Sunteți pe pagina 1din 11

(publicat în Noua reprezentare a lumii. Studii interdisciplinare, nr.

3, XXI: Eonul dogmatic, Bucureşti,


2004, pp. 51-67)

IRELEVANŢA CONTROVERSEI CREAŢIONISM VS. EVOLUŢIONISM


PENTRU TRADIŢIA BISERICII ORTODOXE
- DECONSTRUCŢIE LOGICĂ ŞI TEOLOGICĂ A UNUI MIT MODERN -
preot dr. Doru Costache
Înţeleg aici prin mit o construcţie culturală nimbată cu valoare axiomatică. Cazul în discuţie este
mitul modern al antagonismului ireductibil dintre ştiinţă şi teologie. Disociind raporturile fireşti
dintre epistemologia teologică şi cea ştiinţifică de controversa ideologică evoluţionism vs.
creaţionism, la nivelul căreia se manifestă antagonismul, voi încerca să arăt că relaţiile teologiei
cu ştiinţa nu se epuizează în cadrul controversei menţionate. Efortul meu va fi însă direcţionat cu
precădere spre demontarea temeiurilor ideologice ale mitului, procedând prin punerea în evidenţă
a trăsăturilor confesionale heterodoxe specifice aspectelor teologice implicate în structura
mentală dindărătul acestuia. Scopul întreprinderii de faţă este demonstrarea faptului că tradiţia
ortodoxă dispune de fundamente teoretice care nu-i permit să opereze cu instrumentele
confesionale fabricate în laboratorul culturii vestice, instrumente prezente explicit în controversa
creaţionism vs. evoluţionism.

DE LA CULTURA SCIZIUNII LA VIZIUNEA COMPLEMENTARITĂŢII


Una dintre caracteristicile cele mai evidente ale culturii occidentale este viziunea dualistă
asupra realităţii1. Mentalitatea vestică operează dintotdeauna cu dihotomii, pe care obişnuieşte să
le înţeleagă drept structuri antagonice ale căror componente tind neîncetat a se exclude reciproc.
Nu este întâmplător faptul că acest tip de viziune a ajuns la o formalizare ce a funcţionat
axiomatic în cultura europeană până în zorii secolului XX, mai precis până la apariţia
matematicilor polivalente. Formalizarea la care mă refer este logica binară a lui Aristotel, cu
celebrele sale principii: al identităţii, al non-contradicţiei şi al terţului exclus2.

…………………………………………………p. 52………………………………………………

Urmele acestei logici reducţioniste, conflictuale, se manifestă pretutindeni în cultura modernă 3.


Opoziţii cum sunt: lege-libertate, natural-supranatural, Dumnezeu-om, contemplaţie-acţiune,
sacru-profan etc., ilustrează perfect specificul acestei culturi a rupturilor. După cum şi tendinţa de
a tranşa unilateral în favoarea unuia dintre termenii fiecărei polarităţi. Astfel, dacă în lumea
medievală contau – pentru a folosi tocmai exemplele de mai sus – legea, supranaturalul,
Dumnezeu, contemplaţia şi sacrul, modernitatea a schimbat accentul, insistând asupra termenilor
pentru care până atunci fusese rezervat locul secund: libertatea, naturalul, omul, acţiunea şi
profanul. Nu e cazul să discut acum despre cauzele care au făcut din cultura europeană una a
dihotomiilor şi a reducţionismelor, fenomen de competenţa istoricilor culturii şi ai mentalităţilor.
Din considerente importante pentru demersul meu, mă limitez să remarc aici faptul că la originea
fenomenului concură şi factori de ordin teologic4.

1
Cf. Ioan Petru Culianu, Gnozele dualiste ale Occidentului, Nemira, 1995, pp. 42-44.
2
Cf. Anton Dumitriu, Istoria logicii, vol. 1, ed. a treia, revăzută şi adăugită, Ed. Tehnică, Bucureşti, 1993, pp. 211-218.
3
Cf. Jacques Le Goff, “Omul medieval”, în vol. colectiv, Omul medieval, Ed. Polirom, 1999, p. 13.
4
Pentru aprofundare, în teologia românească, a se vedea preot prof. dr. Dumitru Popescu, Teologie şi cultură, Ed.
Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române [EIBMBOR], 1993, pp. 70-71 şi 77-78; cf. idem,
“Unitatea cosmosului şi teoria dublului adevăr”, în R. Constantinescu şi G. Călina (coord.), Teologie şi ştiinţe naturale.
În continuarea dialogului, Ed. Mitropoliei Olteniei, Craiova, 2002, pp. 25-32.
Important de reţinut în acest moment este că, dacă acest cadru mental nu este luat în seamă, va
fi dificil să înţelegem cum de s-a ajuns la conflictul dintre ştiinţă şi teologie în lumea modernă,
sau, mai degrabă, la ciocnirea celor două ideologii care parazitează raporturile dintre oamenii de
ştiinţă şi teologi, i.e. evoluţionismul şi creaţionismul. Pentru că raţiunile unui asemenea
antagonism nu se puteau manifesta în afara contextului unei culturi a rupturilor5.

……………………………………………….p. 53…………………………………………………

Vorbind despre ideologiile care bruiază comunicarea firească dintre ştiinţă şi teologie, mă refer
la evoluţionism, ideologie de care sunt ataşaţi majoritatea oamenilor de ştiinţă, şi la creaţionism,
ideologie pe care mulţi teologi o confundă cu mesajul biblic despre creaţie. Susţine-rea mea este
că evoluţionismul nu reprezintă o ştiinţă, în aceeaşi măsură în care creaţionismul nu poate fi
identificat cu teologia, în ambele situaţii fiind vorba despre încercări de asumare culturală a
datelor rezultate din experienţa/cercetarea ştiinţifică şi respectiv teologică6. Urmează de aici că
raporturile naturale dintre ştiinţă şi teologie nu sunt reductibile la tipul de relaţii consumat în
războiul total, purtat fanatic de partizanii celor două ideologii. Am arătat în altă parte7 că trebuie
să distingem între evoluţie, ca teorie-cadru în care sunt interpretate datele ştiinţei (mai precis, ale
unor ştiinţe), şi evoluţionism, ca ideologie materialist-nihilistă care propune rezultatele cercetării
ştiinţifice de obicei în ambalajul ateismului. De asemenea, că trebuie să operăm o distincţie între
creaţie, ca viziune teologică asupra omului şi cosmosului, potrivit căreia sensul realităţii nu poate
fi discernut în afara planului creator dumnezeiesc, şi creaţionism, ca ideologie care consideră că
Dumnezeu este singurul factor activ în istoria creaţiei.
Din punctul meu de vedere, nu există un conflict între ştiinţă (fie chiar teoria evoluţiei) şi
teologie (doctrina creaţiei), de vreme ce – relevând din epistemologii care orbitează idioritmic în
preajma realităţii – premisele, metodele şi scopurile acestora diferă semnificativ8. Tentativele de
validare ori de invalidare a uneia de către cealaltă rămân de aceea opţiuni specifice unor
pseudomorfoze ale raporturilor dintre cele două demersuri: concordismul şi, respectiv,
antagonismul. În realitate, cele două demersuri cognitive, situate pe versanţi diferiţi ai muntelui
cunoaşterii şi în consecinţă operând pe paliere diverse (nu mai vorbesc de obiectele deseori
diferite pe care le cercetează), sunt totuşi complementare, fapt mărturisit astăzi de tot mai multe
voci9. Fiecare zonă a muntelui oferă un peisaj aparte, deplin accesibil doar observatorului situat la
altitudinea potrivită, dar aceasta nu înseamnă că un alt observator, plasat într-un unghi diferit şi
percepând o altă latură a masivu-lui, nu mai poate pretinde că priveşte acelaşi munte…

………………………………………………..p. 54………………………………………………...

5
Cf. David Ray Griffin, Religion and Scientific Naturalism. Overcoming the Conflicts, State University of New York
Press, 2000, pp. 24-29. Vezi şi studiul meu “Logos, evolution, and finality in the anthropological research. Towards a
transdisciplinary solution”, în Basarab Nicolescu & Magda Stavinschi (eds.), Science and religion. Antagonism or
complementarity?, XXI: Eonul dogmatic, Bucharest, 2003, p. 245.
6
Vezi şi Griffin, op. cit., p. 249 (pentru raportul dintre evoluţionismul darwinian, ştiinţă şi moda filosofică a epocii
victoriene).
7
Cf. “Logos, evolution, and finality in the anthropological research”, pp. 248-249.
8
Observaţia era făcută, la sfârşitul anilor ’20 ai secolului trecut, de către I. Gh. Savin (Cultură şi religie, Lupta, 1927,
p. 61), şi reluată de T. M. Popescu (Ce reprezintă azi Biserica ortodoxă?, Bucureşti, Tipografia cărţilor bisericeşti,
1941, p. 27). Vezi şi studiul meu “Ştiinţă şi teologie. Spre o evaluare nouă a raporturilor”, în vol. colectiv Ştiinţă şi
teologie. Preliminarii pentru dialog, XXI: Eonul dogmatic, 2001, mai ales pp. 190-194.
9
Este un punct de vedere, accesibil de acum şi publicului românesc, exprimat în volu-me ca: John F. Haught, Ştiinţă şi
religie. De la conflict la dialog (2002); Basarab Nicolescu şi Magda Stavinschi (eds.), Ştiinţă şi religie. Antagonism sau
complementaritate? (2002); Jean-Pierre Lonchamp, Ştiinţă şi credinţă (2003), toate apărute la editura XXI: Eonul
dogmatic.
Alpiniştii cunoaşterii sunt încă în poziţia bătrânilor şi a preoţilor care urcau împreună cu Moise
muntele experienţei dumnezeieşti şi îndumnezeitoare. Fiecare se plasează şi, eventual, oboseşte,
pe o anumită pantă, de unde poate vedea exact ceea ce-i permite locul/starea. Însă numai din vârf
poate fi contemplat întreg muntele, dinspre noima sa, prin urmare numai de sus în jos. Atâta
vreme cât încă se desfăşoară ascensiunea, evident că toţi alpiniştii cunoaşterii sunt fraţi ai
cocoşului de pe gard, din pilda sfântului Siluan Athonitul, fiecare revendicând cunoaşterea totală
doar pentru simplul motiv că s-a ridicat mai presus de colbul în care îşi petrec viaţa păsările de
prin curte. Ceea ce spune sfântul este însă că doar vulturul – plasat în punctul zenital – contemplă
suveran limitele nelămurite ale peisajului, fruntarii care, deopotrivă pentru alpinişti şi pentru
cocoşi, par deseori motive suficiente pentru refuzul faţă de perspectiva accesibilă celorlalţi. Din
păcate, mai toţi cocoşii uită de propria lor lipsă de inteligibilitate în faţa găinilor, ce-rând
vulturului să renunţe la slava în care planează pentru a coborî cuminte pe gard…
Geometria plană, aparţinătoare lumii diafane a ideilor, lume a cărei densitate ontică se arată
mereu mai subţiată, până la irealitate, a creat premisele pentru construirea logicii binare a
dihotomiilor privite ca excluderi obligatorii (uciderea misterelor, lichidarea celeilalte opinii).
Muntele, caracterizat de masă, volum şi densitate, ţine însă de o arhitectură desfăşurată în lumea
adevărată, în realitatea concretă a creaţiei lui Dumnezeu, astfel încât nu poate fi reprezentat
adecvat decât în geometria spaţială. De aceea şi devine, prin faptul că nu constituie o formă
reductibilă la bidimensionalitatea colii de hârtie, pretextul cel mai potrivit pentru construirea unei
logici neconflictuale a complexităţii. O logică a non-identităţii, a contradicţiilor/antinomiilor
convergente şi a terţului inclus10. O logică a diferenţelor angajate în raporturi de
complementaritate. O logică smerită, care acceptă să privească fie şi spatele adevărului, cum s-a
întâmplat cu Moise pe Sinai, de asemenea capabilă să aştepte încheierea lucrării Duhului Sfânt de
luminare a întregului adevăr, care, fiindu-ne revelat, rămâne totuşi dincolo de cunoaşterea noastră
momentană (cf. In 16,12-13).

……………………………………………………..p. 55…………………………………………..

Dificultăţile întâmpinate în efortul circumscrierii muntelui cunoaşterii îndrumă către


respingerea pretenţiei de legitimitate a oricărei revendicări totalitare în privinţa adevărului. Şi
dacă lucrurile stau astfel, este necesar ca opţiunea pentru oricare perspectivă cognitivă – că este
vorba de teologie sau de ştiinţă – să fie precedată de conştiinţa faptului că fiecare dintre acestea
este caracterizată de anumite putinţe şi neputinţe. A alege una dintre cele două căi înseamnă a te
încrede în posibilităţile acesteia, dar nu şi a refuza existenţa alteia/altora, care funcţionează pe alt
palier al realităţii şi al percepţiei.
Ţinând seamă de aceste aspecte, şi pentru a reveni la distincţiile anterioare, se poate înainta
ideea că nici teoria evoluţiei şi nici doctrina eclesială a creaţiei nu pot pretinde exclusivitate în
privinţa descrierii şi/sau interpretării faptelor11. Ele nu pot hotărî decât ceea ce contează pentru
cunoaşterea ştiinţifică şi, respectiv, pentru cunoaşterea teologică, fie şi în urma cercetării aceloraşi
obiecte.

FUNDAMENTUL TEOLOGIC AL CONTROVERSEI:


NATURAL VS. SUPRANATURAL

În aceste condiţii, este necesară conştientizarea faptului că agentul care scurtcircuitează


dialogul dintre ştiinţă şi teologie nu este poziţionarea lor epistemică diferită, ci influenţa
10
Cf. Basarab Nicolescu, “Les niveaux de réalité et le sacré”, în vol. Science and religion. Antagonism or
complementarity?, mai ales pp. 40-41; Jean Kovalevsky, “Ré-soudre les antinomies en sciences et en religion”, în
acelaşi vol., pp. 105-114; Argyris Nicolaidis, “The metaphysics of reason”, în acelaşi vol., pp. 231-240.
11
Am atins câteva aspecte utile discuţiei, altele decât cele la care mă voi referi aici, în “Logos, evolution, and finality in
the anthropological research”, pp. 257-258.
controversei creaţionism-evoluţionism. Este un conflict ce angrenează două tabere care – din
raţiuni emoţionale şi pentru opţiuni filosofice diferite – încearcă să se elimine reciproc. Or,
această controversă ideologică nu trebuie tratată din perspectiva generală a raporturilor dintre
ştiinţă şi teologie, chiar dacă este vorba despre un fenomen care se acoperă, într-o măsură, cu
istoria din jurul forjării ştiinţei moderne12.

…………………………………………………p. 56………………………………………………

Pentru cititorii cu formaţie teologică, apare limpede faptul că în structura lăuntrică a celor două
ideologii se manifestă în forme noi dificultăţi congenitale, întâmpinate dintotdeauna de cugetarea
vestică în ce priveşte articularea domeniilor natural şi supranatural. Prin urmare, controversa în
cauză constituie mai curând un obiect ce trebuie cercetat sub aspectul istoriei mentalităţilor sau
chiar al poziţiilor confesionale.
Eseul de faţă nu solicită neapărat descrierea in extenso a modului în care au fost percepute în
timp raporturile dintre natural şi supranatural13. Este însă necesar să reţinem faptul că ideea
separaţiei celor două niveluri ale realităţii – mergând până la opoziţie – rămâne caracteristică
mentalităţii creştinismului vestic, chiar dacă şi unii teologi ortodocşi moderni au asumat, necritic,
această problematică (un împrumut care a determinat mişcarea neopatristică să vorbească despre
captivitatea babilonică a teologiei ortodoxe). Controversa creaţionism-evoluţionism relevă tocmai
din acest fond schizoid. Creaţionismul este o doctrină supranaturalistă, interpretând totul, în
istoria creaţiei, ca acţiune unilaterală a lui Dumnezeu, care nu s-ar folosi în organizarea lumii şi
de energiile de natură creată ale cosmosului şi ale vieţii. La rândul său, evoluţionismul este o
doctrină naturalistă, interpretând tot ceea ce există ca rezultat aleatoriu al dinamismului materiei
şi al vieţii, făcând abstracţie de proiectul creator divin şi de acţiunea continuă a lui Dumnezeu în
istoria creaţiei14.
Teologia ortodoxă tradiţională (i.e. neopatristică) a întreprins, în a doua parte a secolului trecut,
un imens efort de recuperare a propriei sale identităţi eclesiale. Privind chestiunea în discuţie, a
raporturilor dintre natural şi supranatural, cercetătorii au ajuns la concluzia că operarea cu această
dihotomie – şi cu altele, cum este cazul opoziţiei sacru-profan15 – nu e relevantă pentru tradiţia
creştinismului răsăritean.

………………………………………………p. 57………………………………………………….

Astfel, părintele John Meyendorff observă că, similar modului în care natura umană este cu
adevărat ea însăşi numai în măsura în care există «în Dumnezeu» sau «în har»16, universul îşi
împlineşte dinamic fiinţarea prin participare la energiile dumnezeieşti17. Asemănător, părintele
Dumitru Stăniloae consideră că natura umană (în prelungire, şi cea cosmică) nu există pur şi
simplu “natural”, pentru a zice astfel, mişcându-se ori actualizându-şi virtualităţile în prezenţa lui
Dumnezeu, umplându-se tot mai mult de această prezenţă18. Faptul că, la nivel personal, omul
poate respinge sau poate accepta colaborarea cu harul nu trebuie confundat cu modul în care stau
12
Cf. Colin A. Russell, “The Conflict of Science and Religion”, în Gary B. Ferngren (ed.), Science and Religion. A
Historical Introduction, The Johns Hopkins University Press, 2002, pp. 3-7.
13
Cei interesaţi de istoria şi implicaţiile acestei problematici în cultura vestică pot consulta, spre exemplu, Georges
Duby, Anul 1000, Polirom, 1996, şi André Vauchez, Spiritualitatea Evului Mediu occidental. Secolele VIII-XII, Ed.
Meridiane, 1994.
14
Cf. Griffin, op. cit., pp. 25-27 şi 245-246.
15
Împotriva relevanţei acestei dihotomii pentru tradiţia ortodoxă se pronunţă părintele Alexander Schmemann (cf. For
the Life of the World. Sacraments and Orthodoxy, St Vladimir’s Seminary Press, Crestwood, NY, 1998, pp. 16-17; ed.
rom. Pentru viaţa lumii. Sacramentele şi Ortodoxia, EIBMBOR, 2001, pp. 8-9).
16
Teologia bizantină. Tendinţe istorice, teme doctrinare, EIBMBOR, 1996, p. 185.
17
Cf. ibidem, p. 178 ş.u.
18
Cf. “Natură şi har în teologia bizantină”, în Ortodoxia nr. 3/1974, pp. 393-395.
lucrurile în planul fizical, unde totul se constituie în eveniment energetic al participării, cum
spune Christos Yannaras19.
Dihotomia natural-supranatural, gândită separaţionist, s-a manifestat istoric prin neîncetate
oscilaţii, de la preeminenţa medievală a harului (supranaturalul) la preeminenţa modernă a
naturii, sfârşind – în succesiunea logică a conceptului natura pura, vehiculat de catolicismul post-
renascentist – prin marginalizarea definitivă a supranaturalului. Îndărătul acestei evoluţii culturale
se află un alt fundament decât cel specific tradiţiei eclesiale a creştinismului ortodox. Pentru
acesta din urmă, distincţia nu implică separaţie, iar diferenţele nu se manifestă neapărat prin
opoziţii. Amprenta puternică a antagonismului natural-supranatural în propunerile evoluţioniste şi
creaţioniste trădează faptul că această controversă rămâne lipsită de relaţie cu spaţiul ortodoxiei şi
desigur irelevantă pentru construirea unei teologii ortodoxe a creaţiei.
Este un motiv important pentru conştiinţa eclesială să se alarmeze în privinţa tentativelor unor
teologi imprudenţi şi ale unor entuziaşti de la periferia teologiei de a strămuta în câmpul
ortodoxiei probleme şi metode străine de spaţiul nostru – fie şi din dorinţa instinctivă, legitimă
până la un punct, de a produce un argument nou împotriva propagandei ateiste care încă se mai
desfăşoară nestingherit, prin intermediul manualelor şcolare de biologie, fizică ori chimie, sub
masca ştiinţei.

………………………………………………..p. 58……………………………………………….

Mai ales că aceştia, recurgând la anacronisme întâlnite de obicei în zona fundamentalismului


neoprotestant, vor să legitimeze patristic propunerile creaţionismului american20.

O PERSPECTIVĂ HRISTOLOGICĂ
Înţelegerea separaţionist-antagonistă a distincţiei dintre natural şi supranatural relevă dintr-un
context hristologic străin ariei ortodoxe a credinţei. Apelez la principiul hristologic pentru că
acesta reprezintă nu doar o dogmă eclesială (înţelegând prin aceasta o formulare a adevărului care
corespunde experienţei şi convine conştiinţei Bisericii), ci de asemenea criteriul de pe urmă şi
hotărâtor pentru verificarea autenticităţii apostolice şi eclesiale a oricărei opinii şi a oricărui
comportament creştin21.
Ideea prăpastiei de netrecut dintre natural şi supranatural, dintre creat şi necreat, îşi află
întemeierea nu doar în neputinţa logică de a concepe un termen al relaţiei (transdisciplinar, cum
ar zice Basarab Nicolescu), ci şi, strict doctrinar vorbind, într-o hristologie de factură dualistă.
Occidentul a cunoscut, paralel cu şi corelativ evoluţiilor mentale din planul raporturilor dintre
natural şi supranatural, oscilaţii permanente între două figuri hristologice. Din antichitatea târzie,
din teologia de după Augustin – să ne amintim că, pentru a putea mărturisi dumnezeirea Fiului,
egalitatea sa cu Tatăl, teologii occidentali au fost în stare să sacrifice orice, inclusiv tradiţia (cazul
Filioque) –, creştinătatea vestică moştenea chipul glorios al unui Hristos perceput mai ales sub
aspectul firii sale divine. Umanitatea Domnului era tot mai transparentă, mai fără contur şi
consistenţă, fapt pentru care occidentul creştin nu a suferit prea mult în urma cataclismului produs
de iconoclasmul bizantin.

19
Cf. Abecedar al credinţei. Introducere în teologia ortodoxă, Ed. Bizantină, 1996, p. 63. Aceeaşi imagine, în susţinere
patristică, la sfântul Maxim, Ambigua, 77 (în col. PSB, vol. 80).
20
Despre apartenenţa problematicii creaţioniste la spaţiul fundamentalismului neoprotestant american, vide Claude
Allègre, Dieu face à la science, Fayard, 1997, pp. 144-145 şi 238-239. De asemenea diac. Andrei Kuraev, “Ortodoxie şi
creaţionism”, în vol. colectiv Sfinţii Părinţi despre originile şi destinul cosmosului şi omului, coord. de pr. prof. Ioan
Ică, ed. a II-a, adăugită, Deisis, Sibiu, 2003, pp. 183, 186-187 şi 190-198.
21
Cf. Vladimir Lossky, Introducere în teologia ortodoxă, Ed. Enciclopedică, 1993, p. 23; arhim. Justin Popovici,
“Valoarea supremă şi criteriul ultim în ortodoxie”, în vol. Omul şi Dumnezeul-om. Abisurile şi culmile filozofiei,
Deisis, Sibiu, 1997, pp. 115-139.
………………………………………………….p. 59……………………………………………..

În aceste condiţii, teologii romani de la cumpăna primelor două milenii încă puteau închipui
conturul unei dumnezeiri quasi-anonime, caracterizată de majestate însă nu şi de un explicit profil
personal22, o dumnezeire accesibilă intelectual însă mereu invizibilă. În preajma anului 1000 însă,
figura glorioasă, a hristologiei “de sus”, cum i se spune, a lăsat treptat locul unei viziuni complet
diferite. Este vorba despre substituirea vechii perspective supranaturaliste (aşa-zis platonică) cu
figura propusă de hristologia “de jos”, naturalistă (aşa-zis aristotelică), pe fondul unei mutaţii
dinspre ontologic spre istoric23. Noul chip hristic este cel pe care avea să-l canonizeze grafic
portretistica renascentistă: o figură perfect umanizată, lipsită de atributele slavei24 – “dez-
divinoumanizată”, cum ar spune părintele Justin Popovici. În prelungire, hristologiile protestante,
clasice şi liberale deopotrivă, au oscilat între a recunoaşte puterea dumnezeirii lui Hristos şi
puterea umanităţii sale. Totul pare a se reduce la un raport de adversitate: dumnezeire vs.
omenire.
Problema hristologiei dualiste poate fi formulată metafizic ca incapacitate de articulare a
absolutului şi a limitatului, a spiritului şi a materiei. Este neputinţa perceperii faptului că, în Iisus
Hristos, Dumnezeu s-a înomenit/umanizat cu adevărat fără a-şi pierde propriile caracteristici, şi
neputinţa conceperii faptului că umanitatea hristică s-a îndumnezeit realmente fără a înceta să fie
ea însăşi. Mai departe, este vorba de refuzul faţă de posibilitatea ca «ipostasul» divinouman al lui
Hristos să fie în stare de a se manifesta dumnezeieşte şi omeneşte în acelaşi timp, sau, potrivit
părintelui Justin, de a răspunde dumnezeieşte ca om şi omeneşte ca Dumnezeu tuturor
problemelor din noi, din jurul nostru, de peste noi şi de sub noi25.

………………………………………………………p. 60…………………………………………

Pentru Biserica ortodoxă, misterul revelat în Hristos, divinoumanitatea, “taina cea nouă”,
despre care vorbesc sfinţii Grigorie Teologul şi Maxim Mărturisitorul 26, se manifestă prin
conjugarea tuturor energiilor naturale ale celor două firi (i.e. divină şi umană) ale Domnului, în
unitatea vie a persoanei. Ca “ipostas [compus] al celor două firi”, prin urmare divinouman,
Hristos cuprinde toate “raţiunile naturale” proprii acestora, înfăptuind totul ca Dumnezeu şi om27.
În termenii sfântului Maxim, asumaţi de sinodul al şaselea ecumenic, în Hristos există – conform
celor două firi ale Domnului – o energie divină şi una omenească, care se manifestă conjugat la
nivelul «ipostasului», aşadar «teandric/teantropic» în privinţa structurii şi «sinergic» în privinţa
manierei de activare a energiilor.
Or, dacă hristologia este cheia şi criteriul ultim pentru întreg edificiul experienţei şi al credinţei
eclesiale, manifestarea sinergică a raţiunilor/puterilor celor două firi în/din Hristos impune
abandonarea ori-cărei interpretări a raporturilor dintre natural şi supranatural care nu corespunde
acestui model. Privită prin grila hristologiei ortodoxe, disjuncţia planurilor natural şi supranatural
se descoperă a fi dependentă de contextul occidental, de problemele hristologiei dualiste, fie şi
dialectice. Prin urmare, dacă, după cum am mai observat supra, disputa creaţionism vs.
evoluţionism se întemeiază pe dihotomia occidentală natural-supranatural, şi dacă această
dihotomie relevă dintr-o hristologie dualistă, nimic nu poate împiedica judecarea controversei în

22
Karl Rahner observă că teologia occidentală din preajma trecerii de la mileniul întâi spre cel de al doilea pare să-şi fi
pierdut sensibilitatea faţă de Sfânta Treime, predi-când un Dumnezeu al “monoteismului” (cf. The Trinity, Burns &
Oates, 1986, pp. 10-12).
23
Cf. Ioan I. Ică jr., “Biserică, societate şi gândire în Răsărit, în Occident şi în Europa de azi”, în vol. Gândirea socială
a Bisericii. Fundamente – documente – analize – perspective, Deisis, Sibiu, 2002, pp. 27-29 ş.u.
24
Vezi descrierea realizată de G. Duby, în Anul 1000, pp. 225 şi 235.
25
Cf. Omul şi Dumnezeul-om, pp. 119-120.
26
Cf. sfântul Maxim, Ambigua, 2, în col. PSB, vol. 80.
27
Cf. ibidem, 2 şi 5.
discuţie sub specia unor erezii hristologice pe care conştiinţa eclesială le-a condamnat în secolul
VII (prin sinodul al şaselea ecumenic). Este vorba despre monergism şi monotelism, doctrine
potrivit cărora în Hristos se manifestă numai natura divină, astfel încât nu se poate vorbi decât
despre o energie şi de o voinţă care aparţin acestei naturi. Evident, condamnarea binomului
heterodox monergism-monotelism se extinde asupra oricărei replici a problemei, cum este cazul
hristologiilor protestante potrivit cărora în Hristos este activă numai natura umană, sau cum este
cazul teoriilor – de tip nestorian – care afirmă că dumnezeirea şi umanitatea se manifestă
alternativ în Hristos.
Judecată din perspectiva ultimului criteriu al conştiinţei eclesiale, i.e. dogma hristologică,
controversa creaţionism vs. evoluţionism corespunde unui tipar mental şi doctrinar străin
spaţiului ortodox. Prin aceasta, nu are nimic de spus tradiţiei eclesiale a Ortodoxiei.

…………………………………………………..p. 61……………………………………………..

PENTRU UN PUNCT DE VEDERE ORTODOX ASUPRA CONTROVERSEI CREAŢIONISM-EVOLUŢIONISM28


Se susţine de obicei, simplist, prin diverse cercuri satelitare teologiei, că trebuie să alegem între
creaţionism şi evoluţionism, chiar dacă suntem mai mult sau mai puţin conştienţi de avantajele şi
dezavantajele fiecăreia dintre cele două ideologii. Şi aceasta pentru că, zice-se în continuare,
trebuie să alegem între ştiinţă şi credinţă29. Tertium non datur. Acest tip de abordare conţine
câteva serioase probleme. În primul rând, dovedeşte o eronată – chiar dacă des întâlnită –
înţelegere a situaţiei, confundând evoluţionismul cu ştiinţa (teoria evoluţiei) şi creaţionismul cu
teologia (doctrina creaţiei). În al doilea rând, nu rezistă unei analize sub aspectul logicii
polivalente care funcţionează deopotrivă în tradiţia eclesială şi în cultura ştiinţifică modernă,
opţiunea mai sus menţionată exhibând pretenţia totalitară a exclusivităţii epistemice. În al treilea
rând, această opinie teologală suferă de lipsă de consistenţă cu tradiţia din care se revendică, în
condiţiile în care vehiculează o viziune despre creaţie incompatibilă cu dogma hristologică.
Analizele precedente acestei secţiuni au încercat să pună în evidenţă mai întâi faptul că
raporturile dintre ştiinţă şi teologie nu sunt reductibile la conflictul ideologic dintre evoluţionism
şi creaţionism. Chiar dacă între cele două ideologii nu pare a exista posibilitatea unor
convergenţe30, raporturile dintre ştiinţă şi teologie trebuie privite ca realizându-se deplin doar în
contextul unui proiect al complementarităţii. Apoi, faptul că logica aristotelică a terţului exclus,
sesizabilă în invitaţia de a alege una dintre cele două ideologii, nu este singura şi nici cea mai
potrivită formă de abordare a realităţii de dincoace şi de dincolo de noi, a cărei complexitate
transcende orice instrumente ale logicii reductive, sau ale plus-cunoaşterii, în termenii lui Blaga.
În sfârşit, faptul că dedesubturile mentale şi doctrinare ale controversei creaţionism-evoluţionism
sunt de natură heterodoxă, ignorând în acelaşi timp funcţia-cheie a temei divinoumanităţii în
conştiinţa eclesială şi precedentele tradiţionale privind raporturile teologie-ştiinţă, reprezentative
pentru relaţii de incluziune şi nu antagonism31.

28
Am încercat o altă circumscriere a temei în studiul “Viziunea teologiei ortodoxe asupra controversei creaţionism-
evoluţionism. Elemente pentru un discurs despre metodă”, în vol., citat mai sus, Teologie şi ştiinţe naturale, pp. 33-68.
29
Idei similare sunt vehiculate şi printre oamenii de ştiinţă, care pe de o parte dispreţuiesc teologia ca irelevantă
epistemic, iar pe de alta pregătesc ruguri pentru confraţii lor deschişi către abordarea inter- şi transdisciplinară a
realităţii. Cf. Griffin, op. cit., p. 248.
30
Cu toate că nuanţele dintre extremităţi sunt diverse, cuprinzând evoluţionismul teist şi creaţionismul progresivist. Cf.
Griffin, op. cit., pp. 44-81; Millard J. Erickson, Teologie creştină, vol. II, Ed. Cartea creştină, Oradea, 1998, pp. 29-35.
31
De la Clement Alexandrinul şi până la Ioan Damaschin, trecând prin părinţii capa-docieni, caracteristică tradiţiei
patristice este atitudinea selectivă faţă de ştiinţă în particular şi faţă de cultura profană în ansamblu. Pe de o parte, sunt
acceptate necondiţionat cunoştinţele naturale proprii ştiinţei elenistice (chiar dacă uneori cu mirare în privinţa
controverselor dintre savanţi), pe de alta sunt respinse vehement interpretările ideologice de factură ateistă, nihilistă şi
nefinalistă din jurul acestor cunoştinţe.
…………………………………………………..p. 62………………………………………........

Urgenţa alegerii, în aceste condiţii, pare a indica existenţa unei crize a conştiinţei ortodoxe.
În ceea ce mă priveşte, mărturisesc că nu văd de ce ar trebui să aleg vreuna dintre cele două
ideologii, de vreme ce tradiţia noastră eclesială oferă o altă cale pentru înţelegerea raporturilor
dintre ştiinţă şi teologie. Mărturisesc, de asemenea, că sunt adeptul logicii ternare, inclusive, care,
operând cu un termen intermediar (al treilea cer, dacă doriţi, pentru a-l parafraza pe sfântul Pavel;
cf. 2 Co 12,2), nu mă obligă să aleg între două rele, permiţându-mi în schimb construirea unei
sinteze superioare. De altfel, cred că singurul domeniu în care logica terţului inclus nu are a se
aplica – cât rămânem între hotarele experienţei şi credinţei creştine – este planul moral, al
raporturilor dintre bine şi rău. Or, controversa în discuţie neintrând sub incidenţa tipologiei
morale a raporturilor dintre bine şi rău, logica ternară trebuie să funcţioneze în discuţia noastră
fără dificultăţi, rămânând de stabilit nivelurile de competenţă proprii celor două demersuri
cognitive, i.e. ştiinţa şi teologia.
Acestea fiind spuse, consider că nu se poate proceda la formularea unei poziţii ortodoxe faţă de
chestiunea tratată aici fără un prealabil acord asupra faptului că (1) tradiţia Bisericii ortodoxe are
propriile criterii pentru evaluarea manierei în care teologia poate interacţiona cu ştiinţa; că (2)
aceste criterii nu sunt similare celor ale (neo)protestantismului; că (3) nu este necesar ca teologia
ortodoxă să aleagă între două ideologii produse în laboratorul gândirii vestice, aşadar într-un alt
context mental şi doctrinar decât al său.

…………………………………………………….p. 63…………………………………………..

Este adevărat că teologii răsăriteni din secolele XVII-XIX au combătut cu sârg ideile
protestante uzând de argumentele contrareformei romano-catolice. Să fie realmente eclesial şi
necesar ca, astăzi, succesorii acelor teologi – artizani ai înstrăinării de spiritul tradiţiei apostolice
– să condamne ştiinţa modernă făcând apel la argumentele neoprotestantismului? Nu este vorba,
în punctele formulate mai sus, des-pre un refuz arbitrar şi autosuficient faţă de posibilitatea ca
anumite susţineri ale teologilor occidentali să convină cel puţin formal viziunii eclesiale asupra
chestiunii în dezbatere. Mai mult, nu este un refuz faţă de eventualitatea ca, în lipsa acestei
conformităţi, propunerile venite dinspre tradiţia vestică să aibă o oarecare legitimitate şi
consistenţă internă. Însă, pentru a evita repetarea greşelilor altora (i.e. conflictul teologiei vestice
cu ştiinţele moderne), consider a fi o condiţie sine qua non pentru teologia ortodoxă
contemporană angajarea într-un efort al asumării critice a acestor argumente, prin validarea lor în
funcţie de canonul ultim al conştiinţei eclesiale, cel hristologic.
Paginile dinainte au pus în relief faptul că, analizând hristologic situaţia, tradiţia ortodoxă nu
poate recunoaşte ca ale sale nici aserţiunile creaţionismului şi nici pe cele ale evoluţionismului,
fiind vorba despre sugestii de factură monergistă. Evident, aceasta nu înseamnă că teologia nu va
simpatiza principial cu propunerile teiste ale creaţionismului, antipatizând fundalul ateist-nihilist
al evoluţionismului. Spun doar că tradiţia eclesială nu poate accepta in toto propunerile
creaţioniste, printre care, alături de hiba teologică a supranaturalismului, de amintit aici
ataşamentul quasi-idolatru faţă de mitul antic al vârstelor şi faţă de paradigma imobilismului. De
altfel, pare că tocmai supralicitarea perenităţii ştiinţei antice îi determină pe creaţionişti să
conteste ştiinţa contemporană, mărturiile biblice şi patristice invocate de ei servind de obicei
numai ca pretexte în această inutilă întreprindere de salvare a trecutului32.
Teologia ortodoxă a creaţiei poate da mărturie despre planul şi permanenta energie creatoare a
lui Dumnezeu fără să fie obligată să facă precizări privind vârsta, mărimea ori forma universului,
aşa încât nu este obligată să se ataşeze de mărimile modeste oferite de ştiinţele antichităţii. Şi
aceasta pentru că teologia ortodoxă a creaţiei corespunde ofertei euharistice şi viziunii despre

32
Din nefericire, acest efort de salvare în stil muzeal a trecutului este confundat cu o nobilă datorie a tradiţiei...
lume care derivă din aceasta, viziune pentru care asemenea detalii – cum sunt
mişcarea/nemişcarea, infinitatea/finitudinea etc. – sunt cu totul irelevante33.

……………………………………………………..p. 64…………………………………………...

Logic vorbind, un răspuns ortodox ar implica, înainte de orice, delimitarea precisă între sfera de
competenţă a teologiei şi sfera de competenţă a ştiinţei. Care le sunt mobilurile şi metodele? Ce
urmăreşte fiecare în cercetarea realităţii dinăuntrul şi din jurul omului? Care sunt obiectele
cercetate de ştiinţă şi care sunt cele aflate în vizorul teologiei? Mai mult, atunci când obiectele
coincid, care este specificul viziunii ştiinţifice şi, respectiv, care specificul viziunii teologice în
cerce-tarea acestor obiecte? Am arătat mai devreme că sferele de competenţă ale celor două
domenii sunt diferite şi că acest fapt nu mai trebuie privit ca pretext pentru tentativele de anulare
reciprocă – cum s-a întâmplat în secolele din urmă, în conflictul steril dintre pozitivişti ori
modernişti şi fundamentalişti –, ci în sensul unei invitaţii la smerenie. Realitatea nu poate fi
epuizată prin metodele nici unei epistemologii omeneşti (în condiţiile în care însăşi teologia
trebuie înţeleasă, până la un punct, ca explorare intelectuală a evenimentului credinţei). Taina
fiinţei create este la fel de mare ca şi taina Creatorului, observă Vladimir Lossky34. Adevărul este
mereu out there, transcendent cogniţiei noastre. Este aici unul dintre postulatele fundamentale ale
teologiei apofatice, comun şi epistemologiei transdisciplinare35.
În aceste condiţii, este de preferat să fie lăsate ştiinţei însăşi atât sarcina autodeparazitării de
ideologii, cât şi sarcina de a corecta ideile ştiinţifice influente la un moment dat. De altfel, chiar
aşa se şi petrec lucrurile în interiorul comunităţii ştiinţifice. Nici o teorie, cât de respectabilă, nu
este absolutizată, funcţionând atâta vreme cât nu i s-au adus critici de fond şi mai ales atâta vreme
cât nu a fost elaborată o teorie concurentă în stare să dea mai bine seama în privinţa aceloraşi
fapte şi a altora. Prin urmare, decât să fie lăsată o asemenea sarcină pe seama creaţionismului
“ştiinţific” – ideologie în care competenţele teologiei şi ale ştiinţei sunt indistinct amestecate –,
trebuie creditată mai curând oferta aşa-numitului antievoluţionism ştiinţific36,

…………………………………………………..p. 65…………………………………………….

opţiune lipsită de relaţie cu acel mixtum compositum al cercurilor fundamentaliste care speră să
poată dovedi “ştiinţific” misterul creaţiei. Teologul oricum nu dispune de instrumentele necesare
corectării, aprobării ori respingerii unei teorii ştiinţifice. Nici motivaţia, de vreme ce – în pofida
impresiei pe care o lasă ideologiile care parazitează ştiinţa – nici o teorie ştiinţifică nu afirmă că
Dumnezeu (nu) există sau că lumea (nu) este creată. Rămâne ca oamenii de ştiinţă să
conştientizeze faptul că interpretările ateist-nihiliste formulate în marginea ştiinţelor depind mai
curând de ideologiile pentru care optează personal/subiectiv decât de rezultatele obiective ale
cercetării propriu-zise.
Revenind la ceea ce interesează eseul de faţă, trebuie spus că teologia eclesială a creaţiei (i.e
altceva decât ideologia creaţionistă) porneşte de la o premisă diferită de ideea potrivit căreia actul
creator poate fi demonstrat ştiinţific, cum pretind creaţioniştii. Teologia ortodoxă a creaţiei nu
33
Cf. D. Costache, “Dimensiunea cosmologică a liturghiei şi a experienţei ascetice. Aspecte relevante pentru dialogul
dintre ştiinţă şi teologie”, în Noua reprezentare a lumii. Studii interdisciplinare, nr. 2, XXI: Eonul dogmatic, Bucureşti,
2004, pp. 27-36.
34
Cf. Teologia mistică a Bisericii răsăritului, Anastasia, f.a., pp. 121-122.
35
Cf. J. Kovalevsky, op. cit., pp. 111-113.
36
Deşi în Statele Unite ale Americii există de câţiva ani o mişcare ştiinţifică pentru promovarea perspectivei unui plan
inteligent (Intelligent design) care stă la baza universului şi chiar un institut de cercetări antievoluţioniste (cf. Research
News & Opportunities in Science and Theology, vol. 3, nr. 4, dec. 2002, pp. 18 şi 29), la noi acest tip de abordare nu
este cunoscut decât prin lucrarea Oanei Iftime, Introducere în antievoluţionismul ştiinţific. Despre evoluţia omului de
către om, Anastasia, 2003. În rest, unii teologi şi entuziaşti de la periferia teologiei, slab articulaţi cu tradiţia părinţilor
Bisericii, se complac în confuzia creaţionismului.
eludează opinia sfântului Pavel, care atenţionează asupra faptului că actul facerii lumii ţine de
“demonstraţia” extatică a credinţei (cf. Evr 11,3), nu de argumente ştiinţifice şi nici de eforturile
apodictice ale intelectului enstatic. În lumina Scripturii, ideea creaţionismului ştiinţific este
aberantă, în aceeaşi măsură în care evoluţionismul ateu este ignorant.
Tradiţional vorbind, ceea ce are Biserica de predicat – şi teologia Bisericii, atâta vreme cât
slujirea sa mai pretinde relevanţă eclesială – nu este o anumită viziune ştiinţifică despre univers,
viaţă şi om, ci faptul că nimic nu ar fi fost dacă Dumnezeu nu ar fi binevoit. Vl. Lossky observă
cu îndreptăţire că părinţii Bisericii nu au încercat vreo sinteză cu o ştiinţă/filosofie sau alta, ci
comunicarea mesajului credinţei în haina propriului lor context, aşadar prin utilizarea
instrumentelor conceptuale şi a imaginarului colectiv caracteristic antichităţii târzii. Ceea ce are
teologia Bisericii de apărat şi aplicat azi nu este, continuă Lossky, scoarţa culturală în care sfinţii
părinţi au exprimat mesajul credinţei, ci viziunea lor teologică şi maniera lor de lucru37.

……………………………………………………p. 66…………………………………………….

Rămâne ca ştiinţa însăşi să hotărască pentru sine căile pe care va merge întru cercetarea realităţii,
teologiei revenindu-i mereu funcţia specifică de a interpreta teologic, i.e. dinspre şi înspre
Dumnezeu, datele ştiinţei, oricare ar fi acestea.
Teologia eclesială a creaţiei, cu accentul său asupra planului divin creator şi asupra implicării
permanente a lui Dumnezeu în viaţa universului, poate fi formulată la fel de bine şi în termenii
paradigmei contemporane a mişcării, după cum în trecut a fost exprimată în contextul modelului
imobilist38. Tradiţia părinţilor conţine numeroase precedente în favoarea posibilităţii de
configurare a mesajului eclesial despre creaţie şi în contextul unei paradigme a mobilităţii, a
devenirii/expansiunii universului. Cercetând acest material (care nu poate fi invocat punctual în
spaţiul alocat eseului de faţă) şi trăgând concluziile necesare, părintele Dumitru Stăniloae
recomanda teologiei ortodoxe evaluarea potenţialului tradiţiei noastre de a se articula cu modelul
universului în mişcare39. Mai mult, el însuşi a căutat să exprime sensul ortodox al teologiei
creaţiei prin posibilităţile paradigmei contemporane40.
În aceste condiţii, şi pentru a încheia, se poate spune că teologia ortodoxă a creaţiei – predicând
un Dumnezeu care, aducând universul la fiinţă din nimic, îl organizează treptat (în conformitate
cu proiectul pe care el însuşi l-a elaborat), folosindu-se şi de energiile acestuia 41 – nu are nevoie
de supoziţiile creaţioniste ori supranaturaliste pentru a se articula, din necesităţi misionare, cu
liniile generale ale noii paradigme ştiinţifice. Opoziţia natural-supranatural, care subminează
ideologic raporturile dintre comunitatea ştiinţifică şi cea teologică, nu ar mai fi făcut carieră dacă
teologia vestică ar fi adoptat principiul hristologic răsăritean al constituţiei divinoumane care se
manifestă în acte sinergice.

…………………………………………………..p. 67……………………………………………..

În prelungire, cadrul mental şi doctrinar în care s-au forjat ideologiile evoluţionistă şi creaţionistă
nu ar fi existat.
Punând în cumpănă elementele discutate mai sus, prejudecata potrivit căreia între ştiinţă şi
teologie nu sunt posibile decât raporturile de adversitate consumate la nivelul controversei dintre
creaţionism şi evoluţionism reprezintă, pentru teologia ortodoxă tradiţională, o eronată înţelegere
a situaţiei şi un regretabil derapaj ideologic.
37
Cf. Teologia mistică a Bisericii Răsăritului, pp. 132-133.
38
Chiar dacă admitea existenţa unor schimbări la nivel micro şi a unor cicluri la nivel macro, ştiinţa elenistică nu
cunoştea perspectiva universului în expansiune şi nici teoria modernă a (macro)evoluţiei.
39
Cf. cuvântul introductiv la primul volum al scrierilor atanasiene, în PSB, vol. 15, p. 24.
40
Cf. Teologia dogmatică ortodoxă, vol. 1, EIBMBOR, 1978, pp. 334 şi 378. Vezi şi precizările din prefaţa volumului.
41
Cf. pr. Dumitru Stăniloae, Sfânta Treime sau La început a fost iubirea, EIBMBOR, 1993, pp. 58-59.
ABSTRACT: The irrelevance of creationism vs. evolutionism controversy for Orthodox Church
tradition. Logical and theological deconstruction of a modern myth
The essay is trying to prove that the relationship between science and theology cannot be reduced to
creationism vs. evolutionism controversy. Although this controversy is contemporaneous with the history of
modern science, its background is neither scientific nor theological. From a theological apophatic and
transdisciplinary viewpoint, the controversy is dependent of a reductionist and exclusive logic. This means
it is about an ideological background, where there is possible to discern some features of a dualistic
framework. In a theological outlook, creationism vs. evolutionism seems to be a late manifestation of
naturalism vs. supernaturalism controversy and even of a dualistic Christology. This dualistic background,
specific to western Christianity, makes irrelevant creationism vs. evolutionism debate for Orthodox
theology. For a fruitful relationship between science and theology, beyond the myth of antagonism, it is
necessary that both domains recognize their own possibilities and limits.