Sunteți pe pagina 1din 8

(apărut în Magda Stavinschi & Doru Costache, eds.

,
Noua reprezentare a lumi: Studii inter- şi transdisciplinare nr. 4,
XXI: Eonul dogmatic, Bucureşti, 2005, pp. 33-45)

Repere tradiţionale
pentru un context comprehensiv necesar dialogului dintre
ştiinţă şi teologie:
Dogma de la Chalcedon∗
DORU COSTACHE1 & BASARAB NICOLESCU2

În indiferent ce întreprindere a sa, conştiinţa eclesială, mintea Bisericii, trebuie să facă apel la
criteriile unui sistem de referinţă care să-i permită să opereze într-un anumit stil. Este una
dintre legile esenţiale ale oricărei societăţi tradiţionale, în măsura în care aceasta rămâne
preocupată de protejarea identităţii, a trăsăturilor sale definitorii. Pentru Biserica ortodoxă,
reperul fundamental şi contextul comprehensiv al acestui sistem de referinţă este criteriul
hristologic3. Înţelegem aici prin criteriu hristologic nu doar sensul restrâns, de învăţătură
predicată în Biserică.
Pentru ca utilizarea criteriului hristologic să fie posibilă, substanţa dogmei despre
divinoumanitatea lui Hristos trebuie transmutată din planul doctrinei predicate în cel – mai
practic – al unui stil de cugetare, din planul kerygmatic în cel dogmatic (în sensul apostolic al
termenilor).

…………………………………………………p. 34…………………………………………..

Nu este vorba, prin urmare, doar despre conţinutul în sine al dogmei, ci şi sau mai ales de
extragerea consecinţelor acesteia. De fapt, de la prologul Evangheliei ioaneice încoace,
aceasta e funcţia oricărei predicări eclesiale: instrumentalizarea evenimentului predicat,
receptarea acestuia ca simbol al unui criteriu care operează prin intermediul lui4.
Privită sub specia criteriului operativ sau a instrumentului, hristologia eclesială se exersează
asupra oricărei doctrine sau practici a Bisericii pentru a decide caratele tradiţionalităţii
acesteia. Nu poate pretinde consistenţă cu tradiţia apostolică a Bisericii nici o practică sau
învăţătură care contravine criteriului hristologic al divinoumanităţii. Astfel, orice
practică/doctrină a Bisericii trebuie să corespundă “structurii” complexe a persoanei
Mântuitorului, pe care conştiinţa eclesială îl mărturiseşte ca Dumnezeu adevărat şi om
adevărat, unic în privinţa persoanei, dual în privinţa naturilor/firilor.
Expresia clasică a hristologiei eclesiale este dogma5 formulată de sinodul al IV-lea
ecumenic, la Chalcedon (451), pe care o vom analiza mai jos. Recunoscută abia două secole

Fragment dintr-o carte în pregătire. Autorii îi mulţumesc lui Cristian Buchiu pentru interesantele observaţii făcute
asupra primei versiuni a textului.
1
Preot, biserica ortodoxă română Sfânta Maria, Sydney, lector, St Andrew’s Greek Orthodox Theological College,
Sydney.
2
Membru al Academiei Române, preşedinte al Centrului Internaţional de Cercetări şi Studii Transdisciplinare
(CIRET), fizician teoretician la Centrul Naţional de Cercetare Ştiinţifică (CNRS) – Paris, Franţa.
3
Cf. Georges Florovsky, “The Lost Scriptural Mind”, în Collected Works, vol. 1, Bible, Church, Tradition: An
Eastern Orthodox View, Nordland Publishing Company, Belmont, Massachusetts, 1987, pp. 10 şi 14; arhim. Justin
Popovici, “Valoarea supremă şi criteriul ultim în ortodoxie”, în vol. Omul şi Dumnezeul-om: Abisurile şi culmile
filozofiei, Deisis, Sibiu, 1997, pp. 115-139; D. Costache “Ortodoxia: continuitatea criteriilor şi a spiritului tradiţiei
apostolice. Aspecte relevante pentru misiunea Bisericii astăzi”, în Studii nr. 1/2002, Mitropolia Olteniei & Centrul
pentru Studii de Teologie Aplicată, Craiova, mai ales pp. 8-9.
4
Spre exemplu, sensul eclesial al evenimentului predicat în Ioan 1,14 este explicitat în In 1,12-13. Evenimentul
hristic este însă instrumentalizat explicit în Filipeni 2,5 sq.
mai târziu – în urma eforturilor sfântului Maxim Mărturisitorul (sec. VII) – ca expresie a unui
aspect crucial al fiinţei Bisericii6, este interesant de observat în legătură cu această formulă a
credinţei pe de o parte eronata sa înţelegere în multe Biserici locale, iar pe de alta slabul ecou
avut în propria-i contemporaneitate7. Şi acestea în pofida faptului că părinţii care au elaborat-
o reuşiseră să surprindă sintetic, fie şi în alţi termeni decât cei vehiculaţi în epocă, viziunea
dintotdeauna a Bisericii. Ne referim aici nu atât la faptul că formula de la Chalcedon expunea
admirabil dimensiunea paradoxală a hristologiei eclesiale, ci mai ales la faptul că reuşea să
canonizeze un anumit stil de lucru, propriu dintru început Bisericii apostolice.

……………………………………………….p. 35……………………………………………

Eseul de faţă se opreşte exact asupra acestui din urmă aspect. Consecutiv, autorii vor
încerca să pună în relief contribuţia fundamentală, cu toate că indirectă, a dogmei de la
Chalcedon pentru clarificarea manierei în care teologia se poate angaja în dialogul cu
ştiinţa/cultura de la un moment dat. Pe scurt, dogma de la Chalcedon propune ante factum,
dincolo de cuprinsul său explicit, elemente ale unei scheme intelectuale de tip transdisciplinar,
utile pentru o abordare tradiţională a raporturilor dintre ştiinţă şi teologie. O abordare
transdisciplinară a dogmei trinitare a fost deja prezentată la Congresul ESSSAT de la
München, în 1993, şi a fost publicată în 19988.
Autorii acestui eseu au abordat deja în diverse maniere criteriul hristologic, punând în
evidenţă multiplele posibilităţi ale acestuia în ce priveşte realizarea unui cadru complex
pentru dialogul teologiei cu ştiinţa9. Prezenta încercare trebuie privită ca un pas mai departe în
cadrul acestui demers.

ASPECTE ISTORICE
Cum s-a ajuns la formularea dogmei de la Chalcedon?
Nu luăm în discuţie prejudecata, des întâlnită, potrivit căreia formularea oficială a dogmei
hristologice a divinoumanităţii coincide cu apariţia ideii de divinoumanitate în conştiinţa
eclesială…

…………………………………………………p. 36………………………………………….

Ne vom referi, în schimb, la contextul procesului istoric al formulării, şi anume la tensiunile


generate de interpretarea doctrinei apostolice a divinoumanităţii în teologia alexandrină şi în
cea antiohiană. Este adevărat că, multă vreme, în lumea academică a existat şi încă
supravieţuieşte ideea potrivit căreia între cele două şcoli teologice s-a manifestat un conflict
tacit, motivat prin incompatibilităţi doctrinare insurmontabile şi escaladat finalmente până la
5
Utilizăm termenul dogmă în dublul său aspect, de doctrină formulată oficial de către Biserică, şi de structură
“dogmatică”, în sensul pe care i-l dă Lucian Blaga, deci antinomică.
6
Structură divinoumană la rândul ei, Biserica se manifestă, în complexitatea alcătuirii sale, ca unitate şi dualitate
(cf. Mystagogia, 1).
7
Cf. John Meyendorff, Christ in Eastern Christian Thought, St Vladimir’s Seminary Press, 1975, pp. 29-30 şi 37;
idem, Byzantine Theology: Historical Trends and Doctrinal Themes, Fordham University Press, New York, 1983,
pp. 32-35. Vezi şi Craig A. Blaising, “Chalcedon and Christology: A 1530th Anniversary”, în Bibliotheca Sacra,
vol. 138, nr. 552, Oct. 1981, p. 327.
8
Michel Camus, Thierry Magnin, Basarab Nicolescu and Karen-Claire Voss, “Levels of Representation and Levels
of Reality: Towards an Ontology of Science”, in The Concept of Nature in Science and Theology (part II), Éditions
Labor et Fides, Genève, 1998, pp. 94-103, edited by Niels H. Gregersen, Michael W.S. Parsons and Christoph
Wassermann.
9
Cf. B. Nicolescu, “Originea creştină a ştiinţei moderne”, în Noua reprezentare a lu-mii. Studii interdisciplinare,
nr. 3, XXI: Eonul dogmatic, Bucureşti, 2004, pp. 11-16; D. Costache, “Viziunea teologiei ortodoxe asupra
controversei creaţionism-evoluţionism. Elemente pentru un discurs despre metodă”, în Radu Constantinescu &
Gelu Călina, eds., Teologie şi ştiinţe naturale. În continuarea dialogului, Mitropolia Olteniei, Centrul pentru Studii
de Teologie Aplicată, Craiova, 2002, mai ales pp. 59-60; idem, “Irelevanţa controversei creaţionism vs.
evoluţionism pentru tradiţia Bisericii Ortodoxe. Deconstrucţie logică şi teologică a unui mit modern”, în Noua
reprezentare a lumii, nr. 3, mai ales pp. 58-60.
situaţia unui război deschis10. Trebuie să observăm însă că această opinie nu se acoperă cu
realitatea, ea reprezentând mai degrabă o proiecţie modernă asupra situaţiei. Nu teme
doctrinare diferite s-au aflat în atenţia reprezentanţilor celor două şcoli, chiar dacă
terminologia lor era diversă, ci metode hermeneutice şi de fapt sensibilităţi diferite în privinţa
misterului existenţei divinoumane11. În fond, ambele şcoli pretindeau aderenţă la formula
hristologică a primului sinod ecumenic (Nicaea, 325), care exprima credinţa dintotdeauna a
Bisericii că Hristos, “Dumnezeu adevărat; născut, nu creat; de aceeaşi natură cu Tatăl”, “s-a
întrupat şi a devenit om”.
Un lucru este sigur însă: şcolile teologice din Alexandria şi Antiohia au demonstrat că
idiosincrasiile, sensibilităţile specifice – operând cu instrumentele unor metode diverse12 – pot
conduce la concluzii foarte diferite şi, după caz, la polemici devastatoare ori la reciprocă
indiferenţă13. Cel puţin în contestările venite din partea adversarilor, teologia alexandrină a
cunoscut mereu tendinţa subiacentă spre doketism (ideea că umanitatea lui Hristos este
dramatic subţiată, fantasmatică) şi monophysism (ideea că Hristos nu este decât Dumnezeu, în
urma absorbirii naturii umane în cea divină prin îndumnezeire), în timp ce teologia antiohiană
a fost tentată de adopţionism (ideea că omul Iisus a fost adoptat de Dumnezeu ca fiu al său,
fără ca Iisus să fie realmente Dumnezeu) şi dyoprosopism (ideea că în Hristos există doi centri
independenţi de conştiinţă, persoana divină şi persoana umană)14.

………………………………………………p. 37…………………………………………….

În esenţă, problema, de ordin hermeneutic într-o primă analiză, pare a consta până la urmă
în dificultăţile întâmpinate de reprezentanţii celor două şcoli în perceperea raporturilor dintre
divinitate şi umanitate. Faptul transpare în preferinţa alexandrină pentru contemplarea
dumnezeirii lui Hristos (minimalism antropologic) şi în opţiunea antiohienilor pentru
circumscrierea clară a umanităţii Domnului (minimalism teologic)15. Este posibil ca în mintea
celor mai mulţi teologi să fi stăruit principiul metafizic potrivit căruia ideea coexistenţei
obiectelor perfecte, incomensurabile, reprezintă o absurditate16. Un principiu exclusivist
aşadar, incapabil să opereze cu instrumente transdisciplinare precum ideea nivelurilor de
realitate şi ideea corelativă a diverselor niveluri ale percepţiei. Unilateralitatea şi
exclusivitatea acestui principiu s-au manifestat, într-o manieră distructivă pentru Biserică,
prin cele două hristologii extremiste rezultate din metodele celor două şcoli – dyoprosopismul
(antiohian) şi monophysismul (alexandrin) –, care au generat o schismă ale cărei ecouri
reverberează şi acum17.

10
Cf. Jaroslav Pelikan, The Christian Tradition: A History of the Development of Doctrine, vol. 1 – The
Emergence of the Catholic Tradition (100-600), The University of Chicago Press, Chicago and London, 1975, pp.
236, 247, şi 256-260; John Breck, The Power of the Word in the Worshiping Church, St Vladimir’s Seminary Press,
Crestwood, NY, 1986, p. 66; Gerald O’Collins, SJ, Christology: A Biblical, Historical, and Systematic Study of
Jesus, Oxford University Press, NY, 1995, p. 186. Vezi şi Hans Boersma, “The Chalcedonian Definition”, în
Westminster Theological Journal 94 (1992), pp. 48-49.
11
Cf. Florovsky, The Byzantine Fathers of the Sixth to Eighth Century, Collected Works, vol. 9, Nordland
Publishing Company, Belmont, Massachusetts, p. 38.
12
Platonismul, în cazul alexandrinilor, aristotelismul, în cazul antiohienilor. Cf. Breck, The Power of the Word, pp.
50-53. Cf. Meyendorff, Byzantine Theology, pp. 21-23. Cf. Johannes Quasten, Patrology, vol. II, Allen, Texas,
‘Christian Classics’, pp. 2-3 şi 121-122.
13
Cf. Florovsky, ‘The Schools of Edessa and Nisibis’, în The Byzantine Fathers of the Sixth to Eighth Century, pp.
86-89.
14
Cf. Breck, The Power of the Word, pp. 64-65. În realitate, cu excepţia extremiştilor din cele două tabere, atât
dyoprosopiştii cât şi monophysiţii îi condamnau pe autorii ereziilor, Nestorius şi respectiv Eutychius, aşa cum
făceau şi chalcedonienii…
15
Cf. Breck, The Power of the Word, p. 67.
16
Cf. Pelikan, The Emergence of the Catholic Tradition, pp. 229-230 şi 268-269. Cf. Vladimir Lossky, The
Mystical Theology of the Eastern Church, St Vladimir’s Seminary Press, Crestwood, NY, 1976, 142.
17
Cf. Pelikan, The Christian Tradition. A History of the Development of Doctrine, vol. 2 – The Spirit of Eastern
Christendom (600-1700), The University of Chicago Press, Chicago and London, 1975, p. 37 sq. Cf. Florovsky,
The Byzantine Fathers of the Sixth to Eighth Century, p. 35.
În înşirarea aspectelor istorice care au condus către formula de la Chalcedon, mai trebuie
menţionată cel puţin întreprinderea sfântului Chiril al Alexandriei, care a reuşit să-şi impună
punctul de vedere – mai mult sau mai puţin discutabil, sub aspectul procedural şi al acurateţei
terminologice18 – în hotărârea sinodului ecumenic de la Efes, din 431. Sinodul a luat în
discuţie hristologia dyoprosopistă profesată de patriarhul Nestorius al Constantinopolului, faţă
de care a statuat că cele două naturi prezente în Hristos,

………………………………………………..p. 38……………………………………………

divină şi umană, sunt unite “hypostatic” în mod neîmpărţit şi nedespărţit (adiairetôs şi


achôristôs). Cele două adverbe, neîmpărţit şi nedespărţit, ilustrează perfect spiritul teologiei
alexandrine, constant angajată în efortul de afirmare a realităţii întâlnirii divinoumane
realizată în Hristos. Întâlnire, conjuncţie prin care, potrivit Scripturii, omenirea are acces la
“physis-ul divin” (2 Petru 1,4)19.
Spiritul antiohian nu putea accepta însă o asemenea înfrângere, nici din partea lui Nestorius,
care interpreta simplist dualitatea naturilor, nici din partea teologiei alexandrine, care părea –
cel puţin pentru aşteptările antiohienilor – să nu acorde mare atenţie existenţei firii umane în
Hristos. Până la urmă, chiar dacă sinodul de la Efes îi dăduse dreptate sfântului Chiril, încă
rămâneau destule neclarităţi în susţinerile acestuia (cum este cazul cu indecizia sa privind
distincţia dintre mia hypostasis “un hypostas” şi mia physis “o natură”)20. Neclarităţi care au
favorizat emergenţa monophysismului, ca reacţie extremă la dualismul nestorian.
Devenea prin urmare tot mai necesară elaborarea unui cadru comprehensiv în care
sensibilităţile celor două şcoli pe de o parte să fie protejate iar pe de alta transfigurate creator,
spre o sinteză superioară. Istoria cerea formula de la Chalcedon.

CE SPUNE DOGMA?
“În conformitate cu tradiţia părinţilor [Bisericii], proclamăm unanim că trebuie să îl mărturisim pe
unul şi acelaşi Fiu, Domnul nostru Iisus Hristos, perfect în ce priveşte dumnezeirea şi perfect în ce
priveşte umanitatea, Dumnezeu adevărat şi om adevărat, având un suflet raţional şi un trup; de
aceeaşi fire cu Tatăl în privinţa dumnezeirii şi de aceeaşi fire cu noi în privinţa naturii umane; în
toate asemenea nouă, cu excepţia păcatului; în privinţa dumnezeirii – născut din Tatăl mai înainte
de toate lumile/veacurile; în privinţa firii umane – născut în timpurile din urmă din Fecioara Maria,
Născătoare-de-Dumnezeu, pentru noi şi pentru mântuirea noastră; unul şi acelaşi Hristos, Fiu,
Domn, Unicul Născut [din Tatăl], mărturisit în două naturi [unite] neamestecat, neschimbat,
neîmpărţit, nedespărţit,

…………………………………………………….p. 39…………………………………………….

astfel că diferenţa dintre cele două naturi nu este distrusă prin unire; dimpotrivă, proprietăţile
fiecărei naturi sunt protejate chiar dacă sunt unite într-o singură persoană sau hypostas – fără
separare şi fără divizare în două persoane –, fiind una şi aceeaşi persoană a Fiului, Unicul Născut,
Dumnezeu şi Cuvânt, Domnul Iisus Hristos”21.

Perfect nuanţată şi echilibrată, se dorea ca formula sinodală de la Chalcedon să reprezinte


platforma eclesială la nivelul căreia să se poată simţi deopotrivă îndreptăţite şi disponibile
dialogal toate tendinţele semnificative ale teologiei creştine a timpului: alexandrină,
antiohiană şi occidentală. E adevărat că cercetarea recentă se poticneşte în complexitatea
formulei, judecând-o ca alcătuire curioasă22 ori reducând-o la vreunul dintre filoanele

18
Cf. Florovsky, The Byzantine Fathers of the Sixth to Eighth Century, p. 36; Meyendorff, Christ in Eastern
Christian Thought, pp. 19-21; Quasten, Patrology, pp. 140-141; O’Collins, Christology, pp. 188-189.
19
Pelikan (The Emergence of the Catholic Tradition, p. 249) observă la sfântul Chiril efortul de a susţine mereu
soteriologic necesitatea unirii hypostatice între divin şi uman în Hristos.
20
Cf. Meyendorff, Christ in Eastern Christian Thought, pp. 19-22.
21
Apud Lossky, The Mystical Theology, p. 143; cf. Boersma, “The Chalcedonian Definition”, pp. 62-63.
22
Boersma, “The Chalcedonian Definition”, p. 62.
teologice de care încerca să ţină seama23, însă aceasta nu scade cu nimic importanţa sa
eclesială. Ironic, s-ar putea spune că însăşi persistenţa schismei pe care a generat-o dezvăluie
uriaşa valoare şi importanta semnificaţie a dogmei de la Chalcedon.
Ceea ce interesează aici în primul rând este caracterul tradiţional al acestei hotărâri
sinodale, relevanţa sa eclesială. Dincolo de inevitabilele şi necesarele precizări aduse de ea –
deja anticipate în formula reuniunii (din anul 433), semnată de sfântul Chiril al Alexandriei şi
de Ioan al Antiohiei24 –, dogma de la Chalcedon se înscrie în tradiţia eclesială deja sancţionată
prin hristologia primului sinod ecumenic. Nu constituie un secret faptul că participanţii la
Chalcedon au elaborat o nouă mărturisire de credinţă hristologică doar la insistenţele
imperiale, intenţia lor fiind – poate şi pentru că acesta era termenul de toţi acceptat – numai
de a confirma importanţa definiţiei de la Nicaea25. Mai mult, dacă dificultăţile care au condus
spre Chalcedon au fost şi de natură culturală, filosofică mai exact (vezi neputinţa de a articula
într-o sinteză echilibrată divinul şi umanul, absolutul şi limitatul), formula sinodală exprimă o
impresionantă capacitate de a transcende aceste probleme, printr-un ataşament fără fisură faţă
de fondul biblic al hristologiei eclesiale.

…………………………………………………….p. 40………………………………………

Avem de-a face prin urmare cu o dogmă profund tradiţională, puternic ancorată în
Scriptură, şi nu cu o speculaţie elenizantă, cum se pretinde uneori26. De altfel, în primul rând
trăsătura sa eclesială face această formulă interesantă pentru intenţiile încercării de faţă,
anume de a căuta în tradiţia Bisericii ortodoxe elementele necesare unui know how consistent
eclesial pentru dialogul contemporan al teologiei cu ştiinţele. În al doilea rând, şi în
continuare, dogma de la Chalcedon, prin complexitatea structurii sale integrative, se
dovedeşte utilă studiului nostru prin faptul că reuşeşte să conjuge armonios şi creator tendinţe
teologice diferite, după cum am văzut.
Asociind cele două adverbe alexandrine sus-menţionate cu două adverbe utilizate predilect
în teologia antiohiană – neamestecat şi neschimbat (asygchytôs şi atreptôs) –, dogma de la
Chalcedon a reuşit să pună în lumină complexitatea constituţiei hypostatice a lui Hristos, aşa
cum este aceasta experimentată în Biserică. În Hristosul chalcedonian pot fi astfel recunoscute
şi trăsăturile celui alexandrin, şi ale celui antiohian. Unitatea hypostatică a Celui deja numit,
de la Origen (sec. III) încoace, Theanthropos (Divinoumanul), este maniera concretă în care
fiinţează Iisus începând de la întrupare şi pentru vecie (afirmaţie alexandrină); dar el nu
încetează a fi, privit sub specia naturilor sale, Dumnezeu adevărat şi om adevărat (afirmaţie
antiohiană). Trebuie observat că soluţia chalcedoniană nu a întreprins doar să rezolve
principalele dileme ale celor două şcoli teologice aflate în dezacord terminologic: de fapt, ea
formalizează într-o expresie perfect articulată credinţa dintotdeauna a Bisericii. Mai trebuie
remarcat faptul că este o mărturisire a credinţei ce avea să fie nuanţată suplimentar de către
sfântul Maxim – abordare oficializată prin sinodul al şaselea ecumenic (Constantinopol,
681)27 –, care afirma prezenţa în Hristos pe de o parte a două voinţe şi două energii la nivelul
celor două naturi, divină şi umană, iar pe de alta o singură voinţă şi energie divinoumane la
nivelul hypostasului (de data aceasta, avea să fie fabricat un adverb inspirat de vocabularul
deja întâlnit la sfântul Dionisie Areopagitul: theandrikôs, în manieră divinoumană).

…………………………………………………p. 41………………………………………….

23
Pelikan, The Emergence of the Catholic Tradition, p. 256.
24
Cf. Quasten, Patrology, p. 118.
25
Cf. Blaising, “Chalcedon and Christology”, p. 331.
26
Cf. Meyendorff, Christ in Eastern Christian Thought, p. 60; Blaising, “Chalcedon and Christology”, pp. 334-
335.
27
Cf. O’Collins, SJ, Christology, p. 197.
Mai mult sau mai puţin bine interpretată, suspectată de a nu conţine decât o soteriologie
subţiată28, dogma de la Chalcedon rămâne normativă pentru spiritul eclesial29. În acelaşi timp,
un impresionant rezervor ideatic şi o mărturie tradiţională privind stilul, maniera de lucru a
Bisericii, atunci când este vorba de a angaja un dialog cu lumea culturii.

DOGMA DE LA CHALCEDON, ANALIZĂ TRANSDISCIPLINARĂ


Deja Lucian Blaga observa, în prefaţa Eonului dogmatic, faptul că dogmele Bisericii nu mai
trebuie studiate doar sub aspectul conţinutului doctrinar, de interes în primul rând şi de fapt
exclusiv pentru experienţa creştină, ci şi din perspectiva mentalităţii subiacente formulărilor.
Pentru a-şi ilustra demersul, Blaga a trecut prin grila sa critică cele două dogme eclesiale,
trinitară şi hristologică30, sesizând cu justeţe complexa alcătuire intelectuală a acestora.
Practic, este vorba despre faptul că, în vreme ce “intelectul enstatic”, activ în câmpul
heterodox, operează de obicei reductiv, optând pentru afirmaţii necontradictorii (e.g.
Dumnezeu este unitate/trinitate; Hristos este unitate/dualitate), “intelectul ecstatic” – manifest
în spiritul ortodox care s-a exprimat şi explicitat prin formularea dogmelor – operează
integrativ, optând pentru afirmaţii contradictorii (e.g. Dumnezeu este unitate şi trinitate;
Hristos este unitate şi dualitate).
Conştiinţa eclesială a abordat constant temele credinţei cu respectul cuvenit, pe care
teologia (post)bizantină îl numeşte apofatism31, înţelegând prin aceasta pe de o parte refuzul
de a le epuiza prin definiţii conţinutul, iar pe de alta, şi corelativ, efortul de a articula
misterele credinţei într-o manieră cât mai adecvată structurii acestora. Blaga avea în vedere
faptul că intelectul ecstatic s-a exersat cu predilecţie

…………………………………………………p. 42………………………………………….

asupra unor teme provocatoare sub aspect intelectual, percepute de mintea umană ca
antinomii32. În principiu, şi tocmai pentru a menaja inabilitatea naturală a intelectului omenesc
privind administrarea antinomiilor, conştiinţa eclesială a operat “transfigurarea” dogmelor
sale prin scindarea planurilor.
Spre exemplu, dogma hristologică propune următoarea antinomie: “Iisus este o unitate de
viaţă” vs. “Iisus are o alcătuire duală”. Confruntat cu această stranietate, intelectul enstatic,
elaborând simplist, în interiorul putinţelor sale naturale, s-a hotărât să aleagă fie prima
afirmaţie (opţiunea alexandrină, în versiunea extremistă a monophysismului), fie pe cea de a
doua (opţiunea antiohiană, în versiunea extremistă a dyoprosopismului). În schimb, intelectul
ecstatic a optat pentru drumul anevoios al transcenderii posibilităţilor obişnuite, forţându-se
să construiască o structură intelectuală corespondentă realităţii Iisus, aşa cum a fost aceasta
experiată de Biserică. Astfel, teologii tradiţiei ortodoxe au scindat planurile, afirmând că Iisus
este unitate la nivelul hypostatic/personal (în sensul actual al termenului persoană) şi dualitate
la nivelul naturilor. Exact acesta e conţinutul dogmei de la Chalcedon.
Ideea de scindare a planurilor răspunde anticipat, fără a se afla însă într-o relaţie imediată cu
acestea, exigenţelor principiului transdisciplinar al discernerii diverselor niveluri ale realităţii
şi nivelurilor respective ale percepţiei. Hristos este deopotrivă unitate şi dualitate, ceea ce
înseamnă că suntem obligaţi, atunci când discutăm despre el, să ţinem seamă de existenţa a
28
Cf. Meyendorff, Byzantine Theology, p. 33.
29
Cf. Meyendorff, Christ in Eastern Christian Thought, p. 14.
30
Dincolo de obişnuinţele vocabularului teologic vulgar, care vede pretutindeni dogme, actuala definiţie a
termenului, ca învăţătură de origine revelată formulată de Biserică într-un sinod ecumenic, nu permite utilizarea în
sens tehnic a termenului decât pentru cele două doctrine menţionate. Într-un sens apostolic, mai larg, termenul
dog-mata se referă la contextul mental ori sistemul de referinţă aflat îndărătul celor predicate (kerygmata). Cf.
Costache, “Ortodoxia: continuitatea criteriilor şi a spiritului tradiţiei apostolice”, pp. 5-6.
31
Din gr.; termenul se referă la suspendarea intelectului discursiv şi a instrumentelor sale în efortul apropierii de
misterele credinţei într-o manieră adecvată acestora.
32
Un interesant eseu asupra uzului antinomiei în teologie şi în ştiinţă: Jean Kovalevsky, “Résoudre les antinomies
en sciences et en religion”, în vol. B. Nicolescu & M. Stavinschi, eds., Science and religion: Antagonism or
complementarity?, Ed. XXI: Eonul dogmatic, Bucharest, 2003, pp. 105-113.
două niveluri/paliere ale realităţii: cel al persoanei şi cel al naturii. Consecutiv, percepţia
noastră trebuie să deprindă tehnica operării pe cele două niveluri, explorând cu instrumente
diferite informaţia proprie celor două paliere. În dogma de la Chalcedon, avem de-a face în
mod evident cu o gândire în care putem recunoaşte avant la lettre canoanele unei abordări de
tip transdisciplinar33.

………………………………………………p. 43…………………………………………….

La fel de interesant, şi tot atât de ilustrativ în privinţa aptitudinilor transdisciplinare ale


conştiinţei eclesiale aflată îndărătul formulei, este faptul că, operând scindarea planurilor sau
ţinând seamă de existenţa nivelurilor realităţii, dogma predică echivalenţa acestora. Hristos
este şi unitate hypostatică/personală, şi dualitate naturală/fizică. Ceea ce implică prezenţa în
conştiinţa eclesială şi utilizarea de către aceasta a unui alt principiu de tip transdisciplinar,
anume cel al terţului inclus. Cele două noţiuni, i.e. unitatea şi dualitatea, altfel de neconceput
împreună – în mentalitatea reducţionistă care operează cu logica binară a terţului exclus
(aristotelic) –, sunt percepute acum ca împreună-adevărate. Faţă de Alexandria şi Antiohia,
care operau cu instrumente metodologice diferite (disciplinar, pentru a zice astfel), în planuri
diverse ale percepţiei – limitându-se fiecare la explorarea unui anumit nivel al realităţii Iisus
–, formula eclesială integrează cele două paliere într-o structură antinomică în care acestea
coexistă articulat, spre a exprima complexitatea realităţii Iisus. Oricum, pe urmele complexei
doctrine trinitare a Bisericii (Dumnezeu este deopotrivă unitate şi trinitate), dogma de la
Chalcedon, expresie a mainstream-ului eclesial, oferă o soluţie care ţine de logica ternară,
inclusivă. Un studiu transdisciplinar important în această direcţie a fost efectuat de Thierry
Magnin, fizician şi preot catolic francez34.
Interesant cum o construcţie intelectuală a reuşit atât de bine să exprime putinţele şi
neputinţele minţii omeneşti în explorarea misterului hristic… Procedând în maniera descrisă
anterior, cei care au elaborat dogma nu au izbutit să spună mult mai mult despre Iisus:
limpede a devenit numai faptul că realitatea Iisus transcende orice schemă, rămânând
inepuizabilă chiar şi pentru formula care interzice orice simplificare. Similar, principala
susţinere a manifestului transdisciplinar este că adevărul se află mereu dincolo de
posibilităţile cercetării disciplinare – care operează pe un singur palier al realităţii – chiar dacă
aceasta din urmă păstrează propria sa îndreptăţire epistemică.
Dincolo de prăpastia temporală care le desparte, formula de la Chalcedon şi epistemologia
transdisciplinară dovedesc aşadar afinităţi importante, care permit deopotrivă considerarea
transdisciplinară a dogmei şi încadrarea tradiţională a metodei transdisciplinare.

……………………………………………….p. 44……………………………………………

Concluzia noastră nu are nici o legătură cu diversele concordisme contemporane. Nici nu


poate fi vorba despre aşa ceva, de vreme ce tradiţia ortodoxă, reprezentată de dogma de la
Chalcedon, şi transdisciplinaritatea nu împărtăşesc acelaşi conţinut al credinţei. Acordul lor se
realizează însă la nivelul metodologic, ca afinitate în privinţa manierei de abordare a
misterelor prezente pretutindeni în realitate.

PENTRU O ABORDARE TRADIŢIONALĂ A RAPORTURILOR


DINTRE ŞTIINŢĂ ŞI TEOLOGIE

Sigur că acum, la mai bine de două sute de ani de coexistenţă mai mult sau mai puţin
conflictuală, eforturile comunităţilor ştiinţifică şi teologică în susţinerea dialogului sunt mai
mult decât meritorii. Doar că aceste eforturi par insuficiente atâta vreme cât sunt întreprinse în
33
Această corespondenţă poate fi rapid decelată prin compararea dogmei cu principiile epistemologiei
transdisciplinare. Cf. B. Nicolescu, “Les niveaux de réalité et le sacré”, în B. Nicolescu & M. Stavinschi, eds.,
Science and religion: Antagonism or complementarity?, pp. 37-48.
34
Thierry Magnin, Entre science et religion – Quête de sens dans le monde présent, Rocher, Collection
Transdisciplinarité, Monaco, 1998, prefaţă de Basarab Nicolescu, postfaţă de Henri Manteau-Bonamy.
afara unui cadru comprehensiv adecvat. Este de ordinul evidenţei faptul că, în lipsa unui
asemenea cadru, dialogul dintre cele două comunităţi este bruiat de adevărate derapaje
ideologice, de genul antagonismului şi al concordismului.
Transdisciplinaritatea constituie în această privinţă cadrul par excellence, definindu-se prin
abilitatea de a oferi dreptul de cetate tuturor opiniilor prin faptul că operează cu principiile
nivelurilor de realitate, nivelurilor de percepţie şi terţului inclus. Din perspectivă
transdisciplinară, este posibil ca fiecare opinie, plasându-se pe un anumit palier al percepţiei,
să-şi demonstreze validitatea la un anumit nivel al realităţii, contribuind la creionarea unui
tablou cât mai complet al acesteia – împreună cu celelalte opinii/niveluri ale percepţiei, care
operează pe palierele respective ale realităţii35. Vorbind despre un tablou cât mai cuprinzător,
ne referim la capacitatea viziunii transdisciplinare de a corela cunoştinţele acumulate prin
intermediul cercetării disciplinare şi misterul situat dincolo de posibilităţile oricărui nivel de
percepţie. Exemplară pentru acest spirit integrativ este chiar dogma de la Chalcedon, care
însumează informaţiile provenite din sensibilităţile şi metodele atât de diferite ale şcolilor
alexandrină şi antiohiană, lăsând loc însă experienţei neîncetate cu Hristos cel viu, ireductibil
la instrumentarul sistemic şi terminologic al teologiei.

……………………………………………..p. 45……………………………………………..

Dogma de la Chalcedon, studiată disciplinar (istoric şi teologic) şi transdisciplinar,


reprezintă o mostră perfectă de atitudine integrativă în contextul creştinismului ortodox, care
a elaborat-o şi care a rămas necondiţionat fidel faţă de ea. Caratele tradiţionalităţii sale sunt
evidente în faptul că substanţiază exemplar criteriul hristologic cu care operează conştiinţa
eclesială. Din perspectiva dogmei de la Chalcedon, e limpede că tradiţia eclesială a ortodoxiei
– departe de conotaţiile termenului în contemporaneitate – se poate dovedi un partener serios
în concertul eforturilor sus-amintite. Nimic din tradiţia sa nu împiedică teologia ortodoxă să
se angajeze, potrivit propriilor sale criterii, în dialogul cu comunitatea ştiinţifică. Mai mult,
teologia ortodoxă poate contribui decisiv spre implementarea unui ethos al dialogului care să
respecte opinia celuilalt – opinie verificabilă, poate, la un alt nivel al percepţiei decât cel pe
care ea însăşi, teologia ortodoxă, îl controlează.
Oricum, lucrurile ar trebui să se petreacă în maniera în care Alexandria şi Antiohia se
regăsesc, creator asociate, în dogma de la Chalcedon.

35
Este vorba despre cel de-al treilea postulat al transdisciplinarităţii. Cf. B. Nicolescu, “Les niveaux de réalité et le
sacré”, p. 38.