Altarul Rentregirii

Nr. 2/2008 (XIII) * mai-august *

Universitatea 1 Decembrie 1918 Alba Iulia Facultatea de Teologie Ortodox

Altarul Rentregirii

Altarul Rentregirii, Serie nou, Anul XIII, Nr. 2, mai-august, 2008

COMITETUL DE REDACIE PREEDINTE: ANDREI ANDREICU, Arhiepiscopul Alba Iuliei CONSILIUL TIINIFIC: Emil JURCAN (Alba Iulia, Romnia), Boris BOBRINSKOY (Paris, Frana), Gheorghe REMETE (Bucureti, Romnia), John Breck (Paris-New York, S.U.A.), Viorel IONIA (Geneva-Romnia, Elveia), Bruno CESCON (Padova, Italia), Mihai HIMCINSCHI(Alba Iulia, Romnia), Albert RAUCH (Regensburg, Germania), Simion TODORAN (Alba Iulia, Romnia), Ludwig TAVERNIER (Koblenz, Germania), Teofil TIA (Alba Iulia, Romnia), Remus ONIOR (Alba Iulia, Romnia), Marius TELEA (Alba Iulia, Romnia), Domin ADAM (Alba Iulia, Romnia). REDACTOR-EF: Dumitru VANCA REDACTORI: Mihai DAN, Alin ALBU, Ovidiu PANAITE, Jan NICOLAE, Dorin OPRI, Alexandru MOLDOVAN, Ignatie Ilie TRIF SECRETAR DE REDACIE: Liviu STANCIU Traducere rezumate: Maria BOGTEAN, Felicia FURDUI, Oana NICOAR

REDACIA: POSTA: ALTARUL (Mail) REINTREGIRII,

Facultatea de Teologie Ortodox, Bd. 1 Decembrie 1918, 13; 510207, Alba Iulia; Romania

DISTRIBUIE POSTA: EDITURA (Mail) RENTREGIREA

Str. Mihai Viteazul, 16 510010; Alba Iulia (AB) Romania

TEL/ FAX: 0040-0258-835901; web www. altarulreintregirii.fto.ro e-mail teologialba@yahoo.com

TEL:

0040-258 81 16 90 0040-358 40 11 96

FAX: 0040-258 8127 97 web http://www.reintregirea.ro e-mail libraria@reintregirea.ro arhiepiscopia@reintregirea.ro

Preuri, abonamente, norme i proceduri de publicare vezi ultimele pagini ale revistei

CUPRINS

I.

Editorial

Arhiepiscop prof. univ. dr. Andrei Andreicu, Monumentul Unirii la Alba Iulia..............................................................................19

II. Studii i articole

Pr. conf. univ. dr. Remus Onior, Psalmii lui Solomon. O apocrif intertestamentar .........................................................23 Rev. sac. professore dott. Bruno Cescon, Globalizzazione. Prospettive spirituali e teologiche..........................................................33 S.W. Sykes, Consumerism and the new Europe..........................43 Pr. conf. univ. dr. Simion Todoran, Lucrarea Duhului Sfnt n actul ntruprii Cuvntului lui Dumnezeu dup Evangheliile Sfntului Matei 1,18.20 i Sfntului Luca 1,35.....53 Pr. conf. univ. dr. Teofil Tia, Lequilibrio dialettico tra fede e cultura (riflesso in documenti delle Conferenze Episcopali o Sinodi della Chiesa Cattolica Italiana ed in alcuni discorsi del Papa Giovani Paolo II) versus trasculturazione....71 Pr. conf. univ. dr. Marius epelea, Politica religioas a lui Oliver Cromwell........87

 Prof. dr. Ludwig Tavernier, Christusbilder Aspekte zu Entstehung und Wandel..................................105 Pr. lect. univ. dr. Dumitru Vanca, Cile contemporane ale Liturghiei ...........117 Pr. lect. univ. dr. Jan Nicolae, Trmbia Logosului la noua srbtoare a Corturilor: Omilia Sf. Grigorie de Nyssa. Despre Naterea lui Iisus Hristos..........145 Higoumne Andr Wade, La creativit artistique et la dechristianisation .....175 Pr. lect. univ. dr. Dorin-Corneliu Opri, Prof. Olivia-Monica Opri, Spre o Educaie religioas ancorat la realitile nceputului de mileniu III..................185 Pr. lect. univ. dr. Ioan Cozma, Regimul constituional al cultelor n Romnia (1866 1938)..............199 Lect. dr. psih. Maria Dorina Paca, Rolul consilierului pastoral n coala din mediul rural.....227 Hirom. asist. drd. Ignatie (Ilie) Trif., Hypostase- personne comme accomplissement de la ressemblance et existence pour lternit dans la pense de larchimandrite Sophrony..................235 Diac. asist. univ. drd. Liviu Petcu, Personalitatea Sfntului Ioan Gur de Aur....249 Scott M. Kenworthy, Are secularization and dechristianization inevitable? ..277 Psiholog drd. Ioan Tia, Universul emoional din penitenciar. Premise psihologice pentru interveniile pastorale.........................291

III. Cronic

Consftuirea Profesorilor de Muzic Bisericeac i Ritual de la Facultile de Teologie Ortodox din Patriarhia Romn 24-25 septembrie 2008, Mnstirea Smbta de Sus-Brncoveanu...307

IV. Recenzii

Biblia Vulgata, Blaj, 1760-1761, vol. I-V Editura Academiei Romne, Bucureti, 2005 recenzie de Pr. Iosif Zoica......311 Pr. dr. Adam Domin, Antologie muzical de stran Editura Rentregirea, Alba Iulia, 2007 recenzie de Pr. Iosif Zoica..........315 Marius Telea, Diplomaia rzboiul nevzut al Bizanului Editura Rentregirea, Alba Iulia, 2008 recenzie de Pr. Iosif Zoica .........319

SUMARY

I. Editorial: Arhiepiscop prof. univ. dr. Andrei Andreicu, The Unification Monument in Alba Iulia..................................................19
The primary political intentions concerning the Unification of Transilvania with Romania dates back to 1914-1916, after the beginning of the first world war. The unification of the Romanians from Transilvania was anticipated as a consequence of the Romanian military success along the Western Allies. The unification political project determined Romania to join France, Great Britain and Russia in the war, with the single goal of uniting Transilvania and Bucovina with Romania. On the 1st December 1918, Transilvania was unified with Romania, but the Coronation project was also shown a lot of attention. After prolonged preparations, on 15 October 1922, Ferdinand was crowned king in Coronation Cathedral of Alba Iulia, the monumental edifice which housed the most significant stages of the event. Whereas the Coronation itself had the significance of a unification act, generated by the victory obtained in the unification war, by the content of the resolution of the Great National Assembly held on 1st December 1918 and by the Peace Conference from Paris, the Coronation Cathedral has the constitutive function of a Unification monument.

II. Studies and articles:

Pr. conf. univ. dr. Remus Onior, Solomon`s Psalms. An intertestamentar apocrypha............................................................23
Solomons Psalms include 18 songs or religious hymns, translated in different versions (Greek, Hebrew, Syrian). This work is attributed to king Solomon and suggests the conquest of Jerusalem by Pompeius in 63 B.C. The characters suggested in the work are not pointed out by their real name, but the author uses various nicknames. The author of the Psalms is unknown, he hides behind a group of people whose piety he tries to express. Even though, these psalms have no precise didactical purpose they approach some doctrine issues which often mingle with the Qumramite ones.

Rev. sac. professore dott. Bruno Cescon, Globalizzazione. Prospettive spirituali e teologiche..........................................................33
Il fenomeno della globalizzatione avvertito come una minaccia, ma anche come una grande opportunit. Noi intendiamo studiarlo non soltanto dal punt di vista economico ma anche come un metamento che riguarda intera umanita, tutti gli nomini, anche se ne sono toccati in maniera di sviluppo. Occore che in questo processo non vi siamo degli esclusi (in modo che) alla globalizzazione participerano soltano alcuni, pi fortunati e non invece l`intera famiglia umana. La realt globale dovrebbe essere estensiva ed includere ogni persona umana e tutti gli esseri umani. Deve pure obbedire alle esigenze e ai bisogni delluomo, non solo materiali, ovviamente: ponendo al centro il primato della persona umana, della sua spiritualit, della sua apertura religiosa. Solo cos sar veramente un processo umanizzante e non diabolico. Solo cos pu divenire opportunit di bene e non, come paventano alcuni, una liberalizzazione del male.

S.W. Sykes, Consumerism and the new Europe.........................43

In this brief discussion of a complex subject, it is my intention to review the pattern of discipleship in relation to money commended by the New Testament; secondly, we need to take account of the new circumstances relating to money which separate us in twenty-first century Europe from the economic world of the New Testament; thirdly, we shall examine what has been termed the new consumerism; fourthly, it is necessary to consider arguments which suggest that a simple denunciation of consumerism is not the answer; and finally, I shall argue that any Christian response to the economic circumstances in which we now live must include wisdom, simplicity of life and joy.

Pr. conf. univ. dr. Simion Todoran, Lucrarea Duhului Sfnt n actul ntruprii Cuvntului lui Dumnezeu dup Evangheliile Sfntului Matei 1,18.20 i Sfntului Luca 1,35.....53
Le fait que le Souffle de Dieu soit l'origine de l'existence humaine de Jsus est l'un des rares points communs des rcits de Nativit de Mt et de Lc. Ces rcits sont en effet trs divergents; c'est peine s'il est possible d'tablir une synopse pour quelques-uns de leurs lments. Il n'y a d'accord prcis que sur six points: Jsus est n de Marie accorde en mariage Joseph Bethlem au temps du roi Hrode - c'est un ange qui rvle l'origine miraculeuse de cette naissance et qui l'attribue l'intervention du Souffle Divin, Pneuma Hagion.

Pr. conf. univ. dr. Teofil Tia, Lequilibrio dialettico tra fede e cultura (riflesso in documenti delle Conferenze Episcopali o Sinodi della Chiesa Cattolica Italiana ed in alcuni discorsi del Papa Giovani Paolo II) versus trasculturazione....71
Studiul Echilibrul dialectic dintre credin i cultur versus transculturaie vizeaz realizarea unei retrospective asupra raportului dintre cultur i credin oglindit n documentele

sinoadelor Bisericii Catolice Italiene i n discursurile ultimului suveran pontif, Papa Ioan Paul al II-lea.

Pr. conf. univ. dr. Marius epelea, The religious politics of Oliver Cromwell.........87
Oliver Cromwell (25 April 1599 3 September 1658) was an English military and political leader best known for his involvement in making England into a republican Commonwealth and for his later role as Lord Protector of England, Scotland and Ireland. He was one of the commanders of the New Model Army, which defeated the royalists in the English Civil War. After the execution of King Charles I in 1649, Cromwell dominated the short-lived Commonwealth of England, conquered Ireland and Scotland, and ruled as Lord Protector from 1653 until his death in 1658. On 20 April 1653 he dismissed the Rump Parliament by force, setting up a short-lived nominated assembly known as the Barebones Parliament before being made Lord Protector of England, Scotland, and Ireland on 16 December 1653 until his death. When the Royalists returned to power in 1660, his corpse was dug up, hung in chains, and beheaded. Cromwell has been a very controversial figure in the history of Britain and Ireland a regicidal dictator to some historians and a hero of liberty to others.

Prof. dr. Ludwig Tavernier, Koblenz (Germania), Christusbilder Aspekte zu Entstehung und Wandel..............................105
n vreme ce teologia Bisericii Rsritului a nceput s defineasc imaginea Mntuitorului n reprezentarea lui Hristos tronnd, Biserica Occidentului a concentrat aceast imagine n reprezentarea Hristosului rstignit. Moartea sa, suferit n deplin libertate i ca fapt al harului divin, este apariia, expresia i evidenierea pcatelor lumii, este ca fapt al mntuirii miezul eshatologiei cretine. Dup ce transpunerile artistice ale acestei nvturi au fost marcate i confirmate de reprezentrile Bisericii pn la schimbrile din secolul 18 ctre 19, arta s-a eliberat de la nceputul modernitii de aceste legturi. Hristos a devenit un simbol al oamenilor ncercai deplin de suferin, al crui chip intensificat prin mijloace artistice a devenit mijlocitorul unui

Hristos personal experiabil. n aceasta const semnificaia metamorfozelor imaginii lui Hristos de la nceputul modernitii: ea scap oricrui control. Fiecare persoan poate s caute i s experieze ntr-un mod propriu imaginea sa personal asupra lui Hristos.

Pr. lect. univ. dr. Dumitru Vanca, Contemporary ways of Divine Liturgy ..........................117
Holy Liturgy is not a personal asset which we can approach whenever and wherever we please, but it belongs to God and Holy Church, therefore any reflection and insight has to be in harmony with the Holy Tradition. Liturgy is not only history, but also the living yearning of the Church, which expresses the liturgical life today. Its not only an anamnesis of a historical event, but also a confession of the past and present faith. Holy Liturgy is the place where we become one with God, therefore we are called to participate in the Liturgy, to partake of divine life. There were many old customs in the Church which are no longer preserved or respected as they used to be, namely: the kiss of peace, frequent Communion, choice of the vestments colour, priesthood at the synod service, office for the dead held on Saturday, etc.

Pr. lect. univ. dr. Jan Nicolae, The trumpet of Logos at he new feast of tabernacles: St. Gregory of Nyssa`s homilies To Jesus Christ birth...........145
As it was edited in the modern period, this homily pervades the contemporary homiletic conscience enriching words approaching for Christmas Day. Christ fulfils all the figures from the Old Testament (the tree of life, the lemon tree), and this thing is proved by the establishment of the memorable Christian holidays which are the extension and the metamorphose of the ancient Jewish holidays. More episodes and moments of the New Testament are symbolically connected to the Messianic and eschatological expectations which were specific to the Tents Holiday (the Transfiguration, Palm Sunday).

Between Christmas and Tents Holiday there is a specific correspondence because the coming of God (Gods Birth) is seen as an inauguration of the real Tents Holiday. This homily is one of the most profound and impressive patristic homilies dedicated to the Embodiment. It unifies the subtle typological lecture of the Embodiment as the real eschatological holiday of pitching Tents, with a fine presentation of the economy inaugurated at Christmas and completed at Easter.

Higoumne Andr Wade, La creativit artistique et la dechristianisation .....175

Le fait de la dchristianisation progressive dans le monde contemporain, et particulirement en Europe, est aujourdhui une vidence. Aprs quelques considrations gnrales, je voudrais me concentrer plus particulirement sur le domaine de lart et sur la question de la crativit artistique. Lart est le miroir dune culture et dune civilisation ; il rvle lme de lartiste, mais aussi celle de son poque. Il me semble que nous assistons depuis longtemps une crise dans la crativit artistique en Europe. Peut-tre quelques considrations philosophiques, historiques et thologiques pourront montrer la voie vers un renouveau dans ce domaine. En ce cas-l, les chrtiens pourront offrir un nouvel espoir une culture qui donne des signes inquitants dpuisement et de perte de sens.

Pr. lect. univ. dr. Dorin-Corneliu Opri, Prof. Olivia-Monica Opri, Towards a Religious Education Anchored in the Reality of the Beginning of the Third Millennium.........185
The religious education has a predominately open character, it addresses to each human being and it was considered not only an opportunity, but also a divine order: You shall teach all gentiles! (Mathew 28.19). The valorization of the religion values in the education perspective is meant to contribute to the continuous development of human being, especially at a cognitive and affective level. The religious values promoted by means of the official documents are connected to the oversensitive reality of religion and to the way it must be known, practiced, so that it becomes an essential criterion of skills and behaviors formation.

The multitude of factors that can support and also perturb the efficient development of the didactic activity in Religion has led to the necessity of identifying some direction of activity and to the formulation of some proposals for action that are meant to create the framework for the presentation of the religious values in the context of the contemporary educational and social realities.

Pr. lect. univ. dr. Ioan Cozma, Il regime costituzionale dei culti nella Romania (1866-1938)...................................199
Lo Stato Romeno anche dallinizio ha cercato di rispettare e di garantire la libert e i diritti dei suoi cittadini. Nel Regno della Romania la dottrina politica circa la Chiesa e i culti in genere stata evidenziata soprattutto nei principi costituzionali delle tre Costituzioni romene: 1866, 1923 e 1938. La Costituzione del 1866 favoriva la Chiesa Ortodossa Romena, considerata come Chiesa Nazionale, per garantiva anche la libert di tutti gli altri culti. La Costituzione del 1923, considerata la pi democratica, ha consacrato il principio dellautonomia di tutti i culti legalmente riconosciuti, per ha cambiato i rapporti dello Stato con la Chiesa Ortodossa, la quale non veniva pi considerata come una Chiesa nazionale bens come la Chiesa dominante, e inoltre ha offerto un posto di onore anche alla Chiesa Greco-Cattolica. La Costituzione del 1938 rispetto a quella del 1923 apportava soltanto una novit, cio non permetteva le manifestazioni politiche negli edifici di culto e impediva anche il clero di qualsiasi culto di fare propaganda politica.

Lect. dr. psih. Maria Dorina Paca, Rolul consilierului pastoral n coala din mediul rural.....227
Having a special calling, the pastoral adviser ought to be found in the rural schools, his role being that of making a difference. Its sad, though, that the school in the rural areas undergoes an unfavourable period of time. The counselling process emphasises the prevention dimension of the emotional and behavioural disorders, the one of the personal development and problem solving.

The pastoral adviser must inspire the child with confidence, accept him as he is, help him improve and acquire the strength and patience to listen to him.

Hirom. asist. drd. Ignatie (Ilie) Trif, Hypostase-personne comme accomplissement de la ressemblance et existence pour lternit dans la pense de larchimandrite Sophrony..................235
The theological conception about the person in the religious thinking of Archimandrite Sophrony can be sumed up in this way: the concept of hypostase is associated to the idea of universality. Hypostase means the entire power of being of the human being, it means to be conscious that we are one in our being and multiple in hypostase. The human being must pine for the effective realisation of the hypostase which he received in the Mystery of Baptism. The hypostatic principle of the human being manifests itself within the prayer for the whole Adam, for the entire world as for oneself. The inner content of the hypostase is the love who breaches the wall of the individualism; to love is to live for and in the beloved whose life becomes our life. We are an hypostase only when we feel the pains and the sufferings of the people, as Jesus felt. The Ghetsimani prayer is the hypostase prayer because through it we become an hypostase, that is, we bear in our being in the most perfect way the whole humankind just as Jesus did.This association of the idea of universal to the hypostase is almost unprecedented in the debates about the person. According to the theological thinking of Archimandrite Sophrony the dignity of the person lies in its beauty and being. The universal character of an christian consists of a conscience identical to the one of Jesus Christ Who beares in Him the whole world.

Diac. asist. univ. drd. Liviu Petcu, Saint John Chrysostoms personality.....249
As any other great personality and as a Church Father, he does not allow his whole personality to be depicted in a few sentences, no matter how much they would strive to compose a

synthesis. With the passing of the time, his stature but increases. There is no other Father that left a vaster literary heritage. As it regards Saint John Chrysostom work, we may say that he leaves posterity a great work, unequalled both in size and in contents, comprising 18 volumes in Migne edition (vol. 47-64), comparable only with that of Origen or of Blessed Augustine. In his exegesis, he first tries to find the literal sense and is not afraid to make, whenever the case, grammatical or linguistic considerations to explain a difficult passage, but this signifies nothing else but a preparation to infer the typical sense or the moral teaching of the text. The only aim that he always wants to gain is a utility for his auditory. As a preacher, Saint John Chrysostom was considered the first. The word was his vocation and his ardent desire and the purest grandeur. His contemporary already enjoyed saying: And out of his mouth did words as sweet as honey come out. All Christian centuries confirmed this eulogy. He was called Homer of the orators. He was both a great orator and a great Shepard of souls. Saint John Chrysostom redounded rectory as a deacon, a priest and a bishop. Rectory principles are well traced by his master hand in his treaty On Rectory. His attitudes, teachings, interpretations, guidings, explanations are still valid today. Saint John Chrysostom remains the most known among the Greek Fathers and one of the most fascinating figures of Christian Antiquity. We remember him with vivid veneration, we call him in all the Liturgies and we want him our protector.

Scott M. Kenworthy, Miami University, Are secularization and dechristianization inevitable? .................................................277
While the Orthodox Church is hierarchical in its structure, it is not hierarchical in the same way as Roman Catholicism traditionally has been; rather, it embraces the principle of conciliarity, what the Russians call sobornost. In Orthodox ecclesiology, the church is not only the clergy, but the whole people, who together constitute the Body of Christ. This principle, however, must not remain an abstract concept, but must become a living reality. If the inertia of the communist-era isolation of the Church from society continues to persist, and the Church continues to rely upon the state, then I predict that

dechristianization will take place in Romania in the decades to come. But dechristianization is not inevitable. Ultimately, the spiritual fate of Romania depends largely upon the choices that the Orthodox Church makes in the forthcoming years

Psiholog drd. Ioan Tia, The emotional universe in Prison. Psychological premises for pastoral operations ..........................................................................................291
The main concern of the convicts is mainly connected to safety and the origins of their despair are very tangible and easily traced. A stressed out person is the one that has discovered that the transactions with the familiar background no longer have the discounted outcome. Stress relates to the persons limits in various ways, it may have different abilities of facing stress. Stress may unbalance the human psychic in long lasting ways, therefore some individuals may feel chronically insecure or they may revive the traumas which were not assumed.

Editorial

Monumentul Unirii la Alba Iulia

Acest proiect i aceast preocupare sunt vechi ca i Unirea nsi

Arhiepiscop prof. dr. Andrei Andreicu

keywords:Unification monument, the Unification of Transilvania with Romania, 1st December 1918, the Coronation Cathedral, Alba Iulia

rimele intenii politice nemijlocite viznd Unirea Transilvaniei cu Romnia dateaz din anii neutralitii Vechiului Regat, 1914-1916, anume, dup declanarea primului rzboi mondial. Largi cercuri politice i de opinie public din Bucureti mprteau convingerea c marea conflagraie mondial, cu schimbrile radicale pe care le prevestea, va aduce i o redesenare a frontierelor Europei Centrale i de Est. Aadar, credeau cei pe care i avem n vedere, Romnii aveau s se confrunte n scurt timp cu

Altarul Rentregirii

ansa irepetabil a cuprinderii tuturor comunitilor etnice romneti ntre frontierele aceluiai stat. Dat fiind faptul c circumstanele care se conturau ineau de desfurarea unui rzboi, i soluiile propuse erau de natur militar. Unirea romnilor din Transilvania cu cei din Vechiul Regat era anticipat ca un rezultat al victoriei militare a Romniei, alturi de Aliaii occidentali. mprtit nu numai de cercurile de opinie din Bucureti, ci i de Ion I. C. Brtianu, ef al unui guvern liberal, acest proiect politic a determinat n cele din urm intrarea Romniei n rzboi, alturi de Frana, Marea Britanie i Rusia, la 27 august 1916. Scopul urmrit era acela al Unirii Transilvaniei i a Bucovinei cu Romnia. Forma n care s-ar fi oficiat actul politic naional al Unirii era, att n opinia guvernamental ct i n cea oficial, ncoronarea Regelui Ferdinand ca suveran al Romniei Mari. Teatrul acestui eveniment ar fi fost Alba Iulia, creia contiina naional hrnit de istoriografia romantic i promovase de mult vreme prestigiul de ora simbol, capital a romnilor unii de Mihai Viteazul la 1600 ntr-un singur stat. Evoluia rzboiului, care a mbrcat pentru Romnia forme dramatice, a determinat i ceea ce istoricii numesc ptrunderea maselor n istorie. Sub auspiciile devenite din nou favorabile n toamna trzie a anului 1918, Unirea trebuia s se impun ca o manifestare a dreptului de autodeterminare al naiunilor. n consecin, naiunea romn din Transilvania a fost chemat ca, prin delegaii si, s se pronune n privina propriului viitor, sub aspect politico-statal. Marea Adunare Naional a adoptat, la 1 Decembrie 1918, rezoluia viznd Unirea Transilvaniei cu Romnia. Proiectul ncoronrii n-a fost ns abandonat. Manifestat o dat din partea ardelenilor, Unirea trebuia s devin i rezultatul unui act politic datorat Vechiului Regat. Dup pregtiri laborioase desfurate de-a lungul a trei ani, ncoronarea Regelui Ferdinand la
20

Editorial
Alba Iulia s-a desfurat la 15 octombrie 1922. Edificiul monumental care a gzduit cele mai semnificative etape ale evenimentului a fost Catedrala ncoronrii, rod al unei iniiative a lui Nicolae Iorga, dar care venea n ntmpinarea inteniilor Regelui Ferdinand. Astfel, dac ncoronarea nsi a avut semnificaia unui act al Unirii, generat de victoria n rzboiul de ntregire, de coninutul rezoluiei Marii Adunri Naionale de la 1 Decembrie 1918 i de Conferina de Pace de la Paris, Catedrala ncoronrii are funcia constitutiv de monument al Unirii. Un mental colectiv ancestral i o tradiie istoric cu vechi rdcini i-a determinat pe romni s salute gndul lui Nicolae Iorga de a da monumentului Unirii ipostazierea unei biserici care aduce n actualitate elemente arhitectonice specifice epocii lui Mihai Viteazul. Exist un alt aspect care ine de esena semnificaiei i care situeaz ntr-o postur privilegiat Catedrala ncoronrii n viaa oraului nostru. Prin axa sa, monumentul constituie obria dezvoltrii spre Vest a Alba Iuliei. tim cu toii c acest deziderat sa mplinit trziu, n anii 70 ai secolului trecut, dup nfrngerea unei rezistene cu substrat politic. Astzi, ns, el rmne valabil. Nu o dat, de-a lungul deceniilor, aceste sensuri au czut prad uitrii sau ignoranei. n 1929, spre pild, n contextul pregtirilor pentru aniversarea primului deceniu ncheiat de la Unire, conducerea Desprmntului Alba Iulia al Astrei se preocupa de nlarea n ora a unui monument al Unirii. Eforturile lor reamintesc o aseriune a lui Constantin Noica, de inspiraie biblic: De vreme ce n-a mai venit, nseamn c a venit. ntr-adevr, monumentul Unirii era acolo, aa cum i-a fcut s neleag pe efii locali ai Astrei preedintele central al instituiei, Vasile Goldi: Cred c nu trebuie s v batei capul cu monumentul Unirii de la Alba-Iulia aprecia Goldi n mesajul su , deoarece asta constituie o problem de stat. Alba-Iulia deocamdat
21

Altarul Rentregirii

are monumente ale Unirii: Catedrala de ncoronare, Sala Unirii i Muzeul Unirii 1 . Dup 80 de ani, cuvintele lui Vasile Goldi, el nsui un personaj central al Marii Adunri Naionale de la 1 Decembrie 1918, i pstreaz valabilitatea. Nefiind neaprat o problem de stat, monumentul Unirii exist la Alba Iulia. Avem motive serioase s credem c dublarea sa cu o realizare a nceputului de secol XXI presupune un risc semnificativ. Cu greu ar putea concura aceasta cu Catedrala ncoronrii, ca monument de for public. Bibliografie: Muzeul Naional al Unirii, fond Documente. Valer Moga, Constantin I. Stan, ncoronarea Regelui Ferdinand I la Alba Iulia, n ndrumtor pastoral, XV, 1992, p. 1-46. Valer Moga, Astra i societatea, Cluj-Napoca, Presa Universitar Clujean, 2003.

Muzeul Naional al Unirii, fond Documente, dosar 3098, doc. 109/1929.

22

Studii i Articole

Psalmii lui Solomon O apocrif intertestamentar

Pr. conf. univ. Remus Onior

keywords: psalm, apocrifa, testament, manuscris, text, fariseu

salmii lui Solomon cuprind optsprezece cntri sau imne religioase. Textul grecesc al acestei culegeri de psalmi a fost publicat prima dat n 1626 de La Cerda. El a fost apoi reeditat de mai multe ori. Textul critic al versiunii greceti a fost publicat de O. van Gebhardt, la Leipzig, n anul 1895. O versiune siriac a acestor psalmi a fost publicat mult mai trziu, de J. Rendel Haris, la Cambridge, n 1909.

Altarul Rentregirii

Textul grecesc, aa cum afirm specialitii 1 , nu e altceva dect traducerea unui original ebraic, care ns nu s-a pstrat. Versiunea siriac a fost fcut dup textul grecesc. Unele liste cretine ale canonului Sf. Scripturi menioneaz aceast carte i tim c o perioad ea a fost adugat la sfritul Noului Testament, n Codicele Alexandrinus (sec. V). 2 Titlul de Psalmii lui Solomon apare n unele manuscrise la nceputul, iar n altele la sfritul culegerii. Opera i este atribuit regelui Solomon. Fiecare psalm al coleciei, cu excepia primului, este precedat de o subscriere, care repet aceast atribuire. Dac psalmul aptesprezece al acestei colecii se inspir din psalmul canonic 71, care n textul original ebraic este atribuit lui Solomon, ceilali psalmi nu conin nici un detaliu privitor la cunoscutul rege. Ei ne furnizeaz n schimb, aluzii la o epoc foarte diferit de cea n care a trit Solomon. Suntem deci obligai a recunoate caracterul pseudo-solomonian al Psalmilor lui Solomon. Titlul i subscrierile aparin, fr ndoial, unui redactor, care reclama patronajul marelui rege, cruia Sf. Scriptur i atribuie multe cntri. Autorul ia ca model psalmii canonici, iar Psalmii lui Solomon aparin diferitelor tipuri de psalmi din lirica biblic. 3 Un critic biblic german, Movers, n dou pagini de o extrem perspicacitate, rezolv problema datrii Psalmilor lui Solomon. 4 Psalmii lui Solomon fac aluzie clar la ocuparea Ierusalimului de ctre Pompei, n anul 63 a.H. O comparaie a ps.
v. Pierre Prigent, Psaumes de Salomon, n La Bible. crits intertestamentaires, Paris, 1987, p. LXXXI 2 V. Raymond Brown, Joseph A. Fitzmyer, Roland E. Murphy, Introducere i comentariu la Sf. Scriptur, Galaxia Gutenberg, 2005, p. 112. 3 Ibidem. 4 V. Articolul su Apokryphen Literatur aprut n Kirchen-Lexikon oder Encyklopdie der Katholischen Theologie, I, p. 339-341.
24
1

Psalmii lui Solomon

2,8 i 9 cu informaiile istoricului Iosif Flaviu dovedesc aceasta cu prisosin. Ps. 8,16, de exemplu, face aluzie la partizanii lui Hircan al II-lea, care au deschis lui Pompei porile oraului. Ps. 2,2 face aluzie la invadarea Templului Sfnt de soldaii romani. Acelai psalm, n versetele 26 i 27, descrie njunghierea lui Pompei pe colinele Egiptului, ceea ce corespunde cu relatrile lui Plutarh i Dio Casius. Cum Pompei a murit n anul 48 .H. se poate concluziona, cu certitudine, c Psalmii lui Solomon n-au putut fi redactai dup 63, ci dup 48 .H. S-ar putea accepta i o dat mai trzie, dac-l identificm pe strinul menionat n Ps. 17,7 nu cu Pompei, ci cu Irod cel Mare, care s-a urcat pe tron n anul 37 .d.H.5 Observm c personajele, la care Psalmii lui Solomon fac aluzie, nu sunt indicate niciodat dup numele lor proprii. Pompei este numit Pctosul (Ps. lui Solomon 2,1), Balaurul (2,25), Necredinciosul (17,11). Romanii sunt numii popoare strine (2,2) sau pgni (2,19). Autorul nu i propune s-i numeasc pe actorii istoriei cu numele lor, ci folosete termeni vagi, diverse porecle, sau anumite aluzii. Acest stil sibilin este asemntor celui din Comentariile qumraniene, fr ns a-l egala n subtilitate i obscuritate. 6 Psalmii lui Solomon au fost considerai mult vreme o oper a fariseilor. Muli au mers pn acolo nct au numit Psalmii lui Solomon Psalmii Fariseilor. 7 Aceast denumire, total artificial, ar trebui revizuit, n lumina unei polemici purtat de autor. Critica foarte aspr adresat fiilor Ierusalimului, care au ntinat sanctuarul Domnului i au profanat cu nelegiuirile lor jertfele lui Dumnezeu (Ps. lui Solomon 2,3), nu-i poate viza dect pe Saduchei. 8
V. Pierre Prigent, op. cit., p. LXXXII Ibidem 7 H.E.Ryle - M.R. James, Psalms of the Pharisees, commonly called The Psalms of Solomon, Cambridge, 1891 8 V. P. Prigent, op. cit., p. LXXXII
6 5

25

Altarul Rentregirii

Alte atacuri, ndreptate mpotriva celor care triesc n frnicie (Ps. lui Solomon 4,6), i-ar putea viza pe Farisei, anticipnd ntructva polemica evanghelic (v. Mt. 23, 13, 15, 23, 25, 27, 29). Psalmul 4, n ntregime, este o diatrib violent mpotriva linguitorilor. Sensul exact al acestei aluzii a linguitorului a rmas mult vreme necunoscut deoarece nu i s-a putut sesiza natura. Abia Comentariul la Naum 9 ne dezvluie faptul c membrii sectei Alianei (esenienii) i numeau pe Farisei cei crora le plac linguelile. 10 Linguitorii sunt deci Fariseii. Pentru c autorul Psalmilor se lupta pe dou fronturi, unul mpotriva saducheilor i cellalt contra Fariseilor, el trebuie s aparin unui al treilea partid, cel al Esenienilor. 11 A invoca aici bogia i diversitatea iudaismului n epoca roman este un subterfugiu nentemeiat. Argumentaia autorului Psalmilor lui Solomon este una esenian n ceea ce are ea mai specific i mai tehnic. Vom remarca faptul c dei autorul Psalmilor este afectat dureros de catastrofa ce va lovi Ierusalimul n anul 63 a. H., totui el nu va nceta s-l laude pe Dumnezeu pentru c l-a cruat. Se tie, din mrturia lui Iosif Flaviu, c la Ierusalim, n primul secol al erei cretine, se gseau i Esenieni. 12 Istoricul iudeu precizeaz, de asemenea, c una din porile oraului, se numea poarta Esenienilor. 13 Fr ndoial, ne putem gndi, c esenienii din

V. Andr Dupont-Sommer, Commentaire de Nahum, n La Bible. crits intertestamentaires, p. 355 u. 10 Ibidem 2,2, i nota , p. 360-361. 11 V. P. Prigent, op. cit., p. LXXXIII. 12 Flavius Josephus, Antichiti iudaice, vol. 2, Bucureti, Edit. Hasefer, 2001, p. 164, 313. 13 Idem, Istoria rzboiului Iudeilor mpotriva Romanilor, V, IV, 2, Bucureti, Edit. Hasefer, 1997, p. 388.
26

Psalmii lui Solomon

Ierusalim, din a crui comunitate fcea parte i psalmistul nostru, au putut prsi oraul nainte ca el s fi fost cucerit. Autorul Psalmilor lui Solomon este necunoscut. El se ascunde n spatele unui grup cruia i exprim evlavia. El este purttorul de cuvnt al sfinilor (Ps. lui Solomon 2,36; 4,6,8; 8,23,34; 9,3; 10,6; 12,4,6; 13,10), al drepilor (Ps. lui Solomon 3,3,6,11; 10,3; 15,6), al sracilor (Ps. lui Solomon 5,2,11; 10,6; 15,1; 18,2), al celor care-L iubeau pe Domnul (Ps. lui Solomon 4,25; 6,6; 14,1), al fiilor Legmntului (Ps. lui Solomon 17,15). Autorul folosete ntreaga terminologie esenian, gsindu-i exprimarea jertfei n imaginea plantrii (Ps. lui Sol. 14,4). Textele de la Qumran ne dau echivalente exacte ale acestei imagini. Chiar dac Psalmii lui Solomon n-au intenii declarat didactice, totui ei dezvolt teme doctrinare, care se ntretaie adesea cu cele ale sectei qumranite. 14 Critica jertfelor sacrificiale, pngrite de ofrande impure, este susinut de o anume fervoare liric, amintind de cele mai frumoase accente ale imnologiei qumraniene (Ps. lui Solomon 15,3). Psalmul 16,8 reflect, chiar i n terminologie, un misoginism care apare foarte adesea n Cursele femeii. 15 Psalmul 18,10-12, ne trimite la un calendar specific al sectei. Ps. 11,1 face aluzie la Mesagerul din Isaia 52,7, cruia Legenda ebraic a lui Melchisedec 16 i anun venirea n zilele din urm. Psalmul 17, cel mai cunoscut din colecie, este considerat expresia clasic a mesianismului regal i davidic. 17 E important de reinut i idealul teocratic al psalmistului. Domnul este mpratul cel venic (Psalmul lui Solomon 17,1). El va da natere unui rege, fiu al lui David, care va sfrma pe prinii cei
14 15

P. Prigent, op. cit., p. LXXXIV. Idem, Piges de la femme, n La Bible p. 447-451. 16 Andr Caquot, Lgende hbrique de Melkisdeq, n La Bible , p. 427-430. 17 P. Prigent, op. cit., p. LXXXIV
27

Altarul Rentregirii

nedrepi, va curi Ierusalimul de pgnii care l-au clcat n picioare, va aduna poporul cel sfnt, va crmui cu dreptate. El nu va avea nici cai, nici clrei, nici aur, nici argint, i va lovi pmntul cu cuvntul gurii sale. Mesia cel ateptat va mplini profeia lui Isaia 11,1-5 18 , la fel ca Prinul Congregaiei din Cartea Binecuvntrilor. Cu toate acestea, trsturile puternice ale rzboinicului mesianic, att de evidente n descrierea Prinului Congregaiei, sunt dinadins estompate n psalmi, i apare, ca ntr-un filigran, portretul idealist al regelui, drept, precum Solomon, i blnd, precum David. Acest proces de spiritualizare i va gsi punctul culminant n Testamentul lui Iuda. 19 Nicieri ns nu se vorbete de un Mesia sacerdotal. Psalmii lui Solomon nu-l ateapt dect pe fiul lui David. Bimesianismul din Regula Comunitii, sau din Testamentele celor doisprezece Patriarhi 20 nu este cunoscut Psalmilor. Absena lui Mesia Preot nu constituie obiecie n a recunoate originea esenian a Psalmilor lui Solomon. 21 Ideile mesianice ale sectei s-au putut schimba n diverse timpuri, locuri sau tendine i diversele speculaii nu pot fi reduse la un model unic. Atribuirea Psalmilor lui Solomon fariseilor ar confunda pe autorul psaltirii cu adversarii si cei mai ri. Putem atribui Psalmii lui Solomon esenienilor, n momentul cnd o criz spiritual va lovi Comunitatea Alianei dup luarea Ierusalimului de ctre Pompei. Mai mult ei mrturisesc reacia fariseic i pietist care va suscita n cadrul sectei eseniene catastrofa naional.

18 19

A. Dupont-Sommer, Livre des Benedictions, 5,25-26, n La Bible, p. 57. V. Testamentele celor doisprezece patriarhi, studiu introductiv, traducere i note de Pr. R. Onior, Alba Iulia, 2001, p. 93-94. 20 Ibidem, p. 13,71,93. 21 P. Prigent, op. cit., p. LXXXV.
28

Psalmii lui Solomon

Istoria crii Cei optsprezece Psalmi ai lui Solomon nu sunt cunoscui dect de la o dat relativ recent: la nceputul secolului al XVII-lea J. L. de La Cerda va oferi lumii savante o ediie princeps a Psalmilor cuprinznd textul grec nsoit de o traducere latin i o scolie. 22 J. L. de La Cerda s-a mulumit s reproduc o copie a unui manuscris, identificat astzi ca fiind Codex Vindobonensis. Dup descoperirea altor manuscrise critica biblic a trebuit s in seama de unsprezece manuscrise greceti care au pstrat textul Psalmilor lui Solomon. 23 Aceste manuscrise, care sunt datate din secolul X pn n secolul XVI conin n general scrieri didactico-sapieniale atribuite lui Solomon: Iov, Pilde, Eclesiast, Cntarea Cntrilor, nelepciunea lui Solomon, nelepciunea lui Iisus Sirah i uneori Odele. 24 Faptul c aceste manuscrise sunt trzii nu trebuie s ne fac s uitm c unul din cele mai importante manuscrise biblice (Codex Alexandrinus, sec. V) cuprinde la nceput o tabl de materii n care sunt trecui i Psalmii lui Solomon. 25 Putem deci presupune c ntr-o prim stare, acest manuscris cuprindea i Psalmii, astzi abseni. 26 O lecturare atent a textului grecesc al Psalmilor lui Solomon ne ajut s descoperim aici numeroase ebraisme. Putem merge i mai departe: n multe cazuri o fraz din limba greac, greu
J.L. de La Cerda, Adversaria sacra, Lyon, 1626. V. R.H. Hann, The Manuscript History of The Psalms of Solomon, Chico, 1982. 24 Odele sunt rugciuni sau imnuri de slav, n numr de paisprezece, provenind din Vechiul Testament (10 buci), Noul Testament (2 buci) sau din adausuri necanonice (2 buci), folosite frecvent n ritualul liturgic al Bisericii Ortodoxe (v. Septuaginta 4/I, Iai, Edit. Polirom, 2006, p. 352-386). 25 v. Pierre Prigent, Psaumes de Salomon, n La Bible. crits intertestametaires, Paris, Bibliothque de la Pleiade, 1987, p. 947. 26 Ibidem.
23 22

29

Altarul Rentregirii

de neles sau aproape incomprehensibil se lmurete atunci cnd se retraduce n limba ebraic. 27 E un ctig n nelegerea originalului atunci cnd un cuvnt n limba greac, mai dificil de neles, se explic printr-o greeal de traducere. n acest sens avem un exemplu semnificativ, n Psalmii lui Solomon 5,13. Trebuie s fim de acord c Psalmii lui Solomon au fost scrii n ebraic, iar textul grecesc pe care noi l avem astzi nu e altceva dect o traducere. Astfel ne putem ntreba la fiecare pas cum ar fi fost n originalul ebraic. 28 Sunt i autori care au ncercat s ne dea o retroversiune ebraic a textului complet al Psalmilor. 29 n primii ani ai secolului XX, importante descoperiri au permis a se aduga la acest dosar al Psalmilor lui Solomon mrturiile siriace. 30 Cu toate acestea, apariia unui text semitic n-a schimbat fundamental datele problemei: editorii psalmilor siriaci arat
Ibidem. Avem n acest sens lucrrile unor savani care s-au ocupat de aceast problem: O von Gebhardt, Die Psalmen Solomos, Leipzig, 1895; H.E. RyleM.R. James, Psalms of the Pharisees, Commonly Called the Psalms of Solomon, Cambridge, 1895; J. Viteau, Les Psaumes de Salomon, Paris, 1911. 29 v. F. Delitzsch, Die Psalmen Salomos ins Hebrische bersetzt. Acest text nu exist dect n manuscris la Biblioteca Universitii din Leipzig (ms. 01503:2). Se pot consulta de asemenea W. Frankerbey, Die Datierung der Psalmen Salomos, Giessen, 1896; A. S. Kamenetski, Hathehiloth Schelomo, Haschiloah, Literarisch-wissenschaft liche, Monatschrift, 13, Krakan, 1913, p. 43-45, 140-159; K.G. Kuhn, Die lteste Textgestalt der Psalmen Salomos, Stutgart, 1937. 30 J. Rendel Harris a publicat n 1909 un prim manuscris din limba siriac. Puin dup aceea F.C. Burkitt i W.E. Barnes vor edita un al doilea manuscris i fragmente dintr-un al treilea. Avem i o ediie critic: J.R. Harris A.Mingana, The Odes and Psalms of Solomon, I-II, Manchester, 1916-1920: W. Baars a stabilit o nou ediie al textului siriac al Psalmilor lui Solomon (Psalms of Solomon, Leyde, 1972).
28 27

30

Psalmii lui Solomon

limpede c departe de a reflecta fidel originalul ebraic ntr-o limb aparinnd aceleai familii, textul siriac nu este dect o traducere fcut dup un text grecesc. 31 Astfel n Psalmii lui Solomon 5,14 n limba ebraic citim: ndejdea celui care (pronume relativ masculin singular la genitiv: hon), iar n siriac: nu mai este ndejde. Aceast leciune greit arat cum traductorul siriac a confundat prenumele (han) cu negaia (on). 32 K.G. Kuhn 33 a contestat aceast evaluare a textului siriac, dar nici n-a demonstrat c ar fi vorba de o traducere direct din limba ebraic. *** Teologia Psalmilor lui Solomon a fost expus de H. Braun. 34 Avem aici o teologie a liberei alegeri ntre bine i ru i tema rspltirii divine. Animat de o credin profund, autorul i exprim ntreaga sa ncredere n buntatea i dreptatea lui Dumnezeu precum i dispreul pentru pctoii care calc n picioare ceea ce Israel are mai sfnt. Este exprimat durerea sa fa de rutatea cu care e mpovrat ara, dar i sperana de nezdruncinat ntr-un viitor mai bun pe care-l va inaugura Mesia, cel ce va veni. 35 Psalmii 17 i 18 se roag pentru venirea lui Mesia davidic care va supune neamurile, Mesia, omul drept i fr pcat, va rennoi Ierusalimul i va restaura Israelul ca mprie a lui Dumnezeu. Acesta este tipul de mesianism care se regsete n ateptrile populare puse n lumin de Sf. Evanghelii canonice.

P. Prigent, op. cit., p. 949. Ibidem 33 Die lteste Textgestalt 34 Zeitschrift fr die neutestamentliche Wissenschaft 43 (1950), p. 1-54 35 J.B. Frey, Apocryphes. Dictionnaire de la Bible, Supplment, Paris, 1928, col. 390
32

31

31

Altarul Rentregirii

Avem, n Psalmii lui Solomon, un amestec de aspiraii politice i spirituale pe care Mntuitorul Hristos ni-l accept. 36 Cartea Psalmii lui Solomon trebuie deosebit de cartea Odele lui Solomon, care este o lucrare gnostic din secolul II d.Hr., compus probabil n limba siriac. 37

36 37

Cf. S. Mowinckel, He That Cometh, Nashville, 1954, p. 308 u. Cf. J.A. Emerton, Journal of Theological Studies, 18 (1967), pp. 372-406
32

Globalizzazione - prospettive spirituali e teologiche -

Rev. sac. professore dott. Bruno Cescon Istituto di Liturgia Pastorale Padova
keywords: globalisations, culture, Europe, existence, spirituality, theology

Introduzione: Ambiguit ed attese di un processo totalizzante ata lampia discussione e lesteso dibattito attorno al tema della globalizzazione occorre stare attenti a non farne un contenitore di tutto e del contrario di tutto. Insieme essa avvertita come minaccia e come grande opportunit. Per i catastrofisti si tratta di un fenomeno che minaccia le sorti stesse dellumanit. Per gli ottimisti costituisce un futuro promettente per lumanit.

Altarul Rentregirii

Noi vorremmo studiarlo non soltanto come fatto economico ma come un mutamento che riguarda tutti gli uomini, anche se ne sono toccati in maniera diversa a seconda del loro grado di sviluppo. Rappresenta pure un sogno, una utopia per molti. In che cosa consiste? Nel processo verso ununica grande famiglia umana, verso la sua unit. Ma occorre che non vi siano degli esclusi, cos che alla globalizzazione non vi partecipino soltanto alcuni, i pi fortunati, e non invece lintera famiglia umana. E senza che vengano ripristinate nuove egemonie 1 , dopo la fine della guerra fredda e la caduta del muro di Berlino, di nuovi imperi. La realt globale dovrebbe essere estensiva ed includere ogni persona umana e tutti gli esseri umani. Deve pure obbedire alle esigenze e ai bisogni delluomo, non solo materiali, ovviamente: ponendo al centro il primato della persona umana, della sua spiritualit, della sua apertura religiosa. Solo cos sar veramente un processo umanizzante e non diabolico. Solo cos pu divenire opportunit di bene e non, come paventano alcuni, una liberalizzazione del male. 1. Per un senso umano-spirituale della globalizzazione La globalizzazione pu essere benissimo definita con la vecchia espressione di uno dei pi grandi massmediologi del nostro tempo, Marshall MacLuhan: il mondo ridotto ad ununica aula. Vale a dire laccelerazione, la moltiplicazione delle relazioni tra gli uomini, cos da formare ununica grande comunit degli uomini. Relazioni di tipo economico, culturale, sociale, religioso che alla fine finiscono per generare un nuovo modo di essere, anche per chi vive in uno sperduto villaggio. La globalizzazione interessa tutti gli
1

B. CESCON, Fine di una cultura egemonica, ed. S. Giustina, Padova, 1992.

34

Globalizzazione. Prospettive spirituali e teologiche

ambiti della vita e dunque produce anche conflitti, rivisitazioni di identit individuali e collettive, di culture e tradizioni locali, continentali, di intere aree geografiche, perfino di comprensione del proprio credo religioso. Purtroppo produce o rende possibili anche fenomeni negativi, come il terrorismo, come ben sappiamo. Genera maledettamente anche la mondializzazione della guerra e purtroppo della stessa malavita. Occorre osservare che il fenomeno si messo in moto prima di essere una filosofia, cio oggetto di riflessione. Come del resto spesso accade nella storia. Per molti si tratta di un fenomeno dal basso 2 , che si avviato per una serie di fattori autonomi convergenti: economici, sociali, culturali, in particolare per una diversa concezione e realizzazione del tempo e dello spazio, piuttosto che per una strategia unitaria elaborata prima a tavolino o da chiss quali dmoni del mondo. Ora il fenomeno per la rapidit con cui va realizzandosi, per i contraccolpi che non raramente suscita, rischia di sorprendere facendoci trovare privi di strumenti culturali, anche religiosi, adeguati e capaci di capirlo e di interpretarlo. Ancor meno ci sembrano disponibili quei mezzi o meccanismi utili a regolarlo, proprio perch ancora non lo conosciamo a sufficienza. Anzitutto e certamente un fenomeno macroeconomico, industriale e finanziario, tecnologico e militare, dove molti vedono il trionfo del capitalismo su scala mondiale, non essendovi pi unalternativa plausibile dopo la caduta del socialismo reale. Per questa ragione fa paura. Anzi per molti vi il timore, reale, di essere intrappolati in una gabbia mondiale dalla quale non si pu sfuggire e di cui solo pochi e potenti detengono le chiavi di apertura e chiusura.

P. BASSETTI, Globali e locali. Timori e speranze della seconda modernit, a cura di S.Roic, Lugano, Casagrande, 2001.
35

Altarul Rentregirii

Ma non mi dilungo su questi problemi, che altri avranno preso in considerazione ampiamente. Interessa invece osservare che attualmente molte cose si globalizzazano, ma non i valori per i quali vale la pena di vivere, come la solidariet o i diritti umani, n le dimensioni etiche e tutto quanto dovrebbe porre al centro la persona umana. Siamo sprovvisti, ad esempio, sul lato della dimensione politica ed etica della globalizzazione. Eppure i recenti attentati, il mondializzarsi della delinquenza a tutti i livelli, il proliferare di armi micidiali, dovrebbe spingerci a cercare nuovi modelli e regole. Sotto certo aspetti questi fenomeni negativi del globale spingono a superare le frontiere nazionali e superano il potere degli Stati, mentre creano difficolt nella trasmissione dei valori alla famiglie, alle comunit locali, alla chiese e alle religioni. Inoltre la globalizzazione viene vissuta assai spesso nel mondo come un nuova pretesa di occidentalizzare 3 i popoli senza rispetto per le diversit culturali, etniche, religiose. Insomma una nuova colonizzazione del modello occidentale, svuotato di valori, proiettato verso lo scetticismo e forse anche il nichilismo, in un grande processo di omogeneizzazione, senza valori etici, in una grande imitazione estetizzante 4 . Comunque sia, lumanit si scopre ormai come una comunit dalle frontiere planetarie, che ha bisogno di scoprire anche i propri limiti. Soprattutto ha bisogno di capirsi, di darsi una nuova comprensione. Poich questo fenomeno nasce certamente dalle modalit stupefacenti di comunicazione rapida e dalla moltiplicazione infinita degli scambi di informazione, mi soffermer particolarmente ad analizzare la cultura mediale o meglio il nuovo essere globale che il
3 4

Cfr. Concilium, La globalizzazione e le sue vittime, XXXVII 5, 2001. G. VATTIMO, La societ trasparente, Garzanti, Milano , 1989.

36

Globalizzazione. Prospettive spirituali e teologiche

sistema mediale va generando. In altre parole le trasformazioni culturali, dello spirito, che vanno emergendo. 2. Il modello globalizzazione nella cultura mediale I media sono certamente portatori di una nuova cultura. Anzitutto dove accade e come accade questa cultura? Normalmente la trasmissione culturale avviene in una sorta di piazza fisica di comunicazione 5 , che costituita di uno spazio e di un tempo precisi. Per capirci immaginiamo la piazza classica di un paese europeo, ma anche buddista: vi stanno il municipio, la chiesa, la scuola, i servizi vari del commercio, le abitazioni. In questa piazza si va e si impiega un tempo: il li luogo delle relazioni dirette e interpersonali. In questa piazza sociale, Umwelt, si costruisce lidentit, si amalgama una visione culturale, la Weltanschaung, individuale e collettiva; si costruisce comunit. In essa accade anche la liturgia secondo codici comunicativi comuni e propri e si fa la chiesa. Immaginiamo la nuova piazza, la nuova Umwelt, mediale, che locale perch la televisione, internet, il giornale, li consumo a casa, a scuola, o comunque nella piazzaa consueta. Questa nuova piazza (senza) non-luogo e (senza) non-tempo. Vive in contemporaneit senza distanza spaziale. Per di pi senza corpo fisico, senza presenza umana. Eppure risulta straordinariamente abitata. Non meno risorsa umana per lindividuo e per la societ della solita piazza sociale. Offre essa stessa informazioni e realizza trame significative di relazioni sociali. In essa pu accadere pure la liturgia e altro di religioso, come nelle trasmissioni religiose e nelle informazioni date via internet, anche a domanda e risposta, per chat.
5

J. MEYROWITZ, Oltre il senso del luogo, Baskerville, Bologna 1993.

37

Altarul Rentregirii

I due ambienti, le due culture si intersecano, si sovrappongono, sono interdipendenti. Per il momento non vogliamo analizzare anche i pericoli e le ambiguit di questa nuovo ambiente, del resto presenti anche nel tradizionale. In ogni caso insieme formano una nuova dimensione dellunico ambiente umano che viviamo. 3. Tratti caratteristici della cultura mediale I media sono portatori di una nuova cultura nella misura in cui le loro modalit di funzionamento (come la loro capacit di fornire informazioni da qualunque provenienza, o la loro capacit di creare contatti a distanza in tempo reale) inducono a mutare il tradizionale rapporto con la realt e con gli altri uomini e far valere nuovi parametri esistenziali. Ovviamente questo avviene secondo forme articolate, proprie ai vari media, old e new 6 . Un primo tratto caratteristico la cultura della prossimit (o delluniverso prossimo) agli uomini e agli eventi sia a livello spaziale che temporale: la cosiddetta delocalizzazione e detemporalizzazione. I media provocano un cambiamento della percezione del tempo e dello spazio facendomi sentire prossimo a tutti gli uomini e a tutti gli eventi, parte di un unico mondo, dentro la stessa aula. Una societ globale, unassemblea illimitata, il flusso della comunicazione . Cultura del contatto e non confronto con gli altri. La rete delle comunicazioni, baipassando le distanze geografiche, agevola la possibilit del contatto e della presenza alle persone e alle loro storie. Spinge cos al coinvolgimento personale negli avvenimenti importanti del mondo. Una solidariet globale, luomo
G. BETTETINI, Le nuove tecnologie della comunicazione, Bompiani, Milano, 1993.
38
6

Globalizzazione. Prospettive spirituali e teologiche

dellemozione universale. Se da un lato si genera un atteggiamento generale di disponibilit verso laltro dallaltro si crea anche una atteggiamento di angoscia perch i media impongono la loro velocit di relazioni, provocando unempatia vorticosa e angosciata. Cultura della contemporaneit agli eventi. La relativizzazione della distanza temporale riduce tutto al presente, al qui ed ora, diluendo la tradizione e la memoria. Luomo vive come grande opportunit e occasione di confronto con il mondo intero, sviluppando latteggiamento dellaccoglienza e le facolt dellascolto ma pu provocare una sorta di implosione nel qui e nellora. Luomo del presente, o senza tempo, ma in qualche modo protagonista. La cultura dellidentit uguale. In questa sorta di presente continuo soggiace il pericolo di omogeneizzazione del tutto dove si perde, non solo la propria differenza ma anche quella dellaltro: una perdita di identit per una sorta di identit dal volto globale o maschera. Da qui le reazioni di chiusura e legittima difesa delle culture, delle religioni verso le identit esibite. Cultura della trasparenza e dellopinione. La perdita della distanza mette a confronto le culture, le fa conoscere, le rende trasparenti luna allaltra, ma toglie loro verit riducendole ad opinione, relativizzandole. E luomo dai tratti sincretistici. Con quali effetti, ad esempio, sulla proprio appartenenza religiosa? Il rischio non soltanto quello di un sincretismo, simile al Pantheon romano, ma piuttosto quello dellateismo, o semplicemente di un Dio cos universale e distante da non avere quasi relazione con il credente. Cultura della copresenza e non della ricerca. Il rischio quello di allentare ulteriormente la ricerca della verit, facendo dellambiente mediale lambiente della doxa, cio dellopinione con caratteri appunto di sincretismo.

39

Altarul Rentregirii

Cultura della partecipazione assente, dal di fuori. Non c la corporeit 7 fisica ma virtuale, mediata dalla rappresentazione. Eppure si tratta di una rappresentazione performativa dove il linguaggio azione. Luomo pu divenire con la valorizzazione della prossimit e della presenza mediali pi protagonista e pi consapevole ma anche corre il pericolo di svuotare lincontro di alcuni elementi come la scoperta, il dono, la conversione. Cultura dellenciclopedia(nuovo stile di conoscenza). Di fatto nascono nuovi modelli conoscitivi diversi dal passato: la percezione e lacquisizione del mondo e degli altri si profila come unesperienza mediata che si d nella veste dellesperienza immediata. Potrebbe essere lillusione di una conoscenza portata di mano, senza discernimento sotto la veste dellenciclopedia. 4. Nuova esistenza comunicativa, globalizzata I tratti caratteristici dellambiente mediale rivelano opportunit antropologiche ma anche rischi di deformazione antropologica come la perdita dellinteriorit, lincontro in superficie e la sostituzione della verit con lopinione. Effettivamente il modello della cultura mediale, che stato analizzato proprio come fattore ed effetto-prodotto della globalizzazione, mostra ancor pi quanto la globalizzazione sia un fenomeno culturale, che penetra dovunque nel mondo come fosse una grande e immensa pioggia, una sorta di diluvio universale, che pu beneficare o da cui forse occorre anche salvarsi inventando una nuova arca di No. In ogni caso, a questo punto nessuno pensi, come vogliono alcune teorie postmoderne, che lambiente mediale comporti una virtualizzazione dellesperienza e dellidentit del soggetto, che si
7

G. BONACCORSO, A Grillo, La fede e il telecomando, televisione, pubblicit e rito, Cittadell editrice, Assisi, 2001.

40

Globalizzazione. Prospettive spirituali e teologiche

innestano su quelle derivanti dalle relazioni faccia a faccia o mediate e le completano. Piuttosto le relazioni quasi mediate costituiscono un nuovo campo di risorse per la costruzione dellesperienza 8 . Siamo innanzi a nuove forme di azione e interazione generalmente non sostitutive e concorrenziali ma complementari rispetto a quelle dellambiente tradizionale. Lambiente mediale, la sua cultura, provoca una rivisitazione di molti concetti: ambiente e cultura mediale significano nuova esistenza comunicativa o modo di essere, non solo attivit strumentale di linguaggi nuovi, senza luogo e senza tempo nuova percezione dello spazio e del tempo, contemporaneit senza memoria partecipazione attraverso le mediazioni linguistiche: allargamento dellassemblea, spettatori-partecipi. Intimit non reciproca a distanza. lassenza di fisicit corporea ma sua estensione attraverso un uso complesso dei linguaggi del corpo senza corpo costruzione di nuove forme di identit e di senso nuovo senso di relazione intersoggettiva (comunione): comunit non legate alla compresenza spaziale ma solo temporale riorganizzazione della vita sociale, creando nuove forme di azione e di interazione modifica in senso realistico del concetto di rappresentazione nel costante rapporto della cultura mediale del flusso, pur nella variet e molteplicit delle mediazioni linguistiche, con il mondo reale.

J. THOMPSON, Mezzi di comunicazione e modernit. Una teoria sociale dei media, il Mulino, Bologna 1988.

41

Altarul Rentregirii

Come si pu notare vanno modificandosi alcuni tratti antropologici delluomo moderno dentro il processo globale che pare andare avanti per conto proprio o guidato, come si detto soltanto da alcuni. Per dirla con il filosofo Hegel mi sembra quasi uno mutamento dello spirito. Per fortuna che, come ricordato anche le teorie culturali 9 , luomo non soltanto un recipiente passivo ma reagisce alla nuova cultura anche attraverso la sua visione di vita. Ma quanto in grado di resistere lidentit consueta di fronte a un tale bombardamento. Ecco perch occorre attrezzarsi di una visione antropologica che vede luomo come essere dialogico-relazionale in grado di esprimere anche una valutazione della comunicazione mediale come cultura e in quanto svolta antropologica perch gi emerge dalle possibilit dai rischi sopraelencati. Un secondo presupposto dovrebbe essere per il mondo religioso 10 in genere ed in specie per quello che si definisce entro i confini del cristianesimo di una teologia della comunicazione 11 , che potrebbe nientaltro che una teologia dello Spirito Santo. Ossia la dimensione comunicativa della rivelazione, il mistero trinitario come mistero di comunione e comunicazione, e, attraverso Cristo perfetto comunicatore, nel dono dello Spirito Santo arrivare fino alla Chiesa mistero di comunicazione e sacramento universale di salvezza

J. COLEMAN, La sociologia dei media, in Concilium XXIX 6, 1993, pag. 14-27. 10 G. F. POLI, M. CARDINALI, La comunicazione in prospettiva teologica. Riflessione sugli aspetti comunicativi della fede, Leumann-Torino, 1998 D. DE KERCHOVE, La civilizzazione video-cristiana, Milano 1995. 11 B. CESCON, Partecipazione e comunicazione: la liturgia e la cultura della notizia, in Rivista Liturgia 1993/2. B. CESCON, La Parola di Dio: mass media della Chiesa, in AA.VV., Dallesegesi allermeneutica attraverso la celebrazione. Bibbia e liturgia I, Padova, 1991.
42

Consumerism and the new Europe

S.W. SYKES Professor of Theology, and Principal of St Johns College, Durham keywords: consumerism, Europe, challenge, New Testament, Old Testament, doctrine he study of consumerism has become a topic of growing importance in recent sociological writing in the west. It is usually assumed that a whole society becomes consumerist, when the capacity to dispose of wealth in a discretionary way is available to all (or nearly all), not just to the wealthy or the middle classes. This became true in the United States

Altarul Rentregirii

in the 1920s; from then on a whole society became linked to the economics of continuous growth in consumer expenditure, and social and political stability came to rely on the satisfaction of this expectation. 1 Is this a subject for Christian theology? Unhesitatingly one must reply that it is. A recent standard work on the ethics of the New Testament, Richard Hays The Moral Vision of the New Testament 2 asserts: The challenge of the New Testament is clear: from Matthew to Revelation, the New Testament writers bear witness passionately about the economic imperatives of discipleshipWe can see even on the most cursory survey that the New Testament writers manifest a pervasive concern for just use of money and for sharing with the needy. As an American himself, Professor Hays feels so personally challenged that he exceptionally informs his readers that for 5 years he and his wife participated in a community which practised radical economic sharing through a common purse. 3 In this brief discussion of a complex subject, it is my intention to review the pattern of discipleship in relation to money commended by the New Testament; secondly, we need to take account of the new circumstances relating to money which separate us in twenty-first century Europe from the economic world of the New Testament; thirdly, we shall examine what has been termed the new consumerism; fourthly, it is necessary to consider arguments which suggest that a simple denunciation of consumerism is not the answer; and finally, I shall argue that any Christian

Juliet B. Schor, The Overspent American: why we want what we dont need, (Harper Perennial; New York, 1998), p.217 2 T. & T. Clark; Edinburgh, 1997, p.464 3 p.468
44

Consumerism and the new Europe

response to the economic circumstances in which we now live must include wisdom, simplicity of life and joy. One of the very striking facts about primitive Christianity in its first-century setting was its attitude to benefaction. As is made plain in the Gospel of Luke, The Kings of the Gentiles rule over their people; and those in authority are called benefactors (euergetai) (Lk 22:25). The criticism of this convention was that it was a form of patronage designed to maintain the domination of the aristocracy over the people. What was commended in the Christian communities was a democratization of the convention, and a separation from its dominative intention. Christians of modest means were to help each other. The poor widows single coin is commended above that of the rich (Mk 12:41-44). It was a practical help which did not stop at national boundaries, as the collection for the community in Jerusalem makes clear (Acts 11:27). Little people with their small contributions may also have found themselves benefactors organising gifts extending beyond their region, as otherwise only Kings and aristrocrats could do. 4 So persuasive and general was this teaching in the early communities, it becomes a criterion for the Last Judgment. The sheep are to be separated from the goats in the light of their support or neglect of those who are hungry, or naked, or sick or in prison (where they might well be all three) (Mtt. 25:21-35). A rich young man who is understandably unable to part with his riches, is said to be shocked by the radical novelty of Jesus challenge (Mk. 10:1722). But in fact the warning that the possession of great wealth can become a stumbling block in the worship of God is a conventional aspect of the Old Testament teaching. Thus it is easier for a camel to go through the eye of a needle than for someone who is rich to
4

G. Theissen, A Theory of Primitive Christian Religion, (SCM Press; London, 1999), p.94
45

Altarul Rentregirii

enter the kingdom of God (Mk. 10:41-44). The Gospels even reproduce a double meaning in the word poor, to refer on the one hand to the spirituality unencumbered, and on the other to the materially disadvantaged (Mt. 5:3-12; compare Luke 6:20-26). Of the Synoptic Gospels, Lukes is the one with the strongest message relating to the danger of riches; the Lord has sent the rich away empty (Lk. 1:53). The way in which the rich are spoken of in the Book of James suggests that the Christian community was under pressure from them, perhaps even persecuted by them. The point of such passages is not, however, generalized social protest. The teaching is, as in the Old Testament, closely related to the nature of Gods own rule in the community. The realisation that the quest for wealth results in alienation from God, as well as tending towards deceitfulness, injustice, anxiety and oppression, is contrasted with a wholehearted commitment to the kingdom of God and his righteousness (Mt. 6:33). There is a material link between belief in that kingdom and the sharing of goods, so that it is quite possible to speak of the economics of the kingdom of God. 5 The implication of this tradition of teaching, and the practical forms of discipleship which result from it, is that economics cannot be allowed to function on its own, as though it were immune from moral evaluation. At the same time the contemporary economic conext in which we read the teaching of the New Testament is astonishingly different. So the lessons which ought to be drawn in our situation are not easy to read directly off the text. Compared with the inhabitants of the Graeco-Roman world in which the gospel was first proclaimed, we are an almost unimaginably wealthy society. But one obvious difficulty is that a substantial proportion of that wealth is owned corporately, not
5

Hays, p.466.
46

Consumerism and the new Europe

individually. Since 1948, for example, Britain has enjoyed a National Health Service. To be a good Samaritan to someone who had been beaten up by robbers would involve no more than a call to the local emergency service, which would send a free ambulance to take the wounded victim to a free hospital for as long as was necessary. Under such conditions to care for the sick, in accordance with Matthew 25, means (at least) to pay ones taxes honestly to support the State-organised welfare system. But that is hardly a moral challenge, as has been pointed out by critics of the system. Those who support it are also self-interested beneficiaries of the same system; there is evidence that articulate members of the middle classes benefit disproportionately from it and manipulate it to their own advantage. The real difficulties in moral terms arise from economic migrants, those from outside a nation who become immigrants in order to better their living conditions. Does Christian teaching require support of the free movement of populations? A conclusion of that kind would in fact amount to a direct, unmediated reading of the New Testament texts. It is no evasion of a moral challenge, however, to point out that there are obvious difficulties in applying texts relating to disposable individual wealth to corporate wealth. There may be good reasons in favour of instituting a National Health Service, but these arguments arise in the context of a particular kind of economic system. They are a way of addressing certain negative features of capitalism, produced in the course of the hundred years experience of the industrial revolution of the eighteenth-century. One of the effects of capitalism is the transmission of wealth upwards, leaving those in the poorest sections of society vulnerable to the sharply rising costs of medical intervention. In such a context the arguments in favour of a National Health Service are in part economic (the poor contribute their labour to the national economy) and in part social (a common system of support strengthens a feel of social solidarity). But a national
47

Altarul Rentregirii

economiy is necessarily in competition with other national economies. Does it not undermine its competitiveness to distribute its wealth to the citizens of its competitors? The moral arguments have to take into account the competition which is a basic feature of the whole system. The fact is that it is impossible to assess the contemporary challenge of Jesus teaching on riches, without understanding the changes which have overtaken money itself in the context of western capitalism. Four principal features have been identified as characterizing money in the industrialized economies. 6 These are: 1. It is issued by, and supports a nation state 2. It is fiat money, created by a bank 3. It constitutes bank debt 4. It relies on the payment of interest The last characteristic brings it sharply into conflict with Judaism, western Christianity and Islam. Among Jews the prohibition of usury was limited to interest charges on fellow Jews (Exod. 22:25; Deut. 23:19f). The practice was forbidden to clergy by Canon 17 of the Canons of the Council of Nicaea (325 AD). The crime of usury, or the abyss of usury were condemned by the Third Lateran Council (Canon 25) of 1179, and the Second Council of Lyons (Constitution 26, 27) of 1274. Luther and Zwingli followed this medieval doctrine, but Calvins attitude was more permissive. And in England, Henry VIII legalized interest for the first time in the western world. 7 Only Islam has retained a general ban. The Church of Englands Doctrine Commission, a standing body of bishops and theologians, has recently produced a Report, Being Human (2003) one of whose chapters is concerned with the
6

See Bernard Lietaer, The Future of Money, (Century; London, 2001), pp.4350. 7 See N. Jones, God and the Money Lenders: Usury and Law in Early Modern England, (OUP; Oxford, 1989).
48

Consumerism and the new Europe

impact of what money has become. It points out that both the fact and the actual working of the market in money has changed the nature of money. 8 Now it is almost entirely free from any relationship to the value of goods and services, and has taken on a life of its own. The Report raises the question whether we are right to assume that money is a neutral instrument which we freely choose to use. Money in the modern world has its own power, and has an impact upon people at the same time as people make use of it. It is because of this, that it is inadequate to suppose that we may easily preserve an inner freedom from the influence of money, and simply shape our response to it by a free exercise of will. But, it claims: From a Christian standpoint it is more important to notice for us all that there is no choice to opt out of the power of money to form us, only a choice to notice or not to notice. 9 Juliet Schors, The Overspent American, identifies what she identifies as the new consumerism. It was created in the 1980s by the escalating lifestyles of the most affluent and the need that many others felt to meet that standard, irrespective of their financial ability to maintain such a lifestyle. 10 As a result credit card debt is at record levels, and savings for retirement three times less than the French, Germans, Japanese and Italians. 11 Because of this pressure on personal consumption, it is politically unattractive to recommend support for expenditure for public goods, such as education, social services, public safety, recreation and culture. When we count not only our incomes but also trends in free time, public safety, environmental quality, income distribution, teen suicides, and child abuse, we find that things have been getting
8 9

Being Human, (Church House Publishing; London, 2003), p.61. Being Human, p.73. 10 The Overspent American, p.18. 11 The Overspent American, pp.19-20.
49

Altarul Rentregirii

worse for more than twenty years, even though consumption has been rising. 12 Research shows that the more a person earns the greater is the additional amount needed to achieve satisfaction. In other words the standard of comparison with what would be regarded as enough increases with income; a rise in income tends to generate increased dissatisfaction. Television plays a substantial role in this process, as a promoter of consumer desire. The more a person is exposed to television (and its advertising) the more that person spends. 13 There is a process at work which encourages viewers to overestimate the extent to which other people possess items of consumer culture, thus creating a desire to emulate them, or dissatisfaction that one cannot compete with. Television becomes an eye into the private world of an imagined neighbour, replacing personal social contact. It thus constantly raises the standards of consumption, turning desires into needs and also, it must be said needs into crimes. Children quickly get drawn into the net. As Juliet Schor observes, for parents, the pressure to emulate is often experienced through their children. 14 In contexts where public education is regarded by middle class parents as inadequate or rough, the pressure to afford expensive private education becomes intense. The lifestyle of the parents becomes geared around generating enough income to be able to send their children to nice schools; in the process children learn that the purpose of the life of work is to raise a large income. It is not surprising (and hardly fair) that the young are frequently blamed by the older generation for being too materialistic. Giving expensive presents to children becomes a way of compensating them for the time not spent in personal interaction.
12 13

The Overspent American, p.21. The Overspent American, p.50. 14 The Overspent American, p.84.
50

Consumerism and the new Europe

The process which Dr Schor describes is what she calls the consumer escalator. Thus although there are significant respects in which Europe is not as far advanced into the new consumerism as is North America, the same pressures can be recognised lower down the scale. Moreover the influence of American television and films is obvious throughout Europe. Advertising pursues a similar path throughout the world, and tends to stimulate dissatisfaction with ones own economic situation. This dissatisfaction immediately transfers itself into the political realm. It accounts for the fact that although the electorate regularly claims that it wants better public services, in the secrecy of the ballot box it finds it irresistible to vote for the party which promises lower taxes. The hope of every democratic political party is to carry out both policies simultaneously, a folly which again explains the regularity of public disenchantment with the promises of politicians, and mass absention from the ballot box. It is safe to say that so described the new consumerism contains features which the Christian Church would want to deplore and oppose. Apparently fuelled by greed and envy, the process whereby desires become needs, and unsatisfied needs provokes discontent, seems the obverse of any economics of the kingdom. There are, however, certain considerations which should cause us to pause before issuing a simple denunciation of consumerism. In the first place, the sheer cultural popularity of such hostility makes one wonder whether the situation could be more complex than it appears. One types in the term consumerism into ones computer, and at once one has access to hundreds of sites, most of which are dedicated to unmasking its dangers or opposing its trends. This is a strange product of the World Wide Web, which itself would hardly have come about but for the competitiveness which opponents of consumerism deplore. It is too easy to assert that what occurs in the market place is merely the result of the
51

Altarul Rentregirii

oppression by a dominant capitalist elite, that consumers are being manipulated whilst being assured they are free to choose, and that human beings left to themselves, would reject materialism for spiritual values. It is, moreover, relevant to observe that the very people who make such observations are those whose products (often academic, sometimes religions) would stand to gain, if their criticisms proved effective. In other words the battle between materialist and spiritualist is a clash of self-interest, not a case of immoral behaviour versus shining morality. A second reason for caution when one hears denunciations of consumerism from theologians or Church leaders is the general absence of a serious understanding of economics within the Christian Church (at least, in Britain). There is some danger that the very criticisms may function as a form of comforting reassurance, especially to older people who become less flexible with age, while the same people quietly continue to enjoy many of the material benefits of freedom from discomfort or monotonous work which the same consumerism bestows. In this case the critique of ideology itself becomes an ideology, and Christian faith dangerously ceases to have contact with the real, material conditions of existence.

52

Lucrarea Duhului Sfnt n actul ntruprii Cuvntului lui Dumnezeu dup Evangheliile Sfntului Matei 1,18.20 i Sfntului Luca 1,35

Pr. conf. univ. dr. Simion Todoran

keywords: four gospels, Holly Spirit, Mattew, Luke, God`s birth

nul din punctele comune ale Sfintelor Evanghelii dup Matei i Luca este prezentarea lucrrii Duhului Sfnt n actul naterii cu trup omenesc a Mntuitorului Iisus Hristos. Pericopele evanghelice ce cuprind relatarea naterii sunt diferite, abia dac este posibil de a alctui o concordan ntre elementele ce le compun. Totui, avem un acord, cel puin n ase puncte: 1. Iisus Hristos s-a nscut din Fecioara Maria; 2. Iosif era logodnicul Mariei 3. Naterea s-a produs n cetatea Betleemului;

Altarul Rentregirii

4. n acea vreme domnea regele Irod; 5. Un nger l-a anunat pe Iosif despre originea dumnezeiasc a acestei nateri; 6. Naterea aceasta a fost posibil datorit interveniei Duhului Sfnt. De la o prim vedere observm c Evanghelia Sfntului Luca ofer prezentrii naterii Mntuitorului Iisus Hristos un spaiu mai mare dect Evanghelia Sfntului Matei. Cele dou redactri evanghelice, mateian i lucanic au caractere diferite. O cercetare mai de aproape, din punct de vedere exegetic, ar prezenta un interes deosebit. Urmnd concepiei sale generale, Sfntul evanghelist Luca relateaz evenimentele numai dup ce a urmrit toate cu deamnuntul (1,3). Momentul venirii ngerului Gavriil de la Dumnezeu, ntr-o cetate din Galileea, n Nazaret, ctre o Fecioar care se chema Maria, este un episod plin de via, antrenant. n schimb, Sfntul evanghelist Matei prezint aceste date sub forma unei notie biografice: Iar naterea lui Iisus Hristos aa a fost (1,18). Aceast scurt prezentare se ncheie cu aceste cuvinte: Aceste toate s-au fcut ca s se mplineasc ceea ce s-a zis de la Domnul prin proorocul ( Isaia,7,14, n.n.) (Mt.1,22). i ngerul l trimite pe Iosif la Proorocul Isaia, pentru ca Iosif, de s-ar fi ntmplat ca la trezirea din somn s uite cuvintele spuse n vis, s-i aduc aminte de cuvintele prooroceti citite de el necontenit i astfel s-i aminteasc i de cele ce i-a spus. ngerul nu i-a vorbit Fecioarei de proorocia lui Isaia, pentru c era tnr i nu cunoatea bine Scripturile; lui Iosif ns i vorbete, pentru c era un brbat drept, un brbat care-i citea cu rvn pe prooroci1 . Dac Iosif ar fi auzit de la nger numele de fecioar nainte de a-l fi auzit de la Isaia, sSfinii Prini despre ntruparea Cuvntului, Tlcuirea Sfntului Ioan Gur de Aur la Evanghelia Naterii Domnului dup Evanghelia dup Matei, Bucureti, Editura Cartea Ortodox, 2007, p. 39.
54
1

Lucrarea Duhului Sfnt n actul ntruprii

ar fi tulburat foarte mult; dar aa nu s-a tulburat, cci nu auzea ceva nou, ci un lucru cunoscut, citit i cercetat de mult vreme. Astfel ngerul aduce mrturia lui Isaia pentru ca Iosif s primeasc cu mai mult uurin spusele sale 2 . Se tie c aceast menionare a
Septuaginta este tlmcirea n limba elin a Vechiului Testament fcut n chip minunat n Egipt, cu mult vreme naintea ntruprii Mntuitorului Hristos. Se pstreaz scrisoarea lui Aristeas, prefectul grzii mprteti egiptene, ctre fratele su Filocrat, n care acela i povestete cum Dimitrios Falireus bibliotecarul mprtesc de la curtea faraonului Ptolemeu Filadelf (283-246 nainte de Hristos), filosof i istoric atenian, ucenic al lui Aristotel l-a sftuit pe faraon s adune multe felurite cri, de se poate chiar toate crile din lume . Aristea ne spune c n acea vreme erau n lume ca la 50 de mii (500.000) de cri (scrieri) Aristea i cere fratelui su s mijloceasc pe lng arhiereul Eliazar pentru a aduce din Palestina crile Iudeilor. Pentru a-i atinge scopul, faraonul le-a fcut un hatr Iudeilor i a eliberat pe toi robii din neamul lor, n numr de 120.000. Mulimea acestora n Alexandria i n tot Egiptul se datora cuceririi Iudeeii i Ierusalimului de ctre Ptolemeu Sotir (323-285 nainte de Hristos). Se poate crede aadar c nevoia de a se tlmci n elinete crile Vechiului Testament era i a evreilor din Egiptul acelor ani, aflat ntr-un puternic proces de elenizare, aa cum se ntmpla cu ntreaga lume mediteranean. Aristeas a fost trimis apoi cu scrisori i daruri ctre arhireul Eleazar, de la care a cptat cte ase nelepi din fiecare seminie a lui Israil, n total 72, care au adus cu ei Sfnta Scriptur a Vechiului Testament scris cu litere de aur. Vznd crile, faraonul a stat mult vreme uimit n faa lor i li s-a nchinat de apte ori, mulumindu-le celor ce le aduseser, dup care a pus fiecruia dintre acetia cte 72 de ntrebri, pentru a le ispiti priceperea i meteugirea la lucrarea pe care o ncepeau. Cei 72 de nelepi au fost aezai pe insula Faros, lng Alexandria, unde au nceput a tlmci n elinete scripturile Iudeilor. Ei se sftuiau cu privire la cele mai bune nelesuri elineti asupra cuvintelor Scripturii, i apoi dictau lui Dimitrios Falireus. Lucrarea s-a ncheiat n 72 de zile, dup care Falireus le-a citit nelepilor tlmcirea, pe care toi au ncuviinat-o ca fiind bun i curat, i au pus blestem asupra cui ar ndrzni s o schimbe. Tlmcirea celor 72 a fost lsat la Biblioteca din
55
2

Altarul Rentregirii

mplinirii proorociilor este una din caracteristicile Evangheliei Sfntului Matei. De fapt, Evanghelia Sfntului Matei este cunoscut i sub numele de Evanghelia mplinirilor. Acest mod este unul din procedeele didactice folosit de Sfntul Evanghelist Matei 3 . Pentru a ne face o idee n legtur cu diferenele de ton dintre cei doi evangheliti, e suficient, de altfel, de a compara vestea pe care i-o aduce dreptului Iosif ngerul anonim n Evanghelia Sfntului Matei. Aici avem, de fapt, un monolog care cuprinde trei sfaturi eseniale: 1) s nu s team a lua pe Maria de soie; 2) pruncul care s-a zmislit ntr-nsa este de la Duhul Sfnt i 3) vor chema numele lui Emanuel. n Evanghelia Sfntului Luca dialogul dintre ngerul Gavriil i Fecioara Maria ncepe printr-un salut ce exprim o mare bucurie, adevrate salturi de veselie. Relaia literar dintre cele dou pericope este dat n cuprinsul versetului 20: ce s-a zmislit ntrnsa ( , participiu aorist al verbului = a nate, care este dominant n genealogie). Aceast prezentare de generaii
Alexandria, iar ei s-au ntors cu multe daruri mprteti n Palestina . Cf. Ibidem, p. 40-41, nota 1. ncepnd cu vremea propovduirii Sfinilor Apostoli, cei ce-L negau pe Iisus ca Fiu al lui Dumnezeu, pentru a opri propovduirea ucenicilor Domnului, au nceput s msluiasc Sfnta Scriptur a Vechiului Testament, n mii de locuri, pentru a scunde proorociile despre Hristos i orice alt legtur ce s-ar putea face ntre Legea Veche i cretinism. Astfel, n dialogul cu iudeul Trifon (cam la anul 150 d.Hr.), putem citi cum Sfntul Iustin Martirul i Fisosoful l mustr pe acela pentru o seam de schimbri aduse de evrei Sfintei Scripturi a Vechiului Testament, mai cu seam proorociilor despre ntruparea, propovduirea, patimile, nvierea i nlarea la cer a Mntuitorului nostru Iisus Hristos. 3 Max-Alain Chevallier, Souffle de Dieu. Le Saint Esprit dans le Nouveau Testament, n Le point thologique, nr, 26, dition Beauchesne, Paris, 1978, p. 142. Prezentul studiu a stat la baza cercetrii mele,preciznd totodat punctul de vedere ortodox i patristic n legtur cu aceast tem. Pentru mai multe date privind ascendena davidic a lui Iisus vezi i J. Jeremias, Jrusalem au temps de Jsus, paris, 1967, 376-392.
56

Lucrarea Duhului Sfnt n actul ntruprii

ne aduce aminte de nite procese biologice naturale, n timp ce naterea lui Iisus Hristos este una supranatural. Genealogia de la Sfntul evanghelist Matei scoate n eviden activitatea creatoare a lui Dumnezeu pentru toate generaiile israelite n decursul istoriei; acum, acelai Dumnezeu creator i mntuitor intervine n zmislirea Mntuitorului Iisus Hristos din Fecioara Maria. Acesta este sensul celor dou verbe pasive din Mt.1,16.20. n concluzie, n pericopa din Evanghelia Sfntului Luca, evenimentul este prezentat pe larg, n timp ce n Evanghelia Sfntului Matei avem un rezumat a ceea ce trebuie s tie Iosif, un fel de instruire 4 . Naterea lui Iisus Hristos dup Evanghelia Sfntului Matei Faptul c Sfntul Matei face referire de dou ori la rolul Duhului Sfnt n actul ntruprii Mntuitorului Iisus Hristos a fost interpretat ca un element didactic pe care-l utilizeaz n Evanghelia sa. Aceeai formul este folosit - tot de dou ori - i-n expresia de la Duhul Sfnt; este evident c Sfntul evanghelist Matei dorete s insiste asupra acestor cuvinte. Prima dat, scrie aceste cuvinte din proprie iniiativ, ca un rspuns la ntrebarea pe care el nsui o pune retoric : iat naterea lui Iisus Hristos; expresia de la Duhul Sfnt n acest prin exemplu este plasat la sfritul frazei, dup ce menioneaz - pe scurt - circumstanele cum se va realiza aceast natere. Dup aceea, Sfntul evanghelist Matei ne prezint teama fireasc ce l-a cuprins pe Iosif 5 , care este asigurat c ceea ce s-a

Ibidem, vezi i Pierre Bonard, L'vangile selon Saint Matthieu, Neuchatel, 1970, p.17-18. 5 Naterea lui Iisus (Hristos) s-a produs n circumstane neobinuite i anormale, care o singularizeaz. Aceast natere cuprinde o tain, un nucleu pe care o critic istoric riguroas, dincolo de apriorisme, nu poate s-l ptrund i s-l rezolve; Vezi mai pe larg Armand Puig, Iisus. Un profil
57

Altarul Rentregirii

produs este dup planul Duhului Sfnt. Este de menionat faptul c la justificarea moral pe care ngerul o aduce lui Iosif i cititorilor Evangheliei exist o justificare mesianic mult mai important, care nu putea s nu fie luat n seam de destinatarii iudeo-cretini ai Evangheliei dup Matei. Aceast justificare se face atunci cnd Iosif n calitate de fiu al lui David este invitat de nger s recunoasc Pruncul, menionnd statutul descendenei davidice a lui Mesia. Aceste cuvinte i amintesc lui Iosif de faptul c i el este purttorul marilor fgduine fcute de Dumnezeu lui David. Ele sunt o provocare indirect, aducndu-i aminte c s-a proorocit c din smna lui David va fi Hristos, nvndu-l astfel s nu fie necredincios, aducndu-i aminte de David care a primit fgduina cea pentru Hristos (cf. II Regi 7,12-13; Psalm 88, 34-36) 6 . Sfntul evanghelist Matei nu relateaz modul cum Duhul Sfnt a fcut posibil aceast ntrupare. Prepoziia exprim originea sau cauza, fr a preciza felul cum s-a produs ntruparea. Sfntul evanghelist Matei repet faptul c aici este vorba despre o intervenie a lui Dumnezeu; el subliniaz mai mult dect ceilali evangheliti sinoptici lucrarea Duhului lui Dumnezeu, la Botezul Domnului Iisus Hristos (Mt.3,16), sau a Duhului Tatlui (Mt. 10,20), care i va nsoi pe apostoli n misiune; tot el amintete Sfnta Treime (Mt. 28, 19-20), n numele creia vor fi botezate neamurile: Tatl, Fiul i Sfntul Duh. 7
biografic, trad. din limba catalan de Dr. Jana Balacciu Matei, Bucureti, Edit. Meronia, 2007, p. 160. 6 Vezi i Sfntul Teofilact Arhiepiscopul Bulgariei, Tlcuirea Sfintei Evanghelii de la Matei, Ediie ngrijit de R.P. Sineanu i L.S. Desartovici, Bucureti, Editura , 2002, p. 151. 7 Max-Alain Chevallier, op. cit., p. 144-145: Atunci cnd descoper rolul Duhului Sfnt n actul ntruprii lui Iisus, Sfntul Matei nelege s spun c naterea supranatural a Acestuia este lucrarea lui Dumnezeu nsui. n aceasta el se arat motenitor punctului de vedere relaional-funcional al Vechiului Testament, fr a ridica problema modului cum s-au ntmplat toate acestea.
58

Lucrarea Duhului Sfnt n actul ntruprii

Sfntul Grigorie de Nyssa, vorbind despre ntrupare n Marele Cuvnt Catehetic spune: Dac vrei cumva s afli cum Se unete Dumnezeu cu firea omeneasc, este vremea s cercetezi, nainte de aceast pricin, cum crete sufletul mpreun cu trupul. Iar dac nu se cunoate felul n care sufletul tu se unete cu trupul, primete c nici unirea dumnezeirii cu firea omeneasc nu trebuie s fie cuprins cu tot dinadinsul de puterea ta de nelegere. Nu tgduim faptul c Dumnezeu S-a nscut n firea unui om, datorit minunilor care se istorisesc, ns nu voim s cercetm cum S-a nscut, ca fiind un lucru prea mare pentru puterea noastr de judecat 8 Totui, ceea ce este un lucru remarcabil este faptul c Sfntul Matei atribuie intervenia n actul ntruprii nu lui Dumnezeu-Tatl, ci Duhului Sfnt. Pentru ce? Sfntul Matei folosete o tradiie, cunoscut i de Sfntul evanghelist Luca. Unii comentatori biblici interpreteaz cuvntul natere din Mt. 1,18 la fel ca cel din cartea Facerii 1,1, unde se prezint rolul Duhului Sfnt n crearea lumii i a lui Adam. Acum, Duhul Sfnt intervine pentru o nou natere 9 . n unele manuscrise nu se citete acest cuvnt prin origine, izvor, nceput, ci prin zmislire, natere. Chiar dac nu este nici o aluzie precis la originea naterii Mntuitorului Iisus Hristos, credem c Sfntul Matei a avut n vedere rolul Duhului
Sfinii Prini despre ntruparea Cuvntului: Sfntul Grigorie de Nyssa, Despre ntruparea Cuvntului lui Dumnezeu, Bucureti, Editura Sophia, 1998, p. 232. Cea dinti pricin pentru care S-a ntrupat Mntuitorul Iisus Hristos este legat de nvierea de obte a tuturor pe care o va arta n vremile osebite- (Cf. I Tim. 6,15) Dumnezeu, Cel care a lucrat-o i a druit-o. Sf. Ap. Pavel le numete vremi osebite pe acelea cuvenite i rnduite de Dumnezeu ntru care va s vin Domnul (a doua oar). Cf. Sf. Teofilact, n Tlcuirea epistolelor Sf. Pavel, p. 167. 9 W. D. Davies, The Setting of the Sermon on the Mount, Cambridge, 1966, p.68 i urm; citat la Max-Alain Chevallier. Aceast interpretare prezint cteva dificulti pe care nu le putem analiza aici.
59
8

Altarul Rentregirii

Sfnt ca putere creatoare a vieii, cu toate c textul nu las s se ntrevad i nici o alt lucrare a Duhului Sfnt nu atest aceast interpretare; totul este redus la conjuncturi. De fapt Sfntul Matei rmne mut n faa lucrrii supranaturale a lui Dumnezeu i, probabil, aceast stare dorete s o transmit cititorilor 10 . Maria, logodnica lui Iosif, devenise nsrcinat nc nainte de a se cstori cu el, trebuia s se nasc bnuiala, c ea ar fi avut relaii sexuale cu un alt brbat. Pentru a nltura ns ct mai curnd aceast bnuial, n cazul de fa absolut nejustificat, Sfntul Matei se grbete s spun c ea este nsrcinat de la Duhul Sfnt 11 . Era un obicei la cei vechi c logodnicile stteau, de cele mai multe ori, la casa mirelui. De exemplu, ginerii lui Lot locuiau n cas cu socrul lor (cf. Fac. 19,14). La ntrebarea: pentru ce nu a zmislit nainte de a se fi logodit?, Sfntul Ioan Gur de Aur rspunde: pentru ca s rmn ascuns deocamdat felul naterii, pentru ca Fecioara s scape de orice bnuial rea 12 . Cnd Iosif, care trebuia s o bnuiasc mai mult dect toi, nu numai c nu o vdete, nici nu o face de ocar, ci o ine mai departe n casa lui, are grij de ea dup natere, atunci este limpede c dac n-ar fi fost pe deplin ncredinat c zmislirea

Max-Alain Chevallier, op. cit., p. 144. Prof. dr. Vasile Gheorghiu, Sfnta Evanghelie dup Mateiu cu comentar, Cernui, 1925, p. 94: Logodna la iudei se ncheia cu nvoirea prinilor i a fratelui bun al miresei, dac avea, i n prezena martorilor. De la logodn i pn la cstorie trecea de regul un an de zile pentru a pune probabil la ncercare castitatea miresei. Mireasa din momentul logodnei se considera ca viitoarea soie a logodnicului ei. n caz de necredin era supus acelorai sanciuni legale ca i cea mritat (cf. Deut. 22, 23 i urm.) 12 Sfntul Ioan Gur de Aur, Omilii la Matei, traducere, introducere, indici i note de Pr. D. Fecioru, Bucureti, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, 1994, p. 50.
11

10

60

Lucrarea Duhului Sfnt n actul ntruprii

se datoreaz lucrrii Duhului Sfnt n-ar fi inut-o i nici nu i-ar fi slujit ntru toate 13 . Naterea Mntuitorului Iisus Hristos dup Evanghelia Sfntului Luca Sfntul Luca las, dup cum vom vedea, s apar mai bine modul cum interpreteaz el lucrarea Duhului Sfnt. La el, Duhul Sfnt este menionat o singur dat n cap. 1,35, dar analiza literar arat c acord acestei menionri o importan tot att de decisiv ca cea de la Sfntul Matei. Conform savantei construcii din cap. 1-2 din Luca, textul din Lc. 1,35 este examinat n dou contexte diferite: mai nti n contextul Bunei-vestiri, iar pe de alt parte ca un element printre altele cu paralela pe care Sfntul Luca o stabilete n mod constant ntre Sfntul Ioan Boteztorul i Mntuitorul Iisus Hristos n cursul acestor dou capitole. Mai nti referina la Duhul Sfnt intervine n dialogul dintre arhanghelul Gavriil i Sfnta Fecioar Maria, n rspunsul la o cerere precis: Cum va fi aceasta, de vreme ce eu nu tiu de brbat?, cu alte cuvinte nu am avut relaii conjugale cu un brbat; ntr-adevr Sfnta Fecioar Maria nu l-a cunoscut pe Iosif n sensul biblic al verbului yadah (cf. Mt. 1,25). Arhanghelul i rspunde, ncepnd, n stilul oracolelor, printr-un distih sinonimic: Duhul Sfnt se va cobor peste tine i puterea Celui Preanalt te va umbri, apoi continu pentru aceea i Sfntul care se va nate din tine, Fiul lui Dumnezeu se va chema. Pentru aceasta nu i-a spus Fecioara Maria nimic lui Iosif, iar ngerul i se arat lui Iosif la timpul potrivit. Muli oameni, mai puin prevztori cu mintea, nenelegnd Scripturile, spun c este o nepotrivire ntre evangheliti: pentru c Luca spune c ngerul i-a bine-vestit Mariei
13

Ibidem.
61

Altarul Rentregirii

naterea lui Iisus Hristos, pe cnd Matei spune c aceast bunvestire i s-a fcut lui Iosif. Acetia nu-i dau seama c s-a ntmplat i una, i alta 14 . Sfntul Atanasie cel Mare afirm c Dumnezeu S-a ntrupat pentru c dorete s nnoiasc fiina oamenilor dup Chipul Su, pentru ca prin Acesta s-L poat cunoate oamenii iari pe El. Prin oameni nu era cu putin, de vreme ce au fost fcui dup Chipul Lui. Dar nici prin ngeri, cci ei nu sunt chipuri. De aceea a venit nsui Cuvntul lui Dumnezeu, Care, fiind chip al Tatlui, s-l poat zidi din nou pe omul cel dup chipul Lui. Iar aceasta nu se putea ntmpla dac nu era nimicit moartea i stricciunea. De aceea, pe drept cuvnt a luat El trup muritor, ca s poat fi nimicit n El moartea, iar oamenii cei dup chipul Lui s fie nnoii. Deci nu putea mplini altcineva aceast trebuin dect Chipul Tatlui 15 La ntrebare precis pus de Fecioara Maria care ridic o problem pe care astzi am numi-o o problem de sex, arhanghelul Gavriil rspunde, mai nti n termeni non-sexuali citnd Duhul Sfnt. Expresia (se va cobor peste tine) este, aa cum tim, n ntregime n linia expresiilor tradiionale ale Vechiului Testament pentru a descrie o intervenie a Duhului Sfnt; se folosete n profeiile eshatologice din Isaia 32,15: Pn cnd se va turna din duhul cel de sus i pustiul va fi ca o grdin (vezi i Num. 5, 14 i 30). Sfntul Luca adoptat-o dup gustul lui pentru citatele din Septuaginta, nu numai aici, ci i n Fapte 1,8: Vei lua putere venind Duhul Sfnt pentru a anuna venirea Duhului Sfnt de la Cincizecime. De asemenea, se mai poate face o apropiere de momentul descris n pericopa Botezului Mntuitorului Iisus Hristos prin folosirea verbului (a cobor) urmat att la Sfntul
Ibidem, p. 33. Sfntul Atanasie cel Mare, ntruparea Cuvntului lui Dumnezeu, n vol. Sfinii Prini despre Naterea i ntruparea Cuvntului, op. cit., p. 169.
15 14

62

Lucrarea Duhului Sfnt n actul ntruprii

Matei ct i la Sfntul Luca de prepoziia cu acuzativul (la Sfntul Marcu de prepoziia ). n timp ce a doua expresie prin care arhanghelul Gavriil descrie intervenia Duhului Sfnt n paralelism sinoptic cu prima, este folosit verbul (a umbri). Este un cuvnt care este folosit de cei trei sinoptici n legtur cu norul ce L-a acoperit pe Mntuitorul Iisus Hristos pe Muntele Taborului (cf. Mc. 9,7 i loc. par.). Sfntul Luca l folosete de asemenea n Fapte 5,15 atunci cnd relateaz cum oamenii aduceau bolnavii pe cale pentru ca umbra Sfntului Petru s treac peste ei. Aceast ultim folosire arat foarte bine cum cuvntul a pstrat nelegerea concret, chiar dac, dup cum n Orient unde soarele arde puternic, la fel, umbra este mult cutat. Aici este vorba de ideea unei intervenii favorabile. n proorocia lui Gavriil, n stilul cu credina solemn i tainic n acest gen literar , a umbri este pus n paralel cu a cobor peste; verbul arat aceeai micare, dar adaug o imagine care nu poate fi exprimat prin Duhul Sfnt, dar care nu se acord cu perifraza din al doilea stih puterea Celui Preanalt. Sfntului Luca i place mai mult s defineasc Duhul Sfnt ca o putere. Afirmnd c puterea Celui Preanalt o va umbri (pe) Maria, Sfntul Luca descrie intervenia lui Dumnezeu ca fiind benefic, protectoare. n orice caz cuvintele folosite n proorocia arhanghelului Gavriil nu pot fi interpretate n mod sexual. La ntrebarea Fecioarei Maria. Cum va fi aceasta? , ngerul i rspunde, ca la Sfntul Matei: Dumnezeu va face aceasta prin Duhul Sfnt. Probabil c Sfntul Luca asociaz n paralel i ca un echivalent al lucrrii Duhului Sfnt n virtutea eficacitii cuvntului su, dac credem n acest sens n dubla folosire a cuvntului rhema din versetele 37 i 38, n msura n care ntrebarea Fecioarei Maria se referea explicit la cum i n felul acesta pe cauza formulrii celui de al doilea stih, avem aici mai mult dect la Sfntul Matei insistena asupra caracterului puternic i tainic al interveniei dumnezeieti.
63

Altarul Rentregirii

Apoi, mai ales, originalitatea Sfntului Luca const n a completa rspunsul la ntrebarea cum? printr-un pentru aceea. Proorocia arhanghelului leag n mod expresiv intervenia lui Dumnezeu prin Duhul Sfnt, faptul c pruncul care se va nate va fi , pe de o parte El nsui Sfnt, iar pe de alt parte este Fiul lui Dumnezeu. Din acest motiv, Sfntul Luca prezint mai mult dect Sfntul Matei rolul specific pe care-l atribuie Duhului Sfnt. Vom vedea, n continuare, explicaia despre insistena pe care o face despre epitetul sfnt atribuit Mntuitorului Iisus Hristos. Ceea ce este extrem de important, acum, este raportul stabilit, intervenia dumnezeiasc din actul zmislirii Mntuitorului Iisus Hristos i numirea Lui ca Fiu al Lui Dumnezeu. Pe de alt parte, Iisus este numit Fiu al lui Dumnezeu numai la Botezul Su. Numai c, ntr-un caz Duhul Sfnt intervine ca un principiu creator de via, n cellalt caz ca putere comunicat sfinilor lui Dumnezeu n general i lui Mesia n special; dar ceea ce este decisiv, este faptul c ntr-un caz i n altul, este vorba de lucrarea Duhului Sfnt. Cele dou cazuri au analogii n textele iudaice: Is. 11,1-2 (cf. 42,1 i 61,1) i Ps. 2,7. Cea mai bun ipotez care se ofer exegeilor att scena Botezului ct i cea a Buneivestiri se ntind pn la un punct structurat de convenii teologice. Chiar dac Sfntul Luca se exprim ca i Sfntul Matei, acesta din urm scrie la sfritul pericopei Buneivestiri: Acestea toate s-au fcut ca s se mplineasc ceea ce s-a zis prin Domnul (Mt. 1,22): Fiul Meu eti Tu, Eu astzi Te-am nscut (Ps. 2,7) iO mldi va iei din rdcina lui Iesei (adic a lui David) i Duhul Sfnt se va odihni peste El (Is. 11,1-2). Astfel zis, cele dou pericope sunt scrise pentru mrturisirea credinei n mesianitatea lui Iisus Hristos dup temele tradiionale i trimiterea Duhului Sfnt constituie una dintre ele. Cea de a doua interpretare pe care o d Luca vine din punerea n paralel a textului nostru cu pericopa naterii Sfntului Ioan Boteztorul. Se tie c Lc. 1-2 este construit dup modelul
64

Lucrarea Duhului Sfnt n actul ntruprii

drumurilor paralele, cu, de fiecare dat, o punere n eviden a superioritii Mntuitorului Iisus Hristos fa de Sfntul Ioan Boteztorul. Ori, n vestea adus lui Zaharia de acelai arhanghel Gavriil (1,5-25), acesta spune despre Ioan: Va fi mare naintea Domnului: nu va bea vin i nici o alt butur ameitoare (adic va fi caracterizat ca un nazireu din Vechiul Testament (Cf. Num. 6,3-4); va fi plin de Duhul sfnt din pntecele mamei sale (1,15), adic va fi un prooroc prin excelen, nsufleit de Duhul lui Dumnezeu din momentul zmislirii sale. Ce se zice n paralela cu Iisus din textul nostru? Dou revelaii succesive ale arhanghelului, separate prin ntrebarea cum? pus de Fecioara Maria organizate ntr-un crescendo; prima, n vers. 32, spune despre Iisus Hristos Acesta va fi mare nu mare naintea Domnului ca n cazul Sfntului Ioan Boteztorul, ci pur i simplu va fi mare i va fi Fiul Celui Preanalt, ceea ce se refer la un titlu dat seminiei davidice (cf. II Regi, 7,12); acest titlu este o contra partid la denumirea Sfntului Ioan Boteztorul ca nazireu. Dar aceast revelaie se sfrete cu o dezvoltare fcut asupra rdcinii davidice a Copilului-Mesia, i, contrar supoziiei noastre, nu conine nicio paralel cu promisiunea c Sfntul Ioan va fi plin de Duhul Sfnt din pntecul mamei sale. Cea de a doua revelaie ncepe prin cuvintele : Duhul Sfnt, nu numai c va lucra asupra pruncilor zmislii nc din pntecele mamei lor, dar Duhul Sfnt este la baza originii vieii. i iat consecinele (dio kai), cele dou calificative primite n versetul 32, pot fi afirmate la modul suprem. Cea de a doua parte a versetului 35 este ntr-adevr simetric cu versetul 32a, cu cele dou titluri corespunznd dou cte dou: nu numai c Iisus Hristos va fi mare, dar El va fi sfnt, dup cum i Duhul lui Dumnezeu va fi sfnt, i nu numai El va fi Fiul Celui Preanalt, dar el va fi Fiul lui Dumnezeu. Interpretarea pe care Sfntul evanghelist Luca o d rolului Duhului Sfnt n naterea lui Iisus se completeaz de un element nou. Iisus, prin aceast origine, este plasat n poziie care
65

Altarul Rentregirii

surclaseaz pe cea a proorocilor sau drepilor Vechiului Testament; ntr-adevr sfinenia este o trstur hristologic veche folosit de Sfntul Luca: Fapte 3,14, cf. 2,27 i 13,35. Iar cel care va sta pe tronul lui David, va fi mai mare dect regii descendeni din seminia davidic pentru c este Fiul lui Dumnezeu. De altfel ne putem ntreba dac Sfntul Luca nu a folosit aici verbul (engendre) n relaie cu titlul Fiul lui Dumnezeu, ca o referin discret la Ps.2,7: Fiul Meu eti Tu, Eu astzi Te-am nscut 16 . Sfntul Luca l prezint pe Mntuitorul Iisus Hristos, n genealogie i n cele trei ispitiri, ca fiind noul Adam. Este prea ndrzne s credem c Sfntul Luca, atunci cnd descrie naterea lui Iisus Hristos, ar face o paralel cu crearea lui Adam? n cartea Facerii aceast creare este descris astfel: Atunci, lund Domnul Dumnezeu rn din pmnt, a fcut pe om, i a suflat n faa lui suflare de via, i s-a fcut omul fiin vie. Cuvntul folosit aici att n limba ebraic ct i n greac nu este unul obinuit pentru a desemna Duhul Sfnt, ruach, sau pneuma; ci este un cuvnt destul de aproape de acestea i anume nechamah, n limba greac pnoe. Sfntul apostol Pavel face o mrturisire de credin atunci cnd scrie n debutul Epistolei ctre Romani 1,3-4: Despre Fiul Su, Cel nscut din smna lui David, dup trup, Care a fost rnduit Fiu al lui Dumnezeu ntru putere, dup Duhul sfineniei, prin nvierea Lui din mori, Iisus Hristos, Domnul nostru n aceast mrturisire paulin aflm urme ale nvturii Sfntului Luca atunci cnd vorbete despre motenirea davidic (1,32, cf. 1,27 i 3,31) i numirea ca Fiu al lui Dumnezeu prin lucrarea supranatural a Duhului Sfnt. Rnduirea ca Fiu al lui Dumnezeu (Rom. 1,4) are loc prin nvierea Lui din mori prin Duhul sfineniei. Este evident c tradiia cretin apostolic cunotea o mrturisire de credin
R. Laurentin, Structure et thologie de Luc 1-2, Paris, 1957, p. 67. Vezi mai sus i studiul nostru (p. 4-5)
66
16

Lucrarea Duhului Sfnt n actul ntruprii

bipartit de acest gen care a contribuit la structurarea Evangheliei lucanice i la cristalizarea unei interpretri sigure, fr ambiguiti. Ne putem ntreba de ce Sfntul evanghelist Matei nu confirm o astfel de mrturisire de credin bipartit; dup el, ntr-adevr referirea la rol decisiv al Duhului Sfnt nu ofer al doilea element al definiiei hristologice, dar contribuie mai degrab la acceptarea de ctre dreptul Iosif a integrrii pruncului Iisus Hristos n seminia davidic. Explicaia este destul de simpl, Sfntul Matei ignor curentul hristologic reprezentat prin Rom. 1,3-4 i prin Sfntul evanghelist Luca 17 . Am studiat pe ndelete rolul Duhului Sfnt n Evangheliile Sfntului Matei i Luca fr ca s apar, sub o form sau alta, rolul paternal. Interpretarea realist a unui astfel de rol este dificil pentru c ruach, n limba ebraic este la genul feminin, la fel i rucha n limba aramaic, iar pneuma este la genul neutru. Duhul Sfnt intervine suveran n afara oricrei inteligibiliti umane. Am vzut c Sfntul Luca a fcut adevrate referine la crearea-nsufleirea lui Adam care are un caracter ce ar putea fi numit biologic, sigur, dar nu sexual. Naterea feciorelnic a lui Iisus este legat de interpretarea iudaico-elenistic a profeiei din Isaia 7,14 pe care Sfntul Matei o citeaz, cu traducerea fcut dup Septuaginta, sub influena alexandrin, cu ebraicul almah, femeie tnr mritat, cu parthenos, fiic tnr. Rolul Duhului Sfnt n zmislirea lui Iisus Hristos nu este Cel al unui substitut al Tatlui, ci este Cel al unei puteri suverane a lui Dumnezeu.

Max-Alain Chevallier, op. cit., p. 150: Muli exegei biblici au fcut asemnri cu anumite legende n care un copil chemat la o lucrare miraculoas s-a nscut dintr-un zeu n pntecele unei fecioare (a se vedea R. Bultmann, L'histoire de la tradition synoptique, Paris, 1973, p. 357, nota 5; citat la Ibidem).
67

17

Altarul Rentregirii

Obiecii aduse naterii supranaturale a Mntuitorului Iisus Hristos. Combaterea lor n studiul de fa nu s-a dorit s se ajung la anumite concluzii istorice sau dogmatice n ceea ce privete zmislirea supranatural a Mntuitorului Iisus Hristos, ci s-a urmrit s se fac o exegez a pericopelor din Sfinii evangheliti Matei i Luca, care, totodat, s fie i un rspuns dat celor trei obiecii ridicate de criticii raionaliti. 1) Este o obiecie de tip raionalist sau pozitivist care exclude din principiu posibilitatea unei astfel de minuni. Pentru a fi bine nelei, de fapt aceast obiecie nu ridic ntrebri numai asupra acestei teme, a naterii supranaturale a Mntuitorului Iisus Hristos, ci asupra tuturor mrturisirilor evanghelice despre intervenia unui Dumnezeu atoatestpnitor, Creatorul tuturor celor vzute i nevzute, n istoria omenirii; la baza acestui pozitivism mai mult popular dect tiinific, recunoatem de fapt refuzul implicit al nvturii privind intervenia lui Dumnezeu n umanitatea istoric. ncercarea exegetului este, n acest caz, nu de a dovedi, nici de a apra istoricitatea actului supranatural, ci de a prezenta semnificaia de ansamblu a chipului evanghelic al Mntuitorului Iisus Hristos. 2) Este o obiecie de tip istoric sau comparatist. Se susine c nvtura explicit a naterii supranaturale a jucat un rol foarte limitat n predica cretin a primului secol, c de fapt nu apare dect n cele dou Evanghelii: de la Matei i Luca. Aceast nvtur, susin acetia, este strin textelor pauline sau ioaneice i, ceea ce este mai grav, c aceste texte sunt rezumatul catehezelor i
68

Lucrarea Duhului Sfnt n actul ntruprii

imnologiei primare, influenate de numeroase legende elenistice cu privire la naterile supranaturale sau de legturile misterioase ale divinitilor cu fiii oamenilor. Prima parte a acestei obiecii ni se pare fondat; este sigur c zmislirea supranatural a Mntuitorului Iisus Hristos n-a jucat un rol preponderent n gndirea i nvtura cretinismului primar. Aspectul comparatist al obieciei nu rezist la nici un examen serios. n cele dou pericope, de la Matei i Luca, nu se relateaz despre o legtur de iubire dintre Divinitate i Fecioara Maria. Terminologia pericopelor i ideile implicite se apropie de mediul foarte diferit al Vechiului Testament i de sinagoga iudaic din mediul pgn 18 . 3) A treia obiecie este de nuan hristologic sau teologic; logica pericopelor n cauz ar fi, pe de o parte, n contradicie cu hristologia neotestamentar a preexistenei Fiului Omului i, pe de alt parte, n contradicie cu gndirea biblic, strin elenismului, divinitatea pstrunznd nu prin suspendarea naturii umane (a se vedea aici rolul lui Iosif), ci din interior i prin adoptarea suveranitii activitii umane. Prima parte a acestei obiecii presupune c diferitele terminologii hristologice ale Noului Testament trebuie s fie n acord unele cu altele, ceea ce este departe de a fi; ideile preexistenei Fiului Omului, sau a Logosului ioaneic nu au nici o menionare despre apariia acestora n istoria umanitii. Pe de alt parte, dac pericopele analizate de noi n acest studiu
P. Benoit, L'Annonciation n Assembles du Seigneur, nr. 8, Paris, 1972, p. 39-50. Pericopa relateaz cretinilor, evenimentul zmislirii, ntr-un alt mod, prin care se dorete s se corecteze felul n care acetia i imaginau naterea lui Iisus Hristos; textul nu vorbete despre naterea supranatural a unui prunc care va ajunge ntr-o zi o mare personalitate n sensul oamenilor divini ai lumii elenistice; pericopa vorbete cretinilor pentru a preciza felul n care acetia i nchipuiau naterea Mntuitorului Iisus Hristos. Apud P. Bonnard, op. cit., p. 19 i urm.
69
18

Altarul Rentregirii

nelegeau cu adevrat s dovedeasc c Dumnezeul Sfintelor Scripturi nu vrea s-i asume pn la capt condiia de a fi trup omenesc, este clar c va fi o contradicie cu concepia biblic despre divinitate. S fie aa? Nu credem. Dimpotriv, dup gndirea mateian, pericopa nu subliniaz divinitatea, ci umanitatea Mntuitorului Iisus Hristos; niciodat omul n-a ptruns att de adnc n natura uman aa cum a fcut Iisus Hristos, pentru c El a fcut aceasta prin lucrarea Duhului lui Dumnezeu: acesta este sensul pe care l dm prepoziiei din versetul 20; din contr, e posibil, ca expresia din Lc. 1,35 (pentru aceea i Sfntul care se va nate din tine, Fiul lui Dumnezeu se va chema) s fie mai elenistic dect textul mateian. Dibeliusu propune o prioritate a textului de la Sfntul evanghelist Matei fa de textul lucanic, prioritate nu neaprat cronologic, ceea ce este imposibil de stabilit, ci o prioritate teologic 19 . Probabil c n timpurile acelea primare, n care a fost redactate Evangheliile Sfinilor Matei i Luca, se acorda prioritate textelor mai simple, arhaice, nelese de toi (kerigma apostolic) care au fost mbrcate ntr-o form literar mai elaborat, mai didactic i catehetic.

19

S. Dibelius, Botschaft und Geschichte, I, Tbingen, 1953, p.24.

70

Lequilibrio dialettico tra fede e cultura (riflesso in documenti delle Conferenze Episcopali o Sinodi della Chiesa Cattolica Italiana ed in alcuni discorsi del Papa Giovani Paolo II) versus trasculturazione

Pr. conf. univ. dr. Teofil Tia

keywords: faith, culture, word of God, freedom theology, council, gospel

1. Documenti di alcune Conferenze Episcopali o Sinodi 1. La Nota pastorale della CEI: La Chiesa in Italia dopo Loreto (n. 16-17) a Chiesa che in Italia divenuta consapevole del fatto che occorre cominciare dalla Parola di Dio, per una pastorale che non presupponga la fede, ma la risvegli e la faccia rigenerare sempre da capo attingendo dal Vangelo. Primato quindi del rinnovamento della catechesi, a sua volta ancorato all'annuncio della Parola. Invece, finora e pi spesso si pensato con eccessiva tranquillit di presupporre l'esistenza della fede, in forza del legame tra anagrafe civile e anagrafe religiosa. Di conseguenza si venuta a

Altarul Rentregirii

consolidare una prevalente prassi di pastorale sacramentalizzante, cosi che anche la catechesi restava subordinata al sacramento (da ricevere o ricevuto). Si deve invece puntare sull'impegno dell'evangelizzazione. Da ultimo, la Nota pastorale della CEI La Chiesa in Italia dopo Loreto 16-17, tratta anch'essa del rapporto tra Vangelo e cultura, definendole nodale e precisandone ancora una volta l'equilibrio dialettico. Da una parte la fede in grado essa stessa di produrre cultura, cio un'esistenza e una storia ispiratrice e impregnate della Parola che si fatta carne. Dall'altra la fede attraversa e supera ogni cultura, il Vangelo e l'evangelizzazione non si identificano ma sono indipendenti rispetto a tutte le culture (cf. Evangelii nuntiandi, 20). Su questa Nota pastorale ritorniamo nella seconda parte del presente lavoro. 2. III Conferenza Generale dell'episcopato latinoamericano - Puebla Nel continente dove si era passati per la prima volta a sperimentare un'originale recezione del concilio e una nuova inculturazione della fede, si sarebbe risvegliata e mossa con nuova freschezza anche la teologia. E' noto che dopo Medelln (1968) si assiste all'esplodere e all'affermarsi della teologia della liberazione. La conferenza di Puebla, nel trattare di Evangelizzazione e cultura, segue largamente l'Evangelii nuntiandi, ma aggiunge che l'essenziale di una cultura costituito dalla sua dimensione religiosa, ossia dall'atteggiamento con cui un popolo afferma o nega un vincolo con Dio: ci ispira tutte le altre componenti della cultura (famiglia, economia, politica, arte). Pertanto l'evangelizzazione, che tiene conto di tutto l'uomo, cerca di raggiungerlo nella sua totalit partendo dalla sua dimensione religiosa.
72

Lequilibrio dialettico tra fede e cultura

La chiesa, nel proporre la buona novella, denuncia e corregge la presenza del peccato nelle culture; purifica ed esorcizza i disvalori. Stabilisce, di conseguenza, una critica delle culture (), la critica alle idolatrie, cio ai valori eretti a idoli o a quei valori che, senza essere tali, una cultura erige a valori assoluti (n. 405). Dopo Puebla (1979) si registrano anche altri filoni di riflessione teologica, meno rumorosi, tanto che oggi si parla di teologie al plurale anche in riferimento all'America Latina. Possono essere segnalati due specifiche correnti: una che si ispira al famoso assioma di Paul Tillich: La religione la sostanza, il contenuto, nascosto e di fondo, della cultura di un popolo; e la cultura ne la forma. Matura cos la convinzione che, per essere davvero concreti, si pu e si deve parlare di popolo di Dio nei popoli e di cultura nelle culture, in analogia con i discorsi su Vangelo nei vangeli, Tradizione nelle tradizioni e Chiesa nelle chiese. L'orizzonte storico da cui la teologia latino-americana intende collocarsi scandisce la successione di cinque a partire da: a partire dalla situazione storica del popolo e dalla richiesta interpellante del povero; a partire dalla prassi del popolo, individuale-quotidiana e pubblicaorganizzata; a partire dalla cultura del popolo, cio il suo peculiare modo di essere, vivere, sentire, pensare e amare; a partire dalla religiosit e dalla spiritualit del nostro popolo, povero, credente e orante; a partire dalla fede del popolo di Dio inculturata nella cultura e nella religiosit popolare. 1

Cfr. C.M. Galli, La teologia latinoamericana della cultura alle soglie det terzo millennio, riportato da Luigi Sartori, Rapporto fede cristiana e culture, p. 40.
73

Altarul Rentregirii

3. IV Conferenza dell'episcopato latino-americano di Santo Domingo (1992) I vari sinodi dei vescovi non cessano di sottolineare la particolare importanza, per l'evangelizzazione, di questa inculturazione alla luce dei grandi misteri della salvezza: l'incarnazione di Cristo, la sua nascita, la sua passione e la sua pasqua redentrice, e la pentecoste che, mediante la forza dello Spirito, d a ciascuno la possibilit di comprendere nella propria lingua le meraviglie di Dio. Il tema dell'inculturazione stato molto presente nel lavoro di preparazione della IV Conferenza dell'episcopato latino-americano di Santo Domingo (1992). Sono interessanti le conclusioni per esempio presentate alla conferenza generale da parte della commissione n. 26 sull'argomento, non solo per la originale definizione di cultura da essa espressa in termini di viva esistenzialit 2 , ma ancor pi il riconoscimento dell'esistenza di valori frutto della presenza di Dio vivo e vero che, ancor prima dell'arrivo dei primi evangelizzatori, si manifestava tra loro con la sua azione misteriosa 3 . Per questo la commissione invitava l'assemblea ad assumere, mediante l'inculturazione, il mondo sfigurato del popolo per una liberazione integrale tramite un rafforzamento della sua identit che gli dia la speranza nel proprio futuro, contrapponendosi ai poteri della morte4 .
2

La cultura - si afferma - il luogo specifico dell'esistenza umana, in cui ogni gruppo sociale costruisce comunitariamente nella storia la propria vita, il luogo della resistenza permanente contra la morte e della lota per la vita, il luogo dell'identit di ciascun gruppo sociale, il luogo in cui si riconosce l'alterit e, di conseguenza, la molteplicit delle possibilit di vita (Conclusioni della commisione n. 26, in Episcopato Latino-Americano, Santo Domingo, IV conferenza generale, EDB, Bologna, 1992, p. 33). 3 Ivi. 4 Ivi, p. 35.
74

Lequilibrio dialettico tra fede e cultura

Nel documento finale, a parte l'ambiguit del titolo Le culture cristiane del III capitolo, sono presenti tracce di questo lavoro preparatorio. L'accento si sposta sulla contrapposizione fra cultura della campagna e cultura della citt, e sulla necessit di trovare modelli di vita cristiana nella nuova situazione. Interessante nel documento finale l'accenno al pluralismo culturale presente in America Latina e alla necessit di frenare e sradicare le politiche che tendono a far scomparire le culture autoctone, come le misure di integrazione forzata 5 . Tra le mete dell'evangelizzazione inculturata - si afferma - vi sar sempre la salvezza e la liberazione integrale di un determinato popolo o gruppo umano, che rafforzi la sua identit e che gli dia la speranza nel proprio futuro, contrapponendosi ai poteri della morte 6 . 4. Sinodo africano (1994) Nel sinodo africano (1994) il problema dell'inculturazione fu molto presente. Gi nell'Instrumentum laboris si dedic ad esso l'intero II capitolo, con indicazioni di approfondimento teologico e pastorale. In esso si affermava: La grande maggioranza delle chiese particolari in Africa considera il compito dell'inculturazione come urgente e necessario, o addirittura prioritario, perch per molti africani il cristianesimo resta ancora una religione straniera 7 . C' anche poi una elencazione concreta dei principali campi di inculturazione: la Bibbia, la liturgia, la pastorale e la ricerca teologica. Il ricorso a certe tradizioni culturali africane - si afferma - aiuta l'africano a comprendere e a vivere meglio i sacramenti 8 .
Ivi, n. 251, p. 121. Ivi, n. 243, p. 119. 7 SINODO DEI VESCOVI, Assemblea speciale per l'Africa. Instrumentum laboris, EDB, Bologna 1993, nn. 50-53, pp. 46-47. 8 Cf. ivi, n. 55, p. 48.
6 5

75

Altarul Rentregirii

L'inculturazione importante infatti per la vita familiare, per la spiritualit e per l'interdipendenza della vita e della morte, la quale trova fondamento nella credenza degli spiriti e nel culto degli antenati. interessante la conclusione del capitolo, dove si afferma che l'inculturazione appartiene non alla metodologia missionaria ma alla cristologia 9 . La sfida dell'inculturazione in Africa consiste ne far s che i discepoli di Cristo possano assimilare sempre meglio il messaggio evangelico, pur restando fedeli a tutti i valori africani autentici. Inculturare la fede in tutti settori della vita cristiana e umana si pone quindi come compito arduo, per il cui assolvimento necessaria l'assistenza dello Spirito del Signore, che conduce la chiesa alla verit tutta intera (cf. Giovanni 16,13). 5. Il sinodo per l'Asia (1998) Il Papa ha detto le prime e immediate motivazioni del Sinodo per l'Asia nella lettera d'indizione del giubileo (n. 38), scrivendo che in quel continente pi marcata la questione dell'incontro del cristianesimo con le antichissime culture e religioni locali. Una grande sfida, questa, per l'evangelizzazione, dato che sistemi religiosi come il buddhismo e l'induismo si propongono con un chiaro carattere soteriologico. Esiste allora l'urgente bisogno che, in occasione del grande giubileo, si illustri e approfondisca la verit su Cristo come unico mediatore tra Dio e gli uomini e unico redentore del mondo, ben distinguendolo dai fondatori di altre grandi religioni, nelle quali pur si trovano elementi di verit, che la chiesa considera con sincero rispetto, vedendovi un riflesso della verit che illumina tutti gli uomini. Tra i diversi temi dei Lineamenta tre paiono di particolare urgenza e spessore:
9

cf. Ivi, n. 74, p. 58.

76

Lequilibrio dialettico tra fede e cultura

l'inculturazione (Negli ultimi anni si parlato a lungo di inculturazione, ma ben poco si fatto al riguardo se non auspicarne la realizzazione), il dialogo interreligioso e l'incontro con la modernit. L'annuncio cristiano in Asia, se mai destinato a una riuscita sostanziale, pu infatti essere solo considerato agli inizi. E questo non tanto per esiguit degli numeri (che poco dicono ai criteri evangelici di successo o di insuccesso) ma per l'incapacit ancora totale della chiesa di stabilire una relazione organica con alcune grosse realt che sono insieme etniche, culturali, religiose e di identit nazionale. I temi pi ricorrenti negli interventi durante le 22 congregazioni generali sono stati il dialogo ecumenico e interreligioso e linculturazione, nonch i problemi sociali, dalla famiglia alla globalizzazione. Al numero 43 si legge: Lopera di radicamento del vangelo nelle diverse culture dellAsia esige molta riflessione e molto discernimento, soprattutto nella societ in cui la cultura secolare e la religione tradizionale sono intimamente intrecciate. Bisogna trovare percorsi e approcci idonei, creativi e dinamici per promuovere linculturazione nei campi della teologia, della liturgia, della religiosit popolare, ecc. occorrono persone specializzate a un tempo in teologia e in scienze umane per portare avanti questo processo. Questo sinodo annette molta importanza allinculturazione dellannuncio di fede e incoraggia il proseguimento di ricerche teologiche per opera sia dei teologi in particolare, sia di ogni chiesa in generale. Tale impegno teologico deve essere mantenuto con coraggio, con fedelt alle Scritture e alla tradizione della chiesa, in comunione col magistero e con piena conoscenza delle situazioni pastorali. Risulta forse inopportuno dividere inculturazione della fede e inculturazione della chiesa. Ma una qualche distinzione va fatta al riguardo, al fine di agevolare la riflessione e l'impegno. La domanda
77

Altarul Rentregirii

di fondo, come noto, quanto il rivestimento occidentale 10 , di matrice greco-romana, della fede cattolica interessi e aiuti la proposta del Vangelo in Asia. E lo stesso interrogativo si rivolge di conseguenza al volto concreto della chiesa, ai suoi segni e alla sua liturgia, alle mentalit dei suoi leader e alla sua organizzazione interna. II. Discorsi di Giovanni Paolo II Una fede che non diventa cultura una fede non pienamente accolta, non interamente pensata, non fedelmente vissuta Giovanni Paolo II 11 Il papa Giovanni Paolo II, dal canto suo, ha preso a cuore in maniera particolare l'evangelizzazione delle culture: il dialogo della
La liturgia uno strumento primario dellevangelizzazione. Nelle chiese orientali, essa ha salvato la fede ed stata inculturata con successo. Essa deve toccare il cuore dei membri della chiesa locale ed essere suggestiva. Per molti cattolici asiatici, la liturgia ufficiale spesso percepita come estranea e non tocca il loro cuore. Ci manifesta la necessit di inculturare la liturgia in modo tale che divenga pi significativa e feconda nel contesto delle loro culture. Di conseguenza, le chiese locali devono avere lautorit e la libert di inculturare la liturgia adattandola alle culture locali, pur riconoscendo la necessit di dialogo e della comunione con la Santa Sede, principio dellunit della Chiesa. Il sinodo chiede alla congregazione per il culto divino e la disciplina dei sacramenti di concedere alle conferenze episcopali e alle conferenze regionali dei vescovi lautorit o la competenza di approvare le traduzioni dei testi liturgici in lingua vernacolare, che infine devono essere trasmesse allo stesso dicastero. Bisogna riconoscere che linculturazione della liturgia, pur necessaria, un compito delicato che non pu e non dovrebbe compromettere lessenziale della liturgia e della fede cristiana (cfr. Sinodo per lAsia, interventi, Messaggio e Propositiones: Amare e servire missione della chiesa, in Il Regno-documenti, 111998, p. 341). 11 Giovanni Paolo II, Lettera autografa di fondazione del Pontificio Consilgio della cultura, 20.5.1982: AAS 74 (1982), p. 683-688.
78
10

Lequilibrio dialettico tra fede e cultura

Chiesa e delle culture riveste, secondo lui, un'importanza vitale per l'avvenire della Chiese nel mondo 12 . In numerosi interventi nel corso dei suoi viaggi apostolici, ha attualizzato e particolareggiato questa nuova dimensione della pastorale della chiesa nel nostro tempo, per raggiungere gli uomini nella loro cultura 13 . Un po' ovunque nel magistero dell'attuale papa e in particolare all'inizio della Dives in misericordia 14 , la centralit dell'uomo viene affermata e sviluppata nelle sue conseguenze, in continuit con gli orientamenti del Concilio: antropocentrismo e teocentrismo non sono affatto alternativi, ma devono essere congiunti in maniera organica e profonda; questo il principio forse pi importante del magistero del Vaticano II. 15 Il primo tema presente nei discorsi dell'attuale papa quello della trascendenza della Rivelazione in rapporto alle culture nelle quali esse si manifesta. La Parola di dio non potrebbe, infatti, identificarsi o legarsi in maniera esclusiva agli elementi di cultura
Il Santo Padre ha creato, per aiutarla in questa grande opera, uno speciale organismo della Curia: il Pontifico Consiglio per la Cultura (20 maggio 1982). 13 Cfr. Olimpia Cavallo (a cura di) Che cosa ha detto il papa su comunicazione e cultura, ed. Paoline (collana Magistero/Antologia), Milano, 1997. 14 Nella Dives in misericordia (10-12), si formula un giudizio senza illusioni sull'umanesimo solo apparente di una civilt materialistica che accetta il primato delle cose sulla persona, aggiungendo esplicitamente l'osservazione che nei quindici anni trascorsi dalla conclusione del Concilio, le tensioni e le minacce si sono maggiormente rivelate e non permettono di nutrire le illusioni di un tempo. 15 Cos superata in linea di principio quella visione catastrofica dell'epoca postmedievale, che vede nell'antropocentrismo un principio di decadenza inevitabile, accettando proprio quel dilemma o contrapposizione tra antropocentrismo e teocentrismo che Giovanni Paolo II nella Dives in misericordia denuncia come la tendenza di fondo del pensiero non credente. Cf. Camillo RUINI, Il Vangelo nella nostra storia. Chiesa, cultura e societ in Italia, p. 45.
79
12

Altarul Rentregirii

che la veicolano. Il Vangelo impone spesso una conversione delle mentalit e una riforma dei costumi l dove esso s'impianta: le culture, esse pure, devono essere purificate e restaurate nel Cristo. 1. Il discorso all'UNESCO (1980) Di Giovanni Paolo II importante anzitutto il discorso all'UNESCO del 2 giugno 1980. In primo luogo affermato il rapporto intrinseco tra uomo e cultura: genus humanum arte et ratione vivit; la cultura un modo specifico dell'essere e dell'esistere dell'uomo, il quale non pu essere quindi fuori dalla cultura, che ci che lo distingue da tutte le altre realt visibili. Un secondo rapporto organico e costitutivo quello tra la cultura e la religione, e in particolare tra la cultura e il cristianesimo, per il legame di entrambe con l'uomo nella sua stessa umanit: infatti, per creare cultura bisogna considerare l'uomo unicamente per se stesso, non per qualche altro motivo, e amare l'uomo perch uomo; ma l'insieme delle affermazioni concernenti l'uomo appartiene alla sostanza stessa del messaggio di Cristo e della missione della Chiesa (tema questa centrale in Giovanni Paolo II). 16 La dimensione primaria e fondamentale della cultura la sana moralit: la cultura morale 17 .

Viene inoltre sottolineato il legame costitutivo dell'umanit con la verit come scopo di conoscenza, sottolineando il carattere anzitutto disinteressato della conoscenza stessa. Nello stesso tempo si insiste sulla cultura morale come dimensione primaria e fondamentale della cultura in genere, con la necessit per l'uomo del primato dell'etica, ossia del primato della persona sulle cose, dello spirito sulla materia. Il materialismo della nostra epoca e la conseguente decadenza dei valori morali costituiscono la massima minaccia. Cf. C. Ruini, Il Vangelo nella nostra storia, p. 47. 17 Giovani Paolo II, Discorso all'UNESCO, 2.6.1980, n. 12 (O.R. 5.6.1980).
80

16

Lequilibrio dialettico tra fede e cultura

2. Il discorso agli scienziati e studenti a Colonia (15 novembre 1980) Il discorso agli scienziati e studenti del 15 novembre 1980 a Colonia sviluppa il rapporto scienza-fede, facendo particolare riferimento al Alberto Magno che ha concretizzato lo statuto di un'intellettualit cristiana, come via media tra coloro che rifiutavano una razionalit scientifica profana e coloro che optavano per essa in alternativa alla fede. Nell'occasione Giovanni Paolo II sottolinea il rovesciamento di fronti intervenuto rispetto a precedenti situazioni, per cui oggi la Chiesa a difendere la scienza e la sua libert. 18 3. Discorso a Bologna, ai docenti universitari (18 aprile 1982) A Bologna, nel discorso ai docenti universitari del 18 aprile 1982, il Papa riprende i temi dei due interventi appena menzionati. Alcune affermazioni sono particolarmente importanti per il nostro argomento: La nostra una fides quaerens intellectum, una fede che esige di essere pensata e come sposata all'intelligenza dell'uomo, di quest'uomo storico concreto. Essa ha bisogno di incarnarsi e divenire cultura. 4. Discorso all'Universit di Coimbra (15 maggio 1982) Fondandosi sulla convinzione che l'incarnazione del Verbo stata anche un'incarnazione culturale, il Papa afferma (n. 5) che le culture, analogicamente paragonabili all'umanit del Cristo in ci che hanno di buono, possono svolgere un ruolo positivo di mediazione per l'espressione e la diffusione della fede cristiana 19 .

18 19

Cf. Camillo Ruini, Il Vangelo nella nostra storia, p. 49. In Insegnamenti di Giovanni Paolo II, II/2 1979, ivi, 945s.
81

Altarul Rentregirii

5. Discorso ai membri del Pontificio Consiglio per la Cultura 20 Il secondo tema fondamentale dell'insegnamento di Giovanni Paolo II verte sull'urgenza dell'evangelizzazione delle culture. Tale compito suppone che si comprendano e si penetrino con una simpatia critica le identit culturali particolari e che, in una sollecitudine di universalit conforme alla realt propriamente umana di tutte le culture, si favoriscano gli scambi reciproci. Il Santo Padre fonda cos l'evangelizzazione delle culture su una concezione antropologica fortemente radicata nel pensiero cristiano dall'epoca dei Padri della Chiesa. Poich la cultura, quando retta, rivela e fortifica la natura dell'uomo, l'assimilazione cristiana della cultura suppone il superamento di ogni storicismo e di ogni relativismo nella concezione dell'umano. L'evangelizzazione delle culture deve dunque ispirarsi all'amore dell'uomo in se stesse e per se stesso, specie in quegli aspetti del suo essere e della sua cultura che sono attaccati o minacciati (n. 7-8). In questo scorcio del XX secolo - diceva Giovanni Paolo II - la Chiesa deve farsi tutta a tutti, raggiungendo con simpatia le culture di oggi. Esistono ancora ambienti e mentalit, come Paesi e regioni intere da evangelizzare, il che suppone un lungo e coraggioso processo d'inculturazione, affinch il Vangelo penetri l'anima delle culture viventi, rispondendo alle loro attese pi elevate e facendole crescere alla dimensione stessa della fede, della speranza e della carit cristiane. Talora le culture non sono state ancora toccate se non superficialmente e, in ogni modo, trasformandosi esse continuamente, richiedono un approccio rinnovato. Inoltre, nuovi settori di cultura nascono, con obiettivi, metodi e linguaggi diversi.

Giovanni Paolo II, Discorso ai membri del Pontificio Consiglio per la Cultura, cit., p. 148s.
82

20

Lequilibrio dialettico tra fede e cultura

6. Il discorso di Giovanni Paolo II a Loreto Il discorso di Giovanni Paolo II a Loreto importante a pi titoli. L'inculturazione della fede, trasformatrice delle culture deve avvenire anche nell'Italia odierna, sebbene i principi del cattolicesimo facciano parte del patrimonio storico del popolo italiano e la sua storia e cultura siano impregnate di cristianesimo. intervenuta una secolarizzazione tale da esprimersi spesso in una vera scristianizzazione della mentalit e del costume, per il diffondersi del materialismo pratico, a cui si aggiunge il peso culturale e politico di ideologie atee. La scristianizzazione porta d'altronde con s fenomeni evidenti di disumanizzazione, poich viene meno il motivo pi profondo di riconoscimento della dignit originaria di ogni essere umano 21 . Questo ruolo della fede anche pubblico, e tende a far s che le strutture sociali siano o tornino ad essere sempre pi rispettose di quei valori etici, in cui si rispecchia la piena verit sull'uomo; ci nel rispetto e nella convinta promozione della libert religiosa e civile di tutti e di ciascuno, non confondendo in alcun modo la Chiesa con la comunit politica. Per l'evangelizzazione e l'inculturazione della fede fondamentale la coscienza di verit, la fedelt alla verit e il senso di responsabilit per la verit, condiviso da tutti i fedeli. Una verit indissolubilmente congiunta all'amore: nella sua essenza profonda, la verit cristiana manifestazione dell'amore e solo nella concreta testimonianza dell'amore pu trovare la sua piena credibilit.

21

In una societ attraversata da rapidi e profondi cambiamenti, la prospettiva del Papa orientata al futuro: scopo e obiettivo dell'impegno dei cristiani deve essere che la fede abbia o ricuperi un ruolo guida e un'efficacia trainante nel cammino verso il futuro, cos da offrire anche all'uomo della societ industriale avanzata, fortemente pluralistica, il senso e l'orientamento dell'esistenza. Cf. Camillo Ruini, Il Vangelo nella nostra storia, p. 115.
83

Altarul Rentregirii

7. Discorso del 3 giugno 1985 (revisione del Concordato) Nel discorso del 3 giugno 1985, per lo scambio degli strumenti di ratifica degli accordi di revisione del Concordato, Giovanni Paolo II ha ripreso questi temi, aggiungendo che la comunit ecclesiale ben conscia di non poter essere la sola promotrice di valori nella societ civile. Essa d, ma a tempo stesso riceve, in una sorta di dialogo esistenziale. Il contributo storico e originario della Chiesa di ordine propriamente morale, ma non manca, per intrinseca dinamica, di ripercuotersi negli altri settori dell'esperienza umana. 8. Discorso all'Assemblea generale delle Nazioni Unite (1995) 22 Ogni cultura uno sforzo di riflessione sul mistero del mondo e in particolare dell'uomo: un modo di dare espressione alla dimensione trascendente della vita umana. Il cuore di ogni cultura costituito dal suo approccio al pi grande dei misteri: il mistero di Dio. *** Concludendo possiamo sottolineare il fatto che si passati progressivamente da una concezione limitata e settoriale del rapporto fede-culture ad una prospettiva di globalit differenziata; non solo perch la teologia ha sempre pi aperto il proprio interesse al problema della pluralit e della diversit delle culture, ma anche perch ha progressivamente riconosciuto l'importanza di ci che le culture possono dare alla fede. Per cui vero che non solo la fede e la chiesa influiscono sulle culture e danno contributi preziosi ad esse, ma anche l'inverso: le culture incidono sulla fede e sulla
22

Giovanni Paolo II, Discorso all'Assemblea generale delle Nazioni Unite, n. 9, 5.10.1995, Enchiridion Vaticanum, 14/3248.
84

Lequilibrio dialettico tra fede e cultura

chiesa contribuendo non solo estrinsecamente alla loro incarnazione e al loro sviluppo, ma proprio penetrando in esse. Altrimenti non si potrebbe parlare di incarnazione e sarebbe vano l'appello all'analogia con il mistero di Cristo, Verbo incarnato e vero Dio in un vero uomo. Segnaliamo dunque l'importanza del passaggio nel magistero dal tema dell'evangelizzazione a quello dell'inculturazione. L'evangelizzazione orienta soprattutto a un dinamismo e ad un'operazione di discesa, dalla fede alla cultura, e perci a mettere in primo piano la trascendenza della fede, ci che essa pu e deve dare alla cultura, vale a dire criteri di purificazione, stimoli di cammino verso un superamento che porti a pienezza. L'inculturazione invece, pare pi consona a sollecitare un dinamismo e un'operazione di ascesa, dalla cultura alla fede, cos che la cultura possa davvero offrire contributi critici, ma soprattutto positivi, all'impegno di incarnazione della fede. Sembra proprio che non si possa pi parlare di tensione dialettica tra due grandezze omogenee, quasi che da una parte esista una fede allo stato puro, vale a dire non inculturata, e dall'altra una cultura storica concreta. Anche la fede sempre rivestita da una cultura. Quindi si tratta sempre di una trasculturazione, o meglio di passaggio da una fede gi inculturata in un determinato modo ad una fede da inculturare in un altro determinato modo. Finora la teologia ha provocato verifiche su casi e aspetti concreti per quanto riguarda i principi che devono guidare l'impegno dell'inculturazione. Perci essa ha privilegiato l'ambito ecclesiologico, cio la pastorale e la missionariet 23 . In futuro occorrer affrontare sempre pi soprattutto il dogma e la dottrina della
23

Gli altri ambiti del dogma ha appena iniziato a toccarli: intendo riferirmi al problema di un possibile pluralismo quanto al dogma trinitario e al dogma cristologico, soprattutto nel confronto con le altre religioni (cfr. Luigi Sartori, Rapporto fede cristiana e culture, p. 48).
85

Altarul Rentregirii

creazione. Infatti su questo terreno che per coerenza va posto il tema della cultura, come avveniva ieri per il tema della natura, perch la cultura assume la realt creata nel suo aspetto di storia e di apporto umano allo sviluppo della creazione 24 . Adesso la teologia delle culture si trova per valide ragioni ancora impegnata e alle prese con discorsi decisivi di premessa e di impostazione metodologica, ossia in ordine a riformare la mentalit e quindi a predisporre una nuova spiritualit, quella che apra all'incontro fiducioso e positivo con l'altro, con le diversit, di tutti e singoli altri.

24

Finora, invece, la teologia ha coinvolto la creazione quasi soltanto nelle questioni dell'ecologia e della bioetica. Sono convinto che domani si dovr affrontarlo in modo pi specifico e autonomo, cos da ripensare da capo e in profondit tutto il trattato De Deo Creatore, collegando pi direttamente a esso anche gli altri trattati: sulla Rivelazione, sulla Redenzione, sulla Fede e sulla Chiesa, ecc. (cfr. Luigi Sartori, Rapporto fede cristiana e culture, p. 48).

86

Politica religioas a lui Oliver Cromwell

Pr. conf. univ. dr. Marius epelea

keywords: religious politics, Oliver Cromwell, monarchy, Commonwealth, radical movement, leveller, diggers, England, Scotland

up abolirea monarhiei, membrii Parlamentului continuau s cread nc n puterea lor de a aduce Anglia pe un nou fga istoric. Camera Comunelor a declarat Anglia un Commonwealth, fr rege i fr Camera Lorzilor, i a adoptat numele de Parlamentul englez pentru ea nsi. A fost nfiinat Consiliul de Stat, format din 41 de persoane, instituie ce era mputernicit cu puterea executiv, membrii ei urmnd s fie nnoii n fiecare an. Majoritatea membrilor acestui Consiliu erau, de fapt, membri ai Parlamentului englez. O asemenea mprire a puterii nu a rezistat dect foarte puin timp, nefiind acceptat de ofierii din

Altarul Rentregirii

armata victorioas mpotriva regelui abolit. Parlamentul a fost dizolvat de ctre Oliver Cromwell, n anul 1651, el devenind unicul conductor al Angliei, lundu-i numele de Lord Protector 1 . n anul 1649, micarea radical de stnga a diggerilor s-a desprins din cea a levellerilor, sub conducerea lui Gerrard Winstanley. Diggerii propovduiau un colectivism radicalizat. Diggerii, adevreii levelleri, dup cum se intitulau ei, au ocupat Georges Hill, lng Cobham, Surrey, i au ntemeiat prima ferm de tip colectivist din Anglia, un experiment marxist nainte de vreme. n anul 1650, autoritile locale, cu sprijinul lui Cromwell, au nchis aceast ferm, l-au expulzat pe Winstaley i pe partizanii acestuia, micarea diggerilor fiind nbuit. Urmaii acestei micri au renunat la orice conotaie politic i au format o micare pur religioas, de doctrin panteist 2 . Dup executarea regelui Carol I, regele Carol II a fost proclamat rege n Irlanda. Ormond, locotenentul lui Carol I, el nsui un protestant, avnd acum o armat sub conducerea sa, format din irlandezi catolici i protestani regaliti englezi, spera s zdrobeasc Commonwealth-ul, att n Anglia ct i n Irlanda. Pentru Cromwell, o asemenea situaie era de neacceptat, prin urmare a hotrt cucerirea Irlandei. n 15 august 1649, Oliver Cromwell, n fruntea armatei sale, a acostat la Dublin. n 11 septembrie armata irlandez a fost nvins la Drogheda, iar trupele lui Cromwell au masacrat peste trei mii de irlandezi, dup cucerirea oraului. Btliei de la Drogheda i-a urmat cea de la Wexford, pe care de asemenea Cromwell a ctigat-o. Curnd, ora dup ora a nceput s se predea, n Irlanda. n primvara lui 1650 Cromwell a prsit Irlanda, dar rzboiul pentru cucerirea Irlandei a continuat, iar n anul 1652
1 2

A. Fraser, Cromwell, New York, Grove Press, 1973, p. 263. D. L. Smith, Politics and religion in the English Revolution. 1640-1658, Cambridge, University Press, 1999, p. 12.
88

Politica religioas a lui Oliver Cromwell ultimul ora controlat de catolicii irlandezi s-a predat trupelor lui Cromwell 3 . n 26 iunie 1650, Carol al II-lea a ajuns n Scoia, unde, datorit angajamentului su c va fi un rege presbiterian, a gsit ntregul sprijin al naiunii scoiene pentru a se proclama rege. Fairfax a pus la ndoial legalitatea dorinei lui Cromwell de a interveni i de a alunga de pe tronul acestei ri pe rege, deoarece el considera c este dreptul scoienilor de a-i alege forma de guvernmnt. Cromwell era ns contient de faptul c odat ce Carol al II-lea ar fi ajuns pe tronul Scoiei, va fi foarte uor pentru el s invadeze Anglia, sprijinit de supuii si, i s impun Angliei monarhia. Cromwell numit general, n locul lui Fairfax, a invadat Scoia i a reuit s ocupe Edinburgh, dar a fost nevoit s se retrag la Dunbar pentru a-i salva oamenii de la nfometare. Pe 3 septembrie 1650, din nou a reuit s ocupe capitala Scoiei care i s-a predat. n august 1651, liderii armatei scoiene, mpreun cu Carol al II-lea, au hotrt s invadeze Anglia, spernd c vor da tonul unei insurecii mpotriva lui Cromwell 4 . Acest plan al scoienilor nu a reuit, deoarece Cromwell i urmrea pe scoieni ndeaproape, iar acest fapt a fost un suficient ndemn la reinere pentru englezii ce simpatizau cu Carol al II-lea. Pe 3 septembrie 1651, la Worchester, Cromwell le-a pricinuit scoienilor o nfrngere cumplit. Toi cei care nu au czut n lupt au fost luai prizonieri, iar dintre acetia muli au fost dui ca sclavi n Barbados. Carol al II-lea a reuit s fug n Anglia. Aceast btlie a fost ultima ncletare armat pe teritoriul Angliei 5 .
3

Williston Walker, A History of the Christian Church, Charles Scribners &Sons, New York, 1959, p. 415. 4 M. Bennett, Oliver Cromwell, Routledge, New York, 2006, p. 196. 5 Roland H. Bainton, The Horizon History of Cristianity, American Heritage Publishing Co., New York, 1964, p. 324.

89

Altarul Rentregirii

nc de pe vremea lui Iacob I a existat o rivalitate comercial ntre Anglia i Olanda, cu manifestri mai mult sau mai puin accentuate. n 1648, Spania a recunoscut independena Olandei, iar n acelai an, prin Pacea de la Westfalia, rzboiul de 30 de ani s-a ncheiat. Conductorul Olandei, William al II-lea, ginerele lui Carol I, a murit n 1650, iar monarhia a fost abolit. Conducerea Republicii Olandeze a fost preluat de ctre comercianii din provincia Holland, n care erau situate marile porturi Amsterdam i Rotterdam. Astfel, prin minile olandezilor trecea ntregul transport comercial al Europei. n 1651, Parlamentul englez a votat Actul Navigaiei, pentru a pune capt acestei situaii. Prin acest act, doar vaselor englezeti le era permis importul de bunuri pentru Anglia, fiind exceptate acele vase care aparineau acelor ri n care bunurile au fost fabricate. Rzboiul dintre Anglia i Olanda nu a putut fi evitat i s-a terminat cu victoria englezilor, n anul 1653 6 . La 16 decembrie 1653, un document constituional, cunoscut sub numirea de Instrumentul Guvernrii, a fost emis de susintorii lui Cromwell, prin care el a fost numit Lord Protector al Angliei, titlu echivalent cu cel de regent. ndatoriile protectorului, prevzute de aceast document, erau asemntoare cu acelea ale unui rege. De asemenea, era prevzut funcionarea unui Parlament, format dintr-o singur camer, care trebuia s se ntruneasc o dat la trei ani, toi politicienii care fuseser de partea regelui Carol I fiind exclui ab initio din acest for consultativ. Protectorul avea la dizpoziia sa suficieni bani s plteasc armata, marina, precum i s susin financiar principalele cheltuieli ale guvernului, ns orice sum ce trecea peste cea alocat fcea obiectul aprobrii guvernului. Parlamentul trebuia s voteze noi legi asupra crora protectorul nu avea nici un drept de veto, singurul su drept fiind acela de a-i spune prerea. Linia legal pe care trebuia s-o urmreasc
6

P. Gaunt, Oliver Cromwell, Oxford, Blackwell Publishers Ltd., 2000, p. 107.

90

Politica religioas a lui Oliver Cromwell legislativul era cea stipulat n actul fundamental i nu se puteau enuna legi contrare prevederilor din acest document 7 . Puterea executiv a protectorului era restrns prin funcionarea unui Consiliu de Stat, ai crui membri nu puteau fi demii, aa cum se ntmpla pe vremea monarhiei. Primii membri au fost numii prin actul constituional pe via. Atunci cnd apreau locuri vacante, Parlamentul trebuia s numeasc 6 persoane, dintre care Protectorul avea dreptul s aleag pe cea mai potrivit pentru funcia ce i revenea. Fr consensul acestui Consiliu de Stat, Protectorul nu avea dreptul s ia nici o msur important. Prin aceast msur, dei puterea Parlamentului era limitat, i se ddea Consiliului de Stat un control real asupra Protectorului, pentru a se preveni orice abuz i form de absolutism 8 . Pe data de 3 septembrie 1654, primul Parlament al protectoratului s-a ntrunit. Consensul nu s-a regsit n relaiile dintre acesta i Lordul Protector, iar ca o consecin direct a acestui fapt, Cromwell a dizolvat Parlamentul, la 22 ianuarie 1655. De asemenea, n urma situaiei agitate din ar, a abandonat orice pretenie cu privire la o guvernare constituional i a mprit ara n 11 districte militare, n fruntea crora a instituit un general, ce avea puteri arbitrare n privina meninerii ordinii, astfel instituindu-se un adevrat regim dictatorial militar. Pe data de 27 noiembrie 1655, Cromwell, temndu-se de regaliti, a interzis Cartea comun de rugciune, lovind n mod direct n cei mai periculoi oponeni ai regimului su, episcopalienii devotai. De asemenea, a aprobat i a recomandat generalilor si s suprime viciile i imoralitatea, prin aruncarea n nchisoare a persoanelor a cror via nu era moral 9 . n
J. A. Picton, Oliver Cromwell: the Man and His Mission, Adamant Media Corporation, London, 2004, p. 192. 8 Bruce L. Shelley, Church History, Word Books Publishers, Waco-Texas, 1982, p. 317. 9 Roland H. Bainton, op. cit., p. 325.
91
7

Altarul Rentregirii

politica sa extern, a fcut dovada unei extreme tenaciti, a reuit s nving Spania, iar astfel Anglia a dobndit controlul asupra mrilor. La 3 septembrie 1658, Cromwell i-a gsit odihna de veci, stingndu-se din via. Dei politica lui Cromwell a fost una dictatorial, el nsui a fost un om controversat, vzut de unii drept tolerant, de alii drept persecutor, adic de anglicanii episcopalieni i de catolici. Cromwell a abandonat Biserica de stat, n schimbul unei religii cretine naionale, ce se sprijinea pe trei stlpi: presbiterienii, independenii i baptitii. Aceste trei curente religioase se bucurau de libertate i Cromwell a cutat s le sprijine 10 . Lordul Protector era tolerant i credea n diversitatea formelor de manifestare i nchinare. Catolicilor, episcopalienilor i unitarienilor nu le era permis nchinarea public, dar ei nu erau persecutai legal 11 . Quakerii, de asemenea, se bucurau de libertate deplin 12 , Cromwell dovedind un mare respect fa de George Fox, fondatorul acestei micri. O alt dovad a unei anumite tolerane manifestat de Cromwell a fost faptul c, dup 400 de ani, evreilor le-a fost permis s revin n Anglia, unde au dus o via comunitar ce se bucura de toate libertile. Cromwell, prin aciunile sale religioase, a fcut dovada spiritului su tolerant, dar numai fa de anumite Biserici sau religii. Dup aproape 400 de ani, n anul 1656, el a repermis evreilor s revin n Anglia, permindu-le s duc o via comunitar liber de orice opresiune. De asemenea lor le-a

Williston Walker, op. cit., p. 415. Roland H. Bainton, op. cit., p. 324. 12 M. Pearse, The Great Restoration, New York, Paternoster Press, 1988, p. 259.
11

10

92

Politica religioas a lui Oliver Cromwell permis s deschid sinagogi n care se puteau nchina n mod liber, fr nici o interdicie cu temei religios 13 . Citirea public a Crii comune de rugciune a fost interzis prin lege. Preoii anglicani regaliti au avut parte de un regim ostil. Muli dintre ei au fost eliberai din slujirile pe care le deineau, iar n locul lor au fost promovai protestani care aveau datoria s vegheze la curia doctrinei i la ducerea unei viei morale aspre 14 . Pe lng anglicanii regaliti, cei care au avut parte de un tratament ostil au fost catolicii. n Anglia, catolicismul a fost interzis. Biserica carolic nu a fost interzis doar n Anglia, dar i cretinii catolici din Irlanda au avut mult de suferit, simind intolerana noilor autoriti, dup cucerirea rii de ctre Cromwell. Levellerii, dup cum sugereaz i numele lor, alctuiau o micare politic ce propovduia egalitarismul n toate privinele. Ei cereau drept de vot pentru toi brbaii aduli. Nu se exprimau n mod explicit ca fiind republicani, ns doreau ca supremaia n stat s o dein Parlamentul. Ei acceptau monarhia, ns doar ca pe o garanie a statului constituional 15 . Levellerii cereau instituirea unui stat democratic i libertate n competiia dintre forele politice ale rii, deoarece ei considerau c mitul unitii sociale era imposibil de realizat. Cereau un stat n care opinia minoritii s fie tolerat deoarece la viitoarele alegeri reprezentanii minoritilor puteau deveni majoritari, iar aceast oportunitate trebuia s le fie druit tuturor. Micarea levellerilor a aprut n anul 1647, iar cea mai puternic influen a avut-o ntre anii 1647-1650. Dup anul 1650, a trebuit s se angajeze ntr-o lupt intens pentru a-i menine existena. Cea mai puternic influen a
13

S. M. Houghton, Sketches from Church History, Edinburgh, The Banner of Truth Trust, 1991, p. 159. 14 S.M. Houghton, op. cit., p. 159. 15 M. Pearse, op. cit., p. 226.
93

Altarul Rentregirii

avut-o n armat i n Londrea. Ca micare religioas, ea i-a gsit o mare susinere n mediul urban, n cadrul clasei de mijloc literate 16 . Cel mai cunoscut lider al levellerilor a fost John Lilburne (1614-1657) 17 cel mai tnr fiu al unei mici familii din districtul Durham. John Lilburne a fost nchis n timpul regimului laudian pentru distribuirea de tratate presbiteriene, iar aceast ncarcerare i-a radicalizat opiniile. Eliberat de ctre Parlamentul cel Lung, el a activat n armata Parlamentului, mpotriva forelor regaliste. n anul 1645, a demisionat din armat, deoarce ca separatist, a considerat de neacceptat legmntul solemn ncheiat cu scoienii. ncepnd din acest an, el a devenit susintorul unor idei de stnga. Ca i scriitor de pamflete i orator, el a fcut dovada capacitii sale de a capta atenia public i de a face presiuni asupra liderilor politici n luarea unor decizii politice. n organizarea demonstraiilor i n naintarea petiiilor era un om iscusit. Astfel, a devenit contestat de ctre majoritatea conservatoare, dar adorat de ctre minoritatea vociferant 18 . Samuel Oats, unul dintre liderii Baptitilor generali, a fost de asemenea implicat n micarea levellerilor. Activ ca evanghelist baptist n East Midlans, ntre 1647-1648, el a avut necazuri din partea autoritilor, deoarece a distribuit copii ale The Agreement of the People, un manifest al levellerilor, ce descria experiena legmntului bisericesc. Thomas Lambe a organizat o micare de sprijin a petiiei levellerilor din primvara anului 1647, iar Jermias Ives, pastor al congregaiei baptitilor generali din Old Jewry, de asemenea tot din capital, a fost ntemniat n toamn pentru aceeai activitate. Acetia au fost doar civa dintre liderii micrii levellerilor, printre ei mai putnd fi amintii Edward Barber i Henry
Ibidem, p. 193. H. J. Grimm, The Reformation Era. 1500-1650, New York, The Macmillan Company, 1954, p. 565. 18 H. Shaw, The Levellers, London, Longmans, 1968, p. 27.
17 16

94

Politica religioas a lui Oliver Cromwell Denne. Insurecia promovat de ctre levelleri a fost repede suprimat de ctre Cromwell, insurgenii predndu-se fr lupte trupelor acestuia 19 . n perspectiva schimbrilor constituionale drastice, dintre anii 1640 i 1650, cum ar fi supremaia Parlamentului, nlturarea sistemului episcopal, abolirea n 1649 a monarhiei i declararea republicii, multe dintre cererile levellerilor erau nerealiste i nu se potriveau situaiei sociale, politice, economice i religioase n care se afla Anglia acelor ani. Ca o ironie a sorii, chiar dac ei ar fi avut succes, ar fi pierdut puterea, n urma unor alegeri libere la care ar fi participat toi brbaii englezi, care se pare c ar fi votat pentru rentoarcerea regalitilor, i restabilirea status quo-ului dinainte de rzboi, deoarece marea majoritate a nemulumiilor era format din rani, iar ei erau o clas social profund conservatoare. n urma ngrdirii activitilor levellilor, n jurul anului 1650, ei au suferit un puternic declin. n anul 1649, micarea radical a diggerilor s-a desprins din cea a levellerilor, sub conducerea lui Gerrard Winstanley. Digerii, adevraii levelleri, dup cum se intitulau ei, au acupat Georges Hill, lng Cobham, Surrey, i au ntemeiat prima ferm de tip colectivist. Gerrard Winstanley a fost botezat ca i credincios baptist n 1640 i nu se tie dac era baptist general sau particular. n jurul anului 1648 el a devenit adept al panteismului mistic i s-a deprtat de uzul metaforic, simbolistic i figurativ al Scripturii 20 . Dup prerea sa, marea nelepciune a Creatorului a fcut cerul i pmntul pentru a fi o comoar comun, iar cderea omului a fost identificat cu ncercarea acestuia de a connsidera pmntul o propietate privat. De asemenea, el considera c odat ce fiecare persoan posed raiune, acest fapt este suficient pentru a fi propriul
M. Pearse, op. cit., p. 193. J. F. McGregor and B. Reay, Radical Religion in English Revolution, Oxford, University Press, 1984, p. 95.
20 19

95

Altarul Rentregirii

su nvtor, iar astfel acea persoan nu are nevoie de o alta care s l ndrume 21 . Probabil aceast afirmaie, al crei radicalism i individualism este de netgduit, i gsete sursa n dezamgirile determinate de nereuita experimentului de la Georges Hill. n anul 1650, autoritile locale, cu sprijinul guvernului din Londra, au nchis aceast ferm i l-au expulzat pe Winstaley i pe partizanii si, micarea diggerilor debarasndu-se de orice nuan politic, rmnnd o micare pur religioas cu doctrin panteist. Interesant este faptul c Winstaley, odat cu restaurarea monarhiei n 1660, a trecut n dabra quakerilor 22 . i quakerii, ca multe alte grupri religioase, au aprut pe scena religioas englez n timpul perioadei haotice a rzboiului civil i a Commonwealthului. Quakerrii au fost una dintre cele mai de succes grupri religioase din timpul rzboiului civil. n jurul anului 1660, ei numrau n jur de aizeci de mii de membri, fiind egali cu baptitii i constituind 1% din populaia adult a Angliei. n Bristol, cei o mie de quakeri constituiau 5,6% din populaia oraului; n Westmoreland, cei o mie de quakeri constituiau 3,3% din populaia regiunii; n Londra erau ntre opt i zece mii de quakeri, aceste cifre reprezentnt 1,5% din ntreaga sa populaie. Din nici o regiune a rii nu lipseau adunrile quakerilor. Unii istorici sunt de prere c frica de expansiune rapid a quakerilor a fost determinant ntr-o oarecare msur i a contribuit semnificativ la acceptul dat de opinia public pentru restaurarea lui Carol al II-lea pe tronul Angliei, msur cu totul de neimaginat cu puin timp n urm 23 . Quakerii au lsat de o parte doctrina unei Biserici organizate i Biblia, ca revelaie unic i final a voii lui Dumnezeu, i au adoptat doctrina luminii luntrice, prin care ei credeau c Duhul
G. Winstanley, Winstaley: The Law of Freedom and Otherm Writings, C. Hill, Harmondsworth, Middlesex, Penguin, 1973, p. 73. 22 M. Pearse, op. cit., p. 193. 23 C. Hill, Gods Englishman, Penguin, Harmondswordh, , 1972, p. 259.
96
21

Politica religioas a lui Oliver Cromwell Sfnt poate da o cunoatere a lui Dumnzeu imediat i direct, n afara Bibliei. Ei se asemnau cu montanitii, dar tendinele lor mistice au fost mai echilibrate, de o anumit seriozitate moral i de o puternic pasiune pentru aciuni sociale 24 . Doctrina cretin era neleas[ ntr-o oarecare msur metaforic, ceea ce era mai important, n opinia lor, era ns experiena interioar a credinciosului. n opinia quakerilor, adevrata lumin const n primirea i n acceptul de a fi parte a existenei pline de via a vieii eterne, prin rennoirea minii i a spiritului i prin includerea omului din luntru n aceast via i lumin 25 . Quakerii credeau c adevrata cruce nu este o bucat de lemn aezat n afara Ierusalimului, ci puterea lui Dumnezeu prin care Pavel era rstignit pentru lume 26 . Cea mai mare receptivitate a acestei grupri de ctre opinia public a fost n deceniul al aselea, din secolul al XVII-lea. Prin predicile lor, liderii quakerismului, ncercau s ofere oamenilor o alternativ n faa comportamentului religios sec de care ddeau dovad cele mai multe grupri protestante, evideniind potenialul religios i spiritual cu care era nzestrat fiecare om 27 . Quakerii au abordat o atitudine dur fa de cldirile bisericilor, fa de duminici, fa de scoaterea plriilor n timpul rugciunii. ntlnirile lor erau fie extatice, cuvntul quaker era o porecl dat acestor oameni din cauza tremuratului lor, sub puterea Duhului, fie linitite, dar niciodat formale sau ceremonioase. nchinarea lor se baza pe egalitarism. Acest egalitarism adesea era evideniat de quakeri i n cadrul societii, prin refuzul de a-i scoate plria n faa superiorilor lor din cadrul societii i prin modul de adresare. De
A. Fraser, op. cit., p. 264. W. C. Braithwaith, The Beginnings of Quakerism, MacMillan London, 1912, p. 23. 26 H. Barbour, The Quakers in Puritan England, New Haven, Yale University Press, 1964, p. 23. 27 M. Pearse, op. cit., p. 264.
25 24

97

Altarul Rentregirii

multe ori quakerii, prin acest egalitarism, i-au atras oprobiul publicului 28 . Pe plan religios, doctrina acestui egalitarism a fost exprimat prin respingerea nvturii calvine 29 . Fondatorul acestei micri a fost George Fox. Lui i se atribuie un loc central n dezvoltarea quakerismului 30 . George Fox se privea pe sine ca pe un om cu o ungere special, tatl lui fiind neprihnitul Hristos, iar mama sa stnca martirilor 31 . George Fox s-a nscut n familia unui estor i a fost ucenic la un pantofar, care era i negustor de ln. A prsit biserica n 1647, iar apoi a avut o experien religioas interesant, care a pus capt cutrilor lui. Atunci a devenit cretinismul pentru el un mod de via, o experien mistic n care omul putea veni direct la Dumnezeu, dup cum mrturisea mai trziu. A nceput o carier de predicator itinerant. ncepnd cu convertirea sa i pn n anul 1652, el a cltorit din nordul rii i pn n Penines i Westmoreland, predicnd n mijlocul fiecrei comuniti ntlnite 32 . n anul 1652, un grup de adepi ai si s-au organizat, lundui numele de Societatea Prietenilor. n 1652, Margaret Fell (16141702), din Swathmore Hall, s-a convertit la quakerism, iar casa ei a devenit centrul neoficial al acestei micri. n anul 1669, Fox s-a cstorit cu ea 33 . Persecuia din partea autoritilor, dup restauraie, a fcut ca quakerii s caute refugiu n afara Angliei, iar America a constituit locul de refugiu al fiecrui quaker persecutat.
B. Reay, The Quakers and English Revolution, New York, St. Martin Press, 1985, p. 406. 29 G. Fox, The Journal of George Fox, London, J. L. Nickalls, 1952, p. 316. 30 D. F. Durnaugh, Every Need Supplied Mutual Aid and Christian Community in Free Churches, 1525-1675, Philadelphia, Temple University Press, 1974, p. 192. 31 G. Fox, op. cit., p. 20. 32 M. Watts, Dissenters, vol. 1, Oxford, University Press, 1978, p. 195. 33 D. L. Smith, op. cit., p. 13.
98
28

Politica religioas a lui Oliver Cromwell n contrast cu natura prepoderent secular a levellerilor, monarhismul celei de-a cincea mprii a fost o micare cu un caracter religios i politic. Cea din urm a atins faza maxim n perioada cnd cea dinti se stinsese, amndou micrile au primit sprijin din partea radicalilor religioi i de asemenea se poate spune c fiecare dintre acestea a reprezentat o form diferit de exprimare a acelorai idei religioase. Amndou se considerau a fi cluzite de ctre Duhul Sfnt, aveau ca int subminarea ordinii i ierarhiei sociale i a propietii private. n contrast cu levellerii, care puneau un accent mult mai mare pe constituirea unui stat secular, monarhitii celei de-a cincea mprii cereau instituirea unui stat religios, chiar teocratic, guvernat de ctre sfini. Numele acestora este o referin direct la cele cinci mprii descrise n capitolul doi din cartea profetului Daniel. Comentatorii acestui pasaj interpretau ciudata statuie visat de ctre regele babilonian ca descriind o serie de patru regate viitoare, fiecare nlocuind-o pe cea de dinainte. Al cincilea regat urma s fie piatra pe care a vzut-o mpratul n vis i care a zdrobit statuia (Daniel, 2, 31-45) 34 . Ei credeau c a doua venire a lui Hristos va fi dup domnia de o mie de ani a sfinilor pe pmnt. Astfel, se considera c profeia din Daniel i-a gsit mplinirea n evenimentele derulate pe parcursul rzboiului civil. Carol I se dovedise a fi unul dintre cele zece coarne ale fiarei descris n cartea Apocalipsei, iar tuturor evenimentelor din viaa regelui, monarhitii celei de-a cincea mprii au reuit s le gseasc cte un corespondent eshatologicoapocaliptic 35 . Micarea monarhitilor celei de-a cincea mprii s-a dezvoltat pe ateptrile de tip milenist din prima jumtate a secolului al XVII-lea i, implicit, pe ateptarea iminent a celei de-a doua
M. Pearse, op. cit., p. 193. A. S. P. Woodhouse, Puritanism and Liberty, Oxford, University Press, 1984, p. 477.
35 34

99

Altarul Rentregirii

veniri a lui Hristos 36 . Imaginea tradiional a monarhitilor celei dea cincea mprii este aceea a unor fanatici lipsii de minte i nsetai de snge, al cror scop era s conduc ara n numele lui Iisus 37 . Armata victorioas a noului model, organizat de Cromwell, avea opinii religioase deosebite de presbiterianismul de stat al Parlamentului. Independenii i baptitii erau majoritari n conducerea armatei. De asemenea, majoritatea soldailor de rnd aparineau micrilor religioase ale independenilor i baptitilor. Cromwell a ngaduit continuarea existenei unei Biserici instituionale, ns a permis baptitilor, independenilor, presbiterienilor i anglicanilor neregaliti s fie n rndurile ei. Celor care doreau s practice cultul separat de Biserica de stat, li se permitea s-i continue existena separat, atta timp ct nu tulburau pacea. Unii baptiti au acceptat slujbe n Biserica de stat, ns majoritatea au preferat s se roage n mod independent. Baptitii au atins o culme timpurie a puterii numerice i a influenei naionale n epoca de interregnum, ntre 1649-1660, cnd Anglia nu a avut rege, fiind republic. ns chiar nainte de Restauraia Stuarilor (1660-1688), poziia lor a fost ubrezit, prin pierderea de membri n favoarea unor secte mai radicale, precum quakers, tremurtorii, o micare cu unele aspecte de tip penticostal, cel puin la nceput, sau Fifth Monarchists, monarhitii celei de a cincea mprii, cea de o mie de ani a sfinilor, o micare cu vederi revoluionare, dar adoptate pentru o vreme chiar de Cromwell, care n aprilie 1653 a nlocuit Parlamentul cel lung, presbiterian, cu Parlamentul sfinilor, recrutat pe jumtate dintre

W. L. Lamont, Godly Rule: Politics and Religion 1603-1660, London, MacMillan, 1969, p. 61. 37 B. Capp, The Fifth Monarchists and Popular Millenarianism, Oxford, University Press, 1965, p. 165.
100

36

Politica religioas a lui Oliver Cromwell Fifth-Monarchists 38 . Cnd aceste congregaii baptiste revendicau independena local, ele cutau libertatea fa de stat i nu o competen n toate privinele a bisericii locale. Nevoia congregaiilor de a se ajuta reciproc a dus de la nceput la instituirea unei Adunri Generale a baptitilor generali, numii aa deoarece credeau c ispirea de pe cruce este limitat la cazul particular al celor alei sau predestinai pentru mntuire. Amndou aceste tipuri de structuri au devenit instrumente importante pentru extinderea micrii baptiste. Ele au devenit i foruri pentru discutarea chestiunilor teologice i disciplinare, pentru stabilirea unui punct de vedere baptist. Adunrile asociaiilor baptitilor particulari dezbteau subiecte precum: ntrunirea bisericilor; botezul credinciosului; mprtirea cu nebotezaii; ordinarea slujitorilor; ntreinerea bisericilor; locul magistratului; activitatea misionar; practicile liturgice precum: slujirea prin vorbire, frngerea pinii, cntarea de psalmi, splarea picioarelor, ungerea bolnavilor; disciplina bisericeasc; motivele i modul excluderii; ndatoririle casnice 39 . Dup anumite estimri, n 1660 existau aproximativ 300 de biserici baptiste, generale i particulare. Restauraia Stuarilor a dus o perioad de circa un sfert de veac (1660-1688) de persecuii din partea statului englez, mpotriva baptitilor. Cnd regele Carol II Stuart a fost nscunat, n 1660, baptitii au privit ntoarcerea acestuia ca fiind voia lui Satana. Dup moartea lui Cromwell, n anul 1658, guvernarea sfinilor n Anglia s-a ncheiat. Domnia lui Richard, fiul cel mai n vrst al lui Cromwell, nu a durat dect foarte puin, el abdicnd dup cteva luni. Astfel, regimul protectoratului a luat sfrit, iar la doi ani dup moartea lui Cromwell, monarhia a fost restaurat.
38 39

Ibidem, p. 166. M. Bennett, op. cit., p. 197.

101

Altarul Rentregirii

Totui, dup aproape un deceniu de guvernare puritan, puritanismul nu a reuit s ctige inimile oamenilor din Anglia, ci prin excesele sale a dovedit incapacitatea protestantismului radical de a conduce panic Anglia spre proges i pace 40 . Pe patul de moarte Cromwell l-a numit, sau se spune c l-ar fi numit, pe cel mai n vrst fiu al su, Richard, drept succesor. Naiunea l-a preferat pe Richard n locul tatlui su, pentru c nu era soldat, iar influenele puritanismului nu i-au prea fcut loc n viaa lui. La 27 ianuarie 1659, un nou Parlament, ales de ctre cel vechi, a fost instituit. De asemenea, au fost reinstituite instituiile de pe vremea lui Carol I, iar sistemul instituional al Protectoratului a fost abolit. Totui, regalitii nc mai erau exclui de la vot i nu puteau s ocupe vreun loc n Parlament. Sprijinitorii lui Richard, ce deineau majoritatea locurilor n Parlament, sperau c pentru acesta voina armatei va conta mai puin dect a contat pentru tatl su. Cunoscnd aceste nzuine ale Parlamentului, toi ofiierii armatei iau cerut lui Richard nu numai ca Fleetwood, ginerele lui Cromwell, s fie comandantul lor, ci i ca el s fie total independent fa de autoritatea Protectorului. Richard a cedat acestor cereri i l-a numit pe Fleetwood n fruntea armatei, cernd ns ca ntreaga sa activitate s se desfoare sub comanda Protectorului. n aceste condiii, pe 22 aprilie 1659 armata l-a silit pe Richard s dizolve Parlamentul, iar la 25 Aprilie Richard a abdicat i era Protectoratului a luat sfrit41 . Dup ncetarea existenei Protectoratului, luptele pentru putere au nceput. n contextul acestor dispute, generalul Monk, comandantul forele armate din Scoia, hotrt s pun capt anarhiei, la 1 ianuarie 1660 a traversat frontiera, alturi de armata sa, i ntlnindu-se la 11 ianuarie, la York, cu armata condus de Fairfax, a reuit ca pe data de 3 februarie s intre n Londra. Pe data
Philip Schaff, History of the Christian Church, Grand Rapids, Eerdmans, 1994, p. 80. 41 P. Gaunt, op. cit., p. 109.
102
40

Politica religioas a lui Oliver Cromwell de 16 februarie, generalul Monk s-a declarat liber de sub autoritatea Parlamentului, iar pe 26 februarie, la presiunea lui Monk, membrii presbiterieni ai Parlamentului, alungai de ctre Pride, i-au reluat locurile, votnd o ordonan prin care se anunau noi alegeri. La 16 Martie, Parlamentulului cel lung, prin propriul su act, i-a declarat activitatea ncheiat, urmnd s fie ales unul nou, prin intermediul alegerilor libere. Dorina predominant a englezilor era aceea de a scpa de conducerea armatei. De la nceputul rzboiului i pn n 1660, fiecare instituie civil a statului a fost discreditat, astfel se dorea ntoarcerea la monarhie. Era mai uor s se treac peste lipsa de merite ale ultimului rege dect peste viciile inerente ale sistemului actual. Acum, din cauza anarhiei create, singura dorin a regalitilor i presbiterienilor era aceea de a restaura monarhia 42 . Pe 4 aprilie 1660, Carol al II-lea a semnat declaraia ce poart numele de Declaraia de la Breda. El oferea amnistie general, promind de asemenea c bunurile confiscate vor rmne n posesia noilor propietari n msura n care Parlamentul va aproba acest lucru. De asemenea, el i-a dat consimmntul pentru a aproba dou decrete, unul prin care se accepta plata oricror restane pentru soldai i altul prin care era stabilit principul libertii de contiin 43 . n data de 25 aprilie, s-a ntrunit noul Parlament, format att din Camera Lorzilor ct i din Camera Comunelor. El a fost cunoscut sub numele de Parlamentul Conveniei, deoarece Camera Comunelor s-a ntrunit fr consimmntul regelui. La 1 mai, Parlamentul i-a dat consimmntul asupra Declaraiei de la Breda, acceptnd ntoarcerea regelui, astfel ncheindu-se revoluia puritan.

42 43

W. Walker, op. cit., p. 415. Ibidem, p. 415.

103

Christusbilder Aspekte zu Entstehung und Wandel

Prof. dr. Ludwig Tavernier Koblenz (Germania)

keywords: icons of Christ, iconographics symbols, iconoclasm, crucifix, Pantocrator, modern art

n der modernen Gesellschaft, die durch uerlichkeiten bestimmt und von Visualisierung geprgt ist, nimmt das Bild und seine Erscheinung eine groe Bedeutung ein. In besonderem Mae davon betroffen ist in Europa das Christentum. Dabei sind sich die Kirchen durchaus bewusst, dass die Kunst die Mittel bereit stellt, uere Wahrnehmung und inneres Erleben der Theologie zu ermglichen. Jedoch waren diese Institutionen, wie die Ikonoklasmen der Vergangenheit belegen, nicht immer mit den Bildlsungen

Altarul Rentregirii

einverstanden, die durch die Kunst entstanden, die Mglichkeiten zur Einwirkung im Laufe der Zeiten jedoch zunehmend begrenzter.1 Im Gebiet der Westkirche hat sich insbesondere seit dem Beginn der Moderne die Kunst bei Darstellungen christlicher Themen vielfach aus den Bindungen an die offizielle Lehre gelst. Dass sich Kirche und Kunst dabei auseinander bewegten, erscheint nur konsequent. Entsprechend gibt es auch keine einheitliche moderne christliche Kunst, weder stilistisch, noch ikonographisch. Im Vordergrund steht die Herrschaft des Subjekts, des Individuums auf der Suche nach dem Ausdruck der persnlichen, unmittelbaren Gotteserfahrung.2 Besondere Aufmerksamkeit erfahren dabei Christusbilder.3 Die Entwicklung dieser Darstellungen, in deren Mittelpunkt Jesus Christus ohne Rcksicht auf sein wirkliches oder vermeintlich historisches Aussehen steht, reicht von der Sptantike bis in die Gegenwart. Gleichbedeutend zentrale Ausdrucksformen dieses Bildes stellen in der Ostkirche der thronenden Christus als Alleinherrscher, in der Westkirche der gekreuzigte Christus als Erlser dar.4 Die knstlerischen Ausdrucksweisen, die sich dabei entwickelten, sind verlssliche Quellen fr die Erforschung der Geschichte des Christentums. Bis in die Sptantike waren die Vorstellungen des Christentums noch von einem gttlichen Bildverbot geprgt, das durch den Ursprung
E. J. MARTIN: A History of the Iconoclastic Controversy. London 1930. - W. SCHNE, J. KOLLWITZ, H.V.CAMPENHAUSEN: Das Gottesbild im Abendland. Berlin 1957. K. WINNEKES (HG.): Christus in der bildenden Kunst. Von den Anfngen bis in die Gegenwart. Mnchzen 1989. 2 R. BECK, R. VOLP, G. SCHMIRBER (HG.): Die Kunst und die Kirchen. Der Streit um die Bilder heute. Mnchen 1984. 3 SCHNE, KOLLWITZ, CAMPENHAUSEN: op. cit. M. BCHSEL: Die Entstehung des Christusportrts. Bildarchologie statt Bildhypnose. Mainz 2003. 4 BCHSEL op. cit. 163.
106
1

Christusbilder. Aspekte zu Entstehung und Wandel der Religion aus dem Judentum sowohl mit den berlieferungen des Alten Testamentes (Ex 20,4) als auch durch die Briefe des Paulus wirkte. Erst allmhlich wandelte sich diese Gesinnung und lie das Bedrfnis zu, Gestalten und Ereignisse aus der Heilsgeschichte im Bild zu vergegenwrtigen.5 In Ermangelung einer eigenen, der neuen Religion entsprechenden Kunst, griffen die Christen dabei zunchst auf knstlerische Ausdrucksweisen zurck, die in der griechischrmischen, von den Vorstellungen einer Naturreligion geprgten Kunst vorformuliert waren. Dabei empfand das Christentum keineswegs einen Gegensatz zur Kultur seiner Zeit. Christentum ist Antike.6 Gleichwohl ein wesentlicher Unterschied in den vernderten Vorstellungen zwischen einer von verschiedenen Gottheiten geprgten Naturreligion einerseits und dem Monotheismus des Christentums bestand, so ist das knstlerische Schaffen der Sptantike zugleich durch die Bildtradition der vorausgehenden Zeit und durch die neuen christlichen Bildprogramme und Darstellungen geprgt: Tradition und Neuschpfung stehen nebeneinander, sie durchdringen sich immer wieder auf das fruchtbarste zu neuem Beginn.7 Eines der markantesten Beispiele berliefert die Darstellung Jesu als Guter Hirte. Sie geht auf griechische und rmische Vorlagen des heidnischen Schaftrgers als Sinnbild der Philanthropie zurck und ist in jedem Fall eine Gestalt auerchristlichen Ursprungs gewesen.8 Obgleich das ursprnglich heidnische Hirtenbild bereits kurz nach 200 christlich umgedeutet worden war, ist daraus zunchst nicht mehr entstanden als eine Allegorie Christi, d.h. eine Personifikation vom Begriff des Erlsers, die den berlieferungen des Alten und des Neuen

F. W. DEICHMANN: Einfhrung in die christliche Archologie. Darmstadt 1983, 109. 6 W. KEMP: Christliche Kunst. Ihre Anfnge, ihre Strukturen. Mnchen 1994, 13. 7 DEICHMANN op. cit. 155. 8 DEICHMANN op. cit. 177.
107

Altarul Rentregirii

Testamentes mit dem Gleichnis von der Rettung des verlorenen Schafes entsprach (Jes 40,11; Jer 23,1-45; Ez 34,11-22). hnlich verhlt es sich mit der seit dem 2. Jahrhundert gebruchlichen Darstellung des Fisches als Symbol Christi, dessen Bedeutung dem Evangelium des Matthus entlehnt ist (Mt 4,19). Im 4. Jahrhundert erscheint als Symbol Christi das Lamm, das entsprechend der berlieferung in der Offenbarung des Johannes fr die Vorstellung vom Opfer Jesu steht (Offb 14,1). Dasselbe betrifft die Buchstaben Alpha und Omega, die als erster und letzter Buchstabe des griechischen Alphabetes in der Offenbarung des Johannes mit Christus als Herrscher ber Anfang und Ende der ganzen Schpfung gleichgesetzt sind (Offb 1,8). Eine Individualisierung der Christusgestalt wurde durch solche Darstellungen vermieden, anschauliche Konkretisierung hinter Mehrdeutigkeit verborgen.9 Erst nachdem Kaiser Konstantin das Christentum als eine der Religionen im Rmischen Reich anerkannt hatte (312) und dieses dann alsbald zunehmend ffentlichkeit gewonnen und daraus folgend der Sakralarchitektur und den religisen Bildern offizieller Charakter zugewiesen worden war10 , ist die Entwicklung einer eigenstndigen christlichen Ikonographie zu beobachten.11 Fortan entstanden nicht nur Darstellungen von den Heilstaten Christi und seiner Leidensgeschichte. Es entwickelte sich auch und vor allem das Bild Christi selbst. Die Anfnge dieses Christusbildes werden durch Sarkophage des 4. Jahrhunderts berliefert und fhren im Ursprung auf die Tradition des rmischen Philosophenbildes zurck. Der daraus abgeleitete neue Bildtypus zeigt vorlufig noch keine Tendenz zur portrthaften Wiedergabe Christi. Stattdessen wird die thronende Haltung des Philosophen bernommen, um die Vorstellung Gottes zu
9

DEICHMANN op. cit., 134f., 169f. R. KRAUTHEIMER: Rome. Profile of a City 312-1308. Princeton 1980. 11 DEICHMANN op. cit., 141.
10

108

Christusbilder. Aspekte zu Entstehung und Wandel veranschaulichen, der mit der Macht des Friedens herrschend inmitten der Apostel seine Lehre verkndet.12 Darstellungen der Kyniker wird die Niedrigkeit des Menschen entliehen. Heidnische Gtterbilder dienen als Vorlage fr die Visualisierung des Heroischen. Im 5. Jahrhundert fand eine Durchdringung von theodosianischem Kaiserbild und Christusbild statt, die schlielich in der wahrscheinlich wohl bereits im 5. Jahrhundert entstandenen Ikone aus dem Katharinenkloster auf dem Sinai das neue und ber Jahrhunderte gltige Christusbild zum Ausdruck brachte (Abb. 1). Das Bild war Ergebnis eines Entwicklungsprozesses, der wohl schon im 7. Jahrhundert, mit Sicherheit aber nach dem Ikonoklastenstreit den Typus zum Christusportrt Konstantinopels formte, der von dort in die Provinzen wirkte.13 Die Neuartigkeit bestand in der Mglichkeit, die Doppelgestalt Christi auszudrcken: Einerseits wurde mit Hilfe der aus dem Kaiserbild entliehenen Darstellungsmglichkeiten gttliche Erhhung und Verklrung sichtbar, andererseits mit den Ausdrucksformen der Philosophenportrts die Begrenztheit der menschlichen Existenz transportiert. Wann die Darstellung der Ikone vom Sinai als Portrt Christi aufgenommen wurde, ist strittig. Selbst nach dem Ende des Ikonoklasmus scheint das Bild zunchst nur zurckhaltend rezipiert worden zu sein, seit der Epistula synodica14 dann jedoch bei den Christusbildern gefordert worden zu sein, dass diese dem Typus vom Sinai folgen.15 Dabei steht der theologische Gedanke im Vordergrund, dass das Bild des Menschen Jesu mit dem Bild des Auferstandenen identisch sei, da der Erlser mit der Auferstehung keineswegs die menschliche Natur abgelegt habe und
12 13

BCHSEL op. cit. 17f., 40f. BCHSEL op. cit. 9. 14 H. GAUER: Texte zum byzantinischen Bilderstreit. Der Synodalbrief der drei Patriarchen des Ostens von 836 und seine Verwandlung in sieben Jahrhunderten. Frankfurt Main 1994. 15 BCHSEL op. cit., 57.
109

Altarul Rentregirii

deshalb auch als Weltenrichter in menschlicher Gestalt wiederkehren werde. Und so werde auch nur der den kommenden Erlser erkennen, der das Bild des Menschen Jesus Christus verehre. 16 Das Christusbild ist kein Acheiropoieta. Es entwickelte sich aus der Tradition und in der Auseinandersetzung mit der sptantiken Kunst, aber erst die Theologie machte die Ikone vom Sinai zum Archetypus des Christusportrts17 , der weit ber die Zeit der byzantinischen Kunst18 hinaus Bestand hatte. Im Westen konnte sich die Darstellung des thronenden Christus nicht durchsetzen. Zwar blieb auch das Abendland lange fr den Einfluss der Ikonen offen19 , jedoch wurde im Bereich der rmischen Kirche der gekreuzigte Christus zu dem bevorzugten Bild, um Jesus sowohl als den Menschen wie den gttlichen Heilbringer zu zeigen. Frhe Beispiele finden sich auf der Holztre der Kirche Santa Sabina in Rom aus dem 5. Jahrhundert (Abb. 2) sowie in der Form eines Bronzekruzifixus (Kln) und eines Elfenbeindiptychons (Berlin), die zu den Anfngen dieses abendlndischen Kultbildes fhren und seine Entstehung im 6. Jahrhundert nachweisen.20 Die Kreuzigung, die in der Antike die qualvollste und erniedrigendste Art der Hinrichtung war 21 und deshalb im frhen Christentum anfnglich nicht dargestellt wurde, war bildwrdig geworden.22 Der Crucifixus dokumentiert wie kein anderes Bild, dass sich Gott zum menschlichen Leiden erniedrigt hat.
16 17

BCHSEL op.cit. 121f. BCHSEL op. cit. 127f. 18 E. KITZINGER: Byzantine Art in the Making. Cambridge (Mass.) 1976, 21980. D. T. RICE: Byzantinische Malerei. Die letzte Phase. Frankfurt Main 1968. 19 H. BELTING: Bild und Kult. Mnchen 1984. 20 CHR. BEUTLER: Der lteste Kruzifixus. Frankfurt Main 1992. 21 J. BLINZLER, Kreuzigung. LThK, VI, 622. 22 G. W. BENSON: The Cross, its History and Symbolism. London 1976. - E. Hrkey: Das Bild des Gekreuzigten im Mittelalter. Worms 1983.
110

Christusbilder. Aspekte zu Entstehung und Wandel Er tradiert die Pathognomie und sucht nach neuen Wegen, das Leiden und die humanitas Christi auszudrcken, ohne dass das Kreuz seine Bedeutung als Siegeszeichen verloren htte.23 Als in karolingischer Zeit durch die These von der Transsubstiantation die Eucharistie zur Realprsenz des Leibes Christi erklrt worden war, wurde der Kruzifixus zu einem Kernstck der Liturgie und in der Folge zum Bild Gottes. Allen brigen Bildern wiesen die Libri Carolini und das Konzil von Frankfurt (794) nur eine pdagogische Funktion zu.24 Der Crucifixus ist fr das abendlndische Mittelalter so kennzeichnend wie das Portrt des herrschenden Christus fr die byzantinische Kunst.25 Entsprechend vielfltig hat das Bild des Gekreuzigten in der westlichen Kunst Ausdruck gefunden. In der theozentrisch geprgten Kultur des Mittelalters (5./6. 15. Jh.) stellt das vor 976 entstandene Gerokreuz in Kln den frhesten monumentalen Kruzifixus als einen menschgewordenen und sterbenden Christus dar (Abb. 3).26 Im 11. und 12. Jahrhundert wird die Darstellung des triumphierenden Christus bevorzugt, der den Tod berwunden hat. Im 12. und 13. Jahrhundert wird durch das Bild eines schmerzvoll sterbenden Christus dessen Leiden veranschaulicht. Im Vordergrund stand die Absicht nach Veranschaulichung von Transzendenz und die Intention der Bettelorden und der Mystiker nach Vernderung der Spiritualitt27 , bei der die Kunst die Andacht frdern sollte.28

BCHSEL op. cit. 163. A. FREEMANN (ED.): Opus Caroli regis contra synodum (MGH, Conc. II, I). Hannover 1998. A. FREEMANN: Carolingian Orthodoxy and the Fate of the Libri Carolini. In: Viator 16 (1985), 65-108. 25 BCHSEL op. cit. 163. 26 A. LEGNER: Deutsche Kunst der Romanik. Mnchen 1982, 54. 27 A. ANGENENDT: Geschichte der Religiositt im Mittelalter. Darmstadt 1997. 28 F. O. BTTNER: Imago Pietatis. Berlin 1983.
24

23

111

Altarul Rentregirii

Als mit Beginn der Neuzeit starke intellektuelle Krfte wirksam wurden, hob die von neuen anthropozentrischen Vorstellungen geprgte Kunst der Renaissance durch die betonte Wiedergabe der Krperlichkeit Christi dessen Menschsein hervor, beispielsweise in einem Michelangelo zugeschriebenen Kruzifix von 1494 in Florenz (Abb. 4). Im Zeitalter der Gegenreformation, das in Folge des programmatischen Auftaktes durch das Konzil von Trient, sakrale Kunst zur Erinnerung, Erbauung und Ermahnung der katholischen Christen instrumentalisierte29 , belegt Peter Paul Rubens, wie im 17. Jahrhundert die Darstellung von Schmerz durch Pathos gesteigert wird (Kreuzigung, 1612, Mnchen, Alte Pinakothek). Diego Velazquez veranschaulicht die Einwilligung und Verlassenheit Christi, der am Kreuz hngend von tdlichem Schweigen umgeben ist (Christus am Kreuz, um 1632, Madrid, Museo del Prado; Abb. 5). Im Zentrum der Bilder steht das Menschsein Christi, das mit Leiden und Einsamkeit beim Sterben verbunden ist, aber auch mit dem Triumph ber die Qual der Hinrichtung und den Tod. In demselben Mae jedoch, wie bei den Kreuzesdarstellungen seit der Renaissance die knstlerischen Gestaltungsmglichkeiten zugunsten einer glaubwrdigen Veranschaulichung von Christi Menschsein und der Wahrnehmung seines Leidens gesteigert werden konnte, in demselben Mae war Kunst allerdings auch immer der Gefahr einer Profanisierung christlicher Inhalte ausgesetzt. Nachdem im Anschluss an die Franzsische Revolution (1789) die Gesellschaft seit Beginn des 19. Jahrhunderts tiefgreifende Vernderungen erfahren hatte, ist zu beobachten, wie sich die
E. KARCHER: Ursache und Wirkung des Bildverstndnisses des Konzils von Trient. In: R. BECK, R. VOLP, G. SCHMIRBER (HG.): Die Kunst und die Kirchen. Der Streit um die Bilder heute. Mnchen 1984, 82-92.
112
29

Christusbilder. Aspekte zu Entstehung und Wandel Aufgaben und das Aussehen der Kunst grundlegend vernderten.30 Als sich in der Folge Kunst immer mehr verselbstndigte, entfernten sich auch die Darstellungen christlicher Themen zunehmend von der offiziellen Lehre der Kirchen. Der fortschreitende Umbau zu einer Industriegesellschaft und die Forderungen, die dabei an die Kunst herangetragen wurden, stellten die tradierte Darstellungsweise Christi immer hufiger in Frage. Ein Ausweg aus dieser Entwicklung bot sich, als Knstler begannen, das eigene Leiden mit dem Leiden Christi zu verbinden. 1890 malte Paul Gauguin inmitten einer fr ihn gesellschaftlich und wirtschaftlich wenig erfolgreichen Zeit eine Reihe von Gemlden mit christlichen Themen, darunter das Selbstbildnis mit gelbem Christus (Abb. 6). Es zeigt im Vordergrund Gauguin, whrend dahinter durch den Spiegel, den der Knstler bei dem Selbstbildnis benutzte, seitenverkehrt dessen Gemlde Der gelbe Christus (1889) zu sehen ist, daneben eine Keramik, wie sie auf den Sdseeinseln gebruchlich war. Gauguin erreicht den Bruch mit der Tradition der Kreuzigungsdarstellungen nicht nur durch die gelbe Farbe des Christuskrpers. Der Konflikt wurde auch durch die Konfrontation des Christentums in Gestalt des Gekreuzigten mit der Exotik der Naturvlker sichtbar. Dazwischen erscheint das Selbstbildnis des Knstlers, der hin und hergerissen zwischen den Kulturtraditionen Europas und der Sdsee, traditionelle Formen und Farben zu eigenstndigen Ausdruckswerten vernderte.31 Lovis Corinth verstrkte diese Ausdrucksmglichkeiten, als er in seinem 1922 entstandenen Gemlde Der rote Christus (Mnchen, Pinakothek der Moderne) zwar die Bildtradition einer Kreuzigungsszene aufgriff, tatschlich jedoch dem Betrachter ein Bild vom dem Leiden und den Qualen Christi prsentierte, die durch Komposition und Farbe jedes
M. WAGNER (HG.): Moderne Kunst, Bd. 1, Reinbek 1991, 9. J. REWALD: Von van Gogh bis Gauguin. Die Geschichte des Nachimpressionismus. Kln 1987, 291ff.
31 30

113

Altarul Rentregirii

bis dahin bliche Ma berstieg. In einem ungewhnlichen Bildausschnitt wird der Krper des Gekreuzigten zwischen den Ecken des Bildes gespannt. Die Unterarme wirken wie abgetrennt. Die Beine krmmen sich am Kreuzesstamm. Wie der helle Krper so sind auch die brigen Teile des Bildes von roten Flecken berst. Nicht allein der dargestellte Christus, das ganze Bild ist Ausdruck von Leiden und Qual (Abb. 7). Francis Bacon steigerte die Vorstellung der Qual ins Absurde. In einer Darstellung, die unter dem Titel Fragment einer Kreuzigung 1950 noch ganz unter dem Eindruck der Folgen des Zweiten Weltkrieges entstand, sind auf einem T-frmigen Kreuz monsterhafte Gestalten zu erkennen: enthauptet, blutend, schreiend. In den brigen Bildfeldern der teilweise unbemalt gebliebenen Leinwand sind Fahrzeuge und Menschen zu sehen. Die Szene erscheint ebenso abwegig wie der Bruch zwischen der brutalen Situation am Kreuz und einer vllig unbeteiligten Umgebung unberbrckbar ist. Das Kreuz wird missbraucht zum Anlass fr das Bild einer Szene von entstellender Qual und Brutalitt, die umgeben ist von vlliger Gleichgltigkeit (Eindhoven, Van Abbemuseum; Abb. 8). Grenzberschreitungen inszenierte 1975 Marina Abramovic in einer Performance in der Galerie Krinzinger in Wien. Dazu marterte sich die Knstlerin zunchst durch symbolische Handlungen: Sie a ein Kilo Honig, trank einen Liter Rotwein und zerbrach das Glas in ihrer Hand. Dann geielte sie sich solange, bis sie keinen Schmerz mehr sprte. Anschlieend legte sie sich nackt auf ein Kreuz aus Eisblcken. ber ihrem Krper hing ein Heizstrahler, dessen Hitze einen eingeritzten Stern zum Bluten brachte (Abb. 9). Beendet wurde diese Qual nach ca. zwei Stunden, als das Publikum sich entschloss, die Eisblcke wegzurumen. Der Titel der Performance Die Lippen des Thomas thematisiert den Zweifel des Apostels, der nicht dabei war, als Christus nach der Auferstehung seinen Jngern erschien. Als Thomas
114

Christusbilder. Aspekte zu Entstehung und Wandel davon erfuhr, weigerte er sich zu glauben, was er nicht selbst gesehen und erlebt hatte. Erst als Christus den Jngern erneut erschien und Thomas die Wunde berhrt hatte, war er berzeugt (Joh 20, 24-29). Marina Abramovic thematisiert die Selbsterfahrung krperlicher Wunden als Mittel zur Erkenntnis einer hheren Wirklichkeit, Schmerzen zum Erlebnis der imitatio christi. Whrend die Theologie der Ostkirche im 5. Jahrhundert begann, das Bild des Erlsers in der Vorstellung des thronenden Christus zu definieren, verdichtete die Westkirche dieses Bild in der Vorstellung des gekreuzigten Christus. Sein Tod, der Erscheinung, Ausdruck und Sichtbarwerdung der Snde in der Welt ist, und den er in absoluter Freiheit und als Tat gttlicher Gnade getan und erlitten hat, ist als Erlsungstat Kernstck der christlichen Eschatologie. Nachdem die knstlerische Umsetzung dieser Lehre bis zur Wende vom 18. zum 19. Jahrhundert durch die Vorstellungen der Kirche geprgt und mitbestimmt war, befreite sich die Kunst seit Beginn der Moderne aus diesen Bindungen. Der gekreuzigte Christus wurde zum Inbegriff der leidvoll geprften Menschen, dessen Bild durch knstlerische Mglichkeiten gesteigert zum Mittel eines persnlich erfahrbaren Christus wurde. Darin besteht wohl die Bedeutung im Wandel des Christusbildes seit dem Beginn der Moderne: Es unterliegt keiner Kontrolle. Jeder einzelne kann nach dem eigenen, persnlichen Christusbild und dessen Erleben suchen.

115

Cile contemporane ale liturghiei 1

Pr. lect. dr. Dumitru Vanca

keywords: Holy Liturgy, Holy Tradition, Ortodox church, today liturgical life, frequent Communion

u siguran muli dintre cei prezeni ar putea s spun nenumrate lucruri despre Sfnta Liturghie i sunt sigur c multe dintre ele chiar frumoase i interesante. Eu nu doresc ns s v spun astzi nici lucruri frumoase nici interesante, a dori s v vorbesc despre chestiuni de natur practic legate de Sfnta Liturghie i de cult n general. Doresc s v vorbesc despre
Prelegere susinut n Protopopiatul Ortodox Alba Iulia, cu prilejul srbtoririi Anului jubiliar al Sfintei Scripturi i al Sfintei Liturghii, 29 mai 2008. Datorit acestui motiv am pstrat caracterul accentuat de oralitate.
1

Altarul Rentregirii

problemele cu care v confruntai n parohii i pe care, de multe ori, nu tii cum s le rezolvai. Este posibil ca unele nici s nu le putei rezolva pur i simplu pentru c nu intr n competena preotului, alteori chiar poziia general a Bisericii, cu privire la o chestiune sau alta nu s-a maturizat n oricare dintre situaii credincioii ateapt o rezolvare. i chiar dac nu vom gsi rezolvarea problemelor liturgice i pastorale, putem nc de la nceput s afirmm c cea mai bun rezolvare n oricare dintre situaii este a sta solidar n trupul Bisericii; asta te ferete de greeli i-i d curaj n furtun. Prerile singulare pot da culoare, pot da chiar frumusee, dar ntotdeauna ele trebuie n cele din urm s se regseasc n vocea unitar a Bisericii. Copacul, singur pe pajite, pare frumos i falnic, lumea l admir, el ns triete riscul de a fi strmbat sau rupt de furtuni, n schimb la adpostul pdurii, cufundat n smerenia anonimatului, crete drept i sntos. Despre astfel de teme legate de practica liturgic a zilelor noastre am s v vorbesc la aceast ntlnire, pe o tem general propus de Sfntul Sinod al Bisericii Ortodoxe Romne n Anul jubiliar al Sfintei Scripturi i Sfintei Liturghii. Cine iese din comuniune dovedete un duh sectar nainte de a v nfia temele supuse analizei noastre, i poate tocmai pentru aceasta, s ne aducem aminte c Sfnta Liturghie nu este un bun personal asupra cruia putem s ne exprimm oricum i oricnd, asupra cruia s facem experiene individuale privind forma i coninutul. Liturghia este un bun care aparine lui Dumnezeu i Bisericii deopotriv de aceea orice reflexie i adncire asupra ei trebuie s fie n consonan cu glasul Tradiiei i, cu att mai mult, orice schimbare n form sau coninut trebuie s in cont de prerea unitar a Bisericii exprimat de-a lungul
118

Cile contemporane ale liturghiei vremii. Spun aceste lucruri pentru c n ultima vreme tot mai muli preoi, mai cu seam cei tineri, au tot felul de idei nstrunice cu privire la practicile de cult. Introduse n parohii ca ecou al unui pietism populist, prin care crede c ctig puncte la impresia artistic n faa enoriailor, ori din dorina aplicrii vechilor practici liturgice, care i-ar confirma n faa preoilor mai n vrst ca serioi cunosctori ai istoriei cultului, astfel de preoi i atitudini nu fac dect s bulverseze cretinii i s aduc de cele mai multe ori animoziti n rndul preoilor dintr-o zon. Din acest motiv unul dintre criteriile adunrii liturgice este comuniunea koinonia 2 . Or tocmai aceast comuniune este atins atunci cnd, din dorine mai sus pomenite, unul sau altul dintre preoi introduce noi practici. Cu ocazia unei vizite fcute de IPS Andrei mpreun cu un grup de profesori de la Facultatea de Teologie din Alba Iulia la Mnstrirea Techirghiol, pr. Arsenie Papacioc, ntrebat fiind ce crede cu privire la astfel de practici, a rspuns: ieirea din armonie nu este plcut lui Dumnezeu. Unii confrai, ar putea fi ispitii de gndul c n-au nevoie de comuniunea cu ceilali preoi de vreme ce realizeaz comuniunea cu proprii lor cretini care le aprob inovaiile, alii ar putea fi ncurajai de superioritatea moral fa de a colegilor ntru preoie. Este evident c i ntr-un caz i n altul acetia se afl n greeal. n al doilea rnd trebuie inut cont de faptul c Liturghia nu este doar istorie, ea este respiraia vie a Bisericii. Ea nu este doar anamnez a unui eveniment istoric, ci este i mrturisire a credinei trecute i prezente. De aceea ntoarcerile pietiste la practicarea credinei pure a primelor veacuri au in noce un duh sectar. Liturghia este deopotriv viaa Bisericii i viaa lui Hristos; este comuniunea i comunicarea dintre viaa lui Hristos i viaa Bisericii
Pentru detalii se poate vedea Al. Schmemann, Euharistia, taina mpriei, Edit. Anastasia, Bucureti 1992, n special primul capitol: Taina adunrii.
119
2

Altarul Rentregirii

Biserica luat ca sum a comuniunilor persoanelor care o alctuiesc azi, mpreun cu cele de ieri i mpreun cu cele ce vor veni dup noi. Din acest motiv, Liturghia nu a fost niciodat perceput ca un exponat muzeal, doar o mrturie a trecutului care se privete duminica n vitrina dindrtul catapetesmei. S nu uitm c Liturghia exprim i azi vieuirea liturgic. Liturghia este locul n care devenim una n Hristos. (Dar aceast unitate nu are nimic de-a face cu pierderea identitii ntr-un ghiveci universal cum gndesc extrem-orientalii. Poate tocmai de aceea cte unul i dorete s ias n eviden.) Fiecare n parte, dar i mpreun suntem chemai s participm n Liturghie la viaa divin. Fiecare n parte putem s ne bucurm de roadele unui efort personal, chiar lucrat n singurtate, cum se ntmpla cu eremiii, cu anahoreii, dar plintatea unitii n Hristos nu o putem avea dect n cadrul comuniunii liturgice 3 , reflex i premis a comuniunii treimice 4 . Comuniunea aceasta trebuie trit ns i la nivel macro; nu doar cu enoriaii, ci i cu colegii mei de protopopiat trebuie s am comuniune.
Ori Liturghia prin chiar sensul su semantic se reveleaz ca lucrare public n folosul comunitii (Dictionnaire grec-francais, Ed. Bailly, 1929). 4 Din acest motiv chiar i eremiii participau periodic la sinaxa liturgic ntruct comuniunea cu semenii le ntrea comuniunea cu Dumnezeul Treimic Chiar dac exist un urcu individual al credincioilor spre Dumnezeu prin curirea de patimi, prin dobndirea virtuilor i prin contemplarea raiunilor creaiunii, acest urcu n-ar putea avea loc dac n-ar fi ajutat de un urcu liturgic spre Dumnezeu, care se nfptuiete de fiecare mpreun cu obtea celorlali credincioi. Acest urcu e susinut de Hristos Cel nviat i unit cu credincioii prin Sfnta mprtanie. Dar unirea cu Hristos n Sfnta mprtanie unete pe credincioii adunai n Hristos i cu Sfnta Treime, ntrindu-le calitatea de motenitori mpreun cu Hristos ai mpriei Tatlui avnd pe Duhul Sfnt odihnind peste ei. (Pr. Prof. Dumitru Stniloae, Spiritualitate i comuniune n Liturghia ortodox, Edit. IBMBOR, Bucureti 2004(2), p. 8
120
3

Cile contemporane ale liturghiei Teologie i teologhisire liturgic: Pentru c foarte mult lume i permite azi s se exprime doct i detaat cu privire la practicile Bisericii, mai cu seam cei care nu particip la viaa interioar a Bisericii; pentru c m adresez unor preoi care tiu cel mai bine ce este i ce nseamn Liturghia a dori s-mi cer scuze pentru c ndrznesc s fac reflecii asupra Sfintei Liturghii. Tuturor le reamintesc c, naintea oricrei vorbrii despre Sfnta Liturghie, naintea oricrei teologhisiri, Liturghia trebuie trit n ambiana comuniunii de rugciune, n ambiana prezenei lui Dumnezeu. Lex orandi lex credendi. Noi nu putem face abstracie de acest vechi principiu al Bisericii, de aceea dai-mi voie ca nainte de a vorbi despre Sfnta Liturghie s v mprtesc un text al printelui Dumitru Stniloae: Urcuul liturgic, trit de credincioi ca unire crescnd comun cu Dumnezeu cel n Treime, deci ca experien a dragostei lui Dumnezeu, a relaiei intime cu Dumnezeu cel viu e deosebit de teologie, care n cel mai bun caz este reflexiune asupra acestei experiene. n Sfnta Liturghie se ntmpl ceva ntre Dumnezeu i oameni. Ea nu e o trire pur subiectiv. Ea e Evanghelia mereu actualizat, relaia actualizat cu Hristos din Evanghelie, relaie mereu experiat de credincioi. Teologul red aceast experien ca trire proprie; atunci teologia lui e vie, dei nu att de vie ca experiena nsi. Cnd experiena nu e lui proprie, ci a altuia, teologul care face reflexiuni asupra ei, face o teologie moart. Dar chiar cnd experiena e fcut de teologul respectiv nsui, altceva e s cni n entuziasmul extatic al experienei proprii a Sfintei Treimi mpreun cu ceilali i altceva e s faci reflexiuni asupra ei. [] Teologia adncete
121

Altarul Rentregirii

experiena a ceea ce se ntmpl Sfnta Liturghie, n sensurile ce le gsete n ea, iar experiena lui Dumnezeu cel n Treime d via teologiei i o adncete la rndul ei. 5 De aceea v rog s-mi iertai ndrzneala de a vorbi despre Sfnta Liturghie. O fac cu convingerea c ceea ce v voi spune i mai ales dialogul nostru poate ajuta mai cu seam n legtur cu acele aspecte ale Liturghiei cu care ne confruntm n ultima vreme. nainte de a intra n tema noastr, pentru c este anul Sfintei Liturghii, dai-mi voie s fac o semnalare. Pe lng multe alte tiprituri din sec. XVII, unicat n rile Romne, Alba Iulia mai poate aduga i una dintre primele traduceri ale Liturghierului n limba romn Blgrad, 1687. Dei aproape necunoscut n coninutul su, ntre primele traduceri romneti importante tiprite la Alba Iulia se numr i Rnduiala Diaconstvelor 1687, cu titlul complet Rnduiala diaconstvelor i cu a vzglaeniilor care s zic la Liturghie i Rnduiala Vecerniei i cu a Utreniei. Studiind Molitfelnicul de la Blgrad, cu care de altfel n unele exemplare face corp comun, am aflat cu surprindere c Rnduiala Diaconstvelor nu este o simpl colecie de ectenii aa cum ai avea impresia dup titlu. Chiar dac textul cuprinde doar prile vocale ale Liturghiei, Vecerniei i Utreniei, fr rugciunile altarului, ce sunt doar indicate marginal n slavon, i chiar dac lucrarea numr doar 21 de file, este de o importan capital pentru studiul limbii romne. Practic textul prezentat de Zoba, o form redus a unui Liturghier, este a treia traducere n limba romn a textului Sf. Liturghii dup cea a lui Coresi 1564 i Dosoftei 1679.
5

D. Stniloae, Spiritualitate i comuniune..., p. 15

122

Cile contemporane ale liturghiei S ne ntoarcem acum la tema ntlnirii noastre. Biserica se exprim n Liturghie i Liturghia exprim Biserica Cred c nu va trebui s justific i s conving pe cineva de adevrul c Liturghia este mijloc de comunicare a adevrurilor istorice, doctrinare i morale. Liturghia este simbol i realitate n acelai timp; este prezent, trecut i viitor contopite n venicia zilei celei nenserate. Aa cum se prezint azi, Liturghia este trunchiul rsdit de Hristos la Cina cea de Tain, pe care au fost altoite toate frmntrile i experienele Apostolilor i ale Prinilor. Liturghia este istoria vie a iconomiei mntuirii neamului omenesc, cu toate frmntrile, durerile i speranele sale. Privit astfel, zice printele Andre Scrima, Liturghia este egal i consubstanial cu iconomia lui Dumnezeu 6 . Este rspunsul omului la chemarea lui Dumnezeu. Pentru c este reflectarea perpetu a lucrrii lui Dumnezeu n lume prin Fiul n Sfntul Duh, A. Scrima o numete mass-media Bisericii 7 . Ce sunt mijloacele media ? presa, ziarul ? Sunt oglinzi ale realitilor i ale frmntrilor trite zilnic. n acelai fel Liturghia este expresia experienei trite, a lucrrii cu i n Dumnezeu, este teologia n act Din acest motiv tot ceea ce ine de viaa i experiena Bisericii, a membrilor ei n ultim instan, ine de Liturghie. Din aceast perspectiv Liturghia poate utiliza noi mijloace prin care s actualizeze relaia cu Hristosul Euharistic. Acest lucru nu ar trebui s ne sperie de loc, n fapt el se petrece sub ochii notri, i pe nesimite. Azi folosim n bisericile noastre curentul electric, sisteme de sonorizare (n fapt alturi de obiectele liturgice
6 7

Andre Scrima, Biserica liturgic, Edit. Humanitas, Bucureti 2007, p. 48. Ibidem, p. 49.
123

Altarul Rentregirii

microfonul pare azi un lucru obinuit), folosim televiziunea, radioul i internetul, am putem alege chiar un nou model pentru vemintele liturgice, nimic nu oprete Biserica s ia o astfel de decizie dac o consider oportun i potrivit cu natura i scopul misiunii ei. Nu modalitatea prin care Hristos ajunge s ptrund fiina noastr este problema capital 8 , ci dac El ajunge deplin, real i adevrat n fiina noastr Dincolo de toate aceste forme externe rmne doar Pinea i Potirul, cuvintele Sale, Crucea Jertfei Sale i Cincizecimea perpetu i mai departe doar noi n faa Printelui ceresc. Pe toate acestea Prinii Bisericii au cldit, au pus piatr peste piatr. Unele lucruri au venit, altele au plecat, iar altele au fost mutate de la locul lor n lumina adevrului istoric tim c Sfnta Liturghie, de la Cina cea de Tain i pn azi, a fost ntr-o perpetu schimbare. Care a fost mecanismul modificrilor liturgice n vechime? Chiar dac nou ni se pare imposibil acest lucru, Sf. Vasile cel Mare i Sf. Ioan Gur de Aur ar zbovi cam mult nainte de a afirma c Liturghia pe care o svrim noi azi este aceeai cu cea pe care ei ne-au lsat-o. 9 Robert Taft, cunoscut liturgist catolic iezuit, unul dintre marii specialiti n Cultul Bisericilor Orientale, consider c evoluia cultului se manifest n dou forme majore:

Pe lng cel euharistic, Biserica cunoate mai multe moduri de mprtire cu Hristos: prin cuvntul Scripturii, prin icoan, prin rugciune i cntare etc. Pentru detalii se poate studia pr. Dumitru Stniloae, Modurile prezenei Lui Hristos n cultul Bisericii, n MB, an. XXXII, 1982, nr. 7-9, p. 429-456. 9 Pentru mai multe informaii se poate citi: A. Wade, Ce liturghie a svrit Sf. Ioan Gur de Aur, n Rev. Credina Ortodox, an. I (1996), nr. 1, pp. 33-51; Juan Mateos, Celebrarea Cuvntului n Liturghia Bizantin, trad. Cezar Login, Edit. Renaterea, Cluj-Napoca 2007, K. C. Felmy, De la Cina cea de Tain la Dumnezeiasca Liturghie a Bisericii Ortodoxe, Deisis, Sibiu 2004; R. Taft, Ritul bizantin, trad. D. Vanca i A. Mehes, Rentregirea, 2008.
124

Cile contemporane ale liturghiei progresiv i regresiv 10 . (Dei Taft identific i cauzele acestor modificri, totui acestea sunt mai multe dect cele semnalate de el). Doar cteva exemple despre mecanismele modificrilor liturgice: Cea dinti ar fi acoperirea momentelor tcute ale slujbei. Ce sunt acestea? n trecut nu toate micrile i procesiunile se desfurau concomitent cu cntarea poporului n biseric. Astfel de moment tcut era aducerea darurilor din pastoforii. La momentul potrivit, diaconii se deplasau n cldirile anexe, de multe ori n afara bisericilor, de unde aduceau pinile i vinul adus de credincioi pentru a fi sfinite; n biseric, lumea trebuia s atepte n tcere. Poate, pentru a evita dezordinea i glgia, a fost introdus Imnul Heruvic care, prin forma sa de intonare, accentua solemnitatea momentului. La fel s-a ntmplat i cu Antifoanele care au fost introduse n Liturghie ca urmare a evoluiei i mai apoi a restrngerii procesiunilor din Constantinopol. Un alt motiv al evoluiei Liturgice sunt frmntrile doctrinare. Este un lucru dovedit c ntotdeauna disputele dogmatice au fost reflectate de ntreaga Biseric. De aceea, ele au fost absorbite i n cult. Un exemplu la ndemn sunt alctuirile dogmaticopoetice ale Sfntului Ioan Damaschin Dogmaticile glasurilor cntate azi la slujba Vecerniei. De asemenea, ca urmare a unor dispute doctrinare, Biserica a adugat imnuri noi; astfel s-a ntmplat dup Sinodul de la Efes (431) care a decretat faptul c Maica Domnului este Nsctoare de Dumnezeu i pururea fecioar.

Robert TAFT, Come Crescono le liturgie. Levoluzione della Divina Liturgia bizantina, n vol. Oltre LOriente e LOccidente, edit. Lipa, Roma, 1999, pp. 219-252; Ritul Bizantin (cap. Era studit), trad. D. Vanca, A. Mehes, Edit. Reintregirea, Alba Iulia 2008.
125

10

Altarul Rentregirii

Oportunismul i polemicile confesionale sunt i ele motive i cauze ale dezvoltrii liturgice. Un exemplu: miridele pentru arhiereu, mprai (conductori) i ctitori. n descrierea Liturghiei, nici Maxim Mrturisitorul, nici Gherman al Constantinopolului i nici Cabasila nu pomenesc de miride pentru episcop sau mSchema Proscomidiei n Liturghierul de la Buzu, 1702 prat; abia Sfntul Simeon al Tesalonicului (+1429) pomenete despre astfel de miride, fr a ne lsa s nelegem c ar avea dimensiunea ori poziia privilegiat de a celorlalte (cum e azi) 11 . Aceeai concluzie o tragem i din Liturghierele romneti de dinainte de sec. XVII-XVIII care
Pentru analizarea problemei evoluiei Proscomidiei se pot confrunta textele Sfntul Maxim Mrturisitorul, Mystagogia, trad. rom. D. Stniloae, Editura I.B.M. Bucureti, 2000; Sfntul Gherman al Constantinopolului, Descrierea bisericii i contemplaia mistic trad. rom. N. Petrescu n M.O. 9-10/1974; 12/1975; 3-4/1975; 7-8/1975; 1-2/1976; 3-4/1976 (publicat i n vol. Sfntul Gherman al Constantinopolului, Tlcuirea Sfintei Liturghii, Edit. Anastasia [Comorile pustiei 38], Bucureti 2000); Nicolae Cabasila, Tlcuirea Dumnezeietii Liturghii, trad. introd i note E. Branite, Editura I.B.M. Bucureti, 1997; Sfntul Simeon al Tesalonicului, Tratat asupra tuturor dogmelor credinei noastre ortodoxe, dup principii puse de Domnul nostru Iisus Hristos i urmaii Si, trad. de Chesarie monahul n anul 1765 la Bucureti, ndreptat i retiprit de Toma Teodorescu, Bucureti, 1865 (chirilic) i retiprit de Arhiepiscopia Sucevei i Rduilor n 2002-2003, n dou vol.
126
11

Cile contemporane ale liturghiei nu prevd miride privilegiate pentru cineva (vezi foto). Dar la nceputul secolului trecut n schia Proscomidiei apreau dou miride privilegiate (arhiereu i mprat), pentru ca Liturghierele de azi s ne prezinte trei. Chiar i polemicile confesionale ne-au adus de exemplu modificri ale textelor de cult: De exemplu, pentru a nu se da ap la moar catolicilor, Molitfelnicele romneti din sec. XX au modificat textul Care ai dat sfntului Tu ucenic i apostol Petru, cheile mpriei din Rugciunea de dezlegare la nmormntare n: Care ai dat sfinilor Ti ucenici i apostoli cheile mpriei. Au existat i modificri ale slujbelor prin regresie (dispariie, eliminare). Astfel de eliminri au fost lecturile din Vechiul Testament sau Srutul pcii n Liturghie ori mprtirea mirilor la Cununie 12 , cu Euharistia duminical. Uneori modificrile vizau schimbarea poziiei n cadrul vechilor rnduieli. Astfel s-a ntmplat cu Proscomidia care din mai multe motive a ajuns o slujb nafara i premergtoare Sfintei Liturghii propriu-zise. Dup cum lesne se poate vedea, de cele mai multe ori modificrile au fost opera clerului i mai ntotdeauna au fost justificate pe motive de ordin practic: rbdarea credincioilor, eficiena duhovniceasc sporit etc. n cele din urm Biserica consfinea o stare de fapt.

La sfritul sec. XVII, Rnduiala Cununiei practicat n Transilvania, aa cum rezult din textul Molitfelnicului de la Blgrad (1689), prevedea nc mprtirea mirilor cu Cele mai nainte Sfinite. Pentru detalii se poate vedea studiul nostru: Cununia n secolul XVII n Transilvania. Consideraii pe marginea Molitfelnicului de la Blgrad (1689), n Credina Ortodox anul IV (1998), nr. 3-4.
127

12

Altarul Rentregirii

Mai este azi justificat o modificare a textului liturgic? Mai cu seam de la apariia tiparului (sec. XV), uniformitatea liturgic nu ar mai trebui s fie o problem pentru nici una dintre Biserici. Totui dei de jure aceast uniformitate exist prin tiprirea de cri de tipic uniformizate la nivelul ntregii patriarhii, de facto sunt preoi care introduc tot felul de mici modificri n cult. De cele mai multe ori, aa cum just observa pr. prof. N. Necula, aceste modificri provin din: (1) nerespectarea sau ignorarea intenionat a rnduielilor tipiconale, (2) interpretarea abuziv a principiului cum vrea cel mai mare i (3) inovaiile pietiste. Practica vie a Bisericii ne arat c exist i situaii obiective n care unele practici ar trebui uniformizate. nnoirile i cutrile, forme noi de exprimare i rspndire a credinei sunt reflectate i azi n formele cultului, iar lipsa unei abordri omogene i unitare poate strni confuzie... Faptul c lipsa uniformitii liturgice era caracteristica primelor veacuri cretine nu mai trebuie demonstrat. Toi liturgitii recunosc acest lucru. Dar azi, mai cu seam azi, n noianul de secte i confesiuni, uniformitatea liturgic ar trebui s dea mrturie despre unitatea de doctrin13 . De aceea, n cele din urm, uniformitatea liturgic este o problem de contiin individual; fiecare preot prin atitudinea sa contribuie pozitiv sau negativ la unitatea liturgic. Unitatea liturgic este sprijin i ntrire a convingerii c biserica n
Pentru detalii privind aspecte ale uniformitii liturgice a se vedea: pr. prof. dr. Ene Branite, Uniformitatea n ritual i n cntarea bisericeasc, n cultul Bisericii Ortodoxe Romne, n Studii Teologice, I (1949), nr. 9-10, p. 781813; idem, Uniformizarea tipicului i a textelor liturgice n cult i n svrirea Tainelor, n rev. Ortodoxia, XV (1963), nr. 2, p. 216-224; pr. prof. Petre Vintilescu, Cultul i ereziile, Piteti 1926; pr. prof. dr. Nicolae Necula, Tradiie i nnoire n slujirea liturgic, 3 vol, Edit. Episcopiei Dunrii de Jos, Galai 1996, 2001, 2004.
128
13

Cile contemporane ale liturghiei care m nchin, m cunun sau mi botez copii, este una i aceeai cu cea a Prinilor. A exista deosebiri, fie prin omitere, fie prin adugire, ntre o biseric i alta, din acelai ora, n ce privete slujba Tainelor i ierurgiilor, mi se pare de neadmis. Credincioii particip i la o biseric i la alta i sesizeaz aceste diferene. Iar n amalgamul de culte noi, te i ntrebi: Oare m aflu n una i aceeai Biseric Ortodox? Nu cumva am intrat n una de alt rit? 14 Evident, modificri ale cultului se ntmpl chiar sub ochii notri; atta doar c n Biserica Ortodox, spre deosebire de cea Catolic, modificrile survenite sunt mai puin dramatice i urmeaz un proces lent i, a zice, natural, de jos n sus, de pe trmul practicii pastorale nspre recunoaterea oficial, pe cnd la apuseni lucrurile vin din snul unor comisii care proiecteaz variante de birou i care de multe ori s-au izbit de opoziia clerului inferior i al poporului. Poate tocmai din acest motiv modificrile liturgice trebuie tratate cu foarte mare atenie pentru a nu da natere la convulsii dureroase 15 . Cea mai eficient metod de modificare a textelor liturgice n zilele noastre este semioficializarea unei schimbri. Aa se petrec
Vasile Biczan, Ar fi ideal ca fiecare parohie s-i aib biserica ei, n Vestitorul Ortodoxiei, anul X, nr. 211, 1 oct. 1998, p. 7, apud, pr. prof. Nicolae Necula, Tradiie i nnoire, vol. 2, p. 17. 15 Amintim doar cteva dintre dureroasele ndreptri ale cultului care au dat natere la schisme mai mari sau mai mici: Rascolnicii n Biserica Rus, dup reforma patriarhului Nikon, 1654; vechii catolici, dup conciliul I Vatican (1869-1870); lefevritii, dup conciliul II Vatican (1962-1965). Reuita reformei lansate de Conciliului II Vatican este pus sub semnul ntrebrii chiar de actualul pap, Benedict XVI, pe cnd era cardinalul Joseph Ratzinger, n lucrarea Introduzione allo spirito della liturgia, San Paolo, Milano 2001. Chiar i n Romnia lucrurile au scpat de sub control: stilitii,dup introducerea calendarului nou (1923). Pentru detalii privind problema introducerii noului calendar se poate vedea Vasile Bncil, Duhul srbtorii, Edit. Anastasia, Bucureti 1998.
129
14

Altarul Rentregirii

lucrurile cu Ectenia pentru catehumeni. Fiind o categorie de credincioi inexistent n comunitile de azi exist voci care susin eliminarea ei; alii consider c trebuie pstrat ntruct, pe de-o parte, reflect evoluia istoric a Liturghiei, pe de alt parte, chiar dac doar n comunitile misionare mai exist cu adevrat catehumeni, ntr-un anume fel cu toii suntem catehumeni. Poate tocmai din acest motiv ediiile Liturghierului din ultima jumtate de veac dau posibilitatea lsrii acestei ectenii la caz de nevoie. Astfel i una i alta dintre tabere poate fi mulumit fr ca Biserica s-i impun o poziie ultimativ care ar putea cauza unitii. n alte situaii se apeleaz la renunarea tacit. Cine a participat la o slujb de nmormntare n urm cu 25-30 de ani, i aduce cu siguran aminte c slujba prea interminabil, dura dou trei ore. Azi, mai cu seam n mediul urban, nmormntarea dureaz cel mult o or. Se pare c lipsa rbdrii omului modern a scurtcircuitat textul liturgic. S-au ales i pstrat prile eseniale din mulimea de tropare i stihiri. Au disprut ele din textul oficial tiprit ? Nici vorb, dar practica le-a scos pe o linie moart. Translatio locus este modalitatea prin care un rit, o anume form liturgic i schimb poziia originar. Metoda nu e chiar nou; aa s-au petrecut lucrurile cu Proscomidia, cu Ectenia mare i tot astfel se ntmpl azi cu predica (omilia); din poziia sa originar n partea pregtitoare a Jertfei Euharistice i din rolul de revelator al textului evanghelic a devenit un ultim capitol al Liturghiei (uneori chiar un apendice, cci este rostit dup otpust, pierzndu-i oarecum i funciunea liturgic) i de cele mai multe ori o tribun a inteligheniei preotului care poate s arate cretinilor ce mari filozofi ori poei a citit el. Textul liturgic se mai modific i prin adaptare. O astfel de situaie este Rugciunea de sfinire a mainii care este adaptat dup Rugciunea sfinirii corbiei.

130

Cile contemporane ale liturghiei Fr a epuiza lista m voi opri aici pentru a lsa loc i timp i altor probleme care se cad a fi dezbtute. Reanimarea unor practici vechi Exis preoi care doresc renvierea unor practici ieite din uz. ntre acestea a numra mprtirea mai deas a credincioilor, srutul pcii i rostirea cu voce tare a rugciunilor altarului la Sfnta Liturghie. Este evident c cea dinti este chestiune care pare s nu priveasc problema noastr. Totui, pentru c mai cu seam aceasta este una din chestiunile care produc animoziti ntre preoii mai rigoriti i cei mai lejeri cu privire la administrarea Sfintei mprtanii, dai-mi voie s m opresc mai mult asupra acestui aspect. Mai deasa mprtire16 Mai nti ar trebui clarificat faptul c mai deasa ori mai rara mprtanie ine nu de capitolul practici vechi reanimate (chiar dac aa poate prea), ci ine de nsi fiina i menirea Sfintei Liturghii. mprtirea frecvent (chiar la fiecare Liturghie) este o datorie a oricrui cretin. Cauza obiectiv a mprtirii mai rare st n slbiciunea firii omeneti, iar nu n opreliti care in de alimentaie (trei zile de post fr ulei) ori de durat (40 de zile) i care pot fi recomandri, iar nu regula Bisericii. n ultima vreme din ce n ce mai muli ierarhi i preoi recomand o mprtire mai deas. Mai cu seam tinerii preoi, prelund modelul catedralei, poart n parohiile lor acest duh al unei cadene euharistice mai mari. Ei trebuie doar temperai n privina
Detalii privind aceast dezbatere n diac. Ioan I. Ic jr. (ed.), mprtirea continu cu Sfintele Taine. Dosarul unei controverse. Mrturiile Tradiiei, Edit. Deisis, Sibiu, 2006.
131
16

Altarul Rentregirii

unor aspecte pe care ar trebui s le discute cu preoi mai n vrst i cu mai mult experien. Celor mai n vrst le reamintesc c mprtirea cu Trupul i Sngele lui Hristos nu este doar privilegiul preotului; mprtirea nu trebuie s fie o excepie ci o regul, pentru c nu exist participare la mprie fr participare la Euharistie (Stniloae). Am s trec n revist cteva argumente de natur canonico istoric n favoarea mprtirii frecvente: Can. 8 Apostolic: Dac vreun episcop sau preot sau diacon sau orice alt cleric, svrindu-se Sfnta Liturghie nu s-ar mprti, s spun cauza. i dac ar fi binecuvntat, s aib iertare; iar de nu ar spune-o s se afuriseasc ca unul ce s-a fcut vinovat de sminteal i a fcut s nasc bnuiala mpotriva celui care a adus Sfnta Jertf ca i cnd nu ar fi valid 17 . T. Balsamon interpreteaz acest canon n sensul c nu doar slujitorii, ci chiar i acei clerici care asist la Liturghie i nu sunt oprii canonic, trebuie s se mprteasc 18 . Can. 9 Apostolic extinde pedeapsa chiar i asupra laicilor care participnd la Liturghie nu se mprtesc fr a avea un motiv. Toi credincioii care intr n biseric i ascult scripturile dar nu rmn n continuare la Sfnta slujb i la mprtanie, aceia trebuie s se excomunice ca fcnd neornduial n Biseric 19 . O dispoziie asemntoare prevd i can. 2 Antiohia (341), can. 11 Sardica (343) i can. 80 Trulan (692); acesta din urm caterisete clericul i excomunic mireanul care, lipsete de la biseric trei duminici la rnd i nu se mprtete. Potrivit acestor canoane mprtania frecvent i continu este

*** Canoanele Bisericii Ortodoxe, trad. Note i comentarii de Arhid. Prof. Ioan N. Floca, Edit. IBMBOR, Bucureti, 1992, p. 12. 18 Nicodim Mila, Canoanele bisericii ortodoxe, Arad, 1930-1934, p. 203-204. 19 Canoanele BO-Floca, 1992, p.13
132

17

Cile contemporane ale liturghiei rnduiala general i comun pn n sec. VII, iar nemprtirea era socotit o excepie i neornduial. Totui, nc de pe vremea Sf. Ioan Hrisostom, mprtirea ocazional (la Pati i marile srbtori) ia amploare, fapt care-l determin pe ilustrul ierarh s ia poziie: Vd c se face mult neornduial la mprtire. n celelalte zile ale anului nu v mprtii chiar dac suntei curai, iar cnd vin Patile, chiar dac ai fcut ceva ru ndrznii s v mprtii?! Vai de nepriceperea voastr i de rul vostru obicei. n zadar se svrete liturghia n fiecare zi dac nu v mprtii...Acestea le spun nu ca s v mprtii oricum, la ntmplare, ci ca s v facei vrednici. Omule nu eti vredni8c s te mprteti?atunci nici pe celelalte rugciuni ale Liturghiei nu eti vrednic s le auzi... Deci dac nu eti vrednic s te apropii de Sfintele Taine, pleac mpreun cu catehumenii c nu te deosebeti ntru nimic de ei....20 De-a lungul timpului, lucrurile au degenerat ntr-att nct sunt unele Liturghii festive (fr a le socoti pe cele sptmnale) la care nu se mprtete nimeni. ndeprtarea exagerat a credincioilor de Potir are dou cauze: una personal, legat de grija exagerat fa de condiia vredniciei i teama de focul mistuitor iar alta extern, legat mai mult de serviciul sacerdotal i teama preoilor de a nu li se cere socoteal la a doua venire a lui Hristos de faptul c au distribuit Euharistia fr discernmnt. A se observa c i n prima cauz tot clericii sunt cei care au construit o contiin temtoare de Euharistie. Apropierea rar de Potir este argumentat de lipsa vredniciei iar susintorii acestei poziii l invoc cel mai adesea pe Sf. Ap.
Sf. Ioan Chrisostom, Comentariu la Epistola ctre Efeseni, Omilia III, trad. rom. Theodosie Atanasiu, Iai 1902, p. 31-32.
133
20

Altarul Rentregirii

Pavel s se cerceteze omul pe sine nsui i aa s mnnce din pine i s bea din pahar. Cci cel ce mnnc i bea cu nevrednicie, osnd i mnnc i bea, nesocotind trupul Domnului (I Cor 11, 28-29), precum i canoanele unor Prini care, pentru pcate grave, recomand deprtarea de comuniunea euharistic o perioada mai ndelungat. Atenie, a nu se confunda pcatele grave ca apostazia, adulterul, crima, cu greelile mai mrunte. Este dureros c un credincios care vine frecvent la biseric i nu are pcate grave se mprtete doar de Pati i este i mai grav cnd preoii i ncurajeaz n aceast stare. Iar acest lucru se petrece pentru c noi vedem Euharistia doar ca pe o comoar pe care El ne-a ncredinat-o i nu ca dar al lui Dumnezeu ctre neputinele firii omeneti. Ce suntem noi ? Suntem slujitori ai lui Hristos i iconomi ai tainelor lui Dumnezeu (I Cor, 4, 1) sau cerberii Potirului, pzitori nenfricai ai drumului spre mntuire. Ferirea de potir este considerat de toi marii Prini o dureroas biruin a diavolului. Sf. Ioan Gur de Aur, n rugciunile din canonul mprtaniei zice: C nu vin la tine ca un nepstor, Hristoase Dumnezeule, ci ncrezndu-m n buntatea Ta cea nespus i ca nu cumva, rmnnd departe prea mult vreme de mprtirea Ta, s fiu prins de lupul cel nelegtor. (rug. a II- a). De aceea mprtirea este recomandat chiar n absena unei vrednicii depline. (n fapt toate rugciunile Liturghiei sunt un continuu dialog pe binomul: Doamne, eu sunt nevrednic, dar Tu fm vrednic s m pot mprti). S nu uitm Euharistia este un dar, nu un ctig doar prin efortul personal. S nu reducem Euharistia la o coroan pe care noi o acordm celor vrednici. n ciuda nevredniciei noastre, trebuie s ndrznim a ne apropia de Potir. Sf. Ioan Casian ndemna monahii i credincioii astfel: Nu trebuie s refuzm duminica Sfnta mprtanie fiindc ne tim pctoi, ci cu totul mai mult s ne grbim dornici ctre ea pentru
134

Cile contemporane ale liturghiei vindecarea sufletului i pentru curirea cea duhovniceasc, cu acea umilire a minii i cu atta credin nct judecndu-ne nevrednici de primirea marelui har, s cutm i mai mult leacuri pentru rnile noastre. De altfel nu am fi vrednici s primim mprtania nici mcar o dat pe an dar cu mult ns este mai drept ca, de vreme ce n aceast umilin a inimii n care credem i mrturisim c niciodat nu putem s ne atingem pentru merit de acele Sfinte Taine, s-o primim ca pe un leac al tristeilor noastre n fiecare duminic, dect ca, stpnii de dearta trufie, s credem c numai o dat pe an suntem vrednici de a ne mprti cu Sfintele Taine. 21 n ciuda nevredniciei noastre contiente i mrturisite, ca stare de smerenie Euharistia ne confer nenumrate foloase, pe care Sf. Vasile cel Mare ntr-una din rugciunile sale din Canonul de mprtanie le enumr: tiu, Doamne, c m mprtesc cu nevrednicie cu Preacuratul Tu Trup i cu Scump Sngele Tu, i vinovat sunt i osnd-mi mnnc[] i s-mi fie mie Sfintele Taine spre tmduire i curire, spre luminare i paz, spre mntuirea i sfinirea sufletului i a trupului, spre izgonirea a toat nlucirea, a faptei celei rele i a lucrrii diavoleti care se lucreaz cu gndul ntru mdularele mele; spre ndrznirea i dragostea cea ctre Tine, spre ndreptarea i ntrirea vieii, spre nmulirea faptei celei bune i a desvririi, spre plinirea poruncilor i spre mprtirea cu Sfntul Duh, ca merinde pentru viaa de veci i spre rspuns bineprimit la nfricotorul Tu scaun de judecat, iar nu spre certare sau spre osnd. (Rugciunea a - V-a). Fr a relua argumentele pro i contra expuse detaliat de diac. Ic jr n Dosarul controversei colivelor (mprtirea continu cu Sfintele Taine) voi ncheia prin a arta c totul trebuie s fie inut n mn de duhovnic pentru c cel ce se mprtete i cel ce
Sfntul Ioan Casian, Convorbiri duhovniceti, 23, cap. xxi, trad. rom. PSB 57, edit. IBMBOR, Bucureti 1990, p. 722.
135
21

Altarul Rentregirii

nu se mprtete des o face n deplin smerenie i n dorina sincer a unui progres duhovnicesc. Trebuie ns spus c actuala stare de lucruri din unele parohii n care cretinii nu se mprtesc dect n Postul Patilor este pgubitoare i pentru credincios i pentru comuniunea liturgic. Sfnta Liturghie trebuie s redevin lucrtoare n sfinirea vieii noastre printr-o mprtire duminical. Mijloc de nsntoire i cretere duhovniceasc a indivizilor societii, Euharistia nu poate fi rezervat doar sfinilor; din castelul de filde ea trebuie cobort din nou pe pmnt. Biserica trebuie s dea credincioilor din Pomul Vieii care e Hristos nu numai frunzele cuvintelor Scripturii, ci i rodul lui euharistic. 22 Rostirea rugciunilor altarului cu voce tare O alt chestiune care creeaz discuii i neplceri ntre preoi este cea cu privire la rostirea cu voce tare a Rugciunilor altarului. Unii preoi, iari e vorba de cei mai tineri, consider, pe mrturia crilor i a studiilor citite, c rostirea cu voce tare a acestor rugciuni e legitim, de vreme ce n vechime se proceda astfel. n acelai timp cei mai n vrst, drzi aprtori ai tradiiei de coal consider acest lucru o inovaie pietist. Din studiile publicate pn acum, se pare c pn n sec. V rugciunile altarului erau rostite n auzirea poporului 23 ; dup aceast perioad tendina general este de a fi rostite n tain. Pentru a contracara aceast atitudine a rostirii lor n tain, mpratul Justinian emite n anul 565 novela 137. Mai mult nc, poruncim tuturor
diac. Ioan I. Ic jr. (ed.), mprtirea continu cu Sfintele Taine.., p. 85. Pentru aceasta dau mrturie direct ori indirect Dionisie al Alexandriei, Sf. Chiril al Ierusalimului, Sf. Ioan Gur de Aur, Pseudo-Dionisie Areopagitul. (vezi la Gregory Woolfenden, Praying the Anafora: aloud or in silence ?, n Rev. St. Vladimirs theological Quarterly 51, nr. 2-3/2007, p. 180-182)
23 22

136

Cile contemporane ale liturghiei episcopilor sau preoilors aduc sfnta Jertf nu n tain (n tcere), ci cu voce auzibil credincioilor. 24 n acest text, susintorii rostirii cu voce tare au gsit justificare i temei pentru poziia lor, aprat nc din veacul VI de mpratul Justinian. Totui, ali liturgiti l-au comentat dintr-o perspectiv diametral opus nc din sec. XVIII 25 . Acetia vedeau n porunca mpratului o inovaie menit s diminueze accesul la hirotonie episcopilor i preoilor care nu tiau s citeasc. Obligaia rostirii cu voce tare a rugciunilor altarului venea astfel s completeze o lips n educaie. Povestirea din Limonariu cu cei doi copii care au fost pedepsii de mnia divin ntruct au ndrznit s rosteasc asupra merindei lor rugciunile Anaforalei, pe cnd erau cu animalele la cmp, pare s ntreasc convingerea c practica rostirii cu voce tare a rugciunilor era comun cel puin n zona de unde provenea Ioan Moschul (+ 619). Ceva mai trziu, comentariul liturgic al Sf. Maxim Mrturisitorul (+662) nu las impresia c n vremea sa Rugciunile altarului erau rostite cu voce tare. Codicele Barberini, document liturgic din sec. VIII-IX introduce definitiv doi termeni care consacr lectura rugciunilor altarului cu voce joas: ekfonisis (cu voce nalt) i mistikos (tainic, secret, cu voce audibil). Aceste recomandri tipiconale au determinat pentru mai multe sute de ani rostirea cu voce joas a rugciunilor altarului. Nu vreau s reiau aici toat suita mrturiilor istorice i a argumentelor propuse de Gregory Woolfenden n studiul su cu privire la aceast tem 26 . Poate nici n-ar avea rost devreme ce el

apud Gregory Woolfenden, Praying the Anafora: aloud or in silence ?, n Rev. St. Vladimirs theological Quarterly 51, nr. 2-3/2007, p. 182. 25 ntre susintorii acestei poziii autorul studiului citat i numr pe Cyril Quatrone, Edmund Bishop, Perre Le Brun, ibidem. p. 182 26 Supra, nota 23.
137

24

Altarul Rentregirii

nsui, dup parcurgerea tuturor argumentelor pro i contra nu poate nclina definitiv balana pentru una sau alta dintre poziiile expuse. Ct privete unele tendine semnalate pe alocuri privind reintroducerea practicii privind srutul pcii, aceasta ine ntr-adevr doar de preot. Din dorina de a consolida relaiile dintre membrii comunitii sale, ori numai pentru a hrni nclinaia spre pietism a unor credincioi, ori din sete de senzaional, unii preoi ncearc renvierea unui vechi obicei liturgic. Este evident c srutul liturgic este o practic veche. Pavel ne las doar s intuim aceast practic (Ro. 16,16; 1 Cor. 16, 20; 2 Cor. 13,12), dar n sec. II scrierile Sfntului Justin i Tertulian l confirm ca o practic generalizat i n Rsrit i n Apus. Cu timpul, din cauza dezordinii i suspiciunii, srutul n timpul Liturghiei a fost eliminat fiind pstrat doar pentru sfiniii slujitori. Biserica Romanocatolic l-a reintrodus sub o alt form gestul de pace: l-a ndemnul preotului credincioii n biseric i ntind binevoitor mna celor mai apropiai de locul n care se afl. n contextul actual, reintroducerea srutrii liturgice pentru credincioii din biseric, ori chiar i numai gestul pcii ca la apuseni, ar putea prea credincioilor ca o inovaie i cu siguran ar strni nedumerire. Poate c alta ar fi situaia dac Biserica ar lua o decizie general n sensul acesta dar practicile izolate de acest fel nu fac dect s amplifice inutil discuiile i comentariile dintre preoi. Cred, cu toat convingerea, c e bine s facem Liturghia innd cont de actualele recomandri tipiconale i nu de tot felul de practici care chiar cu o justificare i argumentare istoric nu mai pot fi reanimate i nu fr o decizie a sinodului n acest sens. Alte teme privind uniformitatea liturgic O alt problem pe care a dori s o supun ateniei dumneavoastr este legat de culoarea vemintelor. Chiar dac Vechiul Testament cunoate mai multe culori pentru vemintele liturgice la Cort
138

Cile contemporane ale liturghiei i la Templu, cretinii au folosit pn n Evul Mediu pentru vemintele liturgice mai mult culoarea alb natural a firului de in. Cu timpul culorile s-au diversificat, azi existnd veminte cu o gam foarte ampl de culori. Dei n Biserica Ortodox nu exist specificaii clare cu privire la uzul culorilor liturgice, consider c folosim culorile vemintelor ntr-un mod mult prea arbitrar. Acest lucru este extrem de evident mai cu seam la slujbele n sobor; aici se vede c fiecare preot i aduce cu sine veminte dup cum l taie capul ori ncercnd s aleag dintre cele pe care le are la biserica sa n funcie de calitate, iar nu n funcie de culoare. Astfel se face c hramurile ori sfinirile de biserici ne prezint soborul preoilor nvemntat ntr-un mozaic de culori. Nu doresc detaliez aici o mai veche dorin de a alege culoarea vemintelor n funcie de tipul srbtorilor (praznice, srbtori ale Maicii Domnului, mucenici etc.), despre aceste lucruri s-a mai scris pe ici pe acolo. Este totui puin ciudat ca la un mare praznic preotul s fie nvemntat n mov sau violet, dei se tie c aceste culori sunt compatibile mai curnd cu doliul, durerea. Rezolvarea, cel puin pentru hramuri i sfiniri este foarte simpl: o dat cu invitaia, preotul, stareul ori protopopul s adauge meniunea: culoarea recomandat pentru vemintele liturgice este Tot legat de culoarea vemintelor ar fi de dorit ca la nmormntri, contrar practicii generalizate n Ardeal, s ncepem a sluji cu veminte de alt culoare dect negrul. Dei se consider c negrul este culoarea de doliu, artnd durerea i prerea de ru, noi preoii, ca mesageri ai nvierii i ai vieii venice putem mrturisi acest lucru i prin culori mai vii cum ar fi roul, albastrul, movul etc. n practic ar trebui s folosim culoarea neagr doar la Liturghia Darurilor din Postul Mare dup cum nva i Sfntul Simeon al Tesalonicului27 .
Sfntul Simeon al Tesalonicului, Despre Sfnta Liturghie, cap. 83., n Tratat asupra tuturor dogmelor credinei noastre ortodoxe, p. 135.
139
27

Altarul Rentregirii

O alt problem pe care o supun ateniei dumneavoastr este protia la slujbele n sobor. Este de-a dreptul caraghios cnd vezi la un altar trei preoi, toi n faa sfintei mese. Recunoscnd statutul i meritul de protos unui confrate dm dovad i de smerenie i de bun rnduial. Cu siguran alegerea protosului ntr-un sobor n care ierarhul nu e de fa este o problem care trebuie s in cont de mai muli factori; nu doar funcia, vrsta ori distinciile bisericeti trebuie s primeze, ci i cunoaterea rnduielilor liturgice ntruct protosul i asum nu doar onoarea de a sta n fruntea soborului, ci i sarcina de a conduce soborul n timpul slujbei. Pentru aceasta el trebuie s fie un bun cunosctor al rnduielilor tipiconale putnd astfel coordona ntreaga slujb i micrile preoilor n altar i n biseric, altfel totul poate aprea ca o babilonie. Rugmintea mea este ca n orice sobor la care nu este prezent episcopul, consilierul episcopului sau protopopul, nainte de slujb s fie desemnat protosul, care singur va sta n faa mesei altarului i singur va recomanda cine ce zice ori ce face; toi ceilali slujitori se vor rndui de-a dreapta i de-a stnga Sfintei Mese, n funcie de vrsta n preoie ori de distinciile bisericeti. A dori s v semnalez i o chestiune care ine mai mult de mesaj: ar fi bine ca parastasele s se fac smbta, nu duminica. Desigur i n aceast chestiune prerile sunt pro i contra. Lumea ortodox a i cunoscut o aprig disput pe aceast tem, rmas n istorie cu numele disputa colivelor. Dei nici pn azi nu s-a tras o concluzie definitiv i irevocabil, practica veche, dar mai cu seam logica liturgic, recomand smbta ca ziua odihnei, a pomenirii celor adormii i a solidaritii cu ei, iar duminica, ziua Domnului, zi eshatologic cu caracter pascal, resurecional i liturgic 28 . Fr a intra n argumentri i justificri, credem c, mai cu seam n mediul
diac. Ioan I. Ic jr. (ed.), mprtirea continu cu Sfintele Taine. Dosarul unei controverse. Mrturiile Tradiiei, Edit. Deisis, Sibiu, 2006, p. 71.
140
28

Cile contemporane ale liturghiei urban, parastasele pot fi svrite smbta, fiind ziua cea mai ndreptit pentru acest lucru. Desigur, nu am epuizat aici toate temele pe care o astfel de ntlnire le-ar putea trata. Dumneavoastr v revine sarcina de a semnala problemele liturgice i inadvertenele cu care v ntlnii n parohii. Fr a trage o concluzie, cred c nimic din ceea ce poate fi discutabil i controversat nu trebuie mplinit fr avizul episcopului sau protopopului. Dac fiecare vom interveni n cult dup bunul plac, vom demonstra nu numai lipsa unitii de doctrin, aa cum am artat deja, ci i lipsa smereniei. Sunt convins c teribilismul liturgic nu ine loc de experien duhovniceasc, iar pietismul ieftin ori resuscitarea unor practici liturgice demult apuse nu confer statutul de av.
Bibliografie: 1. *** Canoanele Bisericii Ortodoxe, trad., note i comentarii de Arhid. Prof. Ioan N. Floca, Edit. IBMBOR, Bucureti, 1992; 2. *** Dictionnaire grec-francais, Ed. Bailly, 1929; 3. Bncil, Vasile, Duhul srbtorii, Edit. Anastasia, Bucureti 1998; 4. Branite, pr. prof. dr. Ene, Uniformitatea n ritual i n cntarea bisericeasc, n cultul Bisericii Ortodoxe Romne, n Studii Teologice, I (1949), nr. 9-10, p. 781-813; 5. Branite, pr. prof. dr. Ene, Uniformizarea tipicului i a textelor liturgice n cult i n svrirea Tainelor, n rev. Ortodoxia, XV (1963), nr. 2, p. 216-224; 6. Felmy, K. Cristian, De la Cina cea de Tain la Dumnezeiasca Liturghie a Bisericii Ortodoxe, Deisis, Sibiu 2004;

141

Altarul Rentregirii 7. Ic jr., diac. Ioan I. (ed.), mprtirea continu cu Sfintele Taine. Dosarul unei controverse. Mrturiile Tradiiei, Edit. Deisis, Sibiu, 2006; 8. Vintilescu, pr. prof. Petre, Cultul i ereziile, Piteti 1926; 9. Mateos, Juan, Celebrarea Cuvntului n Liturghia Bizantin, trad. Cezar Login, Edit. Renaterea, Cluj Napoca 2007; 10. Necula, pr. prof. dr. Nicolae, Tradiie i nnoire n slujirea liturgic, 3 vol, Edit. Episcopiei Dunrii de Jos, Galai 1996, 2001, 2004; 11. Ratzinger, Joseph, Introduzione allo spirito della liturgia, Edit. San Paolo, Milano 2001; 12. Schmemann, Alexandru, Euharistia, taina mpriei, Edit. Anastasia, Bucureti 1992; 13. Scrima, Andre, Biserica liturgic, Edit. Humanitas, Bucureti 2007; 14. Sfntul Gherman al Constantinopolului, Descrierea bisericii i contemplaia mistic trad. rom. N. Petrescu n rev.Mitropolia Olteniei 9-10/1974; 1-2/1975; 3-4/1975; 78/1975; 1-2/1976; 3-4/1976 (publicat i n vol. Sfntul Gherman al Constantinopolului, Tlcuirea Sfintei Liturghii, Edit. Anastasia [Comorile pustiei 38], Bucureti 2000); 15. Sfntul Maxim Mrturisitorul, Mystagogia, trad. rom. D. Stniloae, Editura I.B.M. Bucureti, 2000; 16. Sfntul Nicolae Cabasila, Tlcuirea Dumnezeietii Liturghii, trad. introd i note E. Branite, Editura I.B.M. Bucureti, 1997; 17. Sfntul Simeon al Tesalonicului, Tratat asupra tuturor dogmelor credinei noastre ortodoxe, dup principii puse de Domnul nostru Iisus Hristos i urmaii Si, trad. de Chesarie monahul n anul 1765 la Bucureti, ndreptat i retiprit de Toma Teodorescu, Bucureti, 1865 (chirilic) i retiprit de Arhiepiscopia Sucevei i Rduilor n 20022003;
142

Cile contemporane ale liturghiei

18. Stniloae, pr. prof. Dumitru, Modurile prezenei Lui Hristos n cultul Bisericii, n rev. Mitropolia Banatului, an. XXXII (1982), nr. 7-9, p. 429-456; 19. Stniloae, pr. prof. Dumitru, Spiritualitate i comuniune n Liturghia ortodox, Edit. IBMBOR, Bucureti 2004(2), p. 8 20. Taft, Robert, Come Crescono le liturgie. Levoluzione della Divina Liturgia bizantina, n vol. Oltre LOriente e LOccidente, edit. Lipa, Roma, 1999, pp. 219-252; 21. Taft, Robert, Ritul bizantin, trad. D. Vanca i A. Mehes, Rentregirea, 2008; 22. Vanca, pr. Dumitru, Cununia n secolul XVII n Transilvania. Consideraii pe marginea Molitfelnicului de la Blgrad (1689), n Credina Ortodox anul IV (1998), nr. 3-4; 23. Wade, Andrew, Ce liturghie a svrit Sf. Ioan Gur de Aur, n Rev. Credina Ortodox, an. I (1996), nr. 1, pp. 33-51; 24. Woolfenden, Gregory, Praying the Anafora: aloud or in silence ?, n Rev. St. Vladimirs theological Quarterly 51, nr. 2-3/2007, p. 180-182);

143

Trmbia Logosului la noua srbtoare a Corturilor: Omilia SF. GRIGORIE DE NYSSA DESPRE NATEREA LUI IISUS HRISTOS. 1

Pr. lect. drd. Jan Nicolae

keywords: Saint Gregory of Nyssa, God`s birth, New Testament, exodus, homily, tabernacles, iconography

pera omiletic a Sfntului Grigore de Nissa (cca. 332/340-cca. 395), dei mai puin apreciat dect tratatele sistematice, conine o serie de omilii festive, n special pascale, care merit toat atenia noastr. Omilia de Naterea Domnului nu a fost pn n prezent editat n limba romn i de aceea a trecut aproape
1

PG 46, 1128-1149; trad. fr. Quer-Jaulmes n Le mystere de Nol, Grasset, Paris, 1963, pp. 157-174; trad. germ. F. Mann, Die Weihnachtspredigt Gregors von Nyssa. Uberlieferungsgeschichte und Text, Mnster, 1976; trad. rom. Jan Nicolae, n AR nr 3, sept-dec 2007, Alba Iulia, pp. 225-241.

Altarul Rentregirii

necunoscut. Datorit editrii sale n perioada modern n mai multe limbi, ea a reintrat n contiina omiletic contemporan, mbogind abordrile cuvntului la srbtoarea Crciunului. Pentru noi, analiza acestei omilii festale ntregete imaginea global a abordrii misterului natal n omiletica patristic capadocian. n primul rnd trebuie menionat faptul c pentru Sfntul Grigorie de Nissa, srbtoarea Naterii i Artrii Domnului reprezenta adevrata srbtoare a Tabernacolelor sau a Corturilor. Cu alte cuvinte, ntre cele dou srbtori exist o relaie tipologic pe care predicatorul o examineaz n diversele ei armonice. Cel care a acordat de mai multe ori o atenie special acestei predici de Crciun a lui Grigore de Nissa, avnd n vedere tocmai examinarea acestei relaii tipologice pomenite, a fost teologul francez Jean Danielou.2 Omilia se deschide cu aceast perspectiv tipologic, dar i cu anunarea unei adevrate ars omiletica de sorginte paulin (claritate, limpezime, netulburare), oratorul nscriindu-se cu cuvntul su n marea procesiune a adevratei srbtori a Corturilor, ca unul care invit la jubilaie duhovniceasc: ,,Sunai din trmbi(Ludai-L pe El n glas de trmbi, Ps. 150, 3), zice David, n ziua cea mare a srbtorii voastre. Poruncile pe care le dau diveri nvtori sunt legi absolute pentru cei ce le ascult. i pentru c aceasta este ziua cea mare a srbtorii noastre, s ne trudim i noi astzi cu legea i s ne facem heralzii-crainicii vestitori ai acestei festiviti. Trmbia, n aceast lege, este cuvntul; Sf. Pavel ne invit s-o credem, atunci cnd zice c acest instrument nu trebuie s emit sunete, ci note distincte, care s nu lase nici o tulburare n cei ce ascult. S redm i noi, fraii mei, un sunet clar i limpede, la fel de nobil ca cel al trmbiei.

J. Danilou, Trois textes eschatologiques de saint Gregoire de Nysse, Rech. Sc. Relig, 1940, p. 348 . u.; ID. , Bible et Liturgie. La theologie biblique des Sacrements et des ftes d` apres les Pres de l` glise, Cerf, Paris, 1958, cap. XX Tabernacles, pp. 449-469.
146

Trmbia Logosului la noua srbtoare a Corturilor

Legea, care deja n figurile umbrei (tipuri) urmrete adevrul, cere ca la srbtoarea Corturilor, s sune trmbia. 3 Vom urmri relaia tipologic dintre srbtoarea cretin a Naterii Domnului i cea iudaic a Corturilor. Cea mai important dovad c Noul Testament nu este anularea ci mplinirea Celui Vechi o constituie srbtorile liturgice: marile srbtori iudaice, Patele i Cincizecimea, au fost perpetuate n cretinism, primind, n mod evident, un coninut nou. Exist, ns, o a treia srbtoare iudaic, srbtoarea Tabernacolelor, a Corturilor (), care avea loc din 15 pn n 22 septembrie, i care nu a cunoscut prelungire direct n anul liturgic cretin, dar care a fost neleas de Prinii Bisericii ca un tip sau figur a realitilor cretine. Originea arhaic a acestei srbtori iudaice se afl n ciclul srbtorilor sezoniere, fiind practic srbtoarea recoltei (Lev. 23, 39), creia i sau adugat se cteva rituri specifice: locuirea n colibe din ramuri timp de apte zile, libaii cu ap pentru ploaie, procesiuni n jurul altarului cu un buchet (lulab) de ramuri din salcie, mirt i palmier, purtnd un fruct de lmi (etrog). n general, memoria unui eveniment istoric s-a ataat de o srbtoare arhaic. Patele, srbtoarea primelor spice, a azimelor a devenit srbtoarea ntilornscui cruai de ctre nger n Egipt. H. Riesenfeld afirm c acest proces a fost mult mai trziu n cazul srbtorii Corturilor. n cartea Leviticului, srbtoarea Tabernacolelor era destinat s le aminteasc iudeilor de ederea lor n cort () n vremea peregrinrii lor prin deert dup exod (Lev. 23, 43).4 n epoca profeilor, evenimentele Exodului devin figuri sau tipuri ale realitilor eshatologice: viaa drepilor n mpria mesianic este reprezentat ca o locuire n tabernacole, figurate prin corturile ederii n deert
Trad. rom., op. cit, pp. 225-226. Vezi Filon, Spec. leg, II, 207 preluat n tradiia rabinic; Prinii latini: Fer. Augustin, In Joan, XXVIII, 7, 3; PL 35, 1623; Fer. Ieronim, In Zach., 3, 14; PL 25, 1536.
4 3

147

Altarul Rentregirii

(Is. 32, 18). Liturghia tabernacolelor devenea nu doar o comemorare a unui eveniment istoric trecut ci i o figur a viitorului. Astfel, ritul iudaic al locuirii n colibe a primit semnificaia eshatologic de prefigurarea sukkot-urilor n care drepii vor locui n veacul viitor. 5 n acest sens avem un document iconografic n tabloul 13 din cadrul picturii celebrei sinagogi de la Dura-Europas n care iudeii sunt nfiai n corturile Exodului reprezentate n chipul colibelor de la srbtoarea Tabernacolelor. Acestea din urm sunt mijlocul de legtur concret ntre corturile exodice i locaul eshatologic al drepilor. Podoaba acestor locauri ale petrecerii n venicie a fost pus n legtura cu faptele svrite de ctre cei drepi n viaa pmnteasc. Semnificaiile eshatologice ale acestei srbtori provin din dou surse diferite. n primul rnd, ca ultim srbtoare a ciclului agricol al anului nsemna desvrire i coacere, aa cum scrie spre exemplu Metodiu de Olimp: ,,Vom srbtori marea srbtoare a Tabernacolelor n creaia cea nou i fr tristee, roadele pmntului fiind coapte (Conv., IX, 1; 114, 8-9). n al doilea rnd, exist un temei mai vechi i mai adnc n srbtoarea anual a instituirii regale, preluat din religiile siriace arhaice, aflat i ea n parte la originea srbtorii Tabernacolelor, lund de timpuriu un caracter mesianic: adoraia regelui actual va fi preschimbat n ateptarea regelui mesianic. Aceast srbtoare a devenit n iudaismul post-exilic una a prefigurrii timpurilor mesianice: ,,toate neamurile vor urca n Ierusalim pentru a serba acolo srbtoarea tabernacolelor (Zah. 14, 16). Psalmul 117 se afla n liturghia postexilic a acestei srbtori, fiind cntat n timpul procesiunii solemne din cea de-a aptea zi a srbtorii, cnd credincioii nconjurau altarul fluturnd lulab-ul din salcie, palmier i mirt. Versetul 27 face aluzie la aceast procesiune:,, srbtoare rnduii n umbrare pn la
5

H. Riesenfeld, Jesus transfigur, p. 147; 189; Harlad Sahlin, Zur Typologie des Johannesevangeliums, p. 54.
148

Trmbia Logosului la noua srbtoare a Corturilor

coarnele jertfelnicului (constituite diem solemnem in condensis usque ad cornu altaris), desemnndu-l pe Mesia ca pe cel ce trebuie s vin (,,Binecuvntat este cel ce vine ntru numele Domnului) i cernd venirea sa prin strigtul de Hosanna. n vechime srbtoarea aceasta mesianic mai era numit i ziua marelui Hosanna. Procesiunea solemn n jurul altarului a luat n iudaismul contemporan cu Hristos o semnificaie tipologic i una eshatologic prin accentul pus pe mesianism: ,,Noul Testament i Prinii Bisericii nu vor inventa o tipologie care exista deja, ci vor arta ntrun mod mai precis unde se realizeaz aceast tipologie. 6 Interpretarea eshatologic a srbtorii Tabernacolelor va fi preluat i dezvoltat de ctre Prinii Bisericii, precum Metodiu de Olimp n Banchetul: ,,Doar cei care au prznuit srbtoarea Tabernacolelor vor intra n Pmntul sfnt. Prsindu-i locaurile lor (tabernacolele), ei se grbesc s ajung la Templu i la Cetatea lui Dumnezeu, adic la o bucurie mai mare i mai cereasc, aa cum au fost prefigurate aceste lucruri la iudei. Aa cum ei au ieit din hotarele Egiptului, ei ncepur s cltoreasc, au ajuns la colibe (tabernacole) i de acolo, naintnd, au atins pmntul fgduinei, tot aa i cu noi. Fiind pui pe cale, i eu de asemenea, ieind din Egiptul acestei viei, ajung mai nti la nviere, la adevrata Scenopegie, ridicare a corturilor. Acolo, avnd ridicat frumosul meu tabernacol n prima zi a srbtorii, cea a judecii, prznuiesc srbtoarea cu Hristos n timpul mileniului odihnei (), n cele apte zile, numite adevratele sabaturi. Apoi, urmnd lui Hristos care a strbtut cerurile, m pun pe cale din nou, ca aceia, dup odihna srbtorii Tabernacolelor, ctre pmntul fgduinei, cerurile, nemaizbovind n tabernacole (corturi), cortul meu nermnnd acelai, cci dup mileniu, forma omeneasc striccioas a trecut n mreie i frumusee ngereasc. Acolo, la ieirea din locul
6

J. Danielou, Les Tabernacles, op. cit, p. 454.

149

Altarul Rentregirii

tabernacolelor, dup ncheierea srbtorii nvierii, vom nainta spre lucruri mai bune, urcnd la casa care este mai presus de ceruri 7 Metodiu se face ecou al unei tradiii spirituale iudaice care vedea n srbtoarea Tabernacolelor o prefigurare a mileniului i a bucuriilor drepilor n mpria mesianic: festivitile din ziua n care fiecare bea i mnca cu familia sa n coliba mpodobit cu felurite ramuri. Pe alocuri, lulab-ul i etrog-ul, destinate s mpodobeasc tabernacolele, au fost interpretate ca simboluri ale faptelor bune mplinite n via de ctre cei demni de slava nvierii sau ca pom al vieii, prefigurare a credinei cu care trebuie s te prezini n prima zi la judecata lui Hristos. Ramurile de palmier din buchteul de lulab prefigureaz asceza, cele de mirt iubirea, iar cele de salcie puritatea. 8 Din acest simbolism deriv obligaia iudaic a fiecruia de a purta propriul su buchet de lulab la srbtoare, prescripii preluate din Mishna n Midrashim. Lulab-ul i etrog-ul apar uneori n iconografia monumentelor funerare iudaice simboliznd nvierea. Speculaiile iudaice legate de pomul vieii au avut n vedere i apropierea dintre aceasta i lmiul (etrog), al crui fruct era purtat n mn pe durata srbtorii. Hristos este mplinirea tuturor acestor figuri din Vechiul Testament, iar acest lucru este demonstrat de situarea marilor srbtori cretine memoriale care sunt prelungirea i metamorfozarea vechilor srbtori iudaice. Mai multe episoade i momente din Noul Testament sunt legate simbolic de speranele mesianice i eshatologice specifice srbtorii Tabernacolelor. Este vorba n primul rnd de Schimbarea la fa de pe muntele Tabor, apoi despre Intrarea Domnului n Ierusalim i nu n ultimul rnd de episodul apelor vii (In. 7, 37-38). Momentul Transfigurrii lui Hristos pe Tabor, att de ncrcat de rezonane vechi-testamentare: norul, vocea
Metodiu de Olimp, Banchetul IX, 5; 120. Simbolismul salciei este prezentat i n Hugo Rahner, Griechische Mythen in christlichen Deutung, p. 370 . u.
8 7

150

Trmbia Logosului la noua srbtoare a Corturilor

din cer, Moise i Ilie, reprezint adevrata srbtoare a Tabernacolelor, mai ales dac Transfigurarea a avut loc efectiv n timpul acestei srbtori. Norul slavei (Lc 9, 35-36) este legat de Templu i de cultul de acolo, iar prezena sa n Tabernacol desemna semnul prezenei strlucitoare, a shekinei lui Iahweh, un semn eshatologic al slluirii lui Dumnezeu printre cei drepi. Colibele () de care vorbete Petru lui Hristos pentru Moise i Ilie sunt o aluzie explicit la srbtoarea Tabernacolelor, iar slava pe care cei trei apostoli au vzut-o maniferstndu-se prin Hristos era un semn mesianic. Sensul cuvintelor lui Petru ,,Bine este nou s fim aici este de asemenea o expresie a odihnei () eshatologice, relaia ntre Transfigurare i Parusie fiind subliniat i n 2 Pt. 1, 18. Cu alte cuvinte, srbtoarea Tabernacolelor reprezenta o prefigurare a odihnei eshatologice. Este vorba despre o tem curent cu semnificaie mesianic comun care se regsete de exemplu n expresia lucanic locauri venice ( ) sau n cea ianeic de slluire n cer () din cartea Apocalipsei (7, 15; 12, 12; 13, 6; 21, 3). Procesiunea n jurul altarului dina opta zi de srbtoarea Tabernacolelor cu lulab-ul i intonarea cntrilor de Hosanna i Benedictus-ul Psalmului 117 avea un caracter mesianic i tipologic, mplinit n persoana lui Hristos la Intrarea Domnului n Ierusalim, iar aceasta din urm Parusia n slav. Apocalipsa descrie o procesiune similar n jurul altarului ceresc (Apoc. 7, 9-17): mulime imens n faa tronului mielului, purtnd ramuri de palmier (), mbrcai n haine albe care amintesc Transfigurarea i locuirea Domnului n mijlocul aleilor () si izbvii de stricciune la izvoarele de ap vie. Aceste izvoare de ap vie erau tot o aluzie la srbtoarea Tabernacolelor cci unul din riturile specifice era acela al libaiilor cu ap n Templu, luat din scldtoarea Siloam, pe toat durata celor apte zile. Aceste stropiri cu ap erau legate originar de riturile de atragere a ploii, iar din punct de vedere istoric ele amintesc de izvorul de ap vie pe care Iahweh l-a fcut s
151

Altarul Rentregirii

izvorasc n deert n timpul Exodului, pe vremea cnd iudeii locuiau n tabernacole. Totodat ele vesteau o nou nire de ap vie la sfritul istoriei. Prezentndu-Se pe Sine ca surs a apei celei vii, Hristos mrturisete c realitatea prefigurat n vechea srbtoare s-a mplinit. Apa cea vie este prezentat de ctre Sfntul Evanghelist Ioan ca prefigurare a efuziunii eshatologice a Duhului Sfnt care se va petrece atunci cnd Hristos va fi proslvit (In. 7, 39). Sfntul Chiril al Alexandriei reia aceast exegez tipologic din evanghelia ioaneic: ,,Izvorul apei srbtorii Tabernacolelor este Hristos spiritual i ceresc care stropete cu cu apele de sus pe cei care le primesc (De Ad; LXVIII, 1109 A). n concluzie, exist trei rituri ale srbtori Tabernacolelor care au primit n cadrul iudaismului o semnificaie eshatologic: colibele din ramuri, procesiunea n jurul altarului cu lulab i etrog nsoit de hosannale i stropirile rituale cu ap vie, iar Noul Testament afirm c aceste realiti eshatologice prefigurate n aceast srbtoare vechi-testamentar s-au mplinit n Hristos. Prinii Bisericii s-au strduit s demonstreze c figurile sau tipurile vechi-testamentare pascale i cincizecimice s-au mplinit n Hristos i continu s se mplineasc n ciclul liturgic al Bisericii. Jean Danielou menioneaz c srbtoarea Tabernacolelor nu are un echivalent direct n ciclul liturgic cretin, dar ea a fost considerat o figur a anului liturgic n ansamblul su.9 Srbtoarea Tabernacolelor este o prefigurare a ansamblului de duminci, a perioadei post-cicizecimice n general i a vieii Bisericii ntre Botez i cer.

,,Iudeii, prin harul srbtorii corturilor, prevesteau tainic ( ) sinaxele sfintelor biserici i martyria care, prin credina i faptele bune ne conduc la tabernacolele cereti. Despre ei spunea cel care i-a nlat: mprietenii-v cu bogiile ostenelii ca s fii primii n corturile venice, n Didim cel orb, PG 39, 721 A.
152

Trmbia Logosului la noua srbtoare a Corturilor

ntorcndu-ne la predica de Crciun a Sfntului Grigore de Nissa, vom regsi aici efortul de a stabili o coresponden ntre srbtoarea Tabernacolelor i srbtoarea Naterii Domnului: ,,Ori noi srbtorim astzi taina adevratei ridicri a Corturilor. Cu adevrat, n aceast zi s-a construit cortul uman de ctre Cel Care pentru noi s-a mbrcat cu umanitatea. n aceast zi corturile noastre, doborte prin moarte, sunt ridicate prin Cel Care, ntru nceput, a construit locaul nostru. S repetm la rndul nostru, versetul psalmului, armoniznd vocile noastre cu minunatele cuvinte ale lui David: ,,Binecuvntat este cel ce vine ntru numele Domnului(Ps 117, 24). 10 La prima vedere relaia liturgic ntre cele dou srbtori nu este foarte clar, dar dac avem n vedere c n secolul IV srbtoarea Crciunului din 25 decembrie era o srbtoare hristologic a manifestrii lui Mesia, inta prefigurrilor srbtorii Tabernacolelor, potrivit Psalmului 117. Aceast tentativ de a stabili o corelaie direct ntre cea de-a treia srbtoare a ciclului liturgic cretin, cea din 25 decembrie, i cea de-a treia srbtoare din cadrul ciclului liturgic iudaic este oarecum unic i nu a fost urmat, deorece nu se regsesc urmele ei n oficiul liturgic al srbtorii ntruprii. n tot cazul, Sfntul Grigore de Nissa este consecvent n interpretarea sa mesianic, tiind c Psalmul 117 se refer la srbtoarea Tabernacolelor, expresie a ateptrii mesianice i prefigurare a venirii sale, mplinit odat cu manifestarea sa n lume: ,,Proorocul David ne spune c Dumnezeul universului, Domnul lumii ni s-a artat () ca s ntemeieze srbtoarea festiv n umbrare de ramuri (), prin care se refer la srbtoarea Tabernacolelor care era stabilit de mult vreme dup tradiia lui Moise, vestit din totdeauna, dar nc nemplinit. Realitatea era prefigurat prin evenimente simbolice, dar adevratul constructor al
10

Trad. rom, op. cit, p. 226.

153

Altarul Rentregirii

tabernacolelor nu era nc acolo. Pentru a mplini aceast srbtoare, potrivit cuvntului profetic, Dumnezeu i Domnul s-a artat () nou 11 Sfntul Grigore vrea s spun c Psalmul 117 de la srbtoarea Tabernacolelor anuna ,,epifania sau manifestarea Domnului i c aceast mplinire s-a petrecut n persoana lui Iisus Hristos, srbtoarea care marcheaz aceast mplinire fiind cea din 25 decembrie i 6 ianuarie. Predica Sfntului Grigore de Nissa leag n mod special epifania sau manifestarea Domnului de ntrupare: ,,i cum vine El ? Nu-L aduce vreo corabie ori vreun car, ci El se face prta la viaa uman prin puritatea unei fecioare. Acesta este Dumnezeul nostru, Acesta este nvtorul nostru care s-a artat () nou: El vine s ne rnduiasc srbtoarea i s acopere totul cu (umbrare de) ramuri pn la coarnele altarului 12 Venirea lui Hristos, Naterea Domnului, este prezentat ca inaugurare a adevratei srbtori a Tabernacolelor, Sfntul Grigorie adugnd o nou armonic biblic vechii srbtori prin introducerea imaginii ridicrii sau restaurrii corturilor umane de ctre Hristos prin ntrupare. Sfntul Grigore urmeaz interpretarea lui Metodiu 13 , potrivit cruia tabernacolele sau corturile umane ridicate la nceput au fost prvlite prin pcat, iar venirea lui Hristos are ca scop ridicarea sau edificarea din nou a acestor corturi, adic restaurarea naturii umane. Inaugurarea acestei ridicri a corturilor o reprezint chiar ntruparea, prin care Hristos, potrivit expresiei ioaneice (In 1, 14), a ridicat cortul sau tabernacolul propriului su trup (). Termenul ioaneic de locuire sau slluire a Logosului
Sf. Grigore de Nissa, De anima, PG 46, 132 B. PG 46, 1129 B-C; trad. rom., op. Cit., p. 226. 13 ,,Prescripiile Leviticului legate de srbtoarea tabernacolelor prefigurau nvierea trupurilor noastre (Conv. 113, 24). Dup opinia lui Jean Danielou, comparaia trupurilor cu corturile (tabernacolele) provine de la Platon (Axiochos 365 E), fiind preluat de Pavel (2 Cor 5, 2-8) prin intermediul nelepciunii greceti (9, 15).
12 11

154

Trmbia Logosului la noua srbtoare a Corturilor

lui Dumnezeu ntre noi realizeaz medierea ntre srbtoarea corturilor () i srbtoarea Naterii Domnului. Imaginea trupului lui Hristos ca apare i la Eusebiu de Cezareea. 14 Sfntul Grigorie nu i ntemeiaz interpretarea srbtorii Crciunului pe expresia ,,s-a artat nou ci i pe versetul 24 al Psalmului 117 ,,Binecuvntat este cel ce vine ntru numele Domnului n care este exprimat mntuirea mesianic. Evanghelia folosete acelai verset i pentru intrarea triumfal a regelui mesianic din Duminica Floriilor i pentru Parusia final; Grigore de Nissa l aplic primei parusii care este ntruparea sau artarea lui Hristos n trup, iar Liturghia exprim prin el venirea euharistic a Domnului. Astfel, el este versetul mesianic prin excelen, cntarea prin care sunt marcate parusiile succesive n epocile succesive ale istoriei mntuirii. Un alt aspect important pe care Jean Danielou l surprinde n aceast predic este faptul c Grigore de Nissa nu pune accentul doar pe prefigurarea venirii lui Mesia prin ridicarea corturilor ci i pe o alt figur eshatologic: reconstituirea unitii creaiei spirituale distruse prin pcat: procesiunea solemn n jurul altarului de la srbtoarea corturilor, nsoit de psalmodie, prefigureaz corul reconstituit al ntregii creaii, oameni i ngeri unindu-i din nou vocile n cntare: ,,tim bine, fraii mei, ce tain cuprind aceste cuvinte: ntreaga creaie este unicul templu al Stpnului fpturii. ns atunci cnd pcatul a venit, rul a triumfat peste oameni, le-a nchis gura, le-a fcut s tac vocile lor vesele, a ntrerupt petrecerile srbtorii; zidirea omeneasc a ncetat s participe la bucuriile ngerilor. Rsun atunci trmbiele profeilor i ale apostolilor, pe care Legea le numete cornuri, pentru c ele erau formate dintr-un singur bucat din coarne de animal. Sub suflrile Duhului, ele
14

Dem. Ev. 9; PG 27, 1173 D.

155

Altarul Rentregirii

proclamar cu trie cuvintele adevrului pn ce au deschis urechile oamenilor pe care pcatul le asurziser, i care nu mai aveau acum dect o simpl srbtoare; i vocile rsunau armonic, cnd ramurile legau din nou n acelai buchet () tabernacolul fpturilor de jos de puterile dintru nlime care nconjoar prestolul ceresc. Coarnele altarului duhovnicesc, nelegtor, sunt cu adevrat puterile cele de dincolo i sublime ale naturii inteligibile, nceptoriile, stpniile, tronurile, puterile. Firea uman s-a unit cu acestea din urm ntr-o mpreun srbtoare, prin tabernacolele nvierii i ale rennoirii trupurilor le acoper cu ramuri. Cci aceste ramuri sunt ca o podoab sau ca un vemnt, precum explic cei iniiai. 15 Grigore de Nissa a reluat de mai multe ori aceast tem a reconstituirii pleromei creaiei spirituale, de care a fost foarte ataat. 16 El vede creaia angelic simbolizat prin coarnele altarului (Ps 117, 27), iar acest gen de exegez se regsete n interpretrile patristice. 17 El face o lectur tipologic a Psalmului 117, interpretnd n acelai sens procesiunea solemn n jurul altarului de la srbtoarea corturilor ca prefigurare a restaurrii corului spiritual al creaiei. n al doilea rnd, buchetul ritual (lulab) este neles ca o figur a unirii feluritelor fpturi spirituale, redate n versetul 26 al Psalmului 117 prin termenul (lat. condensa sau in condensis). n concluzie, la Crciun, pentru prima dat a fost ridicat tabernacolul-cortul eshatologic, atunci cnd Logosul ,,i-a stabilit tabernacolul-cortul printre noi, cnd unitatea ngerului i a oamenilor a fost restaurat, cnd ngerii au venit s-i binevesteasc pe pstori. Jean Danielou crede, ns, c srbtoarea corturilor nu s-a legat pe de-a ntregul de nici unul din misterele vieii lui Hristos,
PG 46, 1129-1130; trad. rom., op. cit, p. 226-227. J. Danilou, Trois textes eschatologiques de saint Gregoire de Nysse, Rech. Sc. Relig, 1940, p. 348 . u. 17 Atanasie, Sel. Psalm., PG 27, 480 B.
16 15

156

Trmbia Logosului la noua srbtoare a Corturilor

deoarece ea este legat profund mai degrab de misterul ultimei Parusii, n care va fi destinuit domnia lui Hristos asupra istoriei. 18 Ziua, Soarele dreptii, solstiiul, coacerea timpului Partea a doua a acestei predici de Crciun cuprinde dimensiunea simbolic, solstiial i cosmic a ntruprii i obinuita exegez a ntunericului ca pcat i necunoatere, iar a luminrii universale ca venire a zilei eshatologice: ,,S ridicm deci inimile noastre pn la corul cel duhovnicesc, s-l lum pe David dirijor al cntrilor noastre, s zicem mpreun cu el acest imn de bucurie pe care-l cntam odinioar i s-l repetm: ,,Iat ziua pe care a fcut-o Domnul s ne veselim i s ne bucurm ntr-nsa! n ziua aceasta ntunericul ncepe s descreasc i hotarele nopii s se retrag, puse pe fug de razele de lumin crescnde. Nu e deloc ntmpltor, fraii mei, dac solstiiul vine n ziua festiv n care viaa dumnezeiasc se arat oamenilor. Ce tain mare: zidirea d de luat aminte celor nencercai! S-ar zice c ridic vocea i nva pe cei ce sunt destoinici s-neleag ceea ce nseamn creterea zilei i retragerea nopii n vremea n care Domnul vine. mi pare c aud grind: deschidei ochii, omule, i vezi c tainele ce se-ascundeau vzutelor, i s-au descoperit! Vezi noaptea atingndu-i hotarele ei, oprindu-se i scptnd!? nelegi de aici ngrozitoarea noapte a pcatului ce se-ntinsese pn-n margini? Pcatul, prin toate soiurile de vicleug, l adusese n culmea mizeriei, ns astzi naintarea sa se-oprete: nvins, el se retrage pentru a disprea-n curnd. Vezi, tu, razele de lumin crescnd i soarele cum urc mai n nalt dect i obiceiul?
18

n finalul analizei sale asupra pasajelor din predica de Crciun a lui Grigorie de Nissa, Jean Danielou face o remarc foarte sugestiv: ,,Dac vreodat, acest mister al mpriei lui Hristos asupra istoriei ar trebui s fie ntr-o zi celebrat liturgic, textele Leviticului i ale Evangheliei, versete Psalmului 117, lecturile din Grigore de Nissa i Chiril al Alexandriei ar putea s compun unul dintre cele mai minunate oficii, n Les Tabernacles, op. cit., p. 469.
157

Altarul Rentregirii

S nelegi din asta c venirea adevratei lumini ilumineaz pmntul ntreg cu razele Evangheliei 19 . Taina rului i vremea venirii Domnului Momentul istoric concret al ntruprii este prezentat ca unul strategic ales de Dumnezeu, legat de taina transmiterii rului i a terorii lui n istorie, dar i al terapiei totale mpotriva infeciei rului, pus la cale de Dumnezeu ca medic al umanitii: ,,Poate chiar, mi se pare mie, vom explica aa de bine c Domnul n-a trebuit s vin de la nceput i n-a pregetat s-i manifeste dumnezeirea Sa dect n ultima vreme: pentru c trebuia s se amestece n viaa omeneasc ca s cureasc umanitatea de pcatul su, i-a trebuit s-atepte pn ce rul s-a nrdcinat adnc i pn ce dumanul se rspndise pretutindeni. Atunci, Evanghelia o zice, El a adus securea la rdcina pomilor. Asemenea fac medicii cei mai destoinici: pe msur ce fierbineala cuprinde organele i infecia continu s stnjeneasc, ngduie s nainteze boala pn ce-atinge apogeul i-n toat-aceast vreme impun pacientului un regim necrutor. Numai atunci cnd rul se stabilizeaz ei prescriu un tratament: afeciunea este-atunci pe de-a ntregul declarat. Aiderea, doctorul sufletelor noastre suferinde atepta ca boala pcatului, care doborse firea omeneasc, s fie pe deplin artat ca s nu poat s-i scape nici un viciu grijii sale; n medicin, nu se pot trata dect tulburrile evidente. De ce-n vremea lui Moise, cnd tot trupu se stricase ntru pcat, n-a venit El s-i druiasc vindecare? Sminteala Sodomei nu izbucnise nc. Domnul nu se arat de tot n catastrofa acestei ceti. Prea multe crime nc seascundeau n inima omului. Unde era faraon, dumanulmpotrivitorul lui Dumnezeu? Unde era rutatea nedomolit a
19

Trad. rom, op. cit., p. 227.

158

Trmbia Logosului la noua srbtoare a Corturilor

egiptenilor? Nu era copt timpul nc, pe vremea plgilor egiptenese-nelege- ca rscumprtorul s se amestece n viaa noastr. Trebuia s izbucneasc nelegiuirea israeliilor. Trebuia ca lumea s triasc nc sub stpnirea asirienilor i sub orgoliul distrugtor al unui Nabucodonosor. Trebuia s se petreac masacrul credincioilor, mrcine hd al fatalei i diabolicei rdcini. Trebuia s se dezlnuie-mpotriva sfinilor lui Dumnezeu turbarea iudeilor, ce i-au ucis profeii, i-au lapidat trimiii i-n fine l-au omort pe Zaharia ntre templu i altar. Adugai la astea, n cartea acestei ruinoase-de ocar nfloriri, masacrul pruncilor de Irod poruncit. Rul, izvort din rdcina fatal, nflorea atunci din toat vigoarea sa, crescnd i preanmulindu-se precum o buruian groaznic n sufletul oamenilor pe care crimele i fceau faimoi n vremea lor. Atunci, cum Sfntul Pavel atenienilor le zice, Dumnezeu uitnd vremurile netiinei, s-a artat () n zilele din urm, cnd nu va mai rmne nimeni care s-L caute i s nu-L cunoasc. Cnd toi oamenii se rtciser, se pervertiser mpreun, cnd totul se adumbrise n pcat, cnd nelinitea se rspndise i tenebrele viciului se ntinseser pn la ultimele lor limite, atunci a venit harul, atunci a rsrit raza adevratei lumini, atunci a strlucit soarele dreptii peste oamenii aflai n latura i n umbra morii, atunci Dumnezeu dintr-o singur lovitur capetele balaurilor le-a zdrobit i le-a aruncat la pmnt 20 . Pentru a explica paradoxala persisten a rului cu feluritele lui forme i dup ntrupare, Grigore de Nissa folosete imaginea apocaliptic a distrugerii fiarei, mai nti prin tierea capului i apoi a cozii arpelui, simbol al morii: ,,Nici s nu v gndii de-acum, lund n seam mizeriile vieii noastre, c noi minim atunci cnd zicem c Domnul a rspndit lumina Sa peste lume n vremile din urm. S-ar putea,
20

Trad. rom., op. cit., p. 228-229.

159

Altarul Rentregirii

ntr-adevr, s mi se spun c, dac El a ateptat pn ce crima si ating apogeul pentru a o distruge i a extirpa, c El ar fi trebuit s o nlture fr s lase nici frm de urm. Ori omorrea, furtul, adulterul exist nc i acum. S cugetm: un exemplu familiar ne va ajuta s nlturm nenelegerea care domnete pe aceast tem. Atunci cnd omori un arpe, nu vei vedea niciodat corpul reptilei murind n acelai timp cu capul, care-i pierde viaa cnd inima mai bate nc din tot trupul tremurnd. Tot aa se vede i din partea celui care distruge arpele: cnd fiara a devenit enorm, monstruoas, odat cu trecerea generaiilor, atunci cnd El i zdrobete capul, adic distruge puterile morii i miile sale de capete, puin i pas de coad; convulsiile care agit nc cadavrul, le las generaiilor urmtoare pentru a-i cli virtutea lor. Care este acest cap pe care el l-a zdrobit? Este acela care aducea moartea omului suflndu-i un sfat uciga i care a transmis veninul su fatal omorndu-l. Acela care a nimicit puterea morii a strivit din aceeai lovitur, precum zice profetul, fora pe care arpele o deinea n capul su. Coada dihaniei era nvrtit mprejurul vieilor noastre, atta vreme ct omul ptimea nc atracia rului, motenea fr ncetare n existena sa solzii pcatului. Puterea sa a ncetat atunci cnd i s-a retezat capul. Dar atunci cnd va veni vremea n care vor trebui s nceteze tresltrile i s se termine aceast via, aa cum ateptm, atunci se va petrece aceasta cu trupul i coada vrjmaului, adic cu moartea. Rul va disprea atunci cu totul i toi vor fi chemai atunci la via prin nviere. Drepii moteni-vor atunci cerul, iar cei ce vor fi gsii mpleticindu-se n legturile pcatului arunca-se-vor n focul gheenii. 21

21

Trad. rom., op. cit., p. 229-230.

160

Trmbia Logosului la noua srbtoare a Corturilor

Bucuriile i noimele srbtorii De la taina rului i a nimicirii lui, predicatorul face trecerea spre taina bucuriei i spre noimele srbtorii Crciunului profeite de Balaam i de ctre proorocul Isaia, fcnd i o lectur tipologicalegoric a rugului aprins, ca prefigurare a fecioriei materne i a trupului pcatului ca spin: ,,S ne ntoarcem de-acum la bucuriile noastre, pe care ngerii le binevestesc pstorilor, pe care cerurile le povestesc magilor, pe care duhul profeiei le proclam printr-o mie de voci, pn ce magii, ei nii devin heralzii harului. Cela ce strlucete soarele peste cei drepi i peste cei nedrepi, care revars ploaia sa peste cei buni i peste cei ri, a adus raza cunotinei i roua Duhului pe buzele cele mai felurite: aceste mrturii, att de deprtate unele de altele, ne conving cel mai bine de-adevr. nelegi tu augurul Balaam profeind cu voce nalt n faa celor strini: ,,O stea din Iacob se va-nla. Nu vezi tu magii, ucenicii i urmaii si, lund aminte, dup cuvintele strmoilor, la ridicarea unei stele noi, ce singur-ntre toate astrele posed i micarea i starea-n loc i le mpreun pe acestea dou pentru a sluji lui Dumnezeu. Celelalte stele au cu adevrat un loc clar, fixat o dat pentru totdeauna n univers i nu mai mic, urmnd fr-ncetare cursul lor. A noastr se poart spre a-i cluzi pe magi i se oprete s le-arate locul. Auzi-l pe Isaia strignd: ,,Un prunc nscutu-ni-s-a i-un fiu ne-a fost dat. nva de la acest profet felul n care s-a nscut pruncul -in care datu-ni-s-a. Fost-a dup rnduielile firii? Nu, rspunde profetul, cci nu era deloc supus legilor naturii, Stpnul ei. Cum dar atunci, spune-mi, pruncul, fost-a el nscut? ,,Iat, Fecioara va avea n pntece i fiu va nate i se va fi numit Emanuel ce nseamn Dumnezeu cu noi(Is. 7, 14). O, minune! Fecioara nate i rmne fecioar. Vezi tu ast minune-a firii? Celelalte femei nu sunt fecioare dect dac nu sunt
161

Altarul Rentregirii

mame, iar de ndat ce nasc, pierd fecioria lor. Iar la Maria, cele dou se mpac, pentru c ea fost-a deodat maic i fecioar. Fecioria nu o mpiedic s nasc i naterea nu istovete fecioria. Ba chiar trebuia ca cel ce venea-n via pentru a smulge lumea din stricciune s ia via ntru nestricciune. (Se zice despre o persoan c scap de stricciune dac se abine de la mriti). mi pare c marele Moise fusese mai-nainte-vestit de acest miracol n ziua-n care-n chipul unei flcri rugul aprins fiind nu se mai mistuia. S mergem dar, ne zice el, haidem ca s vedem minunea. El nu ne-arat cum s mergem, printr-o micare n spaiu i printr-una n timp. Prefigurat n rugul aprins, acest miracol, atunci cnd intervalul de timp se va fi scurs, s-a artat clar n misterul Fecioarei. Acolo, un rug arznd nu se mistuia, aici, o fecioar nate Lumina fr s sufere vtmare. i dac rugul prefigureaz trupul Fecioarei, Maica lui Dumnezeu, nu trebuie s te ruinezi de aceast alturare: motenitor al pcatului, tot trupul e greelnic pur i simplu pentru c este trup. Iar pcatul poart n Scriptur numele de spin. 22 Urmeaz un pasaj cu caracter sacerdotal despre Zaharia ca mare preot, profet al naterii feciorelnice, ocrotitor al Sfintei Fecioare la Templu, printe al naintemergtorului i martir: ,,Aceste gnduri nu trebuie s ne ndeprteze de tema noastr, chiar dac pentru a mrturisi incoruptibilitatea mamei, vom evoca n continuare pe Zaharia, cel ce a fost omort ntre templu i altar. Acest Zaharia era preot i nu doar un simplu preot, ci unul hruit de Dumnezeu cu darul profeiei. Puterea acestei profeii a fost evocat i n cartea Evangheliei. Pe cnd harul lui Dumnezeu i croia o cale ctre oameni i cuta s dea mai mult crezare naterii feciorelnice, se slluia n sufletele lipsite de credin prin minuni mai puin nsemnate. Dintr-o femeie nerodnic
22

Trad. rom., op. cit., p. 230-231.

162

Trmbia Logosului la noua srbtoare a Corturilor

i naintat n vrst a nscut un fiu. Aceast natere premerge minunii naterii Fecioarei. Cci de altfel Elisabeta n-a ajuns mam dup rnduielile firii, pentru c a trit i a ajuns la btrnee fr s aib vreun urma, ns naterea fiului su provine din voia lui Dumnezeu, tot astfel necredina care ntmpin naterea feciorelnic se ofilete dac vedem n ea o intervenie a lui Dumnezeu. Fiul femeii nerodnice preceda pe fiul Fecioarei: naintea de a vedea lumina zilei, n vreme ce se afla nc n pntecele maicii sale, a tresltat auzind vocea (graiul) celei ce-l purta pe Domnul; tot astfel, naintemergtorul Cuvntului se ntea pe cnd suflul profetic i reda cuvntul lui Zaharia i tot ceea ce el a vestit era curat profeie. Iniiat prin duhul profetic ntru cunotina tainelor, el cunotea misterul cum c Maria nscuse fr s-i piard fecioria, iar el a ocrotit-o n templu pe maica care nu tia de nunt, n firida hrzit tinerelor fete. El nva astfel pe iudei c Ziditorul fiinelor i mpratul ntregii creaii inea sub supunerea sa, dimpreun cu toate lucrurile, firea uman pe care el a cluzit-o liber dup bunvoina sa, fr s fie dator. Iat de ce era n puterea sa s petreac o nou natere care n-o mpiedica pe viitoarea mam s rmn fecioar. El a lsat-o pe aceasta n templu n locul destinat tinerelor fete; acest ungher se afla ntre templu i vl. Deci cnd tiur c mpratul fpturii urma, dup planul lui Dumnezeu, s se nasc-ntre oameni, iudeii se temur s nu cad sub stpnirea unui monarh i-l omorr pe brbatul care le prezicea aceast natere, n toiul aducerii jertfei, chiar la piciorul altarului. 23 Pasajul urmtor este o exegez teologic a doxologiei ngereti care are n vedere ndumnezeirea oamenilor i instaurarea pcii lui Dumnezeu n vechiul inut al blestemului i nerodirii: ,,ns ne-am deprtat prea mult de tema noastr, cnd ar fi trebuit s alergm prin cuvnt la Betleem, cetatea Evangheliei.
23

Trad. rom., op. cit., pp. 231-232.

163

Altarul Rentregirii

Dac noi suntem adevrai pstori i veghem asupra turmelor noastre, atunci ctre noi se ndreapt vocea ngerilor ce ne vestesc aceast mare bucurie. S ridicm deci ochii ctre cereasca oaste, s contemplm corul ngerilor, s ascultm a lor cntri dumnezeieti. Ce cnt ei n legea bucuriei lor? Slav lui Dumnezeu ntru cele nalte, strig ei! De ce a ngerilor voce proslvete dumnezeirea ceo zresc ntru-nlimi? Deoarece, adaug ei, pacea e pe pmnt. Ei freamt de bucurie sfnt ntru-aceast procesiune ngereasc. Pacea pe pmnt! Ceea ce pn mai ieri nu era dect loc sub blestem, deert de spini i mrcini, loc de rzboi, exil de condamnai, iat c primete pacea! O, minune! ,,Adevrul a rsrit din pmnt i dreptatea se apleac din cer(Ps). Astfel este rodul pe care l-a dat pmntul oamenilor! i ce fericire rspltete bunvoirea care domnete ntre oameni. Dumnezeu se unete cu firea omeneasc ca s ridice omenia ntru nlimea lui Dumnezeu. L-aceast veste, s plecm spre Betleem, s contemplm privelite strin: o fecioar cu fecioria neatins de maternitate, o feti alptndu-i pruncul su. 24 Predica de Crciun a lui Grigore de Nissa se folosete i de tradiia apocrif atunci cnd contureaz o succint biografie a Fecioarei Maria de la naterea sa ca rod al rugciunii prinilor si, aducerea sa la templu i nlarea ei n Sfnta Sfintelor i logodirea ei cu dreptul Iosif: ,,Dar cin-era Maria? De unde-mi vine ea? S ascultm istorisirile ce se refer la aceasta. Eu personal am cunotin de-o apocrif ce relateaz istoria ce urmeaz: Tatl Fecioarei era om minunat n toate i trise dintotdeauna n deplina respectare-a legii, iar marea buntate-a sa lumina mprejur. Acest brbat naintase-n vrst fr de urma, femeia sa neputnd s-i druiasc unul. Ori legea privilegia anume mamele, iar femeile fr de rod rmneau
24

Trad. rom., op. cit., pp. 233.

164

Trmbia Logosului la noua srbtoare a Corturilor

pe dinafar. Iar aceast femeie a fcut din nou gestul mamei lui Samuel despre care ne relateaz Scriptura. Ea s-a dus n Sfnta sfintelor i l-a nduplecat pe Dumnezeu s n-o treac cu vederea n Legea pe care n-o nclcase niciodat i s o fac mam, iar ea-i va drui copilul pe care-l va primi. Dumnezeu revrs harul aa cum a cerut i o nrodnici. Ea zmisli i aduse pe lume o feti pe care o numi Maria ce nseamn darul dumnezeiescului har. Pe cnd copila fu de nrcat, credincioas fagduinei sale, ea dori fr preget s-o dea lui Dumnezeu i-o duse la templu. Preoii, precum odinioar Samuel, nlar copila n Sfnta sfintelor. Totui, fetia cretea i preoii pricepeau bine ce-ar trebui s fie viaa ei, nicicum retras de la Dumnezeu: s o ndrume ctre calea cea fireasc a femeilor i s o fac slujitoarea unui so, n-ar fi fost poate cea mai rea dintre alegeri. Ei ar fi socotit un adevrat sacrilegiu ca un brbat s devin stpnul acestui dar ceresc. Legea da soului deplin putere asupra soiei sale. Totodat, ca o fat s triasc ntre preoi i s rmn n Sfnta sfintelor era mpotrivire-n faa Legii i n acelai timp smintea buncuviina. Preoii cutau o ieire cnd Dumnezeu le-a dat un gnd: acela de-a o ncredina sub chip de logodire unui brbat destoinic de-a-i pzi n tain fecioria. Au gsit n Iosif omul drept: el aparinea aceleiai case i aceleiai familii ca Fecioara, i dup sfatul preoilor, el se logodi cu ea. Apropierea dintre ei n-a depit deci cele-ale logodnei. 25 Bunavestire este prezentat ca o mistagogie sub form dialogic a Naterii n care Fecioara este iniiat de ctre arhanghel n taina sa de Nsctoare a Celui care este chip al Prototipului: ,,i iat atunci c Gabriel veni s o iniieze pe Fecioara ntru taina ei. Fericite graiuri (cuvinte)! Bucur-te, cea plin de har, Domnul este cu tine! Ce diferen ntre primele cuvinte pe care Dumnezeu le adresa femeii i pe careo face azi Fecioarei! Cea dinti fu condamnat
25

Trad. rom., op. cit., pp. 233-234.

165

Altarul Rentregirii

din pricina pcatului n dureri s nasc; pentru cealalt durerea pleten faa bucuriei. Una ntea ntru cumplite chinuri, iar pe cealalt fericirea-o libereaz-n faa suferinei. Nu te teme: Ateptarea unei nateri inspir oricrei femei o anume team. Aici, ns ncredinarea c i este dat s nasc fr durere mprtie aceast team: ,,Vei zmisli i vei nate un fiu pe care-l vei numi Iisus cci el va libera pe poporul su de pcat(Lc). Ce zice Maria? Ascultai rspunsul Preacuratei: ngerul vine s-i aduc fericita veste dar ea nu se nelinitete dect de fecioria sa; ea i este mai de pre dect artarea unui nger, i nu vrea s se ndoiasc de cuvintele sale i nu nelege s mai dea napoi de la ncuviinarea sa: Orice gnd ctre brbat mi-e strin. Cum va fie mie aceasta de vreme ce nu tiu de brbat? Acest rspuns ne arat clar profunzimea acestei vechi cuvnt. Dac Maria ar fi trit deja cu Iosif, va mai fi ea mirat s-aud c va deveni mam? Nu se va fi ateptat ea atunci s fie mam dup calea cea fireasc? Dar ca acest trup, dedicat pe de-a-ntregul lui Dumnezeu, trebuia s treac cu vederea o asemenea sfnt ofrand, la cea mai mic ntinare, ea zice: Tu ai frumseea de-a fi nger cobornd din cer ntr-o artare minunat, eu nu tiu de brbat i e cu neputin. Cum fi-voi maic fr de mire? Negreit, Iosif mi-e logodnic ns nu l-am cunoscut. i ce rspunde la aceste cuvinte ngerul de nunt? i ce iatac i-arat el n care s petreac aceast cast i curat, sfnt nsoire? ,,Duhul Sfnt, zice el, va veni peste tine i puterea Celui Prea-nalt te va umbri(Lc); O, fericit sn! Preaplinul curiei sale-atrage darurile duhovniceti. Pentru toate fpturile, de-abia dac sufletul, cnd e curat, tie s primeasc Duhul Sfnt. Aici, acesta este trupul ce devine sla al Duhului! Puterea Celui Prea-nalt te va umbri. Ce nseamn aceste misterioase-tainice cuvinte? ,,C Iisus- Hristos este puterea i nelepciunea lui Dumnezeu, precum zice Apostolul. Puterea Celui Prea-nalt, care este Hristos, ia form-chip prin lucrarea Duhului Sfnt n feciorie. Aa cum umbra se modeleaz peste silueta celui ce merge, trsturile i nsemnele dumnezeirii Fiului se vor manifesta n

166

Trmbia Logosului la noua srbtoare a Corturilor

puterea Celui ce tocmai s-a nscut, chip, pecete, reflex, raz a Arhetipului, descoperit prin minunile lucrrilor sale 26 . Sunt tlcuite duvovnicete pe rnd toate misterele Naterii: ieslea, staulul, boul i asinul, petera, scutecele, naterea n robie, recensmntul neamurilor, toate fiind ncadrate n misterul global al Crciunului: ,,Dar fericita veste pe care ne-o anun ngerul ne face s ne ntoarcem la Betleem i s contemplm tainele ieslei. i ce-i acolo? Un copila nvluit n scutece odihnete-ntr-un staul. Fecioara nc aproape de natere, maica feciorelnic cuprinde fiul su. S repetm i noi, pstorii, cuvntul profetului, ca i cum l-am fi auzit, vzut-am n cetate pe Stpnul puterilor, n cetatea Dumnezeului nostru. Credei c aceste detalii despre naterea lui Hristos s fie de prisos i s fi fost toate la ntmplare, fr vreo noim care s le rnduiasc?! Ce s nsemne c Domnul i gsise adpostul ntr-o iesle i c dormise ntr-un staul? i c s-a amestecat n via odat cu numrtoarea scris a neamurilor? Nu vedei c Cel ce ne-a eliberat de blestemul legii, fcndu-se El nsui pentru noi blestem i lund asupra Lui rnile noastre ca s ne tmduiasc prin propriile Sale rni. Acela, zic, S-a nscut n robie ca s ne libereze de lanurile groaznice care nfurau umanitatea roab cu tributul morii. Domnul s-a nscut ntr-o peter? nvai aceasta de la viaa noastr oarb, ntunecat i mrav n care vine s se nasc Cel ce se-arat oamenilor cei nchii n latura ntunecat i n umbra morii. El este nfurat n scutece? Cel ce se nfoar n legturile pcatelor noastre. Ieslea-n care se nate Cuvntul este ntr-un adpost de animale? Aceasta pentru c boul recunoate pe stpnul su, iar asinul ieslea Domnului su. Boul este cel ce triete sub jugul Legii. Asinul, animal de povar, mpovrat cu pcatul idolatriei. Hrana comun tuturor animalelor este iarba. ,,Tu
26

Trad. rom., op. cit., pp. 234-235.

167

Altarul Rentregirii

faci s creasc iarba dobitoacelor, zice profetul. Animalul superior este hrnit cu pine. Tot astfel staulul, care este adpost de animale, c i Cel care se coboar din cer vine s se ofere ca pine a vieii, astfel nct fpturile proaste care au gustat din hrana duhovniceasc se ntorc s triasc n Duhul. i dac se nate n iesle ntre bou i asin, stpnul acestor dou dobitoace, e pentru-a demola zidul care le desparte, i ca s le rezideasc pe-amndountru El ca s nu mai fie dect o singur fiin nou; pe unu-l despovreaz de jugul apstor al Legii, iar pe cellat l libereaz de povara idolatriei 27 . Urmeaz un dens pasaj n care paradoxala credin a magilor este pus n contrast cu necredina iudeilor i cu nebunia lui Irod care pune la cale masacrul inocenilor: ,,Dar s ridicm ochii notri ctre minunile cerului: profeii i ngerii binevestesc fericita i marea veste, iar pn la ceruri toi proclam prin minunile lor slava Evangheliei. Hristosul a ieit din Iuda, zice Apostolul, dar iudeul nu este luminat (lmurit) de acest astru care tocmai s-a nlat. Magii, strini de profeiile Testamentului, neluai n seam de binecuvntrile prinilor notri, depesc poporul lui Israel n trezvie; ei remarc steaua cereasc i recunosc pe Regele lor ntr-un staul! Ei i aduc daruri, pe cnd alii pun la cale blestemii. Ei i se nchin, ceilali l persecut. Atunci cnd succesul le ncoroneaz cutrile lor, ei jubileaz. Ceilali, cnd vine ceasul naterii prezise, ei tresalt. Magii vzur steaua deasupra locului unde odihnea pruncul i fur cuprini de-o imens bucurie. Dar, la aceast veste, Irod czu pe gnduri cu tot Ierusalimul. Unii i ofer dar de tmie ca unui Dumnezeu i l cinstesc cu aur pe mpratul ceresc. i taina ptimirii-i care-i prefigurat prin darul cel profetic de smirn, n vreme ce iudeii poruncesc s omoare fr mil nou-nscuii. Aceast hotrre mi
27

Trad. rom, op. cit, pp. 235-236.

168

Trmbia Logosului la noua srbtoare a Corturilor

pare s denune nu numai cruzimea, ba chiar cumplita lor nebunie. Ce s nsemne aceast omorre de copii? De ce aceti bezmetici au ndrznit o crim att de urcioas? Aceasta pentru c, argumenteaz ei, un semn ciudat apruse pe cer, vestindu-i pe magi de venirea Regelui. Ei i ce? Credei cu adevrat n aceste semne nainte-mergtoare sau cugetai c nu sunt dect brfe ce pretutindeni se zvonesc? Dac Iisus este n stare s supun cerurile, atunci El nu este deloc atins de atacurile tale. Dar dac este n puterea ta s faci viu sau s moar, nu ai a te teme de-un om att de slab. Dumnezeu l-a supus puterii tale, de ce mai urzeti mpotriva lui? De ce ordoni o lege-aa cumplit? De ce hotrti un gnd aa de groaznic mpotriva pruncilor, masacrnd pe cei de la sn. Ce ru fcut-au ei? Ce lacrimi meritat-au ei, cei pedepsii cu moartea? Singura lor crim e de-a se fi nscut i de a fi vzut lumina zilei. Iat de ce trebuia umplut cetatea de cli i adunai n cete mame, prunci, apropiai, tai i rudenii, neamuri, ptruni toi de emoii i neliniti 28 . Masacrul pruncilor din preajma Betleemului este descris ntr-o superb dramatizare, ntr-o cinetic a imaginilor aproape cinematografic, unic n omiletica patristic a Crciunului: ,,Oare ce cuvinte-ar putea s redea aceste scene de tristeeamar? i ce alctuiri de gnd ar putea s evoce aceste suferine? Aceste strigte i acest murmur? Sfietorul plnset de copii, de mame, de-apropiai, de tai, i dureroase rugi n faa ameninrii clilor? Cine-ar ti s descrie clul ridicndu-i spada ntreagasupra pruncului, ochiul feroce avid de snge, voceanspimnttoare i trnd de-o mn copilul la picioarele sale, i cu cealalt ridicndu-i sabia? i mama, trgnd pruncul ctre snul su i-ntinznd grumazul spre tiul sabiei s nu mai vad deloc cu ochii ei nefericitul prunc desfigurat de mna clului? Cine ar ti s spun disperarea prinilor? Desprirea lor,
28

Trad. rom, op. cit, p. 237.

169

Altarul Rentregirii

lacrimile, mbririle de bun-rmas n care i cuprind micuii? Mai ales cnd aceste scene ngrozitoare se repet de-attea ori doar ntr-o bun zi! Cine-ar ti s evoce aceste tragedii att de numeroase i-att de felurite, durerile ce iar le-aduc nou-nscuii, cumplit-ardoare-a dragostei de mam? Nefericii sugarii cu buzelealipite de sn, primesc lovitura uciga chiar n a mamelor brae! Iar acestea, ngrozite, strngnd pe pieptul lor guria pruncului, sunt adesea stropite de snge. De cte ori clul, ridicndu-i ca o brut braul, omoar dintr-o lovitur i pruncul i micua, rspndind stropi de snge ce-s deodat ai unei mame i ai unui fiu. Ori nemiloasa hotrre-a lui Irod nu decreta doar masacrul noilornscui ci dorea nc s mai piar copiii pn la doi ani. Un nou mcel atunci, nchipui-v: cci nu puine erau mamele ce-aveau doi prunci de-aceast vrst. i iat, noi scene de oroare triau atunci aceste biete mame! i doi cli se agau de-aceeai mam: unu prindea-un copil gata s fug, altu smulgea de la a mamei pruncul ce-alpta. Ce durere-ndura amrta! mprit-ntre cei doi micui ce ardeau i-unul i-altul rrunchii si cu acelai foc al dragostei de mam, nu tia-ncotro s-o apuce dup clii ce-i purtau copilaii la moarte care ncotro. S-alearge-n faa celui mai mic, la scncete nc plpnde? Dar ea-l aude pe cel mare care-i griete tot chemnd-o cu griuul strivit de plns. Ce s fac i ncotr-o sapuce? i la ce strigt, la al su strigt va rspunde el? i cror lacrimi, propriilor sale lacrimi? De care moarte s se jeluiasc, cnd dragostea o mistuiete amnduror deodat. 29 Urmeaz un rezumat succint n care Crciunul este prezentat n dimensiunea sa pascal i eshatologic: ,,Dar s lsm n urm acest doliu i s ndreptm sufletele noastre ctre lucrurile mai vesele i mai potrivite pentru o zi de srbtoare: s lsm amarnica jale a Rahelei care-i plnge fiii si,
29

Trad. rom, op.cit, pp. 238-239.

170

Trmbia Logosului la noua srbtoare a Corturilor

cci neleptul Solomon ne sftuiete s uitm tristeea n ziua cea de srbtoare. i care srbtoare va fi mai fericit dect cea de astzi, n care Soarele dreptii risipete tenebrele murdare ale diavolului i rspndete lumina sa peste toat lumea, prin mijlocirea propriei noastre firi; n care ceea ce era czut e nlat, n care ceea ce era nvins, e liberat, ceea ce era exilat, e rechemat, ceea ce era scos din via, este redat vieii, ceea ce era nlnuit n legturile morii, este liberat i trezit n pmntul celor vii? Astzi, potrivit cuvintelor profetului, porile de aram ale morii sunt zdrobite i drugii de fier ndoii, care ineau odinioar omenirea n paza morii. Astzi se deschid, zice David, porile dreptii. Astzi, ntr-un singur glas, peste tot pmntul rsun din nou cntecele srbtorii. Prin om moartea, prin om mntuirea. Unul se afunda-n pcat, cellalt ridica fiina cea czut. Femeia este ndreptat prin femeie. Una aducea pcatul, cealalt ajuta la rentoarcerea dreptii. Aceea urma sfatul arpelui, aceasta ntea pe nimicitorul arpelui i se fcea vad pentru izvorul de lumin. Aceea aducea pcatul printr-un lemn, aceasta prin lemnul Crucii restaur buntatea. Numesc Crucea pom-lemn dar aceasta este un pom-lemn al crui rod este savuros totdeauna, iar viaa celor ce-l gust ne se istovete 30 . n cadrul rezumatului evanghelic al iconomiei dumnezeieti, n care Crciunul i Patile sunt actul inaugural i cel final, exist i un pasaj polemic la adresa celor care rstlmcesc ntruparea: ,,Nimeni s nu neleag de aici c asemenea rugciuni de mulumire se potrivesc doar cu misterul Patilor. S considerai mai degrab c Patile sunt ultimul act al dumnezeietii iconomii. i ce soroc nu-i precedat de-un nceput? Care este ceasul cel mai dinainte? Acesta, desigur, care inaugureaz iconomia ptimirii. Aa c miracolul Patilor intr n parte n elogiul nostru de Crciun.
30

Trad. rom, op. cit, p. 239.

171

Altarul Rentregirii

Amintii-v binefacerile descrise n Evanghelie, recapitulai minunile, vindecrile, nmulirile pinilor, nvierea morilor ridicai cu trupul din mormnt, prefacerea apei n vin, punerea pe fug a demonilor, curmarea feluritelor boli i nsntoirea, sltrile chiopilor, vederea redat cu tin, dumnezeietile nvturi, poruncile, parabolele i iniierea n tainele cele mai nalte? Totul este har n aceast srbtoare. Ea inaugureaz darurile minunate care vor urma. S ne bucurm deci i s ne veselim ntru aceast zi! S nu ne temem de ofensele oamenilor i s nu ne lsm abtui, precum ne prescrie proorocul, de hulele celor necredincioi, care i rd de planul lui Dumnezeu i socotesc nedemn de Domnul s se ntrupeze-n firea omeneasc i s se uneasc cu trupul prin natere; cnd, de fapt, pe fa, ei ignor misterul acestui gest i cile pe care Dumnezeu, ntru a sa nelepciune, le-a urmat pentru mntuirea noastr 31 . Predica se ncheie cu un alt rezumat de natur pascal n cadrul cruia iconomia este prezentat ca i calea aleas de Dumnezeu spre eliberarea firii omeneti prin schimbul divino-uman ntre slava dumnezeiasc i umanitate: ,,Noi ne vndusem cu totul prin pcatele noastre. Noi ne nrobisem vrjmaului vieii noastre, ca sclavii care sunt dui la pia spre a fi vndui. Ce dar mai de dorit dect aceasta puteai tu cere Domnului? Nu acesta s fi liberat dintru starea ta mizer? i atunci de ce te mai amesteci tu s judeci mijlocul prin care fost-ai liberat? i ce sfat te-ocoeti tu s dai binefctorului, n loc s-i primeti darul binefctor? E ca i cum i-ai omor medicul i i-ai reproa serviciile sale pentru c te-a vindecat cu leacuri care-i erau necunoscute! i dac, cu indiscreia ta obinuit, tu ii s nelegi amploarea acestui proiect, s-i fie de ajuns s tii c dumnezeirea nu este vreo virtute oarecare, ci virtutea toat ce se poate nchipui. Puternic, dreapt, bun, sunt toate
31

Trad. rom, op. cit, p. 240

172

Trmbia Logosului la noua srbtoare a Corturilor

cuvinte care definesc i lmuresc dumnezeiasca fire! S lum aminte deci dac toate aceste atribute pe care tocmai i le-am dat, nu le are Pruncul nou-nscut. Buntate, nelepciune, putere, dreptate. El este bun, pentru c a iubit un smintit; nelept, pentru c tiut-a s-l elibereze din robie; drept, cci nu l-a smuls de la cel ce-l nrobise i-l vndusen pia, ci el se d gaj pentru-a rscumpra nvinii, pn ce, ca garant lund asupr-i datoria, i libereaz pe cei care se aflau n mna tiranului. Puternic, pentru c n-a rmas captiv n iad i trupul su n-a cunoscut stricciune. Era cu neputin ca Dttorul vieii s fie supus stricciunii. Dar, spuneai tu, ce dezonoare s te fi nscut n lume ntre oameni i s ptimeti ispitirile trupului! Te referi aici la sublimul binefacerii sale! Cum nu era o alt cale s libereze neamul omenesc din aa ru, a ptimit el, Regele neptimirii, El a schimbat slava Sa pe firea noastr. Curia s-a afundat n noroi dar noroiul nostru n-a stricat puritatea sa, i precum Evanghelia zice, lumin-a strlucit n ntuneric i ntunericul nu au cuprins-o! Cci tenebrele se risipesc de ndat ce strlucesc razele. Soarele nu s-a afundat n ntuneric. Lucrurile muritoare sunt absorbite de via, zice Apostolul, i viaa nu este istovit de ctre moarte. Cel corupt este salvat cu ajutorul celui necorupt. Stricciunea nu ofilete nestricciunea. Iat de ce toate fpturile ntr-un gnd cnt i-ntr-un glas mresc pe Stpnul fpturii. Toat limba i tot graiul, de pe pmnt, din cer i dintru iad, strig c Domnul Iisus Hristos rmne ntru slava lui Dumnezeu Tatl, i fi-va ludat n vecii vecilor. Amin. 32 Aceast omilie a Sf. Grigorie de Nissa este una dintre cele mai profunde i mai frumoase din cadrul omileticii patristice dedicate ntruprii, unind o rafinat lectur tipologic a ntruprii ca adevrata srbtoare eshatologic ridicrii corturilor cu o iscusit prezentare a iconomiei inaugurate la Crciun i finalizate la Pati.
32

Trad. rom., op. cit, pp. 240-241.

173

La creativit artistique et la dechristianisation

Higoumne Andr Wade

keywords: dechristianisation, Europe, France, Italy, Great Britain, comunities, cult, culture

Introduction e fait de la dchristianisation progressive dans le monde contemporain, et particulirement en Europe, est aujourdhui une vidence. Aprs quelques considrations gnrales, je voudrais me concentrer plus particulirement sur le domaine de lart et sur la question de la crativit artistique. Lart est le miroir dune culture et dune civilisation ; il rvle lme de lartiste, mais aussi celle de son poque. Il me semble que nous assistons depuis longtemps une crise dans la crativit artistique en Europe. Peut-tre quelques considrations philosophiques,

Altarul Rentregirii

historiques et thologiques pourront montrer la voie vers un renouveau dans ce domaine. En ce cas-l, les chrtiens pourront offrir un nouvel espoir une culture qui donne des signes inquitants dpuisement et de perte de sens. La dchristianisation en Europe Une communication de ces dimensions ne pourra pas faire une analyse complte de la situation actuelle de la dchristianisation en Europe. Je propose de me limiter quelques observations sur trois pays o jai vcu personnellement. a) LItalie LItalie vit actuellement une dsaffection massive de la frquentation des glises catholiques romaines. Aujourdhui 80 % de la population ne va plus lglise. Ceux qui y vont encore sont plutt des personnes ges, bourgeoises, dans le Nord de lItalie. Les ordres religieux vivent un abandon gnral ; quelques-uns ont ferm leur noviciat ds les annes 1970. Pourtant, la situation nest pas partout aussi noire. Il y a encore des jeunes qui veulent devenir prtres (ce qui nest gure le cas en France, comme nous le verrons), et la religiosit inne des populations mridionales se maintient, bien que le New Age fasse des incursions inquitantes. Il y a une prolifration de nouvelles petites glises vangliques, un franc succs de la secte des Tmoins de Jhovah, et on assiste la cration de nombreux cultes et religions nouveaux. Quant lOrthodoxie, elle connat actuellement un dveloppement exponentiel d une vaste immigration des pays de lEst. Sa permanence dpendra de la pastorale des nouvelles communauts et de leur capacit de sadapter aux besoins linguistiques et culturels des nouvelles gnrations. Selon mon exprience, lattitude de la population et de ladministration de ltat en Italie reste ouverte, positive et respec176

La creativit artistique et la dechristianisation tueuse envers le christianisme. Les dispositions lgales pour lattribution des permis de sjour et les exigences fiscales pour la couverture sociale sont dune grande facilit et gnrosit pour les membres du clerg. On peut se demander si la situation restera aussi gnralement positive face la propagande insidieuse de la tlvision et de la publicit, qui jouent le rle ngatif quon connat partout. b) La Grande Bretagne La Grande Bretagne est un pays particulier, et ne ressemble pas beaucoup aux autres pays de lEurope. Elle connat aussi un dsaffection massive de la pratique religieuse, mais la population reste en majorit favorable la religion ; la Reine reste le Gouverneur Suprme (sans pouvoir intervenir dans les questions de doctrine) de lglise anglicane, Eglise dEtat en Angleterre, et de lglise presbytrienne, Eglise dEtat en Ecosse. Pourtant, la religion est moins prsente dans les mdias quen Italie et bien moins prsente dans la conscience de la population en gnral. Bien des glises anglicanes sont fermes, dmolies, ou reconverties en temples hindous, etc. Beaucoup de grandes glises no-gothiques nagure anglicanes Londres et ailleurs sont devenues des cathdrales orthodoxes ou coptes. Ladministration de ltat est favorable aux glises, qui sont traites de manire gale, avec des facilits fiscales ; ceci nempche pas la diminution des effectifs des glises, particulirement de lglise anglicane. c) La France Cest en France o lon rencontre non seulement une dchristianisation crasante, mais aussi une hostilit gnrale au christianisme et la religion en gnral. Cest laboutissement dune campagne de haine qui prend son essor lors de la rvolution franaise. Cette explosion danticlricalisme prenait comme prtexte
177

Altarul Rentregirii

la compromission dont les rvolutionnaires accusaient lglise catholique romaine avec la monarchie de France, dans tout le systme de corruption et de privilges injustes que comportait cette dernire. Pourtant, les abus dont ont faisait tat (et qui sont probablement au moins en partie fictifs) taient utiliss comme prtexte pour vhiculer une nouvelle philosophie antichrtienne, relativiste et prtendument rationaliste et tolrante, celle des Lumires . Cette Aufklrung trouve ses racines dans la philosophie et la littrature allemandes, o le drame Nathan der Weise de Lessing peut tre considr comme emblmatique. Le message de tolrance et le refus dune glise dtat (institution qui nempche pas la plus parfaite tolrance en Angleterre, par exemple) ont produit des fruits monstrueux aprs la rvolution franaise, quand toutes les glises furent fermes ou transformes en temples de la justice , etc., et le clerg et les monastiques largement massacrs. La brillante figure de Voltaire se constituait comme oracle de cette nouvelle philosophie si claire , avec des raisonnements plus dignes dun salon mondain que dune facult de philosophie. On peut raisonnablement souponner que plusieurs de ses attaques contre lglise servaient pour justifier sa propre conduite dont la moralit avait de quoi choquer non seulement des hommes dglise. En France aujourdhui rgne une nostalgie de la Terreur . Non pas quon voudrait ressortir la guillotine pour dcapiter les chrtiens comme dans les bons vieux temps, mais que la socit est devenue foncirement intolrante de toute manifestation publique de la foi en gnrale et chrtienne en particulier, sous prtexte du principe sacro-saint de la lacit. Aucune concession nest faite par ladministration dtat envers les glises, qui doivent se constituer comme des associations profanes, avec tout le poids fiscal que cela peut comporter. Aucune facilitation nest admise pour les permis de sjour des membres du clerg (tout autrement quen Italie), et les
178

La creativit artistique et la dechristianisation contributions obligatoires pour les membres du clerg sans revenus sont encore plus lourdes que pour les citoyens salaris, par le biais dune caisse spciale pour le clerg (CAVIMAC). Bien que le mariage ecclsiastique ne jouisse daucun statut lgal civil, un prtre qui clbre un mariage religieux sans que le mariage civil lait prcd est passible de six mois demprisonnement. La religion est bannie dans toutes ses formes de lcole publique, et lenseignement a un caractre sculier militant. Aprs maintes gnrations dune telle formation, la population de la France est profondment ignorante de tout ce qui concerne la religion, et essentiellement contraire tout ce qui a un caractre religieux. Il nest donc pas surprenant de constater la situation dsastreuse de lglise catholique romaine en France. Il ny a pratiquement plus dordinations ; lge moyen du clerg est de 72 ans ; dans les campagnes il est frquent quun vieux cur de 80 ans doive soccuper de 7 voire de 15 paroisses ; il est trs exceptionnel de voir des personnes ges de moins de 60 ans parmi les rares fidles qui encore frquentent les glises qui restent ouvertes. En ce qui concerne la culture, aprs une longue priode o tre communiste tait de rigueur, il y rgne encore une atmosphre de gauche , sculire, hostile au christianisme et amorale. LEurope et la Communaut Europenne Aprs ce survol de trois pays europens, je voudrais marrter un instant sur la question trs actuelle de la constitution europenne. Il est bien connu que les dputs europens franais ont milit avec succs pour que ni Dieu ni la culture chrtienne figurassent dans lintroduction cette proposition de constitution en tant que fondements de lidentit europenne, qui seraient en revanche la culture grecque antique et les fameuses Lumires , seulement. Les efforts des dputs franais ont t durement
179

Altarul Rentregirii

critiqus par lEglise orthodoxe russe et par le Pape de Rome. Comme disait le communiqu du Dpartement des Relations Extrieures du Patriarcat de Moscou il y a plus dun an : Nous regrettons labsence de prcision historique dans le projet du prambule. Indiquant les sources de lhritage culturel, religieux et humaniste de lEurope, le projet numre les civilisations de la Grce et de Rome, ainsi que les mouvements philosophiques de lpoque des Lumires, en passant totalement sous silence la priode entre le IVe et le XVIIIe sicle, lorsque linfluence du christianisme sur lvolution des peuples europens tait dcisive. Comment expliquer aux jeunes gnrations des Europens la prsence sur leur continent des cathdrales magnifiques, les racines bibliques et ecclsiales des chefs-duvre de la musique, de la peinture, de la littrature? Une telle approche suppose le remaniement de lhistoire selon certains modles idologiques. Lhistoire rcente de la Russie nous a fait connatre ce que signifie la dictature dune unique conception du monde. Malheureusement, la mention particulire des courants philosophiques de lpoque des Lumires tmoigne des prjugs idologiques du projet. A notre avis, ces courants ont jou un rle important dans certains pays, mais ils ne sont ni universels, ni communment admis, car de nombreux peuples ne partagent pas entirement leurs ides. La mention des ides des Lumires nest pas plus neutre au plan idologique que celle des religions. En outre, la reconnaissance des formules humanistes anthropocentriques dans le prambule du principal document lgislatif de lUnion Europenne peut susciter une raction ngative de nombreux citoyens europens, notamment orthodoxes, envers le processus de lintgration. Nous considrons que les courants philosophiques de lpoque des Lumires ne peuvent tre mentionns dans le prambule du trait quensemble avec lhritage chrtien et celui des
180

La creativit artistique et la dechristianisation autres religions prsentes sur le continent. La rfrence aux impulsions spirituelles abstraites ne rsout pas le problme. A la mme poque, lvque Hilarion (Alfeev) de Vienne et Autriche, administrateur temporaire du diocse de Budapest et Hongrie et reprsentant permanent de lEglise orthodoxe russe prs les Institutions europennes, crivit : Le christianisme en Europe est menac de lextrieur et de lintrieur. Le dfi majeur de lextrieur, mon avis, est celui du scularisme. Dans la socit europenne sculaire, lon marginalise les valeurs chrtiennes de plus en plus ; on chasse Dieu vers les limites de lexistence humaine (le fait que Dieu na pas trouv sa place dans le rcent Trait constitutionnelle europenne est indicatif de cette tendance). Dsormais il va pratiquement de soi que la religion ne peut exister quau niveau priv : tu es libre de croire en Dieu ou non, mais ceci ne devrait en aucune manire se manifester dans ta vie sociale. Les glises et les communauts religieuses sont tolres condition quelles ne saventurent pas au del de leurs propres limites et nexpriment pas publiquement des opinions qui diffrent de celles qui correspondent au politiquement correct : si jamais elles commencent exprimer de telles opinions, elles sont accuses dintolrance. La presse sculaire est largement ngative envers le christianisme. La culture des jeunes est majoritairement anti-religieuse et anti-chrtienne. Les valeurs morales acceptes par la socit moderne sont nettement diffrentes de celles qui taient acceptes jusque rcemment dans la majorit des communauts chrtiennes. Le dfi majeur de lintrieur du christianisme est la libralisation de la doctrine et de la morale qui se produit en bien des glises de la Rforme sous linfluence de processus qui ont lieu dans la socit sculaire. Cette libralisation est constamment critique par les Eglises orthodoxes, mais leur voix nest pas entendue comme
181

Altarul Rentregirii

il se doit, et labme qui souvre entre eux et leur partenaires cumniques de lambiance de la Rforme ne cesse de slargir. En effet, il semble que lEurope a dsormais abandonn le christianisme pour se consacrer bien dautres objectifs. Si cela nest pas vrai pour tous les citoyens europens, ceux qui prtendent dcider pour eux se trahissent par leurs dclarations. Ici, les remarques de Joaqun Uras, professeur de droit constitutionnel de lUniversit de Sville, jettent un clairage inquitant sur les vrais buts de la Constitution europenne . Aprs sa lecture du texte du Trait pour instituer une Constitution pour lEurope (en effet, ce nest pas une constitution), il observait en janvier 2005: Aux premiers chapitres, quand on dfinit les valeurs de lEurope, les seules rfrences concrtes que jai trouves font rfrence au march libre. Le reste est constitu dallusions trs vagues et dpourvues de valeur des principes respectables, mais inapplicables car trop peu concrtes. Cest dire que quand le trait parle de valeurs comme la paix ou lgalit, rien nest spcifi. Quand il parle de march et de comptence, toute la structure ncessaire est donne en dtail. () Quand il dfinit ce quil appelle les liberts fondamentales , il se limite dire: 1). LUnion garantit son intrieur la libre circulation des personnes, des services, des marchandises et des capitaux et la libert dtablissement, conformment avec les dispositions de la Constitution. Et rien dautre ! Donc, pour la Constitution, la libert fondamentale est le libre change, surtout de marchandises et des capitaux. () Parmi les chefs de la politique extrieure de lUnion, bien sr le trait consacre de lespace la politique militaire et la dfense. La sensation quon obtient en le lisant est que lon veut que lEurope soit une grande puissance militaire, certainement pour
182

La creativit artistique et la dechristianisation plaire aux Etats-Unis en matire darmements. De toute faon, un bon exemple de limpression qui caractrise tout le texte surgit quand le lecteur examine larticle 41 de cette premire partie. L, cach parmi dautres normes on lit: *Les Etats membres sengagent amliorer progressivement leurs capacits militaires.* Jai lu et relu les premires cent pages du texte, et chaque fois jai t du davantage. Pour linstant, ce que jai dcouvert est que : - Ce nest pas une vraie Constitution, mais un texte sign par des pays o on ne fait pas dallusion au peuple comme base du pouvoir (). - Les objectifs de lEurope unie sont la libert de marchandises et de capitaux ; la parole libre est utilise essentiellement pour se rfrer au march et la comptence. Les valeurs europennes traditionnelles (lgalit, la solidarit, la participation dmocratique, le respect des droits) apparaissent seulement de manire vague, dpourvues de toute force juridique. - Les droits fondamentaux se rduisent des principes dorientation. Ce trait ne contient aucune norme qui impose un espace de libert propre du citoyen face au pouvoir (). Ce trait, et les normes dictes par les organismes europens (o la dmocratie brille par son absence du moment o ils ne sont pas lus par le peuple et ils ne sont pas directement responsables devant les gens, qui ne peuvent les rvoquer sils remplissent mal leur mandat) simposent au-dessus de la Constitution espagnole (). Devant un tel matrialisme rampant, on comprend bien que Dieu devient peu commode. Ce nest pas la cause de la dchristianisation, cen est la consquence.

183

Altarul Rentregirii

184

Spre o educaie religioas ancorat la realitile nceputului de mileniu III

Pr. lect. univ. dr. Dorin-Corneliu Opri Prof. dr. Olivia-Monica OPRI
keywords: religion, education, divine, school, factors, divine creation

eligia este o creaie divin menit s-i deschid omului n mod deplin perspectiva divinitii. Religia reflect chipul spiritual al existenei generale, umane i universale, reprezint o organizare cu totul superioar a existenei, descrie o realitate suprem i complet a lumii, pentru toat dimensiunea existenei sale, ncepnd cu creaia. Din punct de vedere social, ntr-o lume caracterizat de o tot mai mare diversitate etnic i religioas, educaia religioas propune cunoaterea propriei identiti, dar n egal msur i a celor de alte credine i convingeri, favorizeaz incluziunea social i contribuie

Altarul Rentregirii

la depirea prejudecilor i a oricror forme de discriminare. nvtura cretin promoveaz respectul reciproc i valorizarea semenilor ca principii fundamentale, iar o educaie religioas bazat pe acestea poate contribui n mod decisiv la formarea unei societi pluraliste, a convieuirii n armonie cu aproapele. Omul poate s se raporteze la realitate n mod pragmatic, prin voin, aciune, dar i la nivel spiritual, prin credin, atitudine. De aceea, nici un sistem educativ nu poate atinge plenitudinea n condiiile n care marginalizeaz sau omite una din componentele ei fundamentale; o educaie integral presupune, pe lng latura intelectual, moral, estetic, tehnologic, i o component religioas (C. Cuco, 1999). Raportul dintre aceste laturi ale educaiei i modul n care fiecare dintre acestea contribuie la atingerea idealului i a finalitilor educaionale ntr-un anumit sistem social sunt precizate prin normative legale. Prezena Religiei n planurile cadru ale rilor din Uniunea European este o realitate, o tradiie chiar. n faa provocrilor lumii contemporane, n special a terorismului i a extremismului religios determinat n special de interferenele dintre populaii cu religii i culturi diferite, sistemele educative europene pregtesc abordri noi, cu un rol sporit al religiei, care s conduc la realizarea unor raporturi sociale favorabile, inclusiv prin valorificarea potenialului formativ-educativ al religiei, n general, i al celei cretine, n special. n mod evident, realizarea idealului educaional nu este posibil fr o formare a personalitii elevilor care s cunoasc valorile nvturii cretine, cea care l conduce pe om spre respectarea contient, pe baza unei motivaii interioare pozitive, a valorilor democraiei, a diversitii culturale sau religioase, de sprijinire a semenilor pentru atingerea aspiraiilor individuale i sociale.

186

Spre o educaie religioas De asemenea, sistemul educaional romnesc i propune ca, prin modaliti specifice, s contribuie la pstrarea identitii naionale n contextul valorilor europene. Este binecunoscut faptul c identitatea naional i valorile pe care le respect i promoveaz n lume poporul nostru au izvoare cretine. Realizarea educaiei religioase n coal nu este doar un demers religios, social i cultural, ci este i o cale pentru formarea unor reprezentri corecte i temeinice privind cultura naional i universal, stimularea dialogului intercultural din perspectiva libertii i egalitii ntre semeni pe care le propune la modul cel mai nalt religia cretin, educarea n spiritul respectrii drepturilor i libertilor fundamentale ale omului, al demnitii i al toleranei, pentru cultivarea sensibilitii fa de problematica uman, fa de valorile moral-civice, fa de arte i a respectului fa de natur i de mediul nconjurtor. Educaia religioas constituie un mijloc de promovare a drepturilor omului, n baza valorilor i atitudinilor pe care aceasta le propune i un mijloc de cunoatere a trecutului istoric i a valorilor culturale produse de cretinism vreme de dou milenii. O nelegere superioar a Religiei, a capacitii sale formative excepionale prin valorile pe care le promoveaz poate contribui n mod decisiv la atingerea finalitilor educaiei. Prinii ateapt din partea colii o ofert educaional care s includ educaia religioas ca factor de apropiere fa de adevratele valori i tradiii religioase i culturale, de echilibru fa de asaltul nonvalorilor morale din societatea noastr i fa de promovarea tot mai agresiv a violenei i imoralitii prin massmedia. Reprezint deja o realitate pentru societate probleme precum recrudescena cazurilor de suicid la elevi, creterea toxicomaniei i a infectrii cu HIV/ SIDA n rndul tinerilor, nmulirea alarmant a cazurilor de violen n care sunt implicai tineri, n coal i n afara acesteia, accelerarea maturizrii tinerilor, n special ca urmare a
187

Altarul Rentregirii

vizionrii de programe TV inadecvate vrstei acestora, fr o nelegere adecvat a efectelor complexe ale sexualitii asupra ntregii personaliti. n aceste condiii considerm c educaia religioas poate s ofere tinerilor o nelegere superioar a vieii i a valorii acesteia, precum i un suport puternic pentru rezolvarea propriilor probleme. Toate aceste aspecte legate de rolul educaiei religioase n formarea personalitii se doresc susinute de toi factorii implicai n realizarea acesteia: familia, coala, Biserica. Punerea n chestiune a disciplinei religie n contextul dezbaterilor publice pe baza pachetului de Legi ale nvmntului s-a fcut i ca urmare a activitii deficitare desfurat de unii profesori de religie. De aceea, considerm c este momentul unei abordri complexe a situaiei, care s conduc att la mbuntirea activitii didactice, ct i la o mai bun imagine a disciplinei religie n rndul profesorilor de alte discipline i a societii civile, n general. Propunerile de optimizare a activitii didactice la religie pe care le prezentm sunt rodul analizelor datelor obinute prin observarea activitii profesorilor de religie, prin administrarea de chestionare profesorilor de religie i elevilor, pe eantioane reprezentative, prin monitorizarea studenilor teologi n practica pedagogic, prin discuii cu cadre didactice de la facultile de teologie, cu cadre didactice de diferite specialiti, cu preoi, cu studeni teologi, cu elevi i cu prini, prin studiul documentelor curriculare etc. Multitudinea factorilor care pot susine, respectiv pot perturba desfurarea eficient a activitii la nivelul disciplinei religie a condus la necesitatea identificrii unor direcii de activitate i la formularea unor propuneri de aciune.

188

Spre o educaie religioas I. Formarea profesorilor de religie I.1. Formarea iniial a profesorilor de religie Situaia actual Curriculumul universitar la seciile care ofer competene pentru predarea religiei n nvmntul preuniversitar prezint urmtoarele carene: A) Nu este realizat n deplin concordan cu finalitile religiei ca disciplin de nvmnt, fapt ce conduce la o insuficient pregtire iniial de specialitate a viitorilor profesori, pe anumite componente: Exemple: a. Liturgica nu este disciplin fundamental la secia Teologie Didactic, dei cunoaterea elementelor de Liturgic/ Art cretin se constituie drept finaliti ale religiei la toate clasele; b. Nu exist nicio disciplin care s prezinte la modul explicit teme legate de cunoaterea identitii naionale (care constituie, de altfel, finalitate a nvmntului actual), a valorilor Ortodoxiei i culturii romneti n plan universal i naional, dei coninuturi subordonate acestor aspecte sunt prezente n Curriculumul de religie; c. Nu exist nicio disciplin care s prezinte la modul explicit teme de actualitate, precum: pericolul drogurilor i al alcoolului, muzica n viaa tinerilor, traficul de fiine umane, violena n familie, problematica HIV/ SIDA, concepii strine spiritualitii cretine ortodoxe, fenomene paranormale etc., dei toate acestea constituie teme prezente n programele colare de religie, la liceu. Aceste teme fac cel mult obiectul seminarelor la disciplina Teologie Moral, astfel c abordarea teoretic a acestor subiecte cunoate limite foarte pronunate.

189

Altarul Rentregirii

B) Dintre disciplinele care alctuiesc modulul psihopedagogic pentru studenii facultilor de teologie, doar Didactica religiei are caracter specific ns studierea acesteia se realizeaz ntr-un semestru, insuficient pentru abordarea corespunztoare a problematicii educaiei religioase la ciclul primar, gimnazial i liceal. De asemenea, fiecare dintre disciplinele Pedagogie i Psihologia educaiei necesit i abordri specifice domeniului educaiei religioase, fapt extrem de dificil de realizat atunci cnd sunt predate de ctre persoane fr preocupri sau pregtire n domeniul teologic. C) n condiiile n care predarea religiei se face la toate nivelurile de nvmnt, numrul de ore alocat stagiilor practice n instituiile de instruire i educare este insuficient pentru a oferi competene didactice la fiecare ciclu de nvmnt. Propuneri I.1.1. Analiza i refacerea curriculumului universitar n corelaie cu finalitile disciplinei religie. n acest scop considerm oportun realizarea unei cercetri a documentelor curriculare din nvmntul preuniversitar care s conduc la armonizarea dintre acesta i curriculumul universitar i astfel s se asigure o pregtire temeinic a viitorilor profesori de religie. Considerm obligatorie prezena n grupurile de lucru i a profesorilor din nvmntul preuniversitar cu preocupri i experien n domeniul educaiei religioase. I.1.2. Introducerea disciplinei Pedagogie cretin ortodox, ca disciplin fundamental pentru seciile Teologie Pastoral i Teologie Didactic, pe tot parcursul colaritii. Aceast disciplin ar trebui s cuprind componente absolut necesare abordrii
190

Spre o educaie religioas corespunztoare a demersului extrem de complex pe care l presupune realizarea educaiei religioase n coal i n biseric, mai ales n condiiile reconsiderrii educaiei religioase la nivel parohial, prin proiectul naional Hristos mprtit copiilor al Patriarhiei Romne. I.1.3. Introducerea disciplinei Psihologia vieii spirituale, pentru seciile Teologie Pastoral i Teologie Didactic, menit s asigure viitorilor profesori i preoi competenele necesare cunoaterii personalitii elevilor, n vederea oferirii unui suport spiritual temeinic, determinat i de faptul c religia este singura disciplin care are printre finaliti consilierea spiritual a elevilor. I.1.4. Propunerea de studii post-universitare de masterat n domeniul educaiei religioase, care s ofere urmtoarele competene 1 : 1. elaborarea programelor colare (att oficiale, ct mai ales CD); 2. adaptarea curricular pentru diferite situaii educaionale; 3. elaborarea de teste (inclusiv pentru concursurile naionale i pentru examenul de bacalaureat); 4. utilizarea eficient/ evaluarea manualelor colare; 5. organizarea i desfurarea inspeciei colare; 6. organizarea activitilor didactice curriculare i extracurriculare; 7. organizarea i desfurarea de cercetri pedagogice pe diferite teme; 8. managementul unitilor de nvmnt teologic/ confesional.
pentru profesorii de religie deja intrai n sistem, masteratul reprezint i o modalitate de formare continu
191
1

Altarul Rentregirii

La studiile de masterat pot fi propuse discipline, precum: Fundamente biblice i patristice ale educaiei religioase, Curriculum teorie i metodologie, Cercetarea pedagogic n domeniul educaiei religioase, Management i evaluare educaional, Evaluarea, selecia i valorificarea auxiliarelor didactice, Organizarea modern a educaiei religioase etc. Alturi de toate acestea sunt necesare stagii practice n diferite instituii de nvmnt, la toate nivelurile de nvmnt. I.2. Formarea continu a profesorilor de religie Situaia actual Formarea continu se realizeaz att prin participarea la cursurile de pregtire n vederea obinerii gradelor didactice n nvmnt, ct i la cursurile de formare organizate la nivel judeean sau naional. Este tot mai mare numrul profesorilor de religie care au absolvit studii post-universitare de masterat sau doctorat. Neajunsurile identificate au n vedere urmtoarele aspecte: A) Programele examenelor de obinerea a gradelor didactice nu reprezint n totalitate o prelungire la nivel superior a temelor din programele colare de religie, astfel c pregtirea i susinerea acestor examene nu aduce un plus evident n activitatea didactic urmtoare a profesorului de religie. B) n ceea ce privete elaborarea lucrrii metodico-tiinifice n vederea obinerii gradului didactic I la religie, partea metodic este adesea neglijat sau tratat la un nivel superficial. De asemenea, experiena i rezultatele obinute n urma elaborrii acestor lucrri sunt insuficient valorificate i prezentate publicului larg.

192

Spre o educaie religioas C) Un numr restrns dintre preoii care predau religia n mediul rural particip la cursurile de formare i la activitile metodico-tiinifice organizate la nivel judeean. Propuneri I.2.1. Regndirea, mpreun cu factorii responsabili din Ministerul Educaiei, Cercetrii i Tineretului, a unui sistem eficient de formare continu a profesorilor de religie, pornind de la particularitile pe care le comport demersul educaional la aceast disciplin, printr-o analiz a situaiei existente la celelalte discipline i a rezultatelor unui chestionar aplicat n acest sens profesorilor de religie. I.2.2. Elaborarea unui Ghid metodic pentru profesorii de la facultile de teologie, ndrumtori tiinifici pentru lucrrile de gradul I, care s conin aspecte eseniale privind metodologia cercetrii pedagogice n domeniul educaiei religioase i proiecte de cercetare pedagogic. I.2.3. Publicarea pe site-ul facultilor de teologie a rezumatelor fiecrei lucrrii metodico-tiinifice ntocmite n vederea obinerii gradului didactic I la religie, dup o procedur identic celei care funcioneaz la susinerea tezelor de doctorat. I.2.4. Elaborarea unor programe de formare continu pentru toi preoii care predau religia n nvmntul rural. Parcurgerea acestor cursuri poate constitui un criteriu pentru acordarea orelor de religie.

193

Altarul Rentregirii

II. Documentele curriculare II.1. Programele colare de religie Situaia actual Elaborarea programelor colare de religie s-a dovedit a fi un demers sinuos, cu implicaii multiple n atingerea finalitilor educaiei religioase. Programa analitic pentru clasele I-IV, iar ulterior I-VIII, utilizat dup 1990, a avut la baz documentele curriculare utilizate n perioada interbelic, iar dominanta acestui curriculum a constituit-o centrarea pe coninuturi reprezentate de concepte simbolice, abstracte, neadaptate la vrsta colar i care, implicit, conducea la nvarea reproductiv. n contextul reformei nvmntului, n paralel cu statuarea orei de religie parte a trunchiului comun la toate nivelurile i la toate clasele, s-au elaborat noi Programe colare pentru clasele I-XII, centrate pe obiective/ competene, care au suferit ulterior modificri minore. Principala dificultate cu care profesorii de religie s-au confruntat nc de la nceput a reprezentat-o structurarea la nivel de coninuturi, ntruct programele ofereau preponderent competene din domeniul teologic, n detrimentul formrii i dezvoltrii afective, voliionale i atitudinale a elevilor. Denumirile unitilor de nvare i coninuturile nvrii subsumate acestora au fost preluate din lucrrile de teologie. n aceste condiii, a devenit mai mult dect necesar n activitatea profesorilor un permanent transfer al valorilor din domeniul teologic n cel religios, astfel nct noiunile studiate s poat fi percepute de ctre elevi ca eseniale pentru propria devenire religioas. Din pcate, dificultatea unui atare parcurs l face adesea inaccesibil elevilor i, din nefericire, uneori, chiar profesorilor.

194

Spre o educaie religioas Noua revizuire a programelor colare de religie este marcat n special de reformularea denumirilor unitilor de nvare, de descongestionare i de transferul nu ntotdeauna reuit al anumitor coninuturi fie la un nivel inferior, fie superior celui din programele anterioare. De asemenea, se remarc intrarea n vigoare n plan sincron a tuturor programelor de religie la ciclul primar, gimnazial i liceal, ceea ce face extrem de dificil realizarea unui continuum informativ i formativ-educativ, mai ales la clasele de gimnaziu i de liceu. Propuneri II.1.1. Simpla redenumire a unitilor de nvare i transferul pe vertical al anumitor coninuturi (redenumite sau nu), de la o clas la alt, nu aduc modificri sistemice programelor de religie. De aceea, propunem constituirea unei comisii relevante, format din specialiti n domeniul teologiei i al pedagogiei, pentru elaborarea unor noi programe colare, comisie capabil de o abordare actual din punct de vedere teologic i pedagogic, astfel nct acestea s constituie o treapt ascendent spre mbuntirea activitii didactice la religie. II.1.2. Constituirea unui grup de profesori interesai de dezvoltarea domeniului, prin cercetri teoretice i practic aplicative, care s fie ndrumai printr-un program coerent de formare derulat pe parcursul a 1-2 ani. Ulterior, din acest grup pot fi selectai membrii grupurilor de lucru la programele colare. II.2. Manualele de religie Situaia actual Manualul colar reprezint principalul auxiliar didactic din nvmntul romnesc actual, iar prin subordonarea sa fa de
195

Altarul Rentregirii

Programa colar i prin aprobarea primit printr-un ordin al ministrului educaiei, are statutul de document oficial. Revizuirea programelor colare de religie i intrarea acestora n plan sincronic a adus religia, pentru a doua oar dup 1989, n situaia de a avea manuale parial valabile, i asta doar la clasele I-IV i IX-XI la care existau manuale valabile nainte de modificarea programelor. Propuneri II.2.1. Corelarea activitii de elaborare i aplicare a noilor programe colare i manuale de religie cu planurile strategice ale Ministerului Educaiei, Cercetrii i Tineretului, astfel nct religia s depeasc statutul actual de disciplin cu situaia cea mai deficitar n ceea ce privete manuale colare valabile. II.2.2. Constituirea unei comisii de experi la nivelul Patriarhiei Romne pentru evaluarea manualelor de religie, alctuit din teologi, pedagogi, psihologi, lingviti care s evalueze independent fiecare manual. II.2.3. Realizarea unor stagii de formare cu profesorii interesai de a deveni evaluatori de manuale de religie, n cadrul grupului constituit de Ministerul Educaiei, Cercetrii i Tineretului. * ** Dinamica deosebit a societii actuale pune permanent nvmntul n faa unor noi provocri, adesea extrem de dificil de depit, iar educaia religioas nu poate s fac excepie. Iat de ce, reevalurile periodice ale elementelor teoretice i practice pe baza

196

Spre o educaie religioas crora se fundamenteaz activitatea didactic la religie sunt mai mult dect necesare.
Bibliografie Biblia sau Sfnta Scriptur, tiprit sub ndrumarea Prea Fericitului Printe Teoctist, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Romne, cu aprobarea Sfntului Sinod, IBMBOR, Bucureti, 1988 Bunescu, G., coala i valorile morale, Editura Didactic i Pedagogic R.A., Bucureti, 1998 Chi, V., Activitatea profesorului ntre curriculum i evaluare, Editura Presa Universitar Clujean, Cluj-Napoca, 2001 Cuco, C., Educaia religioas. Repere teoretice i metodice, Editura Poliriom, Iai, 1999 Horga, I., Educaia religioas n curriculum-ul colar. Modele i tendine, n Educaia 21, nr.2/2005, (coord. V. Chi, M. Boco, C. Stan, I. Albulescu), Editura Casa Crii de tiin, Cluj-Napoca, 2005 Ionescu, M., Radu, I. (coord.), Didactica modern, Editura Dacia, ClujNapoca, 2001 James, W., Tipurile experienei religioase, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1998 Kolakowski, L., Religia, Editura Humanitas, Bucureti, 1993 ebu, S., Opri, M., Opri, D., Metodica predrii religiei, Editura
Rentregirea, Alba Iulia, 2000

197

Regimul constituional al cultelor n Romnia (1866 1938)

Pr. lect. univ. dr. Ioan Cozma

keywords: Romanian state, constitution, cults, Church, civilian liberty, politic doctrine

1. Preliminarii
tatul Romn nc dintru nceputurile sale moderne, inspirndu-se din legile fundamentale ale statelor europene, a cutat s respecte i s garanteze drepturile i libertile cetenilor si statund ca principii n Constituiile sale moderne aceste prerogative. Drepturile consacrate de Constituiile noastre sunt drepturi publice, liberti civile sau liberti politice. Relevm c dreptul este o posibilitate, o facultate, pe care o are individul i care este recunoscut de legiuitor i de aceea autoritile publice dau concursul individului ca s i se recunoasc dreptul atunci cnd este

Altarul Rentregirii

mpiedicat s i-l exercite. De altfel, asigurarea i respectarea drepturilor i libertilor constituie problema cardinal a fiecrui stat de drept bazat pe principiile liberale i democratice 1 . Toate instituiile europene de la sfritul secolului al XVIIIlea i pn astzi sunt puternic influenate de Declaraia Drepturilor Omului i Ceteanului, votat de Adunarea Constituant a Franei la 26 august 1789, deoarece principiile formulate atunci domin i azi viaa juridic i constituional a statelor civilizate 2 . Ca i alte Constituii europene, i Constituiile Romniei elaborate n perioada 1866-1938 reproduc cele mai multe dintre principiile formulate n anul 1789, dobndind astfel for constituional. Doctrina politic a Statului fa de Biseric i culte n general, relevat n principiile Constituiilor din anii 1866, 1923 i 1938, s-a inspirat n tot cursul evoluiei istorice a Statului romn din contiina nevoii de unitate a celor dou instituii naionale. De altfel aceast form a raporturilor dintre Biseric i Stat este cu att mai fireasc cu ct ea nu a aprut n istoria poporului romn din anumite teorii filosofice ci s-a nfiat de-a lungul existenei poporului romn ca o condiie normal determinat de instinctul unei dezvoltri sntoase a neamului romnesc. Biserica i Statul sub diferitele sale nfiri: voievodate, cnezate, principate - s-au nfiat de-a lungul istoriei neamului romnesc n toate mprejurrile ntr-o desvrit unitate de simire i de aciune menit s lege n chip indisolubil cele dou aezminte de via naional 3 . Chiar i n epocile care au dus la fragmentarea pmntului romnesc sub diferite stpniri strine, Biserica a pstrat i

Cfr. M. T. Oroveanu, Istoria dreptului romnesc i evoluia instituiilor constituionale, Bucureti, Editura Cerna, 1992, p. 274. 2 Ibidem, p. 274. 3 Cfr. I. Mateiu, Politica bisericeasc a Statului romnesc, Sibiu, 1931, pp. 8-9.
200

Regimul constituional al cultelor n Romnia

dezvoltat simmntul patriotismului i al romnismului ajutnd prin reprezentanii ei la renaterea naional a poporului romn. Biserica a fost n tot cursul istoriei noastre cea mai credincioas aliat a Statului, confundndu-se cu el n aceeai unitate de aspiraii i de sacrificii, care urmreau de-a lungul veacurilor de lupt aprarea existenei noastre naionale. Aceast admirabil comunitate de simire i de fptuire, s-a dovedit a fi una dintre cele mai puternice legturi morale, care a contribuit la nchegarea neamului romnesc i la drumul lui triumftor spre gloria unitii politice. De aceea nimeni din purttorii serioi de rspundere din viaa publica nu se poate gndi la distrugerea unei asemenea legturi sufleteti, cci ea ar fi identic cu renunarea tradiiei noastre naionale i n consecin primejduirea fatal a nsi fiinei statului nostru 4 . Cunoscnd toate aceste relaii de adnc intimitate dintre Biseric i Stat, mrturisind fr rezerve incomparabila lor rodnicie pentru existena politic i naional a neamului nostru, este necesar s concluzionm c reluarea i meninerea lor n viitor nseamn nu numai respectarea unei tradiii ci n acelai timp asigurarea celei mai solide temelii morale a unitii noastre politice 5 . n acest spirit de profund unitate dintre Stat i Biseric, marele om politic Ion C. Brtianu afirma n anul 1926 de la tribuna Parlamentului: Nu putem privi ctre trecut fr ca aceste simminte s nu ne umple sufletul, pentru c neamul i Biserica mpreun au rzbit prin vicisitudinile i primejdiile rii, pentru c ele mpreun au ntmpinat greutile i mpreun au nvins i au sporit n noua i hotrtoarea faz a Statului Naional Romn 6 .

4 5

Ibidem, pp. 51-52. Ibidem, p. 10. 6 Patriarhia Romneasc, acte i documente, Bucureti, 1926, p.66.
201

Altarul Rentregirii

2. Temeiuri constituionale ale raportului dintre Stat i Biseric n Constituia de la 1866

n urma Unirii de la 1859, perfect contient de necesitatea promovrii principiilor democraiei i liberalismului care s-i asigure dinuirea peste veacuri, clasa politic romneasc n frunte cu domnitorul Alexandru Ioan Cuza a purces la aezarea noului Stat pe bazele principiilor constituionale ale statelor moderne din Europa, dnd astfel rii o nou organizare administrativ i economic i punnd bazele unui nou sistem juridic care s-i consolideze i s-i garanteze statutul de stat liber i independent. n privina Bisericii, nc de la nceput i-a recunoscut acesteia autocefalia i autonomia n organizare i funcionare i chiar dac secularizarea averilor mnstireti din decembrie 1863 a fost privit de unii ca un atentat la integritatea patrimoniului ecleziastic, totui gestul lui Cuza a fost unul ct se poate de patriotic, ncercnd i reuind s scoat de sub exploatarea nedreapt a grecilor o important suprafa din teritoriul rii. Aceste lucruri au fost statuate mai nti n Decretul Organic emis la 3 decembrie 18647 , care prevedea la art. 1 c Biserica Ortodox Romn este i rmne independent de orice autoritate strin n tot ce privete organizarea i disciplina; iar la art. 2 al aceluiai decret se prevedea formarea unui Sinod General al Bisericii Romne n atribuiile cruia intrau chestiuni legislative, administrative i judectoreti, prezidat de Mitropolitul Ungrovlahiei, care n baza unei ordonane Domneti cu data de 11 ianuarie 1865 a primit titlul de Primat al Romniei. Dup abdicarea lui Cuza autocefalia Bisericii romneti i raporturile ei cu Statul romn i-au gsit reflectarea n noua
7

Publicat n Monitorul Oficial nr. 273 (1864), 6 decembrie, pp. 1297-1298.

202

Regimul constituional al cultelor n Romnia

Constituie a rii, promulgat la data de 30 iunie 1866 de principele Carol I, care ulterior va deveni rege al Romniei. Prima lege fundamentala a Romniei consfinea astfel n art. 21, alin. 4 c Biserica Ortodox Romn este i rmne neatrnat de orice chiriarchie strin pstrndu-i ns unitatea cu Biserica Ecumenic a Rsritului n privina dogmelor. Autocefalia Bisericii a fost reglementat i n Legea Organic pentru alegerea mitropoliilor i a episcopilor eparhioi cum i a constituirii Sfntului Sinod al Sfintei Biserici Ortodoxe Romne, votat de Camera Deputailor i Senat la 4 i respectiv 11 decembrie 1872 8 . Prin urmare autocefalia Bisericii Ortodoxe, reglementat prin Constituie, nu mai avea nevoie dect de confirmarea formal din partea Patriarhiei Ecumenice, recunoatere care va veni n anul 1885. n litera i spiritul Constituiei de la 1866, care nu fcea dect s consacre o tradiie secular, Biserica Ortodox era Biserica dominant a Statului romn, fiind considerat conform art. 21, alin. 3 religie de stat, ceea ce nsemna c Statul romnesc se proclama n mod constituional ca stat ortodox. Era de altfel concepia imperial bizantin care nelegea s cldeasc unitatea i tria statului pe nebiruita putere sufleteasc a credinei i deci pe colaborarea intim cu Biserica Ortodox. Ori, spre deosebire de Bizan aceast concepie n Principatele Romne era cu mult mai nuanat, ntruct Statul i Biserica au fost considerate ntotdeauna creaii i forme de viat ale aceluiai suflet naional 9 . Aadar principiile constituionale consacrau Biserica Ortodox nu numai ca o Biseric de stat ci i una naional perfect capabil s se identifice complet cu statul n toate preocuprile i
8

Cfr. Gh. Vasilescu, Autocefalia Bisericii Ortodoxe Romne, n vol. Centenarul autocefaliei Bisericii Ortodoxe Romne, 1885-1985, Bucureti, EIBM, 1987, pp. 168-169. 9 Cfr. I. Mateiu, Politica bisericeasc a Statului romnesc, p. 13.
203

Altarul Rentregirii

aspiraiile lui ideale 10 . Acest fapt explic pe deplin sistemul de unitate juridic n care triau amndou instituiile Statul i Biserica i care a mers n evoluia lui att de departe nct Stat i Ortodoxie erau aproape noiuni sinonime, transformate n realiti politice inseparabile. Relaia Statului cu Biserica nu se rsfrngea ns numai la Biserica Ortodox ci i asupra tuturor celorlalte culte existente atunci n ar. Fr a ngrdi drepturile i libertile cetenilor si aparintori vreunui cult, Constituia garanta n mod absolut libertatea contiinei (art. 21). n privina raporturilor cu celelalte culte se stipula: libertatea tuturor cultelor este garantat atta timp ct celebraiunea lor nu aduce atingere ordinii publice sau bunelor moravuri (art. 21 alin. 2) 11 .
Ibidem, p. 14. Din textul constituional se poate observa preocuparea legiuitorului pentru pstrarea ordinii publice i ocrotirea bunelor moravuri. Cele dou noiuni au o legtur strns ntre ele deoarece au menirea de a sublinia dou aspecte ce stau la temelia securitii sociale. n limbajul juridic ordine public nseamn o stare social n care linitea, pacea i securitatea public nu sunt tulburate. n cadrul ordinii juridice, termenul vine s caracterizeze cteva reguli care se impun cu o for particular i care uneori sunt numite chiar dispoziii de ordine public. Normele privind ordinea public fiind imperative trebuie s fie respectate de ctre toate persoanele fizice sau juridice, ele corespunznd n ansamblu exigenelor fundamentale (sociale, politice, etc.). Considerate ca eseniale n funcionarea serviciilor publice i n meninerea securitii i a moralitii, normele sus menionate nglobeaz i coninutul expresiei bune moravuri. Prin bune moravuri se nelege ansamblul de reguli impuse de ctre morala social, receptate ntr-un timp sau un loc dat, care in paralel cu ordinea public constituie o norm de referina dup care comportamentele sunt apreciate. n anumite sisteme de drept se subliniaz faptul ca acele convenii care contravin bunelor moravuri sunt lovite de nulitate absolut. n decursul timpului, n funcie de ar, de cultur i tradiii, coninutul expresiei a fost modificat, ajungndu-se la situaii delicate. S-a ajuns astfel ca ceea ce ntr-o ar contravine bunelor moravuri i ca atare
11 10

204

Regimul constituional al cultelor n Romnia

Dac pentru Biserica Ortodoxa Romn Constituia de la 1866 crea o nou stare de fapt prin garantarea proteciei i libertii de organizare n independen de Scaunul de la Constantinopol, i pentru Biserica Romano-Catolic - dei nespecificat nominal n Constituie era asigurat aceeai protecie din partea Statului Romn. Raporturile Statului cu Biserica Romano-Catolic n perioada 1866 - 1923 se vor concretiza n cteva msuri de mare autoritate diplomatic, i anume prin crearea unei arhiepiscopii romano-catolice la Bucureti n anul 1883 i a unei episcopii romano-catolice la Iai n anul 1884, ambele scoase de sub jurisdicia Nuniaturii Apostolice din Viena i trecute prin decretul Papei Leon al XIII-lea sub jurisdicia direct a Congregaiei De Propaganda Fide din Roma. Aceast msur a dus la formarea unui teritoriu de administraie ecleziastic n ara Romneasc, Dobrogea i Moldova pn la Tiraspol, cu un singur centru organizator i de reprezentare la Roma, respectiv la Congregaia De Propaganda Fide, comun cu cel al Bisericii Romne Unite. Din acel moment ntregul teritoriu naional i-a gsit expresia de drept
provoac scandal public, ntr-o alta ar s fie considerat astzi un drept fundamental n numele libertii ( homosexualitate, prostituia etc). Astzi putem afirma ca noiunea de bune moravuri a fost transformat ntr-o noiune cu un coninut prea puin precizat i din acest motiv foarte uor de modificat dup principii strict raionale, eliminndu-se factorul spiritual. Dei etimologia termenului ne duce la protejarea valorilor morale, expresia a fost laicizat asupra moralitii sau imoralitii unor acte sau fapte pronunndu-se doar raiunea mai mult sau mai puin influenat de capriciile omeneti. Este foarte greu de gsit calea de ieire din aceast inversare axiologic, ordinea public i bunele moravuri rmnnd din pcate doar simple instrumente n mna statului cu ajutorul crora se ncearc sa se afieze o onestitate a statului de drept i o protejare a valorii culturii europene. Cfr. P.-D. Vlaicu, Locul i rolul recunoscut Bisericilor n rile Uniunii Europene, Cluj-Napoca, 1998, pp. 33-34.
205

Altarul Rentregirii

internaional, Sfntul Scaun avnd reprezentanele diplomatice extinse n ntreaga lume 12 .

3. Reglementarea raporturilor dintre Stat i Biseric n Constituia de la 1923

Realitile politice i istorice cu care s-a confruntat Statul romn n urma refacerii unitii sale depline prin actul de la 1 decembrie 1918, precum i schimbarea opticii politicii europene n condiiile ascensiunii pe scena politic a partidelor socialiste, coroborate cu scderea prestigiului monarhiei i punerea n eviden a puterii poporului n exprimarea forei politice au dus la elaborarea i promulgarea n anul 1923 a unei noi Constituii. Datorit dispoziiilor sale democratice, Constituia din anul 1923 a oferit un cadru de seam al nfptuirii democraiei n ara noastr, ea rspunznd standardelor moderne de elaborare a documentelor de acest gen, fiind considerat pe bun dreptate de ctre toi specialitii n materie ca cea mai democratica Constituie pe care a avut-o Statul romn vreodat 13 . 3.1 Biserica Ortodox n reglementrile Constituiei S-a crezut mult timp c dup refacerea Statului unitar romn vechea doctrin politic i juridic referitoare la raportul Statului cu Biserica Ortodox va rmne neschimbat. Noua Constituie a meninut principiul colaborrii cu Biserica i a consacrat principiul
Cfr. I. D. Snagov, Relaiile Stat-Biseric, Bucureti, Editura Gnosis, 1996, p. 154. 13 Cfr. V. Duculescu, Protecia juridic a drepturilor omului, Bucureti, Editura Lumina Lex, 1994, p. 29; E. Cernea E. Molcu, Istoria Statului i Dreptului romnesc, Bucureti, Casa de editur i pres ansa SRL, 1998, pp. 250-251.
206
12

Regimul constituional al cultelor n Romnia

autonomiei cultelor dar a schimbat radical raporturile Statului cu Biserica Ortodox, dei partidele politice n anteproiectele lor de Constituie doreau meninerea vechii concepii juridice referitor la acest capitol. O astfel de stipulare gsim i n Anteproiectul Partidului Naional Liberal din anul 1921, care prevedea la art. 138 c Biserica cretin ortodox este Biserica dominant a Statului romn 14 . Iar n Expunerea de motive articolul era susinut de urmtoarele argumente: Biserica Ortodox Romn nu poate fi pe acelai picior de egalitate cu restul confesiunilor deoarece ea face parte integrant din sufletul neamului. n tinda ei s-au instruit n trecut attea generaii; ea a contribuit la cimentarea vieii noastre naionale, ea reprezint n acelai timp credina majoritii populaiei 15 . Cu toate acestea, la opoziia categoric a cultelor minoritare, n special a Bisericii Romne Unite cu Roma (Greco-Catolic), se va produce o rsturnare complet a doctrinei istorice, Statul romn renunnd la caracterul lui de stat ortodox, Biserica Ortodox pierznd atributul esenial de Biseric de Stat. n acest sens art. 23 alin. 4 din Constituie consfinea urmtoarele: Biserica Ortodox Romn fiind religia marii majoriti a romnilor este Biseric dominant n Statul Romn; iar cea Greco-Catolic are ntietate faa de celelalte culte. Argumentul greco-catolicilor n corectarea articolului 21 din Constituia din 1866 i trecerea Bisericii Ortodoxe de pe locul de Biseric Naional pe cel de dominant se fundamenta pe faptul c meninerea precizrii din respectivul articolul ar nsemna o micorare a celorlalte culte de ctre Stat i posibilitatea prigonirii lor din partea Bisericii Ortodoxe Naionale. Pe cnd n formula a
Anteproiectul de Constituie elaborat de ctre Partidul Naional Liberal n I. Mateiu, Politica bisericeasc a Statului romnesc, p. 14. 15 Expunere de motive, n I. Mateiu, Politica bisericeasc a Statului romnesc, p. 15.
207
14

Altarul Rentregirii

doua, de Biseric dominant n Statul Romn, temerile erau excluse, ntruct nu se mai concretiza prin ea situaia de drept public a Bisericii Ortodoxe ci se exprima pur i simplu starea ei de fapt, adic era dominant n Stat nu n sensul dat de o lung tradiie politic, ci exclusiv n nelesul unei superioritii numerice fa de celelalte culte 16 . O analiz retrospectiv a situaiei, a crei consacrare i-a gsit rezolvarea prin art. 22 alin. 4 din Constituia din 1923, ar da dreptate i unora i altora. Pe de o parte Bisericii Unite, dei n inferioritate clar, i se recunoteau meritele n culturalizarea romnilor i meninerea spiritului naional n Transilvania de-a lungul a peste 200 ani de existena, fapt ce ndreptea punerea ei pe picior de egalitate cu Biserica Ortodox. Pe de alt parte i se refuza Bisericii Ortodoxe, religia marii majoriti a romnilor, caracterul de Biseric Naional, dar se stipula c este Biseric dominant i se confirma prin alin. 5 caracterul ei autonom i autocefal n organizare i funcionare. n concepia Bisericii Ortodoxe articolul constituional nu fcea dect sa duc la o i mai mare ruptur ntre cele dou Biserici romneti. S-a sperat c refacerea unitii neamului va determina i refacerea unitii religioase a romnilor ardeleni, rupi din snul Bisericii Ortodoxe n anul 1700. 3.2 Consacrarea constituional a autonomiei Bisericii Principiul constituional al autonomiei Bisericii Ortodoxe Romne deschidea cu toate neajunsurile lui un nou capitol n relaia Bisericii cu Statul. ntruct autonomia nseamn libertate i n acest sens Biserica Ortodox a revendicat de mult aceast liberate, ca o condiie fundamental a vieii i misiunii sale, se impunea
16

Ibidem, p. 12.
208

Regimul constituional al cultelor n Romnia

recunoaterea acestei organizri libere nu numai pentru Biserica Ortodox ci pentru toate cultele, fr amestecul pregnant al Statului. La acest capitol Biserica Ortodox din Ardeal aducea cu sine o puternic tradiie consacrat n Statutul Organic al Mitropolitului Andrei aguna. Principiile sale de baz erau: autonomia fa de Stat, menit s o apere de orice amestec sau aservire din partea conducerii lumeti, i sinodalitatea, adic colaborarea dintre clerici (1/3) i mireni ( 2/3) la conducerea treburilor bisericeti, ceea ce ferea Biserica de orice ncercare de absolutism ierarhic. n felul acesta Biserica era a tuturor i se conducea prin toi aceea care fceau parte din ea: ierarhie, cler i popor 17 . Ori Bisericile din Vechiul Regat au fost confruntate sute de ani de o prea mare imixtiune a Statului, care n loc s se limiteze la controlul i supravegherea lor se amesteca peste msur n organizarea intern a Bisericii asumndu-i n mod exagerat guvernarea i administrarea vieii lor interne. Aceast autonomie consacrat prin Constituie i aducea un suflu de renatere i transformare totodat 18 . Astfel c n Constituia din 1923 erau nscrise i garantate prin art. 22 att caracterul de Biseric dominant al Bisericii Ortodoxe Romne ct i autonomia ei, precum i principiul participrii mirenilor alturi de clerici la viaa bisericeasc. De altfel imediat dup unire att reprezentanii Statului ct i reprezentanii Bisericii Ortodoxe au convenit asupra acordrii acestei autonomii, considerndu-se c noile realiti ale timpului impun o nou optic n abordarea relaiilor cu toate cultele din ar. Drept urmare la Congresul de la Bucureti din 17-19 septembrie 1919 clerul ortodox a hotrt urmtoarele: Cerem ca Statul Romn
Cfr. M. Pcurariu, Istoria Bisericii Ortodoxe Romne, vol. III, Bucureti, EIBM, 1997, p. 407. 18 Vezi V. Moldovan, Biserica Ortodox i problema unificrii, Cluj, 1922, pp. 14-15.
209
17

Altarul Rentregirii

[] s recunoasc i s garanteze n Constituia sa deplin autonomie pe seama Bisericii Ortodoxe, care ca instituie religioas moral i cluzit de duhul celui mai luminat patriotism, va crete ceteni devotai intereselor superioare ale statului. Prin autonomie, preoimea ntrunit n Congresul ei nelege dreptul Bisericii Ortodoxe Romne de a se conduce prin propriile ei organe, pe terenul administrativ, legislativ, judectoresc i reprezentativ 19 . Reprezentanii Partidului Naional Liberal n Anteproiectul de Constituie din anul 1921 i manifestau i ei convingerea c n noua configuraie socio-politic este necesar ca Bisericii Ortodoxe s-i fie acordat autonomia. Astfel n expunerea de motive se afirma: Spre a fi o for vie, iar nu o reminiscen a trecutului, Biserica trebuie adaptat spiritului social al vremii. n aceasta privin Biserica Ortodox, mai ales cea din Vechiul Regat este prea lipsit de viaa i este nevoie ca energia sa spiritual s fie dezmorit. Biserica va trebui s aib pe viitor o libertate mai mare de aciune i organizare mai proprie dect n prezent. n legtura sa cu Statul, acesta s nu nbue dezvoltarea material i moral a Bisericii, dimpotriv s nlesneasc existena ei de sine stttoare, n armonia general a Statului. Principiile democratice care ne stpnesc astzi trebuie aplicate i n Biseric. Vechea organizare oligarhic trebuie s fac loc unei organizri mai democratice, solidarizndu-se la mersul Bisericii ntreg poporul credincios care va fi admis s participe la conducere alturi de cler. Participarea elementelor laice va da desigur o nou via Bisericii 20 . Cluzii de aceste convingeri creatorii Constituiei au cuprins autonomia Bisericii n urmtorul text : n tot Regatul Romniei Biserica cretin ortodox va avea organizaie unitar cu participarea tuturor elementelor ei constitutive, clerici i mireni. O
19 20

I. Mateiu, Politica bisericeasc a Statului romnesc, pp. 28-29. Anteproiectul de Constituie elaborat de PNL n Ibidem, p. 31.
210

Regimul constituional al cultelor n Romnia

lege special va statornici principiile fundamentale ale acestei organizaii unitare, precum i modul dup care Biserica i va reglementa, conduce i administra, prin organele sale proprii i sub controlul Statului, chestiunile sale religioase culturale fundaionale si epitropeti (art. 22, alin. 6 i 7). Acordarea autonomiei din partea Statului va pune un nou nceput nu numai n relaiile Bisericii cu Statul dar i n organizarea ei intern i implicit n relaiile cu celelalte Biserici. Astfel c n luna mai a anului 1925 va fi adoptat Legea pentru organizarea Bisericii Ortodoxe Romne 21 , care la art. 4 reconfirma principiul conducerii i organizrii autonome a Bisericii Ortodoxe Romne: Dup dreptul canonic i n conformitate cu Constituia rii, Biserica Ortodox Romn i reglementeaz, conduce i administreaz prin organele sale proprii i sub controlul Statului, afacerile sale religioase, culturale, fundaionale i epitropeti. Controlul Statului asupra Bisericii i organelor sale se exercit n mod constituional prin Ministerul Cultelor. Aadar libertatea Bisericii este un fapt constituional, spre deosebire de trecut cnd ea se gsea sub tutela i administrarea Statului la discreia partitismului politic. Prin Constituia din 1923 Biserica Ortodox ca de altfel toate cultele recunoscute devin deplin stpne pe viaa, idealurile i aciunile lor. Autonomia aceasta fa de Stat departe ns de a duce la o separare radical ntre cele dou instituii - Stat i Biseric - permitea o ct mai bun colaborare de pe poziii care puteau n mod hotrtor s contribuie la o dezvoltare sntoas a societii romneti. Prin acest principiu constituional i apoi prin legile care au urmat referitoare la Biseric i culte n general Statul nu rmnea pasiv doar la rolul de simplu spectator, limitndu-se doar la a
Legea pentru organizarea Bisericii Ortodoxe Romne a fost votat la 24 martie de ctre Senat iar la 3 aprilie de ctre Camera Deputailor i promulgat la 6 mai. Vezi Monitorul Oficial nr. 97 din 6 mai 1925.
211
21

Altarul Rentregirii

controla i supraveghea, ci s-au pstrat n continuare raporturi de alian ntre Stat i Biseric ns n forme juridice diferite total de cele vechi, raporturi care totui necesitau o colaborare legal a celor dou instituii de drept public. Astfel n Legea pentru organizarea Bisericii Ortodoxe Romne se stipula la art. 12 c alegerea ierarhiei nu se poate face dect cu participarea activ i cu aprobarea expres a Statului 22 . De asemenea administrarea averilor generale bisericeti se fcea iari n funcie de concursul Statului, care avea potrivit art. 24, alin. 3 din legea amintit - reprezentantul su n Eforia central a Bisericii. nfiinarea de noi eparhii, schimbarea sediului sau a titulaturii lor depindea tot de suveranitatea naional, acest lucru fcndu-se numai prin lege (art. 3). Lucru confirmat de altfel i n art. 28 din Legea cultelor din anul 1928, care stipula urmtoarele: Cultele nu pot crea eparhii (dieceze, superintendenii etc. ) peste cele existente n momentul promulgrii legii de fa i nici nu pot schimba titulatura, ntinderea i sediul vreunei eparhii dect cu aprobarea Guvernului dat prin lege special. Legturile dintre Stat i Biseric se concretizeaz mult mai pregnant n sistemul alegerii Patriarhului. Dup ridicarea Bisericii Ortodoxe Romne la rangul de Patriarhie Parlamentul va emite Legea special a Patriarhatului, promulgat n 1925, care stabilea c Marele Colegiu Electoral va fi alctuit din membrii Adunrii Arhiepiscopiei Bucuretilor, din membrii Congresului Naional
Lege pentru organizarea Bisericii Ortodoxe Romne, art. 12: Alegerea episcopilor Alegerea episcopilor i arhiepiscopilor mitropolii se face de un colegiu electoral compus din membrii Congresului Naional Bisericesc i din acei ai adunrii eparhiale vacante. La alegere vor lua parte ca membrii de drept i: Preedintele Consiliului de minitri, Preedintele Senatului, Preedintele Adunrii Deputailor, Prim-preedintele naltei Curi de Casaie, Preedintele Academiei Romne, Rectorii Universitilor i Decanii facultilor de Teologie. Examinarea canonic a celor alei se face de ctre Sfntul Sinod, iar confirmarea lor, la propunerea Ministerului de Culte, de M.S. Regele, urmnd apoi, potrivit datinilor rii, investirea regal.
212
22

Regimul constituional al cultelor n Romnia

Bisericesc, i din membrii de religie ortodox ai Guvernului i Parlamentului. S-ar putea spune deci c patriarhul nici nu era alesul Bisericii ci mai curnd al Statului care decidea prin numrul covritor al reprezentanilor si politici 23 . 3.3 Contribuia Statului la finanarea cultelor Statul se obliga prin legile sale nu numai s garanteze libertatea i protecia tuturor Bisericilor i cultelor, dar i s pun la dispoziia lor mijloacele materiale reclamate att de ntreinerea clerului ct i de acoperirea celorlalte trebuine cultuale i sociale. Astfel art. 21 din Legea pentru organizarea Bisericii Ortodoxe Romne stipula: Statul va pune, la cerere, prin Ministerul Cultelor, la dispoziia Bisericii sumele necesare pentru a completa, dup norme generale, stabilite prin lege i n armonizare cu salariile funcionarilor publice, veniturile clerului i plata funcionarilor ecleziastici i pentru a acoperi i alte lipsuri materiale; aceasta numai dup o prealabil constatare a necesitilor fa de veniturile de care dispun prile constitutive bisericeti care reclam ajutoare. Iar art. 31 din Legea cultelor precizeaz c toate aceste ajutoare pe care Statul le va acorda diferitelor culte vor fi n raport cu numrul credincioilor ceteni romni ai lor fa de populaia total a rii, cu situaia material a cultelor respective i cu nevoile lor reale. Suprimarea acestor subvenii din partea Statului era posibil n cazuri izolate pentru acele persoane membrii clerului, predicatori, funcionari bisericeti - care potrivit art. 6 din Legea cultelor instigau pe credincioi la nesupunere fa de Constituia rii, fa de autoritile Statului sau a legilor, regulamentelor i ordonanelor n vigoare, precum i acei care vor amenina pe credincioii lor cu pedepse spirituale dac se vor supune
23

Cfr. I. Mateiu, Politica bisericeasc a Statului romnesc, pp. 49-50.

213

Altarul Rentregirii

autoritilor Statului i legilor n vigoare, sau le vor acorda sau promite beneficii spirituale dac nu se vor supune. n aceste cazuri suprimarea susinerii financiare din partea Statului n prima faz era de la 1 an la 5 ani, nsoit i de nchisoare de la 6 luni la 2 ani, iar in caz de recidiv se prevedea suprimarea subveniei pentru totdeauna, nsoit bineneles de aplicarea legii penale, respectiv a artt. 166-167 din Codul Penal. De asemenea articolul sus menionat din Legea cultelor stipula la alin. 5 urmtoarele: de aceeai pedeaps sunt pasibili membrii clerului, precum i organele de conducere ale cultelor care vor pune la dispoziia credincioilor lcaurile sfinte pentru ntruniri convocate cu scopul de a se agita mpotriva autoritilor Statului ori a legilor n vigoare. Sub incidena acestor pedepse intrau nu numai clericii sau conductorii cultelor ci i credincioii care vor agita n locaurile de rugciune ori n adunrile convocate pentru practici religioase, cu graiul viu ori prin rspndirea de scrieri contra autoritilor Statului sau legilor, regulamentelor si ordonanelor in vigoare, se vor pedepsi cu nchisoare de la 3 luni pn la un an.(art 6, alin. 5). ns toate aceste probleme legate de subvenionarea material a cultelor n Romnia interbelic a dus i la serioase nemulumiri, pe deplin justificate de ctre reprezentanii Bisericii Ortodoxe Romne. Biserica Ortodox se vedea nemulumit prin neaplicarea corect a principiului proporionalitii de ctre organele n drept ale Statului atunci cnd se fcea mprirea fondurilor pentru culte. Ori n virtutea caracterului constituional de Biseric dominant, Biserica Ortodox se atepta la un regim preferenial n problemele economice din partea Statului romn. n Transilvania se cunotea foarte bine faptul c Biserica Romano Catolic i Bisericile protestante i chiar Biserica Greco-Catolic erau foarte bine nzestrate din punct de vedere material, posednd sute de hectare de teren i numeroase imobile. Acelai lucruri se

214

Regimul constituional al cultelor n Romnia

ntmpla i cu celelalte asociaii religioase neoprotestanii - care aveau un ajutor financiar remarcabil din afara rii . Pentru o mai bun clarificare a situaiei existente atunci prezentm sumele alocate de Stat cultelor pe anul 1931 raportat la numrul credincioilor: - Ortodocii la 12.900.000 credincioi primeau 613.060.119 lei - 47%; - Uniii la 1.2000.000 de credincioi primeau 105.320.669 lei 87%; - Catolicii la 2.650.000 de credincioi primeau 158.140.741 lei 124%; - Luteranii la 300.000 de credincioi primeau 17.637.698 lei 58 %; - Reformaii la 600.000 de credincioi primeau 53.252.767 lei 88 %; - Unitarienii la 70.000 de credincioi primeau 9.054.284 lei 129 %; - Mahomedanii la 160.000 de credincioi primeau 12.498.554 lei 78% 24 . Cu toate aceste neajunsuri putem observa c n perioada interbelic ntre Stat i Culte s-au pstrat raporturi de drept att de solide nct nu numai c ele fceau cu neputin izolarea sau separaia total a Bisericii de Stat, ci dimpotriv aveau darul s justifice n deplin msur interesul permanent ce leag puterea temporar de manifestrile instituiei spirituale 25 .
24

Cfr. I. Mateiu, Politica bisericeasc a Statului romnesc, p. 82; Aceleai statistici n V. Nistor, S se fac dreptate. Revendicrile Bisericii Ortodoxe Romne, Sibiu, 1934. 25 N. Gr. Popescu Prahova, Raporturile dintre Stat i Biseric, Chiinu, Tipografia clericilor ortodoci din Basarabia, 1936, p. 109; vezi i S. Reli, Relaiile dintre Biseric i Stat n Romnia veacurilor trecute, n Candela, nr. 1-2 (1933), p. 28.
215

Altarul Rentregirii

4. Regimul juridic al cultelor minoritare n perioada interbelic

O dat cu revenirea la patria mam a celorlalte provincii romneti (Transilvania, Bucovina i Basarabia) prin unirea din anul 1918 i-au fcut intrarea n Statul romn i o serie de culte istorice, toate cu tradiii i evident cu interese strine de viaa naional a noii Romnii. Situaii complexe s-au ivit n Transilvania i n bun parte n Bucovina, provincii care au fcut parte sute de ani din Imperiul Habsburgic i n care cultul catolic i cultul protestant au jucat un rol esenial n viaa de Stat a fostului Imperiu. Credincioii acestor culte erau n marea lor majoritate de naionalitate maghiar sau german. Vzndu-se rupte brusc din legturile lor seculare ce le aveau cu statele lor de origine aceste culte au fost puse nc de la nceput n impasul de a nu voi i de a nu putea s se adapteze noii situaii politice, cutnd din rsputeri prin mainaiuni politice s se menin n vechile cadre, fapt ce le-a mpins ntr-o izolare pgubitoare n raport cu marile interese de consolidare ale noului Stat romnesc 26 . Evident au fost ns i unele minoriti care au cutat s se acomodeze ntr-o oarecare msur noii stri de drept i de fapt create, n timp ce alte minoriti, cum ar fi ungurii, s-au manifestat nc de la nceput cu ostilitate, socotind noua stare de drept ca provizorie i militnd pentru ruperea Transilvaniei de Romnia i realipirea la Ungaria 27 . n timp ce Conferina de pace de la Paris (1919) ne impunea o serie ntreag de obligaii fa de minoritile din cuprinsul Romniei, n schimb ea nu asigura prin nimic c
Cfr. O. Ghibu, Politica religioas i minoritar a Romniei, Cluj, 1940, p. 46. 27 Cfr. N. Runcan, Premise istorice ale aciunii catolicismului n Romnia interbelic, Constana, Editura Europolis, 1998, p. 64.
216
26

Regimul constituional al cultelor n Romnia

minoritile romneti rmase sub stpnirile strine se vor bucura i ele de aceleai drepturi pe care Statul romn le recunotea minoritilor din cuprinsul rii noastre. Datorit intrigilor i imixtiunilor strine noul stat romn realizat la 1918 nu a reuit s i stabileasc o politic religioas corespunztoare cu situaia i cu menirea sa, nici n privina elementului romnesc ortodox, nici n privina elementelor minoritare unele puternice i eterogene 28 . n aceast stare de fapt i ca urmare a vidului legislativ existent n perioada 1918-1923 asistm la o situaie cu grave repercusiuni asupra integritii i suveranitii naionale, deoarece unele culte minoritare i-au pstrat netirbit vechea lor organizare fr s in seama de graniele noului stat Romnia, ignornd toate raporturile de drept n care trebuiau s gseasc cu acesta. Astfel Biserica Romano-Catolic i Bisericile protestante i pstrau toate privilegiile, toate averile i latifundiile proprieti de Stat - cu enormele beneficii ce rezultau din instituia Patronatului medieval i n plus beneficiau, pe baza egalitii n drepturi, de subvenii considerabile acordate de Statul romn. n aceast situaie se impunea n mod imperativ stabilirea concepiei politice a Statului romn relativ la regimul cultelor. Concepia politic a Statului vizavi de aceast situaie a fost cuprins astfel n Constituia din 1923 la art. 22, alin. 2 prin care Statul garanta tuturor cultelor, fr nici o deosebire, libertate i protecie dac exerciiul lor nu aducea atingere ordinii publice, bunelor moravuri i legilor de organizare ale Statului. Pentru ca s existe o evident colaborare ntre Stat i cultele minoritare era necesar s stabileasc ct mai precis condiiile legale ale acestui raport, adic o reglementare n forme juridice dintre Stat i celelalte culte recunoscute. Aceast oper s-a nfptuit cu foarte
28

Ibidem, p. 64.
217

Altarul Rentregirii

mari greuti n anul 1928 prin votarea Legii privitoare la regimul general al cultelor. Confirmnd principiul constituional care oferea libertate i protecie tuturor cultelor, prin aceast lege Statul, unica putere suveran n teritoriul su, recunotea tuturor cultelor calitatea de corporaii publice acordndu-le personalitate juridic de drept public (art. 11). i pentru c atributul esenial al personalitii juridice de drept public era autonomia, Statul a convenit s le dea i autonomia n condiiile cele mai bune, dei cuvntul autonomie nu a fost trecut nici n Constituie i nici n lege pentru a nu i se da un neles contrar unitii naionale a Statului. ns existena autonomiei cultelor minoritare se desprinde clar din textul legii, respectiv art. 12 care stipula urmtoarele: cultele i vor conduce afacerile lor interne n conformitate cu statutul lor de organizare, aprobat n condiiile legii de fa. Administrarea patrimoniilor i fundaiilor se va face de ctre organele competente ale cultelor , sub supravegherea autoritilor bisericeti superioare. Tot n textul legii se specifica faptul c ele puteau s-i nfiineze, administreze i controleze instituiile culturale i de binefacere ( art. 14 ), i puteau nfiina i conduce institute speciale pentru pregtirea clerului (art. 15), aveau dreptul a face instruirea religioas a elevilor aparinnd cultului lor din colile publice i particulare, aveau dreptul s svreasc prin preoii lor n armat, n spitale, penitenciare, orfelinate, pentru credincioii lor servicii religioase (art. 16). Prin urmare autonomia celorlalte culte consta n dreptul lor de a-i conduce, reglementa i administra prin organele lor proprii toate afacerile bisericeti de ordin spiritual, cultural i economic, fr nici un amestec strin dar cu condiia s nu se aduc nici o atingere ordinii publice, bunelor moravuri i legilor de organizare ale Statului (cfr. art. 22 alin. 2 Constituie; art. 1 Legea cultelor). La fel ca i n cazul autonomiei Bisericii Ortodoxe Romne, fr s
218

Regimul constituional al cultelor n Romnia

fac discriminare, Statul a pus n aplicare i fa de cultele minoritare doctrina politic a colaborrii. n virtutea acestei concepii, Statul se simea astfel ndreptit s participe ntr-o anumit msur la activitatea extern a Bisericii fie prin acte de colaborare prin aprobarea statutelor de organizare, nfiinarea eparhiilor, alegerea efilor bisericeti, executarea hotrrilor disciplinare, ncasarea contribuiilor bisericeti, fie prin supravegherea i controlul activitii cultelor 29 . Cu toate aceste favoruri oferite de Stat prin legile sale, cultele minoritare nu s-au mulumit cu starea aceasta de supraveghere i control din partea Statului ci doreau o autonomie absolut n care s se nlture orice influen a Statului asupra lor i s le asigure libertatea dezvoltrii lor n conformitate cu tradiiile istorice seculare 30 . Acest fapt ar fi nsemnat ca aceste culte s se transforme n organisme politice deghizate cu scopul de a servi ca pivot solid autonomiei politice, pe care nu au ncetat s o revendice nici astzi unele programe politice ale minoritilor, cu vdite nostalgii imperiale, poznd n repetate rnduri n faa forurilor internaionale n victime ale unui sistem de intoleran religioas practicat de Statul romn 31 . n general legea din 1928 privitoare la regimul general al cultelor satisfcea n bun parte nu numai preteniile Bisericii Ortodoxe dar i a celorlalte culte, asigurndu-le att libertatea ct i posibilitile de afirmare, Statul garantnd aplicare legilor sale n mod egal fr a face discriminri.
Cfr. I. Mateiu, Politica bisericeasc a Statului romnesc, p. 113. Cfr. Ibidem, p. 115. 31 De un regim special s-a bucurat Biserica Romano-Catolic prin ncheierea Concordatului dintre Statul Romn i Sfntul Scaun din anul 1927 (ratificat n anul 1929) i prin Acordul din anul 1932. Astfel raporturile Bisericii Catolice (latin i oriental) cu Statul Romn au fost reglementate pn n anul 1948 prin aceast lege special care crea o autonomie absolut fa de Statul Romn.
30 29

219

Altarul Rentregirii

5. Regimul cultelor n Constituia din 1938

Constituia din anul 1923 a fost nlocuit la 20 februarie 1938 de o nou Constituie de tip corporatist, elaborat din iniiativa regelui Carol al II-lea i cu participarea colaboratorilor si apropiai 32 . Premisele istorice ale acestei Constituii trebuie cutate n desfurarea vieii sociale, economice i politice din perioada celor 15 ani scuri de la adoptarea noii Constituii, care au dus la degradarea climatului politic, corelat cu climatul internaional neprielnic i tendinele tot mai accentuate de concentrare a puterii n minile monarhului 33 . n aceste condiii istorice concrete Carol al II-lea instaureaz la 10 februarie 1938 dictatura personal. Aceast dictatur avea nevoie s fie ntrit printr-o consacrare juridic, fapt realizat printr-o nou Constituie, sancionat prin naltul Decret Regal nr. 1045, semnat de regele Carol al II-lea i contrasemnat de Preedintele Consiliului de Minitri, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Romne Miron Cristea i de 15 minitri secretari de Stat. Constituia va intra n vigoare chiar n ziua promulgrii 27 februarie 1938, vechea Constituie din 1923 fiind astfel abrogat 34 . Ca orientare de ansamblu, Constituia din anul 1938 ncerca, dup cum au remarcat majoritatea specialitilor, s limiteze individualismul i s dea ntietate socialului, voind s transforme statul individualist n stat comunitar corporativ 35 .
Cfr. V. Duculescu, Protecia juridic a drepturilor omului, p. 29 Cfr. I. Muraru, Drept constituional i instituii politice, Bucureti, Editura Actami, 1997, p. 104. Vezi i E. Foceneanu, Istoria constituional a Romniei 1859-1991, Bucureti, Editura Humanitas, 1998. 34 Noua Constituie va fi publicat n Monitorul Oficial, p. I, nr. 48 (1938), 28 februarie. 35 Cfr. V. Duculescu, Protecia juridic a drepturilor omului, p. 29.
33 32

220

Regimul constituional al cultelor n Romnia

Aceast Constituie a fost suspendat n anul 1940 prin Decretul Regal nr. 3052 din data de 5 septembrie 36 , semnat de regele Carol al II-lea, ca urmare a cunoscutelor evenimente care au dus n cele din urm la abdicarea regelui. Dup perioada dictaturii militare a marealului Ion Antonescu (septembrie 1940 - august 1944), n toamna anului 1944 prin Decretul Regal 1626 din 2 septembrie 1944 37 , semnat de regele Mihai I, s-a dispus repunerea n vigoare a Constituiei din 29 martie 1923. n ceea ce privete regimul cultelor, noua Constituie nu aducea modificri nsemnate, art. 19 prelund aproape integral textul art. 22 din Constituiei din 1923 38 . De remarcat este totui art. 8, care prelua n linii generale art. 6 din Legea cultelor din anul 1928, prin care preoii de orice rit i credin religioas erau oprii a pune autoritatea lor spiritual n slujba propagandei politice, att n locaurile destinate cultului i funciunilor oficiale, ct i n afar de ele. De asemenea propaganda politic n locaurile destinate cultului, ori cu prilejul manifestaiunilor religioase, nu este ngduit nimnui. Orice asociaiune politic pe temeiuri ori pretexte religioase este oprit. n afar de persoanele, de condiiunile i de formele prevzute n legi, nimeni nu poate lua ori presta jurminte de credin. innd cont de evenimentele politice ce au precedat intrarea pe scen a noii Constituii, este explicabil ntr-o oarecare msur introducerea n noua lege fundamental acestui principiu care interzicea orice propagand de natur politic din partea conductorilor spirituali ai cultelor. Temerea lui Carol al II-lea avea oarecum temei, ntruct nlturarea partidelor politice din viaa politic a Romniei i trecerea lor n ilegalitate va duce la serioase nemulumiri din partea liderilor i membrilor acestor partide. Ori i
36 37

Publicat n Monitorul Oficial nr. 205 (1940), 5 septembrie. Publicat n Monitorul Oficial nr. 202 (1944), 2 septembrie. 38 Vezi anexa de la sfritul studiului.
221

Altarul Rentregirii

n rndul clerului opiunile politice erau diverse: de la liberali i rniti pn la legionari. Regele Carol al II-lea tia c singurii lideri de opinie care puteau influena n mod hotrtor masele, n special la ar, erau conductorii religioi, respectiv preoii. Pentru a prentmpina orice ncercare de mpotrivire fa de noua ordine pe care spera s o instituie, regele a permis introducerea acestui articol care interzicea n mod imperativ implicarea preoilor n orice tip de propagand politic. Dei s-a ncercat scoaterea preoilor din prim planul politic, totui i n aceast perioad au continuat protestele din partea Bisericii Ortodoxe Romne vizavi de politica Statului romn prin ncheierea Concordatului i a Acordului cu Sfntul Scaun 39 .
Constatndu-se c Acordul cu Sfntul Scaun din anul 1932 nu avea caracterul unui simplu acord pentru interpretarea art. 9 din Concordat, aa cum s-a ncercat s se prezinte, ci c acest Acord este pe de-a ntregul o nou Convenie de drept internaional, s-a impus, n baza art. 7 alin. 2 din Legea cultelor, ratificarea lui de ctre Statul romn. Ratificarea a urmat la 2 martie 1940 prin Decretul nr. 659. nc din cursul tratativelor pentru acest Acord i nainte de ratificarea lui, Ministerul Cultelor, la intervenia prof. Onisifor Ghibu de la Universitatea din Cluj, a deschis procese pentru transcrierea dreptului de proprietate aspra bunurilor aflate sub administrarea Statusului Romano-Catolic pe seama Statului romn. n data de 2 aprilie 1932 din iniiativ parlamentar s-a depus la Parlament un proiect de lege privind denunarea Concordatului din 1927, semnat de 27 de deputai. Dei proiectul a avut toate vizele nu a fost adoptat. Regele Carol al II-lea a ratificat totui la 2 martie 1940 Acordul ncheiat n anul 1932, iar la 3 martie 1940 va promulga Decretul nr. 688, prin care anula unele temeiuri legale ale proceselor pornite de Ministerul Cultelor pentru ctigarea pe seama Statului romn a bunurilor n litigiu ntre Statusul Romano-Catolic transilvan i Statul romn. La 2 octombrie 1940 n timpul dictaturii antonesciene a fost promulgat Decretullege nr. 3256, decret prin care se recunotea personalitatea juridic de drept public tuturor ordinelor clugreti catolice i, prin aceast recunoatere, se anulau iari temeiurile legale n baza crora fuseser intentate unele procese pentru trecerea n proprietatea Statului romn a unor bunuri pe care le deineau
222
39

Regimul constituional al cultelor n Romnia

Anex Constituia din 1866 Art. 21: Libertatea contiinei este absolut. Libertatea tuturor cultelor este garantat, ntruct ns celebraiunea lor nu aduce o atingerea ordinii publice sau bunelor moravuri. Religiunea ortodox a Rsritului este religiunea dominant a Statului romn. Biserica ortodox romn este i rmne neatrnat de orice chiriachie strin, pstrndu-i ns unitatea cu Biserica ecumenic a Rsritului n privina dogmelor. Afacerile spirituale, canonice i disciplinare ale Bisericii Ortodoxe romne se vor regula de o singur autoritate sinodial centrala, conform unei legi speciale. Mitropoliii i episcopii eparchioi ai Bisericii ortodoxe romne sunt alei dup modul ce se determina printr-o lege special. Constituia din 1923 Art. 22: Libertatea contiinei este absolut. Statul garanteaz tuturor cultelor o deopotriv libertate i proteciune, ntruct exerciiul lor nu aduce atingere ordinei publice, bunelor moravuri i legii de organizare ale Statului.

ordinele clugreti catolice. Vezi I. N. Floca, Din istoria dreptului romnesc, III, Concordatul, Sibiu, 1993, pp. 32-33.
223

Altarul Rentregirii

Biserica cretina ortodox i cea greco-catolic sunt biserici romneti. Biserica ortodox romn fiind religia marei majoriti a Romnilor este biseric dominant n Statul romn; iar cea grecocatolic are ntietate fa de celelalte culte. Biserica ortodox romn este i rmne neatrnat de orice chiriachie strin, pstrndu-i ns unitatea cu Biserica ecumenica a Rsritului n privina dogmelor. n tot regatul Romniei Biserica cretin ortodox va avea o organizaie unitar cu participarea tuturor elementelor ei constitutive, clerici i mireni. O lege special va statornici principiile fundamentale ale acestei organizaii unitare, precum i modalitatea dup care Biserica i va reglementa, conduce i administra, prin organele sale proprii i sub controlul Statului, chestiunile sale religioase, culturale, funcionale i epitropeti. Chestiunile spirituale i canonice ale Bisericii ortodoxe romne se vor regula de o singur autoritate sinodal central. Mitropoliii i episcopii Bisericii ortodoxe romne se vor alge potrivit unei singure legi speciale. Raporturile dintre diferitele culte i Stat se vor stabili prin lege. Constituia din 1938 Art. 19: Libertatea contiinei este absolut. Statul garanteaz tuturor cultelor o deopotriv libertate i proteciune, ntruct exerciiul lor nu aduce atingere ordinei publice, bunelor moravuri i Siguranei Statului. Biserica ortodox cretin i cea greco-catolic sunt biserici romneti. Religia cretin ortodox fiind religia marei majoriti a

224

Regimul constituional al cultelor n Romnia

Romnilor, biserica ortodox este biserica dominant n Statul Romn, iar cea greco-catolic are ntietate faa de celelalte culte. Biserica ortodox romn este i rmne neatrnat de orice chiriachie strin, pstrndu-i ns unitatea, n privina dogmelor, cu biserica ecumenic a Rsritului. Chestiunile spirituale i canonice ale bisericii ortodoxe romne in de o singur autoritate sinodal central. Raporturile dintre diferitele culte i Stat sunt de domeniul legilor speciale.

225

Rolul consilierului pastoral n coala din mediul rural

Lect. dr. psih. Maria Dorina Paca

keywords: role, consilier, pastoral adviser, rural schools, emotional and behaviural disorders, confidece, child, psychology
Motto: Doamne, acord-mi senintatea de a accepta lucrurile pe care nu le pot schimba, curaj s pot schimba lucrurile pe care le pot schimba i nelepciunea de a vedea diferena. (Rugciunea senintii)

naliznd motto-ul de nceput i pornind de la complexitatea psiholingvistic a verbului a schimba alturi de substantivele senintatea i nelepciunea, cuprinse de adjectivul curaj, vom sesiza cu uurin greutatea teologic a verbelor: a

Altarul Rentregirii

acorda, a accepta, a putea i a vedea, fapt care determin matricea personal a modului de a rezolva sau soluiona o problem ivit la un moment dat, motivat fiind prin substantivul diferen. n acest context i privit din punct de vedere al construciei etico-morale, consilierul pastoral, avnd menirea sa special, ar trebui s-i gseasc cu prisosin locul n colile din mediul rural, rolul su fiind acela de a vedea diferena (analogia moto-ului). Astfel, prin lucrarea sa cu copiii, preotul care are i calitatea de consilier pastoral (obinut printr-un masterat de specialitate) se poate implica avnd reale anse de reuit n actul educaional ce se desfoar n/la coal, tiindu-se din constatrile cotidiene, lipsa consilierului colar/psihologului colar n nvmnt din mediul rural. Aceste observaii pertinente, determin o atitudine care pune mai presus de orice, omul n contextualitatea sa, pornind n cazul de fa, de la puiul de om - copil, cunoscute fiind perioadele deloc uoare, ale metamorfozrii acestuia i care pot crea la un moment dat, o nou structur atitudinal-comportamental. De aceea, considerm necesar, implicarea activ a consilierului pastoral, n viaa colii din mediul rural, motivaia fiind enunat anterior. Se cunoate c, alturi de ereditate i mediu, coala (educaia) este acel factor al dezvoltrii care lefuiete achiziiile dobndite de copil pn la o anumit vrst. Prin structura sa, coala e necesar a reprezenta pentru copil un adevrat i nesecat izvor al cunoaterii, artndu-i n final acestuia, calea, drumul pe care s-l parcurg n continuare. coala nu trebuie s reprezinte n viaa unui copil un accident sau o sincop, ci din contr o ap vie, adparea sa fiind fcut sub ndrumarea celor pricepui, amintind de inegalabilele versuri blagiene Sap / sap / pn dai de stele-n ap...

228

Rolul consilierului pastoral n coala din mediul rural

Dar, n momentul de fa, coala n general i cea din mediul rural n mod special, trece printr-o etap fad n care-i poate numra carenele i anume: a) lipsa de credibilitate att din partea copiilor ct i din partea prinilor; b) lipsa performanei colare cauzat, n primul rnd, de calitatea profesional a corpului profesoral i nu numai (aviz prinilor) c) lipsa interesului general al comunitii rurale pentru instituia colar ce reprezint alturi de biseric, elita; d) lipsa actului educaional plin de complexitate care e necesar a fi prezent n coal ca o consecin a dezvoltrii personalitii copilului cu toate c, paradoxal, n unele coli avem calculatoare, termopane, chiar dac apa i lemnele de foc lipsesc, iar transportul copiilor la centru nu se face, nepunndu-ne deloc n postura de a vedea, depopularea educaional (nu am numrul de copii, nu fac grdini i/sau coal, dar i duc la coala din centru, fr a m gndi ce se va ntmpla la sfritul clasei a IV-a i/sau a Vlll-a) care devine pentru unii o normalitate, precum lipsa icoanelor din slile de clas i ridicatul impostor din umeri. Este dureroas remarca anterioar, dar carenele exist i neimplicarea n soluionarea sau mcar atenionarea asupra lor ar fi un act profesional reprobabil, avnd n vedere deontologia profesional. De fapt, n context, consilierul pastoral este nevoit a-i desvri lucrarea n asemenea condiii, observnd astfel diferena. Literatura de specialitate apreciaz la nivelul consilierii (Pasca M. D i Tia T. - 2007) anumite arii de specializare ce implic asistena psihologic i anume: 1. Tipul de persoane crora i se adreseaz - acestea sunt persoane normale care nu prezint tulburri psihice sau de personalitate, nici deficite intelectuale sau de alt natur, prin demersurile pe care le presupune, consilierea ajut subiectul s fac fa
229

Altarul Rentregirii

eficient stresului i sarcinilor vieii cotidiene, mbuntindu-i astfel, calitatea vieii. 2. Utilizarea unui model educaional i a unui model al dezvoltrii (nu unul clinic i curativ) - sarcina consilierului este de a deprinde persoana/grupul cu noi strategii comportamentale, s determine subiectul s i valorizeze potenialul existent i s i dezvolte noi resurse adaptative, consilierea facilitnd i canaliznd atingerea unul nivel optim de funcionare. 3. Preocuparea pentru prevenia problemelor ce pot mpiedica dezvoltarea i funcionalitatea armonioas a persoanei strategia de prevenie const n identificarea situaiilor i grupurilor de risc i n aciunea asupra lor mai nainte ca acestea s produc efecte negative declannd crize personale sau de grup. Procesul de consiliere pune deci accentul pe dimensiunea de prevenie a tulburrilor emoionale i comportamentale, pe cea a dezvoltrii personale ct i a rezolvrii de probleme. Pe aceast structur teoretic, consilierea pastoral este cea care folosete n mod egal att resursele spirituale ct i cele psihologice pentru a ajuta la vindecarea i confortul psihic al oamenilor. n acelai substrat conceptual, consilierul pastoral (Pasca M. D. i Tia T. - 2007) trebuie s-i stabileasc obiectivele metodologice prin: 1 stabilirea unui acord n doi referitor la scopurile principale urmrite; 2. stabilirea unor strategii de aciune; 3. contientizarea unei ierarhizri a obiectivelor remodelndu-le dup subiectul sau clientul su, care este n acest caz colar. Acestuia, consilierul pastoral trebuie s-i insufle ncredere, s-l accepte aa cum este, ajutndu-l s se schimbe n bine, dar mai ales s aib puterea i rbdarea de a-l asculta.
230

Rolul consilierului pastoral n coala din mediul rural

La aceast vrst 6/7 - 14/15 ani, copilul are nevoie de ascultare, fapt considerat de consilierul pastoral ca primul pas spre identificarea problemei, ceea ce denot deja apariia elementului de ncredere reciproc. Problema exist ntr-un context, iar acesta definete n cele mai multe situaii cauza ce declaneaz n timp efectul unei conduite comportamentale de risc sau o atitudine conflictual-delictual. Aici este momentul n care, copilul fiind deja, n criza existenial, prin identitatea sa sau n cutarea de rol, consilierul pastoral trebuie s fie prezent. El este alturi de copil, este cu el, declanndu-i n timp, conduite pozitive fa de el nsui, colegi, coal i comunitate. Apreciindu-l, ajutndu-l s se descopere, acordndu-i ncrederea n a-i nsui anumite reguli i responsabiliti, consilierul pastoral va determina instalarea unor noi concepte etico-morale la nivelul perceptual al copilului, relaia dintre cei doi fiind stabil i plin de ncrctura afectiv. Deja, n acest moment, consilierul pastoral, construiete, cldete afectiv n sufletul copilului, matricea personal fiind edificatoare n contextualitatea fenomenului existent la un moment dat. Copilul are problemele sale pe care consilierul pastoral, n primul rnd le va asculta, apoi mpreun vor gsi o anumit rezolvare. Am putea ntreba retoric: ce probleme are copilul? i important este de a le descoperi n primul rnd. Specifice dup mediul de provenien? Greu rspuns, dar totui: s-ar putea s nu fie iubit de cei din jur (familie, colegi) manifestndu-se carena afectiv; ar fi putut fi abuzat emoional att n familie ct i n coal sau/i n comunitate, netiind cum s reacioneze; i-ar fi putut pierde unul dintre prini printr-un deces, el rmnnd vulnerabil i afectat;
231

Altarul Rentregirii

divorul prezent i n familia sa i-ar fi putut declana stri de risc comportamental sau varii aspecte negative; prezena unui nou frate sau sor la o anumit vrst fr a fi pregtit n prealabil pentru acceptarea unei alte persoane; randamentul sczut la nvtur datorit capacitilor sale intelectuale sau a modalitilor de predare a cadrelor didactice; lipsa prietenilor prin faptul c este perceput altfel de ctre cei din jurul su; prsirea de ctre prinii plecai la munc n strintate i existena sentimentului de debarasare a sa, de uitare, prin scuza venic a lipsei banilor; contactul prea devreme (la unii nc din clasele primare) cu viciile vieii (alcool, tutun, prostituie) o maturizare prea timpurie datorat unor situaii de via deosebite, i s-ar putea ntmpla ca lista s continue. Ne ntrebm iari ce va face consilierul pastoral - se va implica att ct trebuie i ct poate? El nu va ine loc de printe (surogat de printe) nu va nva n locul copilului dar n schimb l va ajuta: s se neleag i s neleag; s se reconsidere ca persoan; s aib ncredere n el; s iubeasc i s fie iubit; s respecte i s se respecte; s se joace, s fie copil; s se bucure, s fie fericit;

232

Rolul consilierului pastoral n coala din mediul rural

dar, mai ales, s-L gseasc sau regseasc pe Dumnezeu (totul cu tact, pricepere i miestrie) tiut fiind c el, copilul, poate fi pasrea speriat sau cea cu aripa deja frnt. Copilul va aprecia n felul su lipsit de compromisuri, ceea ce face consilierul pastoral. i, ncepnd de la un vers, o poveste, un gnd i terminnd cu un cntec, un joc sau o discuie serioas, copilul descoper acel echilibru pe care, prin cuvntul i fapta consilierului pastoral le afl. Fapta bun, zmbetul i mbrbtarea, rugciunea la mas, respectul semenilor i dragostea fa de carte i nvtur pot sta cu siguran n portofoliul consilierului pastoral din coala rural. Toi copiii sunt la fel, dar unii sunt speciali, ceea ce incumb schimbarea. i el, consilierul pastoral, alturi de ceilali o poate face. C vorbesc n coal i/sau n biseric, important este mesajul i intervenia psihosomatic. Avnd puterea i menirea de a ajuta, folosind sfatul i mai puin reproul, nelegerea i mai rar pedeapsa, cel chemat a-i desvri lucrarea, se va regsi n tot ce va nfptui, tiind c poate i vede totodat diferena, avnd alturi nelepciunea. Ce trebuie s fie consilierul pastoral n coala din mediul rural? Omul de baz pornind chiar de la cuvintele Mntuitorului Isus Hristos ce prin blndeea sa spunea Lsai copiii s vin la mine!

Bibliografie
1. Baban A. (2001) - Consilierea educaional, Ed. Presa Universitar Clujean, Cluj-Napoca; 2. Moldevici I. (1996) - Elemente de psihoterapie, Ed. AII, Bucureti 3. Lelord F., Andre C. (1998) - Cum s ne purtm cu persoanele dificile, Ed. Trei, Bucureti

233

Altarul Rentregirii 4. Lemeni G., Miclea M. (2004) - Consilieri i orientare, Editura ASCR Cluj-Napoca 5. Pasca M. D., Tia T. (2007) - Psihologie i consiliere pastoral, Editura Rentregirea Alba-lulia.

234

Hypostase-personne comme accomplissement de la ressemblance et existence pour lternit dans la pense de larchimandrite Sophrony

Hirom. asist. drd. Ignatie (Ilie) Trif

keywords: Archimandrite Sophrony, hypostase-person, being, love, hypostatic principle, the entire Adam

larchimandrite Sophrony 1 . La thologie de la personne dans la pense du starets Sophrony 2 acquiert des valences enrichissantes
Hiromoine Nicholas Sakharov, Iubesc, deci exist.Teologia arhimandritului Sofronie (Jaime, donc jexiste. La tologie de larchimandrite Sophrony) traduction en Roumain par le diacre Ioan I.Ic jr., Editura Deisis, Sibiu, 2004, p. 81. 2 voir les livres en roumain: Rugciunea, experiena vieii venice, traduction et prsentation par le diacre Ioan I. Ic jr., Ed. Deisis, Sibiu, 1998; Naterea ntru Impria cea necltit, traduit par le hiromoine Rafail (Noica), Ed. Rentregirea, Alba Iulia, 2003, Cuvntri duhovniceti, vol. I, Arad, hiromoine Rafail (Noica), Ed. Rentregirea Alba Iulia, 2004; Vom
1

signifie personne cest la Q uest-ce que se trouvetrecoeur de la ?thologie de question qui au

Altarul Rentregirii

justement parce que ce concept nest pas analys dune perspective thorique, philosophique, abstraite, mais cest la constatation des choses que la vie spirituelle nous fait dcouvrir lorsquon lassume. Le starets Sophrony nous livre une terminologie trs spcifique pour la comprhension de la thologie sur la personne: le principe hypostatique, ltat hypostatique, le binme hypostasepersonne prises toujours ensemble et la mort hypostatique.
vedea pe Dumnezeu precum este, trad. Par le hiromoine Rafail (Noica), Ed. Sophia, Bucureti, 2005 et le monographies: Archimandrite Zaharia Zaharou, Hristos- calea vieii noastre. Darurile teologiei arhimandritului Sofronie, traduit en grec par le hiromoine Evloghie Munteanu, Ed. Bunavestire, Galai, 2003 et le moine Nicholas Sakharov, Iubesc, deci exist. Teologia arhimandritului Sofronie, trad. Diacre Ioan I. Ic jr., Ed. Deisis, Sibiu, 2004; fiche biographique: il este n le 22 septembre 1896, Moscou; 1915-1920 il tudie lAcadmie dArts; 1921 il quitte la Russie, il vit pour quelques mois en Italie, ensuite Berlin, pour quen 1922 il arrive Paris; il a eu des expositions au Salon dAutomne et au Salon de Tuileries; 1924-cest la tournure dcissive de sa vie: il prend lengagement de vivre conformment aux Evangiles; pour un an, il tudie Saint Srge; 1925-1947- il se retire la Sainte Montagne; 1930-1938- il este le disciple du starets Silouane; aprs les Pques de lanne 1939 il va dans le dsert de Karulie et ensuite il vit dans une grotte auprs de la monastre Saint Paul ; 1941- il est ordonn prtre et devient matre spirituel pour beaucoups dasctes de la Sainte Montagne ; 1947- cause dun nombre qui ne peut pas tre prcis de circonstances, il quitte la Sainte Montagne et rentre Paris; ici il stablit dans la suburbie parisienne Saint-Genvive-de-Bois; en 1848 il publie avec litographie le livre sur le Starets Silouane, ldition imprime tant publie en 1952; entre 1950-1957 il est lditeur principal de la revue Messager de lExarchat du Patriarchat Russe en Europe Occidentale ensemble Vladimir Lossky ;1959 - il quitte Paris et stablit en Angleterre o il pose les fondements de la premire communaut monachale dAngleterre; 1977 parat le livre traduit en Roumain sous le titre Viaa Sa e viaa mea; 1985- parat le livre autobiographique traduit en Roumain sous le titre Il vom vedea aa cum este; 1991 il crit son Testament o il tablit le modle trinitaire comme principe de vie pour la communaut monachale dEssex; il meurt en 1993.
236

Hypostase-personne larchimandrite Sophrony 1. Le principe hypostatique Le principe hypostatique de ltre nous a t dcouvert par ce syntagme Je suis Celui qui est (Exode 3, 14): Pour lhomme, qui est limage de Celui du Trs-Haut, le mot moi est lun des plus prcieux parceil nous fait dcouvrir le principe de la personne qui se trouve en nous.En dehors de ce principe, tout perd son sens, son substance, qu tre absolument moi 3 . Ce principe hypostatique nous fait comprendre que ce nest pas une essence quelconque qui dtermine les hypostases lintrieur delle, mais que les Trois hypostases Mmes ne sont pas de concepts abstraits, elles portent en leur essence leur NatureEssence: des Hypostases essentielles. Cette dimension lHypostase dans lEssentialit divine apparat tout comme une raison essentielle 4 . Par ce Je suis Celui qui est nous comprenons Le DieuTrinit comme une objectivit unique absolue et Trois Sujets absolus. La mutation de laccent dEssence Hypostase, ce qui est plus en accord avec la dcouverte Je suis , nous fait penser au fait que le Sujet absolu comprend en soi le moi, le toi, le soi, le nous 5 . Dans la lumire de ce texte du starets Sophrony, le principe hypostatique reprsente la rvlation du Je suis Celui qui est comme altrit, comme essentialit en communion. Le contenu de cette essentialit du principe hypostatique est lamour: Ce mot moi pse lourd : il nous montre la personne. Le plus signifiant contenu de son essentialit est lamour qui souvre
LArchimandrite Sophrony, Vom vedea pe Dumnezeu precum este trad. par le hiromoine Rafail (Noica), Ed. Sophia, Bucureti, 2005, p. 290 4 LArchimandrite Sophrony, Naterea ntru mpria cea necltit, trad. par le hiromoine Rafail (Noica), Ed. Rentregirea, Alba Iulia, 2003, p. 56. 5 Ibidem, p. 30
237
3

Altarul Rentregirii

avant tout envers le Dieu moi et ne vit pas dans le spasme du retour vers soi de lamour de soi. Cre par la volont de Dieu le Crateur de ex-nihilo, la personne, si elle reste abme en soi, cest dans son propre nant quelle va demeurer 6 . Cet amour fait passer la vie de celui qui aime dans la personne de celui qui est aim: lexistence de mes aims devient le contenu de ma vie 7 . Lamour absolu quil y a lintrieur de la Sainte Trinit relve sur la capacit totale de prichorse des Trois Personnes. Dans la vertu de cette prichorse de la Sainte Trinit, les Trois Personnes ont une et mme volont, une et mme oeuvre, une et mme gloire, une et mme puissance, une et mme divinit, une et mme essence, et pour cela chaque Personne-Hypostase porte en elle la plnitude totale de la divinit galement dynamique pour lunit totale des Trois 8 . Cest selon le modle de la Sainte Trinit que lhomme doit vivre sa vie, tout en ayant la conscience absolue de lunit de lessence et de la multiplicit en hypostases: On acquiert cette conscience par laccomplissement du commandement de lamour envers son prochain: <<Tu aimeras ton prochain comme toi-mme>>, runifie la nature <<de la mme substance>> de lespce humaine, altre par le pch jusque l o toute la plnitude de lessentialit humaine finit par sapproprier chaque Hypostase. Accompli dune manire parfaite et jusquau bout, ce commandement relve que lhomme est un seul, un par essence et multiple en hypostases, que lhomme, limage de la Sainte Trinit, est une existence universelle et dune mme substance 9 . Le principe hypostatique ou lhypostaticit de Dieu chappe toute dfinition, parce quelle se trouve au-del de tout ce
Larchimandrite Sophrony, Vom vedea pe Dumnezeu precum este, p. 304 Larchimandrite Sophrony, Cuvntri duhovniceti, vol. I, trad. par hiromoine Rafail ( Noica), Ed. Rentregirea, Alba Iulia, 2004, p. 371 8 Larchimandrite Sophrony, Naterea ntru mpria cea necltit, p. 74 9 Ibidem, p. 75
7 6

238

Hypostase-personne larchimandrite Sophrony qui porte lempreinte du dterminisme. Impossible dtre connue par la raison, elle est connue essentiellement et absolument seulement dans la mesure o Dieu Lui-Mme Se fait dcouvrir lhomme 10 . 2. Ltat hypostatique Ltat hypostatique nest autre chose que lappropriation du principe hypostatique par lhomme.Une des manifestations essentielles de lhypostase, comme marque vidente que nous avons atteint ltat hypostatique, cest la prire pour tout lAdam, avec des larmes semblables celles de Christ dans la jardin de Gethsman. Nous natteignons pas lintensit de Jsus Christ Mme, mais il faut exister une certaine analogie avec celle l 11 . a. LAdam entier Le thme de la prire pour LAdam entier, cest--dire pour lhumanit entire, pour tous les hommes, cest lun des plus chers au starets Sophrony. Lhomme qui vit dans les trfonds de son tre les douleurs et les souffrances de lhumanit, dans la prire pour tout lAdam, il acquiert ltat dhomme-hypostase et sa prire devient hypostatique.Hypostase signifie laccomplissement de la ressemblance Dieu 12 , cest--dire, ce que Jsus Christ a fait pour nous, il nous revient nous aussi de faire la mme chose pour Lui: prire pour tout le monde, la prire du jardin de Gethsman pour lAdam entier: vivre lAdam entier-cela parait beaucoup dentre nous une sorte de phantaisie philosophique; mais, biensr,ce nest pas de cette philosophie quil sagit dans les Evangiles. Il sagit de
10 11

Larchimandrite Sophrony, Vom vedea pe Dumnezeu precum este, p. 274 Larchimandrite Sophrony, Cuvntri duhovniceti, vol. I, p. 196 12 Ibidem, p. 146
239

Altarul Rentregirii

ltat de Christ Qui, tant Lui-Mme et le Crateur de lhomme et prenant la forme de lesclave de notre essence, Il agissait comme un Homme(...) Et lorsque nos regards se rivent sur un <<tel>> Homme, il est normal quen nous aussi sengendre le dsir dtre comme Lui 13 . Ltat hypostatique nest autre chose que lhypostase qui porte en soi la nature entire 14 , ltre humain dans sa totalit, ainsi que le Christ la porte. b. La prire hypostatique De cette faon, nous arrivons sentir les douleurs et les souffrances des hommes comme si elles taient les ntres nous: Alors que, ce que je disais, lhomme reoit ne ft-ce quune ple ressemblance la prire du jardin de Gethsman, il transcende les limites de sa propre individualit et il entre dans une nouvelle forme dexistence, une existence personnelle limage de Christ. Participant aux souffrances de Son amour divin, nous aussi nous pouvons faire lexprience, dans lesprit, de Sa mort et de Sa rsurrection, mais avec beaucoup moins dintensit que Lui.<< En effet, si nous sommes devenus une mme plante avec Lui par la conformit Sa mort- (dans une profonde prire pour les hommes et dsir ardent pour la rdemption de tout le mode) nous le serons aussi par la conformit Sa rsurrection>>(Rom. 6,5) 15 . Cette prire-hypostatique comme marque de laccomplissement de lhomme en tant quhypostase, devient possible grce la perichorese des hypostases humaines, qui ont en commun la nature humaine: Dans la
Ibidem, p. 70 Ibidem, p. 106 15 Larchimandrite Sophrony, Rugciunea experiena vieii venice, traduction et prsentation en roumain par le diacre Ioan I. Ic jr., Ed. Deisis, Sibiu, 1998, p. 105
14 13

240

Hypostase-personne larchimandrite Sophrony Sainte Trinit chaque hypostase porte en Soi la totale et absolue plnitude des Deux autres, sans les annuler, sans les rduire seulement au contenu de Sa vie, mais Lui Mme, Il pntre entirement dans Leur essence en accentuant ainsi Leur hypostaticit. De mme, ltre multihypostatique de lhomme : chaque personne est appele porter en soi lessence de lhumanit entire ,sans mettre lcart dune certaine faon les autres personnes, mais pntrant dans leur vie comme son contenu essentiel (de la personne), et par cela elle accentue leur personnalit. Ainsi se forme un seul tre, exprim dans le dogme dUne Essence en Trois Hypostases. Lhumanit doit devenir une seule essence dans une multitude dhypostases: voil lide cratrice de Dieu, Celui Qui a cr lhomme selon Son image et Sa ressemblance16 (souligni n.). 3. Prfrences terminologiques: le binme hypostasepersonne Le starets Sophrony a quelques prfrences terminologiques ou bien il se les cre.Ainsi il nous avoue quil prfre le terme dhypostase celui de personne, bien que ces deux termes forment presque dans tous ses crits un couple: hypostase-personne. De ses crits nous voyons quil semble passer sur vue la distinction entre le terme grec dhypostasis et celui latin de persona, distinction qui a la base la diffrence entre les connotations objectives du premier et celles subjectives du second 17 . a. La personne lhypostase de la nature Lhypostase cest le povoir dexistence de la nature entire, et la personne cest lhypostase de cette existence, cest le
Larchimandrite Sophrony, Naterea ntru mpria cea necltit, p 128 Moine Nicholas Sakharov, Iubesc, deci exist.Teologia Arhimandritului Sofronie, trad. par le diacre Ioan I. Ic jr., Ed. Deisis, Sibiu, 2004, p. 83.
17 16

241

Altarul Rentregirii

terme vivant de lexistence.Cest pour cela que les deux termes doivent tre pris toujours ensemble: hypostase-personne: Dans la thologie byzantine lemploi du terme hypostase na pas elimin le premier-personne, mais avec celui-ci il a essay en mme temps soulignier le sens essentiel de la Personne dans lEssence divine; autrement dit, en mettant en vidence ce principe, il en a parl comme sil tait la substance de tout tre, comme de quelque chose qui vit vritablement, qui est aussi le Vritable Dieu Absolu ; et cest Lui que nous apportons nos prires personnelles et aucunement la substance ( comme Essence) ; car cest Lui qui est le Premier Commencement 18 . Bref, le couple hypostase-personne renvoie un double sens: la plnitude de lEssentialit et la ralit de celle-ci. b. Hypostase-nature: rapport de compntration Le starets Nicholas Sakharov parle dans la monographie ddie larchimandrite Sophrony dun dualisme de la terminologie hypostase-nature 19 . Dans la ralit thologique du starets Sophrony, nous avons faire une toute autre chose. Il ny a pas de dualisme entre les deux concepts mais un conditionnement rciproque, chaque notion incluant lautre. Donc il sagit dune terminologie de la compntration des deux termes: en dehors des Hypostases il ny a pas dEssence: les Personnes sont une [seule], entre elles il ny a ni la moindre opposition.Ce fait est exprim admirablement dans la rvlation que Mosi a eue sur le Mont de Sina : Je suis Celui qui

18 19

Larchimandrite Sophrony, Naterea ntru mpria cea necltit, p. 57 Moine Nicholas Sakharov, o.c, p. 83
242

Hypostase-personne larchimandrite Sophrony est .En dehors de ce Moi, derrire Lui, plus loin de Lui, avant Lui- il ny a rien et personne.Vit ce Moi essentiel 20 . Parce que la personne humaine acquiert le principe hypostatique, ltat hypostatique devient homme-personne. Lhommepersonne est esprit et cet esprit nest pas abstrait, diffrent, car il matrise sa propre nature 21 . Lhomme-personne est un centre capable de renfermer en soi non seulement la multitude des ralits cosmiques, mais beaucoup plus: la totale plnitude de lessentialit divine et humaine 22 . c. Lamour le caractre dynamique de la personne Selon le starets Sophrony, tre personne cest aimer. Lamour relve du caractre dynamique de la personne: Lamour cest le contenu le plus profond et la meilleure expression de son essence (de la personne). En renfermant dans la prire de lamour le monde entier, elle se montre tre lintrieur-ad intro-lunit tout ce qui est essentiel.Dans lacte de laccomplissement de son propre devenir, elle tend vers lunit universelle aussi-ad extra.Cest en amour que consiste son ressemblance Dieu, Qui est amour (I Jean 4, 16) 23 . Par lintermde de lamour, la personne se dfinit comme existence pour les autres; si elle est existence pour les autres, alors la personne ne connait pas la solitude : elle se trouve toujours dans la prsence de Dieu Qui est partout 24 .
Larchimandrite Sophrony, Naterea ntru mpria cea necltit, pp. 80-81 21 Larchimandrite Sophrony, Vom vedea pe Dumnezeu precum este..., p. 280 22 Ibidem, p. 281 23 Larchimandrite Sophrony, Vom vedea pe Dumnezeu precum este, p 21 24 Ibidem, p. 281
243
20

Altarul Rentregirii

4. La mort hypostatique Larchimandrite Sophrony parle dans ses crits sur la mort hypostatique 25 laquelle est de deux types: une est positive tandis que lautre, ngative. Laspect ngativ rside dans la culture de lascse des religions, dans lexpression du nihilisme banal 26 et dans le dsir didentification un Absolu imagin par nous. Cette union a comme rsultat le retour au nant do Dieu a appel lhomme. Cette entre dans le nant a comme consquence la mort hypostatique 27 . La mort hypostatique au sens positif est celle o lhomme reoit la mort et lamour crucifi de Jsus Christ, elle dpasse les limites de lamour de soi et ne vit plus pour soi-mme 28 . a. Le contenu de la mort hypostatique lamour jusqu la haine de soi Lamour jusqu la haine de soi cest le contenu de cette bienheureuse mort hypostatique: Sans la sincre reconnaissance que nous sommes vraiment le fruit de lenfer dans notre chute, nous ne pourrons jamais atteindre une vritable pnitence ; par lintermde dune pnitence totale nous nous arrachons des bras de la mort de l individuum goiste et arrivons la contemplation de luniversalisme divin de Christ Qui a mis le comble Son amour pour nous (Jean 13, 1). Lorsque nous nous hassons nous mmes
Larchimandrite Zaharia Zaharou, Hristos-calea vieii noastre. Darurile teologiei arhimandritului Sofronie, traduit du grec par le hiromoine Evloghie Munteanu, Ed. Bunavestire, Galai, 2003, p. 95 26 Larchimandrite Sophrony, Vom vedea pe Dumnezeu precum este, p. 272 27 Larchimandrite Zaharia Zaharou, op. cit., p. 95 28 Ibidem, p. 95
244
25

Hypostase-personne larchimandrite Sophrony pour le mal qui vit en nous, alors on nous fait voir les aubes infinis de lamour qui nous a t transmis: en dehors de Christ jamais nous ne pourrons renfermer le monde entier dans la flamme de la grce qui donne la vie et qui vient den Haut 29 . Le principe hypostatique n est pas un principe limitatif, mais cest un principe qui reoit en soi lillimit parce que Dieu, aussi, est illimit. Lhomme-hypostase a, lui aussi, le devoir, bien difficile accomplir, que, dans la vertu de sa constitution hypostatique, lillimit du principe hypostatique devienne vif: Nous avons un devoir : passer au travers du temps de lhistoire et passer au-del du seuil de lillimit (...) Lhomme, en tant quesprit hypostatique, appartient lessentialit ternelle 30 . 5. Evaluation critique Dans loptique de larchimandrite Sophrony, le problme de la personne et de sa vrit surgit comme lexpression la plus vive de lexprience de la vie en Christ. Larchimandrite Sophrony a dduit ses ides sur la personne partir du modle de Jsus Christ qui tablit un certain nombre de parallles entre la personne humaine et celle divine 31 . a. Lhypostase la ralit de luniversel Malgr la tradition dj commune du terme dhypostase comme rferrence au particulier, dans la thologie du starets Sophrony lhypostase est associ lide duniversalit.
29 30

Larchimandrite Sophrony, Vom vedea pe Dumnezeu precum este, p. 213 Ibidem, p. 271-272 31 Hiromoine Nicholas Sakharov, o. c., p. 95
245

Altarul Rentregirii

Le principe hypostatique de lhomme se manifeste dans la prire pour tout lAdam, pour tout le monde.Hypostase signifie pouvoir plnier dessentialit de ltre, une vie vcue avec la conscience que nous sommes un homme en essence et multiples en hypostase. Le contenu de celui-ci dernier est lamour qui passe audel du mur de lindividualisme; par lintermde de lamour la vie de celui qui aime passe dans celui qui est aim et ainsi leur existence devient le contenu de ma vie. Nous vivons ltat hypostatique seulement alors que nous sentons en nous les douleurs et les souffrances des hommes, comme Christ. La prire de Gethsman cest la prire-hypostase, parce que cest par elle que nous devenons hypostase, cest--dire, nous arrivons porter pleinement ltre humain dans sa totalit selon le modle du Christ.Cette association de lide duniversel pour lhypostase est presque sans prcdent dans les dbats pour la personne 32 . Selon larchimandrite Sophrony, la dignit de la personne rside dans la beaut et dans la richesse de son essentialit. Luniversalisme de la personne chrtienne consiste dans lexprience de la conscience de Christ, dans le fait quIl porte en Lui le monde entier 33 . b. La relation hypostase-nature: conditionnement et reciprocit dans la grce Le starets Sophrony noppose pas le terme de ousia celui de personne, tel que nous pouvons voir beaucoup de thologiens contemporains (Grecs et Russes), parce que la relation des deux
Mihail Neamu, Sensul ecclesial i ontologic al pocinei. Marginalii la un volum al Arhimandritului Zaharia Zaharov: Hristos calea vieii noastre, Galai, 2003, n revista Renaterea, nr.3, 2004, p. 8 33 Larchimandrite Sophrony, Vom vedea pe Dumnezeu precum este, p. 59
246
32

Hypostase-personne larchimandrite Sophrony termes est de reciprocit et de conditionnement restaurateur dans la grce. Seulement la nature dchue, nous assure le starets Sophrony, fait lopposition entre nature et grce, parce que lhomme-individu miette la nature cause de lgosme, au lieu de la sauver par la prservation de lunit de nature et de la multiplicit dhypostases humaines. Dans ce point, larchimandrite Sophrony se dtache de Zizioulas, Yannaras ou bien de Lossky, qui, dans leur thologie, font lopposition entre nature et personne.

Bibliographie:

1. Neamu, Mihail, Sensul ecclesial i ontologic al pocinei. Marginalii la un volum al Arhimandritului Zaharia Zaharov: Hristos calea vieii noastre, Galai, 2003, n revista Renaterea, nr.3, 2004 (Le sens ecclsial et ontologique de la pnitence. Commentaires un volume de lArchimandrite Zaharia Zaharov: Jsus Christ, la voie de notre vie , Galai, 2003, dans la revue Renaterea , no. 3, 2004) 2. Sakharov, Hiromoine Nicholas, Iubesc, deci exist. Teologia Arhimandritului Sofronie, trad. par le diacre Ioan I. Ic jr., Ed. Deisis, Sibiu, 2004 (Jaime donc je suis. Le legs thologique de lArchimandrite Sophrony, trad. par le diacre Ioan I. Ic jr., Edition Deisis, Sibiu, 2004) 3. Sophrony, lArchimandrite Rugciunea experiena vieii venice, traducere i prezentare de Ioan I. Ic jr., Ed. Deisis, Sibiu, 1998 (La prire, exprience de lternit, traduction et prsentation en roumain par le diacre Ioan I. Ic jr., Edition Deisis, Sibiu, 1998) 4. idem, Naterea ntru mpria cea necltit, traducere de Ierom. Rafail (Noica), Ed. Rentregirea, Alba Iulia, 2003 (La naissance dans le Royaume inebranlable, trad. du russe en roumain par le Hiromoine Rafail (Noica), Edition Rentregirea, Alba Iulia, 2003)
247

Altarul Rentregirii
5. idem, Cuvntri duhovniceti, vol. I, traducere de Ierom. Rafail ( Noica), Ed. Rentregirea, Alba Iulia, 2004 (Homlies, vol.I, trad. du russe en roumain par le Hiromoine Rafail (Noica), Edition Rentregirea, Alba Iulia, 2004) 6. idem, Vom vedea pe Dumnezeu precum este traducere de Ierom. Rafail (Noica), Ed. Sophia, Bucureti, 2005 (Voir Dieu tel quil est, trad. du russe par le Hiromoine Rafail (Noica), Edition Sofia, Bucarest, 2005) 7. Zaharou, Archimandrite Zaharia, Hristos-calea vieii noastre. Darurile teologiei arhimandritului Sofronie, traduit du grec par le hiromoine Evloghie Munteanu, Ed. Bunavestire, Galai, 2003 (Jsus Christ la voie de notre vie. Les dons thologique de lArchimandrite Sophrony, traduction de la langue grecque par le Hiromoine Evloghie Munteanu, Edition Bunavestire, Galai, 2003)

248

Personalitatea Sfntului Ioan Gur de Aur

Diac. asist. univ. drd. Liviu Petcu

keywords: person, Saint John Chrysostomos, personality, christianity, antiquity, holly fathers

I. Sfntul Ioan Gur de Aur - figur fascinant a antichitii cretine riaa personalitate a Sfntului Ioan Gur de Aur domin i ilustreaz vremea sa n mod incomparabil. Cu ct timpul trece, cu att impuntoarea sa statur crete. El nu se las uor de abordat n cri sau niruiri de fraze, orict ar fi ele de sintetizate, frumos meteugite sau encomiastice. Nici un Printe bisericesc nu a lsat o motenire literar att de vast i nici o personalitate din timpul su nu s-a distins i nu a atras interesul

Altarul Rentregirii

contemporanilor i cinstirea posteritii ca dnsul. A descrie n amnunt activitatea pastoral i literar a Sfntului Ioan Gur de Aur, a acestui gigant al Bisericii, este aproape imposibil. Aceast greutate se vede c a simit-o i Teodoret al Cirului, de vreme ce n ntiul dialog, cum i n cuvintele sale de laud adresate amintirii Sfntului Ioan Hrisostom, gsim ntre altele i aceste cuvinte: Dne nou, Printe, lira ta, mprumut-ne plectrul (arcuul) tu, spre lauda ta lira ta rsun armonios, cu darul harului, n toat lumea D-ne nou puterea acelei limbi nemuritoare, c de isprvile tale numai limba ta este vrednic 1 . Sfntul Ioan Gur de Aur s-a nscut n Antiohia, Antiohia lui Dafne i a lui Orente. Cincisprezece alte orae fondate de Seleucus Nicator au fost numite dup tatl acestuia, Antiochus. Acesta a fost un ora glorios pe ale crui strzi s-a preumblat adeseori tnrul Hrisostom2 . Ioan a venit ntr-o lume care era stabil dar i prins n inexorabilul moment al schimbrii. Pn n momentul morii sale din 14 septembrie 407, ntreaga lume a antichitii se schimbase irevocabil. Statutul oraului n care s-a nscut concura cu cel al celorlalte mari centre urbane din lumea roman trzie Roma, Alexandria i Constantinopol. Cetatea Antiohiei numra ca la dou sute de mii de suflete, fiind ntre primele trei din partea de Rsrit a Imperiului Roman. Situat n apropierea rutei de schimb dintre estul ndeprtat pn la malurile estice ale Mediteranei i ruta terestr de la Egipt, prin Constantinopol pn n vest, oraul s-a bucurat de bunuri i servicii ca i de disponibilitatea vizitatorilor. Conform

Fragmentul acesta encomiastic aparine Fericitului Teodoret al Cirului i a fost pstrat n scrierea Myriobiblion (Bibliotheca), a Sfntului Patriarh Fotie (810-895); ediia din care a fost ales textul i tradus este cea publicat de P. Henry, S. J., n Collection Byzantine, Paris, 1959. 2 John Heston Willey, Chrysostom: The Orator (Men of Kingdom), New York, Unknown Rinding, 1906, p. 29.
250

Personalitatea Sfntului Ioan Gur de Aur standardelor antice, Antiohia era un ora mare, mai mic dect Roma, dar comparabil cu Constantinopol i Alexandria 3 . n Despre statui, cuvntul 14, Ioan evideniaz prosperitatea oraului, ca i abundena mrfurilor, multitudinea de construcii, facilitatea cu care locuitorii oraului circul pe strzile cu coloane pn seara trziu 4 . Sfntul Ioan a trit n zbucium fr s-i fie victim, pentru c a putut s ia n oraul su natal lecii de la dascli renumii. Antiohia nu avea renumele Atenei, dar era totui un bastion al naltei culturi elenice 5 . De aproximativ un secol i jumtate n Egipt nflorea viaa monahal, care s-a extins mai apoi i n Siria, astfel c pn i n mprejurimile Antiohiei, n special n muni, se gseau sihatri i schimnici n numr destul de mare, ei trind ntr-o extrem austeritate, rugndu-se, postind i nevoindu-se n scopul cultivrii virtuilor. Era reacia contiinei evanghelice mpotriva pcatelor lumeti invadatoare. Sufletele nobile duceau o astfel de via i ncercau eroic s respecte i s subscrie idealurilor evanghelice; de observat este faptul c muli Sfini Prini au fost monahi att n Orient ct i n Occident. i Sfntul Ioan s-a entuziasmat la gndul unei astfel de viei i, dup moartea mamei, a experimentat-o timp de patru ani ntr-o peter. ns, din cauza austeritilor excesive i-a compromis sntatea. Cu toate acestea, i-a mbogit comoara spiritual. Pe tot parcursul vieii a avut un respect i o admiraie deosebite pentru monahi, pe care-i menioneaz n repetate rnduri n predicile sale. S-a observat, ns, o diferen n aprecierile sale: dac la nceput era entuziasmat, cnd a revenit n Antiohia i i-a dat seama de nevoile spirituale ale poporului, Hrisostom a
3

J. N. D. Kelly, Golden Mouth The story of John Chrysostom Ascetic, Preacher, Bishop, New York, Cornell University Press, Ithaca, 1995, p. 2. 4 Wendy Mayer and Pauline Allen, John Chrysostom, London, 2000, p. 12. 5 Bruno H. Vanderberghe, Saint Jean Chrysostome et la Parole de Dieu, Les Paris, Editions de Cerf, 29, 1961, p. 12.
251

Altarul Rentregirii

manifestat apoi o preferin pentru preoii care se dedicau apostolatului 6 . Ca diacon, preot i episcop, el nu doar c a rmas monah n sufletul su, dar a continuat, att ct i permiteau noile circumstane, s-i pstreze obiceiurile de austeritate monahal ca de exemplu, s triasc n singurtate ct mai mult posibil. Cu toate acestea, nu a euat niciodat n ndatoririle sale de episcop. i, dei nelegea n mare msur misiunea clugrilor, nu a fost de acord cu ndeprtarea acestora de biseric i de predicile acesteia. De aceea, a fcut tot posibilul ca i clugrii s aib aceleai idealuri ca i el. Acest lucru i-a transformat pe muli dintre acetia n dumanii si 7 . La 23 de ani, anumite influene ce-i fcuser simit prezena nc din copilrie, au atins apogeul. Insistena moderat a mamei, exemplara integritate a lui Vasile, prietenul su din copilrie, ca i exemplul dat de Meletie, episcopul Antiohiei toate acestea au contribuit la trezirea la via i la maturizarea spiritual a tnrului avocat. ntre aceste influene, personalitatea episcopului nu a fost mai puin important. Libaniu a fost cel care i-a lefuit gndirea, raiunea, creierul, iar Meletie sufletul. Libanius l-a nvat s vorbeasc, iar Meletie i-a insuflat extraordinare idealuri i aspiraii vrednice de un orator desvrit. Se pare c Ioan a fost <<norocos>> n ceea ce privete prieteniile i alianele 8 . n Antiohia tria i acest bine cunoscut sofist Libaniu, acest ora fiind i locul lui de natere. A studiat la Atena iar tinereea i-a petrecut-o la Constantinopol i n Nicomidia. Ca student n retoric i n greaca veche nu avea rival. ntr-adevr, popularitatea sa n Constantinopol ca profesor privat de retoric i-a determinat pe profesorii publici s-i planifice decderea i a fost exmatriculat pe motive de practicarea
Bonifacio Borghini, Introduzione, n vol. S. Giovanni Crisostomo. Invito a penitenza, Edizioni Paoline, 1975, pp. 11-12. 7 J. N. D. Kelly, op. cit., pp. 35 i 126. 8 John Heston Willey, op. cit., p. 40.
252
6

Personalitatea Sfntului Ioan Gur de Aur magiei 9 . Libaniu a fost un student credincios de-al lui Demostene, un bun analist al discursurilor marilor oratori i un iubitor nflcrat al stilului antic atic i e drept c uneori pare mai preocupat de form dect de substan n lucrrile sale. Era primul retor i oratorul oficial al oraului i reprezentantul su n ocaziile speciale. inea mult la titulatura sa de sofist. Sfntul Vasile i Sfntul Grigorie de Nazianz l-au ntlnit pe Libaniu la Atena, i primul dintre ei a studiat chiar sub ndrumarea sa 10 . Ioan a fost contemporan cu oameni influeni. O glorioas constelaie de genii a fost cea care lumina perioada acelor ani n care Sfntul Ioan predica la Constantinopol. n vest erau Ambrozie, Ieronim, Augustin. n est erau cei trei Capadocieni: Vasile, Grigorie de Nazianz i Grigorie de Nyssa, educai, magnetici i de-a dreptul fascinani. Acetia au fost brbaii cu care Ioan a mprit atenia lumii 11 . II. Un scurt rezumat al portretului fizic n privina aspectului fizic, Gur de Aur era mic de statur i plpnd, avea faa plcut, dar slbit de post i suferind, obrajii trai, fruntea nalt, liber i ridat, proeminent, capul pleuv, urechile puin mari, un chip plat, cu barb, ochii adnci erau ca dou tore arznd i deosebit de ageri i de ptrunztori. Stomacul i crea des probleme i adesea febr. Era foarte sensibil la frig. La fizic nu avea nimic prin care s se impun mulimii. ntreaga sa via era n ochii vii i strlucitori i n voce, relativ slab dar de o rar putere de

Ibidem, p. 34. Bruno H. Vanderberghe, op. cit., pp. 13-14. 11 John Heston Willey, op. cit., pp. 159-160.
10

253

Altarul Rentregirii

persuasiune 12 . Gusturile sale erau dintre cele mai simple, iar viaa sa, de o austeritate continu. Era o natur delicat, simind cu putere lucrurile i traducndu-i impresiile ntr-un mod tranant. Graios, bun, afectuos i vesel cu cei apropiai, rmnea, n relaiile sale exterioare, tot timpul rezervat i puin rece. I-a cam lipsit simul diplomatic i spiritul practic de combativitate. n situaia sa, Atanasie i Vasile s-ar fi aprat i ar fi triumfat asupra adversarilor lor. Hrisostom atacat, calomniat, a refuzat lupta i i-a plcut mai mult s cedeze dect s lupte. n faa dumanilor fr contiin, el a avut scrupule i nu i-a valorizat drepturile 13 . III. Cteva consideraii pe marginea uriaei opere a Sfntului Ioan Hrisostom n ce privete opera Sfntului Ioan Hrisostom, putem spune c acesta las posteritii o oper uria, inegalabil att ca dimensiuni, ct i prin coninut, cuprinznd 18 volume n ediia Migne (vol. 47-64), comparabil doar cu cea a lui Origen sau a Fericitului Augustin. Dintre anticii antiohieni, Sfntul Ioan este singurul ale crui scrieri au dinuit, n timp, aproape n ntregime. Acest privilegiu este datorat personalitii autorului, dar nu ntr-o mai mic msur, valorii lor. Nici un scriitor oriental nu a obinut n asemenea msur admiraia i aprecierea posterioritii. ntreaga oper literar a Sfntului Ioan a fost inspirat de nevoile practice legate de mntuirea sufletului. Date fiind acestea, Sfntul Ioan era decis n ce direcii urma s-i foloseasc energia:
Cf. J. Tixeront, Prcis de Patrologie, Paris, Librairie Victor Lecoffre, J. Gabalda, Editeur, 1927, pp. 264-266, John Heston Willey, Chrysostom: The Orator (Men of Kingdom), Unknown Rinding, New York, 1906, p. 169, Bruno H. Vanderberghe, Saint Jean Chrysostome et la Parole de Dieu, Les Editions de Cerf, 29, Paris, 1961, p. 63. 13 J. Tixeront, op. cit., pp. 264-266.
254
12

Personalitatea Sfntului Ioan Gur de Aur - formarea n retoric ce urma s-i foloseasc n predicile sale i s duc la obinerea binemeritat a supranumelui de Gur de Aur; - efortul susinut pentru urmarea lui Hristos i atingerea desvririi, n conformitate cu nvturile Sfintei Scripturi: propovduiete cuvntul, struiete cu timp i fr timp, mustr, ceart, ndeamn, cu toat ndelunga rbdare i nvtura (2 Tim., 4, 2), ceea ce va duce, n mod inevitabil, la martiriul su; - concretizarea unei viei bazate pe credin, nu prin renunarea de tip monahic la cele lumeti, ci chiar prin nfruntarea problemelor cotidiene ntmpinate n drumul ctre mntuirea sufletului. 14 Scrierile Sfntului Ioan Gur de Aur, dintre cele mai bogate i alese ale literaturii mondiale, s-au pstrat aproape n totalitate. Opera sa conine tratate, omilii, cateheze, comentarii biblice, cuvntri, epistole, precum i cri de cult, dintre care cea mai celebr, rmne, fr ndoial, Slujba Sfintei Liturghii, dup care se oficiaz Liturghia n cea mai mare parte a Bisericii Ortodoxe. Majoritatea acestor scrieri sunt la origine predici susinute de Sfntul Ioan n Antiohia i Constantinopol. Unele dintre acestea nu au fost scrise propriu-zis de Ioan, ci stenografiate de tahigrafi n timp ce el le vorbea credincioilor, iar naintea editrii acestora, erau verificate i corectate de Sfntul Ioan. Cum majoritatea scrierilor din epoc erau elaborate prin dictare i lecturate cu voce tare, faptul c scrierile lui Ioan au la origine discursuri susinute n Biseric nu le situeaz mai prejos de tratatele religioase redactate numai spre a fi citite. Astfel, lecturarea scrierilor lui Ioan nu las impresia unui dogmatism pur i steril, strin vieii de credin, pe care o poate simi cititorul tratatelor
Hubertus R. Drobner, Patrologia, Roma, Istituto Patristico Augustinianum, 2003, p. 438.
255
14

Altarul Rentregirii

teologice pure 15 . Frumuseea scrierilor sale rezult nu numai din stilul liber dar i din concluziile morale i exortaiile la svrirea binelui, cu care ncheie fiecare omilie. Scrierile lui Ioan analizeaz cu limpezime i convingere probleme morale, sociale, dogmatice i interpretative, comenteaz practicile vieii cotidiene, interpreteaz crile Vechiului i Noului Testament, elogiaz personalitatea multor personaje biblice, a sfinilor, i a contemporanilor si de seam, se opresc asupra nvturilor fundamentale ale Bisericii i apr nvtura genuincretin de asaltul ereziilor destul de numeroase n acea perioad. Bogia, profunzimea i logica ideilor sale, cunotinele lui enciclopedice, memoria sa fenomenal i precizia n citarea i interpretarea Scripturii, precum i descoperirea bogiilor de sensuri ale scrierilor acesteia, frumuseea i atracia stilului, figurile retorice, jocul de cuvinte folosit n unele locuri, desfat sufletul cititorului constituind un adevrat festin duhovnicesc pentru acesta. Isidor Pelusiotul (Ep. 5, 2) laud elegana limbajului, iar unul dintre cei mai mari erudii ai epocii moderne, U.V. Wilamowitz-Wallendorf, a declarat c limbajul sfntului este expresia armonic a unui suflet elegant 16 . Aproape fiecare fraz din omiliile sale este certificat cu un citat din Sfnta Scriptur. Fiecare idee este imediat lmurit prin diferite exemple sau asemnri luate din fenomenele naturii, din regnul plantelor, sau al animalelor, din faptele omeneti, i cu deosebire din moravurile i obiceiurile oamenilor de atunci. Scrierile Sfntului Ioan au un caracter particular ce i revel imediat dac scrierea aparine Sfntului sau nu, chiar dac nu se
Walther Alexander Prager, Cuvnt nainte la vol. Despre necunoaterea lui Dumnezeu, Bucureti, Editura Herald, 2004, p. 10. 16 Cf. Johannes Quasten, Patrologia, vol. II, I padri greci (secoli IV-V), (dal Concilio di Nicea a quello di Calcedonia), Traduzione italiana del Dr. Nello Beghin, Marieti, Edizione 1980, p. 433.
256
15

Personalitatea Sfntului Ioan Gur de Aur cunoate de la nceput numele autorului, ci se voiete a se dovedi din lectura scrierii. Cci, ntr-adevr, toate scrierile Sfntului Ioan, fie ele dogmatice, fie morale, fie comentarii la Scriptur, poart ca tip particular urmtoarea caracteristic: nici scrierile dogmatice nu sunt curat dogmatice, nici cele morale nu sunt curat morale i lipsite de partea dogmatic, i nici explicrile sau herminiile lui asupra Sfintei Scripturi, nu pot fi curat hermeneutice, fr partea dogmatic, ci toate se prezint sub aceste trei fee: dogmatic, hermeneutic i moral 17 . n scrisorile sale, se pare c vorba sa este mai puin nervoas, mai puin profund, subtil, ns de o inteligen ascuit, mai eficace i mai pe nelesul asculttorilor i cititorilor pentru care oratorul are o afeciune aparte. A fost bine spus c dac Ipponate ilumina minile, Hrisostom reuete s ntreasc voina 18 . Scrisorile, care sunt circa 240 la numr, foarte scurte, aproape toate scrise n exil i pe tema Providenei, tem ce era cea mai potrivit pentru a mngia sufletele de tulburrile suferite atunci de ctre Biseric, tulburri care l ntristau foarte mult, mai mult dect propriile lui suferine. n aceast privin, sunt deosebite cele 17 scrisori nchinate vduvei Olimpiada 19 ; de mare interes istoric s-au dovedit a fi i cele dou scrisori dedicate Papei Inoceniu 20 n care Hrisostom formuleaz o adresare elocvent 21 . Epistolele sunt
Theodosie Athanasiu, Episcopul Romanului, Viaa i activitatea Celui ntre Sfini, Printelui nostru, Ioan Chrisostom, Arhiepiscopul Constantinopolului, n vol. Comentariile sau Explicarea Epistolei ctre Evrei, Bucureti, Tipografia Crilor Bisericeti, 1923, p. 20. 18 Monsig. Ubaldo Mannucci, ISTITUZIONI DI PATROLOGIA ad uso DELLE SCUOLE TEOLOGICHE, parte II, Epoca Post-Nicena, Roma, 1922, pp. 107108. 19 P. G., LII, 549-623. 20 Ibidem, 529; 535. 21 A. Amelli, in Xu, I, pp. 47-59 cf. Monsig. Ubaldo Mannucci, op. cit., pp. 106-107.
257
17

Altarul Rentregirii

adresate vechilor prieteni din Antiohia i Constantinopol, episcopi, preoi, clugri, funcionari, care i luaser partea i care din pricina acestei loialiti fa de el, fuseser nchii, torturai sau exilai. Se poate ca autorul, prizonier n deertul su, s fi fost supus cenzurii, dar i formaia sa clasic la coala lui Libanius se simte ntr-o oarecare msur. nvase s trateze corespondena ca pe un gen literar, deinnd legi i reguli proprii, la care, ca un om cultivat, inuse. Aceast consideraie ne va explica de ce Sfntul Ioan Hrisostom, care de altfel face dovada unei veritabile stpniri a limbii, n-are aici aceeai inut literar 22 . Toate scrierile Sfntului Ioan atrag i uimesc ntr-att nct l cuceresc cu totul pe cititor. Operele sale literare sunt un izvor nesecat nu doar pentru teologi, ci i pentru arheologi i pentru istoricii culturii. IV. Sfntul Ioan Gur de Aur ca teolog i exeget n teologie, Hrisostom este, nainte de toate, un moralist care extrage din nvtura curent consecine practice. El cunoate, de altfel, foarte bine doctrina cretin i, n anumite discursuri de controvers, a expus-o ntr-un mod savant, dar nu a aprofundat-o pentru ea nsi, nici nu s-a amestecat n discuii teologice 23 . S-a spus, adeseori, c Sfntul Ioan Gur de Aur a fost mai puin preocupat de problemele dogmatice i mai mult de cele morale. O astfel de disociere este neavenit, deoarece nvturile sale morale sunt mereu ancorate n structurile doctrinare biblice i ale tradiiei Bisericii. Putem nelege mai bine pasionanta lui preocupare fa de moral, dac avem n vedere faptul c el s-a considerat nainte de toate pstor de suflete i abia apoi nvtor. Ca pstor de suflete, el
22 23

Bruno H. Vanderberghe, op. cit., p. 187. J. Tixeront, op. cit., pp. 264-266.
258

Personalitatea Sfntului Ioan Gur de Aur a neles i a cultivat datoria sfnt de a-i nva pe credincioi ce nseamn, n realitate, transpunerea noiunilor de credin n via, asumndu-i astfel sarcina propovduirii cuvntului evanghelic. Putem spune c Sfntul Ioan a fost oarecum reinut n speculaii despre tainele divine. Atributele lui Dumnezeu i sunt familiare, dar el caut mai puin s le analizeze, dorind mai mult s le triasc i s le fac trite. Sfntul Ioan Gur de Aur nu a avut curiozitatea de a cerceta modul n care, n Hristos, cele dou firi s-au unit, iar, pe de alt parte, ca un veritabil antiohian, el a insistat cu precdere asupra umanitii sfinte, a vieii, a operei i a morii lui Hristos. n toate discursurile lui, face apel la puterea i nelepciunea lui Dumnezeu, la mila, dragostea, dreptatea i voia Sa. Cele mai frumoase pagini oratorice au fost inspirate de gndul la mreia lui Dumnezeu i la fragilitatea creaturilor, mrturie stnd omiliile despre cderea lui Eutropiu. Sensul vanitii lucrurilor din lume, care i se reveleaz cu atta for, are ca punct de sprijin necesar nelepciunea dumnezeiasc: Dumnezeu este portul care nu cunoate furtun, adevrata cetate, pe cnd n lumea aceasta noi suntem doar ca nite cltori care poposesc pentru o zi ntr-o cas de oaspei i apoi pleac 24 . Trebuie ns subliniat faptul c la acea vreme nu erau erezii ngrijortoare de combtut, aa cum fuseser nainte i dup el. n acest domeniu, Sfntul Ioan nu a avut mult de lucru i nici nu s-a vzut constrns s aprofundeze grave probleme teologice, aa cum li s-a ntmplat Sfntului Atanasie, Sfntului Vasile, Fericitului Augustin 25 . n exegez, el caut mai nti sensul literal i nu se teme s fac, atunci cnd se impune, consideraii gramaticale i lingvistice
F. Cayr, Prcis de Patrologie. Histoire et doctrine des Pres de lglise, tome premier, Socit de S. Jean Lvangliste, Descle et Cie, diteurs Pontificaux, Paris-Tournai-Rome, 1927, pp. 472-473. 25 Bonifacio Borghini, op. cit., p. 16.
259
24

Altarul Rentregirii

pentru a explica un pasaj dificil, dar aceasta nu semnific dect o pregtire pentru a desprinde sensul tipic sau nvtura moral a textului. Utilitatea pentru auditorii si este ntotdeauna unicul scop pe care i-l propune 26 . Domeniul su era cel al moralei evanghelice pe care i dorea cu ardoare s-o insufle poporului 27 . Este de netgduit c Sfntul Ioan ocup primul loc n literatura noastr bisericeasc, mai ales ca hermeneut nentrecut al Sfintei Scripturi. Fidel principiilor colii din Antiohia, al crei ilustru reprezentant i este, el se ataeaz mai ales exegezei literare. Totui, tempereaz rigiditatea acestei metode fie printr-un recurs prudent i moderat la un oarecare alegorism, mereu fondat pe liter, fie prin insistena asupra nvturii morale i a bogiei aplicaiilor practice. Opera sa ni se prezint ca un manual complet al vieii cretine 28 . Hrisostom era omul unei singure Cri; Biblia sa nu era niciodat nchis. O tia pe de rost. O citeaz, o explic, o comenteaz i recomand permanent citirea acesteia. Sfnta Scriptur este, pentru Sfntul Ioan, sursa principal i unic a gndirii sale. El face din aceasta o lege pentru orice orator cretin. Biblia este pentru Sfntul Ioan Hrisostom cartea prin excelen, care reunete leciile cele mai variate i cele mai practice pentru instruirea credincioilor 29 . Din textele sfinte, Sfntul Ioan Hrisostom i propune s scoat ntreaga profunzime. Cu imaginaia sa prolific, el i nchipuie fr greutate personajele, intr fr greutate n interiorul sfinilor, n sentimentele lor, pn a i le nsui i apoi le transmite cu o vitalitate a crei emoie te molipsete 30 . Marele patriarh al Constantinopolului comenteaz cea mai mare parte a crilor Vechiului i Noului Testament, de la Facere i
26 27

J. Tixeront, op. cit., pp. 264-266. Bonifacio Borghini, op. cit., p. 16. 28 F. Cayr, op. cit., pp. 473-474. 29 Bruno H. Vanderberghe, op. cit., p. 70. 30 Ibidem, p. 71.
260

Personalitatea Sfntului Ioan Gur de Aur pn la Epistola ctre Evrei. Sfntul Pavel este pentru dnsul obiectul unei predilecii speciale. Fr ndoial, cele mai numeroase i cele mai vii cuvntri de laud sunt cele consacrate Sfntului Apostol Pavel. Aproape la fiecare pas pomenete cu drag numele marelui Apostol. El nu nceteaz s revin la epistolele pauline pe care le explic n detaliu auditorilor si din Antiohia i din Constantinopol i n care gsete sfaturi admirabile. Gustave Bardy este de prere c nimeni nu a tiut s foloseasc mai bine Scriptura inspirat pentru a desvri formarea duhovniceasc a poporului cretin 31 . V. Sfntul Ioan nentrecut predicator al Bisericii Ca predicator, Sfntul Ioan Gur de Aur a fost considerat cel dinti. De-a lungul secolelor, elocvena a produs genii: Demostene la greci, Cicero la latini, Hrisostom la orientali. Demostene este geniul elocvenei politice. ns, elocvena sfnt se nate odat cu Sfinii Prini. Elev al marelui retor pgn Libaniu, Hrisostom a ntrecut cu mult pe maestrul su. Dintre toi Sfinii Prini greci ai Bisericii, Sfntul Ioan este cel mai cunoscut i cel mai popular, i din toi Prinii bisericeti greci sau latini, cel mai elocvent. Fcnd o paralel ntre Hrisostom i Augustin, Bardenhewer spunea: Augustin vorbea scurt, prefera silogismul; Hrisostom foarte lung, adesea cte dou ore fr s produc oboseal asculttorilor, ci dimpotriv. Augustin se adresa mai mult minii, Hrisostom sufletului ntreg, pe care voia s-l vad micat la fapte cretine. Augustin urma n cuvntarea sa o cale sever, logic, rece, abstract, de multe ori chiar greoaie, Hrisostom ns vorbea cald, cursiv, figurat, se inspira de la auditoriul su sau de la mprejurri; inea continuu ncordat atenia asculttorilor prin exemplele vii i plastice de care se servea,
31

Littrature grecque chretienne, Libraierie Bloud & Gay, 1927, pp. 113-114.
261

Altarul Rentregirii

prin figurile de stil, care niciodat nu erau exagerate. Predica lui era un fel de exegez. Gsim la el unele interpretri de o rar frumusee. Despre corabia lui Noe, spune el undeva: <<Aceasta avea un sens tainic, era prototip al celor viitoare; cci prin corabie era prenchipuit Biserica; prin Noe, Hristos; prin porumbel, Sfntul Duh, prin frunza de mslin, dragostea lui Dumnezeu pentru oameni>> 32 . Poate nimeni, afirm Bardenhewer, n-a tiut s interpreteze textul sfnt cu atta temei i chibzuin, a putea spune, att de sobru i totui s-l fac n acelai timp util pentru toate ramurile vieii religioase, n chip aa de adnc i multilateral, aa de ginga i de fin 33 . Suidas, entuziasmat de tainica putere a predicii Sfntului Ioan, scrie: Cuvntul su vjia mai puternic dect cascadele Nilului. Nimeni n-a posedat de la nceputul lumii o asemenea plenitudine oratoric i numai el a purtat naintea tuturor numele de aur i divin; numele Gur de Aur i Cuvnttor dumnezeiesc 34 . Cuvntul a fost vocaia i dorina sa arztoare i cea mai pur mreie. Contemporanilor si le plcea deja s spun: i din gura sa ieeau cuvinte mai dulci ca mierea. Toate secolele cretine au confirmat acest elogiu. A fost numit Homer al oratorilor. El cunotea regulile artei oratorice nct nici un scriitor grec cretin nu i s-ar fi putut compara, iar aceste reguli le aplica cu cea mai mare libertate. Cu toate aceste elogii, este prea puin cunoscut, i cu siguran prea puin cercetat, chiar i de cei care consider numele su un simbol. Pe cnd alii sunt doar slujitori ai regulilor colare, Sfntul Ioan Hrisostom aplic aceste reguli oarecum fr s se gndeasc, fr vreun artificiu i cu un sim perfect al msurii.
Otto Bardenhewer, Geschihte der Altkirchlichen Literatur, Dritter Band, Freiburg III, Brs. 1923, p. 355. 33 Ibidem, p. 135. 34 Cf. O. Bardenhewer, Patrologie, Wien, 1901, pp. 296-297.
262
32

Personalitatea Sfntului Ioan Gur de Aur Acest stil are aceste particulariti nct este propriu-zis oratoric. Nu este fcut pentru a fi citit, ci pentru a fi zis. Marea majoritate a discursurilor Sfntului Ioan a fost prins din zbor de ctre tahigrafi particulari care le-au stenografiat pentru a le ncredina, a medita i a le transmite altora. Astfel, forma nsi a vorbirii Sfntului Ioan Hrisostom a putut ajunge pn la noi i putem oarecum s regsim cldura acestui cuvnt care curgea ca un ru ce mpletea cuvintele, epitetele, comparaiile, un val de gnduri bogate i emoii 35 . Chiar dac nu ne propunem s studiem elementele elocvenei sale, totui nu este cu neputin s nu evideniem mcar claritatea clasic a limbii i a stilului, care mai poate fi regsit la Demostene, copia spontan, fr nici un artificiu retoric, de imagini i frumoase asemnri, mreia expoziiunii, mereu ampl, bogat, mereu nou i cu toate acestea, mereu accesibil i instructiv. Ioan tie s profite de orice ocazie i orice micare pentru a trage nvminte de utilitate spiritual pentru asculttori. Caracteristica Sfntului Ioan este cu certitudine aceea a unui mare orator. Cea mai mare parte a operei sale o reprezint predicile. Predicile reprezint un tablou colorit al situaiei ecleziastice, politice, sociale i culturale n capitalele Siriei i Bizanului i de asemenea, un izvor de extraordinar bogie pentru teologie, istorie i arheologie. Contemporanii si, i alturi de acetia, generaiile urmtoare, nu conteneau s-l proclame cel mai mare dintre oratorii Bisericii greceti. Papa Pius X l-a decretat patron al predicatorilor cretini 36 , iar numele su st i astzi pe buzele tuturor. Predica i ngrijirea sufletului devenir, pentru Sfntul Ioan, scopul principal al vieii sale; n fapt, au fost transmise urmailor mai mult de 700 de predici autentice, rod al celor 12 ani de misiune
Bruno H. Vanderberghe, op. cit., pp. 15, 63. Berthold Altaner, Patrologia, traduzione italiana di A. Babolin S.I., Torino, Edir. Marietti, 1977, p. 334.
36 35

263

Altarul Rentregirii

n Antiohia i al celor 6 ani de episcopat (pn la exilarea sa) n Constantinopol. Predicile sale erau practice. Predica pe subiecte sau teme apstoare pcat, cin, credin, lucrarea pentru mntuire a lui Hristos. Multe dintre ele explic Sfnta Scriptur, surs inepuizabil de nvturi morale i pretext de ndemnuri la sfinenie. Obiceiul su era s ia Sfnta Scriptur, carte dup carte, i astfel avem, n aceste predici, o min de expoziii, de interpretri, de perioade glorioase. El intete ctre scopuri reale i realizabile i vrea rezultate imediate. Cuvntarea, pregtit cu mult atenie era adresat urmailor. n cuvntrile sale izbucnea uneori, avea reacii brute i ddea dovad de o elocven extraordinar 37 . Limbajul accesibil, inteligent manipulat, ca i grija deosebit pentru sufletele asculttorilor evideniaz dorina lui Ioan de a-i sensibiliza asculttorii si i de a-i determina s-i schimbe modul de via. El considera c folosind cuvinte ce-i vor sensibiliza, determinndu-i s plng sau s aplaude, asculttorii vor reine mai uor coninutul predicilor sale. Atunci cnd i critic, o face ntr-o manier printeasc, fcndu-i s neleag c disciplina este necesar 38 . Ceea ce impresioneaz n discursurile Sfntului Ioan Gur de Aur sunt coninutul i expunerea oratoric eficace care mbin cu succes spiritul cretin i frumuseea elenic a formei. Multe dintre omilii sunt mari i necesit mai mult de o or pentru a fi prezentate. Pn i cele mai scurte dintre ele pot prea lungi pentru un auditoriu modern. La un moment dat i-a fcut cunoscut intenia de a continua s predice chiar dac ar fi putut rmne fr asculttori 39 .
John Heston Willey, op. cit., pp. 171, 172, 175. Wendy Mayer and Pauline Allen, op. cit., p. 44. 39 Sr Thomas Aquinas Goggin, Saint John Chrysostom: Commentary of Saint John The Apostle and Evangelist, Introduction in The Fathers of the Church,
38 37

264

Personalitatea Sfntului Ioan Gur de Aur Cel puin ar fi ctigat apreciere cereasc prin fidelitatea fa de datorie, un ctig cu mult mai mare dect unul pe care l-ar fi putut obine n viaa pmnteasc. Astfel, el i ndeplinete datoria de predicator chiar de-l ascult sau nu-l ascult cineva : Izvoarele curg, chiar dac nimeni nu bea din apa lor; fntnile izvorsc, chiar dac nimeni nu scoate ap din ele ; rurile alearg la vale, chiar dac nimeni nu se adap din ele. Trebuie, dar, ca i cel ce predic s-i fac datoria lui, chiar dac nimeni nu ia aminte. Lege ne-a fost rnduit de Iubitorul de oameni, Dumnezeu, nou, celor ce ni s-a ncredinat slujba cuvntului, ca niciodat s nu lsm nendeplinit slujba noastr, nici s tcem, fie de ne ascult, fie de nu ne ascult cineva. Am luat hotrrea ca atta vreme ct voi avea suflare n mine i ct va voi Dumnezeu s fiu n aceast via, s mplinesc aceast slujb i s fac ce mi s-a poruncit, fie de m ascult, fie de nu m ascult cineva 40 . Predicile sale, care durau deseori chiar i dou ore, nu plictisesc, nici nu obosesc ntruct sunt nsufleite de imagini i comparaii; acestea sunt, de asemenea, corelate, n exordii i concluzii, cu evenimente contemporane i, uneori, mbogite de digresiuni n jurul unor argumente de mare interes 41 . n cuvntrile sale, insist mai cu seam asupra principiilor moralei cretine, chiar i atunci cnd trebuia s critice nerespectarea ritualurilor religioase de ctre populaie prin participarea acestora ca privitori la luptele de aren. Reui astfel s obin aprobarea

vol. 33, Washington DC: Catholic University of America Press, 1957, p. XVIII. 40 Sf. Ioan Gur de Aur, Despre datoria de a predica, n P. G., XLVIII, col. 963-82. 41 Berthold Altaner, op. cit., p. 334.
265

Altarul Rentregirii

entuziast a credincioilor, dar i pe cea a unei pri din cler i a unor monahi, ns, cu timpul, i-a atras i muli dumani puternici 42 . O parte din audiena sa este atras, de fapt, nu att de rafinamentul doctrinelor i al moralei, ct de nsufleirea retoricii. i ncnt pe asculttorii si prin subtilitile sale, prin gesturi i intonaie, prin figurile de stil care atunci fceau parte din repertoriul sofitilor ce aveau mult succes ca oratori. Elocvena Sfntului Ioan Gur de Aur contrasteaz puternic cu cea a sofitilor, aceasta datorndu-se sinceritii i profunzimii celor spuse de sfnt, ideilor exprimate cu o surprinztoare claritate a limbajului, fapt ce trdeaz un studiu atent al principiilor aticiste. Nu de puine ori Sfntul Ioan a fcut observaii nelepte asupra metodelor de predare. Propunea ca informaiile s fie mprtite puin cte puin, fapt care explic diferenierea gradual a Evangheliei dup Ioan n omilii. Era contient de veridicitatea vechiului principiu: Repetitio mater studiorum est, drept urmare repet uneori aceleai texte de mai multe ori n aceeai omilie. Un alt posibil motiv era dorina acestuia de a familiariza asculttorii cu Sfnta Scriptur i astfel s compenseze lipsa unui numr mai mare de cpii ale acesteia ca i lipsa de cultur a unora din auditorii si 43 . n predicile sale, Sfntul Ioan este medicul sufletelor, cu un diagnostic precis, foarte nelegtor fa de fragilitatea uman, sever ns n corectarea egoismului, a desfrului, a aroganei i a viciului. Dei unele din predicile sale sunt foarte lungi durnd chiar i dou ore, aplauzele care urmau demonstreaz faptul c Sfntul Ioan sensibiliza sufletele asculttorilor i tia s menin atenia acestora asupra sa. Sinceritatea infinit de care a dat dovad pe parcursul vieii impune respect i impresioneaz chiar i astzi 44 .
42 43

Hubertus R. Drobner, Patrologia, p. 440. Sr Thomas Aquinas Goggin, art. cit., p. XVIII. 44 Johannes Quasten, op. cit., p. 434.
266

Personalitatea Sfntului Ioan Gur de Aur Vorbea greaca, dar avea dulcele accent din Antiohia. Nu vorbea latina, o limb din ce n ce mai puin utilizat i pe care o pierdeau din vedere cea mai mare parte din Sfinii Prini ai Bisericii greci. Sfntul Ioan abordeaz predica n plintatea vrstei: se apropia atunci de 40 de ani. Avea deja n spate o experien personal foarte bogat i o reputaie de scriitor. Cu o abordare puin rece i distant cu strinii, el se schimb odat cu amvonul. Acolo se arat aspru, cu o ardoare vesel. Amvonul era Taborul su. Acesta este programul su, aceasta este misiunea sa: s pstreze turma cretin i s adune oile rtcite. Minunat munc de preot, pe care el ncearc s o realizeze dup nclinaia nnscut. Cci, dac vreodat s-a nscut un om pentru a predica, el este acela. Este gingia, harisma, fora i martiriul su. El se rstignete prin cuvnt 45 . Este renumit chiar de cnd ncepe. Tahigrafii noteaz din zbor predicile sale i apoi le public. Trec din mn n mn. Un singur om e de ajuns pentru a ndrepta un popor ntreg, dac e ncununat de zel. (De statuis, I, 12). Marele predicator credea n puterea cuvntului lui Dumnezeu, i n eficiena sa pentru mntuirea sufletelor. De aceea i plcea s predice. Cuvntul la el nu era totuna cu vidul. Cnd vorbea, nu se ngrijea de cuvinte i expresii frumoase, ci spunea lucrurile simplu i fr cercetare, cu primele cuvinte care i veneau 46 . Toate aceste discursuri, scrise ntr-un limbaj dulce i armonios, abundnd de metafore, uneori cam lungi, cu multe divagaii, dar ntotdeauna fiind adaptat auditorilor i nevoilor lor prezente, i avnd un arm inexprimabil 47 .
45 46

Bruno H. Vanderberghe, op. cit., p. 65. Ibidem, pp. 15, 63, 65, 66, 76. 47 G. Bardy, op. cit., p. 113.
267

Altarul Rentregirii

n expunerile sale, Sfntul Ioan nu se mulumete s arate doar aspectul negativ al vieii oamenilor. Era dotat natural pentru a galvaniza energiile, pentru a insufla curajul, i cultura sa i aducea, n acest punct, un ajutor pe care nu l-a neglijat. S declari c omul este superior prin raiune celorlalte creaturi, s ai ncredere n voina sa pentru a alege liber binele, s conchizi c rul este o realitate superioar cruia s tii s-i sacrifici tot n anumite momente, nseamn s mergi pe un drum trasat de secole de meditaie i experien, ns nu n afara gndirii cretine. Detaarea de bunurile pmnteti, curia contiinei, curajul pe care Sfntul Ioan l arat lund termeni de la Platon sau Epictet, sunt valori fireti care trebuie s se concretizeze n virtui pentru cretini. Dac ultimul motiv n practicarea lor este dragostea pentru Hristos, ne-ar rmne pentru toi, cel puin, singurul mijloc de a nfrunta ncercrile vieii. n discursurile sale aflm puin filozofie i argumente abstracte, ns gsim mai ales imagini, comparaii, argumente familiare. Nu am putea s-i reprom Sfntului Ioan c a scris doar fragmente, inspirat de un umanism deschis. Viaa i opera sa sunt n spatele lui pentru a dovedi autenticitatea cretinismului i moartea l ateapt pe drum pentru a arta c mesajul su nu conine doar vorbe goale inspirate de o retoric uoar 48 . Cunoscnd n profunzime viaa poporului, tablourile sale moralizatoare nu au nimic artificial sau forat. Este ca un tat care glumete cu copiii si i care, fcndu-se c i prsete, i instruiete, i corecteaz, i ncurajeaz. Aceast atmosfer se prelungete uneori mult timp 49 . Sfntul Ioan, pentru excepionala elocven de care a dat dovad, a fost numit nc din secolul al V-lea i Hrisostomul sau Gur de Aur, supranume ce a nlocuit adevratul nume al sfntului.
Anne-Marie Malingrey, Jean Chrysostome. Lettre dexil a Olympias et a tous les fidles, n col. Sources Chrtienne, N 103, Paris, Les Editions du Cerf, 29, 1964, pp. 32-33. 49 J. Tixeront, op. cit., pp. 265-266.
268
48

Personalitatea Sfntului Ioan Gur de Aur Acest supranume reprezint titlul su de glorie; unul asemntor a mai fost atribuit doar episcopului de Ravena, Petru Hrisologul (Cuvnt de Aur, nscut n anul 380 i chemat la Domnul n 450) 50 . VI. Sfntul Ioan mare ierarh, Printe al Bisericii i remarcabil pstor sufletesc Pe ct a fost de mare orator, pe att a fost de mare pstor sufletesc. Sfntul Ioan Gur de Aur a slujit preoia ca diacon, ca preot i ca episcop. Principiile preoiei sunt trasate cu mn de maestru n tratatul su Despre preoie, la care au meditat atia preoi care gsesc n el sfaturi, ndrumri i consolri admirabile. El a avut atitudini, nvturi, tlcuiri, ndrumri i explicaii care sunt valabile i astzi. Tragedia vieii Sfntului Ioan ne arat ce adnc contiin religioas a avut ierarhul, n faa moatelor cruia a trebuit s se plece mpratul Teodosie al II-lea (408-450) i s ngenuncheze, cernd iertare pentru pcatele prinilor si. n timpul celor 12 ani de preoie la Antiohia, Sfntul Ioan a desfurat o prodigioas activitate misionar i predicatorial. A combtut pe eretici, ndeosebi pe anomei i pe iudeo-cretini, i s-a strduit pentru formarea moral a credincioilor si. Acum comenteaz, de pe amvon, Geneza, Evangheliile dup Matei i Ioan i Scrisorile Sfntului Pavel. n calitate de episcop, Ioan a aplanat unele conflicte ntre mprat i oficialii si, n special n probleme foarte importante; a intervenit n probleme disciplinare convocnd sinoade, destituind episcopi, nchiznd biserici non-niceene; de asemenea, a vizitat deseori mnstirile pentru maici din vecintate pentru a instrui membrii comunitii. Sfntul Ioan nu s-a sfiit s pun ordine chiar n eparhii strine, cum a fost cea a Efesului, i a depus, ntr-un sinod
50

Hubertus R. Drobner, op. cit., pp. 437-438.

269

Altarul Rentregirii

local, pe ase episcopi care-i cumpraser dregtoria cu bani 51 . Din lucrarea sa misionar una misionar mai amintim : convertirea goilor la ortodoxie (le-a dat o biseric i le-a hirotonit preoi dintre ei) i trimiterea unor clugri pentru rspndirea cretinismului n Sciia, Persia i Fenicia. Deci pe sciii care locuiau mprejurul Dunrii i-a luminat (adic populaiile care locuiau pe teritoriul rii noastre, pe strmoii notri). n timpul acesta, Sfntul Ioan i slujea, predica, medita, catehiza, fcea vizite pastorale, cerceta aezmintele Bisericii, fcea administraie, citea i scria. Cele mai multe din aceste obligaii le ndeplinea zilnic, ca Sfntul Vasile cel Mare i Fericitul Augustin. E greu de nchipuit cum reuea el s fac fa unei asemenea munci enorme, mai ales c era o mn de om, i deseori bolnav 52 . Nectarie, patriarhul anterior, fusese un mare senior, i fastul clerului nalt ajunsese la concuren cu cel al aristocraiei civile. Mare parte dintre clericii colaboratori au fost foarte nemulumii de austeritatea i frugalitatea noului patriarh, care cerea s fie vndute obiectele de lux din Patriarhie, care refuza mesele copioase, totdeauna mnca singur i ducea, dup spusa lui Paladie, o via de ciclop. Cnd Ioan l cheam pe iconomul palatului episcopal i al Bisericii cu bugetul, cerceteaz registrele i gsete cheltuieli nefolositoare pentru Biseric, d dispoziie ca aceste cheltuieli s fie suprimate la partea de cheltuieli pentru episcop descoper o risip fr margini; d dispoziie ca surplusul acestor cheltuieli s fie transferat spitalului. Cu sumele care ntreceau nevoile, el construiete mai multe spitale, la conducerea crora aaz doi preoi evlavioi; rnduiete i medici, buctari i muncitori buni,
51

Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman, Actualitatea Sf. Ioan Gur de Aur, n rev. Studii Teologice, Seria a II-a, Anul VII (1955), Nr. 7-8, pp. 408. 52 Idem, Personalitatea Sfntului Ioan Gur de Aur, n rev. Studii Teologice, Seria a II-a, Anul IX (1957), Nr. 9-10, p. 597.
270

Personalitatea Sfntului Ioan Gur de Aur necstorii, pe care i-a rnduit n spitale; s-a rnduit ngrijirea oaspeilor i a celor cuprini de boal, fcndu-se aceasta att pentru binele n sine, ct i pentru slava Mntuitorului 53 . A reorganizat spitalele i ospiciile oraului mergnd pn la a ncerca s-l depeasc pe Sfntul Vasile n ncercarea sa de a pune pe picioare o instituie pentru leproi ; a vndut bunuri bisericeti, folosind banii n scopuri filantropice; i, chiar i n exil fiind, a rscumprat captivi pe care i-a redat familiilor. Pentru aceasta, ca i ali episcopi de dinainte i de dup el, a folosit banii de la susintorii nstrii 54 . Suflet nflcrat, plin de rvn pentru tot ce era bun i frumos, dar nendurtor, iute i tios 55 cu toi rii, cu zelul su nestpnit n lucrarea binelui, cu inuta sa independent i degajat, cu bogia i vioiciunea imaginaiei sale, cu fora dialecticii, comparaiile potrivite, elegana, frumuseea i puritatea stilului, nlimea i claritatea sa, cu punctele sale de vedere strict personale i mai ales cu limbajul su direct i excesiv de liber, cu nemrginita sa iubire de oameni, cu arta de a mica inimile, teologia sa limpede, nevoinele sale, sfinenia sufletului su, dar, mai ales, cu naltul su talent de a le vorbi oamenilor, acest virtuoz al cuvntului dumnezeiesc a lucrat pentru Biseric toat viaa sa cu o nespus ardoare i Biserica l-a aezat nu numai printre Prinii bisericeti, ci i printre Doctorii i scriitorii ei cei mai celebri. De asemenea, calitile literare ale operelor sale care i-au captivat pe contemporanii si, l impun pentru totdeauna literaturii cretine i universale. La puin timp dup moartea sa, Sfntul Ioan Hrisostom a
Palladiu, Dialog istoric cu Teodor, diacon al Bisericii Romane, despre viaa i felul de a fi al Fericitului Ioan Gur de Aur, episcop al Constantinopolului, P.G., XLVII, col. 20. 54 Wendy Mayer, Patronage, pastoral care and the role of the bishop at Antioch, n rev. Vigilae Christianae, 55, 58-70, Leiden, 2001, p. 62. 55 Aim Puech, Histoire de la littrature grecque chrtienne, tome III, p. 526.
271
53

Altarul Rentregirii

fost privit att de ortodoci ct i de catolici nu numai ca un predicator i exeget remarcabil, ci i ca o voce autoritar n probleme de credin. Pentru c Hrisostom a fost i un mare interpret dei nu i sistematizator al doctrinei cretine, Biserica l-a numit marele nvtor al lumii: . Sinoadele ecumenice din Calcedon (451), Constantinopol (680) i Niceea (787), l arat ca martor al adevratei credine. La fel papii Leon cel Mare i Agato. Titlul de nvat (nelept) al Bisericii nu se aplic dect pentru un foarte mic numr de scriitori bisericeti, folosit att n antichitatea cretin (ei sunt Prini ai Bisericii i nvai totodat), ct i n secolele urmtoare. Presupune o aprobare special din partea Bisericii, i aceasta nu este dat dect autorilor care adaug la o nalt nelepciune, adevruri cretine, o ortodoxie strict i o via sfnt. Printre acetia, unii se bucur de o autoritate excepional. Biserica Ortodox are n mod special respect pentru Sfntul Vasile cel Mare, Sfntul Grigorie de Nazianz i Sfntul Ioan Hrisostom, pe care i numete nvai ecumenici 56 . Hrisostom se raliaz astfel pleiadei de oameni superiori, luceferi ai Bisericii, ale cror lucrri i virtui au exercitat atta influen asupra cretinismului. Unii ca Sfntul Ioan, ca Sfntul Grigorie de Nazianz sau Sfntul Vasile cel Mare, nu sunt doar vrednici de menionat printre cei mai admirabili cretini pe care i-a cunoscut istoria, ci sunt demni de a figura n fruntea unei liste a marilor scriitori din care omenirea i face o onoare 57 . n tot timpul pstoririi sale, a trit numai pentru turma sa, creia i-a i afierosit ntreaga sa via i activitate. Cnd pstoriii si progresau pe calea Evangheliei, i el slta de bucurie, iar cnd dnii erau bntuii de vreo boal moral, i el era trist i amrt cu
56 57

F. Cayr, op. cit., p. 3. G. Bardy, op. cit., pp. 12-13.

272

Personalitatea Sfntului Ioan Gur de Aur sufletul. Bucuria lor era considerat ca a sa proprie, iar ntristarea lor provenit fie din abaterile de la legea moral, fie din alt cauz, l atingeau i pe dnsul. Vorbind despre misiunea, ndatoririle i responsabilitatea episcopului, Sfntul Ioan precizeaz: Episcopul trebuie s fie cucernic, dar lipsit de mndrie, s fie temut, dar omenos, s fie autoritar, dar popular, s fie integru, dar ndatoritor, s fie smerit, dar nu servil, s fie aspru, dar milostiv, ca s poat lupta cu uurin mpotriva tuturor furtunilor vieii. Cu marea sa autoritate trebuie s nale la treapta preoiei numai pe cel vrednic, chiar dac toi i-ar sta mpotriv, i cu aceeai autoritate s nu primeasc n preoie pe cel nevrednic, chiar dac toi ar unelti n acest scop; el trebuie s priveasc numai spre un singur el, zidirea Bisericii, i s nu fac nimic cu ur sau cu prtinire 58 . Adugnd, el zice c episcopul sau preotul trebuie s fie nfrnat, veghetor i s aib mii de ochi, pentru c triete nu numai pentru el, ci i pentru o att de mare mulime de oameni 59 . Frumuseea sufletului preotului trebuie s strluceasc peste tot, ca s poat bucura i, n acelai timp, s poat lumina sufletele celor care l privesc 60 . Sfntul Ioan Gur de Aur a fost unul dintre episcopii cei mai iubii de credincioii lor. Credincioii Sfntului Ioan apreciau la dreapta msur dragostea cald a ierarhului lor pentru ei. Aprecierea lor s-a artat mai ales cu prilejul sinodului de la Stejar i al primului exil al pstorului lor. Istoricii Socrat i Sozomen ne relateaz cum poporul drept-credincios ndat ce a aflat c Sfntul Ioan a fost depus i exilat, s-a rsculat att mpotriva sinodului ndeosebi mpotriva lui Teofil al Alexandriei i a lui Severian de Gabala ct i mpotriva mpratului, care dispusese deportarea arhiepiscopului. Furia crescnd a poporului a obligat pe mprat s recheme pe Sfntul Ioan care a i fost readus n capital de ctre eunucul Brison.
58 59

Sf. Ioan Hrisostom, Despre preoie, III, 11, P.G., XLVIII, 654. Ibidem, III, 10, P.G., XLVIII, 648. 60 Ibidem, III, 10, P.G., XLVIII, 650.
273

Altarul Rentregirii

Poporul arznd de dorina de a-l vedea i de a-l auzi vorbind, i-a ieit nainte cu cntri i cu lumnri aprinse i l-a condus la biseric unde el l-a binecuvntat i i-a inut un cuvnt 61 . Nimeni n-a fost aa de iubit n timpul vieii, ct i dup moarte, ca Gur de Aur. Numele lui era pe buzele tuturor. Secolul VI i va da supranumele de Chrysostom gr. X i - Gur de Aur. VII. Marele pstor antiohian apostol al milosteniei Sfntul Ioan Gur de Aur este, prin excelen, i apostolul milosteniei. El i-a ndemnat asculttorii la milostenie. A condamnat cu duritate avariia (n omiliile despre Lazr i Bogatul ru) i s-a fcut panegiristul milosteniei. Elocina sa este inepuizabil n a relua aceast tem fr ncetare. A da unui srac nseamn a da lui Dumnezeu i Ioan a gsit, naintea lui Bossuet, accentele magnifice pentru a celebra eminenta demnitate a sracilor. n zelul su, s-a lsat dus pn acolo nct apare ca un tribun ce discut de la nlimea scaunului problema social. Dar, n loc s concluzioneze ca un tribun dreptul de revolt al sracului fa de bogat, el nu are alt scop dect de a-l aduce pe cel bogat la milostenie i la practicarea ntr-ajutorrii 62 . Fcnd o foarte sumar caracterizare a Sfntului Ioan, putem spune c are tot ceea ce i trebuie pentru a reui n slujirea sa, o credin profund, un zel devorant, o elocin n acelai timp cald i familiar, mbogit cu cele mai frumoase flori ale retoricii i cu cea mai exact cunoatere a sufletelor 63 . Acesta este unul dintre caracterele cele mai atrgtoare care s-ar putea ntlni. Un suflet tandru, delicat, vibrnd la toate emoiile, o inim puternic, dur cu el
Socrate, Istoria bisericeasc, 6, 16, P.G., LXVII, col. 712BC, 713AB; Sozomen, Istoria bisericeasc, 8, 18, P. G., LXVII, col. 1561 BCD, 1564AB. 62 F. Cayr, op. cit., p. 475. 63 G. Bardy, op. cit., p. 112.
274
61

Personalitatea Sfntului Ioan Gur de Aur nsui, nemilos cu viciile, fremtndu-se n prezena rului, dar n acelai timp un spirit insuficient pregtit exigenelor luptei i condamnat, prin natura sa, la o suferin continu, suferina oamenilor loiali, care se lanseaz cu greu ntr-o lupt i nu gsesc n faa lor dect dumani mascai n faa crora toat sinceritatea lor este zadarnic 64 . Comportamentul su fa de unii i fa de alii era dominat de adevr i milostenie 65 . Dac ne ntrebm, care a fost calitatea lui superioar, i care a fost caracteristica sa deosebit, negreit vom rspunde c n privina culturii filosofice i enciclopedice, nu era mai prejos de scriitorii din timpurile sale; ca hermeneut al Sfintei Scripturi a fost aproape de nentrecut, pentru care toi hermeneuii de dup dnsul, pe el l-au avut de baz n herminiile lor; n privina sfineniei vieii a fost unul dintre cei mai rari brbai ai Bisericii cretine iar ca pstor i administrator a fost de admirat. Dar cu asemenea caliti i gsim mpodobii i pe alii dintre Prinii Bisericii cretine. Aceea ns, care l distinge pe Sfntul Ioan de toi ceilali Prini, dascli i scriitori ai Bisericii cretine, aceea care-l arat a fi de nentrecut, i n care n-a avut pn acum egal pe nimeni, care i constituie slava lui particular, este calitatea de Hrisostom pe care i-au acordat-o secolele de dup dnsul 66 . Acesta este Sfntul Ioan din Constantinopol: un mesager al poporului, o inim mare, un mptimit al studiului Crii (adic al Bibliei n.n.) i iubitor de semeni; un om ce prea s tie intuitiv care erau nevoile oamenilor i care s disting adevrul de fals 67 . A fost cu adevrat gur de aur, a fost cel mai elocvent retor al Bisericii cretine, pn n ziua de astzi. Cretintatea ntreag, imediat dup ncetarea lui din via, l-a proclamat de dascl ecumenic, cel mai
64 65

Ibidem, p. 111. Bruno H. Vanderberghe, op. cit., p. 78. 66 Theodosie Athanasiu, Episcopul Romanului, op. cit., p. 41. 67 John Heston Willey, op. cit., p. 180.
275

Altarul Rentregirii

mare lumintor al lumii, stlpul Bisericii, lumina adevrului, trmbia lui Hristos, prooroc i vorbitor al tainelor lui Dumnezeu, Theoforul Ioan, Hrisostomul Ioan, voind prin aceasta de a nvedera marele lui talent oratoric 68 . Chiar dac sunt muli Prini bisericeti care au dat i au formulat nvturi cretine i norme de conduit moral i desvrire duhovniceasc, puini se pot msura cu Sfntul Ioan Gur de Aur n aceste privine. Ceea ce a lsat Sfntul Ioan Bisericii este ortodoxia, profunzimea i frumuseea nvturii sale, viaa sa cretin pilduitoare i nentrecutul su talent de predicator. Ceea ce a impus i impune pe Sfntul Ioan oamenilor din afara Bisericii a fost i este profunda sa dragoste de om, clasicismul operelor sale literare i spiritul su practic 69 . El a fost i este preuit i de oameni din afara Bisericii: de vestitul retor pgn Libaniu, de oamenii Renaterii, de istorici literari i filologi clasici ai veacului nostru ca Aim Puech, U. V. Wilamowitz-Moellendorff, tefan Bezdechi etc., 70 de moraliti, sociologi, literai, retori, pedagogi etc. Tragedia vieii Sfntului Ioan Gur de Aur, cauzat de sinceritatea ieit din comun i de integritatea caracterului su, au fost cele care au contribuit la creterea faimei i a gloriei Sfntului Ioan. El a fost i va fi mereu un model nentrecut pentru ierarhi, pentru dasclii de teologie, pentru preoi, pentru candidaii la preoie, pentru monahi, pentru credincioi. Sfntul Ioan Gur de Aur rmne cel mai cunoscut dintre Prinii greci i una din cele mai fascinante figuri ale antichitii cretine. Cu vie veneraie ne aducem aminte de el, pe care n toate Liturghiile l chemm i ni-l dorim ocrotitor.

68 69

Theodosie Athanasiu, Episcopul Romanului, op. cit., p. 19. Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman, Actualitatea Sf. Ioan Gur de Aur, p. 403. 70 Ibidem, p. 403.
276

Are secularization and dechristianization inevitable?

Scott M. Kenworthy Miami University

keywords: Western Europe, christian faith, christian practice, secularization, aspect of modernization, industrialization

n the nineteenth century, Christian clergy in Western Europe feared what they saw as a general dechristianization, or decline of participation in the churches. They saw a decline of faith both among intellectual elites, as a result of developments in modern thought that challenged traditional Christian faith, and among the working class, as a result of urbanization and industrialization that challenged traditional Christian practice. In the twentieth century, sociologists developed the theory of secularization, according to which a decline in the

Altarul Rentregirii

importance of religion was regarded as an inevitable aspect of modernization. Such theories were based upon the real decline in the importance of religious participation in Europe. By the end of the century, however, it became evident that religion was again playing a major role both in the pubic arena and in peoples private lives, particularly outside Western Europe, forcing many scholars to revise their theories. If one considers the role of religion in the United States in the past thirty years, it is clear that religion continues to thrive even as American society continues to modernize. It is my thesis that dechristianization is not inevitable in post-Communist Orthodox countries; rather, the continued role of the Orthodox Church will depend upon how the Church responds to the social and spiritual crisis of the transition. I should explain my perspective on these issues, which inform my analysis. First, I approach the question as an Orthodox believer and scholar. I have graduate training in Orthodox theology, and hope that my thoughts are firmly rooted in an Orthodox perspective. Moreover, I am a specialist in modern Russian Orthodoxy, so I bring to bear my knowledge of the Russian Church during the past two centuries; I have also been teaching in Romania for three semesters, and my comments on the Romanian situation are based upon observation of Romanian religious life and conversations with many ordinary believers as well as specialists in theology. Second, I am an American, and have been teaching the history of religion in the United States at the University of Bucharest, so I bring to these questions the religious experience of America in the modern period, which is dramatically different than that of Europe. In the words of Peter Williams, The United States was the first nation to make widespread religious tolerance a fundamental premise of public policy, and it remains unusual, if not unique, in this coexistence of widespread and fervent religious

278

Are secularization and dechristianization inevitable

activity within a legal matrix of rigorous non-establishment. 1 Finally, I am a scholar in the history of religions, and bring to this discussion perspectives from sociology and a comparative history of religion in modernity. Let me turn to a discussion of the theory of secularization, which is broader and subsumes the concept of dechristianization, and has been the subject of extensive debate among sociologists. The traditional sociological theory of secularization postulated that, as a society modernizes, religion inevitably declines. At first, sociologists argued that secularization implied a decline in the plausibility of religious belief as a result of the rationalization of consciousness, the disenchantment of the world, the spread of the scientific worldview, and the pluralism that comes with modernization. One of the most obvious ways in which secularization has affected the man in the street is as a crisis of credibility in religion. Put differently, secularization has resulted in a widespread collapse of the plausibility of traditional religious definitions of reality. 2 The continued persistence of religious belief, particularly in the United States, forced revisions of the thesis. Thomas Luckman, Bryan Wilson, and Steve Bruce modified the thesis to argue that, while religious belief may not disappear, religion will decline in social significance and become relegated to the private sphere. They account for persistence or revival of religious beliefs as temporary reversals, or retarding factors driven by cultural transition or cultural defense. Nevertheless,
Peter W. Williams, Americas Religions: From their Origins to the TwentyFirst Century (Urbana, IL, 2002), p. 6. 2 Peter L. Berger, The Sacred Canopy: Elements of a Sociological Theory of Religion (New York, 1969), 127. Berger defines this as subjective secularization, and also discusses objective secularization, secularization at the social-structural level in which institutions once under Church control become secular.
279
1

Altarul Rentregirii

the process was deemed to be universal, inevitable, and irreversible. 3 The revival even of the public role of religion in various countries in the last decades of the twentieth century forced further modification of the thesis. Steve Bruce, for example, has recently revised the thesis to explain the specific historical case of Western Christendom, admitting that the process of secularization will not necessarily be followed by other societies even as they modernize. 4 The orthodox model of the secularization thesis was based upon the experience of Western (particularly northern) Europe, which were the first societies to modernize and which indeed witnessed a dramatic decline in religious belief and participation during the process of modernization. A countervailing example is provided by one of the most modernized countries of the world, the United States. Contrary to the image of America that is gained through the media, the U.S. is an extremely religious country. During the past half century, levels of religious participation have remained consistently high. According to statistics provided by sources such as the Gallup Reports, roughly forty percent of Americans answer affirmatively to the question of whether they have attended church in the last seven days. About sixty percent claim they attend church monthly, with thirty percent stating they go to church at least once a week. Moreover, the number of those who belong to a church is even higher, remaining consistently sixty-five
See, for example, Bryan Wilson, Secularization: The Inherited Model, in The Sacred in a Secular Age, ed. Phillip Hammond (Berkeley, 1985), pp. 920; Roy Wallis and Steve Bruce, Secularization: The Orthodox Model, in Religion and Modernization: Sociologists and Historians Debate the Secularization Thesis, ed. Steve Bruce (Oxford, 1992), pp. 31-58. 4 Steve Bruce, The Social Process of Secularization, in The Blackwell Companion to Sociology of Religion, ed. Richard K. Fenn (Oxford, 2001), pp. 249-263.
280
3

Are secularization and dechristianization inevitable

to seventy percent of the population. Only about fifteen percent state that religion is not an important part of their lives, with ten percent claiming no religious affiliation or that they are agnostic or atheist. Since the late 1970s, religion has also periodically played an important public and political role in the U.S., often having a significant impact in elections (such as the 2004 presidential elections). Any theory that seeks to understand religion in the modern world must take the American experience into account. One of the most thorough and compelling revisions of the thesis was provided by Jose Casanova in his book Public Religions in the Modern World (1994). Casanova breaks the secularization thesis into three component parts. In the premodern Western Christendom, the church dominated in such a way that it was able to structure social reality into religious and secularwhile the secular remained an undifferentiated whole. The process of modernization has entailed the end of the dominance of the church in defining social reality, and, as a result, the differentiation of various secular spheres. The modern state, scientific thought, and the capitalist economy emerged as autonomous spheres that now structured social reality, and religion became just another sphere rather than the dominant one. The differentiation of secular spheres and their emancipation from religious institutions and norms, for Casanova, is the valid core of the secularization theory and remains a general modern trend that serves precisely as one of the primary distinguishing characteristics of modern structures. Further, Casanova argues that established churches are incompatible with modern differentiated states and that the fusion of the religious and political community is incompatible with the

281

Altarul Rentregirii

modern principle of citizenship. Being disestablished, the church becomes a voluntary association. 5 Casanova critiques a second dimension of the secularization thesis, namely that religion would become privatized and marginalized from the public sphere. From the late 1970s to the early 1990s, there were a number of deprivatizations of religion in countries as diverse as Iran, Poland, and the United States. Privatization is determined externally by structural trends of differentiation which tend to constrain religion into a differentiated, circumscribed, marginalized, and largely invisible religious sphere. But equally important, privatization is mandated ideologically by liberal categories of thought which permeate not only political ideologies and constitutional theories but the entire structure of Western thought. For that reason, sociological theories and liberal political analysis have found it difficult to conceptualize properly and to comprehend that new phenomenon which I call the deprivatization of modern religion. 6 Casanova maintains that the public role of religion is not contrary to modernization, but that both privatization and deprivatization remain options in modern societies. A third element of the secularization thesis is the claim that religious belief and practice would decline and eventually disappear. Casanova claims that the thesis of religious decline was based less on empirical observation than on an Enlightenment critique of religion. It is, however, quite clear that religion is not disappearing in the modern world. At the same time, it is true that the decline of religion has been the dominant trend in Western Europebut, rather than providing the model of modernity, Europe appears to be an exception. Casanova seeks to understand why Europe developed in this fashion. He argues that the Protestant Reformation undermined
Jose Casanova, Public Religions in the Modern World (Chicago, 1994), pp. 212-13. 6 Ibidem, p. 215.
282
5

Are secularization and dechristianization inevitable

the unity of Western Christendom and helped to free secular spheres from religious control. The rise of the modern nation-state sought to monopolize the means of coercion and even brought the church under its control with the establishment of state churches, which became a means of enforcing conformity. Eventually the state itself no longer needed the church for the consolidation of its control and preferred religion to be absent from the public sphere, while the people began to turn elsewhere for their spiritual needs than the state-sanctioned churches. In answering the question of why religion declined in Europe but not in America, Casanova points to the fact that America never had an established state church, which more than anything else determined the decline of church religion in Europe. 7 Thus the attempts by the churches to resist changes accompanying modernization, which it perceived as threats to its prominence, were the very factors that served to undermine religion in the long run. The sociologist Grace Davie has recently built upon Casanovas suggestion that Western Europe is an exceptional case of modern development rather than the norm, with greater sensitivity to the ways in which Eastern Europe and the new world developed very differently from Western Europe. She argues that Western Europeans are unchurched rather than secularthat they have ceased to belong to religious institutions, but have not abandoned religious beliefs. She accepts Casanovas argument that the state churches, which resisted structural differentiation, are the ones that suffered the most. But she contends that people are not so much disaffected with the established churches, but rather regard them like a public utility that are maintained by the few for the many. She terms Europeans as vicariously religious, who are content to let the churches and churchgoers maintain religion for them, knowing
7

Ibidem, p. 29.
283

Altarul Rentregirii

that the churches are there if they need them and can draw on them in times of crisis. 8 In short, if one accepts the arguments of Casanova and Davie, secularization in the sense of dechristianization or the decline of religious belief is not a universal and inevitable aspect of modernization. Rather, Western Europe represents a unique case, and the decline of religion in Western Europe is particularly tied to the efforts of the dominant churches in Western Europe to maintain their ties with and reliance upon the state for their support and predominance. Specialists in American religion have likewise argued that one of the primary reasons for the vitality of religion in America rests precisely on the fact that, since the churches were disestablished, they were forced to rely upon the people. Lyman Beecher (1775-1863), one of the great revivalist preachers of the nineteenth century, was vehemently opposed to the disestablishment of the Congregational Church in Connecticut, which he believed would result in a decline of morality and the influence of the church. When the church was disestablished in 1818, he recounts in his autobiography, for several days I suffered what no tongue could tell for the best thing that ever happened to the State of Connecticut. It cut the churches loose from dependence on state support. It threw them wholly on their own resources and on God. They say ministers have lost their influence; the fact is, they have gained. By voluntary efforts, societies, missions, and revivals, they exert a deeper influence than ever they could through state support. 9 In short, deprived of state support, the churches had to reach out to the people, to actively meet their religious and spiritual needs. As a result, the people are more actively involved and invested in their
Grace Davie, Patterns of Religion in Western Europe: An Exceptional Case, in Fenn (ed.), Blackwell Companion, pp. 264-278. 9 Quoted in Williams, Americas Religions, p. 183.
284
8

Are secularization and dechristianization inevitable

churches, and this religious activism has remained a constant feature of American life. While religion continues to remain very important in American life, the environment of pluralism has had negative consequences from an Orthodox perspective. American individualism and the democratic ethos erode respect for religious authority and tradition, which results in continual fragmentation of religious groups as individuals feel quite free to form new churches if they disagree with the leadership of their church. Commitment to particular religious traditions is weak, especially among Protestants; most Americans have very little understanding of the theological distinctions between Lutherans, Presbyterians, Methodists, and so on, and generally choose their religious affiliation based upon other criteria (which pastor or worship service appeals to them more, for example). Hence, because of the intense pluralism, religion itself is subject to a market environment, in which religious groups have to compete with one another for constituency. One result of this competition is that religious groups tend to accommodate themselves to dominant cultural trends. This accommodation generally takes two forms: Protestant mainline churches (Episcopalian, Lutheran, Presbyterian, Methodist, etc.) tend to take a liberal position, in which they accommodate themselves to prevailing norms in personal morality (particularly in areas of family and sexuality, such as divorce, contraception, abortion, and homosexuality), embrace feminism and the ordination of women, while at the same time take a more critical stance on issues of social ethics such as materialism, imperialism, and war. Evangelical and Fundamentalist Protestants (Southern Baptists and non-denominational churches), on the other hand, take a conservative position, in which they remain critical of liberalizations of personal morality, but have accommodated themselves to prevailing social norms, legitimating capitalism with a
285

Altarul Rentregirii

gospel of wealth and embracing right-wing politics that leaves them uncritical toward issues such as the death penalty and American imperialism. Only the Roman Catholic Church in the United States combines a conservatism in matters of personal morality (though American Catholic laity and parish clergy regularly disregard Romes prohibition of contraception) with a critical attitude toward social inequalities and war. Even Catholics, however, have accommodated to American culture, particularly in the realm of piety: fasting has all but disappeared, and liturgy has generally lost all solemnity. In the realm of religious practice, Roman Catholics in the United States are closer to Protestants than they are to more traditional Catholics in places like South America. After the collapse of communism, the Orthodox churches of Eastern Europe are struggling to define their role in rapidly changing societies. The Russian Church has generally responded with what one scholar labeled triumphalism and defensiveness. 10 On the one hand, it assumed an attitude of triumphalism with the collapse of communism and its own resurgence during that collapse; it sought to reassert its preeminent role in the life of the Russian people. At the same time, it assumed a very defensive position with regard to the influx of foreign missionaries, whom it accused of trying to steal its flock. Instead of trying to understand the appeal of these missionarieswho often drew converts because they were better able to meet social and spiritual needs of people through the creation of a sense of community and by directly answering their spiritual questionsthe Russian Church pressured the government to restrict the activities of the missionaries (which finally resulted in the law on religious organizations of 1997).

Jane Ellis, The Russian Orthodox Church: Triumphalism and Defensiveness (New York, 1996).
286

10

Are secularization and dechristianization inevitable

Communism made a deliberate policy of marginalizing religious life from society, of restricting the Church to liturgical activity and excluding it from social assistance and education. Since the collapse of communism, however, the Orthodox churches have been very slow to overcome their social isolation and become active in addressing the needs of their flock. While there was an initial popular resurgence of Orthodoxy in Russia in the late 1980s and early 1990s, levels of church attendance and religious participation are currently at an all time low. Romania, by contrast, was in a sense blessed by a less severe communist regime when it came to religious practice, and the slowness and difficulty of economic transition has perhaps led to continued high levels of church attendance. It could be argued, however, that such attachment to the church is largely habitual and ritualistic. Catechism remains very weak, and an understanding of the faith is generally shallow. From my personal conversations with many ordinary Romanians, I understand that there is a high degree of what might be described as a kind of clericalism. People respect the Church, but at the same time feel a distance between themselves and the clergy. The church, in the popular mind, subsists in the clergy, and the laity themselves are reduced to passive appendages. Ordinary people tend to have little direct contact with the clergy outside of confession; moreover, I have heard repeated stories of how confession itself is a traumatic experience that sooner drives people from the church rather than a spiritually healing one that draws them to it. I vividly remember one story, related to me by a student in Sibiu, in which she was undergoing a profound spiritual crisis. She went to a priest for confession, but the priest subjected her to an interrogation and, discovering that she sometimes smoked cigarettes, contemned her in no uncertain terms for smoking and never even heard of her more profound spiritual crisis. As a result, the young

287

Altarul Rentregirii

woman has never returned to confession to repeat the experience. Such examples could easily be multiplied. The general impression I have is that clergy in Romania hide behind a wall of their authority and do not reach out to the people in true communication. I know of only a few rare instances in which people speak lovingly of their priest as their spiritual father and of their church community as their family; the norm, at least in urban areas, seems to be that people know neither their priest nor their fellow parishioners. Young people in Romania today are facing a rapidly transforming society and are seeking spiritual guidance from the Church, but often they are not finding it. Traditional attitudes prevail, with little apparent sensitivity to what is more essential in spiritual matters and what is secondary. There seems to be a prevalent attitude within the Church that the Romanian people simply are Orthodox, and therefore they do not have to work very hard to keep them Orthodox. At the same time, the Church continues to have a very close relationship with the state and seeks to rely upon the state for support. To return to the question of the inevitability of secularization: Romania appears to have two models before it during this period of transition, the American one and the European one. The European churches, as a rule, continued to be established churches, dependent upon and tied to the state. The result has been widespread dechristianization. In America, by contrast, the churches relied not upon the state, but upon the people. The result there was to make the people feel invested in their churches, has encouraged the clergy to understand and meet the peoples needs, so that religious participation remains extremely high. Certainly I am oversimplifying; it is likely that, in Europe, a passive level of Christian identity remains, but it is undeniable that the churches do not play a significant role in shaping their daily lives. Certainly there are also negative aspects of religion in America, as I outlined above,
288

Are secularization and dechristianization inevitable

in the way in which they tend to accommodate to society in one way or another. I do not expect the Church in Romania to completely abandon its ties to the state, such as its involvement in education. To a great extent, the American model is contrary to Orthodox practice since the time of Constantine, when it established close ties to the state. But the situation of modernity and post-modernity demand a reevaluation of this traditional relationship. I am not advocating a simple adoption of the American model. Rather, the Orthodox Church should carefully examine different experiences of the West in modern times and seek to adapt those aspects that have proven effective, and learn to avoid the pitfalls and failures of western churches. While the Orthodox Church is hierarchical in its structure, it is not hierarchical in the same way as Roman Catholicism traditionally has been; rather, it embraces the principle of conciliarity, what the Russians call sobornost. In Orthodox ecclesiology, the church is not only the clergy, but the whole people, who together constitute the Body of Christ. This principle, however, must not remain an abstract concept, but must become a living reality. If the inertia of the communist-era isolation of the Church from society continues to persist, and the Church continues to rely upon the state, then I predict that dechristianization will take place in Romania in the decades to come. But dechristianization is not inevitable. Ultimately, the spiritual fate of Romania depends largely upon the choices that the Orthodox Church makes in the forthcoming years.

289

Universul emoional din penitenciar - Premise psihologice pentru interveniile pastorale -

Psiholog drd. Ioan Tia

keywords: prison, stress, fenomen, resurse, dispair, anxiety, bullying

Stresul penitenciar reocuparea deinuilor const n principal n cutarea siguran, iar sursele disperrii lor sunt foarte tangibile i uor de urmrit. O persoan stresat este una care a descoperit c tranzaciile cu mediul familiar, cile uzuale de coping, nu mai au efectul scontat, un mediu care nu-i las nici o speran. Rezultatul este o perioad de dezechilibru psihologic ce include stri de disperare i blocaj. Dup acest punct persoana se poate regrupa i ncearc s rezolve problemele cu care se confrunt prin evoluarea, apariia unor noi

Altarul Rentregirii

moduri de ajustare. Acest efort este marcat de anxietate, poate include o obsesie implicnd sursa propriului stres. Profilul personal al mediului devine instabil, cu o nalt preocupare pentru acele trsturi ale mediului care denot tranzacii incongruente (Toch, 1996). Stresul se raporteaz difereniat la limitele persoanei, aceasta poate avea capaciti diferite de a face fa stresului. Dac aceste capaciti sunt reduse, persoana solicitat va experenia probleme n mod cumulativ, stresul l face vulnerabil pentru solicitrile viitoare. Unele medii particulare implic stresul ntr-o manier deliberat, pentru a culege, obine beneficii sociale sau psihologice. Poliia supravegheaz traficul i n special tinerii prin exploatarea fricii de autoritate, profesorii invoc anxietatea pentru a stimula munca elevilor. Acolo unde problema stimei de sine este proeminent, vom identifica oameni care-i hrnesc propriul ego pe cheltuiala altor suferine. Acest lucru se poate produce pe scar foarte larg i istoria omenirii cunoate multe exemple. Un fenomen analog se produce la o scar substanial n penitenciare. 1
Victimizarea deinuilor n penitenciar. Deinuii sunt stresai de ctre ali deinui, ei sunt victimizai n sensul termenului consacrat de Fisher (1961, apud. Toch, 1996). Victimizarea este un proces definit de Fisher ca o practic predatorie prin care deinui superiori n for i cunotine jefuiesc, prad deinui slabi i cu mai puine cunotine. Cuvinte desemnnd putere, slbiciune, superioritate, cunotine, sunt asociate cu victimizarea i nu cu alte tranzacii n mediul penitenciar. Agresorii selecteaz arena n care are loc victimizarea, iniiaz, provoac ocazia stresant i o evalueaz. Victima ntr n situaii n care agresorul aranjeaz deliberat lucrurile n aa fel nct s fac victima s apar ct se poate de neajutorat, de slab i de inferioar. Scopul victimizrii este complex, scopul aparent, superficial al victimizrii este exploatarea sexual, totui violul nu este un eveniment foarte frecvent, scopul activitii este de a provoca stres i de a face acest stres vizibil. Ctigul unei astfel de interaciuni ar fi demonstrarea superioritii agresorului. Acest scop are un succes mai mare n condiiile n care victimele sunt nefamiliarizate cu arena de testare care include violena i alte comportamente asociate.
292
1

Universul emoional din penintenciar

Paternul victimizrii deinuilor Victimizarea este prevalent n penitenciarele de brbai ns este dificil s evaluezi numrul, proporia victimelor. Virtual, orice persoan ce are caracteristicile unei victime poteniale este abordat de agresori (Toch, 1996). Rata victimizrii este dificil de apreciat dei este cunoscut proporia deinuilor ce prezint caracteristicile victimei poteniale n populaia penitenciar (victimele tind s fie mai tinere ca vrst i inferioare ca atribute fizice fa de agresori; multe din victime evit s raporteze agresiunile autoritilor penitenciare; agresorii sunt autorii unor infraciuni mai grave dect victimele, att victimele; ct i agresorii sunt sub media de vrst a populaiei penitenciare). Victimizarea evideniaz un contrast sau o discontinuitate ntre background-ul cultural al victimei i al agresorului. Exist de asemenea o difereniere asemntoare n ceea ce privete proveniena urban sau rural, cu o frecven mai ridicat a agresorilor din mediul urban. De asemenea, victimele provin mai frecvent din medii familiale caracterizate printr-un climat nonviolent. Unele victime au expereniat un stres puternic anterior, care se poate reflecta n rezultatul victimizrii i poate conduce subiectul ctre serviciile de sntate mental sau ctre comportamente autodistructive (Toch, 1996, 1975). Agresorii prefer victimele care arat anxietate sau o stim de sine sczut. ocul cultural Exprimat de transpunerea subiecilor dintr-un mediu familiar ntr-unul nou i nefamiliar, tririle asociate ocului cultural sunt: frica, confuzia, nstrinarea, neajutorarea i sentimentul abandonrii. Cnd o persoan intr ntr-un mediu nou, apare asumpia c
293

Altarul Rentregirii

experiena anterioar va furniza ajutorul necesar adaptrii, situaiile rezolvate anterior vor fi utile n nelegerea noii situaii, iar abilitile dobndite anterior vor fi utilizate n contextul noilor probleme aprute. Tranziia la un mediu nou presupune: informaiile necesare pentru a face fa solicitrilor sunt uor de obinut; c individul nu ntmpin probleme majore nainte de a fi suficient de familiarizat pentru a le face fa; individul se consider capabil s ating scopuri importante n via (sentimentul autoeficacitii personale). Stresul tranziiei poate fi atenuat dac mediul nou furnizeaz moratoriu pentru ajustarea la mediu, dac acesta furnizeaz informaii despre sine sau ofer experiene asemntoare altor medii. n situaia cea mai solicitant, traumatizant, deinutul nou sosit n penitenciar este confruntat fr avertismente cu o lume stranie care clatin n mod periculos asumpiile individului. Astfel de experiene sunt suficient de dezechilibrante pentru a fi utilizate n anumite condiii pentru a face subiecii s devin maleabili, nucii, neajutorai. Este cazul unor indivizi care intr n penitenciar. Trauma se manifest din momentul intrrii, o dat ce descoper c au devenit o int pentru ironiilor i obscenitilor celorlali. Mediul fizic sporete impresia produs de cadrul interpersonal. Deinerea sporete impactul presiunii sociale, pentru c mpiedic retragerea fizic i produce un sentiment nefamiliar o stare de panic i un sentiment al lipsei de resurse (resourcelessness). Individul descoper propriul sens al fricii i srcia propriilor resurse angajate n controlul fricii. Testarea resurselor individuale Dac deinutul nu cedeaz panicii, nva n timp c ameninrile pentru care a fost subiect sunt legate de propriile dileme. Acesta nu este o int serioas a violenelor, ci un obiect al manevrelor destinate s testeze masculinitatea sau competenele de coping de care acesta dispune. Agresorii, dar i spectatorii, se
294

Universul emoional din penintenciar

concentreaz asupra reaciilor sau non-reaciilor subiectului la avansurile, demersurile lor de tip agresiv. Individul este ncercat, examinat, pedeapsa pentru eecul su este accelerarea victimizrii. Dac acesta face fa cu brio acestor ncercri i asigur o relativ imunitate pentru alte atacuri, solicitri. Subiectul este masculinitatea, criteriul este curajul. Curajul este evideniat prin dispoziia, nclinaia spre lupt, prin capacitatea de implicare n astfel de activiti. n timp ce indiciul masculinitii este atitudinea btioas, criteriul pentru lipsa masculinitii este frica. Persoanele care dau dovad de fric atunci cnd sunt atacai sunt clasificai ca fiind slabi, lipsii de bravur, putere. Asumpia mprtit de agresori este aceea c frica este evident, dar diagnoza acesteia poate fi fcut n principal prin absena agresivitii. Aceast asumpie servete agresorilor care sunt n mod manifest agresivi le furnizeaz prezumia de nenfricare. A arta fric, reprezint o invitaie suplimentar pentru testare sau ameninare. Altfel spus, vom identifica o expunere substanial la presiune acolo unde exist o incapacitate substanial de a rezista acesteia. Cele mai solicitante presiuni ale mediului sunt manipulate, orientate asupra deinuilor cei mai susceptibili a fi neajutorai n tentativa lor de a face fa stresorilor. Pentru unele persoane, abilitatea acestora de a genera fric este echivalentul puterii, manifestarea extrem a acestui sindrom este terorismul penitenciar (bullying), sentimentul nenfricrii datorat faptului c victimele sunt alese cu grij acestea sunt slabe i neajutorate, terorizate de violena i brutalitatea agresorului. Dovada este obinuina de a invoca violena oriunde poate face o impresie ce poate fi savurat. Caut efectul fizic i psihologic al violenei asupra altor persoane, care poate consolida convingerea proprie c frica nu reprezint nimic din moment ce este prezent doar la ceilali.2
Agresorul poate adopta o serie de atitudini, poziii cu rolul de a nvinge victima, de a o influena. Mutarea ultim, n general realizat, cnd victima arat fric, este ameninarea violenei sau implicarea violenei care este
295
2

Altarul Rentregirii

Paternul ajustrii deinutului devine n mod predominant condiionat de fric. Vigilena este preul siguranei i percepia subiectului este orientat spre descoperirea semnelor de pericol. Celelalte persoane sunt evitate, iar comportamentul este serios limitat. Rezultatul este un patern de comportament care-i evideniaz temerile i astfel provoac agresorii. Este evident c reaciile induse de team n cazul unor deinui, sofisticate prin natura lor, funcioneaz ntr-un mod analog steagului rou n cazul luptelor de tauri. Aceti deinui nu dispun de modaliti de control a fricii, dar printr-un efort de voin, pot controla comportamentele induse de fric. Acetia pot preveni o nou victimizare prin simularea stigmatelor masculinitii pe care le observ la ceilali deinui. 3
inevitabil. Dac violena nu este familial victimei, agresorul poate arta foarte periculos pentru aceasta. Cu toate c agresorul poate fi un ratat cronic, cu multe cicatrice care probeaz acest lucru, el poate obine o imens satisfacie prin impresia pe care o las, fr nici un risc iniial. Pe msur ce agresorul i evideniaz inteniile, sigurana devine preocuparea principal pentru int. Imaginea acesteia asupra penitenciarului devine rigid, polarizat, monotematic, unde sursele de pericol constituie trsturile dominante ale mediului. 3 Deinuii pot s duc simbolurile masculinitii un pas mai departe, s se identifice cu agresorii lor. Vor simula o poziie agresiv i vor demonstra o atitudine pregtit n orice moment spre agresiune la cea mai mic provocare. Dificultatea legat de rolurile jucate, const n faptul c linia dintre eu-l afiat i eu-l real ar individului se poate terge, dizolva. Oameni ce se consider a fi blnzi i prietenoi pot deveni prizonieri ai rolurilor agresive pe care le joac. Pot cdea victim unui proces evideniat prima dat de James i Lange (1922) (apud. Toch, 1996), prin care sentimentele sunt evocate de actele relevante. Deinuii pot simi schimbrile n propria personalitate care sunt strine egoului propriu, pot s se vad pe sine reacionnd agresiv n situaii neprevzute. Dac individul nu internalizeaz propria-i faad, o poate abandona dezgustat sau poate renuna la aceasta pentru c nu funcioneaz. Acest lucru implic faptul c individul se expune unui nou ciclu al victimizrii i fricii.
296

Universul emoional din penintenciar

Premisa lupt-fug Mitul prevalent n penitenciar este acela c exist doar dou modaliti de a trata agresiunea. Una const n a admite nfrngerea i a cuta ajutor sau retragerea ntr-un cadru protectiv. Cealalt opiune const n atacarea agresorului ntr-o manier ct mai vizibil. Cei mai vulnerabili indivizi, care interacioneaz cu ali deinui sunt sftuii s rspund agresiunii cu agresiune. Normele prevalente cer afiarea armelor sau a tehnicilor, loviturilor proeminente. Normele de tipul lupt sau fugi sunt prevalente n comunitatea deinuilor, inclusiv printre membrii staff-ului. Acetia pot arta indirect deinuilor avantajele care decurg din utilizarea violenei cnd persoana n cauz este ameninat. Aceste sfaturi reflect normele clasei mprtite i de unii membri ai staff-ului, care fac din aceasta o msur a masculinitii. Gndirea de tipul lupt sau fugi exclude alte opiuni, cum sunt comunicarea i rezolvarea de probleme. Excluderea inteniilor verbale poate s apar rezonabil cnd acestea sunt utilizate neadecvat sau cnd au un impact redus. Dac victima vorbete cu agresorul ntr-o manier care dramatizeaz propria-i neajutorare sau care sugereaz lipsa sofisticrii, agresorul poate s se simt amuzat. Aceast reacie ntrete argumentele victimei n favoarea abordrii de tipul lupt sau fugi, cnd deinutul se simte ncolit, el poate fi suficient de tensionat pentru a reaciona n termenii atacului. Exercitarea opiunii pentru atac are sens n contextul unor norme culturale care sunt mprtite de o parte din ceilali deinui i care sunt compatibile cu personalitatea i resursele fizice ale individului. Victima poate fi prins ntr-o curs dubl, pentru c este refractar la utilizarea violenei i se simte incapabil de aceasta, aceasta cunoate faptul c deinuii dar i personalul penitenciarului respect oamenii care lupt, dar violena aduce pedeapsa i poate
297

Altarul Rentregirii

afecta ansele liberrii condiionate, presiunile pro i contra emanate din context produc confuzie, dezorientare i disconfort. Acolo unde victima utilizeaz violena, imaginea este a unui om mpins dincolo de limita suportabilitii, acesta este temtor, tensionat i fr resurse, se simte presat dincolo de limit, prins n curs. 4 Cutarea unui refugiu Prescripiile de tipul lupt sau fugi prevd opiunea retragerii dar fac din aceasta o opiune mai puin preferat pentru c presupune pierderea reputaiei i diminuarea stimei de sine. O persoan poate obine sigurana fizic dar nu poate, n acelai timp s rmn brbat n sensul subcultural al cuvntului. Aceast balan creeaz presiuni, n particular pentru aceia care cel puin parial mprtesc normele grupului. Cele mai multe situaii de fug, evitare a confruntrii n penitenciar presupun invocarea asistenei din partea staff-ului sau
4 Confruntarea dintre agresor i victim este un joc de poker n care loviturile sunt acte de curaj. Mitul lupt sau fugi consider c violena este un rspuns corespunztor i c aceasta descurajeaz agresiunea. Dac violena funcioneaz, motivul pentru care funcioneaz este n mod uzual diferit de cel presupus de mitul lupt sau fugi. inta victimizrii este aleas pentru c aceasta este vzut ca fiind lipsit de calitile particulare ale masculinitii, este considerat lipsit de atributele masculinitii, pentru c arat frica i absena resurselor. Un deinut pierde atributele intei dac demonstreaz nenfricare sau arat c posed atributele masculinitii. Violena funcioneaz pentru c se identific n mod greit inta, pentru c agresorii nu sunt aa de siguri pe sine dup cum pretind. O victim ce reacioneaz fr team devine o aren tentant pentru a demonstra masculinitatea unui ter. Este tentant pentru c confruntarea poate fi ratat i transformat ntr-o demonstraie a lipsei masculinitii. Este mai sigur s caui alt pete n mare ale crui reacii sunt n mod cert temtoare.

298

Universul emoional din penintenciar

ajutorul egalilor. Prima problem ce deriv din aceast conjunctur este aceea c pretextul ajutorului poate fi vzut ca o recunoatere a slbiciunii. Exist de asemenea implicaia ilogic dar plauzibil din punct de vedere psihologic aceea c soarta victimei este meritat. Aceast asumpie este ntrit de silogismul lupt-fug, care consider fuga ca o recunoatere a slbiciunii. O apropiere de staff-ul penitenciarului este de asemenea vzut ca un act de trdare. O astfel de micare violeaz tabuu-ul trdtorilor sifoanelor, care este girat n mod verbal de cei mai muli deinui i este vzut ca o regul sacr. Deinuii care caut ajutorul staff-ului sunt ndeajuns de disperai pentru a risca dezaprobarea i compromite propria imagine de sine. Un deinut poate ndura cu stoicism victimizarea pentru a evita consecinele mult mai serioase ale contingenelor subculturale. n anumite conjuncturi, un numr de deinui, n special tineri, apeleaz la ajutorul staff-ului n ciuda pervazivitii tabuuului. Parial acest lucru se datoreaz background-ului personal al deinutului care-l leag mai puin strns de codul deinuilor. Factorul dominant rmne ns indisponibilitatea altor soluii, la care se adaug stresul extrem resimit. Muli deinui care caut ajutorul staff-ului sunt nesiguri n privina ajutorului de care au nevoie sau la care se pot atepta. Ei caut siguran, evadare nu n sensul comun al termenului, ncetarea victimizrii, mediere, consiliere. Ei ateapt protecie fa de pericolele curente i asigurri mpotriva unor vtmri viitoare. Indicatorii fizici sau comportamentali ai victimizrii sunt cunoscui de ctre staff-ul penitenciarului, care poate identifica victimele poteniale relativ uor n condiiile n care stigmatele acestora sunt evidente, extreme. Intervenia preventiv este uneori practicat i poate lua forma furnizrii de informaii, sfaturi i cnd este posibil supravegherea protectiv.

299

Altarul Rentregirii

Dac unii membri ai staff-ului recomand victimelor s lupte cnd sunt ameninai, ali membri ai staff-ului furnizeaz protecie i ci, modaliti de retragere. Status-urile legate de evitare, fug fac necesar avertizarea deinutului n ceea ce privete evitarea situaiilor periculoase, interveniile de tip fug implic transferarea deinutului ntr-un mediu protejat care ine agresorul potenial afar i victima nuntru. Protecia nu este cutat sau binevenit n cazul celor mai muli deinui. Pentru unii reprezint o soluie de aprare, incompatibil cu modurile lor preferate de ajustare. n timp ce lupta poate fi considerat imatur i primitiv, retragerea poate fi perceput ca pe o confesiune a incapacitii i a lipsei de soluii. Acolo unde lupta este admirat, promovat din punctul de vedere al subculturii, fuga, evitarea este dispreuit. n timp ce masculinitatea este echivalat cu nenfricarea, fuga care implic un deficit de bravur este considerat lipsit de brbie, masculinitate. Aceste conotaii negative sunt evideniate i sunt cunoscute victimelor. Deinuii care au fost deja stigmatizai de agresorii lor cu greu i pot permite stigmatizri suplimentare care inevitabil compromit reputaia acestora i astfel afecteaz propria concepie de sine. Cutarea siguranei, a securitii Tranzaciile sigure implic nu numai mediul fizic, ci i pe cel social. n mediul fizic, sigurana este obinut prin selectarea micrilor fizice, n mediul social micrile sunt sociale, selectivitatea implic contactele personale i relaiile. Un cadru protectiv pentru victime nu reprezint doar o locaie inaccesibil agresorilor, ci conine persoane care nu sunt ostile, ale cror prezen descurajeaz agresiunile. Alte tipuri de tranzacii implic relaiile de sponsorizare sau relaii de tipul protector-protejat, relaii

300

Universul emoional din penintenciar

de dependen care reclam o persoan ce-i recunoate slbiciunea i una care pretinde for. Impactul victimizrii Stresul poate dezechilibra psihicul uman n modaliti care persist n timp. Unii indivizi se pot simii n mod cronic n nesiguran sau pot retri traumele neasumate. Acetia se simt incomod, tensionai, nesiguri. Acetia pot fi incapabili s fac fa solicitrilor prezente. Viitorul care este extrapolat plecnd de la experiena anterioar pare rece, protecia asigurat la un moment dat nu modific lecia primit n trecut. Persoanele victimizate pot ajunge ntr-un punct fr ieire. Prezumia periculozitii i sensul vulnerabilitii pot fi persistente: toi oamenii sunt agresori, la orice moment al zilei, n moduri insidioase i impredictibile. Comunicarea este imposibil, ncrederea este de neconceput, singura siguran conceput, ntrezrit const n evitarea legturilor umane. Ca i poziia reprezentat de fug, evitare, poziia reprezentat de lupt predomin. Persoanele din jur pot simi frica i pot ncerca s-o exploateze. Pentru a masca teama, unele persoane pot reaciona furios, exploziv. Exist deinui care reclam c la prima intrare, depunere n penitenciar au fost de ncredere, gentili, prietenoi i c au prsit penitenciarul ca oameni iritai i lipsii de autocontrol. Subcultura deinuilor Prezena unei subculturi a deinuilor este important n explicarea comportamentelor agresive n penitenciar. Rspunsul deinuilor la ntrebri privind comportamentul agresiv sau victimizarea sunt adesea influenate de existena acestei culturi, ale crei reguli
301

Altarul Rentregirii

nescrise includ i neinformarea deinuilor n special cu privire la autoritate. Marshall (1993, apud Ireland, 2000) arat c deinuii care raporteaz agresiunile sunt ostracizai. A fi considerat informator, sifon, crti, este adesea o justificare pentru victimizare de ctre toi deinuii. Muli deinui evit s raporteze victimizarea din acest motiv. Deinuii care sunt agresai nu au alternative n faa acestor relaii abuzive, subcultura carceral accentueaz victimizarea acestora prin sancionarea acelora care ncalc normele prin raportarea incidentelor. Subcultura deinuilor se refer la existena unui sistem social informal care are la baz codul deinuilor. Acest cod include elemente de genul: absena comunicrii cu staff-ul, lipsa de preocupare pentru evitarea conflictelor, aprobarea ncurajarea utilizrii violenei pentru asigurarea proteciei personale, necesitatea de a rezista, opunerea oricrei forme de exploatare, loialitatea fa de grupul de deinui, respect limitat fa de regulile oficiale. Explicaiile pentru comportamentele agresive sunt strns legate de existena acestui cod al deinuilor, a culturii carcerale: violrile codului sunt adesea controlate, sancionate prin comportamente agresive. Subcultura mai ostil poate fi ateptat n mediile nalt securizate, unde rezidenii, cu istorii de via pline de violen, sunt deinui, mpotriva voinei lor, unde dihotomia spaiului este puternic evideniat ntre rezideni i staff. Orice rezident care ncalc normele culturale este perceput ca fiind lipsit de loialitate fa de grup i poate fi subiectul unor comportamente agresive justificate. Ierarhia, parte integral a subculturii, se bazeaz pe abilitatea dominrii celorlali i pe obinerea puterii n acest mod. Existena unei astfel de ierarhii printre deinui este evident, aceasta ntrete comportamentele agresive un deinut cunoscut ca agresor este recunoscut i respectat ca atare de cast (inclusiv de staff) n timp ce un deinut cunoscut ca victim este stigmatizat (Connell & Farrington, 1996). Agresarea celorlali tinde s securizeze poziia agresorului n topul ierarhiei n timp ce poziia inferioar a victimei este de asemenea fixat la
302

Universul emoional din penintenciar

baza ierarhiei. Astfel comportamentele agresiv reprezint o cale prin care se asigur dominaia celorlali, puterea i statusul (Connell & Farrington, 1996; Ireland, 2002). Ierarhizarea poate avea i o funcie adaptativ ntrun anumit context astfel, dominana ierarhic ntr-un cadru securizat poate regulariza comportamentul agresiv. n lipsa ierarhiei, agresiunile vor fi haotice i necontrolate. Prezena agresorilor, existena ierarhiei, a poziiilor ocupate de acetia, meninerea acestor poziii comunic celorlali membri ai grupului controlat de acetia c toate agresiunile intra-grup sunt controlate. Victimizarea n penitenciar Ameninarea cu violena i victimizarea n penitenciar au o pondere important n preocuprile multor deinui (McCorke, 1992, Wright, 1991; apud. Hochstetler, Murphy, Simons, 2004), teama de victimizare reprezint un predictor semnificativ pentru starea de bine a deinuilor. Chiar dac cei mai muli deinui se simt n siguran cea mai mare parte a timpului i reuesc s se ajusteze la viaa instituional, unii sufer victimizri repetate i pe intervale mari de timp (Edgar & ODonnell, 1998; ODonnel & Edgar l998). Astfel c teama de victimizare reprezint o realitate. Majoritatea cercetrilor asupra violenei n penitenciare s-au preocupat de deinui ca persoane care victimizeaz i mai puin ca victime, cu scopul descoperirii relaiilor dintre violen i variabile cum sunt: densitatea populaiei, vrsta sau relaia dintre infraciunile comise cu violen i violena n penitenciar (Cooley, 1993). Cercettorii care au examinat victimizarea n mediul penitenciar s-au limitat n general la formele mai severe omucidul, suicidul, agresiunile sexuale. n cazul formelor de victimizare mai puin severe, metodologia comun de lucru a constat n studiul nregistrrilor oficiale, modalitate care prezint o serie de limitri. O alt tendin este utilizarea studiilor de caz. Astfel, exist puine
303

Altarul Rentregirii

studii orientate direct spre determinarea i estimarea unei game largi de incidente legate de victimizare n penitenciar. Un rezultat al absenei cercetrilor care s determine amploarea i consecinele incidentelor legate de victimizare n penitenciar este un set de cunotine deficitare asupra dinamicii victimizrii n acest cadru. 5 Structura victimizrii n penitenciar Victimizarea ca i crima este un concept deschis atribuirii, acest lucru decurge din dificultatea de a identifica victima i ofensatorul. Este realizat o distincie ntre : victimizarea sexual violent (violul i alte forme de acte sexuale nevoluntare, neconsimite) atacurile violente fr component sexual, care includ deposedrile prin violen i alte ameninri credibile cu violena degradarea, umilirea alte forme de victimizare (furturile, impostura, tratamente injuste).

Victimizarea instituional este calitativ diferit de victimizarea produs n comunitate (Fattah, 1991; apud. Cooley, 1993) n special n termenii relaiilor dintre victim i agresor. Pe de alt parte, relaia victim i agresor n comunitate i n penitenciar poate fi similar n termenii puterii i exploatrii, dar aceast relaie este mai vizibil prin examinarea victimizrii n instituiile penitenciare. Un motiv pentru care victimizarea n penitenciar a fost i este neglijat este acela c deinuii se afl n antitez cu imaginea victimei ideale. Deficitul de preocupare fa de victimizarea n penitenciar se datoreaz i lipsei de preocupare fa de bunstarea deinuilor. Acetia nu sunt vzui ca inte vulnerabile pentru victimizare, dimpotriv sunt considerai predatori.

304

Universul emoional din penintenciar

Aceast difereniere reflect semnificaia subiectiv i se bazeaz pe impactul psihologic al victimizrii, mult mai intens n prima categorie, mult mai dificil de fcut fa unor astfel de provocri. Clasificarea victimelor se face din perspectiva acestora. Violena implic pericol pentru via. Violena sexual este n plus umilitoare i de aceea conduce la consecine psihologice mult mai serioase, crora este mult mai dificil de fcut fa. n general pentru a treia categorie, prejudiciul de natur psihologic nu se asociaz cu atingeri de natur fizic, este mai puin amenintoare i mai puin distructiv dect violena fizic. Ultima categorie include alte forme mai puin serioase de victimizare, pentru c lucrurile materiale sunt limitate ca extindere n penitenciar. Putem structura victimizarea dup sursa producerii: victimizare produs de ceilali deinui; victimizare produs de staff sau alte categorii de personal; victimizare produs de condiiile structurale. Primele dou categorii sunt explicite, ultima face referire la o serie de prevederi regulamentare care sunt umilitoare, la condiiile de detenie propriuzise, srcia alternativelor oferite deinuilor, la deinerea solitar, acele aspecte ce nu in de victimizarea direct produs de ceilali deinui, ci acele aspecte ce in de condiiile de deinere improprii care sunt umilitoare. Cei mai muli cercettori s-au focalizat pe victimizarea violent, aceast focalizare dei perfect ndreptit, pune n umbr victimizarea nonviolent sau de rutin (Edgar & ODonnell, 1998). Unii deinui sunt vzui, considerai inte sigure, aceti deinui vulnerabili suport tracasri repetate prin furt, jaf, vandalism, fraud alte ofense. Chiar i o singur ofens neviolent las amprente, consecine psihologice i afecteaz percepia viitoare asupra securitii (Hochstetler, Murphy, Simons, 2004), astfel c victimizarea

305

Altarul Rentregirii

produs n penitenciar afecteaz nivelul de stres al deinuilor, ntruct victimele triesc alturi de ofensatori. 6 Unii autori s-au axat pe formele extreme de victimizare cum sunt homicidul, violul, revoltele, luarea de ostatici (ODonnell & Edgar, 1998). Exist o serie de corelate ntre violena din penitenciar i fenomenul supraaglomerrii (Florian, 2003), reforma sistemului penal, creterea msurilor de securitate, activitatea gruprilor criminale, caracteristicile de personalitate ale deinuilor, tipul de management adoptat n relaia cu deinuii sau cu vrsta i timpul petrecut n penitenciar, regimul de detenie aplicat etc. 7

Efectul victimizrii de rutin a fost rareori luat n seam de literatura de specialitate. Studiile clasice asupra naturii relaiilor ierarhice din cadrul grupului de deinui, al proceselor de socializare i prizonizare, n particular cele care definesc codul deinuilor (Sykes, 1958; apud. ODonnell & Edgar, 1998), descriu maniera n care deinuii menin o balan extrem de firav ntre solidaritate i exploatarea mutual. Ali autori consider grupul de deinui ca fiind stabil i coeziv n opoziie fa de staff-ul penitenciarului (Clemmer, 1940; Irwin & Cressey, 1962; apud. ODonnell & Edgar, 1998). nclcrile codului care le guverneaz comportamentul sunt ntmpinate cu violen. Preocuprile de baz s-au focalizat asupra conformismului fa de acest cod i nu asupra dinamicii sociale a interaciunilor deinut deinut. Este posibil ca aceste interaciuni s primeasc mai puin atenie datorit asumpiei c acestea sunt determinate de solidaritatea i valorile mprtite de ctre deinui, i n virtutea acesteia rezultatele sunt predictibile i astfel uor de studiat. 7 Mai recent studiile s-au axat pe aprecierea msurii n care comportamentul deinuilor aflai n custodie este o extensie a subculturii carcerale (modelul importrii) sau este un mod de adaptare la suferinele asociate deinerii. Alte studii au examinat structura i procesele care genereaz i menin ordinea n comunitatea deinuilor (Sparks et.al. 1996; apud. ODonnell & Edgar, 1998). Exist un interes n continu cretere asupra comportamentelor agresive asociate fenomenului bullying o form aparte de agresivitate de victimizare predatorie, caracterizate prin relaii de exploatare i dominare (Olweus, 1993; Ireland, 1999,2000,2002).
306

Cronic

Consftuirea Profesorilor de Muzic Bisericeasc i Ritual de la Facultile de Teologie Ortodox din Patriarhia Romn 24-25 septembrie 2008, Mnstirea Smbta de Sus-Brncoveanu

u Binecuvntarea .P.S. prof. univ. dr. LAURENIU Streza, Mitropolitul Ardealului, n zilele de 24-25 septembrie 2008 s-a desfurat la Mnstirea Smbta de SusBrncoveanu Consftuirea profesorilor de Muzic Bisericeasc i Ritual de la Facultile de Teologie din cuprinsul Patriarhiei Romne. n cadrul edinelor s-au abordat urmtoarele teme de interes pentru Muzica Bisericeasc: 1. Muzica n cadrul Planurilor de nvmnt ale Facultilor de Teologie. 2. Programele analitice de Muzic Bisericeasc i Ritual. 3. Cntarea de stran i activitatea coral. 4. mbuntirea metodologiei de predare a cntrii bisericeti. 5. Cri de cntri i bibliografia didactic de specialitate. 6. Stilurile regionale n cadrul diversitii cntrii de origine bizantin.

Altarul Rentregirii

7. Combaterea tendinelor strine de tradiia muzicii bisericeti romneti. Profesorii de Muzic Bisericeasc i Ritual prezeni, confruntai cu numeroase probleme legate de temele mai sus menionate, le-au analizat i au ajuns la urmtoarele concluzii: 1. Referitor la tema Muzica n cadrul Planurilor de nvmnt ale Facultilor de Teologie, toi cei prezeni au mprtit ideea unui plan de nvmnt ct mai unitar pentru toate Facultile de Teologie, n care disciplina Muzica Bisericeasc i Ritual s se regseasc ntr-o poziie adecvat specificului ei. Find vorba despre o disciplin practic i cu caracter formativ, mai ales dou aspecte metodologice trebuie respectate: a. o durat suficient pentru asimilarea deprinderilor de cntare bisericeasc (mai ales pentru cei fr studii teologice liceale), pe durata cel puin a 3 ani / 6 semestre pentru Teologie Pastoral i 2 ani / 4 semestre pentru celelalte specializri; b. continuitatea predrii Muzicii bisericeti, fr ntrerupere pe durata semestrelor menionate. 2. n ceea ce privete Programele analitice de Muzic Bisericeasc i Ritual, s-a ajuns la concluzia c pentru un caracter ct mai unitar o serie de tematici trebuie s se regseasc n programele analitice ale oricrei Faculti: elemente de teoria muzicii psaltice i liniare, paralaghie i solfegiu, istoria muzicii bisericeti, Cntrile Sfintei Liturghii, glasurile bisericeti, cntri la Taine i Ierurgii, Cntri la Srbtori, recitativ liturgic, elemente de tipic i ritual (A se vedea n Anex Proiectul de program analitic pentru Muzica Bisericeasc i Ritual al Facultii de Teologie din Bucureti). 3. Cntarea de stran i activitatea coral constituie componente de baz ale misiunii i slujirii n Biseric i societate.
308

Cronic
Aceasta presupune asigurarea unui timp special de minimum 2 ore sptmnal la toi anii de studiu pentru ansamblu coral i pregtirea unor programe muzicale specifice nvmntului teologic, cel puin cu titlu opional creditat. 4. mbuntirea metodologiei de predare a cntrii bisericeti privete, printre altele, recomandarea unei probe de aptitudini muzicale la admiterea n Facultatea de Teologie i concentrarea Programelor analitice n jurul unui repertoriu de baz tradiional. 5. Cri de cntri i bibliografia didactic de specialitate. Sunt recomandate cele tiprite de ctre Editura I.B.M.B.O.R. i de ctre alte edituri universitare, cu binecuvntarea chiriarhului. 6. Stilurile regionale reprezint o realitate n viaa Biserici Ortodoxe Romne i pot fi cultivate n respectul diversitii cntrii de origine bizantin. 7. Combaterea tendinelor strine de tradiia muzicii bisericeti romneti a fost una dintre temele cel mai intens dezbtute. n ultimii ani se constat o nmulire a materialelor muzicale cu caracter religios, strine de duhul muzicii bisericeti tradiionale romneti. Este indicat descurajarea colportrii acestor materiale i promovarea unei muzici bisericeti autentice prin intermediul mass-mediei tutelate de Biseric. Profesorii de Muzic Bisericeasc sunt chemai s-i exprime punctul de vedere corect n acest domeniu, prin studii n revistele de specialitate, nregistrri, concerte, simpozioane, dezbateri publice etc. Att n ansamblu, ct i n aspectele sale concrete, ntlnirea a constituit un fructuos cadru de mprtire reciproc a experienei
309

Altarul Rentregirii

proprii a profesorilor de Muzic Bisericeasc din Facultile de Teologie Ortodox. Participanii la consftuire i-au exprimat mulumirea i recunotina fa de nalt Prea Sfinia Sa, .P.S.Prof.Univ.Dr. LAURENIU Streza, Mitropolitul Ardealului, pentru asigurarea cadrului i condiiilor optime de desfurare a lucrrilor acestei ntlniri, adresndu-I rugmintea de a prezenta Comisiei pentru nvmntul Teologic a Sfntului Sinod acest document. S-a hotrt ca urmtoarea ntlnire a Profesorilor de Muzic s se desfoare tot la Mnstirea Smbta de Sus-Brncoveanu, n ultima sptmn a lunii septembrie 2009. Semnatari: Pr. prof. univ. dr. NICU MOLDOVEANU (Bucureti) Pr. prof. univ. dr. VASILE STANCIU (Cluj-Napoca) Pr. prof. univ. dr. VASILE GRJDIAN (Sibiu) Pr. conf. univ. dr. NICOLAE BELEAN (Timioara) Pr. conf. univ. dr. ION ISROIU (Piteti) Pr. conf. univ. dr. ADAM DOMIN (Alba Iulia) Pr. conf. univ. dr. MIHAI BRIE (Oradea) Conf. univ. dr. MIRCEA BUTA (Arad) Pr. lect. univ. dr.VICTOR FRANGULEA (Trgovite) Pr. lect. univ. dr. STELIAN IONACU (Bucureti) Pr. lect. univ. dr. GHEORGHE NEACU (Piteti) Pr. lect. univ. dr. ALEXNDREL BARNEA (Iai) Pr. lect. univ. dr. ZAHARIA MATEI (Bucureti) Pr. lect. univ. dr. SORIN DOBRE (Sibiu) Pr. lect. univ. dr. ION BRNEA (Craiova) Pr. asist. univ. dr. GHEORGHE DRGHICI (Trgovite) Pr. asist. univ. dr. NICOLAE GIOLU (Bucureti) Pr. asist. univ. drd. ALEXANDRU-MARIUS DUMITRESCU (Bucureti)
310

Recenzii

BIBLIA VULGATA Blaj 1760-1761, vol. I-V Editura Academiei Romne, Bucureti, 2005

Pr. Iosif Zoica

hiar dac sunt n elementul meu, de fiecare dat cnd am n mn o nou ediie a cte unei variante a Bibliei n limba romn, trebuie s recunosc c naintea povetii acestei ediii, cu adevrat monumentale, uimirea de tot a pus stpnire pe mine (mreia ediiei rezid deopotriv n intensia i extensia lucrrii). Aadar, cele 4298 de pagini, ct totalizeaz tomurile, sunt afectate aproape ana partes textului propriu-zis i aparatului critic, alctuit de specialiti de cea mai nalt condiie intelectual: Ion Chindri, Niculina Iacob, Remus Mircea Birtz (alturi de domniile lor, urmtorii cercettori au fcut s poat aprea o asemenea oper: Adriana Bogdan, Elena Comulea, Doina Grecu, Valentina erban,

Altarul Rentregirii

Elena Ardeleanu, Florica Nuiu, Elena Mihu, Vasile Rus). Cuvntul nainte i Tlcuirea cuvntului sunt semnate de Acad. Eugen Simion i, respectiv, Acad. Camil Murean. Biblia a fost n ntregime transliterat, filele de manuscris facsimilate, iar dup fiecare carte biblic un indice de cuvinte lmurete cum: o limb care, luptndu-se cu influenele i complicatele construcii de cancelarie din epoc, se sprijin pe limba vorbit () Dup acest preludiu, dac vrei, tehnic, vom proceda, plecnd de la tlcuirea cuvntului, la explicitarea purtrii de grij fa de cuvnt. Cu att mai mult, cu ct este cuvntul lui Dumnezeu; altfel cum ar fi putut fi acceptat de contiina unui ntreg registru al omenirii (nu vorbim exclusiv de lumea cretin) i cum se putea impune cu autoritate spiritual (i moral) peste milenii (?). Ca s o parafrazm, dar, pe Margareta Sterian, n peregrinarea spre Dincolo, pe lng cele dou Parce, Natura i Arta, Credina mai deplin i rspltete cu trainic frumusee i mngiere pe cei care i se druiesc, o mrturisesc, o apr i i sunt loiali pn la captul vremii. Tocmai de aceea, putem striga i noi i spune c Biblia, asemenea Bucuriei i Vieii: e o ap (mereu) nenceput, nu-i un final / de mai-nainte n-o pregteti / e o pasre mndr, sfioas / ce de sine uit / peste mruntele dureri () Sensul tainicului nceput al Evangheliei dup Ioan (i, de ce nu, cu att mai mult al nceputului, desfurrii i nesfritului Bibliei) nseamn cum ar zice Ion Vianu proclamarea Relaiei (Comuniunii) ca principiu universal (evident, mrturisete ilustrul filosof, n ordinea uman, comuniunea se rezum la dialog). Tocmai de aceea, dac n ordinea Tainei nu exist deplintate fr Comuniune, n ordinea uman n domeniul intelectual, nu exist prestaie de calitate (credibilitate i onorabilitate) fr o grij de sine a omului luntric; este exact ceea ce au fcut admirabilii truditori ai prezentei ediii a Bibliei. Nu putem, dar, dect s ne exprimm deferena fa de cei care n aceste vremuri tulburi, n aceast epoc profund
312

Biblia Vulgata Blaj 1760-1761, vol. I-V

descurajant pentru gesturile culturale importante, din fericire, mai exist oameni (minunai)i instituii care nu i-au pierdut nici mobilitatea gndirii ori a faptei, nici disponibilitatea fa de ceilali; aici se nscrie, aadar, i disponibilitatea Academiei Romne, ale crei virtui capitale, se probeaz a fi, (i) mobilitatea actelor, pertinena, eminena, perseverena, presciena, magnificiena, solitudinea, gratitudinea, amplitudinea conectate la memoria lucrului bine fcut. Acest gest restitutiv al Academiei Romne care, credem, va recidiva, iat, oblig contemporaneitatea amorf, ignorant, profund aculturalizat i de o superficialitate alarmant s se trezeasc i s eapeze din captivitatea ideilor brute i idolatre, tocmai spre a evita i capcanele altor vaniti i a reda gndului i sufletului nostru ansa unei exaltri sapieniale i mndria apartenenei la o naiune i cultur care nu poate fi ocolit de istorie i, n legtur cu care Divinitatea i menine exerciiul apotropaic () i aa cum Acad. Eugen Simion decreteaz, munca serioas i devotamentul (ca destin, n.n.) exclud marea zarv i se consum, discret i aristocrat, n compania elementelor de cultur nvate la vrst(e) potrivit(e), musai s evitm i noi, mrunii aferai de azi, toate acrobaiile priapice care abund n demersul cultural i care nu fac altceva dect s goleasc lumea de iubirea de nelepciune i de teandrismul fiinei umane (n acest fel, scena istoriei se ororizeaz, iar nluntrul nostru mirabilul va adsta tot mai rar). Nou, ns, ne-ar sta mult mai bine, dac ne-am aduna n preajma templului sufletului Neamului, s-ascultm cum plng trecutele cuvinte, nchipuind o lume din alte lumi () nc o dat o spunem, orice laudatio pentru o asemenea ntreprindere poate fi amendat. n ce ne privete, s ne fie iertat tua uor diletant; suntem, ns, absolut convini c orice cititor i cercettor avizat va ti s fac din ntlnirea cu ediia de fa a Bibliei un festin intelectual pregtit la

313

Altarul Rentregirii

focul sacru al competenei, n cinstea ntruprii sensurilor n sufletele transfigurate

314

PR. DR. DOMIN ADAM Antologie muzical de stran Editura Rentregirea, Alba Iulia 2007

Pr. Iosif Zoica

attea improprieri i reclam maturitate, siguran de sine, destul mulumire, ct s fie vizibil, nelepciune, tact, pruden, pertinen, experien, tiina de a te exprima credibil, prizabil, responsabil. Este o vreme cnd lucrurile se aleg cantitatea aproape nu mai import, totul se transfer n caseta valorii, a lucrului bine fcut. Tocmai, pentru c activarea n spaiul, n Taina, n clasa, n pridvorul misterului, adic a-i cnta lui i a-l preamri pe Dumnezeu, definete desftarea, deopotriv metanoic i cultural i sublimineaz o natur complex. Nici nu poate fi altcum profesorul de cntare bisericeasc. Tocmai, pentru c, spre deosebire de alte

(i petrecerea timpilor, doar vorbim de muzic), implic

n viaa oamenilor de vocaie i dedicaie trecerea timpului

Altarul Rentregirii

muzici, muzica bisericeasc nu construiete efecte i ficiuni, ci este att de legat de via (pn la a se identifica cu viaa) i att de interferent vieii trite n lumina lin a Tainei () Antologia propus de printele profesor Domin Adam este cu adevrat oportun, bine structurat, are ansamblu, specificitate i amploare; nu i lipsete aproape nimic, este generoas din perspectiva adresabilitii, atent lucrat, tocmai spre a exclude nedumerirea i a pune nceput demersului de re-constituire i restituire a culturii tiinifice muzicale (bisericeti). Aadar, se probeaz, pe cale de consecin, c o funcie utilitar poate fi deopotriv afectiv i tiinific n rest, multe cri, tot mai multe, chiar dac sunt produsul unor subtili mnuitori de concepte, ajung s fie inutile, abandonate, dezavuate; explicarea este una singur: ele l exclud pe Dumnezeu (or, dac nu, frizeaz sacrilegiul, prin aceea c fac din Dumnezeu filiera parvenirii: vezi lipsa noului i judecilor de valoare proprii, abundena de plagiate i compilri; vezi ncropeala ca o constant a celor mai multe lucrri etc.) i, n afara lucrrii lui Dumnezeu, nu exist cu adevrat nimic miraculos, n sine. Doar aa, cultura tiinific (n spe cultura muzical bisericeasc) este parte a culturii generale, a culturii de profunzime. Cu mare bucurie, putem spune c nsui sensul culturii se reabiliteaz cu acele forme, ntre care i cultura tiinific muzical bisericeasc, care produc cultivarea minii, mai mult dect o fac curiozitatea, preocuprile pragmatice, o anumit mod cultural sau chiar pasiunea; mai mult, dect talentul nsui () Muzica bisericeasc, ca parte nsemnat a culturii de profunzime nate (i) dialogul interior cu esena armoniei i frumuseii i inspir cel mai bine acel tip de linite propice apropierii de mister; i, nu n ultimul rnd, predispune la tot ceea ce nseamn actul credinei, prin propria-i nelepciune, metafizic, cunoatere, putere, fcnd s se ridice, ntre noi i Dumnezeu, flcrile jucue ale dorului aprins de paradisul cel pierdut.
316

Antologie muzical de stran

Aadar, muzica bisericeasc pe al crei registru printele profesor Domin Adam, iat, mai consemneaz un capitol de iniiere i coabitare i prin aceast consemnare, ne ajut s privim: din ncrengtura obscur a imanenei, spre zarea luminoas a transcendenei.

317

MARIUS TELEA Diplomaia rzboiul nevzut al Bizanului Editura Rentregirea, Alba Iulia, 2008

Pr. Iosif Zoica

diplomatic al protoprinilor notri (atunci cnd omul a crezut c se poate redacta pe sine n duplicitate), relaiile interumane, intercomunitare, interstatale au evoluat n ceea ce Charles de Martens definete a fi diplomaia: tiina sau arta negocierilor (accepiunea este bineneles una eufemistic i uor ipocrit, pentru c Iisus ne spune limpede c, ce este da, da s rmn). Din aceast perspectiv, nici Bizanul, statul interferat ntr-att cu Biserica, illo tempore, n-a fcut excepie de la regul; dimpotriv, a fcut din diplomaie punerea n scen a uneia din cele mai vechi tentaii a omului aezat n faa complexitii contradictorii a realitii. De la nceput trebuie s menionm, ns, cu satisfacie i mndrie, c

pricini care au ca punct de plecare primul gest aa-zis

n decursul istoriei neamurilor, din cauze provocate, din

Altarul Rentregirii

Bizanul, exponent al Bisericii Dreptmritoare a Rsritului, pornind n demersul diplomatic de la premisa c, iat, obiectiv, realitatea nu se mai ntemeiaz pe o ordine suficient necum perfect, totui na procedat la nlocuirea misterului divin cu o ideologie (chiar dac rspndirea cretinismului a devenit unul din elementele cele mai importante ale diplomaiei bizantine), iar capul Bisericii Ortodoxe n-a ajuns nici el s fie att de diplomat, nct s se proclame pe sine n dou exemplare (?!): ef al Bisericii i al statului () n paradigmele umane, dar, diplomaia i are regulile ei care nu ntotdeauna frizeaz buna intenie i onorabilitatea, ci se congrueaz principiului machiavelic arhicunoscut aa se face c, atunci cnd pentru Bizan diplomaia, ca art a negocierii, a trebuit s se metamorfozeze n arta supravieuirii: inteligena diplomailor bizantini liceniai n domeniu a fost aceea care a suplinit i compensat lipsa de putere. i, ne spune autorul: elemente importante din tradiia diplomatic bizantin au supravieuit n Imperiul Otoman i Italia renascentist, dar nu numai () Profesorul de Bizantinologie, Marius Telea, i structureaz volumul de fa n cinci capitole, alctuind un sistem de referin coerent, insinuat de i de resorturi etico-spirituale, totul fiind uor de comunicat i cauionat de mrturii ale cercetrii tiinifice riguroase i expus fr cusur; urmeaz concluziile (proprii) i o att de bogat, variat i complet bibliografie selectiv, meteahn n care domnul confereniar recidiveaz. Stilul, dac vrei, diplomaiei bizantine a fost unul elaborat, se remarc aproape fr excepie, iniiativa i competena basileului, raportarea lucrrii omeneti la paradigmele divine; i, chiar dac avea calitatea de comandant (militar) i judector (suprem), n relaie cu Biserica i credina ortodox era doar aprtor al lor (mai mult, factorii politici constituionali nc din vremea aceea, au liceniat i nuanat caracterul, iat, pseudo-absolut al puterii imperiale).

320

Diplomaia rzboiul nevzut al Bizanului

Putem vorbi, de ce nu?, n cazul diplomaiei bizantine i despre ceea ce se cheam inversarea perspectivei, tocmai pentru c n timp ea, diplomaia, a devenit certitudinea matur a unui segment de lume n care asediaii, n condiii absolut dificile, operau cu fore mentale mereu noi i diverse, fr a putea, ns, nva de la istorie, lucru ce i-ar fi fost salvator, faptul c preadistanarea momentului gndirii de cel al aciunii este totuna cu principiul recurent al intersectrii dintre timpul limit local i istoria mereu reformat (n reformare) a devenirii neamurilor. Cu alte cuvinte, prea a crezut atunci diplomaia bizantin c va prinde ziua judecii n care ea va despica timpul istoriei de regnul eternitii; a prins, e-adevrat episoade faste, a reuit peste o mie de ani de existen, de multe ori a salvat statul de multiple, iminente i mari ameninri, dar finalmente a trebuit s accepte ziua judecii i clipa fatal i cvasiapocaliptic a istoriei () Profesorul Marius Telea recidiveaz, dup cum am mai spus, asumndu-i sarcina istoricului cuttor i adesea, pentru frumuseea demersului, nscocitor de sensuri. Tocmai, pentru c diplomaia decreteaz c viaa are ntotdeauna dreptate, oricum am lua-o, pe de o parte; iar, pe de alt parte sunt atia palavragii sociabili n lume (diplomaii, aranjorii, a toate coneseurii), nct ceilali abia mai reuesc s spere c se vor face auzii. Tocmai, pentru c, chiar dac oamenii triesc ntr-o lume a sensurilor particulare (filosofii i diplomaii proprii de via), totui cei alei preiau gestul interpretrii i transmiterii; gest care poart n sine semnificaia profund a cunoaterii, a tiinei, ceea ce-i definete ca fiind strngtori de antologii din vremea n care diplomaia avea i compliciti fertile. i fac asta, pentru c i-au impropriat nzuina esenializrii i nostalgia unei epoci care, ironie a destinului, s-a pregtit atta amar de vreme s moar preios, aproape ritualic.

321

NORME DE REDACTARE Materialele trimise spre publicare vor fi redactate n Times New Roman, caracter de 12, cu diacritice, iar notele de subsol cu caracter de 10. Studiile vor fi nsoite de un rezumat ntr-o limb de circulaie internaional (maxim 1.200 caractere/aproximativ 15 rnduri), precum i de un set de cuvinte cheie (keywords). Recomandm ca studiile trimise spre publicare s nu depeasc 50.000 de caractere (aprox. 18-20 pagini, format A4). Ele vor fi trimise n format electronic (CD sau la adresa de e-mail a redaciei: facultatea@reintregirea.ro). Textele redactate n limba greac, ebraic sau altele dect cele din familia romanic vor fi nsoite de fiierul cu programul de scriere folosit. Ne rezervm dreptul de a nu publica materialele care nu corespund normelor academice n vigoare privind redactarea tiinific. Responsabilitatea fa de opiniile lansate sau atitudinile critice prezentate, revin n totalitate autorului. Ele nu reprezint sub nici o form poziia Redaciei, a Facultii de Teologie sau a Arhiepiscopiei de Alba Iulia. Articolele i studiile publicate n revista tiinific Altarul Rentregirii sunt protejate de normele legale n vigoare privind drepturile de autor. Materialele pot fi reproduse numai n scopuri non-comerciale, cu destinaie educaional sau tiinific. Pentru orice alte scopuri, reproducerea materialelor se poate face numai cu permisiunea scris a redaciei. PROCEDUR privind recenzia articolelor tiinifice pentru includerea lor n Revista Altarul Rentregirii. Materialele primite pentru publicare de la autori din ar i din strintate sunt supuse procedurii de recenzare. Scopul acestei proceduri este s ajute autorii s i mbunteasc manuscrisele cu ajutorul unor comentarii constructive, urmrindu-se fondul tiinific, noutile, claritatea n exprimare, citarea corect a referinelor bibliografice etc. a acestora. Paii n derularea procedurii de recenzare-publicare sunt: 1. la primirea manuscrisului, autorul va primi un scurt e-mail de confirmare. Dup o scurt evaluare privind normele generale de redactare (n cazul unor erori grave materialul este respins cu avizul redactorului ef), secretarul de redacie va centraliza n cel mai scurt timp materialele primite grupndu-le pe domenii (biblic, istoric, sistematic, practic); 2. redactorul-ef constituie i convoac colectivul de recenzare, dintre membrii Consiliului tiinific;

3. fr a face cunoscut autorul, secretarul de redacie distribuie membrilor colectivului de recenzare materialele primite, n vederea recenzrii acestora i avnd grij ca fiecare material s fie recenzat cel puin de doi specialiti n domeniu. Acetia i vor exprima opiniile, n scris, n cel mult 30 de zile; 4. redactorul-ef, mpreun cu secretarul de redacie i redactorii analizeaz opiniile recenzorilor, hotrnd ordinea publicrii; 5. materialele care nu au acordul recenzorilor, rmn n baza de date a revistei purtndu-se coresponden cu autorii acestora; n cazul ndreptrii materialelor conform sugestiilor cenzorilor, acestea vor putea fi publicate n numerele succesive; Pentru detalii, v rugm s vizitai i site-ul www.fto.ro/revista-altarul-reintregirii PREURI I ABONAMENTE: ROMANIA: 20 LEI/an (7 LEI/numr) EUROPA: 25 EUR/an (10 EURO/numr) SUA & RESTUL LUMII: 30 USD/an (12 USD/numr) CONT BANCAR: BANCA COMERCIAL - ALBA IULIA (swift: RNCBROBUAB0) LEI: RO69 RNCB 0003 0377 7892 0001- LEI BANCA COMERCIAL - ALBA IULIA (swift: RNCBROBUAB0) EUR: RO68 RNCB 0003 0377 7892 0019 - EUR BANCA COMERCIAL - ALBA IULIA (swift: RNCBROBUAB0) USD: RO84 RNCB 0003 0377 7892 0022 - USD