expresses e na abrangncia do campo a ela atribuda. Nesta aula voc estudar sobre esta questo. Hoje em dia o trabalho do antroplogo tornou-se complexo e comum encontrarmos antroplogos atuando em diversas atividades, alguns acompanham o dia-a-dia de naes indgenas, remanescentes de quilombos, manifestaes religiosas, outros estudam grupos urbanos grafiteiros, voluntrios em movimentos sociais, em ONGs, em grupos de trabalho interdisciplinares. Essa diversificao na atuao, em grande medida est vinculada ao fenmeno da interdisciplinaridade, mas tambm parte da maneira como a Antropologia articula um dos seus principais conceitos: a cultura. importante lembrar que um debate acadmico nunca se restringe apenas s idias, esto implicados valores, prticas sociais e, no que tange a Antropologia da Religio, isso se reflete nas diversas leituras sobre o sagrado e sua dinmica na vida social e cultural de cada povo.

Cultura: Algumas Definies

No campo do evolucionismo cultural conforme voc tomou conhecimento nas aulas anteriores - o debate em torno da cultura situava-se numa interpretao de que existiam profundas diferenas entre os povos e seu modo de interagir com o mundo e em sua vida social. Termos como primitivo e atrasado eram aplicados com razovel facilidade aos povos e culturas no europias. Os pases industrializados eram vistos como resultado do progresso e da evoluo civilizacional, o que em contrapartida servia para afirmar como atrasados e primitivos aos demais povos pr-industrializados. Segundo Laraia (2005) o vocbulo ingls culture, foi utilizado por Edward Tylor, sintetizando os debates anteriores que diferenciavam os aspectos espirituais e intelectuais (kultur) de um povo, de suas realizaes materiais (civilization). A definio de cultura em Tylor (1832-1917): (...) este todo complexo que inclui conhecimentos, crenas, arte, moral, leis, costumes ou qualquer outra capacidade ou hbitos adquiridos pelo homem como membro de uma sociedade (Laraia, 2005, p. 25). Ao longo do sculo XX, a Antropologia continuou reformulando seus conceitos, metodologia de trabalho e maneiras de interface com as demais cincias. De modo que tambm surgiram novas acepes sobre o que efetivamente a cultura. Nesta introduo Antropologia, consideramos que a perspectiva apresentada por Claude Lvi-Strauss demonstra a dinamicidade do pensar e agir antropolgicos. Laraia (2005) ao mencionar a corrente estruturalista da Antropologia, retoma a perspectiva de Claude Lvi-Strauss no que tange cultura e ao trabalho do antroplogo:

(...) que define cultura como um sistema simblico que uma criao acumulativa da mente humana. O seu trabalho tem sido o de descobrir na estruturao dos domnios culturais mito, arte, parentesco e linguagem os princpios da mente que geram essas elaboraes culturais. (LARAIA, 2005, p. 61) Esta lista de definies clssicas poderia ser ampliada indefinidamente, pois a cada nova pesquisa antropolgica encontramos novos aspectos, idias ou possibilidades de aproximao da cultura. Por isso, optamos por sintetizar o problema da cultura a partir da abordagem de Santos (2005). Para esse autor, existem dois grandes eixos explicativos sobre o que a cultura. Numa primeira definio encontramos que cultura : (...) tudo aquilo que caracteriza a existncia social de um povo ou nao, ou ento de grupos no interior de uma sociedade. Podemos assim falar na cultura francesa ou na cultura xavante. Do mesmo modo falamos na cultura camponesa ou ento na cultura dos antigos astecas. (SANTOS, 2005, p. 24) Nessa perspectiva, a cultura aparece como algo que est uniformemente distribudo em todos os indivduos que faam parte de um determinado povo ou grupo. Cabendo ao antroplogo inventariar os aspectos tpicos do ethos inerente quele povo ou grupo. bem verdade que essa maneira de definir cultura se aplica melhor a povos ou grupos com os quais temos bem pouca coisa em comum. Santos (2005), noutra definio de cultura enfatiza o aspecto da produo das idias: (...) mais especificamente ao conhecimento, s idias e crenas, assim como s maneiras como eles existem na vida social (...) De acordo com essa segunda concepo, quando falarmos em cultura francesa poderemos estar fazendo referncia lngua francesa, sua literatura, ao conhecimento filosfico (...) e s instituies de perto associadas a eles. (SANTOS, 2005, p. 25)

A segunda definio aproxima o pesquisador do que ocorre no cotidiano de um grupo ou povo, favorece uma maior delimitao de seu objeto de estudo, podendo ser amplamente aplicada em estudos de caso. Mesmo assim, ainda so definies que no abarcam o conjunto dos elementos contidos no que a cultura. Portanto, cabe ao pesquisador apropriar-se do conceito de cultura que melhor se adapte ao seu objeto de estudo, tendo sempre em vista que suas escolhas iro influir em seu modo de observar e analisar os dados obtidos na pesquisa. O fundamental compreender que na Antropologia da Religio, nossa aproximao do fenmeno religioso ser feita a partir dos estudos que levem em considerao a expresso simblica. no contexto dos smbolos que encontraremos os mitos, as

crenas e prticas rituais e a compreenso sobre o transcendente, bem como a base para a estruturao das religies, e suas instituies e hierarquias sagradas.

Cultura Material

Quando o antroplogo inicia seu trabalho de campo em determinado grupo, seu olhar percorre tudo aquilo que compe o cenrio social e cultural local. Aps algum tempo de convivncia entre o pesquisador e o grupo, vai ficando claro como que se d o cotidiano, as interaes entre as pessoas, as solues tecnolgicas existentes para os problemas e necessidades com as quais aquela sociedade deve lidar. Para facilitar nossa percepo do que venha a ser cultura material, vejamos um exemplo relativo ao ambiente da casa: As paredes e o teto das casas primitivas so feitos de grande variedade de materiais: de neve, colmo, cascas de rvores, esteiras, peles, feltro, lama, pranchas de pedras. No rtico, os esquims usam blocos de neve para os seus bem conhecidos iglus. O que se usa depende em parte da disponibilidade dos materiais, da exigncia do clima e das predisposies ligadas cultura. (TITIEV, 2005, p. 134)

No existem povos atrasados ou mesmo povos avanados tecnologicamente. O que existe uma estreita relao entre desenvolvimento tecnolgico e as necessidades reais experimentadas por um povo, sendo a cultura material o conjunto de respostas que assegurou a sobrevivncia e uma relao qualitativamente melhor com a natureza. Um iglu, por mais que seja difcil para ns brasileiros imaginar o que seja dormir e se abrigar dentro de um cubo de gelo, bem melhor do que permanecer exposto aos ventos rticos e s baixas temperaturas dentro do iglu mais quente do que fora. Cada cultura, portanto, produz o ambiente em que a vida social se desenvolve, sendo os aspectos materiais (equipamentos, armas, formas de produo ou coleta dos alimentos, vesturio, habitao, transporte etc.) expresso das solues encontradas localmente. O estudo sobre os usos e costumes de um povo ou grupo determinado deve levar em considerao os dados da cultura material vivenciados por eles, no para cair em determinismos, mas para entender em sua densidade o mundo simblico ali experimentado.

Subcultura e Contracultura

Passados mais de cento e cinqenta anos dos primeiros trabalhos realizados por antroplogos, verifica-se que mesmo as culturas de povos tidos como primitivos efetivamente no so redutveis a categorias simplificadas. Na prtica em cada cultura existem subgrupos, relaes de poder e solidariedade coletiva que so

dinamizados por inmeras questes inerentes ao mundo vivenciado naquela sociedade. Essa compreenso (acerca da complexidade inerente a vida social) tem levado a Antropologia a evitar afirmaes generalizantes e, ao mesmo tempo, se aproximar das redes sociais e simblicas que do significao ao que vivido pelo grupo. Nesse sentido, no cabe afirmar, por exemplo, que no Brasil existe uma cultura afro-brasileira, pois h grande diversidade entre afro-descendentes de origem Bantu em comparao com os Mals; o mesmo ocorre com relao s naes indgenas que, mesmo quando so agrupadas por troncos lingsticos, ainda assim, mantm enormes diferenas entre si. O conceito de subcultura um esforo dos estudiosos para isolar analiticamente uma parcela da vida cultural de um povo, procurando a identificar o que nela ocorre de peculiar em relao cultura mais abrangente (da etnia ou nacional). Quando um estudioso de remanescentes de quilombos encontrar-se diante dos Kalungas, ele estar lidando com um grupo nico, mas, ao mesmo tempo, ter como elementos de apoio a seus estudos todos os trabalhos j realizados sobre a presena negra no Brasil. nessa tenso entre o especfico e genrico (universalizante) que boa parte das concluses dos trabalhos realizados por antroplogos se situa. Politizando o termo subcultura chegamos ao conceito de contracultura. No decorrer dos anos 60, inmeros grupos no Ocidente -, posicionaram-se de modo crtico ao Capitalismo e s instituies que lhe davam sustentao (o Estado, a Escola, as Religies etc) e, para tanto, procuraram outras referncias de valor e de poder. Assim, em 1968, ficou famosa a frase: proibido proibir, bem como o lema Paz e Amor. Por dentro dessas manifestaes estavam anseios de revoluo e de desarmamento (era grande o risco de uma guerra nuclear) e, de modo geral, buscavam-se novas referncias em todos os campos da vida social. Numa leitura mais ampla do conceito de contracultura, o antroplogo depara-se com inmeras formas de resistncia ao conjunto de valores, prticas sociais e culturais impostas pelos grupos dominantes em determinada sociedade. O discurso, as prticas e os valores contidos nas expresses contraculturais, frente ao que hegemnico, aparece, por exemplo, nos movimentos messinicos (no caso brasileiro, isso constatvel em Canudos), em grupos de vida alternativa e em diversos outros tipos de manifestaes (nas artes, na literatura, no cancioneiro etc). No existe hegemonia cultural que seja absoluta, sempre sobrevivem nas franjas do sistema bolses de resistncia e questionamento ao status quo. Como voc j deve ter percebido o tema da cultura abrangente e com profundas repercusses no dia-a-dia de todos ns. Vamos aprofundar essa reflexo detalhando, na aula seguinte, os fundamentos culturais no que tange ao campo do sagrado.

Construindo o seu prprio saber...

Procure construir seu conhecimento junto com o dos seus colegas, respondendo as questes a seguir ou comentando no frum suas idias. 1. Qual a importncia dos antroplogos atuarem em diversas reas de forma muldisciplinar? 2. Quais as diferenas que h entre cultura material e cultura imaterial? 3. Distinga os conceitos de subcultura e contracultura.

Parte 02 - Aula 03 Fundamentos do Sagrado

Nesta aula voc estudar sobre duas modalidades: o sagrado e o profano. Seus limites e aproximaes, bem como a relao com os mitos, os ritos e os processos religiosos. Para comear, leia o texto O mundo dos separados, de Lcio Flores Terena. Mircea Eliade (1999) faz uma diviso da vida simblica em dois grandes campos opostos entre si: o sagrado e o profano. Numa primeira acepo pode-se afirmar que o sagrado se ope ao profano (p. 25). Aprofundando sua reflexo ele afirma ainda que o sagrado e o profano constituem duas modalidades de ser no mundo, duas situaes existenciais assumidas pelo homem ao longo da sua histria (p. 28). Nas sociedades tradicionais aplicando-se aqui o termo para os povos indgenas e outros grupos organizados de modo tribal -, esto estabelecidos de modo mais rgido o campo do que sagrado e do que profano. Mas preciso evitar uma leitura que torne absolutamente impossvel a passagem de uma situao para a outra e vice-versa. Tal como a cultura que se renova e/ou re-combina seus elementos em conformidade com as necessidades que vo emergindo ao longo do tempo, o mesmo ocorre com a relao entre o sagrado e o profano. Libnio (2004) ao retomar a etimologia do termo sagrado indica algumas pistas sobre as diversas dimenses de sentido evocadas por esse conceito: O verbo sancire em latim, no particpio passado, sancitum ou sanctum. Significa estabelecer, ratificar, sancionar algo a ponto de faz-lo santo, sagrado (...) O sagrado envolve coisas da natureza ou da fabricao humana ao imprimir-lhes um carter de extraordinrio fascinante ou atemorizante -, da ordem do mistrio, da transcendncia. (LIBNIO, 2004, p. 9) Aprofundando as afirmaes acima:

a.

Objetos, construes, plantas e outros elementos da

natureza (montanhas, rios e lagos etc), no so naturalmente sagrados, tornam-se sagrados a partir do momento em que um grupo humano/uma cultura os assumem como tal. Assim, na ndia, por razes intrnsecas sua prpria histria cultura, a vaca um animal sagrado, enquanto que para ns brasileiros afeitos a um bom churrasco, ela apenas um bom pedao de carne. Deste modo, fica claro que no mbito da cultura que se estabelece o campo do sagrado. b. Algo revestido da noo de sagrado deixa de ser aquilo que materialmente , torna-se participante de uma outra ordem de significados, assumindo dimenses extraordinrias, fascinantes ou at mesmo atemorizantes. Isto ocorre porque o sagrado remete ao mistrio e transcendncia. Rudolf Otto, citado por Eliade (1999), explica que a experincia diante do sagrado provoca pavor, pois coloca o ser humano em relao com o mysterium tremendum, mas ao mesmo tempo o lana em direo ao mysterium fascinans, dando-lhe um sentimento de plenitude. Tudo isso acontece porque as coisas revestidas pelo sagrado tornam-se numinosas. Essas afirmaes de Otto, numa linguagem mais acessvel ao leitor contemporneo direcionam o olhar para trs aspectos fundamentais de qualquer experincia com o sagrado: Mistrio no algo impossvel de ser conhecido, pois seria ilgico pensar algo que por si seja inexplicvel. A ordem (o contedo) do que mistrio situa-se no mbito da transcendncia, portanto numa ordem que ultrapassa o natural. O mistrio remete o ser humano ao sobrenatural, ao campo que atuam divindades, entes, espritos e foras alm do humano, mas simultaneamente em estreita relao com ele. O temor diante do sagrado no medo que paralisa, pelo contrrio, sentimento que mobiliza, que encanta e direciona o humano a experimentar o encontro com divindades e outras expresses simblicas inerentes ao sagrado. Esse encontro se d e ao mesmo tempo produz atitudes, valores, representaes de diversas ordens (mitos, ritos, hierarquias sagradas), de modo que toda a cultura com pouqussimos espaos profanos -, encontra-se revestida pelo sagrado. O conceito de numinoso (no latim numem, o termo que designa deus) fundamental para a compreenso das expresses sagradas que giram em torno de divindades celestiais, e/ou mesmo humanos divinizados (como os

Orixs em algumas religies africanas) que explicitam salvao ou relao de proximidade com o cotidiano humano. A figura divina, em suas mltiplas formas e nomes, sugere complexas interaes culturais, e mesmo nas sociedades ps-modernas ocidentais isso ainda repercute tremendamente. As religies so expresses do sagrado, mas nenhuma delas abarca todas as dimenses presentes na noo de sagrado. Quando o antroplogo se debrua sobre a religio de um povo ou se dedica a estudar aspectos religiosos presentes em determinada cultura, ele de fato est se aproximando de uma pequena parcela da experincia humana com o sagrado. Efetivamente imenso o campo das coisas sagradas, e isso torna impraticvel uma reflexo acadmica que tente abarcar todas as situaes e processos culturais contidos nesse mbito. Por isso, preciso para fins analticos fragmentar o sagrado para que os estudos de campo sejam feitos, para que seja possvel construir conhecimento. importante destacar que os trabalhos etnogrficos no campo da Antropologia da Religio lidam efetivamente com manifestaes concretas da experincia religiosa, observveis e acessveis anlise a partir de um lcus bem estabelecido: as igrejas e grupos religiosos em geral.

Os Mitos
Inicialmente, nas sociedades em que o mito ocupa lugar central, todas as realidades ali vivenciadas de alguma forma esto em relao direta com os mitos. Acolhemos integralmente a definio de mito proposta por Eliade (1989): (...) o mito conta uma histria sagrada; ele relata um acontecimento ocorrido no tempo primordial, o tempo fabuloso do princpio. Em outros termos, o mito narra como, graas s faanhas dos Entes Sobrenaturais, uma realidade passou a existir, seja uma realidade total, o Cosmo, ou apenas um fragmento: uma ilha, uma espcie vegetal, um comportamento humano, uma instituio. sempre, portanto, a narrativa de uma criao: ele relata de que modo algo foi produzido e comeou a ser. O mito fala apenas do que realmente ocorreu, do que se manifestou plenamente. Os personagens dos mitos so os Entes Sobrenaturais. Eles so conhecidos, sobretudo, pelo que fizeram no tempo prestigioso dos primrdios. Os mitos descrevem as diversas, e algumas vezes dramticas, irrupes do sagrado (ou do sobrenatural) no Mundo. essa irrupo do sagrado que realmente fundamenta o Mundo e o converte no que hoje. E mais: em razo das intervenes dos Entes Sobrenaturais que o homem o que hoje, um ser mortal, sexuado e cultural. (ELIADE, 1989, p. 11) Eliade, ao propor os mitos como parte estruturante das sociedades arcaicas, coloca-se numa perspectiva diferenciada do que tornara-se senso comum no meio acadmico desde o sculo XIX. Dizia-se ento que os mitos eram fantasias, idealizaes e crendices religiosas sem nenhuma comprovao histrica. Este autor, no entanto, situa o mito na base da vida social e das representaes simblicas de

todas as culturas. Estudar os mitos era mais do que fazer um exerccio de visita ao passado, era uma forma de compreender como a cultura funcionava. Existem vrios tipos de mitos e aqui destacamos alguns: cosmognicos (referem-se origem do cosmo), antropognicos (origem do ser humano), teognicos (origem dos deuses), situao primignia (origem da morte, das relaes sexuais, do mal, das doenas, dos alimentos). Para os objetivos dessa aula, propomos estudar os mitos que se referem origem do mundo. uma reduo da escala de observao, tendo em vista facilitar a reflexo. Nos mitos cosmognicos encontramos, habitualmente, atos criativos de um ser superior, que pode ou no estar junto com outros seres iguais ou inferiores (semideuses, anjos, divindades malignas etc). inerente a esse tipo de mito a referncia a foras naturais personificadas (vulcanismos e outros fenmenos naturais so usados com freqncia), e algum ser ou processo de ao divina produzir o ser humano, como parte da criao. Ullman (1991) apresenta alguns exemplos do modo como isso se d. Veja dois deles: Mitologia dos ndios Acoma (Novo Mxico) - O Ser supremo Uchtsiti (=a quem nada falta) tirou sangue de seu corpo, jogou-o para o espao vazio e, com seu poder, converteu-se em terra. Depois, gerou dois seres femininos. Atravs de um esprito intermedirio, deu-lhes dois cestos repletos de sementes e figuras de animais, com a incumbncia de levar a cabo a criao: Tudo quanto est nos cestos seja criado com vossa palavra, pois sois feitos imagem de Uchtsiti e vossa palavra h de ser to poderosa como a dele. Criou-vos para ajudardes a realizar o mundo. (p. 197) Mitologia dos Maoris (Nova Zelndia) - Io, o que no tem forma nem projenitores, a origem ltima de todos os seres, vivia, no inicio, a ss, na imensido do espao. E disse: Encham-se as trevas com luz. E fez-se a luz. A luz torne-se sustentculo das trevas. E assim dividiu a claridade e as trevas do mundo. A seguir, chamou existncia o cu (como pai) e a Terra (como me). E eles geraram os deuses, criadores das coisas e dos homens. (p. 198) claro que as narrativas mticas s funcionam plenamente nas sociedades em que o mito desempenha o papel estruturante (fundamento da vida social e cultural de um povo). Portanto, no habitual para ns ocidentais experimentar essa dimenso dos mitos, pois os mesmos encontram-se diludos em outras formas de relato, tais como a fbula, por exemplo. Nessas narrativas prevalecem os elementos fantasiosos e mesmo ldicos das antigas mitologias que fundaram a cultura de cada sociedade. Na realidade, nem sempre fcil delimitar as distncias entre cada tipo das narrativas aqui mencionadas, pois em inmeras circunstncias elas aparecem mescladas.

Isso patente, por exemplo, em algumas passagens da Bblia livro sagrado para os Cristos -, quando so contadas as histrias dos patriarcas (Gn 12-50), quando Moiss e seu grupo enfrentam o fara do Egito e alcanam a liberdade (Ex 1-15). Enfim, no cotidiano os smbolos operam com vrias significaes e podem inclusive, numa perspectiva de longa durao, mudar em profundidade seu contedo (a cruz no imprio romano era sinal de condenao e execuo sumria, no cristianismo tornou-se um smbolo de salvao).

Os Rituais e sua Importncia na Cultura

Os primeiros informantes que trouxeram contribuies significativas Antropologia sentiam-se atrados pelo extico que encontravam em povos distantes da Europa e Estados Unidos, cujas manifestaes culturais no encontravam paralelos com sua prpria cultura. As vestes, ou a sua ausncia, juntamente com mscaras, objetos do uso cotidiano (lanas, zarabatanas, cermicas etc), no decorrer do sculo XIX passaram a ocupar lugar de destaque em museus e em exposies produzidas por Sociedades e/ou Institutos Histrico-Geogrficos (muitas vezes vistos como um mero clube de aventureiros). Alm disso, de um modo mais discreto foram sendo reunidas preciosas informaes sobre usos e costumes desses povos, ainda que estas observaes estivessem carregadas de preconceitos e com um forte apelo condenatrio s prticas religiosas que estivessem em contradio com o cristianismo. neste horizonte que surgem os primeiros estudos sobre os ritos e os papis por eles desempenhados em culturas no ocidentais. Em todas as culturas, a vida dos indivduos mediada por sua participao no grupo/povo e por definies que so estabelecidas por sua condio de gnero (homem ou mulher), idade (criana, jovem, adulto, ancio) e atividades que envolvem todo o grupo (culto religioso, produo/coleta de alimentos, guerra etc). Em todas essas situaes ocorriam rituais, cerimnias marcadas por diversos elementos: em algumas havia o isolamento temporrio de algumas pessoas, em geral com treinamento e desenvolvimento de habilidades valorizadas naquela sociedade; as cerimnias envolviam toda a comunidade e implicavam em algumas circunstncias em mudana nos papis sociais at ali vivenciados; estes rituais tinham cunho religioso e vinculavam-se aos mitos prprios daquela cultura. amplo o conjunto de significados presentes no conceito de rito, a ponto de alguns autores procurarem estabelecer uma tipologia que facilite ao pesquisador identificar os aspectos mais relevantes de um ritual, bem como situ-lo na cultura em que ele praticado. Acolhemos a classificao sugerida por Vilhena (2005, p. 65): Ritos de passagem por ocasio do nascimento, da puberdade, do casamento, da morte. Ritos de participao na vida divina orao, sacrifcio, consagrao de uma pessoa ou lugar. Ritos de propiciao podem ser agrrios, purificatrios ou expiatrios.

Gennep (1978) foi um dos primeiros antroplogos a propor uma explicao de conjunto para estas cerimnias, concentrando-se no que ele definiu como Rituais de Passagem. Segundo o autor: o prprio fato de viver que exige as passagens sucessivas de uma sociedade especial outra e de uma situao social a outra, de tal modo que a vida individual consiste em uma sucesso de etapas, tendo por trmino e comeo conjuntos da mesma natureza, a saber, nascimento, puberdade social, casamento, paternidade, progresso de classe, especializao de ocupao, morte. A cada um desses conjuntos acham-se relacionadas cerimnias cujo objeto idntico, fazer passar um indivduo de uma situao determinada outra situao igualmente determinada. (GENNEP, 1978, p. 26/27) Existem inmeros aspectos religiosos que habitualmente so abordados pelos estudiosos do sagrado (e dentro dele o fenmeno religioso). Assim, aos alunos que desejarem um aprofundamento sugerimos que dem uma olhada na bibliografia selecionada por ns na construo desse curso. Na prxima aula voc estudar sobre alguns conceitos bsicos das relaes culturais estabelecidas tanto dentro de um mesmo povo, como com povos diversos.

Construindo o seu prprio saber...

Procure construir um conhecimento cooperativo com seus colegas, respondendo as questes a seguir ou comentando no frum suas idias. 1. Como voc percebe em sua vida o Sagrado e o Profano? E o numinoso, de que forma voc consegue entend-lo? 2. Qual a importncia dos mitos na histria da humanidade? Quais so hoje os mitos da humanidade? 3. Por que precisamos de tantos rituais em nossas vidas, como celebrar uma data significativa, um almoo importante etc?

Parte 02 - Aula 03 Leitura Complementar

O Mundo dos Separados
Fragmentos do texto de Terena, Lcio Flores. (2004). O mundo dos separados. in Dilogo Revista de Ensino religioso, ano IX, n 34, p. 1822. O que o sagrado? O que o profano? Onde acaba um e comea o outro? O desafio na busca desse limite constante na histria do ser humano. sempre difcil encontrar respostas que sejam aceitveis e coerentes com as nossas prticas. Para ns, povos indgenas, no diferente. Cada povo, com sua bagagem cultural distinta, tem tambm maneiras diversas de entender e interpretar o sagrado e conviver com ele. (...) para ns, a majestade dos templos no est na imponncia das suas construes ou nos seus detalhes artsticos, mas na serenidade dos nossos templos naturais: as matas, os rios, as cachoeiras, as montanhas. A nossa f e prtica

religiosa se evidenciam diante da natureza, nos seus muitos mistrios e magias nos quais nos banhamos e nos aprofundamos. Nesse nvel, nossos limites so maleveis, muito difcil encontrar a fronteira que possa impedir que se desfrute do sobremundo que temos, onde Criador e criatura so todos sagrados, separados. Poderamos dizer que profano no desfrutar desse paraso envolvente, diante do olhar radiante do Criador. Como indgenas, nossos rituais sagrados so coletivos, compostos de cantos, danas e ritos, como os de iniciao ou de passagem das fases da vida. Apenas os sacerdotes fazem sozinhos os rituais de adorao. A religiosidade, no entanto, no se limita aos momentos festivos, mas adentra os diversos aspectos da vida. Nos perodos de rduo preparo da terra ou na penosa tarefa de lanar a semente, caar ou pescar, que no lazer, mas um ato de f e coragem, tudo sai da luta pela sobrevivncia, tornando-se um ritual sagrado. Um forte temporal se aproximava, e o velho paj guarani, olhando para o cu que brilhava em relmpagos, disse: Nhan-dejry ypoxi (Deus est bravo). Essa uma experincia que faz parte do ser humano e pode at se tornar rotina, dando a entender que uma marca do Criador; sempre bravo. No entanto, uma experincia muito forte entre os povos indgenas que esto em permanente contato com a natureza, suas mudanas e seus efeitos. Os sinais no cu, eclipses, vendavais, enchentes, tempestades e outras manifestaes da natureza so acompanhados minuciosamente pelos pajs. A anlise desses fatos permite-lhes fazerem alertas e previses para a comunidade, mostrando o quanto necessrio respeitar e tratar bem a me terra, sob o risco de sofrer as conseqncias da sua revolta. Outro aspecto desse olhar do Divino o seu carter menos repressivo e mais permissivo em relao ao ser humano. Nas tradies religiosas indgenas, em que a Divindade se compe de duas ou trs pessoas, como na Trindade crist, normalmente so gmeos, dos quais um cuida do lazer, do bem-estar, das brincadeiras e do aproveitamento pleno da criao como um todo. Isso permite que os povos indgenas curtam muito toda a criao, sem as tradicionais preocupaes, como horrios, trabalhos ou outras responsabilidades. Significa que toda a comunidade pode decidir brincar no rio, na mata ou na montanha por um ou mais dias sem se sentir culpada por no trabalhar, produzir ou se alimentar na hora certa, tambm porque a hora de comer quanto chega a fome. Esse no um pecado da preguia ou da irresponsabilidade, ao contrrio, trata-se de um aspecto da Divindade, que simplesmente desfruta junto com o ser humano de toda a obra da criao.

Parte 02 - Aula 03 Leitura Complementar

Ritos Expresses e Propriedades
VILHENA, M. A. (2005) Ritos expresses e propriedades. So Paulo: Paulinas. Fragmentos do texto mencionado, p. 133 a 136. O tempo religioso , assim, o tempo que transcende e inclui o tempo profano, s vezes valorizando-o, outras depreciando. Nesse tempo religioso, os ritos so como

sinos que soam a lembrar que agora tempo de rememorar suas origens, de reviver os fatos fundantes da f, tempo de fortalecer-se para a vida, de reconciliar-se entre si e com a divindade, de purificar-se, de louvar e agradecer, de festejar, de alegrar-se, de jejuar, de fazer um balano de suas aes, de buscar um contato mais profundo consigo mesmos, de preparar-se para o fim e o aps o tempo presente. Esses so os chamados tempos fortes, comuns a todos os que praticam determinada religio ou que esto vivendo fases especiais de suas vidas. Para os cristos catlicos, h ritos especficos que marcam o ano religioso, ou litrgico, cujo pice a ressurreio. A festa principal, a Pscoa crist, precedida por ritos extremamente significativos que se inserem no tempo quaresmal, tempo de reflexo, oraes, confisses e jejum. Imediatamente antes da Pscoa, tm lugar os ritos da chamada Semana Santa, quando so rememoradas a Paixo e a morte de Jesus. Nesse tempo de contrio, nas igrejas, no h flores, e a cor roxa predomina nos paramentos e altares. Durante quarenta dias no sero celebrados casamentos, pois que nesse perodo as festas esto vetadas. No Brasil, como em outros pases, os catlicos vo s ruas organizados em procisses, que conduzem em andores imagens da Virgem Dolorosa, do Crucificado e do Senhor Morto em seu esquife. No interior das igrejas, s trs da tarde de sexta-feira, celebrada a Paixo em rito grave e solene (...) Em clima de reverncia e circunspeo, o rito faz a memria da morte dramtica do fundador (...) Participando anualmente do ritual da morte e ressurreio gloriosa do Filho do Homem, os catlicos tm a oportunidade de experimentar, simbolicamente, no tempo de suas vidas, um tempo aberto que engloba um passado de milnios e um futuro que se funde com a eternidade. O rito, ao trabalhar, em dimenso religiosa, a dor, o sofrimento, o fracasso, a morte, a esperana, a vitria, a alegria e a vida, propicia essa experincia de transcendncia da cotidianidade oferecendo significados existncia, sempre envoltos, uns e outra, pelo mistrio. A necessidade humana de vencer as agruras da vida aparece tambm em ritos evanglico-pentecostais. A Igreja Universal do Reino de Deus organiza o tempo da semana civil em torno de ritos propiciatrios, chamados de correntes. Assim, s segundas-feiras so realizados rituais englobados com o nome de Corrente da Prosperidade, objetivando garantir sucesso aos empresrios, emprego aos desempregados, ascenso socioeconmica aos empobrecidos. As teras-feiras so reservadas para a Corrente dos 70 pastores que, mediante a utilizao de elementos simblicos de forte apelo emocional como uno com leo consagrado, imposio de mos, toques em objetos religiosos -, trataro de promover cura para doentes do corpo e da alma desenganados ou que perderam as esperanas e gastaram muito dinheiro recorrendo medicina, psicologia e psiquiatria convencionais. Nas quartas-feiras, a vez da Corrente dos Filhos de Deus, quando se buscam experincias religiosas eivadas de grande misticismo acompanhadas por xtases, desmaios, cantos, gestos, louvores, glossolalias, relativas aos poderes e efuses do Esprito Santo, privilegiando a soluo de desavenas, traies, infidelidades, alcoolismos, drogas, filhos desencaminhados e rebeldes. A Corrente da Libertao, promovida nas sextas-feiras, destina-se a desamarrar o que foi amarrado por feitios, trabalhos para o mal, invejas, encostos e possesses de

espritos malvolos e demnios. Na ocasio, so perpetrados exorcismos e ritos purificatrios que, por vezes, incluem uma caminhada do necessitado pelo chamado vale do sal. O sbado dedicado Corrente da Grandeza de Deus e Corrente das Crianas, com profuso de bnos propiciatrias de bem-estar geral, no trabalho, nas famlias e relaes sociais. A corrente do Encontro com Deus, como tambm a Corrente do Amor (para resolver dificuldades da vida amorosa) acontece aos domingos. Os dias da semana, assim distribudos pela Universal, por meio de ritos que incluem pregaes, citaes, bblicas, cnticos, gestos e objetos simblicos, ganham conotao religiosa para alm daquela profana. O tempo profano, caracterizado pelas aflies cotidianas, transmutado pelos rituais em tempo religioso de superao, bnos, prodgios. O aqui e agora, o tempo presente o tempo dos milagres, tal como o foi no passado remoto do mtico povo de Israel e ser no futuro para todos os que seguirem pelos caminhos da IURD. A cada dia, a cada semana, o rito, por sua fora simblica que consagra o tempo, opera o renascimento e a transformao de cada pessoa que dele participa.

Parte 02 - Aula 04 A Relao entre as Culturas

Como j dizia um pensador norte-americano no final dos anos 60: vivemos numa aldeia global, de modo que nenhum povo ou cultura pode efetivamente colocar-se isolado do convvio com outros povos e culturas. A relao entre as culturas e os conceitos que esta relao abrange sero o tema desta aula.

Essa regra, claro, tem algumas excees, tais como alguns povos indgenas brasileiros que continuam isolados e resistem ao contato com o homem branco, tambm existem alguns povos africanos e asiticos que passam por circunstncias semelhantes. Mas isso apenas confirma a frase escrita por John Done, poeta ingls do sculo XIX, em famoso textoMeditaes: Nenhum homem uma ilha. Na relao entre as culturas, e mais especificamente entre as pessoas que pertencem a povos com culturas diferenciadas, encontram-se possibilidades de aprendizado e dilogo, bem como de imposio e cerceamento da identidade cultural ou mesmo do direito vida dos povos dominados, colonizados por culturas estrangeiras. Na Antropologia encontramos alguns conceitos fundamentais para o estudo e a compreenso do modo como se deu e atualmente continuam ocorrendo as relaes entre culturas. Vejamos alguns desses conceitos:

Aculturao
Hoebel e Everett (2005) definem aculturao como uma situao em que: (...) uma sociedade empreende uma mudana cultural drstica sob a influncia de uma cultura e de uma sociedade dominantes com as quais ela entre em contato. A sociedade que se acultura altera a sua cultura na direo de um ajustamento e uma conformidade (maior ou menor) com a ideologia e padres culturais da sociedade dominante. (HOEBEL & EVERETT, 2005, p. 49) Chama nossa ateno o fato de que a aculturao uma mudana cultural drstica no desejada, mas imposta a um povo por uma sociedade com poder de impor seus padres culturais dominantes. Na histria brasileira isso se deu com as naes indgenas frente aos europeus que aqui chegaram, fossem eles portugueses, holandeses ou franceses. A escravido, seguida da catequese forada, quase sempre veio acompanhada de deslocamentos populacionais - passavam a viver nas redues - e grande mortalidade.

A aculturao um processo de descaracterizao da cultura do outro do povo submetido/dominado, de modo que sua identidade cultural torna-se algo desprezado, desaprovada ou considerada inferior ao mundo cultural do dominador. preciso salientar que toda a cultura do dominado que est colocada em posio desfavorvel, de modo que, para citar um exemplo, os portugueses acreditavam prestar um servio humanizador quando interrompiam os costumes deantropofagia constatados em alguns grupos indgenas, quando retiravam deles os cultos animistas e idoltricos realizados por feiticeiros. Concluindo, podemos afirmar que mesmo em contextos de aculturao possvel que o povo dominado preserve alguns elementos de sua expresso cultural original, ainda que retrabalhados com elementos advindos do dominador. essa possibilidade de resistncia cultural que muitas vezes aparece em movimentos de contestao aos grupos dominantes tanto nativos como colonizadores. Podem apresentar-se como defensores da identidade dos povos originrios (aqueles que existiam na regio antes do processo de colonizao/dominao), mas tambm podem refletir as desigualdades sociais e as situaes de marginalizao de parcelas significativas da populao.

Inculturao
bem recente o termo inculturao e sua formulao conceitual ainda objeto de grandes disputas, principalmente nos meios teolgicos. A idia predominante expressa como aquele que chega a outro povo/cultura deve lidar com as diferenas. No caso concreto dos missionrios religiososComblin (1992, p. 229) afirma: Os

evangelizadores precisam integrar-se nessa cultura e nessa sociedade, aprendendo a lngua, os valores, os costumes, os sinais, as regras de convivncia. Inculturar-se na perspectiva da Teologia da Libertao conforme o proposto por Comblin (1992) e Suss (1992) - passa pela disponibilidade de dialogar com outras culturas, sem impor nenhum elemento que lhe seja estranho. Nesse sentido, as relaes inter-culturais so igualitrias, fraternas e abertas ao aprendizado mtuo entre sujeitos diferentes. claro que inculturar-se muito difcil, pois, em geral, somos etnocntricos tendemos a acreditar que o modo como vivemos e organizamos as instituies, usos e costumes so os mais adequados a uma boa qualidade de vida. Em termos religiosos, isso significa que o missionrio no ter como meta a converso e/ou a transformao dos padres de comportamento do povo com o qual trabalha. Fica patente que essa perspectiva no encontra grande aceitao na maioria das igrejas crists. Em termos antropolgicos pode-se afirmar que a inculturao parte do ideal de encontro cultural, onde ocorram partilha, troca de experincias, aprendizado mtuo, com continuidade dos aspectos identitrios pertinentes a cada grupo. Mas, tambm, incorporao de alguns valores e at mesmo instituies, desde que isso seja feito como parte da dinmica cultural, pois, como sabemos, as culturas no permanecem estticas, de fato elas se modificam ao longo do tempo.

Etnocentrismo
O etnocentrismo uma realidade presente em todas as culturas, tendo maior ou menor repercusso nas relaes que se estabelecem entre diferentes povos. Numa definio que exprime bem os contedos fundamentais do etnocentrismo Hoebel e Frost (2005, p. 446) afirmam que uma: (...) viso das coisas segundo a qual os valores e o modo de ser do prprio grupo so o centro de tudo, e todas as outras so avaliadas e julgadas com referncia a ela. O etnocentrismo supe a existncia de barreiras intransponveis entre o eu/ns e os outros, isso , aqueles que no pertencem ao meu grupo imediato de relacionamentos. No contexto das relaes primrias isso se coloca na distino entre os eu/ns (parentes e amigos) e as pessoas que esto fora desse crculo. Num contexto mais amplo, que envolve etnias/povos, as atitudes etnocntricas podem resultar em atitudes de xenofobiae, no extremo, podem traduzir-se em polticas de eugenia. Por razes etnocntricas, apesar da globalizao do mercado e de sua viso neoliberal, inmeros povos esto imersos em guerras internas, indo desde um pas como a Espanha, onde os bascos lutam por autonomia, at o Chile (onde os ndios Mapuches buscam demarcar territrios e serem reconhecidos como povo). Esse cenrio se repete com algumas variaes na sia (as etnias dentro da Turquia e do Iraque) e na frica (so vrios os pases com conflitos tnicos). No contexto da ps-modernidade globalizada em que vivemos, as migraes locais e mesmo internacionais adquiriram uma proporo como nunca se viu antes. Boa parte dos migrantes deixa sua terra e seu povo em busca de melhores condies de

vida, e nessa esperana se dirige aos pases mais ricos, mesmo que isso seja feito na condio de ilegais. A reao aos imigrantes ambgua, podendo ser positiva quando eles assumem os piores postos de trabalho que os nativos no desejam ou consideram degradante fazer. Mas tambm pode ser profundamente negativa, quando os mesmos so vistos como parte do narcotrfico, responsveis por parte significativa da violncia urbana e estarem colocando em risco o bem estar da sociedade. Boa parte dos imigrantes tenta se adaptar cultura local e procuram que seus filhos tenham plena cidadania, incluindo-se aqui o acesso s escolas, ao sistema de sade e emprego estvel. Entretanto, esse processo doloroso e deixa profundas marcas. Apesar da falsa idia de que o Brasil vive uma democracia racial, so inmeros os grupos tnicos que tambm tem dificuldades em obterem da sociedade a aceitao da alteridade. As naes indgenas continuam buscando assegurar direitos mnimos, tais como territrio e autodeterminao. No Norte do pas existem inmeros indgenas destribalizados e deslocados, tanto culturalmente quanto fisicamente, tal como ocorreu no passado com os negros africanos que para c foram trazidos fora. Estes grupos cuja identidade cultural esta enfraquecida, podem ser estudados a partir do conceito antropolgico de apatia. Conforme descreve Laraia (2005, p. 75) a apatia ocorre: numa dada situao de crise os membros de uma cultura abandonam a crena nesses valores e, conseqentemente, perdem a motivao que os mantm unidos e vivos. No contexto abarcado pelo etnocentrismo encontram-se situaes, atitudes e valores cujo eixo se situa no campo do racismo, da intolerncia e da discriminao. Entretanto, preciso que situemos com maior preciso cada um destes termos: Racismo - atitudes/comportamentos que nascem e se sustentam a partir da idia de que os indivduos tem sua personalidade e carter pr-determinados pela origem racial/tnica. e os Este condicionamento cada faz com que as potencialidades limites inerentes raa/etnia estejam

universalmente definidos todos os indivduos de uma mesma raa/etnia tero comportamentos, virtudes e defeitos similares. O que torna indesejvel casamentos, vnculos de amizade e mesmo profissionais entre indivduos de raa/etnia diferentes. Intolerncia atitudes/comportamentos que de modo preconceituoso

demarcam as relaes inter-tnicas. Implica no cerceamento do dilogo, da partilha ou mesmo da solidariedade entre os indivduos. A intolerncia aparece muitas vezes no cotidiano como atitudes de desrespeito ao outro, imposio de modelos de beleza e de convivncia social a partir de um ideal proposto pela etnia dominante.

Discriminao - quando so criados mecanismos sociais e polticos que limitam as relaes inter-tnicas ou estabelecem desigualdades estruturais a partir do critrio de etnia.

Ampliando o Conhecimento
Antes de terminar esta aula leia o texto Pensando em Partir, de Everardo Guimares Rocha.

Construindo o seu prprio saber...

A construo do seu conhecimento se dar medida em que voc consegue debater com seus colegas e com o professor, por isso, procure responder as questes a seguir de forma a realizar uma troca de conhecimento. 1. As relaes entre as diferentes culturas podem prejudic-las ou favorec-las? Por qu? 2. possvel pensar numa civilizao que no tenha influenciado uma outra ao manter um contato? Como se faz estas relaes entre culturas no caso da religio? 3. Explicite a diferena dos termos etnocntricos racismo, intolerncia e discriminao na sua vida do dia-a-dia. D exemplos.

Parte 02 - Aula 05 Pluralismo Cultural e Pluralismo Religioso

Na realidade atual, principalmente se observarmos o contexto da sociedade brasileira, encontramos diversas etnias que convivem na mesma nao, bem como um leque de religies, ainda que o cristianismo em suas diversas expresses predomine. Diante desta afirmao, pode-se afirmar que vivemos direta e/ou indiretamente a experincia da pluralidade cultural e religiosa. Este o tema de estudo desta aula. Nos primeiros trabalhos de campo, quando os antroplogos praticamente restringiam seu campo de atuao a tribos indgenas e/ou populaes isoladas, era comum encontrar a associao entre uma etnia e religio. De modo que para cada povo havia uma religio e o conjunto do campo referente ao sagrado manifestava caractersticas bem locais. Mesmo na Europa e nos Estados Unidos, lugares em que a Antropologia firmou-se como cincia e onde se manifestava uma certa uniformidade religiosa - o cristianismo - fato que a religio crist encontrava-se (e isso permanece at hoje) dividida em inmeras denominaes, que em diversas ocasies da histria lutaram entre si e at proferiram antemas e condenaes recprocas. Alm disso, Judasmo e Islamismo, ainda que com pequeno nmero de fiis, alm das religies anteriores presena hegemnica do cristianismo, existiam e conseguiram manter-se enquanto parte da identidade religiosa e cultural de povos e grupos com percursos prprios.

O Sincretismo Religioso no Brasil

 inevitvel, ao pensarmos a diversidade religiosa atual no Brasil, que venha a nossa mente algumas cenas, como por exemplo: A me de santo, que dirige um terreiro de Umbanda ou Candombl, vai a missa catlica e nela participa piedosamente. Ocasionalmente alguns catlicos procuram centros espritas ou casas de culto espiritualista em busca de soluo de problemas: necessidade de falar com pessoas que j morreram, obter uma cura espiritual ou mesmo aconselhamento. Essa realidade de duplo pertencimento religioso isto , poder freqentar igrejas e/ou espaos sagrados distintos, sem que isso seja contraditrio para o fiel, vem de longe na cultura brasileira. E esse um fato quase sempre bem aceito para a cpula religiosa (Bispos, padres, pastores etc) e para a populao em geral, que o avalia como um sincretismo religioso coerente com a multi-etnia que existe no Pas. Segundo Hoornaert (1991): J o simples homem da rua, no meio do povo, se for sincero e aberto, percebe sem dificuldade o sincretismo, embora sem usar a terminologia, claro. Ele percebe que h diversas maneiras de ser catlico: o padre catlico, mas o maom tambm; a zeladora da igreja catlica, mas o pai de santo tambm. Ele chega a dizer: Todas as religies so boas. Ser catlico nem sempre tem o mesmo sentido na vida. (HOORNAERT, 1991, p. 25)

E, ao contrrio do que se pensa, as questes acerca do sincretismo no Brasil no comearam com os negros africanos, isso j se dava com os indgenas. Segundo Silva (2005): (...) o ndio, mesmo catlico, no deixou de acreditar em seus deuses, de cultuar os espritos das florestas ou de reverenciar seus ancestrais. No sculo XVII, ao sincretismo indgena/catlico foi acrescentada a influncia das religies trazidas pelos escravos negros. (SILVA, 2005, p. 26) O sincretismo na forma que se manifestou na relao entre igreja catlica e religiosidades africanas tambm denncia das ambigidades que estiveram sempre presentes no processo de colonizao/evangelizao empreendido por Portugal e implementado nas terras brasileiras. Silva (2005) constata que: A igreja, vinculada a interesses diversos que se refletiam na poltica ambgua de catequese dos negros, ora tentava disciplinar a vida religiosa desses grupos, ora fazia vistas grossas s suas danas, cnticos e rezas realizadas em domingos e feriados santificados, nos terreiros das fazendas, em frente s senzalas. (Ibidem, p. 34)

No processo de urbanizao acelerada, que se d a partir da segunda metade do sculo XIX e que ainda est em curso, tornou-se praticamente impossvel s igrejas o controle sobre seus fiis. Desse modo, o sincretismo parece desenhar-se como o modo habitual das religies existirem no mundo moderno, ainda que ocasionalmente ocorra algum acirramento em nome da ortodoxia da f.

Caminhos que Levaram ao Pluralismo Religioso

o processo de laicizao e de secularizao que ir agregar novos elementos ao modo como a religio participa das sociedades ocidentais. Sanches (2005) faz uma afirmao sobre a qual preciso refletir: O pluralismo religioso exige a existncia de determinadas condies sociais que possibilitam a prtica religiosa e a expanso destas. Enquanto a pluralidade tem a ver com a possibilidade de ao de sujeitos religiosos (individuais e coletivos), o pluralismo religioso supe condies objetivas, inclusive legais, que favoream a existncia e a afirmao desses sujeitos. Uma dessas condies um Estado secularizado, que possibilita a existncia e a competio de diversas vises de mundo. (SANCHEZ, 2005, p. 39)

Como um dado da realidade atual, a pluralidade religiosa vem se tornando um objeto de estudos antropolgicos, envolvendo trabalhos de campo junto a novas expresses religiosas como o Santo Daime, o ressurgimento da bruxaria wiccana, entre outras. H simultaneamente uma revitalizao dos estudos relativos ao prprio cristianismo em suas diversas expresses de religiosidade e interface com outros grupos religiosos.

A transversalidade religiosa
Para se entender a transversalidade religiosa, categoria amplamente trabalhada por Bobsin (2002) e da qual vamos nos apropriar nessa aula, preciso relacionar dois fenmenos complementares: a destradicionalizao e a desterritorializao. Na destradicionalizao ocorre um processo onde elementos culturais diversos trafegam livremente (principalmente no mundo globalizado de hoje), rompendo as amarras identitrias que os situavam em determinado contexto e possibilitando sua absoro por outras culturas. No caso religioso as fronteiras confessionais so insuficientes para impedir sua penetrao. H evidentemente uma ruptura com os conceitos de tradio e de continuidade dos modelos culturais estabelecidos. Nesta tenso entre continuidade e ruptura com a tradio, as religies, e de modo mais geral o prprio sagrado, vo sofrendo um rpido processo de reconfigurao de suas bases. Assim, mesmo num pas tido como a maior nao catlica do

planeta, encontramos uma grande penetrao de novas formas crists (o pentecostalismo), sincretismos (antigos, como o ocorrido com cultos de origem africana, ou novos, que esto se dando com as chamadas filosofias de vida originadas no Oriente). Ocorre a desterritorializao quando a circulao smbolos, ultrapassa as fronteiras do estado nao e das e modificando identidades e lealdades tradicionalmente (2002), isso repercute diretamente nas religies e interessante: de idias, mercadorias, etnias, envolvendo a todos estabelecidas. Para Bobsin seu exemplo parece-nos

Dessa forma, lastreadas pela globalizao, as idias religiosas ou as mercadorias circulam livremente pelo mundo, com a diferena de que estas no sofrem prejuzos, ao passo que aquelas assumem novas caractersticas. Pode-se tomar como exemplo a idia de reencarnao. Arrancada do mundo do hindusmo ndia - re-interpretada por Allan Kardec na Europa do sculo XIX e ressignificada pelo espiritismo brasileiro, sendo transfigurada pela New Age, perdendo, assim, no s o seu territrio e sua funo social numa sociedade de castas ou hierrquica, mas tambm seus impulsos ticos. Estamos, pois, diante do fenmeno da desterritorializao (...). (BOBSIN, 2002, p. 15) Trazendo para mais prximo da experincia religiosa que ocorre no cotidiano, as duas noes (destradicionalizao e desterritorializao) tornam-se patente nas inmeras maneiras de combinao religiosa experimentada pelos fiis religiosos, que, em geral, tm pouco apego a ortodoxia e acabam por formular uma interpretao religiosa que lhe seja mais adequada. Bobsin (2002) exemplifica isso mencionando a possibilidade de sintonia entre pentecostais catlicos ou protestantes - com o discurso e as prticas religiosas colocadas na mdia pelo Pe. Marcelo Rossi. Lembramos que parte dos hinos contidos no primeiro CD do Pe. Marcelo Rossi era propcia a essa aceitao. a esta possibilidade de se pode aplicar o conceito de transversalidade. Num contexto de pluralismo religioso, perfeitamente admissvel o transito religioso, isto , a passagem de indivduos de um credo ou denominao religiosa para outra crena ou igreja. Como tambm, a afirmao por parte dos indivduos de que no pertencem a nenhum credo religioso ou que vivem uma religiosidade privada. As barreiras confessionais so insuficientes para assegurar uma lealdade absoluta e a prpria fluidez da realidade impede que as sanes ou condenaes por parte da igreja que perde adeptos tenham alguma eficcia. Prandi (2000), ao relacionar as mudanas religiosas a partir de alguns relatos biogrficos, afirma que: As mais dspares religies, assim, surgem nas biografias dos adeptos como alternativas que se podem pr de lado facilmente, que se podem abandonar a uma primeira experincia de insatisfao ou desafeto, a uma mnima decepo. So inesgotveis as possibilidades de opo, intensa a competio entre elas, fraca sua capacidade de dar a ltima palavra. A religio de hoje uma religio da mudana rpida, da lealdade pequena, do compromisso descartvel. (PRANDI, 2000, p. 34)

No entanto, apesar da mobilidade religiosa detectada por Prandi (2000), nem sempre o pluralismo religioso visto com bons olhos pelas igrejas ou pelo Estado. No tocante s igrejas comum que a afirmao de uma identidade religiosa seja feita em detrimento das demais, de modo que: Ao afirmarem a sua identidade, muitos sujeitos religiosos negam-se a reconhecer a legitimidade dos demais e fecham-se em suas fronteiras. Assim, a identidade determinada pela negao do diferente. (SANCHES, 2005, p. 128) Estados confessionais, isso , cujo regime poltico est assentado em fundamentos religiosos (teocracia) so pouco tolerantes a expresses religiosas divergentes. Isso ocorreu na Europa medieval; quando os cristos perseguiram a judeus e bruxas (vrias delas adeptas de religiosidades suprimidas pelo cristianismo) e viram no Islamismo um inimigo mortal; e ocorre ainda hoje, haja vista as lutas entre judeus e muulmanos nos pases do oriente mdio, por exemplo. Para que ocorra pluralismo religioso numa cultura preciso que tambm seja admitido como legtimo o pluralismo cultural, tanto em termos planetrios como no interior de cada cultura. A diversidade de cosmovises no implica em distanciamento ou fragilidade cultural, mas em reconhecimento da complexidade presente na vida social. Segundo Sanches (2005): Essa pluralidade das vises, valores e prticas religiosas concomitante com a pluralizao de outras vises e valores de fundo no religioso. A pluralizao da religio , conseqentemente, um fenmeno concomitante com a pluralizao das vises de mundo em geral. (Ibidem, p. 42) na perspectiva do dilogo entre diferentes cosmovises e, conseqentemente, entre a pluralidade no campo religioso, que nos abrimos ao relativismo cultural, que um dos aspectos fundamentais ao pensamento antropolgico. Essa ser a temtica de nossa ltima aula da Parte 2 desta Unidade de Ensino. Mas antes de prosseguir leia o texto Religio, biografia e converso e, depois, faa o exerccio proposto a seguir.

Construindo o seu prprio saber...

A partir da leitura do texto Religio, biografia e converso, desenvolva a seguinte atividade: 1. Identifique o percurso religioso realizado por cada uma das pessoas

mencionadas no texto. 2. O que motivou as mudanas religiosas? 3. Ser que os exemplos de mudana religiosa apresentados no texto apontam para um acolhimento positivo do pluralismo religioso?

Parte 02 - Aula 05 Leitura Complementar

Religio, Biografia e Converso

Fragmentos retirados de: PRANDI, R. (2000). Religio, biografia e converso. In Tempo e Presena n 310, maro/abril p. 34-42. Leia atentamente os dois relatos apresentados aqui, e procure ver neles os caminhos religiosos percorridos e como isso repercute em sua compreenso de mundo. Lcia: deixou (e no) a Umbanda para ser evanglica sempre viveu numa pequena cidade do interior. Muito doente quando menina, desenganada pela medicina, foi levada pela famlia a dezenas de lugares, igrejas, centros, at encontrar a cura na Umbanda. Fez-se me de santo e teve seu prprio terreiro por toda a vida. Dos filhos, s a acompanhava o mais novo, que tocava atabaque e a acolitava em todos os cerimoniais. O resto da famlia era de catlicos, at que, um a um, foram todos entrando para a Congregao Crist no Brasil, menos o marido, que continuou indo igreja catlica. J perto dos setenta anos, Me Lcia perdeu o marido e o filho caula num acidente de carro. Cardaca e hipertensa, foi reduzindo as atividades do terreiro e seus poucos filhos-de-santo foram procurando outros locais de culto. Os filhos e noras procuravam convenc-la a fechar o terreiro e a morar com um deles. Ela resistiu algum tempo, mas, sentindo-se fraca e sozinha, anunciou que abandonaria a umbanda e se faria batizar na igreja pentecostal dos filhos, embora preferisse ficar morando em sua casa, agora muito grande sem as atividades umbandistas. Com a ajuda da famlia, ela desmontou o terreiro e deu fim aos objetos rituais. Com o aluguel de parte da casa, garantiu sua independncia financeira. Quando foi batizada na Congregao Crist, os filhos promoveram uma grande festa, durante a qual Dona Lcia no se cansava de dizer que nunca tinha se sentido to feliz e to perto de Deus como naquele dia. Nas semanas seguintes, freqentou a igreja com inescondvel alegria e dedicao. Meses depois, faleceu repentinamente de um ataque do corao. Quando a famlia foi arrumar suas coisas, encontrou num pequeno quarto todos os assentamentos dos santos e muitos objetos sagrados do terreiro, que se pensava terem sido despachados. Maria: rezadeira, kardecista, umbandista catlica, evanglica, tudo junto. Negra de mais de setenta anos, reside num barraco confortvel numa favela localizada em terreno da Cidade Universitria, em So Paulo. Sua casa est sempre cheia de pessoas que a procuram para rezas, benzimentos e outros trabalhos espirituais. Seu nico parente, um irmo, morreu faz uns dez anos e ela vive com a penso que ele lhe deixou. Est criando um menino cujo pai, traficante, morreu baleado na porta do barraco de Maria. Maria veio do interior quando adolescente, mas foi na cidade em que nasceu que iniciou suas intensas atividades espirituais. Com doze anos de idade recebeu, no centro kardecista freqentado pela famlia, muito catlica, o esprito de Francisco Xavier, que anunciou ao mundo a misso de Maria: praticar a caridade, no que foi ajudada por muitas entidades que recebeu num centro de umbanda, alm do kardecista. Aos dezessete anos veio para So Paulo trabalhar numa casa de famlia, a qual deixou, mais tarde, para viver com um rapaz. Abandonada pelo companheiro depois do nascimento do filho, foi morar com o irmo solteiro. Dos quatro filhos que teve, nenhum sobreviveu e Maria dedicou-se cada vez mais sua misso. Nunca fundou um terreiro nem teve filhos-de-santo, mas ao longo de mais de cinqenta anos, recebendo em transe muitas entidades, entre espritos de luz, caboclos, crianas, exus, pretos-velhos, baianos e orixs,

Maria dedicou a vida causa alheia, curando e confortando quem quer que batesse sua porta. Depois da morte do irmo, recolheu-se definitivamente sua casa na favela da USP, um bem-construdo barraco de quarto, sala, cozinha e banheiro, herana do irmo, de onde s costuma sair uma vez por semana, todas as segundas-feiras, quando, acompanhada de uma fiel amiga, toma bem cedinho um nibus que as leva ao bairro da Liberdade. Ali, na Igreja da Santa Cruz dos Enforcados, famosa pelo culto s almas, Maria assiste missa, reza e acende velas pelos espritos dos mortos. Padecendo de diabetes, passou a ter grande dificuldade de locomoo. Maria gosta de assistir aos pastores evanglicos na televiso que ganhou recentemente em agradecimento por uma cura que realizou e foi atravs dessa televiso que se encantou com os milagres da Igreja Universal do Reino de Deus. Passou a freqentar esta igreja e se sente curada das dores nas pernas. Tem orgulho, at, de se dizer dizimista da Igreja Universal, embora sua penso no alcance os duzentos reais mensais. Perguntei-lhe se verdade que virou crente e que abandonou as entidades. Ela respondeu rindo que s o pastor acredita nisso, que Deus est em todo o lugar e que muita gente precisa das entidades dela, como ela precisa da fora do pastor. Neste momento chega uma vizinha dizendo que h algum no telefone comunitrio perguntando se pode ir l no dia seguinte para uma consulta espiritual. Ela responde que amanh dia de ir Igreja dos Enforcados rezar para as almas, afinal se sente muito bem das pernas para retomar as idas Liberdade, mas que na tera-feira pode vir. Que venha cedo, pois de tarde ela tem que ir Igreja Universal.

Parte 02 - Aula 06 O Lugar do Relativismo Cultural: Aprendizado da Cultura da Paz

Nesta aula voc estudar sobre relativismo cultural, que um dos aspectos fundamentais ao pensamento antropolgico. Vamos l! O relativismo cultural um postulado central para o pensamento antropolgico, mas sua aceitao na prpria Antropologia foi uma construo que levou mais de cem anos para tornar-se uma regra nos trabalhos etnogrficos e em outras incurses a campo levadas a cabo pelos antroplogos. Laraia (2005) afirma categoricamente: A coerncia de um hbito cultural somente pode ser analisada a partir do sistema a que pertence (p. 87). Desta afirmao podemos inferir que o critrio para sabermos se uma coisa, uso ou costume coerente deve sempre ser o grupo e/ou etnia em que isso parte de seu patrimnio cultural. Reiterando essa idia Hoebel e Frost (2005) no deixam dvidas: O conceito de relatividade cultural afirma que os padres do certo e do errado (valores) e dos usos e atividades (costumes) so relativos cultura da qual fazem parte (p. 22). Mesmo ao participarmos de uma determinada cultura (por exemplo, aquela em que nascemos e vivemos), ainda assim isso no significar que terei pleno domnio de todos os smbolos e representaes que nela existem. Laraia (2005) expressa isso com muita propriedade ao afirmar que:

A participao do indivduo em sua cultura sempre limitada; nenhuma pessoa capaz de participar de todos os elementos de sua cultura. Este fato to verdadeiro nas sociedades complexas com um alto grau de especializao, quanto nas simples, onde a especializao refere-se apenas s determinadas pelas diferenas de sexo e de idade. (LARAIA, 2005, p. 80) parte da pesquisa de campo na Antropologia exercitar o acolhimento da diversidade cultural, sem pr-julgar suas instituies, usos e costumes. Oliveira (2000) situa o trabalho do antroplogo como olhar, ouvir e escrever. Concretamente o que significam essas trs atitudes: O olhar do antroplogo precisa ir alm do que ele inicialmente v, pois, numa primeira aproximao de um grupo e/ou cultura diferente da sua, ele com certeza v por comparaes: fazemos nossas casas assim, eles fazem asado; nos damos em casamento de um modo e eles de outro; rezamos assim e eles rezam diferente etc. Olhar em profundidade exige a capacidade etnogrfica. O ouvir tambm deve ser exercitado pelo antroplogo em sua incurso a campo. Ouvir de tudo, escutar a toda e qualquer pessoa do grupo em que ele esteja trabalhando, pois a fala cotidiana explicita o que realmente significam as instituies, os usos e costumes, tendo em vista a sua aceitao e vivncia subjetiva. Entre o discurso dos que detm poder e/ou autoridade dentro de um grupo, e o que se expressa na fala livre ao p da fogueira, numa festividade ou ritual religioso, num momento de descontrao ou mesmo numa hora solene, a realidade vai adquirindo contornos muitas vezes inesperados para o pesquisador. O olhar e o ouvir, se no estiverem contextualizados, correm o risco de serem naturalizados, isto , rompe-se a barreira temporal que demarca a chegada do antroplogo e seu tempo de permanncia no grupo, e ele progressivamente vai perdendo sua capacidade de crtica do que v. Ele corre o risco de tornar familiar o que no incio de sua pesquisa era extico. Por isso, faz-se necessrio que o antroplogo mantenha sempre um caderno de anotaes um dirio de campo, onde a cada dia ele anota suas impresses, situaes vivenciadas e sentimentos a elas relacionados. De certo modo, o caderno de campo que propicia ao pesquisador os dados que lhe permitam sistematizar seu trabalho. Laplantine (2006) situa a relao entre o familiar e o extico como algo dinmico, parte da prpria aprendizagem do antroplogo em seu trabalho de campo. Ao se acercar de uma outra cultura seu objeto de estudo -, num primeiro momento deve ocorrer: (...) a aprendizagem atravs de um convvio assduo e de uma verdadeira impregnao por seu objeto. Trata-se de interpretar a sociedade estudada utilizando os modos de pensamento dessa sociedade, deixando-se, por assim dizer, naturalizar (grifo do autor) por ela. (LAPLANTINE, 2006, p. 183)

Cultura da Paz

O termo cultura da paz no vem da Antropologia, mas nos ltimos anos tornou-se um conceito bsico para as iniciativas de dilogo e respeito diversidade cultural e religiosa, bem como, na articulao de iniciativas que visam conter a escalada da violncia, to presente em nossa realidade. Como j mencionamos anteriormente, a intolerncia religiosa se manifesta de muitas maneiras, indo desde o proselitismo ao missionria ou atitudes em geral que visam converso a uma determinada religio -, at esforos jurdicos de proibio de funcionamento de templos, perda de isenes fiscais junto ao Estado etc. Acolher da diversidade religiosa parte do que se entende por cultura da paz. Para tanto, estimula-se a visita a igrejas, a participao em rituais ecumnicos e a cooperao em iniciativas que incidam diretamente na qualidade de vida da sociedade. Isso tambm pode ser estendido s atividades que fazemos no mbito da universidade, quando ouvimos respeitosamente as opinies contrrias nos colocamos abertos a acolher saberes interdisciplinares e nos dispomos a iniciativas que visem a solidariedade e construo de uma sociedade sem violncia. Antropologia da Religio, enquanto disciplina, foi pensada como parte desse processo de implantao na sociedade brasileira de uma cultura da paz. Esperamos que ao terminar esta Parte 2 voc possa se perceber participante nessa iniciativa. Para concluir, e antes de realizar o exerccio proposto a seguir, leia o texto Culturas em Dilogo.

Construindo o seu prprio saber...

Para realizar esta atividade voc dever visitar duas vezes algum lugar ou grupo religioso com o qual no tenha nenhum vnculo anterior e fazer as seguintes anotaes: Descreva o ambiente visitado: o local, sua arquitetura e simbolismos religiosos que mais lhe chamaram a ateno; Descreva os rituais (como foram feitos e seu contedo) que foram presenciados. Anote suas impresses sobre seus sentimentos durante o evento, bem como a forma como voc percebeu a participao dos adeptos daquele grupo religioso durante os atos litrgicos; Compare as anotaes da primeira incurso a campo com as obtidas na segunda vez e tire suas concluses.

Lembre-se de construir seu conhecimento junto com o dos seus colegas, comentando no frum suas idias.

Parte 02 - Aula 06 Leitura Complementar

Culturas em Dilogo
Fragmentos selecionados de SUESS, Paulo (2002). Disponvel em <http://www.missiologia.org.br/artigos/culturas.htm>. Acesso em 13/03/02. A construo do dilogo inter e intracultural uma tarefa permanente. Essa tarefa pode ter duas finalidades: compreenso e/ou respeito. Compreenso e respeito entre as culturas no so atitudes inatas s pessoas humanas. So adquiridas no decorrer de um processo educativo, que pretende transformar o olhar ingenuamente etnocntrico num olhar crtico. O olhar crtico admite a barbrie como possibilidade e a vigilncia como necessidade de todas as culturas. A compreenso o objetivo mais pretensioso do dilogo; visa a partilha e compreenso recprocas de contedos entre projetos diferentes de vida. Os defensores da compreenso recproca, de uma ou outra maneira seguidores de Plato e Kant, afirmam a existncia de uma razo universal inata que progressivamente se manifesta. Procuram nas outras culturas semelhanas, correspondncias e arqutipos, e apostam num processo histrico de aproximao, homogeneizao e assimilao cultural. O outro objetivo, o respeito, meramente formal, e exige apenas partilhar regras de jogo aceitas por todos que participam do dilogo. Essas regras as Constituies de um Estado pluricultural, por exemplo permitem a manuteno das diferenas no compreendidas, desde que no sejam reciprocamente eliminatrias. O respeito, como finalidade, de cunho mais pragmtico; no visa o contedo progressivamente semelhante ou igual, mas apenas a convivncia sob nenhum postulado transcendental (a priori) e o reconhecimento recproco das tradies autnticas e orientaes normativas diferentes. Sendo assim, para uns a finalidade do dilogo intercultural a compreenso recproca com uma perspectiva de unanimidade nos contedos essenciais de cada projeto de vida (cultura), enquanto para outros prevalece a insistncia no relativismo das razes culturais e contextuais. Neste caso, a diferena substancial entre diferentes projetos de vida impede um acordo sobre contedos, credos ou normas. Mas, a impossibilidade de um acordo material no impede o respeito de uma cultura pela outra, sem jamais chegar a uma compreenso recproca razovel. Em ambos os casos, o dilogo, embora com significados e objetivos diferentes, possvel. Existe um objetivo maior e comum para estes dilogos que se diferenciam pelos objetivos menores de compreenso e/ou reconhecimento? Alm das diferenas culturais deve haver algo que une o projeto da humanidade como, por exemplo, a construo de um mundo habitvel para todos e a responsabilidade para com o

planeta Terra, por causa das futuras geraes. No Mundo pragmtico dos resultados e lucros, a solidariedade social para com os mais fracos no se encaixa automaticamente nos objetivos maiores do dilogo. Ela deve e pode mostrar que ser solidrio mais vantajoso para todos do que a dessolidarizao com seu horizonte de anomia social. O mesmo vale para a causa da paz frente violncia, para a questo da justia frente injustia e para a partilha frente acumulao. Para o conjunto da nao brasileira, a Reforma Agrria traz mais benefcios do que o latifndio produtivo ou no. Essas tarefas comuns, nenhuma cultura, nenhuma metacultura ou supercivilizao, mesmo aquele que se impe como hegemnica, consegue resolver sozinha. A soluo no vem de uma cultura, porque cultura significa proposta de vida particular, mas de um novo modo de as culturas agirem entre si, inclusive para se fortalecer frente ao mundo globalizado. Esse novo modo de agir est articulado no paradigma dilogo intercultural. O dilogo intercultural, por sua natureza antihegemnica e no-elitista, sempre um convite para a participao de cada vez mais culturas. O dilogo que visa a compreenso de contedos e o dilogo que se contenta com o respeito da alteridade misteriosa exigem condies que os parceiros do dilogo reconhecem. Qualquer dilogo adulto pressupe convices prprias adquiridas pela socializao cultural e experincia vivencial. Ningum precisa sacrificar as suas razes em benefcio das razes de uma outra cultura. Ningum obrigado a renunciar prpria experincia e tradio. O dilogo acontece num mbito de autoestima, de tolerncia e aprendizado, no de converso. A auto-estima cultural de um povo revigora a sua imunidade contra a invaso cultural alienante e incentiva a resistncia anti-hegemnica a partir do prprio projeto. A converso, enquanto abandono forado de padres culturais e imposio de racionalidade cultural alheia, enfraquece o projeto de um povo e compromete seu futuro. Convices, geralmente, so convices de superioridade. Quem no estiver convicto da superioridade de seu prprio projeto e considerar os seus deuses mais amveis, as suas verdades mais provveis, as suas descries da realidade mais pertinentes e as suas crenas mais razoveis que as dos outros, teria que aderir, com um mnimo de honestidade, a um outro projeto. Portanto, um certo etnocentrismo feliz (Richard Rorty) faz parte do dia-a-dia de todos os grupos sociais, produz convices contextualizadas e amor a si mesmo, e oferece um fundo de razes para defender o prprio projeto de vida. Quem valoriza e ama seu projeto de uma maneira adulta pode tambm respeitar e defender o projeto do Outro. O modelo dialogal parte do contexto; no pressupe uma compreenso objetiva. Exige apenas perspectivas de relaes simtricas dos interlocutores, o reconhecimento da dignidade das diferenas e a vontade de aprender algo. Compreenso e reconhecimento pressupem interlocutores que esperam aprender uns dos outros. A universalidade, nesta perspectiva, no um dado previamente estabelecido, mas est na no-excluso estrutural de nenhum interlocutor e na articulao das lgicas contextuais em vista do terceiro excludo(1).

Tendo as duas finalidades do dilogo entre as culturas em mente, a compreenso e o respeito, se delineiam as seguintes condies bsicas para a sua realizao: primeiro, consenso sobre meios pacficos de comunicao; segundo, o reconhecimento de lgicas contextuais e verdades histricageograficamente situadas, no interior de diferentes nveis de realidade(2). terceiro, um conhecimento aproximativo da histria e lgica cultural do Outro, com seus desdobramentos no campo poltico, econmico e ideolgico; quarto, o reconhecimento recproco da igualdade entre os parceiros do dilogo, independente do valor, da validade e da estima que os participantes do dilogo conferem s suas tradies recprocas(3). quinto, convices prprias de cada participante do dilogo; sexto, a disposio para um aprendizado recproco a ser, a fazer, a viver juntos e a conhecer(4), que mediante o saber compartilhado pode gerar uma abertura produtiva ao desconhecido, ao inesperado e ao imprevisvel, portanto, tolerncia que reconhece o direito s idias e verdades contrrias s nossas(5). Stimo, um horizonte universal, convidativo e responsvel frente aos noparticipantes do respectivo dilogo. O horizonte universal do dilogo cultural configura a instncia vigilante para que o reconhecimento da diferena no se torne prtica de indiferena. No horizonte universal possvel articular diferentes causas particulares (causa indgena, movimento semterra, migrantes, excludos) numa causa maior (justia, igualdade, solidariedade, paz). NOTAS (1) Para o autor, o terceiro excludo so os pobres, independentemente de estarem nos pases centrais (industriais e ps-modernos) ou nas periferias do 3 Mundo. (2) NICOLESCU, B. O manifesto da transdisciplinaridade. So Paulo: Triom, 1999, p. 148 (art. 2). (3) Cf. HABERMAS, J. Vom Kampf der Glaubensmchte. Karl Jaspers zum konflikt der kulturen, em Vom sinnlichen Eindruck, p. 57. (4) MORIN, E. Os sete saberes necessrios educao do futuro. 2. So Paulo: Cortez/UNESCO, 2000, p. 11. (5) NICOLESCU, B. O manifesto da transdisciplinaridade. So Paulo: Triom, 1999, p. 148 (art. 14).

Parte 03 Comeando com Arte

Observe este outro quadro de Jean Baptiste Debret (1768-1848), ao retratar o extermnio dos ndios pelos portugueses.

Voc seria capaz de dizer o que ele quis retratar neste quadro? Que relao pode haver entre este quadro e a religio? Pense um pouco nestas perguntas e depois de um tempo continue a leitura do texto abaixo.

A Escravido dos Indgenas

Os primeiros portugueses que chegaram ao Brasil mantiveram um contato amistoso com os ndios, pois precisavam deles para trabalhar na extrao do pau-brasil e para defender o litoral dos contrabandistas principalmente franceses. Mas, com o aumento do nmero de portugueses, as relaes entre o branco e o indgena marcaram-se pelo extermnio das populaes nativas que se rebelaram contra a escravido e o roubo de suas terras. Os ndios reagiram porque os portugueses roubavam-lhes as terras, atacavam suas mulheres, tiravam-lhes a liberdade e transmitiam-lhes doenas, algumas vezes causando a morte de todos os habitantes de uma aldeia. Apesar da resistncia, milhares de ndios foram escravizados no perodo colonial pelos portugueses, que usavam armas de fogo para dominar as populaes indgenas. Nessa poca, os portugueses escravizaram os ndios para for-los a trabalhar na lavoura canavieira e na coleta de cacau nativo, baunilha, guaran, pimenta, cravo, castanha-do-par e madeiras, entre outras atividades. No foi apenas no Brasil que os portugueses mataram ndios. Tambm na frica e na sia eles foram responsveis pela morte de milhares de seres humanos. Dos aproximadamente 4 milhes de ndios que habitavam o Brasil na poca da chegada de Cabral, restam hoje mais ou menos 200 mil, sobrevivendo em condies precrias e sob constante ameaa, principalmente dos garimpeiros.

Parte 03 - Aula 01 - Formao do povo brasileiro: desencontros culturais

Qual a formao do povo brasileiro? O fato de termos uma grande mistura tnica um ganho ou uma perda para o Brasil? Por que ns ainda somos um povo to preconceituoso? So as perguntas que abrem esta primeira aula da Parte 3. A partir de agora voc vai estudar a cultura religiosa brasileira, buscando refletir, a partir da formao de nosso povo, sobre a influncia das diversas culturas nas religies que convivem no Brasil. Nessa primeira aula, abordaremos as razes tnicas e sua influncia nas diferentes manifestaes religiosas. Antigamente usava-se muito o termo raa para poder falar dos trs elementos formadores do povo brasileiro. Este termo revelou seu lado preconceituoso, que fez originar a palavra racismo ou discriminao racial. Hoje em dia, prefere-se falar de etnia e, por isso, podemos dizer que a etnia brasileira formada basicamente pelo ndio, pelo negro, pelo branco europeu e pela miscigenao desses trs elementos. O elemento branco aparece mais na formao do povo brasileiro ao lado dos elementos ndio e negro. O branco portugus esteve em destaque a partir do sculo XVI. Os primeiros moradores brancos no Brasil foram prisioneiros, nufragos, comerciantes e os encarregados das feitorias e fortalezas. Mais tarde, porm, italianos, rabes e japoneses emigraram para o Brasil e trouxeram importantes contribuies para a formao do povo brasileiro. Voc vai estudar agora, um breve resumo sobre as caractersticas de cada um desses povos que compem a etnia brasileira.

Os ndios
Foram os primeiros habitantes do Brasil e possuam caractersticas fsicas muito diferentes da etnia branca e estavam espalhados por todo o territrio. Eles se organizavam em tribos (naes), que se dividiam conforme a lngua, os usos e os costumes.

Ampliando o Conhecimento
As tribos indgenas mais importantes dessa poca foram os tupinambs, tamoios, trememb, j, potiguar, tabajara, carij, tupi, taquias, caribas e nuaruaques. Para conhecer mais sobre esses povos, acesse o site Localizao dos Povos Indgenas Brasileiros e Somos todos parentes povos indgenas no Brasil. Hoje no Brasil so 222 povos indgenas, sendo que sua grande maioria formada por sociedades muito pequenas, remanescentes de populaes que j foram enormes, destrudas por doenas dos brancos, escravizao, massacres, invaso de seus territrios e deportaes. Mais de dois teros desses grupos no chegam a mil pessoas. No total, so uns 280 mil ndios, contando-se apenas os que moram em reas indgenas. Outros 30 mil so ndios desaldeados, que moram dentro das cidades ou na sua periferia. A maioria da populao indgena est concentrada na regio amaznica, onde moram cerca de 60% dos ndios brasileiros.

Ampliando o Conhecimento
Veja os dados sobre os povos indgenas existentes no Brasil no site do Instituto Socioambiental.

As sociedades indgenas so muito diversas entre si, a comear pela lngua, que pode alcanar o nmero de 163 lnguas diferentes. Se acrescentarmos os dialetos que so falados entre eles, esse nmero pode subir para 195. Com exceo de dez lnguas isoladas, que no se aparentam com nenhuma outra, essa grande variedade de lnguas pode ser agrupada em 14 conjuntos. Os estudiosos agrupam estes conjuntos em quatro grandes grupos lingsticos: Macro-Tupi, Macro-J, Aruak e Karib. Os troncos lingsticos Macro-Tupi e Macro-J agrupam mais de 20 lnguas cada um. As lnguas isoladas, dez ao todo, so em geral faladas por pequenos grupos que no tm contato com os brancos ou se preservaram desse contato. Uma delas falada pelo maior grupo indgena brasileiro, os Tikuna, que rene 20 mil ndios. Muitas lnguas se perderam ao longo do tempo pela dizimao indgena, enquanto que outras esto a ponto de se perderem. Esta grande diversidade de povos indgenas, com suas caractersticas peculiares, faz parte do patrimnio cultural de nosso pas e enriquecido pelo contraste entre a simplicidade das tecnologias e a grande elaborao de seus universos culturais. As sociedades indgenas conseguiram construir, ao longo de sua histria, vises de mundo e sistemas sociais diferentes dos nossos, nos quais o patrimnio imaterial ainda maior do que o patrimnio material. Por exemplo, enquanto a propriedade privada da terra inexistente para os ndios, j os direitos sobre bens imateriais tais como nomes prprios, cantos, ornamentos rituais - so muito importantes para eles e precisam de uma detalhada regulamentao. A arte indgena, por sua vez, no se preocupa em deixar obras sobre pedras ou outros materiais duradouros; prefere utilizar materiais perecveis, como o corpo humano, a palha e as plumas em pinturas corporais, cestarias, artes plumrias etc. A religio indgena marcada por diversas entidades que eles visualizam ou mantm contato no dia-a-dia: Jaci - a lua, criadora dos vegetais. Guaraci - o sol, me de todos os homens. Rud - deuses do amor e da reproduo. Uirapuru - deus dos pssaros. Anhang - deus da caa. Caapora -protetor da floresta.

Boina - serpente, deusa das guas etc. Por serem as sociedades indgenas muito pequenas, elas do uma falsa impresso de que esto isoladas. Na realidade, elas vm aos poucos crescendo em suas relaes de trocas de mercadorias, de esposas, de cantos, de rituais etc. Exemplos

importantes so as sociedades do Alto Xingu e as do Alto Rio Negro. No Alto Xingu, vrios grupos indgenas, que falam lnguas de troncos ou famlias diferentes, esto compartilhando um novo universo cultural e estabelecendo um sistema de trocas baseado na especializao de cada tribo, aumentando cada vez mais a sua sociabilidade. No Alto Rio Negro, existem grupos de lnguas diferentes, que em vez de se casarem entre si, esto preferindo casar-se com homens e mulheres que no falam a mesma lngua ou que so de tribos diferentes para fortalecer ainda mais os laos sociais, ajudando-os a preservarem-se. Outro fator que chama a ateno no estudo dos povos indgenas que sua situao territorial muito variada entre as tribos. Depende em larga medida do tipo de interesse econmico que apresenta ou apresentou seu territrio. Isso depende tambm do sucesso poltico das estratgias de defesa indgenas, como, por exemplo, a rea em que os Kayap do sul do Par tm lutado bravamente para garantir seu territrio. De forma geral, nas zonas de ocupao antiga e permanente, como no Nordeste, Sudeste, algumas regies do Centro-Oeste e Sul do Pas, os grupos indgenas que sobreviveram esto em geral ilhados em pequenssimos territrios. Todas as Constituies brasileiras, desde a de 1934, garantem aos ndios as terras que eles ocupam. Esta ocupao ficou definida na Constituio de 1988, no artigo 231, pargrafo 1, que defende a idia de que so dos ndios as terras tradicionalmente ocupadas e habitadas em carter permanente, as utilizadas para suas atividades produtivas, as imprescindveis preservao dos recursos ambientais necessrios a seu bem-estar e as necessrias sua reproduo fsica e cultural, segundo seus usos, costumes e tradies.

As terras indgenas ainda no esto completamente regularizadas, apesar do preceito constitucional que estipulava que o fossem at 1993. Em junho de 1996, das 554 reas, 148 encontravam-se demarcadas e registradas. Correspondem a um total de cerca de 45 milhes de hectares, ou seja, pouco menos da metade da rea total das terras indgenas. Outras reas encontram-se em diferentes fases de regularizao: h desde reas a identificar, geralmente associadas a grupos isolados; reas delimitadas e reas demarcadas fisicamente mas sem homologao e registro. As demarcaes so necessrias, porm no suficientes para a proteo das terras indgenas, que sofrem invases de vrias naturezas, como mineradoras, madeireiras, garimpeiros, fazendeiros etc. No estado do Cear, companhias de beneficiamento de coco invadem as terras dos ndios Trememb, e ndios Tapeba, que vivem confinados em um mangue nos arredores da cidade de Fortaleza, que fazia parte de seu territrio. Em vrias regies, as grandes fazendas expulsaram posseiros para dentro das terras

indgenas, criando violncia entre os sem-terra. Obras de infra-estrutura, como estradas e hidreltricas, tambm tm invadido reas indgenas, criando situaes de grandes conflitos. , portanto fundamental uma ao firme e uma vontade poltica do governo na proteo dos direitos indgenas. O Brasil tem uma tradio de legislao justa e generosa em relao aos ndios, mas uma tradio tambm de desrespeito na prtica a esse conjunto de leis. Os ndios foram, desde o Cdigo Civil de 1916, tutelados pelo Estado brasileiro, equiparados a menores entre 16 e 21 anos. Isso significa uma proteo do Estado para impedir que sejam enganados, o que no significa que no seja um abuso de poder. O rgo que, de 1910 a 1967, exerceu essa tutela foi o Servio de Proteo ao ndio (SPI), que foi dissolvido em meio a denncias de corrupo. Foi substitudo pela Fundao Nacional do ndio (Funai), que tambm tem sido alvo de vrias crticas, tendo sido em algumas gestes acusada de fazer o jogo dos brancos (madeireiras e mineradoras). Desde a Constituio de 1988, os ndios foram reconhecidos em seus direitos individuais, com a proteo adicional do Ministrio Pblico. Essa nova situao tem produzido frutos importantes.

Ampliando o Conhecimento
H um grande movimento em favor da defesa dos direitos indgenas. D uma paradinha no estudo da aula para ler o documento Os direitos humanos dos povos indgenas do Brasil. As organizaes indgenas tm crescido em importncia e representatividade, apoiadas em uma rede de ONGs, de antroplogos e da Igreja Catlica, por meio da Pastoral do ndio. notvel a presena, entre os lderes, de ndios que tiveram seus primeiros contatos com outros brasileiros durante a adolescncia, e que j conseguem entender seus mecanismos polticos. Houve at uma tentativa frustrada no passado com o ndio Juruna, que se elegeu deputado federal.

Enquanto nos anos de 1950 e 1960 previa-se o desaparecimento dos ndios, hoje se constata uma recuperao demogrfica e um ressurgimento de etnias que se ocultavam diante do preconceito. Os ndios tm preservado, especialmente nas reas da Amaznia, uma espantosa riqueza em biodiversidade e um saber acumulado, cujo valor ainda no totalmente reconhecido. H empresas de produo de medicamentos ou perfumaria que tm valorizado a preservao da natureza, por meio da coleta de matrias-primas naturais sem agresso flora. A valorizao adequada desses recursos, de diversidade gentica e conhecimentos, juntamente com uma poltica que permita a

continuao de um modo de explorao no destruidor da natureza, pode garantir aos ndios um futuro no Brasil, e ao Brasil a preservao de sua diversidade cultural e natural. Muitas tribos indgenas eram adiantadas culturalmente, mas no Brasil no houve grandes civilizaes, como os Incas, Maias e Astecas. Foram os tupis que tiveram contato com os primeiros colonizadores. Ocorreu uma significativa mestiagem entre os ndios e brancos no incio de nossa colonizao. Por isso, muitos dos seus costumes fazem parte da cultura brasileira de hoje.

Os Negros
Alm do indgena, o negro um dos importantes elementos formadores do povo brasileiro. Foi trazido para c como mo-de-obra escrava para trabalhar nas fazendas, reproduzindo aqui o processo de acumulao capitalista vigente na Europa na poca da colonizao e comrcio martimo. Portugal j se utilizava dos escravos na ilha da Madeira e em outras colnias. O ingresso do negro escravo foi iniciado no Brasil no sculo XVI e intensificado no sculo XVII, em vista da agricultura e, principalmente, do cultivo da cana-deacar, e tinha como objetivo substituir os ndios, que no se adaptavam vida do campo ou ao cultivo da agricultura. Os ndios eram considerados pelos portugueses como preguiosos.

Os escravos negros chegavam ao Brasil, vindos da frica, dentro de navios negreiros em condies subumanas, e pertenciam, principalmente, a dois grandes grupos: os Bantu, nativos de Angola, Congo e Moambique; e os Sudaneses, nativos da Costa do Marfim. Tambm vieram de outros grupos tnicos menores como os Yoruba, Fon, Ashanti, Ewe, bem como de nativos de Gana, Benim e Nigria. Os portos do Brasil serviram para o desembarque desses escravos, principalmente os do Rio de Janeiro, da Bahia, de Pernambuco e do Maranho. O negro teve importante papel na economia brasileira porque participou de todas as atividades braais nas lavouras de caf e de cana-de-acar, produtos que mais contriburam para o comrcio no perodo colonial at o sculo XX. Os negros contriburam para a formao da nossa etnia. Segundo os geneticistas, o povo brasileiro possui em mdia 33% de genes negro, 33% branco e 33% indgena. Alm disso, a cultura negra influenciou fortemente a cultura e a religio no Brasil por meio dos seus usos e costumes.

Ampliando o Conhecimento
Leia mais sobre os negros no Brasil e as polticas pblicas e movimentos contra a discriminao racial e em prol da proteo dos direitos dos afro-descendentes em: Aes afirmativas e polticas de afirmao do negro no Brasil, artigo de Carlos Vogt. Escravido, Trfico de escravos, Sociedade e religio afro-brasileira, Zumbi. Secretaria Especial de Polticas de promoo da Igualdade Racial - Seppir (Governo Federal).

Os Brancos

Os brancos esto representados pelos povos de origem europia, sobretudo pelos portugueses, que conforme a histria oficial foram os primeiros a desembarcar em terras brasileiras. Na verdade, sabe-se hoje que a etnia e o fator cultural so determinantes para a formao dos povos. A identidade nacional dos brasileiros algo bem singular e fez com que um povo-nao abrigasse um estado poltico no qual o processo de mestiagem os levou a formar uma etnia de mestios, que o resultado de diversos processos de miscigenao. Esses processos no comearam aqui no Brasil, mas j vieram com os portugueses, que pertencendo Pennsula Ibrica, estavam prximos da frica e da sia, e trouxeram para c, no um elemento branco puro, mas sim o fruto de sculos de miscigenao. Ento, afinal, quem seria o povo brasileiro? Para responder a esta pergunta, que aparentemente muito simples, foram gastas muitas horas de estudo e de leitura dos antroplogos, historiadores, socilogos e romancistas. Esses estudiosos procuraram, na histria e nos textos literrios, elementos para responder a esta pergunta. As fontes histricas servem de linha mestra para situar a poca na qual as pessoas de diferentes etnias comearam a ter filhos e como e em quais circunstncias essa miscigenao ocorreu. A sociologia tenta responder pergunta sobre a formao do povo brasileiro com dados a respeito da sociedade brasileira aps o cruzamento entre os elementos branco, negro e ndio, desde a colonizao at os dias de hoje. Os textos literrios das escolas dos primeiros sculos, como a literatura informativa e a Barroca, por exemplo, do pistas por meio dos dados que os cronistas e poetas da poca escreveram sobre a miscigenao.

A cultura do povo brasileiro um espelho da miscigenao tnica, pois por meio dela que possvel verificar como a carga cultural das matrizes tnicas dos brasileiros (ndios, brancos e negros) permanecem at hoje na cultura e no modo de ser do brasileiro. Alm disso, observa-se que o ato antropofgico da cultura brasileira conseguiu engolir os costumes de seus formadores e produziu, em seu meio, caractersticas culturais e um modo de ser prprio do brasileiro. Esse modo de ser composto por um gosto pela msica, um certo grau de malandragem e uma certa adaptao realidade e religiosidade mstica. A questo da formao do povo brasileiro pode ser mais bem compreendida pela leitura de pelo menos um destes trs livros: O povo brasileiro: a formao e o sentido do Brasil (1995), do antroplogo Darcy Ribeiro; Razes do Brasil (1947), do historiador Srgio Buarque de Holanda; e Viva povo brasileiro (1984), do romancista, Joo Ubaldo Ribeiro. Vale a pena ler todos esses livros!

Construindo o seu prprio saber...

Para sistematizar o que foi estudado nesta aula, responda as questes abaixo e troque idias com seus colegas. 1. Qual a importncia do elemento indgena na formao do povo brasileiro? 2. Quais os principais desrespeitos que se cometem hoje contra os negros, na linha dos direitos humanos? 3. Quais as razes que levam a sociedade da etnia branca se sentir em situao melhor do que a dos negros e dos indgenas?

Parte 03 - Aula 02 - Cultura Brasileira e Matrizes Religiosas

H no Brasil uma marca muito forte de sincretismo, fruto da convivncia diria, algumas vezes conflituosa, de matrizes religiosas crist, indgena e africana, porque tivemos uma miscigenao muito grande entre essas religies. sobre este tema que vamos tratar nesta aula.

As Matrizes tnicas e o Sincrestimo Religioso

A religio no Brasil sofreu diversas influncias das trs matrizes tnicas, vistas na aula anterior, representadas pelos portugueses, indgenas e africanos. De acordo com Filho (2005), cujo livro Matriz religiosa brasileira. Religiosidade e mudana

social est na continuidade de outros estudos importantes nessa rea de pesquisa, a matriz religiosa brasileira constituda pela composio das razes do catolicismo ibrico e da magia europia, das religies indgenas e das religies africanas trazidas pelos escravos negros.

A posio de Filho corroborada nas teses da maioria dos estudiosos da rea de Antropologia da Religio, que afirmam que h pelo menos trs principais referncias para as matrizes religiosas brasileiras. Em primeiro lugar o cristianismo (branco europeu), depois, as representaes do povo bantu, nag e iorub, presentes nas manifestaes dos negros africanos, e, por ltimo, a religiosidade indgena encontrada na sua cultura e criao artstica. Filho acredita que a existncia, no bojo da matriz cultural, de uma matriz religiosa que prov um acervo de valores religiosos e simblicos caractersticos, assim como propicia uma religiosidade ampla e difusa entre os brasileiros. p.220 Esta religiosidade ampla e difusa ocorre porque, s estas trs matrizes religiosas, soma-se tambm o Protestantismo brasileiro, que passou por mudanas profundas no campo religioso a partir dos anos de 1950 com o crescimento vertiginoso do Protestantismo popular representado pelo Pentecostalismo, que chegou ao Brasil em 1910. Pode-se, ainda, acrescentar a essas matrizes a atual presena marcante do neopentecostalismo como parte da complexa situao religiosa brasileira contempornea. Partindo dos referenciais clssicos dos estudos da religio, que voc viu na Parte 1 (Durkheim, Weber, Marx), e tambm dos estudos de autores brasileiros como Riolando Azzi, Jos Oscar Beozzo, Roberto DaMatta, Antnio Flvio Pierucci, Reginaldo Prandi, Pierre Sanchis (alm dos principais estudos sobre Protestantismo), Filho (2005) faz uma relao entre as matrizes religiosas e a mudana social ocorrida nos ltimos anos no Brasil. Para ele as abordagens tericas no podem desprezar o que prprio de cada cultura e os valores que ainda permanecem nos diferentes contextos e momentos histricos. Apesar de mudanas ocorrerem na sociedade, preciso considerar que valores assimilados pelas pessoas durante sculos continuam a se expressar e a se reproduzir. Isso explica por que, a partir das trs matrizes religiosas brasileiras, foram disseminadas, sob a influncia das atuais religies pentecostais e esotricas, uma infinidade de outras religies. No caso do Protestantismo brasileiro, vale registrar a forte influncia e militncia que teve o Protestantismo de Misso, do qual, de certo modo, originou-se o Pentecostalismo, que cresceu muito devido ao uso dos Meios de Comunicao,

ficando conhecida como Igreja Eletrnica. Particularmente, foi o Pentecostalismo Autnomo ou Autctone (representado, por exemplo, por Igrejas como: O Brasil para Cristo, Deus Amor, Casa da Bno, Nova Vida, Renascer em Cristo, Sara Nossa Terra, Igreja Universal do Reino de Deus, Internacional da Graa de Deus e suas correlatas) que soube aproveitar bem os novos meios de comunicao de massa, especialmente a TV, como forma de divulgar suas propostas de f e chamar novos adeptos. Temas como as curas espirituais, o exorcismo, o xtase religioso, a posse do Esprito Santo e, sobretudo, a nfase na prosperidade individual, tiveram enormes espaos na mdia e arrebanharam diversos novos crentes.

O Protestantismo estava aberto ao dilogo ecumnico, mas no conseguiu mant-lo por muito tempo, devido intensa represso (interna e externa) da Ditadura Militar (1964-1984), impedindo-o de ser criativo e renovar seus dirigentes. Isto levou ao crescimento das novas igrejas pentecostais, que se fixaram na sociedade de uma forma bastante estvel porque no se preocupavam com formao de comunidades duradouras, simplesmente ofereciam respostas de acordo com a tradio e os smbolos que estavam presentes na religiosidade popular antiga, indo alm dos limites permitidos pelas autoridades pentecostais. O objetivo era suscitar e satisfazer os anseios dos consumidores de religio, num mercado religioso bastante disputado. Sem dvida, possvel verificar mudanas significativas na vida de pessoas convertidas nesses cultos, mas outros fatores, como a guerra religiosa contra os cultos afro-brasileiros ou a desmoralizao das religies medinicas, alm de mtodos pouco ortodoxos para propagar a ideologia da prosperidade, como a bno divina, deixaram perguntas e levantaram preocupaes para alm do fator meramente religioso. Estas propostas religiosas e outras afins, geralmente defendiam posies altamente conservadoras em termos sociais ou polticos. Filho (2005) aprofundou seus estudos a respeito da relao que o Pentecostalismo quis estabelecer com a mistura de todas as religies (o sincretismo), que j estava presente na religiosidade brasileira contempornea. Desta forma, o Pentecostalismo no teve como rejeitar a Matriz Religiosa, mas, ao contrrio, deu novo sentido aos valores j existentes, procurando reformar a Religiosidade Matricial (p. 231). isto que faz com que certas caractersticas do catolicismo popular ou de cultos de umbanda, por exemplo, reapaream em cultos pentecostais sob nova roupagem, mas revelando ao pesquisador uma mesma estrutura religiosa bsica. Insistindo no papel fundante desta matriz religiosa, o socilogo Pierre Sanchis (1997) avalia o sucesso das novas religies que surgem, quando ocorre algum tipo de ligao com esta matriz religiosa pr-existente. Isto serve, por exemplo, para

compreender o fenmeno da Igreja Universal do Reino de Deus e tambm da Renovao Carismtica Catlica. Alm disso, Sanchis (1997) procurou mostrar que as tentativas de incorporao de algum projeto moderno pela sociedade brasileira se do, tambm, por meio das contaminaes religiosas. A modernidade brasileira pode ser compreendida levando-se em considerao a autonomia relativa do campo religioso brasileiro, no qual religies de origem africana no tm a pureza da frica, e o catolicismo no tem a pureza lusitana (ou romana). Este mundo sincrtico da religio no Brasil mais que um mundo secularizado ou em processo de secularizao. um mundo no qual a religio a sociedade e a sociedade a religio, respeitando-se as esferas prprias de cada uma. Se formos comparar o caso das matrizes religiosas no Brasil e nos diferentes pases da Amrica Latina, vamos perceber que h diferenas. No Uruguai, por exemplo, a laicizao da sociedade implica em pensar a religio como um elemento externo vida social. Na Argentina e no Chile, a experincia religiosa baseia-se na hegemonia parcial do catolicismo. No Paraguai, h um elemento guarani muito forte, presente e disperso na conscincia religiosa da sociedade. Tais especificidades em cada pas se fazem sentir nas diversas contribuies com maior nfase antropolgica ou no. muito interessante o recorte feito pelo reitor da Universidade de Santiago (Chile), Cristin Parker (1996), a respeito do caso chileno. Para ele, o desenvolvimento religioso chileno futuro ser menor para as religies histricas (catolicismo, protestantismo, anglicanismo, presbiterianismo etc.), e maior para as experincias difusas e sincrticas (neo-pentecostalismo, religies esotricas, religies de origem africanas e orientais).

As matrizes religiosas indgenas

As matrizes religiosas indgenas esto ligadas s crenas e rituais religiosos diferenciados, de acordo com as diversas naes indgenas que configuram nossos ndios. No entanto, na maioria dos casos, estas naes indgenas reverenciam as foras da natureza e os espritos dos antepassados. Aos seus deuses e espritos

eles prestavam cultos, faziam rituais, cerimnias e festas. O representante religioso da tribo era o Xam, conhecido como paj, que tambm era o responsvel pela transmisso dos conhecimentos sobrenaturais aos demais ndios da tribo. Nem todas as naes indgenas acreditavam numa vida sobrenatural aps a morte, mas algumas delas tinham o costume de enterrar os seus corpos em grandes vasos de cermica, na esperana de que poderiam sobreviver em outro estado de vida, o que implicaria em cultuar deuses que lhe assegurassem essa vida.

Alm disso, podemos dizer que as matrizes religiosas indgenas influenciaram enormemente as religies animistas, que tm na natureza a sua fonte de inspirao. Exemplo disso a relao com a religio e a cultura da ayahuasca, com rituais que fazem parte da cultura indgena (as antigas tradies indgenas amaznicas, os conhecimentos populares dos seringueiros, o esoterismo europeu, os cultos de origem afro, alm das mais recentes interfaces com as religiosidades urbanas, como por exemplo com o movimento new age). O consumo religioso da ayahuasca representa, pois, mais uma rica e criativa contribuio da cultura brasileira, sendo um fenmeno que merece ateno, respeito e um estudo mais aprofundado.

Ampliando o Conhecimento

Voc pode aprofundar a influncia da matriz indgena na nossa cultura lendo o artigo O dilogo inter-religioso: experincia da linguagem humana, do sentido e dos sonhos nos guaranis, de Victor Ren Villavicencio Matienzo.

Matrizes religiosas afro-brasileiras

Ao analisar as matrizes religiosas afro-brasileiras, podemos dizer que houve diversas perseguies no perodo colonial e na Repblica, at a aceitao por parte de setores da intelectualidade brasileira nas dcadas de 1970 e 1980, quando o Candombl e a Umbanda percorreram caminhos que se inserem dentro do mbito da cultura nacional. So prticas religiosas que sempre mostraram grande abertura ao dilogo com outras matrizes formadoras da identidade brasileira (a indgena e a europia).

Esses caminhos foram analisados pelo antroplogo Vagner Gonalves da Silva (2005), que fez uma oportuna reconstituio da histria das principais religies afro-brasileiras. Mais do que simplesmente iluminar o processo de estabelecimento e consolidao de tais expresses de religiosidade, esse autor enfatizou sua relao intrnseca com aspectos diversos de nosso pas e sua contribuio para um entendimento do que seja o povo brasileiro. Um dos pontos ressaltados pelo autor a relao das prticas religiosas originrias da frica com as culturas indgena e europia. As religies afro-brasileiras se formam a partir do contato, dos dilogos e desencontros com essas outras duas matrizes. Procurei identificar o que havia de comum entre elas. (SILVA, 2005, p. 15) Um desses aspectos, uma certa restrio ao que se convencionou chamar de sincretismo religioso. De acordo com Silva, esta noo limitada, pois no abarca as especificidades do Candombl e da Umbanda: Na verdade, as culturas se olham num espelho. Mas no se pode dizer que So Jorge seja Ogum. a verso catlica de Ogum, como Ogum a verso da Umbanda para So Jorge (Ibidem). A prpria oposio entre religies que acreditam em um nico Deus (monotestas), como a catlica, e que adoram diversos deuses (politestas), caso da Umbanda e

Candombl, questionada por ele, que defende a tese de que todas essas crenas so, simultaneamente, mono e politestas. O topo do catolicismo formado por uma Trindade. E nele sempre houve a devoo a santos intercessores, aqueles que regem determinadas partes do universo. (Ibidem) O preconceito dirigido aos cultos afro-brasileiros desde o perodo colonial tambm abordado pelo antroplogo. Na opinio de Silva (2005), tais expresses representavam um desafio ao catolicismo colonial que, por sua vez, tambm tinha caractersticas mgicas. O jeito prprio dos negros celebrar seus deuses era, por assim dizer, uma afronta religio oficialmente instituda pelo governo portugus.

A Repblica viria mudar esse quadro, ao utilizar os mecanismos de represso e perseguio, sob a bandeira do estado laico, sem declarar nenhuma religio oficial. nessa poca (final do sculo XIX e incio do sculo XX) que o mdico baiano Nina Rodrigues (1862-1906) desenvolveu suas pesquisas, ainda caracterizadas por um forte preconceito, mas na tentativa de demonstrar o carter primitivo dos cultos vindos da frica e a incapacidade de abstrao que estaria presente, por exemplo, na religio catlica.

Ampliando o Conhecimento
As idias de Nina Rodrigues podem ser aprofundadas no artigo Os Africanos no Brasil: Raa, Cientificismo e Fico em Nina Rodrigues. Um outro mdico, Dr. Arthur Ramos (1903-1949) deu um grande passo com suas pesquisas, ao escrever as seguintes obras sobre a cultura negra: O negro brasileiro (1940) e Aculturao negra no Brasil (1942). O francs Roger Bastide referncia para os estudos do Candombl na Bahia, cujas obras podem ser estudadas no site do Ncleo de Antropologia Urbana da USP. O Candombl e a Umbanda exerceram grande influncia no incio do sculo XX no Brasil, embora em campos diversos e por meio de figuras como Hilria Batista de Almeida (1854-1924), a Tia Ciata, me de santo em cujo terreiro, na Praa Onze, costumavam se reunir pioneiros na maturao do samba como linguagem musical, como Pixinguinha, Joo da Baiana, Heitor dos Prazeres e Donga. A presena dos cultos de origem africana em festas populares como a Congada e o Reisado so fundamentais para compreender o sincretismo religioso, a partir da matriz afrobrasileira.

 possvel perceber que est ocorrendo um processo de consolidao e penetrao na classe mdia das religies afro-brasileiras, sobretudo a partir da dcada de 1970. No caso do Candombl, a difuso foi deflagrada por artistas e intelectuais ligados religio, como Jorge Amado, Dorival Caymmi, Caetano Veloso e Maria Bethnia. Algo semelhante acontece em relao Umbanda, que literalmente ganhou voz em interpretaes de cantores como Clara Nunes e Martinho da Vila. Contudo, um movimento antagnico comea tomar fora nos ltimos anos. Trata-se do crescimento das chamadas religies neo-pentecostais, que combatem de diversas formas as religies afro-brasileiras. Para Silva (2005, p.32): (...) houve um processo de legitimao de tais religies, mas essa legitimidade vem sendo paulatinamente corroda pelo fenmeno religioso do neo-pentecostalismo. O que est acontecendo a construo de uma anti-imagem das religies afrobrasileiras dentro das igrejas neo-pentecostais. (SILVA, 2005, p.32) importante ressaltar, no entanto, que nem todas as correntes evanglicas atuam nesse sentido, o do preconceito, intolerncia e desinformao, conforme aponta o prprio Silva. Atualmente h por parte de algumas das igrejas neo-pentecostais e do movimento catlico carismtico uma espcie de perseguio das atividades religiosas descendentes dos negros africanos. Podemos citar como exemplo dessa perseguio dois casos: a. A IURD (Igreja Universal do Reino de Deus) acusa as religies sincrticas afrobrasileiras de realizar macumbas e trabalhos que pretendem prejudicar as pessoas com as foras do Demnio. b. O Congado, est presente em vrios estados (predominantemente em Minas Gerais) e um movimento muito forte dentro do catolicismo, dirigido aos negros, mas muitos clrigos, ligados Renovao Carismtica Catlica (RCC), no conseguem aceitar suas manifestaes religiosas e os acusam de cultuar os antigos deuses africanos por meio do toque de seus atabaques e instrumentos musicais. Pode-se perceber que, em ambos os casos, ocorrem processos nos quais as matrizes religiosas catlica, evanglica/pentecostal e afro-brasileira recebem novos significados e so rearrumados conforme a doutrina de cada religio. O importante aqui notar que compreenses tm os negros, fiis da IURD e do Congado, acerca de suas prprias prticas, quando comparadas s manifestaes religiosas "de suas

origens". Podemos imaginar que ser negro e catlico em Minas Gerais (ou qualquer outro estado) um aspecto fundante de um tipo particular de adeso religiosa, onde o "passado" no desmentido, mas diariamente reafirmado, ainda que submetido ao processo de um novo significado. Em outras palavras, queremos dizer que entre os negros de Minas Gerais (ou de outro estado), h uma essncia catlica, totalmente compatvel com as adeses religiosas posteriores e que definir a qualidade da relao dos negros entre si, tanto com o "passado", quanto com o "presente.

Silva chama a ateno tambm para prticas que extrapolam o mbito religioso, como no caso de grupos evanglicos que promovem eventos como a Capoeira do Senhor, adaptao realizada sem os cnticos africanos tradicionais. Para ele isso um processo fortssimo de contra-informao, que visa confundir as pessoas, ou tentar seduzi-las a partir de um elemento que lhes traga para a religio pentecostal. Ele est reunindo especialistas nas religies afrobrasileiras e neo-pentecostais e advogados voltados a aspectos jurdicos da liberdade religiosa na tentativa de repelir os estigmas que costumam acompanhar as tentativas de certos grupos pentecostais, tentando demonizar a Umbanda e o Candombl, associando-as ao atraso. No h nada de demonaco nas religies afro-brasileiras. O que existe a convivncia de matrizes religiosas, fruto da experincia multifacetada que o pas viveu. Conhecer a histria do Candombl e da Umbanda conhecer o Brasil e os caminhos atravs dos quais a devoo brasileira fez peregrinao. (SILVA, 2005, p. 35) Portanto, este o desafio que ns brasileiros precisamos enfrentar: tirar de ns, o estigma de que as religies de matrizes africanas oferecem riscos, porque propaga o mal e o Demnio. Os rumos da religiosidade no Brasil um tema que tem provocado muitos debates. Afinal, catlico por excelncia, o pas assiste expanso desenfreada de 'novas religies'. Esta co-presena das trs etnias (a indgena, a africana e a europia) e sua relao com as matrizes religiosas pr-existentes, mostra que h misturas e rejeies que se do no complexo campo religioso brasileiro. Isso explica o conjunto de sincretismos construdos na histria religiosa brasileira, que se tornou muito comum e que j no causa mais nenhum espanto a ningum.

Construindo o seu prprio saber...

Procure construir seu conhecimento junto com o dos seus colegas, respondendo as questes abaixo e comentando no frum suas idias.

1. Por que importante conhecer as matrizes culturais e religiosas brasileiras? 2. Por que as religies pentecostais e neo-pentecostais no aceitam manifestaes religiosas indgenas e afro-brasileiras? 3. Quais foram as principais contribuies que o sincretismo religioso deu cultura brasileira? as

Parte 03 - Aula 03 - O Cristianismos no Brasil

Nesta aula voc vai ver que foi por meio do sistema de Padroado que o cristianismo foi implantado no Brasil e que as divergncias no seio deste sistema permitiu a abertura necessria para o surgimento e a disseminao primeiro do Protestantismo e, em seguida, do Pentecostalismo.

O Cristianismo Padroado

Implantado

pelos

Portugueses:

Para a implantao do cristianismo no Brasil, utilizou-se o sistema do Padroado, que permitia Igreja Catlica se dedicar parte espiritual dos habitantes daqui, como a converso dos ndios ao catolicismo e a celebrao dos sacramentos aos portugueses e, mais tarde, aos negros africanos. Para isso, era preciso organizar as aldeias, ensinar a religio catlica e no destruir a populao indgena. No entanto, houve muitos choques entre a Igreja e os colonos no Brasil, porque os colonos tinham outros interesses, como o de explorar as riquezas naturais por meio da mo-de-obra escrava, indgena ou africana.

Os portugueses chegaram oficialmente ao Brasil em 1500 e iniciaram imediatamente a colonizao, utilizando o Padroado para implantar o catolicismo, que tomar as feies de um catolicismo popular e influenciar muito a nossa cultura e nossos ritos religiosos. A partir da, nossas festas religiosas e oficiais tero a caracterstica de acentuar a identificao entre o rei e a religio, de forma que consolida a aliana dos colonizadores com o poder mximo da Igreja Catlica na figura do papa.

Catolicismo Popular e Tradicional Romanizado

Joo Jos Reis (1991, pp.20-21) fez um estudo aprofundado sobre os cristianismos populares no Brasil, descobrindo que o sculo XIX foi o seu auge, com suas espetaculares manifestaes externas da f presentes nas pomposas missas, "celebradas por dezenas de padres e acompanhadas por corais e orquestra"; nos "funerais grandiosos, procisses cheias de alegorias"; e nas festas, onde as pessoas das mais variadas condies se "alegravam com a msica, dana, mascaradas e fogos de artifcio".

A prtica religiosa da poca se limitava apenas a celebrar os sacramentos (batismos, missas, comunhes, casamentos e extrema-unes) em datas especficas. Pouco se dedicava evangelizao, por causa dos limitados recursos enviados pela Coroa Portuguesa e pela deficiente formao religiosa do clero, levando os leigos a assumir diversas outras funes. As ordens religiosas, por sua vez, preferiram divulgar as normas da ortodoxiadeterminadas pelo Conclio de Trento (1545-1563), que reforava o poder da autoridade eclesistica. Os leigos tornaram-se, ento, os maiores divulgadores do "catolicismo popular", repleto de sobrevivncias pags, com um politesmo disfarado, supersties e feitios, que atraram tambm os negros, facilitando sua adeso e criando novos sincretismos. Os leigos se contrapuseram s ingerncias das autoridades eclesisticas, participando de movimentos scio-religiosos, reforando a tenso existente entre os catolicismos popular e romanizado. Exemplo desse tipo de tenso pode ser observada no Nordeste, nas beatas do Padre Ccero e suas atividades scioreligiosas, muitas vezes no aceitas pelas autoridades eclesisticas. Essa discordncia das autoridades leva desobedincia silenciosa ou ao confronto, como o caso da canonizao popular do Padre Ccero, uma vez que a Igreja Catlica no tomou ainda uma posio definitiva a respeito de sua santidade. H tambm festas religiosas no Rio de Janeiro que derivam das perspectivas de controle e tolerncia das autoridades no sculo XIX, festas estas descritas pela professora Martha Abreu (1994, p. 41) como uma das expresses mais tpicas desse catolicismo e que eram organizadas em confrarias organizadas pelos leigos. Entre essas confrarias, existiam as irmandades e as ordens terceiras, que se diferenciavam das primeiras por estarem subordinadas s ordens religiosas. Essas confrarias buscavam difundir a devoo a um santo protetor e aes beneficentes. Essas aes beneficentes, tais como o auxlio na doena, na invalidez e na morte, variavam de acordo com os recursos da irmandade e com as posses de seus membros (BOSCHI, 1986: pp.12-29).

As festas organizadas pelas irmandades em homenagem aos santos padroeiros e outras devoes, eram o momento mximo da vida dessas associaes. As autoridades civis e religiosas no gostavam que fossem realizadas estas festas, porque geravam desordem e contribuam para o descumprimento das determinaes das autoridades eclesisticas romanas. Para essas autoridades, as festas costumavam confundir prticas sagradas e profanas, pois haviam missas com msicas mundanas, novenas e procisses, danas, coretos, fogos de artifcio e barracas de comidas e bebidas. Em geral os negros aproveitavam a oportunidade para tocar suas msicas e "batuques" e danar suas danas. As principais comemoraes religiosas sempre foram muito concorridas no Brasil, como, por exemplo, as procisses do padroeiro, Quarta-feira de Cinzas, Semana

Santa (Procisso do Senhor dos Passos, Lava-ps, Procisso do Enterro) e Corpus Christi, alm das festas em homenagem aos Santos Reis, Santana, So Jorge, Santo Antnio, So Joo e a do Divino Esprito Santo. Devemos levar em conta tambm a persistncia de inmeras comemoraes de outros santos protetores, com suas procisses de menor extenso e pompa, e as celebraes exclusivamente negras, como as coroaes dos reis do Congo, realizadas pela igreja Nossa Senhora do Rosrio, as danas coreogrficas que acompanhavam os funerais dos filhos dos reis africanos aqui falecidos (COARACY, 1965, pp. 157-217; MORAES FILHO, 1979, pp. 313-349). Apesar da herana recebida do perodo colonial, a tradicional prtica catlica enfrentaria uma srie de desafios decorrentes das transformaes da sociedade brasileira ao longo do sculo XIX: grande parte das elites polticas, dentro do esprito liberal do sculo, assumiu uma posio anticlerical e, progressivamente, associou o catolicismo ao obscurantismo e ao atraso; algumas autoridades policiais e municipais condenaram as festas nas ruas, com suas barracas e diverses, por serem locais de jogo e vagabundagem; os mdicos passaram a considerar as festividades religiosas como brbaras, vulgares e ameaadoras das famlias. E, finalmente, a liderana religiosa comeou a se preocupar com as "deficincias" do catolicismo brasileiro, marcadas pelo despreparo do clero e pela prtica religiosa pouco romanizada.

Ampliando o Conhecimento
Para saber mais sobre este assunto leia o artigo Secularizao do Estado, liberdades e pluralismo religioso, do Prof. Dr. Ricardo Mariano (PUC/RS). No obstante o regime de Padroado, que imps severas limitaes ao do clero romano, o duradouro vnculo legal entre Estado e Igreja Catlica , de longe, o principal responsvel pela hegemonia religiosa de que o catolicismo ainda desfruta no Brasil e, ao mesmo tempo, pela posio minoritria e subalterna dos demais grupos religiosos no campo religioso brasileiro. Na privilegiada condio de religio dos colonizadores portugueses, cujo objetivo, nas palavras de Cames, era a "dilatao da f e do imprio", o catolicismo romano foi imposto s populaes indgenas e aos escravos africanos, o que abriu espao para a chegada e a disseminao do protestantismo.

Protestantismos comerciais)

Histricos

(imigrao,

relaes

Desde o incio da colonizao portuguesa, o Estado regulou com mo de ferro o campo religioso: estabeleceu o catolicismo como religio oficial, concedeu-lhe o monoplio religioso, ajudou-o financeiramente, reprimiu as crenas

e prticas religiosas de ndios e escravos negros e impediu a entrada das religies concorrentes, sobretudo a protestante, bem como seu livre exerccio no pas. Na primeira metade do sculo XIX, o crescimento do protestantismo deveu-se imigrao de anglicanos ingleses e de luteranos suos e alemes, bem como devido s relaes comerciais da abertura dos portos, com a vinda da famlia real portuguesa para o Brasil (1808). Os primeiros missionrios protestantes comearam a se estabelecer no pas somente a partir de 1850. Da em diante, missionrios congregacionais, metodistas, presbiterianos, batistas e episcopais conseguiram, por meio da evangelizao e converso de brasileiros, implantar os primeiros templos protestantes. Enquanto os imigrantes alemes fundaram a Igreja Evanglica de Confisso Luterana do Brasil, em 1824, em cidades do Rio Grande do Sul e do Rio de Janeiro, as igrejas do protestantismo de misso foram implantadas majoritariamente por missionrios norte-americanos sulistas, na segunda metade do sculo XIX. Em 1855, o escocs Robert Reid Kelley fundou, no Rio de Janeiro, a Igreja Congregacional do Brasil. Em 1862, o norte-americano Ashbel Green Simonton, depois de trs anos de proselitismo, fundou a primeira Igreja Presbiteriana do Brasil, no Rio de Janeiro. Quatro missionrios norte-americanos implantaram a Igreja Metodista em 1886, no Rio de Janeiro. William Bagby e Zacarias Taylor fundaram a Igreja Batista em 1882, na Bahia. Em 1898, dois episcopais, tambm oriundos dos Estados Unidos, deram incio Igreja Episcopal no Rio Grande do Sul.

Primeira Onda Pentecostal ou Pentecostalismo Clssico

O pentecostalismo desde o seu surgimento sempre conteve diferenas internas e nunca foi um nico grupo. As grandes diferenas entre estes grupos no esto tanto na doutrina, mas no comportamento que os fiis manifestam durante as cerimnias e que definem qual a sua linhagem pentecostal. Desde o seu incio e at hoje - surgiram inmeros ramos pentecostais. Vrios estudiosos da religio tentam dividir o movimento pentecostal, mas a diviso mais aceita e coerente a de Paul Freston (1994, p.) em seu texto Breve histria do pentecostalismo brasileiro. Freston classifica o pentecostalismo em trs ondas: O clssico (1 onda) O deutero-pentecostalismo (2 onda)

O neo-pentecostalismo (3 onda). Na aula 5 voc ir estudar sobre as 2 e 3 ondas do Pentecostalismo. O pentecostalismo brasileiro pode ser compreendido como a histria de trs ondas de implantao de igrejas. A primeira onda a dcada de 1910, com a chegada da

Congregao Crist no Brasil (1910) e da Assemblia de Deus (1911). A segunda onda pentecostal dos anos de 1950 e incio de 1960, na qual o campo pentecostal se fragmenta, a relao com a sociedade se dinamiza e trs grandes grupos (em meio a dezenas de menores) surgem: Evangelho Quadrangular (1951), Brasil para Cristo (1955) e Deus Amor (1962). O contexto dessa pulverizao paulista. A terceira onda comea no final dos anos 1970 e ganha fora nos anos 1980. Seus principais representantes so a Igreja Universal do Reino de Deus (1977) e a Igreja Internacional da Graa de Deus (1980). O contexto fundamentalmente carioca. (FRESTON, 1994, p.70)

Ampliando o Conhecimento

D uma paradinha no estudo desta aula para ler o artigo A batalha Espiritual e o Erotismo, que faz uma abordagem a respeito das trs ondas do Pentecostalismo. Com o tempo, o Pentecostalismo vai se modificando, pelo surgimento de novos grupos oriundos da f pentecostal. Sua marca, em todas as classificaes, o sentimentalismo e a experincia. O seu surgimento foi pela experincia, o contato com o Esprito Santo e vive para esta experincia. O homem foi colocado no centro para que pudesse sentir a experincia com o divino. O movimento pentecostal clssico do sculo XX um movimento missionrio de carter mundial, que possui uma dinmica prpria e herdou muitos traos dos movimentos puritanos da Inglaterra e dos Estados Unidos, particularmente da Igreja Metodista. A grande maioria das igrejas pentecostais surgiu das igrejas histricas que eram herdeiras da Reforma Protestante do sculo XVI. O termo Pentecostalismo Clssico surgiu no Brasil em meados de 1970, quando pesquisadores norte-americanos acrescentaram esta designao s denominaes pentecostais do incio do sculo para diferenci-las de outras pentecostais ou carismticas surgidas nos anos 1960. Alguns autores tambm usam o termo histrico ou tradicional para denominar este primeiro tipo de pentecostalismo. O movimento pentecostal no Brasil teve incio com os missionrios Daniel Berg (1884-1963) e Gunnar Vingren (1879-1933), que acreditavam ter recebido revelaes de Deus, e ento vieram para o estado do Par, onde, numa Igreja Batista, comearam a pregar o batismo com o Esprito Santo e ali fundaram a Igreja Assemblia de Deus. Outro missionrio, Luigi Francescon (1866-1964), antigo membro da Igreja Presbiteriana Italiana de Chicago, tambm acreditando que havia recebido por "revelao" de Deus, veio para o Brasil e iniciou, em So Paulo e Paran, a Congregao Crist no Brasil. Na prxima aula voc vai estudar sobre os Outros Negados, ou seja, as religies afro-brasileira, indgena, judaica e islmica - que no eram reconhecidas como religies pelas autoridades governamentais e eclesisticas.

Construindo o seu prprio saber...

Sistematize os conhecimentos adquiridos nesta aula respondendo as questes abaixo e comentando suas idias com seus colegas.

1. De que forma podemos dizer que o Padroado foi uma forma eficiente de levar a mensagem crist aos povos das regies recm descobertas? Quais foram os seus impactos positivos e negativos sobre a populao branca, indgena e negra? 2. Quais so as principais manifestaes religiosas populares que voc conhece, independente de serem catlicas ou protestantes? Na sua opinio, elas favoreceram a construo de uma cultura prpria do povo brasileiro? 3. Qual a relao que se pode estabelecer entre a vinda dos protestantes e pentecostais ao Brasil, a partir dos Estados Unidos? Por que pode ser uma experincia positiva ou uma experincia negativa para ns brasileiros?

Parte 03 - Aula 04 - Os 'Outros' Negados

Em virtude de o catolicismo romano ser a religio oficial do Brasil at 1891, as religies afro-brasileiras, indgena, judaica e islmica no eram reconhecidas e, por isso, no tinham liberdade de culto e seus seguidores eram perseguidos como hereges e feiticeiros. Este o tema desta aula. Os portugueses espalharam sua cultura pelo Brasil - expressa na lngua portuguesa, na religio catlica e na religiosidade popular - por meio das festas e romarias, msicas e danas, folguedos populares, lendas e crendices, arte e artesanato, brincadeiras infantis e culinria. Como vimos na aula anterior, a religio catlica predominou no Brasil, por ter sido trazida pela colonizao portuguesa, o que criou diversos obstculos para todas as outras religies. Assim, no processo colonizador no Brasil, as religies indgena e africana foram negadas como religies e seus seguidores taxados de pagos e praticantes de feitiaria. S era considerada religio, o catolicismo cristo, razo pela qual foi realizado o Padroado. queles que ousassem discordar dos princpios e verdades da Igreja Catlica, at mais ou menos o sculo XVIII, eram taxados de hereges, ou pecadores, e eram julgados pelo Tribunal do Santo Ofcio, podendo ser condenados morte na fogueira, em praa pblica.

Os Outros Negados: Os Cultos Afro-Brasileiros

A cultura africana foi introduzida no Brasil por meio da escravido dos negros, trazidos para trabalhar nas minas de ouro e no campo, sobretudo na agricultura do caf e do acar e especialmente no Sudeste e no Nordeste, regies onde se concentravam os maiores produtores. Alm disso, os escravos trabalhavam como empregados domsticos. O comrcio de escravos era

aberto, sendo anunciados em jornais para compra e venda. Por causa dos maus tratos, havia muitas fugas. Hoje, por todo o pas ainda possvel localizar antigos povoados de negros remanescentes dos Quilombos, que eram redutos de escravos fugitivos. A cultura africana deixou suas marcas e contribuies na cultura, na religiosidade e na culinria brasileira. A religiosidade africana est presente em cultos, msicas e danas, sobretudo na Bahia, Rio de Janeiro e Rio Grande do Sul. Entretanto, at o sculo XX, a religio e os cultos africanos eram proibidos e censurados pelas autoridades governamentais e eclesisticas. Como a religio oficial do Brasil, at a 1 Constituio Republicana de 1891, era a Catlica, as outras religies no eram reconhecidas e poucas tinham liberdade de culto, entre elas estavam o Candombl. As autoridades tratavam o Candombl como um caso de polcia, criando na populao um grande preconceito em relao religio e aos cultos de origem africana, identificando-os negativamente como feitiaria. No entanto, mesmo o Candombl no sendo reconhecido pelas autoridades, ele acabou pouco a pouco sendo assimilado e incorporado pela religiosidade popular brasileira, independente de sua origem racial, ao mesmo tempo em que assimilou muitos elementos do catolicismo, como o casamento e outros sacramentos catlicos. As comunidades negras tm muitas dificuldades em assumir sua prpria histria porque suas tradies religiosas e culturais foram negadas durante sculos pelos dominadores. Por anos a fio, as prticas religiosas de origem africana foram estigmatizadas e satanizadas, sofrendo, inclusive, represso policial. Graas resistncia dos descendentes negros, elas permaneceram firmes e florescentes na cultura brasileira. Ainda hoje, com um clima mais favorvel para o ecumenismo e o dilogo religioso, se encontram fortes preconceitos e uma distncia significativa de catlicos e protestantes em relao religiosidade de origem africana. O dilogo religioso e o ecumenismo deveriam ser tambm um comportamento desejado por todas as religies afro-brasileiras. Os terreiros das prticas dessas religies deveriam servir para resgatar as razes culturais negras, bem como para reconhecer a ao do mesmo Deus dos cristos, que quer a vida em plenitude de todas as pessoas, independentemente da religio que praticam.

Os Outros Negados: Religies Indgenas

As naes indgenas tiveram suas culturas e etnias massacradas durante sculos. Em virtude de tanta agresso, desprezo e humilhaes nos poucos espaos que o homem "civilizado" tem oferecido ao ndio, no se pode perceber que nossa civilizao esteja demonstrando que pertence a uma sociedade amparada em valores ticos, morais, filosficos que embasam princpios holsticos, agregadores e que denotam um respeito a uma raa guerreira que sempre teve que lutar para poder continuar existindo.

Algumas tribos indgenas quase chegaram extino na dcada de 1970 em diante, enquanto estavam fora de seu habitat; foram ameaados por epidemias, diarrias, gripes e construo de estradas. Mas, hoje o que parecia impossvel est acontecendo: o nmero de ndios no Brasil e na Amaznia est aumentando. Em melhores condies de vida, alguns ndios recuperaram a sua auto-estima, reintroduziram os antigos rituais e aprenderam novas tcnicas, como pescar com anzol, plantar suas sementes ancestrais etc. Muitos j voltaram para a mata fechada. A maior ameaa que as religies indgenas sofrem (que lhes nega o direito de cultuar seus deuses) a do branco querendo evangelizar os ndios e inseri-los na vida fora das matas. A globalizao tem incentivado os ndios a ter um comportamento extremamente urbano, expresso nas frases de chacota: ndio quer pizza, ndio quer chocolate, ndio quer rock e reggae. A invaso do homem branco na vida do ndio, faz com que sua crena e sua cultura sejam substitudas por outros costumes, seja na esfera religiosa seja na esfera do cotidiano. A intromisso da religio crist na vida dos povos indgenas to grande que diversas denominaes esto construindo templos na Amaznia e em Mato Grosso com a misso de evangelizar os povos indgenas. Sendo assim, fica claro que as crenas indgenas vo se extinguir medida que o ndio adentrar na vida urbana. Ento, o etnocdio e o genocdio um grande problema para essa raa to brasileira.

Ampliando o Conhecimento
Sobre este assunto pode-se aprofundar a partir da leitura do texto Formaes de diversidade: Nao e Opes Religiosas no Contexto da Globalizao, de Rita Laura Segato.

Os Outros Negados: O Judasmo

A comunidade judaica no Brasil constituda por um pequeno grupo, que no chega a ser 0,1% da populao, ocupando majoritariamente a classe mdia da sociedade. Para estudar a influncia dos judeus no Brasil preciso entender a nossa cultura, a entrada do judasmo e do anti-semitismo.

Veja que a cultura brasileira no discrimina o imigrante, pelo contrrio, o recebe muito bem. Ns somos o pas que mais absorveu japoneses fora do Japo, milhes de rabes e poucos judeus, sem gerar conflitos tnicos ou prticas preconceituosas. um feito admirvel, sem comparao na histria contempornea, pois grande parte destes imigrantes conseguiram rapidamente ascender socialmente e ocupar posies importantes nas classes mdias e altas no Brasil. A ascenso social dos imigrantes em vez de gerar ideologias racistas ou sentimentos anti-tnicos, conseguiu ser um fator positivo e valorizador da pessoa. Tudo isso em razo da nossa cultura e identidade, que ajudam a constituir o ideal de um pas de futuro e que no incentiva as brigas entre grupos de etnias diferentes. Pode-se explicar a inexistncia de anti-semitismo no Brasil em razo da ideologia brasileira do branqueamento, proposta por Skidmore (1974). Segundo ele, nesta ideologia, o branco a meta a ser alcanada, de forma que as outras etnias podero se aperfeioar, via miscigenao, at alcanar o branqueamento. esta medida que fez com que os judeus fossem aceitos como parte da etnia branca (embora tenha havido a imigrao de judeus negros da frica para o Brasil) pela sociedade brasileira, racista e anti-negra. A formao sociocultural do Brasil no sculo XX ajudou bastante nesta aceitao dos judeus e demais povos estrangeiros, sobretudo por causa da integrao que a miscigenao realizou, porque o nosso povo sempre foi marcado pelo sincretismo cultural e pela aceitao da ascenso social. Como mostra Skidmore (1974), as elites brasileiras no se deixaram influenciar pelas ideologias europias que acreditavam que a miscigenao de etnias levaria deteriorao e degenerao racial do conjunto da sociedade. As elites brasileiras aceitaram a ideologia do branqueamento, porque ela supe que uma mistura tnica, no lugar de ser uma perda de qualidades brancas, seria um ganho de qualidades para os negros, que ganhariam uma etnia mais virtuosa, perdendo as caractersticas da etnia viciada.

As obras do antroplogo Roberto Da Matta (1979, 1989) mostraram que por trs da ideologia da cordialidade e receptividade, do sincretismo

e da estrutura jurdica liberal, se esconde uma estrutura de poder hierrquica, profundamente desigual e racista no Brasil. Da Matta argumenta que no Brasil predomina a fbula que apresenta brancos, negros e ndios, como sendo componentes equivalentes, na qual as trs raas constituem o fundamento que deu lugar a um Brasil miscigenado e predisposto ao cruzamento e tolerncia racial. Esse antroplogo procura mostrar que a sociedade portuguesa, cujas estruturas sociais foram transferidas para o Brasil, era uma sociedade com hierarquias fortemente marcadas, catlica, dominada pelo formalismo jurdico, mercantil, e com laos de dependncias entre as diferentes camadas dominantes. A fbula das trs raas constituidoras do Brasil teria a funo de integrar idealmente a populao, depois da abolio, num marco comum, e que atravs do branqueamento, atingiria, algum dia, homogeneidade e harmonia. A ideologia da integrao das raas, seja no plano sexual, da msica, da mulher, do carnaval, mascararia a realidade das profundas diferenas de poder. Alm disso, o prprio pressuposto da integrao pelo branqueamento profundamente racista e negador de uma identidade negra. Da Matta contrape a ideologia da democracia racial e o aparelho jurdico de igualdade entre os cidados a uma prtica social onde dominam profundas desigualdades, e onde a hierarquia do voc sabe com quem est falando substitui a idia de cidados com direitos iguais. Podemos concluir que, embora aos judeus lhes tenham sido negados os direitos participao mais ativa na sociedade brasileira, por causa da supremacia do cristianismo, no entanto, eles beneficiaram-se do sincretismo e tambm participaram dele. verdade que a socializao familiar e particularmente a educao formal judaica, contudo, procuram criar uma identidade prpria, lembrando-lhes das perseguies e do anti-semitismo que j sofreram na historia, o que gera uma certa dissonncia entre o discurso da tradio e a experincia efetiva dos judeus no Brasil.

Ampliando o Conhecimento
Conhea um pouco mais sobre o judasmo no Brasil navegando pelo site Tryte Breve histria do Judasmo no Brasil. No mesmo site voc pode conhecer o pensamento do judeu e sobre o judasmo no mundo.

Os Outros Negados: O Islamismo

A primeira constatao que se impe sobre a presena do islamismo no Brasil a de que estamos diante de uma religio minoritria, j que o total de muulmanos no Brasil no supera a cifra de um milho de fiis. So pelo menos 58 organizaes muulmanas, que esto distribudas no Brasil entre as duas vertentes, sunita e xiita, na mesma proporo que no plano internacional, 90% de sunitas e apenas 10% de xiitas.

As vrias instituies que agregam os muulmanos recebem o nome legal de Sociedades Beneficentes Muulmanas, sendo as mais antigas as que se localizam em So Paulo. A histria institucional dessa religio no Brasil no corresponde sua presena no pas, pois para a literatura histrico-sociolgica, o Isl chegou aqui a partir do trfico de escravos, com os primeiros contingentes de negros islmicos que acabaram perdendo suas tradies e costumes em razo do sincretismo com outras religies africanas; posteriormente, a presena muulmana vem das correntes migratrias rabes de fins do sculo XIX. Para muitos muulmanos, a presena do islamismo aqui pr-europia, uma vez que circula uma forte e elaborada mitologia que afirma que a descoberta do Brasil foi realizada por navegantes muulmanos, sculos antes da chegada dos portugueses. Aos muulmanos lhes foram negados direitos de participao ativa na sociedade, porque so um grupo minoritrio, quase invisvel na religiosidade brasileira. Na verdade o islamismo no chamou a ateno da reflexo sobre os caminhos da religiosidade local porque, entre outras coisas, foi visto at recentemente como uma "religio tnica" professada por descendentes de rabes. Ao mesmo tempo, no conjunto dos estudos referidos imigrao rabe, o islamismo no tem recebido muita ateno. Como mostram alguns trabalhos de Safady (1972) e Osman (1997), nas diferentes ondas de imigrao rabe para o Brasil os grupos muulmanos foram bastante minoritrios j que, em todas as etapas, houve amplo predomnio de imigrao de rabes cristos. A crise internacional desencadeada a partir dos atentados ao World Trade Center de Nova Iorque, ocorridos em 11 de setembro de 2001, acentuou-se ainda mais a negao da sociedade em admiti-los em seu seio. O preconceito de que so violentos e que lutam por uma guerra santa os tem afastado do convvio social. As diversas notcias que os meios de comunicao trazem sobre o Isl revelam este preconceito escondido, que s poder ser desconstrudo medida que houver conhecimento do islamismo.

Ampliando o Conhecimento
Antes de concluir, leia o artigo Discursos e contradiscursos: o olhar da mdia sobre o Isl no Brasil, de Slvia Montenegro. Pelo estudo desta aula podemos perceber que os quatro grupos religiosos (indgenas, africanos, judeus e islmicos), embora sejam elementos componentes da religiosidade brasileira, sofreram e, de alguma forma, ainda sofrem - por parte da sociedade um forte preconceito por professarem uma religio diferente daquela predominante aqui. Isto faz com que se tornem um outro, a quem negado a prtica livre e sem preconceito de sua religio.

Construindo o seu prprio saber

Responda as questes a seguir e procure realizar uma troca de conhecimento com seus colegas: 1. Que tipo de negao estamos falando ao abordar estas religies no-crists no Brasil? 2. Que proximidade existe entre o preconceito religioso e as atitudes hostis aos estrangeiros e/ou praticantes de religies no-crists? 3. Que contribuio estas culturas deram formao do povo brasileiro?

Parte 03 - Aula 05 - Interfaces Religiosas a partir da Dcada de 1950: Crise no Catolicismo Tradicional e Nascimento do Catolicismo da Libertao
As devoes populares foram incentivadas por um catolicismo tradicional at a metade do sculo XX, quando esta forma de viver a religio comeou a entrar em crise aps a 2 Guerra Mundial, sobretudo na Amrica Latina. O catolicismo romanizado estava assentado sobre o dado institucional, girando em torno das questes do poder, das relaes da Igreja com o Estado e com a poltica. Aos poucos, o catolicismo foi perdendo terreno em favor de movimentos protestantes de carter pentecostal, aproveitando-se da crise no catolicismo tradicional. Nesta aula voc vai estudar sobre este assunto.

Crise no Catolicismo Tradicional: Afastamento dos Fiis das Celebraes

A partir dos anos de 1950, a Igreja Catlica comeou a reconhecer que havia pelo menos dois fatos bastante negativos para a manuteno do catolicismo tradicional: 1. O afastamento de seus fiis das celebraes, conforme podem ser

comprovados pelos estudos do CERIS (Centro de Estatstica Religiosa e Investigaes Sociais) e publicados pelo Jornal O Estado de So Paulo. 2. A exploso neopentecostal (Mariano, 1999).

Aos poucos foi crescendo a quantidade de catlicos tidos como no praticantes, aqueles que no freqentavam os ritos e os sacramentos e tampouco seguiam os preceitos religiosos na vida cotidiana. Na verdade, nunca foi

grande a quantidade de catlicos que tinham a religio como algo internalizado, ou participavam de grupos pastorais e/ou movimentos dentro da Igreja. Um levantamento feito pelo CERIS (Centro de Estatstica Religiosa e Investigaes Sociais) na Arquidiocese de So Paulo, a maior do pas, mostrou que entre 1989 e 1996 o nmero de matrimnios caiu pela metade e o de adolescentes que obtiveram o sacramento da crisma (confirmao) foi inferior a um tero da quantidade de crianas batizadas, o que evidencia uma grande evaso religiosa (O Estado de S. Paulo, 14/03/98). Outras dioceses brasileiras tambm constataram esta reduo na procura dos sacramentos. Alm disso, cada vez mais explcita a defasagem entre aquilo que a Igreja ensina (doutrina) e aquilo que os fiis fazem no dia-a-dia (conduta), como o uso de embries para fecundao, pesquisa com clulas-tronco, proibindo apenas o uso de preservativos, devido ao seu carter contraceptivo, no manifestando uma opinio em relao a preveno de doenas infecto-contagiosas etc. Uma vez reconhecida a crise, a Igreja Catlica passou a debater explicitamente as formas de manuteno de sua soberania no cenrio religioso, e de recuperao da influncia moral na sociedade. Antes, os debates se voltavam quase que exclusivamente para a crtica ao governo, sempre num posicionamento poltico de esquerda. Mas isso foi aos poucos mudando, de forma que em agosto de 1995 ocorreu um seminrio da Pontifcia Comisso para a Amrica Latina, realizado em Petrpolis, Rio de Janeiro, onde se discutiu a "ao evangelizadora da famlia diante do desafio das seitas". Aconselhado por estudiosos da religio, o episcopado catlico passou a no mais designar as denominaes evanglicas como seitas. Isso se deu praticamente a partir da 2 Conferncia Geral da Comisso de Estudos de Histria da Igreja na Amrica Latina (Cehila) e da 17 Assemblia da Conferncia dos Religiosos do Brasil, ambas ocorridas em julho de 1995. Em dezembro de 1996, foi lanado o Projeto "Rumo ao Novo Milnio", um documento que apontava claramente o objetivo de aumentar o nmero de catlicos praticantes, ressaltando que a adeso religiosa no mais uma mera herana familiar, mas que todos podem seguir a f crist a partir de um processo de mudana de vida. Passou-se a escrever e a falar sobreinculturao, um termo que designa a estratgia da Igreja de assimilar prticas e smbolos mais prximos da cultura de cada regio, sobretudo da vida urbana.

Nascimento do Catolicismo da Libertao

Durante o sculo XX o catolicismo conseguiu desempenhar um papel poltico determinante nas terras latino-americanas, que pode ser

percebido nas comunidades de base e na Teologia da Libertao, que foi uma escola importante e controversa na teologia da Igreja Catlica, desenvolvida depois do Conclio Vaticano II (1962-1965). Essa teologia deu grande nfase situao social humana, sendo o seu primeiro terico o peruano Gustavo Gutierrez (1928), alm do telogo americano Cornell West (1953) e o brasileiro Leonardo Boff (1938), que se destacaram como seus principais articuladores. O movimento foi forte durante as dcadas de 1960 e 1970, quando se espalhou pela Amrica Latina, sendo uma das orientaes para o movimento das Comunidades Eclesiais de Base (CEBs). Sua influncia foi aos poucos diminuindo desde que partes importantes de seu ensinamento foram rejeitadas pelo Vaticano, e a partir do crescimento do movimento da Renovao Carismtica Catlica (RCC). Integrantes da Teologia da Libertao afirmavam que o cristianismo sempre foi baseado nas idias de amor e libertao, contra todas as formas de opresso (especialmente a opresso econmica). Tambm afirmam que a Teologia da Libertao teria uma forte base nas escrituras sagradas. Por outro lado, alguns dos seus aspectos foram fortemente criticados pela Santa S nos anos 80 e 90 e por vrias Igrejas protestantes (embora a Igreja Luterana a tenha adotado), principalmente pelo que consideram um excesso de politizao e pela aproximao entre a Teologia da Libertao com o marxismo. O Papa Joo Paulo II (1920-2005) solicitou Congregao para a Doutrina da F, que fossem realizados estudos sobre a Teologia da Libertao, o que fez surgir dois documentos, um de 1984 e outro de 1986, com os nomes de Libertatis Nuntius e Libertatis Conscientia respectivamente. Neles se considera, em resumo, que apesar da importncia do compromisso radical que a Igreja Catlica assume com os pobres, a disposio da Teologia da Libertao em aceitar postulados de origem marxista ou de outras ideologias polticas no so compatveis com a doutrina crist, especialmente ao afirmar que s seria possvel alcanar a salvao com um compromisso poltico. Alguns estudiosos afirmam: "O que o ocorreu no foi uma crtica ou represso ao movimento em si, mas uma correo de certos exageros de alguns de seus representantes (como sacerdotes mais tendentes poltica, ou mesmo ao gnosticismo)". Seja como for, hoje a Teologia da Libertao j no tem a mesma fora de outrora, enquanto movimento isolado. Por outro lado, muitas de suas idias difundiram-se pelo clero e grande parte dos sacerdotes latino-americanos ainda hoje esto ligados em maior ou menor grau aos ideais de libertao dessa escola teolgica.

A Exploso Pentecostal

Neopentecostal

Segunda

Onda

Segundo a classificao de Paul Freston, vista na aula 3, h trs ondas de pentecostalismos. A Primeira onda, chamada de clssica, j foi estudada. A partir de agora sero estudadas a Segunda Onda, ou deutero-pentecostalismo, e a Terceira Onda, ou neo-pentecostalismo.

Nos anos de 1950, uma segunda onda pentecostal teve incio em So Paulo com a vinda de dois missionrios norte-americanos da International Church of The Foursquare Gospel, quando criaram a Cruzada Nacional de Evangelizao e, centrados na cura divina, iniciam a evangelizao de um grande nmero de pessoas, contribuindo bastante para a expanso do pentecostalismo no Brasil. Os missionrios norte-americanos a divulgar essa segunda onda eram os ex-atores de filmes de faroeste americano: Harold Williams (1913-2002) e Raymond Boatright (1920-2000). Eles fizeram sua difuso por meio do rdio, que o pentecostalismo clssico considerava como um meio de comunicao mundano e diablico. A caracterstica dessa 2 onda a realizao de milagres e da cura divina, diferentemente da primeira onda, onde a nfase recaa sobre a glossolalia (falar em diversas lnguas) sem mudar o ncleo doutrinrio. Dessa nova investida surgem denominaes como a Igreja do Evangelho Quadrangular - Cruzada Nacional de Evangelizao (1953); Igreja Pentecostal "O Brasil para Cristo" (1956); Igreja de Nova Vida (1960); Igreja Pentecostal "Deus Amor" (1961); Casa da Beno (1964), Metodista Weslyana (1967) e uma enorme quantidade de pequenas denominaes que formavam comunidades locais. Essa 2 onda no foi to expressiva, e ficou achatada entre a 1 e a 3 onda, perdendo fiis e a importncia no quadro geral do Pentecostalismo.

Terceira onda pentecostal: o Neo-pentecostalismo

Nos anos 1970, veio a terceira onda pentecostal, junto com uma grande crise econmica e internacional do petrleo, ao mesmo tempo em que ocorria a ditadura militar, que se opunha a resolver os problemas bsicos do povo mais pobre. Dessa onda surgem o Salo da F (1975), a Igreja Universal do Reino de Deus (IURD 1977), a Igreja Internacional da Graa (1980) e vrias outras igrejas. O discurso bsico desses grupos religiosos estava baseado na cura divina, porm com uma doutrina diferente dos pentecostais anteriores. Eles acreditavam que todas as aflies eram resultado da onipresena de demnios na vida e que, portanto, a cura seria o exorcismo, a freqncia constante aos cultos e a aplicao das vrias terapias recomendadas pelo "neo-pentecostalismo, que colocou em primeiro lugar a sade do corpo, a prosperidade e a soluo dos problemas psquicos, como resultados imediatos da busca do sagrado. Ficaram para trs as preocupaes escatolgicas e at mesmo a glossolalia. O velho dito popular (antes agradar a Deus do que aos homens) j no mais ser usado, a no ser para as religies j existentes. O que agora se presenciava era a procura para agradar o homem, independentemente do agrado a Deus. Alm disso, o "diabo" era enfatizado como o causador de todos os males que atacavam os seres humanos, animais ou objetos. Da, a importncia que se deu ao exorcismo, uma

maneira de se delimitar campos e foras aparentemente misturadas, que impedem a sade, o sucesso e a prosperidade. A tendncia das Igrejas neo-pentecostais de aceitarem os dons de profecias e profetas, sem uma ortodoxia bblica, reforou ainda mais as idias da teologia da prosperidade, que anunciava a bno divina para as pessoas enriquecerem e prosperarem. Entretanto, importante destacar que h uma grande disparidade teolgica entre as Igrejas neo-pentecostais: algumas acreditam napredestinao; outras guardam o sbado; outras; ainda, continuam na mesma pregao do clssico ou do deutero pentecostalismo. Muitas pessoas se infiltram nas igrejas com a Bblia na mo, parecendo crer no que eles ensinam, mas seus ensinamentos parecem estar em contradio com as Sagradas Escrituras e com o cristianismo histrico e ortodoxo. Alm desses movimentos neo-pentescostais, surgiram nestes primeiros anos do terceiro milnio, as Igrejas em Clulas ou G-12 (aluso ao grupo dos 12 apstolos), que renem doutrinas evanglicas e que pretendem revolucionar (ou ser uma Segunda Reforma, nos moldes da Reforma empreendida por Lutero no sculo XVI). Esse movimento se organiza em grupo de 12 pessoas, onde cada pessoa, depois de ser doutrinada, dever fundar um novo grupo com outras 12 pessoas, e assim sucessivamente, at atingir todo o universo. As caractersticas so as mesmas j estudadas, apenas com uma organizao diferente.

Diante do crescimento dessas Igrejas Neo-pentecostais, a Igreja Catlica percebeu que precisava recuperar alguns rituais de sua tradio para satisfazer o mesmo pblico que procura estes novos movimentos, procurando trazer seus fiis de volta s antigas bnos das velas, das mulheres grvidas e de So Brs, para a dor de garganta (Jornal do Brasil, 18/02/1996). Retornou-se proposta de uma liturgia festiva, de linguagem simples e, portanto, mais facilmente compreensvel pelas camadas populares. De um modo difuso e fragmentado, era a tentativa de aprender com a concorrente evanglica e suas prticas mgicas, que possuam grande penetrao na populao brasileira e que passaram a ser reintroduzidas ou revalorizadas novamente, numa espcie de saudosismo tradicional. Neste cenrio, aparece a Renovao Carismtica Catlica, que sem dvida o movimento organizado eleito pela igreja como trunfo para reavivar o catolicismo. Este movimento tem sido efetivamente abraado como projeto principal em muitas dioceses do pas. Antes, nas dcadas de 1970 e 1980, a Renovao encontrava fortes resistncias da parte do clero conservador e clericalista, bem como da ala progressista afinada com a Teologia da Libertao. Com as mudanas que vm ocorrendo no episcopado brasileiro - nomeao de bispos e cardeis simpatizantes ou adeptos do Movimento e aposentadoria ou transferncia para dioceses menos

importantes de bispos contrrios - a Renovao vem crescendo e fortalecendo sua estrutura no interior da Igreja Catlica. O movimento carismtico hoje apresenta diversas facetas e tendncias, ora enfatizando um aspecto, ora outro, mas dois traos recentes j parecem ser genricos:

1. Centralizao do clero
A Renovao Carismtica originalmente um movimento de leigos, iniciado e liderado por eles. Os leigos detm cargos de coordenao em mbitos paroquial, diocesano, regional e nacional. So eles que coordenam os grupos de orao, que so as clulas do movimento. E eles tambm organizam os encontros, seminrios e congressos que renem membros de vrios grupos de orao. Mas o clero sempre teve um papel importante na vida da Renovao. Bispos e padres foram sempre assessores, coordenadores adjuntos ou responsveis pelo Movimento perante a igreja. Ou seja, de alguma forma, sempre houve tutela.

2. Renovao popularizadora
A Renovao Carismtica tipicamente um movimento de classe mdia, conforme assinalou Reginaldo Prandi (1997). Os carismticos tm renda e escolaridade maiores do que a mdia dos demais catlicos. O movimento incentiva a leitura, sobretudo dos prprios autores carismticos, e promove palestras, cursos e seminrios. H precedncia para a emoo, bastante expressa corporalmente, mas no deixa de ser um movimento intelectualizado. Isto , a RCC produz e reproduz uma linguagem elaborada, levando-se em considerao os baixos padres de escolaridade dos catlicos e da populao em geral.

A promessa da cura tem papel fundamental no pentecostalismo e importante tambm na Renovao Carismtica. As missas de libertao, celebraes em que se enfatiza a cura, junto com as reunies dos grupos de orao e os cenculos, so os pilares da vida religiosa carismtica. Apesar de o diabo tambm figurar no imaginrio dos catlicos carismticos (Carranza, 1998), no se atribui nitidamente a causa do mal a uma figura externa ao indivduo. Isto , na Renovao Carismtica o mal tido como desequilbrio do prprio indivduo por distoro, limitao ou ausncia de f. Muitas doenas fsicas so concebidas como decorrncia de problemas psquicos, para os quais a f carismtica seria o antdoto. Entretanto, com o agravamento dos problemas sociais, sobretudo o desemprego, muitas pessoas esto recorrendo s religies em geral para a busca de solues. Sobretudo as pessoas mais pobres e menos escolarizadas, procuram no servio religioso a terapia, a orientao e o encorajamento que lhes faltam.

Na prxima aula iremos tratar do pluralismo religioso e os novos movimento de religiosidade. Mas, antes de continuar, realize o exerccio proposto a seguir.

Construindo o seu prprio saber...

Para fixar o que foi estudado nesta aula, responda as questes abaixo. 1. No seu entender, qual foi a causa da crise no catolicismo tradicional? 2. Quais as principais razes que levou ao surgimento da Teologia da Libertao? 3. Por que as Igrejas Neo-pentecostais e movimentos carismticos avanaram tanto no Brasil?

Parte 03 - Aula 06 - Pluralismo Religioso no Cenrio Brasileiro

O tema desta aula o pluralismo religioso, seu conceito e os novos movimentos de religiosidade no cenrio nacional: cristianismo da libertao, expanso da nova era e desdobramentos na religiosidade afro-brasileira. Depois do dilogo de culturas, a palavra da moda o dilogo de religies, que, at h pouco tempo atrs, era um tema para peritos e chamavam-no de ecumenismo. Agora adotou-se o termo pluralismo religioso, que um nome mais concreto e realista, pois no se refere s as igrejas crists, mas a todas as grandes religies do mundo.

O dia 11 de setembro de 2001, dia do ataque s duas torres gmeas em Nova York e ao Pentgono em Washington, foi uma demonstrao de que o conflito de civilizaes ou de culturas no era uma teoria, mas uma realidade. Em seguida percebemos que atrs das culturas esto as religies. A religio a alma da cultura. Como diz Hans Kng (1998): No haver paz no mundo sem dilogo entre as culturas, e no haver paz entre as culturas sem paz entre as religies. E podemos continuar prosseguindo com o argumento: no haver paz entre as religies sem dilogo entre as religies, sem aceitao mtua entre as prprias religies. Ou, ainda: no haver paz no mundo se as religies no aceitam o pluralismo religioso. No centro do problema da paz do mundo atual est essa necessidade de aceitao mtua entre as religies, a aceitao do pluralismo religioso por parte de cada uma delas e, sobretudo, por parte do cristianismo. Por isso, o pluralismo religioso um novo tema, para todas as religies, para o cristianismo e para cada um de ns.

O termo pluralismo tem origem na corrente de pensamento chamada de Ilustrao ou Iluminismo, e refere-se s diversas vises que se pode ter ao colocarem-se mesa para o dilogo as diferentes concepes que tenha alcance universal. Em outras palavras, este termo se ope idia de monoplio, pois no pluralismo j no h mais um ambiente para a imposio de um nico conjunto de normas, mas vrias.

Ampliando o conhecimento

Para se aprofundar mais sobre o conceito de pluralismo religioso leia o texto Como abarcar o pluralismo religioso?, de Alexandre Brasil Fonseca. Ser plural significa que algo ou algum conciliador, aberto ao dilogo e ao diferente. O conceito de pluralismo envolve, pois, a compreenso de uma multiplicidade de formas de pensar dentro da sociedade, que exige a presena efetiva da liberdade e da escolha dos indivduos. Fica ento a pergunta: como entender e avaliar o pluralismo religioso? Muitos estudiosos da rea de religio reconhecem que h um pluralismo teolgico porque se pode acreditar na fecunda e superabundante riqueza e variedade das automanifestaes de Deus humanidade (Dupuis, 1999 p.27). Ou seja, o pluralismo religioso sinaliza a profunda generosidade com que a divindade manifestou o seu mistrio de modo diversificado humanidade, bem como as diferentes respostas que as pessoas deram dentro de suas culturas quilo que esta mesma divindade se mostrou a elas. O pluralismo religioso quer ressaltar que todas as religies possuem grande valor e prestgio, embora sejam diferentes entre si, porque entender a alteridade ser capaz de reconhecer que uma religio no pode simplesmente deixar de ser o que para tornar-se outra religio. A existncia de vrias religies se deve s diferenas que existe entre os homens e tambm realidade histrica e cultural dos pases, embora seja uma prova da riqueza de possibilidades que estas religies tm a oferecer humanidade. A diferena entre elas deve suscitar no o temor, mas a alegria, pois revela caminhos e horizontes inusitados para a afirmao e crescimento da identidade. A abertura ao pluralismo constitui um imperativo humano e religioso, e uma das experincias mais enriquecedoras realizadas pela conscincia humana: o reconhecimento do valor da diversidade como trao e riqueza da experincia humana. Vrios estudos brasileiros e latino-americanos tm reconhecido a importncia da temtica do pluralismo religioso e do dilogo interreligioso para os nossos pases, na busca de uma maior unio e posicionamento diante dos desafios que vivemos em nossas sociedades latino-americanas.

Ampliando o Conhecimento
Antes de prosseguir leia o artigo A religio no Brasil do sculo XXI: uma anlise bergeriana, de Thomaz Kawauche.

Cristianismos da Libertao: Cristianismos e Novos Movimentos

A influncia dos vrios telogos da libertao sobre o cristianismo ainda se faz notar na fora dos movimentos sociais que emergiram a partir de suas reflexes. Junto com a teologia da libertao nasceram diversos movimentos sociais como as comunidades de base, as pastorais populares (da terra, operria, indgena, da juventude etc.), associaes de bairros pobres, movimentos de camponeses semterra etc. Estes movimentos so chamados tecnicamente de cristianismos da libertao, e nasceram ao longo dos anos de 1960 com os diversos grupos polticos de esquerda, em virtude dos assassinatos de religiosos e com a oposio ao regime militar implantado entre 1964 a 1985. O cristianismo de libertao encontrou sua expresso religiosa mais avanada na teologia da libertao a partir de 1971, ano da publicao dos telogos Gustavo Gutierrez (1928), Leonardo Boff (1938) e Hugo Assmann (1933). As influncias sociais dos cristianismos da libertao so significativas, sobretudo no seio das camadas populares na Amrica Latina. Alguns acontecimentos recentes indicam este compromisso da religio no meio poltico e social: A eleio para presidente do Haiti, em 1990, do padre salesiano Jean Bertrand Aristide, partidrio da teologia da libertao e dirigente das Comunidades Eclesiais de Base. Foi a primeira vez que um homem na Amrica Latina de esquerda e religiosa, identificada com a teologia da libertao, obteve uma vitria to esmagadora. Ele foi escolhido pelos pobres, que constituem a grande maioria da populao haitiana, porque assumiu a rdua luta contra as ditaduras militares e as oligarquias de negociantes herdeiras do antigo regime ditatorial de Jean-Claude Duvalier ("Baby Doc"). Aristide foi afastado por duas vezes por impopularidade: primeiramente por meio de um golpe militar (em setembro de 1991) e novamente em 2004, por meio de uma rebelio popular. Depois de sofrer esta segunda deposio, ele refugiou-se na frica do Sul, afirmando que ainda era o legtimo presidente do Haiti, pois no renunciara, e que foras dos Estados Unidos o haviam seqestrado para tir-lo do poder. O Haiti num tal estado de caos, recebeu a ajuda humanitria da ONU, com tropas brasileiras, at as eleies de fevereiro de 2006, com a eleio popular de Ren Prval. A exploso zapatista em Chiapas, que foi uma rebelio armada de vrios milhares de ndios, sob a direo da organizao Exrcito Zapatista de Libertao Nacional (EZLN). Este movimento se inspirava na teologia da libertao do bispo de San Cristbal de las Casas (Chiapas), D. Samuel Ruiz, autor do livro Teologia bblica da libertao (1975), que realizou durante muitos anos um trabalho pastoral de educao popular. Uma vasta rede de 7.800 catequistas indgenas e 2.600 comunidades de base foram criadas, o que contribuiu muito para a conscientizao das comunidades indgenas, ajudando-as a tomar conhecimento de seus direitos e lutar para defend-los.

Esta atividade provocou conflitos crescentes de D. Ruiz com as associaes locais de grandes proprietrios, criadores de gado e com o governo mexicano. Outro levante indgena teve lugar no Equador em junho de 1994, a partir das atividades pastorais de D. Leonidas Proano, bispo de Riobamba (Chimborazo) conhecido como o bispo dos ndios que trabalhou em solidariedade estreita com as comunidades quechuas. Com a ajuda de 1300 agentes pastorais, criou uma grande rede de comunidades de base, escolas, equipes mdicas, centros culturais, favorecendo a formao, em 1982, do Movimento ndio do Chitnorazo (Mich) e, mais tarde, da Confederao Nacional dos ndios do Equador (Conaie). D. Proano e seus partidrios rejeitavam o modelo capitalista de desenvolvimento destruidor da cultura e da sociedade indgenas. Contra uma lei aprovada pelo governo, que dava terras para a iniciativa privada no modelo neo-liberal, sem levar em conta as reservas indgenas, os movimentos indgenas (Mich, Conaie, cooperativas e sindicatos camponeses) mobilizaram todo o pas: estradas foram interrompidas, aldeias ocupadas e diversas manifestaes ocorreram pelo pas. O exrcito tentou impedir, mas, diante da resistncia massiva, o governo foi obrigado a recuar e modificar a lei agrria. A fora deste cristianismo de libertao foi decisiva no desenvolvimento de uma nova conscincia para a auto-organizao nas comunidades quchuas. Outros exemplos a serem citados so as comunidades de base do Brasil, que mobilizaram o pas inteiro em diversos momentos por meio de movimentos sociais como os sem-terra, os sem-tetos e os pequenos agricultores familiares. Vrios destes movimentos possibilitaram a eleio, em 2002, do Presidente Luis Incio Lula da Silva, do Partido dos Trabalhadores (PT), que na sua fundao recebeu apoio dos chamados cristianismos da libertao.

Expanso do Movimento Filosfico-Religioso Nova Era

possvel perceber que hoje h uma grande expanso desta corrente, que uma mistura de esoterismo, hindusmo (de onde se retirou as idias de pantesmo e reencarnao), holismo, comunicao com os mortos, medicina alternativa, gnosticismo e tambm cristianismo. A "Nova Era" (ou New Age) carece de uma estrutura de pensamento, como tambm de um governo central. Expandiu-se notavelmente, porque parece conciliar entre si modos diversos de pensar e agir, caracterizando-se por dar respostas insatisfao do homem moderno, que experimenta o vazio causado pelo materialismo e pelas rpidas mudanas da sociedade contempornea. Os adeptos da Nova Era recusam tudo o que o mundo atual oferece, propondo outras coisas em suas mensagens esotricas, no channeling, na ufologia, na gnose etc., buscando mais as emoes e os sentimentos do que a lgica e o raciocnio.

Esta corrente surgiu na dcada de 1950 e tem suscitado novas interrogaes. Seus seguidores acreditam que a Nova Era esteja partindo de um novo conceito doutrinrio, que representa uma alterao no sentido da elevao da conscincia coletiva mundial, dando a cada ser humano a percepo de que uma individualidade dentro da universalidade. Para eles as eras astrolgicas tm uma durao de 2.160 anos e que terminada a Era de Peixes, cujo Messias foi Jesus Cristo, teve incio a Era de Aqurio (a Nova Era), cujo Mestre Saint Germain, seu patrono, pertencente ao Stimo Raio de colorao violeta. Este novo ciclo a Era de aqurios - est associado a um novo tipo de energia, relacionada com as manifestaes do Cristo Maytreia. Eles acreditam que as mensagens dos diversos Mestres de Sabedoria e seres da luz do a conhecer novos elementos de estudo para a expanso do conhecimento e que ajudaro a alcanar gradualmente a almejada paz em todo o planeta. Este tipo de ensinamento tem atingido, sobretudo, os jovens, uma vez que estes esto sempre em busca de novas respostas s suas interrogaes, especialmente quando surgem novas proibies. H tambm pessoas que aderem Nova Era porque esto insatisfeitas com as religies tradicionais, que exigem o cumprimento rgido de determinados comportamentos morais e o perfeito seguimento da doutrina religiosa.

Desdobramentos na Religiosidade Afro-Brasileira

Os desdobramentos da religiosidade afro-brasileira podem ser vistos nas religies sincrticas, ao estabelecer paralelismos entre divindades africanas e santos catlicos, adotando o calendrio de festas do catolicismo, valorizando a freqncia aos ritos e sacramentos da Igreja, de forma tal, que os freqentadores dos templos catlicos ou dos terreiros, muitas vezes, no conseguem distinguir um do outro. Alm disso, h tambm um sincretismo com as religies esotricas, com os grupos e os movimentos pentecostais que se permite ter uma clareza de sua evoluo. O Candombl teve diversos desdobramentos, conforme foi passando os anos e adaptando-se cultura brasileira, apesar de ser diferente de outras crenas afrobrasileiras que aqui chegaram. Carregava consigo uma viso de mundo que no era somente crena ou representao, mas uma sabedoria milenar, na medida em que se fundamentava na compreenso e na interpretao de um eu, de um sujeito individual e coletivo pelas quais se afirmava uma pessoa e uma coletividade. (REHBEIN, 1989, p.16) O Candombl permaneceu sendo praticado entre negros, apesar de o imaginrio coletivo o ter identificado com o satanismo e com o mal, o que resultou nas perseguies que sofreu e ainda sofre por parte de fiis de credos contemporneos.

A explicao de ainda perseverarem na sua religio se explica pela capacidade de adaptaes e recriaes rituais e litrgicas que eles fizeram ao longo do tempo, impostas pelo tempo e por circunstncias locais e regionais. Houve vrias tentativas de se negar s concepes espirituais dos negros o carter de religio e seus valores transcendentes. Um dos principais pontos para o desprezo social dos negros foi a religio praticada por eles, usando-se do artifcio de acus-la como feitiaria, magia, crueldade, curandeirismo e o uso de objetos rituais exticos e sacrifcios sangrentos de animais. O pluralismo religioso, como vimos, est em grande fase de expanso, uma vez que foi favorecido pela desregulamentao estatal com relao religio, o que resultou numa maior mobilizao religiosa dos agentes religiosos e, por conseqncia, da populao. H, assim, um acirramento da competio religiosa, que leva os movimentos religiosos a fazerem concesses e a levar em conta as preferncias e necessidades das pessoas.

Construindo o seu prprio saber

Sistematize seus conhecimentos respondendo s questes a seguir e trocando idias com os seus colegas: 1. Voc acredita que o pluralismo religioso realmente uma soluo para o mundo de hoje? Por qu? 2. Os cristianismos de libertao esto no caminho correto ao ajudar os pobres a lutarem pelos seus direitos na Amrica Latina e no Brasil? Por qu? 3. Por que pesam tantos preconceitos sobre as religies afro-brasileiras? Como vencer isso?

Parte 03 - Aula 06 Leitura Complementar

Como abarcar o pluralismo religioso?
Alexandre Brasil Fonseca Socilogo, doutor em sociologia pela USP e professor do Laboratrio de Estudos da Cincia NUTES CCS/UFRJ Disponvel em <http://www.ccsdecania.ufrj.br/extensao/edicao02.pdf> (pp.45-47). Acesso em abril de 2006. O vocbulo pluralismo tem a sua origem relacionada ao Iluminismo, tendo sido utilizado por filsofos como Christian Wolff e Immanuel Kant. Inicialmente era entendido como uma doutrina sobre a plenitude de combinaes de vises de mundo ao lado de um convite para a adoo de uma viso universal de uma cidadania mundial (Riis, 1999). Na sociologia ele se refere ao fim da idia de monoplio, em um contexto em que no h mais a imposio de um nico conjunto

de normas. Todas as idias e propostas passaro por processos de avaliao e teste. Opondo-se ao monos, o pluralis sinalizava um aspecto positivo da situao proveniente da Idade das Luzes. A noo de pluralismo religioso pode ser usada como uma constatao emprica, apresentando um carter tanto descritivo, como analtico. De um modo geral, ser plural entendido positivamente, sinal de que se est up to date. Temos seu uso na poltica, indicando a existncia de sistema multipartidrio, onde, numa variao, o poder encontra-se distribudo no interior da sociedade e se fundamenta a partir da descentralizao do aparato estatal. Na teoria econmica temos uma associao com a noo de mercado livre, no qual, diante da ausncia de regulao, amplas potencialidades de negociaes so estabelecidas a partir da aberta competio. Pluralismo tambm aparece associado fragmentao da cultura; como disponibilidade simultnea de diferentes sistemas plausveis de pensamento, e com a presena de diferenciao na sociedade. Podemos apontar, ento, o conceito de pluralismo como a compreenso de multiplicidade na sociedade; o mesmo representa conditio sine qua non; impossvel termos efetivamente a presena da liberdade de escolha dos indivduos. Como bem salienta Beckford (1999), o conceito acabou preso a um carter valorativo que parece esquecer que para que esta premissa seja verdadeira, fundamental existncia de uma sociedade ausente de desigualdades. Se as pessoas no tm acesso s diferentes formas de pluralidade elas no tm, efetivamente, liberdade de escolha e no vivem, conseqentemente, a pluralidade apesar da aparncia plural do ambiente. A vivncia da diferenciao no to facilmente dada como parece fazer crer o conceito de pluralizao. O seu simples reconhecimento no suficiente para a sua disseminao. necessria a adoo de aes objetivas que valorizem as diferenas e ampliem a compreenso da importncia de se respeitar e considerar o pluralismo. Beckford prope que seja utilizado no nvel descritivo o termo diversidade, deixando o pluralismo somente para o nvel analtico, a partir da presena de determinadas situaes. Nessa direo, no caso brasileiro podemos indicar que s muito recentemente podemos perceber uma realidade de pluralismo religioso. Esse apareceu primeiramente na forma de tolerncia religiosa, que no foi to tolerante assim no momento em que o Estado reconheceu e aceitou a presena de outros atores dentro do campo religioso. Porm, o desdobramento seguinte a esta posio macro de permisso de existncia teve operacionalizao mais dificultada no nvel das organizaes. Os relatos de problemas de evanglicos no estabelecimento de seus locais de culto so abundantes na literatura sobre os primeiros anos da Repblica, da mesma forma que a obrigatoriedade de registro na polcia por parte das tendas e terreiros das religies afro-brasileiras indicativo de uma situao de cerceamento e de pluralismo quase nulo. Experimentamos uma longa caminhada em direo a uma aceitao do estabelecimento de variadas organizaes graas deciso em prol de um ambiente de tolerncia. Mais de um sculo separam estes dois momentos em nossa histria. Por fim, somente nos ltimos anos do sculo XX temos uma situao mais prxima de efetiva liberdade individual para as escolhas religiosas. A aceitao que ainda

enfrenta momentos de coero social de que os indivduos so livres para escolher e desenvolver suas prprias crenas importante novidade no Brasil. O pluralismo no nvel macro foi constante em nossa histria republicana, fortemente vinculada tradio catlica. Na prtica esta situao identifica uma forma fraca de pluralismo, que no passa de uma concesso feita pelo mais poderoso ao mais fraco, a qual, sempre corre o risco de ser manipulada ou cancelada pelo dominador. Para podermos efetivamente falar em pluralismo fundamental percebermos a existncia de religies fora do cristianismo em nosso contexto. Uma sociedade pode ter diversidade religiosa somente com as diferentes igrejas protestantes, porm no adequado pensarmos em pluralismo diante deste mesmo quadro. Significativo papel desempenharam no Brasil as disputas e os processos envolvendo o Espiritismo e a Umbanda, os quais representaram importante passo na construo do pluralismo religioso. Por outro lado, a presena de uma maior amplitude de crenas, indo alm das religies mundiais e das no-crists, algo ainda muito recente, restrito a certas comunidades que, aos poucos, vai-se beneficiando e promovendo um ambiente realmente plural. Referncias: BECKFORD, J. (1999). The Management of Religious Diversity in England and Wales with Special Reference to Prison Chaplaincy. MOST, 1 (2). Disponvel em: http://www.unesco.org/most/vl1n2bec.htm . Acesso em: 8 abr. 2002. RIIS, O. (1999). Modes of Religious Pluralism under Conditions of Globalisation. MOST, 1 (1). Disponvel em:http://www.unesco.org/most/vl1n1ris.htm . Acesso em: 8 abr. 2002.

Parte 03 - Aula 07 - A Alteridade como base para o Dilogo Religioso

Quando se fala de dilogo pressupe-se, de imediato, a existncia de pelo menos dois interlocutores diferentes, que tratam de assuntos diferentes. Tal pressuposto implica tanto o reconhecimento da identidade quanto da alteridade de cada um dos dialogantes. Nesta aula voc estudar sobre o dilogo interreligioso, que uma das bases para se alcanar a Paz no mundo atual.

Dialogo Escultura de Harry Rosenthal

A condio primeira e fundamental para que algum possa participar de um dilogo que tenha uma identidade. No possvel que um dos interlocutores se anule ou negue sua existncia, porque isso impossibilitaria o ato de dialogar. Em outras palavras, significa que para algum poder dialogar preciso saber quem . A falta de uma identidade do dialogante constitui, portanto, um empecilho para o dilogo. A identidade aquilo que me faz ser o que sou e me diferencia dos demais; ou, se preferirmos, identidade aquilo que no permite que minha identidade se dissolva na alteridade. Ela, portanto, me determina e ao mesmo tempo me limita. No dilogo h muitas armadilhas e uma delas a iluso de que se pode negar a identidade de quem participa deste dilogo. Outra iluso cair no excesso de bondade, concedendo ou renunciando os pressupostos daquilo que se acredita ou defende, caindo na ingenuidade e correndo o risco de fazer algo de forma inconsciente. Algumas pessoas pensam que para facilitar o dilogo, preciso silenciar a prpria identidade (e, comumente, se espera que o outro tambm silencie a sua identidade) ou buscar uma identidade universal. Estas concesses so inaceitveis, pois seria a negao daquilo que se , ou seja, a negao da prpria identidade. Portanto, se aplicarmos estes conceitos ao dilogo inter-religioso, pode-se dizer que seja necessrio que eu explicite, logo de incio, o lugar do qual estou falando: seja a partir da tradio crist, seja da tradio budista, judaica ou qualquer outra expresso religiosa. A diferena na forma de conceber e interpretar o divino no pode ser um empecilho para o dilogo entre as religies, mas um chamariz para que efetivamente ocorra a conversa entre concepes religiosas diferentes, pois isso sua condio de possibilidade. E dela ningum escapa, embora nem todos tenham conscincia explcita desse pressuposto de onde se fala. A conscincia do lugar de onde se fala fundamental para se ter a lucidez e capacidade de interpretao tanto do discurso, quanto da prtica.

A Alteridade do Dialogante

A segunda condio de possibilidade do dilogo que uma conseqncia, exigncia e pressuposto da primeira diz respeito abertura de si mesmo na direo da alteridade. S quem, de alguma forma, sai de si mesmo e transcende sua identidade capaz de encontrar e reconhecer o outro enquanto outro e a si prprio. A alteridade condio de possibilidade tanto do dilogo quanto da identidade. Se a primeira caracterstica enfatiza a finitude e a contingncia que caracterizam a nossa identidade, esta segunda caracterstica chama a ateno para a superao de tal finitude e contingncia, o que implica, em ltima instncia, a aceitao do outro. Portanto, reafirmando o que j foi dito, a segunda condio de possibilidade do dilogo diz respeito afirmao da alteridade. A abertura e o reconhecimento da alteridade , ao mesmo tempo, um pressuposto do dialogo e da prpria identidade, o que implica a possibilidade e a realtranscendncia da identidade em si mesma. S uma identidade que se transcende capaz de encontrar e reconhecer a alteridade. S no reconhecimento da alteridade a identidade pode se afirmar como tal. E no movimento de transcendncia - pressuposto tanto pela alteridade, quanto pela

prpria identidade e, em fim, pelo dilogo enquanto tal revela-se o carter de abertura e possibilidade de encontro com Deus. No que diz respeito ao dilogo entre as religies, este segundo pressuposto to fundamental e to complexo quanto o primeiro. Se, por um lado, preciso tomar a srio o fato de que impossvel haver dilogo entre as religies se estas renunciarem ao que lhes mais prprio e caracterstico; por outro lado, preciso, igualmente, levar a srio o fato de que sem o real reconhecimento da alteridade das outras tradies religiosas tambm no haver dilogo. No podemos tratar as outras religies como uma ameaa a nossa religio, ameaa que deve ser combatida a qualquer preo. A negao da alteridade, se radicalizada, leva negao de Deus. Quando temos um dilogo inter-religioso, no possvel esconder a minha identidade, nem procurar uma religio sincrtica (veja sincretismo, no glossrio). Imagine que o dilogo inter-religioso uma salada de fruta, onde o sabor de cada fruta voc consegue perceber na boca, enquanto que a tentativa de fazer um sincretismo religioso muito diferente e poderia ser comparado a uma vitamina de frutas, onde todos os sabores foram misturados e no se consegue distinguir na sua boca. Atualmente o dilogo inter-religioso aparece como um dos desafios mais fundamentais para a humanidade. A felicidade da humanidade est certamente condicionado aos caminhos de uma boa convivncia inter-religiosa em favor da paz entre as naes. O desafio das tradies religiosas est diante de uma dupla opo: ou a recusa do engajamento discursivo e da comunicao amorosa ou a abertura dialogal. O dilogo inter-religioso acontece em vrios nveis, e envolve tanto indivduos como comunidades: dilogo de vida, de colaborao em projetos comuns, de partilha teolgica e comunho espiritual. Mas , antes de tudo, um estilo de ao, uma atitude e um esprito que anima e move o comportamento. Um esprito que deve envolver toda a misso de todas as religies em todas as suas dimenses, desde o ato inicial de encontro com o diferente at o servio religioso que se presta s pessoas e sociedade.

Cultura da Paz O Diferente no Oposto

Em 1997, a Assemblia Geral das Naes Unidas decidiu que o ano de 2000 fosse dedicado a promover uma Cultura para a Paz, o que resultou num empreendimento exitoso e provocador em estender para um perodo ainda maior, de pelo menos uma dcada, para esta temtica. Assim foi proclamado que o perodo at 2010 fosse dedicado implementao de Uma cultura para a Paz e da no-violncia.

Coube UNESCO a promoo da idia de uma cultura da paz no mundo para os prximos anos, criando um programa mundial, cujo ponto de partida foi uma solicitao s autoridades mundiais para que ajudassem na tarefa de mudar as mentalidades de seus povos em favor de uma cultura para a Paz. Em 1998, o Conselho da Unio Europia, criou a Plataforma Europia de Preveno e Transformao de Conflitos com os seguintes objetivos: a. Prevenir conflitos como nova estratgia e aplicao da no-violncia a preveno melhor que a cura. b. Prevenir conflitos violentos, levando-se em conta as seguintes razes: as guerras civis causam sofrimentos macios e enormes violaes dos direitos humanos; os custos destes desastres humanitrios so visveis no s nos sofrimentos humanos, mas tambm nos custos polticos e sociais da destruio da democracia, dos sistemas polticos e mesmo na desintegrao dos Estados; os excessivos custos das operaes humanitrias e da manuteno das foras militares das Naes Unidas pem em causa a prpria estrutura da cooperao. Ora, s uma pequena parte destes custos investida nas atividades de preveno de conflitos; os conflitos violentos ameaam a segurana internacional. As respostas tradicionais da comunidade internacional so inadequadas; alm do mais, a experincia diz que quanto mais cedo houver interveno numa zona de conflito maior ser a possibilidade de sucesso. E, por outro lado, os conflitos violentos so muito mais difceis de parar depois de iniciados.

Ampliando o Conhecimento
Navegue pelo site do Conselho da Unio Europia para conhecer as aes em prol de uma cultura de Paz entre os povos e as Naes. Leia tambm o artigo de Lus de Frana, intitulado Uma Cultura para a Paz Um Programa. J se percebe uma mudana de paradigma nos movimentos em favor da paz, demonstrado nas aes dos movimentos pacifistas, que nos anos de 1980, lutavam contra as polticas militaristas dos governos, os msseis balsticos, as bombas de nutrons etc. A preocupao agora com uma gama maior nas reas de implementao dos Direitos Humanos, democracia, justia social, proteo do ambiente, solidariedade internacional, igualdade do gnero etc. O conceito de noviolncia foi sendo aos poucos reforado para se contrapor violncia que dominou a histria da humanidade durante vrios sculos. Nasceu uma certeza de que os conflitos no so resolvidos mediante a agresso, que podem agravar mais ainda os problemas, mas por meio do dilogo e da prtica da justia. O que est no centro dos debates a noo de coragem, amor liberdade e domnio de si, mesmo que a idia de no-violncia parea ser uma atitude esttica. As sociedades contemporneas tm grande necessidade de atitudes criadoras,

atuantes, que aceleram a dinmica social e favoream a justia e a democracia. A luta pela libertao de todas as formas de violncia poltica, econmica, cultural e sexual que privam os homens e as mulheres do seu direito palavra, mesmo vida, fundamental para se criar uma cultura de paz.

O sucesso da no-violncia tambm o do debate democrtico, que estabelece a troca de palavras entre cidados, com a finalidade de descobrir um destino comum. H exemplos de vrias pessoas que lutaram ao longo da histria pela no-violncia, encarnando uma cultura da paz, e que permanecem sendo exemplos para as atuais geraes, como Lao-ts, Scrates, Gandhi e Madre Teresa de Calcut, entre outros. Para se estabelecer uma cultura de paz preciso redefinir o que se entende por paz. Paz no s a ausncia de guerra, mas um processo dinmico, que estrutura as nossas vidas e os processos participativos, processos estes que se baseiam em valores universais e que so praticados quotidianamente na famlia, na escola, na comunidade local e na nao. Nos centros mundiais da paz (universidades e institutos) j se redefinem novas estratgias internacionais, pensando no s na reconstruo aps as guerras, mas tambm na transformao e preveno dos conflitos, transformando-os em processos de cooperao, antes de se degenerarem em guerra e destruio. A chave est na educao para a noviolncia, que se aprende por meio de prticas pedaggicas, tais como: escuta ativa, dilogo, mediao e cooperao. Ao entrar no novo sculo, a segunda alfabetizao aprender a viver em conjunto e essa atitude se tornou to importante como a primeira alfabetizao de ler, escrever e contar. A busca da paz supe tambm um recurso s cincias humanas e biolgicas, razo pela qual a UNESCO reuniu, em 1986, um conjunto de bilogos em Sevilha para que apoiasse a paz. Desta reunio surgiu uma declarao a respeito das cincias biolgicas, que no querem pactuar com a inveno de armas qumicas e biolgicas de destruio em massa, levando a humanidade guerra e destruio. Os bilogos querem se empenhar para que todas as cincias estejam comprometidas em re-inventar a paz, uma vez que a responsabilidade de cada um de ns. Ou seja, esta declarao deixou muito claro que a responsabilidade cada vez mais de homens e mulheres que se convencem de que a cultura da paz da responsabilidade de cada cidado. Diversos manifestos em favor da paz procuraram induzir a essa idia, afirmando que o indivduo e o Estado so responsveis, atores centrais para a criao de um mundo de paz, para um movimento global um movimento de movimentos , no qual cada um, trabalhando para os direitos humanos, praticando a no-violncia, a

democracia, a justia social, o desenvolvimento sustentado e a igualdade do gnero, pode se sentir unido aos outros numa grande aliana em favor de uma transformao social.

Neste incio de milnio, em que se esperava o fim da guerra e da violncia, o contrrio, infelizmente, continua acontecendo, como os ataques de 11 de Setembro de 2001 ou o reincio da guerra do Iraque, o que provoca em todos ns um estado de estupefao, acompanhado de impotncia e de desespero. Poderamos nos perguntar: se as prprias Naes Unidas e pases poderosos no conseguiram evitar a guerra e restabelecer a Paz, quem somos ns (e quem sou eu) para intervir com alguma chance de xito?. Eis o tipo de pergunta que sempre se ouve nas conversas quando acontecem eventos violentos. A voz da experincia nos indica para que no sejamos derrotistas ou destrutivos, mas que precisamos, ao contrrio, ter uma viso lcida e slida sobre o que convm ser feito e que atitudes e comportamentos so mais adequados nesta situao. Algumas dessas atitudes podem ser nomeadas sucintamente: preciso afirmar que existem solues para todos estes problemas que possam despertar e manter a paz, desde que se faa uma ntida distino entre aes a curto, mdio e longo prazo. A grande maioria das pessoas s enxerga aes a curtssimo prazo: so os artigos e entrevistas de protestos que vemos na imprensa escrita, falada e, principalmente na TV, que prefere divulgar somente os desfiles de roupa branca das pessoas que protestam contra a guerra. Podemos constatar que nestas aes j est acontecendo algo de mais profundo e que pode alimentar e reforar as aes a mdio e a longo prazos: ainda no houve, na histria conhecida da humanidade situaes como a que aconteceram nos meses de fevereiro e maro de 2003, em que simultaneamente, em quinhentas cidades do mundo, houve desfiles e marchas de protesto contra a guerra e em favor da paz. Estamos numa situao oposta a de dez anos atrs, por ocasio da guerra do Golfo, em que pequenos grupos solitariamente, plantavam bandeiras brancas e faixas na frente do Congresso Nacional em Braslia ou desfilavam pela Paz na praia de Copacabana. O desfile com roupas brancas constitui uma primeira mensagem visual pela paz, unindo os coraes dos que participam dele ou que nele assistem. Ele tambm pode ser considerado uma expresso de consenso em torno da paz e

contra a guerra e a violncia. E neste sentido, ele constitui uma enorme presso sobre os diferentes rgos polticos do mundo. Estamos agora diante de um consenso mundial, em que pelo menos oitenta por cento da populao do mundo esta consciente de querer a paz e de que ela existe e possvel. Esta conscincia inclui o conhecimento das causas econmicas e polticas da guerra e da violncia que se tornam evidentes nesta primeira ptica de viso a curto prazo. Todos estes pontos levam-nos concluso de que a preveno dos conflitos uma luta diria que envolve diversas aes e sujeitos. preciso envolver cada vez mais todas as organizaes no governamentais e os governantes nesse processo de preveno dos conflitos e no engajamento de criar maneiras de educar e incentivar a cultura da paz. Com esta aula, voc chega ao fim do estudo desta UE. Reflita sobre tudo o que voc leu e aprendeu. Busque mais informaes e lembre-se de que voc faz parte do processo de conquista da Paz no mundo, voc tem a sua cota de responsabilidade.

Construindo o seu prprio saber

Responda as questes procure debater e trocar conhecimentos com seus colega: 1. Quais so as grandes contribuies que o dilogo inter-religioso pode dar humanidade na busca da Paz? 2. Que propostas voc faria aos governantes de todos os pases em favor de uma Cultura da Paz? 3. O que voc est fazendo concretamente para a construo da Paz em seu mundo particular e no mundo coletivo?

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Glossrio
A
Agonstico

Refere-se a qualquer atividade que inclua luta, agresso, conciliao e retirada, embora faa maior referncia luta pela vida. Alteridade O termo vem do latim e refere ao contato, encontro e dilogo com o outro. A alteridade pressupe igualdade entre as partes os dois ou mais interlocutores precisam usufruir da condio de sujeitos de sua prpria histria. Alm disso, implica em abertura ao aprendizado e enriquecimento mtuo. Em termos culturais a alteridade significa aceitao das diferenas existentes entre os povos. Anti-semitismo a hostilidade que existe contra os povos semitas, especialmente aos judeus e sua cultura. Muitos fatores podem motivar o anti-semitismo, entre eles, os fatores sociais, econmicos, nacionais, polticos, raciais e religiosos, ou combinaes de todos estes fatores. Antropofagia Comportamento existente em algumas culturas, onde ritualmente ocorria o assassinato de seres humanos e o consumo de sua carne. Pejorativamente os portugueses afirmavam que isso era um costume cotidiano, entretanto, sabido que somente guerreiros feitos prisioneiros passavam por esse ritual, e se acreditava que ao se alimentarem de seu esprito/carne fortaleciam o povo. Ayahuasca

Nome de origem inca que significa "liana dos sonhos" ou cip da alma, referindo-se a uma bebida sacramental produzida a partir da decoco de duas plantas nativas da floresta amaznica: um cip Banisteriopsis Caapi e folhas de um arbusto Psychotria viridis. utilizada a vrios anos por povos indgenas da Amaznia desde as ltimas dcadas, ao mesmo tempo que tambm igrejas e centros espirituais e/ou xamnicos a tm utilizado em seus rituais. Alguns exemplos de organizaes religiosas sincrticas, que incorporam o seu so Unio do Vegetal, e o Santo Daime. Esta bebida apresenta propriedades que podem ser consideram alucingenas.

Bricolagem O termo bricolagem, que vem do francs "bricolage", usado nas atividades em que voc mesmo realiza para seu prprio uso ou consumo, evitando deste modo, o emprego de um servio profissional. No sentido antropolgico, o que estrutura uma realidade nova com a ajuda de antigas instituies desestruturadas, como a entronizao real, a iniciao tribal, as formas de adivinhao etc.

Casamentos exogmicos So os casamentos realizados com pessoas que no so parentes, que so de outro cl, o que ajuda na diversificao dos filhos e nas expresses de aliana e amizade com grupos diferentes. Esses casamentos se opem aos casamentos endogmicos, que so realizados com parentes. Channeling O termo vem do ingls e derivado de channel, "canal", e se fosse traduzido ao p da letra seria canalizao, que j foi usado anteriormente, na linguagem comum, como informao, para indicar os caminhos e os processos da difuso de uma notcia ou de um conhecimento. Na acepo religiosa da Nova Era, channeling o processo que permite entidade imaterial manifestar-se por meio do ser humano, e channel a pessoa mesma que realiza este canal, fazendo-se de transmissora entre as imagens espirituais e o mundo terreno. Cl O cl um conjunto de famlias que partilham um ancestral comum, em muitas aldeias vivem numa moradia coletiva, trabalham a terra e possuem animais em comum. Alguns autores utilizam o termo famlia extensa ou ampliada para expressar a idia de cl. O cl fundamental para o estabelecimento de vnculos sociais, tais como casamentos, participao no poder poltico e religioso local. Compadrio

Relao entre famlias estabelecida a partir de um ritual onde o filho de uma delas assumido simbolicamente pela outra. Tambm pode ocorrer com relao a outros rituais, tais como casamento, passagem para a vida adulta. No compadrio h responsabilizao pela vida do afilhado e ao mesmo tempo, reverncia desse para com seus novos pais. Conclio de Trento (1545-1563) Foi uma reunio dos bispos e o papa na cidade italiana de Trento, com a finalidade de definir o posicionamento da Igreja Catlica frente Reforma proposta por Martinho Lutero (1483-1546) e demais lderes protestantes, e por isso, conhecido tambm como Contra-Reforma. Confessionais Quando o protestantismo comeou seus principais fundadores, notadamente Calvino e Lutero, escreveram catecismos e definiram alguns elementos centrais f que estavam construindo. A confessionalidade , portanto, definir-se por uma forma de vivncia eclesial, partindo da experincia dos primeiros reformadores. Congregaes Religiosas Essa expresso aplicada ao meio catlico romano refere-se a um grupo de homens e/ou de mulheres que vivem seu pertencimento igreja a partir de um modo especfico de testemunhar a f. Por exemplo: as congregaes franciscanas por princpio devem dedicar-se s pessoas mais pobres e aos grupos marginalizados, tal como So Francisco de Assis fez junto aos leprosos de seu tempo. O termo Congregao tambm existe no meio protestante/evanglico, e significa, em geral, a comunidade em que o fiel participa habitualmente. Nesse sentido, usual afirmar que: Eu congrego na Assemblia de Deus, Eu congrego na igreja Batista. Contingncia Algo que pode ou no existir, que no necessrio a sua existncia, ou ainda, todas as coisas que so limitadas pelas circunstncias. Cosmoviso A cosmoviso refere-se ao modo como um povo explica seu lugar no mundo, suas relaes fundamentais (com o transcendente, com a natureza e os outros seres humanos). A cosmoviso , portanto, parte dos aspectos de definem a identidade de um povo e faz parte de cada cultura. Cultos animistas O animismo a crena em foras sobrenaturais, cuja origem e poder esto expressos em plantas e animais divinizados.

Denominaes

Denominao um conceito utilizado para indicar as diversas igrejas nascidas no interior do cristianismo. usual afirmar-se que no campo protestante/evanglico encontram-se batistas, congregacionais, assembleianos etc, sempre que se deseja afirmar uma identidade religiosa especfica no contexto cristo. Determinismo Em Antropologia j existiram correntes que atribuam ao meio ambiente (fatores ecolgicos) a condio de limite e mesmo imposio de padres culturais. Atualmente, mesmo os evolucionistas relativizam o peso do meio geogrfico na construo da cultura. As solues culturais resultam uma complexa interao entre diversos fatores, tais como: meio ambiente natural, recursos materiais disponveis, tradies religiosas, relaes com outros povos etc.

Ecumenismo Termo de origem grega que se referia s relaes de acolhimento e respeito mtuo entre os povos do mundo conhecido (oikoumene). Os cristos entendem que ecumenismo o esforo de dilogo entre as diversas denominaes, partindo de definies religiosas em comum, tais como a crena na trindade (Deus Pai, Filho e Esprito Santos), o ritual de batismo com gua, a f em Jesus Cristo como o nico salvador. Escatolgicas Referem-se doutrina crist da escatologia, que o aspecto da doutrina bblica que lida com as ultimas coisas (do grego eschatos,final), ou seja, o que acontecer com o ser humano depois de sua morte e com o fim do mundo. Estudos de caso O estudo de caso uma das formas mais usuais de pesquisa antropolgica e, de modo geral, nas pesquisas qualitativas. O pesquisador se concentra num tema especfico (por exemplo: o ritual matrimonial dos Xavantes) e procura detalhar ao mximo as implicaes sociais e culturais presentes nesse objeto, tendo em vista o grupo estudado e o cabedal de conhecimento j acumulado pela prpria Antropologia. Ethos Aquilo que prprio ou inerente a uma determinada cultura. Nesse sentido, so as caractersticas mais marcantes de um povo e que podem ser constatadas no cotidiano como parte de sua identidade. Etnogrfica (etnografia) A etnografia pode ser entendida como uma forma de descrever uma cultura, sem a intencionalidade de estabelecer juzos de valor. A descrio

etnogrfica

muitas

vezes

comparada

ao

ato

de

fotografar,

onde

supostamente tudo o que aparece na foto reflete a realidade tal como ela . Hoje j se sabe que nem mesmo o ato de fotografar ou de descrever um cenrio cultural totalmente neutro, mas isso revela um esforo de deixar que a realidade se mostre. Eugenia O termo originalmente se referia a estudos de melhoramento de plantas e animais. Aplicado ao humano, a Eugenia tem sido vista como uma forma de racismo, onde se eleva uma raa e/ou grupo humano condio de modelo a ser seguido. Atitudes de Eugenia esto relacionadas com limpezas tnicas e outras formas de extermnio dos etnicamente diferentes. Extico So exticos, no trabalho antropolgico, os usos e costumes do grupo ou povo pesquisados. Isso implica num esforo por parte do pesquisador em compreender como funcionam ou como se explicam para os nativos os dados de sua cultura.

Fbula Desenvolve-se num tempo distante do tempo real era uma vez -, articulando pequenas narrativas em que os protagonistas podem ser plantas, animais e humanos, tendo por meta despertar no leitor/ouvinte uma concluso moral. A lenda retoma personagens e/ou situaes historicamente ocorridas, mas a narrativa envolve elementos fantasiosos. J o folclore definido usualmente como um conjunto no homogneo de tradies, Famlia Existem inmeras maneiras de se constituir uma famlia. Exemplificando, ela pode ser monogmica (constitudo a partir de um esposo e uma esposa), poligmica (constituda por um esposo e algumas esposas). A famlia pode ser mononuclear (formada apenas pelos pais e filhos) ou extensa (engloba todos os parentes diretos: pais, avos, cunhados e agregados por afinidades). Familiar Em Antropologia aquilo que familiar, em geral a cultura a que pertence o pesquisador e o modo como o nativo aquele que encontra-se desde seu nascimento mergulhado numa determinada cultura - Compreende seu mundo cultural. Fentipo Caractersticas fsicas de um indvduo, tais como cor da pele, tipo sanguneo, tipo de cabelo, estatura, peso etc. Quando aplicado ao conceito crenas, provrbios, contos, canes e outras formas de expresso de um povo (etimologicamente folk = povo elor = tradies).

de etnia ou raa, pode-se afirmar que existem algumas caractersticas fsicas peculiares a determinados grupos humanos. Em nenhuma circunstncia o fentipo pode ser visto e/ou usado como critrio de desenvolvimento cultural de um grupo humano. Finitude um atributo que todas as coisas possuem e significa a limitao ou o seu fim, morte, extermnio ou desaparecimento por completo. Dependendo do contexto, pode ser sinnimo de contingncia, algo que pode ou no existir, que no necessrio a sua existncia.

Gnosticismo Designa o movimento histrico e religioso cristo que floresceu durante os sculos II e III, cujas bases filosficas eram as da antiga Gnose (palavra grega que significa conhecimento), com influncias do neoplatonismo e dos pitagricos. Este movimento revindicava que a salvao est no autoconhecimento (a gnose) e no em Jesus Cristo, pois o homem est neste mundo de uma forma "anti-natural", pois ele est submetido a todo tipo de sofrimentos. Para eles, necessrio que o homem se liberte deste sofrimento por meio do conhecimento.

Interdisciplinaridade A interdisciplinaridade uma perspectiva de pesquisa, ensino e extenso, onde profissionais de vrias reas do conhecimento compartilham seus saberes, re-configuram seus conceitos e prticas tendo em vista principalmente a realidade (presente nos objetos de estudo e nos grupos envolvidos no processo). Irmos de sangue Vnculos estabelecidos entre pessoas que no partilham diretamente de algum grau de parentesco. Normalmente o ritual envolve uma inciso feita no corpo de ambos, seguido de algum gesto em que o sangue de ambos se misture e seja um s sangue. O rito gera compromissos recprocos e duradouros.

Kalungas Localizado em Gois, os kalungas atuais so remanescentes do antigo quilombo que ali existiu. Em geral os quilombos eram formados por negros fugitivos das fazendas ou das minas. Eram locais de difcil acesso e bastante isolados, o que possibilitou aos quilombos constiturem-se em subculturas africanas ou afro-descendentes no Brasil.

Kula qualquer sistema de troca, que tem como base o intercmbio de signos. Bem perceberam isso os antroplogos, como Malinowski, quando detectou este sistema de trocas culturais que se transformou em uma instituio entre os habitantes das Ilhas Trobriand, no Pacfico. Okula tem um sentido econmico e cultural e serve como um instrumento de troca de signos entre os habitantes destas Ilhas, de maneira a sustentar a troca de posses e de um pertencimento a uma cultura. So trocas de objetos simblicos que mantm a coeso institucional da regio.

Laicizao O termo laicizao vem da palavra laico, que quer dizer leigo. O Estado leigo por definio uma instituio autnoma frente religio, seu funcionamento no depende do apoio ou da participao dos valores tipicamente religiosos. A laicizao foi uma das bandeiras da revoluo francesa e tornou-se um princpio dominante no Ocidente. No Brasil isso se deu a partir da proclamao da repblica (1889).

Mana um termo tradicional e tambm um conceito entre os habitantes das ilhas da Oceania, incluindo a Melansia, Polinsia e Micronsia. uma fora ou uma qualidade impessoa dita residir nos povos, nos animais e nos objetos inanimados, que fornece ao seu portador um sentido da maravilha ou do respeito. No discurso antropolgico, o mana um conceito generalizado que alcanou uma quantidade de interesses significativos, compreendendo freqentemente como o precursor da religio genuna. Foi interpretada geralmente como o material de que a mgica dada forma, embora este ponto de vista seja desafiador para alguns antroplogos.

Ortodoxia Termo de origem grega que exprime a doutrina ensinada por conclios, snodos ou pelas autoridades religiosas, considerada por eles como a exata e correta doutrina, que deve ser seguida pelos seus fiis, correndo-se o risco de cair na heresia, ou seja, de se afastar ou desligar-se da religio professada.

Padroado

Era uma espcie de entendimento no-escrito entre a Coroa portuguesa e a Igreja Catlica, por meio do papa, pelo qual a Igreja tinha poderes espirituais, mas ao mesmo tempo a Coroa tinha um controle na nomeao de eclesisticos e era tambm responsvel pelo pagamento do clero, da vinda dos padres para o Brasil, etc. Pentecostalismo Os grupos e/ou igrejas pentecostais fazem parte do cristianismo, tanto protestante quanto catlico. Surgem no final do sculo XIX nos Estados Unidos e partilham em comum: o batismo no Esprito Santo, o dom de lnguas (Glossolalia), o dom de profecias e o xtase espiritual. So a maioria dos protestantes/evanglicos, e os grupos mais recentes so conhecidos como neopentecostais. Potlatch uma cerimnia praticada entre tribos ndigenas da Amrica do Norte, como os Haida, os Tlingit, os Salish e os Kwakiutl. Tambm h um ritual semelhante na Melansia. Consiste num festejo religioso de homenagem, geralmente envolvendo um banquete de carne de foca ou salmo, seguido por uma renncia a todos os bens materiais acumulados pelo homenageado bens que devem ser entregues a parentes e amigos. A prpria palavra potlatch significa dar, caracterizando o ritual como de oferta de bens e de redistribuio da riqueza. A expectativa do homenageado receber presentes tambm daqueles para os quais deu seus bens, quando for a hora do potlatch destes. Predestinao Doutrina protestante que acredita que as pessoas j nascem com a salvao garantida. Algumas doutrinas variantes acrescentaram, que vontade divina escolheu algumas pessoas para serem salvas e outras pessoas j nascem tambm predestinadas perdio eternapara serem condenadas, independemente daquilo que faam de bom ou de ruim. Estas pessoas no possuem conhecimento se esto salvas ou condenadas, pois isso s pertenceria a vontade divina saber. Protestantismo de misso o tipo de protestantismo que foi institudo no Brasil na segunda metade do sculo XIX, por missionrios norte-americanos vindos principalmente do sul dos Estados Unidos e por europeus.

Redues As redues eram formadas a partir da misso religiosa, no Brasil quase sempre efetivada pelos padres Jesutas. Seu modelo bsico era a construo de um aldeiamento com ndios de diversas naes, sob a direo do

missionrio/colonizador. Nelas era ensinada a religio crist e a obedincia a el rei. As redues foram objeto de constante ataque por parte dos bandeirantes, que se aproveitando do amansamento j realizado pela igreja junto aos indgenas, os tornava mais dceis ao trabalho escravo. Ritos Etimologicamente a palavra vem do latim ritus, e refere-se manuteno de uma ordem estabelecida, abarcando-se as relaes entre deuses e seres humanos, dos seres humanos entre si e com a prpria natureza. Supe um calendrio religioso, bem como um cerimonial detalhado de como tudo deve ser celebrado.

Sociedade um conceito central para a Sociologia, mas tambm amplamente utilizado na Antropologia. Refere-se a conjunto de pessoas que vivem em comum: regras de conduta social, instituies como o estado e a famlia, possuem uma conscincia de pertencimento a um grupo ou corpo social. As pessoas que vivem numa determinada sociedade compartilham espaos e tempos em comum (poca histrica). Secularizao um conceito trabalhado principalmente na Sociologia, tomando como referncia Max Weber e mais recentemente Peter Berger. Por secularizao entende-se, de maneira geral, a perda de importncia social do fenmeno religioso, ainda que individualmente as pessoas tenham vnculos e atribuam grande valor experincia religiosa como tal. Sincretismo Combinao de elementos religioso advindos de culturas diferentes, mas partilhados em comum em determinado momento ou situao histrica. Apropriao de rituais, hierarquias sagradas, objetos de culto e outras representaes simblicas vivenciadas por um grupo religioso (com base em outro). Um exemplo clssico disso o modo como a Umbanda e o Candombl interagiram com o catolicismo brasileiro.

Teocracia Regime poltico e/ou forma de governo em que a doutrina religiosa fundamenta as instituies polticas e o funcionamento do prprio Estado. O Ir pode ser citado como exemplo de um Estado teocrtico na atualidade, pois o mesmo dirigido a partir das prescries vindas do Coro e grande a influncia poltica dos Aiatolas (lderes religiosos). Totemismo

O fenmeno do totemismo est intimamente ligado existncia do cl. A palavra totem derivada da tribo algonkina, de origem norte-americana. Tal palavra foi incoroporada antropologia para significar um fenmeno bastante freqente na vida religiosa dos povos de organizao clnica. Tradio A tradio para os estudos antropolgicos um elemento importante, pois demarca como instituies, valores e representaes assumiram para um povo e sua cultura uma condio de normatividade. O argumento da tradio, quase sempre sustenta o status quo, mas tambm pode ser usado por grupos marginais em suas lutas de resistncia e manuteno de uma identidade prpria (os profetas bblicos quase sempre apelavam para a tradio). Transcendncia, Transcendente, Transcende algo que est fora da esfera de realizaes humanas, normalmente visto como o espao do divino, podendo comportar um conjunto de deuses, foras celestiais ou apenas um nico deus. Em geral, faz-se uma contraposio entre transcendncia e imanncia. Tudo que se insere na ordem do humano e natural pode ser visto como imanente.

Xenofobia Atitudes de recusa ou mesmo averso a coisas ou pessoas estrangeiras. Pode ocorrer com relao aos imigrantes ou mesmo a partir de uma opo/representao negativa de algumas caractersticas que so atribudas a pessoas e culturas diferentes.