Europa lui Husserl

Grard Granel

Exist n Europa ceva unic, pe care toate celelalte grupuri omeneti l resimt ele nsele la noi i care, independent de orice considerent de utilitate i fie i dac voina lor de a-i pstra propriul spirit rmne nealterat, este pentru ele o incitare la a se europeniza tot mai mult, n vreme ce noi (dac posedm o bun nelegere de noi nine) nu ne vom indianiza (spre pild) niciodat. (E. Husserl, Criza tiinelor europene i fenomenologia transcendental, trad. fr., Paris, Gallimard, 1976, pp. 353354.) ... raportul originar ntre logic i tiin s-a inversat ntr-un fel notabil n vremurile moderne. (E. Husserl, Logic formal i logic transcendental, introducere, trad. fr., Paris, PUF 1957, p. 4.) ,

Europa lui Husserl este chestiunea noastr, iar unghiul din care doresc s-o abordez poate fi caracterizat grosso modo drept unghiul moral i politic. Cu toate astea, vom vedea ndat c aprecierea moral i politic direct a raionalismului egologic transcendental d loc la dou linii de judecat divergente (una care face s-i apar fora i grandoarea, cealalt, dimpotriv, ambiguitatea, nocivitatea chiar), fr ca n aceast constatare dubl i contradictorie s putem gsi i raiunile unei asemenea proaste ntocmiri [porte-faux] a fenomenologiei. Numai c, dac acestui fapt nu-i aflm raiunile, nu vom putea nici lmuri, nici depi stnjeneala [malaise] n care ne las determinarea husserlian a Europei ca figur spiritual; n consecin, nici nu vom fi n stare s ne facem ndeajuns o idee n privina datoriei morale i a sarcinii politice care ne revine nou, europeni de astzi. Dar la ce bun s strbai jumtate de planet1, dac e s-o fi fcut doar pentru a v ine de vorb despre echivocurile unei gndiri stinse acum o jumtate de veac, fr s putem desprinde de aici vreo lumin asupra situaiei actuale, pe dumneavoastr, intelectualii (i n mod deosebit filosofii) unei naiuni care tie cu siguran despre asta mai multe dect noi fie i doar pentru c ea st n rndul rilor care, n principal, i trag ponoasele? Acolo unde se face realitatea politic i mai ales acolo unde ea i face simit cruzimea, acolo unde ea este deopotriv cea mai opac i cea mai urgent, acolo trebuie ca filosofia politic s se neleag pe sine ca o obligaie politic, ori s tac. Filosofia totui este ceea ce ea este i una din particularitile ei e c ea este lent. Afar doar dac nu e s lipeasc generaliti gunoase peste realiti nenelese, trebuie ca ea s consimt, iar asta cu att mai mult cu ct obiectul ei e mai concret, s nu-l abordeze dect nuntrul unui fel de ocol [dtour] sau de revenire [retour] suplimentar asupra ei nsei; desigur, nu pentru a cuta, o dat mai mult, i mai zadarnic, s-i interiorizeze obiectul n reprezentarea sa, ci fiindc filosofia nu gndete nimic cu adevrat dac modul n care ea gndete ceva nu o supune chestionrii pe ea nsi, pn
GRARD GRANEL (19302000) filosof, reprezentant marcant al gndirii franceze de orientare postheideggerian, profesor universitar, traductor i comentator (al unor autori ca Husserl, Heidegger, Wittgenstein, Marx, Gramsci, Kant, Hume, Vico), editor. Textul de fa este preluat din volumul crits logiques et politiques, Paris, Galile, 1990.

n posibilitatea ei proprie. De aceea, pentru a nelege i a judeca Europa lui Husserl sub unghiul moral i politic, trebuie fcut efortul de a repera situaia logic a discursului care traseaz o asemenea figur spiritual. Vom culege de aici, cred, roade pe sturate. S ncepem mai nti, modest, prin a reaminti trsturile principale formnd aceast figur, aa cum le traseaz textele n care Husserl trateaz despre Europa. Aceste texte snt, ct privete esenialul i mergnd ndrt pe firul timpului, conferina de la Viena (710 mai 1935) intitulat Criza umanitii europene i filosofia, introducerea la Logic formal i logic transcendental (1929) i a patra din Cercetrile logice (1901). Ceea ce spun acestea snt urmtoarele: a) Umanitatea oricrei umaniti const n raiune. Exist raiune, n sensul cel mai larg, de ndat ce viaa se desfoar n lume ca orizont universal i o dat ce, despre aceast existen pe [msura] orizontul[ui] lumii, se posed ntotdeauna ntr-un anumit fel contiin, ceea ce nu nseamn neaprat ca ea s fie tematic (Viena, in Criza..., trad. fr., p. 361). S observm de pe acum c nu exist o alt determinare a acestui cel mai de jos grad al vieii naturale, ct privete logicitatea ei i tipul de fiin corespunztor. Nu exista o mai strns determinare a logicitii proprii, de fiecare dat, limbilor naturale n ce-a de-a patra Cercetare logic. C e vorba despre umanitile noneuropene ori de limbile vernaculare, este dinainte neles c logica de care ele snt locuite (fiindc e nevoie totui ca o logic s slluiasc n ele, cci altfel nu ar fi nici umanitate, nici limbaj) este compus dintr-un smbure i dintr-o pulp, aproape n felul unei cpni [cabosse] de cacao. Dar ceea ce e remarcabil este c raiunea european s-a nstpnit pe easta [tte] aceasta (cel puin dac, aa cum conjecturez, cabosse este acelai termen precum caboche i cabessa) cu mult nainte ca imperialismul produciei euro-americane s pun, ea, mna pe fructele arborelui de cacao. Cci smburele logic, care face tot preul umanitilor naturale i al limbilor naturale, nu datoreaz totui nimic diversitii formelor de via (rituri, mituri, organizare social) sau a manierelor de a enuna (paratax, sintax, cuvinte vide, inflexiuni, modaliti) care le aparin. Smburele logic este neles teleologic pornind de la definiia european a logicitii mai nti dup modelul, nc finit, al raionalitii greceti, apoi, i mai ales, dup modelul infinitist propriu raiunii moderne cobortoare din Descartes. De aceea, nu numai c el e mereu acelai, dar mai e i capabil, o dat ce i-a aprut lui nsui (i cu condiia de-a nu mai pierde contiina propriului su sens), s se regseasc n snul umanitilor n care el a rmas latent i pe care Husserl le numete, din acest motiv, simple tipuri antropologice (Criza..., trad. fr., p. 21). Pentru a o spune mai simplu: exist n orice umanitate, mai mult sau mai puin nvelit, sedimentat sau nfundat [enfoui], o schem european embrionar. Restul e pulp, un soi de element hrnitor i nvelitor, dar n el nsui contingent. Este fie ceea ce conferina de la Viena menioneaz la repezeal drept fojgial [foisonnement] mitico-religioas, dezvoltare de nelepciuni naturale (n general numite orientale), fie ceea ce a patra cercetare consider drept trsturi universale i totui contingente ale naturii umane prim nveli. i este deopotriv al doilea nveli fragmentarea infinit a singularitilor individuale, mpotriva creia ceea ce n natur poate nc s existe [ntr-un fel] regulat nu se poate apra i unde aceasta pierde orice configuraie reperabil (deci orice posibilitate de existen logic). Limbile se dizolv atunci ntr-o idiomaticitate nedefinit, la fel cum civilizaiile i urmeaz una alteia ca nite cureni care se amestec unii cu ceilali sau i precum o mare, n care oamenii i popoarele snt nite va-

154

verso: Europa luri, care se formeaz fugitiv, se schimb i dispar iari, unele mai complicate i mai bogate n silueta lor, altele mai primitive (ibid., p. 353). b) Dac spiritul omenesc nsui cunoate astfel, la nceputul lui, un soi de stare natural, nc i lipsete, pentru a duce o via conform esenei sale, ceea ce lipsete oricrei naturi: o istorie sau mai curnd o capacitate de a face istorie, o istoricitate veritabil. Desigur, prin esen, orice umanitate este o figur spiritual i orice figur spiritual posed minimul de reflexivitate i de repetitivitate necesar pentru ca formele lumii sale s i apar ntr-o anumit manier i pentru ca ea s poat, n consecin, s le menin, s le diversifice, s le modifice etc., altfel zis pentru ca ea s-i dea siei forma unei istorii. Dar (l expunem pe Husserl, nu l criticm, pe moment) aceste produse culturale ale umanitilor naturale nu le ngduie s triasc dect un fel de istorie natural a spiritului. Expresia (istorie natural) nu se gsete la Husserl fr ndoial c nu din ntmplare, ci tocmai fiindc ea ar constitui pentru el acelai gen de Widersinn [absurditate semantic] precum fier din lemn sau chiar mai ru (de vreme ce e vorba aici una peste alta despre [der] Sinn des Sinnes selbst [chiar sensul sensului]) , ns cei doi termeni ai expresiei snt totui tocmai ceea ce jaloneaz aria raionamentului husserlian. Umanitile altele dect greceti snt naturale i ele au o istorie, care, n loc s fie numit natural i ea, este caracterizat ca practic. Doar practic. Adic nc nu teoretic, sau nc nu tiinific, sau nc nu filosofic, aceste enunuri fiind echivalente n limba husserlian. Cu un cuvnt, orientarea umanitii spre adevratul ca atare nu a aprut nc. i cum istorie nu exist dect ca una a adevrului, formele de cultur aprute n umanitatea pre-tiinific (Viena, in Criza..., p. 356) nu pot avea dect o existen efemer. Declaraie care, cu toate astea, n-are cum s nu mire pe o pagin care d ca exemplu Babilonul i Egiptul (pentru a nu pomeni nimic despre trimilenara ori cvadrimilenara civilizaie chinez). Trebuie neles fr ndoial c, fie i dac ele dureaz ndelung, durata nsi a acestor forme de cultur este n mod esenial efemer. Permanena unei civilizaii naturale, atunci cnd ea se ntlnete (i cu siguran c aa ceva e de-ntlnit cu mult mai puin frecvent dect cazul opus, al unei dispariii rapide), nu e aadar dect o permanen de fapt, o istoricitate empiric sau contingent, i nu aceast destinare intrinsec la transmitere pe care o posed doar sistemul articulat al unei culturi tiinifice. Produsele culturale naive pot desigur s se acumuleze, ele ns nu posed numai pentru atta caracterul cumulativ ce revine prin esen nlnuirilor teoretice. Doar acestora din urm i numai lor datorit naturii lor autoreflexive i autonormative le este fgduit veritabila istorie, Istoria cu majuscul, eternitatea (cel puin eternitatea de drept) a Istoriei Adevratului. Or, aceasta s-a ivit ea nsi n istorie o dat cu Europa. O ivire teribil, ntr-adevr, de vreme ce, aa cum scrie Husserl fr a tremura, aceast revoluie a istoricitii [...] este de-acum istoria pierderii de devenire pentru umanitatea finit n micarea prin care ea devine umanitatea sarcinilor infinite. n felul acesta nu ne mai e ngduit a uita c Atena este, de fapt, sub coiful i lancea ei, o zei rzboinic. Altfel zis, c istoria unui popor ntreg, cel puin dac nu vrea s dispar n pierderea de devenire care-i afecteaz finitudinea, const de-acum n europenizarea sa. c) Ruptura, n felul cel mai clasic de pe lume, i e atribuit Greciei: Numai la greci aflm un interes vital universal (cosmologic) sub forma esenial nou a unei atitudini pur teoretice (ibid., p. 359). Aceast nou atitudine a unei umaniti ea nsi relativ efemere (ntruct totul ncepe n secolele VIIVI i se afl deja terminat la mijlocului secolului al III-lea) nu nseamn n mod simplu ceea ce ar fi o trivialitate iruperea tiinei i a filosofiei. Ea nu nseamn nici chiar doar iruperea unitii tiinei n filosofie, adic, n stil husserlian, prevalena logicii n raport cu toate tiinele, crora ea le asigur unitatea i fundamentul. Ea mai nseamn i (subliniem n mod special acest aspect al lucrurilor n vederea ntrebrilor noastre ce stau s vin) iruperea de idealiti marcate cu pecetea infinitii, fr ns ca vreodat, n conferina de la Viena sau n paragraful 8 din Haupttext-ul lui Krisis, Husserl s trateze altfel dect ca pe o eviden caracterul acesta infinit al idealitilor la propriu tiinifice. Se ntmpl la fel i-n ce privete caracterul infinit al sarcinii constnd n a exhiba i a nlnui aceste idealiti tiinifice n sensul lor cel mai originar sau i n propriul lor principiu tiinific, sarcin pe care fenomenologia husserlian i-o atribuie n mod explicit n calitatea ei de motenitoare a fundrii platoniciene a logicii, conform declaraiilor liminare din Logic formal i logic transcendental. Insistena lui Husserl pe acest motiv al infinitii e de asemenea natur nct ni se va ierta aici citarea un pic lung a unui pasaj, printre nenumrate altele echivalente. Iat-l: ntr-un cuvnt: ceea ce produce activitatea tiinific nu este [ceva] de ordinul realului, ci al idealului. Dar se mai afl aici i altceva: ceea ce este astfel produs ca avnd validitate, ca adevr, poate sluji mai apoi drept material pentru producerea posibil de idealiti de un grad superior, i aa mai departe. [...] tiina traseaz, prin urmare, ideea unei infiniti de sarcini, ntre care n fiece moment o parte finit este deja ndeplinit i asigurat ca validitate permanent. Aceast parte formeaz n acelai timp un fond de premise pentru un orizont infinit de sarcini ca unitate a unei sarcini atotcuprinztoare (Viena, in Criza..., p. 357). Vom reine pentru moment doar c aceast caracterizare a tiinei n sensul tare, al tiinei principiilor tiinificitii nsei, pe scurt a filosofiei n calitatea ei de logic [a fiindului n. tr.], apare n mod expres n conferina de la Viena n privina grecilor. Numai c, n paragraful 8 din Krisis, relativ la geometria lui Euclid, creia Husserl tocmai i-a fcut cel mai mare elogiu n calitatea ei de teorie deductiv sistematic unificat orientat spre un el ideal, gsim declaraia urmtoare: Dar geometria lui Euclid, i n general vorbind matematica celor vechi, nu cunoate dect sarcini finite; ea nu cunoate dect un a priori care se nchide ntr-o manier finit. Unui asemenea tip i aparine totodat i acel a priori care i le subordoneaz pe toate celelalte, cel al silogisticii aristotelice. Aceasta e limita pe care o atinge antichitatea; ea nu va merge niciodat pn la a concepe posibilitatea sarcinii infinite care pentru noi este legat, ca s zicem aa ntr-un mod evident, de conceptul unui spaiu geometric i de conceptul geometriei ca tiin corespunztoare acestuia (Criza..., p. 26). Iar ntrebarea noastr este evident urmtoarea: cum atunci, dac atitudinea tiinific e prin sine corespunztoare unor sarcini infinite privitor la nite idealiti infinite al cror sistem adevrat este el nsui constructibil la infinit, i dac aceast atitudine s-a ntmplat s rup o dat cu grecii istoria natural a umanitilor pentru a inaugura istoria spiritual a Europei cum se face aadar c e posibil ca prima dintre tiinele greceti (geometria lui Euclid), aceea care, la Platon tocmai, slujea ea nsi de model fundrii platoniciene a logicii, s fi rmas nc prins n cercul de cret al finitului? ntrebarea e cu att mai grav cu ct ea nu privete numai geometria, ci ansamblul matematicii greceti, opus tocmai celei a modernilor, aa cum finitudinea i e [opus] infinitii:

155

Dar nu se ntmpl aa numai n ce privete spaiul ideal [continu textul pe care-l citasem adineaori]. Cei vechi erau nc i mai departe de conceperea unei idei asemntoare, dar mai generale (deoarece ea are ca origine o abstracie formalizant): aceea a unei matematici formale. Numai n zorii Vremurilor Moderne ncep cucerirea i descoperirea autentic a orizonturilor matematice infinite. Atunci se ivesc nceputurile algebrei, ale matematicii continuumului, ale geometriei analitice (ibid., p. 2627). i n cele din urm, cum se tie ncepnd cu Descartes (ceea ce e repetat prin chiar titlul paragrafului 8 din care citim, i anume c schimbarea de form a matematicii, generaliznd semnificaia logic a procedurilor prin care Descartes rezolvase problema lui Pappus, inspir la rndul ei metoda n absoluta ei generalitate i c aicea se afl originea noii idei de universalitate a tiinei), Husserl tocmai de la modernitate mprumut, vaszic, idealul pe care el l proiecteaz sau mai degrab l retro-iecteaz, o dat lucrurile petrecute aa asupra grecilor, cu preul chiar de a nu mai ti prea bine dac atitudinea teoretic la acetia din urm este finit sau infinit. Dar oricum ar sta lucrurile n privina acestei oscilaii2 [flottement], e limpede c pentru el marele ideal este acela al unei tiine care ar nvlui totul n mod raional n noul sens al termenului i prin urmare const n ideea c totalitatea (Allheit) infinit a fiindului n general este n sine o Uni-totalitate (Alleinheit) raional, care, n mod corelativ, e vorba s fie dominat printr-o tiin universal, iar asta fr rest (ibid., p. 27). Avem aici o definire a tiinei ca activitate curat (fr resturi), n sensul n care vorbim de o munc fcut curat (dus pn la capt i care nu las urme, dnd efectiv de capt la tot) sau de o producie industrial curat sau de o combustie automobil curat. Dar chiar aceast cur(en)ie, pentru generaia noastr hrit-n bnuial i care nu crede n inocuitatea politic a metafizicilor (oricum ar sta lucrurile cu inocena metafizicienilor), are ceva nfiortor. Nu doar fiindc te ntrebi ce s-a ntmplat cu resturile (este deci cu putin ca ele s nu existe defel? Sau atunci s fie ele tratate, s fie reciclate, pn la soluia final a dispariiei lor?), dar i fiindc dispozitivul tiinificitii aa cum l concepe Husserl posed toate trsturile unui dispozitiv militar de dominare i de zvorre [enfermement]. Dac, n fond, cmpul obiectelor este infinit, el nu e mai puin stpnit bucat cu bucat, fiind n primul rnd adus la existen (sau privat de aceasta) printr-un ansamblu de concepte i de principii axiomatice, altfel spus printr-o teorie [...] nchis asupra ei nsei (p. 26). ns aici intrm deja pe terenul moral i politic. Moral i / sau politic. i, fr ndoial, ptrundem aici n felul cel mai puin convenabil, transcriind pe sensul logic al expresiilor husserliene conotaii pe care aceleai expresii le primesc ntr-un cu totul alt cmp, i anume acela politico-moral. Fr s tim nimic despre ce ar putea autoriza o asemenea metafor. S ne pzim a ngroa rndurile moralitilor parvenii care-i compenseaz cu arag neputina de-a gndi acuzndu-i la tot pasul pe gnditori de ororile istoriei. Nu c de la politic la logic, sau de la logic la politic, n-ar exista o legtur care s fie de gsit. ns ea trebuie cutat ntr-un cu totul alt mod. S lum aadar aminte mai degrab pentru ele nsele la motivele unei judeci morale i-ale unei lecturi politice ale fenomenologiei husserliene. i, n primul rnd, fiindc unele din refleciile noastre privitoare la resturi fceau aluzie la barbaria nazist, s ne strduim a aprecia inuta acestei filosofii ntr-un context att de teribil. Trebuie recunoscut c, ntr-un sens, Husserl a fost, mpreun cu Cassirer i atia alii din filosofii i scriitorii tratai de cosmopolii de ideologia nazist, unul dintre cei ce-au salvat onoarea Europei.

Auditorii conferinei de la Viena (a crei dat o reamintesc: mai 1935) nici mcar n-aveau nevoie de o ureche fin n mod special pentru a percepe cine era vizat n denunarea urii i a barbariei ori mpotriva cui mpotriva crui rug nihilist i smulge Husserl lui Nietzsche (n vremurile acelea, i-n dispreul textelor, una din cauiunile intelectuale ale micrii hitleriste) expresia buni europeni pentru a o aplica, printr-o sfidare parc, ntreprinderii proprii de construcie infinit a raionalitii. Era chiar concluzia conferinei, al crei curaj i suflu merit s-o reamintim aici in extenso: Criza existenei europene nu poate avea dect dou ieiri: fie declinul Europei nstrinate de propriul ei sens raional al vieii, cderea n ura spiritual i n barbarie, fie renaterea Europei pornind de la spiritul filosofiei, graie unui eroism al raiunii care s depeasc definitiv naturalismul. Cel mai mare pericol pentru Europa este lehamitea. S luptm, ca buni europeni, mpotriva acestui pericol al pericolelor, cu brbia care nu se nspimnt nici [mcar] de infinitatea ncletrii, i vom vedea atunci cum, din rugul nihilist, din focul atotnpditor al disperrii care se ndoiete de vocaia Occidentului fa de umanitate, cum din cenua marii oboseli, iese Phoenixul renviat al unei noi viei interioare i al unui nou suflu spiritual, chezie a unui mare i durabil viitor pentru umanitate: cci numai spiritul e nemuritor. O dat omagiul acesta adus marii inute morale a autorului lui Krisis, rmne c pentru noi, care-am cunoscut urmarea, i nu doar urmarea n istorie, ci urmarea [supunerii la munca] punerii n chestiune pe care filosofia o exercit asupra ei nsei pornind fie de la Marx, fie de la Heidegger, fie, n sfrit, pornind de la plmdirea din nou [refonte] de ctre Wittgenstein a logicitii, se ridic nu puine ntrebri, ntrebri care, dac nu chiar ruineaz, mcar tirbesc serios i-n profunzime frumoasa figur spiritual sculptat de Husserl pentru a reprezenta Europa. Ct privete maniera moral de-a face fa istoriei, va fi devenit manifest n fond c btaia ei i, n primul rnd, pertinena ei ntr-o analiz nu este eficient dect ntre limitele trasate dinainte clarviziunii i prevederii sale de presupoziiile discursului ontologic pe care ea l ine. Am avut ocazia s schiez, n Prefaa traducerii franceze a lui Krisis (ce a strnit oarece scandal n mediile husserliene ortodoxe), care snt n cazul de fa limitele fenomenologiei transcendentale absolute, de ndat ce raportm discursul raiunii moderne i istoria Europei la logica mrfii i la unirea sa cu esena tehnicii moderne, adic la motorul real al istoriei european-mondiale. Nu voi relua, aadar, aceast tem aici. E mai important, fr ndoial, s punem, pornind de aici, cteva ntrebri care vizeaz ceva neexplorat n conceptul i n rolul istoric al Europei, ceva ce totui s-a decis deja, naintea deciziilor care, o tim, se iau i se vor lua n privina Europei, att ca loc geografic, ct i ca figur spiritual, ceva ce aceste decizii nu vor face cu adevrat dect s consfineasc [entriner]. O s grupm aceste ntrebri sub trei rubrici: Care snt, pentru Husserl i pentru noi, raporturile dintre conceptul geografic i conceptul spiritual al Europei? Care este, pentru Husserl i pentru noi, statutul logico-filosofic al umanitilor naturale i crei sori acest statut le destineaz pe cele din urm? Ce poate face filosofia n snul unei istorii europene mondializate n care omul a devenit vieuitorul care muncete, n care fiina e conceput ca producie i n care toate articulaiile lui Mit-sein (de la familie pn la concertul naiunilor, trecnd prin categoriile socio-profesionale, prin organele vieii sociale de toate felurile inclusiv, desigur, viaa educativ

156

verso: Europa i cea cultural, iar, n acestea, filosofia nsi , n sfrit, prin naiuni i regruprile supranaionale) snt articulaiile unui corp productiv, fiind neles c sensul produciei nsei este acela de a fi producere de bogie-avuie? Ct privete punctul nti Proiectul meu nu e acela de a ironiza n privina particularitilor distribuirii [ca a unei moteniri, partage n. tr.] de ordin geografic pe care o ilustreaz distincia husserlian a umanitilor naturale i a umanitii europene. Am avea cu toate astea de ce ne amuza n kitschul colonial care, aici, subliniaz n mod crud data lui Krisis (1935). Bunoar citind aceast fraz: n sens spiritual, este vdit c dominioanele engleze, Statele Unite etc. aparin Europei, nu ns i eschimoii ori indienii din menajeriile de blci, nici iganii care hoinresc necontenit prin Europa (op. cit., p. 352). i nu numai c am avea de ce ne amuza, ci i, desigur, motive de a curba puin cte puin ironia noastr spre o judecat moral n care etnocentrismul profesorului european, cu dezvoltrile politice al cror purttor [acest etnocentrism] este, s-ar vedea cu uurin i pe bun dreptate stigmatizat. Exist de exemplu chestiunea aceasta a indienilor: pun ghilimele cuvntului deoarece contextul nu ne ngduie deloc decizia dac ei aparin Indiilor Occidentale ori celor Orientale. Cele din urm, n epoca la care scrie Husserl, nc fceau parte din dominioanele engleze (ceea ce trebuie c-nseamn c ele fuseser, cel puin n imaginaia fenomenologului, ptrunse n ntregime de modul de via i valorile europenei Anglii) i astfel fac n mod vdit parte din Europa. Trebuie deci conchis c aceti indieni, pe care-i vedem potrivit textului n menajeriile de blci (ca femeia cu barb, cei atini de nanism i animalele nsele), snt dup ct se pare [vraisemblablement] amerindieni (ori, cum se zicea pe atunci, piei-roii). Dar atunci un alt pasaj devine incomprehensibil, tocmai acela pe care l-am citat ca moto i care, vorbind de popoarele din India, declar c dac ele snt mpinse irezistibil spre Europa, nou nu ne vor inspira n schimb, niciodat, dorina de a ne indianiza. De ce s nu o fac, dac ele aparin Europei n sensul spiritual? i, n sens contrar, prin ce stranie m-prire luntric popoarelor europene nsele, Spania i Portugalia nu vor fi reuit ct privete posesiunile lor aceast integrare n Europa pe care englezii o vor fi realizat-o n Commonwealth? Aceste bizarerii geografice nu prezint dect interesul de a ne conduce la ntrebarea urmtoare: care s fie deci, subiacente evidenelor proclamate ale textului husserlian, cele pe care acesta le disimuleaz, dar care-l guverneaz cu att mai sigur? n ali termeni, care este deci geografia spiritualului dup Husserl? Menionarea Statelor Unite, ndat dup dominioanele engleze, las s se neleag c, pentru el, Statele Unite, n pofida avatarurilor istoriei de suprafa, conform creia ele snt independente fa de Anglia de dou secole, continu spiritual s fac parte din Europa. Aa cum nendoielnic fac parte din ea la fel de vdit rile pe care le ghicim sub neglijentul etc., prin care autorul se scutete s enumere mai departe, i care in i ele de influena anglo-saxon: Australia, Canada..., iar aici ne vom opri. Cci fie adugm noi nine un vag etc., fie avem atunci a meniona explicit, de exemplu, Japonia i (de ce nu?) cei patru Dragoni din Sud-Estul asiatic, Africa de Sud i, din aproape n aproape, tot ceea ce se occidentalizeaz, adic tot ceea ce se dezvolt all over the World. Cu toate astea, e o ntrebare deplin (sau mai curnd un ntreg cuib de ntrebri) aceea de a ti care snt raporturile dintre dezvoltare i figura spiritual a crei origine se afl la greci. Chiar i dac admitem (ceea ce, dimpotriv, ar reclama s fie stabilit, i nu fr restricii eseniale, cu cea mai mare precizie istorico-logic) c firul filosofiei greceti nu s-a rupt cu totul n trecerea de la antichitate la modernitate n epoca Renaterii, ea nsi marcat de tradiia Romei i a cretinismului, care nu au nici una, nici cellalt nimic grecesc i nici filosofic, ne-ar mai rmne nc s ne-ntrebm ce anume Occidentul, n calitate de putin motrice a dezvoltrii (a crei emblem Statele Unite o pot n fond oferi), mai datoreaz nc figurii spirituale a Europei. Nu numai c anoei revendicri de paternitate lansate odat de ctre de Gaulle (Europa i fiica ei, America...) noi, astzi, am avea cteva temeiuri de a-i opune formula invers: America i Europa, fiica ei, ca s nu zicem filiala ei; ns i ce ni se ntoarce n felul acesta de pe malul cellalt al apei nu mai este din via noastr, sau mai curnd e un soi de varietate mutant a spiritului european, al crei destin este de-acum autonom i care nu poate fi reprimit n mitra din care ea a ieit. E vorba despre situaia istorial, care nu cred c a fost nc descris, n conformitate cu care, tocmai n Statele Unite, a avut loc jonciunea a trei componente ale modernitii. Prin aceste trei componente, neleg mai nti interpretarea (ar trebui zis aici Umdeutung) subiectivitii cretine n termeni de subiectivitate egologic a persoanei umane, care a fost nfptuirea (dac nu intenia) spiritului protestant. Aceast prim component se pltete cu ceea ce a numi ablaia oricrei rezerve mistice (ce nu e de confundat cu nfierbntarea pseudoreligioas a sectelor de toate soiurile, care, dimpotriv, miun ca petii n ap n elementul pozitivismului american). Rezultatul acestei stri de lucruri este c, n pofida, poate, a anumitor aparene (n mod deosebit, aceea ntreinut de redutabila bunvoin american, dar i aceea a intratabilului ecumenism catolic), nu mai exist de fapt nici un punct de jonciune posibil ntre subiectul modern i vreuna din umanitile naturale ieite din Avraam. Or, dac ceva ddea particularitatea figurii spirituale a Europei, asta era c, n aceasta, n lipsa faptului de-a mai fi fost purtat de geniul propriu umanitii naturale greceti, de mult vreme disprut, filosofia mai fusese purtat prin exigenele credinei n Dumnezeul cretin. l neleg aici nu aa cum s-ar putea crede, fiind vorba despre aceast cotitur pe dumnezeul filosofilor i al savanilor: acesta n-a slujit niciodat dect la a ngdui metafizicii s scape de propria sa problematicitate nnodndu-se [en se bouclant] ntr-un dispozitiv onto-teologic, ndeajuns de bine descris de ctre Heidegger , ci pe dumnezeul pizma cruia i se adreseaz credina religioas n pozitivitatea ei, pe dumnezeul lui Avraam, al lui Isaac i al lui Iacov (pentru a continua s vorbim ca Pascal). Cci constrngerile dogmei, ce trebuiau respectate pn la capt tocmai cnd cretinismul ncerca s-i nsueasc gndirea greac i s se exprime filosofic, snt ceea ce a fost motorul unei inventiviti logice extraordinare (cum se vede bunoar n rolul pe care-l joac atotputernicia divin n ntreaga Logic a lui William din Ockham), graie creia, sub crusta tezelor, s-a meninut vie ceva de ordinul unei activiti i interogativiti filosofice. Acela cruia asemenea afirmaii din partea noastr i pot prea adevrate poate pentru epoca revolut i obscur numit ev mediu, dar cu siguran lipsite de pertinen pentru modernitatea noastr, i mai ales modernitatea desvrit despre care vorbim [acum], acela s fac bine s reflecteze mai degrab la rolul jucat de raportul dintre vorbire i aciune n atitudinea religioas sau etic la tnrul Wittgenstein. Cci tocmai raportul acesta e ceea ce, prin deblocarea cutii n care teoria logicis-

157

t cea mai contemporan avusese ca rezultat, n ochii autorului Tractatusului, ncuierea limbii, i-a permis acestuia s ias din tcere[a n care se afundase] i s replmdeasc [refondre] ntreaga problematic a logicitii. A doua component a figurii spirituale creia i-am dat numele de dezvoltare este desvrirea i autonomizarea determinrii corpului social ca [un] corp productiv. Desigur, i aici, e vorba despre un destin ale crui prime momente au fost europene. Nu e nevoie s desfurm acum n privina asta ceea ce va fi necesar atunci cnd vom avea de vorbit despre opera lui David Hume.3 Trebuie insistat, n schimb, pe faptul c nimic nu mai rezist Capitalului de ndat ce producia pentru care el este terminus a quo i terminus ad quem se pltete prin ablaia politicului i, prin urmare, a eticului. Aparenele par totui s fie numeroase, nenumrate chiar, mpotriva a ceea ce tocmai spusesem. Oare ara liberei iniiative nu este, dimpotriv, n acelai timp, i nu din ntmplare, aceea a democraiei desvrite? i dezbaterile democratice nu snt ele, tocmai, n Statele Unite mai vdit nc dect oriunde, nesate de consideraii morale? Constatarea e just la urma urmei i ea poate fi fcut zi de zi. ns nimic din evidena ubicuitii procedurilor democratice nu infirm faptul c spaiul public pe care ele l organizeaz nu este dect forma universal a unor voine particulare. Spaiul public i ordinea care se caut n el snt aici doar acelea ale condiiilor celor mai generale de nflorire a persoanei umane fr vreo alt determinaie a fiinei acesteia dect valoarea presupus ca trecnd de la sine a individualitii sale nude. Nici o cutare comun i public a formelor adevratului, binelui i ale utilului nu vine s precead i s defineasc existena individualului i de aceea, n pofida oricrei asemnri superficiale, nu avem aici o existen politic n sensul grec. Ce ureche american iar asta va nsemna curnd: ce ureche n toat lumea cea vast se poate nc deschide [auzirii / nelegerii] faimoasei sentine greceti: Dac nu e cetean, va fi fiind atunci vreo fiar ori vreun zeu? Dimpotriv, rspunde ideologul dezvoltrii trezindu-se n fiecare dintre noi, dac nu este cetean, atunci e un om, al crui sine individual tinuiete (de drept, se-nelege, cci e vorba aici de discursul teoretic al lui Ego, i nu de un egoism psihologic) toate bogiile posibile ale tuturor zeilor posibili. De aceea ine n mod constitutiv de justificarea aciunii democratice faptul pentru ea de a se conforma la ceea ce vine de dinainte de ea i are valoare dincolo de ea: persoana uman. Cu toate astea, chiar (sau, mai degrab, n special) acolo unde omul face s se sprijine pe el nsui determinarea sensului metafizic al fiinei, el este precedat deja, jucat i dejucat n toate certitudinile lui i n limbajul lui chiar de un alt sens al fiinei, a crui domnie nu depinde de decizia lui i nici de trsturile eseniale ale unei cunoateri pe care o subiectivitate reprezentativ i-o poate da despre o obiectivitate productibil i stpnibil a priori. Nu mai mult dect i constituie omul limba n care nva a vorbi, tot aa, nu decide el mai mult nici n privina zeului cruia i sacrific forma fundamental a lui Mit-sein, form n care se vor nscrie toate practicile sale profesionale, sociale i culturale, inclusiv practicile sale contient i voluntar politice (n exemplul nostru: democratice). n ce ne privete, zeul acesta e cunoscut de mult vreme, cci Vielului de Aur i snt oferite, pe jumtate contient, pe jumtate incontient, toate srbtorile libertii moderne. Asta fie zis pur i simplu n cazul c nc nu vom fi remarcat cum nsi profesiunea noastr de credin, In God we trust, e scris pe dolar. Rmne, n sfrit, a treia component a modernitii ex-europene, conform creia tiina nsi se supune logicii dezvoltrii. S precizm, cu riscul poate de-a prea c spargem ui deschise, c numim logic a dezvoltrii pe aceea

care regleaz o micare de producie definit ca producere cresctoare i autoreglat a unei bogii / avuii. Or, nu numai banii snt ceea ce, ca bani ai Capitalului, incarneaz o asemenea logic a substanei automate, cum spune Marx; cci logica bogiei-avuie se aplic deopotriv i la ceea ce acelai Marx (care a gsit n aceast omologie mijlocul de-a organiza n sfrit ntr-o scriitur materialele acumulate pentru cartea sa) numete avuia spiritului. Prin asta el vizeaz nemijlocit Logica lui Hegel. Ceea ce se opereaz n aceasta este, cum se tie, absolutizarea idealitii moderne, despre care Hegel a neles bine, la fel ca i Husserl, c ea este prin esen infinit i c, pentru ca aceast infinitate s fie ea nsi adevrat, trebuie ca ea s poat, pe de o parte, s stpneasc toate obiectele susceptibile a fi produse n cmpul ei i, pe de alta, s propun fr rest asemenea obiectiti ca echivalentele tuturor fenomenelor contiinei banale, crora ele le-ar fi captat, ca s zicem aa, adevrul. Cu toate astea, nu ne vom ocupa aici nici de metoda dialectic, nici de metoda intuitiv de captur, care au fost aceea a lui Hegel, respectiv a lui Husserl, n ncercarea de a realiza un asemenea ideal. Cci nu vreo filosofie se achit de o asemenea realizare, ci tocmai devenirea tiinelor contemporane, n chiar msura n care ele s-au fcut capabile s autonomizeze (i n primul rnd n matematici) abstracia formalizant descoperit de Descartes i fcut cu adevrat universal (cel puin ntr-un fel embrionar) prin analiza leibnizian. S reamintim formularea deja citat a acestei nchideri operatorii a tiinei asupra ei nsei, aa cum o d J.T. Desanti: Este accesibil demonstraiei i deci, de drept, obiect al matematicilor orice domeniu al cunoaterii [savoir] n care e posibil s defineti ntr-un fel univoc sisteme de obiecte i, referitor la aceste sisteme de obiecte, legi de operare explicite. Modul acesta e cel dup care intr tiina modern n era dezvoltrii i funcioneaz drept Capital n ordinea idealitilor. Cci ea sporete din ea nsi n circulaia scrierilor reglate ce definesc ntr-un fel mereu mai puternic un numr tot mai mare de obiecte ca fiind obiectele sale, pe care ea, pe firul exclusiv al principiului noncontradiciei, le raporteaz n operaiile sale la univocitatea abstraciei formalizante ca la izvorul lor. Acest al treilea aspect al absolutizrii idealului modern se pltete, precum celelalte dou, cu o contraparte. Ablaiei rezervei mistice i celei a transcendenei politicului e nevoie, de fapt, s-i adugm acum ablaia interogaiei conceptuale sau, pentru a spune acelai lucru altfel, renunarea la justificarea fundamental. Ceea ce vrea s nsemne nici mai mult, nici mai puin dect asta: ca lume a tiinei, lumea modern n epoca desvririi sale nu mai are nevoie de filosofie. Husserl nu putea, desigur, el a crui existen ntreag a fost contemporan cu diversele episoade ale crizei fundamentelor, s prevad c aceasta se va dezlega nu prin producerea unei logici n vreun sens filosofic, oricare ar fi, n stare s elibereze practica matematic de paradoxele pe care ea le generase, ci anume prin forele proprii ale nsei formalizrii matematice sau i altfel, cum o spune J.T. Desanti, ntr-un fel care face s reias bine autonomizarea de care vorbim, prin aplicabilitatea nedefinit a matematicii asupra ei nsei i productivitatea reglat, dar de drept imprevizibil, pe care aceast aplicabilitate o zmislete (op. cit., p. 261: acestea snt ultimele cuvinte ale articolului Fundament al matematicilor). Nici ceea ce a fcut Frege, sau Russell i Whitehead, nu a fost indiferent n aceast privin. n schimb, din eforturile acestea logice, despre care tiina trebuia s arate mai trziu c nu avea nevoie de ele, a ieit un efect invers: cel care tinde

158

verso: Europa s supun filosofia nsi idealului tiinei, vaszic efortul de a reduce logos-ul la logizesthai, gndirea la calcul. De cteva decenii, prin empirismul logic (de nu, n continuare, pozitivismul logic) i uneori sub invocarea primului Wittgenstein, redus abuziv la tabelele de adevr i la forma general a propoziiei, ncercarea aceasta afecteaz n miezul ei nelegerea filosofiei prin ea nsi. Astfel, raionalismul anglo-saxon (cci, orict de compozite i-ar fi originile, de fapt n Statele Unite i are sediul aceast ideologie) cucerete de-acum, cu aceeai vigoare ca, bunoar, Coca-Cola (mas y mas!4), universitile europene, inclusiv acelea care erau pn nu demult de tradiie continental. Sfrit american al Europei. Sfrit metafizico-scientist al logicitii. Extincie total, la orizontul viitorului nostru, a genei de lumin n care mai reverbera limpezimea luminii diurne greceti. Ce consecine de tras i ce putem noi face? E ceea ce ne rmne s spunem fr [a ne lsa descurajai de] oboseal, aa cum voia Husserl, dei cu totul altfel dect el. Fcnd asta, vom trata la un loc (ar trebui s spun: vom schia mpreun) ultimele dou puncte anunate mai sus. i nc m voi mrgini s caut a determina doar ceea ce e de fcut n privina filosoficului. Nu fiindc filosoficul ar fi decisiv: ceea ce e decisiv este politicul; i nici fiindc subiectul nostru fiind Europa lui Husserl ne-am propune, ca i el, dei ntr-o manier diferit (printr-o alt filosofie), s cutm sub ce form Occidentul ar putea i ar trebui s-i exercite responsabilitatea sa n privina popoarelor, pregtindu-le o via sub forma filosofiei. Nu este deloc limpede pentru mine c activitatea filosofic ar trebui, sau ar putea, s se transforme ntr-o form de via; a crede mai cu plcere c, dimpotriv, ntotdeauna o form de via e cea care decide pentru o umanitate n privina uzajului (i nainte de asta, n privina nsei formei) gndirilor sale. i c nu se ntmpla altfel deja n cazul grecilor, la care filosofia a fost fructul ultim al unui comportament fa de fiind ce rmne pentru noi o enigm. Cci e imposibil de lmurit, proiectnd retrospectiv asupra ei lumina exclusiv a filosofiei platonico-aristotelice, ansamblul a ceea ce se cheam religia greac, apoi invenia comun a muzicii, a matematicii i a gramaticii n pythagorismul vechi (n care nici unul din termenii acetia nu are sensul pe care-l ia astzi pentru noi), n sfrit spiritul tragediei. Dar ntruct Grecia a murit lsndu-ne motenire tocmai fructul acesta: filosofia, nu forma de via greac avem a o interoga, ca i cum ar fi vorba de-a o imita, ci despre a noastr trebuie s ne punem ntrebarea n ce condiii ea se poate face n stare s continue a purta un fruct de acelai soi, dei de o varietate destul de diferit, aa cum diferit i era deja varietatea modern al crei destin tocmai l-am nfiat. Voi limita deci interogaia la filosofic doar fiindc acesta ine de responsabilitatea noastr proprie, a noastr cei ce ndrznim a ne spune filosofi i a ne aduna sub titlul acesta. i primul lucru, poate unicul care conteaz aici, este s ne convingem c avem nevoie, ca filosofi, s ncetm de-a mai tri la umbra tiinei. Mai precis, e vorba de a desface mbinarea care leag de tiin, iar asta la fel de puternic la Husserl ca n orice alt form de raionalism contemporan, concepia logicitii ca atare. Desigur, n pasajul din Logic formal i logic transcendental plasat n exerga textului de fa, citim de bun seam c raportul dintre logic i tiin s-a inversat ntr-un fel notabil n epoca modern; i desigur, totodat, c, atunci cnd fenomenologia i propune s regseasc, pe seama raionalitii moderne, sensul a ceea ce acelai text husserlian numete fundarea platonician a Logicii, e vorba de bun seam de a mpiedica degenerescena muncii logice ntr-o activitate formalizant i operatorie. Dar, n vreme ce noi am recunoscut n aceasta din urm (urmnd lecia lui Desanti) chiar spiritul tiinelor moderne ajunse la autonomizarea dezvoltrii lor, Husserl a crezut mereu, dimpotriv, c fundamentul tiinificitii era o apodicticitate de tip intuitivcategorial. Iat de ce nici principiul principiilor (primire i adunare a oricrui dat n felul cum are loc nsi donarea sa), nici descoperirea a priori-urilor materiale, nici regimul descriptiv al discursului fenomenologic nu i-au prut incompatibile cu meninerea unui ideal de mathesis universalis unificnd n sine toate idealitile n forma unei logici ca tiin. Conceptul de tiin este aici la drept vorbind cu totul hibrid, n sensul c dei e vorba de a produce i a nlnui sisteme de obiecte i dei acestea trebuie ntr-adevr s fie nzestrate cu o univocitate, n schimb nici obiectele acestea, nici caracterul lor univoc nu snt zmislite ntr-o scriere reglat i nici nu snt susceptibile de calcul. Nici reducia eidetic, nici metoda variaiunilor [imaginare] nu dau loc unei abstracii formalizante, ci pur i simplu deosebirii esenei de un fapt. Exist, dac vrem, i aici o abstracie, care degajeaz i ea ceva ce nu poate fi numit altfel dect o form, dar este vorba de abstracia filosofic (i nu tiinific) i de formalul logic (nu logistic). Ceea ce tocmai am spus implic nevoia de a alege, n motenirea ambigu pe care ne-a lsat-o Husserl, ntre dou conceperi ale logicitii: una care const n a aduna articularea a prioric a fenomenelor, adic a fiindului aa cum el se arat (iar asta tocmai n atitudinea natural, care nu mai trebuie s fie pentru noi, cum era pentru Husserl, [doar] un punct de plecare, pe care fenomenologul, n pofida numelui su, se grbete foarte tare s-l prseasc pentru a-i substitui un soi de artefact teoretic n care fenomenul va fi fost reconstruit n ntregime ca un ansamblu de naturi simple cci acu e momentul, ori niciodat, s vorbim carteziana), cealalt care face, dimpotriv, toate astea, ntr-o pantomim nonoperatorie (i de aceea inoperant) a metodelor tiinei. S lsm deci deoparte sarcina infinit (sau mai curnd nedefinit sau, i mai bine, definit contradictoriu), care nu-l satisface nici pe savant, nici pe filosof, prin care Husserl ncearc s modeleze un fel de Golem al lumii. i s ndeprtm cu hotrre logica idealului tiinei. Ce oare vom face prin gestul acesta dac nu s ncredinm scrierea formalitii logice [de-a dreptul] posibilitilor limbilor naturale, pe care umanitile naturale le vorbesc n orizontul intact al ceea ce Husserl numete atitudinea natural i care nu este cu adevrat nici un fel de atitudine i nici nu conine vreo tez a lumii, ci const pur i simplu n finitudinea esenial a lui a a fi pe lume n sensul lui Heidegger? Poate c nu s-a observat ndeajuns cum ceea ce Heidegger numete Dasein nu aparine vreunei umaniti mai mult dect alteia i c prima lui grij este s separe pe acest a-fi-om din om de orice consideraie antropologic. Ceea ce ne mpiedic s-o remarcm (i s-i artm n acelai timp superioritatea att moral, ct i politic n raport cu diviziunea husserlian a tipurilor antropologice i a umanitii europene) este c tim (i c tim asta prea devreme i prea iute) despre fidelitatea heideggerian fa de figura spiritual greac, mai ales dac adugm aici forma contient i deliberat german pe care aceasta a luat-o la el, pn la a ajunge s se rtceasc un scurt moment n debuturile naionalsocialismului. Dar asta nu face mai puin ca, ntr-un text trziu (i de altfel admirabil), intitulat Dialog cu un japonez, Heidegger s confirme posibilitatea care e aceea a chestiunii fiinei de a se lsa spus i conceput pornind de la posibili proprii limbii i civilizaiei japoneze. O clip el merge chiar pn la a inversa evidenele husserliene privitoare la deosebirea dintre limbile evoluate (cum spune Cercetarea a IV-a, care adaug pe leau: a noas-

159

tr, de exemplu) i acelea care ar fi nc rudimentare ct privete proximitatea lor n raport cu smburele logic ngropat n toate. Heidegger se ntreab n fond dac nu exist o legtur ntre limitarea chestionrii fiinei i forma metafizic n Occident i, tocmai, un fel de limitaie structural a limbilor noastre (indo-europene). Orice ar fi cu remarca aceasta, care risc s inverseze doar o eroare (adic s-o comit n cellalt sens), ceea ce e important este s ne dm seama c finitudinea esenial a Fiinei nsei, care este aceea de a nu avea o alt existen dect elementul limbii, ncredineaz definitiv, i cu un drept egal, adunarea formalitii logice omonimiei limbilor. n felul acesta dispare, o dat cu smburele logic husserlian, orice ncercare de a mai funda vreodat pe gramatica pur logic o europenizare (ca s-o numim pe numele ei, o colonizare cultural) a celorlalte umaniti.
Traducere de Adrian T. Srbu
Note: 1. T extul acesta a fost pronunat la Lima, cu ocazia primului colocviu franco-peruvian de filosofie, 1319 mai 1989. 2. S nu lsm totui ca aceast oscilaie s dispar prea iute din cmpul ateniei noastre. Cci ea poate fi generalizat la ansamblul distinciilor istorice i totodat conceptuale care snt eseniale proiectului husserlian. Nu numai c, n fapt, distincia dintre finit i infinit slujete, aa cum tocmai am vzut, de dou ori: o dat, pentru a separa umanitatea greac de umanitile naturale i a doua oar pentru a separa umanitatea european modern de umanitatea greac nsi, dar i, mai departe, referirile la istoria matematicilor (care i-au asigurat n bun msur lui Husserl prestigiul n snul unei comuniti filosofice literalmente subjugate de tipul de idealiti inerente tiinelor moderne) arat c, deopotriv, mai rmne ceva oscilant ntre abstracia formal aceea tocmai ale crei produse snt infinite i intuiia esenelor, care este, cum se tie, singurul mijloc pentru Husserl de a conforma aceste produse ale raionalitii moderne cmpului unei ultime teorii... nchise asupra ei nsei: fenomenologia transcendental n persoan n calitatea sa de realizare, n sfrit conform ideii sale, a marelui ideal al unei mathesis vere universalis. mprumut nadins aceast din urm formul de la Leibniz, la care ea are greutatea unei critici a lui Descartes. Ea d de neles c la acesta abstracia formalizant, care n fond a permis, mpreun cu geometria analitic, elaborarea unui a priori infinit, graie cruia matematica i schimb forma i scap opoziiei aristotelice dintre genul numr i genul figur, nu a fost totui neleas de ctre Descartes n sensul ei veritabil, ceea ce are drept consecin blocarea matematicii carteziene. Se tie la urma urmei c Geometria lui Descartes se oprete la curbele de gradul al doilea, considerndu-le pe acelea a cror putere e superioar drept curbe transcendente, care, dup expresia lui Descartes nsui, nu snt acceptate n geometrie. n aa fel nct conceptualitatea infinit se ciocnete ea nsi de un hotar finit. Este aa fiindc pentru a merge mai departe n analiz i pentru a stpni efectiv infinitul prin calcul, trebuia mpins abstracia formalizant pn la punctul unde ea nu se mai sprijin pe nici un fel de eviden, pn acolo unde felul de cogitatio zmislit de cogito nceteaz prin asta s mai numeasc activitatea unui intelect intuitiv pentru a deveni ceea ce Leibniz va numi tocmai cogitatio caeca. JeanToussaint Dessanti, n La Philosophie silencieuse [Filosofia tcut], pune aici lucrurile la punct n modul cel mai limpede: Leibniz, scrie el, a degajat conceptul general de calcul i conceptul general de operaie aplicat unor elemente oarecare. Prin asta, el nu a eliberat doar tiinele demonstrative de imperialismul intuiiei, el le-a eliberat de asemenea i propriul lor cmp. Este accesibil demonstraiei i deci, de drept, obiect al matematicilor orice domeniu al cunoaterii [savoir] n care e posibil s defineti ntr-un fel univoc sisteme de obiecte i, referitor la aceste sisteme de obiecte, legi de operare explicite. Uzul reglat al gndirii simbolice, bazat exclusiv pe principiul noncontradiciei, nlocuiete de-acum nainte evidenele prime i esenele simple n privina crora Husserl, la fel ca i Descartes, prezumeaz c evidenele lor ne-ar dona cunoaterea [connaissance] fr rest. Concepiei husserliene a logicii i se taie deci legtura cu bazele sale matematice prin chiar devenirea matematicii moderne, creia aceast concepie continu totui s-i mprumute schema unei infiniti a idealitilor i idealul nrcuitor [lidal de clo ture] al stpnirii lor. 3. A se vedea mai jos [n volum n. tr.] D. Hume: cinismul produciei, care a fost a doua conferin pronunat la Lima. 4. Aluzie la campania publicitar a lui Coca-Cola ce invadase atunci strzile din Lima.

160