Sunteți pe pagina 1din 263

STUDII DE ISTORIE A FILOSOFIEI UNIVERSALE

XIX



















Coordonatori: ALEXANDRU BOBOC, CLAUDIU BACIU,
SERGIU BLAN, ION TNSESCU


STUDIES ON THE HISTORY
OF WORLD PHILOSOPHY, XIX





























Editors: ALEXANDRU BOBOC, CLAUDIU BACIU,
SERGIU BLAN, ION TNSESCU

ACADEMIA ROMN
INSTITUTUL DE FILOSOFIE I PSIHOLOGIE
CONSTANTIN RDULESCU-MOTRU
STUDII DE ISTORIE
A FILOSOFIEI UNIVERSALE
XIX
de
Silviu erban, erban Nicolau, Laura Pan, Mihai D. Vasile, Elena
Bltu, Marin Blan, Mihail M. Ungheanu, Rodica Croitoru, Ion
Tnsescu, Claudiu Baciu, Ana Bazac, Irina Rotaru, Al. Boboc,
Al. Surdu, Sergiu Blan, Codrina-Laura Ioni







EDITURA ACADEMIEI ROMNE
Bucureti, 2011



Copyright Editura Academiei Romne, 2011
Toate drepturile asupra acestei ediii sunt rezervate editurii.
EDITURA ACADEMIEI ROMNE
Calea 13 Septembrie, nr. 13, sector 5,
050 711, Bucureti, Romnia
Tel.: 4021-318 81 46; 4021-318 81 06
Tel./Fax: 4021-318 24 44
E-mail: edacad@ear.ro
Internet: http://www.ear.ro



Refereni: Acad. Vasile Tonoiu
Conf. univ. dr. Constantin Stoenescu





EDITAT CU SPRIJINUL
AUTORITII NAIONALE PENTRU CERCETARE TIINIFIC








Redactor: MAGDALENA BEDROSIAN
Tehnoredactor: MAGDALENA JINDICEANU
Coperta: MARIANA ERBNESCU

Bun de tipar: 11.11.2011. Format: 16/70100.
Coli de tipar: 16,5. Tiraj: 200 ex.
C.Z. pentru biblioteci mari: 1(09)(082)
C.Z. pentru biblioteci mici: 1
ISSN 1583-8536

CUPRINS
SILVIU ERBAN, Cercetare asupra conceptului de Eikasia la
Platon .......................................................................................... 7
ERBAN NICOLAU, Physis-ul aristotelic n interpretare
heideggerian.............................................................................. 25
LAURA PAN, Principiul ca fundament, ca instrument i ca
finalitate n Metafizica................................................................ 48
MIHAI D. VASILE, Canonul filosofiei n patristica elenistic......... 63
ELENA BLTU, Rolul speciilor inteligibile n procesul
cunoaterii umane la Toma dAquino ...................................... 82
MARIN BLAN, Cum interpreteaz Toma din Aquino numele
biblic Cel Ce Este? ................................................................. 94
MIHAIL M. UNGHEANU, Modernitate i nihilism........................... 107
RODICA CROITORU, Armonia facultilor subintelectuale ale
sufletului n proiectul antropologic kantian ............................ 124
ION TNSESCU, Funciile expresiilor lingvistice n psihologia
brentanian................................................................................. 133
CLAUDIU BACIU, Fenomenologie i critic a cunoaterii la
Husserl......................................................................................... 157
ANA BAZAC, Discursul mincinos: radiografii clasice i
contemporane (I) ........................................................................ 171
IRINA ROTARU, Dou moduri de abordare a intersubiectivitii:
transcendental versus dialogic................................................... 188
ALEXANDRU BOBOC, Conceptul de comprehensiune la H.-G.
Gadamer ..................................................................................... 199
ALEXANDRU SURDU, Sistemul filosofic al lui Wittgenstein.......... 214
SERGIU BLAN, Problema limbajului privat la Wittgenstein ....... 231
CODRINA-LAURA IONI, De la evenimentul istoric tolstoian la
fenomenul saturat al lui J.-L. Marion ...................................... 256







CONTENTS
SILVIU ERBAN, An Inquiry Concerning Platos Concept of
Eikasa ......................................................................................... 7
ERBAN NICOLAU, Heideggers Interpretation of Aristotles
Concept of Physis........................................................................ 25
LAURA PAN, The Principle and its Substantiating,
Instrumental and Effectual Functions in Aristotles
Metaphysics ................................................................................. 48
MIHAI D. VASILE, The Pattern of Philosophia in Hellenistic
Patristics...................................................................................... 63
ELENA BLTU, The Role of the Intelligible Species in the
Process of Human Cognition by Thomas Aquinas.................. 82
MARIN BLAN, Aquinass Interpretation of the Biblical Name
He Who Is ............................................................................... 94
MIHAIL M. UNGHEANU, Modernity and Nihilism.......................... 107
RODICA CROITORU, The Harmony of the Sub-intellectual
Faculties of the Soul in Kants Anthropological Project......... 124
ION TNSESCU, The Functions of the Linguistic Expressions in
Brentanos Descriptive Psychology........................................... 133
CLAUDIU BACIU, Phenomenology and Critique of Knowledge in
Husserl......................................................................................... 157
ANA BAZAC, The False Discourse: Classical and Contemporary
Radiographies (I)........................................................................ 171
IRINA ROTARU, Two Ways of Approaching Intersubjectivity:
Transcendental versus Dialogical Approaching ...................... 188
ALEXANDRU BOBOC, The Concept of Comprehension in the
Philosophy of H.-G. Gadamer................................................... 199
ALEXANDRU SURDU, Wittgensteins Philosophical System......... 214
SERGIU BLAN, Wittgensteins Philosophical System................... 231
CODRINA-LAURA IONI, From Tolstois Historical Event to
J.-L. Marions Saturated Phenomenon.................................. 256





CERCETARE ASUPRA CONCEPTULUI DE EIKASA
LA PLATON
SILVIU ERBAN
1

Abstract. The inferior cognitive modalities implicated in the knowledge of the world of
individuals includes, lower true opinion, the inferior opinion forms, eikasa and
fantasa, memory and senses. Plato distinguishes between sensation and opinion, the
former is non-propositional and does not involve conceptualization, being
characterizable in the terms of the heraclitean ontology and defined as the immediate
contact between sense organs and sensible things, the latter implicates the use of
concepts and words through language. Not every opinion involves the use of concepts
and reason, such as the inferior forms of opinion, eikasa and fantasa. Both are
understood as the uncritical reflections of sense data, eikasa representing the accurate
rendering of sensible qualities, fantasa, the wrong rendering of the same qualities.
Each of the two uses image in concepts stead, what-appears-to-be, eiknes and
fantsmata, respectively.
Key words: aisthseis, dxa, eikasa, phantasa, mmesis

Dialogul Republica, dei are ca aspect principal al cercetrii problematica
etic din cadrul teoriei Ideilor, aduce n discuie i cteva teme fundamentale ale
ontologiei i epistemologiei platoniciene, cele mai importante fiind cercetarea cu
privire la dxa i analiza nivelurilor cunoaterii i realitii din cadrul celor trei
analogii, Soarele, Linia i Petera. Conceptul de dxa i teoria educaiei ce rezult
din sinteza celor trei analogii sunt teme care, alturi de concepia despre suflet i
conceptul de participare, contravin ipotezelor parmenidiene ce subntind ontologia
i epistemologia lui Platon i care presupun separarea net ntre Idei i lucruri pe de
o parte, cunoatere raional i cunoatere prin simuri pe de alt parte. Att dxa,
ct i teoria educaiei propun o cale de comunicare ntre lumea sensibil aflat n
continu schimbare i Ideile identice cu sine i stabile. Astfel, dxa propune o
relaionare ntre aisthseis i epistme, iar procesul educaiei trecerea de la iluzie
la adevr, prin intermediul tranziiei de la strile cognitive inferioare din domeniul
opinabilului ctre strile cognitive superioare din domeniul inteligibilului, care,
totodat, asigur cunoaterea Ideilor. ntre cele patru stri cognitive, care reflect
patru tipuri de existen, distinse de Platon, nivelul inferior al opinabilului, eikasa,
ridic cele mai mari probleme de interpretare. Dei relaionarea dintre eikasa i
creaia artistic pare a fi sugerat chiar de Platon, problema care se pune este aceea
a caracterizrii din punct de vedere epistemologic a acestei stri cognitive i, n
special, a evidenierii raportului cu aisthseis i dxa. Descrierea strii cognitive
semnificate de eikasa devine i mai dificil de realizat, ntruct termenul ca atare nu
mai revine n niciun dialog platonician, singura posibilitate constituind-o descrierea

1
Universitatea Spiru Haret, Bucureti.
Silviu erban 8
contextului din dialogul Republica n cadrul cruia apare termenul eikasa,
urmrindu-se n acelai timp terminologia utilizat de Platon i, apoi, identificarea
unor contexte similare n dialoguri ulterioare. Cercetarea cu privire la eikasa
presupune prin urmare analiza semnificaiei n cadrul filosofiei platoniciene a unor
concepte precum aisthseis, dxa, mmesis i phantasa. n legtur cu ultimul, dei
referirile lui Platon la procesul imaginaiei sunt puine, analiza acestora se poate
dovedi util n vederea elucidrii unor aspecte cu privire la eikasa i, n special, la
natura raportului acesteia cu aisthseis i dxa.
I.
Cercetarea asupra conceptului de dxa survine n Cartea a V-a a Republicii n
contextul descrierii n termeni de opoziie a cunoaterii filosofilor i a celei
specifice iubitorilor de spectacole i amatorilor de art (philothemones te ka
philtechnoi).
2
Ca i n Phaidon, cunoaterea filosofic se distinge de cea
nefilosofic prin caracteristica obiectelor corespunztoare fiecreia, Formele n
cazul celei dinti, lucrurile sensibile, n cazul celei de-a doua, primele fiind unice,
stabile i mereu identice cu sine, celelalte, multiple, schimbtoare, avnd
caracteristici contrare.
3
Dar spre deosebire de Phaidon, unde Platon opune
aisthseis i phrnesis, n pasajul din Republica sunt opuse epistme i dxa. n
timp ce epistme are ca obiect t n, iar ignorana (gnoia) t m n, obiectul
opiniei se gsete ntre cele dou, fiind descris ca ceva intermediar acestora
(metax to ntos ka to m ntos). Cci spre deosebire de Forme care au
ntotdeauna aceeai calitate i constituie domeniul cognoscibilului (gnostn),
lucrurile sensibile au caliti contrare i alctuiesc domeniul opinabilului
(doxastn). n timp ce Frumosul nsui (aut kaln) are venic aceeai calitate,
lucrurile frumoase (poll kal) apar nu doar frumoase, ci i urte. Prin urmare,
natura obiectelor determin caracteristicile corespunztoare fiecrui tip de
cunoatere: natura stabil a Formelor d caracterul clar (saphneia) al cunoaterii,
n timp ce instabilitatea lucrurilor materiale duce la caracterul mai puin clar al
opiniei. Din punctul de vedere al coninutului celor dou tipuri de cunoatere, doar
iubitorii de nelepciune sunt cei care tiu (gignsko), ntruct au acces la lumea
Formelor, n timp ce iubitorii de opinie opineaz asupra tuturor lucrurilor, dar nu
tiu nimic despre obiectul opiniilor lor (doxzein phsomen hpanta, gignskein

2
Platon, Republica, 476a9-b2. Pentru dialogurile platoniciene a fost utilizat ediia lui John
Burnet, Platonis Opera, London, Oxford University Press, 1903.
3
Platon, Phaidon, 79a1-d8. Distincia dintre lucrurile ce sunt percepute prin simuri (tas
aisthsesin aisthnomai) i Formele cunoscute prin exercitarea minii (ho ts dianoas logisms) i,
totodat, dintre domeniul corespunztor fiecrui gen de cunoatere, dintre puritatea cercetrii
sufletului prin sine nsui i confuzia celei exercitate prin intermediul simurilor sunt descrise n
cadrul argumentrii nemuririi sufletului ce recurge la analogia dintre suflet i lumea invizibil a
Formelor, respectiv trup i lumea vizibilului, a lucrurilor materiale.
Cercetare asupra conceptului de Eikasia la Platon 9
d hn doxzousin oudn).
4
Aceast argumentaie n favoarea cunoaterii tiinifice
de tip filosofic se constituie n acelai timp ca o argumentaie mpotriva posibilitii
de cunoatere a individualelor,
5
ntruct cunoaterea adevrat are ca obiect doar
stabilul, neschimbtorul, n timp ce individualul are caracteristici opuse acestora.
Aceast caracterizare a opiniei este destul de apropiat de cea a cunoaterii prin
simuri din Phaidon cu privire la capacitatea acesteia de a ajunge la adevr.
Opoziia epistme / dxa este reluat n analogiile Soarelui, Liniei i Peterii prin
intermediul altui cuplu de termeni opui, noetn / horatn.
Cercetarea cu privire la cunoaterea suprem conduce ctre analogia
Soarelui,
6
prin care Platon descrie rolul Binelui n lumea inteligibil (condiie a
cunoaterii i cauz a existenei inteligibilelor), prin referirea la funcia pe care
Soarele o are la nivelul vizibilului (mediu al vederii i condiie a devenirii, creterii
i hranei lucrurilor vizibile).
7
Analogia Liniei
8
menine distincia fcut n cadrul
analogiei Soarelui ntre domeniul vizibilului (horatn) i cel al inteligibilului
(noetn), dar introduce la nivelul fiecruia o nou diviziune ce are ca rezultat
mprirea att a inteligibilului, ct i a vizibilului n dou pri ce se deosebesc din
punctul de vedere al claritii (saphneia).
9
n cadrul vizibilului se distinge ntre
imagini (eiknes), reprezentate de umbre sau de reflexiile n ap i n obiectele cu
suprafa compact, neted i strlucitoare, i obiectele ale cror imagini alctuiesc
prima subdiviziune (animalele din jurul nostru, plantele i toate obiectele).
10
n

4
Platon, Republica, 476e4-480a.
5
Structura argumentului mpotriva cunoaterii particularilor ar fi urmtoarea: 1) cunoaterea
unui lucru X este posibil dac i numai dac lucrul respectiv este ntotdeauna X; 2) lucrurile
individuale X sunt att X, ct i non-X; 3) prin urmare, nu poate exista cunoatere despre
individualele X. Cf. Nickolas Pappas, Plato and the Republic, 2nd edition, London and New York,
Routledge, 2003, p.132-133.
6
n legtur cu semnificaia celor trei analogii, majoritatea comentatorilor consider c, n
timp ce analogia Soarelui este destinat ilustrrii rolului Binelui la nivelul inteligibilului prin
exemplificarea rolului Soarelui la nivelul vizibilului, celelalte dou analogii intenioneaz n primul
rnd descrierea clasificatoare a tipurilor i nivelurilor de cunoatere i de realitate. O interpretare
diferit este dat de J.E. Raven, care consider c analogia Liniei are aceeai intenie exemplificatoare
ca i cea a Soarelui, urmrind ilustrarea naturii nos-ului i a relaiei dintre cele dou clase de noet
prin utilizarea facultii vederii i a evidenierii raportului existent ntre cele dou clase de horat. Cf.
J.E. Raven, Sun, Divided Line and Cave, n The Classical Quarterly, vol.3, no.1-2, 1953, p. 22-32,
i J.E. Raven, Platos Thought in the Making, Cambridge University Press, 1965, p.131-175.
7
Platon, Republica, 506d6-509c11.
8
Ibidem, 509d-511e.
9
Criteriul dup care sunt distinse cele dou subdiviziuni ale inteligibilului i vizibilului,
saphneia, este acelai pe care Platon l utilizeaz n distincia dintre epistme i dxa, ceea ce
nseamn c diviziunile Liniei au, n primul rnd, o semnificaie epistemologic. Aspectul
epistemologic al diviziunii Liniei este completat la 510a8-10, cu cel ontologic, unde mprirea
vizibilului n obiecte i imagini ale obiectelor face referire la altheia, comparnd raportul dintre
asemntor, t homoiothn (imaginea), i lucrul cu care se aseamn, t h homoithe, (obiectul
corespunztor imaginii) cu raportul dintre doxastn i gnostn; altheia are n vedere aici gradul de
realitate al tipurilor de existen respective.
10
Republica, 510a5-6.
Silviu erban 10
ceea ce privete diviziunea inteligibilului (he to noeto toms), pe una dintre
subdiviziuni sufletul este nevoit s o cerceteze folosindu-se de obiectele mai
nainte imitate / de ctre reflexii i umbre / drept imagini; el pornete de la anumite
postulate (ex hypothseon) i nu se ndreapt spre principiu, ci spre capt. Dar el
cerceteaz cealalt diviziune este vorba despre ceea ce, nefiind postulat, are
valoare de principiu pornind de la un postulat, fr s se slujeasc de imagini ca
n cellalt caz, ci croindu-i drumul prin ideile nsele.
11
n cadrul primei
subdiviziuni, obiectele specifice cercetrii care utilizeaz hai hypothseis sunt
catalogate ca innd de practicile geometrilor i aritmeticienilor (hoi per ts
geometras te ka logismos ka t toiata pragmatenmenoi), cei care, totodat,
utilizeaz figuri vizibile (tos horomnois edesi proschrntai), ce in de diviziunea
superioar a domeniului vizibilului i care, comparativ cu cele inferioare lor, se
impun opiniei cu claritate i trie (enargsi dedoxasmnois te ka tetimemnois).
12

Ede alctuiesc domeniul superior al inteligibilului, cu care raiunea nsi are
contact direct, nemijlocit prin intermediul dialecticii (auts ho lgos hptetai t to
dialgesthai dynmei). ncheind analogia Liniei,
13
Platon echivaleaz cele patru
diviziuni cu patru reflectri la nivelul sufletului (tttara pathmata en t psych),
nesis corespunznd diviziunii superioare a inteligibilului, dinoia, celei de-a doua
pri a inteligibilului, pstis, diviziunii superioare a vizibilului, iar eikasa, prii
inferioare a acestuia. Totodat, Platon indic faptul c cele patru pathmata en t
psych sunt ierarhizate din punctul de vedere al saphneia i n funcie de gradul de
altheia la care particip realitile asupra crora ele se ndreapt.
Cele patru diviziuni semnific n primul rnd patru tipuri de stri cognitive
care sunt dispuse ierarhic n funcie de gradul de saphneia. ns, cum cunoaterea
pentru Platon trebuie s fie ntotdeauna a ceva, a unui obiect, cele patru tipuri
cognitive trimit implicit la patru categorii de existene ierarhizate ontologic la
rndul lor n funcie de gradul de altheia. Intenia clasificatoare din finalul
analogiei Liniei
14
este dezvoltat de Platon n analogia Peterii,
15
unde rentlnim,
sub o form de data aceasta alegoric, cele patru tipuri cognitive i obiectele lor
corespunztoare.
16
Astfel, mai nti distincia vizibil / inteligibil este reluat sub

11
Republica, 510 b4-9, trad. Andrei Cornea n Platon, Republica, vol. 2, Bucureti, Editura
Teora, 1998.
12
Ibidem, 511a7-8.
13
n interpretarea sa, Raven consider c pasajul n care Platon introduce cele patru pathmata
en t psych (511 d6-e5) nu face parte din analogia Liniei, ci este unul intermediar ntre analogia
Liniei i cea a Peterii ; astfel, de fapt, clasificarea ar fi intenionat doar n ceea ce privete analogia
Peterii, nu i n cea a Liniei. Cf. J.E. Raven, Sun, Divided Line and Cave, ed. cit., p.26-27.
14
Dei intenia clasificatoare cu privire la nivelurile epistemice i ontologice este dezvluit de
Platon n finalul analogiei Liniei sau, dac prelum interpretarea lui Raven, n pasajul intermediar
dintre analogia Liniei i cea a Peterii, totui referina explicit a lui Platon n introducerea termenilor
nesis, dinoia, pstis, i eikasa sunt cele patru subdiviziuni ale Liniei.
15
Republica, 514a-521c.
16
Dei majoritatea comentatorilor constat un paralelism ntre cele patru subdiviziuni ale
Liniei i cele patru stadii cognitive ale Peterii, exist i interpretri, care nu agreeaz acest
Cercetare asupra conceptului de Eikasia la Platon 11
forma opoziiei lumea subpmntean din peter / lumea de deasupra, pentru ca
n cadrul fiecreia dintre lumi s fie distinse dou tipuri de obiecte ntre care exist
acelai raport descris n analogia Liniei, ca ceea ce este asemntor fa de lucrul
cu care se aseamn. Exist, prin urmare, n interiorul peterii pe de o parte
umbrele ce sunt proiectate pe un zid cu faa la care sunt obligai s priveasc
oamenii legai, umbre ce, pe de alt parte, aparin unor obiecte artificiale situate
napoia celor legai i purtate prin faa unui foc. Similar, n lumea dinafara peterii,
avem umbrele i reflexiile lucrurilor i lucrurile nsele. Corespunztor celor patru
niveluri de realitate ontologic exist tot attea tipuri cognitive, din nlnuirea
crora Platon construiete drumul ascendent al cunoaterii, de la umbrele obiectelor
artificiale i obiectele artificiale nsele, ctre umbrele Ideilor, culminnd cu
cunoaterea nsi a Ideilor. Relaionarea analogiei Peterii cu celelalte dou
anterioare este fcut chiar de Platon (517a-c) i este evident c fiecare analogie o
completeaz pe cealalt, ultima, cea a Peterii, fiind astfel cea mai complet. Ceea
ce rmne constant n cadrul celor trei analogii este distincia vizibil / inteligibil,
distincie care trimite la separarea parmenidian
17
dintre Calea Adevrului i Calea
Opiniei, dar care, totodat, nu izoleaz un plan de cellalt ca eleatul, ci, mai ales
prin alegoria Peterii, evideniaz relaiile dintre cele patru niveluri. Introdus n
analogia Soarelui mai degrab cu scop exemplificativ, distincia horatn / noetn
este reluat i dezvoltat n analogia Liniei, urmrindu-se att exemplificarea, dar
i clasificarea, descrierea nivelurilor de cunoatere, respectiv de realitate. n fine,
analogia Peterii urmrete explicit descrierea diferitelor tipuri de cunoatere i
existen, aducnd totodat n atenie rolul Binelui n raport cu cunoaterea i
existena, ilustrat anterior prin intermediul primei analogii.
Distincia noetn / horatn care subntinde toate cele trei analogii semnific
n fapt opoziia epistme / dxa. Platon nu utilizeaz nesis i epistme cu aceeai
semnificaie ntotdeauna: de obicei, prin nesis (folosit prin adjectivul noets, n
sintagme ca noets tpos
18
sau noetn gnos te ka tpos
19
) nelege domeniul
inteligibilului (opunndu-i-se n acest sens horatn), care include i dinoia; n
cadrul Liniei ns, nesis (folosit de data aceasta ca substantiv)
20
semnific
diviziunea superioar a acesteia, difereniindu-se ca atare de dinoia. Pe de alt
parte, dup analogia Peterii, atunci cnd se refer din nou la cele patru niveluri
epistemice, folosete termenul nesis pentru a desemna ntreg domeniul
inteligibilului (nemaiutilizndu-se forma adjectival noets, ca anterior) i, prin

paralelism. Despre reprezentanii celor dou tipuri de interpretri n James Wilberding, Prisoniers and
Puppeteers in the Cave, n D. Sedley (editor), Oxford Studies in Ancient Philosophy, vol. XXVII,
Oxford University Press, 2004, p.117-118, nota 1.
17
John Fergusson susine c influena parmenidian asupra pasajului din Republica ce conine
cele trei analogii este nu doar una teoretic, ci i imagistic. Cf. John Fergusson, Sun, Line and Cave
Again, n The Classical Quarterly, vol. 13, no. 2, 1963, p. 191-193.
18
Republica, 508c1, 517b5.
19
Republica, 509d2.
20
Republica, 511d8.
Silviu erban 12
aceasta, opunndu-l lui dxa, termen utilizat spre a desemna domeniul vizibilului.
21

n acelai timp, Platon substituie pentru numirea diviziunii superioare a
inteligibilului pe nesis cu epistme:
22
s numim prima parte tiin (tn
prten moran epistmen kalen), a doua inteligen analitic (deutran
dinoian), a treia credin (trten pstin) i a patra reprezentare (eikasan
tetrten). Ultimele dou sunt n domeniul opiniei (dxan), primele dou n cel
al inteligibilului (nesin). Opinia se refer la ceea-ce-devine (dxan per
gnesin), intelectul la ceea-ce-este (nesin per ousan). Iar raportul acestuia
din urm fa de cellalt este raportul intelectului fa de opinie; i ce este
intelectul fa de opinie este tiina fa de credin i inteligena analitic fa
de reprezentare.
23
Att inteligibilul, ct i opinabilul sunt, prin urmare, de dou
feluri, raportul tiin superioar tiin inferioar fiind imitat la nivelul
vizibilului de unul similar exprimat prin relaia opinie superioar opinie
inferioar.
24
Criteriul dup care Platon distinge cele patru niveluri de cunoatere
este saphneia, coroborat cu gradul de altheia al obiectului fiecrui tip de
cunoatere. Interpretarea celor patru pathmata en t psych trebuie astfel s
in cont de obiectul fiecrui nivel de cunoatere. n genere, cea mai mare
problem au ridicat-o obiectele corespunztoare nivelurilor inferioare ale
inteligibilului i opinabilului, dinoia i eikasa, n special datorit descrierii
acestora ca umbre, reflexii, imagini ale obiectelor nivelului superior
corespunztor fiecrui domeniu, Formele, n cel al inteligibilului, respectiv
lucrurile sensibile, n domeniul vizibilului. Mai puin problematic este ns
interpretarea lui dinoia din punctul de vedere al tipului de cunoatere pe care
l descrie, cunoaterea matematic, ns la fel de problematic rmne
interpretarea i din aceast perspectiv n ceea ce privete tipul de stare
cognitiv pe care l descrie eikasa.
25
Posibilele interpretri ale acesteia trebuie
s in cont de dou criterii: 1) eikasa este o specie a opinabilului, i anume
opinie inferioar n raport cu pstis, ca opinie superioar, i 2) distincia dintre
eikasa i pstis nu este una logic, descriptibil prin opoziia adevrat / fals, ci
una epistemologic, exprimabil n opoziia saphneia / aspheia, ce implic n
acelai timp distincia ontologic a gradelor de altheia ale obiectelor
corespunztoare.

21
Astfel, opoziia introdus anterior ca epistme / dxa, descris i ca gnostn / doxastn,
devine acum nesis / dxa.
22
Cu alte cuvinte, epistme desemneaz acum diviziunea superioar a Liniei, iar nesis se
refer la ntreg domeniul inteligibilului.
23
Republica, 533e7-534a5, trad. Andrei Cornea.
24
Cf. Gh. Vlduescu, Ontologie i metafizic la greci: Platon, Bucureti, Editura Academiei,
2005, p. 87-89 i Valentin Murean, Comentariu la Republica lui Platon, Bucureti, Editura Paideia,
2006, p. 94.
25
n fapt, interpretarea dat termenului de eikasa este n acelai timp rspunztoare de
divergenele cu privire la paralelismul diviziunilor dintre Linie i Peter, cf. James Wilberding,
Prisoniers and Puppeteers in the Cave, ed. cit., p. 118.
Cercetare asupra conceptului de Eikasia la Platon 13
II.
O analiz imediat ce decurge din luarea n considerare a primului criteriu
presupune examinarea posibilitii de asemnare ntre eikasa i aisthseis,
26
iar
aceasta decurge din cercetarea asupra naturii raportului dintre dxa i aisthseis,
ntruct dac eikasa are aceeai semnificaie ca aisthseis nseamn c aisthseis
este o specie a lui dxa.
Soluia n legtur cu raportul dxa / aisthseis nu poate fi gsit doar din
analiza dialogului Republica. Ceea ce poate fi remarcat, cu privire la Republica,
este faptul c termenul aisthseis nu este utilizat de Platon nici n caracterizarea
opiniei ca intermediar ntre tiin i ignoran (476d5-480a13), nici n descrierea
nivelelor epistemice ale opinabilului din analogiile Liniei (509d-511e) i Peterii
(514a-521c). Aisthseis este utilizat de Platon n Republica n cadrul analogiei
Soarelui, referindu-se fie la simul vzului (he to horn asthesis)
27
, fie la organul
de sim (t ts aisthseos rganon),
28
fr vreo semnificaie legat de dxa, ci doar
n contextul descrierii domeniului vizibil. n afara acestor utilizri, cuvntul n
cauz mai apare de cteva ori, n locuri diferite, n contextul unor descrieri similare
celei din Phaidon cu privire la cunoaterea sufletului prin sine nsui, fr a recurge
la senzaii,
29
cunoatere ce are ca obiect realitatea autentic i este specific
filosofiei,
30
fiind denumit, n Republica he to dialgesthai epistme.
31
Cel mai
important context n care este utilizat aisthseis pentru cercetarea cu privire la
raportul dxa / aisthseis este cel n care Platon nfieaz teoria sa despre
educaie (518b-535a) pornind de la cele trei analogii. Astfel, n forma lor
incipient, cunoaterea i educaia pornesc de la senzaii, distingndu-se ntre o
form inferioar de stare cognitiv, cea senzorial, care nu implic activitatea
gndirii, i una superioar, n care senzaiile sunt nsoite de reflectare, ce ine de
activitatea intelectului. Unele lucruri sensibile nu atrag intelectul spre a le cerceta,
fiind ele ndestultor judecate de ctre senzaii (hikans hyp ts aisthseos
krinmena); altele ns cer din partea intelectului o cercetare deoarece senzaia nu
face nimic trainic (ts aisthseos oudn hygis poioses).
32
Cele ce nu atrag
intelectul () sunt cele care nu cad n acelai timp sub incidena unei senzaii
contrare. Pe cele care fac aa ceva le socotesc ca solicitnd intelectul, deoarece
senzaia nu arat cu nimic mai mult un contrariu dect pe cellalt.
33
Spre
exemplu, vederea unui deget reprezint o activitate senzorial lipsit de aportul

26
H.J. Paton propune interpretarea conform creia eikasa are aceeai semnificaie cu
aisthseis, cf. H.J.Paton, Platos Theory of Eikasa, Aristotelian Society Proceedings, 1922, p. 80-86.
27
Republica, 507e6.
28
Republica, 507c3-4, 508b3-4.
29
Phaidon, 79d.
30
Phaidon, 64e-65c.
31
Republica, 511c, 532a, 537d.
32
Republica, 523a10-b4, trad. Andrei Cornea.
33
Republica, 523b9-c3., trad. Andrei Cornea.
Silviu erban 14
gndirii (523c11-d5), n schimb, perceperea degetelor din punctul de vedere al
mrimii sau grosimii acestora presupune cercetare de natur intelectual, ntruct
sufletul ajunge n ncurctur (tn psychn aporen) datorit proprietilor
contrare furnizate de senzaii (523e3-524d5). Dei nu sunt corelate n cadrul acestui
pasaj, descrierea celor dou tipuri de activitate senzorial pare a fi a celor dou
forme de dxa ce apar n analogiile Liniei i Peterii, eikasa i pstis,
34
prima
aprnd ca opinie ce nu implic gndirea, ns pasajul n cauz nu ofer alte
informaii care ar putea conduce ctre identificarea acestui tip de opinie cu
aisthseis. Din analiza lui Platon asupra conceptului de dxa din dialoguri precum
Theaetetus, Sofistul sau Philebos, coroborat cu cercetarea sa din Theaetetus i
Timaios cu privire la aisthseis, reiese ns cu claritate c opinia este altceva dect
senzaia i, n acelai timp, se confirm cel puin jumtate din corelaia dintre
nivelurile epistemice i etapele educaiei,
35
n sensul c opinia presupune
implicarea activitii gndirii.
Tema dialogului Theaitetos este definirea lui epistme i n acest context
Platon analizeaz posibilitatea identificrii cunoaterii cu aisthseis sau dxa.
Definiia pe care Theaitetos o propune iniial, identificnd epistme cu asthesis
(151d-e), conduce ctre cercetarea asupra a ceea ce nseamn asthesis,
36
iar Platon
se folosete n acest demers de concepiile filosofice ale lui Protagoras
37
i Heraclit.
Dei cele dou concepii sunt analizate mpreun, ca i cum ambele ar constitui
exemplificarea identificrii cunoaterii cu senzaiile, din critica lui Platon asupra
ideilor celor doi filosofi se observ o diferen cu privire la natura modalitii n
care este definit cunoaterea ca fiind senzaie conform tezei heraclitice fa de cea
a lui Protagoras. Astfel, n timp ce ideea heraclitic a fluxului continuu al
lucrurilor, totul este micare i dincolo de ea nimic altceva (t pn knesis n ka

34
Daryl H. Rice consider c cele patru niveluri ontologice i epistemice pot fi explicate prin
intermediul propriului text platonician din Republica ce nfieaz stadiile cognitive i educaionale
ale viitorilor filosofi, care corespund celor patru etape cognitive din analogia Peterii i celor patru
subdiviziuni ale analogiei Liniei. Nesis i dinoia corespund astfel cunoaterii filosofice, respectiv
matematice, n timp ce n domeniul opinabilului, eikasa semnific opinia ntemeiat necritic pe
senzaii, iar pstis reprezint opinia ce implic gndirea ca urmare a caracteristicilor contrare ale
senzaiilor Cf. Daryl H. Rice, A Guide to Platos Republic, Oxford University Press, 1998, p. 70-74.
35
Este vorba de corelaia dintre activitatea senzorial nsoit de gndire i domeniul
opinabilului n genere. Activitatea senzorial lipsit de gndire poate fi interpretat i ca referindu-se
pur i simplu la senzaie, aa cum face A.J. Holland, care interpreteaz pasajul n cauz ca indicnd
limita senzaiilor n raport cu gndirea n ceea ce privete raportarea la caracteristicile contrare ale
lucrurilor. Cf. A.J. Holland, An Argument in Platos Theaitetus: 184-6, n The Philosophical
Quarterly, vol. 23, no. 91, 1973, p. 110-111.
36
Theaitetus, 151e-183c.
37
Mai degrab se poate vorbi de utilizarea unei concepii ce ar aparine lui Protagoras, dei acesta
nu a formulat-o explicit, pe care Platon o consider ca pe o implicaie a concepiei filosofice explicite
a lui Protagoras. Cf. Theaitetus, 152c8-d6. Apropierea dintre concepiile celor doi, Protagoras i
Heraclit, este fcut probabil de Platon, presupunnd c teoria heraclitic a fluxului continuu ar trebui
cumva s constituie fundamentul concepiei explicite a sofistului. Cf. David Bostock, Platos
Theaetetus, Oxford University Press, 1988, p. 44-47.
Cercetare asupra conceptului de Eikasia la Platon 15
llo par toto oudn),
38
este criticat n termenii identificrii cunoaterii cu
senzaia pur, principiul lui Protagoras, Individul este msura tuturor lucrurilor; a
celor existente, ntruct exist, iar a celor inexistente, ntruct nu exist (pnton
chremton mtron nthropon enai tn mn nton hos sti, tn d m nton hos
ouk stin),
39
este cercetat i respins n termeni ce identific epistme cu opinia
ntemeiat pe senzaii.
Concepia heraclitic este respins categoric prin argumente ce in de
imposibilitatea fixrii n limbaj a percepiilor, datorit caracterului fluctuant al
acestora; din aceast cauz, utilizarea unor termeni ca ceva (ti), acesta (tde),
acela (ekeno) sau orice alt cuvnt care fixeaz pentru descrierea informaiilor
furnizate de senzaii este improprie i nu exprim ceea ce se ntmpl n realitate.
40

Spre deosebire de critica heraclitic, respingerea tezei lui Protagoras este mai
anevoioas i presupune numeroase reveniri i reevaluri, necesitnd o analiz mai
detaliat. Concepia lui Protagoras este iniial combtut plecndu-se de la
identificarea lui a simi cu a aprea (phanetai aisthnesthai estin) i a lui
asthesis cu phantasa,
41
ceea ce presupune c ceea ce este perceput difer n
funcie de cel ce percepe, de modalitatea n care i apare subiectului obiectul cu
care se afl n contact senzorial.
42
Prin urmare, spre deosebire de teza fluxului
continuu a lui Heraclit, descrierea la nivelul limbajului a ceea ce este perceput
devine posibil, afirmndu-se c ceva exist (ena ti) pentru cineva (tin) sau al
cuiva (tins) sau referitor la ceva (prs ti).
43
O prim concluzie cu privire la
concepia lui Protagoras
44
este c senzaia este adevrat n raport cu fiecare
subiect (160c7-d3), ns tot n cadrul acestei concluzii Platon introduce termenul de
dinoia, artnd c informaiile adevrate furnizate de simuri sunt preluate de
gndire ca atare. n aceste condiii, apare un nou indiciu care sugereaz c definiia
cunoaterii ca senzaie difer din perspectiva celor dou concepii filosofice aduse
n discuie, cea a lui Protagoras presupunnd i altceva n afara lui asthesis. i
aceasta devine mai clar atunci cnd Platon i construiete primele obiecii solide
mpotriva tezei lui Protagoras, artnd c dac adevrul va fi pentru oricine opinia
formulat pe baza senzaiei (heksto aleths stai h n diaisthseos doxze),

38
Theaitetus, 156a5, trad. Marian Ciuc, n Platon, Opere VI, Bucureti, Editura tiinific i
Enciclopedic, 1989.
39
Theaitetos, 152a2-4, trad. Marian Ciuc.
40
Teza heraclitic este respins prin dou argumentaii similare la 156a-157c i 181b-183c.
41
Theaitetos, 152b9-c3.
42
Spre exemplu, Socrate sntos i Socrate bolnav vor avea senzaii diferite cu privire la vin:
celui sntos i se va prea bun i dulce, celui bolnav, acru i amar, cf. Theaitetus, 159b-160a.
43
Theaitetos, 160b5-c2.
44
Dei teza criticat n pasajul 157e-160e nu este specificat de Platon, aceasta aparine cu
siguran concepiei lui Protagoras expus anterior, prin care se identificase asthesis cu phantasa.
Cf. Francis M. Cornford, Platos Theory of Knowledge: The Theatetus and The Sophist, New York,
Liberal Arts Press, 1957, p.52, John McDowell, Theaetetus, Oxford, Clarendon Press, 1973, p.146, i
David Bostock, Platos Theaetetus, ed. cit., p.71.
Silviu erban 16
atunci ar aprea paradoxala situaie n care toi oamenii sunt la fel de ndreptii s
clameze adevrul opiniei lor, n timp ce examinarea critic asupra veridicitii unei
opinii apare ca imposibil (161c2-162a3). Critica tezei lui Protagoras, ca definire a
cunoaterii prin opinie ntemeiat pe senzaie, va deveni explicit n aa-numita
aprare a lui Protagoras printr-un discurs al lui Socrate inut n numele
sofistului,
45
aprare ce urmrete clarificarea concepiei n cauz ca urmare a unei
critici anterioare, care asumase unele premise ce nu aparineau acesteia, cum ar fi
echivalarea cunoaterii cu raportul senzorial nemijlocit dintre subiectul care
percepe i obiectul care este perceput. Cci dac a cunoate depinde de contactul
direct dintre organul de sim i obiectul perceput, atunci, n cazul n care intervine
amintirea cu privire la acelai obiect perceput anterior, nu se mai poate vorbi de
cunoatere, deoarece lipsete raportul direct cu acel obiect.
46
n aprarea lui
Protagoras, Platon clarific teza sofistului: omul este msura tuturor lucrurilor,
ns msura difer n funcie de cum i apar fiecruia lucrurile existente.
Cunoaterea fiecruia se ntemeiaz pe ceea ce apare a fi (sti te ka phanetai)
obiectul pe care l percepe, exprimnd n funcie de aceast apariie o opinie
(doxzei).
47
Aceast a doua reexpunere a concepiei lui Protagoras este respins de
Platon printr-o modalitate similar celei de la 161c2-162a3, indicnd c teza lui
Protagoras, dup care toate opiniile sunt adevrate, face imposibil compararea
opiniilor, precum i examinarea acestora, i mai mult, teza n discuie are drept
consecin propria sa respingere (169d-171d). Totodat, fiind evident c unele
opinii sunt mai ntemeiate dect altele n anumite domenii,
48
aceast difereniere a
lor nu poate fi explicat n contextul concepiei lui Protagoras (171d-172b i 177c-
179c).
49

Critica ndreptat asupra cunoaterii ca senzaie arat, aadar, existena unei
distincii pe care Platon o face ntre asthesis i h n diaisthseos doxze.
Caracterizarea a ceea ce nseamn opinie ntemeiat pe senzaii nu trebuie s scape
din vedere corelaia cu descrierile fcute prin intermediul unor termeni ca phanetai
sau phantasa i, n acelai timp, cu considerarea acestui tip de cunoatere ca fiind
specific filosofiei lui Protagoras i, prin extensie, sofitilor.

45
n cadrul acestui discurs n numele lui Protagoras se consider c de la 166d1 la 167d4 este
exprimat adevrata concepie a sofistului. Cf. Francis M. Cornford, Platos Theory of Knowledge:
The Theatetus and The Sophist, op. cit., p. 72.
46
Theaitetos, 163d1-164b9.
47
La 167a2 doxzei este utilizat n locul lui phanetai semnificnd opinia ntemeiat pe
senzaie. Cf. Francis M. Cornford, Platos Theory of Knowledge: The Theatetus and The Sophist, op.
cit., p. 71.
48
Astfel opiniile diferite ale pacientului i medicului cu privire la boal nu pot fi ambele
adevrate i nici la fel de ntemeiate din punctul de vedere al cunoaterii medicinii, opinia medicului
avnd evident ntietate.
49
Pasajele n cauz, 171d-172b i 177c-179c, sunt considerate de McDowell ca ndeprtndu-
se de la doctrina autentic a lui Protagoras exprimat n cadrul aprrii, cf. John McDowell,
Theaetetus, ed. cit., p. 172-173.
Cercetare asupra conceptului de Eikasia la Platon 17
Finalul respingerii definiiei cunoaterii ca asthesis (184b-186e) puncteaz
ns deosebirea esenial dintre opinie i senzaie, imposibilitatea fixrii la
nivelul limbajului a ceea ce este perceput. Aceast imposibilitate fusese deja
afirmat n dou rnduri cu privire la teza heraclitic, nu ns i cu privire la teza
lui Protagoras, conform creia era posibil utilizarea cuvintelor cu sens relativ. n
cadrul acestei argumentaii finale, Platon aduce n discuie posibilitatea exprimrii
prin intermediul conceptelor, elementele fixe, stabile ale limbajului.
50
Astfel, dac
fiecare senzaie este rezultatul unei interaciuni dintre o anume capacitate a
subiectului i o anume proprietate a obiectului care este perceput, atunci
exprimarea unei caracteristici comune mai multor simuri (koin) nu poate fi
rezultatul vreunui sim, ci al altei faculti, caracterizat ca cercetare a sufletului
prin sine nsui (aut dihauts he psych t koin ... per pnton episkopen)
51
i
denumit ulterior prin a opina (doxzein).
52
Dei termenul este acelai utilizat n
cazul descrierii strii cognitive exprimat n aprarea lui Protagoras, semnificaia
acestora este diferit. n timp ce opinia lui Protagoras este ntemeiat pe senzaii,
este asimilat apariiei i este exprimabil printr-un limbaj propriu fiecrui
individ, neexistnd posibilitatea construciei unor termeni stabili (concepte),
opinia pe care Platon o aduce n discuie se ntemeiaz pe concepte, este definit ca
aut dihauts he psych episkopen, opus cercetrii pe care sufletul o face prin

50
Exist dou linii de interpretare care se disting dup interpretarea argumentului ca viznd
Formele sau nu. Astfel, Cornford (Platos Theory of Knowledge: The Theatetus and The Sophist,
op.cit., p.102-109) consider c dincolo de evidenierea faptului c senzaiile nu permit elaborarea
judecilor, argumentul, prin koin (caracteristicile comune mai multor simuri) ca obiecte ale
activitii sufletului prin sine nsui, se refer la Forme i cunoaterea acestora. Reprezentativ pentru
cealalt direcie este interpretarea lui Gilbert Ryle (Platos Parmenides, n Mind, vol. 48, no. 191,
1939, p. 317), conform creia argumentul privete doar distincia dintre senzaie i opinie. John
McDowell (op. cit., p.189), nscriindu-se pe linia celei de-a doua interpretri consider c nu poate fi
vorba de Forme, ca semnificaii ale koin ntruct tipul de cunoatere pe care Platon l are n vedere
este discursiv, i nu intuitiv. Apreciez c linia de interpretare a lui Cornford poate fi aprat prin
specificarea faptului c tipul de cunoatere avut n vedere de Platon este, aa cum dovedete
urmtoarea definiie a lui epistme, opinia adevrat, care, chiar dac este discursiv, presupune, prin
utilizarea conceptelor, prezena implicit a Formelor prin reamintire.
51
Argumentaia se desfoar n dou etape: 184b-186a1 dac sunetul este perceput prin auz,
iar culoarea prin vz, atunci ceea ce este comun amndurora, existena, nu poate constitui obiectul
niciunuia dintre cele dou simuri, ci, ca i alte koin, acestea sunt cunoscute prin cercetarea sufletului
prin sine nsui; 186a2-e10 dac nu se poate nelege existena nu se poste nelege nici adevrul i,
n consecin, nu se poate identifica senzaia cu cunoaterea. O reconstrucie a argumentului,
clarificndu-l totodat din punct de vedere al validitii sale, este fcut de A.J. Holland. Problema
validitii argumentaiei privete tranziia de la afirmaia c este imposibil s percepi printr-un sim
ceea ce este perceput printr-un alt sim la aceea c ceea ce este comun mai multor simuri nu
constituie obiect al vreunui sim. Validitatea este asigurat prin adugarea unei premise, presupus de
Platon, conform creia proprietatea caracteristic unui obiect corespunztor unui sim nu poate fi
perceput prin intermediul unui alt sim. Cf. A.J. Holland, An Argument in Platos Theaetetus: 184-6,
op. cit., p. 100-108.
52
Referina la activitatea sufletului, htan aut kathhautn pragmateetai per t nta
(187a5-6), revine cu prilejul redefinirii cunoaterii ca opinie adevrat (187b4-7).
Silviu erban 18
capacitile trupului (di tn to smatos dynmeon),
53
i este discursiv, avnd
acces la fiin (ousa) i adevr (altheia).
Analiza din Theaitetos aduce aadar dou clarificri: 1) senzaia este
nonconceptual, n timp ce opinia permite elaborarea de judeci prin concepte;
2) alturi de opinia ntemeiat pe concepte exist opinia ntemeiat pe senzaii,
caracterizat prin intermediul tezei lui Protagoras. n legtur cu specificitatea
opiniei sofistului, se pune ns problema raportului acesteia cu gndirea. Avnd n
vedere lipsa conceptualizrii, existnd doar utilizarea relativ a cuvintelor, acestea
din urm, ca elemente ale unei apariii, fiind ele nsele apariii, se poate deduce c
opinia ca apariie nu implic n niciun fel activitatea intelectului. n fapt,
respingerea tezei lui Protagoras de ctre Platon este fcut iniial
54
tocmai prin
presupoziia c este implicat gndirea, ceea ce ar conduce ctre aporia c toate
opiniile sunt adevrate. n urma discursului aprrii, unde adevrul este
relativizat la ceea ce apare fiecrui individ, cea de-a doua respingere se bazeaz pe
aducerea n discuie a relaionrii opiniilor, prin intermediul comparrii acestora, ca
urmare a faptului evident c unele opinii sunt mai ntemeiate dect altele cu privire
la anumite domenii. Or, comparaia presupune tocmai activitatea intelectual,
specific activitii sufletului prin sine nsui, fapt relevat de argumentul final, i,
totodat, conform aceluiai argument, procedeul comparativ presupune utilizarea
conceptelor, produse ale gndirii.
55
Prin urmare, nsi existena conceptelor

53
Activitatea sufletului prin simuri desemneaz, dup unii comentatori, funcii specifice ale
intelectului n cadrul gnoseologiei platoniciene. Astfel, John M. Cooper (Plato on Sense-Perception
and Knowledge, n Plato 1: Metaphysics and Epistemology, ed. Gail Fine, Oxford University Press,
1999, p. 363-366) consider c activitatea sufletului prin simuri presupune o anume activitate a
gndirii strns legat de activitatea perceptiv, inferioar celei datorate sufletului prin sine nsui, n
timp ce Allan Silverman (Plato on Perception and Commons, n The Classical Quarterly, vol. 40,
no. 1, 1990, 162-163 i 168-171) arat c activitatea sufletului prin simuri reflect procesul apariiei
conceptelor sensibile, ca diferite de koin concepte non-sensibile, obiecte ale activitii sufletului prin
sine nsui. Consider, alturi de John McDowell (op. cit., p. 188-189), c Platon utilizeaz opoziia
activitatea sufletului prin sine nsui / activitatea sufletului prin simuri pentru a evidenia diferena
dintre obiectele avute n vedere de cele dou tipuri de activiti, ca i diferenele dintre modalitile de
realizare a celor dou cunoateri. Opoziia n cauz reamintete de distincia Form / lucru sensibil,
respectiv cunoaterea Formelor / cunoaterea lucrurilor sensibile din Phaidon 65a9-66a10 i
Republica 507b2-11.
54
Acesta pare a fi sensul utilizrii de ctre Platon a termenului dinoia la 160d1. Cum dinoia
presupune un singur adevr, atunci rezult concluzia paradoxal c opiniile, dei se raporteaz la
acelai adevr, sunt toate adevrate.
55
Silverman (Plato on Perception and Commons, ed. cit. p. 162-167) arat c argumentul este
ndreptat mpotriva tezei lui Protagoras despre opinie ca apariie, dar care n acelai timp accept i o
stabilitate a conceptelor. Ceea ce distruge teza lui Protagoras este astfel repetabilitatea elementelor
din cadrul exprimrilor opiniilor aparen. Considernd c avem dou enunuri care exprim dou
opinii aparen de genul culoarea exist i sunetul exist, atunci nsi repetarea termenului exist
infirm teza relativitii opiniilor ntruct acesta este comun ambelor. Dei n contextul unei
interpretri diferite, i Cooper (Plato on Sense-Perception and Knowledge, op. cit., p. 372-373)
evideniaz implicita referire a argumentului la teza lui Protagoras, considernd c aceasta din urm
exprim chiar presupusa gndire de nivel inferior ntemeiat pe simuri. Astfel, argumentul este o
Cercetare asupra conceptului de Eikasia la Platon 19
demonstreaz lipsa vreunei relaii ntre opinia ca apariie a lui Protagoras i
gndire.
Definiia lui doxzein ca aut dihauts he psych episkopen este reluat n
Sofistul i Philebos, iar caracterizarea lui asthesis din Theaitetos,
56
ca simplu
contact senzorial ntre organul de sim i proprietatea corespunztoare obiectul
perceptibil, este dezvoltat n Timaios. Definiia opiniei survine n contextul
analizei posibilitii opiniei false, n Sofistul, i a plcerilor false, n Philebos.
Demonstrnd existena lui lgos pseuds n Sofistul, Platon arat interdependena
dintre vorbire, gndire i opinie,
57
definind dinoia ca dialog interior tcut al
sufletului cu sine nsui (ents ts psychs prs hautn dilogos neu phons),
lgos ca emisie vocal pornit din suflet i exprimat pe gur (ap ts psychs
hrema di to stmatos in met phthggou), dxa aprnd cnd faptul de a
afirma sau nega (phsis te ka apphasis) se produce n suflet pe tcute, prin
intermediul gndirii (en psych kat dinoian egggnetai met sigs). Similar n
Philebos, n contextul cercetrii raportului dintre opinie, senzaie i memorie,
58

Platon distinge ntre dxa, ca cercetare de sine nsui (auts hautn anretai) sau
gndire ctre sine (tis prs heautn doke) cu privire la identitatea unui obiect aflat
la deprtare, i lgos, ca rostire cu voce tare (phthggomai) a celor gndite.
Descrierea lui asthesis n Timaios apare n special n evidenierea diferenei dintre
sufletele de natur divin i Sufletul lumii, pe de o parte, i sufletele individuale ale
muritorilor, pe de alt parte. Senzaia ine de specificitatea ultimelor, fiind
rezultatul ntruprii acestora.
59
Totodat, aisthseis, alturi de dorine, aparin prii
muritoare a sufletului individual, caracterizat de Platon ca iraional (logos).
60

Distincia dintre aisthseis i dxa este fcut de Platon n dou contexte: mai nti,
prin indicarea faptului c lumea devenirii (t gignmenon) este, din punct de
vedere al cunoaterii, obiectul opiniei ntemeiate pe senzaie (t a dxe
metaisthseos algou doxastn),
61
apoi, prin caracterizarea din punct de vedere
epistemologic a structurii Sufletului lumii, la nivelul cruia ntlnim doar epistme

critic a gndirii ntemeiate pe senzaie, care, fiind subiectiv, nu ofer criterii relevante pentru
fundamentarea cunoaterii, n timp ce gndirea de nivel superior ofer prin koin criterii obiective de
ntemeiere a cunoaterii
56
Michael Frede consider, c pn la dialogul Theaitetos, Platon nu face o distincie clar
ntre asthesis i dxa, ntre sensul restrns al lui asthesis, ca simpl afectare pasiv a sufletului care
nu implic n niciun fel conceptualizarea, i dxa, caracterizat prin elaborarea de judeci prin
intermediul conceptelor. Restrngerea sensului svrit n dialogul amintit poate fi interpretat ca
rspuns la concepia lui Protagoras despre opinie, prin care aceasta din urm era vzut ca o redare
pasiv a informaiilor adevrate furnizate de simuri. Cf. Michael Frede, Observations on Perception
in Platos Later Dialogues, n Plato 1: Metaphysics and Epistemology, ed. Gail Fine, Oxford
University Press, 1999, p. 377-383.
57
Platon, Sofistul, 263d1-264a2.
58
Platon, Philebos, 38b12-e4.
59
Platon, Timaios, 42a.
60
Timaios, 69c-d.
61
Timaios, 28a, 28c.
Silviu erban 20
i dxa,
62
n opoziie cu sufletul individual care conine n plus aisthseis, de care,
pentru a se apropia de adevrul fiinei, trebuie s se elibereze i s se purifice.
63

Concluziile cu privire la raportul dxa / aisthseis pot fi schematizate astfel:
aisthseis se refer doar la contactul senzorial dintre lucrul sensibil i organul de
sim, n timp ce dxa vizeaz exprimarea conceptual a ceea ce a fost perceput;
aisthseis sunt iraionale i, deci, nonconceptuale i nonpropoziionale,
64
dxa,
datorit relaionrii cu dinoia, este direct rspunztoare pentru formarea
conceptelor i exprimarea de judeci, adevrate sau false. Dincolo de distincia
dxa / aisthseis ns, n Theaitetos este relevat o anume specie de opinie
(descriptibil prin termeni ca phantasa i phanetai), lipsit de aportul gndirii,
caracterizat prin intermediul tezei lui Protagoras i care poate aduce unele
beneficii n nelegerea conceptului de eikasa.
III.
Interpretarea standard cu privire la eikasa const n identificarea acesteia cu
starea cognitiv pentru care umbrele artefactelor constituie realitatea.
65
Eikasa
nseamn n acest caz reprezentare, acesta constituind unul dintre sensurile

62
Timaios, 37b-c.
63
Timaios, 44a-c.
64
Allan Silverman (Plato on Perception and Commons, ed. cit. p. 149-158) ofer o descriere
detaliat a lui asthesis din Timaios, argumentnd caracterul iraional, nonconceptual i
nonpropoziional al senzaiei, ns exagereaz n ceea ce privete mprirea sufletului n raional i
iraional, ultimul datorndu-se senzaiilor. Sensul lui logos la Platon cu privire la suflet nu este unul
absolut, ci relativ. Iraional nseamn, conform descrierilor cu privire la raportul dintre prile
sufletului din Republica i Phaidros, starea sufletului neordonat de ctre raiune. Partea iraional a
sufletului la Platon nu este una inaccesibil defel raiunii, cum stau lucrurile la Aristotel, ci doar
nesupus raiunii, dar susceptibil de a fi controlat prin educaie. n acest sens descrierea lui logos
este similar celei lui peiron din Philebos. M.F. Burnyeat, analiznd modalitatea n care Platon
descrie procesul perceptiv, arat c argumentul din Theaitetos 184b-186e demonstrez n acelai timp
unitatea la nivelul sufletului dintre gndire i senzaie. Sintagma activitatea sufletului prin simuri,
utilizat de Platon n opoziie cu activitatea sufletului prin sine nsui, ilustreaz faptul c senzaiile
aparin sufletului, nu sunt strine acestuia. Cf. M.F. Burnyeat, Plato on the Grammar of Perceiving, n
The Classical Quarterly, vol. 26, no. 1, 1976, p. 46-49.
65
Reprezentanii interpretrii standard sunt considerai a fi James Adam (The Republic of
Plato, Cambridge, Cambridge University Press, 1902, p. 88-95 i 156-163) i Richard Lewis
Nettleship (Lectures of the Republic of Plato, London, Macmillan, 1922 p. 238-263), Adam arat c
eikasa semnific o specie inferioar de opinie, constituindu-se ca o stare cognitiv care accept ca
real ceea ce reprezint o copie a copiei. O definiie similar este dat de Nettleship, eikasa nsemnnd
starea cognitiv al crei obiect considerat ca real este o umbr sau reflexie a altui obiect.
Cercetare asupra conceptului de Eikasia la Platon 21
termenului. Nettleship arat c sensul obinuit este acela de conjectur, n timp ce
primul sens este unul etimologic.
66
Nu trebuie ignorat ns i faptul c traducerea
literal a termenului este imaginaie.
67
ntruct traducerea prin conjectur trimite
ctre o alt linie de interpretare a termenului eikasa,
68
iar utilizarea termenului
imaginaie ar crea confuzie ntruct Platon utilizeaz n alte dialoguri i phantasa,
cea mai relevant traducere pare a fi cea de reprezentare, aceasta conformndu-se
i sensului etimologic al cuvntului pe care se ntemeiaz interpretarea standard. Iar
n prelungirea acestei interpretri au fost dezvoltate altele care analizeaz eikasa,
urmrind n special descrierea strii cognitive a prizonierilor legai, care privesc
doar la umbrele artefactelor din alegoria Peterii. Plecndu-se de la aceast
imagine, exist diverse interpretri care aduc n discuie fie perspectiva
educaional,
69
fie pe cea politic.
70
Dincolo ns de aceste interpretri cu privire la
semnificaia educaional sau politic a strii cognitive semnificate de eikasa se
pune problema descrierii acestei stri cognitive din punctul de vedere al
caracteristicii sale de a fi o specie inferioar a opiniei. Din aceast cauz, se
impune o cercetare comparativ a textului Republicii cu alte dialoguri ale lui Platon

66
Richard Lewis Nettleship, Lectures of the Republic of Plato, op. cit., p. 241.
67
Ibidem, p. 245. De altfel, o serie de comentatori traduc eikasa prin imaginaie:
F.M. Cornford, The Republic of Plato, Oxford University Press, 1945, p. 226; Auguste Dis,
Introduction La Rpublique, n Oevres compltes de Platon, Tome VI, Paris, Les Belles Lettres,
1989, p. LXVI; Terence Irwin, Platos Ethics, Oxford University Press, 1995, p. 274-277; Gail Fine,
Knowledge and Belief in Republic 5-7, n Plato 1: Metaphysics and Epistemology, ed. Gail Fine,
Oxford University Press, 1999, p. 231-232.
68
J.L. Stocks interpreteaz eikasa ca stare conjectural, ce nu consider umbrele artefactelor
ca fiind reale ci ca obiecte ale unei percepii incomplete i care, totodat, deschid calea cunoaterii
obiectelor ca atare, semnificat prin pstis. Cf. J.L. Stocks, The Divided Line in Plato Rep. VI, n The
Classical Quarterly, vol. 5, no. 2, 1911, p. 77-78. Considerarea strii cognitive semnificate de eikasa
ca fiind una conjectural contravine ns descrierii cu privire la aceast stare din alegoria Peterii i,
deci, ar nsemna abandonarea paralelismului dintre cele dou alegorii. Cf. R.C. Cross, A.D. Woozley,
Platos Republic, London, Macmillan, 1964, p. 218-219.
69
Am fcut deja referire la recomandarea lui Daryl H. Rice de a interpreta cele patru stri
cognitive prin intermediul teoriei educaiei platoniciene (nota 4, p. 8); Perspectiva educaional
coreleaz semnificaia strii cognitive reprezentate de eikasa cu aceea indus de educaia prin
intermediul poeziei, muzicii, picturii, artei n genere. Cf. R.L. Nettleship, op. cit., p. 244-245; R.G.
Tanner, Dinoia and Platos Cave, n The Classical Quarterly, vol. 20, no. 1, 1970, p. 85-91;
Corinne Praus Sze, Eikasa and pstis. In Platos Cave Allegory, n The Classical Quarterly,
vol. 27, no. 1, 1977, 128-134.
70
Interpretrile care aduc n discuie perspectiva politic identific starea cognitiv pe care o
semnific eikasa cu opinia nereflectat a omului comun din polis. Cf. Gail Fine, Knowledge and
Belief in Republic 5-7, op. cit., p. 232; R.C. Cross, A.D. Woozley, Platos Republic, ed. cit., p. 223;
Julia Annas, An Introduction on Platos Republic, Oxford, Clarendon Press, 1981, p.255; Terence
Irwin, Platos Ethics, ed. cit., p. 274-277. O interpretare diferit aparine lui James Wilberding,
(Prisoniers and Puppeteers in the Cave, n ed. cit., p. 120-132), care identific eikasa cu opinia
despre opinie, considernd c prizonierii reprezint oamenii politici, artitii i sofitii.
Silviu erban 22
i, totodat, o identificare a altor contexte n care apare termenul eikasa, ncercnd
apoi o relaionare ntre aceste contexte i contextul din Republica.
Eikasa reapare sub forma lui he eikastik, desemnnd, n Sofistul, arta de a
reprezenta obiecte n conformitate cu modelul.
71
Urmrindu-se obinerea definiiei
sofistului, se ajunge la stabilirea genului acestuia, ce ine de arta creatorilor de
imagini (he eidolopoiik tchne) i care nu este altceva dect arta imitaiei
(mmesis)
72
n acest punct, lund ca gen arta mimeticii, Platon distinge dou specii
ale acestui meteug, meteugul redrii ntocmai (he eikastik), al crui rezultat
sunt eiknes, i cel al plsmuirii (he phantastik), prin care modelele nu sunt
reprezentate fidel i al crui rezultat sunt phantsmata.
73
O a doua referin la
eikasa o regsim n Legile, unde alturi de eikastik, ce are aceeai semnificaie ca
n Sofistul, doar c de data aceasta termenul este utilizat n contextul descrierii
muzicii ca art de imitaie care reproduce realitatea,
74
apare i apeikasa, cu sensul
de reprezentare.
75
n ambele cazuri reprezentarea este corelat cu imitaia.
76

Activitatea de a imita este nfiat n Republica prin intermediul descrierii artei,
77

utiliznd pentru produsele acesteia termenii de edolon i phntasma. Totui,
folosirea lui phntasma pentru descrierea operelor artistului nu trebuie confundat
cu utilizarea aceluiai termen n legtur cu descrierea discursului sofistului.
78
Cum
n Sofistul, mmesis se mparte n eikastik i phantastik, phntasma fiind

71
Reapariia lui eikasa sub forma lui eikastik n Sofistul este adus n discuie de Adam (The
Republic of Plato), dar i de Cross i Woozley (R.C. Cross, A.D. Woozley, Platos Republic, ed. cit.,
p.222); Stocks critic aceast apropiere, considernd c eikasa se refer la o stare cognitiv, n timp
ce eikastik are n vedere arta de a crea eiknes. Cf. J.L. Stocks, The Divided Line in Plato Rep.VI, ed.
cit., p. 79-80. Poziia lui Adam poate fi aprat prin evidenierea faptului c arta, ca i tiina, la
Platon, dar i la Aristotel, sunt corelate cu diferite stri cognitive ale sufletului. Acesta este i
fundamentul pe care Platon i ntemeiaz teoria educaiei, nfiat ca progresie a cunoaterii de la
stri cognitive inferioare, eikasa i pstis (specii ale lui doxastn), ctre stri cognitive superioare,
dinoia i nesis (specii ale lui gnostn). Prin urmare, a corela arta de a crea eiknes cu o stare
cognitiv corespunztoare, eikasa, este legitim. O argumentaie asemntoare se poate susine i n
cazul relaionrii dintre phantastik i phantasa.
72
Cf. Republica, 599a7 i 600e5.
73
Sofistul, 235b8-236c7.
74
Legile, 667c9, 668a6-7.
75
Legile, 668c1, 668d5.
76
n sprijinul legitimitii asocierii dintre eikasa i eikastik vine i acest pasaj din Legile,
unde, cu referire la aceeai definiie a muzicii, eikastik te ka mimetik de la 668a67 este nlocuit cu
mmesis te ka apeikasa la 668b10-c1, apeikasa fiind n fapt sinonim cu eikasa.
77
Republica, 596e-603b.Prin intermediul descrieii lui mmesis, Platon caracterizeaz totodat
i starea cognitiv semnificat de eikasa.
78
Totui, descrierea din Republica cu privire la phntasma este diferit de semnificaia lui
phantastik din Sofistul. Cf. Elizabeth Belfiore, A Theory of Imitation in Platos Republic, n
Transactions of the American Philological Association, vol. 114, 1984, p. 131-132. n acest sens,
nu se poate generaliza, considerndu-se c eikasa i phantasa semnific acelai lucru n cadrul
Republicii, ci, mai degrab, se poate afirma c semnificaia cu privire la phantasa nu era nc adus
n discuie, la fel cum problematica opiniei false nu apare n Republica, ci n dialogurile de mai trziu.
Cercetare asupra conceptului de Eikasia la Platon 23
rezultatul celei de-a doua, iar n Legile este reafirmat caracteristica artei ca
eikastik te ka mimetik, rezult c eikasa este altceva dect phantasa
79
i,
probabil, n Republica aceast distincie nu era nc bine precizat pentru Platon.
80

Totodat, Platon definete pe sofist ca innd de he phantastik ca imitaie pe baz
de opinie (he mta dxes mmesis) sau imitaie a opiniei (doxomimetik).
81
Dar
doxomimetik nu este altceva dect opinia ca apariie a lui Protagoras din dialogul
Theaitetos,
82
putnd propune ipoteza c phantasa este termenul prin care Platon
nfieaz starea cognitiv a sofistului. Referirea lui Platon la phantasa ca stare
cognitiv separat de limbaj, opinie i gndire apare doar n dialogul Sofistul,
83
iar
n Theaitetos termenul apare de dou ori n strns legtur cu caracterizarea tezei
lui Protagoras, mai nti cu privire la senzaia ca msur a cunoaterii (152c1), iar
ulterior phantasa este utilizat chiar n legtur direct cu opinia ca apariie a tezei
lui Protagoras (161e8). n legtur cu descrierea lui phantasa ca proces, cel mai
evident pasaj se gsete n Sofistul (264a4-6), unde phantasa este definit, prin
comparaie cu dinoia, lgos i dxa. n timp ce dinoia apare ca dialog interior
tcut al sufletului cu sine nsui, lgos ca emisie vocal pornit din suflet i
exprimat pe gur, iar dxa producndu-se atunci cnd faptul de a afirma sau nega
(phsis te ka apphasis) se produce n suflet pe tcute prin intermediul gndirii,
phantasa apare cnd phsis te ka apphasis se produce nu prin gndire (m kat
dinoian), ci prin senzaie (diaisthseos). Phantasa este, aadar, definit n
strns legtur cu dxa i avnd drept caracteristic esenial lipsa de comunicare
cu dinoia. O alt referin la phantasa ca proces se gsete n dialogul Philebos,
84

n contextul analizei plcerilor false, acestea din urm originndu-se att la nivelul
opiniei, ct i la nivelul imaginilor acestora (hai tn doxn eiknes), prin acestea
semnificndu-se n fapt procesul imaginaiei.
85

Astfel, phantasa nseamn imaginaie, n timp ce eikasa semnific
reprezentare. Prima are ca rezultat producerea de phantsmata, cealalt, de
eiknes. Eikasa este descris n special prin intermediul activitii mimetice a

79
Adam le consider pe amndou ca reprezentnd ultima diviziune a Liniei, ceea ce ar
nsemna c eikasa este specific sofitilor i artitilor. Despre posibilitatea unei asemenea
interpretri, n R.C. Cross, A.D. Woozley, Platos Republic, ed. cit., p. 222-223.
80
n fapt, se pot observa i alte relaii neclar precizate n Republica, cum ar fi distincia dxa /
aisthseis sau epistme / nesis.
81
Sofistul, 267d4-e2.
82
D. W. Hamlyn consider c starea cognitiv exprimat de eikasa este similar descrierii
celei specifice tezei lui Protagoras din Theaitetos. Cf. D.W. Hamlyn, Eikasa in Platos Republic, n
The Philosophical Quarterly, vol.8, no.30, 1958, p.22-23.
83
Sofistul, 260c9, 260e4, 263d6, 264a6.
84
Philebos, 38b-41b.
85
Cf. A.E. Taylor, Philebus and Epinomis, Thomas Nelson & Sons, 1956, p. 65-66, i Cynthia
Hampton, Pleasure, Knowledge and Being. An Analysis of Platos Philebus, New York, State
University of New York Press, 1990, p. 58.
Silviu erban 24
artistului,
86
n timp ce phantasa este nfiat prin activitatea mimetic a
sofistului. Ambele, att eikasa ct i phantasa, sunt specii inferioare de dxa,
adic acea opinie ntemeiat pasiv pe informaiile furnizate de senzaii, fr a
implica intervenia activ a gndirii care presupune comparaia i critica
informaiilor simurilor. Descrierea imaginaiei de ctre Platon, att din Sofistul, ct
i n Philebos, confirm aceast descriere cu privire la phantasa, ca specie
inferioar de opinie ce nu implic gndirea. n sprijinul ipotezei dup care
imaginaia este neleas de Platon ca alturarea dintre senzaie i opinie, lipsit n
acelai timp de aportul gndirii, poate fi adus i un pasaj din lucrarea lui Aristotel
Despre suflet, unde Stagiritul, ocupndu-se de analiza imaginaiei, face referin, se
pare,
87
la concepia platonician despre aceasta: imaginaia nu este o opinie
alturat unei senzaii (oud dxa metaisthseos), nici una datorat senzaiei (oud
diaisthseos) i nici o mpletire ntre opinie i senzaie (oud symplok dxes ka
aisthseos).
88

Eikasa semnific opinia inferioar n raport cu pstis, aceasta din urm
constituind opinia superioar ce implic gndirea.
89
Se pare c distincia senzaii
care nu implic gndirea / senzaii ce stimuleaz gndirea din Republica are n
vedere tocmai diferenierea acestor dou tipuri de opinie, cea inferioar, eikasa, i
cea superioar, pstis. Activitatea specific strii cognitive semnificate de eikasa
este eikastik al crei rezultat sunt eiknes. Pe lng eikasa ns, Platon mai
descrie o alt specie de opinie inferioar, opinia ntemeiat necritic pe senzaii sau
opinia ca apariie specific tezei lui Protagoras din Theaitetos, descriptibil ca
stare cognitiv prin phantasa, iar ca activitate prin phantastik ce are ca rezultat
phantsmata. Eikasa i phantasa aparin aceleiai specii de dxa, iar eikastik i
phantastik sunt specii ale lui mmesis.
90
Platon, n Republica, are n vedere doar
eikasa i eikastik. Distincia dintre eikastik i phantastik const n fidelitatea
imaginii fa de model. n Republica este avut n vedere criteriul epistemologic n
clasificarea nivelurilor cunoaterii, i nu cel logic. Astfel, Platon nu include printre
diviziunile Liniei nici opinia fals, nici reprezentarea inexact a modelului, ci doar
pstis (opinia dreapt) i eikasa (reprezentarea fidel a modelului) ca trepte
cognitive i educaionale n drumul ctre cunoaterea nemijlocit a Ideilor prin
exercitarea dialecticii.

86
Nu se poate pune semnul identitii ntre eikastik te ka mimetik i art; pasajele din
Sofistul i Legile care se refer la eikastik sugereaz i posibilitatea redrii inexacte a modelului.
87
Alexander Baumgarten, Note la Despre Suflet, n Aristotel, Despre Suflet, trad. Alexander
Baumgarten, Bucureti, Editura Humanitas, 2005, p. 348-349, nota 570.
88
Aristotel, Despre suflet, 428a25-26, trad. Alexander Baumgarten
89
Pasajul din Republica cu privire la teoria imitaiei este relevant n legtur cu distincia
eikasa i pstis. n timp ce activitatea celui care creeaz artefacte este caracterizat ca fiind ntemeiat
pe pstis orth, activitatea artistului legat de imitaia artefactelor apare ca fiind lipsit att de
epistme, ct i de orth dxa. Cf. Republica, 601e7-602a10.
90
Mmesis reprezint aadar activitatea inferioar din punctul de vedere al cunoaterii i
educaiei, care din cauza lipsei de ntemeiere pe epistme, nu poate conduce ctre ousa, ci doar ctre
edolon. Filosofia, datorit ntemeierii sale pe epistme, capt n contextul teoriei educaiei nfiate
de Platon rolul hotrtor n he periagogs tchne pentru a se ajunge la adevrata tiin.
PHYSIS-UL ARISTOTELIC
N INTERPRETARE HEIDEGGERIAN
ERBAN NICOLAU
1

Abstract. The article presents Heideggers interpretation of Aristotles concept of
physis in his paper Die physis bei Aristoteles in 1939, starting with the belief that
Physics is the first coherent essay, due to its query mode, which tries to determine its
essence by ways of thinking. Aristotles Physics is the fundamental book of the
western philosophy which is hidden and therefore never sufficiently investigated by
thought says Heidegger. Aristotle seems to get close to the idea of physis of the
Presocratics. Nature, in his opinion, is the principle of movement, which is not
understood as local transportation into space, but as primordial change which opens the
space itself.
Key words: uoi, c:opog, xivgoi, cio, opg, ug, :cvg, opg,
cv:cccio, ycvcoi, cvcpycio, uvoi, ouoio, :o ov.
Fizica lui Aristotel este cartea fundamental, ascuns, i de aceea
niciodat ndeajuns cercetat cu gndul, a filosofiei occidentale.
(M. Heidegger)

ncercarea de a povesti interpretarea heideggerian a conceptului aristotelic
de uoi trebuie s aib n vedere cel puin trei lucruri. Primul ar fi c, la limit,
Heidegger nu recunoate ca autentice dect dou ipostaze ale filosofiei occidentale,
cea greac, pe care o i numete prima i exemplara dezvoltare a filosofiei
occidentale
2
, i cea german. Al doilea ar fi considerarea lui Aristotel ca ultima
voce autentic i sfritul mre al filosofiei greceti. Ceea ce este mare spune
Heidegger ncepe n chip mre (...) i sfrete deopotriv n chip mre. Aa se
ntmpl cu filosofia grecilor. Cu Aristotel, ea a sfrit n chip mre.
3
Al treilea ar
fi convingerea, ndelung exersat n intimitatea textelor aristotelice, c uoi este
unul dintre conceptele cheie ale aristotelismului i implicit ale filosofiei eline
4
. Ar

1
Institutul de Filosofie i Psihologie Constantin Rdulescu-Motru, Bucureti
2
M. Heidegger, Introducere n metafizic, trad. rom. G. Liiceanu i Th. Kleininger, Bucureti,
Editura Humanitas, 1999, p. 25.
3
Ibidem, p. 28.
4
Cf. M. Heidegger, Parmenide, trad. rom. B. Minc i S. Lavric, Bucureti, Editura
Humanitas, 2001, p. 260: Deoarece generaiile care au venit ulterior au privit gndirea grecilor doar
prin prisma poziiilor ulterioare ale metafizicii, adic n lumina platonismului i aristotelismului, i
deoarece l-au interpretat pe Platon, la fel ca i pe Aristotel, ntr-o manier fie medieval, fie
leibnizian-hegelian i modern, fie chiar neokantian, din acest motiv astzi este aproape
imposibil s ne reamintim esena incipient a venirii la apariie ca ivire, cu alte cuvinte s gndim
esena uoi-ului.
26 erban Nicolau
mai fi de adugat, poate, naintea celor trei, credina c ipostaza autentic a
filosofiei n genere este ceea ce Heidegger numete filosofia occidental.
Preocuparea lui Heidegger pentru interpretarea lui Aristotel este una
constant, ncepnd nc din prima perioad freiburghez, materializat n
prelegerile publicate postum n ediia de opere complete Gesamtausgabe, inute n
semestrul de iarn 1921-1922
5
, semestrul de var 1922
6
, semestrul de var 1924
7
i
semestrul de var 1931
8
, i o regsim n aproape ntrega sa oper. ntre conceptele
aristotelice analizate, uoi ocup un loc privilegiat, n 1939 Heidegger
dedicndu-i un studiu special, pe care l va publica prima dat n 1958 i-l va
seleciona n 1967 pentru volumul Wegmarken
9
.
Studiul Despre physis la Aristotel interpreteaz primul capitol al crii a doua
a Fizicii, tratat socotit de Heidegger prima dezbatere coerent, realizat cu
mijloacele gndirii, despre esena lui uoi, fiind i prima nelegere unitar a lui
uoi i totodat ultimul ecou al proiectului originar, i tocmai de aceea suprem,
al esenei lui uoi, aa cum ni s-a pstrat el nc n fragmentele rmase de la
Anaximandru, Heraclit i Parmenide
10
. Interpretarea heideggerian pornete de la
dou propoziii introductive, din capitolul al doilea al primei cri (A, 2), care par
hotrtoare n dezvluirea esenei lui uoi. Prima este postulatul fundamental pe
care se sprijin la Aristotel ntreaga construcie din capitolul B, 1, i afirm c cele
ce fiineaz pornind de la uoi (:o uoci) sunt fie toate, fie unele n micare
11
.
Altfel spus, fiinrile pornind de la uoi (:o uoci ov:o) sunt, toate sau n parte,
fiinrile n micare (:o xivoucvo). Doctrina aristotelic general despre
mobilitate, considerat cel mai dificil lucru care a trebuit vreodat s fie gndit n
istoria metafizicii occidentale
12
, este fundamentul filosofiei naturale aristotelice.

5
M. Heidegger, Phnomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Einfhrung in die
phnome-nologische Forschung (Gesamtausgabe, Band 61), Frankfurt am Main, Vittorio
Klostermann, 1985.
6
M. Heidegger, Phnomenologische Interpretationen ausgewhlter Abhandlungen des
Aristoteles zu Ontologie und Logik (Gesamtausgabe, Band 62), Frankfurt am Main, Vittorio
Klostermann, 2004.
7
M. Heidegger, Grundbegriffe der aristotelichen Philosophie (Gesamtausgabe, Band 18),
Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 2002.
8
M. Heidegger, Metaphysik 1-3. Von Wesen und Wirklichkeit der Kraft (Gesamtausgabe,
Band 35), Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1981.
9
M. Heidegger, Die Physis bei Aristoteles, n vol. Wegmarken (Gesamtausgabe, Band 9),
Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1976; trad. rom. Th. Kleininger i G. Liiceanu sub titlul
Despre esena i conceptul lui uoi (Aristotel, Fizica, B, 1), n vol. Repere pe drumul gndirii,
Bucureti, Editura Politic, 1988, citat n continuare Despre physis la Aristotel; n lipsa altei indicaii,
citatele aparin acestei versiuni.
10
M. Heidegger, Despre physis la Aristotel, p. 214.
11
Cf. Phys., I (A), 2, 185a12-13.
12
Ibidem, p. 255.
Physis-ul aristotelic n interpretare heideggerian 27
Mobilitatea (Bewegtheit), prin care Heidegger interpreteaz pe xivgoi
13
, trebuie
neleas ca o caracteristic a interseciei tuturor felurilor de schimbare
(c:opog)
14
, nu doar ca o caracteristic a micrii potrivit locului
(xivgoi xo:o :oov) sau micrii locale. Pe de alt parte, la limit, i repausul
(gpcio) este tot o form a mobilitii care caracterizeaz fiinrile provenite din
uoi
15
. A doua propoziie afirm c mobilitatea fiinrilor pornind de la
uoi este evident prin coycyg. Termenul coycyg, care ndeobte, spune
Heidegger, este tradus greit prin inducie
16
, trebuie neles ca ridicare n orizontul

13
Dei Heidegger interpreteaz pe xivgoi (micarea Bewegung) ca mobilitate
(Bewegtheit), el atrage atenia asupra deosebirii lor nete, aa cum deosebete i repausul (Ruhe) de
repausitate (Ruhigkeit), mobilitatea fiind esena de la care plecnd se pot determina micarea i
repausul (ibidem, p. 255). Distincia dintre micare i mobilitate, pe de o parte, i dintre repaus i
repausitate, pe de alta, este n ntregime ontologic, mobilitatea fiind caracterul ontologic al fiinei
micate (cf. Fr. Fedier n M. Heidegger, Ce qu'est et comment se determine la uoi, n vol.
Questions II, Paris, d. Gallimard, 1983, p. 245, n. 1).
14
Teoria aristotelic general despre mobilitate, aa cum este dezvoltat n principalele locuri
(Phys., III (I), 1, 200b32; V (E), 1, passim; Met., VII (Z), 1032a15; VIII (H), 1042b8 i urm.; Cat.,
14, 15a13 i urm.), mparte schimbarea (c:opog) n generare absolut (ycvcoi oc), care are
loc n categoria substanei (xo: ouoiov), i generare dup ceva (ycvcoi :i), care are loc n trei
dintre celelalte categorii. Generarea absolut (generatio simpliciter) cuprinde generarea (ycvcoi) i
distrugerea (0opo). Generarea dup ceva (generatio secundum quid) este numit de Aristotel
micare (xivgoi) i se mparte n trei specii dup cele trei categorii n care are loc. Potrivit cantitii
(xo:o ooov), micarea este cretere (ougoi) i descretere (0ioi), potrivit calitii
(xo:o oiov), micarea este alterare (ooicoi), iar potrivit locului (xo:o :oov), micarea este
deplasare (opo).
15
Cf. Phys., III (I), 2, 202a3-5, unde Aristotel arat c absena micrii sau nemicarea
(g oxivgoio) fiinrii care posed micare (:o xivg:ov) este numit repaus (g gpcio).
16
n concepia aristotelic general, inducia (coycyg) este alturi de demonstraie
(oocii) una dintre metodele tiinei i duce la descoperirea universalului pornind de la
particularul n care acesta este n poten. Aristotel vorbete despre trei feluri de inducie. Prima i a
doua s-ar putea numi, ntr-o terminologie modern, inducia complet i inducia incomplet, iar a
treia s-ar putea numi inducia prin gndirea intuitiv (vou). Doar primele dou, inducia complet i
inducia incomplet, au o coresponden, i aceasta parial, cu cele tratate de logica modern (cf. I.
Didilescu n I. Didilescu P. Botezatu, Silogistica, Bucureti, Editura didactic i pedagogic, 1976,
p. 60, n. 2). a) Despre primul fel de inducie, numit inducia complet, gsim referiri n Analitica
prim (cf. An. pr., II (B), 23, 68b15-37). Aici Aristotel vorbete despre inducie ca despre o specie a
silogismului numind-o silogismul inductiv (coycyg ouoyioo). Desigur, inducia (coycyg)
este i ceea ce rezult din silogismul inductiv (o c coycyg ouoyioo), care stabilete
silogistic o relaie de la un extrem la mediu prin cellalt extrem, precum... (cf. An. pr., II (B), 23,
68b15-18; trad. n.). Dac silogismul n genere face trecerea de la universal la particular, silogismul
inductiv face trecerea de la particular la universal, cu respectarea condiiei ca mediul i minorul s fie
reciprocabili. Ceea ce nseamn enumerarea n premise a tuturor cazurilor particulare (cf. An. pr., II
(B), 23, 68b27-29) i care n concluzie trec ntr-o judecat universal, de unde i denumirea de
inducie complet. Deci, dac silogismul n genere sau silogismul deductiv leag termenul major de
termenul minor prin termenul mediu, n silogismul inductiv termenul major este legat de termenul
mediu prin termenul minor. Prin urmare, fiind silogistic, inducia complet este un raionament i
28 erban Nicolau
privirii i apoi fixare a ceea ce a fost vzut
17
, sau, altfel spus, ca prindere i sesizare
nemijlocit a individualului i ridicarea pn la universal, adic ceea ce s-ar putea

deci o cunoatere mediat sau mijlocit. b) Al doilea fel de inducie, sau ceea ce s-ar putea numi
inducia incomplet, este prezentat n general ca o metod opus silogismului n genere sau deduciei
silogistice. Aceasta, n primul rnd, pentru c inducia pleac de la particular spre universal, n timp
ce silogismul pleac de la universal spre particular. n al doilea rnd, sunt opuse pentru c inducia
este mai uor de cunoscut n raport cu percepia (oio0goi), n timp ce silogismul nu are nicio
legtur direct cu ea. n al treilea rnd, inducia este mai convingtoare, mai evident prin ea nsi i
prin urmare mai comun gndirii multora, n timp ce silogismul este mai riguros, mai constrngtor,
dar mai puternic ntr-o argumentare dialectic. Este ceea ce se spune n Topica unde se discut despre
cele dou ci de fundamentare a dialecticii. Una este inducia (coycyg), cealalt este silogismul
(ouoyioo). Ce este silogismul s-a spus mai nainte, inducia ns este calea de la cele particulare
la cele universale (...). Inducia deci este mai persuasiv, mai evident, mai uor de cunoscut potrivit
percepiei i mai comun multora, pe cnd silogismul este mai constrngtor i mai puternic fa de
adversar ntr-o discuie (cf. Top., I (A), 12, 105a11-19; trad. n.). Inducia este prezentat ca ajungnd
acolo unde este punctul de plecare al silogismului. Dar inducia este nceput i al universalului, pe
cnd silogismul pleac de la universal (cf. Et. Nic., VI (Z), 3, 1139b28-29; trad. n.). n acest al doilea
neles inducia nu mai este un raionament n accepie aristotelic. El nu mai presupune enumerarea
tuturor cazurilor particulare, aa cum presupuneau inducia complet sau silogismul inductiv, fiind
prin urmare o metod de cunoatere nemijlocit, spre deosebire de primul care era o metod de
cunoatere mijlocit. c) Dei n ultimele dou accepii inducia nu mai este considerat raionament,
credina lui Aristotel n puterea acesteia este att de mare nct i obiectele abstracte ale matematicii
sunt considerate tot ca rezultat al ei. Este imposibil spune el s fie teoretizate cele universale
altfel dect prin inducie, de vreme ce i cele numite abstraciuni matematice sunt produse din cele
cunoscute prin inducie, pentru c fiecrui gen matematic i aparin intrinsec unele proprieti, i chiar
dac nu sunt separate, fiecare sunt considerat n acest fel. Este ns imposibil s fie fcut o inducie
neavnd percepie. ntr-adevr, percepia prinde lucrurile individuale, cci acestea nu e posibil s fie
prinse de ctre tiin; ntr-adevr, nici cunoaterea celor universale nu exist fr inducie, nici
cunoaterea celor prin inducie nu exist fr percepie (cf. An. post., I (A), 18, 81b2-9; trad. n.).
Ajungem astfel la al treilea fel de inducie, pe care am numit-o inducia prin gndirea intuitiv
(vou), despre care vorbete Aristotel n Analitica secund. O prim aproximare a rspunsului la
ntrebarea privind facultile prin care sunt cunoscute principiile este aceea c ele nu sunt nici
nnscute, nici generate din alte faculti mai capabile de cunoatere, ci din percepie prin metoda
induciei. Dar nu prin orice fel de inducie, ci prin inducia neleas ca prindere, ca sesizare
nemijlocit a primelor principii de la care pornesc demonstraiile tiinei. Este evident deci spune
Aristotel c noi trebuie s cunoatem primele principii (:o pc:o) prin inducie (coycyg), cci i
percepia (oio0goi) produce n acest fel universalul (cf. An. post., II (B), 19, 100b3-5; trad. n.).
Dei se percepe individualul, percepia este orientat spre universal, spre om, nu spre omul Kallias, cu
exemplul lui Aristotel. Procesul continu pn se ajunge la cele indivizibile i universale
(:o ocpg xoi :o xo0oou), adic la noiuni (cf. An. post., II (B), 19, 100a15-b5). Aceast prindere
a individualului prin gndirea intuitiv i ridicarea pn la universal este, ca i a doua accepie a
induciei, inducia incomplet, o cunoatere nemijlocit. Dar spre deosebire de ea, inducia prin
vou este de alt natur. Dac primele dou, cea complet i cea incomplet, in de raionament, cu
respectarea tuturor rigorilor n primul caz i doar parial n al doilea caz, inducia prin vou ine de
intuiie. Acest al treilea neles corespunde, ntr-o oarecare msur, cu interpretarea heideggerian a
lui coycyg drept ridicare n orizontul privirii i fixare a ceea ce a fost vzut
17
Ibidem, p. 216.
Physis-ul aristotelic n interpretare heideggerian 29
numi inducia prin gndirea intuitiv (vou). Prin urmare, fiinrile pornind de la
uoi (:o uoci ov:o) sunt identificate prin coycyg
18
cu fiinrile n micare
(:o xivoucvo). Mobilitatea este, cu alte cuvinte, o modalitate a fiinei sau o
modalitate a ajungerii la prezen, spune Heidegger
19
, i acesta este fundamentul de
la care pleac interogarea privitoare la esena lui uoi.
Capitolul B, 1 este mprit altfel dect o face exegeza tradiional
aristotelic, n 19 fragmente. Primul fr. (192b8-11) se refer la totalitatea fiinrilor
provenind prin uoi (:o uoci)
20
, cum sunt animalele, plantele, prile lor i ceea
ce se numete elemente
21
, i cele provenind din alte cauze (:o i oo oi:io)
22
.
Fiind implicit conceput drept cauz (oi:io), de la nceput uoi este conceput ca
lucru originar (Ur-sache), neles drept ceea ce este originarul nsui, drept ceea
ce este realitatea de fapt a unui lucru
23
.
Termenii distinciei de mai sus devin cu fr.2 (192b12-13) fiinrile care
subzist persistent prin uoi (:o uoci ouvco:c:o), nenumite aici de Aristotel,
i fiinrile care subzist persistent nu prin uoi (:o g uoci ouvco:c:o)
24
.
1o ouvco:c:o (cele care subzist persistent), spune Heidegger, este folosit aici
pentru :o ov:o (fiinrile), putndu-se deduce astfel nelesul fiinei pentru greci,
fiinarea fiind persistentul (das Stndige), n dubla lui semnificaie, de ceea ce i
are situarea ferm n sine i de la sine i ceea ce dureaz
25
. Prin urmare,
:o uoci ov:o (fiinrile provenind prin uoi), care conform primei propoziii
introductive sunt :o xivoucvo (fiinrile n micare), sunt :o uoci
ouvco:c:o (fiinrile care subzist persistent prin uoi).
Sintagma prin care Aristotel desemneaz fiinrile provenind din
uoi (:o uoci ov:o) apare pentru prima dat n fr.3 (192b13-16)
26
. Aceaste
fiinri, spune Aristotel, au n ele nsele principiul (opg) mobilitii (xivgoi) i
repausului (o:ooi). Pentru oi:iov-oi:io (cauz) Aristotel folosete explicit pe
opg, cci toate cauzele sunt principii (ov:o yop :o oi:io opoi), spune el n

18
ntruct interpretarea heideggerian se bazeaz n bun msur pe traducerea i
reinterpretarea total diferit de cea tradiional a termenilor aristotelici, unele concepte am preferat s
rmn n original, lsnd discursul s le dezvluie semnificaia mai ascuns i considerat
fundamental de ctre interpret.
19
Ibidem, p. 233.
20
Cf. Phys., II (B), 1, 192b8.
21
Aristotel enumer cele patru elemente tradiionale sau corpuri simple
(:o oo :cv oco:cv) din filosofia greac (pmntul, apa, aerul i focul), numite i
empedocleeene, considerate de ctre unii presocratici principii (opoi) din care sunt generate toate
fiinrile, a cror teorie va fi dezvoltat de Aristotel n tratatele De caelo i De generatione et
corruptione.
22
Cf. Phys., II (B), 1, 192b8-9.
23
Ibidem, p. 217.
24
Cf. Phys., II (B), 1, 192b12-13.
25
Cf. M. Heidegger, op. cit., p. 218.
26
Cf. Phys., II (B), 1, 192b13.
30 erban Nicolau
Metafizica
27
. Potrivit lui Heidegger, opg trebuie interpretat n spirit elin ntr-un
dublu sens, ca punct de pornire sau nceput i dominare sau putere de a dispune de,
unitatea acestei duble semnificaii a lui opg fiind esenial
28
. 4uoi este, prin
urmare, opg, dar nu opg n genere, ci opg :ivo, cum va arta Aristotel mai
departe n fr.5
29
, adic principiul acestei fiinri anume, fiind
opg xivgocc xoi o:oocc, deci punct de pornire i putere de a dispune de
mobilitatea i repausul acestei fiinri anume. Sunt apoi simplu enumerate speciile
lui c:opog (schimbare) cuprinse sub genul lui ycvcoi :i (generare dup ceva)
i numite xivgoi (micare), fiind omis tocmai schimbarea care va deveni
esenial n determinarea esenei lui uoi
30
, anume ycvgoi oc (generare
absolut) care este c:opog xo: ouoiov (schimbare dup substan)
31
Aa cum
micarea este specific fiecrei categorii n care se poate vorbi de schimbare brusc
de la ceva la altceva
32
, tot aa trebuie gndit i repausul, ca fiind specific fiecreia
dintre aceste categorii. Sau, aristotelic vorbind, micarea i repausul sunt specii ale
mobilitii, iar n interpretarea heideggerian sunt modaliti ale fiinei, adic ale
ajungerii la prezen a micrii sau ale ajungerii la prezen a absenei micrii n
cazul repausului
33
. n plus, ceea ce pare o simpl enumerare, i aceea incomplet,
vine s ne nvee privirea, prea mult obinuit s priveasc micarea doar sub
specia locului, cu o perspectiv mai larg asupra mobilitii fiinrilor ca fel de a fi
al fiinei. Mobilitatea local (xivgoi xo:o :oov), dup Aristotel, este doar una
dintre speciile mobilitii i doar unul dintre felurile de a fi ale fiinei.
Fiinrile provenite din uoi (:o uoci ov:o), pe care Heidegger le
numete lucrurile crescute (die Gewchse)
34
, sunt difereniate n fr.4 (192b16-20)
de fiinrile care au ca principiu al micrii (opg xivgocc) pe :cvg i pe care
Heidegger le numete lucrurile fcute (die Gemchte), dup expresia folosit de
Aristotel n fr.7 (:o oioucvo)
35
. Lucrurile fcute (:o oioucvo), ca i cele
crescute (:o uoci ov:o), sunt i ele n mobilitate, anume n repaus. Dar, n timp
ce :o uoci ov:o i au principiul, care este uoi, n sine, :o oioucvo i au

27
Met., V (A), 1, 1013a17.
28
Cf. M. Heidegger, op. cit., p. 219.
29
Cf. Phys., II (B), 1, 192b21.
30
Cf. M. Heidegger, ibidem, p. 220.
31
Vezi supra, n. 13.
32
Cf. Phys., V (E), 1, 225a1 (trad. n.): orice schimbare este de la ceva la altceva
(ooo c:opog co:iv cx :ivo ci :i).
33
Cf. M. Heidegger, op. cit., p. 221.
34
Cf. A. Bailly, Le Grand Bailly. Dictionnaire grec-franais, Paris, d. Hachette, 2000, p.
2108, uoi deriv de la vb. uciv, cf. M. Heidegger, Introducere n metafizic, ed. cit., p. 26: Ce
spune de fapt cuvntul uoi ? El numete acel ceva care se ivete i se deschide de la sine (de pild,
ivirea unui trandafir), desfurarea de sine care deschide, apariia, meninerea de sine i rmnerea
ntr-o atare desfurare, pe scurt, aciunea ce face s se iveasc i s dinuie. Strict lexical vorbind,
uciv nseamn a crete, a face s creasc; aceeai etimologie n M. Heidegger, Problemele
fundamentale ale fenomenologiei, ed. cit., p. 182.
35
Cf. Phys., II (B), 1, 192b28.
Physis-ul aristotelic n interpretare heideggerian 31
principiul, care este :cvg, n afara lor. 1cvg, spune Heidegger
36
, nu nseamn
tehnic n sens de modalitate de producere, ci este un concept de cunoatere i
trebuie neles ca pricepere n acel ceva pe care se ntemeiaz orice confecionare i
producere i care, aparinnd lui opi-:cx:cv (cel care dispune de
:cvg ca opg), este n afara lucrului fcut. Pe de alt parte, :cvg (priceperea)
presupune din capul locului un aspect (cio) al lucrului care urmeaz s fie fcut,
care este scop i deopotriv sfrit (:co) al producerii. Dar, n timp ce n cazul
fiinrilor crescute principiul micrii (opg xivgocc) este un aspect n sine
(cio), n cazul fiinrilor fcute principiul micrii este un aspect ales dinainte
(cio pooipc:ov), aici intervenind alegerea premeditat (po-oipcoi), bazat
pe priceperea (:cvg) celui care posed i dispune de pricepere ca principiu
(opi:cx:cv)
37
.
Prin urmare, dintre fiinrile n mobilitate (:o xivoucvo) fac parte att
fiinrile pornind de la uoi (:o uoci ov:o) sau fiinrile care subzist
persistent prin uoi (:o uoci ouvco:c:o), numite de Heidegger lucruri
crescute (die Gewchse), ct i fiinrile pornind de la :cvg (:o oioucvo) sau
fiinrile care subzist persistent nu prin uoi (:o g uoci ouvco:c:o),
numite de Heidegger lucruri fcute (die Gemchte), cu deosebirea, esenial ns
pentru a ntemeia diferenierea lor, c lucrurile crescute au n ele nsele principiul
mobilitii, pe uoi, n timp ce lucrurile fcute l au pe :cvg n afara lor. Este
ceea ce vine s ntreasc fr.5 (192b20-23). 4uoi, spune Aristotel, este principiul
(opg) i cauza (oi:io) faptului de a se mica i a fi n repaus
(:ou xivcio0oi xoi gpcciv) pentru lucrul anume cruia i aparine mai nti
nemijlocit (cv c uopci pc:c) prin sine i nu prin accident (xo0
ou:o xoi g xo:o oupcpgxo)
38
. Acesta este primul contur al esenei lui
uoi, contur modelat aici, spune Heidegger, cu simplitate i aproape abrupt:
uoi nu este numai n genere puterea iniiatoare de a dispune de mobilitatea unui
lucru aflat n micare, ci ea aparine acestui lucru nsui, n aa fel nct acesta
dispune n sine, de la sine i ctre sine, de mobilitatea sa.
39
Aadar, orice
opg fiind i oi:io, principiul acestei fiinri anume (uoi :ivo), numit i cauza
mobilitii ei, aparine acestei fiinri anume dintre fiinrile ce pornesc de la
uoi (:o uoci ov:o) n chip esenial, adic prin sine (xo0 ou:o).
Tocmai din aceast cauz, Aristotel simte nevoia s ilustreze n urmtoarele
dou fragmente adugarea, i nu prin accident (xoi g xo:o oupcpgxo), prin
dou exemple. n fr.6 (192b23-27), cu exemplul medicului care se trateaz singur,
avem reunite, n aceeai fiinare, omul care este i medic, dou tipuri de mobilitate
care pleac de la dou tipuri de opg. Primul este tratamentul medical (io:pcuoi)

36
Cf. M. Heidegger, Despre physis la Aristotel, p. 223.
37
Ibidem, p. 223-224.
38
Phys., II (B), 1, 192b21-22 (trad. n.).
39
M. Heidegger, op. cit., p. 226.
32 erban Nicolau
ca :cvg, iar al doilea este nsntoirea (uyioioi) ca uoi
40
. Fiind om, aceast
fiinare are n sine (cv cou:c) principiul i cauza (opg xoi oi:io) nsntoirii
prin uoi, cum are orice vieuitoare (cov), n msura n care este vieuitoare,
dup cum se spune c natura sntoas i rezistent este punctul de pornire i
puterea de a dispune de nsntoire
41
. Aa privit, omul este o fiinare pornind de la
uoi, face parte din :o uoci ov:o, din fiinrile crescute. Fiind medic, acelai
om este o fiinare pornind de la :cvg, de la priceperea de a fi medic, i face parte
din fiinrile fcute (:o oioucvo). Apg-ul medicului ca medic este :cvg,
priceperea dobndit de a nsntoi prin tratament medical (io:pcuoci). El este,
astfel privit, un opi-:cx:cv, cel care dispune de :cvg ca opg, adic, ar spune
Heidegger, cel ale crui punct de pornire i putere de a dispune de nseamn
priceperea de a vindeca. Dobndit fiind, opg-ul ca :cvg, tratamentul
(io:pcuoi) este exterior (cc0cv) omului ca fiinare provenind din uoi, fiind
cu alte cuvinte accidental (xo:o oupcpgxo)
42
. Dar opg-ul medicului ca
vieuitor (cov), opg-ul ca uoi, nsntoirea (uyioioi) este n sine
(cv cou:c) omului ca fiinare prin uoi, fiind, altfel spus, esenial (xo0 ou:o)
43
.
Fr acest din urm opg, spune Heidegger, orice tratament medical este
zadarnic
44
. Reunirea celor dou tipuri de mobilitate i de principii este accidental
i tocmai de aceea ele pot fi separate ntre ele, spune n final Aristotel
45
.
Cu al doilea exemplu, din fr.7 (192b27-32), Aristotel adncete analiza
felului n care fiinrile fcute (:o oioucvo) se raporteaz la principiul lor.
Raportul care exist ntre medic, ca fiinare fcut, i priceperea lui (:cvg), ca
medic, care constituie opg-ul lui, se regsete, spune Aristotel, n cazul fiecruia
dintre lucrurile fcute (cxoo:ov :cv oioucvcv)
46
. Unele i au principiul n
afara lor i n alte lucruri, cum este, de pild, casa i oricare dintre lucrurile fcute
de mna omului (:cv ocv :cv cipoxg:cv cxoo:ov)
47
, cu exemplul lui
Aristotel, altele l au n sine, cum este cazul medicului, dar nu prin esen, deci nu
ca fiinare plecnd de la uoi (omul ca vieuitoare), ci prin accident, deci ca
fiinare plecnd de la :cvg (omul ca medic), cu alte cuvinte, ca fiinare care prin
accident poate s-i fie cauz siei
48
. Casa construit pe o fundaie pus, nu pornind
de la ea, nu se nrdcineaz, ci rmne doar fixat, comenteaz sugestiv
Heidegger
49
. Altul e cazul copacului sau plantei.

40
Cf. M. Heidegger, op. cit., p. 227.
41
Cf. M. Heidegger, op. cit., p. 227-228.
42
Cf. Phys., II (B), 1, 192b22-23.
43
Cf. Phys., II (B), 1, 192b22.
44
Cf. M. Heidegger, op. cit., p. 228.
45
Cf. Phys., II (B), 1, 192b26-27.
46
Cf. Phys., II (B), 1, 192b27-28.
47
Cf. Phys., II (B), 1, 192b30.
48
Cf. Phys., II (B), 1, 192b31-32.
49
Cf. M. Heidegger, op. cit., p. 230.
Physis-ul aristotelic n interpretare heideggerian 33
Propoziia hotrtoare pentru nelegerea lui uoi, spune Heidegger
50
, este
xoi co:i ov:o :ou:o ouoio
51
(i toate acestea sunt ouoio, ntr-o traducere
tradiional) din fr.8 (192b32-193a2). n interpretare heideggerian,
ov:o :ou:o (toate acestea) se refer la fiinrile pornind de la
uoi (:o uoci ov:o). Cuvntul ouoio, care devine termen tehnic filosofic abia
odat cu Aristotel, pstrndu-i nc i dup el semnificaia obinuit de bun
posedat, cas, gospodrie, avere, bogie
52
, nu trebuie tradus obinuit prin
substan i esen, ci interpretat tocmai n sensul lui preterminologic
53
.
Propoziia de mai sus devine i toate fiinrile pornind de la uoi i au fiina de
ordinul naturii de fiin (ouoio Seiendheit). 4uoi este ouoio, rezum
Heidegger propoziia fundamental, adic natur de fiin sau acel ceva care
caracterizeaz fiinarea ca fiinare, n spe tocmai fiina
54
. El interpreteaz ali doi
termeni tehnici aristotelici, uoo:ooi i uoxcicvov, plecnd tot de la sensul
lor preterminologic, ca dou modaliti de a concepe fiina. Yoo:ooi, ndeobte
tradus prin substantia, nseamn faptul de a sta vertical n sine, iar
uoxcicvov, care vine s lmureasc pe ouoio n fr. 8, tradus de obicei prin
subjectum, nseamn faptul de a se afla culcat aici de fa. Ambele feluri de a
concepe fiina, aparent opuse, au aceeai valoare pentru greci i prind unul i
acelai lucru, ajungerea la prezen (Anwesung). Prin urmare, uoi trebuie
conceput ca ouoio
55
, ca o modalitate a ajungerii la prezen
56
. Aceeai
modalitate era dezvluit mai sus prin mobilitatea fiinrilor pornind de la
uoi, adic prin faptul c :o uoci ov:o sunt :o xivoucvo.
Dar a ncerca s ari c exist uoi este o ntreprindere ridicol, spune
Aristotel n fr.9 (193a3-10), cci uoi face parte dintre lucrurile care se vd, care
se dezvluie, care sunt manifeste i evidente, :o ovcpo Fiina conceput ca
uoi i uoi-ul conceput ca fiin sunt nedemonstrabile i nici nu au nevoie de
demonstraie
57
. Acel ceva ca fiina fiecrei fiinri care se vede este uoi-

50
Cf. M. Heidegger, op. cit., p. 231.
51
Cf. Phys., II (B), 1, 192b23.
52
Cf. A. Bailly, op. cit., p. 1425; P. Chantraine, Dictionnaire tymologique de la langue
grecque. Histoire des mots, Paris, Ed. Klincksieck, 1968, p. 322; douard des Places, Platon
Lexique, n Platon, Oeuvres compltes, tome XIV, II-e partie, Paris, d. Les Belles Lettres, 1964, p.
391-393; pentru utilizarea aristotelic preterminologic a lui ouoio, cf. H. Bonitz, Index aristotelicus,
n Aristotelis opera, ex recensione Immanuelis Bekkeri, vol. V, Berlin, Walter de Gruyter & Co.,
1961, 544a6-25.
53
Cf. M. Heidegger, op. cit., p. 225, 231-232.
54
M. Heidegger, op. cit., p. 231-232.
55
Cf. M. Heidegger, Introducere n metafizic, ed. cit., p. 99-101 ( 22. Cele trei radicaluri
ale verbului a fi), uoi i uciv deriv de la al doilea radical indogermanic al verbul a fi (bh,
bheu), iar radicalul u- este pus n legtur cu o-, oivco0oi (a se arta, a fi artat); pe de alt
parte, ouoio vine tot de la verbul a fi, fiind cel mai important derivat al part. prez. (cv, ouoo, o )
al lui civoi (cf. P. Chantraine, ibidem, p. 322).
56
Cf. M. Heidegger, Despre physis la Aristotel, p. 232-233.
57
Cf. M. Heidegger, op. cit., p. 235.
34 erban Nicolau
ul n :o uoci ov:o, aa cum este istoria n procesele istorice, arta n operele de
art, viaa n tot ceea ce e viu, comenteaz Heidegger, iar drumul pe care trebuie
s-l parcurg privirea este ridicarea n orizontul ei i fixarea a ceea ce a fost vzut,
acea coycyg din a doua propoziie introductiv
58
. Diferena dintre
:o ovcpo (lucrurile care se vd) i :o oovo (lucrurile care nu se vd) se face
prin xpivciv, cu cuvintele lui Aristotel, capacitatea critic de disociere, cum
traduce Heidegger
59
. n msura n care aceast capacitate se manifest, omul este
mutat din simpla trire, guvernat de orbire, n ex-sisten
60
, guvernat de vedere.
n acest sens, orbirea n privina lui uoi este o specie a orbirii n privina fiinei
i era deja prezent n timpul lui Aristotel, de vreme ce vorbete aici despre orbul
din natere care ncearc s explice culorile pornind de la numele lor
61
.
Fr.10 (193a10-21) i fr.11 (193a21-28) sunt, exterior privind, o critic a
teoriilor lui Antiphon Sofistul (fr.10), singurul numit aici de Aristotel, i a celorlali
gnditori presocratici (fr.11) despre uoi. Acest loc ns dezvluie una din
trsturile eseniale ale felului n care nelege Aristotel s-i construiasc propria
teorie prin critica i preluarea gndului naintailor. Cci forma cea mai sever de
respingere, spune Heidegger, nu se mplinete acolo unde ceea ce e contestat este
respins n mod brutal i dat deoparte, ci, dimpotriv, este preluat i introdus ntr-o
corelaie esenial i ntemeiat, preluat i introdus, ce-i drept, ca neesena care ine
n mod necesar de esen.
62
Pentru Antiphon, contemporanul lui Socrate provenit
din coala eleat, statut propriu-zis de fiin are doar :o pc:ov
oppu0io:ov xo0 cou:o
63
, adic, n traducerea lui Heidegger, ceea ce din capul
locului este n sine nsui lipsit de constituie. Cu alte cuvinte, elementarul are
gradul cel mai nalt de fiin, celelalte fiinri avnd un grad cu att mai redus de
fiin cu ct sunt mai ndeprtate de el, cu ct au mai mult caracter de pu0o
64
.

58
Cf. M. Heidegger, op. cit., p. 235-236
59
Cf. Phys., II (B), 1, 193a5-6.
60
Pentru Heidegger ex-sistena nu e acelai lucru cu existena; cf. Introducere n metafizic,
ed. cit., p. 91: Faptul de a nu fi nseamn: a iei dintr-o atare situare ferm i constant ca i din
ceea ce e nscut n sine n vederea siturii ferme: cio:oo0oi existen, a exista nseamn
pentru greci tocmai: a nu fi. Lipsa de reflexivitate cu care sunt folosite cuvintele existen i a
exista pentru a desemna fiina atest o dat mai mult nstrinarea fa de fiin i fa de o
interpretare a ei, care la origine era plin de for i clar conturat.
61
Cf. M. Heidegger, Despre physis la Aristotel, p. 236-237.
62
M. Heidegger, op. cit., p. 265-266.
63
Cf. Phys., II (B), 1, 193a11-12.
64
Acest loc din Fizica, unde este sugerat cuplul prin care Aristotel descrie doctrina lui
Antiphon, pu0o (msur, form, constituie) / o-ppu0o (fr msur, inform, lipsit de
constituie), este singura meniune pstrat a teoriei antiphoniene (v. Die Fragmente der
Vorsokratiker (DK), Griechisch und Deutsch von Hermann Diels, herausgegeben von Walter Kranz,
II-ter Band, Weidmann, Zrich / Berlin, 1964, p. 342, fr. 15B DK); termenul :o oppu0io:ov i
aparine lui Aristotel i este substantivarea superlativului lui oppu0o, :o pc:ov
oppu0io:ov xo0 cou:o se traduce literal prin ceea ce este de la nceput n sine nsui cel mai lipsit
de msur, de form, de constituie.
Physis-ul aristotelic n interpretare heideggerian 35
Conform teoriei lui Antiphon, potrivit lui uoi, comenteaz Heidegger, este de
fapt i este numai pmntul, apa, aerul, focul, iar ceea ce apare a fi mai mult n
raport cu simplele elemente (:o o:oicio), fie c e vorba de unul, mai multe sau
toate, ca la Empedocle, are un grad mai redus de fiin
65
. n teoriile presocratice,
elementarul (uoi ca :o pc:ov oppu0io:ov xo0 cou:o) considerat drept ceea
ce fiineaz n exclusivitate este opusul tuturor celorlalte, spune Aristotel n fr.11
66
,
socotite a fi afeciuni (o0g), stri permanente (cci) i stri trectoare
(io0coci), adic ceea ce este lipsit de fiin (o pu0o). Aceast opoziie este
redus de el la opoziia dintre oiiov (ceea ce este etern) i yivocvov
ocipoxi (ceea ce este temporal)
67
. neleas sub specia temporalului, ca opoziie
ntre etern i temporal, disocierea nu e gndit n spirit grec, ci elenistic, cretin i
modern, spune Heidegger
68
. Ea nu poate fi neleas n spirit autentic elin dect pe
firul concepiei lor despre fiin, ca ajungere la prezen n neascuns, n termeni
heideggerieni, oiiov nsemnnd ceea ce ajunge la prezen de la sine nsui
69
, iar
yivocvov ocipoxi nsemnnd ceea ce cnd ajunge la prezen, cnd se
retrage, n chip nelimitat.
Prin urmare continu Aristotel n fr.12 (193a28-31) prelund, aa cum s-a
artat mai nainte, teoria lui Antiphon , ntr-unul din feluri (cvo :poov) uoi se
numete prima materie ca substat (g pc:g uoxcicvg ug) al fiecruia dintre
lucrurile avnd n sine principiul mobilitii i schimbrii (cxoo:c :cv cov:cv
cv ou:oi opgv xivgocc xoi c:opog). n alt fel (oov :poov) ns,
uoi se numete forma i aspectul (g opg xoi :o cio) potrivit oyo-lui
(:o xo:o :ov oyov).
70
Chiar structura acestei fraze, hotrtoare pentru
nelegerea aristotelic a lui uoi, care pune fa n fa uor opozitiv cele dou
pri ale ei prin particulele cv-c, vine s confirme forma deosebit a criticii
constructive a lui Aristotel. E drept c ntr-un fel (cvo cv :poov) uoi se
numete ug, dar tot att de drept e c n alt fel (oov c :poov) uoi se
numete opg. Modul dublu de a concepe pe uoi, ca ug i ca opg, trimite
la prima vedere la distincia antiphonic oppu0io:ov-pu0o, spune Heidegger
71
.
Dar, n timp ce pu0o este accidentalul nepersistent adugat singurului persistent
recunoscut (oppu0io:ov), opg are aici aceeai demnitate i acelai rang pentru
uoi precum ug. Traducerea latin devenit tradiional a lui ug-opg prin
materia-forma, trimind n general la formula determinabil-determinarea lui, este

65
Cf. M. Heidegger, op. cit., p. 238-239.
66
Cf. M. Heidegger, op. cit., p. 238-239.
67
Literal yivocvov ocipoxi este generatul nelimitat.
68
Cf. M. Heidegger, op. cit., p. 240-241.
69
Adj. oiiov-ociiov vine de la adv. oci (cf. A. Bailly, ibidem, p. 41) care nseamn mereu,
totdeauna, fr ntrerupere, dar i de fa, prezent (cf. M. Heidegger, ibidem, p. 241).
70
Phys., II (B), 1, 193a28-31 (trad. i subl. n.).
71
Cf. M. Heidegger, op. cit., p. 245.
36 erban Nicolau
evident respins de Heidegger ca neautentic elin
72
. nelesul comun al lui ug este
cel de pdure n picioare, codru, arbore, dar i lemn tiat sau czut, lemn de foc,
material de construcie (lemn, piatr)
73
, de unde n general materie pentru
producere
74
. Pe de alt parte, opg trebuie interpretat pornind de la cio n acord
cu oyo-ul. Aspectul unei fiinri n genere, spune Heidegger, este cio, aspect
neles ca vedere (ico), ca acel ceva ce ofer vederii o fiinare care poate fi vzut
vizibiliznd-o
75
. Ajuns aici, Heidegger face o scurt comparaie ntre semnificaiile
cio-ului la Platon i Aristotel. Pentru Platon, cio este ceva ce ajunge pentru
sine la prezen, fiind astfel comun (xoivov) fiinrilor separate situate ntr-un atare
aspect. De unde, consecina c individualul, ceea ce este separat, :oc :i aristotelic,
fiind subordonat i dependent de ico, este considerat ceva lipsit de fiin. Din
contr, pentru Aristotel ceea ce are fiin este fiinare, este tocmai individualul,
ceea ce este separat, :oc :i ca substan prim, n msura n care se situeaz
nuntrul aspectului i l aaz pe acesta n afar, adic n ajungere la prezen. De
unde, consecina c individualul are prioritate fa de cio, care e surprins doar n
adresarea nemijlocit a fiinrii, adic potrivit oyo-ului (cio :o
xo:o :ov oyov), cum ncheie Aristotel fr.12, oyo-ul fiind firul cluzitor, cum
spune Heidegger, prin care poate fi surprins cio-ul i deci opg
76
Prin urmare,
opg este cio (aspect), adic situarea n aspect i punerea de sine n el.
Traducerea heideggerian a lui opg prin ansamblul punerilor n aspect
(die Gestellung in das Aussehen) vrea s surprind deopotriv dou lucruri: pe de o
parte, opg ca modalitate a fiinei, a ajungerii la prezen (ouoio), pe de alta,
opg ca mobilitate (xivgoi)
77
.
ncepnd cu fr.13 (193a31-b3) i pn la sfritul capitolului, Aristotel va
ncerca s arate c uoi, potrivit altei forme de adresare (:o xo:o :ov oyov),
este opg. Demonstraia pare a ncepe din marginea lucrurilor i a se baza doar pe
felul nostru de a vorbi. n realitate, ea ncepe din miezul lor, lmurind ce este
aceast alt form de adresare. ntr-adevr, spune Aristotel, precum se numete
:cvg ceea ce este potrivit lui :cvg (:o xo:o :cvgv) i fiinarea pornind de
la :cvg (:o :cvixov), tot aa se numete uoi ceea ce este potrivit lui
uoi (:o xo:o uoiv) i fiinarea pornind de la uoi (:o uoixov).
78
Numind
un tablou de Van Gogh art, comenteaz Heidegger
79
, numim de-a dreptul art
(:cvg) ceea ce de fapt este o fiinare pornind de la art (:o :cvixov), dup cum
numind o pasre de prad natur, numim de-a dreptul natur (uoi) ceea ce de

72
Cf. M. Heidegger, op. cit., p. 246.
73
Cf. A. Bailly, op. cit., p. 1988.
74
Cf. M. Heidegger, op. cit., p. 246-247.
75
Cf. M. Heidegger, op. cit., p. 247.
76
Cf. M. Heidegger, op. cit., p. 247-248.
77
Cf. M. Heidegger, op. cit., p. 248.
78
Phys., II (B), 1, 193b31-33 (trad. n.).
79
Cf. M. Heidegger, op. cit., p. 249-250.
Physis-ul aristotelic n interpretare heideggerian 37
fapt este o fiinare pornind de la natur (:o uoixov). Dar acest fel de a vorbi
dezvluie faptul c doar n prezena unui ansamblu al punerilor n aspect, adic n
prezena unui opg (manifestat n tablou sau pasre), avem vederea (ico)
80

pentru a descoperi ceea ce este potrivit lui :cvg (:o xo:o :cvgv), n primul caz,
sau ceea ce este potrivit lui uoi (:o xo:o uoiv), n al doilea. Prin urmare,
opg constituie esena lui uoi sau contribuie la ea. Dar pentru Heidegger,
demonstraia, plecnd de la felul nostru de a vorbi, este esenial n restabilirea
nelesului autentic grec al lui oyo i cyciv. Aristotel nu ofer o teorie
special a lui oyo, spune el, ci pstreaz doar ceea ce grecii au recunoscut
dintotdeauna a fi esena lui cyciv.
81
n definiia lui ov0pco (omul), ca
cov oyov cov (vieuitoarea creia i este propriu cuvntul), este punctul de
plecare i direcia acestei restabiliri. Omul nu are oyo-ul ca o trstura ntre
altele, ci drept trstura lui esenial
82
. Aoyo nseamn relaie i raport, dup
limbajul matematicienilor greci, i trebuie neles ca analogie i coresponden,
cci modul n care cuvntul este folosit n matematic i parial n filosofie
pstreaz ceva din semnificaia originar a lui
83
. Dar oyo ine de cyciv, care
nseamn i a culege
84
, a aduce mpreun n unul singur mai multe lucruri risipite
i a aduce la i ctre (opo) acest unic lucru, altfel spus, ctre
ouoio (op-ouoio = prezen)
85
, ctre neascunsul ajungerii la prezen, spune
Heidegger. Prin urmare, uoi fiind ouoio, cum s-a artat mai nainte, invocnd
pe cyciv, discursul lui Aristotel nu ncepe exterior, dintr-o simpl utilizare a
limbii, ci el gndete din interiorul relaiei originare i ntemeietoare cu fiinarea,
cci esena aristotelic a enunului este ooovoi (faptul de a lasa s se vad ce i
cum este), numit i :o gouv (faptul de a face manifest, evident)
86
. Prin aceast
form de adresare, deci prin oyo i cyciv, caracterul de uoi al unei fiinri se
dezvluie nu doar ca ug, ci mai ales ca opg, i n niciun caz ca antifonicul
oppu0io:ov. Tocmai de aceea, caracterizarea de aici a lui ug, rmas nelmurit

80
Ico este derivatul nominal cel mai important al infinitivului iciv de la cic a vedea (cf.
P. Chantraine, op. cit., p. 455; A. Bailly, op. cit., p. 956); ico nseamn vederea, privelitea, aspectul
exterior, ceea ce apare, aparena.
81
M. Heidegger, op. cit., p. 251.
82
Cf. M. Heidegger, Parmenide, ed. cit., p. 132: n cuvnt i prin cuvnt, fiina fiinrii intr
n raport cu esena omului ntr-un asemenea mod, nct fiina fiinrii, graie acestui raport, las ca
esena omului s se deschid i s primeasc acea determinaie pe care noi o numim cea greac. Or,
aceast esen este cuprins n formula: :o cov oyov cov - acea fiinare care se ivete pornind din
sine nsi i care, n aceast ivire (uoi), are cuvntul n vederea acestei iviri. Prin cuvnt, fiinarea
pe care o numim om se raporteaz la fiinarea n ntregul ei, n mijlocul creia omul este el nsui; cf.
i M. Heidegger, Introducere n metafizic, 54, ed. cit., p. 230-234.
83
M. Heidegger, Despre physis la Aristotel, p. 250.
84
Cf. A. Bailly, op. cit., p. 1175.
85
Hopouoio (prezen, = opo + ouoio) deriv de la fem. part. prez.
(opcv, opouoo, opov) al vb. op-cii (a fi prezent) format din opo i cii (cf. A. Bailly,
ibidem, p. 1483, 1494).
86
Cf. M. Heidegger, op. cit., p. 251-252.
38 erban Nicolau
n fr.12, ca :o uvoci (ceea ce are putina, capacitatea, aptitudinea pentru), vine
s scoat n eviden ntietatea lui opg. Dac ug este disponibilul ce are
aptitudine pentru, atunci abia prin opg ca ansamblul punerilor n aspect, se
dezvluie uoi-ul unei fiinri
87
.
Fr.14 (193b3-6) rezum concluziv primul pas al demonstraiei relund, al
doilea termen al dihotomiei din fr.12 (192b30): De aceea, n alt fel
(oov :poov), uoi ar putea fi ansamblul punerilor n aspect i aspectul
(g opg xoi :o cio) uneia dintre fiinrile avnd n ele nsele punctul de
pornire i puterea de a dispune de mobilitate (:cv cov:cv cv ou:oi
xivgocc opgv), neexistnd separate (ou cpio:ov ov), ci doar potrivit adresrii
(o g xo:o :ov oyov).
88
Finalul este o departajare explicit de platonism.
Mopg i cio nu trebuie concepute platonician
89
, drept ceva care exist separat
(ou cpio:ov ov), ci drept fiina unei fiinri anume dintre fiinrile avnd n ele
nsele principiul mobilitii (:cv cov:cv ... ), adic dintre fiinrile pornind de la
uoi (:o uoci ov:o) i care fac parte dintre fiinrile n micare
(:o xivoucvo). Dar, continu Aristotel, ceea ce exist pornind de la acestea
(:o cx :ou:cv) [de la ug i opg n.n.] nu este uoi, ci ceva provenit prin
uoi (uoci c), precum un om.
90
Distincia de aici, important i hotrtoare,
spune Heidegger, ntre :o cx :ou:cv (ceea ce exist pornind de la ug i opg)
i uoi, este distincia dintre o fiinare pornind de la uoi i uoi ca specie a
fiinei. Acest om concret, de aici, din exemplul lui Aristotel, este o fiinare, nu un
fel de a fi al fiinei, cum este ug i opg n corelaia lor esenial, adic n
uoi. Acum devine limpede, spune Heidegger, n ce msur disocierea
aristotelic ntre ug i opg nu este doar o alt formulare pentru cea antifonic
ntre oppu0io:ov i pu0o.
91
Aceasta din urm numete doar o fiinare, anume
persistentul, spre deosebire de nepersistent, dar nu surprinde i nu concepe pe
uoi ca fiin, adic drept acel ceva n care const persistena fiinrilor pornind
de la uoi neleas ca situare n sine a celor numite :o uoci ov:o. Din contr,
disocierea aristotelic concepe uoi-ul ca fiin i face, n plus, un pas decisiv
pentru nelegerea ei, prin afirmaia c fiina nu poate fi sesizat dect pe firul
cluzitor al lui oyo, adic xo:o :ov oyov
92
.
Dar acest pas decisiv, care este adresarea potrivit oyo-ului, spune i c
prima instan a acestei adresri este aspectul (cio) i ansamblul punerilor n
aspect (opg), de la care plecnd, abia, n a doua instan, este determinat
ug, ca disponibil ce are aptitudine pentru. Prin urmare, cu toate c ug i
opg sunt mpreun esena lui uoi, opg are ntietate. Ceea ce Aristotel nu

87
Cf. M. Heidegger, op. cit., p. 253.
88
Phys., II (B), 1, 193b3-5 (trad. n. cu interpretarea heideggerian a conceptelor).
89
Cf. M. Heidegger, op. cit., p. 253.
90
Phys., II (B), 1, 193b5-6 (trad. n.).
91
M. Heidegger, op. cit., p. 253.
92
Cf. M. Heidegger, op. cit., p. 253-254.
Physis-ul aristotelic n interpretare heideggerian 39
ntrzie s spun n fr.15 (193b6-8): i aceasta [opg n.n.] este mai mult
uoi dect ug (oov uoi :g ug), cci fiecare fiinare (cxoo:ov) este
atunci adresat (:o:c cyc:oi) cnd este n entelehie (o:ov cv:cccio), mai mult
dect cnd este n poten (oov g o:ov uvoci).
93
Cu ultima parte avem i
rspunsul la ntrebarea: de ce opg este mai mult uoi dect ug? O fiinare are
cu adevrat fiin cnd (o:ov) este n entelehie (cv:cccio), spune Aristotel.
Termenul entelehie
94
, preluat ca atare n toate limbile moderne dup traducerea din
latina scolastic (entelechia, endelechia), este considerat de Heidegger cuvntul
fundamental al gndirii lui Aristotel i conine acea cunoatere a fiinei n care se
desvrete filosofia greac. El este, totodat, conceptul fundamental al
metafizicii occidentale, n a crui schimbare de coninut poate fi cel mai bine citit
ba chiar trebuie citit, ndeprtarea metafizicii ulterioare de gndirea greac
originar
95
. Pe aceast nou treapt a demonstraiei sunt clare dou lucruri. Mai
nti, c opg trebuie s cuprind n sine, ntr-un fel, pe cv:cccio. Apoi, c
Aristotel se refer din nou la cyciv (modul de adresare) pentru a limpezi n ce
anume const fiina propriu-zis a unei fiinri. Dar, de vreme ce s-a stabilit c
uoi este ouoio, dac opg este mai mult uoi dect ug, nseamn c
opg trebuie s fie mai mult ouoio dect ug, adic s satisfac n mai mare
msur esena naturii de fiin dect ug. Pe de alt parte, s-a stabilit i c

93
Phys., II (B), 1, 193b6-8 (trad. n.).
94
Lv:cccio este un cuvnt creat de Aristotel; cf. A. Lalande (Vocabulaire technique et
critique de la philosophie, Paris, d. Flix Alcan, 1928, vol. I, p. 297), el provine din adverbul
cv:cc (n mod complet, absolut) i verbul cciv (a avea); cf. A. Bailly (p. 688), el provine din
adjectivul cv:ccg (care i are sfritul n sine, care i are actul n sine); cf. P. Chantraine (p.
352), etimologia corect este din adjectivul cv:cc (mplinit, desvrit, complet) cu tema cv:c- i
verbul cciv, celelalte dou etimologii fiind greite i bazate pe erori relativ recente din epoca
manuscriselor pstrate (cf. i W. D. Ross n Aristotles Metaphysics, a revised text with introduction
and commentary by W. D. Ross, Oxford, The Clarendon Press, 1953, vol. II, p. 245); I) cf.
interpretrilor tradiionale, cv:cccio poate nsemna: 1) actul mplinit i perfeciunea acestuia, n
opoziie cu actul n curs de mplinire; dei este folosit de obicei ca un sinonim pentru act (cvcpycio),
exist un loc (Met., IX (O), 8, 1050a21-23) care sugereaz c cele dou nu sunt indentice: ntr-
adevr, opera (cpyov) este scopul (:co), iar actul (cvcpycio) este opera, i din aceast cauz
cuvntul act se spune dup cuvntul oper i tinde s nsemne entelehie (cv:cccio) (trad.n.); 2)
forma (cio) sau raiunea (oyo) care determin actualizarea unei putine; cf. De an., II (B), 2,
414b18-19: Dintre ele, pe de o parte, materia este potena, pe de alt parte, forma (:o cio) este
entelehia (cv:cccio) (trad. n.); cf. De an., II (B), 4, 415b14-15: n plus, raiunea (oyo) unui
existent n poten este entelehia (cv:cccio) (trad. n.); cf i H. Bonitz, Ind. arist., 253b35 i urm.;
transpunerea latin mot a mot a lui Hermolaus Barbarus prin perfectihabia nu s-a impus, iar n latina
scolastic s-a tradus prin entelechia sau endelechia, motenite n toate limbile moderne (cf. A.
Lalande, ibidem; cf. F. Gaffiot, Le Grand Gaffiot. Dictionnaire latin-franais, Paris, Ed. Hachette,
2000, p. 594, 596). II). cf. interpretrii lui Heidegger (ibidem, p. 256), cv:cccio trebuie neleas
ca faptul de a se avea pe sine n sfrit, el explicndu-o prin cv :cci cci.
95
M. Heidegger, op. cit., p. 254; cf. i M. Heidegger, Introducere n metafizic, ed. cit., p. 86:
Ceea ce a fcut filosofia ulterioar i chiar biologia din numele entelehie (cf. Leibniz) arat toat
ndeprtarea noastr de ceea ce este grecesc.
40 erban Nicolau
:o uoci ov:o sunt :o xivoucvo, cu alte cuvinte, fiina fiinrilor prin uoi
este mobilitatea. Prin urmare, mobilitatea trebuie acum neleas ca
ouoio, lmurindu-se astfel mai nti esena lui uoi ca opg xivgocc, i apoi
msura mai mare n care opg mplinete esena lui ouoio
96
. Ceea ce se uit
totdeauna, dei este hotrtor, spune Heidegger, este faptul c grecii concep
mobilitatea pornind de la repaus, ea fiind esena de la care se determin i
micarea, i repausul
97
. Cuvntul cv:cccio surprinde faptul c micarea se
prinde n propriul ei sfrit (:co), sfrit neles ca nceputul mobilitii, nu ca
ncetarea micrii, i astfel prins se are pe sine n sfrit (cv :cci cci). Dar
pentru cv:cccio, neleas ca faptul de a se avea pe sine n sfrit, Aristotel
folosete i cvcpycio, interpretat ca faptul de a sta neclintit n oper. Lpyov (din
cvcpycio) i :co (din cv:cccio) sunt determinate prin cio, desemnnd
modul n care o fiinare st n sfrit n aspect, n cio
98
. nelegnd mobilitatea
ca cv:cccio, se poate nelege micarea unui mobil (xivoucvov), adic a unei
fiinri dintre cele n micare (:o xivoucvo), ca o modalitate a fiinei. Prin
urmare, xivgoi se poate defini ca entelehia a ceea ce este micat ca fiind micat.
Din aceast cauz, micarea (Aio g xivgoi) este entelehia a ceea ce este micat
(cv:cccio :ou xivg:ou), ca fiind micat (g xivg:ov),...
99
Kivgoi are aici
sensul restrns de micare diferit de repaus, nu de mobilitate ca esen a lor. Dar,
n sens mai larg, de c:opog (schimbare), tot xivgoi
100
este definit i ca
entelehie a ceea ce este n poten ca fiind n poten, innd cont de distincia
aristotelic fundamental ntre cv:cccio (entelechia) / cvcpycio (actus) i
uvoi (potentia). Aa nct, se numesc entelehie toate cele ase feluri de
mobilitate cuprinse sub numele de c:opog, dup exprimarea categorial a
fiinei
101
. Dar traducerea latin i apoi ntrega nelegere ulterioar a opoziiei

96
Temeiurile pentru interpretarea mobilitii ca ouoio se gsesc n Phys., III (I), 1-3.
97
Cf. M. Heidegger, Despre physis la Aristotel, p. 255.
98
Cf. M. Heidegger, op. cit., p. 256.
99
Phys., III (I), 2, 202a7-8 (trad. n.).
100
Dei este incontestabil creatorul limbajului tehnic al filosofiei eline, neputndu-i-se reproa
imprecizia n folosirea termenilor, Aristotel folosete uneori termeni desemnnd genul pentru specie,
de pild xivgoi (micarea ca ycvcoi :i n general) pentru opo (deplasarea) care este
xivgoi xo:o :oov (micarea local) n De caelo, sau termeni desemnnd specia pentru gen, de
pild aici unde xivgoi ca ycvcoi :i (generatio secundum quid) este folosit
pentru c:opog (schimbare) care cuprinde i specia ycvcoi oc (generatio simpliciter) (v.
n.13); aa nct traducerea i interpretarea heideggerian ale lui xivgoi prin mobilitate (Bewegtheit)
ca esen a lui c:opog, chiar dac nu sunt aristotelice n liter, sunt n spiritul aristotelismului.
101
Cf. Phys., III (I), 1, 201a9-15: Fiind deosebite dup fiecare gen [de fiin]
(xo0 cxoo:ov ycvo) ceea ce este n entelehie (:ou cv:cccio) de ceea ce este n poten
(:ou uvoci), entelehia a ceea ce este n poten (g :ou uvoci ov:o cv:cccio), ca fiind astfel
(g :oiou:ov), este mobilitate (xivgoi co:iv), precum [entelehia] alterabilului, ca alterabil
(:ou ooic:ou, g ooic:ov), este alterare (ooicoi), [entelehia] a ceea ce poate crete
(:ou oug:ou) i a contrariului care poate descrete (:ou ov:ixcicvou 0i:ou) (cci nu exist nume
comun pentru amndou) este cretere i descretere (ougoi xoi 0ioi), [entelehia] generabilului
Physis-ul aristotelic n interpretare heideggerian 41
cv:cccio / cvcpycio uvoi prin actus potentia au ngropat lumea greac,
spune Heidegger, i au ndeprtat interpretarea de gndirea autentic elin. Aristotel
consider cuvntul uvoi, ca i n cazul altor concepte, ca o modalitate de a
desemna prin intermediul gndirii un concept fundamental i esenial, n care este
gndit natura de fiin (Seiendheit), ouoio
102
. Aa nct uvoi este o
modalitate a fiinei. nelegerea raportului dintre cv:cccio / cvcpycio i
uvoi trebuie s plece de la afirmaia lui Aristotel potrivit creia e evident c
cvcpycio este anterioar lui uvoi. Dar anterioritatea trebuie neleas aici nu
temporal, sau dup timp (povc) cum spune Aristotel, ci dup oyo i dup
ouoio (xoi oyc xoi :g ouoio), adic pe firul adresrii potrivit oyo-ului i
viznd natura de fiin (ouoio) a fiinrii
103
. Att cvcpycio, ct i uvoi sunt
modaliti ale ajungerii la prezen (ouoio), dar cvcpycio mplinete esena lui
ouoio ntr-un fel mai originar, adic faptul de a se avea pe sine n oper n sfrit,
cu alte cuvinte cvcpycio i cv:cccio deopotriv. Prin urmare, Heidegger
exprim raportul ierarhic dintre cv:cccio / cvcpycio i uvoi astfel:
cv:cccio este n mai mare msur ouoio dect uvoi, cv:cccio
mplinete esena ajungerii la prezen, neclintit n sine, ntr-un chip mai esenial
dect uvoi.
104
Revenind la explicaia din a doua propoziie a fr.15 i rezumnd
etapele demonstraiei se poate spune acum c opg este xivgoi, a crui esen
este cv:cccio, care, la rndul ei, mplinete esena lui ouoio mai originar
dect uvoi, iar uoi este o modalitate a lui ouoio. Aadar opg, de vreme
ce n esena ei este cv:cccio, adic ntr-o mai mare msur ouoio, este i n sine
oov uoi; ansamblul punerilor n aspect mplinete n mai mare msur
esena lui uoi, adic esena fiinei lui xivoucvov xo0 ou:o
105

n plus, continu Aristotel n fr.16 (193b8-9), un om se nate (yivc:oi)
dintr-un om, dar un pat nu se nate dintr-un pat. Sunt puse acum n joc, prin cele
dou exemple, dou feluri de generri (ycvcoi), corespunznd celor dou feluri
de fiinri de care a fost vorba mai sus, cea a lucrurilor fcute (:o oioucvo) i
cea a lucrurilor crescute (:o uoci ov:o). Naterea sau generarea (ycvcoi) i

i destructibilului (:ou ycvg:ou xoi 0op:ou) este generare i distrugere (ycvgoi xoi 0opo), iar
[entelehia] deplasabilului (:ou opg:ou) este deplasare (opo) (trad. n.); pentru cele ase genuri de
mobilitate potrivit genurilor de fiin (ycvg :ou ov:o) vezi n. 13; definiie asemntoare a mobilitii
ca entelehie, fr enumerarea genurilor ei, n Phys., III (I), 1, 201b4-5.
102
M. Heidegger, op. cit., p. 258.
103
Met., IX (O), 8, 1049b5: ... ovcpov o:i po:cpov cvcpycio uvocc
co:iv, traducerea tradiional (este evident c actul este anterior potenei) creeaz dificulti de
nelegere gndirii moderne, actul fiind mai degrab posterior posibilitii dect anterior; soluia este
expus cteva rnduri mai jos, unde Aristotel precizeaz sensul n care consider aici anterioritatea:
Actul deci este anterior oricrei astfel de potene (oog g :g :oiou:g
po:cpo co:iv g cvcpycio) i potrivit adresrii, i potrivit fiinei (xoi oyc xoi :g ouoio)
(ibidem, 1049b10-11).
104
M. Heidegger, op. cit., p. 258.
105
M. Heidegger, op. cit., p. 259 (subl. n.).
42 erban Nicolau
pieirea sau distrugerea (0opo) sunt specii ale generrii absolute
(ycvcoi oc) sau schimbrii dup ouoio (c:opog xo: ouoiov), adic ale
acelui tip de mobilitate prin care o fiinare trece de la nefiin la fiin prin natere
i de la fiin la nefiin prin pieire
106
, singurul tip de mobilitate lsat, probabil
intenionat, de o parte de Aristotel n enumerarea din fr.3 i cel care se va dovedi
aici hotrtor n determinarea esenei lui uoi. Heidegger deosebete dou
modaliti de producere (Herstellen), corespunztor fiinrilor fcute i crescute.
Din relaia cio (aspect) opociyo (model, exemplu) rezult definirea
facerii, n care cio se rezum la a se arta, i definirea creterii, n care cio se
pune pe sine nsui. Acolo unde aspectul (cio) se rezum la a se arta, spune el,
cluzind (n timp ce se arat) doar o pricepere n producerea sa, acolo unde el nu
face dect s mimeze producerea, fr s o mplineasc, acolo producerea este o
facere. Acolo unde aspectul (cio), fr s se arate anume ca opociyo, adic
n i pentru o :cvg, se pune pe sine nsui, deci drept acel ceva care preia punerea
n sine nsui, acolo producerea este o cretere
107
. Facerea, din exemplul patului,
este determinat de oigoi, n timp ce creterea, din exemplul omului, este
determinat de uoi. Numai n cretere are loc ansamblul punerilor n aspect
(opg), adic numai aici opg apare n ipostaz de uoi i este explicit
conceput ca ycvcoi. Interpretat ca ansamblu al punerilor, ycvcoi se
caracterizeaz prin faptul c producerea este n totalitate ajungere la prezen a
aspectului nsui (cio), fr adaosurile i accidentele caracteristice oricrei faceri.
Exemplul dat aici de Aristotel spune nu numai c opg este n mai mare
msur uoi dect ug, dar i c numai opg este pe de-a-ntregul uoi
108
.
Dar, n cazul creterii, adic acolo unde aspectul (cio) se pune pe sine
nsui n opg, a rmas nelmurit unde anume ajunge uoi, conceput
ca ycvcoi. Rspunsul l aflm la nceputul fr.17 (193b12-18). n plus, spune
Aristotel, uoi, adresat ca natere (g uoi g cyocvg c ycvcoi), este o cale
ctre uoi (oo co:iv ci uoiv)
109
. Aadar uoi ajunge la uoi, altfel
spus, uoi este drumul de la uoi ctre uoi (oo cx uocc ci uoiv)
sau aflarea pe drum ctre sine
110
. Dar, de vreme ce mobilitatea este esenial
pentru uoi, care aici i n fragmentul precedent este explicit conceput ca
ycvcoi, adic drept acel tip de schimbare hotrtor care se petrece n categoria lui
ouoio prin trecerea de la nefiin la fiin (cx :ou g ov:o ci :o ov)
111
, e

106
Cf. De caelo, I (A), 11, 280b6-281a1.
107
Cf. M. Heidegger, op. cit., p. 261.
108
Cf. M. Heidegger, op. cit., p. 262.
109
Phys., II (B), 1, 193b12-13 (trad. n.).
110
Cf. M. Heidegger, op. cit., p. 263.
111
Cf. De caelo, I (A), 11, 280b18.
Physis-ul aristotelic n interpretare heideggerian 43
necesar acum lmurirea mobilitii acestui tip de micare. Dar mobilitatea
micrii este cvcpycio o:cg situarea stabil n oper care nu a ajuns nc n
sfritul su
112
, precizeaz Heidegger, care este n sine deja un drum (oo) neles
ca faptul de a fi pe drum (das Unterwegssein). Aceast cvcpycio o:cg, adic
situare stabil n oper (cpyov), neajuns nc la sfritul ei, este opg n cazul
lui uoi. Aici, n fr.17, se dovedete zadarnic o ultim ncercare de a lmuri
esena lui uoi prin analogie cu :cvg, cci aceast analogie nu se poate face
pn la capt. Io:pixg (tratamentul medical din exemplul dat n fr.6), ca
:cvg (pricepere), i uoi sunt amndou modaliti de ajungere la o stare stabil
a unui uoci ov (a unei fiinri prin uoi). Dar, n timp ce uoi este
oo ci uoiv (drum ctre uoi), io:pixg este tot oo ci uoiv, n loc s fie
oo ci io:pixgv (drum ctre tratamentul medical), dac s-ar pstra
corespondena uoi-:cvg, pentru c :co-ul (scopul i sfritul) tratamentului
medical, ca pricepere tehnic a medicului, este sntatea ca stare stabil a unui
uoci ov, nu priceperea medical. nc o dat, se demonstreaz c esena lui
uoi trebuie gndit pornind doar de la uoi
113
.
Prin urmare va spune Aristotel n fr.18 (193b18) , opg este uoi.
114

Dac n fr.12 Aristotel prea s admit dou feluri n care este adresat uoi-
ul, ug i opg, iar n fr.16 arta c dintre cele dou feluri numai opg este pe
de-a-ntregul uoi, aici afirmaia lui este categoric: doar opg este uoi. Sau,
heideggerian vorbind, doar n ansamblul punerilor n aspect (n opg), ca situare
stabil n oper neajuns nc la sfritul ei (ca cvcpycio o:cg) a generrii (a lui
ycvcoi), fiineaz n chip esenial n exclusivitate aspectul (cio) prin de unde,
ctre ce i cum ale aflrii pe drum (oo), cci drumul lui
uoi ctre uoi (uocc oo ci uoiv) este o modalitate a ieirii la iveal n
ajungerea la prezen n care de unde, ctre ce i cum sunt unul i acelai
lucru
115
. Dar ntre cei doi :pooi, ug i opg, acceptai iniial, i singurul
:poo de aici, opg, care nseamn i respingerea definitiv a teoriei lui
Antiphon, contradicia este doar aparent. Rstlmcirea lui ug, cum spune
Heidegger, n sensul c este interpretat ca ceva lipsit de constituie
(:o oppu0io:ov), care se afl de fa n chip persistent, trebuie s-i aib temeiul
n esena lui uoi, adic n opg
116
. Temei la care trimite de ndat ultimul
fragment al capitolului.
Dar opg i uoi, spune fr.19 (193b18-20), sunt dublu adresate
(ic cyc:oi), cci i privaiunea (o:cpgoi) este oarecum aspect
(cio c).
117
Aadar, doar opg fiind uoi, cum s-a vzut mai

112
M. Heidegger, op. cit., p. 263.
113
Cf. M. Heidegger, op. cit., p. 264.
114
Phys., II (B), 1, 193b18.
115
Cf. M. Heidegger, op. cit., p. 265.
116
Cf. M. Heidegger, op. cit., p. 266.
117
Phys., II (B), 1, 193b18-20 (trad. i subl. n.).
44 erban Nicolau
sus, uoi este dublu adresat, pentru c opg este dublu adresat. Dar dubla
adresare a lui opg i deci dubla natur a lui, prin care se explic dubla natur a
lui uoi, i gsete temeiul, spune Aristotel, n faptul c i privaiunea
(o:cpgoi) este un fel de cio, tiut fiind c opg este situarea n aspect i
punerea de sine n el, adic opg este cio. Prin urmare, nelegerea dublei
naturi a lui uoi st acum n nelegerea lui o:cpgoi ca un fel de aspect
(cio c), spune Heidegger formulnd pentru aceasta patru ntrebri
118
.
Prima dintre ele ce nseamn o:cpgoi ' caut s lmureasc tocmai
modul n care o:cpgoi poate fi un fel de cio. Interpretrile tradiionale, plecnd
de la traducerea latin prin privatio, nchid mai degrab nelegerea, care trebuie
cutat, ca i n celelalte cazuri, n domeniul interpretrii eline a fiinei. Aristotel
pare s conceap pe o:cpgoi, spune Heidegger, ca pe o modalitate a rostirii, i
ilustreaz acest lucru printr-un exemplu din tratatul aristotelic De generatione et
corruptione
119
, unde caldul este xo:gyopio :i xoi cio (un fel de adresare
care nseamn de fapt aspect, n interpretare heideggerian), iar recele este
o:cpgoi (o rostire privativ). Dar aici nu este vorba despre disocierea dintre
rostirea atributiv i cea privativ, spune Heidegger, ci de ceva care, potrivit cio-
ului su, poate fi atribuit prin rostire sau poate fi retras prin rostire
120
. Dac
ouoio nseamn ajungere la prezen, o:cpgoi nseamna absentare, dar nu n
sensul simplei opoziii dintre ele, ci n sensul c o:cpgoi este absentare tocmai n
raport cu ajungerea la prezen. Deci o:cpgoi este ajungerea la prezen a
absentrii, este fiina absentrii n general, aa cum recele este ajungerea la
prezen a absenei caldului, cu exemplul lui Aristotel. Odat cu ajungerea la
prezen a unui aspect, cel al recelui, avem i ajungerea la prezen a unei
absentri, cea a caldului, sau altfel spus ajungerea la prezen are un caracter dublu
(ic). Ca ajungere la prezen, o:cpgoi nu este o simpl modalitate a lui
negatio, ci o modalitate a lui ouoio, a fiinei. Ceea ce conteaz n cazul lui
o:cpgoi nu este lucrul absent, ci nsi absena lui
121
. Din aceasta cauz spune
Aristotel c o:cpgoi nu este pur i simplu cio (aspect), ci cio c (oarecum
aspect).
Dar dac ajungerea la prezen presupune i o absentare (o:cpgoi), urmeaz
firesc a doua ntrebare despre modul cum se raporteaz o:cpgoi la opg, astfel
nct, pornind de la o:cpgoi, (...) s devin vizibil dubla esen a lui opg
122
.
Pe de o parte, ca ansamblu al punerilor n aspect, opg este schimbare de la ceva
la altceva (c:opog cx :ivo ci :i), adic xivgoi. Pe de alt parte, ca generare
(ycvcoi), opg este drum (oo). Cum s-a vzut, opg trebuie neles pornind

118
Cf. M. Heidegger, op. cit., p. 266.
119
Cf. De gen. et corr., I (A), 3, 318b16-17.
120
Cf. M. Heidegger, op. cit., p. 267-268.
121
Cf. M. Heidegger, op. cit., p. 268.
122
M. Heidegger, op. cit., p. 266.
Physis-ul aristotelic n interpretare heideggerian 45
de la cio, iar odat cu ajungerea la prezen a unui aspect (cio), avem i
ajungerea la prezen a unei absentri (o:cpgoi). Prin urmare, opg are caracter
de o:cpgoi, n sensul c n ajungerea la prezen ajunge deopotriv la prezen i
o absentare. Mopg este deci n sine dublu, fiind ajungerea la prezen a absentrii
(Anwesung der Abwesung)
123
.
n ce sens esena lui uoi este dubl ? se ntreab n al treilea rnd
Heidegger. Sau altfel spus, dac opg, n sine dublu, este uoi, ce rezult de aici
pentru esena lui uoi ? Conceput ca natere (ycvcoi), uoi este drumul de la
sine ctre sine (uocc oo ci uoiv drumul uoi-ului ctre uoi), adic o
modalitate a lui cvcpycio i implicit a lui ouoio. Prin urmare, spune Heidegger,
uoi este punerea de sine aici pornind din sine i ctre sine. n acelai timp, tot
ca drum de la sine ctre sine, uoi este i nlturarea de sine a uoi-ului care se
pune pe sine aici, aa cum floarea este nlturat de fruct, cu exemplul lui
Heidegger. Dar aici, n cazul fiinrilor prin uoi sau fiinrilor crescute
(:o uoci ov:o), nlturarea nu nseamn o simpl abandonare n care ansamblul
punerilor n aspect (opg) s-ar pierde, ci o rentoarcere n smna lor, dup cum
fructul nseamn rentoarcerea lucrului crescut n smna din care s-a generat.
Pentru opg, spune Heidegger, aceast nlturare de sine a uoi-ului nseamn
deschidere n aspect. Fiind deopotriv punere i nlturare de sine, din esena
uoi-ului face parte o trimitere ctre sine, unic n felul ei, a ceea ce, prin
intermediul ei abia, se transform dintr-un disponibil (...) ntr-un lucru apt pentru
(...). Acest lucru poate fi considerat n sine drept ceva disponibil, iar disponibilul
poate fi considerat ca materie i uoi-ul ca o modificare de materie.
124
Aa nct
uoi ajunge s fie dublu considerat, potrivit materiei i potrivit formei. Dubla
abordare a uoi-ului, ca ug i ca opg, spune Heidegger, i are temeiul n
esena originar dubl a lui sau, mai precis, ntr-o rstlmcire a lui uvoci ov, a
lucrului apt pentru, care ajunge s fie considerat un simplu disponibil aflat la
ndemn.
125

La a patra ntrebare ce rezult din dualitatea uoi-ului pentru
determinarea definitiv a esenei lui ? rspunsul lui Heidegger este net: unicitatea
desfurrii uoi-ului. Pe de o parte, n primul fel, uoi-ul
era opg xivgocc :ou xivoucvou xo0 ou:o, adic puterea iniiatoare de a
dispune de mobilitatea unei fiinri mobile prin sine. Pe de alt parte, n al doilea
fel, uoi era opg, adic ansamblul punerilor n aspect, pus n eviden prin
ycvcoi, prin generarea fiinrilor crescute, ceea ce conduce tot la mobilitate
(xivgoi), uoi fiind uocc oo ci uoiv, calea uoi-ului ctre sine. Prin
urmare, spune Heidegger, strngnd laolalt ambele determinri n una singur, se
vede cum, pornind de la prima, se ajunge la a doua i invers, sau, cu alte cuvinte,

123
Cf. M. Heidegger, op. cit., p. 269.
124
M. Heidegger, op. cit., p. 269-270.
125
M. Heidegger, op. cit., p. 270.
46 erban Nicolau
spun unul i acelai lucru. Pornind de la prima, uoi este opg uocc, adic
punct de pornire pentru sine nsui i putere de a dispune de sine nsui. Pornind de
la a doua, uoi este opg opg, adic ansamblul punerilor n aspect (opg) n
care aspectul (cio) se pune pe el nsui n puterea de a dispune de (opg) i, ca
putere de a dispune de (opg), ansamblul punerilor n aspect (opg)
126
. Sau,
opg este esena lui uoi ca opg, iar opg este esena lui uoi ca
opg
127
.
n acest capitol al Fizicii, Aristotel gndete uoi-ul ca o modalitate a fiinei
(ouoio). 4uoi este natura de fiin (ouoio) aparinnd fiinrilor pornind de la
uoi sau fiinrilor crescute (:o uoci ov:o), definite n opoziie cu fiinrile
fcute (:o oioucvo). Acelai lucru, remarc Heidegger, l spune Aristotel i n
Metafizica prin cv yop :i ycvo :ou ov:o g uoi (ntr-adevr, uoi-ul este
doar unul anume din genurile fiinei)
128
. Dar, tot n Metafizica, n primul capitol al
aceleiai cri, Aristotel spune i c ouoio este uoi :i, adic fiina fiinrii n
ntregul ei este ceva de felul lui uoi
129
. Sau, pe scurt, dac n Fiz. (B, 1) i Met.
(I, 3) uoi este ouoio :i, adic uoi este ceva de ordinul lui ouoio, formul
pe care o gsim ca atare tot n Metafizica
130
, n celelalte dou locuri semnalate,
Met. (I, 1) i Met. (I, 2),ouoio este uoi :i, adic ouoio este ceva de ordinul
lui uoi, ceea ce pare s duc la o contradicie. Contradicia este doar aparent,
argumenteaz Heidegger, cci faptul c ouoio (fiina) este ceva de ordinul lui
uoi (uoi :i) nu nseamn c esena fiinei n genere este de felul lui
uoi. Dimpotriv, propoziia aceea abia exprimat, potrivit creia ouoio ar
fi uoi :i, este un ecou al marelui nceput al filosofiei eline i al primului
nceput al filosofiei occidentale. n acest nceput, fiina este gndit ca uoi, n
aa fel nct acel uoi, pe care Aristotel l definete n conceptul lui esenial, nu
poate fi dect un derivat al uoi-ului originar.
131
Tot un ecou al uoi-ului
originar, gndit ca fiin a fiinrii, sunt exprimrile de felul natura lucrurilor,

126
Cf. M. Heidegger, op. cit., p. 270.
127
M. Heidegger, op. cit., p. 271 (subl.n.).
128
Met., IV (I), 3, 1005a34 (trad. i subl. n.).
129
Cf. Met.., IV (I), 1, 1003a26-28: Lci c :o opo xoi :o oxpo:o:o
oi:io g:oucv, gov c uocc :ivo ou:o ovoyxoiov civoi xo0 ou:gv. (Dar, de vreme
ce noi cercetm cele mai profunde principii i cauze, este evident c acestea [principiile i cauzele] e
necesar s fie pentru ceva de felul lui uoi i care exist prin sine; trad.n.); aceeai interpretare a
fiinei ca uoi :i, nesemnalat de Heidegger aici, mai jos n Met., IV (I), 2, 1003a33-
34:1o c ov cyc:oi cv ooc, oo po cv xoi iov :ivo uoiv xoi ou ocvuc
(Fiina se spune multiplu, dar relativ la o unitate i la ceva unic de felul lui uoi, adic nu
omonimic, ...; trad.n.).
130
Cf. Met., V (A), 4, 1015a12-13: ... o:i xoi g uoi ouoio :i co:iv. (... pentru c i
uoi este ceva de felul lui ouoio.; trad.n.).
131
M. Heidegger, op. cit., p. 271-272.
Physis-ul aristotelic n interpretare heideggerian 47
natura a ceva anume, natura unei fiinri n genere, n care exprimm nu
fundamentele fizicaliste, ci fiina i esena fiinrii respective ca atare, spune
Heidegger
132
.
Mai e posibil s gndim uoi-ul n chip originar ? se ntreab n ultim
instan Heidegger. Nu numai c exist urme ale acestui mod de a gndi uoi-ul
n fragmentele presocraticilor pstrate, spune el, dar tot ceea ce au spus gnditorii
originari au spus doar despre uoi, iar mrturia, e drept indirect, st n
interpretarea tradiional greit, potrivit creia gndirea elin originar ar fi o
filosofie a naturii n sensul unei chimii primitive
133
. De altfel, potrivit tradiiei,
majoritatea operelor lor erau intitulate Hcpi uocc. Drept pentru care, Heidegger
d un exemplu din Heraclit, care a gndit uoi-ul ca fiina fiinrii n ntregul ei.
n fr.123 Heraclit spune c uoi xpu:co0oi ici, adic fiinei i place s se
ascund, n traducere heideggerian. A gndi fiina n sens grecesc, interpreteaz
el, nseamn a-i lsa lui uoi, ca fcnd parte din el, acest
xpu:co0oi (ascunderea) n esenialitatea sa. Fiina este ieire din ascundere care
se ascunde sau uoi n sens originar. Dar starea de neascundere este
o-g0cio (adevrul), care la origine nu este nici proprietate a cunoaterii sau
enunrii umane, nici simpl valoare sau idee. Ag0cio ine de fiina nsi i, prin
urmare, uoi este og0cio, adic ieirea din ascundere creia i place s se
ascund, cum spune Heraclit aici
134
.
Aceasta este povestea aristotelic a lui uoi, rs-tlmcit de Heidegger i
rezumat aici.


132
M. Heidegger, op. cit., p. 272.

133
M. Heidegger, op. cit., p. 272

134
M. Heidegger, op. cit., p. 273.
PRINCIPIUL CA FUNDAMENT, CA INSTRUMENT
I CA FINALITATE N METAFIZICA
LAURA PAN
1

Abstract: The complex status and functionality of principle in Aristotles Metaphysics
as well as its meta-theoretical and even meta-cultural meanings are outlined in our
paper that also studies the different ways in which a series of exegetes such as
Aubenque, Brentano, Hamelin, Le Blond, Shields, Ross and Warrington discuss the
number and the nature of principles. Various types of principles, all studied by Aristotle
are presented and a detailed analysis of the causality principle is carried out. Several
connections that are or that can be established between principles and axioms,
postulates, suppositions and laws are examined and some possible classifications of
principles are presented. Suites, cascades and hierarchies of principles are described.
The active, systemic and evolving feature as well as the crucial functions of principle
are explained and illustrated.
Key words: nature, structure and functions of principle
nc din timpurile n care modelele mitice, reprezentrile tiinifice,
metaforele filosofice i ideile morale concreteau pe trunchiul unei viziuni
integratoare despre spiritualitate, principiul exista i funciona, adunnd toate
virtuile acestor moduri de a recepta i de a imagina lumea, de a o amenaja ca
mediu, inclusiv intelectual, al omului.
De regul, principii sau sisteme de principii se elaboreaz prin intermediul i
pe baza unei discuii teoretice sau chiar metateoretice despre ansamblul
cunotinelor dintr-un domeniu al cercetrii. Diferitele activiti metateoretice, ca
aceste discuii, pot avea loc n cadrul unei coli de cercetare sau de gndire, ca i
ntre coli de creaie diferite, uneori desprinse unele din altele.
Dezbaterea poate fi purtat chiar ntre centre de cunoatere din culturi diferite
simultan constituite sau se poate continua ori rennoda peste timpuri, care pot fi i
milenii; astfel au fost constituite sisteme de categorii i de principii care
sintetizeaz, fiecare, nu numai cunotie cu diferite grade de adncime despre
realitate, ci i atitudini cognitive, matrici euristice, abordri teoretice i
metodologice, previziuni i viziuni generale.
Acest statut complex al conceptului de principiu, evident de la nceputurile
creaiei filosofice, poate avea ca semnificaie major faptul c principiul poate fi
sau chiar trebuie s fie unul nu numai meta-teoretic, ci i meta-cultural. Ultima
afirmaie are, dup prerea noastr, chiar mai multe semnificaii posibile, asupra
crora ns nu insistm, avnd n vedere dimensiunile lucrrii de fa. n primele
forme ale refleciei filosofice, principiul este considerat ca fiind bivalent, ca fiind

1
Universitatea Politehnic din Bucureti.
Principiul ca fundament, ca instrument i ca finalitate n Metafizica 49
att principiu generator (substana, cauza sau fora originar a formelor existenei),
ct i principiu ntemeietor. Sub acest al doilea aspect, ntemeietor, principiul poate
fi explicativ, atunci cnd este raportat la cunoatere, sau motivator, dac este privit
n raport cu aciunea. Putem aprecia c principiul, chiar la acele nceputuri ale
gndirii filosofice, era considerat prezent i activ n plan ontic i valabil n plan
ontologic. Principiul este, de asemenea, valid n domeniul gnoseologic i reprezint
un instrument funcional i orientativ pentru nivelul metodologic al cercetrii.
Statutul principiului devine i mai complex n gndirea structurat ca sistem
filosofic, precum cea aristotelic. Aici, principiul ne apare nu numai ca valabil sau
valid, ci i ca viu i fertil, chiar pentru toate timpurile. Aa ne putem explica i de
ce Platon i Aristotel sunt mai mari astzi dect n momentul consemnrii i
predrii, de ctre ei nii, a gndirii filosofice proprii, i anume, prin ceea ce
exegei, comentatori i interprei au adugat efectiv, nu numai prin nelegerea i
rspndirea operei lor, ci i prin formarea i propagarea unor adevrate culturi
platoniciene sau aristotelice care, la rndul lor, au stat la baza formrii culturii
vechi europene.
n Metafizica, Cartea a V-a, Aristotel identific, ntr-o manier concis,
sintetic, ase sensuri principale ale noiunii de principiu
2
, dar discut, att pe
parcursul prilor preponderent conceptuale ale crii, ct i cu ocazia referirilor
detaliate la istoria filosofiei greceti de pn la el, poate cea mai ampl palet de
semnificaii ale termenului. Putem concretiza, n acest context, al introducerii
diferitelor sensuri ale noiunii de principiu i al ilustrrii acestora, cele spuse la
nceput despre ambivalena principiului. Aristotel precizeaz c: Trstura
comun a tuturor acestor principii este c ele constituie primul punct de plecare
datorit cruia un lucru este, ia natere sau este cunoscut.
3

Totui, el face i o prim difereniere ntre principii, spunnd c unele
principii sunt nuntrul lucrului, altele sunt n afara lui. Exemplele date n acelai
loc sunt ns enumerate n cadrul aceleiai propoziii, astfel nct trebuie s intuim
cum pot fi grupate principiile n cele dou categorii. Principiile menionate sunt:
natura, elementele, cugetarea, intenia, substana i scopul.
Statutul complex i multifuncionalitatea principiilor pot fi ilustrate, pornind
de la Aristotel i, evident, de la lucrarea sa privind primele principii. Gsim aici,

2
Aristotelis Metaphysicorum, n Aristoteles. Aristotelis Opera Omnia. Graece et Latine. Cum
indice nominorum et rerum absolutissimo. Volumen I-IV, Parisiis, Editore Ambrosio Firmin Didot,
1848-1857, Volumen secundum, M DCCC L, Liber IV, Cap. I., 1013, 3; traducere romneasc
Metafizica, Editura Academiei Romne, Seria Scriitori greci i latini, VII, traducere de
St. Bezdechi, studiu introductiv i note de Dan Bdru, Bucureti, 1965, p. 160-161.
3
Met., IV, I, 1013, 4, Omnibus igitur principiis commune est, esse primum unde aut est, aut
fit, aut cognoscitur, trad. rom. p. 161.
50 Laura Pan
privitor la orice subiect filosofic important, o mulime de principii, nfiate cu
mijloace caracteristice domeniului de referin.
Constatm astfel c, n viziunea Stagiritului, principiul nu este numai
bivalent, ci are i valene metodologice sau logice, fiind considerat, de asemenea,
n mod explicit, n cteva rnduri (ca n Cartea IV, Cap. I) i ca finalitate a
cunoaterii i aciunii: Cci pentru multe lucruri principiul cunoaterii i al
micrii este Binele i Frumosul.
Iat una dintre filiaiile identificate de noi n opera ntemeietorului colii
peripatetice, prin care putem evidenia att complexitatea statutului principiului i
multifuncionalitatea sa, ct i ingeniozitatea i profunzimea modului de gndire
aristotelic.
Aristotel vorbete, astfel, despre principiul silogismului, n Cartea XI din
Metafizica
4
, n condiiile n care apreciase, ntr-un alt loc din aceeai lucrare, c, n
silogism, punctul de plecare este substana i, de aceea, substana poate fi
considerat ca principiu al silogismului nsui
5
(referirea se face aici la unul dintre
cele dou constituente complementare ale substanei, materia i forma, i anume, la
aspectul formal al principiului, care asigur caracterul necesar al deduciei). Mai
departe, vorbind despre Socrate i atribuindu-i folosirea i teoretizarea a dou
procedee noi, inducia i definiia general, Stagiritul atrage atenia n mod explicit
asupra metodelor, procedeelor i tehnicilor cognitive implicate n producerea
cunotinelor. ntruct tocmai de la astfel de operaii i procedee pornete
cunoaterea, Aristotel constat c maestrul caut astfel esena, iar pentru aceasta el
folosete deja silogismul, ntruct principiul silogismului este esena
6
.
Atenia acordat principiului este diferit n rndurile exegeilor operei lui
Aristotel. Astfel, locul fundamental al principului n Metafizica i n metafizic n
general este de la nceput indicat de JohnWarrington, prin faptul c, n Lexiconul
filosofic cu care deschide cartea editat de el, primul termen prezentat este acela de
principiu
7
. n schimb, la Octave Hamelin, care i construiete cartea pe noiunile
fundamentale din scrierile lui Aristotel
8
, niciunul dintre capitole nu se refer la
principiu, chiar noiunea fiind extrem de rar folosit.
La Franz Brentano, nu numai cauza, ci i putina, respectiv cele patru moduri
ale fiinei n putin, studiate de Aristotel, sunt considerate n mod explicit
principii. Brentano evideniaz, de pild, c Cel de-al doilea mod este putina

4
Met., XI, IV, 1078, 3, de pild: Syllogizare enim quaerebat: syllogismorum vero principium
est ipsum quid est.; trad. rom., p. 409.
5
Met., VI, X, 1034, 4-5, Quare, sicut in syllogismis, omnium principium substantia est: ex
ipso enim quid est, sillogismi sunt , hic autem generationes; trad. rom., p. 240.
6
Met., XI, IV, 1078, 3, Quum vero Socrates circa morales virtutes vacaret, et de his
universaliter definire primus quaereret; trad. rom., p. 409.
7
John Warrington (ed.), Aristotles Metaphysics, Introduction by Sir David Ross, London,
Everymans Library, 1961, p. 3.
8
Octave Hamelin, Le systme dAristote, Paris, Librairie Flix Alcan, 1920.
Principiul ca fundament, ca instrument i ca finalitate n Metafizica 51
pasiv, care este principiul conform cruia ceva este micat de un altul n msura n
care acesta este un altul
9
, fcnd apel la afirmaia cu valoare mai general a lui
Aristotel, conform creia Putin semnific principiul micrii sau schimbrii ()
prin altul sau prin acelai luat ca altul.
Punndu-i problematica naturii i numrului principiilor, aa cum apar la
Aristotel, unii autori remarc tendina reducerii lor la un numr mic de principii
simple
10
. Dar, dup acest autor, n ultim instan, cunoaterea nu se obine nici
numai prin intuiie, nici numai prin demonstraie, ci prin cercetare complex,
potrivit naturii fiecrui fenomen.
La fel, Pierre Aubenque, dup ce amintete dezbaterea despre reducerea
problemelor metafizice la una singur, respectiv despre existena unui singur
principiu, comun tuturor lucrurilor
11
, la Aristotel, art c i numai o singur
problem, mai puin general, ca aceea a micrii, necesit folosirea a cel puin trei
principii, referitoare la diferite aspecte ale ei, cum ar fi actul, generarea i
devenirea.
Dimpotriv, Sir David Ross consider c exist cteva principii care sunt
adevrate pentru toate lucrurile i care stau la baza oricrei demonstraii, acestea
fiind legea contradiciei i cea a teriului exclus
12
. El adaug ns c metafizica nu
poate deduce toate detaliile realitii din astfel de principii i c fiecare domeniu al
acesteia are chiar propriile sale prime principii.
Studiind matematismul pitagoreic, Alexandru Surdu discut att natura, ct i
numrul principiilor fundamentale, pornind de la teza acestuia conform creia
principiile matematice sunt principiile (tuturor) lucrurilor i analiznd formele pe
care le ia aceast idee la Aristotel
13
. Numrul de principii admis de pitagoreici era
de zece, dintre care, arat Alexandru Surdu, numai jumtate erau ns de natur
matematic. Autorul evideniaz, n acest context, c una dintre cele mai valoroase
contribuii ale pitagoreicilor este prezentarea categoriilor n cupluri contradictorii
14

Referindu-se la problematica tratat de pitagoreism i platonism, i n special
la critica fcut de Aristotel teoriei numerelor i teoriei Ideilor, John Warrington
spune chiar c teoria Ideilor trateaz contrariile ca principii prime i, mai concret,

9
Franz Brentano, Despre multipla semnificaie a fiinei la Aristotel, traducere din german i
prefa de Ion Tnsescu, Bucureti, Editura Humanitas, 2003, p. 98-99.
10
J. M. Le Blond, Logique et mthode chez Aristote. tude sur la recherche des principes dans
la Physique aristotelicienne, Paris, Librairie philosophique J. Vrin, 1939, p. 113-114.
11
Pierre Aubenque, Le probme de ltre chez Aristot. Essai sur la problmatique
aristotlcienne, PUF, 1962, p. 307-308, 433.
12
David Ross, Aristotle, London, Methuen & Co Ltd., 1968, p. 155.
13
Alexandru Surdu, Probleme logiciste, formaliste i intuiioniste n filosofia greac, n
Alexandru Boboc, N. I . Mari, (Coordonatori), Studii de istorie a filosofiei universale, vol. XIV,
Bucureti, Editura Academiei Romne, 2006, p. 13.
14
Ibidem, p. 13-14.
52 Laura Pan
c toi filosofii sunt de acord c primele principii ale substanei imuabile, ca i cele
ale obiectelor fizice, sunt contrarii
15
.
Legat de natura principiilor, de existena diverselor tipuri de principii,
Aristotel nsui ne spune, dup ce s-a ocupat, anterior, de cele patru principale
moduri de a fi ale fiinei n putin, c toate acestea au n comun faptul c sunt
principii a ceva i deci alctuiesc principii de un anumit fel, dezbtnd aceast
idee sub numeroasele sale aspecte
16
.
Dac urmrim istoria filosofiei i a tiinei deopotriv, constatm c principii
se formuleaz la fiecare nivel al evoluiei lor i n fiecare form de cunoatere, c
principiile se constituie nu prin solilocviile creatorilor geniali, ci printr-un dialog
ntre sisteme, coli sau orientri filosofice, la scara duratei unor comuniti de
gndire, de cercetare i de creaie.
n aceast continu i ampl dezbatere filosofic, principiile se pot constitui
n sisteme, iar n cadrul acestora se pot organiza chiar n ierarhii, care ns nu sunt
ntotdeauna observate i nici nu sunt interpretate n acelai mod de ctre diferii
filosofi.
Unele principii pot fi, de fapt, metaprincipii. Facem aceast afirmaie cu
referire la sensuri actuale i propriu-zise, deci mai puin largi, ale discuiei despre
nivelul n mod necesar meta-teoretic sau nu al principiului.
Principiul se poate situa chiar la diferite niveluri ale meta-construciilor
tiinifice i filosofice ale cunoaterii
17
, n funcie de poziia i rolul su ntr-un
anumit sistem de cunotine sau ntr-un model de cunoatere. Natura meta-teoretic
a principiului este confirmat i prin constatarea c rolul fondator al principiului se
realizeaz, de fapt, la nivelul meta-teoretic al cunoaterii i refleciei. Acest nivel
este, de altfel, din punctul de vedere al cunoaterii filosofice i tiinifice, cel
specific pentru statutul principiului, ca i pentru discuia despre principiu.
Este necesar ca principiile s fie, toate, meta-teoretice sau chiar meta-meta-
teoretice? Pe de o parte, principiile, mai ales cele filosofice, se pot referi la orice
domeniu al existenei, ca i la ansamblul acesteia. n astfel de cazuri ndeosebi,
principiile nu sunt simple cunotine, ci se refer la alte cunotine sau chiar la
sisteme de cunotine. Pe de alt parte, principiile pot s nu se refere deloc la un
domeniu determinat al realitii (cum este cazul principiilor logice sau matematice)
i deci pot s nu exprime explicit i chiar s nu implice diversele niveluri teoretice
construite pentru explicarea acestor domenii, dac acceptm c principiile sunt

15
John Warrington, op. cit., p. 279.
16
Met., VIII, 1, 1046, 3, Quaecumque vero ad eadem speciem, omnes aliqua principia sunt, et
ad unam primam dicuntur, quae est principium transmutationis in alio aut prout aliud est; trad. rom.,
p. 282.
17
Vezi referirile noastre la meta-domeniile cunoaterii i aciunii n Laura Pan, Tendencies in
Philosophical Culture i New Fields and Functions of Culture, n George F. McLean (ed.) Culture
and Freedom. Cultural Heritage and Contemporary Change, Series IVA, Central and Eastern
Europe, Volume 16, Romanian Philosophical Studies, III, p. 24-27; 27- 33, Washington, The Council
for Research in Values & Philosophy. 2001.
Principiul ca fundament, ca instrument i ca finalitate n Metafizica 53
propoziii de maxim generalitate care nu explic starea, modul de a fi,
proprietile i dinamica unui domeniu, ci ntemeiaz o astfel de explicaie. Relaia
dintre meta-principiu i principiu se poate discuta pe mai multe planuri, cum ar fi
cele referitoare la statutul, caracteristicile sau funciile acestora, dar putem spune
ntr-o prim instan, c acelai concept, relaie ntre concepte ori aceeai idee
poate exprima un principiu sau un meta-principiu, n cadrul unor sisteme diferite de
cunotine. Principiile sunt asemnate sau chiar asimilate, uneori, cu presupoziiile
i postulatele, att pentru c se ntemeiaz pe nivelul preexistent al cunoaterii ntr-
un anumit domeniu, ct i ntruct au n comun cu acestea funcia de ntemeiere a
noi sisteme de cunotine, de unde i alte patru similitudini dintre ele si anume: se
consider c nici unele, nici altele 1) nu necesit, ele nsele, ntemeieri i 2) nu
primesc explicaii. Se constat, pe lng 3) forma lor de a genera noi cunotine, de
a motiva i inspira cercettorul, i 4) neclaritatea, ambiguitatea sau caracterul lor
confuz, ca al oricarei entiti genuine n mai multe sensuri (ca avnd caracter
originar, prioritar, original sau chiar unic, caracter neprelucrat sau tradiional,
aprut i pstrat prin consens, inclusiv tiinific, ba chiar impus prin autoritatea
unor predecesori ilutri).
nsui termenul de principiu este ambiguu la Aristotel, consider, de pild, J.
M. Le Blond, ntruct desemneaz dou genuri de indemonstrabile, care sunt, n
plus, intricate
18
. Astfel, prin principiu se neleg, pe de o parte, adevruri imediate
care nu presupun o elaborare contient i, pe de alt parte, adevruri care sunt
imediate numai raportate la cunoaterea propriu-zis tiinific, care nici ele nu pot
fi atinse prin demonstraie strict, dar care necesit cercetare laborioas.
Legat de funcia ntemeietoare a principiilor, cercettorii sunt preocupai de
posibilitatea demonstrrii caracterului necesar al principiilor, caracter ce este,
uneori, doar postulat ori cerut imperativ. n acest sens, acelai autor arat c teoria
tiinei deductive este total dependent de adevrul premiselor din raionamente i,
de aceea, este necesar ca principiile, care funcioneaz aici ca premise, s fie
cunoscute n mod infailibil, dup modelul relaiei cauzale: cci cauza trebuie mai
bine cunoscut dect efectul.
19
n realitate, Aristotel nsui recunoate, spune Le
Blond, c modul de a fi al principiilor, axiomelor sau postulatelor este ntotdeauna
mai slab, din punct de vedere logic, dect cel al teoremelor care se deduc din ele.
De aceea, conchide el, formularea unor intuiii infailibile rmne numai o exigen,
nefiind nici mcar deplin explicat
20
.
Ne putem ntreba: principiile nsele trebuie s aib statutul de adevruri?
Dac da, este principiul un adevr evident, respectiv, este el un adevr demonstrat?
Pentru a rspunde, putem porni de la stabilirea complexului de necesiti care duce
la formularea principiilor, ceea ce ne va conduce i la sublinierea complexitii
statutului i funciilor principiului nsui.

18
J. M. Le Blond, op. cit., p. 274.
19
Ibidem, p. 139.
20
Ibidem, p. 145-146.
54 Laura Pan
Postulm, uneori, un principiu, tocmai pentru c: a) avem nevoie de el pentru
a iniia un sistem de cunotine; b) nu l putem demonstra; c) a fost deja demonstrat
ntr-un alt sistem sau de ctre un alt cercettor; d) l folosim ca fundament; e) poate
funciona ca:
ipotez de lucru,
cunotin probabil, dar foarte plauzibil,
instrument de lrgire a cunoaterii.
Ca argument general, dar preios pentru susinerea funciei de instrument a
principiului n cadrul cercetrii filosofice sau tiinifice, putem invoca viziunea lui
Aristotel despre caracterul activ al principiului, subliniind, n mod expres, chiar
faptul c acesta acioneaz, efectiv, nu numai n momentul conceperii sau iniierii
unei activiti de ordin practic, de cercetare sau de alt tip, ci i n diverse alte etape
ale procesului, orientnd, precum categoriile, valorile sau ideile fundamentale, de
pild, conduita moral sau creaia artistic
21
.
Convingerea privind caracterul activ al principiului la Aristotel vine, desigur,
de la Platon, care considera c Ideile exist, ntre altele, pentru c acioneaz.
Modurile de aciune prin care Ideile determin alte caracteristici ale lumii, lumea n
ntregul ei, sunt de asemenea pentru prima oar descifrate i indicate de
predecesorul nemijlocit al lui Aristotel. Aceste idei, modele sau forme capt
valoare i vor fi considerate valori fundamentale de ctre Platon, tocmai pentru c
dau valoare i finalitate vieii i omului nsui.
Dintr-o perspectiv diferit, privitoare chiar la structura intern a principiului,
putem constata c principiul are o semnificaie chiar mai general dect o
categorie, o lege sau o teorie, referitoare la orice set de cunotine, dar putem
observa i c principiul nu are, ntotdeauna i n mod necesar, statut de adevr. Pe
de alt parte ns, cunotina nsi apare odat cu asertarea adevrului, astfel nct
cunotinele despre cunotine vor fi i ele, implicit, adevrate.
Putem evita paradoxul, artnd c principiile, ca i meta-principiile, au nu
numai un statut, ci i o funcionalitate complex. Astfel, pe lng funciile
cognitive, principiul poate avea o funcie metodologic, ca i o funcie axiologic i
chiar una normativ; de asemenea, o funcie praxiologic, ca i una prospectiv,
cele din urm ilustrnd statutul principiului de a fi i finalitate a cunoaterii pentru
ntemeierea aciunii.
De aceea, considerm c putem deduce i formula, fr a grei foarte mult,
alte trei aprecieri sau chiar adevruri, dintre care unele subliniaz funcia de
instrument a principiului, dar i alte funcii ale sale:
principiul nu este necesar s fie un adevr, fiindc adevrul are,
ntotdeauna, un coninut determinat, pe cnd principiul poate avea un caracter

21
El face, astfel, urmtoarea distincie: Quum autem bonum et pulcharum differant (siquidem
illud semper in opperatione, pulchrum vero etiam in immobilibus est) , Met., X1, III, 1078, 10;
trad. rom., p. 408.
Principiul ca fundament, ca instrument i ca finalitate n Metafizica 55
foarte general i foarte abstract; poate avea, de asemenea, valori de alt tip dect cea
de adevr;
principiul poate fi att un rezultat sintetic al cunoaterii, ct i instrument,
norm, valoare diriguitoare sau form de interpretare a rezultatului efortului
ntreprins, n diferite domenii de activitate (de cunoatere sau practic);
n domeniul cunoaterii, principiile i metaprincipiile se constituie ntr-un
regn cognitiv diferit fa de toate celelalte tipuri de cunotine.
Mai mult, reflectnd asupra acestor aprecieri i cntrind doza de adevr a
concluziilor preliminare trase, considerm c acest regn cognitiv este el nsui
stratificat i putem distinge ierarhii de principii, respectiv de principii i meta-
principii. Vorbim nu de o ierarhie, ci de ierarhii, pentru c principiile i meta-
principiile pot fi grupate n diferite moduri permise de numrul de principii
identificate sau folosite, dar n primul rnd de sistemul de cunotine n care
fucioneaz.
Dac privim spre sisteme filosofice determinate, vedem c, la Platon
creatorul sistemului poate cel mai ilustrativ pentru aceast idee Binele se afl n
vrful piramidei Ideilor, se situeaz, deci, la un nivel ierarhic superior Adevrului,
Frumosului i, evident, deasupra tuturor Ideilor cu semnificaii mai concrete.
Cum arat o ierarhie posibil a principiilor i meta-principiilor n sistemul
nostru de referin, Metafizica lui Aristotel, cu referire la care alegem, pentru
exemplificare, cele dou domenii considerate fundamentale ale filosofiei, ontologia
i gnoseologia?
ntre posibilele organizri ierarhice de principii, respectiv meta-principii, n
domeniul ontologiei, principiile prezente la Aristotel ar putea fi grupate, pe
niveluri, astfel:
I principii specifice p. creaiei, p. evoluiei, p. dezvoltrii;
II principii particulare p. aciunii, p. eficienei;
III principii derivate principii materiale, p. motor;
IV principii generale p. schimbrii, p. micrii, p. repausului;
V meta-principii p. existenei, p. universului, p. suprem sau p. ultim, dar
i p. contrariilor, pentru c este valabil att pentru ontologie, ct i pentru
gnoseologie.
Pentru acest din urm domeniu, gnoseologia, la aceleai niveluri, n ordine
ns descresctoare, putem gsi, tot la Aristotel, ca
V meta-principii p. cunoaterii i p. cognoscibilitii;
IV principii generale p. cuvintelor, p. definiiei, p. categoriilor;
III principii derivate p. formale, principiile logicii, p. demonstraiei;
II principii particulare p. obiectelor matematice, principiile numerelor, p.
intermediarelor matematice;
I principii specifice principiile tiinei.
Pot figura, la toate aceste niveluri, multe alte principii, studiate de Aristotel,
fie c acestea sunt pentru prima dat conceptualizate de el, fie c intemeietorul
56 Laura Pan
colii peripatetice discut tipuri de principii sesizate, intuite sau descrise, dar
neteoretizate naintea lui.
Menionm, de asemenea, c nu am inclus, n exemplul de posibil
ierarhizare a principiilor, alte principii care figureaz la Aristotel, dar despre care
am scris mai sus sau care vor fi tratate n continuare, cum este cazul principiului
cauzalitii sau al principiului unitii. Nu am introdus nici principii care nu sunt
studiate n mod expres de Aristotel, dar care pot fi considerate meta-principii, cum
este i principiul sistemicitii.
Principiul unitii ar putea fi, de asemenea, unul dintre meta-principii, dei nu
este att de frecvent studiat i la fel de general acceptat sau tot att de explicit i de
nalt evaluat ca acela al cauzalitii. Totui, principiul unitii, pe lng faptul c
este ntotdeauna i n toate domeniile respectat de creatori, pentru asigurarea
pertinenei, claritii i specificitii oricrui rezultat urmrit i, n ultim instan,
pentru obinerea eficienei oricrui tip de activitate, este chiar teoretizat n multe
domenii, fie c este vorba de art, tiin, filosofie, jurisdicie, tehnic sau
economie.
n plus, nu numai pentru caracterizarea lumii omului, ci i ca premis a
nelegerii ntregii existene, acest principiu este folosit n cadrul oricrei
reprezentri tiinifice despre univers, nemaivorbind despre modelele ontologice
elaborate n cadrul filosofiei. Subliniem de asemenea c, imaginat, conceput i
folosit ca meta-principiu, ideea unitii componentelor aciunii sau ideea unitii
lumilor cunoscute i posibile fundamenteaz i alte abordri ale lumii principiilor.
Principiul cauzalitii are un statut cu totul deosebit, ntruct, practic, acest
principiu, n diferitele sale forme, poate fi ncadrat nu numai la diferite niveluri ale
clasificrilor posibile, ci funcioneaz, prin diferitele sale manifestri i expresii, la
toate nivelurile acestora. Vom da ns numai cteva exemple n acest sens, fiindc
aceast tem poate constitui obiectul unei lucrri de sine stttoare.
Menionm, mai nti, un argument important (dei este un argument de
autoritate), care arat c principiul cauzalitii este un candidat serios la statutul de
meta-principiu: Aristotel consider c toate cauzele sunt principii.
22
Constatarea
potrivit creia principiul cauzalitii se poate manifesta la toate nivelurile realitii
i poate avea valabilitate la toate nivelurile cunoaterii, poate fi interpretat, dup
prerea noastr, i n sensul c ceea ce pentru ontologie este cauz, pentru
gnoseologie este principiu, cu precizarea c, la Aristotel, ca i la grecii antici n
general, principiu nseamn, aa cum am menionat chiar de la nceput, poate n
primul rnd, cauz.
Acest lucru, la rndul su, poate nsemna i c, pentru Aristotel, distincia
ontologie gnoseologie nu era important, poate c nici nu exista. Astfel, putem

22
Met., IV, I, 1013, 3, Toties autem causae quoque dicuntur: omnes namque causae,
principia; trad. romneasc: Metafizica, p. 161.
Principiul ca fundament, ca instrument i ca finalitate n Metafizica 57
vedea c, n unele locuri din Metafizica, principiul cunoaterii este considerat mai
general dect cel al micrii, ceea ce, din punctul de vedere strict formal al
clasificrii, nseamn c el nu pune n clase diferite cele dou principii.
Dintre cele patru cauze prime, primele dou tipuri de cauze sunt eseniale i
particip la apariia, existena i devenirea tuturor lucrurilor i pot fi considerate
principii fundamentale, n sensul admis de Aristotel, i ilustreaz, astfel, i rolul de
fundament al principiului n general. Legat de faptul c Stagiritul consider c,
dintre cele patru cauze prime, numai cauza material i cauza formal in de esen,
aa cum precizeaz i Franz Brentano
23
, gsim aici noi elemente pentru
evidenierea rolului de instrument, nu numai de fundament, al principiului n
construirea sistemelor filosofice i tiinifice.
Dar, aa cum arat Cristopher Shields, ntr-un paragraf consacrat modului n
care sunt generate categoriile la Aristotel, autori la fel de celebri ca acesta, cum ar
fi Kant, i reproeaz Stagiritului c nu folosete un principiu n generarea
categoriilor i nu explic de ce conceptele fundamentale sunt n numr de zece i
nici de ce sunt cele tiute i nu altele. Cum spune Shields, El vede lipsa unui
principiu de generare ca lipsa unui fundament.
24

Consacrnd, de asemenea, un ntreg paragraf cutrii unor rspunsuri la
obiecii fcute tabloului aristotelic al categoriilor, Franz Brentano arat c i Hegel
a evideniat, chiar ca o greeal fundamental, lipsa unui principiu n alctuirea
sistemului categoriilor
25
. Autorul citat, n acord cu alii, observ ns o ancorare
chiar mai adnc a principiului diviziunii care funcioneaz n generarea acestui
sistem, i anume, n lucrul nsui, mai precis, n cele patru principii sau cauze ale
lucrurilor
26
.
Problema cauzalitii infinite, abordat, dar abandonat de Aristotel ca
neproductiv
27
, poate fi interpretat, de asemenea, ca dovad a nevoii de a respecta
unitatea i reciprocitatea proprietilor fundamentale ale existenei (n discursul
ontologic), ca i a cerinei de coeren i unitate a teoriei despre fizic, adic a
metafizicii (n plan gnoseologic). Aceeai problem, identificat de Aristotel,
germineaz pn n actualitate, ca o concretizare a ideii c sistemul su i nu numai
gndirea sa sunt vii i fertile, dovad fiind studiile consacrate de unii autori
contemporani
28
.
Putem observa, n continuare, o relaie interesant ntre principiul cauzalitii
i principiul unitii, la Aristotel. Astfel, el afirm
29
c acest din urm principiu,

23
Franz Brentano, op. cit., p. 266.
24
Cristopher Shields, Aristotle, London and New York Routledge, Taylor and Francis Group,
2007, p. 159.
25
Franz Brentano, op. cit., p. 264.
26
Ibidem, p. 264-265.
27
Met., I, II, 994, 1; trad rom., p. 95-96.
28
W. Carlton, Aristotles Potential Infinities, in L. Judson, Ed., Aristotles Physics. A
Collection of Essays, Clarendon Press, p. 129-149.
29
Met., II, IV, 1001, 23; trad. rom., p. 118.
58 Laura Pan
care apare la Empedocle (a crui gndire este evocat n locul citat), ca principiu al
prieteniei, este cauza care explic unitatea tuturor lucrurilor. Rezult deci, n primul
rnd, c:
principiul, n general, este gndit fie chiar drept cauz, fie ca explicaie a
lucrurilor, fie i una i alta, iar n al doilea rnd, c
acest principiu, n particular, este, de fapt, un meta-principiu.
Cu centrarea pe principiile sau meta-principiile discutate, dar folosindu-se
alte principii, la fel de importante i interesante, pot fi construite alte sisteme de
principii, cu o structur intern i cu o ierarhie distinct a principiilor componente.
Putem discuta raportul teorie-principiu-lege, i chiar despre statutul principiului ca
rezultat al explicrii, generalizrii i esenializrii cunotinelor, discuie care poate
stabili n ce msur putem explica multitudinea cunotinelor despre existena ca
ntreg, fr a apela la un instrument cognitiv de un alt nivel (superior). Putem
discuta, deci, despre structura i dinamica existenei i putem fundamenta, n
fiecare domeniu al cunoaterii, construirea unei teorii generale pentru diversele
regnuri ale acesteia, fr a folosi constructe de ordin superior teoriei explicative a
domeniului, adic fr principii?
Rolul de fundament al cunoaterii, n sens larg, i de temei al explicaiei
tiinifice, n sens mai restrns, ce i revine principiului, este ilustrat i de locul su
n cadrul teoriei tiinifice, care are ca funcie principal, aa cum tim, chiar
explicarea cunotinelor privitoare la un domeniu, descoperite fie experimental, fie
obinute n mod deductiv.
Ilustrate att prin istoria filosofiei, ct i prin cea a tiinei, teoriile sunt
tocmai sisteme explicative structurate n I. Principii; II. Legi; III. Metode (de
construcie, m. de verificare, m. de interpretare); IV. Modele de cunoatere; V.
Cunotine acreditate ca adevruri: VI. Probleme; VII. Cunotine nestructurate,
semistructurate, structurate, tacite etc.; IX. Credine, uzane, mentaliti,
prejudeci i preconcepii tiinifice.
Este justificat folosirea denumirii de principiu, care poate fi ntlnit n
literatur, pentru unele tipuri de conexiuni, prezente la diverse niveluri ale
existenei naturale, n viaa social sau n procese de gndire, conexiuni ca acelea
de tip cibernetic? Aceste denumiri acoper tipuri de relaii care au loc n diverse
domenii de realitate, descriu felul n care se desfoar procesele sau fenomenele
pe care le determin sau pe care le caracterizeaz, astfel c pot fi considerate, mai
degrab, ca expresii ale unor legi.
Modul de constituire a principiului i a sistemului principiilor ar putea fi
sintetizat ca fiind constituit din operaii de generalizare, esenializare, dar i prin
altele, de derivare, particularizare sau de specificare (concretizare), operaii sau
procedee folosite ns i la alte niveluri sau n alte scopuri de cunoatere.
Pe de alt parte, astfel de operaii nu sunt folosite ntotdeauna n mod
sistematic sau metodic n scopul elaborrii de principii, ci acestea pot fi formulate
ntr-un mod asemntor cu fenomenul descoperirii, fie ca rezultate ale unor
Principiul ca fundament, ca instrument i ca finalitate n Metafizica 59
laborioase activiti experimentale sau ale unor intuiii bazate pe ntreaga
experien intelectual a cercettorului, fie drept concluzii ale unor studii teoretice
sau ale unor reflecii dirijate i ndelungate.
Pot fi studiate, de asemenea, ca edificatoare pentru geneza principiului, unele
exemple ilustrative mai complexe, care pot evidenia inclusiv cele dou pante,
aproximativ simetrice, ale a) constituirii, respectiv b) aplicrii principiului.
Ramura ascendent, respectiv descendent a modurilor de manifestare, de
funcionare i de evoluie a principiului pot fi ilustrate lund ca exemplu principiul
cauzalitii, folosindu-ne, n aceast operaiune, de fapt, de multiplele expresii ale
aceluiai principiu.
Putem observa, astfel, meta-principiul cauzalitii funcionnd pentru
ansamblul existenei, prin intermediul unor iruri descresctoare, dar i al altora
cresctoare, corespunztoare n planul cunoaterii, ambele iruri pornind de la
principiul cauzalitii i ajungnd la principiul generrii, manifestat n domenii
concrete, respectiv de la principiul creativitii artificiale i naturale, cu aciune la
fel de concret, pn la principiul cauzalitii universale. Precizm c fiecare
principiu se poate manifesta n multe i variate forme, dup cum semnificaia sa
poate evolua n foarte diverse direcii, n funcie de propriul grad de complexitate i
de natura domeniului n care acioneaz sau pe care l exprim, ca i de ansamblul
condiiilor n care evolueaz domeniul nsui, dar, ntotdeauna, la niveluri nalte de
generalitate, n planul cunoaterii.
Principiul cauzalitii, despre care am artat c poate fi considerat un meta-
principiu, n anumite contexte, la rndul su, poate fi i este identificat mai ales ca
principiu al generrii, numit i al naterii, al creaiei sau al activiti creatoare, la
Aristotel
30
. El este ns, n egal msur, i principiu al meninerii unui sistem ntr-
o stare dat, de regul, printr-un sistem de cauze.
O perspectiv analitic asupra cauzalitii este deschis de Aristotel n Cartea
VI, Capitolele VI VII din Metafizica, arat Octave Hamelin, lundu-se n discuie,
de pild, procesul generrii, naturale sau artificiale, a unui fenomen. n acest loc, se
face i o ampl prezentare a rolului hazardului i chiar a diferitelor tipuri de hazard,
autorul fcnd referiri i la fizica modern
31
. Dar poate cea mai interesant este
sinteza pe are autorul o face concepiei lui Aristotel despre dubla micare pe care o
realizeaz cunoaterea pentru a nelege procesul generrii, ceea ce implic att
reflecie, ct i urmrire a cauzei eficiente i a agentului la lucru
32
.
Acelai principiu al cauzalitii se refer nu numai la apariia sau meninerea
sistemelor ntr-o anumit stare i la acelai nivel de complexitate, ci i la
schimbarea sistemelor n cadrul acelorai limite calitative, ca i la evoluia lor.

30
Met., V, I, 1025, 1 et 3 : Factivarum etenim in faciente principium est, aut intellectus, aut
ars, aut aliqua potentia; activarum vero, in agente electio, idem enim agibile et eligibile; trad. rom.,
p. 207.
31
Octave Hamelin, op. cit., p. 260-269.
32
Ibidem, p. 271.
60 Laura Pan
Fenomenul evoluiei complic tabloul universal al cauzalitii, ntruct acest
fenomen poate fi ascendent sau descendent, astfel nct cauzarea poate nsemna
inclusiv destructurarea, distrugerea i dispariia unui sistem (trecerea n alte limite
calitative).
Principiul cauzalitii este legat, pe lng principiul evoluiei, i de principiul
dezvoltrii, ca un caz particular al evoluiei. Manifestarea principiului cauzalitii
presupune i exprim, de asemenea, principiul continuitii (schimbrii sau
stabilitii), ca i principiul discontinuitii (care are, de asemenea, multiple
particularizri).
Aceast descriere a modului n care interacioneaz, se condiioneaz i,
uneori, chiar se genereaz reciproc, n orizonturile existenei, respectiv se
ntemeiaz, la nivelul metateoriei, diversele principii, poate fi ilustrat, de fapt, de
ntreaga succesiune a sistemelor filosofice.
Rolul de instrument al principiului poate fi evideniat prin investigarea mai
atent a procesului de cunoatere nsui. Aristotel ne ofer, i aici, cele mai
convingtoare demonstraii, contestate ns de unele mini cunoscttoare. Le
Blond evideniaz, astfel, prerea Stagiritului c tiina principiilor este tiina prin
excelen i poate fi considerat chiar o tiin exact
33
, iar cunoaterea principiului
este mijlocul de a cunoate tot restul.
Dar tot el consider c metoda, ca instrument de cunoatere, nu este numai un
proces de organizare, ci i un proces de descoperire a cunotinelor, un proces
foarte complex, plin de incertitudini, n care metodele sunt abia tatonante. Din
aceast cauz, conchide autorul, poate aprea chiar o opoziie ntre teoria i
practica tiinei, ntre logica tiinei i metoda real de construire a tiinei
34
.
Principiul poate fi elocvent pentru diferite niveluri de elaborare a gndurilor
i a textelor i poate fi desemnat, n funcie de acest nivel, prin concepte, relaii
dintre concepte, prin propoziii scurte, declarative sau imperative, dar poate fi
codificat i n fraze ndelung i meticulos detaliate.
De asemenea, principiul poate fi obiect de acord general i poate fi
caracterizat prin continuitate accentuat de-a lungul mai multor sisteme filosofice
circumscrise unui domeniu, unei abordri sau unei metodologii, respectiv pe durata
valabilitii unei paradigme tiinifice n limitele unei discipline date, dup cum
poate fi emblematic pentru o concepie filosofic unic sau poate sintetiza, ntr-o
singur expresie sugestiv, un dicton sau maxim, specificul unui mod de gndire
ce individualizeaz opera unui autor n gndirea universal.
Se poate spune c principiul reprezint, i din aceste puncte de vedere, o
sintez intelectual, o unitate central pentru o viziune, o concepie sau o teorie, n
jurul creia graviteaz tot sistemul de gndire pe care l ntemeiaz i l exprim.

33
J. M. Le Blond, op. cit., p. 121.
34
Ibidem, p. 146.
Principiul ca fundament, ca instrument i ca finalitate n Metafizica 61
Pentru a ntri ideea de principiu ca finalitate a cunoaterii i aciunii, pot fi
luate n considerare i alte dou tipuri de situaii, i anume, acelea n care:
propoziiile ntemeietoare au valoare ntruct sunt normative pentru aciune
i asigur coerena unei organizri sociale sau consecvena unei conduite
individuale, prin respectarea unor imperative, ca n cazul moralitii, dar i n
cazuri din
toate domeniile practice, pentru c asigur eficiena aciunii, n ciuda
prezenei unui grad sczut de moralitate sau chiar a lipsei de moralitate, cum se
ntmpl n justificarea maximizrii profitului economic, n legitimarea influenei
politice discreionare sau n acceptarea creterii nelimitate a puterii tehnice, chiar n
varianta sa de putere informaional.
Ne putem ntreba, ce sunt principiile dac nu sunt nici simple cunotine, nici
presupoziii i nici postulate? Iat, n continuare, un rspuns n mai multe trepte,
rspuns ce poate fi nsoit de argumente gsite n ntreaga istorie a filosofiei:
I. Principiile sunt construcii ideatice complexe, constituite prin activiti
diverse i avnd rol universal.
II. Principiile constituie sinteze cognitive, metodologice, evaluative,
interpretative i prospective care pot ntemeia i orienta orice tip de activiti,
teoretice i practice, prin
oferirea unui temei al oricror explicaii posibile a cunotinelor despre
fenomenele cercetate, nu numai al uneia dintre explicaiile din acea vreme, ci,
eventual, chiar al uneia dintre cele date astzi;
conceptualizarea la nivelul cel mai general a unui tip de relaie (indiferent
de faptul c ea poate fi genetic, legic, funcional sau de alt natur), prin
formularea unui principiu universal, de pild, acela al continuitii.
Dintre cele evideniate, funcia principiului de a ntemeia explicaii succesive
diferite, dar tot mai adecvate pentru acelai domeniu de realitate, din perspectiva
acelorai discipline teoretice (filosofice sau tiinifice), poate fi socotit cea mai
important.
III. Principiul are un statut complex, dat de capacitatea sa de a putea
ntemeia toate tipurile de activitate uman, deci, de multiplicitatea funciilor sale,
dintre care am avut prilejul de a evidenia, n acest studiu, rolurile cele mai
importante amintite, acelea de fundament i acela de instrument n procesul
complex al cunoaterii, dar i al aciunii.
Vom putea discuta, ntr-un alt context, modul de constituire a principiilor,
lund ca instrument nsui principiul constructivitii, iar n cele din urm, poate fi
prezentat chiar un sistem al principiilor i poate fi analizat structura intern a
sistemului de principii.
O alt tem promitoare i posibil pe temeiul istoriei i filosofiei tiinei
este caracterul evolutiv al sistemului de principii i al principiilor, dup cum un alt
subiect, aproape obligatoriu, privete specificul principiilor teoretice, respectiv
practice, inclusiv sub raportul limbajului, ca i n ordinea aprofundrii funcionrii
62 Laura Pan
lor ca instrument de analiz, de interpretare i chiar de construire a sistemelor
filosofice.
Continuarea studiului cu diferite tipuri de analiz posibile (istorice, teoretice
i meta-teoretice, sistemice i praxiologice) ar putea aduce argumente noi pentru
ideea c principiul are un statut chiar mai complex: ontologic, gnoseologic,
metodologic, axiologic i praxiologic, dar i prospectiv.

CANONUL FILOSOFIEI N PATRISTICA ELENISTIC
MIHAI D. VASILE
1

Abstract. In his paper, The pattern of philosophia in Hellenistic patristics, the author
tries to put in evidence the structural changes produced in the Platos pattern to
philosophize (), in Hellenistic patristics, due to the act of re-signification
concerning some terms and concepts as: God, Good, Demiurge, logos, matter (hyle
), substance (ipostasis ), essence (ousia ), evil.
Key words: pattern to philosophize, platonism, pagan and Christian neoplatonism,
God, Good, Demiurge, the One, logos, matter (hyle ), substance
(ipostasis ), essence (ousia ), evil.
Platon i opera sa, mai ales teologia sa, precum i influen ele ei asupra
metafizicii cretine sunt teme mereu actuale. Prin ii Bisericii primare, care au trecut
prin filosofia platonician pn s ajung la Evanghelie, au utilizat filosofia lui
Platon pentru a expune n mod logic doctrina cretin n form teologic, afirmnd c
ea conine adevruri cretine sau cel pu in germenii acestor adevruri. Este
privilegiul filosofiei lui Platon c, n platonism, spiritul religios i moral al
pgnismului se reveleaz n modul cel mai pur, astfel nct s-a putut vorbi de
cretinismul lui Platon avant la lettre. Platonismul, dei doctrin pur, teorie pur sau
pur specula ie, are un scop comun cu nvtura cretin i anume salvarea
sufletului.
Diogenes Laertios a pstrat pentru posteritate testamentul lui Platon n care
filosoful spune nu datorez nimnui nimic
2
, i avea dreptate fiindc ideile lucrurilor
nu sunt dect gndurile eterne ale lui Dumnezeu i peste multe lucruri omeneti s-au
aternut praful i pulberea uitrii. De obicei, oamenii deplng uitarea i lupt
mpotriva ei umeori cu mijloace comice, sau cu ceea ce rmne n spirit dup ce s-a
uitat tot ceea ce s-a nvat. Despre Platon se tie ns c Apollo a dat omenirii pe
Esculap i pe Platon, pe primul ca leac pentru trup, pe al doilea pentru suflet
3
.
Aceste cuvinte sunt tot att platoniciene, ct i cretine, potrivindu-se convingerii
celor care vd n Hristos un doctor de suflete i n cretinism doctrina salvatoare a
omului din imperiul rului. Unii Prin i au vorbit chiar de un raport de cauzalitate,
afirmnd c platonismul este pentru cretinism ceea ce este ideea pentru realitate, i
principiul pentru consecin a sa, n sensul c platonismul teoretizeaz mntuirea pe
care cretinismul o realizeaz. nsui termenul teologie, care s-a aplicat doctrinei

1
Institutul de Filosofie i Psihologie Constantin Rdulescu-Motru, Bucureti.
2
Diogenes Laertios, Despre vieile i doctrinele filosofilor, III, 43, trad. de acad. prof. C. I. Balmu,
Bucureti, Editura Academiei Republicii Populare Romne, 1963, p. 215.
3
Ibidem, III, 45, p. 215.
64 Mihai D. Vasile
cretine nc din Apocalips, are o provenien greac precretin i denumete
fiecare form de examinare logic a problemei numite Dumnezeu.
Cuvntul teologie se ntlnete pentru prima dat n Republica lui Platon, n
expresia nite formule pentru teologie exist
4
. De la acest cuvnt provin i
termenii teologici utiliza i n Academia lui Platon, n Liceul lui Aristotel i n
coala catehetic cretin din Alexandria
5
, care obinuiau s numeasc teologia
drept prima filosofie. Tot Platon este acela care l proclam pe Dumnezeu ca
msur a tuturor lucrurilor
6
, n replic la aser iunea lui Protagoras care spunea c
omul este msura tuturor lucrurilor. Exist numeroase exemple scripturale care
dezvluie cunoaterea doctrinei platonice de ctre Sfntul Apostol Pavel i de ctre
Sfntul Evanghelist Ioan
7
.
A fost ns providenial opera lui Filon din Alexandria care a lansat, n arena
ideilor fondatoare ale cretinismului, explicaia c Platon, dup moartea lui
Socrate, a plecat din Atena nu de teama represaliilor pentru c fusese discipolul
tunelui Atenei, ci pentru a merge n Italia s deprind misterele orfice de la
pitagoreici, i apoi, mai departe n Egipt, ca s nvee adevrata nelepciune de la
profeii piramidelor, unde a luat cunotin de revelaia e drept, corupt pe care
o fcuse adevratul Dumnezeu lui Moise
8
.
Prin ii Bisericii cretine au mers pe drumul deschis de Filon, argumentnd
c nvtura cretin este mai sublim dect orice n elepciune omeneasc i c,
orict superioritate i autoritate ar avea filosofia platonic n raport cu toate
doctrinele pgne, adevrul adevrat nu este n ea. Numai nvtura cretin ofer
o doctrin filosofic sigur i consecvent cu sine nsi n ceea ce privete
mntuirea omului.
Clement din Alexandria, care poate fi considerat primul produs filosofic al
colii teologice alexandrine, consider filosofia ca oper a Providen ei; ea descinde
de la Dumnezeu spre oameni
9
. Fiindc descinde din cer, ea con ine adevrul, mai
ales la greci. Logosul seamn, de la crearea lumii, n ciuda pcatului, semin ele
adevrului printre oameni, pentru a servi la educarea lor. Timpurile i locurile unde
triesc oamenii au produs diferen ele dintre nvturile lor. Din Logos provine tot

4
Platon, Republica II, 379 a, n Platonis Dialogi. Graece et latine. Ex recensione Immanuelis
Bekker, Pars I
12
, II
13
, II
13
. Berolini, Typis et Impensis G. Reimeri, 18161818; trad rom. de
Andrei Cornea, n Platon, Opere, vol. 5, ediie ngrijit de Constantin Noica i Petru Creia, Bucureti,
Editura tiinific i Enciclopedic, 1986.
5
M. J. Charlesworth, Philosophy of Religion: The Historic Approach, London, The MacMillan
Press Ltd., 1972, p. 622.
6
Platon, Legile, 716 c; trad. rom. E. Bezdechi i t. Bezdechi, Bucureti, Editura IRI, 1995.
7
tienne Gilson, Filosofia n Evul Mediu, trad. de Ileana Stnescu, Bucureti, Humanitas,
1995, p. 1112.
8
Philon din Alexandria, Comentariu alegoric al Legilor Sfinte dup Lucrarea de ase Zile, II,
V, 15, trad. rom. Zenaida Anamaria Luca, Bucureti, Paideia, 2002, p. 62.
9
Clement Alexandrinul, Scrieri. Partea a doua. Stromatele, trad. de pr. D. Fecioru, Bucureti,
Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, 1982, I, Cap. 7, p. 14.
Canonul filosofiei n patristica elenistic 65
ceea ce este adevrat n nvturile filosofilor, dar fragmentar i par ial, amestecat
n acelai timp cu erori. ns adevrul lui Hristos nu este nici divizat i nici
fragmentar, ci este unul singur i unitar. Pentru a-l atinge trebuie reunite
adevrurile dispersate n toate filosofiile grecilor i ale barbarilor ntre care
Clement i consider i pe evrei pentru c numai n unitatea lor se gsete
adevrul, adic Logosul perfect. De aceea, adevrata filosofie nu este nici stoic,
nici platonic, nici epicureic, nici aristotelic, ci eclectic. Concluziile particulare
ale unei filosofii sau ale alteia sunt monede false. Sarcina reunirii semin elor
Logosului revine filosofiei eclectice ( ) care se inspir din
filosofia greac, adic platonic.
Clement l numete n repetate rnduri pe Platon prietenul adevrului, omul
inspirat de divinitate, a crui filosofie are o intim afinitate cu cretinismul
10
.
Clement spune c nainte de ntruparea Domnului, filosofia era necesar grecilor
pentru a ajunge la justi ie; c dup venirea Mntuitorului, ea este nc util pentru
pietate, deoarece ea este un fel de coal pregtitoare pentru cei care urmresc s-i
nsueasc n mod tiin ific credin a
11
. Raportul dintre filosofie i cretinism este, n
consecin, analog celui dintre mozaism i Evanghelie; filosofia a fost dat grecilor
ca un testament deosebit, fiind suport doctrinei lui Hristos. Filosofia greac seamn
cu o lamp care-i d ntreaga sa lumin numai dup kerygma Logosului.
Astfel, filosofia pgn i mozaismul ocup un loc aproape echivalent n istoria
mntuirii prin Hristos, iar filosofia platonic este o premis esen ial a cretinismului.
La plinirea vremii, iudaismul era la mod nc din timpul lui Hora iu, cu toate
c centrul vie ii spirituale i religioase a tuturor iudeilor era Templul de la
Ierusalim. Iudaismul era legat de o credin religioas i geloas, ntr-un Dumnezeu
unic, YHWH, afirmat i propagat cu putere. Un grec sau un roman i pstra
etnicitatea adorndu-i pe Isis sau Serapis, dar, dac adoraia se adresa Dumnezeului
iudeilor, ceteanul Romei nu mai era dect pe jumtate roman, i disprea definitiv
ca cet ean al imperiului dac devenea iudeu. De aceea iudaizarea a provocat
numeroase controverse i fric iuni n Imperiul roman, astfel c Tiberiu a dat n anul
22 d. Hr. un edict mpotriva supersti iilor egiptene i iudaice dup cum consemneaz
Tacitus
12
. Apoi i-a alungat din Roma pe to i iudeii. Consulii romani au strns 4000
de iudei pe care i-au trimis n insula Sardinia, iar un mare numr dintre cei rmai
au suferit supliciul, pentru c, din fidelitate fa de Legea lui Moise, nu au abjurat.
La aceste evenimente se refer Joseph Flavius n cartea sa, Antichiti iudaice
13
.

10
Clement Alexandrinul, Cuvnt de ndemn ctre eleni (Protrepticul), n Scrieri, Partea ntia,
trad. de pr. D. Fecioru, Bucureti, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Romne, 1982, Cap. VI, 6870, p. 126127.
11
Idem, Strom., Cap. 5.
12
Publius Cornelius Tacitus, Anale, II, 85, n Opere, 3 vol., trad. de N. Lascu, Andrei Marin,
N. I. Barbu, Bucureti, Editura tiinific, 19581964.
13
Joseph Flavius, Ant. Jud., XVIII, n Oeuvres compltes. Avec une notice biografique par
J. A. C. Buchon. Autobiographie de Flavius Joseph, Paris, Au Bureau du Panthon Littraire, 1858;
66 Mihai D. Vasile
Este greu de crezut c decizia mpratului i cea a Senatului roman, fiindc
Senatul s-a pronun at n aceast problem, nu au avut cele mai grave motive s
procedeze astfel. Dar istorisirea lui Joseph Flavius prezint, i ea, urmtoarele
fapte: c existau la Roma iudei care i fcuser o profesiune de credin din a
predica n elepciunea cuprins n legile lui Moise, svrind convertirea la iudaism
a pgnilor; c iudeii formau i organizau ntre ei asocia ii secrete care urmreau cu
tenacitate acest scop; c ei converteau n mod special femeile, unele de cea mai
distins condi ie; c propaganda lor era att de activ i de eficace nct Senatul s-a
alarmat i s-a iritat i, n consecin , a alungat i a deportat n mas pe aceti
dumani ai spiritului roman. Tacitus spune ns c s-a procedat la deportarea celor
4000 de iudei n Sardinia cu scopul de a reprima pirateria care fcea ravagii n
zon.
innd seama de aceste mrturii nendoielnice cu excep ia legendei despre
prietenia dintre Sfntul Apostol Petru i Filon din Alexandria , n contextul
persecu iei generalizate a evreilor pe tot cuprinsul Imperiului roman, Ernest Havet
opineaz
14
c proscrierea iudeilor ar trebui s figureze n istoria Bisericii cretine ca
prim dat a nceputului persecu iilor, ca i cum de atunci ar fi nceput irul martirilor
i al mrturisitorilor care au umplut i format mai trziu Legenda tradi iei cretine.
Havet consider c Biserica s-a detaat cu prea mare uurin de iudaismul din care
ea a ieit i nu a tiut s i-i recunoasc pe ai si drept cretini de dinainte de Hristos,
pregtitori (prodromoi) ai victoriei nvturii sale de la Roma. Aa cum nu au fost
recunoscui ca martiri cei care mureau la Roma pentru credin a iudaic, la fel nu se
recunoate n Filon un Printe al Bisericii, i totui acesta este titlul pe care istoria
adevrat trebuie s i-l dea afirm Havet deoarece el a transformat iudaismul, sub
pretextul de a-l interpreta, i l-a prezentat, nu neamurilor, ci acelor crturari
iudaizan i sau dispui s iudaizeze, n maniera cea mai acceptabil.
Iustin, Clement sau Origen nu au fcut dect s urmeze calea deschis de
Filon. Dac nu se n elege prin aceast expresie mplinirea cretinismului, ci numai
cucerirea lumii greceti i romane de ctre Dumnezeul iudeilor, se poate totui
spune c acest eveniment a avut loc ncepnd din vremea lui Octavian August i a
lui Tiberiu i c aceast cucerire era pe cale de a se ncheia chiar nainte de a se
vorbi de Cel ce a fost numit Iisus Hristos. A iudaiza a nsemnat acelai lucru care a
fost numit mai trziu a cretina este de prere Havet i acest fapt este att de
adevrat nct, de ndat ce a nceput cretinarea, a ncetat iudaizarea. Fiindc a se
face cretin nsemna a se face iudeu, exact n msura n care i convenea fiecruia,
rmnnd n acelai timp grec sau roman.
Totui, chiar n epoca n care aceast revolu ie s-a ncheiat n numele lui
Hristos, epoca lui Claudius i a lui Nero, cnd cezarismul a fost cel mai excesiv i

trad. rom. Ion Acsan, n Flavius Josephus, Antichiti iudaice, 2 vol., Bucureti, Editura Hasefer,
19992001.
14
Ernest Havet, Le Christianisme et ses origines, 4 vol., IIe d., Paris, Michel Lvy Frres
diteurs, 18731884, vol. 2, 1873, p. 247248.
Canonul filosofiei n patristica elenistic 67
cel mai insuportabil, epoc de fermenta ie moral i religioas, n care filosofia a
dobndit un accent cu totul nou la Seneca, doctrina cretin, dup prefacerile care
au urmat trecerii lui Iisus Hristos prin Galileea, a cptat deschiderea spre
universalitate prin Sfntul Pavel.
Fr a tirbi cu nimic din grandoarea operei lui Filon Iudeul, care a mediat
ntre cele dou extreme iudaism i platonism ca izvoare ale cretinismului,
netezind calea teologiei cretine, se poate spune pe drept cuvnt c propovduirea
lui Iisus i chiar numele su s-ar fi adncit n uitare, n absen a unui episod
singular i de neneles n afara credinei: nvierea celui rstignit. Tradiia
transmis de Pavel i de Evanghelii acord o importan decisiv mormntului gol
i numeroaselor apariii ale lui Iisus nviat. Oricare ar fi natura acestor
experiene, ele constituie sursa i temelia cretinismului. Credina n Iisus Hristos
nviat a transformat o mn de fugari demoralizai ntr-un grup de oameni hotri
i convini de invincibilitatea lor. S-ar putea spune c apostolii au cunoscut i ei
confruntarea iniiatic a disperrii i a morii spirituale, nainte de a renate la o
via nou i de a deveni primii misionari ai Evangheliei.
15

FILOSOFIA N ELENISMUL ALEXANDRIN
Ultima realizare important a spiritului filosofic al grecilor a fost
neoplatonismul, altfel spus filosofia, ultima filosofie concretizat n doctrinele colii
din Alexandria. Pe o perioad de cinci secole care separ pe Zenon din Kition de
Plotin, noua Academie, peripatetismul, stoicismul i epicurismul i-au mpr it
influen a. Stoicismul de origine platonic pare c a predominat, dar ntre timp aten ia
filosofilor a fost deturnat de la Atena ctre un ora cu care avea s-i dispute
ntietatea n problemele spiritului. Acest ora a aprut dup cucerirea lui Alexandru
Macedon, pe bra ul apusean al Nilului, n apropierea Mediteranei, pe ruinele unei
obscure ceti egiptene. Aici, Alexandru cel Mare a ntemeiat Alexandria.
TEMELE FILOSOFIEI DE LA PLATON LA NEOPLATONISM
La Alexandria, neoplatonismul s-a manifestat ca ultima seducie a platonismului
n lumea antic
16
. Elemente pitagoreice, aristotelice, stoice au fost articulate i puse
n valoare cu ajutorul platonismului, ntr-o vast sintez care a influenat ntregul
mers al gndirii cretine patristice i medievale. Filosofia cretin i datoreaz

15
Mircea Eliade, Istoria credinelor i ideilor religioase, 3 vol. trad. de Cezar Baltag, vol. II,
Bucureti, Editura tiin ific i Enciclopedic, 1986, p. 327.
16
Charles Bigg, The Christian Platonists of Alexandria, reprinted with some additions and
corrections, Oxford, At The Clarendon Press, 1913, p. 2531.
68 Mihai D. Vasile
neoplatonismului fora i vigoarea sa, precum i ansa de a exista ca metafizic.
Sinteza teologic cretin venea n continuarea platonismului, dar ntr-un alt orizont
temporal i valoric, ntr-un alt sistem de interpretare, ca o corectare a temeiurilor
slabe i o ndrumare dincolo de limita la care Platon, printr-o precauie logic, se
oprise
17
.
Filosofia greac a trecut, dup Platon, printr-un moment de cumpn,
deoarece sfritul ei ca metafizic era prefigurat prin strdania de a iei dintr-un
platonism de asimilare: postplatonismul era eclectic, declinat ntr-un tip de
misticism teosofic. Urmaii declarai ai lui Platon se mulumeau cu inserarea de
idei noi, fr a le acomoda necesitilor logice ale sistemului rmas ca o parte
strveche i rigid, opus ntregului. Eclectismul era efectul preocuprilor de ordin
practic, referitoare la misterul uniunii cu divinul prin diverse tehnici ale extazului,
i un indiciu de indiferen fa de gndirea speculativ. Un alt pericol, din ce n ce
mai evident, era dualismul gnostic, religios sau filosofic deoarece amenina, cu
anularea, esena nsi a metafizicii.
Potrivit lui Aristotel, discipolii lui Platon admiteau existena a dou principii
contrarii ca surse ale fiinei i nefiinei, ale binelui i rului, materia fiind una
dintre cele dou contrarii
18
. n timp ce Speusip refuza s lege Binele de Unu
pentru c astfel trebuia s-l identifice cu rul evident contrariul Binelui i
multiplu Xenocrate nu ezita n faa acestei consecine, considernd c toate
fiinele, n afar de Unu, sunt compuse din Unu i Multiplu i, prin urmare, toate
particip la Ru
19
. Doctrina lui Xenocrate coninea o mitologie stranie, apropiat ca
aspect de gnosticism, deoarece accepta existena a dou diviniti principale:
Monada sau Intelectul, considerat Tatl i Zeul primordial, i Diada divinitate
feminin identificat cu Sufletul lumii i Mama zeilor. Ca i la pitagoreici,
opoziia dintre masculin i feminin corespundea aceleia dintre bine i ru. Dup
Hyppolit al Romei, mitul Monadei i al Diadei se asemna cu un mit mazdeean
20
.
Dualismul nu este, ns, caracteristic gndirii autentice a lui Platon i nici lui
Aristotel. Pentru ambii filosofi, materia este un termen relativ, deoarece prin sine
nsi ea nu exist. Realizarea materiei, dup Aristotel, sau idealizarea ei, dup
Platon, sunt manifestri ale unitii principiului n lucruri.

17
mile Brhier, Filosofia lui Plotin, trad. Dan Ungureanu, Timioara, Editura AMARCORD,
2000, p. 162163.
18
Aristotel, Metafizica, XII, 10, 1075, a, n Aristotelis Opera omnia. Graece et Latine.
Volumen IIV, Parisiis, Editore Ambrosio Firmin Didot, 18481857; trad. rom. de t. Bezdechi, n
Aristotel, Metafizica, Note i indice alfabetic: Dan Bdru, Bucureti, Editura IRI, 1999.
19
Ibidem, XIV, 1091 b.
20
Hypolite de Rome, Philosophumena ou rfutation de toutes les hrsies, I, 2. Premire
traduction franaise avec une introduction et des notes par A. Siouville, Paris, Les ditions Rieder,
1928, p. 25.
Canonul filosofiei n patristica elenistic 69
Dup opinia mprtit de Alfred Fouille, Aristotel, imitndu-l pe Platon,
consider rul un termen relativ care nu exist n sine
21
. ntr-adevr, pentru
Aristotel, materia sau rul nu este o fiin: rul nu e ceva de sine stttor, n afar
de lucruri [...] n mpria primelor principii i a veniciei nu este loc nici pentru
ru, nici pentru greeal sau stricciune.
22
Materia este o imperfeciune, o lips
de ceea ce nu este nc, dar care poate lua fiin. Opoziia dintre bine i ru, dintre
Zeu i materie, nu depete ns lumea contingenei i a schimbrii. Ca i Platon,
Aristotel respinge dualismul n ontologie. El caut unitatea principiului. Analiznd
raportul dintre poten i act, dintre materie i spirit, Stagiritul considera necesar
unirea devenirii cu fiina. Schimbarea, multiplicitatea, imperfeciunea erau
subordonate actului pur. Forma fiind cauza final a schimbrii, materia palpit de
dorina formei, a precizrii, a binelui. Materia e imperfeciune, fiindc e
nedeterminat, virtual, deci capabil de a se schimba.
23

Platon, ca i Aristotel dup el, a cutat s atenueze fora rului. Ambii au
vzut n lips i imperfeciune, inerente existenei sensibile, participarea
incomplet a sufletului omenesc la Raiune (), la Intelect sau Spirit (),
i la Bine (#). Platon a intenionat s salveze omnipotena i buntatea
Demiurgului atunci cnd a afirmat victoria ordinii i a armoniei asupra necesitii
nvinse prin raiune i convingere
24
. Aristotel a procedat n mod similar cnd a
gndit c orice proces n natur are o finalitate ce aspir, prin micare treptat, spre
forma cea mai desvrit. Scopul afirma Aristotel cnd e vorba de Natur n
ansamblul su, este Binele absolut.
25
Materia i forma se supun Binelui, pentru
c se supun scopului care este substana, astfel c Binele este principiul
unificator deoarece determin adecvarea materiei la form. Astfel, dualismul
principiilor constitutive este nu numai atenuat, ci practic anulat. n platonism, prin
micarea permanent spre mai bine se reduce imperfeciunea, iar n aristotelism
exist chiar sperana c imperfeciunea se va reduce complet cndva, ntr-un final
ipotetic sau apoteotic.
Comentatorii dialogului Timaios rein mai ales ideile c haosul iniial a fost
adus la ordine de ctre Demiurg, iar necesitatea sau cauza rtcitoare opune
rezisten aciunii binefctoare a Demiurgului, fiind considerat cauz a dezordinii
i a rului
26
. Aceeai gril de lectur aplicat lui Aristotel produce concluzia c
forma, principiul activ, modeleaz materia primar fr a-i putea desfura liber
activitatea, deoarece se lovete de limitarea materiei. ntr-adevr, materia ca

21
A. Fouille, La philosophie de Platon, 4 vol., 3e d. revue et augmente, Paris, Hachette,
1922, vol. II, p. 224.
22
Aristotel, Metafizica, IX, 9, 1051 a.
23
Mircea Florian, Cosmologia elen, Bucureti, Paideia, 1993, p. 123.
24
Platon, Timaios, 48 a; trad. rom. de Ctlin Partenie, n: Platon, Opere, vol. VII, ediie
ngrijit de Petru Creia, Bucureti, Editura tiinific, 1993.
25
Aristotel, Metafizica, I, 2, 982 b.
26
Jacques Derrida, Khora, traducere, cronologie i postfa de Marius Ghica, Craiova, Scrisul
Romnesc, 1998, p. 4446.
70 Mihai D. Vasile
substrat este pasiv i n aceast condiie are capacitatea de a primi forma
substanial
27
. Dar ea nu este pasivitate pur, fiindc, dei lipsit, prin definiie,
de activitate, materia justific prin rezistena ei, care nu e simpl pasivitate, rul,
contingena, hazardul, necesitatea oarb
28
.
Unii interprei ai lui Aristotel au vzut n materia rebel principiul rului, al
dezordinii, al accidentului, deoarece materia, aprut ca un corp inert, se manifest
dup cum spune Aristotel
29
prin rezisten fa de aciunea formei, iar ca
principiu, opune rezisten Binelui, astfel c este cauza schimbrilor dezordonate i
confuze. Materia susine Pierre Aubenque se reduce, la Aristotel, la nefiina
care rezist Ideii, asemenea unei potene la o actualizare efectiv
30
. Ca i doctrina
lui Platon, metafizica lui Aristotel a fost interpretat ntr-un sens discret dualist, i
sub aceast form i-a exercitat influena n epoca elenistic.
Dup Platon i Aristotel, filosofia s-a orientat spre naturalism i, odat cu
Epicur, a ajuns la materialism n sensul su cel mai strict. Teofil al Antiohiei a
criticat cu ndreptire naturalismul colilor postaristotelice de filosofie: Ei spun
c exist zei, dar iari i socotesc o nimica. Unii spun c zeii sunt alctuii din
atomi, alii, dimpotriv, c se dizolv n atomi i susin c zeii au mai mare putere
dect oamenii.
31
Referitor la Dumnezeu, epicureicii argumentau simplu c, de
vreme ce lumea este plin de ru, nseamn c Dumnezeu este el nsui fie ru, fie
neputincios, fie i una, i alta. Lactaniu a reprodus faimoasa dilem a lui Epicur:
Dumnezeu, sau vrea s nlture rul i nu poate, sau poate i nu vrea, sau nu vrea
i nu poate, sau vrea i poate. Dac el vrea fr s poat, atunci el este
neputincios i aceast neputin nu i se potrivete fiinei divine. Dac el poate fr
s vrea, el este ruvoitor, i acest sentiment este n egal msur strin naturii
divine. Dac el nici nu vrea i nici nu poate, atunci el este n acelai timp ruvoitor
i neputincios i, drept consecin, nu este Dumnezeu. Dac el are totodat voina
i puterea, singurul lucru care i se potrivete lui Dumnezeu, atunci de unde vine
rul? i de ce nu face s dispar acest ru?
32
n sistemul epicureic este inutil a
cuta o soluie la problema teologic, deoarece epicureicii suprim unul dintre
elementele fundamentale ale problemei, anume noiunea de Providen, servindu-se
de proba existenei relelor n lume doar pentru a zdruncina credina n Pronia

27
Aristotel, op. cit., V, 4, 1015.
28
Mircea Florian, Cosmologia elen, ed. cit., 1993, p. 123.
29
Aristotel, De generatione animalium, IV, 770 b.
30
Pierre Aubenque, La matire chez Aristote, n Philosophique, 1, 1986, p. 4148.
31
Teofil al Antiohiei, Trei cri ctre Autolic, III, 8, trad. de pr. D. Fecioru, n Apologei de
limb greac, colecia Prini i Scriitori Bisericeti, vol. 2, Bucureti, Editura Institutului Biblic i
de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, 1980, p. 440.
32
Apud Paul Decharme, La critique des traditions religieuses chez les Grecs, des origines au
temps de Plutarque, Paris, Alphonse Picard et Fils, 1904, p. 251.
Canonul filosofiei n patristica elenistic 71
divin. Teofil al Antiohiei a caracterizat lapidar doctrina lui Epicur ca
dogmatizare a inexistenei proniei
33
.
Stoicii au imanentizat divinitatea n materie. Dup ei Clement Alexandrinul
i caracterizeaz cu rigoare Dumnezeu strbate toat materia
34
. Ca i
epicureicii, stoicii susineau c natura este absorbit de divinitate Dumnezeu este
corp
35
, sintetizeaz Clement doctrina stoic. ns, n loc de a face din natur parte
separat de restul universului i indiferent, ca Epicur, care afirma c Dumnezeu
nu se ngrijete de nimeni dect de El nsui
36
stoicii nvau c Duhul lui
Dumnezeu este n tot universul
37
, divinitatea fiind ntotdeauna un suflet activ, iar
armonia ntregului univers, dovada aciunii Sale nencetate.
Respingerea epicureismului i a stoicismului este o constant a scriitorilor
cretini de limb greac apologei i polemiti din primele secole, i se
regsete ntr-o form sistematic la Origen
38
, a crui oper, datorit numeroaselor
referine la doctrinele stoice, poate fi considerat una dintre sursele tardive, dar
deloc neglijabile, de cunoatere a sistemului stoic de filosofare. Origen venea la
mai bine de un secol dup faimoasa nfruntare, n Areopag, dintre Sfntul Apostol
Pavel i filosofii epicureici i stoici (F. A., 17: 18) i nu este deci de mirare c a dus
mai departe, cu strlucire, grava povar a polemicii cu pgnii.
Stoicii, ca i Heraclit, relativizau divinitatea. Dup Chrysipp, este uor de
crezut c fr viciu nu exist bine
39
. O alt explicaie a stoicilor pentru divinul
relativ era pentru ca din pedeapsa pe care o sufer unii s ia exemplu alii
40
,
fiindc divinul are locul su determinat n univers i totul, inclusiv rul, este
determinat de Providen: Providena ori ntreine viaa pe pmnt, ori o purific
prin potopuri i incendii. i poate nu numai pmntul, ci ntreaga lume, care are
nevoie de mijloc de purificare atunci cnd rutatea din ea este prea mare.
41
n
viziunea stoic, att binele ct i rul au un caracter necesar, echilibrul dintre pri

33
Teofil al Antiohiei, Trei cri ctre Autolic, III, 2, trad. de pr. D. Fecioru, n: Apologei de
limb greac, vol. II, ed. cit., p. 436.
34
Clement Alexandrinul, Stromatele, V, 89. 3, trad. de pr. D. Fecioru, n Clement Alexandrinul,
Scrieri. Partea a doua, n colecia Prini i Scriitori Bisericeti, vol. 5, Bucureti, Editura
Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, 1982, p. 361.
35
Ibidem, I, 51. 1, p. 39.
36
Teofil al Antiohiei, Trei cri ctre Autolic, II, 4, trad. de pr. D. Fecioru, n: Apologei de
limb greac, vol II, ed. cit., p. 390.
37
Ibidem.
38
Origen, Despre principii, II, 5, n Origen, Scrieri alese, vol VIII, Partea a treia, n colecia
Prini i Scriitori Bisericeti, ed. cit., p. 135.
39
Chrysippos, Fragm. 1181, n Hans von Arnim (ed.), Stoicorum veterum fragmenta, 4 vol.,
Lipsiae, Teubner, 19211924: vol. I, Zenon i discipolii si, 1921; vol. II, Chrysippos, 1923; vol. III,
Chrysippos, 1923; vol. IV, Index, 1924 (ediie anastatic dup prima ediie: I, 1905; II i II, 1903);
vol. II (1923).
40
Chrysippos, Fragm. 1175, n Hans von Arnim (ed.), Stoicorum veterum fragmenta, 4 vol.,
Lipsiae, Teubner, 19211924, vol. II (1923).
41
Idem, Fragm. 1174.
72 Mihai D. Vasile
fiind pstrat de Providen, fiindc Multe sunt amestecate alturi de Providena
divin i de necesitatea oarb.
42

Suprimarea realitii rului i considerarea lui Satan ca intenie sau oper a
Providenei erau soluii filosofice stranii la marea problem a raportului dintre
divin i uman, o agresiune continu la bunul sim al contemporanilor de orice
religie, dar mai ales cretini. Sfntul Iustin Martirul i Filosoful a combtut
doctrina stoic despre Dumnezeu ca origine a rului, avertiznd asupra
consecinelor grave n plan moral, pe care le genera acceptarea coexistenei n
Dumnezeu a binelui i a rului: A supune pe om legii destinului observa cu
pertinen Sfntul Iustin sau a zice c Dumnezeu nu este nimic fa de aceste
lucruri schimbtoare i nestatornice i care se dizolv n aceleai elemente,
nseamn a nu vedea nimic dintre cele ce sunt nestriccioase i a amesteca pe
Dumnezeu nsui n corupia universului, fie n ntregime, fie n prile sale, sau
nseamn a spune c binele i rul nu sunt nimic, ceea ce contravine oricrei
nelepciuni, oricrei raiuni i oricrei mini raionale.
43

n stoicismul mediu este prezent o alt tendin, anume distingerea
elementelor pe care stoicismul antic le considera identice. Astfel, la Poseidonius
din Apameea, Dumnezeu, natura i destinul sunt trei termeni separai, fiecare dintre
ei fiind subordonat celui precedent. Dumnezeu este puterea n unitatea sa; destinul
este aceeai putere ca for revelndu-i aspectele sale multiple; iar natura este o
putere emanat din Dumnezeu cu scopul de a lega forele multiple ale destinului
44
.
Aceast interpretare prefigureaz neoplatonismul plotinian unde ipostazele divine
sunt principii active ce se comport ca puteri emanate din Unul divin.
n aceeai perioad, neopitagoreicii au ncercat o traducere numeric a
metafizicii platonice, e.g. n sistemul lui Moderatus din Gades, formele diverse ale
realitii sunt asemenea nivelurilor diverse din primitivul Unu. Dup Unul primar,
care depete Fiina i Esena, urmeaz un Unu secundar, care este Fiina ca
Inteligibil, altfel spus Ideile; la al treilea nivel se afl Unul ca Suflet care particip
la Idei; sub aceast trinitate de Unu se gsete Diada sau materia, care nu particip
la Idei, dar este ordonat dup imaginea lor. Aceast viziune asupra universului
observ pe bun dreptate mile Brhier va deveni viziunea dominant a
neoplatonismului.
45


42
Cleantes, Fragm. 1178, n: Hans von Arnim (ed.), Stoicorum veterum fragmenta, 4 vol.,
Lipsiae, Teubner, 19211924, vol. II (1923).
43
Sfntul Iustin Martirul i Filosoful, Apologia a II-a, VII, trad. pr. prof. Olimp N. Cciul, n:
Apologei de limb greac, n colecia Prini i Scriitori Bisericeti, vol. 2, Bucureti, Editura
Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, 1980, p. 109.
44
Apud Aetius, De Placitis reliquiae, II, 9, 4, n Hermann Diels, Doxographi Graeci. Collegit,
recensuit, prolegomenis indicibusque instruxit, Hermannus Diels, Berolini, Typis et Impensis G.
Reimeri, 1879, p. 324.
45
mile Brhier, Histoire de la philosophie, 7e d., 3 vol., I Antiquit et Moyen Age, Paris,
Puf, Quadrige, 1994, p. 389.
Canonul filosofiei n patristica elenistic 73
Interesul constant al neopitagoreicilor pentru dialogul Timaios a contribuit la
consolidarea poziiilor filosofice n care chora () platonic era identificat cu
hyle () aristotelic dup cum se vede n opera lui Moderatus
46
i ambele cu
materia i cu rul. Un alt neopitagoreic, mult mai celebru, anume Apollonius din
Tyana, i rezuma concepia despre liberul arbitru i originea rului prin
corectitudinea implicaiei c: Dac Monada este m mod evident una i n mod
esenial opus multiplului, atunci tot ceea ce particip la multiplicitate, la materie
este, n mod esenial, atins de ru
47
. Astfel este relansat poziia dualist, ca
rspuns la ncercrile nereuite ale filosofilor epicureici i stoici de a clarifica
problema raportului dintre spirit i materie n cazul librului arbitru uman.
Ultima poziie pn la neoplatonism este reprezentat de platonicienii
eclectici, mult mai puin fideli dect aristotelicienii pstrtori ai tradiiei
peripatetice, i n mod firesc tentai s introduc elemente strine n nvtura
maestrului. Dup cum observa Nicolae Balca, la nceputul secolului I cretin,
sistemele filosofice greceti ncep s-i piard independena doctrinar i s
mprumute reciproc idei, i astfel ele se transform n sisteme eclectice
48
. Sub
influena dialogului Timaios, dar i a Metafizicii lui Aristotel, platonicienii eclectici
fac apel la al doilea principiu principiul hyletic pe are l asimileaz diadei
neopitagoreice, pentru a explica imperfeciunea i rutatea materiei. n scrierile
unor Eudorus din Alexandria, Didimus Arius, Thrasyllus, Theon din Smirna,
Apuleius din Madaura, Clavisius Taurus, Atticus, medicul Galenus sau Numenius
din Apameea, Monada i Diada apar ca dou principii contrare, dintre care Monada
este principiul activ, iar Diada principiul pasiv. Numerele pitagoreice sunt
asimilate ideilor lui Platon, ntre care Monada reprezint principiul ideal n raport cu
Diada ca principiu hyletic. n acelai timp, eclecticii adaug sistemelor lor opoziia
aristotelic dintre materie i form. Astfel, cel puin ntr-un punct, neopitagoreismul
i platonismul eclectic converg, i anume: pentru a plasa dup cum remarc
Jacques Farges n faa lui Dumnezeu ca principiu activ, un principiu pasiv,
materia, cutnd n cea din urm soluia enigmei: de unde vine rul?
49
.
Dintre platonicienii eclectici, cel mai cunoscut a fost Plutarh din Cheroneea,
faimos pentru c a profesat o critic violent ndreptat mpotriva marilor

46
Apud Simplicii In Aristotelis Physicorum, I, 7, Quatuor Priores Commentaria, Academiae
Litterarum Regiae Borussicae, Edidit Hermannus Diels, Berolini, Typis et Impensis G. Reimeri,
MDCCCLXXXII, p. 230231.
47
A.-J. Festugire, LIdal religieux des Grecs et lvangile, 2
e
d., Paris, Librairie Lecoffre,
1932, p. 80.
48
Nicolae Balca, Istoria filosofiei antice, Bucureti, Editura Institutului Biblic i de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Romne, 1982, p. 289.
49
Jacques Farges, Introduction sur les questions de lorigine du monde, du libre arbitre et du
problme du mal dans la pense grecque, judasme et chretienne avant Methode, n Metode
dOlimpe, Du libre arbitre, trad. par Jacques Farges, Paris, Gabriel Bauchesne, diteur, 1929, p. 25.
74 Mihai D. Vasile
dogmatiti postaristotelici
50
. Plutarh a respins interpretrile raionaliste ale zeilor
cu argumentul c reduceau divinitatea la facultile i pasiunile sufletului sau la
forele naturii. Convingerea stoic n conformitate cu care natura este un tot
perfect, unde toate prile conspir i simpatizeaz ntre ele, mpreun cu nvtura
potrivit creia materia, deoarece este pasiv, nu produce nimic, deci nici rul,
conduceau la o concluzie optimist, fr a oferi ns o soluie satisfctoare la
problema teologic i, consecutiv, la interogaia asupra originii rului. Nemulumit
de soluiile stoice, Plutarh a ncercat s demonstreze absurditatea susinerilor lor. n
primul rnd, Plutarh procedeaz n De Iside et Osiride (
#), 75 la punerea n stare de complementaritate a pitagoreismului cu
doctrina platonic primar, cu privire la crearea i guvernarea lumii de ctre
Numerele-Forme. Astfel, istoricul filosof vorbete despre o tetractys pitagoreic n
care suma primelor patru numere pare i a primelor patru impare este 36:

1 2
3 4
5 6
7 8

n dialogul Timaios, Platon elaborase i el o tetractys ce cuprindea suma
numerelor care constituie Sufletul lumii a treia hypostasis, n sistemul lui Plotin:
1
2 3
4 9
8 27
Deoarece numerele nu sunt nici bune, nici rele, rul nu poate proveni de la
Formele numerice. Dar rul nu poate veni nici de la materie, aa cum afirmau
stoicii, deoarece materia, fiind n sine lipsit de caliti, depinde de principiul
modelator care o supune schimbrii i i d form; n consecin, rul nu poate veni
dect de la Demiurg, pentru c el este cel care aprob faptele rele n loc s le
mpiedice. De aceea, Demiurgul este singurul responsabil pentru rul din lume, iar
omul este, n consecin, absolvit de responsabilitatea consecinelor faptelor sale.
Un alt aspect al doctrinei lui Plutarh vizeaz esena rului n plan ontologic.
Stoicii afirmau existena rului doar la nivelul detaliului, al viziunii umane despre
univers, tinznd s elimine rul din realitate. Plutarh, dimpotriv, consider c nu
se poate nega existena real a rului, evident prin durerea i suferina prezente n
natur i n sufletul omului. Plutarh conchide Dac nimic nu se poate realiza fr

50
mile Brhier, Histoire de la philosophie, 7e d., 3 vol., I. Antiquit et Moyen Age, Paris,
Puf, Quadrige, 1994, p. 391.
Canonul filosofiei n patristica elenistic 75
o cauz, atunci trebuie s existe n natur, aa cum exist pentru bine, un principiu
particular care d natere rului.
51
Soluia dualist regsit de Plutarh este
justificat consider eclecticul prin faptul c este prezent din cele mai
ndeprtate timpuri n mitologiile antice majore persan i greac , precum i n
scrierile majoritii filosofilor, astfel c se poate afirma cu ndreptire c lumea
este produsul unui amestec format din dou fore contrare. Forele contrare, la
Plutarch, nu sunt ns Demiurgul i materia, dei Sufletul cel ru de care vorbete
Plutarch este, de asemenea, un principiu material identificat cu Diada ori cu
Nedefinitul piagoreicilor, cu divizibilul, Devenirea sau Necesitatea platonicienilor.
Materia, la Plutarch, este un al treilea principiu, distinct att de Demiurg, ct i de
Sufletul cel ru, de care Demiurgul se folosete pentru a crea Sufletul cel bun
52
.
Ali eclectici, i.e. Atticus sau Numenius din Apameea, au atribuit materiei un
suflet, care corespunde acelui mare Suflet ru, a crui existen Platon pare s o
admit n capitolul al X-lea din Legile, ceea ce confirma poziiile gnostice dualiste,
unde dinamica lumii implica reprezentarea unei lupte venice dintre un Suflet bun
i un Suflet ru. Interpretarea dualist a lui Platon de ctre eclectici a fost relansat
de Diogenes Laertios care, n secolul al treilea d. Hr., scria c Platon a admis
dou principii ale tuturor lucrurilor, Dumnezeu i materia
53
. O analiz mai
detaliat pune n eviden faptul c aproape toi filosofii eclectici la care se
adaug i alte nume, ca de pild Albinus i Celsus l interpretau pe Platon la
modul alegoric, n continuarea misterelor orientale, completnd hermeneutica lor
cu astrologia, demonologia i magia. Sentimentul curat al unei triri spirituale de
inspiraie religioas, izvort dintr-o concepie raional despre univers, prezent la
ultimii reprezentani ai stoicismului Seneca, Marcus Aurelius a fost umbrit tot
mai mult de o religiozitate degradant, care utiliza vocabularul filosofiei antice,
epurat de sensurile sale mistice majore, pentru a fundamenta un misticism confuz
de forma hermetismului trismegist i a doctrinelor gnostice, combtute att de
Plotin, ct i de Prinii Bisericii cretine primare. Dup cum evideniaz Elaine
Pagels, Plotin, care era de acord cu maestrul su Platon, c universul a fost creat
de divinitate i c inteligene non-umane, printre care stelele, participau la un
suflet nemuritor, i-a criticat aspru pe gnostici fiindc aveau o prere foarte bun
despre ei nii i una foarte proast despre univers
54
. Perspectiva dualist
produs n planul ideilor nsemna o degradare profund a gndirii speculative,
sesizat i sancionat cu promptitudine de ctre filosofii sceptici, neoplatonici i

51
Plutarch, De Iside et Osiride, 45, n Plutarchi Cheeronensis, Moralia, 7 vol., ed. G. N.
Berbardakis, Lipsiae, Teubner, 18881896; tom. II, p. 511519.
52
Plutarch, De animae procreatione in Timaeo, 59, n Plutarchi Cheeronensis Moralia,
ed. cit., tom. VI, p. 159167.
53
Diogenes Laertios, Despre vieile i doctrinele filosofilor, III, 69, trad. din limba greac de
acad. prof. C. I. Balmu, Bucureti, Editura Academiei Republicii Popuplare Romne, 1963, p. 221.
54
Elaine Pagels, Evangheliile gnostice, trad. Walter Fotescu, Bucureti, Editura Herald, 1999,
p. 214.
76 Mihai D. Vasile
de ctre polemitii cretini. i dei n primele dou secole cretine, dualismul a
coexistat cu cretinismul dovedind aproape aceeai putere de seducie i de
convertire dup cum mrturisete i Sfntul Iustin Martirul i Filosoful n Dialog
cu iudeul Trifon, #4 datorit deschiderii teoretice i fundamentrii teologice a
Scriitorilor i Prinilor Bisericii, apologei i polemiti, nvtura cretin a
triumfat, astfel c singura interpretare valabil a lui Platon a rmas erminia monist.
Scepticii au folosit platonismul ca nume pentru un tip de filosofie dogmatic,
ca model de cum nu trebuie s se fac filosofie. ndoiala sceptic a pus, de asemenea,
semnul negaiei asupra aristotelismului dogmatizant al stoicilor referitor la fiin i
nefiin, virtute i viciu. Critica scepticilor viza i epicureismul, pregtind astfel
terenul pentru un nou platonism n care filosofia i mistica se vor fi reconciliat
definitiv: Alexandrinii au fost filosofii care au descoperit spiritul n unitatea sa,
anume o entitate nou, cu legi i proprieti cu totul diferite de cele observate n
lumea sensibil; o entitate cu proprieti misterioase i inexplicabile, care nu aduc
cu cele ale materiei sensibile [] spiritul n activitate desfurat fr a se epuiza,
izvor infinit ce devine mai bogat pe msur ce se revars, Realitate suprem care,
prin Logos, creeaz toate lucrurile i, n mod paradoxal, creeaz i materia.
55

Sinteza neoplatonic cretin este expresia unei renateri filosofice n lumea
pgn care ncerca astfel s-i refac unitatea religioas pe fundalul unei filosofii
atotcuprinztoare, ntr-o vreme cnd cretinismul devenise deja, pe scena vieii
spirituale, o alternativ triumftoare confirmat de mpratul Iulian Apostatul prin
celebrele cuvinte: Ai nvins, Galileene!
n plan sistematic, filosofia neoplatonic in genere a nsemnat o conciliere a
platonismului cu aristotelismul, prin nelegerea conceptelor-cheie fie ca sinonime,
fie complementare. Alexandre Kojve susine cu ndreptire: Neoplatonismul
mprumut noiunile sale aristotelice (dogmatizate) mai ales de la stoicism (n mod
notabil, de la Poseidonios), iar noiunile sale platonice (dogmatizante) par s fi
fost mai ales inspirate din platonismul numit mediu al lui Numenius
56
. Plotin,
cel mai de seam reprezentant al neoplatonismului, a construit un sistem original
denumit de Endre von Ivanka monism spiritualist i mistic, care introduce un
coninut platonician (spiritualist) n schema stoic despre existen (de sorginte
materialist)
57
, astfel c, printr-o ingenioas pliere i articulare a elementelor,
Plotin a depit dualismul i dogmatismul canonului Platon-Aristotel, opernd cu
un nou concept despre existen, mai dinamic
58
.

55
Aram Frenkian, La pense grecque aprs Alexandre le Grand, n Aram Frenkian, LOrient
et lorigine de lidalisme subjectif dans la pense europenne, Paris, Librairie orientaliste Paul
Geuthner, 1946, p. 140148.
56
Alexandre Kojve, Essai dune histoire raisonne de la philosophie paenne, Paris, ditions
Gallimard, 1973, p. 233.
57
Endre von Ivanka, Platon Christianus. La rception critique du platonisme chez les Pres de
lEglise, traduit de lallemand par Elisabeth Kessler, Paris, PUF, 1990, p. 70.
58
Mircea Florian, Cosmologia elen, ed. cit., 1993, p. 135.
Canonul filosofiei n patristica elenistic 77
nc n platonismul originar, de la Bine ca Idee suprem, la lumea sensibil
cu lucruri i umbre ale lucrurilor sensul micrii este de degradare a fiinei
59
.
Pe msur ce se coboar n ierarhia Fiinei, pe msura ndeprtrii de acele sinteze
ideale care nu admit excesul sau lipsa dup cum arat finalul din Philebos
Binele se diminueaz. n Legile, cartea a X-a, Platon arat explicit c rul este
inerent lumii sensibile. Lucrurile sunt cpii ale Ideilor. Prin acest fapt, ele sunt
deprtri de Fiina n sine, de perfeciunea modelelor. n raport cu doctrina lui
Platon, neoplatonismul plotinian este o continuare fireasc, deoarece diminuarea
Binelui altfel spus, geneza rului ca absen a binelui n emanate este explicat
ca o sleire a principiului.
Unu este act pur, i, neputnd s se contemple singur, i creeaz un subiect
care s-l contemple, astfel c Intelectul este primul act al Binelui. Intelectul i
creeaz, la rndul su, o imagine, anume Sufletul, care este mediatorul prin
excelen. Privind dincolo de Intelect, Sufletul strbate cu vederea pn la Unul
suprem, dobndind astfel imaginea Unului. n acelai mod, fiecare nivel al
emanaiei produce o imagine din ce n ce mai tears a Unului contemplat.
Fiecare fiin contempl i produce, n conformitate cu nivelul su, o imagine a
Unului suprem, ns ceea ce fiinele genereaz nu sunt dect umbre, imagini tot
mai terse ale Unului. Imaginea Unului, ca produs al contemplrii, este nzestrat
(aproape) cu aceleai virtui ca ale aceluia de la care i ia fiina n mod nemijlocit
i avnd (aproape) aceeai nelimitat for, dar, ntruct imaginea este generat,
deci i are temeiul n altul, nu mai poate fi o imagine simpl, ci are statutul de
copie fa de Unu, fiind diferit n raport cu originalul, n ceea ce privete
perfeciunea. Astfel, fiecare treapt inferioar genereaz o imagine din ce n ce mai
palid a modelului pe care l contempl. Emanaia nu urmeaz ritmul unei
descinderi triumfale, ci este o micare descendent de decdere i degradare. n
cursul descinderii, Unul, n loc s-i pstreze unitatea sa intern, datorit faptului
c se revars cu drnicie n exterior, pierde din fora sa prin nsi aceast
naintare
60
. Cu fiecare nivel descensiv al existenei, energia primar slbete, se
pierde prin mijlocire, asemenea unui transfer de energie, pn cnd, epuizat, ea
nu mai este capabil ca, genernd, s rmn n Fiin, i de aceea, ceea ce produce
este totuna cu Nefiina.
Este evident c, dac ar fi s se compare referatul creaiei biblice i
comentariile Prinilor Bisericii cretine cu privire la cderea protoprinilor i
decderea umanitii, termenul cel mai apropiat de comparaie, din toat tradiia
platonic, este platonismul primar unde exist numai dou niveluri ale Fiinei, o
lume a esenelor pure i o lume degradat a umbrelor o lume a lui Dumnezeu, i o
lume a creaiei Sale. Schema plotinian a emanaiei postuleaz un nivel singular al
Unului pur singura Fiin, adevrat, frumoas i bun la modul absolut i infinite

59
Gheorghe Vlduescu, Filosofia primelor secole cretine, Bucureti, Editura Enciclopedic,
1995, p. 165.
60
Plotin, Ennades, III, 7, 11.
78 Mihai D. Vasile
niveluri de cpii ale cpiilor, ale cpiilor .a.m.d., ntr-o ierarhie descendent de cpii
ale cpiilor, ncepnd cu originalul Unu, ca lumin pur, i ncheind cu ultima cpie,
care este Nefiina ca ntuneric absolut. Astfel, dei pare un monism mistic, doctrina
lui Plotin ascunde un dualism izbitor de asemntor cu schema gnostic, att de
combtut de neoplatonici, dar mai ales de ctre Sfinii Prini.
Schema de procesiune gradual, de la cel mai nalt nivel spre cel mai de jos,
de la Unu la Multiplu i de la Fiin spre Nefiin, este necesar i ine de nsi
natura creatoare a principiului. nc Platon, n dialogul Parmenide, intuise acest
lucru: Prin urmare, ntruct revine deopotriv existentului s participe la a nu fi,
iar inexistentului la a fi, i Unul, la rndul su, n msura n care nu este, particip
cu necesitate la a fi spre a nu fi.
61

Plotin formuleaz i ultima concluzie a raionamentului atunci cnd conchide
c trebuie, totui, s existe un ultim nivel pentru ca s fie epuizat creaia: de
vreme ce Binele nu exist singur, exist cu necesitate n seria lucrurilor care ies
din el, sau, dac vrem, care coboar din el, ndeprtndu-se, un ultim termen, dup
care nimic nu mai poate fi generat; acest termen este rul. Exist n mod necesar
ceva dup Primul; deci exist i un termen ultim; acest termen ultim este materia,
care nu mai are nicio parte de Bine. De aici rezult necesitatea rului.
62

Dup ce postuleaz principiul c perfectul este fecund i c, deci, perfectul
trebuie s creeze pentru a fi perfect, Plotin adaug un corolar neateptat: un
perfect etern produce o fiin etern, dei inferioar lui. Astfel, rul este o
emanaie necesar a Unului, fiind divin i etern ca i el.
63
ntruct Binele nu
exist singur, este necesar ca Rul s existe, dei la o deprtare infinit de Bine;
dup cum este necesar existena celui ce urmeaz dup Unu, la fel de necesar
este i cea a ultimului grad. Pe msura ndeprtrii de originea divin, ataamentul
fa de Unu se manifest prin dorina de a fi altul, de nivel inferior i, n final, de
a fi ceea ce este multiplu i schimbtor n existen material. Pentru ca toate
nivelurile realitii s fie epuizate, este necesar ca seria generrilor divine s aib
un ultim stadiu, dincolo de care nu poate avea loc nimic mai puin perfect. Aceast
limit inferioar ultim este materia, pe care Plotin o identific cu rul absolut.
Justificarea celor doi termeni materia i rul aflai la distan maxim de
Bine, se prezint totui sub forma a dou raionamente distincte, dar care se
presupun reciproc. Rul, ultima i inavitabila oper a Unului, nu mai pstreaz
nimic din natura creatoare a principiului, fiind lipsa total a Binelui. ns el i
are, pn la urm, originea i temeiul n Bine, de care este legat ntr-un anume fel.
Universul plotinian este o nlnuire ierarhic n degenerescen: speciile
superioare preced speciile inferioare, cele din urm fiind privaiuni ale celor dinti.
Orice sfer de existen se prezint pe vertical, pe msura coborrii, ca o

61
Platon, Parmenide, 162 b.
62
Plotin, Ennades, I, 8, 7.
63
Endre von Ivanka, Platon Christianus. La rception critique du platonisme chez les Pres de
lEglise, traduit de lallemand par Elisabeth Kessler, Paris, PUF, 1990, p. 121.
Canonul filosofiei n patristica elenistic 79
limitare i degradare a Fiinei. Deprtarea continu de Bine este nsoit de un
progres al rului. Deoarece principiul i manifest funcionalitatea n mod
descensiv, lumea, fr a fi ceva ru n mod esenial, este rea ca fiind un lucru
derivat, dei derivarea ei se face din existena cea mai bun.
Ca toi postplatonicienii, Plotin a preluat categoria de materie de la Aristotel,
dar pentru elucidarea naturii ei a supus analizei dou teze, anume axioma diadei
indefinite i postulatul receptacolului platonic. Aristotel definea materia prin relaia
ei cu forma, considernd-o totodat un termen relativ: materia ca privaiune de
form primete form, fiindc a avea form nseamn a fi lipsit de forma opus
64
.
Plotin a modificat statutul materiei, fcnd din materia ca substrat o realitate
absolut. La Aristotel, materia era indeterminat doar n raport cu o form anume,
dar, n sine, materia putea fi determinat i chiar trebuia s fie determinabil. Plotin
nu a admis dect definiia materiei ca absolut indeterminat i indeterminabil.
n tratatele plotiniene, materia apare eliberat de orice capacitate de a avea
caliti i este pustie de orice
65
; nu are trup ()
66
; este lipsit de cantitate
(), deoarece cantitatea este form
67
; este indeterminare ()
68
; nu are
mrime, nici msur, ci doar capacitatea de a le face loc
69
; este nelimitatul
()
70
; este privaiune ()
71
; nu-i aparine existena, ea fiind, de fapt,
nefiina ( )
72
.
n aceeai manier negativ este definit rul, ca privaiune de realitate a
Binelui. Din acest punct de vedere, Plotin poate fi considerat autorul primei
teologii apofatice a rului n istoria gndirii omeneti. Astfel, Plotin definete rul
transferndu-i toate atributele negative ale materiei: rul [...] este pentru bine ca
lipsa de msur n raport cu msura, ca nedeterminatul n raport cu determinatul,
ca o lips n raport cu principiul creator al formei, ca fiina etern deficient n
raport cu cel cruia nu-i lipsete nimic; el este nelimitat, mereu instabil, complet
pasiv, niciodat sturat, srcia total; iat nu atributele accidentale, ci substana
(ipostasis ) nsi a rului.
73

Dup frecvena utilizrii n Enneade, termenul de substan ( )
pare a fi unul dintre cele mai importante concepte din vocabularul tehnic al
filosofiei plotiniene. Termenul este prezent i n scrierile filosofilor anteriori, i n
discursurile scriitorilor cretini contemporani, dar i dup Plotin. ns utilizarea

64
Aristotel, Fizica, I, 191 a 191 b; trad rom. de N. I. Barbu, n Aristotel, Fizica, Bucureti,
Editura tiinific, 1966.
65
Plotin, Ennades, III, 6, 8, ed. cit.
66
Ibidem, III, 6, 9.
67
Ibidem.
68
Ibidem, III, 6, 10.
69
Ibidem, III, 6, 11.
70
Ibidem, III, 6, 15.
71
Ibidem, III, 6, 13.
72
Ibidem, III, 6, 7.
73
Plotin, Ennades, I, 8, 3.
80 Mihai D. Vasile
termenului de substan () ca determinare esenial i fiinial a rului a
fost considerat inacceptabil de ctre Sfinii Prini, constituind permanent
obiectul unor critici vehemente. Astfel, Sfntul Atanasie cel Mare a respins
concepiile acelor pgni i eretici dualiti care au reprezentat rul ca substan,
ca esen de sine stttoare
74
. De asemenea, Sfntul Dionisie Areopagitul a
afirmat categoric: rul nici nu are substan (ipostasis).
75

Controversele iscate de utilizarea termenului substan () de ctre
Plotin att n epoca patristic, dar i n Evul Mediu, au fost generate de traducerea
filosofic a termenilor greceti ipostasis i ousia, prin
termenii latini substantia i essentia n mod indistinct, ca i cum ar fi fost sinonimi,
n timp ce, n literatura patristic, termenul grecesc ipostasis a fost
considerat sinonim cu prosopon (rom., chip, nfiare,
personaj, persoan) i tradus n mod constant i consecvent prin termenul latin
persona pentru a desemna, din punct de vedere dogmatic cretin, calitatea proprie
numai Dumnezeirii de a fi (unic n fiin i) ntreit n persoan. Termenului
ousia nu i-a fost acordat o atenie deosebit de ctre Sfinii Prini, fiind
tradus n mod indistinct cnd prin substantia, cnd prin essentia, ceea ce a generat
alte controverse n cea de-a doua perioad patristic, dar mai ales n teologia
cretin a Evului Mediu. n Enneade, toate utilizrile termenului substan
() desemneaz, n primul rnd i la modul direct, Unul; i numai
consecutiv, universul noetic, universul psihic i, n mod excepional, rul i
materia. Plotin menioneaz de cel puin trei ori n mod explicit rul i materia ca
ipostasis, ceea ce, n chip de imprevizibil circumscriere conceptual, genereaz
mari dificulti de interpretare, deoarece nu permite conturarea unei definiii
precise i unice pentru ceea ce exprim ipostas-a plotinian
76
.
Dup mile Brhier, confuziile pot fi eliminate dac se opereaz distincia
conform creia cuvntul hypostasis semnific orice subiect existent, indiferent
dac acest subiect este determinat sau nu; cuvntul esen sau substan ()
desemneaz la fel un subiect existent, o hypostasis, ns un subiect determinat de
atribute pozitive i avnd o form
77
. n conformitate cu aceast distincie, Binele
i Rul lui Plotin sunt numai ipostas-e, dar nu i esene (sau substane). Att Unul,
ct i materia, respectiv Binele i Rul, sunt realiti simple, indivizibile,
indeterminate, neconfigurate, lipsite de caliti. De aceea, nici Prima hypostasis,

74
Sfntul Atanasie cel Mare, Cuvnt mpotriva elinilor, VIVII, trad. din grecete de pr. Dumitru
Stniloae, n Sfntul Atanasie cel Mare, Scrieri, partea nti, n colecia Prini i Scriitori
Bisericeti, vol. 15, Bucureti, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Romne, 1982, p. 3637.
75
Sfntul Dionisie Areopagitul, Despre Numirile Dumnezeieti, IV, 31, trad. pr. Dumitru
Stniloae, n Sfntul Dionisie Areopagitul, Opere complete, Bucureti, Paideia, 1996, p. 157.
76
Rein Ferwerda, Translating Plotinus, n A. Vanderjagt (ed.), The Neoplatonic Tradition;
Jewish, Christian and Islamic Themes, Kln, Dinter, 1991, p. 2635.
77
mile Brhier, Histoire de la philosophie, 7e d., 3 vol., I, Antiquit et Moyen Age, Paris,
PUF, Quadrige, 1994, p. 400.
Canonul filosofiei n patristica elenistic 81
nici Sufletul, i nici Binele nu desemneaz substane pozitive sau forme ale Unului,
ci reprezint doar un mod de a spune, n raport cu ipostas-ele succedente i
subordonate, c trebuie s fie Primul n calitate de anterioritate a oricrei realiti;
c trebuie s fie Unu, ca principiu unificator; c trebuie s fie Bine ca scop al
devenirii fiinelor derivate. ns toate aceste expresii nu spun ce este Prima
hypostasis, deoarece ea, de fapt, nu este nici Unul, nici Binele, ci doar dup
expresia lui Plotin un neant supraesenial.
78



78
Plotin, Ennades, V, 1, 6; VI, 89, ed. cit.
ROLUL SPECIILOR INTELIGIBILE IN PROCESUL
CUNOATERII UMANE LA TOMA DIN AQUINO
ELENA BLTU
1

Abstract. Depending on the manner in which the question what role do the intelligible
species play in the process of human cognition described by Thomas Aquinas? was
answered, two main contemporary interpretative trends have developed: realism and
representationalism. The goal of this article is to make a thorough analysis of these
interpretations in order to find out whether or not the intelligible species play a causal
role, by determining cognition and its content without being themselves the objects of a
cognitive power, or a cognitive role, meaning that in order to be able to cognize the
essence of an extra mental object we first need to cognize the intelligible species.
Keywords: Thomas Aquinas, epistemology, id quo, id quod, intelligible species,
realism, representationalism
Toma din Aquino consider c strile mentale sunt orientate ctre ceva, sunt
despre ceva anume. ncercarea de oferi un rspuns la ntrebarea: despre ce sunt
strile mentale a mprit opiniile exegeilor n dou tabere: cea a realitilor i cea
a reprezentaionalitilor. Primii susin c gndurile sunt despre obiecte din lumea
extramental i c speciile, entitile intermediare care determin coninuturile
obiectelor, sunt doar mijloace prin care (id quo) avem acces la ele. De partea
cealalt, reprezentaionaliti precum Claude Pannacio i Robert Pasnau susin c
gndurile noastre sunt mai nti orientate spre specii i abia apoi spre obiectele
extramentale.
n studiul de fa mi propun s analizez problema rolului speciilor
inteligibile n procesul cunoaterii umane descris de Toma din Aquino. Altfel spus,
voi ncerca s vd dac speciile inteligibile joac un rol cauzal, determinnd
cunoaterea i coninutul ei, fr s devin ns obiecte ale cunoaterii i rmnnd
la statutul de mijloace ale realizrii ei, sau dac, dimpotriv, joac un rol cognitiv,
ceea ce ar nsemna c pentru a putea cunoate esena unui obiect extramental este
nevoie s cunoatem mai nti speciile inteligibile ale obiectelor. n acest scop, voi
prezenta la nceput liniamentele mecanismelor procesului de cunoatere tomist,
dup care mi voi ndrepta atenia asupra manierei n care cele dou tabere
interpreteaz procesul cunoaterii, urmnd ca, n final, s verific tria argumentelor
aduse de ele n raport cu gndirea tomist.
Atunci cnd Toma din Aquino discut despre obiectele strilor noastre
mentale, cnd prezint procesul cunoaterii umane, o face proiectnd un sistem de
etape succesive: (a) speciile sensibile (species sensibilis) sau formele senzoriale

1
Universitatea Alexandru Ioan Cuza, Iai, Facultatea de Filosofie i tiine Social-Politice.
Rolul speciilor inteligibile n procesul cunoaterii umane la Toma dAquino 83
care transmit proprietile obiectelor extramentale sunt receptate de ctre simurile
exterioare ale subiectului cunosctor; (b) pornind de la datele furnizate de simurile
externe, subiectul cunosctor formeaz o imagine (phantasma) a obiectului
perceput; (c) intelectul activ abstrage din aceste imagini speciile inteligibile pe care
le depune n intelectul posibil; (d) intelectul posibil formeaz un concept
(conceptus, intentio intellectae, verbum mentis) prin care cunoate esena
(universalul) obiectului particular receptat de ctre simurile externe.
S dau un exemplu pentru cele spuse mai sus: s presupunem un subiect
cunosctor X care vede o bucat de citrin
2
. La nceput simurile externe ale lui X
recepteaz speciile sensibile ale citrinului (e.g. culoarea galben, textura lucioas).
n momentul receptrii acestor specii sensibile, n organele de sim corespunztoare
are loc o modificare intenional, altfel spus, atunci cnd X percepe culoarea
galben, o percepe fr materia de care este ataat n bucata propriu-zis de citrin.
n consecin, ochii lui X nu i vor schimba culoarea devenind galbeni, dect dac,
printr-o coinciden nefericit, lui X i se declaneaz, spre exemplu, simptomele
specifice hepatitei. Dup ce speciile sensibile au fost asimilate, simurile interne ale
lui X formeaz o imagine (phantasma) a bucii de citrin; acum X vizualizeaz o
bucat particular de citrin cu o anumit culoare, form, dimensiune, textur,
prins ntr-un anumit cadru spaio-temporal. Dup ce simurile i-au terminat
activitatea, intervine n joc intelectul activ care ilumineaz i abstrage speciile
inteligibile din imaginea obiectului perceput. Acum X poate percepe sub ce
dimensiuni generale, n ce form i n ce gen se ncadreaz obiectul extramental
perceput. Dup ce au fost abstrase de intelectul activ, speciile inteligibile sunt
depuse n intelectul pasiv care, astfel informat, produce un concept care va fi mai
trziu exprimat printr-un cuvnt rostit, care l va ajuta pe X s neleag efectiv
obiectul extern, nu doar s se gndeasc la el. Dat fiind faptul c miza acestui
studiu este aceea de a clarifica statutul speciilor inteligibile, n cele ce urmeaz m
voi ocupa doar de etapa (c)
3
.
n interpretarea realist, considerat interpretarea canonic a teoriei tomiste a
cunoaterii, speciile inteligibile sunt doar cele prin care cunoatem obiectele
extramentale, nu i cele pe care le cunoatem. Altfel spus, accesul nedistorsionat la
obiectele extramentale este facilitat de rolul de mediator pe care aceste entiti
mentale l joac. n fapt, interpretarea realist are la baz urmtoarele argumente:
(1) identitatea formal (IF) dintre speciile inteligibile i forma esenial a
obiectului, din care deriv (1.1) statutul de id quo al speciilor inteligibile cele
prin care cunoatem obiectul, nu cele cunoscute; (1.2) ntre speciile inteligibile i

2
Citrinul este o varietate de cristal de cuar (SiO
2
), cu urme de Fe
3+
, care i confer o culoare
glbuie.
3
Pentru detalii despre celelalte etape, vezi Robert Pasnau, Thomas Aquinas on Human Nature:
A Philosophical Study of Summa theologiae 1a 7589, Cambridge University Press, 2003, p. 267
330; Dominik Perler, Theorien der Intentionalitt im Mittelalter, Frankfurt am Main, Vittorio
Klostermann, 2002, p. 4280; Eleanore Stump, Aquinas, Routledge, 2003, p. 244307.
84 Elena Bltu
forma esenial a obiectului extramental exist o relaie de similitudo, neleas nu
ca similaritate sau asemnare, ci ca asimilare formal sau acord formal; (1.3) dubla
existen (DE) a unei forme material i natural n obiectul extramental,
intenional i imaterial n mintea subiectului cunosctor , i (2) dublul aspect
(DA) sub care se poate nfia o form de accident n minte i de universal
pentru c asigur cunoaterea. n contemporaneitate au aprut exegei precum
Claude Panaccio sau Robert Pasnau, care contrazic argumentele invocate de realiti
i susin c, dei n genere reprezentaionalismul epistemologic este atribuit unor
autori din perioada modern, elemente ale acestuia pot fi identificate la Toma din
Aquino. n cele ce urmeaz voi analiza rnd pe rnd obieciile reprezentaionaliste
pentru a verifica n ce msur se susin i pentru a putea, n final, s am la
dispoziie materialul necesar deciderii rolului pe care speciile inteligibile l joac n
procesul cunoaterii umane.
n genere, atunci cnd se vorbete despre reprezentaionalism se are n vedere
varianta lui ontologic: nu avem niciodat acces la obiectele din lumea
extramental, ci doar la reprezentri din mintea noastr. ns acest tip de
reprezentaionalism iese din tiparul tomist al cunoaterii, deoarece Toma afirm
explicit faptul c avem ntotdeauna acces la obiectele externe, aa cum sunt ele,
ntr-o manier nedistorsionat
4
. Varianta reprezentaionalist care poate fi totui
aplicat teoriei tomiste este cea epistemologic. Reprezentaionalismul
epistemologic nu pune sub semnul ndoielii posibilitatea accederii la lucruri aa
cum sunt ele, ci mediaz accesul la ele prin cunoaterea imediat a unor
reprezentri mentale. Concret, obiectul imediat al cunoaterii este specia
inteligibil se ajunge la cunoaterea, prin care obiectului pe care aceasta l
reprezint.
Claude Panaccio, ntr-un articol din 2002
5
, atac teza identitii formale
susinut de realiti, avansnd ipoteza c speciile inteligibile nu pot fi identice cu
quidditatea (esena) obiectului, deoarece: obiectele proprii ale intelectului sunt
quidditile care nu sunt multiplicabile, pe cnd speciile inteligibile sunt
multiplicabile n diferii subieci cunosctori, de unde rezult c, dei sunt cele prin
care obiectele sunt cunoscute, speciile inteligibile nu sunt asimilate, nu
redirecioneaz cunoaterea, ci reprezint forma esenial a obiectului:
nainte de toate, quidditile lucrurilor sunt numite n mod
frecvent de ctre Toma din Aquino obiectele proprii ale
intelectului. n mod obinuit, n opinia lui, speciile inteligibile nu
sunt obiectele intelectului, nu sunt id quod ale cunoaterii, ci sunt
cele n virtutea crora cunoaterea are loc, quo-ul cunoaterii. n al

4
Voi reveni la aceast chestiune cnd voi discuta unul dintre argumentele invocate de Robert
Pasnau.
5
Claude Panaccio, Aqiunas on Intellectual Representation, n Chaiers dpistmologie,
Publication du Groupe de Recherche en pistmologie Compare, Universit du Qubec Montral,
265/2002.
Rolul speciilor inteligibile n procesul cunoaterii umane la Toma dAquino 85
doilea rnd, speciile inteligibile sunt semne [token] mentale
multiplicate n funcie de pluralitatea minilor singulare, pe cnd
esenele nu sunt multiplicabile n acest fel. Aadar reamintind c n
Compendium theologiae obiectul intelectului nu este specia
inteligibil, ci quidditatea lucrului Aquino justific distincia
dintre specii mentale i quidditi spunnd c, chiar i atunci cnd
tu sau eu ne gndim la aceeai quidditate, speciile inteligibile pe
care le folosim sunt numeric distincte n noi. n al treilea i
ultimul rnd, speciile inteligibile au existena unui accident n
subiectul cunosctor. Cum ar putea avea vreodat o esen
existena unui accident?
6
(F1)

n fapt, Panaccio respinge ideea identitii formale dintre speciile inteligibile
i quidditatea lucrului, recurgnd la trei argumente: (A) obiectul cunoaterii e
quidditatea lucrului, specia inteligibil nu e obiectul cunoaterii, deci specia
inteligibil nu e identic cu quidditatea lucrului; (B) quidditatea nu este
multiplicabil n diveri subieci cunosctori, speciile inteligibile sunt
multiplicabile n diveri cunosctori, deci speciile inteligibile nu sunt identice cu
quidditatea; (C) speciile inteligibile au existen accidental n minte, quidditile
sunt esene, universalii, aadar au o existen universal; ceva universal nu poate
avea o existen accidental, deci speciile inteligibile nu sunt identice cu
quidditatea lucrului. S le iau pe rnd: (A) faptul c speciile inteligibile sunt id quo
al cunoaterii, i nu id quod, este o afirmaie pe care Toma o repet de foarte multe
ori atunci cnd discut despre speciile inteligibile
7
, afirmaie pe care realitii o
introduc n arsenalul argumentelor lor (1.1). Problema este totui, cum e posibil ca
cel prin care cunosc s nu fie cunoscut, dar s fie identic cu cel cunoscut? Panaccio
pare a avea dreptate, cel puin dac analizm lucrurile din perspectiv logic: dac
A (obiectul cunoaterii) este identic cu B (quidditatea), iar C (specia inteligibil)
este diferit de A (obiectul cunoaterii), rezult c C difer de B. Exist totui un
aspect pe care Panaccio nu l ia n calcul, anume faptul c speciile inteligibile sunt
ntr-un anumit mod [quodammodo] quidditatea i natura lucrului n acord cu

6
Ibid, p. 12, First and foremost, the quiddities of things are frequently said by Aquinas to be
the proper objects of the intellect. The intelligible species, however, are normally not in his view the
objects of the intellect, they are not the id quod of intellection, but that in virtue of which intellection
takes place, the quo of intellection. Secondly, the intelligible species are mental tokens and they are
multiplied according to the plurality of singular minds, while the essences are not so multiplied. Thus
having once more recalled, in the Compendium theologiae, that the object of the intellect is not the
intelligible species, but the quiddity of the thing, Aquinas justifies this distinction between mental
species and quiddities by stating that, even when you and I are thinking about the same quiddity, the
intelligible species we use for that are numerically distinct in me and in you. And finally, the
intelligible species has the being of an accident of the cognizer. How could an essence ever have the
being of an accident?
7
Un exemplu la ndemn ar fi S.Th. I, q. 85, a. 2.
86 Elena Bltu
existena inteligibil, nu n acord cu existena natural care este n lucru.
8
Ce
spune aici Toma este, n fapt, ceea ce a fost numit de ctre realiti DE: existen
natural i material n obiectul extramental i existen intenional i imaterial n
minte. S iau un exemplu concret: formula SiO
2
Fe
3+
nsoit de cunotine din
chimie face posibil recunoaterea citrinului. Dei SiO
2
Fe
3+
i citrinul reprezint
acelai lucru, SiO
2
Fe
3+
exist n mod diferit n compusul material, n bucata
propriu-zis de citrin, unde este unit cu materia, i n mod diferit n mintea lui X
unde nu mai are nici un fel de reziduuri materiale, unde exist separat de orice
determinri materiale. SiO
2
Fe
3+
este specia inteligibil a citrinului, aadar nu este
cea pe care o cunoatem, ci cea prin care cunoatem i cea care este quidditatea
citrinului, altfel dect exist aceasta n obiectul extramental. De fapt, ceea ce X
nelege este esena formulei SiO
2
Fe
3+
, adic forma esenial a citrinului, devenit
intenional i imaterial. Avnd n minte DE, argumentul (A) al lui Panaccio i
pierde validitatea.
Toma din Aquino afirm faptul c speciile inteligibile sunt multiplicabile n
subieci cunosctori diferii
9
. Astfel, dac X i Y cunosc o aceeai bucat de citrin,
n intelectele lor vor exista specii inteligibile diferite numeric SI
x
, respectiv SI
y
.
Dei speciile lor inteligibile difer, X i Y ajung n finalul procesului s cunoasc
aceeai esen a obiectului. Problema (B) ridicat de Panaccio pare a fi plauzibil i
pare a fi mai dificil dect prima: n conformitate cu tranzitivitatea identitii, dac
acceptm c SI
x
este identic cu quidditatea obiectului i c la rndul ei SI
y
e
identic cu quidditatea obiectului, trebuie s acceptm concluzia c SI
x
e identic
cu SI
y
. Dar, cum tim c nu sunt identice ntre ele, trebuie s acceptm faptul c
speciile inteligibile nu sunt identice cu quidditatea obiectului. De aceast dat
Panaccio ignor dou chestiuni: DE a speciilor inteligibile despre care am vorbit
mai sus i principiul individuaiei. Principiul individuaiei spune c orice lucru este
individuat, este diferit de un altul, prin materia signata
10
materia determinat,
desemnat, care se afl sub anumite dimensiuni, caracteristici determinate. Aceast
materie desemnat este cea care i pune amprenta asupra oricrui lucru n
componena cruia se afl, inclusiv asupra formelor care se afl intenional n
minte. Din acest motiv, doi subieci cunosctori diferii vor recepta n mod
individual speciile sensibile ale obiectului extern i, n consecin, vor abstrage
specii inteligibile diferite, dar care vor avea totui un acelai coninut, vor fi despre
acelai lucru. S dau un exemplu mai la ndemn: s presupunem c minile
subiecilor cunosctori sunt asemenea unor foi de hrtie. Pe una dintre foi avem
imprimat cu cerneal roie i cu caractere de 20 formula citrinului, iar pe o alta

8
() quodammodo ipsa quidditas et natura rei secundum esse intelligibile, non secundum
esse natural, prout est in rebus VIII Quodlib. (q. 2, a. 2, co.). Toate traducerile din acest articol mi
aparin i au la baz ediiile latine ale textelor tomiste care pot fi vizualizate pe
www.corpusthomisticum.org.
9
Vezi Comp.Th. (l. 1, cap 85, co.; l. 1, cap. 15, co.).
10
Toma din Aquino, De ente et essentia, cap. II, 75.
Rolul speciilor inteligibile n procesul cunoaterii umane la Toma dAquino 87
avem imprimat aceeai formul scris ns cu cerneal verde i cu caractere de 15.
Cu toate c ambele formule stau pentru acelai lucru, au coninut identic prin aceea
c ne trimit ctre citrin, cele dou foi de hrtie i nscrisurile de pe ele difer. n
acelai fel, indiferent ct de multe foi ar fi, cu ce fel de cerneal sau caractere ar fi
imprimate, dac pe ele va sta scris SiO
2
Fe
3+
, tot ctre citrin vor direciona gndul.
Aadar, nici acest al doilea argument naintat de Panaccio mpotriva IF nu se
susine.
Ct privete cea de-a treia problem (C), ea se poate rezolva uor, lund n
calcul faptul c speciile inteligibile pot fi considerate sub un dublu aspect (DA)
ca accidente n minte, deoarece indiferent dac o specie sau alta exist sau nu n
minte, mintea va continua s existe, i ca universale din punctul de vedere al
coninutului, deoarece declaneaz cunoaterea unor trsturi comune mai multor
obiecte individuale care aparin aceluiai gen: specia inteligibil poate fi
considerat n dou feluri: conform existenei pe care o are n intelect, i astfel are
existen singular, i conform faptului c e asemenea obiectului cunoscut, i astfel
are un aspect universal
11
(II Sent. deist. 17, q. 2, a. 1, ad 3).
Atunci cnd Toma descrie speciile inteligibile ca fiind ntre-o relaie de
similitudo similaritate, asemnare cu obiectul extramental, las loc unei
nelmuriri pe care Panaccio o exploateaz: similaritatea nu este identitate. Cnd
spun c A i B sunt similare, nseamn c au anumite trsturi n comun, dar nu le
au pe toate. Aadar, dac voi dori s cunosc A prin B, unde A e similar, e asemenea
lui B, voi cunoate doar acele trsturi din A pe care le mprtete cu B. Cum mai
am ns n acest caz certitudinea c am acces la esena lui A, i nu doar la nite
trsturi accidentale comune cu B? Panaccio consider c similitudo ar trebui
neles ca reprezentare care s implice un soi de izomorfism, orict de abstract
12
,
dar n niciun caz nu ar trebui neles ca asimilare sau mprtire a unei forme. Cu
toate c utilizarea termenului similtudo, i nu a celui de identitas, pare a fi n
detrimentul interpretrii realiste, similitudo este revendicat ca fiind unul dintre
principalele argumente ale realitilor. Textul principal care susine nelegerea lui
similitudo ca acord sau mprtire a unei forme este:
Rspund c, deoarece asemnarea este considerat dup acordul
formal sau dup mprtirea unei forme, ea variaz n funcie de
multele moduri de comunicare ale formei. Despre unele lucruri se
spune c sunt asemenea pentru c mprtesc aceeai form
potrivit aceleiai raiuni i aceluiai mod; despre acestea se spune
nu doar c sunt asemenea, ci c sunt egale n asemnarea lor; aa
cum despre dou lucruri la fel de albe se spune c sunt asemenea
n albea i aceasta este o asemnare ntru totul perfect. n alt

11
() species intellecta potest dupliciter considerari: autem secundum esse quod habet in
intellectu, et sic habet esse singulare; autem secundum quod est similitudo talis rei intellectae, prout
ducit in cognitionem eius, et ex hac parte habet universalitatem.
12
Claude Panaccio, op. cit., p. 16.
88 Elena Bltu
mod sunt numite asemenea cele care mprtesc forma potrivit
aceleiai raiuni, dar nu i potrivit aceluiai mod, ci potrivit unuia
mai mult sau mai puin, aa cum despre un lucru mai puin alb se
spune c este asemntor cu un lucru mai alb. Aceasta este o
asemnare imperfect. n al treilea mod se spune c sunt
asemntoare cele care mprtesc aceeai form, dar nu potrivit
aceleiai raiuni, cum se observ n cazul agenilor non-univoci.
Deoarece fiecare agent acioneaz asemenea lui nsui n msura n
care este agent, acioneaz totui potrivit formei sale, este necesar
ca n efect s fie o form asemntoare agentului. Aadar, dac
agentul este coninut n aceeai specie cu efectul su, ar fi o
asemnare dup form ntre cel ce face i cel ce este fcut, potrivit
aceleiai raiuni a speciei, precum omul nate om. Dac totui
efectul i agentul lui nu sunt coninute n aceeai specie, ar fi o
asemnare, dar nu potrivit raiunii aceleiai specii, precum despre
cele generate de soare se poate spune c sunt oarecum
asemntoare soarelui, nu ns ca i cum ar recepta forma soarelui
potrivit asemnrii speciei, ci asemnrii genului. Aadar, dac
exist un agent care s nu fie coninut n gen, efectul su va fi mai
puin asemntor cu forma agentului, dar nu astfel nct s
participe la asemnarea formei agentului potrivit aceleiai raiuni a
speciei sau a genului, ci potrivit unei analogii, aa cum fiina nsi
este comun tuturor. n acest mod toate cele ce sunt fcute de
Dumnezeu, deoarece sunt fiine, sunt asemenea lui Dumnezeu ca
principiu prim i universal al ntregii fiinri.
13
(F2)

13
S.Th. I, q. 4, a. 3, co.: Respondeo dicendum quod, cum similitudo attendatur secundum
convenientiam vel communicationem in forma, multiplex est similitudo, secundum multos modos
communicandi in forma. Quaedam enim dicuntur similia, quae communicant in eadem forma
secundum eandem rationem, et secundum eundem modum, et haec non solum dicuntur similia, sed
aequalia in sua similitudine; sicut duo aequaliter alba, dicuntur similia in albedine. Et haec est
perfectissima similitudo. Alio modo dicuntur similia, quae communicant in forma secundum eandem
rationem, et non secundum eundem modum, sed secundum magis et minus; ut minus album dicitur
simile magis albo. Et haec est similitudo imperfecta. Tertio modo dicuntur aliqua similia, quae
communicant in eadem forma, sed non secundum eandem rationem; ut patet in agentibus non
univocis. Cum, agit autem unumquodque secundum suam formam, necesse est quod in effectu sit
similitudo formae agentis. Si ergo agens sit contentum in eadem specie cum suo effectu, erit
similitudo inter faciens et factum in forma, secundum eandem rationem speciei; sicut homo generat
hominem. Si autem agens non sit contentum in eadem specie, erit similitudo, sed non secundum
eandem rationem speciei, sicut ea quae generantur ex virtute solis, accedunt quidem ad aliquam
similitudinem solis, non tamen ut recipiant formam solis secundum similitudinem speciei, sed
secundum similitudinem generis. Si igitur sit aliquod agens, quod non in genere contineatur, effectus
eius adhuc magis accedent remote ad similitudinem formae agentis, non tamen ita quod participent
similitudinem formae agentis secundum eandem rationem speciei aut generis, sed secundum
aliqualem analogiam, sicut ipsum esse est commune omnibus. Et hoc modo illa quae sunt a Deo,
assimilantur ei inquantum sunt entia, ut primo et universali principio totius esse.
Rolul speciilor inteligibile n procesul cunoaterii umane la Toma dAquino 89
Dup cum se poate observa, similitudo funcioneaz n acest context nu cu
nelesul cuvntului asemenea din limba romn, ci cu sensul de acord formal sau
mprtire a unei forme, ceea ce contrazice maniera n care Panaccio l folosete,
ca reprezentare, ca imagine sau copie a lucrului extramental. Ca s folosesc acelai
exemplu cu citrinul, relaia de asemnare (similitudo) se bazeaz pe acordul formal
n urmtorul fel: SiO
2
Fe
3+
este aceeai form care informeaz materia alctuind
compusul cunoscut sub numele de citrin i care exist n minte n mod intenional,
fr materie (Si, O, Fe), fcnd astfel posibil cunoaterea obiectului extramental.
Astfel se poate observa mai uor faptul c este preferabil a se utiliza similitudo n
cazul procesului de cunoatere, deoarece forma (SiO
2
Fe
3+
) i schimb modul de
existen, dintr-unul material ntr-unul imaterial, fcnd astfel folosirea termenului
identitas inutilizabil.
Dup cum s-a putut observa, linia argumentativ a lui Panaccio este centrat
mai mult pe problema identitii formale, i nu pe cea a primului obiect cunoscut.
Despre primum cognitum discut ns alt adept al interpretrii reprezentaionaliste,
Robert Pasnau n Theories of Cognition in Latter Middle Ages
14
. Acesta vede
procesul cunoaterii intelectuale ca o doctrin act-obiect, unde prin relaia act-
obiect nelege un act al cunoaterii unui obiect extramental ce are loc prin
nelegerea unui obiect mental. O astfel de doctrin necesit nu numai existena
unui obiect intern care s reprezinte obiectul extramental, dar i o facultate
cognitiv. Astfel, n cazul tomist, speciile inteligibile devin obiecte mentale care
sunt cunoscute ntr-un anumit mod. Totui, afirmaia c speciile inteligibile sunt
cunoscute ntr-un anumit mod nu obtureaz n niciun fel calitatea cunoaterii,
spune Pansau; o cunoatere mai direct dect prin speciile inteligibile nu este
posibil acest lucru l spune i Toma n cteva dintre scrierile sale de tineree,
precum Super. Sent. (I 35, 1, 2 c), Q. D. V. (1, 11, co.) sau De Spirit. Creat. (a. 9,
ad 6). Desigur, Pasnau cunoate foarte bine pasajul din S. Th. (I, q. 85), unde Toma
spune c speciile inteligibile nu sunt obiectele cunoaterii, ci doar cele prin care
cunoatem, dar nu l consider a fi un argument mpotriva a ceea ce numete
realism reprezentaionalist [representational realism]: cunoaterea este despre
obiectele din lumea real, dar i speciile, i obiectele sunt cunoscute. Dei speciile
sunt direct cunoscute i obiectele doar indirect, cunoaterea nu este n niciun fel
distorsionat, obiectele sunt cunoscute aa cum sunt ele n fapt. Acest tip de
reprezentaionalism este opus idealismului reprezentaionalist [representational
idealism] pentru care singurele lucruri pe care le cunoatem sunt reprezentrile
noastre mentale, niciodat lucrurile, la care, de altfel, nici nu avem acces vreodat.
O analiz atent a q. 85 confirm afirmaia lui Pasnau c idealismul
reprezentaionalist este cel respins de Toma, i nu realismul reprezentaionalist
15
:

14
Robert Pasnau, Theories of Cognition in Latter Middle Ages, Cambridge University Press,
1997.
15
Pentru mai multe detalii, vezi ibidem, p. 209-213.
90 Elena Bltu
Rspund c unii au spus c puterile noastre cognitive nu cunosc
nimic n afar de propriile afectri, cum spre exemplu simul nu
simte nimic n afar de afectarea organului su. n acelai fel
intelectul nu nelege nimic n afar de afectarea sa, adic specia
inteligibil receptat de el. Astfel specia este chiar cea care este
neleas. ns aceast opinie este n mod evident fals din dou
motive. Primul, deoarece cele pe care le nelegem sunt obiectele
tiinei. Dac ceea ce nelegem ar fi doar speciile care sunt n
suflet, ar rezulta c toate tiinele ar fi nu despre lucrurile din afara
sufletului, ci doar despre speciile inteligibile care sunt n suflet; aa
cum, dup platonicieni, toate tiinele sunt despre idei, despre care
susineau c sunt nelese n act. Al doilea, pentru c ar conduce la
eroarea anticilor care susineau c tot ceea ce se arat este adevrat
i, de asemenea, cele contradictorii sunt simultan adevrate. Dac
facultatea nu ar cunoate dect propriile sale afectri, ar judeca
numai dup acestea. ns atunci lucrurile s-ar arta doar n felul n
care facultatea cognitiv este afectat. Astfel ntotdeauna judecata
facultii cognitive va fi despre cel judecat, adic despre propria
afectare, potrivit ei, i astfel orice judecat va fi adevrat. Spre
exemplu, dac gustul nu ar simi dect propria sa afectare, cnd
cineva cu simul gustului sntos ar judeca mierea ca fiind dulce,
ar judeca adevrat; i la fel cnd cineva cu simul gustului alterat
judec mierea ca fiind amar, ar judeca adevrat. Amndoi ar
judeca n funcie de cum le este afectat simul gustului. De aici
rezult c toate opiniile ar fi la fel de adevrate i n general orice
fel de receptare. Aadar trebuie spus c specia inteligibil este
pentru intelect cea prin care el nelege.
16
(F3)

16
S.Th I, q. 85, a. 2, co: Respondeo dicendum quod quidam posuerunt quod vires
cognoscitivae quae sunt in nobis, nihil cognoscunt nisi proprias passiones; puta quod sensus non
sentit nisi passionem sui organi. Et secundum hoc, intellectus nihil intelligit nisi suam passionem,
idest speciem intelligibilem in se receptam. Et secundum hoc, species huiusmodi est ipsum quod
intelligitur. Sed haec opinio manifeste apparet falsa ex duobus. Primo quidem, quia eadem sunt quae
intelligimus, et de quibus sunt scientiae. Si igitur ea quae intelligimus essent solum species quae sunt
in anima, sequeretur quod scientiae omnes non essent de rebus quae sunt extra animam, sed solum de
speciebus intelligibilibus quae sunt in anima; sicut secundum Platonicos omnes scientiae sunt de
ideis, quas ponebant esse intellecta in actu. Secundo, quia sequeretur error antiquorum dicentium
quod omne quod videtur est verum; et sic quod contradictoriae essent simul verae. Si enim potentia
non cognoscit nisi propriam passionem, de ea solum iudicat. Sic autem videtur aliquid, secundum
quod potentia cognoscitiva afficitur. Semper ergo iudicium potentiae cognoscitivae erit de eo quod
iudicat, scilicet de propria passione, secundum quod est; et ita omne iudicium erit verum. Puta si
gustus non sentit nisi propriam passionem, cum aliquis habens sanum gustum iudicat mel esse dulce,
vere iudicabit; et similiter si ille qui habet gustum infectum, iudicet mel esse amarum, vere iudicabit,
uterque enim iudicat secundum quod gustus eius afficitur. Et sic sequitur quod omnis opinio
Rolul speciilor inteligibile n procesul cunoaterii umane la Toma dAquino 91
Toma nu spune aici dect c, dac am cunoate doar (solum) speciile
inteligibile, atunci toate tiinele ar fi despre obiecte din sufletul nostru i totul ar fi
relativ, ceea ce justific concluzia lui Pasnau c respins nu este versiunea realist
a reprezentaionalismului, ci cea idealist. Aadar, dat fiind faptul c nu este negat
posibilitatea cunoaterii speciilor inteligibile, Pasnau face trimitere la pasajul I
Sent. (35, 1, 2c) pentru a susine cealalt variant a realismului:
Cu toate acestea, trebuie s fie tiut c cel cunoscut poate fi
cunoscut n dou moduri, la fel i cel vzut. ntr-adevr, prima care
este vzut este specia obiectului vizibil, care exist n pupil, care
este i completarea vederii, i surs a vederii, i lumina
intermediar a lucrului vizibil. i este i un al doilea lucru vzut,
care este lucrul din afara sufletului. La fel, primul lucru cunoscut
este asemnarea lucrului nsui, care este n intelect, i (lucrul) este
cunoscut n funcie de aceast asemnare.
17
(F4)
n faa unei asemenea evidene exist dou opiuni: fie considerm c Toma,
ntr-adevr, pune n joc o teorie reprezentaionalist la nivelul speciilor inteligibile,
fie c acest pasaj este unul singular n corpusul tomist i c afirmaiile nu sunt n
acord cu doctrina tomist de maturitate. Chiar dac pasajul este considerat ca
nefiind tipic pentru Toma, pentru a-l putea folosi ca argument n favoarea
interpretrii reprezentaionaliste, coninutul lui ar trebui ntrit prin invocarea altor
instane textuale cu coninut similar. Pasnau sugereaz urmtorul pasaj din De
spirit. creat. (a. 9, ad 6):
Pentru ambele aceste activiti [cunoaterea quidditii,
compunerea i dividerea], specia inteligibil, care face intelectul
posibil s fie n act, este precunoscut [praeintelligitur]
18
; pentru
c intelectul posibil nu opereaz dect dac este n act, la fel cum
vzul nu vede dect dac este actualizat de o specie care face
vederea posibil. De aceea, specia care face vederea posibil nu
este cea care este vzut, ci cea prin care obiectul este vzut.
Acelai lucru este adevrat i despre intelectul posibil.
19
(F5)

aequaliter erit vera, et universaliter omnis acceptio. Et ideo dicendum est quod species intelligibilis se
habet ad intellectum ut quo intelligit intellectus.
17
Seciendum tamen est, quod intellectum dupliciter dicitur, sicut visum etiam. Est enim
primum visum quod est ipsa species rei visibilis in pupilla existens, quae est etiam perfectio videntis,
et principium visionis, et medium lumen rei visibilis. Et est visum secumdum, quod est ipsa res extra
animam. Similiter intellectum primum est ipsa rei similitudo, quae est in intellectu et est intellectum
secundum ipsa res quae per similitudinem illam intelligitur.
18
Traducerea lui praeintelligitur prin precunoatere este doar o opiune de traducere. Despre
celelalte posibiliti prin care acest termen poate fi redat n limba romn voi discuta mai jos.
19
Utrique autem harum operationum praeintelligitur species intelligibilis, quae fit intellectus
possibilis in actu; quia intellectus possibilis non operatur nisi secumdum quod est in actu, sicut nec
visus videt nisi per hoc quod est factus in actu per speciem visibilem. Unde species visibilis non se
habet ut quod videtur, sed ut quo videtur. Et simile est de intellectu possibili.
92 Elena Bltu
Citind pasajul, interogaia retoric a lui Pasnau: cum anume am putea s nu
tragem concluzia c speciile inteligibile sunt, cel puin ntr-un anumit mod,
cunoscute? pare a fi justificat. Mai mult, corobornd (F4), (F5) i afirmaia din
(F3) c speciile inteligibile nu sunt singurele obiecte cunoscute,
reprezentaionalismul la nivelul speciilor inteligibile pare a nu mai avea nevoie de
alte argumente. Cel puin aceasta este prerea lui Pasnau.
Dar, cu toate c demonstraia propus de Pasnau este elegant i, pe alocuri,
chiar seductoare, cred c ea se bazeaz prea puin pe suport textual i c, n
genere, dovezile sunt circumstaniale. Altfel spus, gndul lui Toma este mpins mai
departe dect o permit textele lui; spun asta pentru c, fr (F5), (F4) rmne un
caz singular i atipic. Dar n fapt, ce spune acest (F5)? Totul pare a se juca pe
cartea lui praeintelligitur fie c este tradus i neles ca o form a cunoaterii, fie
c este folosit cu sensul de date prealabile ale cunoaterii cu accentul pus pe
anterioritate. Dac e tradus prin precunoatere, atunci trebuie clarificat cine
realizeaz aceast aciune, intelectul activ sau cel posibil? Dac intelectul posibil ar
fi cel care ar precunoate speciile inteligibile, n el ar interveni o schimbare care ar
duce la formarea unei noi entiti intermediare intenionale i, n final, procesul
cunoaterii ar implica nu una, ci dou specii inteligibile ale aceluiai obiect, ceea ce
ar fi o adiie inutil. Dar poate c nu intelectul posibil precunoate speciile
inteligibile, ci intelectul activ? Oare nu s-ar ajunge i n acest caz la aceeai
consecin bizar? Aici lucrurile sunt mai nuanate i se poate spune c, deoarece
activitatea intelectului activ se desfoar naintea cunoaterii propriu-zise a
quidditii, aciune a intelectului posibil, nivelul la care acioneaz poate fi numit
pre-cognitiv. n acest context pre-cognitiv activitatea de precunoatere
[praeintelligitur] a speciilor inteligibile ar putea nsemna nu att un tip de
cunoatere, ct o pregtire pentru cunoaterea ulterioar. Trei motive a putea
invoca pentru a susine aceast interpretare: (1) prefixul prae ofer o nuan de
anterioritate termenului lng care st, (2) rdcina intelligo este folosit n acest
caz pentru c activitatea se desfoar la nivelul intelectului i (3) singurele funcii
pe care le are intelectul activ sunt cea de iluminare i abstragere din imaginile
senzoriale [phantasmata] ale speciilor inteligibile; altfel spus, intelectul activ
actualizeaz caracterul inteligibil al informaiilor senzoriale despre obiect, fcndu-
le astfel pe msura intelectului posibil. Pregtirea pentru cunoatere ar nsemna nu
o prim cunoatere sau o cunoatere dinaintea cunoaterii propriu-zise a speciilor
inteligibile, ci actualizarea caracterului inteligibil al speciilor pentru a putea fi
receptate de ctre intelectul posibil. De ce totui consider c praeintelligitur nu
poate fi neles ca un fel de cunoatere? Motivul e simplu i se bazeaz pe faptul c
n corpusul tomist intelectul activ nu are dect cele dou funcii mai sus
menionate, de abstragere i iluminare a speciilor inteligibile.
20
Dac

20
Pentru mai multe detalii vezi Quodl. 8. 2. 3 c, 3. 9. 21 c; S.Th. I. 84. 6 c, 85. 1 ad 3-4; ScG.
II. 76 & 77; De spirit. creat. 9 c-10 c; De verit. 10. 6 ad 7-8; 26. 2 ad 2.
Rolul speciilor inteligibile n procesul cunoaterii umane la Toma dAquino 93
praeintelligitur e interpretat ca pregtire pentru cunoatere, (F4) rmne un pasaj
singular, privnd astfel ingenioasa interpretare propus de Pasnau de un suport
textual suficient. Revin aadar i spun c reprezentaionalismul n care speciile
inteligibile sunt primum cognitum mizeaz prea mult pe perspectiva exegetului i
prea puin pe textele tomiste.
n urma celor expuse pn acum, cred c decizia optrii pentru una dintre
cele dou interpretri a devenit simpl: realismul speciilor inteligibile dispune i de
un robust suport textual, i de un ntreg arsenal argumentativ. n plus, trebuie
subliniat faptul c la baza acestei interpretri se afl cel puin dou teze metafizice
aristoteliciene: hilemorfismul obiectele sunt compui de materie i form i
dubla existen a unei forme aceeai form poate exista n mod material i
natural, ntr-un obiect extramental, i ntr-un mod imaterial i intenional, n minte.
Fr existena celei de-a doua teze, realismul tomist nu s-ar putea susine sau,
invers, datorit dublei existene a unei forme, niciun tip de teorie a obiectului
intern, cel puin pn la nivelul speciilor inteligibile, nu se poate aplica teoriei
cunoaterii.
CUM INTERPRETEAZ THOMA DAQUINO
NUMELE BIBLIC CEL CE ESTE
MARIN BLAN
1

Abstract. In Exodus 3:14, God disclosed Moses his real name, He Who Is. The
Fathers of Church give an ontological meaning to this expression written in Hebrew
and consider He Who Is the most proper name of God. Thomas Aquinas develops
this view in his works: for him, He Who Is designates the most fully fledged act of
Being. In both his Commentary of Sentences and Summa theologiae, Aquinas invokes
the Exodus verse to corroborate Greek metaphysics about the most ultimate mode of
Being.
Key words: divine name, He Who Is, being.
Vorbind cu Moise pe munte, Dumnezeu i-a dezvluit care este numele su:
ehyeh aser ehyeh Sunt cel se sunt (Ieire, 3:14). Aceast formul, tradus n
greac ego eimi ho n i n latin ego sum qui sum , i-a fascinat pe
comentatori secole de-a rndul.
Spre deosebire de alte pasaje, unde Dumnezeu se descoper n poziia
divinului Eu (Eu Yahweh), acest pasaj conine pe este copulativ, pe care l
adaug de dou ori: prima oar, nehyeh (eu sunt), apoi, n aser ehyeh (cel ce
sunt). Astfel, tetragrama ehyeh aser ehyeh apare ca innd de sfera verbului redat
n mod tradiional ca a fi. n Septuaginta, de altfel, pasajul din Ieire 3:14 este
redat n termenii verbului einai, a fi: ego eimi ho n, ceea ce avea s favorizeze o
interpretare ontologic: ho n, respectiv qui sum, reprezint nu numai principalul
nume al lui Dumnezeu, ci i forma suprem a fiinei.
n studiul de fa voi prezenta interpretarea ontologic pe care o d Thoma de
Aquino numelui Qui est, ca fiind cel mai propriu nume al lui Dumnezeu, n
discuiile din Comentariul su la Sentinte, Summa contra gentiles i Summa
theologiae. Voi evidenia faptul c interpretarea doctorului angelic este o
dezvoltare a punctului de vedere mprtit de muli filosofi i teologi evrei i
cretini care l-au precedat.
IEIRE 3:14, N INTERPRETARE ONTOLOGIC
Prinii Bisericii, att cei din Est, ct i cei din Vest, au considerat c Cel Ce
este constituie cel mai potrivit nume al lui Dumnezeu; concomitent, ei au conferit
o semnificaie ontologic acestor cuvinte. n acest context, utilizarea participiului

1
Universitatea din Bucureti, Facultatea de Filosofie.
Cum interpreteaz Toma din Aquino numele biblic Cel Ce este? 95
prezent (n) este vzut ca un indiciu al eternitii lui Dumnezeu. Verbul a fi
(eimi) va fi folosit ntr-o manier absolut, astfel nct numai o singur Fiin poate
fi descris ca atare, n timp ce toate celelalte creaturi posed fiina numai n
msura n care ele se refer la ho n.
Iustin Martirul vorbete despre Tatl ca venic de nenumit (anmastos) i,
prin Ieire 3:14, despre Iisus ca Dumnezeu care a aprut patriarhilor.

ngerul lui Dumnezeu a vorbit lui Moise ntr-o flacr de foc care iese
din rug spunnd: Eu sunt Cel Ce este, Dumnezeul lui Avraam, Dumnezeul
lui Isaac i Dumnezeul lui Iacov
2
.

Irineu atribuie lui Iisus cuvintele rostite lui Moise n Ieire 3:14; acesta este
Fiul care coboar s salveze copiii lui Israel:

Cci Fiul este cel ce a cobort i a urcat pentru mntuirea oamenilor.
Astfel, prin Fiul, care este n Tatl i are pe Tatl n el nsui, Cel Ce este (ho
n) a fost revelat
3
.

Pentru Irineu, numele ho n semnific faptul c Domnul cretinilor este
singurul Dumnezeu adevrat, fiind prin excelen opus falilor dumnezei, care nu
au fiin.
Atanasie cel Mare utilizeaz numele ho n din Ieire 3:14 ca dovad
scriptural n sprijinul termenului nebiblic de ousia, un termen central n formula
doctrinei trinitare stabilite de Conciliul de la Niceea. De vreme ce Dumnezeu nsui
s-a definit prin cuvnul n, se poate vorbi despre ousia lui, ceea ce, mai departe, ne
permite s spunem c Fiul purcede de la ousia Tatlui, tot aa cum am putea
spune pur i simplu purcede de la Dumnezeu
4
.
Grigorie de Nazianz considera c att Cel Ce este, ct i Dumnezeu sunt
nume ale fiinei, primul fiind cel mai propriu:

Dintre cele ce ne sunt accesibile, termenii cel ce este i Dumnezeu
sunt, ntr-un anumit fel, mai multe nume ale fiinei. i mai mult, Cel ce
este, nu numai fiindc artndu-se prezent El lui Moise pe munte (Ieire 3:
14) i cerndu-i-se numele, sau cine este, s-a numit El nsui aa, i a
poruncit aceluia s spun poporului: Cel ce este m-a trimis la voi (ibid.), ci
i pentru c l aflm noi nine mai propriu.
5


2
Apologia I, 63.7 (n Apologei de limb greac, PSB, 2, 1980, pp. 25-74).
3
Adversus Haereses, 3.6.2
4
Vezi, Ioan G. Coman, Patrologie, vol. III, Ed. Institutului Biblic i de Misiune al B.O.R.,
1988, , ndeosebi p. 163-157.
5
Cuvntul 30. A patra cuvntare teologic, n Grigorie de Nazianz, Cele cinci cuvntri
teologice, traducere de D. Stniloae, Ed. Anastasia, 1993, p. 86).
96 Marin Blan
Motenind formula ego eimi ho on, Augustin a susinut c nu este nicio
diferen fundamental ntre ego sum qui sum din Ieire 3:14 i esse al metafizicii.
Formula din Ieire 3:14 reprezint cel mai nalt mod de a spune vere esse, ipsum
esse, adic nsi fiina, eternitatea, imutabilul, necorporalul, nelese ca actul care
susine tot ceea ce exist.
Dumnezeu revelat n Ieire 3:14 este ceea ce este n el nsui, unul i acelai:
propria sa essentia Idipsum esse, care exist dincolo de timp, istorie i orice
micare.
Comentnd pasajul din Ieire 3:14, n Confessiones (XIII, 31, 46) Augustin
schimb pe este verbal despre Dumnezeu ntr-o formul substantival: Qui est,
misit me ad vos Deoarece el este Este, adic Dumnezeu este Fiina nsi,
Ipsum esse, n sensul ei cel mai deplin
6
. Aici, Augustin pare s fac o lectur
parmenidian, echivalnd Dumnezeul din Ieire cu este-le eleatului; n aceeai
linie se nscrie i distincia dintre ce este Dumnezeu pentru noi (nomen
misericordiae) i ce este El n sine (nomen substantiae) n revelaia din Ieire 3.
Ce este Dumnezeu pentru noi reprezint o perspectiv mai mult istorico-
antropologic, exprimat prin formula Sunt Dumnezeul lui Avraam, Isaac i
Iacob; ce este Dumnezeu n sine, n schimb, garanteaz caracterul absolut,
inaccesibil, transcendent al lui Dumnezeu aceast perspectiv este exprimat prin
ego sum qui sum.
Tocmai acest sens din urm este avut n minte de Augustin n De Trinitate,
cnd identific Dumnezeul din Ieire 3:14 cu noiunea greco-platonic de substan
(ousia), neleas ca o esen atemporal, anistoric, imutabil:

El este nendoielnic substantia sau, dac vrem, el este essentia pe care
grecii o numesc ousia... Essentia vine de la esse. i cine este mai mult dect
Cel care i-a spus robului su Moise: ego sum qui sum. ... Din acest motiv
exist doar o singur substan sau esen imutabil
7
.

Sum din Scriptur este identificat aici cu essentia pur i simplu care, la rndul
ei, e identificat cu imutabilitatea. Dincolo de acest este absolut se ordoneaz
ierarhic celelalte essentiae n funcie de care ele sunt mai mult sau mai puin. n
viziunea lui Augustin, despre nimic dintre cele care se schimb sau sunt capabile s
devin ceva ce nu au fost deja nu se poate spune c posed fiina nsi. De aceea,
noi putem spune despre Dumnezeu c este deoarece el este cel care nu se
schimb i nu se poate schimba.
Aceast identificare a noiunii grecei de substantia/essentia cu Dumnezeul
biblic din Ieire 3:14 este decisiv pentru teologia cretin care a urmat,
influennd nu doar pe Thoma de Aquino, ci i ntreaga tradiie scolastic.

6
Vezi i Enarrationes in Psalmos (101:10), unde spune despre Dumnezeu: Esset tibi nomen
ipsum esse.
7
De trinitate, V, 2, 3.
Cum interpreteaz Toma din Aquino numele biblic Cel Ce este? 97
Thoma de Aquino a dezvoltat punctul de vedere augustinian potrivit cruia
qui est din Ieire 3:14 este principalul nume al lui Dumnezeu i forma suprem a
fiinei. El susine aceast doctrin att ntr-una din primele lucrri, Scriptum super
libros Sententiarum, ct i n scrierile de maturitate, Summa theologie i Summa
contra gentiles.
CE SEMNIFIC NUMELE CEL CE ESTE
Comentariul la Sentine este primul text semnificativ n care Thoma de
Aquino discut despre numele Cel ce este (Qui est)
8
. Mai nti, Thoma ridic
problema dac existena (esse) poate fi predicat despre Dumnezeu n sens propriu
i, corespunztor, dac, dintre toate numele, Cel Ce este poate fi considerat
numele cel mai propriu al lui Dumnezeu
9
.
Potrivit autoritilor citate n obiecii, Dumnezeu este numit n sensul cel mai
propriu prin esse sau derivatul de la esse Qui est. Dup Ioan Damaschin, cuvntul
cel mai potrivit pentru a-l numi pe Dumnezeu este Qui est, deoarece, comenteaz
Thoma, n aceast via noi putem cunoate despre Dumnezeu numai c este
(cognoscimus quia est), iar nu ce este (non quid est), i deoarece noi putem s-l
numim numai n msura n care l cunoatem
10
. Ps.-Dionisie identific pe esse
drept prima dintre participrile la buntatea divin, fiind principiul celorlalte i,
ntr-un fel, coninnd n sine unitar toate celelalte participri, precum a tri i a
nelege
11
; astfel, Dumnezeu este principiul divin, iar toate celelalte lucruri sunt
unul n el; din cauza acestei similariti ntre esse i Dumnezeu, esse este cel mai
propriu nume al lui Dumnezeu; n fine, dup Avicenna, ntruct cuvntul lucru
este aplicat n virtutea quidditii lui, cuvintele Cel Ce este sau fiin (ens) sunt
aplicate n virtutea actului fiinei (actus essendi). Pe aceast baz, Thoma gndete
c, din cauz c esena unei creaturi difer de existena ei, un asemenea lucru este
numit pornind de la quidditatea sa, iar nu de la existen (et non ab actu essendi);

8
Scriptum super libros Sententiarum, I, dist. 8, q. 1, a. 1; dist, 22, q. 1, a. 1, 2; dist. 35,
q. 1, a. 4.
9
In I Sent., d. 8, q. 1, a. 1.
10
Argumentul este bazat pe Ioan Damaschin, De fide orthodoxa, I, c. 9: Dintre toate numele
care se dau lui Dumnezeu se pare c cel mai propriu este Cel care este, dup cum el nsui s-a numit
pe munte, lui Moise, cnd zice: Spune fiilor lui Israil: M-a trimis Cel care este; primul nume al
lui Dumnezeu indic existena lui, dar nu ce este Dumnezeu (n Dumitru Fecioru, n Sf. Ioan
Damaschin, Dogmatica, Bucureti, Ed. Scripta, 1993, ediia a III-a, p. 33).
11
Cf. De divinis nominibus, c. 5, 1: Numele de bine, explicnd toate ieirile cauzei
universale, se extinde asupra celor ce exist i a celor ce nu exist i este mai presus de cele existente
i ne-existente. Numele de existen se extinde la toate cele existente i este mai presus de cele ce
sunt. Acela de via se extinde la toate cele ce triesc i este peste cele cu via. Acela de nelepciune
se refer la cele inteligibile, raionale i sensibile, i este mai presus de toate acestea (n Dumitru
Stniloae, Sfntul Dionisie Areopagitul, Opere complete i scoliile Sfntului Maxim Mrturisitorul,
Bucureti, Paideia, 1996).
98 Marin Blan
existena lui Dumnezeu i quidditatea sa sunt identice (ipsum esse suum est sua
quidditas); de aceea, numele derivat de la esse Cel Ce este numete pe
Dumnezeu n mod propriu i este numele su propriu (proprie nominat ipsum, et
est proprium nomen eius). Existena este aplicat lui Dumnezeu n mod propriu nu
n sensul c nu poate aparine creaturilor, ci n sensul c n Dumnezeu nu este unit
sau amestecat cu privaia sau potenialitatea
12
.
Diferitele nume pe care noi le aplicm lui Dumnezeu semnific perfeciunile
divine numai potrivit cu modul nostru de nelegere a perfeciunilor create. Astfel,
un nume precum nelepciune nu va fi suficient ca s semnifice nelepciunea
divin, ntruct nelepciunea creat nu corespunde nelepciunii necreate; aceeai
deficien apare i n cazul numelui Cel Ce este, derivat din esse, acesta nefiind
deci mai potrivit dect alte nume
13
. Mai departe, explic Thoma, deficiena vine din
faptul c toate numele folosite de noi pentru a semnifica pe Dumnezeu semnific
numai potrivit cu modul a ceva concret i compus. El ilustreaz aceasta cu numele
nelepciune. Atunci cnd spunem Deus est sapiens, est din acest enun, ca
form a verbului esse, are un dublu neajuns: n primul rnd, est provine din modul
concret n care esse nsi semnific, aceast deficien aplicndu-se i numelui
Cel Ce este; n al doilea rnd, nelepciunea creat nu corespunde n mod necesar
coninutului inteligibil deplin al nelepciunii divine, deoarece implic o
compoziie. Astfel, dei susine ntietatea lui Cel Ce este ntre numele divine,
Thoma introduce un motiv important pentru concepia sa, c toate numele create,
inclusiv acest cel mai potrivit nume, semnific pe Dumnezeu n mod imperfect;
atunci cnd sunt aplicate concret, toate numele implic o compoziie i deci o
imperfeciune n modul n care ele semnific
14
. De aceea, el aduce n discuie
precizarea lui Ioan Damaschin
15
c numele Cel Ce este nu semnific ce este
Dumnezeu, ci mai degrab arat o mare infinit de substan (pelagus
substantiae infinitum). Deoarece infinitul nu poate fi cuprins, el nu poate fi numit,
ci rmne necunoscut; de aceea, Cel Ce este nu pare a fi un nume divin. Thoma
rspunde c toate celelalte nume exprim pe esse numai n termenii unui coninut
inteligibil determinat. De exemplu, numele nelept aplicat concret nseamn a fi
ceva, adic a fi nelept. Dar numele Cel Ce este semnific esse fr specificare,
i nu ca determinat de un factor adiional. De aceea, explic Thoma, Cel Ce este
nu semnific ce este Dumnezeu, ci mai degrab indic o nedeterminare (quasi non
determinatum)
16
.

12
In I Sent., d. 8, q. 1, a. 1, ad 1.
13
Ibidem, obj. 3.
14
Ibidem, ad 3.
15
Cf. De fide orthodoxa, I, c. 9: [Cel care este] are adunat n el nsui toat existena, ca o
mare infinit i nemrginit a fiinei (n D. Fecioru, op. cit., p. 33).
16
In I Sent., d. 8, q. 1, a. 1, obj. 4 i ad 4.
Cum interpreteaz Toma din Aquino numele biblic Cel Ce este? 99
ANALIZA RELAIEI DINTRE LUCRUL SEMNIFICAT (RES SIGNIFICATA)
I MODUL DE SEMNIFICARE (MODUS SIGNIFICANDI)
Este evident c, n aceast discuie, sunt recunoscute transcendena i
inefabilitatea divin, precum i limitele nelegerii umane cnd se ajunge la
cunoaterea noastr asupra naturii divine. Totui, cititorul ar putea pretinde mai
mult precizie n legtur cu ce nelegea Thoma atunci cnd nega faptul c noi
putem cunoate ce este Dumnezeu, ndeosebi n textul unde a artat c numele Cel
Ce este este cel mai potrivit despre Dumnezeu; cci s-ar prea c i alte nume ar
putea fi spuse despre el n mod adecvat. A doua discuie din acelai comentariu
17

aduce clarificri n aceast privin.
Mai nti, este susinut concepia potrivit creia Dumnezeu poate fi numit,
dar numai n gradul n care el poate fi cunoscut. Deoarece noi putem ajunge doar la
cunoaterea imperfect a lui Dumnezeu, l putem numi doar imperfect, cum spune
Thoma, printr-o vorbire blbit sau gngvit (quasi balbutiendo) i aceasta vor fi
avut n minte autorii lui De divinis nominibus i Liber de causis, explic el, cnd
se refereau la Dumnezeu ca de necuprins i de nenumit ei nelegeau c niciun
nume nu exprim perfect pe Dumnezeu nsui
18
.
Pentru a sublinia incapacitatea intelectului uman de a nelege ce este
Dumnezeu, Thoma face apel i la o remarc pe care o atribuie lui Augustin, i
anume c Dumnezeu scap oricrei forme a intelectului (omnem formam
subterfugit)
19
. Augustin pare s se refere la o form corporal, dar nu este necesar
ca orice lucru numit s aib o form corporal. Totui, dac Augustin vorbete
despre forme fr nicio astfel de restricie, el nelege s spun: orice form pe care
intelectul nostru o poate concepe. Dumnezeu scap oricrei forme din cauza esenei
sale. De exemplu, nelepciunea lui Dumnezeu depete orice nelepciune i
ntreaga nelepciune pe care intelectul nostru o poate percepe. De aceea,
Dumnezeu nu este accesibil intelectului nostru n sensul n care noi l-am putea
cunoate perfect, nelegndu-l
20
.
Apoi, Thoma abordeaz problema numirii lui Dumnezeu din perspectiv
gramatical, formulnd obiecia potrivit creia Dumnezeu nu poate fi numit printr-
un substantiv i, la fel, prin pronume, participiu sau verb. Cci orice substantiv
semnific substana avnd o anumit calitate; dar n Dumnezeu nu exist

17
Ibidem, dist. 22, q. 1, a. 1-2.
18
In I Sent., dist. 22, q. 1, a. 1, ad 1. Pasajul n chestiune din De divinis nominibus, c. 1, 5:
Dar dac este mai presus de orice cuvnt i de orice cunotin ea nsi este cu totul de necuprins
i nu este nici nume, nici cuvnt dumnezeirea s-a artat de nenumit i mai presus de nume (n
D. Stniloae, op. cit.).
19
Ibidem, obj. 2. Thoma atribuie aceast remarc lui Augustin (dei o asemenea remarc nu se
gsete n scrierile acestuia) i n comentariul su la tratatul lui Boethius, De Trinitate (q. 1, a. 2, obj.
2), i n De veritate (q. 2, a. 1, obj. 10).
20
Ibidem, ad 2.
100 Marin Blan
compoziie din substan i calitate
21
. Rspunznd, Thoma arat c atunci cnd
spunem c un substantiv semnific substana mpreun cu calitatea, nu trebuie s
conchidem din aceasta c substana i calitatea sunt folosite aici n sensul strict n
care logicienii le disting ca dou predicamente. Pe de alt parte, gramaticianul
nelege termenii substan i calitate cu referire la modul n care ei semnific.
Din aceast perspectiv gramatical, este adevrat c ceea ce este semnificat printr-
un substantiv este semnificat ca i cum ar fi ceva care subzist. Acest mod de a
semnifica atrage consecina gramatical c altceva poate fi predicat despre el, ca
atunci cnd, de exemplu, noi folosim cuvntul albea drept subiect ntr-un
enun. Tocmai din aceast cauz gramaticianul distinge substantivele de verbe i
observ c ultimele nu semnific lucruri ca subzistnd
22
.
Trebuie s inem seama de ceea ce face ca orice nume considerat, n cazul de
fa, un substantiv, s fie aplicat, altfel spus, la ceea ce el este destinat s semnifice;
cci aceasta servete drept principiu prin care lucrul devine cunoscut. Astfel,
Thoma admite c despre ceea ce face ca un substantiv s fie aplicat se poate vorbi
n msura n care are modul calitii; cci, aici, noi folosim termenul pentru a ne
referi la principiul conform cruia un lucru devine capabil s fie cunoscut, adic
forma. ntr-adevr, din aceast perspectiv, nc aceea a gramaticianului, forma
substanial poate s trimit la calitate. Ct privete semnificaia unui substantiv,
nu are importan dac principiul care red ceva cognoscibil este identic n realitate
cu ceea ce substantivul semnific. n fapt, cele dou sunt identice, n cazul unui
substantiv abstract precum umanitate; dar diferite, n cazul unui substantiv concret
precum om. Dumnezeu poate fi semnificat printr-un substantiv care are calitate,
considerat drept coninutul inteligibil n virtutea cruia acel substantiv este aplicat,
i substan, considerat drept ceea ce substantivul este destinat s semnifice.
Astfel, cu aceste caracteristici n minte, conchide el, noi putem aplica substantive
lui Dumnezeu. Cu alte cuvinte, n Dumnezeu, principiul n virtutea cruia el
Dumnezeu este cognoscibil este identic cu ceea ce substantivul Dumnezeu
semnific
23
.
Apoi, Thoma discut despre cum pot fi predicate despre Dumnezeu unele
nume n sens propriu possit dici proprie de Deo. El observ c orice perfeciune
care este prezent n creaturi depinde de Dumnezeu ca de cauza sa exemplar.
Deoarece nicio creatur nu poate primi perfeciunea sa potrivit cu modul n care
acea perfeciune este prezent n Dumnezeu, orice creatur se ndeprteaz de
reprezentarea perfect a cauzei sale exemplare. Exist o anumit gradaie n rndul
creaturilor, astfel nct unele particip mai deplin dect altele la perfeciunile pe
care le primesc de la Dumnezeu i, de aceea, l reprezint mai perfect
24
.

21
Ibidem, obj. 3.
22
Ibidem, ad 3.
23
Ibidem.
24
Ibidem, a. 2.
Cum interpreteaz Toma din Aquino numele biblic Cel Ce este? 101
Dup aceste clarificri ontologice, Thoma dezvolt distincia dintre lucrul
semnificat printr-un nume (res significata) i modul de semnificare (modus
significandi). ntruct numele pe care le folosim pentru a semnifica pe Dumnezeu
sunt mprumutate de la creaturi, asemenea nume nu reuesc niciodat s reprezinte
pe Dumnezeu n ce privete modul n care ele semnific; cci ele semnific
perfeciunile divine potrivit cu modul n care creaturile particip la asemenea
perfeciuni. Subiacent gndirii lui Thoma este aici axioma, des repetat, dup care
ceva este receptat potrivit cu modul receptorului. Insistnd apoi asupra a ceea ce
asemenea nume trebuie s semnifice (res significata), Thoma ntroduce o alt
distincie. Unele nume sunt stabilite pentru a semnifica perfeciuni fr a include
nici un mod n semnificaia lor; cu alte cuvinte, ele semnific perfeciuni pure. Alte
nume sunt stabilite pentru a semnifica o perfeciune mpreun cu un mod al
creaturii de a participa la acea perfeciune. De exemplu, un nume ca percepie
nseamn cunoatere mpreun cu modul de a fi receptat materialiter de o putere
legat cu un organ. Dar numele cunoatere nu include niciun mod de participare
n sensul su prim. Numai nume de ultimul tip, precum nelepciune, buntate,
esen etc., pot fi spuse n mod propriu despre Dumnezeu cu privire la ceea ce
ele semnific (res significata). Nume de primul tip, care includ n semnificaia lor
prim un mod imperfect de participare, nu pot fi spuse despre Dumnezeu n mod
propriu, ci numai metaforic. Acest lucru este important, deoarece ne arat c,
atunci cnd Thoma se refer la anumite nume, ca spuse n mod propriu despre
Dumnezeu, el nelege s exclud predicaia metaforic
25
.
n fine, n aceast discuie, Thoma insist asupra faptului c pn i acele
nume care semnific perfeciuni pure sunt insuficiente pentru a reprezenta perfect
pe Dumnezeu. Aceasta se datoreaz modului specific n care creaturile semnific
modus significandi al lor. El sugereaz c n privina numelor pe care noi le
aplicm lui Dumnezeu, trebuie s negm ceea ce semnific asemenea nume (res
significata) sau, n cazul numelor care semnific perfeciuni pure, cel puin modul
specific creaturilor n care ele semnific, cci n acest mod de a semnifica este
implicat imperfeciunea
26
.
Despre numele care semnific perfeciuni pure i modul specific creaturilor
n care asemenea nume semnific, Thoma vorbete i n Summa contra gentiles;
aici sunt selectate anumite nume care semnific perfeciunea fr niciun fel de
restricii (absolute perfectionem absque defectu designant), nume precum bonitas,
sapientia, esse, care pot fi aplicate att creaturilor, ct i lui Dumnezeu
27
. Dar chiar
i aceste nume poart cu ele o deficien ncorporat. Este adevrat c ele nu

25
Ibidem.
26
Ibidem, ad 2. Vezi E. WINANCE, L'essence divine et la connaissance humaine dans le
Comentaire sur les Sentences de Saint Thomas, Revue philosophique de Louvain, 55 (1957),
pp. 171-215.
27
Summa contra gentiles, I, 30, 276 (trad. n englez de Anton C. Pegis, Notre Dame,
University of Notre Dame Press, 1975).
102 Marin Blan
implic nicio imperfeciune n ce privete ceea ce ele sunt destinate s semnifice;
dar includ o deficien n modul lor de a semnifica. Aceast deficien se datoreaz
faptului c intelectul nostru i deriv coninutul inteligibil din experiena sensibil.
ntruct lucrurile sensibile sunt compuse din materie i form, n ele exist
ntotdeauna o distincie ntre form i lucrul care posed acea form. O form
realizat ntr-un asemenea lucru poate fi simpl, dar va fi imperfect, deoarece ea
nu subzist (imperfecta, utpote non subsistens). Lucrul care are o asemenea form
subzist (subsistens), desigur; dar el nu este simplu, ci concret
28
.
De aceea, dac exprimm abstract asemenea nume i deci ca ceva simplu
de exemplu, buntatea , calea abstract de semnificare implic faptul c tocmai
prin aceasta ceva subzist. Dar dac noi exprimm concret asemenea nume un
lucru bun, de exemplu , calea concret de semnificare implic un gen de
compoziie ntre buntate i lucrul care este bun. Desigur, niciuna dintre aceste
limitri nu poate fi aplicat lui Dumnezeu sau buntii divine. Prin urmare, n
orice nume spus de noi despre Dumnezeu, ct privete modul su de semnificare,
apare un gen de imperfeciune (imperfectio invenitur) care nu corespunde lui
Dumnezeu (Deo non competit), chiar dac lucrul semnificat (res significata) i se
potrivete n modul cel mai deplin (eminenti modo). De aceea, conchide Thoma, n
acord cu Ps.-Dionisie
29
, numele de acest tip trebuie s fie, deopotriv, afirmate i
negate despre Dumnezeu (et affirmari de Deo et negari) afirmate din cauza
semnificaiei numelui (propter nominis rationem), dar negate din cauza modului n
care ele semnific (propter significandi modum)
30
.
n contrast cu asemenea nume, Thoma observ c altele includ un mod care
este propriu creaturilor (modo proprio creaturis) chiar n ceea ce ele semnific.
Nume de tipul fiin uman sau piatr, de exemplu nu pot fi aplicate lui
Dumnezeu dect metaforic (nisi per similitudinem et metaphoram). i alte nume
exprim perfeciuni pure mpreun cu modul desvrit (modus supereminentiae)
n care ele sunt realizate n Dumnezeu de exemplu, binele suprem (summum
bonum) sau fiina prim (primum ens). Acestea, desigur, por fi aplicate numai lui
Dumnezeu. Dar specificarea lui Thoma privind modul n care asemenea nume
semnific trebuie reinut chiar i asemenea nume aduc cu ele o deficien i o
limitare n modul lor de a semnifica.
Thoma rezum observnd c modul desvrit n care perfeciunile pure sunt
prezente n Dumnezeu poate fi exprimat prin nume pe care noi le impunem doar
prin negaie (per negationem): aeternum, infinitum; sau prin exprimarea relaiei lui
Dumnezeu cu alte nume (per relationem ipsius ad alia): prima causa, summum

28
Ibidem, 277.
29
Cf. De mystica theologia, c. 1, 2: trebuie s se atribuie lui Dumnezeu, Celui ce e Cauza
tuturor, toate afirmaiile care trebuie s se vad la ea i mai principal toate negaiile, ca fiind mai
presus de toate i s nu se socoteasc c negaiile sunt opuse afirmaiilor, ci mai degrab c ea este
mai presus de toate privaiile i de toat negaia i afirmaia (n D. Stniloae, op. cit.).
30
Summa contra gentiles, I, 30, 277.
Cum interpreteaz Toma din Aquino numele biblic Cel Ce este? 103
bonum; i ncheie cu remarca bine-cunoscut: Ct privete pe Dumnezeu, noi nu
suntem capabili s cuprindem cu mintea ce este el, ci ce nu este el (non enim de
Deo capere possumus quid est, sed quid non est) i cum sunt legate cu el alte
lucruri.
31

CEL CE ESTE CEL MAI PROPRIU DINTRE TOATE NUMELE
LUI DUMNEZEU
Pasajul din Ieire 3:13-14 este reluat de Thoma n cele dou summae ale sale:
Summa contra gentiles (SCG) i Summa theologiae (ST)
32
. n SCG, l gsim la
sfritul capitolului 22 din cartea I:

De aceea, esena lui Dumnezeu este propria sa fiin (Dei igitur
essentia est suum esse). Acest sublim adevr a fost nvat de Moise de la
Domnul nostru. Cnd Moise l-a ntrebat pe Domnul: Dac m vor ntreba
copiii lui Israel: care este numele lui? Ce le voi spune? Domnul i-a rspuns:
Sunt Cel Ce sunt. Le vei spune copiilor lui Israel: Cel Ce este m-a trimis la
voi; prin aceasta artnd c propriul su nume este Cel Ce este. Or, n
general, numele a fost stabilit pentru a semnifica natura sau esena lucrului.
Rmne deci c nsi fiina divin (ipsum divinum esse) este esena sau
natura (essentia vel natura) lui Dumnezeu
33
.

n ST, pasajul apare ntr-un articol consacrat chiar numelui biblic Cel ce
este ca fiind cel mai propriu nume al lui Dumnezeu (q. 13, a. 11):

Din contr, n Ieire 3:13-14, cnd Moise ntreab: Dac ei ei m vor
ntreba: Care este numele Lui?, ce le voi spune?, Domnul i-a rspuns: Aa le
vei spune: Cel Ce este m-a trimis la voi. De aceea, numele Cel Ce este este
cel mai propriu nume al lui Dumnezeu
34
.

Stilistic, SCG este scris n proza obinuit i are ca unitate de baz capitolul;
ST urmeaz metoda scolastic bazat pe disputele formale din universitile
medievale unitatea de baz este articolul care are forma unei questio. Dar cel mai
important aspect pentru cercetarea de fa este faptul c n timp ce ST propune o
teologie filosofic, adic o contribuie n teologie conceput ca fiind diferit de
filosofie, incluznd articole de credin printre principiile ei, SCG, prin crile I-III,

31
Ibidem, 278.
32
Voi folosi siglele SCG i ST pentru a cita lucrrile Summa contra gentiles i, respectiv,
Summa theologiae.
33
SCG, I, 22.
34
ST, Ia, q. 13, a. 11, sed contra.
104 Marin Blan
ofer o teologie natural, care este parte a filosofiei. Exist diferene privind
nelegerea de ctre Thoma a pasajului din Ieire 3: 13-14 n cele dou lucrri?
n SCG, pasajul din Ieire 3:14 este citat dup ce au fost aduse argumente n
favoarea identitii dintre esen i existen n Dumnezeu este un Dumnezeu
neutru din punct de vedere teologic, ntre premisele de la care s-a pornit neexistnd
niciun adevr revelat. Dar ntruct concluzia la care se ajunge: esena lui
Dumnezeu este propria sa fiin, coincide cu nvtura biblic dat de Dumnezeu
nsui lui Moise, ea devine un adevr sublim. Acest fapt este descris de N.
Kretzmann drept o ieire din sfera teologiei naturale
35
; trimiterea la Ieire 3:14
marcheaz primul loc lucrare unde s-ar putea spune c suntem ndreptii s
ncepem nlocuirea unei denumiri neutre din punct de vedere teologic cu numele de
Dumnezeu. Trecerea de la filosofic la teologic, de la raiune la revelaie este scopul
ntregii munci i anticipeaz a patra carte.
n ST, n schimb, pasajul din Ieire 3:14 se gsete n poziia alternativ
introdus prin expresia sed contra (dar din contr, dar mpotriv) i conine un
argument bazat pe autoritate biblic.
Citarea autoritilor ntr-o quaestio nu este doar o modalitate de a prezenta
puncte de vedere formulate de ali autori asupra aceluiai subiect. Un astfel de citat
are autoritate n sensul c fora sa nu deriv att din coerena argumentului, ct din
identitatea autorului su. n plus, n seciunea rezervat respingerii obieciilor, sunt
respinse doar argumentele bazate pe raiune, dar nu i cele n care erau citate
autoriti; mai degrab, n acestea din urm, se explic de ce, n context, punctul de
vedere al unei autoriti nu este n fapt incompatibil cu poziia alternativ.
n general, objectio (de la objicere, a da dreptate uneia dintre pri) nu
exprim opunerea unui raionament tezei stabilite n prealabil, ci este condiia unei
explicaii satisfctoare; rolul ei este de a dezvolta cercetarea n vederea
descoperirii cauzelor indoielii. Corespunztor, sed contra introduce a doua serie de
argumente nu mpotriva seriei de objectiones, ci ca alternativ. Aceasta nseamn
c cele dou serii de argumente nu se opun dect indirect. n mod direct opuse
seriei de objectiones sunt rspunsurile care urmeaz corpului chestiunii,
responsiones ad objecta. Dar i n acest caz, numai rareori are loc o negare a
poziiei adverse; cel mai adesea, se delimiteaz partea de adevr pe care se
ntemeiaz, responsiones ad objecta aprnd ca nite distincii.
Astfel, soluia, introdus prin cuvintele respondeo dicendum, pornete de la
textul de autoritate Ieire 3:14 din poziia alternativ:

Rspund spunnd (respondeo dicendum) c sunt trei argumente pentru
care Cel Ce este este cel mai propriu nume al lui Dumnezeu
36
.

35
N. Kretzmann, The Metaphysics of Theism (Aquinass Natural Theology in Summa contra
gentiles I, Oxford, Clarendon Press, 1997, p. 129.
36
ST, Ia, q. 13. a. 11, resp.
Cum interpreteaz Toma din Aquino numele biblic Cel Ce este? 105
Thoma se angajeaz aici n ceea ce a fost numit teologie filosofic: aplicarea
raiunii revelaiei, mprtind metodele teologiei naturale concepute pe larg, dar
ridicnd restricia teologiei naturale asupra premiselor i acceptnd ca asumpii
enunuri revelate.
Primul argument arat c numele Cel Ce este nu semnific nicio form
particular, ci nsui actul de a fi (esse). Lucrurile sunt numite de regul pornind de
la forma lor felul cum arat. Dar Dumnezeu nu are nicio astfel de form.
Fcnd referire la doctrina despre simplitatea divin (q. 3, a. 4), Thoma spune c
Dumnezeu ntruct existena i esena sa sunt identice este simpl existen,
ipsum esse, ceea ce poate fi desemnat prin infinitivul verbului a fi. Esse se aplic
lui Dumnezeu n sensul cel mai strict al cuvntului, deoarece actul de a fi al lui
Dumnezeu este identic cu esena sa, ceea ce nu este adevrat despre niciun alt
lucru.
n al doilea rnd, toate celelalte nume sau sunt mai puin comune dect
acesta, sau, dac sunt convertibile cu el, adaug ceva semnificaiei lui i, ntr-un
anumit mod, l determin
37
. Ca de attea ori, Thoma face observaia c intelectul
nostru nu poate cunoate esena lui Dumnezeu n aceast via. Dar orice mod
determinat ar ncerca intelectul nostru pentru a nelege ceva n legtur cu
Dumnezeu este insuficient fa de modul cum este Dumnezeu n el nsui. De
aceea, cele mai puin determinate astfel de nume sunt i cele mai universale i mai
nedeterminate, cele mai proprii care pot fi aplicate lui Dumnezeu. Numele Cel Ce
este nu determin niciun mod de a fi i rmne nedeterminat cu privire la toate.
Din acest motiv, ne reamintete Thoma, Ioan Damaschin se refer la Dumezeu ca
avnd esse ca i cnd ar fi o mare infinit i nedeterminat de substan.
n al treilea rnd, acest nume este cel mai propriu din cauza a ceea ce el
consemnific: a exista, a fi sigur, dar i a exista n prezent, iar acest lucru este cel
mai propriu care trebuie spus despre Dumnezeu, cci pentru el nu exist nici trecut,
nici viitor.
Pn n acest punct, tratarea lui Thoma a lui Cel Ce este ca fiind cel mai
adecvat sau cel mai propriu nume concord cu discuiile sale mai vechi. Dar n
rspunsul su la prima obiecie el arat c acest nume Cel Ce este este mai
propriu dect numele Dumnezeu, innd seama de cel din cauza cruia a fost
stabilit, esse, i innd seama de modul su de a semnifica i de a consemnifica.
Dac noi concepem pe Dumnezeu ca o mare infinit i nedeterminat de fiin,
conceptul nostru este despre ceva care exist n mod nedefinit; noi concepem fiina
ca o natur sau un lucru, dar ea nu este cunoscut ca o natur, ntr-un concept. Prin
urmare, acest nume fiin nu poate exprima fiina lui Dumnezu n mreia ei
transcendent. De aceea numele Cel Ce este apare ca un nume imperfect. Atunci,
ct privete ceea ce numele este stabilit s semnifice, numele de Dumnezeu pare
a fi mai propriu, deoarece este menit s semnifice natura divin. i privit din

37
Aici, Thoma are n vedere relaia dintre fiin i celelalte transcendentale.
106 Marin Blan
aceast perspectiv, n termenii a ceea ce, n general, un nume este stabilit s
semnifice, numele de Tetragrammaton (YHWH) este chiar mai propriu; cci el
este stabilit s semnifice incomunicabilul i, dac se poate vorbi astfel, substana
singular a lui Dumnezeu
38
.
Cele trei argumente arat c adevrul sublim este accesibil raiunii umane,
chiar dac doctrina despre Dumnezeu presupune revelaia.
CONCLUZII
Cei care au citit pasajul din Ieire 3:14 n versiunea greac a Septuagintei au
fost nclinai s neleag ontologic numele dezvluit de Dumnezeu lui Moise.
Prinii Bisericii i teologii Evului Mediu au insistat asupra importanei acestui
nume, subliniind implicaia imutabilitii divine. Ei au ridicat chestiunea dac Cel
Ce este, ca cel mai propriu nume al lui Dumnezeu, semnific esena lui
Dumnezeu. Thoma de Aquino susine c cel mai bun nume pe care noi l putem da
lui Dumnezeu este cel de fiin (esse), bazndu-se pe revelaia lui Moise, pe care o
numete un adevr sublim.


38
Pentru o discuie util, vezi A. Maurer, St. Thomas on the Sacred Name Tetragrammaton,
Mediaeval Studies, 34 (1972), p. 275-286. Maurer consider c aceast concepie despre
Tetragrammaton ca fiind un nume mai propriu pentru Dumnezeu dect numele qui est, unic n
Summa theologiae, are drept surs Cluza lui Maimonides.
MODERNITATE I NIHILISM
MIHAIL M. UNGHEANU
1

Abstract. Based on Michael Allen Gillespie works pertaining to nihilism and to the
theological foundations of modernity, this papers intention is to try to bring to light
that nihilism, as the divinization of the will of man and of man itself, is not just an
exception to the way modernity conceives man and world, and therefore politics, but
lies at the very heart of modernity, being present in the core presuppositions of modern
understanding of life and man. The pretension to make man and his will or his appetites
the basis of society and of the relation to the world is, in the opinion of the author of
this paper, an expression of this nihilism that applied the nominalistic view of God as a
willful being and as the source of good and bad to the understanding of man.
Key words: nihilism, nominalistic theology, will, deification of the will, modernity.
A vorbi despre originile teologice ale modernitii i ale nihilismului poate
prea surprinztor. De fapt, este vorba despre originile teologice ale lumii
dezvrjite n care trim. Acest nihilism despre care e vorba nu s-a nscut dintr-o
teoretizare contient, ci e produsul nedorit, neprevzut al unor evenimente i
dezbateri intelectuale. El este produsul unei crize teologice, provocat de dorina de
ntoarcere la Scriptur i de abandonarea unei intruziuni mult prea mari a filosofiei
n chestiunile teologice. Este un subiect care, dup opinia mea, se nvecineaz cu
problema formelor fr fond i se refer la modul n care oamenii i triesc i i
neleg viaa. Subiectul este unul foarte interesant i deschide i o perspectiv nou
asupra problemei formelor fr fond, problem care a bntuit gndirea romneasc,
dar care are o amploare universal, ea cptnd aspecte specifice n funcie de zona
geografico-cultural n care se manifest. Continund digresiunea, trebuie afirmat
o nrudire a problemei nihilismului cu cea a formelor fr fond, cele dou putnd fi
nelese ca perspective care se refer la aceeai problematic sau set de probleme.
n desluirea aceste chestiuni, am luat ca punct de plecare lucrrile lui
Michael Allan Gillespie The Theological Origins of Modernity (Chicago, 2008) i
Nihilism before Nietzsche (Chicago, 1996). Dei Theological Origins este o lucrare
ulterioar, firul ei conductor poate fi gsit n Nihilism before Nietzsche, cele dou
completndu-se reciproc i oferind o perspectiv larg asupra fenomenului n
discuie. Theological Origins ofer ns o descriere mai detaliat a modului n care
complexul modernitatea-nihilismului-formei fr fond a luat natere n cadrul unor
dezbateri teologice care apoi au influenat filosofia laic, umanismul, etc. Una
dintre ideile conductoare ale acestui articol este aceea c exist o suprapunere cel

1
Centrul European de Studii pe Probleme Etnice, Bucureti.
108 Mihail M. Ungheanu
puin parial ntre modernitate i nihilism, ntre modernitate i afirmarea formei n
detrimentul i contra fondului. Anticipnd, trebuie spus c problema nihilismului
este cea a binomului voin divin-voin uman, accentul cznd pe cea din urm,
care o neag pe cea dinti i dorete s devin for care se autoconstituie, causa
sui. Viziunea pe care o adoptm aici este opus celei de sorginte nietzschean
conform creia cretinismul i slbirea democratic a voinei omului au produs
nihilismul. Originea problematicii este situat n perioada secolelor XIV-XVII, iar
dezbaterea referitoare la nihilism i la formele fr fond provine tocmai din intenia
dubl a modernitii de a-l face pe om fericit, liber, dar i stpnul naturii.
Modernitatea se prezint pe sine ca fiind ceva cu totul deosebit fa de
epocile anterioare. nelegerea de sine a modernitii se definete plecnd de la
timp, de la faptul de a fi ceva nou, fr precedent, complet diferit i infinit superior
fa de ceea ce a fost nainte. Omul este definit ca un nou mod de a fiina, creativ i
fctor de istorie, omul fiind liber n sens tare, el fiind propriul su autor, self-
making
2
. Omul este productor al istoriei, adic al autocreaiei.
To be modern means to be new, to be an unprecedented event in the
flow of time, something different than anything that has come before, a
novel way of being in the world, ultimately not as a form of being, but a
form of becoming. To understand oneself as new is also to understand
oneself as self-originating, as free and creative in a radical sense, not
merely as determined by a tradition or governed by fate or providence. To
be modern is to be self-liberating and self-making, and thus not merely to
be in history but to make history.
3

Relaia cu timpul implic o interaciune. Timpul nsui apare ca domeniu al
interaciunii dintre om i natur, fiind el nsui modelat de aceasta. Relaia cu
timpul, cu natura, cu istoria e definit ca prometeic. Este implicat aici ideea c
schimbarea este un proces natural care poate fi controlat i folosit de ctre om.
Termenul de modernitate provine din cel latin de modus, adic msur, i a
cunoscut mai multe semnificaii succesive, semnificaii care delimitau perioada n
care era folosit de o perioad anterioar, fr ns a avea conotaiile de superioritate
absolut sau ruptur radical. Abia n secolul al XV-lea (1460) a nceput s capete
conotaia de distingere a ceea ce e antic de ceea ce e modern, iar n Anglia
termenul de modernitate a nceput s fie folosit abia de la 1627. Conceptul de

2
Michael Allen Gillespie, The Theological Origins of Modernity, Chicago, The University
Chicago Press, 2008, p. 2.
3
A fi modern nseamn a fi nou, a fi un eveniment cu totul insolit n curgerea timpului, ceva
diferit de tot ceea ce a fost mai nainte, un nou mod de a fi n lume, nu ca o form de fiinare, ci ca o
form de devenire. A se nelege pe sine ca nou nseamn a se nelege pe sine ca fiind propria
origine, ca liber i creator, nu doar ca fiind determinat de tradiie, de soart sau providen. A fi
modern nseamn a fi auto-eliberator i auto-creator i astfel nseamn c sinele nu este doar n
istorie, ci este creator de istorie. Ibidem.
Modernitate i nihilism 109
modern, ca epoc istoric distinct i superioar fa de toate celelalte epoci, a
nceput s capete acest sens n aceast perioad, fiind neles n opoziie cu cel de
epoc antic. Distincia nou-vechi era cunoscut din Antichitate, ns era folosit n
cadrul unei nelegeri ciclice a lumii, unde noul aprea spre sfritul ciclului,
semnificnd decdere, degradare. ns o alt semnificaie subntinde perechea
conceptual antic i modern, semnificaie care se refer la problema universaliilor
i la statutul ontologic al acestora. Via antiqua desemna vechea poziie realist
asupra acestei chestiuni, pe cnd via moderna desemna poziia nominalist, care
recunotea ca reale numai lucrurile individuale, iar universalele erau considerate ca
nume, flatus vocis.
4
Aceast poziie filosofic va furniza scheme de nelegere a
timpului i fiinei.
Sensul contemporan al modernitii este caracteristic pentru epoca ce ncepe
cu Francis Bacon i Ren Descartes, sens care are la baz ideile de progres i
libertate, i, mai ales, convingerea c posedarea unei metodologii tiinifice face
superioar aceast epoc epocii modelelor clasice antice. Schimbarea i timpul pot
fi controlate prin aplicarea unei astfel de metodologii tiinifice riguroase
5
. Aceast
convingere face ca modernitatea s pun accentul pe separaia sa fa de
antichitate, pe cunoatere/progres i pe libertate, pe om ca fiin care, prin voin i
prin instrumentele voinei, devine stpnul naturii. De aici decurg obsesia
distinciei fa de epocile revolute i credina n superioritatea fa de acestea;
aceste dou atitudini trebuie interpretate ca fiind simptome ale credinei n
autonomie. Progresul e considerat un corolar al acestei idei de autonomie
6
. Aceast
viziune despre modernitate era controversat, disputa dintre antici i moderni
atestnd tocmai acest fapt, ca i existena unei fisuri n aceast viziune unitar
asupra lumii, separarea timpurie efectuat ntre domeniile estetic, moral i cel
tiinific fiind un simptom al acesteia. Aceast disput neag viziunea unitar a
modernitii, viziune complet anulat de faimoasa antinomie kantian libertate-
necesitate i de separarea moralei de domeniul fenomenal al naturii, efectuat tot
de Immanuel Kant. Natura i libertatea, aa cum erau concepute de ctre
modernitate, nu puteau fi gndite mpreun. Prpastia dintre cele dou componente
ale modernitii va crete ns. Dar dezvoltarea economic i tiinific a reuit s
fac trecute cu vederea toate ntrebrile privitoare la problemele modernitii, fiind
accentuate posibilitile de confort, de dezvoltare tehnic i ignorndu-se modul n
care sunt afectate componenta autonomiei i comportamentul uman. Dei dou
rzboaie mondiale au scos la iveal puterea de distrugere generat de tiin i
tehnic, iar dezvoltarea economic amenin mediul, presupoziiile modernitii nu
au fost serios chestionate, chiar dac e s lum doar cazul micrii ecologiste. Este
adevrat c puterea uman a crescut, dar nici libertatea, nici linitea i nici pacea

4
Idem, p. 4.
5
Ibidem, p. 5.
6
Ibidem, p. 6.
110 Mihail M. Ungheanu
care erau promise nu au survenit
7
. Pentru apologeii modernizrii, ceea ce e de
fcut este, bineneles, eliminarea rmielor trecutului, ale autoritarismului, a tot
ceea ce st n calea progresului i autonomiei individului, aadar ntr-o doz i mai
mare de modernizare i liberalizare. Prin urmare, nu modernizarea este o problem,
ci doar rmiele trecutului.
Modernitatea nu este, conform lui Gillespie, o negare explicit a Evului
mediu, ci este ceva nscut din drmturile acestuia, din criza provocat de
confruntarea teologic i filosofic dintre scolastica realist i cea nominalist. Ea
nu e o secularizare a milenarismului cretin, ci e ceva nou, cu propria legitimitate,
care provine tocmai din ncercarea de rezolvare a unei foarte serioase crize
existeniale. Ideile moderne sunt doar actualizarea i reluarea unor posibiliti
metafizice i teologice ale tradiiei precedente
8
. Originea modernitii i a
nihilismului rezid n conflictul metafizic i teologic dintre scolastica realist i
nominalism. Motorul modernitii a fost confruntarea, susine Gillespie, cu o
ntrebare epocal, aadar confruntarea cu o problematic generat de unele aporii
teologico-existeniale profunde, la o criz ce neag i pune sub semnul ntrebrii
toate modurile prezente pn atunci i acceptate de gndire, dnd legitimare i sens
existenei. Astfel a aprut nevoia unei efort nou de gndire i simire care s ofere
din nou orientare i sens, legitimitate existenei
9
. Aceast problem epocal a fost,
de fapt, disputa legat de natura lui Dumnezeu, deci i de natura fiinei
10
. Aceasta
s-a manifestat n combaterea poziiei scolastico-realiste asupra lui Dumnezeu i a
relaiei Sale cu lumea de ctre nominalism, poziie exprimat pregnant de William
Ockham i susinut de franciscani. Pentru nominaliti, numai lucrurile individuale
sunt reale, cuvintele sunt doar semne ale gndirii umane i nu se refer la nimic
extralingvistic, iar creaia este un caz particular, i nu un act teleologic. Omul nu
mai poate fi neles ca avnd un telos, nici natural, nici supranatural. Nu exist
raiune n univers, omul nu l poate cunoate pe Dumnezeu sau lumea, cu ajutorul
raionamentelor acestea nu mai reproduc, precum n realism, structura lumii , ci
doar prin experien mistic. Astfel, nominalismul atac fundaiile lumii medievale
i ale sintezei patristice dintre teologie i filosofie
11
. Nominalismul a distrus sinteza
intelectual i de credin a scolasticii, dar nu a putut s ofere o viziune global,
cuprinztoare care s i ia locul
12
. Chiar dac nu a fcut acest lucru, iar concepiile
ulterioare au trebuit s reduc din radicalitatea nominalismului, a rmas
nominalismul ontologic, care este, n continuare, afirmat. Gnditorii post-scolastici

7
Ibidem, p. 8.
8
Ibidem, p. 12.
9
Ibidem, p. 13.
10
Ibidem, p. 14.
11
Idem.
12
Ibidem, p. 16.
Modernitate i nihilism 111
nu au contestat structura fiinei aadar nu au existat dispute privind metaphysica
generalis, ci doar disputa privitoare la ierarhia diverselor domenii ale fiinei,
nivelele ontice
13
.
Concepia teologic asociat nu mai este aceea a unui Dumnezeu iubitor care
se golete pe sine ca s fac loc creaturii i care se jertfete pe sine, prin
intermediul celei de a doua persoane a Treimii, pentru mntuirea omului, ci este
absolut i omnipotent la modul nfricotor, dincolo de orice nelegere uman, o
ameninare permanent la adresa bunstrii umane. El se caracterizeaz prin putere
discreionar i impredictibilitate, nimic din lume neputnd s reduc aceast
predictibilitate, niciun fel de pact i nici chiar ntruparea. De asemenea, natura i
pierde statutul ei de oglindire a unei legi divine; natura nu mai e ordonat de o lege
natural. Devine astfel posibil transformarea ntr-un obiect. Nu mai exist o lege
natural care s impun scopuri sau limite aciunii omului, ceea ce e bine sau ru
fiind exclusiv produsul voinei lui Dumnezeu. Aceast concepie despre Dumnezeu
graviteaz n jurul noiunii de omnipoten divin, dar i al dorinei de a purifica
cretinismul occidental de influena aristotelic. Tot ceea ce tim despre
Dumnezeu, afirm William Ockham, se datoreaz Sfintei Scripturi. El poate face
tot ceea ce nu este contradictoriu, i tot ceea ce exist exist pentru c el vrea s
existe. Creaia e un act al graiei pure, fiind comprehensibil doar prin revelaie.
Dumnezeu creeaz lumea i acioneaz n continuare n cadrul ei, fr a fi debitorul
omului. Acioneaz cum vrea El. Dumnezeu nu este constrns nici de aciunile sale
anterioare, nici de legile lumii sau determinaiile acesteia. Crearea de universalii ar
echivala cu limitarea atotputerniciei divine, deoarece distrugerea unei instanieri a
universalului ar distruge universalul nsui. Damnarea unui singur om ar semnifica
damnarea ntregii umaniti.
There is thus no immutable order of nature or reason that man can
understand and no knowledge of God except through revelation.
14

Nu exist arhetipuri sau naturi ale lucrurilor. Exist numai lucruri individuale
sau tot attea naturi ale lucrurilor cte lucruri. Ele sunt infinite i sunt alese liber de
ctre voina divin, atta vreme ct exclud ceea ce este imposibil. Aceast
concepie distruge inclusiv tiina i logica medieval, care plecau de la o premis
aristotelic i aveau ca metod fundamental de nelegere silogismul, acesta din
urm fiind oglindirea structurii lumii. n concepia scolastico-realist, natura i
raiunea se reflectau una pe cealalt. Logica, raionamentul silogistic se credea c
descriu structura raional a lumii, ca i relaiile dintre specii i genuri, care erau
cele ce aveau realitate. De asemenea, Dumnezeu, chiar dac era autorul
transcendent al Creaiei, era reflectat de ctre aceasta i, prin analogie, se putea afla
cte ceva despre El. Exista, astfel, o teologie natural care putea s informeze

13
Ibidem, p. 16-17.
14
Astfel nu mai exist nicio ordine imutabil a naturii sau raiune pe care omul s o poat
nelege i nici o cunoatere a lui Dumnezeu n afara revelaiei. Ibidem, p. 22.
112 Mihail M. Ungheanu
despre Dumnezeu/scopul creaiei i chiar despre scopul omului. Legea natural, ce
putea fi cunoscut prin raiune, informa despre telosul i ndatoririle morale ale
omului, nefiind nevoie de Sfnta Scriptur pentru aceasta
15
. ntruct, conform
concepiei nominaliste, natura i raiunea nu se reflect una pe cealalt, iar
universaliile sunt doar nite nume, silogismul nu se aplic la nelegerea lumii, iar
limbajul nu mai e un instrument de revelare a adevrului, ci un mod de a-l ascunde
i de a crea idoli ai minii. Limbajul creeaz doar categorii fictive, de ordonare a
multiplicitii realului. De unde i principiul briciului lui Ockham: s scdem
numrul universaliilor, deoarece orice generalizare ne ndeprteaz de real.
Cunoaterea nu mai este silogism, ci implic construirea i testarea de ipoteze i
pstreaz un caracter ipotetic, deoarece lumea, fiind creaia voit a lui Dumnezeu
nu posed o necesitate intern absolut; Dumnezeu este liber chiar fa de deciziile
Sale anterioare, astfel nct El poate schimba ceea ce a stabilit anterior, poate
ntrerupe lanul cauzal, etc. Singura necesitate absolut este voina lui Dumnezeu,
i nu vreo cauzalitate natural. Paradoxal este c, dei atacul la adresa scolasticii
realiste provine din dorina purificrii cretinismului, ideile lui Ockham au dus
aproape la negarea revelaiei, deoarece, conform acestuia, Mntuitorul nici nu
trebuia s fie unui om, ci putea fi chiar un mgar sau o piatr.
16
Pentru a iei din
dilem i a prentmpina orice acuzaii, nominalismul a conceput distincia dintre
potentia ordinata i potentia absoluta, distincia dintre puterea ordonat i cea
absolut a lui Dumnezeu, aadar dintre ceea ce Dumnezeu a efectuat sau e
determinat s fac i puterea legat de ceea ce ar putea s fac. Desigur, este o
distincie fr prea mare for, deoarece Dumnezeu nu e supus niciunei legi sau
obligaii care s i prescrie s acioneze consistent i nici nu este constrns de actele
sale anterioare
17
. Dumnezeu este, n aceast concepie, indiferent, adic nu
recunoate standarde naturale sau raionale de bine sau ru care s ghideze sau s i
constrng voina (aceast concepie va fi transferat n tiin ca viziune a unui
univers indiferent la soarta omului, a unui univers care nu ofer standarde morale
de bine sau ru). Ceea ce e bun e bun pentru c hotrte Dumnezeu, i att. Chiar
ideea c Dumnezeu ar putea s-i condamne pe sfini i s-i mntuiasc pe pctoi
nu poate fi anulat cu uurin, fr a atenta la divinitatea lui Dumnezeu.
Natura i pierde dimensiunea teleologic. Conform teologiei trecute prin
aristotelism, fiecare lucru n Creaie actualizeaz sau trebuie s i actualizeze
scopul care i este prescris. Dar dac nu mai exist universalii, nu mai exist nici
cauze finale. Deoarece nu mai exist universalii, nu mai exist n natur nici
scopuri universale care se cer realizate. ndatoriri morale mai exist, dar nu din
pricina unei legi naturale care le-ar prescrie n funcie de un scop anume,
neexistnd motive soteriologice care ar putea funciona ca impuls pentru supunerea
la legea moral sau la poruncile divine. Mntuirea nu se acord pentru ceea ce faci

15
Ibidem, p. 20.
16
Ibidem, p. 23.
17
Idem.
Modernitate i nihilism 113
sau nu faci, ci e un act al graiei divine. Numai gratitudinea fa de divinitate este
motivul pentru aciunea moral. Dumnezeu nu rspunde omului, ntre cei doi
existnd o prpastie ce se tot lrgete. Dumnezeu acioneaz liber i este indiferent
fa de consecinele actelor sale. Chiar dac Dumnezeu e sursa unor reguli pentru
conduita uman, el le poate schimba n orice moment. Relaia sfinenie-mntuire,
damnare-pcat este una accidental, iar ideea c Dumnezeu l-ar iubi pe om devine
foarte neclar i improbabil n acest context. Lumea creat de acest Dumnezeu e o
lumea a haosului, n care nu exist nici un principiu ordonator, niciun punct de
sprijin, nici cea mai mic certitudine. Legtura creaturilor cu Dumnezeu se face
direct, nemediat, iar, dac exist standarde ale mntuirii, acestea sunt conforme
fiecrui individ
18
. Accentul cade n teologia i antropologia nominalist pe individ,
pe voina acestuia. Dun Scotus i William Ockham au afirmat libertatea radical a
voinei divine, procurnd astfel o nou justificare/legitimare voinei umane i
scond-o n prim-plan. Omul ca imagine a lui Dumnezeu nu mai e att o fiin
raional, ct una care voiete, voind, ca s spunem aa. Ca atare, s-a conchide c
voina uman poate juca un rol n mntuire i dac cineva face tot ceea ce i reveni
s fac, Dumnezeu l va mntui (principiul facientibus). ntruct mntuirea e n
funcie de individ, standardele ei fiind idiosincratice, determinarea sfineniei unei
persoane nu mai st la latitudinea bisericii, fiind astfel subminat autoritatea
spiritual i moral a acesteia
19
. Chiar dac rolul voinei umane este sporit, ea are
prea puine de spus n mntuire, deoarece toate evenimentele i alegerile sunt
predestinate de ctre Dumnezeu la modul absolut. Dar astfel Dumnezeu devine,
vrnd-nevrnd, i cauz a rului, absolvind omul de orice responsabilitate.
Concepia nominalist, dei pornit i adpat de la izvoarele biblice, reveleaz
imaginea unui Dumnezeu absolut incognoscibil, impredictibil, de temut n puterea
sa, neconstrns de natur i raiune, indiferent la ru i la bine
20
. Nominalismul a
influenat i a fcut posibil protestantismul, unde accentul cade tot pe voin, pe
voina absolut a lui Dumnezeu, surs exclusiv a ndreptrii i mntuirii
credinciosului. De aceea, nu faptele au valoare n viziunea lui Luther, ci doar
credina. Numai voirea corect/dreapt se poate salva de la pcat, dar aceast voire
depinde numai i numai de Dumnezeu. Credina este voina unirii cu Dumnezeu
21
.
Aceast voire e ns intermediat de Sfnta Scriptur, care, spre deosebire de
nominalism, e un mod de adresare direct a lui Dumnezeu ctre om. Dumnezeul
terifiant al lui Ockham devine astfel o putere interioar omului. Concepia
teologic nominalist-voluntarist a produs o zdruncinare a cretinismului i a
societii occidentale, n genere, care nu mai este de fapt cretin. Universul creat
de Dumnezeu este unul care provoac anxietate i incertitudine, n el omul
nemaiavnd un loc fixat i neexistnd o lege natural n el care s l ghideze, pentru

18
Ibidem, p. 26.
19
Ibidem, p. 28.
20
Ibidem, p. 29.
21
Ibidem, p. 33.
114 Mihail M. Ungheanu
c binele i rul nu mai sunt nscrise n structura universului. Este imaginea unui
univers indiferent omului, golit de prezena divin, care nu ofer criterii pentru
bine i ru i n care omul e lsat s i determine/s i creeze singur soarta.
Viziunea tiinific i materialist contemporan este, de fapt, dac urmm teza
teologului american, secularizarea viziunii nominaliste despre Dumnezeu,
necesitatea absolut a voinei Acestuia fiind transferat naturii sub forma
cauzalitii necesare, iar voina absolut fiind transferat omului. Reconsiderarea
ontologiei nominaliste a fcut posibil dezvoltarea tiinei moderne, cu
agnosticismul/ateismul profesate de ea. Un pas mai departe ctre aceast viziune i
ctre nihilism este reprezentat chiar de opera unui mistic, Meister Echkart, care
ajunge clar la identificarea voinei i aciunii lui Dumnezeu cu micarea cauzal,
fr scop a lumii. Dumnezeu este prezent n univers, n creaie, ca micare, nu ca
esen a acestora. Aplicnd terminologia nominalist, Dumnezeu este voire pur,
activitate pur, putere pur, iar lumea, n devenirea ei, este voina/voirea divin
22
.
Lumea este micare permanent, iar voina divin este cauzalitatea mecanic a
acesteia. Aceast identificare duce la suprapunerea teologiei naturale cu tiina
natural. Studierea legilor micrii semnifica studierea legilor sau hotrrilor
divine.
To discover the divinely ordained character of the world, it is thus
necessary to investigate becoming, which is to say, it si necessary to
discover the laws governing the motion of all beings. Theology and natural
science therebye become one and the same.
23

Aceast viziune a provocat una dintre cele mai importante rsturnri n
concepiile antropologice i filosofico-politice din secolul al XVII-lea. Ea se
regsete n opera lui Thomas Hobbes i are ca temei convingerea filosofului c
micarea este singura realitate i c libertatea, cum se afirmase n Leviathan, este
capacitatea de a te mica fr a fi mpiedicat din exterior
24
. Nominalismul, la care
se adaug o secularizare a viziunii lui Meister Eckhart, reprezint temeliile ascunse
ale cunoaterii tiinifice moderne, raionalismul i materialismul micndu-se n
acest cadru, interpretndu-l ns diferit. Materialismul are, paradoxal, o
nrdcinare teologic-nominalist. Dac Dumnezeul-voin al nominalismului este
neles n maniera eckhartian, atunci totul este doar voire, micare nesfrit fr
scop i fr regularitate. n aceast privin, nu mai exist diferen ntre universul
nominalist i un univers materialist, de materie n permanent micare
25
. Micarea,
schimbarea capt astfel accente pozitive, iar timpul nu mai e fie degenerare, fie

22
Ibidem, p. 35.
23
A descoperi caracterul divin al lumii semnifica a investiga devenirea, respectiv, c este
necesar a descoperi legile care guverneaz micrile tuturor fiinelor. Astfel teologia i tiina natural
ajung s se identifice una cu cealalt. Ibidem, p. 36.
24
Quentin Skinner, Hobbes and Republican Liberty, Cambridge, Cambridge University Press,
2008, pp. 150, 162.
25
Gillespie, op. cit., p. 36.
Modernitate i nihilism 115
imagine a eternitii, simbol al divinului. Posibilitatea de a cerceta legile ce
guverneaz schimbarea i faptul c schimbarea poate fi ceva bun au mpins la ideea
c aceasta poate fi folosit, atunci cnd e ghidat de o umanitate iluminat, pentru a
produce bunstare i a mbunti situaia omului. n consecin nu mai trebuia s
tim ce este natura, ci doar cum funcioneaz ea. Sinteza dintre raiune i credin
este distrus de aceast doctrin individualist i voluntarist, fiind nimicit astfel
fundaia teologic a lumii medievale, lucru facilitat i de anumite evenimente,
precum Marea Cium, Marea Schism i Rzboiul de o sut de ani, de cruciade,
etc. Versiunile ulterioare ale scolasticii au fost influenate de nominalism,
nemaifiind recuperat unitatea pierdut a sintezei raiune/credin.
Accentul pus pe voin, ca i golirea universului de o raionalitate/legitate
proprie, alturi de ideea c omul nu are un scop, sunt pai ce faciliteaz naterea
nihilismului (i a problematicii formei fr fond). O alt etap ctre aceast
construcie ideologic este cea reprezentat de umanism, Gillespie discutndu-i aici
pe Petrarca i Erasmus. Umanismul celor doi are ca punct de plecare cretinismul,
ca i dorina sau necesitatea de a rennoi moral omul i a purifica biserica de
corupie. Una dintre ideile de baz ale umanismului viznd i modelul uman pe
care dorea s l realizeze, plecnd de la cretinism i de la anumite virtui pgne,
este educarea unui individ uman autarhic, complet n sine, crui voin nu este dat
ab initio, ci se auto-creeaz
26
. ns, la fel ca la Ockham i la adepii si, viziunea
umanist neag ideea c omul are avea vreun telos. Petrarca i franciscanul britanic
sunt contemporani, ei fiind prezeni n acelai timp la curtea papal de la Avignon.
Spre deosebire de nominalism, regiunea ontic care are ntietate n umanism este
individul uman. El reprezint centrul lucrurilor, chiar dac nu se bucur de
omnipotena Dumnezeului nominalist. Acest model uman are afiniti cu
Dumnezeul nominalist, fiind un meteugar precum Creatorul su i putnd s se
identifice pe sine cu orice fiin, devenind fiecare dintre acestea. Omul e aici poet
n sens de productor, un artizan ce se face pe sine.
This notion of a self-willing being has clear affinites to the model of
nominalist God. Like the God who creates him, this man is an artisan, but
an artisan whose greatest work of art is himself, a poet in the literal sense
of the term, able to identify with every being and make himself into any
one of them.
27

nsi idea de fortuna, dei denot o viziune pesimist asupra timpului, se
asociaz ideii c omul nu are un telos, afirmnd c forma i sensul existenei
umane sunt date de eforturile artizanului numit om. Accentul pus pe individ i pe

26
Ibidem, p. 31.
27
Aceast noiune de fiin care se auto-voiete, se auto-vrea are afiniti clare cu concepia
nominalist despre Dumnezeu. Ca i Dumnezeul care l creeaz, acest om este un meteugar, dar un
meteugar a crui cea mai nalt oper de art este el nsui; aadar, un poet, n sensul literal al
termenului, poet care este capabil s se identifice cu orice fiinare i s se fac pe sine fiecare dintre
acestea Idem.
116 Mihail M. Ungheanu
om ca fiin voitoare arat umanismul ca fiind produsul nominalismului, unul
dintre rspunsurile date la problematica pe care acesta a declanat-o. Dac
universul creat de Dumnezeu e haotic, indiferent i incert, atunci omul, prin
puterile sale, trebuie s ncerce s i fureasc propria stabilitate; voina lui
Dumnezeu i a omului par a fi de acelai tip, adic creatoare.
Un element care intr n aceast mixtur ce a dus la problematica formei fr
fond este individualismul umanist, ncercarea acestuia de a realiza o nou sintez
ntre virtuile cretine i cele pgne, mai ales cele eroice. i n acest caz, voina
omului capt preponderen. i pentru printele umanismului, omul este, nainte
de toate, o fiin voitoare, voind, chiar dac consecinele acestei concepii nu i
erau clare
28
. Lumea este format prin aciune, ea nu este descoperit, aciunea
uman fiind o re-voire a ceea ce Dumnezeu a voit deja, sau chiar o mbuntire, n
cazul artei. Cunoaterea este o mare aciune de re-facere, prin care omul particip
la voina i aciunea lui Dumnezeu. Umanitii italieni, afirm Gillespie, precum
Marsilio Ficino sau Giovanni Pico de la Mirandola, accentueaz locuirea puterii lui
Dumnezeu n om, conferind umanismului i omului o latur prometeic. Sigur,
pentru Petrarca ori Lorenzo Vala, acest lucru se petrece ntr-o lume deja alctuit
de Dumnezeu, creaia uman nefiind una ex nihilo. Voina uman nu era nc
echivalat cu aceea a lui Dumnezeu, dar n umanism tendina hotrtoare mergea n
direcia aceasta
29
. La ntrirea acestei tendine au contribuit i renvierea
neoplatonismului i studierea doctrinei lui Hermest Trismegistul. A aprut opinia
c iudaismul i cretinismul au o origin comun n hermetism, iar ideea de imago
dei e cea care d demnitatea omului, mai ales ca fiin intermediar, aflat la
rscrucea dintre lumea inteligibil i natur. Prin cultivarea sufletului, omul poate
deveni toate lucrurile. Dumnezeu i omul sunt privii tot sub aspectul voinei, i nu
al raiunii, fiind acceptat i ontologia individualist n acest sincretism. Dumnezeu
e dragoste i n toate creaturile exist aceast dragoste; ele sunt atrase n mod
natural de Dumnezeu. Astfel, comportamentul natural, instinctele, pasiunile i
dorinele sexuale l atrag sau l mping pe om spre divin, natura nsi fiind o form
a graiei divine. Natura, ca form a graiei, ofer acestui umanism calea de
reconciliere ntre cele dou voine: divin i uman. ntruct dorinele i pasiunile
omului sunt orientate n mod natural ctre Dumnezeu, voina uman se poate
exercita liber ntr-o manier ce nu e n dezacord cu cea divin. Aadar, restriciile
raionale, sau restriciile pe care le-ar prescrie o lege natural dispar. Odat cu
aceste concepii, ideea de pcat ncepe s i piard din coninut, acesta fiind vzut
nu att ca o rupere a legturii dintre Dumnezeu i om, ca ncercare nelegitim a
omului de a lua locul lui Dumnezeu, ci mai mult ca o ntunecare parial a raiunii,
ntunecare care nu era de nendeprtat prin eforturi proprii nici nainte de venirea
lui Christos, nici dup nlare
30
. Pico de la Mirandola este unul dintre cei care dau

28
Ibidem, p. 79.
29
Ibidem, p. 81.
30
Ibidem, p. 85.
Modernitate i nihilism 117
o prim formulare acestei atitudini, nihiliste n fond. El susine c omul are darul
divin de a-i alege singur natura, oamenii fiind fiine care se auto-creeaz
31
. Cu
timpul, proiectul umanist unitar de reconciliere a cretinismului cu virtuile pgne
i convingerea c exist un adevr unitar n toate tradiiile religioase i filosofice
diferite ale umanitii au nceput s se clatine i s i piard fora.
n trecerea n revist fcut de Gillspie avem deja elemente care, dup
prerea mea, fac inteligibil fundalul problematicii nihilismului i a formei fr
fond. Acestea dou sunt corelative i provin tocmai din ncercarea de a da sens i
de a impune o ordine i stabilitate ntr-o natur conceput ca fiind inert, res
extensa, i care trebuie supus dorinelor omului. De asemenea, societatea ncepe
s fie conceput n mod implicit ca o afacere strict omeneasc, ca produs al voinei
umane, al unui contract social, iar refacerea ei depinde numai de voina omului,
precum s-ar face i desface un aparat. Societatea ncepe s fie privit ca fiind
oarecum similar cu natura, o res extensa care poate fi modificat n funcie de
voina omului. Aceast expresie cred c desemneaz foarte bine tocmai viziunea
nihilist, care face din om autorul propriei existene i care, n ncercarea sa de
reformare a societii i a existenei umane n genere, nu se vede mpiedicat sau
constrns de nicio lege natural sau de vreun fond al naturii sau societii, care s
se opun sau s modifice planurile de reform i reorganizare a vieii umane, deci
de autocreare.
Un moment esenial n acest proces l constituie transferul imaginii
Dumnezeului-voin din teologia voluntarist n imaginea omului. Divinizarea
voinei omului i ncercarea de a-l face pe om stpnul naturii merg mn n mn,
nefiind dect feele aceleiai monezi. Aceast revoluie conceptual se reflect mai
ales ntr-un anumit tip de filosofie care se dorete practic i care vizeaz
mbuntirea condiiei umane, extinderea puterii omului. tiina i tehnica sunt
pruncii acestei atitudini. Ren Descartes este unul dintre cei care motenesc, vrnd-
nevrnd, problematica nominalist i reelaboreaz elemente ale acesteia ntr-un
context filosofic, din care nu lipsea totui problematica teologic. El a dorit s
ofere o oaz de certitudine n mijlocul universului haotic lsat motenire de ctre
nominalism
32
i s pun capt, cu ajutorul tiinei i metodei pe care dorea s o
dezvolte, att vieii neplcute i incomode a omului, ct i rzboaielor care sfiau
continentul. Filosoful francez mprtea cu cei mai muli umaniti credina n
independena voinei umane, dar credea, n plus, c omul poate deveni stpnul i
posesorul naturii prin cunoaterea i manipularea forelor ascunse n aceasta.
Pentru mplinirea acestui deziderat, omul trebuie s se concentreze asupra lumii
naturale i s foloseasc matematica. El nu accepta distincia dintre cunoaterea
teoretic i cunoaterea practic, teoria trebuind s fie pus n slujba practicii.
Metoda pe care o concepuse ar fi trebuit s fie aplicat la societate n ntregimea ei,

31
Idem.
32
Ibidem, p. 171.
118 Mihail M. Ungheanu
inclusiv la politic, astfel nct oamenii s ajung n activitile lor la aceleai
rezultate i s creeze o societate ordonat. Dei proiectul su difer de cel umanist,
el nu este strin de motenirea teologic voluntarist. Una dintre ideile
fundamentale prezente n opera sa este aceea a infinitii voinei umane, care,
astfel, nu difer de voina divin. Chiar actul de a gndi se transform ntr-un act de
voin
33
, obiectul, prin gndire, fiind transformat ntr-o serie de coordonate.
Gndirea, conceperea lumii, reprezint un act voluntar de reconstruire a ei pe
anumite coordonate. nsui actul de dobndire a certitudinii este un act de voin,
eliminarea posibilitii ndoielii i chiar ndoiala ca form a negaiei fiind o
afirmaie de sine, afirmaii ale voinei. Prin acest act al ndoielii hiperbolice, voina
se constituie pe sine ca sine i ca subiect, ca temei al cunoaterii i al lumii.
Principiul tiinei vizate de Descartes este tocmai afirmarea individual ce se nate
din ndoial i negarea de sine, aceast afirmare fiind una dintre puinele fore care
se pot opune unui Dumnezeu slbatic i nemblnzit, a crui voin este radical.
tiina creat, ca i imaginea lumii sunt, n concepia pe care Descartes o
construiete, nite artefacte care depind n totalitate de om. Orice adevr trebuie s
fie clar i distinct, s aib acelai statul ca eu sunt. Certitudinea nu scap ns
complet de Dumnezeu, care ns perfect, nu este o putere care nal. Voina
uman, ca i omul, sunt, n concepia filosofului francez, limitri ale infinitului;
exist de aceea posibilitatea de a-L nelege pe Dumnezeu, chiar dac El este
infint
34
. Dar Dumnezeu, n aceast viziune, nu e neltor pentru c nu e contient
de sine, iar n momentul n care omul devine contient de sine, devine contient de
diferena fa de Dumnezeu i de propria imperfeciune. De asemenea, n
Dumnezeu inteligena nu se deosebete de voina sa. Fiind infinit,
inteligena/voina sa nu e ndreptat spre nimic specific, ci este cauzalitate pur
mecanic
35
. El este sursa micrii materiei. Obiectivul tiinei lui Descartes este
dobndirea controlului asupra acestei micri i asupra cauzalitii ce exist n
inima naturii. Acest lucru se petrece prin restructurarea haosului lumii i
reconfigurarea fluxului experienei ntr-o reprezentare a unui spaiu analizabil
matematic. Dumnezeul nominalist intr n acest spaiu numai n msura n care
reprezentarea despre Dumnezeu elimin voin necondiionat i capricioas.
Astfel, Dumnezeul-voin intr n posesiunea egoului tiinific.
In this reading, Descartes proof of Gods existence is a proof of
Gods impotence or at least of his irrelevance for human affairs.
36

Diferena dintre om i Dumnezeu nu se refer la voin, ci doar la cunoatere,
voina omului i a lui Dumnezeu fiind indiferente, infinite, perfect libere, nesupuse

33
Ibidem, p. 198.
34
Ibidem, p. 203.
35
Ibidem, p. 204.
36
n aceast interpretare, proba pe care o aduce Descartes referitoare la existena lui Dumnezeu
este o dovad a impotenei sale sau cel puin a irelevanei existenei sale pentru chestiunile umane.
Idem.
Modernitate i nihilism 119
unei reguli. Sigur c o astfel de nelegere a lui Dumnezeu, dac e rspndit, ar
duce la ncetarea conflictelor religioase, lucru ce ar trebui s se ntmple deoarece
Descartes nlocuiete imaginaia cu gndirea n conceperea relaiei cu divinul. Prin
urmare, superstiiile i opiniile false ar fi distruse de aplicarea corect a gndirii
prin metod, a disprea frica de pcate publice sau secrete, iar omul va fi guvernat
de bunul sim, mai ales atunci cnd vor fi recunoscute drepturile subiecilor
gnditori. Este esenial n nelegerea concepiei lui Descartes convingerea c
puterea uman este limitat doar de ctre cunoaterea pe care o posed, dar voina
sa e infinit. De altfel, voina este n om semnul infinitului, ea face cu putin s ne
dm seam c exist Dumnezeu tocmai datorit infinitii ei; ea este cea mai nalt
perfeciune existent n om i numai datorit ei un om poate fi ludat sau blamat.
Vrea s cunoasc totul, are dorine insaiabile, iar limitele intelectului i ale
cunoaterii nu sunt intrinseci acestuia, ci sunt rezultatul unei aplicri proaste a
voinei n trecutul ndeprtat
37
.
Aadar, voina omului este divinizat, iar prin tiin omul va recupera
distana dintre el i Dumnezeu, avnd astfel la ndemn instrumentele necesare
dominrii naturii i reformrii societii. Aadar, i lumea, i societatea sunt pentru
a fi luate n posesiune de ctre om i pentru a face ceea ce vrea cu ele. Urmtoarea
etap n dezvoltarea i amplificarea nihilismului/problematicii formei fr fond este
reprezentat de teoria contractului social, aadar de opera lui Thomas Hobbes. Dei
a fost considerat ateu i materialist, el mprtete mai multe convingeri de
sorginte nominalist: c Dumnezeu este omnipotent, c exist numai indivizi, c
semnificaia cuvintelor este pur convenional, etc. Aceasta se regsete i n
nencrederea pe care a manifestat-o fa de figurile de limbaj i de metafor, pe
care le-a considerat abuzuri de limbaj, dei Hobbes a fost un cunosctor al retoricii
antice, fiind i traductor din greac. Tot ca motenire nominalist trebuie privit i
critica pe care o face procedurii silogistice i realismului scolastic. Filosoful
britanic, la fel ca i Descartes, i scrie opera n contextul unor conflicte civile,
dorind reformarea societii pentru a mpiedica pe viitor astfel de conflicte.
Eliminarea violenei, asigurarea confortului, prosperitatea i conservarea vieii
individuale sunt ceea ce urmrete el. Thomas Hobbes dorea s elaboreze o tiin
mai larg i mai cuprinztoare dect cea a lui Ren Descartes, care tindea s
construiasc o tiin care s ia n stpnire cauzalitatea naturii i deci micarea
tuturor corpurilor. Hobbes viza o tiin care ar fi trebuit s elimine violena, s
stabileasc pacea i s produc prosperitate, tiin care pleac i ea de la fizic, de
la descrierea naturii corpurilor i a legii micrii lor. Aceast tiin ia forma dubl
a unei antropologii care descrie interaciunea corpurilor omeneti i a micrilor lor
i a unei tiine politice al crei rol consta n minimizarea coliziunii acestor corpuri
omeneti
38
. Omul nu are, precum la Descartes, un statut aparte fa de restul

37
Ibidem, p. 205.
38
Ibidem, p. 223.
120 Mihail M. Ungheanu
creaturilor, ci se afl n continuitate cu ele; apetiturile i pasiunile l conduc. Frica
de moarte, mai ales de moarte violent (adic frica de ntrerupere a micrii vitale,
cci la Hobbes micarea este realitatea fundamental) este temeiul societii i al
statului, ca i al contractului social. Corpurile materiale se mic pentru c sunt
voite aa de ctre Dumnezeu. Cauzalitatea mecanic este voina lui Dumnezeu, iar
cosmosul este la fel de puin natur moart precum societatea la Hobbes. Voina
este termenul mediu ntre fizic, antropologie i tiin politic la filosoful englez
39
.
Frica este cea care duce la naterea nelepciunii i tiinei, aadar la investigarea
cauzelor fenomenelor
40
. Dar, mai nti, frica l face pe om s se nchine n faa
acestor cauze i s le atribuie puteri divine. Dumnezeu acioneaz pur mecanic n
natur, iar omul este supus n totalitate voinei lui Dumnezeu, identificarea
providenei i a voinei divine cu cauzalitatea mecanic fiind un corolar al dogmei
protestante a predestinrii. Frica este i cauza pietii naturale. Dezvoltarea tiinei
are ca scop tot domeniul practic, i anume, asigurarea prosperitii i stpnirii
naturii. Pasul spre mbuntirea condiiei umane este recunoaterea faptului c
Dumnezeu sau puterile oculte nu intervin direct n treburile terestre, aadar se
cere eliminarea oricrei concepii de natur religioas sau a reprezentrii care face
din Dumnezeu un actor social i politic, care intervine activ n natur i societate
altfel dect prin cauzalitate mecanic. Astfel, se elibereaz un spaiu ce trebuie
ocupat de voina uman. i Hobbes pleac de la nominalism i concepia teologic
protestant, astfel nct, dac mntuirea nu depinde de faptele noastre, nu exist
nicio prescripie sau motiv teologic de a ne comporta ntr-un anume fel sau de a
face cutare aciune. nelese aa cum trebuie, concepia nominalist a omnipotenei
i ideea calvinist a alegerii i predestinrii distrug autoritatea religioas. Practic,
ele deschid drumul secularizrii prin asertarea sau demonstrarea irelevanei
teologice pentru viaa de aici
41
. Aa ia natere sfera public modern! Orice form
de cunoatere ncepe prin impactul pe care obiectele le provoac asupra simurilor,
impact care e transmis mai departe i interpretat ca fiind obiecte.
Micarea este realitatea fundamental n viziunea lui Hobbes, iar tiina sa
politic poate fi interpretat n termeni fizici, relaiile dintre oameni fiind privite n
termeni de coliziune a corpurilor omeneti. Minimizarea acestor coliziuni este unul
dintre scopurile artei guvernrii, ale tiinei politice. Aceasta este baza tiinei sale
politice i a antropologiei sale. i el pleac de la ncercarea de a nelege ceea ce a
vrut Dumnezeu. Dar acest Dumnezeu, ca prim mictor, nu este nemicat, nu este
neschimbtor precum n platonism sau cretinismul medieval. Dei micarea este
modul de a opera a lui Dumnezeu, ea este neleas n manier nominalist,
neavnd un scop n afar de voina atotputernic i indiferent a lui Dumnezeu.
Micarea corporal nu are vreun scop natural, ns lumea nu este neinteligibil din
cauza aceasta. Aceast inteligibilitate are la baz doar dou forme de cauzalitate:

39
Ibidem, p. 225.
40
Ibidem, p. 209.
41
Ibidem, p. 210.
Modernitate i nihilism 121
material i eficient
42
. Cauzalitatea formal i final exist doar pentru fiinele
dotate cu raiune i voin. Cauzalitatea este totalitatea micrilor, adic voina pur
indiferent a lui Dumnezeu ce nu are form/scop raional i care se rezum la
interaciunea corpurilor. Aceast lume este guvernat de un Dumnezeu omnipotent,
indiferent la prezervarea vieii i bunstrii noastre, concepie mprtit i de
umaniti, ns Hobbes admite c, prin legea natural, omului i este dat un impuls
de autoconservare. Acest impuls se constituie n baza tiinei omeneti i a viitoarei
stpniri a naturii.
In contrast to both the humanists and Reformers, however, Hobbes
does not accept this view as final but seeks to show, as we will see, that
trough the natural law God provides an impulse towards self-preservation
that is the foundation for a human science that will make us masters and
possesors of nature.
43

Schimbarea naturii este scopul tiinei la Hobbes, iar ideea de impuls de
autoconservare va sta la baza a ceea ce a fost numit dreptul natural modern.
Cunoaterea nu se face pe baza curiozitii, a pietii, ci, din contr, din pricina
fricii, i are o funcie terapeutic: eliminarea acesteia sau reducerea ei, prin crearea
unor condiii de via n care exist prosperitate, siguran, confort. Este o
cunoatere ce nu se refer la ce este lumea, ci la cum funcioneaz aceasta. Scopul
tiinei hobbesiene este cunoatere puterii cauzale a lui Dumnezeu nsui, pentru a
putea porni la reconstruirea i mbuntirea vieii omului. Raiunea nu mai este,
precum n sensul clasic sau cel medieval, acea facultate care ne permite s
contemplm ideile divine sau s discernem scopurile potrivite cu natura noastr i
ne ghideaz n direcia potrivit. Raiunea n om este instrumental, fiind pus n
slujba pasiunilor, dorinelor omului, ea facilitnd maximizarea satisfacerii acestor
dorine. A fi fericit nseamn a tri conform impulsurilor pe care omul le resimte,
conform propriei voine.
Omul este micat de pasiuni, ideea de libertate i independen fiind n mare
parte iluzorie, niciun component supranatural n om, precum la Descartes.
Libertatea semnific a cuta i a obine obiectele ce satisfac pasiunile, fr a exista
impedimente externe (ntr-o definiie anterioare a libertii, existau i impedimente
interne), ci o dorin constant, aceea de a fi n viaa, dar modul de a exista depinde
de fiecare. Pasiunile definesc, de fapt, identitatea, nicio direcie pe care o pasiune
oarecare ar imprima-o vieii cuiva nefiind mai bun dect o alta. A fi fericit
depinde de dobndirea sau de realizarea a ceea ce omul i dorete, aadar de
putere, aceasta din urm fiind capacitatea de a manipula mediul nconjurtor,
micarea din jurul nostru astfel nct s evitm sau s minimizm coliziunile cu

42
Ibidem, p. 230.
43
Hobbes, spre deosebire de umaniti i de reformatori, nu aceept aceast viziune ca final. Aa
cum vom vedea, el ncearc s arate c Dumnezeu, prin intermediul legii naturale, a dat un impuls
spre autoconservarea omului, impuls care este temeiul tiinei care ne va face stpnii i posesorii
naturii. Ibidem, pp. 230-231.
122 Mihail M. Ungheanu
celelalte corpuri. Motenirea nominalist iese n eviden i n concepia despre
bine i ru. Binele este ceea ce ne face plcere, iar rul mpiedic obinerea
plcerilor sau provoac durere. Binele cel mai mare este progresul ctre
satisfacerea fr piedici a dorinelor noastre, iar rul cel mai mare este ncetarea
oricrei micri n moarte. Persoana uman este interesat doar de sine, cutnd
permanent s i mreasc puterea i s i satisfac dorinele. n starea de natur
aceast atitudine nu este deloc restrns, oamenii aflndu-se ntr-un rzboi al
tuturor mpotriva tuturor deoarece starea permanent de conflict este consecina
natural a individualitii radicale a omului. Nevoile omului sunt nelimitate.
Stpnirea limbajului, ca i capacitatea de raionare l fac s caute mijloacele de a-
i realiza scopurile, iar faptul c nevoile se ntind spre viitor le face nelimitate. Din
cauza acestei structuri antropologice, din cauza lipsei unei ierarhii naturale, omul
se afl n permanent conflict i n cutarea dominrii celuilalt. Numai stpnirea
complet a micrii naturale i umane (sau ncetarea ei definitiv) pot produce
rezultatul dorit al pcii i siguranei. Starea natural de conflict nceteaz prin
crearea leviatanului, a omului artificial al crui suflet e suveranitatea, cu limbajul
la baz. Faptul c societatea, statul sunt nite artificii, adncete ideea nihilist i
problematica formei fr fond. tiina politic devine nrudit cu tiina suprem
prin care Dumnezeu a creat lumea. Ceea ce face posibil acest lucru este voina de a
intra ntr-un pact cu ceilali, de a abandona dreptul la toate lucrurile i de a accepta
tot att de mult libertate pentru sine, ct fiecare acord celorlali. Aceasta este a
doua lege a naturii, conform lui Hobbes, dar care, spre deosebire de prima lege,
involuntar, a conservrii de sine, nu se autoimpune, ci are nevoie de un cadru n
care s fie aplicat. Suveranul absolut este operatorul ontologic prin care are loc
aplicarea acestei a doua legi a naturii.
Aadar, cuvntul, sau conceptul-cheie, este cel de voin. Aici voina uman
este esenial, iar societatea apare ca o unealt/un dispozitiv ce exist numai n
vederea realizrii unor scopuri ale indivizilor. Aceast revoluionare a societii i
gndirii europene a fost nsoit de apariia ideii de stat suveran i de apariia
concepiei guvernrii ca porunc-obedien, schem pe care Hobbes o ilustreaz
mai sus. Elementul nihilist din doctrina filosofului englez este tocmai ideea c
statul este produsul unui contract social, al voinei umane, c omul este un atom
social i c scopul existenei statului este satisfacerea dorinelor sale, deci c este
un instrument al voinei. Aceast concepie, care face din voina omului i din om
sursa oricror criterii de organizare a vieii i care respinge ideea unor scopuri i a
unor ndatoriri ce revin omului ca om, face posibil nihilismul ca politic
generalizat i l instituie.
Nihilismul explicit, ca motor de dezvoltare sau schimbare a societii, apare
mai trziu pe scena istoriei, dar el este prezent la baza modernitii. Nihilismul
explicit este un motenitor al diferitelor reacii pe care le-a provocat teologia
nominalist i al diverselor concepii filosofice, antropologice, politice care s-au
nscut din aceste reacii, precum a fost cartezianismul. Nihilismul este greu de
Modernitate i nihilism 123
recunoscut, ns devine un factor de schimbare important odat cu Fichte. Fichte
este unul dintre cei care amplific nihilismul, acesta din urm devenind elementul
revoluionar, operatorul schimbrii permanente n om i societate. Nihilismul este,
de fapt, conform lui Gillespie, exaltarea voinei umane i divinizarea acesteia,
ndumnezeirea omului dup modelul unui Dumnezeu atotputernic, capricios,
centrat exclusiv pe sine-nsui, care hotrte prin sine ceea ce e bine sau ru, fr a
exista vreo lege natural care s stabileasc ceva n acest sens; nihilismul se
manifest printr-o capacitate de depire i nemulumire constant fa de ceea ce a
fost deja dobndit sau realizat de ctre om, genernd un dinamism i o
revoluionare permanent a societii, crend o instabilitate permanent n existena
omului, pe plan social, instituional, personal sau psihic. Istoria nihilismului este
istoria gndirii i conceperii omului i societii conform acestui model, a
transferrii acestei concepii teologice asupra omului. Istoria nihilismului, ca i
problematica corelativ a teoriei formei fr fond, este dat de dezvoltarea vizibil
sau mai puin vizibil a noiunii de voin uman atotputernic, radical, surs de
criterii pentru bine i ru, care l face pe Dumnezeu superfluu i are drept corolar
ncercarea de a elimina orice restricie care poate aprea n calea manifestrii
nestingherite a acestei voine i a amplificrii i multiplicrii la nesfrit a
dorinelor.
ARMONIA FACULTILOR SUBINTELECTUALE
ALE SUFLETULUI N PROIECTUL ANTROPOLOGIC KANTIAN
RODICA CROITORU
1

Abstract. What is specific to the anthropologic present project is that it offers us the
possibility to bring to light some subjacent or sub-intellectual faculties, which complete
the view of the three main faculties of man. In this way it is emphasized that between
the intellectual faculties and the sub-intellectual ones there is a harmony giving us an
unitary and harmonious image on man, which comes to be taken from generation to
generation, with the view of opening out an interactive perspective on culture.
Key words: Faculty of knowledge, attention, inner sense, clear and obscure
representations, emotions.
EXTINDEREA FACULTII DE CUNOATERE
Antropologia din perspectiv pragmatic prezint, fa de celelalte opusuri
kantiene, legturile cele mai directe i mai numeroase cu problematica platonic.
Ele sunt plasate n partea nti, dedicat cunoaterii (teoretic, sentimentul de
plcere i practic), unde sunt regndite teme dezbtute de dialogurile platonice,
dintre care cea mai important este cunoaterea pozitiv n diversitatea
ntrebuinrilor sale, pus fa n fa cu speculaii asupra cunoaterii viitorului prin
anumite semne, prin relaii cu divinitatea, ca i prin inspiraia poetic; tot astfel,
rolul afectelor i pasiunilor, ca manifestri subiective nepropice cunoaterii, nu este
lipsit de importan. Specific perspectivei antropologice de fa este faptul c
prezentarea cunoaterii pozitive ne ofer posibilitatea aducerii la lumin a unor
faculti secundare sau subintelectuale, ce ntregesc perspectiva asupra celor trei
principale, care n perioada critic au beneficiat de analize separate. Evidenierea
lor ne arat c ntre facultile intelectuale i cele subintelectuale trebuie s existe o
armonie destinat s creeze o imagine unitar i armonioas asupra omului care, la
rndul ei, urmeaz s se rsfrng asupra fluxului de generaii, crend o perspectiv
interactiv asupra culturii; unde progresul realizat prin succesiunea generaiilor este
preluat de facultile mentale i fizice ale omului, la care i el are sarcina s
contribuie, dat fiind c obiectul cel mai important al strdaniilor omenirii este omul
nsui, considerat teleologic drept propriul su scop final
2
. Aceast calitate dubl,
de productor i de receptor, face din cunoaterea de care el este capabil prin specia

1
Institutul de Filosofie i Psihologie Constantin Rdulescu-Motru, Bucureti.
2
Imm. Kant, Werke, Akademie Textausgabe, Band VII, Anthropologie in pragmatischer
Hinsicht, Berlin, Walter de Gruyter & Co., 1968, p. 119; Antropologia din perspectiv pragmatic,
traducere de Rodica Croitoru, Oradea, Antaios, 2001, p. 39.
Armonia facultilor subintelectuale ale sufletului n proiectul antropologic kantian 125
pe care o reprezint o cunoatere a lumii, care prin posibilitatea de unificare i
armonizare dat de raiunea sa este dttoare de seam asupra tuturor fiinelor
existente n lume.
Ascendentul cunoaterii umane provine din faptul c, n tot ceea ce i
reprezint omul, este prezent eul su, prin care sunt unificate tririle sale de
profunzime; el este cel care face din om o persoan dotat cu contiin, ajutndu-l
s i exercite controlul asupra tririlor sale; n virtutea unitii tririlor realizat de
contiin, el i poate menine identitatea personal, n pofida transformrilor care
l afecteaz. n acest fel, se prezint unicitatea sa n raport cu lucrurile sau cu
animalele lipsite de raiune, ce pot fi stpnite i dominate dup bunul plac al celui
care le folosete. Eul care nu se poate exprima pe sine datorit nematurizrii sale
este totui existent n gndire, iar, ca facultate a gndirii, eul poate fi identificat cu
intelectul
3
. Spre a-i satisface funcia conceptualizatoare, el trebuie s primeasc
reprezentri; efortul fcut n vederea contientizrii reprezentrilor trebuie s
beneficieze de o facultate nc neteoretizat de Kant; ea este facultatea
subintelectual a ateniei (attentio)
4
, fr de care reprezentrile nu s-ar putea fixa n
vederea contientizrii; de aceea uneori ea este asimilat reprezentrii. Fiind
necesar un efort spre a mobiliza atenia, el trebuie s antreneze voina n vederea
finalizrii conceptuale. Contrapartea ateniei cu beneficiul ei cognitiv este
renunarea la o reprezentare de care suntem contieni (abstractio); ea este un act
la fel de real i necesar al facultilor de cunoatere, ca i cel al ateniei, i se
manifest printr-o reprezentare de care suntem contieni, prin care se
obstrucioneaz unificarea cu alte reprezentri n contiin. Voina i ofer, i n
acest caz, contribuia, dar mult mai substanial. Datorit aportului sporit al voinei,
Kant consider c, spre a face abstracie de o reprezentare parvenit prin simuri,
este necesar o facultate mai important dect pentru a-l ateniona, i anume una
care s fac dovada libertii facultii sale de a gndi i a forei sufletului su spre
a ajunge, prin controlul asupra reprezentrilor, la starea de stpnire a
reprezentrilor sale (animus sui compos)
5
. Din aceast perspectiv teleologic,
facultatea de abstractizare este considerat mult mai dificil, dar i mai important
dect facultatea ateniei, care necesit primirea unor reprezentri sensibile, puse n
oper printr-un activism mult mai redus.
Contientizarea diversitii de modificri interne ale sufletului se produce
numai dac omul se reprezint pe sine n diferitele stri pe care le parcurge ca fiind

3
Ibidem, p. 127; rom. p. 45.
4
Baumgarten n Metaphysica sa a pus, de asemenea, n eviden atenia n relaie cu percepia
i reflecia: 626. Atenia care este orientat succesiv ctre pri succesive ale unei ntregi percepii
este REFLECIA. Atenia fa de ntreaga percepie dup reflecie este COMPARAIA. Eu reflectez,
eu compar, prin urmare, eu am facultatea de reflectare i de comparare ( 216) de a actualiza conform
puterii de reprezentare a sufletului dup poziia corpului ( 625) (apud Eric Watkins, Kant's Critique
of Pure Reason. Background Source Materials, Cambridge, Cambridge University Press, 2009.)
5
Im. Kant, op. cit, p. 131, rom. p. 50.
126 Rodica Croitoru
ale unuia i aceluiai subiect; dar, din punct de vedere operaional, dup forma care
se regsete n modul specific de reprezentare, nu dup materia sau coninutul pe
care l exprim, eul omului este dublu
6
i trebuie s aib att contiina satisfacerii
de operaii abstracte, ct i pe aceea a ordonrii tririlor sale; dualitatea sa formal
evideniaz, pe de-o parte, existena eului logic ca subiect al gndirii, care se
regsete n apercepia pur i, pe de alt parte, existena eului ca obiect al
percepiei care provine din simul intern, favoriznd experiena intern. ntruct
contientizarea, nemijlocit a unei reprezentri nu poate avea loc, ea se produce
doar n mod mijlocit, rmnnd n obscuritate pn cnd se va afla resortul care s
o propulseze ctre contiin. Kant numete obscure astfel de reprezentri rezidente
n indeterminare n eul subiectului
7
. Unitatea de profunzime a eului ne d
posibilitatea s dispunem att de intuiii sensibile necontientizabile, ce pot rmne
n obscuritate pn cnd o for individual sau supraindividual le ridic la
suprafa, fcndu-le efectiv utilizabile; dar, de asemenea, poate dispune i de
intuiii sensibile contientizabile, care au devenit clare, ntruct au reuit s
ptrund n contiina subiectului. Surprinztor i defavorabil cunoaterii este
faptul c intuiiile care zac n obscuritate le devanseaz cu mult pe cele care au
ajuns la lumin: Ne poate strni uimirea asupra propriei noastre fiine faptul c
intuiiile noastre sensibile i senzaiile de care noi nu suntem contieni, dei putem
conchide fr ndoial c le avem, adic reprezentrile obscure ale oamenilor (ca i
ale animalelor) au un cmp nelimitat, pe cnd al celor clare, dimpotriv, apare sub
forma ctorva puncte a cror contientizare este evident; pe marea hart a
sufletului nostru se afl doar puine locuri iluminate: cci o putere superioar ar
trebui s pronune: s fie lumin! pentru ca de ndat, fr nimic altceva (...) o
jumtate de lume s se afle naintea ochilor notri...
8
Aceast ptrundere lipsit de
regul a intuiiilor n contiin poate fi considerat prima limit a facultilor
umane de cunoatere. Dei critica intelectului ne-a indicat o limit pozitiv n
sensibilitate, datorit faptului c ea nu poate oferi exactitate intuiiilor pe care
trebuie s le prelucreze, Antropologia ne dezvluie faptul c intelectul este limitat
i de misterul sub care se afl genul uman cu privire la intuiiile ce i parvin ctre
actualizare. i n legtur cu aceast limit antropologic se mai ridic nc o
problem: ntruct plecm de la faptul c nu se tie ce proporie reprezint la
fiinele non-umane intuiiile actualizabile din mulimea celor neactualizabile i ct
le-ar putea lumina ele orizontul cognitiv n mprejurri favorabile, se conchide c la

6
Ibidem, p. 134, rom. p. 53.
7
Este posibil ca sursa de inspiraie a reprezentrilor obscure ale sufletului s se afle n
Metaphysica lui Baumgarten (1757), care n 514 spune c ntregul reprezentrilor din suflet este o
PERCEPIE TOTAL, iar prile lor sunt PERCEPII PARIALE, unde suma tuturor celor care
sunt obscure este DOMENIUL OBSCURITII (al ntunericului) care este fundamentul sufletului (
511), n timp ce suma tuturor care sunt clare este DOMENIUL CLARITII (al luminii), cuprinznd
DOMENIUL CONFUZIEI, DISTINCIEI, ADECVRII, etc. (apud Watkins, p. 116).
8
Op. cit.
Armonia facultilor subintelectuale ale sufletului n proiectul antropologic kantian 127
om potena cognitiv ar fi cea mai mare, datorit nemrginirii cmpului de
reprezentri obscure n ateptarea parvenirii ctre lumin; tot astfel despre
cunoaterea uman se spune c ar fi dttoare de seam pentru ntreaga lume a
fiinelor sau c elementul raional pe care l folosete cu preponderen cunoaterea
uman este cel care i confer superioritatea. Noi nu tim dac nu supralicitm
raionalitatea uman, pentru c lsm deoparte neraionalitatea non-uman la care
nu avem acces; dar, oricum, n limitele antropologiei pragmatice luate aici n
consideraie, problema rmne nesoluionabil; cci fie i cu investigaii mai
avansate asupra reprezentrilor non-umane, obscuritatea intuiiilor umane nu se
poate percepe dect n partea pasiv a eului, ca un joc al senzaiilor, drept care
teoretizarea lor aparine numai antropologiei fiziologice, nu celei pragmatice.
Datorit acestei limite de principiu, ptrunderea n obscuritatea pasiv a eului spre
a putea observa ridicarea intuiiilor din obscuritatea nedeterminat ctre lumina
cunoaterii va rmne un mister nu numai pentru antropologia pragmatic, dar i
pentru teoria cunoaterii pe care o servete.
n timpul reprezentrilor, sufletul este activ i face dovada facultii
(facultas) sale, prin care se nelege gndirea activ, ce definete facultatea
superioar a intelectului, provenit din spontaneitatea apercepiei; ea este o
activitate constitutiv a gndirii, prin care sufletul devine contient de aciunea pe
care o ndeplinete; dar sufletul mai poate fi i pasiv, cnd el posed receptivitate
(receptivitas), prin care se nelege facultatea inferioar a sensibilitii,
caracterizat de pasivitatea simului intern
9
; ea ntemeiaz experiena intern.
Procesul cognitiv realizabil prin facultatea de cunoatere nsumeaz cele dou
etape, unde activitatea sufletului de a uni sau de a separa reprezentri deine partea
cea mai nsemnat
10
. Dat fiind c facultatea de cunoatere provine din activitatea
sufletului unic, se poate deduce c nu exist mai multe organe prin care omul s i
simt interiorul, ci numai un singur sim intern. El poate fi indus n eroare prin
considerarea fenomenelor care i revin drept fenomene externe, adic simple
imaginri pot fi luate drept senzaii sau inspiraii, a cror cauz este o alt fiin, ce
nu are un obiect al simului extern. Iluzia i mpreun cu ea exaltarea sau
clarviziunea constituie induceri n eroare ale simului intern
11
.
n reprezentarea complex (perceptio complexa) premergtoare cunoaterii,
ca i n cunoatere (unde sunt antrenate intuiia i conceptul), claritatea nu poate
rezulta dect din ordine. Ea apare din compunerea ntre ele a reprezentrilor
pariale sau elementare, care se disting dup form n superioare i inferioare sau

9
Simul intern pe care l folosete Baumgarten n Metaphysica este ntructva diferit de cel
folosit aici. n 535 el spune c SIMUL INTERN reprezint starea sufletului meu, n timp ce
SIMUL EXTERN reprezint starea corpului meu ( 508). Aadar, SENZAIA INTERN se face
prin simul intern (contiina n sens restrns), n timp ce SENZAIA EXTERN devine real prin
simul extern ( 534) (apud Watkins, p. 117).
10
Im. Kant, op. cit, p. 140, rom. 60.
11
Ibidem, p. 161, rom. p. 83.
128 Rodica Croitoru
principale i secundare; prin ordonarea lor cunoaterea devine clar, ca produs al
facultii de cunoatere, numit la modul general intelect; n totalitatea ei, ea
cuprinde facultatea receptrii (attentio) reprezentrilor date, spre a produce intuiii,
facultatea selectrii a ceea ce este comun diversului (abstractio), spre a produce
conceptul, i facultatea refleciei (reflexio), de care este responsabil cunoaterea
obiectului
12
.
Pe lng facultatea de cunoatere compus din receptare, selectare i
reflecie, care d seama asupra prezentului, mai exist o facultate care valorific
trecutul prin reprezentarea sa deliberat; ea este facultatea memoriei sau a
rememorrii i este destinat retrospeciei. Prin ea noi avem contiina
reprezentrilor pe care le vom fi avut ntr-o stare trecut. Alte faculti ncearc s
atrag viitorul, reprezentndu-i-l prin forme specifice; una dintre ele este
facultatea previziunii. n msura n care este o facultate sensibil, ea se ntemeiaz
pe asocierea reprezentrilor strilor viitoare ale subiectului cu prezentul, dup cum
cea anterioar lega strile sale trecute cu prezentul; i dei aceste faculti sunt
diferite de percepii, ele servesc la legarea percepiilor n timp, la unirea ntr-o
experien unitar a ceea ce nu mai exist cu ceea ce nc nu exist prin
intermediul a ceea ce este prezent. Alt facultate prospectiv este facultatea
divinaiei, atunci cnd avem contiina reprezentrilor noastre proiectate asupra
unei stri viitoare
13
.
Previziunea (sigur sau nesigur) include o dorin adresat forelor care o
fac posibil. n vederea satisfacerii sale este necesar amintirea trecutului, ce are
loc numai n intenia facilitrii previziunii viitorului; cci prezentul se ia n
consideraie, n general, n vederea ordonrii evenimentelor spre a putea da seama
de starea prezent. Cea mai simpl form a atragerii viitorului, innd seama de
trecut, este previziunea empiric; ea rezult din observarea i compararea cazurilor
asemntoare (expectatio casuum similium), ce nu necesit o cunoatere raional a
cauzelor i efectelor, ci numai amintirea evenimentelor observate dup cum
urmeaz de obicei, ajungndu-se la o oarecare dexteritate n aprecierea i folosirea
lor, datorat repetrii experienelor. Atunci cnd se invoc aciunea sorii, iar nu
cea a liberului arbitru contient de libertatea de care dispune, perspectiva viitorului
apare fie ca presentiment, adic presimire (praesensio), care este sensul ascuns a
ceea ce nu este nc prezent, fie ca prevestire (praesagitio), care este contiina
viitorului produs de reflecia asupra legii cauzalitii evenimentelor
14
. Platon
considera c aceast facultate este eficient mai ales n timpul somnului, n partea
inferioar a sufletului, cnd intelectul i raiunea se afl n repaus; atunci
prevestirea ne poate transmite chiar un adevr. Folosit n starea de veghe,
prevestirea este destinat s compenseze un intelect modest. Cealalt form
premonitiv, care este presimirea, e considerat de Kant himeric, pe motivul c

12
Ibidem, p. 138, rom., p. 57.
13
Ibidem, p. 182, rom. p. 105-106.
14
Ibidem, p. 187, rom. p. 110-111.
Armonia facultilor subintelectuale ale sufletului n proiectul antropologic kantian 129
simirea a ceea ce nu i-a fcut nc apariia este nejustificabil. n cazul n care
presimirea este inclus n judeci provenite din concepte obscure ce exprim un
raport cauzal, nu mai avem de-a face cu o prevestire, ci cu obscuritatea conceptului
supus clarificrii. Se spune c presimirile sunt de obicei ngrijortoare, pentru c,
dei obiectul ngrijorrii rmne nedeterminat, sentimentul acesteia apare naintea
cauzelor fizice care l-au determinat
15
.
n timp ce prevederea const dintr-o viziune anticipat, conform legilor
naturii sau experienei, prezicerea se opune legilor cunoscute ale experienei i se
manifest n contradicie cu natura; o alt form de speculare asupra viitorului, care
este ghicitul, contrazice ntr-o msur i mai mare natura, ntruct este o inspiraie
ce are o cauz supranatural sau ce trece drept supranatural, prnd a fi influenat
de fore supranaturale sau chiar de Dumnezeu; de aceea el este numit i facultate
divinatorie, pe motivul c descifrarea viitorului se numete i divinaie
16
, n sensul
c ea nu este comun omului, ci este satisfcut doar n msura n care el intr n
contact cu divinitatea. Tot astfel interpreta i Platon formele prevestirii, ca semne
ale meninerii legturii cu divinitatea (zborul psrilor era considerat purttor al
unor astfel de semne ce deschideau orizontul uman practic, iar inspiraia poetic
era un alt semn al absenei efortului uman n creaia artistic, ntruct era insuflat
de divinitate). Ghicitul, extins asupra evoluiei unui ntreg popor, care ntiineaz
asupra sorii sale inevitabile, este o luare anticipat de cunotin, creia el nu i s-ar
putea sustrage, ntruct apare ca un destin irevocabil (decretum absolutum); ca
atare, el este absurd, dat fiind c, spune Kant, este imaginat un mecanism al
libertii, al crui concept este contradictoriu
17
. Kant l consider pe prezictorul
de acest gen un alienat, care vrea s treac drept un vizionar (al lucrurilor
invizibile); ca i cum prin el ar vorbi un spirit care ar ine loc de suflet; grecii
numeau mantis spiritul bun ce putea face astfel de profeii. Ceea ce este de prezis
cu certitudine este, dup Kant, numai de ctre astronomie, care dispune de mijloace
tiinifice pentru a cunoate cu anticipaie micrile de revoluie ale corpurilor
cereti n infinitatea lor
18
.
Un element al cunoaterii, deopotriv pozitiv ct i imaginativ, este
simbolul. El este folosit de critica intelectului sau a judecii n calitate de form
intuitiv, dnd natere unei cunoateri simbolice sau figurate (speciosa). n afar
de simbolismul dat de intuiii, o alt form auxiliar a cunoaterii ne este oferit de
caractere; ele nu sunt simboluri, ntruct au funcia de semne mijlocitoare lipsite de
o semnificaie n sine, ce nu duc la intuiii i prin ele la concepte dect numai prin
asociere; de aceea, despre cunoaterea simbolic se spune c ea nu se opune
cunoaterii intuitive, ci celei discursive, unde semnul nsoete conceptul doar ca
un gardian (custos) spre a-l reproduce. Un tip de cunoatere care folosete

15
Ibidem, p. 187 , rom. p. 111.
16
Ibidem, p. 187-188 , rom. 111.
17
Ibidem, p. 188-189, rom. p. 112.
18
Ibidem, p. 189, rom. p. 112-113.
130 Rodica Croitoru
simbolismul este cel estetic, definit ca o alegere exprimat n judecata estetic i
format pe baza gustului. n cazul su, alegerea nu cade asupra elementului
material al reprezentrii obiectului, care este senzaia mpreun cu tot ceea ce se
formeaz n jurul ei, ci asupra felului n care senzaia este ordonat de imaginaia
liber, productiv, lsnd forma s produc nemijlocit satisfacia fa de obiect;
drept care, forma d regula universal a sentimentului de plcere, pentru c ea nu
este dependent de diversitatea capacitii sensibile a subiecilor. Acest tip de
cunoatere estetic se regsete n formula: Gustul este facultatea judecii estetice
prin care se face o opiune universal valid.
19
Ea exprim abilitatea facultii
gustului de a face o alegere n care originea sa subiectiv este sublimat ntr-o
raportare mental instantanee la maximele celorlali.
Forma care face posibil cunoaterea de tip estetic pune cel mai bine n
eviden platonismul kantian; despre o astfel de form se spune c provine dintr-o
paradigmatic form pur generat de sufletul n starea sa pur, care este, n primul
rnd, bun. Buntatea sufletului este forma pur n care se unesc toate scopurile; ea
depete formele cunoscute, cum ar fi cele de suflet frumos sau mreie sau for a
sufletului, care se refer la un element material, ce desemneaz instrumentul
anumitor scopuri. Datorit dominantei sale formale, ca i propensiunii sale ctre
inteligibil, buntatea sufletului este considerat asemntoare erosului din lumea
fabulei, creatoare originar, dar i supranatural, i, de asemenea, punctul
central n jurul cruia judecata de gust unete toate judecile sale asupra plcerii
sensibile care se pot uni cu libertatea intelectului
20
. Prin tendina manifestat de
gust ctre supranatural i inteligibil, Antropologia se nscrie n limitele Criticii
facultii de judecare (manifestnd afiniti ndeosebi cu 59. Despre frumusee ca
simbol al moralitii), unde sufletul are contiina nnobilrii sale n raport cu
plcerea produs de impresiile simurilor.
Sufletul generator de forme poate rspunde, la rndul su, formelor
intelectuale cu funcia de idei. i aici, la fel ca n Critica facultii de judecare,
semnificaia estetic a spiritului este aceea de principiu care stimuleaz sufletul
prin idei. Fa de gust, care este o facultate de apreciere sau o facultate de
judecare regulativ a formei n unirea diversitii n imaginaie, spiritul nu mai
apreciaz, ci produce i modeleaz, fiind facultatea productiv a raiunii, de a da a
priori imaginaiei un model pentru acea form. n timp ce spiritul produce idei,
gustul le ordoneaz printr-o form dup legile imaginaiei productive; ca atare, el
se prezint ca facultatea de a forma (fingendi) n mod original (nu prin imitaie).
Complementaritatea spiritului productor de idei cu gustul care apreciaz i
sancioneaz calitatea produsului determin crearea de opere ale artei frumoase
21
.

19
Ibidem, p. 240-241, rom. p. 171.
20
Ibidem, p. 241-242, rom., p. 172.
21
Ibidem, p. 246, rom. p. 177.
Armonia facultilor subintelectuale ale sufletului n proiectul antropologic kantian 131
FRNE ALE CUNOATERII
Cunoaterea care trebuie s rspund cerinelor impuse de form se
realizeaz fie printr-o sensibilitate supus exigenelor intelectului judicativ, ca
acelea estetic i teoretic, fie prin idei raionale, ca aceea practic. Sensibilitatea
dezlnuit i nesupus niciunei reguli, precum este cea generatoare de afecte i
pasiuni, este considerat o boal a sufletului, pentru c amndou prezint un grad
egal de violen, ce nu poate fi stpnit cu uurin; datorit violenei sale, ea nu
este propice cunoaterii. Calitatea acestor dou excese ale sensibilitii este ns
esenialmente diferit, att cu privire la metoda de prevenire, ct i cu privire la
metoda de vindecare
22
. Afectul se manifest ca o surpriz aprut n senzaie,
datorit creia linitea sufletului se pierde (animus sui compos). El devine
precipitat, pn la un grad al sentimentului la care reflecia se blocheaz. Pasiunea
ns, ca n cazul urii, cere timp spre a se nrdcina i a ese n jurul obiectului su
o reea de strategii. Ca dispoziie sufleteasc, ea aparine facultii dorinei i nu se
poate realiza fr reflecia asupra scopului de atins; partea sa bun este aceea c
timpul pe care l necesit n vederea scopului i reduce din violen. Despre afect se
spune c acioneaz asupra sntii brusc, asemntor unei apoplexii, n timp ce
pasiunea se manifest ca o ftizie sau tuberculoz pulmonar
23
, care erodeaz n
timp, fr s explodeze vreodat
24
. Ca stri maladive cu anumite simptome,
afectele sunt divizate de Kant, prin analogie cu sistemul lui Brown, n stenice,
produse de o cauz ce excit fora vital pe care o epuizeaz, i n astenice, cauzate
de slbiciune, care odat constatat destinde fora, restabilind calitatea incipient
25
.
Ambele ns constituie factori care ndeprteaz fiina uman de la atenia i
concentrarea necesare procesului cognitiv. Spre deosebire de aceast perspectiv
cognitiv lipsit de patos, Platon considera c impetuozitatea afectelor poate
impulsiona cunoaterea, numai cu condiia ca ele s fie lefuite i temperate de
educaie.
Pasiunile, nefiind debordante ca afectele, se pot concilia cu calmul refleciei,
neajungnd la fapte necugetate ca afectele; totui ele nu sunt suficient de reflexive
spre a favoriza efectiv cunoaterea. Partea negativ, rezultat din reflecie, este
faptul c, putndu-se concilia cu reflexivitatea raiocinrii i fiind rezistente la o
mare diversitate de mijloace terapeutice, ele pot prejudicia libertatea; de aceea Kant
consider c pasiunea poate fi de departe mai rea dect toate aceste micri

22
Ibidem, p. 251, rom. p. 183.
23
Ibidem, p. 253, rom. p. 184.
24
Eberhard, a crui influen asupra lui Kant prin lucrarea Allgemeine Theorie des Denkens
und Empfindens (Berlin, 1776) pare evident, a apropiat pasiunea mai mult de violena i lipsa de
reflexivitate a afectului. Dei el spune, ca i Kant, c pasiunea are nevoie de timp, pe care l folosete
ns spre a atrage idei auxiliare, folosite de suflet pentru intuirea ndelungat i total a unui obiect.
Fiind ns violent, pasiunea pune capt refleciei (apud Watkins, p. 342).
25
Im. Kant, op. cit, p. 255, rom. p. 188.
132 Rodica Croitoru
pasagere ale sufletului, care cel puin ncearc o mbuntire, n timp ce pasiunea
este o fascinare ce exclude mbuntirea moral
26
.
Exist pasiuni nscute dintr-o nclinaie natural, precum sunt nclinaia ctre
libertate i nclinaia ctre sex; ele sunt nsoite de afect, a crui ardoare face din
ele pasiuni arztoare (passiones ardentes). Dar pot exista i pasiuni care se
dobndesc, fiind rezultate din cultura oamenilor, precum sunt ambiia, dominaia i
avariia; ele nu sunt unite cu impetuozitatea afectelor, ci cu aezarea maximei ce i
propune s urmreasc anumite scopuri; ele sunt caracterizate de rceal (frigidae),
aa cum este zgrcenia. Toate pasiunile sunt dorine ale oamenilor ndreptate ctre
oameni sau ctre anturajul lor, niciodat ctre lucruri; noi putem avea multe
nclinaii fa de ntrebuinarea unor lucruri, animale sau activiti din punctul de
vedere al utilitii lor, dar nu putem manifesta afeciuni sau pasiuni fa de acestea,
ntruct ele sunt dependente de viaa n comunitatea celorlali
27
.
Violena i lipsa de sociabilitate a impulsurilor sensibile, care fac din pasiuni
slbiciuni umane, poate fi temperat prin ceea ce Kant numete facultatea omului
inteligent de a folosi pasiunile conform inteniilor sale. El spune c aceast
facultate trebuie s fie proporional cu att mai mic cu ct pasiunea de care este
dominat cellalt este mai mare
28
; aceast proporie invers se datoreaz faptului c
slbiciunea celuilalt nu trebuie strnit, ci menajat, spre a i putea da o
ntrebuinare benefic.

26
Ibidem, p. 265-266, rom. p. 199.
27
Ibidem, p. 267-268, rom. p. 201.
28
Ibidem, p. 271-272, rom. p. 206.
FUNCIILE EXPRESIILOR LINGVISTICE
N PSIHOLOGIA DESCRIPTIV BRENTANIAN
ION TNSESCU
1

Abstract. The paper examines Franz Brentano`s semantics starting from his distinction
set in the logical lectures between psychical act, its content and the transcendent object
of conscience. On the basis of this distinction it analyses the problem of the
presentations and that of judgement in Brentano`s psychology. Finally, the text
researches the evolution of Brentano's conception on the functions of name between
19011905.
Key words: Brentano, psychical act, content/meaning, object, presentation
Pentru Franz Brentano logica, la fel ca i etica i estetica, este o
disciplin practic al crei rol este s ne nvee s gndim corect i care i extrage
noiunile fundamentale, de pild, noiunea de concept, de judecat, de
raionament etc., din psihologie, mai precis din psihologia descriptiv
2
. Ideea care
fundamenteaz aceast tez este aceea c la baza acestor noiuni se afl experiena
psihologic pe care o avem fiecare dintre noi atunci cnd gndim un anumit
concept, cnd formulm o anumit judecat sau un anumit raionament. Aceast
experien ne familiarizeaz cu fenomenele psihice de judecat, de gndire a unui
concept etc. i constituie baza din care sunt abstrase noiunile respective
3
. Este
important de subliniat c, n cadrul acestei logici, Brentano dezvolt o semantic
care acord importan teoretic aspectelor psihologice implicate n desfurarea
operaiilor logice. Mai exact, n raport cu modul obinuit de a analiza numele n

1
Institutul de Filosofie i Psihologie Constantin-Rdulescu Motru, Bucureti.
2
Franz Brentano, Psychologie vom empirischen Standpunkt, 1874, Nachdruck Bd. 1, (PsI).
Mit Einleitung, Anmerkungen und Register hrsg. v. O. Kraus. Hamburg, F. Meiner, 1973, p. 30; id.,
Die Lehre vom richtigen Urteil (LRU), hrsg. und eingeleitet v. F. Mayer-Hillebrand. Bern, Franke,
1956, pp. 1-3. Conform precizrilor editoarei, s-au pstrat trei manuscrise diferite ale cursurilor de
logic inute de Brentano la Viena: manuscrisul cursului din 1877, cel al cursului din 1878/79
(completat n 1885/85) i, n fine, un manuscris (EL 80), care, dei nu poate fi datat exact, este
considerat ca ncadrndu-se n cea de a doua jumtate a anilor 80 ai secolului XIX. Aceast variant
a cursului a stat la baza textului tiprit n 1956 datorit faptului c are cel mai cuprinztor coninut
(cf. observaiile editoarei n LRU, p. 309). ntruct n aceast perioad Brentano a elaborat distincia
ntre psihologia descriptiv, care studiaz elementele contiinei i modul lor de legtur, i cea
genetic, care studiaz legile dup care apar i nceteaz fenomenele psihice, i ntruct psihologia
descriptiv este cea care st la baza disciplinelor practice amintite, am sugerat n titlul studiului
perioada la care m refer din opera lui Brentano. Asupra logicii lui Brentano, v. P. Simons,
Brentanos Reform of Logic, n Topoi 6 (1987), p. 25-37 i Idem, Judging correctly: Brentano and
the reform of elementary logic, n D. Jaquette (ed.), The Cambridge Companion to Brentano,
Cambridge University Press, 2004, p. 45-66.
3
PsI, p. 40.
134 Ion Tnsescu
funcie de ceea ce numesc ele, de denotatul lor, i de ceea ce nseamn ele, de
sensul sau de semnificaia lor, Brentano mai pune n joc nc un aspect sau o
funcie a lor, anume funcia de a da expresie fenomenului psihic petrecut n cel
care-l rostete. nainte ns de a discuta cele trei funcii ale numelui tocmai distinse,
se cuvine a fi fcute cteva precizri de ordin general asupra textelor care vor fi
folosite n acest studiu, ca i asupra importanei logice a raportului dintre gndire i
limbaj.
n ce privete primul aspect, m voi referi n continuare la cursul de logic
publicat de Franziska Mayer-Hillebrand n 1956 sub titlul Die Lehre vom richtigen
Urteil (Teoria judecii corecte)
4
. Problema cu acest volum este c nu corespunde
dect parial manuscrisului dup care Brentano i-a inut cursurile de logic,
manuscrisul EL 80. Diferenele dintre textul tiprit i manuscris provin n
principal din faptul c editoarea a crezut de cuviin s-l completeze cu anumite
adaosuri care fie provin din manuscrisele trzii ale lui Brentano
5
, fie reprezint
dezvoltri ale concepiei lui care nu i se datoreaz ns lui, ci lui Franz Hillebrand,
soul editoarei i autorul unei lucrri care sistematizeaz n mod clar logica
brentanian
6
. Alturi de acest volum, voi utiliza n analiza semanticii brentaniene
cea de a doua parte a manuscrisului transcris al cursului, transcriere care a stat la
baza volumului tocmai amintit
7
, ca i dou texte asupra raportului dintre gndire i
limbaj concepute n 1904 i 1905, deci chiar n perioada n care Brentano realiza
reorientarea reist a gndirii lui, susinnd c numai lucrurile reale exist i pot fi
reprezentate.
n ce privete motivele pentru care raportul gndirelimbaj este important
pentru logicieni, ele pot fi reduse pentru Brentano la dou: primul are n vedere
teoria conform creia limbajul este folosit n scop comunicativ, anume pentru a ne
transmite gndurile celorlali; cel de a doilea se refer la faptul c limbajul este
considerat ca fiind o expresie fidel a gndirii
8
. Nu este locul s discut aici aceast
ultim problem, ci m limitez numai la a reda poziia lui Brentano fa de ea pe
baza urmtorului citat: Nu mi se pare deloc de la sine neleas ideea c limbile ar
avea n comun faptul c ele ar trebui s fie o imagine a gndirii. Anumite caractere
comune ale lor (eine gewisse Gemeinsamkeit) se pot explica n suficient msur

4
Franz Brentano, Die Lehre vom richtigen Urteil (LRU). Hrsg. und eingeleitet von F. Mayer-
Hillebrand. Bern, Franke, 1956.
5
Franziska Mayer-Hillebrand a fost editoarea manuscriselor lui Brentano din perioada
cuprins ntre sfritul celui de Al Doilea Rzboi Mondial i nceputul anilor 70 ai secolului trecut.
Opera ei editorial continu activitatea editorial desfurat de Oskar Kraus i Alfred Kastil n
perioada interbelic. Nota comun a celor trei editori const n faptul c ei au urmat indicaiile
exprese ale lui Brentano de a considera viziunea lui trzie ca fiind singura corect. Din acest motiv
au intervenit n manuscrisele lui i le-au modificat n aa fel nct s corespund viziunii lui
trzii.
6
Franz Hillebrand, Die neuen Theorien der kategorischen Schlsse, Wien, Hlder, 1891.
7
Textul transcrierii se afl n Arhiva Brentano din Graz i este clasificat sub sigla EL 80/2a;
8
EL 80/2a, p. 23, 27.
Funciile expresiilor lingvistice n psihologia brentanian 135
prin faptul c ceea ce este acelai (das Gleiche) urmeaz s fie desemnat
(bezeichnet) prin acelai mijloc, chiar dac acesta din urm este, conform naturii
lui, att de neasemntor cu ceea ce desemneaz, nct nu poate fi socotit sub nicio
form ca o imagine, ci numai ca un simbol cu totul neasemntor al acestuia.
Explicaie: ipt durere; sunet not.
9
Dei Brentano nu o spune ca atare, se
poate considera pe baza analizei lui c deosebirea dintre primul i cel de al doilea
aspect referitor la raportul dintre gndire i limbaj const n aceea c n timp ce
ultimul tematizeaz n general relaia dintre cele dou, putnd fi neles foarte
bine att pe plan strict individual ca limbaj interior, ct i n context
comunicativ, primul aspect are n vedere n mod hotrtor faptul c cineva d
expresie gndurilor proprii pentru a le transmite celorlali.
ACT CONINUT / SEMNIFICAIE OBIECT
AL REPREZENTRII LA BRENTANO
Dup cum am spus la nceput, alturi de funciile analizate n mod obinuit
ale numelui: funcia de a semnifica un concept i funcia de a numi un obiect,
Brentano mai distinge, n plus, funcia de a indica fenomenul psihic petrecut n
cel care utilizeaz o anumit expresie. ntruct ntre textele menionate mai sus
exist cteva deosebiri de accent, importante pentru evoluia gndirii lui dup
1904, voi analiza mai nti problema funciilor numelui aa cum este ea tratat n
manuscrisul EL 80/2a. Voi prezenta mai apoi pe scurt concepia lui Husserl asupra
semnificaiilor ideale i a raportului dintre ele i tririle intenionale care le vizeaz.
Scopul acestui excurs va fi acela de a oferi un termen de comparaie n raport cu
care apare clar specificul concepiei brentaniene n problema semnificaiei. n
ultima parte a acestui studiu voi prezenta concepia brentanian asupra funciilor
numelui din cteva texte din anii 1904 i 1905.
n manuscrisul EL 80/2a, problema funciilor numelui este tratat n capitolul
intitulat Vom sprachlichen Ausdruck der psychischen Phnomene (Despre expresia
lingvistic a fenomenelor psihice)
10
. Aici Brentano distinge ntre expresii
categorematice i expresii sincategorematice. Categorematice sunt expresiile
care constituie expresia ncheiat (der abgeschlossene Ausdruck) a unui
fenomen psihic, fie el reprezentare, judecat sau fenomen emoional; expresiile
sincategorematice nu constituie n schimb o asemenea expresie, aa cum este cazul
cu cuvintele care se ncadreaz n categoria gramatical a articolului, a

9
EL 80/2a, p. 28; trebuie adugat aici c pentru Brentano nu doar cuvintele sunt simboluri
neasemntoare ale gndurilor, ci i coninuturile senzoriale sunt simboluri neasemntoare ale
lucrurilor pe care le cunoatem prin intermediul lor (PsI, pp. 138-9; capitolul din care face parte acest
citat a fost tradus de mine n Conceptul de intenionalitate la Brentano. Origini i interpretri, ed. I.
Tnsescu, Bucureti, Paideia, 2002, p. 23-55, 53-55 pentru teza enunat aici).
10
EL 80/2a, p. 32; LRU, p. 23 i urm.
136 Ion Tnsescu
prepoziiei, a conjunciei, cu silabele sau cu cazurile oblice ale numelui etc.
Dup Brentano, originar au fost numite sincategorematice cuvintele care, dei nu
exprimau un fenomen psihic, erau totui folosite pentru a forma expresii care
ndeplineau aceast funcie, aa cum este cazul cu pronumele nehotrte unii,
unele, civa, cteva sau cu cele negative niciun, nicio, toate folosite n
teoria judecii pentru cuantificarea subiectului. Expresia, folosit originar n acest
sens, a fost extins mai apoi la toate categoriile de cuvinte amintite mai sus
11
.
innd seama de modul n care va trata Brentano aceast funcie a limbajului n
textele din 1904-1905 i preciznd n acelai timp c n EL 80/2a ea nu este
abordat n context comunicativ, am putea-o numi funcia de indiciu a expresiei,
pentru a sugera c rolul ei este acela de a indica fenomenul psihic al crui coninut
sau obiect imanent este semnificat de expresie.
Dintr-un alt punct de vedere, distincia categorematicsincategorematic este
sinonim pentru Brentano cu distincia dintre expresiile care au semnificaie prin
ele nsele i expresiile care nu au semnificaie prin ele nsele, cazul termenilor
sincategorematici
12
. Aceast distincie este extrem de important pentru analiza
brentanian i conine o ambiguitate fundamental care poate fi descris dup cum
urmeaz: la Brentano, orice fenomen psihic se caracterizeaz prin faptul c are un
coninut (un obiect imanent) cnd vd ceva, ceea ce vd, forma colorat a
obiectului, este dat n contiina sau n cmpul meu vizual i constituie obiectul
spre care sunt orientat. Dac lsm la o parte problema, cu totul complicat, a
raportului care exist ntre acest obiect imanent i lucrurile exterioare cu care este
el corelat n mod obinuit, ca i faptul c aceast caracterizare a actelor psihice este
conceput de Brentano nu pentru a explica cum se raporteaz actele psihice cu
coninuturile lor imanente la lumea transcendent contiinei, ci pentru a deosebi
fenomenele psihice de cele fizice i, mai departe, pentru a deosebi fenomenele
psihice ntre ele n reprezentri, judeci i fenomene emoionale, atunci faptul c
orice act psihic este caracterizat n mod fundamental prin aceea c are un obiect
imanent ne va pune n faa urmtoarei ntrebri: ce are n vedere de fapt Brentano
atunci cnd spune c expresiile categorematice semnific ceva? Are el n vedere
actul psihic sau obiectul imanent acestui act? Conform unei note explicative la text,
ceea ce este semnificat este, de fapt, coninutul actului, iar nu actul ca atare; pe de
alt parte, dup cum am vzut, expresia nu doar c semnific un coninut, ci
indic n acelai timp c persoana care o folosete gndete acel coninut
13
.
Aici trebuie observat c, spre deosebire de scrierile asupra raportului dintre
gndire i limbaj din 1904 i 1905 amintite mai sus, unde Brentano pune pe prim-
plan dimensiunea comunicativ a limbajului: o expresie nu constituie doar

11
EL 80/2a, 32; LRU, p. 35 i urm.
12
EL 80/2a, p. 33 i urm.
13
Textul cu nota n discuie este urmtorul: Limba are n general scopul de a da expresie
fenomenelor noastre psihice, iar n not este adugat: De a da expresie coninutului fenomenelor
noastre psihice, adic la ceea ce este reprezentat, judecat, dorit, iubit ca atare. EL 80/2a, p. 32.
Funciile expresiilor lingvistice n psihologia brentanian 137
semnul lingvistic al unui fenomen psihic, ci are n primul rnd rolul de a semnaliza
celorlali c n contiina celui care o rostete are loc cutare sau cutare fenomen
psihic
14
, n EL 80/2a funcia comunicativ nu este tematizat ca atare, ci accentul
este pus pe relaia fenomen psihic expresie a lui. Analiza se modeleaz astfel
pe paradigma limbajului intern sau a monologului, n cadrul cruia strile psihice
sunt exprimate prin formule specifice lor: nume n cazul reprezentrilor sau
propoziii n cazul actelor de judecat sau de iubire. Ca urmare, dac voi considera
expresia Aristotel, profesorul lui Alexandru Macedon, atunci, conform acestor
texte trzii, ea va indica celui n faa cruia o rostesc c m gndesc la Aristotel n
aceast calitate a lui, semnificaia ei fiind constituit tocmai de gndul c Aristotel
a fost profesorul lui Alexandru Macedon. Oricum, trebuie subliniat aici c, spre
deosebire de Hegel care admitea n tiina logicii o gndire i o intuiie lipsite de
obiect
15
, la Brentano nu avem de a face dect cu acte caracterizate n mod
fundamental de faptul c au un obiect imanent. n acelai timp ns, el respinge n
mod explicit att ideea platonician a existenei unei lumi a universaliilor n sine,
lume independent de existenele individuale, ct i ideea unei lumi a
semnificaiilor n sine ca la Bolzano sau Husserl. Din acest motiv, pentru el gndul
sau ceea ce este gndit nu exist n sine, ci doar n calitate de corelat al actului, deci
n calitate de coninut sau de obiect imanent lui. n aceste condiii, obiectivitatea
cunoaterii este asigurat de anumite caliti ale actelor psihice, de pild, de
evidena lor
16
, iar nu de corelarea coninuturilor contiinei cu un domeniu al
semnificaiilor ideale.
Pentru a lmuri raportul dintre cele dou funcii ale numelui voi porni de la
pasajul conclusiv al analizei consacrate de Brentano acestei probleme n cazul
numelor care constituie expresii categorematice ale reprezentrilor: Numele
desemneaz (bezeichnet) ntr-un anumit mod coninutul unei reprezentri ca
atare, obiectul imanent al acesteia; ntr-un anumit mod, el mai desemneaz
(bezeichnet) ceea ce este reprezentat prin coninutul unei reprezentri. Primul
este semnificaia (Bedeutung) numelui. Cel de al doilea este ceea ce numete
numele. Despre acesta din urm spunem c revine numelui (es komme der Name
zu). El este ceea ce, n cazul n care exist, este obiectul exterior reprezentrii.
Numim prin intermediul semnificaiei. Vechii logicieni vorbeau n raport cu
numele despre o tripl suppositio a lui: suppositio materialis
17
, suppositio
simplex: semnificaia (om este o specie, adic semnificaia cuvntului om este o
specie, adic coninutul reprezentrii unui om este o specie); suppositio realis:

14
Franz Brentano, Wahrheit und Evidenz (WE). Mit Einleitung und Anmerkungen hrsg. von
O. Kraus. Hamburg, F. Meiner, 1974, p. 76 i urm.
15
Hegel, tiina logicii, Bucureti, Editura Academiei RSR, 1966, p. 63-4.
16
V. WE, p. 121-150.
17
Este vorba de faptul c numele nu este utilizat n mod normal, ci devine el nsui subiectul
despre care se vorbete, de pild, Cas este un substantiv (v. EL 80/2a, p. 33).
138 Ion Tnsescu
ceea ce este numit (das Genannte). Un om este viu, este nvat
18
. Dup cum
se observ, n acest text este discutat relaia dintre trei elemente: numele,
coninutul reprezentrii i ceea ce este reprezentat de coninut i numit de
nume: obiectul transcendent coninutului reprezentrii. Ca urmare, nu sunt aduse
deloc n discuie nici actul de reprezentare, nici funcia de expresie a numelui.
Aceasta nseamn c la acest nivel al analizei nu ele trebuie aduse n vedere,
ntruct, pe de o parte, ele au fost discutate anterior, iar, pe de alt parte, funcia de
expresie a numelui nu ne pune n faa niciunei dificulti, aa cum se ntmpl cu
celelalte dou funcii ale numelui discutate n acest fragment. n tot cazul, trebuie
subliniat c dei fragmentul nu discut problema actului de reprezentare, aceast
chestiune este implicat aici ntruct coninutul reprezentat nu exist dect n
calitate de coninut al actului. n al doilea rnd, trebuie observat c textul este
neclar, ntruct Brentano folosete unul i acelai termen: bezeichnet,
19
pentru a
numi dou tipuri de relaii pe care, mai apoi, va cuta sa le disting constant: relaia
numelui cu coninutul reprezentrii, relaie care pe baza textului su poate fi
considerat ca fiind una de semnificare
20
, i relaia lui cu obiectul, relaia de
numire, care, aflm din text, este realizat prin intermediul coninutului, deci al
relaiei de semnificare.
Conform textului, numele desemneaz sau trimite la coninutul unei
reprezentri, coninut care reprezint sau nfieaz pe planul contiinei obiectul
la care el se refer: coninutul reprezentrii profesor al lui Alexandru Macedon
surprinde din multitudinea de ipostaze n care poate fi nfiat Aristotel: cea de
autor al Metafizicii, de ntemeietor al logicii, al Liceului etc., exact ipostaza
menionat. Dup cum am spus, acest coninut este obiect imanent al reprezentrii,
obiect care reprezint obiectul transcendent contiinei i care este desemnat de
nume dintr-un anumit punct de vedere. Coninutul astfel determinat constituie
semnificaia numelui, care, aa cum arat exemplul, n cazul substantivelor
comune este specia indivizilor desemnai de ele: specia om, specia cas etc.
Dificultatea acestei caracterizri a semnificaiei const n aceea c Brentano nu
abordeaz deloc problema factorilor care garanteaz generalitatea speciei, care fac,

18
EL 80/2a, p. 36; v. de asemenea aceeai idee n versiunea lui Franz Hillebrand n LRU,
p. 48-9.
19
Conform Dicionarului german-romn, Bucureti, Editura Academiei, 1989, p. 169,
termenul nseamn fie a marca, a nsemna, deci a dota cu semn, aa cum este cazul cu copacii n
pdure care, dac sunt marcai cu rou, indic turitilor traseul de urmat, fie a desemna, indica, a
denumi, a exprima, sens care este ambiguu, ntruct dup Brentano ar trebui distins ntre relaia de a
exprima ceva orientat de la ceea ce se exprim spre ceea ce exprim: gndul prin cuvinte,
sentimentele prin cuvinte, mimic sau gesturi, i relaia de denumire (de denotare) care trimite de la
cuvnt sau semn nspre obiectul pentru care el este semn i pe care-l denot sau denumete; 3. a
caracteriza; 4. a semnifica, funcie avut aici n vedere.
20
EL 80/2a, p. 36; LRU, p. 45.
Funciile expresiilor lingvistice n psihologia brentanian 139
aadar, ca toi indivizii s neleag unul i acelai lucru prin ea. Husserl rezolva
aceast problem prin aceea c fcea din coninuturile actelor, din ceea ce Brentano
numete semnificaii, reprezentanii n contiin ai semnificaiilor ideale. n aceste
condiii, contiina se raporta la aceste semnificaii prin aceea c i sesiza
coninuturile n funcia lor de substitut pentru unitatea ideal a speciei
21
. Brentano,
dup cum am spus, respinge categoric existena unui domeniu al semnificaiilor
ideale, admind tacit generalitatea lor pentru cei care opereaz cu ele. Oricum,
important este c, unind relaiile tocmai discutate, Brentano afirm c numele i
numete obiectul prin intermediul semnificaiei sau coninutului actului de
reprezentare.
Sintetiznd cele spuse mai sus, putem afirm c numele d expresie actului
psihic de a gndi o anumit semnificaie sau un anumit coninut; acest coninut este
semnificat de nume i reprezint n anumite cazuri un obiect transcendent
contiinei. Din acest motiv Brentano susine c numele se raporteaz la obiect prin
faptul c semnific sau trimite la o semnificaie. Obiectul, la rndul lui, este
gndit sau reprezentat n semnificaie i numit de nume. Dac vom considera
expresia profesor al lui Alexandru Macedon, atunci, abordnd-o din perspectiva
discutat aici, putem spune c ea d expresie actului psihic de reprezentare
conceptual a lui Aristotel n calitate de profesor al lui Alexandru Macedon;
coninutul acestui act este sensul expresiei profesor al lui Alexandru
Macedon; acest sens este obiect imanent el actului i, conform teoriei
intenionalitii la Brentano, el constituie obiectul spre care este ndreptat
actul
22
; n acelai timp, acest sens este semnificat de expresia respectiv. n
ceea ce privete obiectul numit de aceast expresie, el este gndit i reprezentat
n i prin coninutul ei i constituie o proprietate a unui persoane care a existat
acum mai bine de 2000 de ani.
Faptul c Brentano distinge funcia de a semnifica de aceea de a numi i
permite s ia poziie ntr-o serie de controverse legate de funciile numelui: (1)
disputa legat de faptul dac numele ar putea semnifica fie actul de reprezentare,
fie coninutul lui, ultima poziie fiind susinut, printre alii, de Hobbes
23
. Oponenii
acestei teze susin c, dac ar fi aa, atunci expresiile lingvistice nu ar mai descrie
procese din natur sau lumea n general, ci coninuturile reprezentrilor noastre.
Aceasta ar nsemna, de pild, c nu soarele apune sau rsare, ci coninutul
reprezentrilor noastre despre el, ceea ce este, evident, fals; ca urmare, nu
coninutul reprezentat, ci obiectele transcendente lui sunt cele care sunt
semnificate, aa cum susine de pild J. St. Mill n polemica lui cu Hobbes.
Brentano, care distingea de timpuriu ntre coninuturile reprezentate i obiectele la
care se refer ele, susinnd, exact ca i Mill, c acestea din urm, iar nu coninutul

21
V. infra excursul despre teoria semnificaiei la Husserl.
22
PsI, p. 124-5, tradus de mine n antologia menionat la p. 38 i urm.
23
EL 80/2a, p. 35; LRU, p. 48.
140 Ion Tnsescu
reprezentrilor, sunt implicate n procesele studiate de tiinele naturii
24
, rezolv
problema considernd c din faptul c expresii de genul soarele apune sau
soarele rsare au n vedere chiar lucrurile numite, din acest fapt, aadar, nu
decurge c semnificaiile expresiilor respective nu ar mai fi coninuturi ale
reprezentrii. Expresiile numesc obiectele chiar prin intermediul coninutului,
relaia de numire terminndu-se n obiect, pe cnd cea de semnificare se termin n
coninut. Drept urmare, nu obiectul este semnificaia, ci coninutul. i nu
coninutul este ceea ce este numit, ci obiectul reprezentat de coninut.
Cea de a doua serie de obiecii pe care ncearc Brentano s o rezolve pe baza
distinciilor trasate n pasajul citat se refer la teza conform creia semnificaia ar fi
obiectul care corespunde reprezentrii. Dac ns lucrurile ar sta aa, atunci ce ar
semnifica numele entitilor nonreale, numele zeitilor, Jupiter de pild?
Presupunnd c toate numele trebuie interpretate n lumea real
25
, am putea ajunge la
concluzia c numele respectiv nu are nici o semnificaie ntruct nu exist nicio fiin
real care s-i corespund. O asemenea soluie este ns contraintuitiv, motiv pentru
care oponenii acestei poziii, printre care se numr i Brentano, susin c
semnificaia este tocmai coninutul reprezentat, pentru c, n caz contrar, ar trebui s
admitem c expresiile sunt lipsite de semnificaie, ceea ce este, din nou,
contraintuitiv. Brentano rezolv aceste dificulti pe baza distinciei dintre funcia de
numire i cea de semnificare: numele numete obiectul, dar nu-l semnific pe el, ci
semnificaia lui; n plus, aici avem de a face cu nume care numesc entiti care nu
exist n mod real i care trebuie distinse de cele care nu numesc nimic
26
.
ACT CONINUT / SEMNIFICAIE OBIECT
AL JUDECII LA BRENTANO
O distincie similar ntre funcia de a semnifica i cea de a numi este
realizat de Brentano i cu privire la judeci i fenomene emoionale. Textul n
care este analizat aceast problem este urmtorul:

24
Franz Brentano, Vom Dasein Gottes 1929. (Hrsg. A. Kastil), Hamburg, Meiner, 1968, p. 156.
25
Brentano nu opereaz cu lumi posibile i consider c asemenea entiti nu exist n mod
real, ci doar drept coninut al reprezentrii; Franz Brentano, Psychologie vom empirischen
Standpunkt, Bd. 2, Die Klassifikation der psychischen Phnomene, (PsII). Mit Einleitung,
Anmerkungen und Register hrsg. von O. Kraus. Leipzig, F. Meiner, 1925, p. 60 i urm.
26
EL 80/2a, p. 36; acesta ar putea fi cazul expresiilor greit formate. Al doilea set de dificulti
rezultate din considerarea obiectului ca semnificaie au n vedere faptul c pe baza acestei teze
ajungem la alte consecine contraintuitive, de genul Autorul Metafizicii i profesorul lui Alexandru
Macedon nseamn acelai lucru, ceea ce contrazice totui faptul c n mod obinuit avem n vedere
aici sensuri sau semnificaii diferite care se refer la proprieti diferite ale aceluiai obiect; n mod
similar, dac obiectul ar fi semnificaia, atunci ar nsemna c expresii de genul un cine i un
animal ar nsemna acelai lucru, ntruct i cinele este animal; argumentul nu rezist ns, ntruct
prin ultima expresie ne putem referi i la alte animale dect cinii. Ambele dificulti sunt
rezolvate de Brentano pe baza ideii c obiectul nu este semnificaia, ci ceea ce este numit de nume
prin intermediul unor semnificaii diferite (EL 80/2a, p. 37).
Funciile expresiilor lingvistice n psihologia brentanian 141
Despre semnificaia enunurilor (Aussagen)
Ce desemneaz (bezeichnen) ele?
1. Atunci cnd am ridicat aceast chestiune n cazul numelui am
distins ceea ce semnific ele de ceea ce este numit de ele. i aici [este
prezent] o distincie asemntoare, care nu se suprapune ns complet cu
prima. Ele [judecile i fenomenele emoionale] semnific, dar nu numesc.
2. Ca i numelor, i lor le este specific o dubl relaie: (a) la
coninutul unui fenomen psihic ca atare; (b) la obiecte exterioare oarecare.
Primul este semnificaia.
3. n acest caz fenomenul respectiv nu este o reprezentare, ci o
judecat. [Din acest motiv] ceea ce este judecat ca atare este
semnificaia. La fel n cazul rugminii, doritul ca dorit (das
Gewnschte als Gewnschtes) este semnificaia.
4. Consecina acestei stri de lucruri este c ceea ce mijlocete relaia
cu un obiect oarecare este o alt specie de fenomen; drept urmare i
denumirea (Bezeichnung) acesteia [a relaiei] este alta; nu avem de a face
aici cu o denumire, ci cu o indicare (Anzeigen). Ceea ce este indicat (das
Angezeigte) este ceea ce este recunoscut (anerkannt) sau respins
(verworfen). Am putea numi aceast indicare [n funcie de subclasele
ei] indicare pozitiv (andeuten) sau negativ (abdeuten) (pentru aceasta din
urm spunem o indicare a neexistentului) (ein das Nichtsein Andeuten).
27


Dup cum se observ din text, Brentano susine o concepie unitar asupra
raportului dintre (a) expresiile lingvistice, fie ele nume sau propoziii enuniative,
optative sau imperative, (b) semnificaia lor i (c) obiectele numite de ele, i
anume faptul c expresiile numesc sau indic obiectele prin intermediul
coninutului actelor psihice crora le dau expresie sau, i mai clar spus, pe care le
semnaleaz. Drept urmare, i judecilor i fenomenelor emoionale le vor fi
specifice aceleai specii de relaii ca i n cazul numelui, respectiv relaia cu un
coninut i relaia cu un obiect. ns faptul c avem de a face cu fenomene psihice
diferite, fenomene suprapuse, adic fundate pe reprezentri, face ca i coninutul
acestor fenomene s fie diferit. Ca urmare, nu mai este vorba aici de un coninut
doar reprezentat, ci, n plus, dat fiind faptul c actele suprapuse se fundeaz pe
reprezentri, de un coninut judecat sau dorit. Din acest motiv semnificaiile
specifice judecilor i dorinelor vor fi diferite de semnificaiile reprezentrilor.
Dup cum se tie, Brentano a susinut o concepie idiogenetic a judecii,
aadar una care consider c judecata este un gen aparte de fenomen psihic (idion

27
EL 80/2a, 37; pagina 38 a manuscrisului tocmai citat conine urmtoarea not, fr s fie
ns clar care ar trebui s fie locul din text unde ar trebui ea ataat: dei obiectul desemnat de enun
este acelai cu obiectul numit, totui, din acest motiv, numele i enunul nu desemneaz acelai lucru
(dasselbe) (EL 80/2a, p. 38).
142 Ion Tnsescu
genos) n raport cu actele de reprezentare i cu fenomenele emoionale
28
. Conform
acestei concepii, toate judecile categorice sunt reductibile la judeci existeniale,
de pild, judecata Copacul este verde este reductibil la judecata Copacul verde
este. Dac o s comparm aceast judecat cu reprezentarea corespunztoare ei
copacul verde, atunci deosebirii celor dou formule la nivel de expresie o s-i
corespund o dubl deosebire la nivelul actelor asociate expresiilor. Pe de o parte,
este vorba de o deosebire a coninutului sau semnificaiei lor, pe de alta, este vorba
de acte psihologice diferite la nivelul relaiei intenionale: ntr-un caz copacul este
doar reprezentat sau nfiat minii, pe cnd n cellalt caz subiectul care i-l
reprezint d expresie credinei n existena lui real, credin exprimat prin
este care, n acest context, funcioneaz existenial, adic pentru afirmarea
existenei spaio-temporale a obiectului reprezentat.
Pentru a nelege mai clar problematica n discuie aici, voi face un scurt
excurs n lingvistic i voi aminti c lingvitii disting ntre predicatele verbale,
exprimate printr-un verb, i cele nominale exprimate printr-un verb copulativ i un
nume predicativ. Aplicat la verbul a fi trebuie distins, aadar, ntre
semnificaia lui existenial, care afirm existena a ceva ntr-un anumit loc
(La intrarea n sat este un copac verde sau Copacul verde este/exist), i
funcia lui copulativ n care este are doar rolul de a face legtura dintre subiect
i numele predicativ care indic o anumit caracteristic a subiectului, n cazul
de fa proprietatea lui de a fi verde. n aceast ultim situaie este verde este
predicat nominal, iar este nu are neles de sine stttor, ci exprim doar
faptul c subiectului i revine o anumit caracteristic. Din punct de vedere
gramatical, criteriul de distingere a acestui uz copulativ de cel existenial
const n aceea c n primul caz este copulativ poate fi suprimat, numele
predicativ verde transformndu-se astfel ntr-un atribut copacul verde
29
. Cu alte
cuvinte, din perspectiv gramatical, propoziia afirmativ simpl (judecata
categoric din punct de vedere logic) Copacul este verde poate fi redus
astfel la reprezentarea copacul verde, iar nu la judecata existenial
Copacul verde este (exist), ntruct n acest ultim caz este nu mai e utilizat
copulativ pentru a face legtura ntre subiect i numele predicativ, ci pentru a
afirma existena subiectului. Or, predicatul verbal este (n sensul de exist) este
distinct de predicatul nominal este verde care nu afirm existena spaio-
temporal, ci doar faptul c subiectul are o anumit nsuire. Altfel spus, ntru-un
caz se spune c un obiect are o anumit proprietate, pe cnd n cellalt caz se
susine c obiectul cruia i revine acea proprietate exist.
Dac lucrurile ar sta ns aa, deci dac, exprimnd cele tocmai spune n
termeni psihologici, propoziiile categorice sau judecile de genul A este B
ar putea fi reduse prin eliminarea este-lui copulativ la reprezentri de genul AB

28
PsII, cap. VI i VII.
29
V. asupra acestui punct expunerile tefaniei Popescu n Gramatica practic a limbii
romne, Bucureti, Editura Didactic i Pedagogic, 1971, p. 375-387.
Funciile expresiilor lingvistice n psihologia brentanian 143
(copac verde), atunci ar nsemna c ntreaga teorie idiogenetic a judecii
propus de Brentano ar fi fals, pentru c ar opera cu o presupoziie fals din punct
de vedere gramatical, aceea c A este B este echivalent cu AB este. Aceast
presupoziie nu s-ar susine ntruct ar presupune c este copulativ, lipsit n
prima judecat de semnificaie existenial, ar dobndi n cea de a doua o asemenea
semnificaie. Pe scurt, n cazul unei asemenea reduceri s-ar introduce pe ascuns n
demonstraie o semnificaie pe care este nu ar avea-o de la bun nceput. Trebuie
ns spus clar c Brentano nu se face vinovat de o asemenea nclcare a principiului
identitii, ntruct pentru el i este copulativ, i este existenial dau expresie
credinei subiectului n existena real a legturii dintre subiect i predicat. Ambele
dau, aadar, expresie credinei celui care judec n existena real a subiectului ca
unul cruia i revine caracteristica ce i se atribuie prin intermediul numelui
predicativ. Copacul este verde poate fi deci redus la Copacul verde exist
ntruct este-le copulativ nu are doar rolul de a lega numele predicativ de subiect,
ci i pe acela de a aserta, deci de a susine c propoziia formulat este adevrat i,
drept urmare, legtura exprimat n cadrul ei este real
30
. De fapt, trebuie adugat
aici c ideea conform creia judecile categorice de genul celei folosite mai sus
dau expresie credinei n existena real a legturii dintre subiect i predicat nu este
o idee original a lui Brentano, ci una preluat de Brentano din logica lui J. St.
Mill
31
. Aceast idee este n ntregime concordant cu teza specificului intenional
al judecii, deci cu teza c judecii i este proprie o relaie intenional de
credin n sau de respingere a existenei reale a ceva, relaia distinct de cea a
reprezentrii care doar prezint ceva contiinei, fr a lua ns vreo atitudine
judicativ fa de ea.
32
n lumina acestei idei, se observ c procedeul gramatical al
suprimrii este-lui copulativ pentru verificarea corectitudinii identificrii sensului
copulativ al lui este, ca i, n general, distincia dintre este predicativ i cel
copulativ asum tacit c este copulativ nu exprim credina subiectului n
existena real a legturii dintre cele dou, ci face abstracie de aceasta i se rezum
doar la rolul lui de legtur. Dac exprimm n termenii psihologiei lui Brentano
acest procedeu, atunci putem spune c, n virtutea lui, judecile categorice sunt din
punct de vedere psihologic acelai lucru cu reprezentrile. Argumentul pe care se
bazeaz aceast tez este acela c este copulativ nu aduce nimic n plus n plan
psihologic fa de o reprezentare, ci semnalizeaz doar unirea n contiin a
reprezentrii subiectului cu una dintre notele care-i revin, fr s se raporteze ns
n vreun fel la problema dac aceast legtur este sau nu real. De aceea trebuie
remarcat c analiza lingvistic tocmai prezentat face abstracie de faptul c
vorbitorii asum tacit n comunicarea cotidian c, de obicei, judecile categorice
exprim raporturi reale i c termenii ntrebuinai n cadrul lor denumesc lucruri
reale. Cu alte cuvinte, este copulativ arat nu numai c numele predicativ este o

30
PsII, p. 56 i urm.
31
PsII, p. 46 i urm.
32
PsII, p. 45.
144 Ion Tnsescu
proprietate a subiectului i nu are doar rolul de a-l lega de acesta, ci arat, n plus,
c propoziiile formate prin intermediul lui se refer la raporturi dintre lucruri reale
i proprietile lor.
S revenim acum la problema semnificaiei judecilor i a fenomenelor
emoionale i la problema stabilirii deosebirii lor de semnificaia reprezentrilor.
Dup cum am vzut, unul dintre temeiurile acestei deosebiri rezid n aceea c
avem de a face cu fenomene din clase psihice diferite, care, drept urmare, vor avea
coninuturi diferite. n coninutul unui fenomen suprapus, obiectul la care se
raporteaz actele prin intermediul semnificaiei lor nu mai este doar reprezentat i
numit, ci este, n plus, judecat sau, dup cum spune Brentano, indicat (angezeigt).
n ce const ns, n acest context, deosebirea dintre judecat i reprezentat?
Este vorba, de fapt, de unul i acelai obiect oarecare, devenit, ntr-un caz, termen
de raportare al reprezentrii, iar, n altul, al judecii? Dup cum arat nota citat
mai sus
33
, situaia n discuie poate fi neleas i n acest fel, numai c o asemenea
interpretare nu pune n eviden deosebirea, ci asemnarea dintre cele dou:
punctul final de raportare al celor dou acte psihice diferite este, conform
exemplului, unul i acelai obiect final (un anumit copac verde). Deosebirea dintre
cele dou acte provine ns din faptul c arborele n discuie este considerat din
dou perspective diferite: ntr-un caz este doar prezent contiinei, pe cnd n
cellalt este judecat i considerat ca existent sau ca nonexistent. Ca urmare,
deosebirea dintre formulele copacul verde i Copacul verde este const n
faptul c dau expresie la dou fenomene psihice diferite, al cror coninut este
diferit ntruct n judecat copacul verde nu este doar reprezentat, ci este i
considerat ca unul existent n mod real. Aceast considerare este echivalent cu
credina n existena lui real, credin care, la rndul ei, constituie tipul de relaie
intenional specific judecii. Spre deosebire de ea, relaia intenional a
reprezentrii se concretizeaz n faptul c ceva, copacul verde, doar apare
contiinei. Coninutul judecii nu este, aadar, copacul verde, ci existena
copacului verde, faptul c el exist. Dup cum se observ, judecata preia i
coninutul reprezentrii n coninutul ei
34
, numai c acest coninut devine acum
unul evaluat judicativ, considerat prin urmare ca existent sau neexistent.
Coninutul ei ca fenomen psihic este, aadar, unul diferit: existena sau
nonexistena copacului verde sau copacul verde ca existent sau nonexistent, iar nu
doar ca reprezentat.
Expresia ceea ce este indicat din propoziia: Ceea ce este indicat (das
Angezeigte) este ceea ce este recunoscut (anerkannt) sau respins (verworfen)
nu se refer la coninutul reprezentat aa cum apare el la nivelul reprezentrii,

33
dei obiectul desemnat de enun este acelai cu obiectul numit, totui, din acest motiv,
numele i enunul nu desemneaz acelai lucru (dasselbe) (EL 80/2a, p. 38).
34
Coninutul judecii materia ei, cum va spune Brentano este Copacul verde exist,
expresia copacul verde fiind coninut al reprezentrii (EL 80/2a, p. 38); n ceea ce privete obiectul,
am vzut deja c Brentano admite c reprezentarea i judecata se pot raporta la acelai obiect.
Funciile expresiilor lingvistice n psihologia brentanian 145
ci se refer la coninutul reprezentrii devenit coninut al judecii (copacul verde
din Copacul verde exist). Din acest motiv, acest coninut nu mai este
reprezentat, ci judecat. Dac o s considerm actele n discuie din perspectiva
teoriei prii i a ntregului, atunci n cazul judecii o s avem de a face cu un alt
tip de ntreg psihologic dect cel al reprezentrii, cu unul n care ceea ce este dat n
contiin la nivelul primar al reprezentrii este evaluat ntr-un fel sau altul (de
pild, ca existent sau neexistent, ca fiind de dorit sau de evitat) i care, din aceast
cauz, i-a pierdut neutralitatea cu care aprea minii n reprezentare. Faptul c
aparine altui ntreg psihologic dect reprezentarea l face s nu mai fie un coninut
reprezentat, ci unul judecat, dorit etc. Acest judecat, dorit nu este totuna cu
reprezentat plus altceva, plus, de pild, relaia intenional exprimat prin
exist sau nu exist, ntruct am avea atunci un act, judecata, alctuit din
dou pri exterioare una alteia, un coninut reprezentat i o relaie intenional
judicativ, ceea ce ar nsemna, practic, c judecata i reprezentarea au acelai
coninut, intervenind n plus n judecat un alt tip de raportare al contiinei la el.
Or, fundamental aici este c reprezentatul sau coninutul reprezentat nu este
exterior relaiei intenionale a judecii, ci i este imanent, fiind, aadar, coninut al
ei, ceea ce i confer din capul locului un alt statut, anume de coninut judecat ca
existent sau neexistent, ca dorit sau nedorit. Evident c pentru a fi astfel el trebuie
s fie unul reprezentat copacul verde exist sau nu exist, ceea ce nseamn c
legea fundrii fenomenelor psihice se aplic i coninuturilor lor: coninutul judecat
sau dorit se edific pe cel reprezentat.
De asemenea este clar c, prin faptul c este judecat, coninutul nu nceteaz
s fie reprezentat, ci este preluat n coninutul judecat (copacul verde este parte
component a judecii referitoare la el). Cu toate acestea, coninutul judecat nu
poate fi redus la cel reprezentat, la fel cum judecata nu poate fi redus la
reprezentare, pentru c n coninutul judicativ ceea ce era coninut doar ca
reprezentat este considerat ca existent sau neexistent de ctre persoana care se
raporteaz judicativ la el. Ca urmare, schimbarea tipului de raportare intenional
confer noi caracteristici coninutului reprezentat i l face s apar ca unul existent
sau neexistent, ca fiind de dorit sau de evitat. Iar acest mod de apariie a lui n
contiin i revine numai i numai atunci cnd este coninut al actelor suprapuse,
iar nu al reprezentrii.
n concluzie, ntre judecata Copacul verde este i reprezentarea copacul
verde, ca i ntre copacul verde considerat ca existent i copacul verde doar
ca reprezentat exist pentru Brentano o diferen ultim, ireductibil, care
ndreptete distingerea a dou clase de acte psihice i a dou tipuri de coninuturi
specifice lor. Chiar dac ele se raporteaz la unul i acelai obiect exterior oarecare,
ele nu se refer la el din acelai punct de vedere: reprezentarea ne informeaz de
faptul c el are o anumit proprietate, pe cnd judecata ne spune c obiectul care
are aceast nsuire exist n mod real. ntruct avem de a face cu coninuturi
diferite, i relaia dintre aceste coninuturi i obiectul oarecare la care se refer ele
146 Ion Tnsescu
va fi diferit i numit diferit, ntr-un caz reprezentarea i numete obiectul, n
cellalt judecata l arat ca fiind existent sau neexistent; ea nu ni-l reprezint
deci ca avnd o anumit proprietate, ci prin faptul c ceea ce este reprezentat,
coninutul, este parte a ei, ea consider obiectul oarecare reprezentat mpreun cu
nsuirile lui i-l indic i n aceasta rezid specificul ei ca existent sau
neexistent. Din acest motiv, Brentano vorbete n cazul judecii de distincia dintre
materia judecii (copacul verde) i forma ei (calitatea ei afirmativ sau negativ
exprimat prin este sau nu este) ca fiind ceea ce corespunde distinciei
coninut act de reprezentare la nivelul reprezentrii
35
.
Sintetiznd ntreaga teorie brentanian expus aici pe baza exemplelor
utilizate, putem spune c expresia copacul verde arat c n cel care o rostete are
loc un act psihic de reprezentare, cel al unui anumit copac verde; pe de alt parte,
ea semnific coninutul acestui act, nelesul expresiei respective, faptul de a fi
verde al unui copac oarecare; n fine, expresia respectiv numete un anumit
copac verde chiar prin prisma acestei nsuiri a lui. n mod corespunztor,
judecata Copacul verde exist arat c n cel care o rostete are loc un
anumit act de judecare i reprezint coninutul acestui act, faptul de a exista al
copacului verde; prin faptul c semnific acest coninut, ea indic n acelai timp c
obiectul judecat exist. Ambele formule se raporteaz, aadar, la obiect prin
intermediul semnificaiei lor. Aceast teorie a semnificaiei prezint marele avantaj
pentru Brentano c permite studiul obiectelor n loc de studiul reprezentrilor, ceea
ce constituie o lips considerabil a logicii de pn la el care, nefiind atent la
relaiile obiectelor, ar fi prejudiciat logica descoperirii tiinifice. Autorii crora,
dup Brentano, le revine meritul de a fi reorientat logica n aceast direcie sunt
Aristotel, J. St. Mill i A. Comte
36
.
EXCURS ASUPRA RAPORTULUI DINTRE ACT, MATERIE A ACTULUI,
SEMNIFICAIE I OBIECT IDEAL LA HUSSERL
Pentru a nelege mai bine specificul concepiei lui Brentano asupra
raportului dintre nume, act i semnificaie voi prezenta pe scurt modul n care
trateaz Husserl problema semnificaiilor ideale n calitate de obiecte vizate de actele
psihice.
Spre deosebire de Brentano pentru care logica era arta judecrii corecte cu
scopul de a descoperi adevrul i care o considera, alturi de etic i estetic, o
disciplin practic care se ntemeiaz pe psihologie, Husserl accentueaz
hotrt n analizele lui separarea a tot ceea ce este contingent psihologic i
lingvistic, actele psihice i enunurile individuale, de ceea ce este ideal,

35
EL 80/2a, p. 38.
36
EL 80/2a, p. 38.
Funciile expresiilor lingvistice n psihologia brentanian 147
semnificaia
37
. n aceste condiii, logica nu mai este o disciplin practic care
are a se ntemeia pe psihologie, ci dobndete statut privilegiat de tiin a tiinei,
n sensul c dac orice tiin este un ansamblu de enunuri i dac fiecrui enun,
dincolo de trirea lui individual i de formularea lui ntr-o afirmaie sau
negaie, i mai este proprie i o semnificaie ideal, atunci afirmaia c orice
tiin este un ansamblu de enunuri este echivalent cu conceperea tiinei ca un
complex ideal de semnificaii
38
. Or, ntruct semnificaia este o categorie logic
fundamental, logica avnd ca scop tocmai studiul semnificaiei i al legilor proprii
ei, rezult, practic, c rezultatele cercetrii ei vor privi toate celelalte tiine,
ntruct toate opereaz cu semnificaii specifice domeniului pe care-l studiaz.
Un alt aspect important demn de menionat n acest context este
urmtorul: spre deosebire de Brentano, care admite numai trei clase
fundamentale de acte psihice: reprezentrile, judecile i fenomenele emoionale,
Husserl admite o varietate mult mai mare de specii de triri intenionale, una care
se suprapune n linii mari cu diversitatea tririlor psihice obinuite i care provine
din faptul c cele ce la Brentano apreau ca fiind clasele unitare ale judecii i
fenomenelor emoionale sunt nlocuite la Husserl de tririle care compun aceste
clase. Din acest motiv, alturi de reprezentri i judeci, Husserl admite
presupunerea, sperana, dorina, bucuria, ndoiala etc., toate triri cu un tip de
relaie sau raportare intenional ireductibil la celelalte tipuri de relaii intenionale
39
.
Aceast observaie este important pentru discuia de fa, pentru c fiecreia dintre
aceste triri i este specific raportarea la o semnificaie ideal i la obiectul ideal
care este gndit prin aceast semnificaie
40
. Cu totul important, aceste semnificaii
sunt concepute ca uniti ideale, neschimbtoare, identice cu sine, care sunt
accesate de actele psihice datorit orientrii lor intenionale spre anumite
obiecte reprezentate sau gndite prin semnificaiile respective; dei n actele
psihice individuale este prezent de fiecare dat un anumit moment care

37
V., de pild, Husserl Logische Untersuchungen (1900/01) (Hua, Bd. XIX/I). Hrsg. v. Ursula
Panzer, den Haag, Martinus Nijhoff, 1984, I, 29. Asupra problemei discutate aici, v. ndeosebi Peter
Simons, Meaning and language, n Barry Smith / David Woodruff Smith (ed.), The Cambridge
Companion to Husserl, Cambridge University Press: Cambridge, 1995, p. 106-137.
38
Hua, Bd. XIX/I, p. 100. Relevant pentru distincia dintre domeniul psihologic i lingvistic,
pe de o parte, i domeniul semnificaiei ideale, pe de alt parte, este urmtorul citat: Chiar dac
cercettorul tiinific nu face aici o distincie expres ntre ceea ce are natura limbajului i a semnului
n genere, pe de o parte, i ceea ce are natura ideii i semnificaiei obiective, pe de alt parte, | [H 100]
el tie foarte bine c expresia este contingent, ns ideea, semnificaia [ideal-identic], este esenial.
El tie de asemenea c nu el face validitatea obiectiv a ideilor i a conexiunilor ideatice, validitatea
conceptelor i adevrurilor ca i cum ar fi vorba despre contingene | [B 95] ale minii sale sau ale
minii omeneti n genere , ci el doar le nelege, le descoper. El tie c existena lor ideal nu are
valoarea unei existene n mintea noastr, ntruct n obiectivitatea autentic a adevrului i a sferei
ideale n genere este suspendat orice existen real, inclusiv orice existen subiectiv (loc. cit;
trad. Bogdan Olaru n Husserl, Cercetri logice, partea nti, cercetrile 1 i 2, ed. cit., p. 137-8).
39
Hua, Bd. XIX/I, V, 10.
40
Hua, Bd. XIX/I, I, 33.
148 Ion Tnsescu
corespunde acestor semnificaii Husserl l numete momentul volatil al
semnificaiei, de pild cuvntul sau expresia pe care o rostesc n sinea mea
41
,
adjectivul volatil urmrind s arate aici c, odat cu ncetarea actului, nceteaz
s existe i momentul respectiv , semnificaiile ca atare nu se psihologizeaz
i nu se relativizeaz, ci se menin ca termen de raportare constant al
materiilor proprii actelor care vizeaz obiectele ideale gndite prin ele.
Pentru a lmuri mai precis starea de lucruri discutat aici trebuie spuse
urmtoarele: conform expunerilor din paragraful 33 al primei Cercetri logice,
trebuie distins ntre obiectele ca atare i speciile prin care sunt gndite sau
reprezentate ele: trebuie distins, de pild, ntre Bismarck ca obiect individual i
numrul 4 ca obiect general sau specie i reprezentrile sau semnificaiile prin care
sunt ele gndite: Bismarck cel mai important om de stat german sau 4 cel de al
doilea numr prim din seria numerelor naturale. i obiectele, i semnificaiile
ideale au natura speciilor, dar trebuie distins riguros ntre ele, ntruct
reprezentrile sau semnificaiile gndesc sau nfieaz obiectul dintr-o anumit
perspectiv, oferind adic numai o anumit latur a generalitii lui, fr s-i
epuizeze ns generalitatea ca atare. Or, dup cum am sugerat deja, acesta este unul
dintre cele mai puternice argumente pentru distincia obiect ideal i semnificaia, i
ea ideal, prin care este el gndit. n funcie de natura obiectului gndit prin ele,
aceste semnificaii se divid mai departe n individuale sau generale (speciale), cu
precizarea c, pe cnd obiectul semnificaiilor individuale este unul individual,
semnificaiile sunt generale ca uniti ideale: cel mai mare om de stat
german poate fi aplicat i altor oameni politici germani, nu numai obiectului
individual Bismarck
42
.
Obiectelor generale i semnificaiilor prin care sunt ele gndite sau
reprezentate le corespund actele intenionale ale reprezentrii. Alturi de aceste
obiecte corelate intenional reprezentrilor, Husserl admite existena unor entiti
ideale numite de el prin termenul Sachverhalt (stare de fapt) i puse n corelaie nu
att cu reprezentrile, dei pot fi i ele reprezentate, ci cu judecile sau cu actele
care pot fi exprimate sub form de enunuri, de pild, actele interogative sau
exclamative. Pentru a recurge la exemplul folosit de Husserl, urmtoarele
formule sunt identice din punctul de vedere a ceea ce vizeaz, deci a ceea ce
Husserl numete Sachverhalt-ul specific lor: Exist via pe planeta Marte,
Exist oare via pe planeta Marte?, De-ar exista via pe planeta Marte!, n
fine, simpla reprezentare a acestei stri de fapt care, la nivel psihologic, se
manifest prin aceea c aud i neleg judecata Exist via pe planeta Marte, fr
s o cred realmente, cum face cel care o consider adevrat. n toate aceste cazuri,
consider Husserl, avem de a face cu una i aceeai obiectualitate vizat, starea de
fapt a existenei vieii pe planeta Marte, pus ns fie n forma unei judeci, fie a

41
Hua, Bd. XIX/I, p. 109, 103.
42
V. Husserl, loc. cit.
Funciile expresiilor lingvistice n psihologia brentanian 149
unei ntrebri, a unei dorine sau, pur i simplu, doar reprezentat. Diferenele
modului de vizare se regsesc n diferenele materiei formulrilor respective,
materia n sens strict gramatical, fapt care corespunde ideii husserliene c materia
este cea care constituie, n definitiv, individualitatea actului. n ceea ce privete
starea de fapt ea este considerat, ca i semnificaia care reprezint obiectele
generale i ca i aceste obiecte nsele, una i aceeai
43
.
nchei aceast scurt prezentare a problemei cu precizarea c Husserl distinge
n mod clar starea de fapt de fenomenele sau procesele care o pot ilustra, aa cum
reiese din urmtorul citat: n judecat ne apare [sau s o spunem i mai clar,]
avem intenional ca obiect o stare de fapt (Sachverhalt)]. O stare de fapt, chiar dac
ea se refer la ceea ce este perceput sensibil, nu este ns un obiect care ar putea s
ne apar n modul n care ne apare ceea ce este perceput sensibil (indiferent de
faptul dac este perceput n sensibilitatea intern sau extern). n percepie [ni
se ofer un obiect ca existent n carne i oase]. l numim un obiect existent n
prezent n msura n care pe baza acestei percepii | A: [417] emitem judecata c el
exist (ist). n aceast judecat, care poate s subziste ca esenial aceeai chiar dac
percepia nceteaz, ceea ce apare [ceea ce este dat contiinei n mod intenional
(das intentional Bewute)] | H: [462] nu este [obiectul] sensibil existent, ci faptul
c el exist. Mai departe, n judecat ni se pare c ceva are proprietatea cutare sau
cutare, iar acest fapt de a prea, care, n mod firesc, nu trebuie neles ca o
presupunere dubitativ, ci [(n sensul normal al expresiei judecat)] ca prere
ferm, certitudine, convingere, se realizeaz n genere din punctul de vedere al
coninutului n diferite forme; ea este o vizare c S este sau nu este; c S este p sau
c S nu este [p]; c sau S este [p] sau c Q este [r] etc.
44

Alturi de distinciile specifice domeniului semnificaiilor, exist la Husserl
distinciile specifice actului intenional ca atare, materia actului avnd n acest
context rolul de a viza obiectul ca fiind exact cel gndit sau reprezentat prin
semnificaia ideal respectiv. Pentru a nelege aceast idee, trebuie spus c, n
raport cu orice act intenional, Husserl distinge calitatea sau tipul lui de relaie
intenional, faptul c e judecat, reprezentare, speran, bucurie, de materia sau
de coninutul lui care-l face s fie reprezentare, judecat, speran, bucurie tocmai
a unui anumit obiect, i nu a altuia. Mai clar, dac o s considerm dou triri
intenionale de acelai tip, dou reprezentri, de pild reprezentarea triunghi cu
dou laturi egale i reprezentarea triunghi cu dou unghiuri egale, atunci aceste
acte nu se disting din punctul de vedere al calitii lor, ntruct ambele sunt
reprezentri (i nu judeci, acte de voin etc.); ele nu se disting ns nici din
punctul de vedere al obiectului pe care-l numesc i vizeaz, ntruct ambele
nfieaz proprieti ale unuia i aceluiai obiect general, triunghiul isoscel,
referindu-se ns la el din dou perspective diferite; ceea ce le deosebete n acest

43
Hua, Bd. XIX/I, V. LU, 20, paragraf relevant pentru ntreaga discuie de aici.
44
Hua XIX/I, p. 461-462; expresiile cuprinse ntre parantezele drepte corespund deosebirilor
dintre cele dou ediii: ediia princeps i ediia revizuit n 1913 a Cercetrilor logice.
150 Ion Tnsescu
caz este tocmai ceea ce Husserl numete materia lor, faptul c unul vizeaz
triunghiul isoscel din perspectiva proprietii de a avea dou laturi egale, iar altul
din perspectiva proprietii de a avea dou unghiuri egale. Aadar, unul i acelai
obiect ideal este vizat prin dou caracteristici diferite ale lui, caracteristici
reprezentate sau gndite n dou semnificaii ideale diferite. Aa cum am spus mai
sus, aceste semnificaii ideale i afl, fiecare la rndul ei, corespondentul n
momentul psihologic volatil al actului, moment care exprim aceast
semnificaie la nivelul tririi, de pild expresia triunghi cu dou laturi egale ca
expresie rostit de cineva n mintea lui ntr-un anumit moment. Materia actului este
n acest caz chiar expresia n calitatea ei de expresie rostit i trit de cineva n
contiina proprie i poate fi considerat la fel de bine ca fiind instanializrile
expresiei respective n orice contiin individual care se gndete la triunghiul
isoscel ca avnd aceste proprieti. Aadar nici calitatea, nici obiectul, ci expresiile
amintite sunt cele n care se ncarneaz diferena ultim dintre cele dou acte de
reprezentare. Conform teoriei generale a tririlor intenionale la Husserl, n
calitatea de coninuturi mentale imanente actelor de reprezentare, ele sunt supuse
unei anumite operaii din partea actului, operaie care const n aceea c actul le
interpreteaz, le apercepe sau le consider ca fiind semne ale semnificaiilor
ideale respective: triunghi cu dou laturi/unghiuri egale. n privina acestei
operaii, Husserl afirm extrem de sugestiv: Se nelege, n acelai timp, c
acelai lucru care n relaie cu | [H 400] obiectul intenional se numete
reprezentare (intenie perceptiv, [rememorativ], imaginativ, imaginativ-
reproductiv sau [denominativ] a lui) se numete n relaie cu senzaiile care
aparin n mod real actului apercepie, interpretare (Auffassung, Deutung,
Apperception).
45
Transpus la reprezentarea triunghiului isoscel ca triunghi cu
dou laturi sau unghiuri egale, aceasta nseamn c reprezentarea respectiv (mai
exact, reprezentrile respective) constituie simultan apercepii ale expresiilor
respective ca expresii care trimit exact la proprietile vizate ale obiectului ideal
triunghi isoscel. n acelai timp se nelege de la sine c, dup cum am spus deja,
acest obiect ideal trebuie distins de cele dou semnificaii ideale prin care este el
reprezentat sau gndit aici (triunghi cu dou laturi sau cu dou unghiuri egale).
Revenind la materia actului, ea este cea care constituie sensul sesizrii specific
actului sau sensul n care un anumit coninut al contiinei este interpretat ca obiect:
Materia actului face ca obiectul s fie pentru act acest obiect i niciun altul, ea este
ntr-o anumit msur sensul apercepiei obiectuale (sau, pe scurt, sensul
apercepiei), sens care fondeaz calitatea (fiind ns indiferent fa de deosebirile
ei)].
46
ntre expresiile considerate ca materie i semnificaiile lor exist o
coresponden bine stabilit, ceea ce face ca o anumit expresie s trimit la o
anumit semnificaie, i nu la alta.

45
Hua XIX/I, p. 400.
46
Hua XIX/I, p. 430, v. i 432, 434, 450, 458.
Funciile expresiilor lingvistice n psihologia brentanian 151
Dup cum am afirmat mai sus, Brentano nu admite domeniul semnificaiilor
ideale. Dei i pentru el cele dou coninuturi ale reprezentrii, triunghi cu dou
laturi egale i triunghi cu dou unghiuri egale, numesc proprieti distincte ale
unuia i aceluiai obiect, acest obiect nu este unul ideal, dup cum celor dou
coninuturi diferite nu le corespund semnificaii ideale diferite, ci proprieti
diferite ale unuia i aceluiai obiect. n acest punct trebuie precizat c viziunea
lui Brentano asupra obiectelor matematice din cursul citat aici este insuficient
elaborat, rmnnd ns oricum ca o trstur distinctiv a gndirii lui
respingerea domeniului semnificaiilor ideale. ns i pentru el, i pentru Husserl
rolul semnificaiilor este acela de a pune contiina n relaie cu obiectul.
ACT CONINUT / SEMNIFICAIE OBIECT AL REPREZENTRII
N PERIOADA REIST A LUI BRENTANO
n final voi prezenta pe scurt modul n care a evoluat concepia despre nume
a lui Brentano n jurul anului 1904, an ncepnd din care el o s susin tot mai
apsat c numai lucrurile reale exist i pot fi reprezentate. n acest scop voi porni
de la urmtorul citat care ne permite s sesizm att momentele de continuitate, ct
i aspectele noi survenite n concepia lui n aceast perioad: Ele (numele, n. m. I.
T.) numesc obiecte prin mijlocirea conceptelor. Ele constituie un semn pentru
faptul c aceste concepte sunt gndite i trezesc reprezentarea lor n cel care le
aude.
47
Dup cum se observ, Brentano menine i n 1904 ideea central c
numele se raporteaz la lucruri prin intermediul semnificaiei. ns, spre deosebire
de cursul El 80/2a, unde limbajul era considerat n general ca fiind expresie a
fenomenelor psihice, idee care funcioneaz foarte bine att n raport cu limbajul
intern, ct i cu limbajul considerat n contextul comunicrii, n fragmentul tocmai
citat funcia respectiv este abordat n context comunicativ: rolul numelui sau al
judecii nu este doar de a exprima gndirea, ci de a da de tire sau de a comunica
celorlali ceea ce simim sau gndim i de a trezi astfel n ei gndurile sau
sentimentele trite de noi
48
. Or, aceast ultim idee nu este adus n discuie n
paragrafele consacrate problemei n EL 80/2a. De aceea se poate spune c n
textele din 1904-1905 funcia de expresie a limbajului este pus n slujba funciei lui
comunicative, cele dou aspecte, cel expresiv i cel comunicativ, fiind gndite

47
WE, p. 81; sublinierea din text mi aparine. Dup cum arat ultima fraz a textului, funcia
de indiciu a numelui n raport cu fenomenul psihic numit este strns legat de funcia lui de a trezi
fenomenul psihic respectiv n contiina celui care-l aude.
48
Este important de subliniat aici posibilitatea ca persoana care aude expresiile rostite de
cineva s nu triasc neaprat acelai tip de fenomen psihic, o judecat de pild, ci, aa cum spune
Husserl, s-i reprezinte doar coninutul ei, fr s considere ns c starea de fapt intenionat n
judecat este una real (v. mai sus i v. de asemenea Hua, Bd. XIX/I, V. LU, 20).
152 Ion Tnsescu
laolalt
49
. Drept urmare, conform acestor texte trzii, funciile expresiilor sunt:
indicarea i comunicarea fenomenelor psihice, semnificarea coninutului lor,
numirea obiectelor prin intermediul acestor coninuturi
50
. Dac o s urmrim cu
atenie cele dou texte menionate din perspectiva acestor funcii, atunci ceea ce
surprinde la aceste analize trzii este faptul c accentul este pus pe prima funcie,
cea de a indica i de a transmite celorlali fenomenele psihice trite de o anumit
persoan; funcia de semnificare, dei este categoric implicat n analiz, nu este
adus n discuie, fapt destul de surprinztor, ntruct ntreaga analiz din EL 80/2a
fusese centrat pe distingerea funciei de semnificare de cea de numire.
Textele tocmai amintite menin i rafineaz distincia dintre expresiile
categorematice, care au sens prin ele nsele, i cele sincategorematice (adverbele,
conjunciile, prepoziiile etc.), care semnific ceva doar n legtur cu alte expresii.
Din acest ultim punct de vedere, Brentano distinge acum n mod clar ntre
propoziii i nume n sens logic i nume i propoziii n sens gramatical. n ce
privete problema propoziiilor, ea este abordat sumar, iar teza lui Brentano se
reduce la afirmaia c propoziii n sens logic sunt doar propoziiile principale
sau ceea ce ar putea fi considerat ca semn al lor, de pild adverbele de afirmaie

49
nceputul textului din 1904 este cu totul elocvent n aceast privin: Vorbim m propoziii
i facem acest lucru pentru a indica (arta, adaosul meu, I. T.) c gndim sau simim ceva. A
indica nseamn aici a da de tire celorlai. (WE, 76); dup cum se observ, anzeigen are aici un
sens cu totul diferit fa de cel din manuscrisul EL 80/2a, unde era folosit n contextul raportrii la
obiect a judecii prin intermediul coninutului ei i nsemna a indica existena sau nonexistena a
ceva.
50
Prin comparaie, Kasimir Twardowski, ntemeietor al colii poloneze de logic i student al
lui Brentano la Viena, distinge, n funcie de expresie sau de indiciu, funcia de a trezi coninuturile
reprezentate indicate n cel cu care se discut, i funcia de a semnifica: Cel care rostete un nume,
acela urmrete s trezeasc n asculttor acelai coninut psihic cu coninutul prezent n contiina
lui; cnd cineva spune soare, lun, stele el vrea ca persoanele care l aud s se gndeasc la fel ca i
el la soare, la lun i la stele. ns prin faptul c vorbitorul vrea s trezeasc prin rostirea (Nennung)
unui nume un anumit coninut psihic n cel care l aude, el trdeaz de asemenea c el, vorbitorul,
are acest coninut n sine, aadar trdeaz c el reprezint ceea ce i dorete el s reprezinte i cel
care l ascult. Aadar, numele ndeplinete deja dou sarcini. Mai nti anun c cel care l folosete
reprezint ceva, indicnd, aadar, prezena unui act psihic n vorbitor. n al doilea rnd, el
trezete n asculttor un anumit coninut psihic. Prin semnificaia unui nume se nelege exact
acest coninut.

(Kasimir Twardowski, Zur Lehre vom Inhalt und Gegenstand der Vorstellungen,
Wien, Hlder, 1894, p. 11). La aceste funcii se adaug funcia de semnificare. Extrem de important,
ntr-o not la acest citat, el face o precizare care pune n lumin mult mai clar dect Brentano
echivocurile i slbiciunile acestui tip de semantic: Etimologic semnificaia unui nume este ceea
ce suntem determinai s gndim atunci cnd utilizm numele respectiv. (Jevons, Principles of
Science, p. 25) n orice caz, desemnm ca semnificaie a unei expresii acel coninut sufletesc pe care
expresia respectiv are ca menire sau ca scop final s-l trezeasc (fie de la natur, fie prin obinuin)
n cel cruia i se adreseaz, bineneles n cazul n care acesta din urm are capacitatea de a putea
realiza de obicei acest scop. Numele este semnul unei reprezentri pe care asculttorul urmeaz s o
trezeasc n sine prin faptul c numele este semnul reprezentrii care are loc n vorbitor. Numai
prin faptul c el indic acest fapt, semnific el acea reprezentare (ibid., p. 11).
Funciile expresiilor lingvistice n psihologia brentanian 153
sau negaie da sau nu
51
. Propoziii n sens gramatical vor fi, n schimb,
replicile actorilor pe scen sau propoziiile rostite de alte persoane, dar redate de
cel care le aude n vorbirea direct: X a spus: Mine o s plou.
52
Or, dup
1904 Brentano va elimina constant asemenea coninuturi propoziionale ntruct
ele fac parte din domeniul ens rationis, domeniu al entitilor existente doar n
minte
53
. Propoziiile logice, n schimb, pare a sugera el, se refer la lucrurile reale
i la proprietile specifice lor. Aceast idee apare mult mai clar cu referire la
numele logice, deosebite de Brentano n mod repetat de cele gramaticale prin faptul
c primele numesc ceva, lucrurile, pe cnd celelalte (numele abstracte, ale
entitilor imaginare etc.) nu
54
. ns, cu toate c nu numesc nimic real,
semnific i ele ceva, numai c, n mod cu totul caracteristic concepiei lui
trzii, semnificaia lor va fi tradus sau redus la una real. Dac inem seama de
faptul c Brentano menine i n perioada trzie teza c expresiile se raporteaz la
lume prin intermediul semnificaiei lor, atunci, dup cum se va vedea imediat,
reducerea semnificaiilor ireale la semnificaii reale are drept consecin c, n
ultim instan, i numele entitilor raionale vor trimite tot la entiti reale.
Dup cum am semnalat deja, una dintre cele mai importante mutaii care
intervine n concepia lui Brentano asupra funciilor numelui dup 1904 are n
vedere funcia de indiciu a expresiilor n raport cu fenomenele psihice al cror
coninut l semnific ele. Am vzut c n EL 80/2a distincia dintre expresiile
categorematice i sincategorematice se suprapunea cu distincia dintre formulele
care constituiau expresia ncheiat a unui fenomen psihic i cele care nu
ndeplineau aceast condiie. Dei n 1904 Brentano menine ideea c expresiile
categorematice sunt cele care au sens prin sine, pe cnd celelalte nu, el consider
ncepnd din 1904 c toate expresiile, deci att cele categorematice, ct i cele
sincategorematice, constituie expresia ncheiat a unui fenomen psihic, fr ca prin
aceasta formulele sincategorematice s dobndeasc sens de sine stttor.
Elocvent pentru aceast stare de lucruri este urmtorul citat: Cel care rostete L
trdeaz c i-a aprut acest sunet n fantezie.
55

Strns legat de aceast schimbare este faptul c, n textele discutate aici
i care marcheaz trecerea la perioada reist, Brentano pune un accent deosebit pe
funcia de expresie a limbajului ntruct aceasta constituie pentru el o cale extrem

51
WE, p. 76; de pild, dac cineva ntreab: L-ai vzut pe X?, i primete ca rspuns Da!,
atunci rspunsul este echivalent cu o propoziie principal complet: Da, l-am vzut pe X. Brentano
distinge dou tipuri de propoziii principale: propoziii ale gndirii pure i cele care constituie
expresia tririlor afective (loc. cit.).
52
Argumentul n virtutea cruia avem de a face aici cu propoziii n sens gramatical, iar nu
logic, este acela c aceste propoziii sunt, de fapt, propoziii secundare, aadar propoziii care pot fi
reduse la formula X a spus c.
53
Loc. cit.
54
WE, p. 78, 81.
55
WE, p. 77.
154 Ion Tnsescu
de important de demonstrare a tezei reiste c numai ceea ce este real exist i
poate fi reprezentat. Dup cum am menionat deja, strategia utilizat de el n acest
scop const n a demonstra c propoziiile sau cuvintele care exprim fenomene
psihice referitoare la entiti nereale pot fi reduse la propoziii sau cuvinte care
exprim fenomene psihice referitoare la entiti reale. Voi ilustra aceast idee
referindu-m la problema numelui, ntruct ea este cu precdere tratat de Brentano
n aceste texte: Orice cuvnt, afirm Brentano, mi aduce la cunotin ceea se
ntmpl n spiritul sau n simirea vorbitorului.
56
Faptul este valabil nu doar
despre numele realului, ci i despre numele nerealului. Acestea din urm vor arta
c cel care le rostete gndete ceva care nu exist n realitate ca atare, aa cum este
de pild cazul cu virtutea sau culoarea sau gndirea n general, cu noiunea de
necesar, imposibil sau cu ceea ce este doar gndit, cu fiinele imaginare, mitologice
etc. Dac ns n EL 80/2a se distingea ntre funcia de semnificare i funcia de
numire a acestor expresii, admind c, dei nu numesc ceva real, ele semnific
totui ceva, deci au un anumit sens care constituie chiar coninutul actelor
indicate prin expresiile respective, ncepnd din 1904 el va opera permanent
reducerea semnificaiilor nereale la cele reale. Cu alte cuvinte, semnificaiile sau
coninuturile prin intermediul crora reprezentrile i actele psihice n general nu se
raporteaz la obiecte reale vor fi analizate n aa fel nct s fie puse n relaie cu
lucrurile reale. Brentano i ilustreaz poziia ndeosebi prin referire la noiuni
abstracte precum virtutea sau la entiti doar gndite. De pild, expresia virtute
arat c cel care o rostete gndete un om virtuos, iar nu, aa cum ne-am atepta,
conceptul respectiv. Or, conform analizelor timpurii, expresia respectiv arta c
cel care o rostea gndea coninutul acestei noiunii care, dei pentru el nu numea un
universal ca atare, virtutea n sine sau virtutea ca obiect ideal, se aplica totui
la obiecte reale, respectiv la cei care sunt purttorii virtuii, la oamenii
virtuoi. Acum ns, n mod caracteristic filosofiei lui trzii, vor fi eliminate
coninuturile sau obiectele imanente actelor psihice, ntruct n relaia act psihic
coninut / obiect imanent, ceea ce este real din punct de vedere psihic i ceea ce
conteaz pentru Brentano cu adevrat este numai actul i, mai departe, purttorul
lui, persoana care-l triete. La fel, cel care va spune culoare nu va reprezenta
culoarea n sine pentru Brentano nu exist universalii , ci va numi un obiect
colorat, aadar un obiect cruia i se aplic un adjectiv derivat de la numele general
culoare. De asemenea, cel care va rosti necesar va reprezenta un individ care
gndete apodictic ceva, fr s indice ns conceptul n discuie, pe cnd n cazul
obiectelor doar gndite (centauri, inorogi etc.) ceea ce va fi realmente
reprezentat va fi persoana care le gndete, iar nu coninuturile respective. Totui,
trebuie remarcat c, ntruct aceste coninuturi pot fi foarte bine nfiate sau
reprezentate concret, figurativ, poziia lui Brentano apare ca fiind una destul de
contraintuitiv.

56
Loc. cit.
Funciile expresiilor lingvistice n psihologia brentanian 155
Toate aceste exemple arat c numele i expresiile n general i pstreaz
funcia de semnificare, modificndu-se ns ceea ce semnific ele de fapt: nu
coninuturi ale actelor, ci purttorii reali ai acestor coninuturi. ntruct, dup cum
arat textul citat la nceput, Brentano menine i n perioada trzie teza c numele
i numesc obiectele prin intermediul semnificaiei, rezult c i acum aceast
funcie de mediere a relaiei dintre nume i obiect este exercitat de semnificaie.
Este vorba ns de o semnificaie modificat dintr-una nereal n una real. Drept
urmare, va putea fi numit orice lucru real care prezint proprietatea exprimat n
semnificaie, de pild, orice individ virtuos, orice persoan care se gndete la
fiine imaginare sau care emite o judecat necesar
57
.
n concluzie, ceea ce se schimb n problematica funciilor numelui dup
1904 nu este nici funcia lor de semnificare, nici cea de numire, ci modul n care
Brentano gndete acum funcia lor de indiciu, ca i concepia asupra
semnificaiilor nereale. n ceea ce privete funcia de indiciu sau de expresie n sens
larg, ea este integrat n context comunicativ unde este gndit laolalt cu funcia
de comunicare a expresiilor lingvistice, pe cnd semnificaiile nereale sunt reduse
la semnificaii reale, ceea ce, dup cum am vzut, antreneaz consecine importante
n privina a ceea ce semnific i numesc expresiile referitoare la entiti nereale
58
.
Una dintre cele mai interesante consecine ale concepiei prezentate este
aceea c pune n lumin echivocul anumitor expresii filosofice importante din
punct de vedere ontologic, de pild expresia es gibt (exist) Existierendes
(existent) etc. n ceea ce privete expresia es gibt, Brentano susine c avem de
a face cu un nume gramatical cu o expresie sincategorematic, creia, n
funcie de context, i este specific fie o semnificaie n sens propriu, fie una n sens
impropriu. n sens propriu, expresia este folosit atunci cnd este n legtur cu
adevratele nume logice, aadar cu nume de entiti reale, ca n enunurile: Exist
un om, Exist Dumnezeu, ambele propoziii logice n sens propriu ntruct
exprim judeci afirmative care recunosc existena a ceva real. n schimb, n
propoziia Exist un obiect doar gndit, exist funcioneaz n sens impropriu
ntruct, n realitate, la o analiz mai precis, adic una efectuat din perspectiv
reist, se va dovedi c, de fapt, aici nu se exprim recunoaterea, ci, dimpotriv,
respingerea existenei a ceva. Altfel spus, entitatea reprezentat ca existent nu
exist de fapt. Dimpotriv, ceea ce se dovedete ca real n acest caz nu este
coninutul actului, ci doar actul care l gndete i purttorul actului
59
. Aici iese n
eviden nc o dat direcia strategiei reiste a lui Brentano, anume deplasarea

57
V. n acest sens remarca lui Brentano conform creia teremenul necesar se poate referi chiar
la el personal n momentul n care emite o judecat necesar (WE, p. 78).
58
Uneori, de pild, se poate ntmpla c ele arat gndirea a ceva al crui nume este un alt
cuvnt [dect expresia utilizat]. De pild necesar arat c gndesc pe cineva care judec apodictic
(ntr-un anumit fel arat, de asemenea, c eu emit acum o judecat apodictic oarecare). Iari gol
arat c eu gndesc negativ ceva plin. (WE, p. 78).
59
WE, p. 78-79.
156 Ion Tnsescu
analizei de la elementul nereal din punct de vedere psihologic, coninutul sau
obiectul imanent actului (interpretat ca semnificaie n manuscrisul EL 80/2a), spre
elementele reale, spre actul psihic i purttorul lui, ca i spre persoana care
recepteaz mesajul. Dup cum am vzut mai sus, acesta este motivul pentru
care n cazul noiunilor abstracte, ca i n cazul a ceea ce tradiia numea prin
termenul obiectiv (entiti imaginare, intenii secunde (genul, specia)), Brentano
susine c ceea ce este gndit de fapt n ultim instan este cel care le reprezint,
iar nu noiunile respective. La rigoare, am putea spune c, n cazul unor propoziii
afirmative de genul Exist un obiect doar gndit, avem de a face cu propoziii
negative deghizate, ntruct sensul lor real nu este unul pozitiv, ci negativ: nu exist
obiecte gndite, ci doar acte orientate spre ele
60
.
Oricum, trebuie subliniat c, dei Brentano reduce constant sensul acestor
formulri la propoziii referitoare la entiti reale, existente spaio-temporal i
implicate n lanul cauzal al aciunii i reaciunii, el este departe de a le contesta
utilitatea n vorbirea cotidian, ntruct ntrebuinarea lor ne permite s ne
raportm cu uurin i comoditate la asemenea entiti. Putem spune de pild,
Exist posibilitatea, aceasta este o imposibilitate sau o necesitate etc.,
lucru care ar fi mult mai anevoios i mai complicat dac am decide s folosim
verbele respective numai n sensul lor propriu, interzicnd utilizarea lor
improprie
61
.
Merit menionat n final c tipul de analiz a expresiilor realizat de
Brentano n manuscrisul EL 80/2a a fcut carier n coala lui, fiind preluat i
dezvoltat de civa dintre cei mai proemineni studeni ai lui, anume de
Twardowski, de Husserl sau de Marty
62
.


60
WE, p. 79. Aceast tez este valabil pentru orice propoziii referitoare la obiecte nereale
i formate cu expresii care exprim existena precum bestehen sau existieren, ambele n
sensul de a exista.
61
WE, p. 80.
62
V. lucrarea deja menionat a lui Twardowski, ntia dintre Cercetrile logice a lui Husserl
consacrat chiar analizei expresiilor, ca i lucrarea lui Anton Marty, Untersuchungen zur
Grundlegung der allgemeinen Grammatik und Sprachphilosophie, Halle a. S. Max Niemeyer, 1908.
FENOMENOLOGIE I CRITIC A CUNOATERII
LA HUSSERL
CLAUDIU BACIU
1

Abstract. Starting with the historical context of the development of the Husserlian
phenomenology, the text discusses then the epistemological presuppositions that found
the phenomenological approach.
Key words: phenomenology, intuition, reduction, phenomenon, essence, evidence,
theory of knowledge
La sfritul secolului XIX, climatul cultural european se caracteriza prin dou
aspecte fundamentale: pe de o parte, un avnt masiv al tiinei i, pe de alt parte, o
nencredere tot mai accentuat fa de filosofie
2
. Este drept, scepticismul cel mai
intens era ndreptat mpotriva metafizicii, disciplin tradiional a filosofiei, care,
dup critica ruintoare a lui Im. Kant, cunoscuse un reviriment strlucit n perioada
idealismului german, mai cu seam n filosofia lui Hegel. n acest context,
gnditorii au ncercat s rectige legitimitatea filosofiei, fie printr-o regndirea a
acesteia ca tiin i ca disciplin integratoare, n care s fie interogate premisele
fundamentale ale tiinei, fie prin interogarea propriilor presupoziii i metode
3
.
Astfel, neokantianismul, n continuarea proiectului kantian, ncerca o reformulare a
abordrii de tip transcendental, iar Dilthey pornea la cercetarea proiectelor
metafizice ale trecutului, considerndu-le pe acestea ca tot attea expresii
condiionate istoric ale Vieii
4
. Husserl i concepe programul filosofic ca o
cercetare de tip tiinific a premiselor fundamentale ale tiinei nsei, cercetare
care se delimita de reflecia de tipul Weltanschauung, considerndu-se o
ntreprindere fundamental raional. Aceste premise sunt gndite de el ca fiind ceva
dat, Husserl apropiindu-se din acest punct de vedere de concepia pozitivist
5
.
nceputurile metodei fenomenologice husserliene se afl n cercetrile sale
legate de psihologia descriptiv, denumit de el i psihologie fenomenologic. La
sfritul secolului nousprezece, psihologia preluase idealul tiinei experimentale,
ncercnd, n prelungirea acestei preluri, s renune la concepte tradiionale
precum suflet sau contiin, considerate acum ca fiind cu totul imprecise, i

1
Institutul de Filosofie i Psihologie Constantin Rdulescu-Motru, Bucureti.
2
Elisabeth Strker, Die Phnomenologie Edmund Husserls. Vorbedingungen, Ausarbeitung,
Wirkungen, n Elisabeth Strker, Paul Jansen, Phnomenologische Philosophie, Mnchen/Freiburg,
Karl Alber, 1989, p. 15.
3
Ibidem, p. 15-16.
4
Ibidem, p. 16.
5
Ibidem, p. 20.
158 Claudiu Baciu
orientndu-i metoda spre o abordare cantitativ. Aceast reorientare risca ns s
reduc dimensiunea umanului n psihologie la ceva pur material. n orice caz,
obiectul psihologiei, n noul context empiric al idealului tiinific, era unul incert,
n jurul su iscndu-se numeroase polemici. O serie de sugestii au venit din partea
lui Franz Brentano i a lucrrii sale, Psihologia din punct de vedere empiric.
Autorul, acceptnd pe deplin noul concept empiric al tiinei, ncerca s treac
dincolo de acesta, spre o experien originar, una care s aib un rol ntemeietor n
raport cu experiena tiinific
6
. Brentano spune c tot ceea ce nu are un caracter
empiric trebuie exclus din tiina care este psihologia. ns acest caracter empiric
nsemna faptul de a fi dat n mod nemijlocit n experiena intern, de a aprea.
De aici i termenul de fenomen psihic pe care Brentano l confer acestor
coninuturi. Specificul lor este acela de a fi orientate intenional spre un coninut
mental sau spre un obiect, indiferent de realitatea ca atare a acestor obiecte. Astfel
se pun bazele unei noi discipline, psihologia descriptiv, respectiv fenomenologia
descriptiv, aa cum se exprim Brentano ntr-o prelegere proprie
7
, o disciplin
care se delimiteaz de psihologia genetic sau de cea experimental, printr-un
obiect clar i o metod specific.
Noua perspectiv i metod a fost curnd preluat i de ali cercettori,
printre acetia numrndu-se E. Husserl, Carl Stumpf sau Alexius Meinong. ns
tot att de repede au nceput s apar i ntrebri cu privire la statutul acestor
obiecte intenionale i la modul n care trebuia gndit realitatea lor. Mai ales cu
privire la statutul logicii, n contextul n care n epoc fuseser exprimate
numeroase ncercri de reducere a domeniului logicii la cel al psihologiei, se
impunea nevoia unei delimitri de psihologismul tot mai dominant, lucru pe care
Husserl l-a fcut n lucrarea sa Cercetri logice. Prin aceast abordare, Husserl va
reui s demonstreze c psihologia, nici mcar cea descriptiv, nu poate fi
considerat n msur s ntemeieze logica i filosofia n general. Pe de alt parte,
totui fenomenele psihice, n descriere brentanian, ridicau o serie de probleme cu
privire la felul n care ele ne sunt date. Chiar dac obiectele acestor fenomene
apar ca fiind exterioare lor, n schimb procesele n interiorul crora ne sunt date,
procese precum fantezia, gndirea sau percepia, ridic o serie de ntrebri cu
privire la posibilitatea lor de a fi descrise n mod adecvat, dat fiind faptul c aici nu
mai poate fi atins niciun fel de intersubiectivitate prin care s poat fi verificate
rezultatele cercetrii
8
, deschizndu-se astfel cmpul pentru o subiectivitate
arbitrar. Toate acestea vor fi ntrebri crora viitoarea disciplin a fenomenologiei
urma s le rspund. n schimb, deoarece contiina este caracterizat de Brentano
ca fiind totalitatea fenomenelor psihice, fenomene care, n principiu, ne sunt

6
Ibidem, p. 22.
7
Ibidem, p. 24.
8
Ibidem, p. 27.
Fenomenologie i critic a cunoaterii la Husserl 159
accesibile imediat, ca fiind date, se obine pentru prima oar un concept al
contiinei unitar
9
, care va sta la baza viitoarelor cercetri fenomenologice.
Caracterul de dat al fenomenelor fizice se baza, n discursul lui Brentano,
pe preluarea presupoziiilor metodologice ale tiinei vremii sale. Fenomenele
fizice erau, cu alte cuvinte, concepute de Brentano ntr-o manier ontologic, el
depind astfel rigorile metodologice ale gndirii fenomenologice. Aceste
fenomene erau concepute n sensul kantian, ca Erscheinungen, respectiv ca nite
ansambluri crora li se contesta existena obiectiv
10
, pe care tiina le determina
ns potrivit propriilor metode descriptiv-cauzale. Tocmai aceast contestare
implica ns depirea criteriilor pur descriptive ale metodei brentaniene,
introducnd presupoziii de alt natur.
Un alt moment care a contribuit la apariia problematicii fenomenologice a
fost empiriocriticismul, reprezentat de R. Avenarius i E. Mach. Acetia
intenionau s depeasc dualismul cartezian, respectiv distincia i separaia
dintre contiin i obiectele exterioare contiinei. Ei nu au ncercat s fac ns
acest lucru printr-o revenire la punctul de vedere berkleyan sau prin reducerea
psihicului la tiinele legate de corp. Dimpotriv, Mach considera c o asemenea
procedare este una autocontradictorie. El ajunge la concluzia c exist un fel de
cerc vicios n modul n care era neleas percepia. n explicarea tiinific a
acestui proces psihic erau utilizate concepte i presupoziii teoretice, respectiv
elemente care conineau un grad nalt de elaborare. ns toate aceste elaborri
presupun un fel de neles originar al percepiei, un sens al experienei nemijlocite a
subiectului uman. Mach era interesat tocmai de stratul reprezentat de percepie
anterior oricror elaborri teoretice i de modul n care se putea ajunge la o
cunoatere a acestuia, deci de acea experien nemijlocit a subiectului pe care se
bazeaz toate elaborrile teoretice ulterioare. Aceast interogaie, creia Mach nu-i
va putea gsi un rspuns adecvat, va reprezenta unul dintre impulsurile eseniale
pentru Husserl i pentru problematica fenomenologic a unei experiene originare
i ntemeietoare n raport cu tiina
11
.
n contextul ncercrii lui Husserl de a respinge ntemeierea psihologic a
logicii i a valabilitii logice n general, apar ideea autonomiei logicii ca tiin,
dar i ideea necesitii unei noi investigri a felului n care era ntemeiat
valabilitatea cunoaterii noastre. Aceast ntemeiere, pornind de la orizontul
deschis de precursorii amintii, Husserl o caut ntr-o sfer de experiene originare
a contiinei. Acestea nu trebuie s fie construite pe baza metodelor i
presupoziiilor tiinifice (cum este de pild conceptul de senzaie din psihologia
experimental, concept care are la baz relaia dintre stimul i senzaie n nelesul
cauzal-mecanic), ci trebuie s fie accesibile n mod nemijlocit, iar rolul

9
Ibidem, p. 30.
10
Ibidem, p. 31.
11
Ibidem, p. 35.
160 Claudiu Baciu
ntreprinderii filosofice va fi acela de a le descrie (dat fiind faptul c o explicare
a lor nu ar face dect s reintroduc instrumentarul conceptual tiinific, adic
tocmai ceea ce aceste experiene urmreau s fundamenteze), intenie creia
Husserl i va da curs n ultimele dou dintre cele ase Cercetri logice ale sale.
Excluderea tuturor acestor presupoziii teoretice va dobndi un coninut pozitiv
prin postulatul fundamental al lui Husserl al intuiiei sau al vederii
12
. Faptul c
orice intuiie este o surs legitim a cunoaterii n ceea ce privete datul, aa cum
este el dat, ns, de asemenea, doar n limitele n care acesta este dat, a devenit
pentru Husserl principiul tuturor principiilor n fenomenologie, mai trziu, el
fiind prezentat, sub forma de principiu al evidenei drept principiu de normare
consecvent al metodei fenomenologice.
13
n aceast preeminen a intuiiei i n
rolul pe care faptul intuirii l joac la Husserl pentru ntemeierea cunoaterii putem
vedea ecoul pe care ideile Criticii raiunii pure le-au avut n cultura european a
secolelor XIX-XX.
Dup cum se tie, pentru Kant, intuiia este momentul hotrtor al
cunoaterii, dat fiind faptul c abia prin intuiie ne pot fi date obiectele n genere,
gndirea neputndu-i produce prin ea nsi obiectul, ci fiind constrns s apeleze
de fiecare dat la intuiie. Spre deosebire de Kant, intuiia husserlian nu este una
care s-i dobndeasc obiectul imediat, cu alte cuvinte nu este ceea ce Kant numea
intuiie empiric. Intuiia husserlian, n ciuda nemijlocirii sale i a obiectelor
care apar n interiorul ei, este rezultatul unui efort analitic, de dezvluire, de
scoatere la lumin, de eliminare a diverselor coninuturi suprapuse care oculteaz
coninutul intuitiv originar. Tocmai de aceea aceast intuiie are, de fapt, un
caracter reflexiv
14
aspect reliefat i de cerina husserlian a ntoarcerii la
lucrurile nsele (auf die Sachen selbst zurckgehen) , aspect pe care intuiia
kantian nu-l avea. n msura n care, pe de alt parte, n aceast intuiie, pentru
Husserl, sunt date coninuturi pe care le putem sesiza doar prin reflexie, ea nu este,
ca la Kant, o caracteristic a ceea ce Kant numea sensibilitate, opunnd-o pe
aceasta din urm intelectului i separnd n acest fel natura uman ntr-o manier
oarecum cartezian. E vorba despre o intuiie (Anschauung) a crei vedere este o
vedere noetic, adic una interioar, i nu exterioar. Tocmai de aceea aceast
intuiie este intim asociat cu gndirea, sau, mai bine spus, este chiar miezul
gndirii, sfera din care emerge gndirea, iar nu un plan care i s-ar opune gndirii.
Dac ar fi s continum comparaia cu Kant, am putea spune c aceast intuiie
corespunde, oarecum, coninuturilor pe care le produce imaginaia productiv la
Kant, sub forma schematismului intelectului pur, schematism care introduce un fel
de coninut vizual (schema conceptelor pure ale intelectului) n categoriile pur
formale ale intelectului. Spre deosebire de ntreprinderea kantian, care rmne
una, din acest punct de vedere, speculativ dat fiind faptul c se bazeaz pe o

12
Ibidem, p. 38.
13
Idem.
14
Ibidem, p. 39.
Fenomenologie i critic a cunoaterii la Husserl 161
construcie intelectual, iar nu pe o sesizare nemijlocit , cea husserlian caut ca
prin intuiie s descopere acte ale contiinei accesibile i sesizabile imediat.
Astfel, fenomenologia devine un proiect filosofic de tip analitico-descriptiv
15
, n
sensul c prin analiz sunt scoase la suprafa actele ntemeietoare ale contiinei,
iar prin descriere sunt prezentate coninutul i structura acestora.
n ciuda aparenei unei orientri psihologice (interioritatea contiinei) a
fenomenologiei, ntreprinderea huserlian nu are n vedere coninuturi empirice ale
contiinei, ci coninuturi eidetice, aadar eidosuri, respectiv forme pure lipsite
de un caracter individual i, prin aceasta, empiric.
Dac primul volum, cu caracter introductiv, al Cercetrilor logice prea s-l
recomande pe Husserl drept un platonist, cele ase Cercetri ulterioare preau s-l
prezinte, totui, n mod paradoxal, drept un adept al psihologismului
16
. Aceasta mai
cu seam datorit vocabularului care apela la termeni cu rezonan psihologic, dar
chiar i exprimrii husserliene nsei, potrivit creia o logic pur nu ne poate fi
dat ca atare, ci doar prin intermediul diferitelor experiene care o concretizeaz.
Intenia lui Husserl prea aceea de a realiza o cercetare descriptiv a proceselor n
care apar elementele logicii pure. Din acest punct de vedere, Husserl nsui i
descrie propria metod folosind terminologia brentanian, drept o psihologie
descriptiv, afirmnd c fenomenologia este psihologie descriptiv
17
.
Posibilelor critici care l-ar prezenta drept un promotor al psihologismului, Husserl
le rspunde ns c logica i psihologia reprezint pentru el dou tiine complet
separate, iar c psihologia nu ntemeiaz logica, aa cum consider psihologismul,
ci descrierile psihologice sunt doar un drum care ne conduce spre sesizarea
entitilor logicii pure
18
, concretizate mereu n coninuturi empirice ale contiinei.
Aceast perspectiv se va schimba ulterior, cnd Husserl se va delimita de aceast
poziie, considernd c entitile logicii pure au de fapt un caracter ideal pe care
nicio concretizare empiric n contiin nu le poate exprima complet, ci doar
aproxima i c obiectul fenomenologiei l reprezint tocmai aceste entiti:
Cercetrile logice au prezentat fenomenologia drept o psihologie descriptiv (cu
toate c interesul legat de teoria cunoaterii era preeminent n ele). Trebuie ns s
distingem aceast psihologie descriptiv, i anume neleas ca fenomenologie
descriptiv, de fenomenologia transcendental...
Ceea ce a fost caracterizat n lucrarea mea Cercetri logice drept
fenomenologie psihologic descriptiv are n vedere ns simpla sfer a tririlor
conform coninutului lor real. Tririle sunt triri ale Eului care triete, n acest
sens ele sunt raportate n mod empiric la obiectitile naturale. Pentru o

15
Ibidem, p. 40.
16
H. Spiegelberg, The Phenomenological Movement. A Historical Introduction, vol. I,
Martinus Nijhoff, The Hague, 1965, p. 101.
17
Ed. Husserl, Logische Untersuchungen, zweiter Teil, Untersuchungen zur Phnomenologie
und Theorie der Erkenntnis, Halle, Max Niemeyer, 1901 p. 18.
18
Ibidem.
162 Claudiu Baciu
fenomenologie care vrea s aib caracterul unei teorii a cunoaterii, pentru o teorie
eidetic (Wesenslehre) a cunoaterii (a priori), relaia empiric trebuie eliminat.
Aa crete o fenomenologie transcendental, aceea care era de fapt teoria care era
expus n mod fragmentar n Cercetri logice.
19

Ce sunt ns aceste entiti ale logicii pure? Ele sunt de fapt celebrele esene,
respectiv universalii, semnificaii generale care stau la baza oricrei propoziii,
avnd un caracter general, dar care susin i concretizri empirice n interiorul
contiinei. Ele sunt n contiina i n gndirea noastr, ns aceast afirmaie nu
implic ipostazierea lor ntr-o manier platonician. Ele au, pentru Husserl, doar o
ntietate la nivelul actelor de gndire, nu i n ordinea realului: Interesul legat de
teoria cunoaterii, interesul transcendental, nu vizeaz existena obiectiv i
stabilirea de adevruri pentru existena obiectiv, aadar nu vizeaz tiina
obiectiv. Existena obiectiv aparine tiinei obiective iar ceea ce-i lipsete sub
aspectul completitudinii n aceast privin tiinei obiective, trebuie s-i rmn ca
scop doar tiinei obiective i numai ei. Interesul transcendental, interesul
fenomenologiei transcendentale, vizeaz mai degrab contiina ca contiin,
vizeaz doar fenomenele, i anume fenomenele n dublul sens: 1. n sensul de
fenomen (Erscheinung), n care obiectivatea apare, 2. pe de alt parte, n sensul de
obiectitate considerat doar n msura n care ea apare n fenomene
(Erscheinungen), i anume ntr-un mod transcendental, prin eliminarea oricror
puneri (Setzung) empirice ...
A clarifica corelaiile dintre fiina adevrat i cunoatere i astfel a cerceta
corelaiile dintre act, semnificaie, obiect este sarcina fenomenologiei
transcendentale (sau a filosofiei transcendentale).
20

Exist, consider Husserl, o atitudine spiritual natural, care este orientat
spre lucrurile din lume, fr a fi interesat de chestiunile critice privind cunoaterea
nsi. Aceast atitudine natural este, am putea spune, cufundat n experiena
legat de aceste lucruri, nu se detaeaz de ea, nu reflecteaz asupra legturii
noastre cu ele, ci doar asupra felului n care sunt constituite aceste lucruri n
domeniul lor natural. n legtur cu aceste lucruri, noi ajungem s facem tot felul
de afirmaii i s elaborm judeci individuale sau universale, exprimnd prin ele
ceea ce ne ofer, spune Husserl, experiena direct
21
. Experiena direct nu este
ns doar o simpl reflectare a ceea ce ni se nfieaz n mod actual, imediat n
percepie, ci este mult mai mult, este, n acelai timp, i o organizare logic a celor
percepute de noi, organizare prin care noi depim permanent sfera nemijlocitului,
fie prin generalizri sau prin corelaii, conexiuni i deducii logice. De asemenea,
este posibil ca n aceast organizare logic a experienei s apar i contradicii, n

19
Ed. Husserl, citat din manuscris de Walter Biemel, n W. Biemel, Einleitung des
Herausgebers, n Ed. Husserl, Die Idee der Phnomenologie. Fnf Vorlesungen, n Hua, vol. II,
Haag, Martinus Nijhoff, 1950, p. IX-X.
20
Ed. Husserl, citat din manuscrisul B II 1, B1. 25 a de Walter Biemel, ed. cit., p. VIII.
21
Ed. Husserl, Die Idee der Phnomenologie. Fnf Vorlesungen, ed. cit., p. 17.
Fenomenologie i critic a cunoaterii la Husserl 163
care felul n care nelegem sau ncercm s nelegem un anumit aspect al acestei
experiene contrazice cunotine anterioare verificate de noi i, prin aceasta,
confirmate, fapt care ne conduce la o respingere a nelegerii situaiei prezente, pe
baza cunotinelor trecute. Cu alte cuvinte, experiena natural nu este niciodat
doar natur, adic doar aspect exterior, ci i se asociaz mereu i semnificaii care ne
aparin i pe care le introducem mereu n ea pentru a o putea prelucra. tiinele,
care au ca obiect domeniul naturii, se menin n aceast exterioritate, utiliznd, de
asemenea, ntr-o manier extrem de elaborat, ntregul arsenal prin care noi
organizm n mod obinuit aceast experien. Aceast atitudine de gndire se
opune tipului de gndire filosofic, care este orientat nu spre cunoaterea lucrurilor
din natur, ci spre posibilitatea noastr de a cunoate aceste lucruri. Dac pentru
atitudinea natural, posibilitatea noastr de cunoatere apare ca fiind ceva ct se
poate de firesc ca un fel de fapt al naturii, ea este o experien a unor fiine
organice oarecare nzestrate cu capacitatea de a cunoate, ea este un fapt
psihologic
22
, pentru atitudinea filosofic aceast posibilitate apare dintr-o dat
ca un mister
23
. Dac n atitudinea natural, obiectele sunt reale, pentru atitudinea
filosofic apare ntrebarea cum este posibil raportarea noastr la ele i ct de
conform este cunoaterea noastr la ele. Aceast ntrebare este ns sursa a
numeroase contradicii, i, n msura n care conformitatea cunoaterii noastre fa
de lucrurile reale este negat, aa cum s-a ntmplat acest lucru mai cu seam n
filosofia modern, ea este sursa solipsismului. Calea prin care aceste contradicii i
aporii pot fi ocolite este critica cunoaterii. Husserl, care n prima decad a
secolului XX, st sub influena lecturilor sale din Critica raiunii pure, vede n
aceast disciplin nu o analiz a raportrii cunoaterii noastre la obiecte, ci o
analiz i o clarificare a categoriilor prezente n cunoaterea noastr, categorii care
ntemeiaz, de fapt, cunoaterea noastr concret a obiectelor naturale. De aceea,
afirm Husserl, dac facem abstracie de scopurile metafizice ale criticii
cunoaterii i ne meninem exclusiv la sarcina ei de a clarifica esena cunoaterii i
a obiectualitii (Gegenstndlichkeit) cunoaterii, atunci critica cunoaterii este
fenomenologie a cunoaterii i a obiectualitii cunoaterii i formeaz partea
prim i fundamental a fenomenologiei n general.
Fenomenologie: aceasta nseamn o tiin, un complex de discipline
tiinifice; fenomenologie nseamn ns deopotriv i mai ales o metod i o
atitudine de gndire: atitudinea de gndire specific filosofic, metoda specific
filosofic.
24
Aidoma filosofilor de dup Kant, i chiar aidoma lui Kant, metoda
filosofiei este privit de Husserl ca fiind diferit de metoda tiinific, Husserl
amintind faptul c, de la Descartes ncoace, adeseori tiina a fost privit drept un
model pentru filosofie. Dac diferena, pentru Husserl, ntre cele dou discipline
rezid tocmai n dimensiunile diferite ale obiectelor lor, anterior, la Hegel

22
Ibidem, p. 19.
23
Ibidem, p. 19.
24
Ibidem, p. 23.
164 Claudiu Baciu
bunoar, aceast diferen era o diferen care inea de necesitatea inerent
gndirii nsei
25
: tiina, n mod concret matematica, nu posed o necesitate a
demersului propriu, aa cum apare acest lucru n filosofie. Demonstraiile
matematice au, prin faptul c apeleaz la construcii, o mare doz de arbitrariu, iar
concluzia nu deriv cu necesitate din premise, ci din construcia asociat
demonstraiei. Dei, pentru Husserl, filosofia trebuie s i pstreze specificitatea
metodei, raionalitatea, pe care o revendica deja Descartes, sub forma a ceea ce este
clar i distinct, pentru filosofie, pornind n aceast privin, de la modelul oferit de
matematic, trebuie pstrat, socotete autorul Cercetrilor. Critica cunoaterii, ntr-
adevr, nu trebuie s se lase prins n dificultile insolubile ale gndirii raportului
dintre cunoatere i obiectul ei, ci trebuie s se aplece doar asupra momentului
cunoaterii, asupra constituiei acesteia i a momentelor sale, lsnd complet
indecis problema raportului. Aceast dare la o parte a uneia dintre problemele care
au marcat gndirea modern este ceea ce nelege Husserl prin celebra epoch,
punerea ntre paranteze a lumii: este vorba de o soluie metodologic, am putea
spune, care-i permite lui Husserl s se orienteze spre un domeniu n care
raionalitatea filosofic i pstreaz netirbit valoarea. Actul cogitativ, i nu
obiectul asupra cruia el se ndreapt, rmne mereu un fapt care rmne
indubitabil: Oricum a percepe, spune Husserl, mi-a reprezenta ceva, a judeca
sau a raiona, oricum ar sta lucrurile cu certitudinea sau incertitudinea, cu
obiectualitatea sau lipsa de obiectualitate a acestor acte, n privina percepiei este
absolut clar i cert c eu percep aceasta i aceasta, n privina judecii c eu judec
aceasta i aceasta etc.
Descartes a fcut aceste reflecii n alte scopuri: modificndu-le ntr-un sens
adecvat, ele pot fi ntrebuinate ns aici.
26
Pentru Husserl, aadar, sfera actelor
interioare rmne una absolut cert, iar aceast certitudine se bazeaz, n maniera
argumentrii solipsiste, dar i carteziene sau kantiene, pe faptul c aceste acte ne
sunt date n sfera interioar, imediat, i nu aidoma lucrurilor exterioare prin
mijlocirea unor interpui.
Ajuni n acest context al discuiei, putem aminti ceea ce spune Hegel cu
privire la aceast problem: de fapt, separaia dintre obiectul cunoaterii extern i
actul cunoaterii intern, operat de filosofia critic kantian, este o separaie
metafizic, una care nu poate fi probat de nimic, o pur tez speculativ (n ciuda
faptului c Im. Kant se ferea att de mult de speculaie). A construi o ntreag
teorie critic a cunoaterii pornind de la aceast premis, care pare de bun sim,
conduce la pierderea unei tematici eseniale a filosofiei: realitatea (critic formulat
i de Max Scheler la adresa fenomenologiei husserliene). Acestei atitudini i se
poate opune la fel de legitim cealalt tez metafizic, potrivit creia cunoaterea
noastr este n acord cu obiectul ei i l poate cunoate. Aceast tez este aceea a

25
A se vedea, n aceast privin, Prefaa la cartea lui Hegel, Fenomenologia spiritului.
26
Ed. Husserl, Die Idee der Phnomenologie. Fnf Vorlesungen, n Hua, vol. II, p. 30.
Fenomenologie i critic a cunoaterii la Husserl 165
identitii dintre cunoatere i obiect, i conduce, firete, la cu totul alte rezultate
dect atitudinea critic. De aceea, ntr-o asemenea filosofie nici nu se pune
problema unei analize a facultii de cunoatere, n scopul cunoaterii mai bune a
angrenajului, care, producnd cunoaterea, ar putea (eventual) falsifica obiectul
real asupra cruia se ndreapt. Se pune problema unei descrieri a evoluiei
cunoaterii, a dezvoltrii i articulrii din ce n ce mai complexe a acestei
cunoateri, e vorba aadar de o filosofie a Spiritului.
Spre deosebire de aceast atitudine care simte terenul ferm sub picioare n
relaia cu realitatea, atitudinea critic a cunoaterii, creia i se asociaz i Husserl,
nu vede ca fiind cert dect ceea ce este dat n spaiul tririi: Orice trire intelectiv
i orice trire n general, prin faptul c este realizat, poate deveni obiectul unei
intuiii pure i al unei nelegeri, iar n aceast intuiie ea este ceva dat n mod
absolut. Ea este dat ca un existent (Seiendes), ca un ceva imediat (Dies-da), a crui
existen nu are niciun sens s o pun la ndoial. Pot s m ntreb, ce-i drept, ce fel
de existen este aceasta i cum se raporteaz acest mod de existen la altele, pot,
n continuare, s m ntreb ce vrea s nsemne aici fapt-de-a-fi-dat (Gegebenheit) i
pot, reflectnd n continuare, s-mi aduc n intuiie faptul intuiiei nsei n care
acest fapt-de-a-fi-dat, respectiv acest mod de a fi se constituie. ns eu m mic n
continuare pe un teren absolut, cu alte cuvinte: aceast percepie este i rmne,
att timp ct ea dureaz, ceva absolut, un ceva imediat (Dies-da), ceva care este n
sine ceea ce este, ceva, n raport cu care eu pot msura, ca prin intermediul unui
criteriu ultim, ceea ce pot s nsemne i trebuie s nsemne aici existen i fapt-de-
a-fi-dat, cel puin, firete, pentru natura existenei i a faptului-de-a-fi-dat, care este
exemplificat printr-un ceva-imediat (Dies-da). i aceasta este valabil pentru
toate formaiunile specifice gndirii, oriunde ar fi ele date. Ele toate pot fi ns i
ceva dat n fantezie, ele pot sta ca i cum ar fi naintea ochilor i totui s nu aib
un caracter imediat ca prezene actuale, ca percepii, judeci, etc. realizate n mod
actual. Chiar i atunci ele sunt ntr-un anumit sens daturi (Gegebenheiten), ele ne
stau ntr-un mod intuitiv nainte, noi nu vorbim despre ele printr-o aluzie vag,
printr-o vizare goal, ci le intuim, iar intuindu-le noi le putem detaa, prin intuiie,
esena, constituia, caracterul imanent i putem s ne adaptm discursul printr-o
raportare pur la bogia intuit a claritii.
27

Se observ, aadar, c interesul fenomenologic vizeaz actele noastre care pot
fi date, actualizate prin intuiie (anschauen, schauen), printr-o vedere interioar.
ns specificul acestei intuiii este faptul c obiectul ei nu este unul ce ine de
sensibilitate, ci de intelect, fr ns a fi totui prin aceasta concept. E vorba de o
intuiie n sensul c obiectul a ceea ce este vzut n aceast vedere interioar are un
caracter singular (Husserl spune: singulre cogitatio
28
sau die
phnomenologisch singulren Gegebenheiten der cogitatio
29
), actul respectiv st

27
Ibidem, p. 31.
28
Ibidem, p. 49.
29
Ibidem, p. 50.
166 Claudiu Baciu
oarecum singur n raza vederii interioare. n orice caz, aceast singularitate nu
trebuie neleas n sensul existenei a numeroase trsturi accidentale, care l-ar
particulariza, aa cum particularizeaz culoarea prului un individ fa de un altul.
Aceast singularitate trebuie privit din punctul de vedere al intuiiei: ceea ce
intuim are mereu unicitate. Spre deosebire de aceast intuiie, un concept nu poate
fi sesizat nemijlocit, ci conceptul ne este accesibil doar n pluralitatea obiectelor
care-l concretizeaz, oarecum printr-un fel de deducie. Hegel trebuie amintit din
nou n acest sens, el fiind cel care, n istoria filosofiei moderne, insist ntr-un mod
grandios pe faptul mijlocirii conceptului.
n contextul n care, n epoc, raportul dintre subiectul cunoaterii i obiectul
acesteia este pus n discuie, Husserl consider, aidoma lui Descartes, c momentul
cogitaiei, al reflexiei, poate fi considerat o eviden i reprezint o cunotin
absolut cu care poate ncepe cunoaterea. Aceast reflexivitate (cogitatio) asigur
caracterul imanent al cunoaterii. Ea nu mai trebuie ntemeiat de nimic din afar,
i este absurd s pretinzi ca aceast reflexivitate s fie la rndul ei ntemeiat printr-
o tiin oarecare, ntruct n aceast tiin se pornete nu de la imanena
cunoaterii, ci de la premisa aciunii exterioare a obiectului asupra facultii de
cunoatere. n ceea ce privete cunoaterea pretiinific i cea tiinific, avem de-
a face cu obiecte care sunt transcendente actului de cunoatere, care stau n afara
lui. Iar, de aici, apare i caracterul problematic al raportului dintre aceste dou
planuri, ntruct modul n care aceast transcenden a obiectului este integrat n
actul de cunoatere rmne o enigm. Spre deosebire de aceast situaie, n critica
cunoaterii, pe care o are Husserl n vedere, obiectul nu mai este transcendent, ci
imanent, actele cunoaterii nu sunt n afara cunoaterii ca atare, ci n interiorul ei.
De pild, faptul c tim c percepem, respectiv actul percepiei nsei, ca obiect al
cunoaterii, este un act care ne aparine, iar nu ceva exterior.
Transcendena prezint dou trsturi
30
: pe de o parte, obiectul actului
cunoaterii nu este dat n mod real n actul cunoaterii, spre deosebire de actul
cognitiv, care este sesizat ca fiind ceva real n interiorul nostru. (ntr-un anumit
sens, termenul de real este gndit ntr-o manier empirist, firete, nu n sensul c
ar presupune senzaia, ci n sensul potrivit cruia esse est percipi: ceea ce este
gndit ca fiind real ne este dat n contiin n mod nemijlocit, tocmai prin aceast
vedere interioar, prin anschauen. Mai trziu, Max Scheler va recunoate, n
aceast privin, c fenomenologia este, ntr-o oarecare msur, i un fel de
empirism.) i, pe de alt parte, transcendena obiectului nseamn c acesta nu este
dat n mod nemijlocit, aa cum este dat actul cunoaterii i care, tocmai de aceea,
poate fi intuit. Obiectul cunoaterii naturale sau al celei tiinifice nu este dat prin
el nsui, ci este doar vizat n actul de cunoatere, de unde i mijlocirea sa. Aa cum
se vede, cele dou aspecte ale transcendenei obiectului sunt corelative
31
.

30
Ibidem, p. 35.
31
Ibidem, p. 35.
Fenomenologie i critic a cunoaterii la Husserl 167
Din aceste dou trsturi ale transcendenei obiectului rezult ns i
trsturile actului cunoaterii sau al contiinei n general: el are un caracter real i
lui i revine un caracter intenional. Dac n privina primei trsturi planau nc o
serie de neclariti, prin atribuirea caracterului intenional oricrui act al contiinei,
Husserl va circumscrie definitiv obiectul de studiu al metodei fenomenologice:
cercetarea intenionalitii contiinei.
Tot din discuia privind transcendena obiectului cunoaterii naturale sau
tiinifice va rezulta i un alt moment al metodei fenomenologice: n msura n care
orice obiect transcendent rmne ceva doar mijlocit, a crui relaie cu actul de
cunoatere rmne pentru totdeauna o enigm, tot ceea ce va fi caracterizat printr-o
asemenea transcenden va fi supus unei reducii, care presupune ca orice
transcenden implicat (n gndirea obiectului n. C. B.) s fie etichetat cu
semnul eliminrii sau cu semnul indiferenei, al nulitii epistemologice, cu un
semn care spune: existena oricror asemenea transcendene, fie c eu cred sau nu
n existena lor, nu m intereseaz n acest context, aici nu este locul s judec
asupra lor, acest fapt rmne cu totul n afara interesului meu actual.
32
Reducia
fenomenologic nu neag aadar existena lumii exterioare, condamnndu-ne astfel
la solipsism. Ea nu face dect s elimine un interes teoretic, reclamnd doar ca
filosoful s se abin de la o discuie care, n mod principial, nu poate conduce la
niciun rezultat: discuia privind modul n care obiectul transcendent poate fi
integrat n actul de cunoatere. Lumea, aadar, exist, n continuare, pentru
fenomenolog, doar discuia privind posibila ei reflectare n cunoatere este dat
la o parte.
Reducia fenomenologic este o reducere la fenomene (n sensul
fenomenologic al termenului, la esene). Ea nu este o ntoarcere spre interioritatea
psihic a individului, ci o orientare a privirii spre actul neles, identic n orice
individ. Percepia, de pild, ca act, eliberat de obiectul ei exterior, atunci cnd
percepem ceva, cnd gndim eu percep acest obiect, nu este relaionat cu
individualitatea mea, cu trecutul i cu personalitatea mea. Este contientizarea unui
act, detaat ns de ceea ce este cel care realizeaz acel act. Un asemenea act pur
reprezint un fenomen: Eu pot ns, atunci cnd percep, s-mi orientez privirea,
ntr-o manier pur contemplativ, asupra percepiei exclusiv, aa cum este ea, i s
ignor relaia sa cu eul meu sau s fac abstracie de aceast relaie: atunci, percepia,
surprins prin aceast contemplare i astfel delimitat, este una absolut, o
percepie care este separat de orice transcenden i este dat ca un fenomen pur n
sensul fenomenologiei.
33
Fenomenul este, aadar, acea corelaie din interiorul
contiinei care constituie (ntemeiaz, face posibil) experiena a ceva, ceva care
poate fi un lucru, un om, un sentiment, un numr, o dorin
34
etc.

32
Ibidem, p. 39.
33
Ibidem, p. 44.
34
Hans-Helmuth Gander (Hrsg.), Husserl-Lexicon, Darmstadt, ed. cit., p. 227.
168 Claudiu Baciu
Asemenea fenomene au un caracter a priori, iar cunoaterea lor are, de
asemenea, un caracter apriori. Fenomenologia este o cunoatere a esenelor a priori,
adic a ceea ce face posibil cunoaterea noastr, fiind prezent n orice
manifestare a acestei cunoateri. Posibilitatea cunoaterii trebuie gndit, n
contextul fenomenologic, nu n sensul unei cauzaliti materiale, ci n sensul
elementelor a priori ireductibile, prezente n actele noastre de cunoatere
individuale, empirice. Astfel, dac lum, n continuare, ca exemplu, percepia,
avem perceperea acestui lucru, a unui creion dinaintea mea. Fenomenul de care
este interesat fenomenologia este actul pur al percepiei, pe care-l pot sesiza atunci
cnd, n faptul percepiei concrete, eu sunt atent nu la lucru, ci la perceperea de
ctre mine a lucrului. Percepia, ca fenomen pur, ca simplu fapt de a percepe, este
implicat n percepia lucrului concret, o face posibil. Dar nu o cauzeaz, nu o
produce. A priori-ul are aici sensul, am putea spune, de posibilitate material a
actelor empirice (realizate de o persoan sau alta).
Fenomenele sau esenele rmn ns obiecte ale gndirii, chiar dac ele sunt
intuite (anschauen). Ceea ce intuim n intuiia fenomenologic nu este o imagine
luntric sau o amintire, nu are aadar trsturile unui lucru spaial sau ale unei
senzaii corporale ori sufleteti. Obiectul acestei intuiii este de fapt sensul unui
gnd, nelegerea lui nemijlocit. Aa se ntmpl, de pild, atunci cnd ajungem la
esena de rou prin reducie fenomenologic: aceast esen nu este un rou anumit,
pentru c am eliminat tot ceea ce este concret i ar aparine unui obiect
transcendent. ns, pstrnd actul percepiei ca percepie pur, care se distinge de o
alt percepie prin natura obiectului ei, aceast natur mi este dat doar prin
nelesul de rou, prin ceea ce eu gndesc atunci cnd recunosc ceva ca fiind rou.
Astfel, se poate spune c fenomenologia procedeaz prin intuiie i clarificare, prin
determinarea sensului i delimitarea sensului
35
. Husserl merge pn acolo nct s
susin c procedeul intuitiv i ideativ n interiorul celei mai riguroase reducii
fenomenologice este proprietatea ei (a fenomenologiei, n. C.B.) exclusiv, este
metoda specific filosofic
36
. Ba mai mult, c intuiia evident este cunoaterea n
sensul cel mai pregnant
37
. n aceast intuiie evident, obiectul nu vine din afar,
ca n intuiia sensibil, empiric, ci n ea obiectul este constituit din interior,
Husserl prelund n acest sens termenul lui Brentano de in-existen
intenional
38
.
Husserl critic prejudecata, dominant n logica vremii sale, legat de
problema evidenei. Evidena este considerat acolo drept un sentiment special,

35
Ed. Husserl, Die Idee der Phnomenologie. Fnf Vorlesungen, n Hua, vol. II, ed. cit., p. 58.
36
Ibidem, p. 58.
37
Ibidem, p. 74.
38
Ibidem, p. 74.
Fenomenologie i critic a cunoaterii la Husserl 169
care asigur adevrul judecii cu care este asociat
39
. Rolul logicii ar fi acela de a
descoperi care sunt condiiile n care apare acest sentiment. Husserl ns condamn
o asemenea nelegere a evidenei, afirmnd, pe bun dreptate, c acolo unde nou
ni se pare c o anumit judecat este unit n mod necesar cu acest sentiment,
altcuiva poate s i se par evident judecata opus
40
. Rolul logicii nu este acela de a
descoperi judecile nsoite de sentimentul necesitii, ci de a descoperi care sunt
strile de fapt adevrate. Aadar, nu este suficient respingerea psihologismului, ci
este necesar o ntemeiere a conceptului de adevr i de eviden ntr-un fapt
obiectiv. Iar acest fapt obiectiv trebuie cutat n sfera ideal a condiiilor care
ntemeiaz adevrul i evidena, iar nu n sfera real a sentimentelor pe care le
poate avea cineva n aceast privin. Putem aminti n acest context, lucru pe care
de altfel l face i Husserl, de distincia pe care o fcea deja Kant ntre ntemeierea
subiectiv-empiric a unei judeci i cea obiectiv: potrivit celei dinti, atunci cnd
iau n considerare greutatea unui corp, a putea spune doar c eu simt c acel corp
este greu. Potrivit ntemeierii obiective ns, eu spun c nsui corpul este greu,
adoptnd aadar o atitudine obiectiv, care face abstracie de condiiile mele
subiective. Tot astfel trebuie procedat n privina nelegerii coninutului evidenei
la Husserl, trebuie, cu alte cuvinte, descoperit nu sentimentul care ne mpinge s
judecm ntr-un fel sau altul, ci s descoperim acel ceva care este dincolo de orice
sentiment subiectiv i prezint o necesitate ideal. n cazul unui sentiment, avem
de-a face cu ceva exterior, transcendent n raport cu contiina adevrului. n
schimb, pentru Husserl, evidena nu se ntemeiaz n afar, ci n ea nsi, n
intuitivitatea actului nsi, ceea ce nseamn c aceast eviden decurge tocmai
din felul n care o esen este dat prin ea nsi
41
. Acest fapt-de-a-fi-dat-prin-sine-
nsui (Selbstgegebenheit) implic o ntemeiere n sine, implic faptul c o
asemenea esen este dat exact aa cum este avut n vedere (gemeint)
42
, ntre
nelesul pur i concretizarea acestuia nemaiexistnd nicio diferen. Aceasta i
explic termenul de absolut pe care-l utilizeaz Husserl n descrierea acestor
esene
43
. Nu acesta este cazul atunci cnd avem de-a face cu cunotine obinuite,
al cror adevr nu este dat imediat prin cunotina nsi. De pild, n cazul unei
judeci matematice, adevrul acesteia este dat doar prin faptul c acea judecat
decurge, ca o concluzie, dintr-o demonstraie, ea nu este evident prin ea nsi,
imediat, aa cum se ntmpl n cazul esenelor fenomenologice, ci doar mijlocit.

39
Ed. Husserl, Logische Untersuchungen, Erster Teil, Prolegomena zur reinen Logik, ed. cit.,
p. 180.
40
Ibidem, p. 191.
41
Ed. Husserl, Die Idee der Phnomenologie. Fnf Vorlesungen, n Hua, vol. II, ed. cit.,
ed. cit., p. 59.
42
Ibidem, p. 61.
43
Ibidem, p. 61.
170 Claudiu Baciu
Prin aceast abordare, Husserl consider c are loc o rsturnare ontologic n
privina ideii de eviden
44
. De aceea, se poate admite, ntr-adevr, c conceptul
fenomenologic de adevr exclude posibilitatea de a relativiza evidena n raport cu
altceva dect cu o nou eviden. Evidena, n sensul de eu vd aceasta rmne
deci unicul i ultimul temei legitim.
45


44
Ed. Husserl, Logische Untersuchungen, Zweiter Teil, Untersuchungen zurPhnomenologie
und Theorie der Erkenntnis, ed. cit., p. 239.
45
Ernst Tugendhat, Der Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger, Berlin, Walter de
Gruyter, 1970, p. 106.
DISCURSUL MINCINOS:
RADIOGRAFII CLASICE I CONTEMPORANE (I)

ANA BAZAC
1

Abstract. The paper is the first part of an essay concerning the false discourse and
focuses on the history of the concept of lie, aiming at the deconstruction of the political
lie. There are two aspects of the approach of lie: that of the knowledge itself, i.e. the
relationships between falsity and truth; and that of the inter-human relationships,
namely the ethical one. For these aspects are intertwined, the first stop in our historical
trial is Plato, Hippias Minor the lie issued from ignorance, the lie of the expert and
the ethical evaluation of man. The second step is in the realm of common sense and
its genesis, the place of lie in the development of mans ability to express the
perspective he looks at the world and understands/interprets it. The definition of the lie
and the specific of the false discourse as being not only a question of episteme but also
of power relations help us to understand the efforts of philosophers to decompose the
occurrence of lying. Hegel and Rousseaus phenomenology of the lie highlight the
historical evolution and conditioning of the understanding of this phenomenon. A short
conclusion of this part allows us to enter in the space of lie within the public space.
Key words: lie, false discourse, falsity, truth, Plato, Hippias Minor, common sense,
Hegel, Rousseau.
AVERTISMENT I
nainte de toate, lucrarea de fa se refer la discursuri, deoarece numai
acestea redau capacitatea omului de a avea o-ul, de a se menine n el
2
.
Aceast precizare este necesar deoarece minciuna este avut n vedere ca
fapt uman, i nu ca stare fals ontologic. n greac, /o
nseamn fals, eroare, neveridic/ficiune i, abia apoi, neltorie, minciun.
Tocmai acest prim sens este legat de teoria falsului din lumea obiectelor exterioare
omului: adic, la Platon, falsitatea/neadevrul este starea ontologic a lucrurilor
care sunt doar copii, mai mult sau mai puin palide, ale Ideilor. Ca urmare, cu
ajutorul demonstraiilor i exercitrii raiunii, tocmai cercetnd aceste copii pot
cuttorii de adevr s neleag lumea exterioar i superioar a esenelor,
temeiurile existenei precare a aparenelor n care triesc oamenii.

1
Universitatea Politehnic din Bucureti.
2
Martin Heidegger, Despre esena i conceptul lui (Aristotel, Fizica II,1), n
M. Heidegger, Repere pe drumul gndirii (1976), traducere i note introductive Thomas Kleininger i
Gabriel Liiceanu, Bucureti, Editura Politic, 1988, p. 250.
172 Ana Bazac

Domeniul discursului este vast. De aceea, trebuie precizate nivelurile
sensurilor, i astfel, ale problemelor. propos de minciun, exist sensurile, i ele
multiple, care se constituie i reies din conceptul de minciun, ca i din minciuna
ca atare, ca i din istoria conceptului, din istoria minciunii, din istoria cultural a
practicii minciunii
3
. n cele ce urmeaz se prezint doar o spicuire din istoria
conceptului, cu adres la minciuna politic.
Dac obiectul lucrrii este discursul uman, atunci nseamn c el ia n seam
construcii mentale subiective i exprimarea acestora. i adevrul, i falsul sunt
rezultatul acestor construcii, adic, n fond, al responsabilitii discursive a
oamenilor: oricum, ambele in de lumea omului, indiferent de continuitatea dintre
ele i de relativitatea lor. Ca urmare, adevrul sau minciuna nu pot fi nelese doar
ca rezultate ale caznei minii ntr-un tipar de individualism metodologic.
Exist dou aspecte ale abordrii minciunii versus adevr: unul este cel
gnoseologic, al cunoaterii, iar cellalt este cel etic, al raportrii la ceilali
4
.
Deoarece interesul cercetrii noastre este discursul mincinos, ne concentrm numai
asupra celui de-al doilea aspect. Trebuie totui s nu uitm c perspectiva
metafizic a lui Platon (Adevrul exterior omului, ca lume a Ideilor) a stat la baza
celei epistemologice: n care, dac omul cunoate ct mai bine ct mai adecvat,
deci, obiectul exterior atunci el cunoate adevrul, este depozitarul acestuia
5
.
Falsul, n diferite grade i forme, ar fi urmarea caracterului parial al cunoaterii.
Dar cele dou aspecte, cel al cunoaterii i cel etic, al raportrii fa de
ceilali, sunt interconectate. De aceea, un prim popas, doar amintit aici, n
nelegerea discursului mincinos este la dialogul Hippias Minor.

3
Despre diferena dintre concept, fenomen, manifestare cultural i istoriile lor diferite, vezi
Jacques Derrida Histoire du mensonge. Prolgomnes (1997), Cahier de lHerne : Jacques Derrida,
dirig par Marie-Louise Mallet et Ginette Michaud, Paris, ditions de lHerne, 2004, p. 500.
4
Aceste abordri sunt ntreptrunse. Rezultatul este idealul grec de parrhesia spunere a tot,
probitate, ceea ce presupune convingerea sincer a vorbitorului despre problem, inclusiv prin
comportamentul su potrivit acestei convingeri. Atunci cnd vorbitorul este dependent de aprecierile
auditoriului, el poate s adecveze adevrul la aceste aprecieri. Istoric, este vorba de contrapunerea
dintre modelul clasic al Atenei democratice din secolul al V-lea .e.n. i, pe de alt parte, declinul
acestei ceti (criticat de Platon n Republica, VIII) n care discursul democratic devine o simpl
lingueal a demos-ului. Vezi Matthew Sharpe, A Question of Two Truths? Remarks on Parrhesia
and the Political-Philosophical Difference, Parrhesia, Number 2, 2007, pp. 89-108.
5
Dar adevrul cunoscut de om nu este certitudine/nu i d certitudine dect la nivelul punctual
pe baza cruia au loc strategiile de supravieuire, de rezolvare a problemelor concrete. La nivelul
intelectual al refleciei (ndoielii etc.), nu al intelectualului superior, adevrul cunoscut d seama
mai degrab de nelegere, de semnificaii, de problematizare, de caracterul comun al acestora, adic
de relaiile umane prin care se ajunge la el. n acest sens, respectarea unui adevr primit este nu att
rezultatul educaiei de tip paternalist ce determin internalizarea unui adevr fr a-l chestiona (n
spiritul cutumei), ct preluarea, socialmente motivat, a acelui adevr din cmpul posibilului,
aadar contientizarea acestui cmp i a motivaiilor acestuia. Ceea ce nu nseamn c, la primul
nivel, adevrul/ideea de adevr nu ar avea o valoare universal , ci ar fi, pur i simplu, relativ la
diferite grupuri umane , deci c nu ar exista criterii de estimare a falsului sau a minciunii.
Discursul mincinos: radiografii clasice i contemporane (I) 173

MINCIUNA DIN NETIIN, MINCIUNA CELUI CARE CUNOATE
I EVALUAREA ETIC A INDIVIDULUI
Cunoaterea este nu numai premisa adevrului, ci i a minciunii. Cci, dac a
mini presupune intenia contient a unui om de a spune adevrul, atunci numai
cunoaterea permite ca omul s tie s spun fie adevrul, fie o minciun. Cei
mincinoi sunt capabili, inteligeni, contieni i pricepui n treaba lor de
mincinoi, cei mincinoi sunt cei care au att priceperea, ct i capacitatea de a
mini.
6
Ca urmare, minciuna din netiin, dei este socotit unanim drept o fapt
mai puin rea dect una spus n deplin cunotin de cauz, arat numai
nepriceperea mincinosului, dar n niciun caz nu l calific drept o persoan mai
moral, mai puin nociv social, nainte de toate, nespunnd adevrul; cci un om
care minte la un nivel mai simplu, deoarece cunoaterea sa este simpl, a minit
totui, iar dac ar fi tiut mai multe ar fi fost i mai eficient n minciuna sa.
Dar, dac tiina cea mai mare nseamn o mare apropiere de esenele
imuabile, aceast apropiere face ca omul care o ntreprinde s nu mai vrea s spun
minciuni, ci numai adevrul. i totui, cel care greete i face lucruri ruinoase i
nedrepte n mod voit, dac exist un astfel de om, nu poate fi altul dect omul cel
mai bun
7
, adic cel cunosctor i capabil s fac funcional cunoaterea. Ca
urmare, nseamn c nu numai tiina, ci i capacitatea de a discerne ntre
scopuri/mize i de a le alege pe cele drepte, desemneaz diferena dintre oameni.
Exist, deci, criterii morale care abia ele trebuie s fie rezultatul deliberrilor
umane, fcnd diferena ntre fapte, inclusiv ntre discursuri. Importana acestor
criterii indiferent, aici, de cum le-a dezvoltat Platon a fost preluat de filosofia
ulterioar, n care Kant este apexul acestei linii.
BUNUL SIM
Dup cum se tie, din vechime copiii au fost nvai acas c trebuie s
spun adevrul. De altfel, ei au primit acest ndemn i acest mesaj cu ncredere, i
pentru c li se preau fireti: atunci cnd au nvat s vorbeasc, ei au neles i i-
au ntrit presupoziia c vorbele au valoare n msura n care corespund lucrurilor

6
Platon, Hippias Minor, traducere de Manuela Popescu i Petru Creia, n Platon, Opere, II,
ediie ngrijit de Petru Creia, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1976, 366a, p. 21 i
366b, p. 21. n Interpretare la Hippias Minor, Constantin Noica a artat c sub raportul cunotinelor
pure i simple, orice expert n folosirea lor adevrat este i n folosirea lor fals. Vezi op. cit.,
p. 11.
7
Platon, Hippias Minor, ed. cit., 376b, p. 34.
174 Ana Bazac

i strilor reale i, n acelai timp, c merit s vorbeti numai dac respeci aceast
presupoziie
8
.
n acest sens, prima relaie i prima valoare care apare n viaa oamenilor este
ncrederea. Copilul are la nceput ncredere n fiina care l ngrijete, i doar apoi,
nvnd de la aceast fiin, rspunde i cu iubire. Cererea etic radical a
oamenilor este aceea bazat pe ncrederea de a nu le fi nelat ncrederea. Aceast
cerere radical se afl la baza tuturor celorlalte cereri: ncrederea se afl/este
presupus a fi la baza oricrei cereri. Doar aceste celelalte cereri de dragoste, de
mil, de ndurare sunt exprimate n norme sociale: ncrederea, nu. Relaia noastr
fa de cererea radical este invizibil (nc o dat, ncrederea este presupoziia de
baz). Tocmai de aceea, dac aceast relaie nu funcioneaz, totul se prbuete
9
.
Pe msur ce societatea s-a dezvoltat, deci pe msur ce oamenii
experimentau fenomene noi i transpuneau aceste experiene n cuvinte, a aprut i
ideea c, atunci cnd vorbesc, oamenii transmit nu numai observarea de ctre ei a
lucrurilor reale, ci i propria perspectiv din care vd, cred c vd, i imagineaz,
trec sub tcere. Oamenii au nceput s se joace cu cuvintele, adic s alctuiasc
expresii care artau tocmai perspectivele diferite de a vedea, ca i judecarea de
ctre ceilali a acestor perspective. Aa au aprut jocurile de cuvinte, metaforele,
sinonimele, figurile de vorbire, proverbele, ficiunile, fanteziile (creatoare de lumi
care nu exist). Toate aceste creaii ale omului au relevat specificul su unic prin
raionalitate: acest specific l-a fcut, n imaginea vechilor greci, egal cu
universul, n sensul c raionalitatea lui i a kosmos-ului era infinit, cel puin la
un anumit nivel cognoscibil i generatoare de ordine, de decurgere ntemeiat. i
tot acest specific al raiunii redate prin cuvnt i-a fcut pe filosofi s neleag
discontinuitatea dintre fiinele animale i fiinele umane (problema e nu c

8
Exist totui o diferen ntre convingerea copiilor c trebuie s reproduc exact cuvintele
pentru a se nelege cu ceilali i, pe de alt parte, modul lor de a concepe minciuna. Cea dinti
convingere este rezultatul primelor experiene ale copilului legate de comunicarea articulat: c ei nu
i pot comunica dorinele n limbajul articulat dect dac au preluat cuvintele (cu sensurile lor) de la
aduli. Aici este vorba de asimilarea cuvintelor (adic a sunetelor reprezentnd simboluri) i
internalizarea lor n propria schem mental. Asimilarea se realizeaz prin reproducerea/repetarea
cuvntului pentru a fi fixat mental, prin nelegerea cuvntului rostit de ceilali adic prin utilizarea
cuvntului pentru a aduga n schema mental obiecte noi, prin generalizare, deci extinderea schemei.
Asimilarea presupune, deci, acomodarea. Vezi Jean Piaget, La formation du symbole chez lenfant
(1945), Neuchtel, Paris, Delachaux et Niestl, 1994.
Pe de alt parte, minciuna este o treapt consecutiv celei a formrii limbajului. Tot Piaget
(De l'ducation du citoyen l'ducation internationale, dition de Constantin Xypas, Paris,
Anthropos, 1997) a artat c, atunci cnd sunt mici, copiii nu concep spontan necesitatea de a spune
adevrul, ci primesc de la aduli regula de a nu mini. Pn pe la 8 ani, ei aplic aceast regul, mai
degrab sancionnd enormitatea minciunii (ct anume se distaneaz faptul din minciun de
realitate/realitatea presupus) dect intenia, deci abaterea de la regula de a nu mini. Apoi, ei ncep s
judece ca oamenii mari, respectnd nu regula n sine, ci semnificaia acesteia n raport de respectul
datorat celorlali. De abia acum se constituie o moral a responsabilitii i autonomiei.
9
Knud Ejler Lgstrup, The Ethical Demand, Introduction by Hans Fink and Alasdair
MacIntyre, Notre Dame and London, University of Notre Dame Press, 1997.
Discursul mincinos: radiografii clasice i contemporane (I) 175

animalele au mai puin minte dect omul, ci c nu au deloc
10
), ca i ntre oameni
i mainile automate (care nu acioneaz prin cunoatere, ci numai prin dispoziia
organelor i care nu compun cuvintele pentru a reda gndurile
11
).
O perspectiv aparte despre lucruri este i minciuna. Dar ea difer de toate
celelalte folosiri ale cuvintelor care pornesc din intenia sincer de a transmite
celorlali sensuri (informaii, nvminte) descoperite de ei despre mersul real al
lumii
12
, deci de a nu le trece sub tcere n niciun fel i de a nu le falsifica:
minciuna este, dimpotriv, realizarea inteniei de a mistifica, de a-i nela pe
ceilali cu privire la sensul real al lucrurilor, cel puin la sensul cunoscut (poate
chiar creat fictiv) de ctre emitent. Aadar, chiar dac exist o sut de mii de
figuri i un cmp indefinit al reversului adevrului
13
dar nici adevrul nu este
monocord , oamenii pot s neleag specificul acestor figuri. Minciuna este
specificul constnd n intenia de a nela, promind adevrul (care este mereu
concret, i nu abstract), dar negndu-l. Iar acest neles nu are nimic a face cu vreo
perspectiv dogmatic de sacralizare abstract a adevrului, ci cu practica prin care
s-a constituit omul. Sacralizarea este doar forma, inerent ideologic, a acestui
neles.
CIRCUMSCRIEREA MINCIUNII
Suprapunerea de sensuri n cuvntul /o este semnificativ pentru
problema modului cum a aprut contiinelor identitatea comun a oamenilor i a
lumii. Poate oamenilor vechi li s-a prut iniial c lumea din afara lor este aceea
care se prezint, cel puin uneori, fr noim, nelndu-le i experienele
anterioare, i bunul-sim, adic raiunea prin care puteau s neleag raiunea
lucrurilor: de abia de la lume prelund ei abilitatea de a construi prin

10
Descartes, Discours de la mthode (1637), n Oeuvres, V, dition Adam et Tannery, Paris,
Lopold Cerf, 1902, p. 58.
11
Ibidem, p. 57.
12
Martin Heidegger, Parmenides (1942-1943, 1982), traducere din german de Bogdan Minc
i Sorin Lavric, Bucureti, Humanitas, 2001, a artat, n acest sens, c adevrul la vechii greci
aletheia a nsemnat scoatere din starea de ascundere, de uitare, deci, intenie sincer de a mprti
celorlali descoperirile pe care le-ai fcut nelegnd mai bine lucrurile. Nu este important aici c
filosoful german a contrapus sensul grec al conceptului de adevr celui roman, de veritas, care ar fi
direcionat calea spre adevrul-coresponden modern, celui roman trziu, de certitudo, certitudinea
opus falsului din cunoaterea pozitiv modern. Nici faptul c adevrul grec se afl n prezena
misterului i mitului, de care se pare c s-ar fi dezbrat cultura modern: cultura modern, a insistat
Heidegger, fiind mai puin fiica mentalitii greceti antice, ct a tradiiei romane, reducioniste i
imperiale. Ci doar c procesul de constituire a adevrului aa cum a aprut n conceptul grec a
nsemnat efort sincer de transmitere a ceea ce oamenii erau convini c au reuit s afle.
13
Michel de Montaigne, Essais (1572-1573, prima publicare 1580), I, 1, Chapitre IX, Paris,
Gallimard, 1962, p. 38.
176 Ana Bazac

discurs ceva ne-veridic. Dar nu, presupunerea aceasta este doar un joc
14
:
avnd n ontogenez iretlicurile animale din lupta pentru existen,
minciuna este totui un fenomen uman, pornit din intenii omeneti i
manifestat graie raiunii i limbajului.
Ca i celelalte ale omenescului, i minciuna are numeroase forme secret,
tcere, ipocrizie, disimulare, simulare, fent, lacunarul, impostur, ermetism,
alegorie (n sensul lui Walter Benjamin), echivocitate, clandestinitate, neltorie,
flaterie, minciuna fa de sine, minciuna fa de ceilali (privat, politic, minciuna
nevinovat, minciuna convenional
15
, minciuna grea n consecine), prescurtare,
alterare, defimare, calomnie, ficiune, amgire, mistificare, simulare, irealitate,
iluzionare, mitomanie, demagogie, propagand, fraud, infamie, perfidie, triare,
escamotare, pclire, falsificare, trdare, viclenie, travestire, prefctorie,
frnicie, escrocherie, flecreal/vorbe goale/baliverne/nimicuri, inexactitate, fals
(falsificare), manipulare ntre toate acestea aflndu-se uneori o linie continu, iar
alteori, nu. Totui, cu att mai mult pentru obiectivul de fa, minciuna are un
specific dat de intenia de a nela i de a trage foloase n urma neltoriei. Iar
intenie nseamn contiina ei clar.
Aristotel nu s-a ocupat n mod deosebit de minciun ca atare: i pentru c
dezminirea prin cuvnt a situaiei reale nu putea s fie/nu trebuia s fie aciunea
unui om liber, deci capabil s aleag, din moment ce minciuna este opusul asertrii
adevrului, adic al logos-ului ca atare i fr de care nu este posibil nimic
omenesc: a folosi cuvintele n veridicitatea lor este, n fond, doar un mijloc, dar
unul sine qua non, pentru toate ntreprinderile omeneti
16
. Apoi, i pentru c, n
fond, minciuna este o aciune rezultat din alegere (deliberare intern) i o aciune
extrem negativ, dar, cum criteriul este ntotdeauna extrema pozitiv (virtutea)
realizat ca mijloc/ cumptare, rezult c, aici, practic nu exist grade de
cumptare, minciuna fiind cu totul opus nfptuirii virtuii. Astfel, minciuna este
n sine rea i de dojenit, iar adevrul este bun i ludabil
17
. Se pare c numai
modelele umane extreme recurg la minciuni, din intenia de a obine recunoatere

14
Dei tocmai jocul filosofic ne amintete c anticii au considerat c raiunea uman
capacitatea de a cunoate logic i articulat discursiv, dincolo de aparene, deci generalul, abstractul,
legea are aceeai esen cu logos-ul lumii.
15
Dar comportamentul civilizat i politicos, chiar dac presupune ipocrizie, nu este minciun.
Este important, deci, rezultatul compus dintre intenia de a nela i obiectivul concret al
nelciunii/rezultatul avut n vedere. Minciuna politicoas este tolerabil, permis i chiar
recomandat. (Acesta este un punct de vedere opus maximalismului lui Kant, pentru care, chiar dac
nu duneaz unui individ, minciuna duneaz omenirii n general, din moment ce ceea ce urmeaz
minciunii este un alt ir de minciuni.)
16
Vom fi abia atunci cunosctori ai limbii cnd nu numai vorbim cum prescrie gramatica, ci
i pentru c ea o prescrie astfelpropria cunotin a gramaticii, Aristotel, Etica nicomahic,
traducere din limba elin de Traian Brileanu, Bucureti, Casa coalelor, 1944, Cartea a doua,
Cap. III, 1103a, p. 64.
17
Ibidem, Cartea a patra, Cap. XIII, 1127a, p. 146.
Discursul mincinos: radiografii clasice i contemporane (I) 177

lipsit de fundament
18
sau ctiguri materiale. n timp ce omul iubitor de adevr,
care spune adevrul i unde aceasta n-are nicio importan, o va face cu att mai
mult atunci cnd are nsemntate.
19

Dincolo ns de prescriere, st viaa real. Avnd n minte experiene de
genul cutrii faimei din viaa public
20
i al ndeprtrii de credina adevrat
21

(falsitate care implic i minciunile nesfrite), Sf. Augustin a considerat,
totui, c distincia dintre minciun i eroare este intenia de a nela (voluntas
fallendi): e prin intenia spiritului i nu prin adevrul sau falsul lucrurilor n ele
nsele cum trebuie judecat dac cineva minte sau nu.
22

Totui, dei rul minciunii deriv din aceast intenie
23
, aflat, deci, exclusiv
n responsabilitatea contiinei, nu numai ea singur constituie devierea spiritului
de la calea prin care acesta se prezint ca atare, ca putere raional de a nelege i a
comunica ceea ce nelege. Minciuna st la baza tuturor celorlalte devieri, i cu ct
acestea sunt mai ntreptrunse i mai mari i unde anume mai mult dac nu n
viaa public? , cu att mai groas este estura de minciuni pe care se sprijin.
Ordinea lumii omului (deci cunoscut lui), transpus i exprimat prin limb,
a presupus mereu spunerea adevrului. De ce oamenii spun, n general, adevrul?
Tocmai pentru c numai astfel se nscriu ei n aceast ordine, beneficiaz de ea.
Minciuna este un rspuns opus ordinii i, din acest punct de vedere, este un fapt
excepional. Faptul c i minciuna este generatoare de istorie, c se cldete mai
departe pe ea nu schimb situaia. Cci minciuna vrea s creeze o ordine alternativ
care nu este rea pentru c este alternativ, ci deoarece este n rspr cu ordinea
bazat pe cunoaterea lucrurilor pe care se ntemeiaz, n fond, existena omului,
ateptrile sale legate de urmrile pozitive ale cunoaterii i ale reciprocitii n
cunoatere i aciune uman.
n continuare, dei se nrudete cu construciile imaginare care se realizeaz
i pentru ca povestitorul s se apere, s-i creasc stima de sine artnd ct de
important i unic este gndirea sa/sunt faptele sale, dar i pentru ca s ofere
asculttorilor modele de imaginaie, comportament, fapte, minciuna nu este simpl
imaginaie, ci, dimpotriv, tocmai demers de frnare a acesteia. Cci imaginaia
ofer idealuri de cunoatere i aciune, fapte aflate la standardul nalt al
aspiraiei, pe cnd minciuna anuleaz acest standard, aducnd cu picioarele pe
pmnt dorina omului de a nscoci soluii noi pentru fenomenele mereu noi:
baronul Mnchhausen, socotit de contemporani drept om cinstit n raporturile de
afaceri i publice, nu minea, ci exagera i imagina, iar fabulaiile sale pot fi

18
Se dau de exemplu de prooroci sau medici inteligeni, 1127b, p. 147.
19
Ibidem, p. 146.
20
Sf. Augustin, Confesiuni, Cartea a patra, Cap. 1.
21
Ibidem, Cartea nti, Cap. 18, Cartea a asea, Cap. 6.
22
Le mensonge, III, 3, Oeuvres de Saint Augustin, II, Paris, ditions de lHerne, 2010, p 245.
23
Derrida vorbea despre focalizarea gnditorilor asupra actului intenional, i nu asupra
minciunii, ibidem, p. 498.
178 Ana Bazac

interpretate drept idealuri de autodepire a limitelor fizice ale omului i a limitelor
conjuncturale ale tehnicii. Spaiul unde a cltorit baronul a devenit mai larg
dect cel n care erau nscrii europenii obinuii din secolul al XVIII-lea, zborul
spre Lun i numeroasele descoperiri miraculoase de modaliti de a mblnzi
animalele i de a multiplica numrul de obiecte folositoare, rapiditatea de a
comunica pe ntregul ntins al lumii au reprezentat corespondentul anterior cu un
secol crilor tiinifico-fantastice ale lui Jules Verne.
De asemenea, minciuna dei poate avea loc prin omisiune este diferit de
uitare. Dac este involuntar, uitarea i face pe oameni s se iluzioneze c ceea ce
tiu este adevrul, cum spunea Nietzsche. Dac este voluntar, atunci ei mint,
selectnd din adevrul tiut ceea ce le este convenabil sau chiar ntorcnd pe dos
adevrul.
Tipul de intenie care corespunde minciunii are i el, drept baz, cunoaterea
lucrurilor aa cum stau ele/aa cum apar ele. Dar, pe cnd intenia de a spune
adevrul este starea de spirit psihologic ce transpune cunoaterea / ce corespunde
cunoaterii, intenia minciunii este aceea de a ocoli cunoaterea. Minciuna nu
pornete din necunoaterea lucrurilor lsnd, aici, la o parte discuia despre
caracterul relativ, contextual al cunoaterii i adevrului ci, dimpotriv,
presupune o cunoatere precis a lor: dar discursul mincinos este evaziv, ocolete
adevrul, tergiverseaz afirmarea sa i, desigur, afirm contrariul celor cunoscute.
Minciuna este negarea adevrului cunoscut de ctre povestitor: cel care minte
tie perfect (sau crede sincer c tie) cum stau lucrurile n realitate, dar el afirm
ceva opus acestui adevr cu scopul contient (i exprimabil) de a-i nela pe
asculttori, adic de a-i influena n sensul dorit de el. Intenia minciunii destram
afundarea discuiei n teoriile savante ale relativitii adevrului, deci ale
indiscernabilitii adevrului de fals: cci minciuna este nu opusul absolut al unui
inexistent adevr absolut, ci negarea adevrului cunoscut de vorbitor i, uneori/de
multe ori/ chiar mereu, i de auditoriu.
Minciuna este, astfel, o manifestare a raporturilor de putere: fie i ca o
opoziie la acestea, minciuna este premisa unor relaii asimetrice, cci asculttorii
i adecveaz reaciile i faptele nu adevrului, ci situaiei inexistente ca atare, i
anume celei construite de minciuna povestitorului care, astfel, i cldete un factor
de dominare. Pe de alt parte, reaciile i faptele asculttorilor sunt, astfel, mai
puin, sau chiar deloc, congruente cu realitatea, iar dac ei construiesc mai departe
pe aceste reacii i fapte inadecvate/aflate pe terenul mictor al ne-realitii,
construcia iese ubred.
Minciuna poate s fie i prin omisiune, deci trecere sub tcere a adevrului,
fr a-l rsturna, adic fr a crea un dat invers realitii: ceea ce nu anuleaz
caracterul de minciun al realului neexprimat. Dup cum, trecerea sub tcere poate
Discursul mincinos: radiografii clasice i contemporane (I) 179

reprezenta i recunoaterea nocivitii discursului mincinos anterior/a faptei
reprobabile anterioare. n acest caz, trecerea sub tcere a unei minciuni nu este, pur
i simplu, o minciun, ci fie momentul care arat escaladarea minciunii de acum
nainte, fie nceputul schimbrii de direcie.
Minciuna induce dezordine n discurs i n prezumiile sale: c discursul este
mereu adevrat, deci poate fi crezut, poate reprezenta un jalon n activitate, deci
lucrurile se petrec potrivit ordinii lor. Dimpotriv, minciuna care are picioare
scurte zdruncin aceste prezumii. Ordinea se schimb, adic faptele care
urmeaz rspund la informaia mincinoas. Dar aceasta este o dezordine,
incongruent cu adevrul pe care l presupune nelegerea reciproc a oamenilor.
Mai mult, o nou dezordine apare atunci cnd emitentul minciunii spune adevrul:
nimeni nu mai reacioneaz la acest adevr, ci la informaia anterioar dublat de
concluzia c personajul este mincinos, deci nu poate fi crezut. Snoava popular
Petric i lupul este o ilustrare a acestei situaii
24
.
Discursul mincinos este setul de afirmaii false, opus adevrului cunoscut de
emitent, avansat cu scopul expres i contient de a-i nela pe receptorii discursului,
de a-i amgi, de a-i iluziona, de a-i induce n eroare. Iar dac definim discursul ca
vorbire care vrea s transmit i cunotine (adevrate, false), i intenii (plurale),
cu scopul ca cel puin unele elemente ale vorbirii i ale sensurilor transmise s fie
preluate de ctre asculttori, atunci nelegem c, n cadrul unui discurs, minciuna
nu presupune deloc c toate propoziiile spuse ar fi false. Minciuna rezult tocmai
din sensurile ntregului discurs, din importana afirmaiilor false (nivelul la care se
afl ele n raport cu afirmaiile adevrate din discurs), din modul n care
amestecarea afirmaiilor false cu altele adevrate confer veridicitate i celor false.
Consecina minciunii asupra asculttorului este de destructurare a criteriilor
de adevr asumate de acesta, de incertitudine n planul cunoaterii i de nesiguran
i labilitate n plan psihic i moral. Minciuna este o bomb care atac asculttorul,
tinznd s-i distrug reeaua cognitiv-afectiv, n timp ce un discurs adevrat este o
unealt care ntrete aceast reea. n concluzie, minciuna este un fapt excepional,
adic n afara ordinii sociale prezumate.
Cum oamenii nu pot s triasc mult timp n disconfortul psihic manifestat
prin nesigurana nscut din bombardarea lor cu discursuri mincinoase, ei caut s
se acomodeze acestor discursuri, adic s se conving fie de adevrul celor

24
De aceea, copiii trebuie s neleag urmrile minciunii, cum ar fi aceea c nu mai sunt
crezui nici cnd spun adevrul, i nu s fie pur i simplu pedepsii atunci cnd mint, cf. Jean-Jacques
Rousseau, mile, ou de lducation (1762), Livre II, Oeuvres compltes de Jean-Jacques Rousseau,
tome deuxime, Paris, Firmin Didot Frres, Libraires, 1856, p. 446.
180 Ana Bazac

transmise prin discursul mincinos, fie de utilitatea de a se comporta ca i cum ar
crede adevrul discursului mincinos i ca i cum acesta ar fi adevrat.
Oricum, oamenii au neles din timpuri strvechi esena minciunii
25
: aceasta
putea s fie eficient un timp, dar ea era rezultatul inteniei de a ascunde
interlocutorului ceea ce emitentul cunotea foarte bine. Minciuna este calificat
astfel tocmai i numai n funcie de intenia emitentului, gnditorii fiind cei care au
demonstrat c minciuna ncalc Regula de aur a reciprocitii, inclusiv n
comunicare. Altfel, dac criteriul de definire a minciunii ar fi poziia asculttorului
deci faptul c lui i se pare c cele spuse nu coincid cu experiena i cunoaterea
sa , discursul emitentului nu ar fi descris ca fiind mincinos, ci, pur i simplu, ca
neconform lucrurilor, cel puin aa cum sunt acestea cunoscute de ctre asculttor.
Calificarea unui discurs drept minciun reflect, ns, oprobriul moral al
auditoriului, iar acest oprobriu nu s-ar putea manifesta numai pe baza unui discurs
care denot o cunoatere insuficient a lucrurilor.
n sfrit, aici, dac adevrul i minciuna au fost demult cuplul de concepte
reciproc definibile, oamenii nu au dat defel aceeai valoare epistemologic
minciunii i adevrului. Dimpotriv, minciuna este generatoarea vidului cognitiv,
anulnd orice credibilitate a faptelor relatate mincinos, dar fr ca, n acelai timp,
s sugereze vreun adevr conceput automat ca fiind opusul ei: cci, lsnd la o
parte caracterul punctual al adevrului i al minciunii, opusul unei minciuni nu este
un adevr, ci n posibiliti adevrate. De aceea, Aristotel a spus, rspunznd la
ntrebarea ce folos au mincinoii?: faptul c, spunnd adevrul, nu mai sunt
crezui.
26

UN MEMENTO SINE QUA NON: HEGEL
Spunerea adevrului legat de faptul concret este premisa acestui fapt uman
nsui. Altfel spus, oamenii acioneaz i n dodii pe baza mistificrilor deci
faptele nu sunt conforme cu ateptrile fireti, lsnd aici la o parte interesele
eventual opuse ale actorilor i ajung s nici nu i neleag aciunile, rostul lor i
sensurile lor umane. Mistificrile au o motivaie social, desigur, dar acest

25
Este interesant c, dac la origine iretenia, ingeniozitatea puteau, la rigoare, presupune i o
minciun (M) ( este rdcina care semnific o negaie n sens ipotetic, nsemnnd c lucrul
despre care se vorbete este incert, presupus i chiar inadmisibil; de aici, cuvintele invenie
ingenioas, de unde main, main de teatru, mijloc/mijloace, artificiu; a imagina, a
aranja cu art, a combina n vederea unui scop precis, de unde a produce, a cauza, a ocaziona;
inventator, ingenios; aparat, dispozitiv; etc.), destul de repede inteligena de
a se descurca n lume a devenit acel logos n care minciuna se opune adevrului.
26
Diogenes Laertios, Despre vieile i doctrinele filosofilor (sec. III e.n.), traducere din limba
greac de C. I. Balmu, studiu introductiv i comentarii de Aram M. Frenkian, Bucureti, Editura
Academiei RPR, 1963, V, XI [17], p. 261.
Discursul mincinos: radiografii clasice i contemporane (I) 181

background genereaz un continuum mistificat el nsui: o de-responsabilizare a
oamenilor fa de faptele lor (ceea ce nseamn inclusiv vorbele, deci gndurile).
Ei se separ de fapte care le apar a fi independente de ei, o inerent
obiectivare fa de care deciziile lor par a fi indiferente. Ca urmare, ei i schimb
locul de subiect generator de fapte n simple obiecte generate de faptele din
amontele lor: acestea sunt rspunztoare de ceea ce le urmeaz, de modul
superficial de judecare a lucrurilor, de exemplu, de atitudinea plin de cruzime care
i rnete pe ceilali i le frnge ncrederea n oameni i n ei nii, de
iraionalitatea care rezult din compunerea attor interese egoiste.
O asemenea auto-alienare este profund, ea este o autonelare, ca i o
nelare a celorlali, cnd se pretinde a nu avea de a face dect cu faptul- nsui.
Or, o asemenea poziie i un asemenea moment cognitiv (format din dou sub-
momente: contiina care privete faptul ca opus aciunii i contiina care
privete aciunea ca absolut liber, deci opus existenei umane reale) sunt lsnd
la o parte caracterul lor istoric, de precedente n auto-dezvoltarea contiinei umane
antagonice esenei umane date de existena uman
27
: deci a crei fiin este
aciunea individului singular i a tuturor indivizilor i a cror aciune este
nemijlocit pentru alii, adic este un 'fapt', i este 'fapt' numai ca aciune a tuturor
i a fiecruia
28
.
O FENOMENOLOGIE A MINCIUNII: JEAN-JACQUES ROUSSEAU
n Confesiunile sale scrise n pragul btrneii, Rousseau a vorbit despre o
minciun criminal a crei amintire l-a frmntat mereu, pe care nu a dezvluit-o
pn atunci i a crei confruntare nu putea dect s antreneze sondarea motivaiilor
psihice ale comportamentului. Este vorba despre minciuna pe care o spusese la
tineree n casa doamnei de Vercellis, acuznd de furtul unei mici bijuterii pe care
el nsui o luase, tentat fiind o fat nevinovat i plin de finee. Trirea plin de
remucri a momentului din urm cu 40 de ani a trimis la un concept neevideniat
de ctre Rousseau care, n genere, a aprut i apare mai mult dect rar n
literatura teoretic: ireversibilul. Cine-ar fi crezut c greeala unui copil a putut
avea urmri att de crude? Din cauza acestor urmri mai mult dect probabile
inima mea nu a putut s se consoleze.
29

Gndind la descurajarea n care a czut un suflet lovit pe nedrept i la cile pe
care a putut s mearg n urma acestei lovituri, Rousseau a dezvluit tortura pe care
i-o producea aceast amintire n ideea de a contribui la o educaie alternativ fa

27
Hegel existenialist?
28
G.W.F. Hegel, Fenomenologia spiritului (1807), traducere de Virgil Bogdan, Bucureti,
Editura Academiei RPR, 1965, pp. 234, 235.
29
Jean-Jacques Rousseau, Les confessions (1770, prima publicare 1782), Oeuvres compltes
de Jean-Jacques Rousseau, ed. cit., tome premier, ed. cit., p. 42.
182 Ana Bazac

de egoismul de care dduse dovad n fraged tineree. Dar gndul la fapta sa
ruinoas l-a nsoit n mod discontinuu: remucarea adoarme ntr-un destin
prosper i se ascute n adversitate.
30

Cu puin timp nainte de a muri, Rousseau a reluat episodul de mai sus, de
aceast dat integrndu-l ntr-o interpretare a minciunii.
nainte de toate, minciuna (o mare crim n ea nsi) este un eveniment de
bifurcaie ca i adevrul, de altfel prin efectele sale: chiar dac individul
mincinos nu cunoate n mod concret aceste efecte, el le presupune, deoarece
remucarea m-a fcut s le presupun
31
. Poate c mincinosul, cu att mai mult cu
ct este foarte tnr, nu intuiete aceste consecine: dar n orice caz, el tiind c
minte tie i c minciuna sa va deturna, i n ru, cursul ordonat al lucrurilor,
bazat pe premisa construciei benefice a traiectoriei vieii n urma/prin conformarea
cu valorile de cinste, corectitudine, adevr. De ce n ru? Deoarece mincinosul tie
c persoana nvinuit pe nedrept va prelua judecata aspr a lumii i va prelua i
ruinea rezultat n urma acestei judeci.
ntr-adevr, minciuna este fructul unei ruini rele, o dispoziie
32
n care
individul face totul n pofida cunotinelor sale despre bine, ru, valori i
mpotriva acestora pentru a ndeprta urmarea faptei sale rele anterioare: cei din
jur nu trebuiau s tie c el fusese cel care nu se putuse abine n faa micii bijuterii
i o furase.
Dar oamenii evolueaz diferit i n urma adevrului, i a minciunii. Pentru
unii, odat spus, minciuna poate deveni un fapt banal i, mai ales pentru c
ndeprteaz urmrile neplcute ale aciunilor lor (i, astfel, ale judecii celor din
jur), un mijloc de supravieuire i prosperare. Minciuna este, aici, o manifestare a
minimului efort moral.
Pentru alii, o prim minciun spus este ocul i reperul negativ care-i
ndreapt spre respingerea discursului fals. Aa a fost n cazul lui Rousseau:
amintirea acelui act nenorocit i regretele nestinse pe care mi le-a lsat mi-au
inspirat pentru minciun o oroare care mi-a ndeprtat inima de la acest viciu
pentru restul vieii.
33
Ca urmare, un prim derapaj nu anuleaz exercitarea primei
integriti a contiinei. De aceea, subliniem noi, o a doua ans este mereu
necesar i deschis individului: dar numai cu condiia ca el nsui s se nscrie n
aceast ans. n acest caz, pe minciun se cldete remucarea, ea nsi
generatoare de adevr.
Dar, pentru c omul devine filosof atunci cnd se confrunt cu nclcarea
ordinii lumii (chiar, sau poate mai ales, atunci cnd el este cel care o face), un
discurs mincinos i remucarea legat de acesta duc la ntrebri legate de minciun.

30
Ibidem, p. 43.
31
Jean-Jacques Rousseau, Les rveries du promeneur solitaire (1778, prima publicare 1782),
Quatrime promenade, ibidem, p. 416.
32
Ibidem.
33
Ibidem, p. 417.
Discursul mincinos: radiografii clasice i contemporane (I) 183

Minciuna este urmarea unor fapte n faa crora propria contiin se simte
inconfortabil i pe care, mai ales atunci cnd trebuie s reacioneze repede, le
ascunde. Omul este timid i se ruineaz, zpceala i emoia, efectul mainal
34

al zpcelii i emoiei l fac s mint, chiar tiind foarte bine cteodat c aceast
minciun este cunoscut ca atare, i nu poate s (mi) serveasc la nimic
35
.
Aceasta este psihologia minciunii, deloc o scuz, doar o explicaie.
Dac minciuna este numai ascunderea unui adevr pe care trebuie s l spui, a
ascunde un asemenea adevr nseamn, oare, a mini? Dar dac spui o minciun
contrar unui a asemenea adevr nseamn c mini? Frmntri ca acestea nu sunt
legate de un simplu egoism de filosof care vrea s-i creeze un obiect de studiu
pentru a avea ce s despice n patru. Cci tririle omului n faa laxitii discursului
sunt ceea ce a urmrit Rousseau.
Pentru el, adevrul general i abstract este cel mai preios dintre toate
bunurile: fr el, omul este orb; el este ochiul raiunii
36
. Dar, tocmai pentru c a
spune adevrul este un reper absolut al discursului, adevrul particular i individual
trebuie judecat n funcie de acest reper. A avea acces la adevr este un drept de
care omul nu trebuie privat, deoarece aparine acelor bunuri comune tuturor, a
cror comunicare nu-l lipsete deloc pe cel care l d
37
. Dar nu putem s judecm
abstract: exist adevruri utile oamenilor, deci necesare, iar de acestea nu avem
voie s-i lipsim pe ceilali. Ar fi ca i cum i-am fura. Dar exist i truisme,
adevruri indiferente pentru comportamentul oamenilor, a cror trecere sub tcere
nu genereaz nedrepti: cum am putea s fim nedrepi nefcnd ru nimnui, din
moment ce injustiia nu const dect n rul fcut celuilalt?
38

Ei bine, chiar dac situaiile concrete dau impresia unui puzzle ce invit la
relativism utilitatea adevrului este diferit de la om la om; interesul particular
este aproape totdeauna n opoziie cu cel public; este, oare, mai important
utilitatea pentru vorbitor sau pentru cel absent despre care se vorbete?; tie oare
emitentul destul despre lucrul despre care vorbete?; i, n fond, ceea ce trebuie s
fac pentru el nsui, i nu doar pentru asculttor/ceilali, este oare mai puin
important? Este oare suficient s nu fii nedrept pentru a fi inocent?
39
problema
adevrului i minciunii poate fi rezolvat. Ceea ce nu nseamn doar s se nfiereze
minciuna la nivelul principiilor. Cu att mai mult cu ct, dac adevrul este natura
lucrurilor, a-l exprima doar, pur i simplu, denot lipsa de participare a emitentului
la acest adevr
40
: cci a spune adevrul nu nseamn a copia ceea ce se afl n

34
Ibidem, p. 422.
35
Ibidem, p. 421.
36
Ibidem, p. 417.
37
Ibidem.
38
Ibidem, p. 418.
39
Ibidem.
40
Ibidem: orice efect rezult din adevr, eti mereu inculpabil cnd l-ai spus, pentru c nu ai
pus n el nimic de-al tu.
184 Ana Bazac

realitate, ci a interpreta, deci a confrunta realitatea cu propria reprezentare, a o
traduce.
Aadar, la aprecierea problemei concur i aspectul cunoaterii sale, dar i cel
al instinctului moral al individului care, la unii (cum am vzut), nu neal
niciodat, deci este un ndreptar chiar mai important dect luminile raiunii.
Cci, iat, acest instinct este cel care ntreine memoria faptelor i care determin
judecata extrem de sever a contiinei. De aceea, tocmai acest instinct este cel care
permite nelegerea gravitii minciunii.
Ceea ce i-a aprut abominabil contiinei lui Rousseau este tocmai intenia de
a mini, i nu consecinele minciunii care pot varia: iar intenia este un lucru care,
lsnd la o parte perspicacitatea auditoriului unui discurs, este cunoscut, n fond,
deci nu poate fi ascuns contiinei. Aceasta poate fi adormit, firete, cu tot felul de
justificri care ajung s tearg din amintire intenia iniial, dar, deoarece omul
cldete pe minciun, intenia nu se terge
41
.
De aceea, o minciun nu poate fi inocent: chiar dac minciuna nu a avut
anterior i intenia de a duna, orice om de bun credin cu el nsui (..) nu vrea
s-i permit nimic din ceea ce propria sa contiin ar putea s-i reproeze
42
.
Dar minciuna nu este ficiune, cci aceasta nu se interfer n ordinea moral,
adic n ordinea justiiei. De aceea, nimeni nu blameaz de mincinoi pe autorii
ficiunilor, dect dac ei vor s-i persuadeze pe asculttori sau pe cititori. Ca
urmare, minciuna care este mereu rezultatul unei intenii contiente stric
ordinea moral: a se mini pentru propriul avantaj este impostur, a mini pentru
avantajul altuia este fraud, a mini pentru a duna este calomniea avantaja pe
cineva care nu trebuie s aib acest avantaj nseamn a tulbura ordinea justiiei, a-i
atribui siei sau altuia n mod fals un act din care pot rezulta laud sau blamare,
inculpare sau disculpare, nseamn a face un lucru nedrept: or, tot ce, contrar
adevrului, rnete justiia n orice fel, este minciun.
43
Aceasta este limita.
Ca urmare, oamenii trebuie s se judece cu mai mult atenie atunci cnd, din
dorina de a fi prudeni, spun lucruri de care nu pot fi acuzai, dar care nu sunt
adevrate: oameni care urmeaz riguros adevrul care nu-i cost nimic. Ei sunt
mincinoi, tocmai pentru c i frustreaz discursurile de examenul propriei
contiine i, dei cred c stima lor de sine a rmas intact, tocmai punnd fa n
fa limita (criteriul de judecare) i propriul comportament se constata devierea
lor de la modelul omului moral.

41
Rousseau se refer la modelul omului normal. Mai trziu, psihanaliza a evideniat c dac
individul, din groaza de a se supune judecii propriei contiine nainte de aceea a celorlali uit
faptele criminale ce includ mereu minciuna, atunci el devine bolnav psihic, mai mult sau mai puin
grav sau evident. Numai odat cu reamintirea i cu auto-dezvluirea mecanismelor i momentelor
vechiului demers se vindec el.
42
Jean-Jacques Rousseau, Les rveries du promeneur solitaire, ibidem, p. 419.
43
Jean-Jacques Rousseau, Les rveries du promeneur solitaire, ibidem.
Discursul mincinos: radiografii clasice i contemporane (I) 185

n sfrit, aici, minciuna este odioas, deoarece este ireversibil: chiar dac
imediat ce este spus, omul vrea s o retrag, el nu o face, de ruine. Astfel nct
tulburarea contiinei sale devine i mai mare prin apariia clar a contradiciei
dintre judecata moral pe care individul i-o asum i, pe de alt parte, fapta pe
care nu a putut-o controla.
nelegerea minciunii l pune la grea ncercare tocmai pe omul moral care
este, totui, om. ntr-o rar i splendid dezvluire de sine, Rousseau a artat c
tocmai scrierea Confesiunilor i-a pus contiina n faa dilemei de a menine pentru
posteritate imaginea sa de integritate i, pe de alt parte, de a nu mini. Puterea
judecii sale l-a dus mai degrab n direcia de a se acuza cu prea mult
severitate, dect de a se scuza cu prea mult indulgen
44
. De ce? Nu numai
deoarece Confesiunile au fost scrise de un autor deja btrn i dezgustat de vanele
plceri ale vieii crora le simea vidul
45
: a aprea altora ntr-o lumin bun a fost,
pentru el, un obiectiv mai puin important dect cel de a ctiga pariul cu propria
inteligen, acela de a vedea cum reuete aceasta s redea vieii sale sensurile. Ci
i pentru c era o singularitate a naturii mele i este absolut pardonabil ca oamenii
s nu o cread, dar care este real: aceea de a se descrie mai degrab scond la
suprafa rul n ntreaga sa turpitudine, dect ceea ce a fost bun i amabil
46
. Ca i
de a nu aminti faptele rele ale altora sau ale mprejurrilor i loialitatea sa.
A fost el oare, s-a ntrebat n final Rousseau, omul moral care a vrut s fie? S-
a cluzit, desigur, de sentimente de dreptate i echitate, spunnd deseori
sumedenie de poveti, dar minind rareori, nefcnd ru nimnui, ci avantajndu-i
pe ceilali mai degrab dect pe sine
47
. Dar, i a spus-o cu cea mai sfiat
contiin a iremediabilului, a avut remucri: nu numai pentru minciuna iniial, ci
i pentru faptul c nu a fcut tot ce i datora sie nsui, omagiul fa de propria
demnitate pe care a sczut-o cu povetile care l-au njosit: deoarece a orna
adevrul cu poveti nseamn ntr-adevr a-l desfigura.
48
Iar n acest sens, nu a
fost suficient s-i ia drept deviz adevrul, din moment ce nu a avut curajul i
fora de a fi adevrat (vrai) mereu.
AVERTISMENT II
Motivaia notaiilor de fa este discuia despre minciuna spus n spaiul
public. Contradicia dintre valorile sociale asumate oficial constituind, deci,
estura ideologic de legitimare i, pe de alt parte, nclcarea acestor valori este

44
Ibidem, p. 422.
45
Ibidem.
46
Ibidem.
47
Ibidem, p. 423.
48
Ibidem, p. 424.
186 Ana Bazac

prima care solicit, nu mirarea, ci dezamgirea filosofic
49
, descumpnirea creia
trebuie s i se rspund: nainte de toate, pe plan teoretic. Dar introducerea la
aceast tem a pornit de la filogeneza minciunii n relaia cu adevrul: deoarece a
cutat s dezmint vechea teorie c oamenii mint precum respir, deci c
minciuna ar fi nu numai natural i general, chiar ne-nociv, ci i c nu ar exista,
astfel, nicio deosebire ntre minciuna spus n spaiul privat i minciuna spus n
spaiul public.
Pornit din dorina de a se apra de vreo pedeaps dat pentru un
comportament neadecvat sau de a-i maximiza plcerea sau eul, minciuna ca
manifestare a capacitii raiunii umane ca iretenie
50
apare de la vrsta de 4-5
ani. Copiii descoper minciuna eficient odat cu individualizarea lor fa de
prini i, astfel, cu recunoaterea c oamenii au motivaii i gnduri personale.
Aprecierea diferenelor constituie n acelai timp baza unor relaii mai profunde,
dincolo de simbioza din prima copilrie
51
.
Dar acest aspect nu este att de neutru ct pare. Interesat de problema
comportamentului copiilor i de educaie, Rousseau a considerat, n opoziie cu
explicaia psihologic piagetian, c minciuna nu este natural pentru copii: i
pentru c, propos de minciuna care privete trecutul, acela care are nevoie de
ceilali ca s l ajute nu are niciun interes s i nele
52
, i deoarece, dac vorbim de
minciuna privind viitorul, angajamentul pentru viitor este un fapt convenional,
cultural i nu natural. Dac angajamentele copiilor sunt nule n ele nsele deoarece
ei triesc n prezent
53
, rezult c nici privind o aciune din trecut i nici privind
viitorul minciuna nu le este natural lor, ci profesorilor lor
54
, adic este legea

49
Simon Critchley, Infinitely Demanding: Ethics of Commitment, Politics of Resistance,
Brooklyn NY, Verso, 2008, consider c problema etic este dat nu de mirare, ci de dezamgire,
decepie, deziluzie.
50
Dar iretenia este o modalitate esenial a animalelor de a supravieui, vezi Charles V. Ford,
Lies! Lies! Lies! The Psychology of Deceit (1996), Washington, DC, American Psychiatric Press Inc,
1999, p. 272-273. De aceea un model predilect al comportamentului neltor au fost animalele.
Niccol Machiavelli, Principele (1513), (traducere, tabel cronologic, note i postfa de
Nicolae Luca, prefa de Gh. Lencan Stoica, Bucureti, Editura Minerva, 1994, Cap. XVIII, p. 89-90),
spunea c principele trebuie s fie vulpe ca s poi recunoate cursele, i leu, ca s poi bga groaza
n lupi.
Vezi i Mircea Malia, Mintea cea iscoditoare, Bucureti, Editura Academiei Romne, 2009,
p. 134-135, unde se arat evoluia de la nelarea celui puternic din lumea animal la homo fraudens,
omul primitiv care trebuie s-i nele dumanii pentru a tri.
51
Charles V. Ford, op. cit., p. 275.
52
dimpotriv, el are interesul puternic ca ceilali s vad lucrurile cum sunt, de fric s nu se
nele n prejudiciul su, mile, ou de lducation, ed. cit., p. 446.
53
Copilul, netiind ce face cnd se angajeaz, nu poate s mint angajndu-se. Nu e la fel
cnd el nu-i ine promisiunea, ceea ce este nc o minciun retroactiv: cci el i amintete foarte
bine c a fcut acea promisiune; dar ceea ce nu vede este importana de a o inecopilul nu poate
prevedea consecinele lucrurilor; i cnd i ncalc angajamentele, nu face nimic mpotriva raiunii
vrstei sale, ibidem, p. 447.
54
Ibidem.
Discursul mincinos: radiografii clasice i contemporane (I) 187

ascultrii care produce necesitatea de a mini, deoarece ascultarea fiind penibil, ei
se dispenseaz de ea n secret, att ct pot, iar interesul prezent de a evita pedeapsa
sau reproul depete interesul ndeprtat de a spune adevrul
55
.
i din cele spuse, rezult c minciuna este un fenomen social. Ea corespunde
relaiilor sociale care sunt i acesta este terenul avut n vedere de notaiile de fa
relaii de putere. Comunicarea ce are loc ntre oameni reflect aceste relaii: i
de aceea, s-a spus, adevrul i minciuna nu trebuie catalogate a fi n mod absolut
morale sau imorale, ci mai degrab modul cum sunt aplicate n relaiile cu ceilali
le confer moralitate sau imoralitate
56
.
Dar chiar i aceast nelegere aparent lax a adevrului i minciunii ne
permite s definim discursul mincinos. Acesta este discursul care folosete
adevrul i falsul deci, nc o dat, discursul mincinos nu este astfel n fiecare
parte a sa, ci doar n unele i, astfel, ca totalitate cu scopul contient de a nela
receptorul. Emitentul discursului mincinos este convins de falsitatea sensurilor pe
care le transmite, dar el vrea s induc receptorului tocmai ideea c aceste sensuri
sunt adevrate
57
. Scopul emitentului este acela de a beneficia n urma discursului
su neltor
58
. Iar rezultatul este crearea unei culturi a iresponsabilitii
59
care
nu rezult numai din faptele reale ca atare din societatea bazat pe relaii de putere,
cum ar fi inegalitile i dublele standarde ale drepturilor, ci i din discursurile
mincinoase i n care regimul minciunilor publice este acela al modelului
bulgrelui de zpad.

55
Ibidem, p. 446.
56
Charles V. Ford, op. cit., p. 280.
57
Aldert Vrij, Detecting Lies and Deceit: Pitfalls and Opportunities, Second edition,
Chichester, John Wiley & Sons, 2008, p. 13.
58
Ibidem, p. 12.
59
Anthony Giddens, New Labour : de l'ascension la chute, Le Monde, 15 mai 2010.
DOU MODURI DE ABORDARE A INTERSUBIECTIVITII:
TRANSCENDENTAL VERSUS DIALOGIC
IRINA ROTARU
1

Abstract. In this text it will be confronted two ways of approaching the problem of
intersubjectivity: Husserls transcendental phenomenological one and Waldenfels
dialogical one. The theories sustaining the second attitude reject the transcendental one
by arguments involving the practical level. I aim at showing that this type of arguments
does not touch the Husserlian theory.
Key words: Husserl, Waldenfels, transcendental phenomenology, dialogical phenomenology
n prima sa lucrare de amploare, Das Zwischenreich des Dialogs.
Sozialphilosophische Untersuchungen in Anschluss an Edmund Husserl, Bernhard
Waldenfels argumenteaz c suntem deja mereu n dialog i c, prin urmare,
niciunul dintre noi nu poate nfiina ceva de unul singur, ci totul ia fiin ntre noi,
n domeniul ntre al dialogului. Prin aceasta el ia atitudine fa de teoria husserlian
a intersubiectivitii, potrivit creia eul ar avea posibilitatea de a constitui de unul
singur i din sine nsui tot ceea ce l nconjoar, inclusiv pe semenul su.
Atitudinea de contestare a teoriei husserliene a intersubiectivitii se leag de cele
mai multe ori de ideea de subiect pe care aceast teorie ar presupune-o i de
consecinele asupra ideii de cellalt. Teza potrivit creia aceast teorie acord
prioritate eului, cellalt devenind secundar i dependent de acesta, este strns legat
de modul n care sunt nelese conceptele de intenionalitate, atitudine
transcendental i constituire. Deoarece exist anumite probleme n nelegerea
acestor concepte, m voi opri mai nti asupra lor.
Scopul filosofiei husserliene, spre deosebire de al celei carteziene, nu este
ncercarea de a descoperi adevrurile ultime, care s poat servi drept puncte de
plecare pe baza crora, n mod deductiv, celelalte tiine i pot construi
adevrurile. Modul fenomenologic de cercetare nu este deductiv, ci descriptiv, prin
urmare nici adevrurile ei nu sunt gndite s funcioneze n felul unor principii.
Fenomenologia cerceteaz condiiile de posibilitate ale apariiei pentru tot ceea ce
exist. Fcnd aceasta, clarific regimul ontologic pentru toate regiunile fiinei,
prin urmare aduce la lumin cadrele n care celelalte tiine funcioneaz. Pentru a
clarifica condiiile de posibilitate ale experienei, sensului i manifestrii, trebuie s
fie cercetat subiectul, singurul n raport cu care ceva este experimentat, n care ceva
se manifest sau primete sens. Nu este ns cercetat subiectul empiric, deoarece nu
intereseaz tririle subiective, ci subiectul transcendental, la care se ajunge prin

1
Universitatea Alexandru Ioan Cuza, Iai, Facultatea de Filosofie i tiine Social-Politice.
Dou moduri de abordare a intersubiectivitii: transcendental versus dialogic 189
reducia transcendental. Prin urmare, ntre lumea cercetat i subiectul cercettor,
nu exist un raport cauzal.
Husserl spune c prin adoptarea atitudinii transcendentale privirea
filosofului va fi pentru prima dat cu adevrat liber i, nainte de toate, liber de
cea mai puternic i universal i, prin aceasta, cea mai ascuns legtur intern,
anume aceea a faptului lumii de a fi deja dat
2
. (s. m.) Fcnd referire exact la
acest pasaj, Waldenfels nelege c rostul atitudinii transcendentale este de a
elibera ntru totul omul de legtura cu lumea
3
. (s. m.) Atta timp ct n paragraful
din Krisis se vorbete despre legtur intern, nelegem c nu se face referire la
legtura noastr fizic cu lumea, ci la credinele care ne leag de lume; credine
determinate cultural i nsuite naiv, prin care ne explicm lumea. n aceast
atitudine naiv, hotrtoare pentru modul n care nelegem tot ceea ce ne
nconjoar i relaia noastr cu acest nconjurtor, nu sunt datele pe care le primim
de la el, ci ideile determinate cultural i perpetuate de-a lungul timpului n lipsa
unei reflecii riguroase. A inteniona s faci abstracie de acest tip de legtur cu
lumea nseamn a dori ca n cunoaterea ei s pleci de la ea nsi. n schimb,
Waldenfels vorbete despre excluderea oricrei legturi cu lumea, ca i cum,
potrivit lui Husserl, ego-ul urmeaz s creeze lumea din el nsui. Concluzia la care
se ajunge este c atitudinea transcendental este fondatoare de lume
(Weltstieftend), lumea pierzndu-i independena atta timp ct acela care
reflecteaz vede aprnd din sine tot ceea ce este strin.
4
Vedem aici clar cum
conceptul de constituire este interpretat ca desemnnd o creaie. Husserl atrage ns
de multe ori atenia mpotriva acestei confuzii, subliniind c prin constituirea
fenomenologic nu se creeaz i nu se d natere la nimic. Dan Zahavi, n Husserls
Phnomenologie, face trimitere la un manuscris husserlian din 1931, nc
nepublicat, n care se spune c izvoarele constituirii sunt eul originar i non-eul
originar (lumea). Ambele sunt momente structurale ireductibile n procesul
constituirii, procesul aducerii-spre-artare.
5
Procesul constituirii nu este unul
cauzal, prin care subiectul face posibile obiecte sau le atribuie sens. n
Phnomenologie der Intersubjektivitt, vol. I, Husserl noteaz c avem deci
obiecte, lucruri strine de eu, obiecte care sunt deja date fa de eu; deja date n
modul de a fi strine de eu nseamn aici date fr participarea eului sau a faptelor
sale. Spre deosebire de acestea [avem i] obiecte produse de ctre eu, constituite

2
Die Krisis der europischen Wissenschaften und die trasnzendentale Phnomenologie. Eine
Einleitung in die phnomenologische Philosophie, (Hua VI) Hrsg. Walter Biemel, Den Haag,
Martinus Nijhoff, 1996, p. 154.
3
B., Waldenfels, Das Zwischenreich des Dialogs. Sozialphilosophische Untersuchungen in
Anschluss an Edmund Husserl, Den Haag, Martinus Hijhoff, 1971, p. 85.
4
Ibidem, p. 111.
5
D. Zahavi, Husserls Phnomenologie, bersetzt von Bernhard Obsieger, Tbingen, Mohr
Siebeck, 2009, p. 76.
190 Irina Rotaru
prin actele eului, construcii care corespund faptelor personale.
6
Constituirea
transcendental nseamn a pune n lumin procesul prin care, pornind de la
lucrurile deja date, pasive, se ajunge, prin intervenia eului, la construcia de sens
care este lumea vieii. Prin urmare, constituirea transcendental este ncercarea de a
relua modul n care toate cele nconjurtoare ajung s fie construcia n care trim
zi de zi.
7

Analiza transcendental a putut fi interpretat ca fiind performat de o
contiin suficient siei, lipsit de lume, atta timp ct reducia a fost neleas ca
ncercare de a stabili un fundament apodictic pentru tiine n contiina
transcendental. Conform acestei abordri, reducia ne-ar ajuta s ne ntoarcem
ctre acele reprezentri mentale pe care le face posibile intenionalitatea. Dar, pe
lng faptul c Husserl nu vorbete despre reprezentri mentale, ego-ul
transcendental nu este pentru acesta un fundament apodictic din care decurg
celelalte adevruri despre lume. Dac subiectul mundan reprezint un cadru de
nedepit pentru raportarea la lume, ego-ul transcendental este acest subiect n
urma ncercrii de contientizare i suspendare a nelegerii naive a lumii. Scopul
reduciei husserliene nu este expunerea coninutului unei subiectiviti lipsite de
lume; reducia nu implic suspendarea lumii transcendente, ci a presupoziiilor
ilegitime n legtur cu statutul su ontologic. Doar lsnd n urm sensul
obinuinelor i intereselor noastre n legtur cu ceea ce ne nconjoar, putem
accede la sensul lumii. Este vorba, nainte de toate, de a arta c filosofului, prin
intermediul epoch, i se deschide un nou mod de a experimenta, de a gndi, de a
teoretiza despre fiina sa natural i despre lumea natural, mod prin care nu pierde
nimic din fiina i adevrurile ei obiective.
8
n alt loc Husserl atrage atenia c
ceea ce este pus ntre paranteze nu este ters de pe tabla fenomenologiei, ci numai
pus ntre paranteze i nzestrat cu un index. n felul acesta este ns tema principal
a cercetrii.
9
Tot ceea ce a exclus din motive metodologice, fenomenologia
include la loc, ea neavnd un mod de cercetare deductiv, ci bazat pe ceea ce ne este
dat n experien.
S vedem acum ce consecine ar avea, potrivit lui Waldenfels, atitudinea
transcendental asupra ideii de cellalt. Autorul va spune mai nti c egalitatea

6
Zur Phnomenologie der Intersubjektivitt. Texte aus dem Nachlass. Erster Teil: 19051920.
(Hua XIII). Hrsg. Iso Kern, Den Haag, Martinus Nijhoff, 1973, p. 427.
7
Pentru interpretri similare n ceea ce privete constituirea, a se vedea Dan Zahavi, Husserls
Phnomenologie, ed. cit., pp. 7682; Antonio Aguirre, Die Pnomenologie Husserls im Licht ihrer
gegenwrtigen Interpretation und Kritik, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgeselschaft, 1982,
pp. 15-19.
8
Hua VI, p. 154155.
9
Ideen zu einer reinen Phnomenologie und phnomenologischen Philosophie. Erstes Buch.
Allgemeine Einfhrung in die reine Phnomenologie (Hua III), Hrsg. Karl Schumann, Den Haag,
Martinus Nijhoff, 1976, p. 107.
Dou moduri de abordare a intersubiectivitii: transcendental versus dialogic 191
atribuit de ctre eu celorlali nu este una autentic, deoarece eul originar, prin
sensul su fundamental, nu are nevoie de ceilali, la acetia ajungndu-se doar
ulterior, cnd eul are calitatea de subiect mundan i social. Acest repro are la baz
nelegerea eului transcendental ca fiind un eu prelumesc, eu care nc nu a luat
contact cu ideea de cellalt, dar totui se nelege pe sine ca eu. Apoi, dac lumea
nu este mai mult dect proiecia mea, nici ceilali nu pot fi altceva dect modificri
ale eului meu.
n cazul primului repro, avem de-a face cu extrapolarea unei inegaliti
constitutive accesul direct la tririle proprii este posibil doar la persoana nti
inegalitate care nu are nimic de-a face cu o ierarhizare a eului i a celorlali n
plan mundan, singurul n care secundaritatea poate fi judecat din perspectiv etic.
Faptul c perspectiva proprie este singura la care am acces direct, pentru a gndi
lumea i pe cellalt, nu este rezultatul vreunui raionament, ci doar datul constitutiv
care descrie omul n general. n ceea ce privete egalitatea, ego-ul transcendental
nu o atribuie, ci o descoper. Interpretarea etic a acestui fapt poate aprea doar n
cazul unei lecturi excesiv de prudente, din partea unei gndiri potrivit creia nu
exist niciun caz n care este acceptabil s se spun c eul este anterior celuilalt.
ns constituirea celuilalt pornind de la ego-ul transcendental nu trebuie neleas
ca un atu pe care eul l are asupra celuilalt, ci drept o limit a sa.
Al doilea repro waldenfelsian este c reflecia transcendental ar face ca
ceilali s i piard independena, devenind simple momente ale vieii mele.
Trebuie ns s inem seama de un fapt: constituirea transcendental a celuilalt nu
nseamn mai mult dect o interogare a condiiilor de posibilitate a apariiei
celuilalt pentru mine. Aceste condiii de posibilitate sunt cercetate pornind de la
modul n care cellalt mi este dat n experien. Nu poate fi vorba prin urmare de
a-l crea pe cellalt din mine nsumi. Potrivit lui Waldenfels, atta timp ct pentru
Husserl relaia radical cu ceilali ca subieci anteriori lumii este posibil numai pe
calea refleciei, din propriul eu i din lumea proprie, n cadrul i prin mijlocirea
acestui propriu [] cellalt este dintru nceput prizonier ntr-un sistem mundan i
social ordonat
10
. Waldenfels i bazeaz aceast reflecie pe un pasaj din Meditaii
carteziene, pe care, dac l citim cu atenie, vedem c spune cu totul altceva. Tot
ceea ce ego-ul transcendental constituie n acel prim strat ca nestrin
(Nichtfremdes) ca ceva propriu i aparine n realitate, n calitate de
component a esenei sale concrete, inseparabil de aceasta.[...] n interiorul i prin
interiorul acestei sfere proprii, ego-ul ns constituie lumea obiectiv, ca
univers al unei fiine strine lui i, n primul rnd, l constituie pe cellalt ca alter
ego.
11
Cnd Husserl vorbete despre propriu se refer la determinaiile mele
naturale. n a V-a meditaie cartezian se vede foarte clar c nucleul propriului este
trupul. Acest propriu nu este, prin urmare, aa cum ncearc s sugereze

10
B., Waldenfels, op. cit., p. 48.
11
E., Husserl, Meditaii carteziene. O introducere n fenomenologie, traducere de Aurelian
Criuu, Bucureti, Humanitas, 1994, 45, p. 135.
192 Irina Rotaru
Waldenfels, un coninut de sens al ego-ului, o ordine pe care acesta o stabilete i
n funcie de care judec toate celelalte. Propriul ego-ului este doar posibilitatea sa
de a fi un ego. Faptul care l preocup cel mai mult pe Husserl este c, prin
intermediul i n cadrul acestui propriu, ego-ul constituie ceea ce este strin.
Waldenfels va respinge constituirea transcendental a celuilalt spunnd c, pentru
ca ceilali s fie nelei autentic, ei trebuie nelei radical dinspre ei nii, iar nu
din cadrul unui ntreg pe care eu l-am constituit mai nti.
C alteritatea ar fi sau ar putea fi neleas doar din cadrul unei ordini
constituite de ctre mine, nu este nici pe departe ideea ntemeietorului
fenomenologiei transcendentale. Perceperea celorlali este determinat de Husserl
ca apercepie analogic nu pentru c ar fi posibil doar ca dublare a propriului eu,
ci pentru c aceast percepie nu este cu adevrat i ntru totul o percepie. []
Percepiile i obiectele [celuilalt] date mie prin percepie nu sunt cu adevrat
percepute de ctre mine i probabil nici mcar perceptibile.
12
Pentru Husserl este
foarte clar deci c lumea nu este corespondenta sensului pe care i-l dau eu, i c
aceasta nu poate fi cunoscut ntr-un mod absolut. Asta nu nseamn ns c tot ce
este n afara mea este un mister pe care nu l pot ptrunde deloc. Eu am
posibilitatea de a nelege i de a avansa n nelegerea mea, pornind de la lucrurile
care mi sunt familiare i lrgindu-mi percepia prin intermediul mijlocirilor i
reciprocitilor, pn la lumi al cror sens mi este strin. Dar toate acestea numai
prin generaliti care au ca rest o larg nenelegere.
13
Aceast idee i-ar putea fi
foarte uor atribuit lui Waldenfels. Acest fapt care caracterizeaz nelegerea
noastr este abordat diferit de ctre cei doi autori. Husserl pune accentul pe ideea
c tendina noastr este de a produce generalizri (tendin datorat mprejurrii c
intelectul trebuie s porneasc de la cunoscut pentru a putea cunoate ceva nou), n
timp ce Waldenfels accentueaz c nelegerea noastr a celor strine are mereu un
rest. Abordarea primului autor se preocup de luminarea modului n care se
produce nelegerea, iar a celui de-al doilea de cum ar trebui s fie nelegerea
noastr pentru a fi autentic. Problema este c cel din urm, prin abordarea sa,
tinde s ignore condiiile ontologice ale nelegerii sau chiar s le valorizeze ca
fiind nite trsturi negative. Negative, n ceea ce le privete, pot fi ns doar
efectele pe care o nelegere inerial le-ar putea avea asupra celorlali. Aceste
efecte pot fi cel mai bine prentmpinate dac mai nti se nelege ce determin, n
fiecare dintre noi, asemenea tendine.
Alt concept privit cu circumspecie de ctre Waldenfels, i nu numai, este
acela de intenionalitate. n interpretarea sa, Intenionalitatea pleac unilateral de
la mine care intenionez, nu de la ceva care prin sine m ntlnete
14
. Mai mult,
intenionalitatea ar nsemna intenionare reglat de scop. Discuia despre

12
Zur Phnomenologie der Intersubjektivitt. Texte aus dem Nachlass. Dritter Teil: 1929-
1935, (Hua XV) Hrsg. Iso Kern, Den Haag, Martinus Nijhoff, 1973, p. 498.
13
Ibidem, p. 433.
14
Ibidem., p. 47.
Dou moduri de abordare a intersubiectivitii: transcendental versus dialogic 193
intenionalitate este mutat de la nivelul ontologic, n cel practic. S observm n
prim instan c autorul nostru nelege intenionalitatea asociindu-i ideea de scop.
A avea un scop presupune fixarea lui deliberat, or, n cazul intenionalitii
husserliene, nu poate fi vorba despre a fixa i a urmri deliberat scopuri.
Intenionalitatea este caracteristica esenial a contiinei, nsemnnd c n absena
deinerii unui obiect nu exist contiin. Gndire intenional nseamn pentru
Waldenfels o gndire care pune ceea ce este propriu i ateptrile corespunztoare
pe primul loc. Dar cum poate acest autor s ignore c cea mai important
preocupare a lui Husserl este aceea de a demonstra inadecvarea esenial dintre
interioritate i exterioritate? C potrivit acestuia percepia lucrului este mereu
nemplinit, iar percepia direct a alteritii nu este nici mcar n principiu
posibil? n Meditaii carteziene citim c apodicticitatea experienei
transcendentale ofer [...] doar un nucleu de obiecte experimentat cu adevrat
adecvat: i anume prezentul viu [...] n timp ce dincolo de acest nucleu nu se
ntinde dect un orizont prezumtiv, nedeterminat i general.
15
Acestea nu neag
ns faptul contiinei de a fi intenional, ci atrage doar atenia c sensul pe care l
determinm i stpnim la un moment dat nu epuizeaz toate posibilitile de sens
ale acelei situaii. A afirma intenionalitatea contiinei nu nseamn a afirma i
posibilitatea de a determina n mod clar i exclusiv situaiile n care se afl
contiina.
Ct despre reproul c n fenomenologia husserlian iniiativa mea ar preceda
ncercrile de a se face auzit ale celuilalt, Antonio Aguirre a artat deja c este ntru
totul nefundat. Asta deoarece n fenomenologia transcendental, constituirea
intenional poate avea loc doar ca efect al unei afectri strine, care precede mereu
rspunsul meu. Pentru a spune despre ceva c este i c este ntr-un fel sau altul,
ceva trebuie s mi se anune astfel nct s mi se trezeasc interesul, atenia pentru
el.
16
Constatm din nou c nu exist nicio contradicie ntre faptul esenial al unei
contiine de a fi intenional i faptul c ea poate deine ceva ca intenie doar ca
rspuns la afectarea strin. n susinerea acestei idei, citim urmtoarele n Husserl:
Eul poate afecta doar ceea ce i este contient eului.
17
Eul poate fi afectat de
lucruri care nu i sunt contiente, dar el nu poate afecta ceea ce nu deine n mod
contient. Recunoatem aici primatul temporal incontestabil al celuilalt fa de eu.
Asta nu neag ns faptul contiinei de a fi intenional i constitutiv.
C fenomenologia transcendental acord primat egoului constitutiv
nseamn, pentru Waldenfels, c toate: lumea, Dumnezeu, ceilali, trebuie s se
legitimeze n faa forumului contiinei eului. Reducia mi acord privilegiul c
toate acestea trebuie s se justifice n faa mea, n timp ce eu nu trebuie s m
justific n faa nimnui. Egalitatea se pierde prin aceea c eu rspund doar dup ce

15
E., Husserl, Meditaii carteziene, op. cit., 9, p. 57.
16
A., Aguirre, op. cit., p. 20.
17
E., Husserl, Phnomenologische Psychologie. Vorlesungen Sommersemester 1925, (Hua
IX), ed. cit., p. 398.
194 Irina Rotaru
mai nti am acceptat o pretenie strin. Pentru ca egalitatea dintre eu i cellalt s
fie redobndit, propune Waldenfels, trebuie s gsim un mod de a nelege i de
acces la cellalt prin care el nsui s aib cuvntul, fr a trebui s mprumute de
la mine posibilitatea de a vorbi.
18
Acest deziderat ar urma ideea lui Aristotel, care
menioneaz c lucrul nsui ne arat drumul i ne determin s cercetm mai
departe
19
. Oare acest citat din Aristotel nu i-a amintit deloc autorului nostru c
moto-ul fenomenologiei husserliene este napoi la lucrurile nsele? Am artat
deja c intenionalitatea contiinei nseamn c aceasta are mereu un obiect ca pol
al su, prin urmare este mereu n afara sa, reglndu-se n funcie de ceea ce o
transcende. Atitudinea transcendental este cea care face posibil nceputul de la
lucruri, n atitudinea natural primnd interesele mele, presupoziiile culturii din
care fac parte sau altele asemenea. Primatul pe care l dobndete ego-ul n aceast
atitudine se datoreaz imposibilitii punerii de-a dreptul a ceea ce este absolut
nou, strin; [] [aa ceva] ar nsemna c contiina ar ajunge fr vreo mijlocire n
legtur cu un n afar al n-sinelui su constitutiv
20
. Aceast imposibilitate are
la baz ideea de orizont neles ca ntregul experienelor trecute ale unei
subiectiviti. Aceasta este una dintre limitele mele, care, dac etica nu o ia n
seam, devine o teorie mai idealist dect i s-ar putea reproa fenomenologiei
transcendentale. Datorit limitei care ne ngrdete ca persoane determinate,
Husserl face urmtoarele remarci cu privire la modalitatea de cunoatere a ceea ce
este strin: strinul este mai nti ininteligibilul strin. Firete, orice necunoscut,
orice neneles are un miez al cunoscutului, fr de care nici chiar ca strin nu ar
putea fi experimentat.
21
Dezideratul de a ncepe de la lucrurile nsele i faptul c
nu pot ncepe nemijlocit din afara mea nu sunt dou idei care se exclud, aa cum
pare a sugera Waldenfels.
Acesta este de acord c n atitudinea noastr de zi cu zi, n care nu reflectm
asupra lumii i relaiei noastre cu ea, persoana rmne la nivelul animal i fizicalist.
I se pare ns c reducia transcendental reduce lumea la natur pur i prin
aceasta oamenii la fiine vii a cror via intern nu este mai mult dect stratul nalt
al unui corp. Persoanele i interpersonalitatea nu vor fi nelese prin ele nsele, ci
prin substratul natural, vor fi naturalizate. Subiectul uman cade prin aceasta n
domeniul tiinelor naturii, n zoologie de exemplu.
22
Are dreptate c persoana nu
este doar un strat nalt al naturalului, dar aceasta nu exclude ideea c pentru a exista
ca persoan trebuie ca mai nti s fie ndeplinite anumite condiii de ordin natural.
Aceste condiii nu determin apariia stratului mai nalt sau felul n care el se
organizeaz, ci doar i face posibil apariia.

18
Ibidem, p. 51.
19
Aristotel, Metafizica, traducere de tefan Bezdechi, note i indice alfabetic de Dan Bdru,
Bucureti, Iri, 1999, I, 3, 984a.
20
A., Aguirre, op. cit., 1982, p. 12.
21
Hua IX, p. 432.
22
B., Waldenfels, op. cit., p. 6.
Dou moduri de abordare a intersubiectivitii: transcendental versus dialogic 195
Plecnd de la acceptarea de ctre Waldenfels a ideii c n atitudinea natural
nelegerea persoanei nu este adecvat, i pentru c am vzut deja c modul n care
acesta nelege reducia transcendental este eronat, putem ntri convingerea lui
Husserl potrivit creia adevrata nelegere a alteritii trebuie s treac mai nti
prin atitudinea transcendental. Dac n atitudinea natural nu sunt contient, nici
mcar n ceea ce m privete, c sunt origine absolut i punct zero n orientarea
lumii, cum a putea atribui acest fapt celuilalt? C cellalt poate s mi fie dat doar
prin prezentare analogic nu nseamn c l reduc la ceea ce sunt eu, ci, pe de o
parte, c am aceast limit a contiinei intenionale potrivit creia nu m pot afla
n relaie direct cu noul absolut, pe de alt parte, c alteritatea celuilalt e
recunoscut ca fiind de neobiectivat, n sensul c nu putem avea acces la ea n mod
direct. Cellalt nu este un alt eu nsumi (un al doilea eu), ci un alter ego
(trascendental)! Anume origine absolut i punct zero n orientarea lumii. Tocmai
atitudinea natural este cea n care se perpetueaz ncercarea aproximrii celuilalt
n funcie de eu.
ncercrile anterioare de a depi presupusul solipsism husserlian sunt
nemulumitoare pentru Waldenfels. Tentativa care i stabilete punctul de plecare
pe treapta preconstitutiv a unei comuniti individuale (Heidegger, Merleau-
Ponty) postuleaz un eu impersonal, anonim, anterior celui care triete i
acioneaz responsabil, fcnd astfel apel la o treapt depit pentru subiectul
matur, pe care deci nu l mai influeneaz. O alt tentativ este reprezentat de
teoria intersubiectivitii care avea la baz ideea experimentrii directe a lui tu,
tu-ul avut n vedere nefiind cellalt concret, lumesc, ci mai degrab un principiu
necesar constituirii eului. Aceast teorie vorbete deci despre constituirea eului n
experiena reciproc fundamental (Theunissen, Buber). Neajunsul pe care l
gsete Waldenfels acestei teorii este c ignor formele sociale i biologice ale
comunitii. Prin urmare, ar avea o consecin n comun cu teoria husserlian a
intersubiectivitii: dac n cazul acesteia din urm este considerat problematic
posibilitatea naturalizrii ego-ului originar, transcendental, n cazul teoriei
experienei reciproce fundamentale, dualitatea fundamental eutu este cea care
pare a nu putea fi integrat mundaneitii. O alt consecin ar fi favorizarea lui tu
n detrimentul eului: al doilea moment, negativitatea, nu se las ateptat. Tu-ul,
care mai nti m ajut ctre un stadiu propriu, se apr mpotriva unei prinderi
pozitive prin care ar fi din nou ordonat i subordonat legilor eului meu.
23
Aadar,
se consider c problema intersubiectivitii poate fi autentic rezolvat doar dac
este abordat la nivelul comunitii dialogice mundane, pentru a nu mai aprea
diferena de niveluri aparent de nedepit. Filosofia dialogului nclin s
desprind relaiile interumane pure de realitatea mundan i social; prin urmare,
modul su de gndire, care pornete din istorie i societate, tinde s pun n discuie
doar procesul concret al dezvoltrii unei umaniti.
24
Potrivit filosofiei dialogice,
ntietate nu are nici eu, nici tu, ci ntmplarea dialogic.

23
Ibidem, p. 54.
24
Ibidem, p. XI.
196 Irina Rotaru
Dar este ntr-adevr noi-ul primordial? Fr a ne referi la faptul c nsui
Waldenfels va renuna n cele din urm la ideea originaritii lui noi, trebuie s
fim ateni la faptul c, pentru a exista dialog, deci un noi, trebuie ca mai nti, la
persoane diferite, s existe ceva n comun. Ideea de baz a autorului n cauz ar fi
c, deoarece suntem unici i prin aceasta diferii, un mod de nelegere pentru care
ceilali sunt doar declinri de sine este inautentic. Dar dac noi este originar i,
prin urmare, este dialogul, atunci ne putem ntreba de unde rezult unicitatea i
independena noastr, atta timp ct dialogul nu este cel care difereniaz, ci acela
care unete, fcnd posibil depirea diferenelor? Dac noi ar fi originar, nu ar
mai exista loc pentru diferen, pentru independen. Rezult de aici c este mai
plauzibil originaritatea individualului, care poate ulterior atinge nivelul lui noi
datorit trsturilor transcendentale. Trsturile transcendentale nu afecteaz
unicitatea i autenticitatea individului, deoarece rspunztoare pentru existena
acestora sunt condiiile particulare de apariie.
ns nu vom gsi la autorul nostru consideraii teoretice privind ntemeierea
ideii conform creia dialogul este originar. El nu procedeaz aa cum ar fi firesc n
fenomenologie, anume s abordeze critic ideea originaritii dialogului, pentru a
vedea dac are fundament, ci o presupune adevrat i dezvolt o teorie care s
ilustreze aceast idee: trebuie s se demonstreze reciprocitatea perspectivelor
i s se dea seama de cooriginaritatea celuilalt cu sinele
25
. Faptul c filosofia
dialogic nu ofer argumente pentru fundamentarea dialogului, ci doar l presupune
ca fundament, este considerat a fi cel mai vulnerabil punct al acestui tip de
filosofie.
A explica constituirea sensului n general pornind de la subiectivitatea
transcendental echivaleaz pentru autorul n discuie cu ordonarea eului naintea a
tot ceea ce este social, avnd ca rezultat lipsa etern de partener. ns rezultatul
reduciei transcendentale, metodologic necesar i care duce doar aparent la
solipsism, este evidenierea importanei intersubiectivitii. n urma reduciei
devine clar de ct de puin dispune eul ca fiind propriul su: Desigur, sensul
reduciei transcendentale implic faptul c, pentru nceput, ea nu poate stabili ca
existent nimic altceva dect acest ego i ceea ce conine el, i anume cu un orizont
de determinaii posibile i neactualizate nc.
26
Aadar, nu poate fi vorba despre o
ordonare a eului naintea socialului, deoarece naintea interveniei celorlalte ego-
uri, ego-ul nu este mai mult i nu poate fi mai mult dect determinaii posibile
neactualizate. Actualizarea posibilitilor sale, anume ordonarea sa, poate avea
loc, n acord i cu Husserl, doar n relaie cu ceilali.
Reprezentantul filosofiei dialogice i reproeaz lui Husserl c, dac se
pornete de la ego-ul transcendental, cellalt nu mai poate fi atins dect ca
declinare de sine, trimind la un loc n care Husserl atrage atenia c lipsa teoriei

25
Ibidem, p. 35.
26
E., Husserl, Meditaii carteziene, ed. cit., p. 61.
Dou moduri de abordare a intersubiectivitii: transcendental versus dialogic 197
lui Descartes a fost de a nu nelege c lumea este mai mult dect cogitatum-ul
meu. Descartes descoper ego-ul [], cogitaiile sale i imanena universal a
tuturor celor intenionate i reale [] i le identific imediat cu sufletul, cu mintea.
Prin acesta lumea i se strecoar pe nesimite drept cogitatum (anume ca univers
al fiinelor reale) sau, ceea ce nseamn acelai lucru, [confund] lumea ca
valabilitate imanent a ego-ului cu [lumea] valabilitii imanente a sufletelor
reale.
27
Aceasta este viziunea asupra lumii i a apariiei sensului care nu poate
scpa de solipsism i, prin urmare, nu poate da seama de cellalt dect ca declinare
de sine. Atta timp ct Husserl evideniaz greeala datorit creia se ajunge la
asemenea confuzie, presupunem c nici nu cade n ea. Evitarea confuziei este
fcut posibil de reducia fenomenologic, care lumineaz faptul subiectului de a
fi att n lume, ct i pentru lume. Prin intermediul analizei fundamentrii
valabilitii, subiectul, reprezentat att prin eu, ct i prin cellalt, este recunoscut
drept centru al conferirii de sens. Conferirea de sens nu se face, evident, de ctre
subieci izolai i n mod independent. i recunosc drept comunitate de subieci
absolut fondatoare, din a cror realizare comunicativ intenional se constituie
lumea obiectiv.
28
Totui, chiar dac constituirea lumii este produsul comunicrii,
chiar dac sensul lumii corespunde tuturor, eu nu m pot plasa n acest tuturor ca
dintr-un loc fr de loc. Intuiiei sensul lumii i corespunde cointenia ceilali
care au pentru mine valabilitate determinat sau nedeterminat, care mi sunt
cunoscui sau necunoscui, cu care formez un noi. Acest noi este ns constituit
i atribuit cu valabilitate n subiect, n care i are centrul. Eu sunt pentru mine Eu
al acestui Noi dar fiecare Eu al lui Noi [este la rndul su] centru pentru Noi-ul
lui, i toate aceste subiecte-Eu i Noi care primesc valabilitate de la mine, trec drept
comunitate omogen de subiecte-Eu.
29
Eul nu poate deveni noi pur. Noi nu exist
altfel dect ca idee a fiecruia dintre subiecii care l compun. Apoi, chiar dac
experiena, gndirea i aciunea mea sunt determinate de comunitate
(vergemeinschaftet), direct sau indirect, eu rmn totui o instan care
personalizeaz la rndul ei sensul constituit n comunitate. Mi se pare important s
dau nc un citat din Husserl, pe aceeai tem, deoarece prea des se spune c n
cazul teoriei sale eul are posibilitatea de a constitui, de a da singur sens lumii. Din
aceast aflare n comunitate (Vergemeinschaftung) se constituie sensul comun
lume pentru toi i n particularitatea corespunztoare [fiecrui] subiect
(Einzelsubjekte), dar n circulaia lor, n faptul lor de a tri mpreun i, prin
urmare, de a se corecta reciproc, cu privire la coninutul mai mult sau mai puin

27
Hua VI, p. 415
28
Ibidem, p. 416. Atta timp ct constituire este pus ntre ghilimele, suntem atenionai s nu
l folosim n sens rigid.
29
Ibidem, p. 416.
198 Irina Rotaru
nivelator.
30
Consider c cea mai mare problem a modului waldenfelsian de a
interpreta este refuzul de a accepta ca teoria sa i cea husserlian abordeaz
intersubiectivitatea la niveluri diferite. Dac acest lucru ar fi acceptat, ar deveni
evident c cele dou teorii nu se exclud, ci se completeaz.

30
Ibidem, p. 416.
CONCEPTUL DE COMPREHENSIUNE LA H.-G. GADAMER
ALEXANDRU BOBOC
1

Abstract. The hermeneutic rule, according to which the Whole should be understood
beginning with the Part, and the latter from the Whole, comes from the antic rhetoric
and it was transmitted through the modern hermeneutic of the rhetoric art, to the art of
interpretation (Kunst des Verstehens). This is a circular relationship, that is situated as
well here and there. The anticipation of meaning, in what is concerning the Whole,
arrives through that at the explicit understanding that the parts, determined by the
Whole, determine at their turn, this whole.
Key words: phenomenology, hermeneutics, historicity, humanities
1. Dezvoltarea tiinelor n secolul al XX-lea, ndeosebi procesul de
constituire a tiinelor umane, a determinat intensificarea preocuprilor teoretico-
metodologice i, pe acest fond, ncercri multiple de corectare a obinuinei de a
opera ne varietur cu modelul de raionalitate (de fapt tiinificitate) oferit de
matematici i de tiinele naturii i tiinele tehnice.
n formele unor reacii fa de dominaia raionalitii tiinifice i
subliniindu-se rolul acesteia n procesul creaiei contemporane, a fost pus sub
semnul ntrebrii scientismul i au fost subliniate nu numai aspectele pozitive, ci i
limitele raionalitii tiinifice. Cci trebuie subliniat faptul c, dac s-a ajuns la
scientism, nu-i de vin raionalitatea tiinific, ci conceperea ei n mod exclusiv cu
mijloacele matematice i fizico-matematice. De aceea, revolta mpotriva unei
asemenea modelri a raionalitii nu trebuie suspectat de opusul acesteia, ci
trebuie vzut sub semnul cutrilor pentru salvarea raionalitii nsei, care nu se
poate reduce la modelarea ei n scientism.
n acest context, hermeneutica se propune n opoziie cu scientismul (i,
ndeosebi, cu absolutizarea acestuia n formele mai noi ale pozitivismului),
formulnd n principiu o exigen filosofic: hermeneutica preciza Gadamer
nu este o metodologie oarecare a tiinelor spiritului, ci efortul de a nelege ceea
ce sunt cu adevrat aceste tiine dincolo de propria lor contiin metodologic i
ceea ce le leag de ntreaga noastr experien
2
.

1
Academia Romn.
2
H.-G. Gadamer, Wahrheit und Methode. Grundzge einer philosophischen Hermeneutik, 4.
Aufl., Tbingen, J.C.B. Mohr, 1975, p. XXIX. Hermeneutica i are o tematic de sine stttoare.
Universalitatea ei formal nu se las ncadrat legitim n logic. ntr-un sens mprtete cu logica
universalitatea, ntr-un alt sens o depete pe aceasta chiar n ceea ce privete universalitatea (H.-G.
Gadamer, Klassische und philosophische Hermeneutik, 1968, n Gadamer Lesebuch, Tbingen, 1997,
p. 50).
200 Alexandru Boboc
i mai clar: hermeneutica este un aspect universal al filosofiei i nu numai
baza metodic a aa-numitelor tiine ale spiritului; cci sigurana pe care a
oferit-o folosirea metodelor tiinifice nu mai este suficient pentru garantarea
adevrului
3
.
De fapt, cu lucrarea Wahrheit und Methode (ed. I, 1960), Gadamer a deschis
o larg reacie antipozitivist i antiscientist, chiar antimetodologist n gndirea
occidental. ndeosebi n opoziie cu teoria tiinei i critica ideologic scria el
pun nc o dat n eviden exigena filosofic cuprinztoare a hermeneuticii;
cci eu nu vreau s dezvolt un sistem de reguli care s descrie procedeul metodic
al tiinelor spiritului sau chiar s-l poat cluzi. Propria mea exigen a fost una
filosofic: nu ceea ce facem, nu ceea ce trebuie s facem, ci ceea ce se ntmpl cu
noi dincolo de voina i aciunea noastr constituie problema.
4

n sensul lui Kant, care s-a ntrebat despre condiiile experienei noastre,
Gadamer scrie: cercetarea ce urmeaz pune o chestiune filosofic [...] pentru a ne
exprima n mod kantian, ntrebarea este: cum este posibil comprehensiunea?
Aceasta este problema care premerge oricrei atitudini comprehensive a
subiectiviii, chiar metodicii tiinelor comprehensive, normelor i regulilor
acestora.
5


ntr-o Privire retrospectiv n dialog (1996), Gadamer preciza: n ceea ce m privete, am
artat adesea c, nainte de toate, eu m-am simit ca un fenomenolog, pentru care faptele ca atare (die
Sachen selbst) i lumea vie (Lebenswelt) constituie scopul, i nu faptul tiinei, ca pentru
neokantieni... (Dialogischer Rckblick auf das Gesammelte Werk, ed. cit., p. 282).
3
Ibidem, p. 514. mpotriva lui E. Betti (Die Hermeneutik als allgemeine Methode der
Geisteswissenschaften, Tbingen, J.C.B. Mohr, 1962), colaboratorii lui Gadamer precizeaz: noua
hermeneutic nu este o metodologie a tiinelor spiritului, care ar vrea s-i afle determinarea de-sine-
stttoare n contrast cu tiinele naturii [...] Hermeneutica de care vorbim astzi i datoreaz
virulena unei transformri prin filosofie; impulsul care a condus la o devenire hermeneutic a
filosofiei se poate determina dincolo de graniele poziiilor filosofice ca o critic a conceptului de
metod din tiina modern i ca o critic a filosofiei contiinei de sine [...] Aceast critic a
consolidat concepia: Comprehensiunea este un procedeu cu mult mai cuprinztor i altfel structurat
de cum l-au aproximat metodele abstracte ale uzului exact al metodelor. (G. Boehm, Einleitung la:
Die Hermeneutik und die Wiessenschaften, hrsg. von H.-G. Gadamer und G. Boehm, Frankfurt a. M.,
Suhrkamp, 1978, p. 11).
4
H.-G. Gadamer, Wahrheit und Methode, p. XIII, XVI. n alt context, Gadamer sublinia:
Chestiunea hermeneutic, aa cum o caracterizez eu, nu este mrginit la domeniile de la care am
plecat n propriile mele cercetri. Este vorba n principal de a stabili nc o dat o baz teoretic
menit s susin faptul fundamental al culturii noastre contemporane, tiina i valorificarea ei
tehnic-industrial; contiina hermeneutic, pe care la nceput o desemnam numai pornind de la
puncte determinate, are eficacitate numai prin faptul c poate s nvedereze ceea ce e problematic (das
Fragwurdige) (Die Universalitt des hermeneutischen Problems, 1966, n Gadamer Lesebuch, ed.
cit., p. 65, 67).
5
Idem, p. XVII. nc Fr. D. E. Schleiermacher constat: Hermeneutica, ca art a
comprehensiunii (Kunst des Verstehens) nu exist nc n general, ci exist numai mai multe
hermeneutici speciale (Hermeneutik, 1838, n vol. Hermeneutik und Kritik, hrsg. von M. Frank,
Frankfurt a. M., Suhrkamp, 1977, p. 71) i anun c este greu de precizat locul hermeneuticii
generale (Ibidem).
Conceptul de comprehensiune la H.-G. Gadamer 201
n ali termeni, sensul cercetrilor nu-l constituie o teorie general a
interpretrii [...], ci cutarea i indicarea a ceea ce este comun tuturor modalitilor
de comprehensiune
6
.
Gadamer pune n prim-plan istoricitatea comprehensiunii i eliberarea de
impedimentele ontologice ale conceptului de obiectivitate a tiinelor
7
.
El furete, n acest sens, un adevrat program: studiile hermeneutice se
leag de aceea rezisten opus chiar n interiorul tiinei moderne preteniei la
universalitate a metodologiei tiinifice (subl. n.). Menirea lor este s discearn,
oriunde se ntlnete, experiena de adevr (Erfahrung von Wahrheit), care
depete domeniul supus controlului metodologiei tiinifice, i s pun problema
legitimitii specifice a acestei experiene. Cci tiinele spiritului se ntlnesc cu
tipuri de experien situate n afara tiinelor, anume: cu experiena filosofiei, cu
aceea a artei i cu experiena istoriei nsei. Toate acestea sunt modaliti de
experien n care un adevr nu se las cunoscut i verificat prin mijloacele
metodice ale tiinei
8
.

2. Hermeneutica filosofic se integreaz ntr-o micare filosofic a
veacului nostru, ntr-o direcie care depete orientarea unilateral ctre faptul
tiinei, care, att pentru neokantianism, ct i pentru neopozitivismul de odinioar,
era ceva de la sine neles. Hermeneutica are ns i relevan teoretico-tiinific,
atta ct ea descoper n interiorul tiinelor condiiile adevrului prin reflecia
hermeneutic, condiii ce nu se afl n logica cercetrii, ci i precede
9
.

Se nelege astfel sensul eforturilor mai recente de a delimita o teorie riguroas a hermeneuticii
de aplicrile ei; Gadamer se opune de fapt tradiiei hermeneutice a romantismului, legnd
hermeneutica de condiia existenei umane n genere, nu numai de condiia creatorului de geniu.
6
H.-G. Gadamer, op. cit., p. XIX.
7
Ibidem, p. 250. Principalul obiect al cercetrii l constituie fenomenul comprehensiunii i al
interpretrii corecte a ceea ce este de neles, adic al considerrii n orizontul fenomenului
hermeneutic. Este de reinut aici programul hermeneuticii filosofice, structurat (i urmrit n
desfurare) n funcie de: problema hermeneutic; fenomenul comprehensiunii; fenomenul
hermeneutic; experiena de adevr. Peste totul domin regula hermeneutic: E de-ajuns s
spunem c se nelege altfel, dac n genere se nelege (Es gengt zu sagen, dass man anders
versteht, wenn man berhaupt versteht), formulat de Gadamer (n: Wahrheit und Methode, 1975,
p. 280).
8
Ibidem, p. 1-2. n ultim instan preciza J. Habermas opoziia teorie analitic a tiinei
hermeneutic filosofic nseamn opoziia Popper-Gadamer (Zur Logik der Sozialwissenschaften,
n Philosophische Rundschau, Beiheft 5, 1967, pp. 3-4).
9
H.-G. Gadamer, op. cit., p. 514. ntr-un Nachwort (la ediia a IV-a a lucrrii), Gadamer
mrturisete: dac am vrea s caracterizm locul lucrrii mele n cadrul filosofiei veacului nostru,
atunci ar trebui s pornim direct de la ceea ce eu am cutat, i anume: s ofer o contribuie care s
medieze ntre tiine i filosofie, i ndeosebi s dezvolt n mod productiv, n cmpul larg al
experienei tiinifice, att ct am cuprins cu privirea, problemele radicale ale lui Martin Heidegger,
cruia i sunt ndatorat n mod hotrt (Ibidem).
Gadamer ncearc s restituie chestiunea adevrului din tiinele umane care, n preocuparea
lor pentru metod, au pierdut din vedere aceast chestiune; aa cum Heidegger a fundat necesitatea
202 Alexandru Boboc
ntr-un alt context, Gadamer preciza: aspectul hermeneutic nu se
mrginete la tiinele hermeneutice despre art i istorie i nici la experiena
artei ca atare; universalitatea problemei hermeneutice... poart asupra ntregului
raionalului, adic asupra a tot ceea ce se poate face inteligibil
10
.
Tocmai n acest sens Gadamer propune o hermeneutic filosofic i o
regndire a rolului i funciilor filosofiei, iar nu o filosofie hermeneutic. Ceea ce
autorul celebrei Wahrheit und Methode numea exigena cuprinztoare a
hermeneuticii nu se leag de un sistem de reguli, nici mcar pentru tiinele
spiritului, cum o fcuse Dilthey. Cci ntrebarea de tip criticist: cum e posibil
comprehensiunea? premerge chiar metodei (i metodicii) ,,tiinelor
comprehensive, normelor i regulilor acestora, chiar oricrei atitudini
comprehensive a subiectivitii.
S fie cumva aceast curire a spiritului de orice ncrctur teoretic un
analogon al celebrului dubito cartesian sau, chiar mai departe, al acelei docta
ignorantia (a lui Cusanus i a altor gnditori din zorii timpurilor moderne)?
Oricum, hermeneutica filosofic nu vrea s fie o metod a filosofiei (i a
refleciei n genere, n orice domeniu s-ar produce aceast reflecie), ci o exigen
filosofic cuprinztoare, adic o pregtire, un orizont, o deschidere spre filosofare
n orizontul totalitii diverse a lumii i a creaiei, nemodelate n vreun fel (ca
scientism, psihologism, ontologism etc), a omului.
Salvarea acestuia, ieirea din criza omului (esena crizei valorilor astzi)
i din nchiderea n obiectivismul tiinific sau ntr-o filosofie a cunotinei
totodat constituie, credem, sensul mai adnc al hermeneuticii filosofice.
De aceea, ea se opune i preteniei la universalitate a metodologiei
tiinifice i oricrei alte pretenii la universalitate (adic oricrui reducionism) i
caut experiena de adevr din toate domeniile (sau experienele), propunndu-i
s delimiteze i metodologia tiinific i orice alte procedee de acces la
experiena de adevr (mai exact, la domeniile de fiinare a acestei experiene).
Se sugereaz c noua hermeneutic vrea s descopere condiiile adevrului
n interiorul tiinelor, condiii ce preced logica cercetrii, adic sunt date
dincolo de spaiul tiinificitii (i al teoriei ca atare) n experiena uman
obinuit, n lumea vie (Lebenswelt), cum ar zice orice husserlian, sau n acel
Mit-Welt, In-der-Welt-Sein al lui Heidegger.

distruciei istoriei ontologiei occidentale pentru a salva chestiunea fiinei, Gadamer gsete
necesar distrucia teoriei tiinelor umane pentru a scoate chestiunea adevrului din lanurile
exactitii metodologice (L. Hinmann, Quid Facti or quid juris? The Foundamental Ambiguity of
Gadamer's Understanding of Hermeneutics, n Philospphy and Phenomenological Research, No. 4,
1980, p. 515).
10
H.-G. Gadamer, Selbstdarstellung (1975), n Philosophie in Selbstdarstellung, III, hrsg. von
L.J. Pongraz, Hamburg, F. Meiner, 1977, p. 83, 84.
Conceptul de comprehensiune la H.-G. Gadamer 203
3. Trebuie totui s atragem atenia asupra surselor (i continuitii)
fenomenologiei n hermeneutic. Gadamer nsui vorbea de imanena fenomenologiei
n hermeneutic
11
, iar P. Ricoeur spunea: dincolo de simpla opoziie, exist ntre
fenomenologie i hermeneutic o apartenen mutual [...] Pe de o parte, hermeneutica
se edific pe baza fenomenologiei, adic fenomenologia rmne presupoziia
indispensabil a hermeneuticii, iar pe de alt parte, fenomenologia nu poate s se
constituie ea nsi fr o presupoziie hermeneutic, legat chiar de acea Auslegung
(explicitare) n punerea n oper a proiectului ei filosofic
12
.
n fond, reducia fenomenologic cere o dezvoltare hermeneutic, ntruct ea
deschide ctre o dimensiune a sensului; invers, hermeneutica nu poate deveni
filosofic dect de-a lungul chestionrii fenomenologice asupra sensului existenei
13
.
Discutnd problema universitii hermeneuticii mai trziu, Gadamer sublinia
c hermeneutica nu se reduce la o contiin de sine idealist i istoric; cci
confruntarea cu motenirea noastr istoric este totdeauna i o restituire critic a aces-
teia; n Adevr i Metod, am cutat s descriu cum acest proces de restituire
mediaz vechiul prin nou i noul prin vechi, i conduce la un proces de comunicare, a
crui schem de baz este dialogul. De aici am dedus aspiraia la universalitate a
hermeneuticii, care nu nseamn altceva dect c limba se afl la baza a tot ceea ce face
omul i societatea
14
.
ntr-un fel, limba devine fenomenul universal al comprehensiunii, iar ontologia ei
temeiul ultim al comprehensiunii
15
.
Gadamer nu accept nimic speculativ dincolo de acest plan (refuz
spiritualismul, ca i orice idealism obiectiv substanialist). Structura
comprehensiunii se determin n mod universal ca limb i, prin raportarea acesteia
la faptul nsui (cultura, istoria, tradiia), ca interpretare
16
.

11
H.-G. Gadamer, op. cit., p. XXIV.
12
P. Ricoeur, Phnomnologie et hermneutique, n Phnomenologische Forschungen, 1,
Freiburg/Mnchen, K. Alber, 1975, p. 32.
13
A. Gron, Phnomnologie, hermneutique et historicit, n Revue de la Mtaphysique et de
Morale, nr. 1, 1981, p. 76. Poate nu este ntmpltor c i mai recent s-a vorbit de Buna art a
interpretrii i hermeneutica fenomenologic: cci cititorul interesat de complexa problematic a
interpretrii poate fi acompaniat de refleciile fenomenologic-hermeneutice ale lui H.-G. Gadamer, Fr.
Schleiermacher sau M. Heidegger pentru a descoperi ci proprii de gndire pentru care orice text
problematic, care se cere interpretat, este doar un binevenit prilej de meditaie filosofic (Alina
Noveanu, Argument, n Arta interpretrii. Dialogurile hermeneutice ale lui Hans Georg Gadamer,
Cluj-Napoca, Editura Grinta, 2010, p. 14).
14
H.-G. Gadamer, Das Problem des historischen Bewusstsein, n Kleine Schriften, IV,
Tbingen, Mohr, 1977, p. 146.
15
Este ceea ce, cu o formul reuit, Vatimo numea: il linguaggio come mediazione totale
(G. Vattimo, L'ontologia hermeneutica nella filosofia contemporanea, n H.-G. Gadamer, Verit e
Metodo, A cura di G. Vattimo, Fratelli Fabri Editori, 1971, p. XXII).
16
Mai pe larg n Al., Boboc, Adevr i contiin istoric. Confruntri contemporane ntre
hermeneutic i dialectic n metodologia tiinelor umane, Bucureti, Editura Politic, 1988;
F. Dru, Dialectic i hermeneutic, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1990; Al.,
204 Alexandru Boboc
Hermeneutica dezvluie astfel implicaiile de sens i finalitile
fenomenologiilor i nu mai puin pe cele ale filosofiilor existenei. Cci este
marcat hotrt ieirea spre pluralitatea formelor experienei umane, legat
structural de nelegerea adevrului prin experiena de adevr (Erfahrung von
Wahrheit), care este, de fiecare dat alta, funcie de domeniile diferite: tiin, art,
istorie, filosofie.
ntr-un alt plan, participnd la procesul complex de reconstrucie n tiinele
umane, hermeneutica mrturisete o deplin ncrede n valoarea demersului
teoretico-filosofic. n acelai timp, acest demers permite nelegerea raionalitii
nsei sub semnul pluralitii, evitnd alunecrile spre scientism (sau alte
absolutizri ale unor forme determinate de raionalitate) i, facilitnd valorizarea
gndirii de tip clasic, pstreaz un echilibru ntre postmodern i modern ambele
fiind, n fond, forme ale modernitii.
Din unirea demersului fenomenologic cu cel hermeneutic au decurs astfel
consecine mai puin bnuite n exegezele asupra direciei de gndire ce se
origineaz la Kierkegaard i Nietzsche. Amplele elaborri sub formule ca:
ontologia fundamental (Heidegger) i ontologia fenomenologic (Sartre),
filosofie a existenei i metafizic (Jaspers) relev o centrare a problematicii
teoretico-filosofice n om, creaia i limbajul uman.
Nu este ntmpltoare, de aceea, orientarea lui Gadamer (i Ricoeur) spre
studiul limbii i al limbajelor, scopul constituindu-l o mai bun comprehensiune
(ein Besser-Verstehen, cum s-a spus n exegezele asupra lui Dilthey) a ceea ce se
petrece cu omul n modalitile diverse de structurare ale cunoaterii, aciunii i
creaiei.
De fapt, stilul de gndire care s-a impus pe acest fond al dezvoltrilor
teoretico-metodologice este structurat dup unitatea dintre cunoatere i
comprehensiune, ceea ce a determinat i o regndire a logicii i metodologiei
tiinelor umane din unghiul de vedere al hermeneuticii att n direcia ontologiilor,
ct i filosofiei limbajului. Cci taina oricrei interpretri se afl dincolo de text (i
limbajul acestuia) n lumile posibile al cuprinderii comprehensive a multiplelor
forme ale experienei umane.
Hermeneutica se solidarizeaz n acest fel i cu semantica: n domeniul de
cercetare care analizeaz structura verbal a textului ca un tot scria Gadamer ,
subliniind configuraia sa semantic, survine i o alt direcie de cercetare, anume
cea hermeneutic. Aceasta are la baz faptul c limba trimite mereu dincolo de ea
nsi, nu se epuizeaz n ceea ce se exprim prin ea...
17


Boboc. Hermeneutic i ontologie. Prolegomene la o reconstrucie modern n filosofia culturii,
Bucureti, Editura Didactic i Pedagogic, 1990.
17
H.-G. Gadamer, Semantic i hermeneutic, traducere n Alexandru Boboc, Cunoatere i
comprehensiune, Bucureti, Editura Paideia, 2001, p. 268 Anexe.
Conceptul de comprehensiune la H.-G. Gadamer 205
Aceast interaciune justific n i mai mare msur nevoia de a clarifica i a
defini conceptul de baz al hermeneuticii: comprehensiunea (das Verstehen).
Pentru aceasta redm n continuare (n traducere) un text fundamental al lui
Gadamer.

*
* *

HANS-GEORG GADAMER
CERCUL COMPREHENSIUNII
(VOM ZIRKEL DES VERSTEHENS)

Not introductiv:
Acest studiu preciza H.-G. Gadamer (1900-2002), cel mai de seam
reprezentant al orientrii hermeneutice din lumea contemporan se bazeaz pe
rezultatele refleciilor prezentate de mine n Warheit und Methode i constituie
astfel mai degrab un rezumat al gndurilor aflate acolo dect o contribuie
original. ntruct studiul a aprut deja la 26.9.1959 n Festschrift zu Heideggers
70. Geburstag i de atunci a fost reprodus n repetate rnduri, el nu putea lipsi din
culegerea scrierilor sub titlul Kleine Schriften (Kleinere Schriften: Variationen,
Tbingen, J.C.B. Mohr, 1977, p. 54).
Redm (n traducere) textul (p. 54.-61) considerat de-a lungul timpului
sinteza cea mai reuit a concepiei autorului despre problema-cheie a
hermeneuticii, regndit ca hermenutic filosofic. Cercul, circularitatea e de
fapt structur a comprehensiunii (Verstehen) i anun, n orice configurare
hermeneutic, gndul ontologic, o ontologie posibil. O component-premis,
fenomenologia, i o desfurare ntr-un angajament ontologic (structural
limbajului) situeaz momentul hermeneutic ca mediere i cale de aducere la
unitate a oricrui discurs veritabil. ntr-un fel limbajul devine fenomenul
universal al comprehensiunii, iar prin raportarea la fapte (cultura, istoria,
tradiia) se realizeaz unitatea comprehensiunii i interpretrii. Ca proces, aceasta
(interpretarea) prezint o circularitate tipic, ceea ce subliniaz, o dat n plus,
importana cercului hermeneutic.
De aceea, Gadamer preciza: prin acest cerc trebuie s nelegem mai mult
dect regula hermeneutic, dup care ntregul trebuie neles pornind de la parte, iar
partea de la ntreg, ceea ce echivaleaz cu anticiparea sensului n care este vizat
ntregul...

Alexandru Boboc
206 Alexandru Boboc
HANS-GEORG GADAMER
CERCUL COMPREHENSIUNII
(VOM ZIRKEL DES VERSTEHENS)

Regula hermeneneutic, dup care ntregul trebuie s fie neles pornind de la
Parte, iar aceasta de la ntreg, provine din retorica antic i a fost reportat de
hermeneutica modern a artei oratorice asupra artei interpretrii (Kunst des
Verstehens). i ntr-un caz, i n altul, este vorba acolo de o relaie circular.
Anticiparea sensului, n care este vizat ntregul, ajunge prin aceasta la nelegerea
explicit a faptului c prile, care se determin pornind de la ntreg, determin, la
rndul lor, acest ntreg.
Cunoatem aceasta din nvarea limbilor strine. nvm aici c trebuie s
construim abia dup ce mai nti cutm s nelegem prile separate ale
propoziiei n semnificaia lor lingvistic. Acest procedeu de construcie este ns el
nsui dirijat deja de o ateptare de sens care provine din conexiunea a ceea ce i-a
premers. Firete, aceast ateptare trebuie corectat dac textul o cere. Aceasta
nseamn atunci c ateptarea este corespunztoare i c textul se insereaz sub o
alt ateptare de sens n unitatea unei opinii. Astfel micarea comprehensiunii se
desfoar mereu de la ntreg la parte i napoi la ntreg. Sarcina e de a dezvolta, n
cercuri concentrice, unitatea sensului care a fost neles. Acordul tuturor prilor
raportate la ntreg constituie de fiecare dat criteriul pentru corectitudinea
comprehenisunii. Lipsa unui astfel de acord nseamn o euare a comprehensiunii.
Schleiermacher a difereniat acest cerc hermeneutic al Prii i al ntregului
att dup latura sa obiectiv, ct i dup cea subiectiv. La fel cum cuvntul ine de
conexiunea unei propoziii, i textul ca atare ine de contextul operei unui scriitor,
iar aceasta (opera) de ntregul genului literar corespunztor, adic aparine
literaturii. Pe de alt parte ns, ca manifestare a unei clipe creatoare, acelai text
ine de ntregul vieii sufleteti a autorului su. Abia ntr-un astfel de ntreg, de
factur obiectiv i subiectiv, se efectueaz de fiecare dat comprehensiunea ca
atare. Chiar n legtur cu aceast teorie Dilthey vorbea de structura i de
centrarea ntr-un punct, n funcie de care rezult nelegerea ntregului. Cu
aceasta, Dilthey transfera la lumea istoriei un principiu al oricrei interpretri,
anume: c un text trebuie neles pornind de la el nsui.
ntrebarea este ns dac astfel micarea circular a comprehensiunii este
corespunztor neleas. Ceea ce Schleiermacher a dezvoltat ca interpretare
subiectiv trebuia dat cu totul la o parte. Cnd ncercm s nelegem un text, nu ne
transpunem n starea sufleteasc a autorului, ci, dac vrem s vorbim deja de
transpunerea de sine, atunci ne situm n opinia sa. Aceasta nu nseamn altceva
dect c facem s valoreze coninutul a ceea ce spune cellalt. Ba chiar, dac vrem
s nelegem, vom face tot posibilul s ntrim argumentele sale. Aa se petrec
lucrurile n convorbire (Gesprch), i cu att mai mult n nelegerea a ceea ce e
scris; cci noi ne micm ntr-o dimensiune a aceea ce e cu sens (Sinnhaften), care
Conceptul de comprehensiune la H.-G. Gadamer 207
este n sine inteligibil, i, ca atare, n niciun fel motivat prin rentoarcerea la
subiectivitatea altuia. Este sarcina hermeneuticii s clarifice aceast minune a
comprehensiunii, care nu este o comunicare misterioas a sufletelor, ci o
participare la un sens comun tuturor.
Dar nici latura obiectiv a acestui cerc, aa cum o descrie Schleiermacher, nu
privete nucleul faptului. Scopul oricrei ncunotiinri i al oricrei
comprehensiuni l constituie asentimentul n fapt. Astfel, hermeneutica are din
totdeauna sarcina de a restabili acordul absent sau deranjat. Istoria hermeneuticii
poate s confirme, de exemplu, dac ne gndim la Augustin, unde poate fi pus de
acord Vechiul Testament cu mesajul cretin; ori gndind la protestantismul
timpuriu, cruia i se punea aceeai problem, ori, n fine, la epoca luminrii, unde,
dac raiunea deplin a unui text trebuie dobndit numai pe calea interpretrii
istorice, atunci renunarea la un acord este iminent. Intervine ceva nou calitativ,
atunci cnd romanticiii i Schleiermacher, ntruct fundamenteaz o contiin
istoric de cuprindere universal, nu mai las s valoreze ca temei sigur pentru
orice efort hermeneutic forma obligatorie a tradiiei, din care ei provin i n care se
afl. Numai unul dintre precursorii nemijlocii ai lui Schleiermacher, filologul
Friedrich Ast, avea o nelegere ntru totul ferm a sarcinii hermeneuticii; aceasta
atunci cnd preconiza c trebuie stabilit acordul ntre Antichitate i Cretinism,
ntre o Antichitate vzut acum ca adevrat i tradiia cretin. Chiar n luminare,
intervenise ceva nou, astfel nct hermeneutica nu mai era tratat ca mediere ntre
autoritatea tradiiei pe de o parte i a raiunii naturale pe de alt parte, ci ca mediere
a dou elemente ale tradiiei, ambele devenite contiente de faptul c prin luminare
se pune sarcina unei concilieri. Dar mi pare c o asemenea doctrin despre unitatea
Antichitii i a Cretinismului pstreaz n fenomenul hermeneutic un moment al
adevrului pe care Schleiermacher i urmaii si l-au abandonat pe nedrept. Prin
energia sa speculativ, Ast s-a ferit ns de a cuta n istorie numai trecut, i nu,
mai degrab, adevrul prezentului. Hermeneutica pornit de la Schleiermacher
parvine n faa acestui fundal (Hintergrund) ca o aplatizare n spaiul metodic.

Aceast orientare e nc i mai valabil atunci cnd hermeneutica este vzut
n lumina sistemului interogrii dezvoltat de Heidegger. Pornind de la analiza
existenial heideggerian, anume structura circular a comprehensiunii, ea i
redobndete semnificaia sa de coninut: Cercul nu trebuie taxat drept unul
vicios, nici mcar cu titlul de cerc vicios pe care n mod provizoriu l-am tolera
drept atare cerc. Cercului i este inerent o posibilitate pozitiv a celei mai
originare cunoateri, care, firete, este sesizat n mod veritabil doar atunci cnd
explicitarea (Auslegung) a neles c sarcina ei prim, constant i ultim rmne
aceea de a nu permite ca priceperea prealabil, vederea prealabil i anticipaia s-i
fie impuse prin soluii i noiuni vehiculate n mod curent, ci, dimpotriv, de a
208 Alexandru Boboc
asigura tema tiinific n cadrul elaborrii structurilor de prealabilitate pornind
chiar de la acestea.
18

Ceea ce spune Heidegger aici nu este nainte de toate o pretenie ce privete
practica comprehensiunii, ci doar descrie forma de efectuare a nsei explicitrii
comprehensive. Reflecia hermeneutic a lui Heidegger are ca el nu att s
demonstreze c aici se afl un cerc, ct mai ales c acest cerc are un sens ontologic
pozitiv. Descrierea ca atare va nvedera fiecrui interpret care tie, ce tie
19
. Orice
explicitare corect trebuie s se izoleze de arbitrariul fanteziilor i de mrginirea
obinuinelor de gndire neobservabile, i s-i ndrepte privirea asupra faptelor
nsei (care, la filosofi, sunt fapte cu sens, i, la rndul lor, trateaz despre fapte).
Pentru interpret, a se lsa astfel determinat de fapte nu constituie, evident, o
decizie cuminte unic, ci, realmente, sarcina prim, permanent i ultim. Cci
e vorba de a strui cu privirea asupra lucrurilor de-a lungul oricrei induceri n
eroare n care poate cdea interpretul, pornind chiar de la el nsui. Cine vrea s
neleag un text face ntotdeauna o schi. De ndat ce se arat un prim sens n
text, el i contureaz repede un sens al ntregului. Un astfel de sens se arat, pe de
alt parte, numai ntruct sensul nsui favorizeaz ateptrile nscrierii ctre un
sens determinat. n elaborarea unui astfel de proiect preliminar, pornind de la care,
firete, este permanent revizuit ceea ce se obine n ptrunderea mai departe n
sens, const comprehensiunea a ceea ce se afl aici.
Aceast descriere este, desigur, o abreviere cam grosolan: pentru c fiecare
revizuire a proiectului preliminar const n posibilitatea de a preconiza o nou
schiare de sens; pentru c proiectele care rivalizeaz n aceast elaborare pot fi
aduse lalolalt, pn ce se restabilete unitatea sensului univoc; pentru c
explicitarea se instituie cu ajutorul unor concepte iniiale (Vorbegriffe), care sunt
nlocuite prin concepte corespunztoare: tocmai aceast continu nou proiectare,
care constituie micarea de sens a comprehensiunii i a explicitrii, reprezint
procedeul pe care-l descrie Heidegger. Cel care caut s neleag este expus
inducerii n eroare prin opiniile anterioare (Vor-Meinungen), care nu se confirm n
faptele (Sachen) ca atare. Astfel, sarcina permanent a comprehensiunii const n a
cuteza s elaboreze proiecte corecte, corespunztoare faptelor, adic anticipri care
s se confirme n fapte. Cci nu exist nicio alt obiectivitate dect aceea a
prelucrrii opiniilor care se pot confirma. Faptul c interpretul nu merge direct,
pornind de la opiniile prezente, trinde n el, la text, i are sensul n aceea c el
examineaz opiniile premergtoare trinde n el i le caut legitimarea, ceea ce
nseamn: examinare n funcie de provenien i valabilitate.
Aceast exigen fundamental trebuie gndit ca radicalizarea unui
procedeu, pe care noi l aplicm totdeauna n legtur cu adevrul. n afar de

18
M. Heidegger, Sein und Zeit, ed. cit., p. 153 (V, 32).
19
A se vedea prezentarea lui E. Steiger n Die Kunst der Interpretation (Arta interpretrii), ed.
cit., p. 11 i urm.
Conceptul de comprehensiune la H.-G. Gadamer 209
faptul c cel care ascult pe cineva sau e preocupat de o lectur nu poate aduce cu
sine nicio opinie prealabil (Vormeinung) despre coninut, ba chiar trebuie s uite
i prerile proprii, i este mereu blocat deschiderea fa de opinia altuia sau a
textului; aceasta pentru a le situa n raport cu ntregul propriilor preri sau de a se
situa pe sine fa de acestea. Altfel spus, opiniile constituie de fapt o multitudine
mobil de posibiliti; dar n cadrul acestei aglomerri de varieti, adic a ceea ce
un cititor poate afla cu sens i astfel s se atepte la ceva, nu totul este posibil, iar
cel care aude dinainte ceea ce spune realmente cellalt la sfrit nu va mai putea
nicicum s-i ordoneze propria ateptare de sens. Exist astfel i aici o msur.
Sarcina hermeneuticii trece de la sine ntr-o chestionare faptic, fiind totdeauna co-
determinat pornind de la aceasta. Procedeul hermeneutic este astfel aezat pe teren
sigur. Cel care va vrea s neleag nu se va abandona de la nceput hazardului
propriei opinii; cci el trebuie s se in consecvent i perseverent de opinia
textului cumva pn cnd aceasta devine sesizabil, iar aa-zisa nelegere e
nlturat. Cine vrea s neleag un text este mai degrab gata s lase s se spun
ceva despre el. De aceea, pentru modul de a fi altfel (Andersheit) al textului, o
contiin hermeneutic exersat trebuie s fie dintru nceput receptiv. O astfel de
receptivitate nu presupune ns nici neutralitate faptic, nici renunare la sine, ci
implic aproprierea propriilor opinii anterioare, precum i a prejudecilor
(Vorurteile). Aceasta nseamn a fi nuntrul propriei preri preconcepute, i cu
aceasta nsui textul se prezint n alteritatea sa (Andersheit) i astfel, contrar
prerii proprii, ajunge la posibilitatea de a pune n fa adevrul su.
Heidegger a dat o descriere fenomenologic pe deplin corect atunci cnd n
aa-zisa citire (Lesen) a ceea ce e prezent aici a descoperit structura prealabil
a comprehensiunii. El a oferit i un exemplu pentru faptul c din aceasta decurge o
tem. n Fiin i timp el a concretizat n ntrebarea privitoare la fiin (Seinsfrage)
enunul general pe care l consider problema hermeneutic
20
. Pentru a explica,
dup intenie (Vorhabe), precauie i anticipare, situaia hermeneutic a chestionrii
privitoare la metafizic, el a examinat critic chestionarea n cauz n momentele de
cotitur ale istoriei metafizicii. Cu aceasta, Heidegger a efectuat ceea ce contiina
istorico-hermeneutic reclam n fiecare caz. O comprehensiune condus cu
contiin metodic va trebui s se strduie nu numai s-i mplineasc pur i
simplu anticiprile, ci s le fac contiente pentru a le controla i prin acesta s
dobndeasc, pornind de la fapte, o nelegere corect. Este ceea ce Heidegger
vizeaz atunci cnd, n elaborarea privind intenia, precauia i anticiparea, cere s
se asigure tema tiinific pornind de la faptele ca atare.
Cercul heremeneutic dobndete astfel n analizele lui Heidegger o cu totul
alt semnificaie. n teoria de pn acum, structura circular a comprehensiunii se
menine permanent n cadrul unei relaii formale a Prii i ntregului, respectiv a
reflexului subiectiv al acestuia: anticiparea presimit a ntregului i explicarea sa

20
M. Heidegger, Sein und Zeit, p. 312 i urm.
210 Alexandru Boboc
urmtoare n particular. Dup aceast teorie, micarea circular se ofer n text
ncolo i ncoace, i este depit desvrita nelegere a acestuia. Teoria
comprehensiunii culmineaz ntr-un act diviniatoriu, care se transpune cu totul n
autor, i, pornind de aici, tot ce e strin i neobinuit n text este desfiinat.
Heidegger recunoate, dimpotriv, c nelegerea textului rmne determinat
durabil de micarea anticipatoare a nelegerii prealabile. Ceea ce Heidegger
descrie astfel nu este altceva dect tema concretizrii contiinei istorice. Cu
aceasta se cere s fie contientizate prerile prealabile proprii i prejudecile, iar
efectuarea comprehensiunii s fie de fiecare dat n aa fel ptruns de contiin
istoric nct sesizarea celui istoricete cellalt, precum i aplicarea exersat aici de
metode istorice s nu in cont numai de ceea ce a fost intercalat n aceasta.
Sensul dup coninut al cercului ntregului i Prii, care se afl la baza
oricrei comprehensiuni, trebuie ns, aa cum mi pare, s fie ntregit printr-o
determinare mai larg, pe care a vrea s-o numesc anticipare a perfeciunii
(Vorgriff der Vollkommenheit). Cu aceasta este formulat o premis care cluzete
orice comprehensiune. Ea spune c este inteligibil numai ceea ce reprezint efectiv
o unitate desvrit. Astfel i considerm aceast premis a perfeciunii atunci
cnd citim un text. Numai cnd aceast premis se dovedete nesolvabil, adic
textul nu este inteligibil, punem sub semnul ntrebrii, ne ndoim n privina
motenirilor i cutm s le ndreptm. Regulile pe care le urmm n cazul unor
astfel de critici de text pot fi lsate la o parte; cci nainte de toate se ajunge i aici
la faptul c legitimarea pentru aplicarea lor nu este detaabil de nelegerea de
coninut a textului.
Anticiparea (Vorgriff) perfeciunii, care cluzete ntreaga noastr
comprehensiune, se dovedete ea nsi drept una determinat de fiecare dat dup
coninut. Este presupus aici nu doar unitatea de sens imanent, care ofer
cititorului cluza, ci i faptul c nelegerea cititorului este i ea condus constant
de ateptrile trascendente de sens, care decurg din relaia a ceea ce este vizat cu
adevrul. Aa cum destinatarul unei scrisori nelege informaiile pe care aceasta le
conine, i privete mai nti lucrurile cu ochii autorului scrisorii, adic ia ca
adevrat ceea ce acesta a scris i nu caut s neleag cumva ca atare opinia
expeditorului, aa nelegem i noi, pe baza ateptrilor de sens, textele motenite,
care au fost scoase din propria noastr relaie cu lucrurile. i aa cum avem
ncredere n tirile unui corespondent, fie c el a fost de fa sau tie mai bine ce a
fost, tot aa i fa de un text motenit ne este deschis n principiu posibilitatea de
a crede c acesta tie mai bine dect putea s o fac propria opinie prealabil. Abia
eecul ncercrii de a lsa spusa s treac drept adevrat conduce la nzuina de a
nelege textul ca opinie psihologic sau istoric a unui altul
21
.

21
ntr-o conferin pentru un congres la Veneia, n 1958, asupra judecii estetice, am cutat
s art c i aceasta ca i cea istoric are un caracter secundar i confirm anticiparea
perfeciunii.
Conceptul de comprehensiune la H.-G. Gadamer 211
Prejudecata perfeciunii conine astfel nu numai faptul c un text trebuie s
exprime pe deplin opinia sa, ci i c ceea ce spune constituie adevrul desvrit. A
nelege (Verstehen) nseamn primar: a se nelege pe sine n fapte, i abia
secundar: a scoate n relief i a nelege opinia celuilalt ca atare. Lucrul cel mai
important al oricrei condiii hermeneutice rmne astfel nelegerea faptului
(Sachverstndnis) de a avea de a face cu acelai fapt. De la acestea se determin
ceea ce devine realizabil ca sens unitar i aplicarea ateptrii perfeciunii. Astfel
sensul apartenenei, adic momentul tradiiei n comportamentul istorico-
hermeneutic, se realizeaz prin comunitatea prejudecilor mai importante i mai
suportabile. Hermeneutica trebuie s porneasc de la faptul c cel ce vrea s
neleag este legat de faptul care ajunge la limb mpreun cu motenirea, i are
sau dobndete ralierea la tradiia din care vorbete motenirea. Pe de alt parte,
contiina hermeneutic tie c de acest fapt ea nu poate s fie legat n
modalitatea unei uniciti de la sine neleas, aa cum este ea valabil pentru
continuitatea nentrerupt a unei tradiii. Exist efectiv o polaritate a credibilitii i
a necunoaterii, pe care se bazeaz misiunea hermeneuticii; numai c aceasta nu
este de neles, cum consider Schleiermacher, n modalitate psihologic, ca
dimensiunea care ascunde taina individualitii, ci cu adevrat hermeneutic, adic
cu privire la o spus (ein Gesagtes): limba cu care ni se adreseaz tradiia, legenda
pe care ea ne-o mprtete. Poziia ntre caracterul strin i familiarizare, pe care
o are pentru noi tradiia, constituie, prin urmare, intermediarul (das Zwischen)
ntre obiectualitatea distanat, considerat istoricete, i apartenena la o tradiie.
n acest intermediar se afl locul veritabil al hermeneuticii.
Din aceast poziie intermediar, n care ea i are locul, urmeaz faptul c
centrul ei l constituie ceea ce n hermeneutica de pn acum rmnea cu totul
marginal: intervalul de timp i semnificaia sa pentru comprehensiune. Primar,
timpul nu este un abis, peste care, ntruct separ i ine la distan, trebuie s se
treac; timpul este ntr-adevr fundamentul care susine fenomenul n care i are
rdcina comprehensiunea actual. Poziia timpului nu constituie, aadar, ceva ce
trebuie depit. C ne situm n spiritul timpului, c gndim n conceptele i
reprezentrile acestuia, i nu n cele proprii, i n acest fel suntem mpini ctre
obiectivitatea istoric aceasta constituia mai degrab premisa naiv a
istorismului.
n realitate, depinde cu totul de mprejurri ca s cunoatem intervalul de
timp ca pe o posibilitate pozitiv i productiv a comprehensiunii. Acesta este
ocupat prin continuitatea aducerii n prezent (Herkommens) i a tradiiei, n lumina
creia ni se arat ntreaga motenire. Nu nseamn puin lucru s se vorbeasc de o
productivitate autentic a evenimentului. Fiecare cunoate neputina proprie a
judecii noastre acolo unde intervalul timpului nu ne-a ncredinat msura. Aa
este pentru contiina tiinific judecata asupra modului contemporan de a privi
nesigurana strii de disperare. Evident, exist prejudeci incontrolabile, sub care
ne apropiem de un gen de creaii crora li se poate conferi o suprarezonan, care
212 Alexandru Boboc
ns nu este conform cu adevratul lor coninut i adevrata lor semificaie. Abia
dispariia oricror astfel de referiri actuale las s devin vizibil configuraia
(Gestalt) lor proprie i permit cu aceasta nelegerea a ceea ce este spus n ele,
nelegere care poate ridica pretenia la universalitate. Scoaterea la iveal a sensului
adevrat, care este situat ntr-un text ori ntr-o creaie artistic, constituie de altfel
un proces infinit. Intervalul de timp n care are loc aceast filtrare a sensului este
perceput n continu micare i lrgire, aceasta i constituind latura productiv pe
care o are acest interval pentru comprehensiune. El face s dispar prejudecile
care sunt de natur particular i s ias n fa acelea care nlesnesc o veritabil
comprehensiune.
Nu altceva dect acest interval de timp este n stare s rezolve sarcina
propriu-zis a hermeneuticii, anume de a distinge semnificaiile adevrate de cele
false. Contiina hermeneutic instruit va conine astfel o contiin istoric.
Aceasta va trebui s fac contiente prejudecile care cluzesc comprehensiunea;
cu aceasta, la rndul su, ca opinie diferit (Andersmeinung) depete i aduce
motenirea la valabilitate. A aduce n depire o prejudecat ca atare nseamn,
evident, a o suspenda n nsi valabilitatea ei; cci atta timp ct o prejudecat ne
determin, noi nu o tim i nu o gndim ca prejudecat. Aadar, nu pot s-mi
aproprii o prejudect atta timp ct aceasta este permanent i neobservat n joc, ci
numai atunci cnd ea este, aa zicnd, atras. Ceea ce o poate astfel stimula este
ntlnirea cu tradiia. Cci ceea ce ispitete ndreptarea ctre comprehensiune
trebuie mai nti s fie adus el nsui la valabilitate n modalitatea sa deosebit
(Anderssein). Primul lucru cu care ncepe comprehensiunea l constituie faptul c
ceva ne solicit. Aceasta este cea mai important dintre toate condiiile
hermeneutice. Vedem acum ceea ce este cerut cu aceasta: o suspendare principial
a judecii proprii. Orice suspendare de judeci, mai nti aceea a perejudecilor,
are ns, logic considerat, structura interogrii.
Esena chestiunii (Frage) o constituie dezvluirea i meninerea n deschis a
posibilitilor. Dac o prejudecat devine problematic n privina a ceea ce un
altul sau un text ne spune aceasta nu nseamn implicit c ea este pur i simplu
dat la o parte, i altul sau altceva este adus nemijlocit la valabilitate n locul ei.
Cci faptul de a admite ca de la sine neleas o asemenea prevedere ine mai
degrab de naivitatea obiectivismului istoric. n fapt, prejudecata proprie este pus
n joc prin faptul c ea nsi este ca atare n joc. Numai ntruct este pus n joc
aceast prejudecat se regleaz mpreun cu o alta n aa msur c i aceasta se
poate regla.
Naivitatea aa-numitului istorism const n aceea c el se sustrage de la o
astfel de reflexie i, n ncrederea n metodica procedeului su, uit de propria sa
istoricitate. Pornind de la o gndire istoric ru neleas, aici, pentru a nelege,
trebuie s se apeleze la una mai bun. O gndire istoric efectiv trebuie s
reflecteze i la propria sa istoricitate. Numai atunci ea nu va mai urmri fantoma
unui obiect istoric, care este obiectul cercetrii progresive, ci va nva s cunoasc
Conceptul de comprehensiune la H.-G. Gadamer 213
n obiect pe cellalt al propriului (das Andere des Eigens) i cu aceasta pe Unul i
pe Cellalt. Adevratul obiect istoric nu este de fapt un obiect, ci unitatea acestui
Unu cu Cellalt, un raport n care exist la fel de bine realitatea istoriei i realitatea
comprehensiunii istorice. O hermeneutic obiectiv ar avea de prezentat n
comprehensiune tocmai aceast realitate proprie a istoriei. Eu numesc ceea ce este
revendicat aici (das Gefordete): istorie efectiv (Wirkungsgeschichte).
Comprehensiunea este un procedeu istoric-efectiv, ceea ce s-ar putea dovedi i prin
faptul c acesta este lingvisticitatea care survine n orice comprehensiune, aceea n
care fenomenul hermeneutic i afl finalizarea.

SISTEMUL FILOSOFIC AL LUI WITTGENSTEIN
ALEXANDRU SURDU
1

Abstract: The paper is an attempt at a reconstruction of Wittgensteins early thinking,
as expressed mainly in the Tractatus Logico-Philosophicus. As it is well-known, this
short book contains seven basic propositions, each followed by some further partial
clarifications. Here, we maintain that the seven propositions contain a hidden
systematic structure, namely a sketch of the classical structure of traditional disciplinary
philosophical systems. The first part of the Tractatus (1-2063) can be understood as a
specific ontology, being followed by gnoseology (2.1-2.174), and a general theory of
modeling and theory of logical modeling (2.18-3.05). The largest part is the logic
(3.1-6.13), itself followed by a rather short treatment of epistemology (6.2-6.3751),
with reference to mathematics and physics, and finally, a few words about ethics,
aesthetics and mysticism (6.4-7 ).
Key words: philosophical system, ontology, epistemology, logic, ethics, aesthetics
Ludwig (Josef Johann) Wittgenstein s-a nscut la Viena, la 29 aprilie 1889.
Strmoii din partea tatlui erau originari din Saxonia. Tatl su, dei inginer i om
de afaceri (este considerat unul dintre fondatorii industriei siderurgice din Austria),
a fost i un mare admirator al artei, n special al celei muzicale (printre cei care i
frecventau casa numrndu-se Clara Schumann, Gustav Mahler i Johannes
Brahms). Ludwig, ca i fraii i surorile sale, era dotat cu un deosebit talent
muzical. El a i nclinat un timp pentru profesia de dirijor, rmnnd toat viaa un
admirator al muzicii i un bun interpret la clarinet.
Principala pasiune a lui Wittgenstein, nc din copilrie, a constituit-o ns
mecanica, ceea ce l-a i determinat s urmeze, mai nti la Technische Hochschule
din Berlin (1908-1908), apoi la Manchester (1908-1911), cursuri tehnice de
inginerie mecanic. L-au interesat n mod special aeronautica, problemele de zbor
i propulsie (s-au pstrat de la el numeroase desene, schie, planuri etc). n acelai
timp s-a ocupat intens cu studiul matematicii i fundamentele matematicilor. Prin
intermediul crii lui Russell, Principles of Mathematics (1903), se familiarizeaz
cu problemele logicii matematice i ncepe studiul operei lui Frege, pe care l i
viziteaz n 1911 la Jena. n acelai an abandoneaz studiile de mecanic,
rmnnd ns pentru tot restul vieii un pasionat al motoarelor, pentru a urma, la
ndemnul lui Frege, cursurile lui Russell la Trinity College (Cambridge). n aceast
perioad audiaz i cursurile lui Whitehead, Moore, Keynes, Hardy, Pinsent i
Johnson, uimindu-i pe toi prin inteligena sa vie i ctigndu-i ca prieteni (mai
ales pe Russell i Pinsent).

1
Institutul de Filosofie i Psihologie Constantin Rdulescu-Motru, Bucureti.
Sistemul filosofic al lui Wittgenstein 215
n toamna anului 1913 Wittgenstein pleac n Norvegia i se instaleaz ntr-o
localitate retras. Rezultatul meditaiilor sale l-a constituit proiectul unei lucrri
care avea s-i aduc celebritatea. O lucrare pe care inteniona s-o adreseze, dup
propria-i mrturisire, unor fiine extraterestre, crora i imagina c ar trebui s le
explice rosturile lumii noastre. Aici urmau s fie abordate cele mai importante
probleme teoretice ale vremii sale i chiar problema filosofiei. A fost un act
temerar, cci Wittgenstein dispunea de puine cunotine filosofice. Dar el urmrea,
n special, propria-i elucidare, considernd filosofia drept o problem personal.
Fiecare dintre propoziiile acestei cri, a mrturisit el mai trziu, era expresia unei
suferine, a unei boli.
Lucrarea apare n 1921, n Annalen der Naturphilosophie, cu titlul de
Logischphilosophische Abhandlung, fiind apoi tradus n englez i publicat la
Londra n 1922, sub titlul propus de G. E. Moore, Tractatus Logico-Philosophicus.
Lucrarea apare abia n 1921 datorit izbucnirii Primului Rzboi Mondial, la care
Wittgenstein particip ca voluntar, fiind luat n 1918 prizonier pe frontul italian.
Dup rzboi, n ciuda succesului pe care l-a strnit tratatul su, Wittgenstein,
triete o perioad de profund criz spiritual. Considerndu-i ncheiat
activitatea filosofic, el nclin spre viaa monahal, se apuc de studiul
Evangheliilor i consacr mult timp scrierilor religioase ale lui Tolstoi. Din 1920
pn n 1926 funcioneaz ca simplu nvtor ntr-un sat, iar in toamna lui 1926 se
angajeaz ca ajutor de grdinar la o mnstire de lng Viena. Construcia unei
case a surorii sale are darul de a-i redetepta interesul pentru arhitectur.
Proiecteaz singur casa i se ocup n continuare de construcia ei. ntors la Viena,
rencepe s aib preocupri tiinifice. i frecventeaz pe Moritz Schlick
(fondatorul cunoscutului Cerc de la Viena) i pe matematicianul Waismann. Prin
Ramsey i Keynes i reia preocuprile tiinifice de la Cambridge. Hotrtoare,
dup propria-i mrturisire, pentru reluarea preocuprilor filosofice a fost audierea,
n martie 1928, a unei conferine a matematicianului olandez L.E.J. Brouwer, n
legtur cu fundamentele matematicilor. Dup opt ani de la abandonarea oricrei
activiti tiinifice, Wittgenstein i d seama c mai are ceva de spus. Se ntoarce
la Cambridge, i d doctoratul n filosofie (1929) cu celebrul Tractatus, iar n 1930
este numit fellow la Trinity College.
Dup 1930 ncepe a doua perioad activ din viaa lui Wittgenstein. Ea
culmineaz, ca i prima, cu o retragere de un an (1936) n Norvegia pentru
redactarea lucrrii Philosophische Untersuchungen. n 1937 se ntoarce la
Cambridge, iar n 1939 este numit succesorul lui Moore la catedra de filosofie. n
timpul celui de Al Doilea Rzboi Mondial lucreaz ca brancardier la un spital din
Londra i apoi la un laborator medical din Newcastle. Dup rzboi i reia
activitatea la Cambridge, pn n 1947, cnd demisioneaz. Triete din nou n
singurtate la o ferm din Irlanda i apoi ntr-o locuin izolat pe malul oceanului,
la Galway. Dup o cltorie n Statele Unite (1949) se mbolnvete de cancer.
216 Alexandru Surdu
nainte de a muri (Cambridge 1951), i viziteaz rudele la Viena i mai face o
cltorie n Norvegia.
Tratatul logico-filosofic este considerat una dintre cele mai importante lucrri
din filosofia contemporan. Este de ajuns s fie menionat faptul c ea a constituit
punctul de plecare a dou dintre cele mai cunoscute curente filosofice: pozitivismul
logic i coala analitic englez. Tratatul n-a fost ns adoptat ca atare de niciunul
dintre aceste curente i nici Wittgenstein n-a aderat la vreunul dintre ele. Lucrarea
este important i din alte perspective i i-au fost consacrate un numr
impresionant de monografii i studii. Dac la acestea se adaug referinele
frecvente din majoritatea lucrrilor de logic i filosofie, indiferent de orientarea
lor, Tratatul poate fi considerat una dintre cele mai populare lucrri din filosofia
contemporan. n 1968, el era deja tradus n englez, francez, italian, rus,
suedez, danez, spaniol, srb i chinez.
Aceasta nu nseamn ns c ar fi vorba de o lucrare simpl, uor accesibil.
El conine, ntr-adevr, i multe elemente care pot fi nelese fr nicio pregtire
special, dar majoritatea sunt simple numai n aparen. La aceast simplitate
aparent contribuie n mare msura stilul n care a fost conceput lucrarea.
Considernd c, n genere, ceea ce poate fi spus se poate spune pe scurt,
Wittgenstein utilizeaz stilul aforistic, plcut la lectur, dar, de cele mai multe ori,
criptic, dificil de tradus i de interpretat. El utilizeaz adesea termeni neconsacrai
n logic i n filosofie, cu semnificaii imprecise, pe care el nsui i consider ca
fiind pseudo-concepte. Anumite enunuri care par definiii sunt simple explicitri,
asupra crora se revine.
Din aceast cauz, lucrarea lui Wittgenstein, aparent simpl i redus ca
dimensiuni, necesit explicitri; ea a determinat apariia unei serii ntregi de
comentarii, nsumnd mii de pagini. La aceasta a contribuit i faptul c multe
probleme sunt doar enunate, lsnd cale liber unor interpretri adesea
contradictorii.
Un alt deziderat al lui Wittgenstein vizeaz claritatea expunerii. Din punct de
vedere stilistic, se poate considera c ea a fost atins doar n mica msur, concizia
excesiv, forma aforistic i utilizarea unui limbaj adesea colocvial determinnd,
ntr-adevr, simplitatea, dar, n acelai timp, i obscuritatea propoziiilor din Tratat.
Stilul criptic i obscuritatea au fost ns n avantajul lucrrii, permind interpretri
contradictorii ale unor teze, crora, n felul acesta, li s-au atribuit semnificaii pe
care autorul nici nu le bnuia.
n privina expunerii ideilor trebuie remarcat faptul c autorul nu procedeaz
nici deductiv, nici demonstrativ, ci explicativ, ceea ce determin numeroase
reveniri asupra aceleiai idei n funcie de context, multe repetri i, n genere, o
expunere nesistematic, cu caracter de simple nsemnri disparate, scrise aa cum
Sistemul filosofic al lui Wittgenstein 217
i-au venit autorului n minte. Pe alocuri, Tratatul a rmas, ntr-adevr, o simpl
transcriere a nsemnrilor lui Wittgenstein din 1914-1916
2
.
Cele 7 propoziii de baz nu constituie structura propriu-zis a lucrrii i nu
pot fi considerate ca titluri de capitole, ele exprimnd numai n parte cuprinsul
propoziiilor subordonate. n realitate, ele mascheaz structura clasic a sistemelor
tradiionale. Prima parte (1-2.063) este un fel de ontologie; urmeaz apoi o
gnoseologie, care cuprinde (2.1-2.174) o teorie general a modelrii i o teorie a
modelrii logice (2.18-3.05). Cea mai ntins parte o constituie logica (3.1-6.13),
dup care sunt prezentate sumar: epistemologia (6.2-6.3751), cu referine la mate-
matic i fizic, i, n fine, cteva cuvinte despre etic, estetic i misticism (6.4-7).
Comentatorii au observat faptul c prima parte, respectiv ontologia, a fost
redactat n realitate ultima, ea fiind o consecin a gnoseologiei i, respectiv, a
logicii, ca i ultimele pri. Wittgenstein nsui considera c filosofia se compune
din logic i metafizic, baza constituind-o logica
3
. De altfel, prima parte creeaz
dificulti serioase de nelegere dac nu este interpretat pe baza urmtoarelor
dou pri. Se poate conchide c Wittgenstein a adoptat o metod de expunere
speculativ. Se consider c aceast poziie s-ar datora convingerilor sale oscilante,
la acea dat, ntre metafizic i pozitivism. Consecina a fost abordarea unor teme
metafizice n termeni i manier pozitiviste.
Ca surse de inspiraie, n afar de lucrrile lui Frege i Russell, pe care le
menioneaz i Wittgenstein, au fost considerate Lumea ca voin i reprezentare a
lui Schopenhauer, Critica raiunii pure a lui Kant i Principiile mecanicii a lui
Hertz. Se vorbete uneori i de domeniile predilecte ale lui Wittgenstein (muzica i
desenul tehnic), care i-au inspirat adesea emiterea sau ilustrarea unor idei, i chiar
de o pasiune pentru dialogurile lui Platon, a cror influen ns este mai greu de
ilustrat. Sursele de inspiraie atestate se refer la prile centrale ale lucrrii,
gnoseologia i logica. Pe baza raportrii surselor, a predileciei pentru acestea i a
perioadelor n care s-a fcut vdit influena lor (dup nsemnrile lui Wittgenstein
i relatri ulterioare), se poate considera c, iniial, autorul fusese un adept al
idealismului epistemologic schopenhauerian, pe care l-a abandonat apoi, treptat,
n favoarea unui realism conceptual, inspirat de lucrrile lui Frege i Russell.
Acestea fiind hotrtoare pentru formaia lui Wittgenstein, se consider c i partea
corespunztoare din Tratat, respectiv logica, inspirat de Frege i Russell, este
partea central a lucrrii dup cum o indic i titlul: logico-filosofic. n cadrul
acesteia, tema central o constituie interpretarea propoziiei. Ea l readuce pe
Wittgenstein la perspectiva schopenhauerian a reprezentrii, completat cu
interpretarea imaginii ca model ( la Hertz), ceea ce nseamn c partea
gnoseologic este subordonat direct logicii. Ontologia este conceput apoi ca o
proiecie a gnoseologiei. Partea epistemologic are vdite influene idealist

2
Cf. L. Wittgenstein, Notebooks, New York, Harper, 1961.
3
Ibidem, p. 93.
218 Alexandru Surdu
subiective, iar trasarea unei limite a limbajului (de inspiraie kantian) are menirea
de a plasa celelalte pri ale filosofiei n sfera inefabilului. n felul acesta se obine
urmtoarea ordine deductiv a prilor din Tratat: logica, gnoseologia, ontologia,
epistemologia, etica, estetica i misticismul.
Unii comentatori au considerat, bazndu-se pe maniera explicativ a
expunerii lui Wittgenstein, care nu presupune o ordine rigid a prilor, c lucrarea
poate fi mult mai bine neleas ntr-o expunere deductiv asemntoare celei de
mai sus. n felul acesta enunurile din prima parte, rigide, ocante i greu de admis
att pentru filosofii tradiionali, ct i pentru neopozitiviti, care au darul de a
discredita pe nedrept prile urmtoare, i gsesc o justificare plauzibil, ca i
ultimele, pe care cititorul le poate privi cu ngduin sau poate s fac abstracie
de ele.
Partea de logic ncepe cu propoziia, respectiv cu forma fundamental a
logicii matematice. De la 3.1 la 3.5 avem o prim serie de explicaii referitoare la
propoziie, care ncepe cu marcarea faptului c gndirea se exprim senzorial
perceptibil n propoziie (3.1) i se termin cu identificarea semnului propoziional
cu gndirea (3.5). Aceasta poate fi considerat o serie nchis de explicaii, pe baza
creia se poate trece apoi n sens invers la gnoseologie i ontologie. A doua serie
de explicaii are menirea de a plasa propoziia din planul gndirii n planul
limbajului i, prin intermediul acestuia, n domeniul epistemologiei, respectiv al
tiinelor i apoi al filosofiei.
ncepem cu expunerea sumar a primei serii de explicaii referitoare la
propoziie, care conduce la elucidarea gnoseologiei i a ontologiei din Tratat.
Esenial este aici faptul c semnul propoziional este identificat cu gndirea.
Altfel spus, gndirea este redus la semnul propoziional. Acesta const din
cuvinte i este ca atare un fapt (3.14). Pentru ilustrare sunt alese cuvintele scrise
sau tiprite, care ar putea fi nlocuite cu obiecte spaiale (mese, scaune). Ele
exprim sensul propoziiei, ea nefiind altceva dect semnul propoziional n relaia
sa proiectiv cu lumea (3.12). Semnul propoziional i, respectiv, propoziia
constau din semne elementare (combinaii de sunete = cuvinte vorbite, combinaii
de litere = cuvinte scrise sau semne arbitrare i respectiv obiecte) numite nume.
Gndirea se reduce la propoziie, deoarece numai aceasta are sens i numai n
contextul ei poate numele s aib o semnificaie (3.3).
Wittgenstein nu se refer ns la propoziie n accepia obinuit, gramatical,
ci numai la sensul propoziional astfel conceput, deci fr a face distincii ntre
subiect i predicat, substantiv i verb etc. Pe acestea le consider de domeniul
limbajului uzual, discuia purtndu-se la nivelul limbajului simbolic, de tipul
scrierii conceptuale a lui Frege i Russell (3.325). Ca exemplu de propoziie este
dat aRb (3.1432), iar propoziia n genere este conceput la Frege i Russell, ca
funcie a expresiilor pe care le conine (3.318), deci ca Fa. n rest, se mai vorbete
Sistemul filosofic al lui Wittgenstein 219
despre variabile de nume i propoziionale (3.31-3.314), despre semn i simbol
(3.323.322), despre definiii ca reguli de traducere (3.343), despre teoria tipurilor
(3.331-3.333) .a.
Ca o concluzie fireasc la concepia spaial despre semnul propoziional i
propoziie, Wittgenstein conchide, n finalul acestei prime serii de explicaii, c
propoziia determin un loc n spaiul logic (3.4-3.42). Existena acestui loc este
garantat de simpla existen a prilor componente ale propoziiei. Spaiul logic nu
este ns unul efectiv. Ca i cel geometric, el reprezint doar posibilitatea existenei
spaiului real. n ce relaie se gsete ns spaiul logic i, respectiv, locul logic cu
spaiul i locul propriu-zise? Se gsesc n relaie proiectiv; aa cum se spune la
nceputul seriei de explicaii (3.11). Metoda proieciei reprezint, dup
Wittgenstein, nsi gndirea sensului propoziiei, astfel nct propoziia este
proiecia, iar aceasta, n sens ingineresc, reprezint doar posibilitatea a ceea ce este
proiectat (3.13). Aceasta este relaia propoziiei cu lumea. Dar propoziia fiind
nsi gndirea, relaia presupune raportarea gndirii la existen, ceea ce, n
termeni tradiionali, nseamn un raport gnoseologic.
Gnoseologia, urmnd calea invers fa de cea din Tratat, poate s nceap,
ntr-adevr, cu gndirea (3-3.05). Ea este conceput exact n termenii proiectivi ai
propoziiei. Gndirea conine, ca i propoziia, numai posibilitatea unei stri de
lucruri. Ceea ce poate fi gndit este i posibil (3.02). Relaia gndire-existen nu
conine nimic n plus fa de relaia propoziie-lume, ceea ce confirm, la
Wittgenstein, identitatea lor. Gndirea este o imagine logic, respectiv
propoziional a faptelor.
Pentru explicitarea acestei imagini logice, Wittgenstein construiete
(2.1-2.252) ceea ce s-a numit ulterior teoria imaginii (the picture theory). Avnd n
vedere ns faptul c n Tratat imaginea nu nseamn altceva dect imagine
logic (2.182), termenul trebuie acceptat fr nicio implicaie psihologic. Pentru
Wittgenstein nu exist senzaii, percepii etc. De altfel, el spune de la nceput c
imaginea reprezint situaia n spaiul logic (2.11), ceea ce este cu totul derutant n
ordinea expunerii autorului, cci spaiul logic va fi explicat abia n propoziiile 3.4-
3.42, pe baza primei serii de explicaii ale propoziiei. Din aceast cauz comen-
tatorii sunt nevoii oricum s anticipeze.
n realitate, pentru Wittgenstein, propoziie, gndire i imagine sunt acelai
lucru. El transfer, de altfel explicit, imaginii particularitile propoziiei: imaginea
este, ca i propoziia, un fapt (2.141); ea conine doar posibilitatea situaiei pe care
o reprezint (2.203), firete, n spaiul logic (2.202); se compune din elemente,
care, ca i numele din semnul propoziional, au semnificaie obiectual (2.13-2.14);
ceea ce reprezint imaginea constituie, ca i pentru propoziie, sensul ei (2.221), i,
n fine, imaginea este i ea adevrat sau fals. Toate aceste caracteristici ale
propoziiei, ale gndirii i, respectiv, ale imaginii le confer acestora calitatea de
model al realitii (2.12).
220 Alexandru Surdu
Prin model noiune mprumutat de la Hertz Wittgenstein nelegea un
fel de relaie de izomorfism ntre dou fapte, unul logic i unul real, astfel nct
fiecrei pri componente a unuia s-i corespund o parte component a celuilalt.
Pentru a fi un model, imaginea i faptul real trebuie s aib ceva n comun (2.16),
n ele trebuie s existe ceva chiar identic (2.161). Aceasta este forma de
reprezentare (2.17). Imaginea i reprezint obiectul ei din exterior i de aceea l
reprezint adevrat sau fals (2.173), dar, pentru a-l putea astfel reprezenta,
imaginea trebuie s aib n comun cu realitatea forma logic, iar aceasta este forma
realitii (2.18). Altfel spus, forma de reprezentare rezid n identitatea formei
logice cu forma realitii. Ceea ce nseamn c i n realitate trebuie cutat aceeai
form pe care o are imaginea logic, respectiv, gndirea, respectiv propoziia, aa
cum a fost ea conceput ca aRb sau Fa.
Ontologia reprezint gsirea formei cutate. Lumea este tot ce se petrece (1),
dar ceea ce se petrece este faptul, cci lumea este totalitatea faptelor (1.1), cu
precizarea fundamental, n spaiul logic (Faptele n spaiul logic constituie
lumea. 1.13). Deci spaiul logic, transferat din logic n gnoseologie, apare i n
planul realitii. Lucru dificil de neles n lectura direct, comentatorii fiind astfel
nevoii i aici s anticipeze. Faptul care determin un loc n spaiul logic este
propoziia (3.4), cu prile ei componente. n domeniul realitii, faptul apare drept
stare de lucruri sau combinaie de obiecte (2.01). Dar discuia rmne tot n planul
logicii, n care nimic nu este accidental (2.012), i astfel este transpus pe plan
ontologic i posibilitatea caracteristic spaiului logic, propoziiei i imaginii.
Pentru obiect este esenial s fie parte constitutiv a unei stri de lucruri (2.011), iar
posibilitatea strii de lucruri trebuie s fie prejudecat deja n obiect (2.012). Nu
putem gndi niciun obiect n afara posibilitii combinaiei sale cu alte obiecte
(2.0121). Dup cum numele nu are semnificaie dect n contextul propoziiei, tot
aa i obiectul este independent numai n msura n care poate s apar n toate
situaiile posibile (2.0122). i Wittgenstein adaug explicit: este imposibil s
apar cuvintele n dou moduri diferite, singure i n propoziie (idem), ceea ce
pare fr nicio legtur n lectura direct.
Straniu pare i faptul c obiectul este considerat simplu (2.02) n realitate
indivizibil sau neanalizabil, ca i numele. Obiectele, ca substan a lumii (2.021),
sunt considerate chiar fr proprieti materiale (2.0231), cci acestea (lucru i mai
straniu n lectur direct) sunt reprezentate de-abia prin propoziii (2.0231), ceea ce
ar echivala cu configuraia obiectelor (idem). Se spune chiar c obiectele sunt
lipsite de culoare (2.0232).
Toate acestea i gsesc o explicaie fireasc dac se pornete invers, de la
propoziie ctre fapt, mai precis, de la cele dou expresii: aRb i Fa. Prin aRb se
nelege c obiectul a st ntr-o anumit relaie R cu obiectul b (a se vedea 3.1432,
n care Wittgenstein inverseaz planurile). aRb constituie un fapt. Este imposibil ca
a i b s apar n afara unui astfel de fapt, cci singure n-au independen logic;
a i b sunt obiecte numai n msura n care au posibilitatea s apar n fapte de
Sistemul filosofic al lui Wittgenstein 221
forma aRb. Dar aprnd realmente, ele nu au nicio alt determinaie (respectiv
proprietate material, culoare etc.) n afara relaiei R. Sunt deci simple i fr
proprieti.
De-abia prin propoziii, ca Fa i Gb, i revin obiectului a proprietatea F i
obiectului b proprietatea G.
Aceste lucruri sunt deci explicabile pe cale deductiv, ceea ce nu nseamn c
sunt i admisibile din punct de vedere ontologic. Trebuie admis c n aRb,
obiectele a i b apar fr proprieti materiale (n sens clasic, s-ar spune c se face
abstracie de ele), dar aceasta nu nseamn c obiectele reale nu le au. Mai mult,
dac s-ar porni de la Fa ctre aRb, ar trebui considerat invers, c faptul const din
obiect i proprietate, c obiectul nu poate s existe fr proprietate, dar poate s
existe independent de celelalte obiecte, cu care este pus n relaie abia prin
propoziii de forma aRb.
Lumea despre care vorbete Wittgenstein, a faptelor astfel concepute, este o
lume logic, mai precis lumea propoziiilor logico-matematice, care de-abia acum
ar fi trebuit raportat la lumea obiectual. Ontologic vorbind, este un fragment de
lume, n care nu se petrece altceva dect ceea ce corespunde semnului
propoziional. Fapte disparate, stri de lucruri independente (2.061), combinaii de
obiecte, obiecte simple, fr proprieti. O lume n care practic nu se petrece nimic.
n care nu exist micare, transformare, dezvoltare; n care nu exist nici mcar
evenimente, ntmplri etc, ci numai fapte disparate. Ceea ce corespunde unei
concepii nedialectice, unei viziuni asupra lumii de tip eleatic, stranie pentru
vremea noastr, dac este acceptat ca atare, fr motivaia corespondenei cu
semnul propoziional de tip logico-matematic.
Partea ontologic conine i enunuri contrare celor de mai sus, dovedind
oscilaiile lui Wittgenstein ntre planul logic i planul ontologic al discuiei. De
exemplu, fiind vorba de acelai tip de obiecte (Gegenstnde), el le consider cnd
logic (din perspectiva amintit), ca lipsite de culoare (farblos 2.0232), cnd
ontologic, ca trebuind s aib o culoare (muss eine Farbe haben 2.0131). Aceste
enunuri nu schimb cu nimic perspectiva general a ontologiei lui Wittgenstein.
Comentatorii au observat, din aceast cauz, c la Wittgenstein rmne nedecis ce
se nelege de fapt prin obiect. Este o formaiune corporal sau un complex de
senzaii? Lund afirmaiile lui Wittgenstein ad litteram, c aceste obiecte fr
proprieti materiale ar constitui substana lumii (2.021), care i ea se dovedete de
natur formal, cci nu poate determina nicio proprietate material, ci numai o
form (2.0231), i c nu ar exista dect astfel de obiecte, concepia nu este
materialist. Lista de proprieti face ca obiectul s nu poat fi considerat nici din
perspectiv idealist-subiectiv obinuit, cci n Tratat nu se vorbete de senzaii
sau percepii. Dac proprietile sunt date abia prin propoziii, atunci este vorba de
un idealism subiectiv de tip logico-lingvistic, avnd la baz un fel de kantianism
mascat, cci obiectul (n sine?) este considerat c exist i fr proprieti. Dar nici
222 Alexandru Surdu
aici nu trebuie uitat c obiectul exist astfel numai n cadrul faptelor, plasate
explicit n spaiul logic (1.13).
A doua serie de explicaii referitoare la propoziie ncepe printr-o anticipare
(44.0031) a ntregii pri din Tratat care urmeaz. Este postulat identitatea dintre
gndire i propoziia cu sens (4), ceea ce permite transferul discuiei din plan logic
n plan lingvistic. Anticiparea sfrete prin reducerea filosofiei la critica
limbajului (4.0031). Apoi este reluat problema propoziiei ca imagine i model
(4.01), repetndu-se aproape toate temele cate apreau n fragmentul 3.1-3.5, cu
deosebirea c aici se insist pe aspectele lingvistice. Este reluat exemplul aRb; sunt
justificate imaginea i modelarea cu exemple din muzic (4.013-4.0141); scrierii
conceptuale i corespunde aici, pe plan lingvistic, scrierea hieroglific (4.016);
definiiei i corespunde i aici traducerea (4.025); este reluat problema structurii
propoziiei, a sensului i a semnificaiei (4.031^.032), a modelului cu referin la
Hertz (4.04) i a raportului dintre adevr i fals (4.06). Ultima problem este pus
i n legtur cu negarea i este tratat aproape clasic, presupunnd confruntarea cu
realitatea (4.05), care rmne ns cea factual, din ontologie, cu transpunere n
spaiul logic (4.0641).
Urmeaz o nou revenire la problema filosofiei (4.11-4.115), ea fiind de data
aceasta separat de tiinele naturii, care conin totalitatea propoziiilor adevrate
(4.11). Filosofia este considerat aici drept activitate de clarificare a propoziiilor
(4.112). ntr-o manier de tip kantian, filosofiei i revine sarcina de a delimita
domeniul tiinelor naturii, conceptibilul de inconceptibil i exprimabilul de
inexprimabil (4.133-4.115).
ncepnd cu 4.12 autorul abordeaz, fr un plan sistematic, cu numeroase
reveniri, repetri i divagaii general filosofice, probleme de logic matematic
propriu-zis.
Este reluat problema propoziiei, accentundu-se caracterul ei schematic
vizual, de model obiectual (scriptic). Propoziia arat forma logic a realitii; Fa
i Ga arat, de exemplu, c n ambele este vorba de acelai obiect (4.1211).
Aceast accepie vizual a propoziiei este exclusiv. Ea nu presupune nici mcar
aspectul sonor al propoziiei, cci ceea ce poate fi artat nu poate fi exprimat
(4.1212). Propoziia nu arat numai obiectele, ci i proprietile i relaiile, care
sunt numite interne, de structur sau formale (4.1224.126). Se vorbete i despre
concept formal, a crui expresie este variabil. Conceptul formal este numit i
pseudo-concept (4.1272). Sunt date ca exemple: obiect, funcie, fapt, numr etc.
Cnd acestea sunt utilizate drept cuvinte conceptuale propriu-zise, se nasc pseudo-
propoziii. Aceast poziie a fost adoptat i absolutizat de neopozitiviti (n
special Carnap). Trebuie remarcat faptul c Wittgenstein postuleaz independena
fa de numr a formelor logice i, deci, a logicii fa de matematici (4.128).
Problema propoziiei este reluat n legtur cu notaiile uzuale (4.24.24),
prin care sunt introduse noi nuane n legtur cu definiia i identitatea (4.242
4.243). Totalitatea propoziiilor elementare adevrate nseamn descrierea integral
Sistemul filosofic al lui Wittgenstein 223
a lumii (4.26), ceea ce semnific descrierea ei prin imagini de tip model, deci
descrierea ei empiric, prin stri de lucruri.
Posibilitile de adevr ale propoziiilor elementare sunt reprezentate prin
matrici de adevr (4.31), neuzuale pe vremea cnd scria Wittgenstein. O
importan deosebit este acordat tautologiei i contradiciei (4.464.4661), care,
spre deosebire de propoziiile elementare, nu spun nimic. Ele sunt lipsite de sens,
dar nu sunt absurde, cci aparin simbolismului, aa cum aparine i zero
simbolismului aritmeticii (4.4611). Ele nu sunt imagini ale realitii (4.462).
Asupra acestor probleme se revine permanent. Vom meniona ns n acest aliniat
toate locurile mai importante i coninutul lor. Propoziiile logicii sunt considerate
tautologii i, ca atare, ele nu spun nimic (6.1, 6.11). Se nelege c este vorba de
propoziiile logicii matematice, singura pe care o ia n consideraie Wittgenstein.
Ele descriu totui sau reprezint osatura lumii (6.124), dar fac acest lucru fr s
trateze despre ceva. Ele aparin doar simbolismului i presupun c numele au
semnificaie (reprezint obiecte), iar propoziiile sens (reprezint stri de lucruri).
n logic nu este vorba de realitate, ci de natura semnelor. Din aceast cauz, logica
nu este considerat o disciplin, ci o imagine oglindit a lumii (6.13). Logica este
considerat transcendental (idem), nsemnnd aici independent de experien
(a priori).
Revenind asupra propoziiei ca funcie de adevr (5), autorul face distincie
ntre argument i indice (5.02), pentru a introduce apoi noiunea de fundamente de
adevr, prin care nelege posibilitile de adevr ale argumentelor unei propoziii
care o fac adevrat (5.101). Pe baza acestora sunt examinate raporturi inter-
propoziionale de tip inferenial (5.11-5.134). Considernd c dintr-o propoziie
elementar nu se poate deduce nicio alt propoziie i transpunnd aceast situaie
i pe plan ontologic, Wittgenstein contest i relaia cauzal dintre situaiile reale
(5.135-5.1361). Nu putem deduce, afirm el, evenimentele viitorului din cele
prezente, iar credina n relaii cauzale este o superstiie. Tot n legtur cu
fundamentele de adevr este introdus noiunea de probabilitate (5.15-5.156).
n continuare se vorbete despre operaiile de adevr, despre cuantificare i
este reluat discuia referitoare la simbolism i semnele logice primitive (5.2-5.55).
Este demn de remarcat n legtur cu simbolismul strdania lui Wittgenstein
pentru simplitate, enunat expres (5.4541) prin maxima: simplex sigillum veri.
Afirmnd ns c n logic nu ne putem nela, c limbajul nsui mpiedic orice
greeal logic (5.4731), autorul infirm propriile exigene n legtur cu
necesitatea scrierii conceptuale (3.325) i a celei hieroglifice (4.016). Lucru pe care
l afirm i mai clar n 5.5563: Toate propoziiile din limbajul nostru uzual sunt de
fapt, aa cum sunt, ntr-o ordine logic perfect. n acest context este reluat pe
larg i problema identitii (5.53-5.534). Considernd c propoziia A gndete
(sau spune) p este de forma p spune p, autorul conchide c sufletul sau
subiectul este o pseudoentitate (5.5421), ceea ce va prilejui n continuare
consideraiuni pe aceast tem.
224 Alexandru Surdu
Este vorba de finalul propoziiei 5, respectiv, 5.6-5.641, care ncepe ns
printr-o infirmare a propoziiei 5.5421. Limitele limbajului meu, afirm
Wittgenstein, sunt limitele lumii mele (5.6), ceea ce presupune n mod evident cel
puin existena eului. Expresia lume a mea sugereaz, fa de conceptul unitar de
lume din partea ontologic, o diversitate de lumi. Problemele nu sunt clar expuse.
Ceea ce crede solipsistul este considerat n ntregime corect, dar, afirm autorul, nu
se poate spune, ci se arat (5.62). Nu se nelege ns cum se arat, deoarece mai
jos se afirm c nu se poate observa (5.633) C, de fapt, nu exist niciun subiect,
cci acesta nu se poate izola, dup cum nici ochiul nu se poate vedea pe sine
(5.631-5.6331). Pentru a concilia solipsismul cu realismul pur, Wittgenstein
susine c eul se restrnge ntr-un punct fr extensiune i rmne numai realitatea
coordonat lui (5.64). Acesta ar fi sensul nepsihologic n care s-ar putea vorbi n
filosofie despre eu (5.641). Eul filosofic nu trebuie identificat cu corpul sau cu
sufletul omenesc, acesta dovedindu-se, de altfel, pseudo-entitate (5.5421); el este
subiectul metafizic, limita lumii, nu o parte a ei (5.641).
Din cauza obscuritii textului nu se poate conchide dect necesitatea
admiterii solipsismului ca soluie pentru unicitatea lumii, dei propoziia 5.634,
prin afirmaia c Tot ceea ce vedem ar putea fi i altfel, las deschis i
posibilitatea existenei mai multor euri. ntreaga discuie contrasteaz cu profilul
iniial ontologic al lucrrii. n mod consecvent, dac se admite un limbaj al meu
i o lume a mea, atunci ar trebui s existe i o logic a mea, ca imagine oglindit
a lumii mele ( propos de 6.13).
Propoziia 6 ncepe cu o revenire la funcia de adevr, la forma general a
propoziiei i la forma general a trecerii de la o propoziie la alta prin intermediul
operaiilor (6-6.01). Pe baza acestora sunt definite numrul i operaiile numerice.
Numrul este considerat exponentul unei operaii (6.021), iar conceptul de numr
este forma general a numrului sau numrul variabil (6.022). Este demn de
remarcat faptul c Wittgenstein consider c teoria claselor, respectiv a mulimilor
este cu totul de prisos n matematic poziie asemntoare cu cea susinut de
coala intuiionist olandez (L.E.J. Brouwer i A. Heyting). Urmeaz o nou
revenire la propoziiile logicii i respectiv la tautologii, accentundu-se necesitatea
evidenei simbolismului logic (6.1-6.1201). Pentru recunoaterea formei de adevr
a propoziiilor, Wittgenstein propune metoda parantezelor o metod schematic
de tip matricial, original, dar complicat (6.1202-6.1203). Este interesant c
Wittgenstein ajunge la concluzia c propoziiile logice nu pot fi confirmate i nici
infirmate de experien (6.1222), ceea ce le face asemntoare propoziiilor
filosofice tradiionale. Ca i cu alte ocazii, Wittgenstein respinge n principiu ideea
de meta-logic (6.123), considernd c legile logice, ele nsele, nu pot s fie din
nou subordonate legilor logice.
n spirit subiectivist, autorul afirm c logica nu are de-a face cu problema de
a ti dac lumea noastr este realmente aa sau nu (6.1233), dei pn acum se
Sistemul filosofic al lui Wittgenstein 225
nelegea c numai prin intermediul logicii ne putem forma imaginea oglindit a
lumii.
n legtur cu demonstraia logic, n cadrul creia se obin, prin operaii, din
anumite propoziii alte propoziii (tautologice), se consider c ea este neesenial,
deoarece propoziiile trebuie s arate prin ele nsele, fr demonstraie, c sunt sau
nu tautologii (6.126-6.1264). Exigena este ca fiecare propoziie s fie propria ei
demonstraie (6.1265).
Propoziiile logicii, n calitate de tautologii, sunt considerate de ordin egal
(6.127), ceea ce determin caracterul arbitrar al alegerii unora dintre ele drept legi
fundamentale sau, respectiv, axiome (6.1271).
n ciuda neutralitii logicii, prin tautologiile ei, care nu spun nimic, i a
poziiei subiectiviste, din perspectiva creia n logic nu avem de-a face cu
problema de a ti dac lumea noastr (de reinut noastr) este realmente aa sau
nu, Wittgenstein ncheie partea de logic considernd c aceasta este o imagine
oglindit a lumii (6.13).
Epistemologia ncepe cu o discuie despre matematic. Aceasta este consi-
derat o metod logic (6.2), ceea ce ilustreaz poziia logicist de tip Frege-
Russell a lui Wittgenstein, de reducere n ultim instan a matematicii la logic.
Foarte concis, n 6.22 se spune c Logica lumii, pe care propoziiile logice o arat
n tautologii, matematica o arat n ecuaii. Egalitatea i demonstraia n
matematic sunt concepute ca i corespondentele lor din logic (6.23-6.2322).
Intuiia matematic este considerat pe plan lingvistic (6.233), metoda specific
matematicii fiind considerat substituia (6.24).
Urmeaz o parte dedicat n linii mari fizicii (6.3-6.3751). Legea cauzalitii
este considerat doar forma unei legi (6.32). Dac ar exista o lege a cauzalitii,
afirm Wittgenstein, atunci ar trebui admis c exist legi naturale, ceea ce,
consider el, nu se poate spune, ci se arat (6.36). Acest mijloc de artare, ilustrat
n cazul mecanicii lui Newton, este considerat o simpl descriere (6.341). Dar
faptul c lumea poate fi descris cu ajutorul mecanicii lui Newton este considerat a
nu spune nimic despre lume. Conceptele de timp i spaiu sunt reduse la
corespondente concrete (6.3611). n ciuda obscuritii textului, atitudinea
subiectivist a lui Wittgenstein este predominant. n problema legitii este
ilustrativ afirmaia lui c modernii se comport fa de legile naturii de parc
acestea ar fi inviolabile, ca cei vechi fa de Dumnezeu i destin (6.372). Este
postulat totui faptul c lumea este independent de voina mea (6.373).
Problema eticii (i implicit a esteticii) este abordat n legtur cu conceptul
de valoare. Existena valorii este contestat (6.41) i, prin aceasta, se afirm c nu
exist nici propoziii ale eticii (6.42) i nici ale esteticii (6.421). Eticul nu are
legtur nici cu voina (6.423), dar pe linie subiectivist se afirm, totui, c lumea
omului fericit este diferit de cea a nefericitului (6.43), ceea ce redeschide
problema diversitii lumii, respectiv a lumilor.
226 Alexandru Surdu
Tot pe linie subiectivist se consider c lumea nu se schimb, ci, ca i n
cazul morii, se termin (6.431). Moartea este desprit rigid de via, pe de o
parte, dar, pe de alta, consecvent impreciziei i oscilaiilor din ultimele pri ale
Tratatului, identificnd eternitatea cu intemporalitatea, Wittgenstein consider c
viaa noastr este nesfrit (6.4311). Imediat se contest ns nemurirea temporal
a sufletului uman (6.4312), a crui existen fusese de altfel contestat (5.5421). Se
spune n treact c Dumnezeu nu se arat n lume (6.432), dar faptul c n genere
lumea exist i c ea determin sentimentul limitrii ei ndreptete misticismul
(6.44-6.45). Elementul mistic, ca i legitatea, ine de inexprimabil, el nu se spune,
ci se arat (6.522).
n concluzie, se afirm c metoda corect a filosofiei const n a nu spune
nimic altceva dect ceea ce se poate spune. Aceasta implic, firete, renunarea la
tot ceea ce se arat, dar nu se poate spune. Cu alte cuvinte, rezumarea la
propoziiile tiinelor naturale (6.53). n legtur cu propria-i lucrare, Wittgenstein
recunoate c propoziiile enunate trebuie considerate absurde. Ele sunt o scar pe
care cititorul trebuie s-o arunce dup ce a urcat-o (6.54). Ca ultim exigen,
rmne ca despre ceea ce nu se poate vorbi s se tac (7). Ilustrativ, n aceast
privin, i se pare lui Wittgenstein situaia crora, dup lungi ndoieli, le-a devenit
clar sensul vieii, dar care nu pot spune dup aceea n ce const acest sens (6.521).
Analiza critic a Tratatului presupune interpretarea coninutului de baz
logico-gnoseologic al lucrrii i critica metodei pe baza creia s-a ajuns la
consecine filosofice inacceptabile, la care autorul nsui a renunat ulterior.
Interpretarea propoziiei ca form logico-matematic relaional-funcional,
de tip aRb i Fa, nu-i aparine lui Wittgenstein. Ea este, de altfel, incomplet, cci
ar trebui s conin i forma de tip a A (obiectul a aparine clasei A) i A B
(clasa A este inclus n clasa B), pe care autorul nu le menioneaz. Logico-
matematic, se consider c formele enumerate pot transcrie orice tip de propoziie
i, deci, nsi propoziia. Aceasta, fiind considerat iniial expresia ca atare a
gndirii, a sfrit prin a fi identificat cu gndirea (lucru pe care l postuleaz i
Wittgenstein).
Gndirea a mai fost ns identificat i cu alte forme. n logica tradiional,
de tip clasic aristotelic, gndirea efectiv (care poate fi adevrat sau fals) i
propoziia care o exprim au fost identificate cu forma S-P (subiectul este
predicat). n logica lui Hegel, n care judecata (i respectiv propoziia) reprezint
stabilirea determinabilitii conceptului, apar forme ca: singularul este general,
generalul este singular, singularul este particular etc. Fiecare dintre aceste
interpretri a sfrit cu pretenia de a epuiza formele prepoziionale i, deci,
gndirea.
Russell, reprond lui Leibniz reducerea propoziiei, i deci a gndirii, la
forma S-P, constat c filosofia acestuia nu putea s fie altceva dect o teorie a
Sistemul filosofic al lui Wittgenstein 227
raporturilor dintre substan i atribute, singura corespunztoare formei S-P
4
. n
aceeai lucrare este sugerat posibilitatea unei alte filosofii, bazat pe judecata de
relaie, de tip aRb. Acest lucru va fi ncercat pentru prima dat de ctre
Wittgenstein. Altfel spus, el va ncerca construcia unui sistem filosofic pe baza
logicii matematice. Construcia logic a lumii nu a reprezentat o noutate, ca
exemple pentru logica tradiional sunt toate sistemele clasice, iar pentru logica
dialectic sistemul lui Hegel. Metodologic, construcia aceasta este parial
justificat de Kant prin celebra sa rsturnare copernician. Spunem parial,
deoarece Kant nu reduce construcia la logic. Rsturnarea copernician
corespunde unei faze evoluate a civilizaiei, n care se impune primatul realitii
umanizate fa de existena nemijlocit. Ea corespundea ntru totul viziunii
constructiviste a lui Wittgenstein. Cert este ns c diversitatea realitii nu poate fi
epuizat (reprodus i construit) numai pe cale logic i cu att mai puin numai
pe cale logico-matematic.
Ilustrativ este interpretarea dat de Wittgenstein propoziiei de tip logico-
matematic considerat un model al realitii, o form de modelare, spre deosebire
de propoziia tradiional, care este prin excelen o form de reflectare, i de cea
dialectic, care este o form de reproducere. Ca form de modelare, propoziia
este, ntr-adevr, o proiecie a unei stri de lucruri, a unui fapt, iar n accepia de
aRb, a unei relaii ntre obiecte. Dar aceasta nu nseamn c realitatea se reduce la
fapte, c lumea se compune numai din astfel de fapte, indiferent n ce context se
afirm acest lucru (pornind de la lumea redus la fapte, cum face Wittgenstein n
expunerea direct, sau reducnd-o la fapte pe cale invers, corespunztoare formei
de modelare). Chiar i din perspectiva logico-matematic a celorlalte tipuri de
propoziii, lui Wittgenstein i se poate reproa c a omis din cadrul faptelor
proprietile i clasele i, respectiv, relaiile dintre obiecte i clase i relaiile dintre
clase de obiecte, ceea ce reprezint o srcire considerabil a lumii. Ceea ce
explic viziunea parmenidian a lui Wittgenstein.
Conceperea propoziiei ca model factual, de tip scriptico-hieroglific, ca
proiecie sau imagine, i permite lui Wittgenstein surprinderea caracterului ei
vizual. Propoziia aRb arat c a este n relaia R cu b. Wittgenstein privete,
examineaz vizual formele logico-matematice, asemenea inginerului care se uit la
o proiecie i vede ceea ce ea semnific situaii sau construcii posibile.
Examinnd numai astfel de forme, era firesc ca el s fac abstracie de evenimente,
ntmplri, procese, n genere de timp, de succesiune, de cauzalitate.
Admind accepia scriptico-hieroglific a propoziiei, autorul nu mai are
nevoie de exemple verbale, lucru care i-a intrigat pe comentatori. Propoziiile astfel
concepute aici nu au aspecte orale, sonore, care ar urma s fie ilustrate prin cuvinte.
aRb nu arat o relaie predicativ, nu arat niciun subiect, niciun predicat i nici
vreo legtur verbal de tipul lui este. Nu trebuie uitat c aRb este un fapt i c, n

4
B. Russell, La philosophie de Leibniz, Paris, Felix Alcan, 1908, p. 10.
228 Alexandru Surdu
locul literelor, s-ar putea pune obiecte (3.1431), zice Wittgenstein. i, realmente,
literele stau pentru obiecte, nu pentru nume. Ele nsele sunt nume n aceast
accepie. Altfel spus, au semnificaie.
Este meritul lui Wittgenstein de a fi delimitat astfel, ce-i drept indirect,
formele de modelare, proiective, de cele de reflectare, predicative. Identificarea
nepermis a acestora dinuie nc, justificnd printre altele i nedumerirea comen-
tatorilor. Nici autorul nu este consecvent. Reducnd gndirea la propoziia logico-
matematic (propoziie nsemnnd aici model sau proiecie), el identific i
limbajul n genere cu cel logico-matematic, deci, pe de o parte, l reduce (aa cum a
redus i realitatea la fapte) la propoziii model, dar, pe de alta, l i confund cu
limbajul uzual. Din perspectiva reducerii, vorbete de pseudo-concepte i pseudo-
propoziii, care trebuie eliminate, trasnd astfel limitele limbajului (cores-
punztoare limitelor trasate deja lumii).
Pe linia aspectului vizual al formelor de modelare, Wittgenstein face
numeroase observaii referitoare n special la notaiile logico-matematice. Cele mai
importante se refer ns la tautologie i contradicie, care prin excelen arat, fr
s spun nimic. Matricile de adevr i schemele cu paranteze sunt utilizate i astzi
aproape n forma n care apar la Wittgenstein, el fiind considerat de altfel ca unul
dintre inventatorii lor
5
.

Lectura consideraiilor descriptive asupra formelor de modelare din partea de
logic a Tratatului rmne o ndeletnicire care atrage i astzi interesul
specialitilor.
Tautologiile, dup Wittgenstein, sunt simple combinaii de simboluri
adevrate n orice condiii, dup cum contradiciile sunt false oricnd. n plus,
nsei demonstraiile logico-matematice se dovedesc, dup autor, lipsite de
importan, tautologiile artndu-i prin ele nsele calitatea. Iar ncercrile de
ierarhizare a tautologiilor, deci de admitere a unora dintre ele drept principii sau
axiome, se dovedesc cu totul arbitrare. n genere, Wittgenstein este adeptul unei
teorii logice pe care am putea-o numi intuitiv-operativ. El respinge orice
ierarhizare a formelor logice i orice principiu metateoretic, fiind n aceast
privin foarte apropiat de intuiionitii olandezi, care respingeau i ei metateoriile
i acordau un rol cu totul secundar sistemelor axiomatice. Vom constata c
Wittgenstein are i alte puncte comune cu neointuiionitii. Este vorba, n primul
rnd, de marcarea lipsei de importan a teoriei mulimilor pentru matematici i de
alunecarea spre solipsism i spre un misticism de tip inefabil, exact n maniera lui
Brouwer.
Tautologiile sunt lipsite de sens, dar nu sunt absurde, cci ele aparin
simbolismului logico-matematic. Absurde sunt socotite ns cele mai multe dintre
propoziiile filosofice, considerate pseudo-propoziii. Aceasta pentru faptul c ele

5
J.M. Bochenski, Formale Logik, Mnchen, Karl Alber Verlag, 1970, p. 386.
Sistemul filosofic al lui Wittgenstein 229
conin pseudo-concepte i depesc, deci, limitele logico-matematice ale
limbajului. De altfel, n afar de propoziiile tiinelor naturii, nu exist, dup
Wittgenstein, dect absurditi. Reiese ns c i n cadrul tiinelor naturii, dei
autorul se refer doar la matematici i la fizic, majoritatea propoziiilor conin
pseudo-concepte (numr, funcie, timp, lege etc), ceea ce srcete pn la
desfiinare limbajul conceptual al tiinelor, pe simplul motiv c nu poate fi
transcris n limbaj logico-matematic.
Consecinele limitrii limbajului (identificat cu gndirea) sunt deci extrem de
grave. Ele implic direct subminarea fundamentului teoretic al tiinelor naturii i
desfiinarea filosofiei reducerea limbajului la cuvinte cu semnificaie obiectual.
Lucrarea lui Wittgenstein este important pentru curajul de a fi tras toate
consecinele care decurg din aceast limitare: excluderea subiectului, a valorilor,
desfiinarea eticii i a esteticii i, pn la urm, postularea unui fel de misticism
inefabil. Chiar n condiiile admiterii unei construcii logice a lumii, dovedete
Tratatul lui Wittgenstein, aceasta nu poate fi fcut din perspectiva unei singure
logici i cu att mai puin din perspectiva celei matematice. n terminologia
filosofiei clasice germane, funcionalitatea, relaionalitatea i operaionalitatea
formelor de modelare plaseaz logica matematic n domeniul intelectului. Din
perspectiva kantian a construciei lumii prin intelect i raiune pur erau posibile
att lumea material, ct i cea spiritual, respectiv natura, arta i morala, crora le
corespund tiinele naturii, estetica i etica. Kant pierde, prin limitare la intelect i
raiune pur, domeniul dialecticului, al speculativului i, deci, o mare parte din
bogia realului. Pe aceasta o redobndete Hegel, care o deapn apoi pe sculul
erpuitor al devenirii. Dar i Hegel traseaz limite. El alung din lume statornicia,
iar din gndire i limbaj identitatea, tocmai pentru srcia i lipsa lor de interes
speculativ.
Ce-i drept, autorul Tratatului, prin aa-zisul act de artare, justificabil
perfect la nivelul formelor de modelare, dar fr sens n afara acestora, ncearc s
justifice oarecum i existena a ceea ce este n afara limitelor trasate de el. Exist
fr ndoial inexprimabil, se afirm, iar acesta se arat (6.522), dar cum se arat
nu ni se spune. Dumnezeu, de exemplu, nu se arat (6.432), dar se poate spune, din
moment ce se vorbete despre el. Ceea ce crede solipsistul este corect, zice
Wittgenstein, dar nu se poate spune, ci se arat (5.62). Acest mod de a arta ceva
care nu se poate spune pare s ncalce nsui fundamentul actului de modelare, cci
ceea ce se arat ar trebui s se vad i, deci, s fie un obiect sau un fapt, s poat
constitui semnificaia unui nume sau sensul unei propoziii. Pentru Wittgenstein
exist ns i lucruri care se arat fr s se vad. Izolrii faptelor i nemicrii
din lumea obiectual li se adaug tcerea din lumea spiritual. Ne gsim,
ntr-adevr, pe trmul arid al intelectului pur. Wittgenstein nsui i-a dat seama
230 Alexandru Surdu
de acest lucru, de faptul c Tratatul trebuie depit, rolul lui fiind acela de a oferi
cititorului o scar, pe care s-o urce, dar s n-o mai coboare niciodat. Scara, zice
el, trebuie aruncat. Hegelian vorbind, poziia intelectului trebuie depit,
trebuie urcat spre raiune i speculativ. Peregrinajul filosofic ncepe cu lumea
intelectului, care, n ciuda ariditii ei, trebuie strbtut. Tratatul logico-filosofic al
lui Wittgenstein ne ofer aceast aventur intelectual.
PROBLEMA LIMBAJULUI PRIVAT LA WITTGENSTEIN
SERGIU BLAN
1

Abstract: In what is known as the "private language argument", Wittgenstein tries to
prove that a language invented by one individual, intelligible only to himself is not
possible, mainly because his view is that any language must be essentially public.
Closely related to this issue is the so-called problem of the "egocentric predicament,
an argument carried out by Wittgenstein to reject a theory of knowledge rooted in the
thinking of Descartes, which is mainly built on the idea that the starting point of all
knowledge is the direct familiarity with our own experiences and states of mind.
Adopting the Cartesian point of wiev, one could justify the possibility of constructing a
private language using inner ostensive definition, so Wittgenstein tries to refute it, in
order to argue that a private language is not possible.

Key words: Wittgenstein, meaning, private language, egocentric predicament
Atunci cnd, n urma diligenelor ntreprinse de ctre Russell, a aprut
singura carte publicat de ctre Ludwig Wittgenstein n timpul vieii sale, Tractatus
logico-philosophicus (varianta german n 1921, cea englez n 1922), cu un titlu
sugerat de G. Moore, ca imitaie dup Tractatus teologico-politicus al lui Spinoza,
autorul acestuia era ferm convins c a rezolvat n cuprinsul lui toate problemele
filosofiei, astfel nct a decis s abandoneze pentru totdeauna orice preocupare
pentru aceast disciplin. Desigur c Wittgenstein nu este nici primul i, probabil,
nici ultimul gnditor care are impresia c a pus capt filosofiei printr-una sau mai
multe scrieri, ns ceea ce frapeaz n acest caz sunt dou lucruri: dimensiunile
extrem de reduse ale crii (cteva zeci de pagini, coninnd o niruire de teze
numerotate i sistematizate riguros) i atitudinea autorului (dup ce a publicat
cartea, Wittgenstein a decis s nu mai acorde niciun interes filosofiei, astfel c a
fost, pe rnd, nvtor ntr-un sat de lng Viena, grdinar la o mnstire din
Huteldorf, constructor al casei surorii lui). Modul n care nelege el s pun
problema n Tractatus este prezentat nc din prefa: el dorete s demonstreze c
problemele tradiionale ale filosofiei pot fi rezolvate dac se ajunge la o nelegere
adecvat a limbajului. Vom rspunde tuturor ntrebrilor filosofiei cnd vom
nelege logica limbajului nostru.
2
Aceasta este, de altfel, ideea care va reveni
mereu n creaia sa, atunci cnd se va decide s ntoarce la preocuprile legate de
filosofie, n cea de-a doua parte a vieii, ns modul n care este neleas logica

1
Institutul de Filosofie i Psihologie Constantin Rdulescu-Motru; Academia de Studii
Economice; Universitatea Spiru Haret, Bucureti.
2
L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, trad. rom. Al. Surdu, Bucureti,
Edit. Humanitas, 1991 (citat n continuare: Tractatus), pp. 35-36.
232 Sergiu Blan
limbajului difer radical fa de cele spuse n Tractatus. n prima sa lucrare,
Wittgenstein este de prere c sarcina filosofiei nu este de a se angaja n rezolvarea
ntrebrilor filosofice tradiionale privind realitatea, cunoaterea, sensul existenei,
valorile i aa mai departe, pe care le consider probleme iluzorii, care apar ca
rezultat al unor nenelegeri asupra limbajului. El consider c filosofia are drept
scop s clarifice natura gndirii i a vorbirii, pentru c atunci problemele
tradiionale ale filosofiei vor fi recunoscute ca false i vor disprea. Ideea
fundamental din Tractatus este aceea c limbajul are o structur de baz logic, a
crei nelegere arat limitele a ceea ce poate fi spus clar i cu sens.
3
Ceea ce poate
fi spus este acelai lucru cu ceea ce poate fi gndit, astfel nct, odat ce este
descoperit natura limbajului, adic a ceea ce poate fi gndit clar i cu semnificaie,
se poate indica i limita dincolo de care limbajul i gndirea devin non-sensuri. Pe
acest trm, consider Wittgenstein, dincolo de limitele sensului, se nasc
problemele filosofice tradiionale, iar apariia lor este rezultatul ncercrii noastre
de a spune ceea ce nu se poate spune, echivalent cu ncercarea de a gndi ceea ce
nu poate fi gndit. Soluia ar fi urmtoarea: ceea ce se poate spune n genere se
poate spune clar, iar despre ceea ce nu se poate vorbi trebuie s se tac.
4
Sarcina
pe care i-o stabilete, aadar, Wittgenstein aici este s explice cum funcioneaz
limbajul, mai precis natura limbajului i a relaiei sale cu lumea, ceea ce nseamn
a arta modul n care nelesul se ataeaz propoziiilor pe care le asertm.
Conform celor scrise n Tractatus, att lumea, ct i limbajul au structuri,
ntre care exist o coresponden. Limbajul este format din propoziii, care sunt
alctuite din propoziii elementare, la rndul lor compuse din nume. Numele sunt
constituenii ultimi, atomii limbajului. n mod corespunztor, lumea const din
totalitatea faptelor, faptele fiind constituite din stri de lucruri, compuse la rndul
lor din obiecte. Fiecrui nivel din structura limbajului i corespunde un nivel din
structura lumii. Obiectele sunt denotate de nume, propoziiile elementare se refer
la strile de lucruri, iar propoziile descriu fapte. Aceasta este teoria
reprezentaional a sensului, n varianta sa atomar (numele sunt atomi
lingvistici, iar obiectele sunt atomi ai lumii). Cu aceasta, Wittgenstein a crezut c a
descoperit limitele a ceea ce poate fi spus cu sens: enunuri asertorice cu privire la
strile de fapt, adic ceea ce ndeobte face obiectul tiinelor naturale. Tot restul
spuselor noastre (inclusiv problemele filosofice tradiionale) este lipsit de sens,
astfel c nu trebuie enunat.
Dificultatea cea mai mare indus de aceast nelegere a raportului dintre
lume i limbaj, pe care Wittgenstein nu a sesizat-o la nceput, este aceea c n
realitate limbajul nu are o singur esen, cum a crezut el iniial, pe care s-o fi putut
specifica extrgndu-i structura logic. O alt dificultate major este dat de
susinerea sa conform creia legtura fundamental dintre limbaj i lume este

3
A.C. Grayling, Wittgenstein, trad. rom. Gh. tefanov, Bucureti, Edit. Humanitas, 1996,
p. 34.
4
Tractatus, p. 35; cf. i prop. 7.
Problema limbajului privat la Wittgenstein 233

relaia de denotare, nelesul unui cuvnt fiind nsui obiectul pe care acesta l
denot.
Aceste probleme pe care le ridic argumentarea din Tractatus au fost sesizate
de ctre Wittgenstein, ele fiindu-i relevate de o serie de discuii cu F.P. Ramsey,
care l ajutase la realizarea traducerii engleze a lucrrii, ns faptul nu a fost
suficient pentru a-l determina s revin asupra problematicii filosofice. Abia
Moritz Schlick, unul dintre fondatorii Cercului de la Viena (unde Tractatus-ul
constituia obiect de intense dezbateri) a reuit treptat s-i redetepte interesul
pentru aceste chestiuni i s-l determine la o reconsiderare a lor. Wittgenstein a
revenit astfel la filosofie, reconsiderndu-i punctele de vedere, ns a refuzat n
mod categoric s mai publice vreo lucrare. Ideile sale din ceea ce s-a numit
perioada trzie (late Wittgenstein) sau perioada Wittgenstein II se gsesc ntr-o
serie de prelegeri i manuscrise, publicate ulterior de ctre discipolii i
continuatorii si, sub titluri precum: Caietul albastru, Caietul brun, Despre
certitudine, Cercetri filosofice, Lecii i convorbiri despre estetic, psihologie i
credina religioas.
Dintre acestea, cu referire la problematica pe care am amintit-o, reine atenia
selecia de nsemnri din anii 40, publicate sub titlul Cercetri filosofice. Aici, el
revine asupra problemei limbajului i a relaiei de reprezentare, artnd c n
realitate limbajul nu are o singur esen, ci este o vast colecie de activiti
diferite, fiecare cu propria sa logic. El nu este folosit doar pentru a face enunuri,
ci i pentru a ntreba, comanda, sftui, preveni, promite i multe altele. Toate aceste
activiti diferite n care ne angajm cnd utilizm limbajul sunt numite de el
jocuri de limbaj; termenul joc de limbaj este destinat s scoat n eviden
faptul c vorbirea unei limbi este parte a unei activiti sau a unei forme de via.
5

Limbajul nostru nu este altceva dect o vast colecie de jocuri de limbaj. Trebuie
deci s se clarifice teoria sensului cuvintelor inndu-se seama de acest lucru, adic
de faptul c n diferitele jocuri de limbaj, un cuvnt poate cpta sensuri diferite.
Dac n Tractatus Wittgenstein susinuse c nelesul unui cuvnt este obiectul pe
care l denot, n Cercetri revine i consider c nelesul unei expresii este
folosirea pe care i-o putem da, ntr-unul sau altul dintre variatele jocuri de limbaj
care constituie limbajul: nelesul unui cuvnt este dat de folosirea sa n limbaj.
6

Urmeaz c regulile de folosire a limbajului constituie produsul acordului celor
care l utilizeaz; n aceeai situaie se gsete i adevrul: i el este un produs al
acordurilor noastre, este ceea ce fiinele omeneti spun c este adevrat i fals; iar
ele cad de acord n limbajul pe care l folosesc. Acesta nu este un acord n opinii, ci
n forme de via.
7
O form de via const n acordul comunitii vorbitorilor

5
L. Wittgenstein, Cercetri filosofice, trad. rom. M. Dumitru i M. Flonta, n colab. cu
A.-P. Iliescu, Bucureti, Edit. Humanitas, f.a., (citat n continuare: C.F.), 23.
6
C.F., 43.
7
C.F., 241.
234 Sergiu Blan
unui limbaj asupra reaciilor naturale i lingvistice care se manifest n nelegere
prin definiii i judeci i, prin urmare, n comportament.
8

Noiunea de form de via este strns legat de ceea ce Wittgenstein
insist c este caracterul esenialmente public al limbajului, care deriv din
respingerea de ctre el, n filosofia trzie, a faptului c nelesul i nelegerea sunt
procese interioare, private ale minii. El construiete o argumentare, numit
argumentul limbajului privat, a crei idee central este aceea c nu poate exista
ceva de felul unui limbaj inventat de ctre un singur individ i inteligibil doar
pentru el. Opinia lui Wittgenstein dup care limbajul este esenialmente public i
modul n care el desfoar argumentarea n favoarea acestei idei constituie
obiectul lucrrii de fa. n strns legtur cu aceasta se gsete problematica
aporiei egocentrice, adic argumentarea desfurat de Wittgenstein pentru a
respinge o teorie a cunoaterii care i are originea n gndirea lui Descartes i este
construit n principal pe ideea c punctul de pornire a ntregii cunoateri se afl n
familiaritatea direct cu propriile noastre experiene i stri ale minii. Pe aceast
premis cartezian, s-ar putea justifica posibilitatea construirii unui limbaj privat cu
ajutorul unor definiii ostensive interioare. Modul cum ncearc Wittgenstein s
combat acest punct de vedere va fi expus n cea de-a doua parte a acestui studiu.

1. n partea I a lucrrii Cercetri filosofice, Wittgenstein ridic o important
problem, punnd urmtoarea ntrebare: Dar ne-am putea nchipui i un limbaj n
care cineva i-ar putea nota sau ar putea exprima tririle sale luntrice
sentimentele, strile sale de spirit etc. pentru propria sa folosin?
9
n
paragrafele care urmeaz, Wittgenstein ncearc s rspund la aceast ntrebare,
schind astfel una dintre cele mai importante teorii pe care le-a formulat n cea de-
a doua perioad a creaiei sale filosofice. n cele ce urmeaz, vom expune aceast
teorie, numit teoria limbajului privat, precum i principalele dificulti pe care
ea le-a ridicat.
Dup cum sugereaz cercettorul american Newton Garver, pentru a nelege
ce anume are n vedere problema posibilitii limbajului privat, este esenial s nu
confundm acest problem cu: (a) ntrebarea dac eu pot, pentru uzul meu privat,
s in un jurnal n limba romn (englez, n original) comun, pentru a-mi nota
durerile, dispoziiile sufleteti i aa mai departe; sau cu (b) ntrebarea dac poate
exista un limbaj utilizat realmente de o singur persoan, dar apt de a fi neles de
ctre oricare cercettor destul de inteligent pentru a vedea conexiunea dintre
anumite sunete (sau semne) i anumite circumstane.
10
Rspunsul la ntrebarea (a)
ar fi n mod evident unul afirmativ, i nimeni nu l-ar putea confunda cu ntrebarea
pe care o ridic Wittgenstein.

8
A.C. Grayling, op. cit., p. 142.
9
C.F., 243.
10
N. Garver, Wittgenstein on Private Language, n Philosophy and Phenomenological
Research, vol. 20, nr. 3, 1960, pp. 389-396.
Problema limbajului privat la Wittgenstein 235

O disput dintre A.J. Ayer i R. Rhees
11
privitoare la ipoteza limbajului privat
indic ns faptul c ntrebarea (b) este una mai dificil i poate fi uor confundat
cu problema lui Wittgenstein. Att Ayer, ct i Rhees demonstreaz o corect
nelegere verbal a problemei. Ayer rezum teza pe care o atac n felul urmtor:
pentru ca o persoan s fie capabil de a ataa neles unui semn, este necesar ca i
ali oameni s fie capabili de a nelege acest lucru
12
, iar Rhees consider c
principala problem este ntrebarea dac eu pot avea o nelegere privat, dac pot
nelege ceva care nu ar putea fi spus ntr-un limbaj pe care oricine altcineva s-l
poat nelege
13
. Oricum, problema asupra creia argumenteaz n contradictoriu
cei doi gnditori este problema (b). Argumentarea lui Ayer arat c poate exista un
Robinson Crusoe, care folosete un limbaj pe care nimeni altcineva nu-l nelege,
ns care ar putea fi neles de o alt persoan (de exemplu, de companionul su,
Vineri). Rhees este preocupat n cel mai nalt grad s resping aceast susinere, n
temeiul faptului c un limbaj trebuie s consiste din reguli i nu exist niciun
argument care s arate c ipoteticul Robinson urma nite reguli i nu se comporta
pur i simplu (aa cum procedeaz furnicile) n virtutea unui model regulat. N.
Garver consider c Rhees greete atunci cnd aduce aceast obiecie la adresa
susinerii lui Ayer, ns c este mult mai important ca aceast controvers s fie
distins de ntrebarea pe care ei i propuseser s-o abordeze, i anume ntrebarea
lui Wittgenstein, dac poate sau nu exista un limbaj privat.
Expunerea lui Wittgenstein privitoare la aceast problem continu pn la
280 al Cercetrilor i formeaz prima parte a unei cercetri privitoare la
gramatica termenilor ce desemneaz durerea i alte senzaii, care se ntinde pn la
317.
n cele ce urmeaz vom prezenta, mai nti, o serie de consideraiuni pe care
le face Wittgenstein n 244-254, care conduc la conturarea teoriei sale privitoare
la limbajul privat. n continuare, va fi expus ncercarea acestuia de a lmuri
posibilitatea existenei unui limbaj privat prin metoda reducerii la absurd, aa cum
reiese din 256-270 ale Cercetrilor filosofice.
Paragrafele 244-254 pot fi nelese cel mai bine dac vom sintetiza n felul
urmtor argumentul (A) coninut acolo:
(1) Senzaiile au un caracter privat. Nimeni altcineva nu poate resimi durerea
pe care o simt eu.
(2) n mod obinuit, utilizez cuvinte pentru a m referi la senzaiile mele.
(3) Indiferent de teoria privitoare la limbaj pe care o adoptm, semnificaiile
cel puin ale unora dintre cuvintele pe care le utilizez pentru a m referi la lucruri
sunt chiar lucrurile la care aceste cuvinte fac referire.

11
Can it be a Private Language?, publicat n Proceedings of Aristotelian Society,
Supplementary Volume nr. 28, 1954, pp. 63-94.
12
Ibidem, pp. 69-70.
13
Ibidem, p. 83.
236 Sergiu Blan
Deci (4), semnificaiile pe care eu le dau cuvintelor pe care eu le utilizez
pentru a m referi la senzaiile mele nu pot fi sesizate de ctre o alt persoan. Eu
am o nelegere privat a acestor cuvinte i (prin analogie) la fel stau lucrurile cu
fiecare persoan care utilizeaz astfel de cuvinte.
Fiecare dintre paii argumentului are un grad nalt de plauzibilitate, iar
argumentul, dei nu este unul riguros deductiv, este totui destul de puternic. Cea
mai discutabil dintre premise este (3), ea putnd fi respins relativ uor.
Wittgenstein nsui a sesizat c o astfel de afirmaie poate fi interpretat ca un ecou
al concepiei sale privind raportul dintre cuvinte i obiecte i acela dintre cuvinte i
semnificaia lor, aa cum apare aceasta n Tractatus logico-philosophicus: Numele
semnific obiectul. Obiectul este semnificaia sa (prop. 3.203)
14
. El atrage atenia
n Cercetri filosofice c n aceast nou etap a gndirii sale consider c
semnificaia unui cuvnt este dat de folosirea lui n limbaj
15
, unde prin
folosire nelege modalitatea n care vorbitorii unui limbaj utilizeaz n practic,
n mod obinuit, cuvntul. Ceva mai ncolo va susine n mod explicit c aceast
idee, dup care semnificaia este dat de folosirea cuvntului, se refer i la numele
senzaiilor, care trebuie s fie deja pregtite n limbaj pentru ca simpla denumire
s aib sens
16
atunci cnd cineva i denumete durerea pe care o resimte.
Pe de alt parte, ipotezele (1) i (2) par mai puin discutabile, astfel nct
oamenii sunt tentai s trag concluzia (4) numai n baza lor. Cu toate acestea,
lsnd la o parte pentru o clip argumentarea logic, se pare c experiena infirm
concluzia, atta vreme ct ea vine n sprijinul afirmaiei c ceilali oameni m
neleg atunci cnd m refer la durerile sau senzaiile de mncrime pe care le
resimt. Astfel nct, pentru nceput, Wittgenstein i propune s clarifice problema
prin abordarea susinerilor coninute n premisele (1) i (2).
El ncepe prin a se ntreba: Cum se raporteaz cuvintele la senzaii?
17
, i
aici nu are n vedere limbajul privat, ci folosirea obinuit, cotidian a limbajului.
La acest nivel, Wittgenstein consider c nu se ridic probleme deosebite: fiecare
dintre noi tie cum s se foloseasc de cuvinte pentru a vorbi despre senzaiile
proprii. Dac se pune ns ntrebarea cum anume se stabilete o conexiune ntre
nume i ceea ce este numit (senzaia), atunci situaia se complic. Wittgenstein
consider c singura modalitate prin care se poate rspunde la aceast ntrebare este
cercetarea modului n care fiinele umane i nsuesc prin nvare sensul
cuvintelor care desemneaz senzaii (sensul cuvntului durere, de exemplu).
18
Un
copil poate fi nvat o serie de expresii verbale ale durerii (exclamaii sau
propoziii) n circumstane n care adulii observ din comportamentul su (din
situaiile n care el recurge la expresii naturale ale durerii) c el resimte o durere.

14
Tractatus, p. 46.
15
CF., 43.
16
CF., 257.
17
CF., 244.
18
CF., 244.
Problema limbajului privat la Wittgenstein 237

Un om care nu ne cunoate limba poate nva aceste expresii dac i producem o
durere i-i spunem: Vezi, aceasta este durerea! sau dac simulm durerea noi
nine. Ceea ce este comun pentru toate acestea, precum i pentru alte situaii n
care se petrece nvarea, este faptul c se produc mereu o serie de circumstane
(fiinele vii recurg la un anumit tip de comportament, care sugereaz durerea), iar
ceea ce se nva este conexiunea regulat dintre aceste circumstane i cuvntul
durere. De aceea, semnificaia cuvntului durere este logic dependent de
prezena n circumstanele date a unor expresii naturale ale durerii. Wittgenstein
generalizeaz acest concluzie, cu referire la ceea ce se poate spune despre senzaii
i numirea lor, spunnd: nu exist, de exemplu, durere fr comportarea
caracteristic durerii se poate spune doar despre omul viu i despre ceea ce-i
seamn (se poart asemntor) c are senzaii; vede; este orb; aude; este surd; este
contient sau este incontient.
19

Scopul argumentrii pe care o desfoar Wittgenstein este de a demonstra c
utilizarea cuvintelor care desemneaz senzaii este legat de expresiile naturale ale
senzaiilor (care sunt public observabile): posibilitatea utilizrii cuvntului durere
se ntemeiaz pe existena comportamentelor caracteristice durerii, mai degrab
dect pe vreo experien privat a semnificaiei sale. Astfel nct, atunci cnd
ncercm s explicm modul n care cuvintele se refer la senzaii, nu mai este
nevoie s facem apel la misterioase experiene private. Odat demonstrat acest
lucru cu referire la premisa (2), vom fi mai puin tentai s o utilizm pentru a
justifica concluzia (4).
Examinarea premisei (1) se desfoar n paragrafele 246-254. n esen,
Wittgenstein susine aici c cele dou propoziii ce alctuiesc premisa (1) sunt
enunuri gramaticale. n acest sens, propoziia Senzaiile sunt private este
comparabil cu: Pasiena o facem singuri.
20
Aceasta nseamn c ele pot fi
utilizate pentru a nva o persoan cum s utilizeze cuvintele durere sau
senzaie, dar nu ar putea fi folosite pentru comunicarea obinuit ntre persoane
deja familiarizate pe deplin cu limbajul. n consecin, aceste propoziii difer net
(n ciuda unei asemnri de structur) de propoziii precum: Durerea mea de cap
este teribil sau Nimeni nu se poate uita n junalul meu. Ele sunt, asemenea
propoziiei menionate mai sus sau propoziiei: Orice b are o lungime,
propoziii care ne pot induce n eroare, deoarece forma lor le face s arate ca i cum
ar fi propoziii empirice, n timp ce n realitate ele sunt gramaticale.
Newton Garver arat c trebuie spuse cteva lucruri, cu privire la logica
propoziiilor gramaticale, aa cum o concepe Wittgenstein.
21
n primul rnd,
absurditatea care rezult din negarea unei propoziii gramaticale nu este o
contradicie formal, i n aceast privin o propoziie gramatical difer de ceea
ce se numete o propoziie analitic (conform lui Frege, propoziiile analitice sunt

19
CF., 281.
20
CF., 248.
21
N. Garver, op. cit., p. 392.
238 Sergiu Blan
cele care pot fi deduse doar din definiii i legi logice)
22
. n al doilea rnd, nu exist
nicio grani precis care s delimiteze propoziiile gramaticale de cele empirice.
Wittgenstein este contient de acest lucru, fapt care apare cu eviden atunci cnd
el atrage atenia privitor la fluctuaia definiiilor tiinifice: Ceea ce conteaz
astzi drept ceva care, potrivit experienei, nsoete fenomenul A, va fi folosit
mine pentru a-l defini pe A.
23
n al treilea rnd, unele propoziii pot fi utilizate fie
ca propoziii gramaticale, fie ca propoziii empirice. De exemplu, propoziia: Apa
distilat nghea la zero grade Celsius poate fi folosit fie pentru a nva pe
cineva ce se nelege prin zero grade Celsius, fie pentru a-i descrie un fenomen
fizic.
Faptul c propoziiile ce alctuiesc premisa (1) sunt gramaticale este
important pentru problema n discuie din dou motive. Mai nti, utilizarea
natural, obinuit a propoziiilor gramaticale are scopul de a nva pe cineva
utilizarea unui cuvnt, i nu de a susine o tez metafizic. Acest lucru ne ofer
temeiul pentru a susine c premisa (1) este greit utilizat pentru a justifica
concluzia (4). Mai precis, propoziia: Nimeni altcineva nu poate resimi durerea
pe care o resimt eu nu poate fi utilizat pentru a ntemeia susinerea c durerile
altuia trebuie s fie diferite de ale mele. Aceasta deoarece nu exist niciun criteriu
pentru a compara durerea mea cu a altuia, i deci nu are sens s spunem c sunt sau
nu identice. n al doilea rnd, a spune c o propoziie este gramatical nseamn a
spune c ea exprim o anumit trstur a limbajului. n cazul propoziiei: Nimeni
altcineva nu poate resimi durerea pe care o resimt eu, ea exprim faptul c n mod
obinuit nu are niciun sens s spunem despre dou persoane c resimt una i
aceeai durere. Aceasta ne spune ceva despre utilizarea obinuit, comun, a
termenului durere. Dac nu ar exista nicio utilizare comun a cuvntului, atunci
nu ar putea exista nici vreo propoziie gramatical privitoare la el. Prin urmare, din
moment ce temeiul afirmaiei Nimeni nu poate resimi durerea pe care o resimt
eu este gramatica termenului durere, atunci termenul trebuie s aib o utilizare,
trebuie s aib mai degrab o semnificaie comun, dect una privat i
incomunicabil. Dac nelegem lucrurile n acest mod, atunci premisa (1) nu
ntemeiaz concluzia (4), ci este mai degrab incompatibil cu ea.
Argumentul (A) este doar unul dintre argumentele care i determin pe
oameni s accepte concluzia (4). Probabil c cea mai influent dintre doctrinele
filosofice care a jucat acest rol este dualismul cartezian, care sfrete prin a susine
c spiritul este ntru totul distinct de corp, mai precis c nu pot exista legturi
cauzale sau conexiuni conceptuale ntre fenomenele mentale (precum senzaiile),
care sunt ne-spaiale, i fenomenele fizice ori materiale, care sunt n spaiu (cum ar
fi micrile corpului sau alte acte de comportament). O consecin imediat a
acestei concepii asupra raportului spirit-corp este faptul c semnificaia cuvintelor

22
G. Frege, Foundations of Arithmetic, Blackwell, 1950, p. 4.
23
CF., 79.
Problema limbajului privat la Wittgenstein 239

care denumesc durerea i celelalte senzaii nu poate fi pus n legtur cu expresiile
naturale ale durerii i cu anumite circumstane fizice. S-ar prea c, n consecin,
trebuie s fim capabili de a nva aceste cuvinte numai asociindu-le, fiecare pe
cont propriu, cu senzaiile potrivite. Pornind de aici, Wittgenstein construiete un
argument prin reducere la absurd, a crui ipotez o constituie dualismul cartezian
spirit-corp.
n pararaful 256, Wittgenstein imagineaz o abordare a problemei de pe o
poziie strict cartezian dus la limit: Dar cum ar sta lucrurile dac eu nu a avea
exteriorizri naturale ale senzaiei, ci numai senzaia? Iar acum eu asociez, pur i
simplu, nume cu senzaiile i folosesc aceste nume ntr-o descriere.
24
Prin urmare,
nu exist nicio regul comun de asociere ntre senzaie i numele senzaiei.
n continuare, punnd problema din punctul su de vedere, el face dou
observaii. n primul rnd, o persoan nu s-ar putea face neleas atunci cnd ar
utiliza aceste cuvinte, de vreme ce nimeni altcineva nu ar putea ti cu ce anume
sunt ele asociate. n al doilea rnd, nici mcar nu putem afirma c aceste cuvinte
sunt numele unor senzaii, de ndat ce faptul de a numi senzaiile presupune
existena unei gramatici a cuvintelor ce denumesc senzaii, iar aceast gramatic,
dup cum am vzut, se sprijin pe exteriorizri naturale ale senzaiilor, care ns
sunt excluse prin ipotez.
25

Obieciile aduse astfel abordrii dualiste de tip cartezian nu pot fi surmontate.
Ele conduc la o problem a crei rezolvare R. Rhees o consider esenial pentru a
putea decide asupra posibilitii unui limbaj privat: este posibil s existe o
nelegere privat a acestor cuvinte ce denumesc senzaii, n situaia n care ele nu
pot fi nelese de ctre alte persoane?
26

Continundu-i argumentarea prin metoda reducerii la absurd, Wittgenstein
permite contraopinentului su cartezian ipotetic s imagineze urmtoarea situaie:
S ne nchipuim cazul urmtor. Vreau s in un jurnal despre repetarea unei
anumite senzaii. Pentru aceasta o asociez cu semnul S i scriu acest semn ntr-un
calendar, n fiecare zi n care am senzaia.
27
El analizeaz n continuare
consecinele absurde ale acestei ipoteze.
Newton Garver arat c, pentru a nelege ct mai corect cum anume vede
Wittgenstein situaia, trebuie s avem mereu n vedere faptul c aceast ipotez
este propus de ctre ipoteticul interlocutor cartezian, i nu reflect poziia lui
Wittgenstein, i nici pe aceea a unui om obinuit, adic a simului comun.
28
Ea nu
i-ar putea aparine lui Wittgenstein, deoarece din punctul de vedere al doctrinei sale
situaia este ininteligibil, dei nu este logic autocontradictorie. Aceasta pentru c a
spune c semnul S este utilizat pentru a nregistra recurena unei anumite senzaii

24
CF., 256.
25
CF., 257.
26
R. Rhees, op. cit., p. 83.
27
CF., 258.
28
N. Garver, op. cit., p. 393.
240 Sergiu Blan
implic faptul c S este, ntr-un anume sens, un semn pentru o senzaie, de unde
decurge c S mprtete gramatica obinuit a cuvintelor ce desemneaz
senzaii. Or, tocmai acest lucru se ncearc a se exclude prin ipoteza propus. De
asemenea, ipoteza nu ar putea aparine nici unui om obinuit. Aceasta deoarece,
atunci cnd scriu S n jurnal pentru a marca recurena unei anumite senzaii,
gramatica cuvntului care desemneaz senzaia este deja presupus, ceea ce face ca
obieciile pe care le ridic Wittgenstein s nu mai apar.
29
n consecin, numai
atunci cnd ipoteza limbajului privat este formulat de pe poziia unui cartezianism
riguros, care exclude orice conexiune conceptual ntre cuvintele ce exprim
senzaii i expresiile naturale ale senzaiilor, problema devine interesant din punct
de vedere filosofic pentru Wittgenstein.
Singura soluie care-i rmne la dispoziie unui cartezian pentru a explica
legtura dintre senzaie i semn este aceea de a sugera c aceast conexiune se
realizeaz printr-un fel de definiie ostensiv (care const n indicarea obiectului
definit, odat cu rostirea numelui su).
30
Nu este ns vorba de o definiie ostensiv
obinuit, deoarece nimeni nu poate arta spre o senzaie, ci de o definiie ostensiv
privat: mi concentrez atenia, oarecum nluntrul meu asupra senzaiei atunci
cnd scriu semnul S.
31
ns, arat Wittgenstein n continuare, ntreaga aceast
operaiune este discutabil, deoarece este lipsit de scop: este ca i cnd mna mea
dreapt ar da bani minii mele stngi, gest care ar fi lipsit cu totul de caracterul
unei donaii, aadar ar fi inutil.
32
Dincolo de inutilitatea definiiei ostensive private,
Wittgenstein prezint i o serie de argumente care demonstreaz c ea nici nu poate
funciona.
n primul rnd, dac este ca aceast definiie s ne aduc vreun ctig, atunci
ea ar trebui s ne permit s facem corect conexiunea ntre cuvnt i senzaie de
fiecare dat. ns, n cazul de care vorbim, nu dispunem de niciun criteriu pentru
corectitudine: Am dori s spunem aici: corect este ceea ce mi va aprea
ntotdeauna corect. Iar asta nseamn doar c aici nu se poate vorbi despre
corect.
33
Adic, din moment ce nu pot face o diferen ntre a face legtura
dintre semn i senzaie corect i a crede c o facem corect, urmeaz c nu putem
vorbi aici de corectitudine. Nu putem nici mcar crede c facem conexiunea corect,
c senzaia pe care o asociem semnului este aceeai de fiecare dat. Aceasta
deoarece noi credem doar ceea ce este fie adevrat, fie fals, iar faptul c senzaia
este aceeai nu poate fi determinat ca adevrat sau fals. n cel mai bun caz, putem
crede c credem acest lucru.
34


29
CF., 257.
30
CF., 258.
31
Loc cit.
32
CF., 268.
33
CF., 258.
34
CF., 260.
Problema limbajului privat la Wittgenstein 241

De vreme ce nu exist niciun criteriu pentru a spune c senzaia este aceeai
de fiecare dat, nu putem decide n mod privat s folosim ntotdeauna semnul S
pentru acea senzaie. Decizia aceasta rmne mereu fr obiect, deoarece n-am
putea ti niciodat dac am dus-o la ndeplinire sau nu.
35
Prin aceste consideraiuni,
Wittgenstein dorete s demonstreze c lipsa oricrui criteriu de identitate a
senzaiilor face imposibil orice definiie privat a lor. De aici urmeaz c, din
punct de vedere cartezian, nu exist nicio modalitate posibil de a stabili o
conexiune ntre un cuvnt i o senzaie, iar simplul fapt c noi utilizm cuvinte
pentru a denumi senzaiile reprezint o respingere a cartezianismului.
36

Al doilea argument vizeaz faptul c, atunci cnd notm n jurnal semnul
S, considerm c am fcut o notaie cu privire la ceva. Wittgenstein atrage ns
atenia c aceast presupunere este nejustificat: cel care i-a notat semnul n
calendar nu i-a notat absolut nimic.
37
Aceasta deoarece o noti are o funciune;
iar acest S nu are niciuna, pn acum
38
, adic semnul este inutil, nu are nicio
funcie, nicio legtur cu nimic. Cum am putea face o notaie privitoare la ceva
folosind un semn care nu indic nimic?
Observaia lui Wittgenstein din 260 privete gramatica notaiilor, observ
Garver, i nu pe aceea a senzaiilor. Aparent, Ayer a neglijat acest paragraf sau l-a
neles greit. El arat: Wittgenstein poate s spun c a scrie semnul S n acelai
timp n care am senzaia reprezint o ceremonie inutil. Prin ce este mai inutil
dect a scrie un semn, fie c el este convenional corect sau nu, n timp ce observ
un anumit obiect public?
39
Desigur, rspunsul este c nu e cu nimic mai inutil,
ns sugestia lui Ayer c Wittgenstein ar da un rspuns diferit este absurd. Scopul
260 este tocmai de a evidenia acest lucru.
Cel de-al treilea argument afirm c, chiar i n situaia n care am presupune
c s-ar putea stabili o conexiune ntre semnul S i o anumit senzaie cu ajutorul
unei definiii ostensive private, acest lucru nu ne-ar duce prea departe. Am avea un
anumit semn S pe care l-am nelege n mod privat. Putem s spunem despre el
c e numele unei senzaii? Nu am avea nici o justificare pentru a face acest lucru,
deoarece spunnd c un semn este numele unei senzaii, l facem inteligibil n
limbajul comun. Sau, altfel spus, afirmnd c este numele unei senzaii,
presupunem c S este inteligibil n limbajul comun, n timp ce, ca element al
limbajului privat, el este inteligibil doar pentru noi nine.
40
Numele senzaiilor
trebuie s aib o anumit gramatic, iar pn acum s-a demonstrat c semnul S
nu are niciuna.

35
CF., 263.
36
N. Garver, op. cit., p.394.
37
CF., 260.
38
Loc cit.
39
Op. cit., p. 68.
40
CF., 261.
242 Sergiu Blan
Aceste argumente sistematizeaz modul n care Wittgenstein atac punctul de
vedere cartezian prin metoda reducerii la absurd. El demonstreaz c, n condiiile
asumrii dualismului cartezian, a scrie semnul S n jurnal este un act inutil, care
nu nregistreaz nimic. Semnul S este n sine un semn fr semnificaie, lipsit de
orice conexiune ntemeiat cu vreun lucru i de orice utilitate.
Exist ns un paragraf surprinztor, n care Wittgenstein pare s opereze o
reconsiderare radical a celor spuse pn acolo. El afirm: S ne nchipuim acum
o utilizare a introducerii semnului S n jurnalul meu. Fac urmtoarea experien:
De cte ori am o anumit senzaie, un manometru arat c tensiunea mea arterial
crete. n acest fel, voi fi n stare s anun creterea tensiunii mele arteriale, fr
ajutorul unui aparat. Acesta este un rezultat util.
41
Dup toate cele spuse anterior
de ctre gnditorul german cu privire la semnul S, aceast schimbare de opinie este
cel puin surprinztoare: cu cteva rnduri mai sus se afirma c faptul de a nota n
jurnal semnul S nu are nicio utilitate, iar acum ni se spune c, totui, acest fapt
conduce la un rezultat folositor. n urma acestei stranii reconsiderri, situaia se
modific radical.
n aceste condiii, Newton Garver
42
arat c trebuie s notm mai nti faptul
c noi putem formula, n lumina acestei noi afirmaii a lui Wittgenstein, un fel de
definiie pentru semnul S: S este semnul pentru senzaia pe care o avem atunci cnd
ni se mrete tensiunea arterial (cu toate c o astfel de definiie poate fi utilizat
pentru a explica utilizarea semnului S altor oameni, nu ns i nou nine; pentru
termenii care se refer la propriile noastre senzaii nu avem nicio posibilitate de a-i
defini pentru noi nine). De aici urmeaz c (a) atunci cnd notm n jurnal semnul
S, notm realmente ceva, adic apariia senzaiei corespunztoare, i (b) c semnul
S poate fi explicat altor oameni, astfel nct el nu mai este inteligibil doar pentru
noi nine. n paragraful 270, citat mai sus, semnul S este considerat a fi semn
pentru o senzaie i, de ndat ce nu se mai consider c ntreaga semnificaie a
unui semn vine din asocierea sa cu un ceva despre care nu se poate enuna
nimic
43
, adic cu o senzaie, atunci nimic nu ne mai mpiedic s spunem c S este
semnul unei senzaii. O alt justificare a acestei afirmaii este faptul c semnul S
are gramatica unui cuvnt care desemneaz o senzaie: numai cel care are senzaia
poate ti cnd s noteze semnul S.
n al doilea rnd, pare s fi disprut cu totul problema identitii senzaiilor pe
care le nregistrm atunci cnd notm semnul S n jurnal. Dac tensiunea noastr
arterial crete, nu mai are nicio importan, n sensul impus de perspectiva
cartezian, dac senzaia este relamente aceeai sau nu. Acest fapt este subliniat de
Wittgenstein atunci cnd afirm: acum pare s fie cu totul indiferent dac am
recunoscut senzaia corect sau nu. S presupunem c m nel n mod constant n

41
CF., 270.
42
N. Garver, op. cit., pp. 395-396.
43
CF., 304.
Problema limbajului privat la Wittgenstein 243

identificarea ei, acest fapt nu are nicio importan. Iar aceasta arat deja c ipoteza
acestei greeli era doar o aparen.
44

Vedem astfel c n paragraful 270 Wittgenstein consider c faptul de a nota
n jurnal semnul S nu mai are aceeai semnificaie pe care o avea atunci cnd
chestiunea era privit din perspectiv cartezian, ca n paragraful 256. Pentru ca
aceast notaie s aib o utilitate, trebuie s eliminm toate restriciile impuse de
punctul de vedere cartezian. n paragrafele 256-269 Wittgenstein i-a propus s
demonstreze c, dac se presupune c un semn este doar asociat cu o senzaie, el
nu poate avea nici o utilizare. n paragraful 270, pe de alt parte, el dorete s
argumenteze teza rezultat prin conversiunea primeia, adic faptul c dac un semn
are o semnificaie, atunci nu se poate spune c el este doar asociat cu o senzaie.
Utilitatea unui semn i inteligibilitatea sa n limbajul comun sunt legate una de alta,
iar aceast tez pe care Wittgenstein i propune s-o argumenteze n paragraful 270
reprezint un argument puternic n favoarea ideii c nu poate exista un limbaj
privat.

2. Vom expune n continuare o interpretare a problematicii din acele
paragrafe ale Cercetrilor filosofice n care se discut despre problema limbajului
privat, propus de profesorul Carl Wellman de la Lawrence College. El ncearc s
prezinte dintr-o perspectiv mai larg argumentele lui Wittgenstein, integrndu-le
n ceea ce el numete problema aporiei egocentrice (egocentric predicament).
45

Exegetul britanic ncepe prin a expune o viziune asupra cunoaterii criticat
de ctre Wittgenstein n Cercetri filosofice, dar care, n linii mari, pare s fie
mprtit de majoritatea oamenilor. n fapt, argumentele formulate de
Wittgenstein mpotriva posibilitii limbajului privat sunt strns legate, dac nu
chiar identice cu acelea pe care le utilizeaz pentru a respinge acest viziune. Cele
dou chestiuni sunt strns legate ntre el, deoarece ambele au n centru ipoteza
caracterului privat al experienei noastre i, n strns legtur cu aceasta, problema
modului n care putem vorbi despre experiena noastr.
Conform acestei construcii epistemice, cunoaterea noastr despre lume este
compus dintr-un numr de judeci care nu sunt toate logic independente, ci se
susin reciproc ntr-un sistem. Acest sistem bazat pe conexiuni logice este n cele
din urm fundat n experiena nsi, astfel c ntreaga cunoatere, compus din
judeci factuale, se sprijin pe ceea ce este dat. Experiena nu este numai sursa
ultim a convingerilor noastre, ci i aceea a sensului tuturor cuvintelor. Multe
cuvinte pot fi definite prin alte concepte, ns conceptele de baz nu sunt definibile
verbal i sensul lor poate fi indicat numai prin definiii ostensive. Astfel c limbajul
i deriv semnificaia din legtura sa cu ceea ce este dat n experien. Pe de alt
parte ns, fiecare experien aparine doar unei persoane individuale. Nu exist

44
CF., 270.
45
C. Wellman, Wittgenstein and the Egocentric Predicament, n Mind, nr. 270, 1959, pp.
223-233.
244 Sergiu Blan
nici o experien care s nu aparin unei persoane, dar nici dou persoane care s
aib exact aceeai experien. Caracterul fundamental al experienei este dublat de
caracterul ei privat. Acest lucru d natere unor probleme delicate: n situaia n
care ntreaga cunoatere este fundat n experien, cum mai poate fi cunoscut
realitatea care este independent de experien? Dac experiena este privat, cum
poate o persoan s cunoasc ceva despre experiena altei persoane? Dac sensul
cuvintelor este dat de experiena privat, cum poate cineva s explice altcuiva ce
anume vrea s spun? Ceea ce pare s rezulte din enumerarea acestor interogaii
este faptul c o persoan poate s-i cunoasc doar experiena proprie i poate
nelege doar propriile sale cuvinte. Aceasta este, dup expresia lui Wellman,
aporia egocentric.
46

Ceea ce a ncercat s fac Wittgenstein, dup opinia lui Wellman, atunci cnd
i-a expus propria teorie asupra imposibilitii limbajului privat, a fost s ncerce s
demonstreze c nu exist n realitate niciun fel de aporie egocentric, deoarece
construcia epistemologic schiat mai sus, de unde ar deriva aceast aporie, este
un nonsens, i deci trebuie respins odat cu toate consecinele ei.
Pentru o simplificare a demersului su explicativ i critic, Wellman rezum
argumentarea wittgensteinian ntr-o schem coninnd nou puncte, pe care o vom
expune n continuare.
Dac ar exista ntr-adevr un limbaj ale crui cuvinte s-ar referi la senzaii
private ale utilizatorului, consider Wittgenstein, el ar fi destul de puin asemntor
cu limbajul nostru obinuit. Aceasta deoarece nimeni nu poate arta altei persoane
ceea ce nelege prin cuvintele acelui limbaj: Cuvintele acelui limbaj trebuie s se
refere la ceea ce poate ti doar vorbitorul; la senzaiile sale nemijlocite, private. Un
altul nu poate, prin urmare, s neleag acest limbaj.
47
Oricum, dac cineva
ncearc s descrie un astfel de limbaj, el va include n descriere elemente care
trebuie s aparin limbajului public. Public este un limbaj care poate fi neles i
utilizat de mai mult de o persoan i care poate fi folosit pentru comunicarea dintre
acele persoane, n timp ce un limbaj privat este unul ce poate fi utilizat doar de o
singur persoan, nimeni alcineva neputnd fi nvat s-l utilizeze. Spre exemplu,
s-ar putea crede c avem n vedere printr-un cuvnt o dat culoarea cunoscut de
ctre toi alt dat impresia vizual pe care eu o primesc acum
48
, adic s-ar putea
crede c expresia albastru denumete att culoarea cerului pe care eu o percep
printr-o senzaie privat, ct i culoarea cerului pe care l vedem cu toii, ns, dup
cum subliniaz Wittgenstein, acestea sunt dou nelesuri diferite ale cuvntului
albastru. Dei se afirm n genere c senzaiile sunt altceva dect obiectele fizice
din lumea nconjurtoare (care este una public), Wittgenstein le concepe ca pe
un fel de membrane care pot fi desprinse de pe obiecte: dac privim spre culoare
i denumim impresia culorii este pur i simplu ca i cum am desprinde impresia

46
Ibidem, p. 223.
47
CF., 243.
48
CF., 277.
Problema limbajului privat la Wittgenstein 245

culorii de obiectul vzut, ca pe o pieli.
49
Faptul c aici limbajul care denumete
senzaii tinde ntructva s fie asimilat cu limbajul care denumete obiecte fizice
arat, dup opinia lui Wellman, c Wittgenstein face unele confuzii atunci cnd i
expune elementele fundamentale ale viziunii sale.
50
Caracterul confuz rezult mai
ales din faptul c Wittgenstein nu a formulat o teorie satisfctoare asupra relaiei
dintre cuvinte i experien. Natura experienei nsei rmne nelmurit, mai ales
n sensul c nu este limpede ce anume trebuie neles atunci cnd se spune c
experienele aparin doar unei persoane.
Wittgenstein nsui pare s fi fost contient de aceste neclariti, despre care a
crezut c pot fi eliminate, dac punctele de vedere vor fi expuse cu mai mult
limpezime, ns chiar dac a vzut necesitatea unei reconsiderri, nu a fost de
prere c ea ar trebui n ntregime respins.
n conformitate cu acest concepie asupra limbajului exprimat de filosoful
austriac, cuvintele se refer, n ultim instan, la experiene private. Dei termenii
elementari nu pot fi definii verbal
51
, fiecare dintre ei este asociat cu o anumit
senzaie privat printr-un procedeu care const n repetarea cuvntului ori de cte
ori se produce senzaia respectiv. A nelege un cuvnt nseamn a ti pentru care
anume senzaie st el, iar a nu-l nelege nseamn a-l folosi pentru a te referi la o
senzaie diferit. Aceste cuvinte pot fi combinate n propoziii care descriu
experiena. Aici apare ns o problem: atunci cnd cineva folosete un cuvnt,
cum poate fi sigur c i reamintete corect relaia dintre cuvnt i senzaie? Dup
Wittgenstein, acea persoan nu are nicio garanie privind acest lucru, nu are niciun
criteriu care s-i confirme c folosete cuvntul pentru senzaia despre care se
presupune c acesta o denumete.
52
Aceast absen a oricrui standard al
conexiunii corecte dintre cuvnt i senzaie face ca toat construcia s se surpe.
Dac nu am niciun criteriu care s-mi arate cnd anume utilizez corect un cuvnt
pentru o anumit senzaie, atunci nu mai are sens s spun c un cuvnt dat st
pentru o anumit senzaie, n loc de oricare alta: n cazul nostru, nu am niciun
criteriu pentru corectitudine.
53
n aceste condiii, ns, se ridic ntrebarea: n ce
sens se mai poate spune c un cuvnt denumete o senzaie? Mai mult dect att,
dac nu exist nici un criteriu pentru a decide dac un cuvnt este utilizat pentru a
denumi senzaia corect, atunci nu se poate vorbi despre nicio distincie ntre
utilizarea corect i utilizarea incorect a limbajului.
54
Nu se poate deci spune dac
o persoan nelege sau nu nelege limbajul. n sfrit, dac nu exist niciun
criteriu pentru a decide dac un cuvnt se aplic corect sau nu unei senzaii date,
urmeaz c nu exist nici vreun criteriu pentru a determina adevrul oricrei

49
CF., 276.
50
C. Wellman, op. cit., p. 224.
51
CF., 258.
52
Loc cit.
53
Loc cit.
54
CF, 269.
246 Sergiu Blan
descrieri a realitii. Cineva care noteaz un semn, spune Wittgenstein, nu noteaz
de fapt absolut nimic.
55
Pe de alt parte ns, fiecare autor al unei astfel de descrieri
o consider pe a sa ca fiind adecvat i deci nu este posibil o descriere adevrat
atta vreme ct se utilizeaz un limbaj n care nu exist niciun criteriu de
corectitudine.
ntrebarea care se ridic n aceast situaie, observ Wellman, este dac e
adevrat n cele din urm c dac un cuvnt se refer la o senzaie, atunci nu poate
exista un criteriu al utilizrii sale corecte. Wittgenstein ncearc s clarifice aceast
chestiune fcnd apel la aciunea memoriei.
56
Dac memoria are un anumit grad de
credibilitate, atunci se poate verifica utilizarea corect a unui cuvnt care
denumete o senzaie. Cineva poate face n aa fel nct s aib experiene similare
i contrastante i s observe cum anume denumete aceste experiene. Acest lucru,
arat Wellman, nu este ca i cum ai cumpra mai multe exemplare ale aceluiai ziar
pentru a verifica acurateea unei anumite tiri; este mai degrab ca i cum ai
cumpra mai multe ziare diferite din aceeai zi.
57
O amintire o poate ntemeia pe
alta dac se dovedete c fiecare are o anumit probabilitate iniial. Pe de alt
parte, dac memoria nu are niciun fel de credibilitate, atunci nimeni nu poate avea
nici un criteriu pentru folosirea niciunui cuvnt. Pentru a verifica utilizarea unui
cuvnt de ctre o persoan prin confruntare cu un standard exterior este nevoie de
timp i, de aceea, presupune apelul la memorie. n aceste condiii, dificultatea pare
s provin mai degrab din contestarea eficienei memoriei, dect din postularea
caracterului privat al experienei.
Trebuie observat totui aici faptul c Wittgenstein nu a dorit s argumenteze
c nsui faptul c un cuvnt se refer la o senzaie este cel care face imposibil
existena oricrui criteriu de determinare a utilizrii sale corecte. Pe de alt parte, el
nu a artat cu claritate de ce este necesar un asemenea criteriu. Probabil, spune
Wellman, ntr-un anumit sens, un criteriu de corectitudine este presupus de orice
distincie ntre bine i ru.
58
ns, se ntreab el, n ce sens al cuvntului criteriu
este adevrat acest lucru? Wittgenstein pare s considere c orice criteriu autentic
trebuie s fie ceva independent de acel ceva pentru care este criteriu, exterior
persoanei care l utilizeaz i accesibil tuturor n mod egal. Cu toate acestea, el nu
ofer argumente suficiente pentru a susine acest punct de vedere, astfel nct el
rmne o presupoziie dogmatic ce poate fi pus n discuie. n fapt, arat
cercettorul britanic, exist suficiente motive pentru a respinge aceast asumpie
referitoare la obiectivitatea criteriului, deoarece ea conduce la un regres la infinit.
S presupunem c ar exista un standard extern la care ar putea apela oricine.
Conform celor spuse de Wittgenstein, nu putem ti dac am folosit corect acest

55
CF., 260.
56
CF., 265.
57
C. Wellman, op. cit., p. 225.
58
Loc cit.
Problema limbajului privat la Wittgenstein 247

standard pentru a verifica utilizarea potrivit a unui cuvnt.
59
Ar trebui, pentru ca
acest lucru s fie posibil, s existe standarde pentru utilizarea standardelor. Afar
de cazul n care ntr-un anumit moment nu mai este nevoie de un criteriu extern de
verificare, toate criteriile devin inutile.
Dac, aa cum pretinde modelul epistemologic expus la nceput, cuvintele se
refer numai la senzaii, atunci, dup Wittgenstein, nimeni nu ar putea nva pe
altcineva limbajul n care le denumete: un copil nu ar putea nva folosirea
cuvntului durere de dini.
60
Pentru a explica altcuiva sensul unui cuvnt, ar
trebui s-i putem indica senzaia pe care cuvntul o denumete, ns acest lucru este
imposibil, dat fiind caracterul privat al experienei. n acest caz este evident c nu
ar putea exista niciun fel de limbaj public. Pe de alt parte ns oamenii comunic
n mod obinuit unul cu cellalt, ceea ce arat c aceast viziune asupra limbajului
nu se adecveaz cu realitatea.
Cu toate acestea, dup opinia lui Wellman, Wittgenstein pare s sugereze c
exist posibilitatea de a nelege cum o persoan poate face pe cineva s neleag
ce vrea s spun, chiar i atunci cnd se refer la o experien privat.
61
Acest lucru
s-ar putea realiza cu ajutorul definiiei ostensive. Definirea ostensiv pretinde doar
similaritatea calitativ, nu i identitatea numeric a senzaiilor. A nu poate arta lui
B propria sa senzaie de albastru, ns i poate arta obiecte care produc senzaii
similare. A poate indica lui B senzaia de albastru direcionndu-i atenia ctre un
obiect care lui A i apare ca fiind albastru. Pentru ca acest lucru s se ntmple ns
mai trebuie presupus un lucru: c, n lipsa unor dovezi care s infirme acest lucru,
persoane diferite au experiene similare atunci cnd sunt confruntate cu acelai
obiect. ns se pare c nu exist temeiuri suficiente pentru a accepta aceast
presupoziie. De vreme ce nimeni nu poate inspecta senzaiile altei persoane,
urmeaz c nimeni nu poate ti dac senzaiile sale sunt similare cu ale altuia.
Wittgenstein este de prere c e posibl ca oamenii s aib senzaii diferite atunci
cnd se confrunt cu acelai obiect, dei acest lucru nu poate fi demonstrat: Ar fi,
prin urmare, posibil supoziia dei ea nu este verificabil c o parte a omenirii
are o senzaie de rou, o alt parte, o alta.
62
Dac e doar posibil, nu i demostrabil,
atunci i contrariul poate fi adevrat. Urmeaz de aici c, pentru el, e posibil ca
presupunerea amintit mai sus s fie adevrat. De aici decurge faptul c, atta
vreme ct este posibil ca persoane diferite s aib experiene similare atunci cnd
se afl n faa aceluiai obiect, este posibil i ca o persoan s se poat face
neleas de altcineva, chiar i atunci cnd vorbete despre experiena sa privat.
Caracterul privat al experienei poate ridica un semn de ntrebare cu privire la
realitatea i acurateea comunicrii, ns nu implic cu necesitate faptul c aceasta
este imposibil. Urmeaz de aici, consider Wellman, c Wittgenstein nu a

59
CF., 211.
60
CF., 257.
61
C. Welmann, op. cit., p. 226.
62
CF., 272.
248 Sergiu Blan
demonstrat faptul c viziunea epistemologic menionat mai sus exclude orice
posibilitate de comunicare ntre indivizi.
63
Ceea ce pare s vrea s spun
Wittgenstein este c aceast viziune nu e capabil de a explica nu att posibilitatea
comunicrii, ct cognoscibilitatea sa. Nici individul A, i nici B nu pot fi siguri
vreodat c, atunci cnd cellalt utilizeaz cuvntul albastru, se refer la aceeai
senzaie pe care o are i el nsui. Dac adevrul sau falsitatea presupoziiei
indicate mai sus (c diferiii indivizi au experiene similare atunci cnd sunt
confruntai cu aceeai stare de lucruri) nu pot fi determinate, atunci caracterul
privat al experienei implic faptul c nu am putea ti niciodat cu certitudine dac
realmente comunicm unul cu cellalt. Wittgenstein susine n mod ndreptit c,
n realitate, tim adesea cnd comunicm realmente. Concepia sa asupra
cunoaterii nu poate explica ns n mod satisfctor acest lucru, dect dac ar
putea furniza motive suficiente care s demonstreze c diferiii indivizi au
experiene similare atunci cnd sunt confruntai cu o aceeai stare de lucruri.
Este evident faptul c aceast presupoziie nu poate fi ntemeiat pe
argumente logice, deoarece ea pretinde s fac o aseriune referitoare la fapte. Pe
de alt parte, pare destul de dificil, dac nu imposibil, de a o ntemeia empiric. Din
moment ce nimeni nu poate avea acces la experienele altei persoane, urmeaz c
nimeni nu poate avea un temei inductiv pentru aseriunea dup care persoane
diferite au senzaii similare. Dac singura modalitate de a ntemeia enunurile
factuale este generalizarea inductiv, rezult c nu avem nicio dovad n sprijinul
presupoziiei noastre. Pe de alt parte, s-ar putea argumenta c n orice descriere
consistent a cunoaterii, generalizarea inductiv trebuie dublat de raionamentul
explicativ. Wellman arat: modul n care indiciile descoperite sprijin ipoteza
detectivului nu este acelai cu modul n care instanele unei clase care ne sunt
cunoscute permit o generalizare care se refer la acea clas n ntregul su.
64

Enunurile factuale pot ndeplini funcia de a face experiena inteligibil, ns pot fi
utilizate i pentru a face predicii cu privire la aceasta. Pentru a cunoate lumea n
care trim, noi trebuie s sistematizm judecile punctuale i detaliate n cadrul
unor ipoteze mai largi i s ncercm s gndim ceea ce nc ne este strin i
necunoscut n termenii unui model care ne este deja familiar. Faptele care sunt
organizate n cadrul unei ipoteze explicative i interpretate din perspectiva acelei
ipoteze reprezint totodat i temeiuri care o fundamenteaz. Astfel nct, de vreme
ce experienele noastre care ne spun c aparent comunicm unul cu cellalt pot fi
explicate cel puin n parte prin presupoziia c persoane diferite au aceleai
senzaii, aceste experiene constituie dovezi care susin persupoziia respectiv.
Wittgenstein susine c viziunea asupra cunoaterii care nu ne poate lmuri modul
n care noi tim c exist comunicare se ntemeiaz pe ideea c exist doar dou
metode de a fundamenta enunurile: analiza logic deductiv i generalizarea

63
C. Wellman, op. cit., p. 226.
64
Ibidem, p. 227.
Problema limbajului privat la Wittgenstein 249

inductiv. Dac aceast idee este respins, ntreaga argumentare a lui Wittgenstein
eueaz n a-i atinge scopul.
Modelul epistemologic pe care l avem n discuie afirm c temeiul ultim al
judecilor noastre factuale este experiena, ns, arat Wellman, despre ceea ce
este dat nu se poate considera c este un temei pentru niciun fel de enun.
65

Argumentarea lui Wittgenstein este construit n felul urmtor: Oare decurge
imediat din impresia mea senzorial faptul c alturi se afl realmente un fotoliu?
Acest lucru nu decurge din senzaie, deoarece o propoziie poate fi implicat numai
de alt propoziie. Nu decurge nici din descrierea senzaiei, deoarece aceasta nu
implic logic judecata de percepie. De asemenea, relaia nu este nici de forma unei
inferene non-logice n care, pornind de la semnele rmase pe covor, ajung la faptul
c fotoliul a fost realmente acolo. Prin urmare, nu pare s fie implicat aici niciun
fel de tranziie.
66

Din ce motiv, se ntreab n continuare Wellman, afirm Wittgenstein c din
impresiile senzoriale nu decurge nicio judecat de percepie? Dac motivul su este
pur i simplu acela c n limbajul obinuit cuvntul implic este utilizat pentru a
desemna o relaie ntre propoziii, atunci e foarte posibil s aib dreptate. Cu
siguran ns c ne putem ndeprta de limbajul comun atunci cnd pare s fie
nevoie de un limbaj mai tehnic. Wellman arat c nu e sigur c ideea lui
Wittgenstein este c e derutant s utilizezi unul i acelai cuvnt pentru a desemna
dou lucruri foarte diferite, i anume relaia dintre o propoziie i alt propoziie, pe
de o parte, i relaia dintre o senzaie i o propoziie. Cel puin, el nu afirm explicit
acest lucru. Cu siguran c ar fi greit i derutant s se sugereze c dou relaii
sunt identice n fiecare aspect al lor, ns exist suficiente aspecte ale lor care s
fac posibil o analogie i o comparaie ntre ele, care se poate dovedi util i
lmuritoare. Relaia dintre experien i descripie i aceea dintre premis i
concluzie mprtesc o serie de trsturi comune: e vorba de acele caliti necesare
pentru ca primul dintre termeni s-l poat justifica pe cel de-al doilea n fiecare
situaie. Prin urmare, ceea ce e necesar aici este o analiz a mecanismului
justificrii i ntemeierii, pentru a descoperi de ce anume este nevoie pentru ca ceva
s poat justifica o judecat. Acest lucru, arat Wellman, nu a fost realizat nici de
Wittgenstein, nici de oponenii si. Se poate accepta c, aa cum sugereaz
Wittgenstein, descrierea impresiilor senzoriale nu implic logic existena unui
obiect, ca de exemplu faptul c fotoliul se gsete n acest loc.
67
Se poate, de
asemenea, admite c relaia dintre impresia senzorial i enun este diferit de
inferena nedeductiv de la un fapt la un fapt cu totul distinct. Aceasta ns nu
implic faptul c descrierea senzaiei nu ntemeiaz judecata care se refer la ea.
Descrierea impresiilor senzoriale ofer o anumit justificare pentru judecata care

65
C. Wellman, op. cit., p. 227.
66
C.F., 486.
67
Loc. cit.
250 Sergiu Blan
afirm c fotoliul este aici, dei, arat Wellman, natura acestei justificri are
nevoie de o clarificare serioas.
68

Concepia lui Wittgenstein asupra cunoaterii despre care este vorba aici
susine c judecile cele mai simple sunt cele care descriu experiena, ns, pe de
alt parte, Wittgenstein consider c nu este legitim s spunem c cineva i poate
descrie senzaiile.
69
Dac, aa cum susine el n Cercetri filosofice, nelesul unui
cuvnt este dat de utilizarea sa, atunci, pentru a nelege o descriere, trebuie s
nelegem cum anume descrierile sunt utilizate n limbajul nostru, ceea ce este
deosebit de dificil, avnd n vedere c dac ne gndim la o descriere ca la o
imagine n cuvinte a faptelor, atunci aceasta are n ea ceva neltor: ne gndim
eventual numai la tablouri ca acelea care atrn pe pereii notri; care par pur i
simplu s oglindeasc cum arat un lucru, cum este el alctuit.
70
Enunurile care
funcioneaz n mod obinuit ca descrieri n limbajul comun, aseriunile referitoare
la obiecte fizice sunt utilizate pentru a ndeplini o serie de funcii. Ele sunt folosite
pentru a nregistra ceea ce o persoan a nvat, pentru a informa pe ceilali, pentru
a enuna adevruri sau falsuri i pentru a exprima convingeri. Niciuna dintre aceste
funcii nu poate fi ndeplinit ns de enunurile care sunt descrieri ale senzaiilor.
Pe de alt parte, arat Wittgenstein, senzaiile nu pot fi nvate, nici de cel care le
are, i nici de ceilali: Nu se poate spune c alii nva ce senzaii am eu doar din
comportarea mea cci deaspre mine nu se poate spune c le-am nvat. Eu le
am.
71
Deci nicio descriere a senzaiilor nu ar putea avea rol informativ, deoarece
ea s-ar face ntr-un limbaj privat.
72
De asemenea, nu s-ar putea decide despre ea
dac este adevrat sau fals, de vreme ce ntr-un limbaj privat nu am niciun
criteriu pentru corectitudine.
73
Dar ndoiala cu privire la ceea ce este dat e exclus:
are sens s se spun despre alii c ei se ndoiesc c eu am dureri; dar nu s se
spun despre mine nsumi.
74
Urmeaz de aici, consider Wellman, c dac nu se
poate vorbi de ndoial, atunci nu are sens s vorbim nici despre certitudine.
75

Numai o gndire confuz poate identifica limbajul referitor la senzaii cu
descrierea.
ntr-o privin, admite Wellman, Wittgenstein are dreptate n totalitate: avem
nevoie de o analiz atent i de o studiere comparativ a descrierilor de obiecte
fizice pe de o parte i a descrierilor de senzaii pe de alta. Pare greu de crezut ns
c o astfel de investigaie va demostra c ele sunt att de diferite pe ct le considera
Wittgenstein. Diferenele dintre cele dou tipuri de descrieri despre care vorbete

68
C. Wellman, op. cit., p. 228.
69
C.F., 290.
70
C.F., 291.
71
C.F., 246.
72
C.F., 243.
73
C.F., 258.
74
C.F., 246.
75
C. Wellman, op. cit., p. 228.
Problema limbajului privat la Wittgenstein 251

filosoful austriac par fie neeseniale, fie inexistente. Dei el era de alt prere,
caracterul privat al experienei nu implic n mod necesar imposibilitatea
comunicrii i nici faptul c validitatea obiectiv este n mod fundamental
independent de criterii externe. n sfrit, nu poate fi exclus orice ndoial cu
privire la ceea ce este dat n senzaie, cum credea Wittgenstein. Chiar dac
senzaia, ca dat, nu poate fi pus la ndoial deoarece nu implic nicio susinere
care ar putea fi investigat, se pot totui formula ndoieli cu privire la descrierea
datului. S ne gndim, exemplific Wellman, la cazul unui experiment n care unui
pacient i se cere de ctre oftalmolog s aleag dintre dou linii ncruciate pe cea
care are o culoare mai nchis. Privind succesiv prin mai multe lentile, subiectul
ezit cel mai adesea s decid. ndoiala sa nu privete care anume dintre linii este
mai nchis la culoare, ci care anume i apare mai nchis. Cu toate acestea, el este
deja familiarizat cu sensul cuvintelor linie, culoare nchis, vertical etc.
Subiectul nu poate, pur i simplu, s fie sigur cu privire la caracterul experienei
sale. Cu toate acestea ns, Wittgenstein nu a demonstrat faptul c ar fi cu totul
greit s vorbim despre descrieri ale experienei.
Dac am considera, precum Wittgenstein, c experienele noastre sunt nite
obiecte care trebuie s fie descrise, atunci ele sunt excluse din jocurile de limbaj ca
fiind lipsite de utilitate. Pentru ca o persoan s tie c o alta sufer, nu trebuie s
resimt ea nsi durerea pe care o resimte aceasta.
76
Corectitudinea enunului dup
care o persoan are tensiunea arterial ridicat depinde de rezultatul indicat de
aparatul de msur, nu de senzaia pe care o resimte persoana respectiv.
77
Din
punct de vedere epistemologic, nu conteaz prea mult ce senzaie are o anumit
persoan i nici mcar dac are vreuna, din moment ce nimeni altcineva nu poate
avea acces la aceast senzaie.
78
Nici n ceea ce m privete pe mine nsumi nu este
important ce senzaii am, din moment ce nu pot fi niciodat sigur c mi le
reamintesc i le denumesc de fiecare dat n mod corect.
79
Concluzia care se
desprinde din argumentele propuse de Wittgenstein pare a fi aceea c, departe de a
fi fundamentul ntregii cunoateri, experienele noastre, nelese ca obiecte cu
caracter privat ce trebuie descrise, devin cu totul irelevante din aceast perspectiv.
Pe de alt parte, consider Wellman, fiecare dintre argumentele pe care
Wittgenstein le utilizeaz pentru a demonstra lipsa de relevan a senzaiilor (care
deriv din caracterul lor privat) este discutabil.
80
Fr ndoial putem spune adesea
n mod justificat c cineva sufer o durere, dar temeiul nostru este la fel de solid
precum acela al persoanei care chiar resimte durerea? Judecata dup care cineva
are o tensiune arterial ridicat poate fi testat prin utilizarea aparatului de msur,
ns justificarea acelei persoane este senzaia specific pe care ea nsi o resimte.

76
C.F., 246.
77
C.F., 270.
78
C.F., 293.
79
C.F., 271.
80
C. Wellman, op. cit., p. 229.
252 Sergiu Blan
Eu nu pot niciodat s am acces la senzaiile altuia pentru a-mi justifica judecile
privitoare la el, ns chiar n modul indirect i imperfect n care iau cunotin de
ele rmn relevante pentru corectitudinea acestor judeci. (Se impune aici o
observaie: dei nu ofer o argumentare sistematic a acestei idei, pentru
Wittgenstein se pare c adevrul, verificabilitatea i posibilitatea ntemeierii unei
judeci sunt nu doar strns legate, ci chiar identice.) n sfrit, dac nu se poate
pune prea mult baz pe memorie atunci cnd este vorba despre senzaii private, nu
exist niciun motiv pentru care ea ar fi mai demn de ncredere atunci cnd vine
vorba de obiecte accesibile tuturor, astfel c nici aceste obiecte publice nu pot fi
considerate un temei suficient al judecilor mele.
Cu toate c exemplele de mai sus nu demonstreaz irefutabil completa
irelevan pentru cunoatere a senzailor private, ele sugereaz, totui, faptul c
uneori acestea se dovedesc a fi inutilizabile pentru dobndirea cunoaterii. n fapt,
consider Wellman, dac schia epistemic criticat de Wittgenstein este corect,
atunci urmeaz c ar trebui ca senzaiile s aib ntotdeauna un rol esenial.
81

Aceasta deoarece, conform celor spuse de Wittgenstein, nu putem vorbi cu
ndreptire despre existena unor obiecte accesibile public, care s constituie date
ale cunoaterii. Singurele obiecte ale cunoaterii de care dispunem n mod real sunt
propriile noastre experiene private. Urmeaz de aici c, n aceast privin,
argumentarea lui Wittgenstein are un caracter circular.
n continuare, arat Wellman, Wittgenstein ncearc s demonstreze chiar
faptul c teoria cunoaterii pe care vrea s-o resping nu poate fi nici mcar enunat
n termeni cu sens. Ea intenioneaz s afirme existena experienei private, ns
acest lucru nu poate fi spus cu sens. De vreme ce se admite c nimeni nu poate
realmente cunoate ce senzaii anume are o alt persoan, urmeaz c nimeni nu
poate ti cu certitudine c alte persoane au realmente vreo senzaie. Este lipsit de
sens s se afirme existena a ceva dac acel ceva nu poate fi descris cel puin ntr-o
anumit msur, pentru c, ce altceva nseamn a spune c ceva exist?
82
Mai mult
dect att, este problematic i ndreptirea pe care o are fiecare individ de a spune
c el nsui are senzaii. Aceasta pentru c termenul senzaie este un cuvnt din
limbajul public, i deci folosirea lui pretinde o justificare pe care oricine s-o poat
nelege. Oricum, nimeni nu-i poate prezenta altuia propriile senzaii.
83
Urmeaz
de aici c nimeni nu poate aserta nici existena, nici inexistena senzaiilor altora.
Se poate admite, consider Wellman, c dac e adevrat c nu putem ti
absolut nimic despre natura senzaiilor celorlali, atunci ar fi realmente lipsit de
sens s afirmm c ele exist.
84
ns atunci cnd le numim senzaii, le descriem
deja ca posednd caracteristicile generice ale unor fenomene mentale. Wittgenstein
a presupus oarecum pripit faptul c nu se poate spune nimic despre senzaiile

81
Ibidem, p. 230
82
C.F., 294.
83
C.F., 261.
84
C. Wellman, op. cit., p. 230.
Problema limbajului privat la Wittgenstein 253

celorlali. Ar fi adevrat numai n cazul n care se admite teoria verificabilitii cu
privire la sensul cuvintelor, adic dac se consider c sensul e dat de ceva
accesibil verificrii publice. Wittgenstein recurge adesea la teoria verificabilitii,
fr ns a argumenta acest lucru. Pe de alt parte, el nu a dovedit faptul c putem
n mod ndreptit s vorbim despre propriile noastre senzaii. Faptul c termenul
senzaie face parte din limbajul nostru public arat doar c nelesul su este
mprtit, dar nu i faptul c justificarea sa concret trebuie s fie n posesia
tuturor. Dup cum am mai artat, caracterul privat al limbajului nu implic
imposibilitatea unui limbaj public dac persoane diferite au experiene similare
atunci cnd sunt confruntate cu aceeai stare de lucruri.
S-ar putea obiecta ns, admite Wellman, c toate aceste argumente nu au
nicio relevan n faa contiinei imediate a datului pe care o are individul. Cum
mai poate nega Wittgenstein existena experienei atunci cnd are n vedere acest
lucru? Trebuie spus c el nu neag faptul evident c noi cu toii avem experiene, ci
doar pune n discuie modul n care noi vorbim despre ele.
85
Suntem derutai de
limbaj i ajungem s considerm c senzaiile sunt o categorie deosebit de obiecte,
pe care le observm i le descriem: interpretezi o micare gramatical pe care ai
fcut-o drept un fenomen cvasifizic pe care l descrii.
86
Aceast imagine despre
limbaj, experien i cunoatere ar fi un non-sens.
Aceste consideraiuni nu par ns s adauge nimic nou celor spuse deja de
Wittgenstein, deoarece nu se aduce nici un argument nou. Cu toate acestea, apare o
perspectiv nou, deoarece gnditorul austriac ncearc s previn o critic din
partea celor care ar putea susine ideea amintit mai nainte. Acetia ar putea
considera c Wittgenstein presupune c obiectele fizice exist, nu ns i strile
mentale. Pare ns absurd s conteti acel tip de entiti de care suntem contieni n
mod direct n cel mai nalt grad, deoarece acest lucru vine n contradicie cu
dovezile cele mai puternice pe care ni le ofer simurile. Dac ipoteticii adversari ai
lui Wittgenstein privesc problema din punct de vedere factual, el nsui o
consider, n egal msur, o problem logic. El nu respinge ideea c strile
mentale exist mai degrab dect obiectele fizice pentru c ar fi fals, ci pentru c
ar fi lipsit de sens. Astfel nct orice apel la faptul c vedem culori sau resimim
dureri, n loc s fie un rspuns la critica sa, devine irelevant.
87

Opinia lui Wittgenstein dup care chestiunea este una pur lingvistic decurge
din modul n care concepe el natura filosofiei, ca pe o analiz logic a limbajului.
Totui, consider Wellman, anumite ntrebri filosofice nu sunt de aceeai natur
cu ntrebrile obinuite, cum ar fi cele despre starea vremii de mine, dar sunt
diferite i de ntrebri cum ar fi cele care se refer la ceea ce poate fi implicat dintr-
o serie de premise. Distincia obinuit dintre chestiunile factuale i cele non-
factuale nu este aplicabil problemelor filosofice, consider Wellman. Acestea sunt

85
C.F., 304.
86
C.F., 401.
87
C. Wellman, op. cit., p. 231.
254 Sergiu Blan
ntrebri privitoare la modul cel mai adecvat de a vorbi despre fapte. Pentru astfel
de ntrebri, faptele nu sunt relevante.
Pe de alt parte ns, chiar dac experiena este relevant pentru problema n
cauz, Wittgenstein are cu siguran dreptate atunci cnd afirm c simplul fapt c
avem experiene nu limpezete chestiunea. Cei care cred altfel ar trebui s
demonstreze c ipoteza epistemologic criticat de Wittgenstein explic
satisfctor rolul experienei n cunoatere, ceea ce nu este cazul, ipoteza fiind
destul de confuz sub acest aspect. Astfel nct fiecare dintre observaiile critice ale
lui Wittgenstein implic fie o respingere punctual, fie o reformulare a ipotezei
criticate de el. Problema aici nu este existena experienei, ci validitatea ipotezei
epistemice criticate de Wittgenstein.
Dintre toate aspectele ipotezei criticate de Wittgenstein, cel care a fcut mai
ales obiectul interesului su este susinerea cu privire la caracterul privat al
experienei. El contest afirmaii precum: Doar eu pot ti dac resimt sau nu o
durere, deoarece sunt fie false, fie lipsite de sens. Dac termenul a ti este
utilizat n sensul su comun, consider el, atunci ceilali pot uneori s tie c eu
resimt o durere.
88
Atunci cnd exeriorizez durerea prin gesturi caracteristice, cum
ar fi grimasele, atunci ceilali sunt destul de ndreptii s afirme c eu resimt o
durere. Ei ar putea desigur s spun doar: Eu cred c el resimte o durere, ns
aceasta este doar o form verbal, care nu exprim o ndoial real.
89
Pe de alt
parte, dac verbul a ti este utilizat n sensul su riguros filosofic, care implic
certitudinea, atunci enunuri precum: Doar eu pot ti dac resimt o durere sunt
lipsite de sens. Nu se poate spune despre mine c sunt sigur de senzaiile mele, de
ce nu se poate spune nici c m ndoiesc de ele.
90
De asemenea, este lipsit de sens
s deplng faptul c o alt persoan nu poate fi la fel de contient ca i mine c
resimt o durere, deoarece este imposibil pentru o persoan s resimt durerea
alteia.
91
n consecin, arat Wellman, obiecia i pierde ncrctura de scepticism,
deoarece devine o tautologie goal.
92

Fr ndoial, admite el, Wittgenstein are dreptate s pretind c, dac lum
n consideraie sensul comun al cuvntului a ti, cineva poate, n anumite situaii,
s afirme c tie c altcineva resimte o durere. Totui, limbajul comun se poate
dovedi neltor n acest tip de situaii, deoarece escamoteaz faptul c temeiul
acestui tip de afirmaii este discutabil n cel mai nalt grad. Replica lui Wittgenstein
este aceea c, n timp ce cuvntul a ti poate fi utilizat n orice sens ar dori
scepticul, utilizarea sa filosofic reduce ipoteza sceptic (dup care senzaiile sunt
private) la o simpl tautologie: Propoziia Senzaiile sunt private este

88
C.F., 246.
89
C.F., 303.
90
C.F., 246.
91
C.F., 253.
92
C. Wellman, op. cit., p. 232.
Problema limbajului privat la Wittgenstein 255

comparabil cu: Pasiena o facem singuri.
93
Semnificaia acestei afirmaii este
cu totul obscur, consider Wellman, deoarece i propune s resping scepticismul
artnd c este n mod necesar ntemeiat i adevrat. Este posibil, spune el, ca
respingerea s se bazeze pe ideea c toate adevrurile necesare sunt analitice, iar
toate enunurile analitice sunt lipsite de sens. Pe de alt parte, ar fi posibil ca
argumentul lui Wittgenstein s se sprijine pe ideea c a enuna ceva nseamn a
nega alternativele acelui enun.
94
A spune c o carte este galben nseamn a spune
c nu e verde, albastr etc. Astfel, semnificaia fiecrei aseriuni depinde de
alternativele pe care ea le elimin. Afirmaia c nimeni altcineva nu poate resimi
durerea mea are semnificaie doar dac exclude posibilitatea ca durerea mea s fie
resimit de o alt persoan. ns, se ntreab Wellman, cum ar fi pentru o alt
persoan s resimt durerea mea? Se pare c suntem cu totul ignorani n ce
privete aceast ipotez, astfel nct se ridic ntrebarea: ce anume neag scepticul?
Dac nu neag nimic, atunci enunul care spune c nimeni nu poate resimi durerea
mea este lipsit de coninut.
95

O alt chestiune deosebit de obscur este aceea a naturii adevrurilor
necesare, deoarece, dac argumentul este eficient mpotriva scepticismului, atunci
este eficient i mpotriva tuturor enunurilor necesare. ns Wittgenstein era mult
prea interesat de logic i matematic pentru a contesta semnificaia tuturor
enunurilor necesare, astfel nct e de presupus c intenia sa a fost de a susine c
adevrurile necesare nu sunt semnificative n acelai fel ca adevrurile empirice.

Concluzia lui Wellman este c Wittgenstein nu a reuit s-i demonstreze n
mod convingtor susinerile. Ceea ce a reuit s fac este s arate c exist multe
dificulti i obscuriti n ipoteza epistemologic pe care a criticat-o, ns nu i c
nu este nimic valid n ea. Aporia egocentric, consider Wellman, rmne o
problem real pentru orice gnditor, dei ipoteza epistemologic pe care se
bazeaz necesit o serie de revizuiri. Acest lucru ns nu afecteaz concluzia lui
Wittgenstein cu privire la imposibilitatea limbajului privat. Altfel spus, chiar dac
aporia egocentric este o dificultate real, posibilitatea existenei unui limbaj privat
rmne la fel de greu de acceptat. Pentru clarificarea ulterioar a acestor chestiuni
rmne de gsit rspunsuri pentru o serie ntreag de ntrebri pe care Wittgenstein
nu le-a abordat sau le-a tratat insuficient de riguros: Ce este experiena? Obiectele
pe care le experimentm sunt publice sau private? n ce sens experiena este
fundamentul judecilor noastre? Ce este ntemeierea judecilor? n ce sens
limbajul i deriv sensul din experien? Ce este sensul enunurilor?

93
C.F., 248.
94
C.F., 251.
95
C. Wellman, op. cit., p. 233.
DE LA EVENIMENTUL ISTORIC TOLSTOIAN
LA FENOMENUL SATURAT AL LUI J.-L. MARION
CODRINA-LAURA IONI
1

Abstract. In Husserls continuous stream of thoughts, J.-L. Marion comes to define,
within the contemporary phenomenology, the saturated phenomenon (the historic event
being an exemplary saturated phenomenon) as a phenomenon in which the intentional
self is no longer a constituent, and neither does it summarize the institution through an
object defined by a horizon. The historic event is for J.L. Marion a saturated
phenomenon that gives enough by itself, without cause, without intervention and
without foresight.
Almost in the same terms as the French philosopher, the historical event was sensed by
L. Tolstoy in War and Peace. For the Russian writer, the historic event of the French
invasion of Russia in 1812 has no precise cause. It bursts by itself and by itself, it
expands, it imposes, it stops, it withdraws and it goes off. The burst and the causality of
the event remain as inexplicable as its coming to an end, and this imposing of the
phenomenons independence over any human will is also found in contemporary
phenomenology, where the event becomes a model for the entire phenomenology.
Keywords: saturated phenomenon, historical event, cause, self, unexpected burst,
phenomenology
Ideea de filosofie prim, aparent abandonat n demersurile nihiliste ale
ultimului secol, este reluat n proiectul fenomenologic husserlian prin instituirea
eului transcendental ca instan donatoare de sens i prin lrgirea sferei
fenomenalitii, conform principiului dup care orice intuiie donatoare e o surs
de drept pentru cunoatere. Drumul deschis de E. Husserl este continuat n
fenomenologia contemporan de J.-L. Marion, care va transfera accentul de pe
primatul ego-ului pe primatul donaiei. Certitudinea nu se mai sprijin pe gndire,
ci pe datul aa cum se d el contiinei, ceea ce determin punerea n discuie a
donaiei anumitor fenomene care nu se supun normelor obinuite ale
fenomenalitii. Dac n mod normal fenomenul donat contiinei era neles pn
acum ca obiectivare, mai precis, ca relaionare relativ echilibrat ntre intuiie i
concept, filosoful francez consider evident existena unei noi categorii de
fenomene, aproape nesesizate pn acum, fenomene unde intuiia depete mult
intenia, n aa fel nct conceptul nu ajunge niciodat s ordoneze ceea ce intuiia
dezvluie. Este vorba de fenomenul saturat, fenomen n care eul intenional nu mai
este constituant, nu mai sintetizeaz intuiia ntr-un obiect definit de un orizont.
Sinteza pasiv care se mplinete fr un eu constituant provine din non-obiectul
nsui i i impune survenirea naintea oricrei vizri active a eului. Icoana, corpul,

1
Universitatea de Arte George Enescu, Iai.
De la evenimentul istoric tolstoian la fenomenul saturat al lui J.-L. Marion 257
tabloul sau evenimentul istoric pot exemplifica fenomenul saturat care se arat
anticipnd orice vizare, eliberat de orice concept. J.-L. Marion l descrie inversnd
categoriile kantiene datorit surplusului de intuiie asupra conceptului. Dup
cantitate, fenomenul saturat va fi nevizabil. Prile ce l constituie sunt infinite,
incomensurabile, nemsurate. Dup calitate, este insuportabil. Dac pentru
fenomenele comune intuiia fr concept este presupus oarb, pentru un
fenomen radical, cum este cel saturat, lipsa conceptului face ca intuiia s devin
orbitoare. Dup modalitate, fenomenul saturat apare fr a se acorda puterii de
cunoatere a unui eu. El ofer o contra-experien care se mplinete mpotriva
tuturor posibilitilor de experien, mpotriva oricrei obiectivri
2
, pentru c
fenomenul apare cu adevrat ca un n sine, de la sine nsui i prin sine nsui
3
.
Dup relaie, fenomenul saturat este absolut, el nu se dispenseaz de un orizont,
ns unul singur nu i este suficient. El articuleaz mai multe, combin orizonturile
i se dezvluie n afara oricror norme, n acelai timp n orizonturi esenial
distincte, chiar opuse.
Teoretizat abia n fenomenologia francez contemporan, fenomenul saturat a
fost, totui, intuit de muli filosofi sau scriitori. Unul dintre acetia este Lev Tolstoi.
n scrierile lui, n special n Rzboi i pace, felul n care este conceput evenimentul
istoric este extrem de asemntor cu ceea ce, mult mai trziu, J.-L. Marion va numi
fenomen saturat, fenomen pentru care manifestarea evenimenial va fi una dintre
formele eseniale de donaie. O asemnare se va putea observa, ntr-o prim faz,
chiar la nivel lingvistic, al denumirii iden