mprtirea continu privilegiu al preotului sau datorie a tuturor cretinilor?

1. Urcu individual i urcu litugic Printele Dumitru Stniloae referindu-se la caracterul hristologic i bisericesc al misticii ortodoxe afirm: Nimeni nu poate nainta spre unirea mistic cu Dumnezeu pind pe o alt cale dect Hristos i nimenea nu poate ajunge la aceast unire dincolo de Hristos. Iisus Hristos este puntea ntins de la Dumnezeu pn pe trmul umanitii noastre, prin ipostasul Su cel unul care ntrunete i natura dumnezeiasc i pe cea omeneasc.[1] n slujba acestui progres spiritual st ierarhia i ntru-ct aceast ierarhie e osatura Bisericii.[2] inta ultim a ntregii ierarhii este ndumnezeirea celor ce se mntuiesc. Mistica liturgic e suportul misticei pure, iar ierarhia e cadrul ei. Aadar exist n Biseric o ierarhie bazat pe gradele de sfinenie. Dar i aceasta are lips de Sf. Taine. Urcuul duhovnicesc, chiar dac duce pe cineva pn la imediata apropiere de Dumnezeu n cer, este un urcu nluntrul Bisericii. Dup Sf. Grigorie de Nyssa, Moise intrnd n lumina din interiorul tenebrelor divine de pe Sinai, vede cortul imaterial ca model al templului sau al Bisericii, iar acest cort zice el, este nsui Logosul. Dar atunci nsui Iisus Hristos este Biserica i naintnd spre El naintm spre Biserica cereasc, prin cea pmnteasc fcut dup aceea. Astfel, caracterul bisericesc al misticii se identific cu caracterul ei hristocentric. Chiar cel ce s-a ridicat la starea de minte pur i de contemplaie fr simboluri nu a prsit cadrul ierarhic al Bisericii n sens larg i nu a srit dincolo de Hristos i de Taine.[3] Rugciunea permanent a cretinului ca persoan aparte presupune o nclzire prealabil i des repetat a lui prin rugciunea fcut mpreun cu alii. De spiritualitate ine n mod necesar comuniunea. Viaa fiecruia sporete n legtur cu alii, i vine de la alii. Spiritualitatea aceasta vie, crend comuniunea, se ntreine/primete n Liturghia ortodox o pecete proprie. Chiar dac, spune Printele Stniloae, exist i un urcu individual al credincioilor spre Dumnezeu prin curirea de patimi, prin dobndirea virtuilor i prin contemplarea raiunilor creaiei, acest urcu n-ar putea avea loc dac n-ar fi ajutat de un urcu liturgic spre Dumnezeu, care se nfptuiete de fiecare mpreun cu obtea celorlali credincioi. Acest urcu e susinut de Hristos Cel nviat i unit cu credincioii prin Sfnta mprtanie.[4] Astfel, Sfnta Liturghie poate fi socotit i ca un mijloc de transcendere a oamenilor de la viaa nchis n egoism i n lume la viaa de comuni(-une)care, ca mprie a Lui. Iar comuniunea realizat ntre credincioi n ambiana Sfintei Treimi este una cu mpria Sfintei Treimi. n atmosfera spiritual a Sfintei Liturghii se prelungete atmosfera Noului Testament, trit n preajma Mntuitorului de Sfinii Apostoli. Cine rmne n izolare i nu triete n comuniunea mpriei, care pe pmnt are forma

Bisericii i se triete n gradul suprem n Liturghie, nu are parte de mntuire. Liturghia nseamn n grecete slujire comun.[5] n acest context poate fi uor sesizat importana prezenei comunitii sfinirea treptat a credincioilor ca pregtire pentru Sfnta mprtanie- dar i contribuia acesteia la svrirea Tainei Euharistiei: Faptul acesta se concretizeaz n prescurile pe care le aduc credincioii, din care preotul scoate Sfntul Agne, car se va preface n Trupul jertfit al lui Hristos i prticelele aezate n jurul lui, care reprezint vieile lor jertfite ce vor fi sfinite i unite prin alturarea lor la jertfa lui Hristos. Aa cum fr prescurile credincioilor, fr vinul adus de ei, nu se poate svrii Taina Euharistiei, aa nu se poate svri Liturghia fr mrturisirea credinei lor prin cntri de cerere, de laud, de mulumire.[6] De asemenea, n viziunea Bisericii Ortodoxe, svrirea Sfintei Liturghii are ca obiect spune Nicolae Cabasila prefacerea darurilor de pine i vin n dumnezeiescul Trup i Snge, iar ca scop, sfinirea credincioilor, care prin aceasta, dobndesc iertarea pcatelor i motenirea mpriei cerurilor; iar ca mijloace, care pregtesc i nlesnesc mplinirea acelui efect i acelui scop, sunt rugciunile, cntrile, citirile din Sfnta Scriptur i, n general toate cele ce se svresc i se rostesc, cu sfnt rnduial, nainte i dup sfinirea darurilor.[7] Precum observ i liturgistul german J. Kramp, Cabasila distinge un scop direct, apropiat sau imanent () i unul indirect, mai deprtat sau transcendent () al Liturghiei. Cel dinti este sfinirea darurilor, adic a elementelor euharistice, care se prefac n Sfntul Trup i Snge, iar cel de-al doilea este sfinirea credincioilor, prin mprtirea lor cu Sfintele Taine. Acesta din urm, dei dependent de cel dinti, este totui scopul principal i ultim al Liturghiei. Cu alte cuvinte, n slujba Sfintei Liturghii trebuie s deosebim de o parte jertfa, prin care se sfinesc darurile, iar de alta, taina, prin care se sfinesc credincioii, mprtindu-li-se efectele jertfei. Jertfa, odat adus, pentru a-i mplini sensul ei, trebuie consumat prin mprtire.[8] Astzi, cnd n general, la Liturghie se mprtesc numai liturghisitorii, mprtirea credincioilor de rnd nu mai constitue un scop permanent, ci unul ocazional i, deci, secundar al Liturghiei. La originea ei i n constituia ei ns, Liturghia nu se poate concepe fr mprtirea credincioilor, bineneles a celor pregtii i vrednici. Taina era adic organic i inseparabil legat de jertf; mprtirea credincioilor constituia o parte integrant i esenial din rnduiala Sfintei Liturghii. Acest aspect l scoate n eviden nsi alctuirea ei, care presupune i implic mprtirea credincioilor, prin texte categorice: S lum aminte sfintele sfinilor, Cu fric de Dumnezeu i cu credin i cu dragoste s v apropiai ori ectenia de mulumire public pentru mprtire, rostit de diacon, ns ca din partea poporului: Drepi primind (care am primit ) dumnezeietile... ale lui Hristos taine, cu vrednicie s mulumim Domnului. Care este sensul i raiunea de afi a unor asemenea texte liturgice dac nu mprtirea tuturor membrilor Bisericii.[9] Aa se face, de exemplu, c Liturghia darurilor mai nainte sfinite, care la originea ei nu este dect o simpl slujb mai solemn, a putut primi numele de liturghie, dei n rnduiala ei nu exist o sfinirea a darurilor, acestea fiind mai nainte sfinite.

Deci, n fiina i n menirea ei, Liturghia nu este ceva rezervat exclusiv preotului sau credincioilor izolai. 2. Preoia i Jertfa suprem a. Cele trei direcii ale slujirii arhiereti a lui Hristos. Slujirea de Arhiereu prin care Se aduce ca jertf pe Sine nsui e ndreptat n mod direct spre Tatl. Totui implic n ea i o direcie ndreptat spre oameni, ntruct vrea s ncadreze i pe oameni n ea, deci cuprinde n ea i o direcie ndreptat spre acetia. Iar ntruct n acest scop Hristos aduce ca jertf firea uman asumat de El, slujirea aceasta are i o direcie i un efect ndreptat spre aceasta. Aceste trei direcii sunt att de implicate una n cealalt, nct e cu neputin s fie separate.[10] Manifestnd prin jertf voina de a se drui cu totul lui Dumnezeu, natura omeneasc se reface chiar prin aceasta din starea sa bolnav. De arhierie e legat deci poziia de autojertfire. Omul e fcut n general s fie jertf vie adus de el nsui lui Dumnezeu. n opera nchinare n Duh i Adevr, Sfntul Chiril dezvolt ideea c noi nu putem intra la Tatl dect ca jertf curat...[11] b. Preoia lui Hristos n Biseric prin preoia slujitoare. Hristos nu aduce jertfa numai pentru Sine, sau numai corpul Su personal, ci i corpul Su tainic n luntrul cruia se afl trupul Su personal. n cazul Su este o identitate ntre jertfitor i jertf.[12] mprtindu-ne deci de jertfa Lui, nu ne mprtim numai de jertf, ci i de jertfitor. Prin aceasta devenim noi nine nu numai jertfe, ci i jertfitori sau preoi ai jertfei noastre. Hristos ne aduce ca jertfe n calitate de Arhiereu mpreun cu jertfa Sa, pe de alta, ne dm noi nine Lui ca jertf, nu suntem numai pasivi n ea. Preotul simbolizeaz pe Hristos ca Mijlocitor, simbolizeaz faptul c omul nu poate intra prin sine n relaia iubitoare nesfrit cu Dumnezeu. Preoii sunt rnduii de Dumnezeu asemenea lui Hristos, ca chipuri vizibile ale lui Hristos, sau ca organe ale Lui. Respingnd preoia slujitoare a Bisericii, concepia protestant a respins necesitatea mprtirii noastre de jertfa lui Hristos i deci necesitatea prezentrii ei n continuare n Biseric, deci i pe Hristos n aceast stare de jertf. Preotul este i mijlocitor al lui Hristos, dar este i membru al Bisericii ca trup al lui Hristos. Nici un slujitor al altarului nu se singularizeaz, nu devine substitut vzut exclusiv al unicului cap, Hristos. Mijlocirea trebuie luat mai mult ca ocazionare, ca mediere strvezie, dect ca impropriere personal de ctre slujitor a darului de la Hristos i ca transmitere n felul acesta, la credincioi. Deci mijlocirea preotului nu e identic cu o substituire a lui Hristos; preotul nu a devenit un alt Hristos. Puterea lui Hristos lucreaz prin preot, mai bine zis prin actul lui, care nu e propriu-zis al lui, ci al Bisericii, fr s devin puterea preotului.

Subiectivitatea uman trebuie s se identifice cu obiectivitatea lui Hristos. Obiectivul din Biseric e un obiectiv pnevmatic, i nu e ca atare numai pentru subiectivitatea noastr.[13] Duhul, ca ipostas al ntregii Dumnezeiri mprtite fpturii, e druit Bisericii n calitatea ei de trup unitar. Sfntul Vasile cel Mare zice: Duhul ine legate ntre ele mdularele prin darurile care se intercondiioneaz. Toate mdularele nzestrate cu daruri diferite completeaz prin aceasta corpul lui Hristos. Fiecare mdular al Bisericii e avizat la celelalte i dator s ajute la activarea lui Hristos ntreg, prin Biseric. Darul nu are numai o adres vertical, ci i una orizontal, unificatorie.[14] c. Caracterul duhovnicesc al preoiei slujitoare cretine i preoia general Pentru actualizarea jertfei lui Hristos pentru diferitele comuniti, singura prin care pot aduce i cretinii jertf de laud, sunt necesari preoii. Dar aceti preoi trebuie s efectueze i o mpreun-aducere duhovniceasc a lor cu Hristos, mpreun cu credincioii. Jerfa lui Hristos nu lucreaz magic, pentru c nu i produce efectul numai prin sngele vrsat odinioar, asemenea sngelui animalelor, ci umple i pe cei ce se mprtesc de El de aceeai putere de aducere a lor lui Dumnezeu. ntruct au comun cu credincioii aducerea lor duhovniceasc din puterea jerfei lui Hristos, slujitorii cretini nu mai sunt separai de credincioi n modul n care erau preoii din legea veche sau cei pgni. Toi cretinii sunt n acest sens o preoie mprteasc (I Pt. 2,9).[15] 2. Experiena Bisericii n Euharistie Teologul laic Alexei S. Homiakov (1804-1860), pentru noua sa abordare eclesiologic traducea cuvntul catolic prin slavul soborniceasc. El deriv din rdcina s-br, a aduna. Homiakov definete Biserica plecnd de la adunare, de la comunitatea episcopilor, preoilor i poporului n totalitatea sa. Prin aceasta el se ridic mpotriva unei eclesiologii care mparte Biserica ntr-o Biseric nvtoare i una asculttoare. Fiindc ntreaga Biseric este o singur adunare. Potrivit printelui G. Florovsky, Biserica e experiabil ca realitate sacramental n Euharistie: n Euharistie se reveleaz nevzut, dar real, plintatea Bisericii... De aceea, n orice Liturghie e prezent i ia parte n chip mistic, dar real, ntreaga Biseric. Svrirea Liturghiei este oarecum o ntrupare nnoit a lui Dumnezeu. n ea l vedem pe Dumnezeul-Om ca ntemeietor i Cap al Bisericii i mpreun cu El ntreaga Biseric. n rugciunea euharistic Biserica se vede i se cunoate pe sine ca Trupul unic i ntreg al lui Hristos.[16] n toamna anului 1979, teologul romano-catolic Yves Congar ncheia o sesiune a Societii Kanon cu o conferin n care prezenta eclesiologia euharistic drept nvtura originar catolico-ortodox despre Biseric n tresturile ei eseniale. E recunoscut spontan drept originar, o eclesiologie dat la o parte pentru mai mult de o mie de ani.

Dup printele N. Afanasiev adunarea euharistic e Biserica ntreag i nu o parte a ei. Nu exist Biserici pariale. Relaia Bisericilor locale ntreolalt nu e cea a nsumrii unor elemente diferite, ci aceea a identitii lor. De aceea, Bisericile locale nu pot fi adunate ntr-o sum. De fapt, n eclesiologie unu plus unu e ntotdeauna unu. Orice Biseric local manifest ntreag plintatea Bisericii lui Dumnezeu. Prin aceasta categoria experienei a devenit hotrtoare i pentru eclesiologie. Concret experiabil e doar Biserica local care svrete Euharistia, nu Biserica universal, care nu se ntlnete nicieri n cultul divin. Biserica Ortodox a accentuat aspectul eclesial al Euharistiei: Euharistia poate fi svrit numai n prezena ntregului popor al lui Dumnezeu dintr-un anume loc, popor constnd din nti-stttor (episcop/preot) i, mai cu seam, laici. Exist n ornduirea canonic a Biserici Ortodoxe un indiciu limpede ce sugereaz unitatea principial a comunitii ntregi n Euharistie: la un singur altar poate fi svrit n fiecare zi numai o singur Euharistie, dup cum orice preot poate svri Liturghia numai o singur dat pe zi. [17] Muli teologi ortodoci consider de neconceput posibilitatea celebrrii Liturghiei fr prezena credincioilor laici. Iar acolo unde totui se ntmpl aceasta, cu gndul mereu la faptul c Liturghia este o celebrare comunitar, se vorbete de o mpreunslujire cu ngerii, care, potrivit credinei Bisericii Ortodoxe, are loc la orice celebarea a Liturghiei. Accentuarea aspectului de mysterium tremendum (tain nfricotoare) a favorizat foarte devreme individualizarea mprtirii. n faa tendinei tradiionale spre o mprtire tot mai rar, pentru Afanasiev Euharistia nu este aa cum o considera teologia scolastic una dintre cele apte Taine din Biseric, ci Taina Bisericii. Ea trebuie neleas n mod eclesial, iar nu individualist. Unirea cu Hristos e unirea cu toi credincioii i unirea cu toi credincioii e unirea cu El. De la Sfntul Ignatie, printele Afanasiev a preluat ideea unitii Euharistiei n Biserica local i respingerea oricrei celebrri euharistice private, casnice sau speciale. Svrirea Euharistiei da un mic grup de cretini e o lezare a unitii Bisericii locale, deoarece mparte Trupul unul i Potirul unul al Domnului. Cel care ofer ofer e ntotdeauna unul singur, ns toi concelebreaz cu el. El aduca <<mulumirea>> (eucharistia), la care participau toi. Nici poporul lui Dumnezeu nu putea svri fr el lucrarea sfnt, nici el nu putea svri lucrarea sfnt fr popor, fiindc nu numai el, ci toi erau preoi ai Dumnezeului Celui Preanalt. n eclesiologia euharistic slujirea st n serviciul comunitii care triete din Euharistie. Astfel, acolo unde este episcopul, acolo trebuie s fie i mulimea credincioilor, aa cum unde e Hristos, acolo e i Biserica universal.[18] Printele Schmemann definete Euharistia ca sacramentul bucuriei. El afirm, de asemenea, c exist o nelegere fundamental greit nelegerea liturgic a liturghiei. Ea const n reducerea liturghiei la categoriile cultice, definirea ei ca act sacru de cult, diferit, catare, nu doar de zona profan a vieii, ci i de toate celelalte activiti ale Bisericii nsei. Dar nu aceasta este semnificaia originar a cuvntului grecesc leitourgia. El a desemnat iniial o aciune prin care un grup de oameni devine corporativ, cea ce nu fusese nainte, cnd erau o simpl adunare de indivizi. Tot aa cum cretinismul poate i trebuie s fie considerat sfritul religiei, la fel liturghia cretin n general i Euharistia n particular sunt, ntr-adevr, sfritul cultului, al

actului religios sacru izolat de, i opus vieii profane a comunitii. Euharistia este intrarea Bisericii n bucuria Domnului ei, chemarea nsi a Bisericii, leitourgia ei esenial, sacramentul prin care ea devine ceea ce este.[19] Liturghia ortodox ncepe cu doxologia solemn: Binecuvntat este mpria.... Ni s-a vestit destinaia, am zis amin acestei vestiri noi suntem ecclesia, rspunsul la aceast chemare. Aceste este ntr-adevr unul dintre cele mai importante cuvinte din lume, pentru c el exprim acordul Bisericii de a-L urma pe Hristos n nlarea Lui la Tatl. n El putem spune amin lui Dumnezeu sau mai degrab El este Aminul nostru ctre Dumnezeu i Biserica este un amin ctre Hristos.[20] Cretinii apuseni, spune printele Schmemann, sunt att de obinuii s disting Cuvntul de sacrament, nct poate fi dificil pentru ei s neleag c, n perspectiv ortodox, liturghia Cuvntului este tot att de sacramental pe ct de evanghelic este sacramentul. Sacramentul este o manifestare a Cuvntului. Evanghelia nu este numai o consemnare a nvierii lui Hristos, Cuvntul lui Dumnezeu este eterna venire la noi a Domnului nviat. De aceea, n liturghie citirea Evangheliei este precedat de Aliluia, de cntarea acestui misterios cuvnt teofor, care este salutul plin de bucurie al celor care vd venirea Domnului, care cunosc prezena Lui i care-i exprim bucuria la aceast slvit parousia. Iat-L, ar putea fi cea mai potrivit traducere a acestui cuvnt intraductibil. Euharistia este sacramentul unitii. Noi suntem cuprini n Euharistia lui Hristos i Hristos este Euharistia noastr - Fiina Euharistic desvrit. Noi tim c adevrata via este euharistic, c am fost creai ca slujitori ai sacramentului vieii, ai transformrii ei n via-n-Dumnezeu.[21] Episcopul Ioannis Zizioulas aaccentuat faptul c puttorul slujirii nu prmete autoritatea slujirii i harisma ei pentru sine, ci pentru comunitate ca dar pentru alii. La polul opus, celebrarea euharistic condus de un prezbiter a putut renuna n denaturarea ei medieval-occedental chiar i la concelebrarea laicilor. De aceea, dup Zizioulas nu este vorba de ce anume d hirotonia unui preot, ci n ce relaie l pune ea cu comunitatea. Hirotonia este neleas drept constitutiv pentru comunitate, iar aceast comunitate, ca i <<comuniune>> a Duhului, e neleas prin natura sa ca esen ralaional. Fr noiunea de <<relaie>> slujirea preoeasc i pierde att caracterul de haruim a duhului, adic de parte a <<comuniunii>> Lui, ct i de slujire (daconia). O astfel de viziune depete i opoziia ntre o nelegere pur ontologic i un afuncional a slujirii preoeti n Biseric. Ct timp e preot, acesta nu se mai poate nelege n el nsui. n aceast situaie existena e determinat de participare, iar nu de <<ontologie>> sau <<funcie>>.[22] Zizioulas reinterpreteaz i noiunea de preot: Adevrata semnificaie istoric originar a termenului preot e aceea c dac Hristos (unicul Preot) devine n Duhul Sfnt o comunitate (trup al Su, Biserica), n existena istoric de aici i acum preoia Sa e nchipuit i realizat ca o comunitate euharistic, n care chipul Su e capul acestei comuniti, care aduce darurile euharistice cu i pentru comunitate i n numele ei. n felul acesta comunitatea nsi devine preoeasc n sensul lui 1Pt. 2, 5-9... n ntlnirea simultan <<epi to auto>> [n acelai loc] a tuturor strilor i cinurilor comunitii.[23]

4. Euharistiei Tain a adunrii i mprtirea continu. Dintre trsturile eseniale ale Euharistiei face parte i caracterul ei de Tain a adunrii. Celebrantul vorbete n numele adunrii (persoana nti plural), nu numai al su propriu i nu numai pentru sine, ci ca gur a Bisericii, respectiv ca limb a comunitii bisericeti, al crei Amin e constitutiv pentru celebrarea euharistic. Mai cu seam mprtirea n principiu a ntregului popor, nu numai a ctorva ini izolai e din nou parte integrant constitutiv a dumnezeietii Liturghii. Canonul 9 apostolic interzice expres participarea la dumnezeiasca Liturghie, fr a lua parte la mprtanie. Toi, inclusiv laicii, concelebrau Liturghia ca preoi.[24] Exact aa cum este cu neputin ca Euharistia s fie svrit fr slujitorul hirotonit, tot aa nu poate fi svrit fr adunarea poporului lui Dumnezeu din acelai loc, fr ntreaga comunitate. Exemplul contrar cel mai extrem l-a oferit episcopul Teofan Zvortul, canonizat de Biserica Ortodox Rus n anul 1988. timp de 22 de ani el a svrit dumnezeiasca Liturghie ntr-o izolare complet, n ultimii 11 ani chiar zilnic. Biografii episcopului nu s-au scandalizat de acest fapt, preau contieni de caracterul comunitar al Liturghiei, cnd se refereau la mpreunslujirea ngerilor la Liturghiile svrite de acesta. Sfntul Ioan Gur de Aur avertiza: Sunt mprejurri n care preotul nu se deosebete de cel care e supus lui, ca de pild atunci cnd este vorba de mprtirea cu nfricotoarele Taine. Cu toii suntem vrednici de ele deopotriv, nu ca n Vechiul Testament, unde preotul mnnc ceva, iar poporul altceva, i unde poporului nu-i este ngduit s aib parte de ceea ce preotul avea parte. Acum nu-i aa; ci tuturor ni se d un singur Trup i un singur Potir. i n rugciuni poporul conlucreaz mult, cum poate s vad fiecare... Iar la svrirea nfricotoarelor Taine nsui preotul se roag pentru popor i poporul se roag pentru preot, pentru c vorbele i cu duhul tu nu nseamn altceva dect aceasta. Rugciunile de mulumire sunt i ele comune, pentru c nu numai preotul aduce mulumire, ci poporul ntreg. Abia dup ce a primit mai nti rspunsul de la popor i are consimmntul c toate cele svrite sunt ntr-adevr lucru <<vrednic i drept>>, preotul ncepe mulumirea.[25] Motivele pentru raritatea tot mai crescnd a primirii mprtaniei stau, potrivit lui K. Felmy, n surpraaccentuarea caracterului nfricotor al cultului i n nelegerea acestuia ca dram cultic. Aceast evoluie echivaleaz cu o individualizare care ncepe deja cu separaia dintre Liturghie i Euharistie la Sfntul Chiril, care le explic n cateheze mistagogice diferite.[26] Fntul Iustin pusese un accent puternic pe Amin-ul comunitii care prin acest Amin particip constitutiv la nlarea rugciunii euharistice. Dei participarea ntregii comuniti la cultul divin era constitutiv, nc din perioada preconstantinian sa ajuns la o poziie special, marcat i spaial, a celebranilor n adunarea (sinaxa) cultic. Spturile de la Aquileia au permis recunoaterea urmelor unui grilaj ntre spaiul rezervat clericilor i cel rezervat laicilor. Din predicile Sfntului Ioan Hrisostom poate fi dedus existena unei perdele fixate de stlpii unui baldachin (ciborium) i care era tras la anumie momente ale slujbei. Se pare c nc de pe timpul Sfntului

Ioan Hrisostom anumite rugciuni erau rostite n tain, prin aceasta ele vor fi pierdute pentru laicii credincioi.[27] Secolul IV e marcat n istoria teologiei de dou fenomene diametral opuse: pe de o parte, de o ntoarcere reflexiv la Sfnta Scriptur. Pe lng aceasta exist ns i puternice tendine de elenizare care marcheaz att noiunile luptelor trinitarhristologice, ct i nelegerea cultului divin. Cultul divin devine un mysterium n sensul strict. La origine, actele explicate mistic erau n realitate gesturi pur practice, susine Felmy: n Biserica veche ns actele pur practice erau parte component esenial a cultului divin, o expresie a caracterului corporal i a unui materialism al mntuirii necesar fa de tendinele spiritualiste eretice.[28] 5. Ascez i Liturghie. Nominalism[29] liturgic ascez fr Euharistie versus formalism sau magism euharistic Euharistie fr ascez. Reafirmarea sensului pascal-eshatologic al Duminicii la colivari[30] era strns acompaniat de redescoperirea sensului de comuniune euharistic al Liturghiei i de apologia mprtirii continue/frecvente [synechs, sychna] ca realizare concret a acestor sensuri ntr-un etos pascal-eshatologic-euharistic. Cele dou tabere i disputau dou concepii despre Tradii: una teoretic, alta pragmatic. Grupul tradiionalist al colivarilor susinea respectarea strict a teoriei din prescripiile canonice scrise i vorbesc limpede despre o mprtire continu a credincioilor. Anticolivarii pragmatici aprau legitimitatea acomodrilor i practicilor sacramental-liturgice create n timp i devenite tradiii i susineau ca mprtirea credincioilor s se fac mai rar dup o ndelungat pregtire ascetic individual. [31] n faa simptomelor de ngrijortoare decaden religioas i afazie teologic, precum i a limitelor programului iluminismului ortodox, colivarii vor opune un program de trezie i luminare ortodox prin recuperarea existenial la nivelul etosului a experienei liturgico-ascetice-mistice aflate n inima Tradiiei Bisericii. Colivarii din a doua generaie ca mitropolitul Macarie al Corintului i Nicodim Aghioritul vor articula un vast program de recuperare enciclopedic i ancorare duhovniceasc a ntregii Tradiii ntr-un context inevitabil modern, propunndu-i s cucereasc pentru Ortodoxie interioritatea i subiectivitatea indivizilor. Cum s-a putut vedea deja, controversa colivelor a fost dublat de o disput euharistic. Plecnd de la dou opuscule ale unui oarecare Petru Mansur, Neofit a nceput s susin urmtoarea teorie euharistic: dup epiclez i sfinirea Darurilor la Liturghie, Trupul euharistic al lui Iisus Hristos prezent pe sfintele altare nu este trupul slvit, viu, nsufleit i incoruptibil al Domnului de dup nviere, ci trupul su coruptibil, sensibil i muritor de la Cina cea de Tain dinainte de jertf; acesta trece printr-o moarte real fiind sfrmat n mod real pe sfntul disc i zdrobit de dinii celui ce se cuminec; ngropat n cel care se mprtete, nvie tainic n cel care se cuminec i se amestec cu sufletul su comunicndu-i incoruptibilitatea nvierii; primind ns doar o prticic a Pinii sfinite cel care se cuminec primete doar o parte a trupului lui Hristos, de aici necesitatea mprtirii continue.[32] Majoritatea Prinilor greci ai Bisericii afirm natura nvia, i ca atare incoruptibil, a Trupului euharistic al lui Hristos prezent ca atare n ntregime n cea mai mic prticic i caracterul spiritual al jertfei euharistice. Fundamentul ultim al teoriei coruptibilitii

Trupului euharistic era o concepie riguros realist i pragmatic despre prezena Trupului i Sngelui lui Hristos n Euharistie: Trupul euharistic al lui Hristos fcut prezent n mod real prin epiclez pe sfntul disc este supus ruperii i sufer astfel o stricciune obiectiv; ca atare el nu poate fi n acel moment un corp incoruptibil, ci devine abia n momentul mprtirii. Pentru a explica aporia Trupului euharistic n acelai timp nviat i coruptibil altfel dect postulnd o prezen real n Euharistie a Trupului lui Hristos n dou forme succesive: iniial coruptibil, apoi incoruptibil, singura soluie teologic de salvare a simultaneitii a fost i este cea scolastic a postulrii distinciei ntre substan i accideni i astfel implicit teoria transsubstanierii: Trupul euharistic al lui Hristos e incoruptibil i nviat n substana sa, dar coruptibil i degradabil n accidenii vizibili i palpabili sensibil ai Pinii i Vinului. [33] <<Manualul>> anonim din 1777 oper a lui Neofit Kavsokalivitul are un dublu obiectiv: demonstrativ-polemic (apodictic-dialectic). Refuzul chemrii la Masa lui Dumnezeu e o pseudo-evlavie.. scopul punerii la ncercare de sine nu este de a ne autorespinge i ine la distan, ci de a ne face ncercai i vrednici. mprtirea nu are apoi drept criteriu desvrirea sau nedesvrirea n sensul c desvriii s-ar putea mprtii oricnd, iar cei nedesvrii maximum de dou-trei ori pe an ntruct ea este n primul rnd leac pentru cei bolnavi i merinde de drum; ca atare este necesar mai mult pentru cei nedesvrii.[34] Simpla asisten la Liturghie nu e suficient, pentru c de Mntuitorul trebuie s ne atingem ca femeia cu scurgerea de snge. Refuzul de a ne atinge de El din evlavie e refuzul lui Petru de a se lsa splat pe picioare de Hristos; nu e refuzul centurionului roman care a fcut aceasta pentru c era pgn, ci cel vinovat al gadarenilor. Oprirea Mariei Magdalena de a se atinge de trupul Domnului nviat era pentru c nu primise pe Duhul Sfnt; asemenea lui Toma, noi toi trebuie nu doar s ne atingem de coasta Lui, ci i s bem din Sngele nit din ea. [35] Nu pustnicii i Maria Egipteanca dau Bisericii regula, ci chinoviii asemenea avvei Apollo, care se cuminecau zilnic. Toi credincioii aduc prin preot (ie i aducem) Jertfa euharistic n care Sngele lui Hristos se vars pentru toi: a nu-l bea nseamn c Hristos moare degeaba dac nu se mprtete din ea nimeni dintre credincioi, mprtirea doar a preotului neschimbnd situaia. Exclamaia preotului la liturghiei: Sfintele sfinilor! invocat ca pretext n sprijinul regulii mprtirii rare se cere i ea interpretat corect: nu numai credincioi, ci i preotul care strig trebuie s fie sfnt; n faa realitii trebuie depit ipocrizia dublului standard i atunci fie s nu se mprteasc nici preotul, fie s-i mprteasc pe cei care, dei nedesvrii, s-au curit prin pocin. Cretinii sunt numii aici sfini nu ntr-un sens etic-ascetic subiectiv deplin, fiindc nu sunt desvrii, ci ntr-unul sacramental obiectiv, n virtutea sfineniei harului pe care l-au primit la Botez i a credinei ortodoxe sfinte pe care o mrturisesc.[36] n <<Carte folositoare de suflet despre mprtirea continu>> din 1783, Nicodim Aghioritul n cuvntul ctre cititori schieaz o comparaie ntre atitudinea cretinilor fa de Euharistie i cea a evreilor n pustie fa de mana care le cdea din cer de la dumnezeu: n timp ce 40 de ani evreii au mncat zi de zi din aceast man, dei ea era doar o umbr i prefigurare a Euharistiei viitoare, cretinii de acum, care au prin Euharistie nsi realitatea prezenei lui Dumnezeu, se mprtesc doar o dat sau de dou-trei ori pe an, dei cei din vechime se mprteau de dou-trei ori pe sptmn

sau chiar zilnic. Cauza adevrat a acestei atitudini inacceptabile nu este evlavia, ci nepsarea i rul obicei al cretinilor care, asemenea everilor n pustie, nostalgici dup crnurile Egiptului, prefer lui Hristos i virtuilor plcerile trectoare ale lumii.[37] Principalul argument n favoarea unei mprtiri continue (synechs) l ofer rugciunea Tatl nostru prin poziia ei n cadrul Liturghiei ntre sfinirea Darurilor i mprtirea de Ele. Tatl nostru e un rezumat al credinei, prin cererile sale e o epitom a vieii practice a cretinului, iar prin ecfonisul trinitar e o concentrare a vieii contemplative i eshatologice n vederea lui Dumnezeu. n trei feluri se numete pinea spre fiin. Mai nti, pine spre fiin [arton epiousion] se numete aceast pine obinuit, hran trupeasc, care se amestec n fiina trupului nostru ca trupul s creasc i s aib putere, ca s nu moar. De aceea se cuvine s cerem numai hrana necesar, s cutm numai pinea cea spre fiin i nu cele prisositoare. Blesemat s fie omul care-i pune ndejdea n om, se sprijin pe un trup omenesc i a crui inim se deprteaz de Domnul. i binecuvntat fie omul care se ncrede n Domnul i ndejdea lui va fi Domnul (Ieremia 17, 5-7). n al doilea rnd, pine spre fiin este cuvntul lui Dumnezeu, precum spune dumnezeiasca Scriptur: Nu numai cu pine va tri omul, ci cu tot cuvntul care iese din gura lui Dumnezeu (Dt. 8,3; Mt. 4,4). S nu moar sufletul nostru de foamea cuvntului vieii, nainte s moar trupul, cum a pit Adam fiindc a clcat porunca dumnezeiasc. Acest al treilea fel de pine spre fiin e cu att mai necesar dect primul, pe ct mai necesar dect viaa trupului e viaa sufletului. n al treilea rnd, pine spre fiin e Trupul i Sngele Domnului, care se deosebete tot att de mult de cuvntul lui Dumnezeu, pe ct se deosebete soarele de raza lui.[38] mprtirea continu/frecvent (d-ne-o nou astzi) cu Sfintele Taine nu e, aadar, dect consecina logic a celei de a patra cereri a Rugciunii Domnului. Sfntul Ioan Casian (+ 430) n prima convorbire cu avva Isaac[39] despre Pinea spre fiin sau de toate zilele, arat c Pinea noastr cea spre fiin [epiousion] d-ne-o nou astzi nseamn calitatea nobleei i fiinei ei, prin care e mai presus de toate fiinele, iar n nlimea mreiei i sfinirii ei ntrece toate fpturile; iar cea de-a doua exprim nsuirea folosului i utilitii ei. Cci atunci cnd spune cea de toate zilele, arat c fr ea n-am putea duce nicio zi viaa duhovniceasc. Iar cnd spune astzi arat c trebuie luat n fiecare zi [cotidie esse summendum] i c druirea ei de ieri nu e de ajuns dac nu ne-ar fi dat n chip asemntor i astzi. mprtirea frecvent nu e un privilegiu al preoilor; acesta se refr doar la svrirea Liturghiei, al crui scop e sfinirea Darurilor i mprtirea credincioilor. Iar acei preoi, care nu-i mprtesc pe cretinii care vin la dumnezeiasca Cuminectur cu evlavie i credin, sunt judecai ca nite ucigai, cum st scris la proorocul Osea: Preoii au ascuns calea, au fcut omoruri n Sichem i au fcut frdelege n poporul Meu (Os. 6,9). Diavolul ncearc s ne in la distan de Masa Domnului ca s murim de foame duhovniceasc. Trebuie s ne trezim din indolen i nesimire i s ieim din nominalismul liturgic (printele Ic jr.) prin care nu facem altceva dect s ne lipsim de harul ceresc[40] Motivele invocate pentru respingere sunt o serie de posibile consecine la care s-ar putea ajunge prin practicarea mprtirii frecvente: banalizarea Euharistiei nelese ca pine obinuit; punerea ntre paranteze a condiiilor stricte de punere la ncercare a curiei contiinei n apropierea de Sfintele Taine, stabilite de Sfinii Prini:

estomparea distinciei ntre clerici i laici; i, mai ales, confuzia deliberat dintre ncontinuu i frecvent sau, mai bine zis, nedeterminarea lor. Acuzele de influen romano-catolic asupra lui Nicodim Aghioritul i Neofit Kavsokalivitul n ce privete tema mprtirii frecvente, reafirmate ca ipotez de maxim probabilitate n 1969 de Ch. Tzogas sunt contrazise de analiza comparativ a surselor.[41] n Biserica minoritar a nceputurilor avem de a face cu o spiritualite euharisticascetic-martiric extrem de incandescent i exigent. Toi cei botezai participau i se mprteau la Liturghia duminical, care i-a pstrat mult timp unicitatea i prestigiul pascal-eshatologic. Euharistia li se trimitea i celor abseni. Mai mult cretinii luau i acas Euharistia pentru a se mprtii fie n caz de necesitate (arestare, persecuie, cltorii, boal). Modificri importante au survenit n secolul IV odat cu oficializarea cretinismului n noua er constantinopolitan i apariia marilor comuniti constituite n majoritate din pgni integrai n Biseric dup o sumar catehez i a cror via spiritual era relaxat i deficitar. Doar monahi, care apar acum, continu cretinismul integral al epocii apostolice, att n practicile lui liturgice Liturghiile comunitare doar smbta i duminica -, ct i etosul lui ascetic martiric cu mprtiri private zilnice. Viaa liturgic a parohiilor urbane ncepe de acum nainte s fie dominat de fenomenul invers proporional al nmulirii Liturghiilor i rririi mprtirilor: Liturghii zilnice i mprtiri ocazionale.[42] Divorul n Liturghie dintre Jertf i Tain, ntre sacrificiul euharistic i mprtirea din el a credincioilor i monahilor neclerici era complet n Evul Mediu. Accentul pus pe curire a dus inevitabil la rrirea mprtirilor i la o nou spiritualitate euharistic centrat pe peniten i pe o devoiune fa de prezena real a lui Hristos n Euharistie care a nceput s fie adorat vizual, expus unei veneraii a privirii, unei atitudini contemplative, nu unui consum sacramental. Liturghia nsi pierzndu-i caracterul de comuniune n favoarea celui de alegorie ritual a vieii lui Iisus Hristos.[43] Sensul pledoariei euharistice a colivarilor este sesizat n echilibrul meninut cu grij ntre ascez i Liturghie, ntre Spovedanie i mprtire, ntre care acetia refuz s opteze unilateral. Astfel, prima practic tipic rsritean pune accentul pe pregtirea ascetic prealabil prin Spovedanie i post, rigorismul ascetic ducnt la o ascez fr Liturghie i o supralicitare a valorii substitutive a anaforei. Cea de-a doua tipic occidental i adoptat de teologii ortodoci din diaspor insist pe Euharistie fr ascez, minimaliznd importana pregtirii ascetice, a Spovedaniei i a postului duce la banalizare i formalism, la magism euharistic, al cror exces se manifest n laxism ascetic i insolen fa de sacralitatea Euharistiei. Cele dou excese simetrice ale mprtirii rare i dese, individuale i colective, se alimenteaz , justific i susin reciproc, ambele invoc abuziv n sprijinul lor afirmaii ale prinilor colivari, fr a sesiza natura exact a pledoariei lor de echilibru ascetico-euharistic.[44] 6. Liturghie spiritual i o spiritualitate liturgic. Stratum monastic Liturgistul rus Alexander Schmemann[45] pleac de la premisa unei opoziii principiale ntre spiritualitatea euharistic originar de tip comunitar-eclesiologic i eshatologic, pe

de o parte i spiritualitatea monahal ulterioar, individual, penitenial i terapeutic, pe de alt parte i militeaz pentru restaurarea celei dinti mpotriva celei din urm. Printele Stniloae, ns, postuleaz din contr convergena i unitatea de principiu n Ortodoxie a celor dou aspecte ntr-o Liturghie spiritual i o spiritualitate liturgic. Dilema nu ar fi, aadar, mprtirea deas sau rar (o fals dilem), ci privativ sau corporat, gest de pietate individual, de recompensare a vredniciei eforturilor personale cu premiul euharistic sau act eclesiologic de constituire i manifestare a Bisericii ca Trup al lui Hristos. Originea acestei crize e identificat n privatizarea pietist de tip monahal a actului mprtirii i pierderea sensului comunitar al Liturghiei i cuminecrii i degradarea Euharistiei la rang de simpl Tain, vehicol de comunicare a harului. Relaia monahismului cu actul central al cultului cretin Euharistia va ilustra aceast evoluie. Iniial regula a fost participarea clugrilor la Euharistia Bisericii. n acelai timp, sunt indicaii foarte timpurii despre pstrarea darurilor de ctre eremii i despre mprtirea cu ele. Cci toi ci vieuiesc ca monahi n pustiu unde nu este preot in Cuminectura acas i se mprtesc ei nii. Iar n Alexandria i Egipt, spune Sf. Vasile, chiar i fiecare laic are, cum au majoritatea, Cuminectura n casa lui i se mprtete(Epistola 93).[46] Practica pstrrii elementelor sfinte acas i practica propriei mprtiri e confirmat prin mrturii din Biserica primar i probabil c nu a fost ceva nou n aceast practic. Dar motivele n fiecare caz au fost complet diferite. mprtania individual n Biserica primar a fost un fel de prelungire n zilele sptmnii a mprtirii duminicale n adunarea euharistic a Bisericii.[47] Dar fr s se observe, primirea mprtaniei a fost subordonat evlaviei individuale. Anahoreii, care nu mai ieeau niciodat din chilia lor, puteau primi Euharistia adus fie de un nger, cum era cazul avvei Anuf n toate zilele, fie de un preot care venea la el din cnd n cnd. Astfel, un avv Ioan a primit timp de trei ani de zile n fiecare duminic Sfintele Taine i, cai avva Anuf, tria i fizic din ea, fiindc nu mai gusta alt mncare. Cunoatem, de asemenea, un avv Marcu Egipteanul care a rmas treizeci de ani fr a-i prsi chilia i la care un preot venea din cnd n cnd s svreasc Euharistia. Dei se separau de comunitaile ecleziale, anahoreii egipteni nu dispreuiau nicidecum Tainele Bisericii. Iar cnd s-au nmulit n Sketis, ca i n Nitria i n Kelia anahoreii i-au avut bisericile i preoii lor. Iar n aceste biserici din deert, ca i n celelalte, privarea de mprtanie era una din pedepsele aplicate pentru pcatele grave. [48] ntr-o zi la o ntlnire cu sfntul Antonie cel Mare, acelai avv Macarie i atrage atenia Sfntului c nu exist Liturghie n Sketis. Nu tim care a fost rspunsul Sfntului Antonie. Dup cum noteaz istoricul Socrate n a sa Istorie bisericeasc, toate bisericile lumii, afar de cele ale Romei i Alexandriei, celebreaz Sfintele Taine n fiecare smbt. El adaug c pn i egiptenii care locuiesc lng Alexandria i cei din Tebaida urmeaz acest obicei, dar nu aceast particularitate: la ei Euharistia e celebrat seara, dup prnzul obinuit. La Tabennesi, Sfntul Pahomei se ducea smbta i duminica cu fraii la biserica din sat. Cu privire la dubla celebrare euharistic de smbta i duminica, Sozomen, de exemplu, spune: Monahii se mprtesc cu Sfintele Taine n prima i ultima zi a sptmni.[49] Accentul s-a pus nu pe concepia despre Euharistie ca actualizare a Bisericii, ci s-a mutat pur i simplu spre mprtanie ca act ascetic. Tipicul cultului Bisericii a fost adesea oficiat n afara formulrii ecleziale, adic fr cler i uneori nu n Biseric, ci n

chilii (Vecernia sinait a Avvei Nil). Important e aceast contopire a tradiiei liturgice a Bisericii cu o regul ascetic particular. Odat inclus n tipic, regula monastic a cptat un caracter liturgic.[50] Aadar, primirea mprtaniei a fost separat de ritmul Bisericii i a intrat n ritmul vieii ascetice individuale. Am menionat deja exemplele timpurii de mprtire idividual de ctre eremii din Sfintele Daruri pstrate pentru acest scop i, de asemenea oficierea unor liturghii private, dac se pot numi aa, n chiliile anahoreilor care nu doreau s ntrerup singurtatea. O dat cu stabilirea monahismului n orae i dezvolatarea Tipicurilor monahale, ambele practici au disprut. Dar principiul iniial a rmas: concepia mprtirii ca ndeletnicire ascetic, ca act individual legat de nevoile individuale ori de starea spiritual credinciosului. Important e apariia ideii de mprtire frecvent sau rar, o idee care nu mai era legat de regula de rugciune a Bisericii, dar mai important este schimbarea locului Euharistiei n ntreaga structur a vieii liturgice. Practica oficierii zilnice a Liturghiei (devenit regul n mnstirile secolului VIII-IX) era privit pur i simplu ca una dintre slujbele acestui ciclu al liturghiei timpului. Dar aceast regul nu implica primirea zilnic a mprtaniei, care era determinat de un alt ritm, individual. Euharistia zilnic era prilejul acordat fiecruia pentru a-i stabili propriul ritm individual. Cu alte cuvinte, oficierea Liturghiei a ajuns s fie neleas n timp ca ceva axiomatic i natural. n adoptarea sa mai trzie de ctre bisericile parohiale, ea a condus la o separare treptat a Liturghiei de adunare, la o nelegerea a acesteia ca un serviciu oficiat de ctre cler i care nu cerea n mod necesar participarea tuturor.[51] Fr a dezvolta aceast idee, putem spune c acest stratum monastic potrivit lui Schmemann este legat de una din cele mai profunde transformri petrecute vreodat n pietatea liturgic, anume separarea Euharistiei de semnificaia ei eshatologic i eclesiologic.[52] Note bibliografice:
[1] Dumitru Stniloae, Ascetica i Mistica Bisericii Ortodoxe., EIBMBOR, Buc. 2002, p. 50-51. [2] R. Sinkewicz evidenieaz contradicia dintre sacramentalismul ierarhic riguros al lui Teolipt al Filadelfiei i harismatismul antiierarhic al Sfntului Simeon Noul Teolog (cf. Telipt al Filadelfiei Cuviosul i Mrturisitorul, Cuvinte duhovniceti, imne i scrisori, studiu introductiv i traducere: diac. Ioan I. Ic jr., Editura Deisis, Sibiu 2000, p.51, nota 129.). Printele Ic jr. l consider pe Teolipt propagator al unei versiuni unice n felul ei de isihasm chinovit, bazat pe o sintez original ntre mistica evagrian i cea simeonian... pe un solid fundament eclezial, liturgic i sacramental explicit afirmat (op. cit., p. 70-71). Pe de alt parte, ntreada via a lui Simeon constitue ilustrarea conflictului dintre un profet i preoi, dintre eveniment i instituie (apud, John Meyendorff, Sfntul Grigorie Palamas i mistica ortodox, traducere Angela Pagu, Editura Humanitas, Bucureti 2007, p. 58). [3] D. Stniloae, op. cit., pp. 61-65. Evagrie a putut s redacteze tratatul su Despre rugciune folosind doar cteva aluzii la Scripturile Sfinte, dar fr nici o referire la Iisus, Fiul lui Dumnezeu Cel ntrupat. Discipol al lui Origen, el transformase profetismul monahilor ntr-un intelectualism spiritualist, care avea la baz concepia neoplatonic despre divinitatea natural a ntelectului (nous) uman (cf. J. Meyendorff, op. cit., p.29-30). Pentru mesalieni unicul mijloc de lupt mpotriva diavolului este rugciunea, adic un efort specific uman, care atrage dup el iertarea. Pelagianismul, de asemenea minimaliza rolul harului i exalta eficacitatea decisiv a efortului uman n practicarea virtuilor (condamnai la Efes n 431). Mesalianismul i neoplatonismul formeaz cele dou ispite extreme i

opuse ale tradiiei spirituale a Rsritului cretin potrivit lui Meyendorff (ibid., p.32). Diadoh al Foticeei este important pentru noi datorit modului n care tradiiile aparent divergente ale evagrianismului i mesalianismului (Omiliilor Macariene) converg n gndirea lui: Spiritualitatea lui este una a inimii, fr a fi materialist, i a minii, fr a fi intelectualist (Andrew Louth, Originile tradiiei mistice cretine. De la Platon la Dionisie Areopagitul, Editura Deisis, Sibiu 2002, p. 172). [4] D. Stniloae, Spiritualitate i comuniune n Liturghia ortodox., EIBMBOR, Buc. 2004, p. 7-8. [5] Ibid., pp. 9-10, 16 [6] Ibid., pp. 663-665. [7] Nicolae Cabasila, Tlcuirea dumnezeietii Liturghii, EIBMBOR, Bucureti 1997, p. 7. [8] Ene Branite, Explicarea Sfintei Liturghii dup Nicolae Cabasila, n N. Cabasila, op. cit., p. 198. [9] A se vedea i textul rugciunii a doua pentru credincioi: D lor (...) cu nevinovie i fr de osnd s se mprtesc cu Sfintele tale Taine...; rugciunea dinainte de mprtire: Ia aminte, Doamne Iisuse Hristoase (...) i ne nvrednicete prin mna Ta cea puternic, a ni se da nou preacurat Trupul Tu i cinstitul Snge i prin noi la tot poporul (<<Dumnezeiasca Liturghie dup Sfntul Ioan Gur de Aur>>, n Liturghier, EIBMBOR, Bucureti 2000, pp. 147, 172-173). [10] D. Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. II, EIBMBOR, Buc. 1997, p.87. [11] Ibidem, p. 98. [12] Ibidem, p. 152-154. [13] Ibidem, p. 167-168. [14] Ibidem, p. 212-213. [15] D. Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. III, EIBMBOR, Buc. 1997, p. 106-107. [16] Karl Christian Felmy, Dogmatica experienei eclesiale, Editura Deisis, Sibiu 1999, p. 210-212. [17] Ibidem, p. 213-215. [18] Ibidem, p. 215-219. La Sfntul Ignatie, Biserica local i adunarea euharistic sunt identice. Astzi, Biserica local este dieceza, adunarea euharistic este parohia. [19] Alexander Schmemann, Pentru viaa lumii. Sacramentele i Ortodoxia, EIBMBOR, Bucureti 2001, p. 26-27. [20] Ibidem, p. 31. [21] Ibidem, p. 36-38, 40-41, 45 i 52. [22] K. Ch. Felmy, op. cit., p. 225-227. [23] Ibidem, p. 228. [24] Ibidem, p. 255-257 [25] Sfntul Ioan Gur de Aur, In epist. II ad Cor. Hom. XVIII 3, PG 61, 527. (cf. Ibid., p.256-257)

[26] Karl Christian Felmy, De la Cina de Tain la Dumnezeiasca Liturghie a Bisericii Ortodoxe. Un comnetariu istoric, Editura Deisis, Sibiu 2004, pp. 83 i 74: Coninutul celei de a V-a cateheze mistagogice e Euharistia ca Sinax i trateaz caracterul ei de jertf, caracterul ei eclezial i anamnetic, precum i comuniunea cu ngerii n cultul divin ceresc. Cu alte cuvinte, cateheza a V-a trateaz toate temele tlcuirii Liturghiei de mai trziu. [27] Ibidem, p. 127-128. Iustinian (527-565) n Novela 137 din ultimul an al domniei sale, a interzis tuturor episcopilor i preoilor pe temeiul textului de la 1 Corinteni 14, 16 (dac vei binecuvnta cu duhul, cum va rspunde omul simplu <<Amin>> la mulumirea ta, de vreme ce el nu tie ce zici) i de la Romani10, 10 (cci cu inima se crede spre dreptate, iar cu gura se mrturisete spre mntuire) s rosteasc n tain rugciunea de la sfnta proskomide [anaforaua] sau rugciunea de la Botez. [28] Ibidem, p. 70-73 i 105: Cel mai vechi manuscris al Liturghei bizantine, Codex Barberini gr. 336 atest faptul c la nceput Liturghia propriu-zis a Constantinopolului a fost Liturghia Sfntului Vasile. nc de pe timpul Sfntului Nichifor I Mrturisitorul, patriarhul Constantinopolului (806-815), Liturghia Sfntului Ioan Hrisostom era svrit numai n zilele de lucru, Liturghia Sfntului Vasile svrindu-se duminica i n srbtori. n afara Constantinopolului, Liturghia Sfntului Ioan Hrisostom a rmas n general necunoscut pn n secolul IX. Practica actual este atestat la Constantinopol ncepnd din secolul XII, iar ncepnd din secolul XIII i n Ierusalim. [29] Nominalism (sau terminism) = doctrin filosofic dup care nu este conceptul nu este dect un nume i care susine c n mod efectiv nu exist dect indivizii la care trimit aceste nume (termeni). Nominalismul conducea spre un scepticism al cunoaterii. Thoma de Aquino i numete platonicieni pe toi adepii, ntr-o form sau alta, ai doctrinei platoniciene a ideilor, conform creia ideile universale au o existen real, premergtoare lucrurilor individuale. Denumii i reales sau realistae, gnditorii scolastici din acest curent teoretizau, n nuane diferite, pre-existena real a universalului fa de lucruri (universale ante rem), n opoziie cu nominalitii sau terminitii (nominales, terministae), care erau de prere c noiunile desemnate prin semnele verbale sunt deduse din realitatea lucrurilor. (Thomas de Aquino, De ente et essentia. [Despre fiind i esen], ediie bilingv, Traducere, introducere i comentarii de Eugen Muntean, Editura Polirom, Iai 1998, p. 124, n. 72.) Relaia istoric a realitilor scolastici cu gndirea lui Platon nu este direct, ci mediat pe de o parte de neoplatonismul augustinian i, pe de alt parte, de una din colile de gndire arabo-iudee, al crei reprezentant foarte cunoscut era Avicebron. A se vedea i William Ockham, Despre universalii, ediie bilingv, Traducere din latin de Alexander Baumgarten, comentarii, note i studiu de Simona Vucu, Editura Polirom, Iai 2004: Universaliile nu sunt dect n suflet i nu n lucrul exterior (p.97) universaliile nu sunt n lucruri, nu in nici din afar de esena lucrurilor, ci sunt doar nite semne n care se indic lucrurile din afar (p.101). Concepia lui William Ockham este una nominalist: Ti. Universalul nu este o substan. T2. Nu exist dect substane singulare. Singularul include n mod esenial universalul i e mai mult dect acesta, adic singularul este un ntreg, din care universalul e doar o parte. (Ibidem, p. 146-147). [30] mprtirea continu cu Sfintele Taine. Dosarul unei controverse mrturiile Tradiiei, Studiu introductiv i traducere diac. Ioan I. Ic jr., Editura Deisis, Sibiu 2006, p. 20. Este vorba de faimoasa ceart n jurul colivelor sau pomenirea morilor. n anii 1754-1755 monahii de la chitul athonit Aghia Ana au nceput, beneficiind de importante donaii ale cretinilor greci nstrii din Levant (mai ales din Smyrna), construcia unei noi biserici mai mari. Pentru a termina mai repede construcia, munceau i n zilele de snbt, zile n care o parte din monahi erau obligai s se duc la trgul sptmnal din centrul peninsulei, Karyes, pentru a-i vinde produsele i a cumpra cele necesare pentru subzisten. n aceste condiii s-au vzut obliga s mute pomenirile decedailor familiilor donatoare peste 12.000 de nume! din ziua rezervat tradiional parastaselor, smbta, n ziua de duminic. Aceast adaptare liturgic a fost promt denunat de ierodiaconul Neofit Kavsokalivitul ca o grav inovaie dogmatic i o nclcare inacceptabil a tradiiei ortodoxe. Plngerea morilor i comemorarea lor cu colive, simbol al trupului mort, contravin Constituiilor Apostolice (V, 20; VII, 24) i sunt incompatibile cu caracterul pascal-resurecional al Duminicii zi a nvierii i bucuriei.

Polemicul Neofit i-a taxat pe adversari drept Defimtori ai nvierii, iar acetia l-au acuzat pe Neofit de recdere n iudaism, iar pe adepii i ucenicii si i numeau n batjocur smbtari sau colivari. [31] Ibidem, p. 22-23. Tradiia ideal devenea inovaie colivarii vor fi stigmatizai drept conservatori i reacionari anacronici, antieuropeni i filootomani, n opoziie fi fa de europenismul, iluminismul i republicanismul modern. [32] Ibidem, p. 24-25. Atanasie a identificat, n jurul anului 1767, sursa bizantin trzie a acestei teorii i a demonstrat caracterul apocrif al opusculelor atribuite lui Petru Mansur. Iniiator al acestei teorii a fost un oarecare Miron Sikyditis sau Mihail Glykas din secolul XII. Secretar al mpratului Manuel I Comnenul, acesta fusese orbie paria n urma unui proces de necromanie; czut n dizgraie s-a fcut monah i teolog, fiind autorul unor rspunsuri la 98 de aporii biblice. [33] Ibidem, p. 26-27. Volens-nolens ortodoxul conservator Atanasie din Paros e nevoit s accepte i s susin o teologie euharistic de tip tomist, pur scolastic! [34] Ibidem, p. 105-111. [35] Ibidem, p. 138-152. Faptul de a nu rmne nencetat n Hristos, ci de a vrsa sngele Lui asemenea celor ce L-au rstignit, i astfel lucrul s apar drept junghiere, iar nu o jertf? Cci i aceia mpungeau, dar nu ca s bea, ci ca s verse, spune dumnezeiescul Hrisostom. (p. 154) [36] Ibidem, p. 154-160 i 168-173. [37] Ibidem, p. 179-182. [38] Ibidem, p. 197-202. [39] Convorbirile cu Prini din Egipt, PL 49, 794-796; apud mptirea..., p. 395. [40] Ibidem, p. 244-245. Nicodim dialoghiaz astfel: Vreau s v ntreb aceasta: Dac n timpul Cinei de Tain unul dintre Apostoli ar fi spus: Azi nu m mprtesc!, ce ar fi spus oare Domnul? Cu siguran, mi se pare, c i-ar fi spus ceea ce i-a spus i lui Petru la sfnta splare: Dac nu te spl, nu ai parte cu Mine (In 13,8). (p. 282) [41] Ibidem, p. 59-60. Preoii apuseni celebreaz obligatoriu mesa n fiecare zi i se mprtesc ncontinuu. Exist ns o lucrare a lui Molinos Breve trattato della cotidiana comunione, traduce italian a unui original spaniol (aprut n 1675) publicat la Veneia n 1685, lucrare fr nicio referire la sfintele canoane. [42] Cf. prezentrile de sintez ale printelui Ic jr. din articolele Communion frquente din Dictionnaire de Thologie Catholique III/2 (1923), col. 515-552 (E. Dublanchy) i Dictionnaire de Spiritualit II (1953), col. 1234-1292 (J. Duhr), apud Ibidem, p. 64. [43] Ibidem, p. 62-63. [44] Ibidem, p. 71-72. [45] Alexander Schmemann, Euharistia Taina mpriei (1984); trad rom. Ed. Anastasia, f.a. [46] Sfntul Vasile cel Mare, Despre Sfntul Duh. Coresponden (Epistole) - Scrieri partea a treia - n PSB 12, EIBMBOR, Buc. 1988, p. 269-270. n vremuri de persecuie unii erau nevoii, n absena unui preot liturg, s ia cuminectura cu mna proprie. [47] Alexander Schmemann, Introducere n Teologia Liturgic (1966), trad. rom. Editura Sofia, Buc. 2002, p. 202-203.

[48] Lucien Regnault, Viaa cotidian a Prinilor deertului n Egiptul secolului IV, ediia a II-a, Editura Deisis, Sibiu 2004, p. 182-183. [49] Ibidem, p. 178-180. [50] A. Schmemann, op. cit., p. 204-205. [51] Ibidem, p. 270-273. [52] Ibidem, p. 274.