Daniel Voinea

n nvatatura Sfntului Grigorie de Nyssa

Omul

BRAILA 2009 ISBN 978-973-0-06297-7

Introducere

Apropierea de opera Sfnt ului Grigorie de Nyssa poate nsemna, ntr-un fericit moment, descoperirea ntele surilor marelui miracol al lumii create: Omul. ntre Sfintii Parinti, Sfntul Grigorie de Nys sa est e, c redem, cel mai avizat ndrumator n aceasta problema eterna a fiintei umane aceea a ei nsasi - , fiind recunosc ut as tazi drept cel mai mare cuget al Rasaritului, stlp al Ortodoxiei, dar si ca primul Parinte care ne-a lasat un tratat de antropologie. ntr-o dezvoltare sistematica si duhovniceasca, cu o cutremuratoare inspiratie si subtilitate a cuvntului, Sfntul ne descopera prin mijlocirea cartilor s ale, deopotriva mistice si rationale, altoite pe o vasta cultura laica si teologica, demnitate a suprema a omului, darurile sale extraordinare, chemarile nalte si responsabilitatile deosebite; ne spune ca vocatia s a definitorie es te comuniunea autentica si trairea vesnica alaturi de Dumnezeu, el fiind chiar chip al lui Dumnezeu. Si cel care poate da un nume

magnific lui Dumnezeu: Cel

pe care l iubes te inima mea. O cinste

infinita si ideea de bolta a gndirii crestine. O chemare a omului la propria sa sfintenie n si prin Hristos si o chemare ntregii lumi create. n toate lucrarile sale Sfntul Grigorie de Nyssa fac e auzita soapta Sfntului Duh care ne cheama n Biserica, c heama sa
2

la sfintirea

urmam mplinirea numelui de crestin, n urma Celui

care

ne-a

aratat si n acelasi timp este Calea, Adevarul, Viata. Facnd auzita aceasta soapta, Sfntul Grigorie de Nyssa a reusit sa patrunda Scriptura ntr-un mod att de deplin si de inspirat, nct dezvoltarile
sale teologic e au fost divers preluate n literatura patristic a ulterioara si adapa, pna astazi, sufletele nsetate de Dumnezeu att n Rasarit, ct si n Occident, n variantele cele mai moderne 1.

Prezenta lucrare s-a adapat la rndu -i din izv orul cuvntarii de Dumnezeu pentru a ntelege, naintea altor probleme descifrate prin urcusurile duhovnicesti realizate de Sfnt, rosturile omului si temelia existentei sale, stiind ca nsusi Dumnezeu a devenit ceea ce iubeste, adica Om. O ntelegere necesara oricui ntr-o lume n care, desi fac ut st apn, omul i-a ajuns rob prin idolatrie, n care valorile tind sa fie relativizate pna la anulare, care striga ca Dumnezeu a murit pentru c a omul sa fie dumnezeul lui nsusi, n care grija zilei de mine es te luata n grija zilei de azi, uitnd de grija chipului. Astfel, omul poate rata menirea existentei sale, poate trece de sansa de a-si face sufletul si trupul diafane, poate face sa amuteasca izvorul vietii sale, stingndu -si Duhul si
reducndu-se la o simpla carne nsufletita2.

Ori, Sfntul Grigorie ne nvata c a sufletul si trupul nostru are nevoie de Dumnezeu, aceasta este viata lui; iar acest adevar nu ni se impune din afara, ci ni-l s pune sufletul nsusi, daca-l lasam sa
1 n redactarea prezentei lucrari, cautarile noastre au fost surprinse de aparitia unui site 2 Cf. Paul Evdokimov, Taina iubirii Sfintenia iubirii conjugale n lumina traditiei

bine documentat, realizat strict n jurul personalitatii si operei Sfntului Grigorie de Nyssa. ortodoxe, tr. rom. Pr. Lect. Univ. Dr. Vasile Raduca, Ed. Asociatia medicala crestina CHRISTIANA, Bucuresti, 1994, p. 66.

vorbeasca. Acest nceput al sufletului este unul al ntelepciunii; care, prelungita n practica, prin mijlocirea virtutilor si conlucrarea harului c are curge prin Trupul lui Hris tos Biserica -, ne readuce la iubirea cea desavrsita a celui ce vrea sa poarte numele lui Hris tos si Chipul sau, sufletul odihnindu -se astfel n infinitul lui Dumnezeu.

Viata si opera Sfntului Grigorie de Nyssa

Despre viata si opera marelui gnditor capadocian s -a scris foarte mult. Majorit atea exegetilor sustin ca Sf. Grigorie s -a nascut n jurul anului 335 n Neocezareea, ntr-o familie extraordinara, din care Biserica va trece n rndul sfintilor numerosi membri: bunica sa, Mac rina, mama sa, Emilia, sora sa - Macrina, fratii sai: Vasile si Pet ru de Sevasta. Aproape ntreaga educatie moral crestina o primeste de la sora lui Macrina si de la fratele sau mai mare Vasile, pe care l va numi apoi tatal si nvatatorul meu. Sub aceasta nrurire, Grigorie este atras de viata eclesiastica si intra n cler, unde ajunge la rangul de lector. Dar, n timpul lui Iulian Apostatul, datorita unui puternic curent renascentist, este atras spre cultura filosofic a profana, citind mai ales pe Platon, dar si pe retorii Libanus si Stagirius. Astfel influentat, Sfntul Grigorie va ajunge profesor de retorica, casatorindu-se cu o femeie foarte deosebita: Teosevia, care moare n 385. Nu exista documente care sa atest e hirotonirea lui Grigorie

de Nyssa nainte sau dupa moartea sotiei sale. Cert este ca aceasta perioada a fost denumita de unii patrologi drept o criza de constiinta, sau n orice caz o perioada de departare a lui Grigorie de Nyssa de Biserica. ntr-o analiza abundent de rece, o putem considera o ratacire efemera din viata Sfntului. Dar este una c u rost si iconomie, o departare necesara a multor spirite luminate,

printre ele Sfntul Apostol Pavel sau Fericitul Augustin. Sunt perioade de fericita departare, fiindca le urmeaza depasiri extraordinare si extragerea de noi si mai nalte ntelesuri. n 370-371, Grigorie s-a retras la o manastire ntemeiata de fratele sau Vasile, pe malul rului Iris, n Pont. n 371 a fost numit episcop al Nyssei de catre Vasile, dar datorita naivitatii sale si firii sale mai mult c ontemplative, este c ondamnat de arieni si depus din t reapta ntr-un sinod local, n 376. n 378, dupa moartea mparatului arian Valens, est e primit triumfal de catre enoriasii sai. Dupa moartea fratelui sau Vasile n 379, Sf. Grigorie devine un nfocat luptator pentru cauza crestinismului ortodox si mpotriva ereziilor. n toamna anului 379 participa la Sinodul de la Antiohia,

unde se remarc a prin cultura sa deosebita, drept pentru care i se ncredinteaza misiunea de inspector biseric esc n Pont, Palestina si Arabia. n acest rastimp, aproape fara voia lui, a fost numit episcop de Sevasta, n Armenia, unde a stat doar cteva luni. Talentul, eruditia si renumele sau au facut sa fie chemat apoi la sinodul II ecumenic, n 381 la Constantinopol, unde a fost proclamat stlpul ortodoxiei si mparatul Teodosie l impune ca norma de c redinta

adevarata, pent ru toata lumea crestina3. ntruct n zilele sinodului s-a ntmplat sa moara mparatesele Flacilla si Pulheria, Sfntul Grigorie a fost chemat sa rosteasca necrologurile. Tot n Constantinopole, n 1934, ia parte la alt sinod, dupa care nu se mai stie nimic despre el.

A murit probabil n 394 sau 3954. Pentru

teologia sa

inspirata si rodnica, ce a influent at peste veacuri autorii de dupa el, Sinodul al VII-lea ecumenic l-a numit Parinte al Parintilor iar teologii moderni l recunosc drept cel mai mare cuget patristic al
Rasaritului5.

Sfnta noastra Biserica l praznuieste pe 10 ianuarie.

***
Daca datele despre viata Sfntului Grigorie de Nyssa sunt sumare, n schimb opera sa, de o vastitate deosebita, ofera o imagine asupra s piritului gnditorului ntru cele sfinte, prezentnduse totodata drept una dintre cele mai speculative minti ale veacului de aur crestin 6.

Exegetii operelor sfntului sunt n genere de acord asupra influentelor platonismului, neoplatonismului si origenismului (mai cu

3 Ioan Buga, Preliminarii la teologia Sf. Grigorie de Nyssa, n Despre viata lui Moise, Ed. 4 Asupra datei nasterii ca si a mortii Sfntului Grigorie de Nyssa patrologii au pareri 5 Ierom. Dr. Agapie Corbu, Sfnta Scriptura si tlcuirea ei n opera Sfntului Grigorie 6 Ioan Buga, Introducere, n Despre viata lui Moise, Ed. Sf. Gheorghe-Vechi, 1995, p. 7.

Sf. Gheorghe-Vechi, 1995, p. 6. controversate.

de Nyssa, Ed. Teofania, Sibiu, 2002, p. 14.

seama n f olosirea metodei alegoric e de interpretare); dar ac este influente au fost depasite prin roadele sfintei inspiratii, urcndu-l la
menirea de creator autentic, ntemeietor al teologiei mistice si numele de cel mai mare gnditor mistic crestin al secolului al IVlea7. Din ntreaga sa opera vom aminti principalele scrieri 8,

specificnd ntre paranteze ordinea lucrarii as a cum apare mentionata n Patrologiae Graeca, editia abatelui Migne : -Scrieri sau omilii cu caracter exegetic, dogmatic sau duhovnicesc: Despre alcatuirea (crearea) omului (P.G., 44, 125256), Tlcuire apologetica la Hexameron (P.G., 44, 61-124) sunt scrieri n care s e dau mai ales explicatii literare ale textului Sfintei Scripturi; Despre viata lui Moise sau despre desavrsirea prin virtute (P.G., 44, 297-430) este scrisa n jurul anului 390, cnd sfntul se afla la o vrsta naintata; scrierea se prezinta cu nalte sensuri spirituale plecnd de la urcusul duhovnicesc al lui Mois e, printr-o maniera alegoric a. Este adresata unui tnar (numele l aflam spre finalul scrierii: Cezar) care cere un model de viat a perfecta. Grigorie atribuie aici virtutii calitatea de a fi nemarginita, desavrsirea n sine fiind inaccesibila; se poate face doar o parere asupra a ceea ce nseamna virtutea, urmarind viata oamenilor alesi,

dintre care cel dinti este socotit Moise; Despre pitonisa este un mic tratat despre demonologie, un comentariu la I Regi, 28, 12-18 (P.G.,

7 Ioan G. Coman, Patrologie, E.I.B.M.O., Bucuresti, 1956, p. 167. 8 Pentru schita operei Sfntului si a temelor abordate ne-au stat la ndemna: Ioan G.

Coman, Patrologie, E.I.B.M.O, Bucuresti, 1956, pp. 168-177, precum si Introducerea Pr. Prof. Dumitru Staniloae la Grigorie de Nyssa, Scrieri, ntia, E.I.B.M.O., Bucuresti, 1982, pp. 7-16.

partea

45, 112, A, B, C); La titlurile psalmilor (P.G. 44, 431-608) este o introducere la s tudiul psalmilor, vorbind despre naltarea spirituala a sufletului prin virtute; La Psalmul VI, despre Octav a este o continuare a scrierii anterioare, tratnd despre purificare si ascensiune spirituala; Omilii la Eclesiast (P.G., 44, 615-754) arata ca Eclesiastul este un ndemn dat omului spre naltime mistica; Tlcuire exacta la Cntarea Cntarilor (P.G. 44, 755-1120) interpreteaza Cntarea Cntarilor ca o invitatie la nunta mistica a sufletului cu Dumnezeu; Tlcuire duhovniceasca la Fericiri (P.G., 44, 1193-1304) trateaza despre naltarea sufletului la Dumnezeu; Despre rugaciunea domneasca (P.G., 44, 1119-1194) n care se explica rugaciunea iar n final se trateaza despre Sfnta Treime; Atunci si Fiul ns usi se va s upune Aceluia ce I -a supus Lui toate (P.G., 44, 1303-1326) este o omilie la I Cor. 15, 28. Aceste scrieri au o deosebita importanta pentru doctrina teologico-mistica si filosofica, dar mai ales pentru observarea si studiul metodei alegoric e si influentelor curentelor filosofice ale vremii. - Scrieri dogmatico-polemice: cea mai importanta este Cuvinte antiretice contra lui Eunomie (P.G., 44, 237-1122) n care combate doua dintre operele lui Eunomie, Apologia si Marturisirea de credinta, prima destinata Sfntului Vasile cel Mare, iar cea de-a doua mparatului Teodosie. Este nu numai cea mai cuprinzatoare dintre scrierile sale, dar si cea mai buna dintre scrierile mpotriva arianis mului; Contra lui Apolinarie (P.G., 45, 1123-1270) este cea mai buna scriere antiapolinarist a pastrata; este ndreptat a mai ales mpotriva trat atului lui Apolinarie intitulat Demonstratia ntruparii divine dupa asemanare ; Contra lui

Apolinarie, catre Teofil, Episcopul Alexandriei (P.G., 45, 12691278), luc rare n care Grigorie semnaleaza patriarhului Alexandriei pericolul reprezentat de apolinarism si respinge afirmatia lui Apolinarie ca dreptcredinciosii admit doi fii ai lui Dumnezeu. - Scrieri dogmatice: Marele cuvnt catehetic (P.G., 45, 9-106) cea mai importanta lucrare dogmatica si cea mai sistematica. Este adresat dascalilor c restini si se folosesc mai mult argumente filosofice dect biblic e. Este c onsiderata o punte ntre tratatul lui Origene Despre principii si lucrarea lui Ioan Damasc hin Dogmatica; Cuvnt despre suflet si nviere s au Macrinia (P.G., 46, 11-60) este o imitatie partial reusita a dialogului Phaidon scris de Platon, n care Sfntul Grigorie pune pe seama surorii lui ideile sale despre originea omului, suflet, moarte, nvierea mortilor si apocatastaza, nsa afirma ca des pre aceste lucruri nu se poate vorbi dect ca presupuneri; Catre Eustatie, despre Sfnta Treime (P.G., 45, 115-136) lucrare n care Sfntul Grigorie ncearca s a demonstreze ca cele trei persoane divine nu s unt trei dumnezei, ci unul; Contra grecilor dupa notiunile comune (P.G., 45, 175-186) n care discuta filos ofic notiunile de persoana, esenta si ipostas pe care le aplica persoanelor Sfintei Treimi; Despre credinta catre Simpliciu (P.G., 45, 136-146) n care trateaza despre cele trei persoane ale Sfintei Treimi, mai cu seama despre Sfntul Duh si Fiul, precum si raporturile acestora cu Tatal; Contra destinului este o lucrare n care se combate c redinta pagnilor n suprematia destinului, care nu este Dumnezeu, aratndu-se ca astrologia nu este att de precis a si nu are un rol att de important n viata omului. Despre morti (P.G., 46, 524-536), n care se discuta despre
9

focul cel curatitor. Cuvnt despre Dumnezeirea Fiului si Sfntului Duh (P.G., 46, 553-576), unde combate pe anomei, comparndu-i cu epicurienii; lucrarea a fost mult pretuita n literatura crestina ulterioara. -Scrieri ascetice: Despre feciorie (P.G., 46, 317-416) este o lucrare scrisa naint e de hirotonirea sa ca episcop, cuprinznd mai ales argumente filosofice pentru apararea fecioriei aceasta face din suflet mireasa lui Hristos; Viata Sfintei Macrina (P.G., 46, 959-1000) sc risa prin 380, este o biografie a surorii sale, adresata lui Olimpiu monahul, c are arata cum se practic a asceza n

Pontul veacului IV; Viata lui Grigorie Taumaturgul, c are este luat a drept model de desavrsire; Catre Armoniu, ce ns eamna numele sau chemarea de crestin (P.G., 46, 237-250) si Catre Olimpiu monahul, des pre desavrsire si c um trebuie sa fie crestinul (P.G., 46, 251-280) sunt lucrari n care Sfntul Grigorie se ocupa despre desavrsirea c restina.

-Cuvntarile se pot mparti n morale: Contra camat arilor (P.G. 46, 433-452); Despre iubirea de saraci si despre binefacere (P.G., 46, 453-490); Nu trebuie sa plngem pe cei care au adormit n credinta (P.G., 46, 548-554); cuvntari la sarbat ori: La ziua luminilor sau Botezul lui Hristos (P.G., 46, 577-600), cinci cuvntari

De Pasti (P.G., 46, 559-690), dintre care cea de-a doua este socotita neautentica, iar ultima controversata; La naltarea lui Hristos (P.G ., 46, 689-694); Despre Sfntul Duh sau la Rusalii (P.G., 46, 695-702); cuvntari panegerice: doua cuvntari despre ntiul muc enic Stefan (P.G., 46, 701-736); Cuvntare la marele muc enic Teodor (P.G., 46, 735-748); doua cuvntari La cei 40 de

10

muc enici (P.G., 46, 749-783); necrologuri: n cinstea Sfntului Vasile cel Mare (P.G., 46, 787-818); n cinstea Episcopului Meletie al Antiohiei (P.G., 46, 851-864); Lauda Sf. Parintelui nos tru Efrem; Cuvnt funebru la moartea mparatesei Flacilla si Cuvnt la moartea Pulheriei (P.G., 46, 863-892).

Doctrina Sfntului Grigorie de Nyssa are la baza o teologie mistica n care sunt folosite la maximum datele ratiunii, dar fundamentul teologiei sale ramne Sfnta Scriptura. Temele abordate n spatiul doctrinar sunt: - Sfnta Treime: esenta divina nu este mpartita pe trei esente, dupa cele trei persoane. Deosebirea persoanelor divine sta numai n relatiile lor, deoarece ele au aceeasi esenta, iar lucrarea lui Dumnezeu n afara es te comuna celor trei persoane. Din aceeasi persoana a Tatalui se naste Fiul si purcede Duhul Sfnt. Tatal este

cauza, Fiul este Cel din cauza, Duhul Sfnt este Cel ce vine din Cel din cauza . - Teognosia este problema cea mai dezbatuta la Grigorie. Cunoasterea lui Dumnezeu eszte scopul vietii omului si are un caracter anagogic, plecnd de la cunoasterea naturala, rationala, respectiv de la cunoasterea elementelor naturii la elementele firii umane, pna la limita dintre sensibil si inteligibil (suprasensibil). Vrful cunoasterii este cunoasterea mistica, credinta n Sfnt a Scriptura talmacita de traditia patristica. Mai exista un tip special de cunoast ere, rezervat doar celor desavrsiti: contemplarea ( ),

privirea nemijlocita a lui Dumnezeu. - Hristologia Sfntului Grigorie o dezvolta n principal lucrarile Contra lui Eunomie si Antireticul cont ra lui Apolinarie.
11

Hristos a avut firea umana ntreaga, adica trup omenesc si suflet rational, dar si firea (esenta divina) ntreaga. Aceste doua firi dau persoana lui Hristos, nascut de Fecioara Maria, care est e (Nascatoare de Dumn ezeu). - Soteriologia prezinta unele inadvertente, n mod deosebit prin teoria drepturilor demonului. Pacatul ne-a aruncat n bratele diavolului, deci ne s tapnea n mod legal. Mntuit orul a putut sa ne salveze prin nsusi faptul ca a devenit om. Diavolul a fost atras ca pestele cel lacom de o momeala si a fost prins n crligul unditei divine. Aceasta teorie a drepturilor demonului a fost nceputa de Origene si continuata de Sfntul Vasile cel Mare si Sfntul Grigorie de Nyssa, dar combatuta apoi de Sfntul Grigorie de Nazianz.

- Antropologia. Cu Sfntul Grigorie de Nyssa se poate vorbi de antropologie crestina. Hristos nomenit reprezinta ntreaga umanitate. Creatia omului are un dublu aspect, sub raportul esentei: o fire care se aseamana cu Dumnezeu, si alta care diferentiaza sexele. Omul, pe de alta parte, este nzestrat cu liber arbitru, libertate care poate ndemna pe om sa aleaga chiar raul. Posibilitatea pacatului a stat n calitatea de creatura a omului si n

libertatea duhurilor create. Omul creat se putea nmulti si n Rai, n afara casatoriei; totusi, el a ajuns s a se nmulteasca sexual. Omul are o situatie privilegiata n Univers prin frumusetea trupeasca si sufleteas ca. As emanarea cu Dumnezeu este realizata prin mplinirea vointei Lui, print r-o viata curata, curatenie prin har divin si fapte bune. Urmarea pacatului este moartea, iar prin lupta mpotriva mortii au luat nastere artele si stiintele. Sufletul omului este spiritual,

12

nemuritor si simplu, iar materia nu poate nici cugeta, nici c rea. n ceea ce priveste originea sufletului, Grigorie oscileaza ntre creationism si traducionism. Tema principala a scrierilor Sfntului Grigorie de Nyssa este urcus ul mistic al sufletului catre Dumnezeu, lucrarea Despre viata lui Moise rednd n mod maiestrit si complet treptele aces tui urcus. Lucrarea poarta amprenta experientei teologice si de credinta ale episcopului Nyssei si se va situa n punctul central de interes al prezentei lucrari ntruc t deplinatatea ontologica a fiintei

umane nu se poate realiza fara a urma modelul anagogic al lui Mois e.

13

Partea I

Cosmologia Sfntului Grigorie de Nyssa

Analiza temei antropologice n abordarea Sfntului Grigorie de Nyssa necesita o perspectiva holistica, marile sale opere relevnd o mpletire simf onica n care cunoasterea, progresul n cunoastere, libertatea, antropogeneza ori ontogeneza sunt tot attea teme majore tratate, decelabile doar pentru o sinteza ulterioara mai-ntelegatoare a naturii umane. Cu att mai mult cu ct opera Sfntului si dezvaluie caracterul sistemic, ceea ce l face s a fie primul antropolog crestin n puterea definitiei.

Sfntul Grigorie de Nyssa, care cunoaste perfect principiul conformitatii, porneste de la Dumnezeu, adica de la prototip, ca sa nteleaga tipul si sa defineasca esenta omului, ca Chip al Celui ce este9. Pe urmele Sfntului siguranta, despre deci, n deplina

A. Cel ce este Vorbind despre Dumnezeu, Sfntul Grigorie de Nyssa recurge adesea la un limbaj negativ, fiindca maretia naturii umane este inexprimabila si incomparabila c u ceea ce omul cunoas te n
9 Paul Evdokimov, Ortodoxia, Editura Institutului Biblic si de Misiune al B.O.R, 1996, p.

63.

14

cele din jur. Din terminologia filosofica avantajeaza mai frecvent doi termeni, schimbndu-le nsa ncarcatura semantica de pna atunci: si . este preluat din filosofia antica, fiind aparut odata cu scoala ionica si contributia lui Anaximandru la ceea ce s e va numi apoi filosofia naturii. Anaximandru sustine primul n filosofia greaca existenta unei substante primordiale nedefinite si
infinite care genereaza tot ceea ce exista material. Plutarh transmite ca Anaximandru afirma ca Nedefinitul cuprinde orice cauza a aparitiei si disparitiei univ ersale10. Symplicius transmite un fragment al lui Anaximandru: nceputul lucrurilor este apeironul-infinitul, nedefinitul11.

Anaximandru nu a putut nsa surmonta dificultatile ridicate de ntelegerea unitatii dintre starea originar nedeterminata a existentei si starea sa actuala. Acestea vor fi rezolvate de Aristotel prin distinctia ntre existenta n act si existenta n potenta. Pna la Sfntul Grigorie de Nyssa, substratul care genereaza materia, ntre -ul desemna

si materialitat e

existnd o continuitate-trecere de la una spre/n cealalt a, care nu inducea ideea unei transcendente. Sfntul foloseste termenul pentru a sugera misterul inefabil al naturii divine, ca realitate aflata ontologic la infinita distanta de ceea ce creeaza, chiar daca slava lui Dumnezeu le

1 0 Plutarh, Strom 12, apud Constantin Marin, Filosofia antica greaca pna la Platon, 11 Aristotel, Physica, 24, 13, apud Constantin Marin, op.cit.

Editura Universitatii Al. I. Cuza, Iasi-1994

15

patrunde pe toate12.

l foloseste nu ca nume al lui Dumnezeu,

fiindca orice nume ar fi o limitare. Numele date Lui n Scriptura indica doar energiile ce s e afla n jurul lui Dumnezeu, sau ceea ce face El pentru noi13. Cunoasterea lui Dumnezeu Cel mai presus de nume nu s e realizeaza prin conceptualizare, ci doar prin credinta si iubire. (Fiinta adevarata) este folosit de Sfnt numai cnd l exprima pe Dumnezeu ca Fiinta Treimica, folosirea termenului cu acest sens fiind o alta licenta a Sfntului, care a dorit sa descarce notiunea de ceea ce semnifica ea ncepnd cu Platon si s-o aduca la alta demnitat e. semnifica acum Treimea de pers oane ce se mpart fara sa se separe si se unes c fara a se confunda14. Deplinatate a existentei, si are existenta n sine, si este siesi identica, fara a cunoaste diversitate ori schimbare, este eterna, infinit a si absolut libera, nevazuta si imateriala, Realitate primordiala si atemporala, este Binele infinit si de necuprins cu mintea: Cum voi numi pe Cel ce nu poate fi vazut

se ntreaba Sfntul n Omilii la Fericiri -, cum voi nfatis a nematerialul, cum voi arata nevazutul ? Cum voi ntelege pe Cel c e este fara marime si nsusire corporala, fara forma si calitate ? Cel ce nu poate fi gasit nici n timp, nici n spatiu ? Pe Cel ce ntrec e

orice mngiere, orice nchipuire care margineste ? Pe Cel ce da viata si subzistenta tuturor celor cugetate ca bune, pe Cel n Care
12 Sfntul Grigorie de Nyssa , Marele cuvnt catehetic, Bucuresti, Editura Sophia, 13 Preot Vasile Raduca, Antropologia sfntului Grigorie de Nyssa, IBMOR, Bucuresti, 14 Sfntul Grigorie de Nyssa, Contra lui Eunomiu, II, 4, 465 B, apud Preot Vasile

1998, p. 107 1996, p. 24

Raduca, op. cit., p. 34.

16

se vede orice nteles si nume nalt: dumnezeirea, mparatia, puterea, vesnicia, nestricaciunea, bucuria si veselia si, n fine, tot ce se cugeta si se graieste cu nteles nalt ? Cum si prin ce cugetari este cu putinta s a vina sub vederea noastra acest bine care se vede si nu este vazut; Cel ce se daruieste tuturor celor ce sunt existenta, dar El nsusi exista pururea si nu are trebuinta sa vina la existenta ?

Dar, pentru a nu se osteni cuvntul, ntinzndu-se la cele

necuprinse de el, fiindca acest bine nu ne poate veni n ntelegere, fiind dintre cele mai presus de ntelegerea prin fire, sa ne oprim din osteneala aceast a si din cercetarile noastre, s a ne multumim cu acest cstig ca, prin faptul de a vedea pe Cel cautat, ne-am alcatuit o oarecare nchipuire a marimii celor cautate15.

Sfntul Grigorie de Nyss a realizeaza o distinctie ntre realitatea surprinsa prin cuv ntul omenesc si realitatea suprafireasca a dumnezeirii. Numirile pe care le da Sfnta Scriptura dumnezeirii s unt extrase cu atribute ale lumii create si procura doar o idee analogica despre El. Int erpretnd n Tlcuire amanuntita la Cntarea Cntarilor versetul mir varsat este numele Tau(Cnt. Cnt. 1,2), Sfntul arata ca prin cuvintele noastre nu putem atinge nsusi Cuvnt ul, ci ne putem face doar o anumita socotinta, inadecvata realitatii Lui: Mir varsat este numele Tau . Prin acest

cuvnt socotesc ca nu se poate cuprinde n ntelesul unui nume firea cea fara hotar, ci orice putere a gndurilor si oric e nteles al cuvintelor, chiar dac a ar parea c a cuprinde ceva mare si dumnezeiesc, nu e n stare sa atinga nsusi Cuvntul, ci ca din niste

15 Sfntul Grigorie de Nyssa , Opt omilii la Fericiri, trad. rom. Pr. Sa ndu Stoian, Ed.

Anastasia, Bucuresti, 1999, p. 40.

17

urme si ramasite cuvntul nostru si da cu socoteala despre Cuvntul, din cele ntelese banuind prin asemanare pe Cel
necuprins16.

Datorita acestei neputinte a cuvintelor, Sfnta Scriptura recurge adeseori la simboluri si asocieri care sa nalte mintea dincolo de simturi: mintea, trec nd dincolo de simturi, care au fos t numite desertaciune, si strecurndu-se cumva spre contemplarea celor nevazute, da posibilitatea cuvntului de a prezenta cele
inteligibile17. Pe lnga aceasta carac teristica nsa, cuvintele Sfintei

Scripturi au calitatea de a fi mbibate n har. Acest har sadest e

ntr-un cuvnt o bogatie de ntelesuri dumnezeiesti pe care ac elasi cuvnt, scos din contextul haric al Sfintei Scripturi, nu le contine18.

Prin Scripturi Dumnezeu se descopera sufletelor, ntr-o cunoastere

negraita; El daruieste sufletului o anumita simtire a prezentei Sale, scapnd nsa cunoasterii limpezi, prin faptul ca Se ascunde n nevazut ul firii Sale19.

Dar harul se varsa n mod desavrsit n Biseric a, prin Sfintele Taine; abia prin Sfintele Taine, mpartasindu-te de Hristos, poti deslusi pe deplin cuvntul biblic, care era obturat omului vec hi, ne-nascut n har prin Taina Botezului: cei c e, dupa sfatul lui Pav el, ati dezbracat pe omul cel vechi, ca pe un vesmnt murdar, mpreuna cu faptele si poftele lui, si v-ati mbracat n vesmintele

16 Sfntul Grigorie de Nyssa, Tlcuire amanuntita la Cntarea Cntarilor, PSB 29, 17 Sfntul Grigorie de Nyssa, Omilii la Ecclesiast, tr. rom. Pr. Prof. Teodor Bodogae, 18 Ierom. Dr. Agapie Corbu, Sfnta Scriptura si tlcuirea ei n opera Sfntului Grigorie 19 Sfntul Grigorie de Nyssa, Tlcuire amanuntita la Cntarea Cntarilor, PSB 29,

EIBMBOR, Bucuresti, 1982, p. 129.

PSB 30, EIBMBOR, Bucuresti, 1998, p. 205.

de Nyssa, Editura Teofania, Sibiu, 2000, p. 81. EIBMBOR, Bucuresti, 1982, p. 262.

18

luminoas e ale Domnului, ca cele aratate pe muntele Sc himbarii la fata, mai bine zis, v-ati mbracat n nsusi Domnul nostru Iis us Hristos si n iubirea, adica n haina Lui, si v-ati facut n chipul Lui,
ajungnd nepatimasi si dumnezeiesti, ascultati taina Cntarii Cntarilor. Intrati n camara nentinata a Mirelui, mbracndu-va n haina alba a cugetarilor curate si nentinat e 20.

B. Dumnezeu- Creator si Proniator al lumii

Raportndu-se permanent la norma de credinta a

Bisericii, Sfntul Grigorie de Nyssa afirma ca lumea est e rezultatul puterii si v ointei lui Dumnezeu si argumenteaza solid dezacordul sau fata de filosofia greaca antica. Originea lumii afirma Parintele - nu sta n v reun principiu material, fie el si (nedefinit, infinit); ea nu are o

consistenta n sine dac a nu se raporteaza la Fiinta absoluta a lui Dumnezeu; ntelege aceasta raportare nu ca o continuitate de natura ntre Dumnezeu si lume, ci o raportare decizional-ontologica: Si n-ar fi o noutate afirmatia ca orice faptura din Univers, ca si orice lucru c are poate fi cuprins cu mintea, dintre acelea care nu se vad,

20 Ibidem, p. 118.

19

au luat nastere prin puterea lui Dumnezeu, cnd vointa Lui fiint a spre nfaptuirea a ceea ce este bine 21.

Astfel, fata de cosmologia filos ofiei grecesti, care facea din diverse principii materiale substratul exist entei, Sfntul indic a locul materiei n creatie: este locul puterii, v ointei si ntelepciunii lui Dumnezeu. ntr-un anume sens, se poate spune ca Sfntul Grigorie spiritualizeaza materia, dar deopotriva i rapeste, fundamentat, importanta extrema pe care i-o acordase filosofia antica: pe de o parte, materia nu este principiu etern (ceea ce-i rapeste din maretia acordata de antici); pe de alt a parte, materia apare ca o sinteza de calitati spirituale si inteligibile care dau nume si existenta materiei. Spunnd ca materia subzista prin calitatile spirituale, Grigorie de Nys sa nu afirma nici despre materie, nici despre calitatile spirituale ca ar fi ves nice. Vointa lui Dumnezeu este cea care a generat att

materia, ct si c alitatile spirituale genetice. Este corect deci a spune ca vointa Atotputernicului este
ca o materie, ca o forma si chiar un principiu pentru cosmos 22. n

Dialog despre suflet si nviere episcopul Nyssei afirma ca, prin vointa Sa, Dumnezeu a creat lumea n rezumat23, am spune ca avnd virtutile unei structuri autogenerative. Desfasurndu-se n spatiu-timp, aceasta a c ondus la aparitia elementelor constitutive ale lumii, apoi la tot ceea ce exista si va avea sa existe. Actul

21 Sfntul Grigorie de Nyssa, Marele cuvnt catehetic, Bucuresti, Editura Sophia, 1998, 22 Asist. Univ. Dr. Telea Marius, Antropologia

p. 84.

Sfintilor Parinti capadocieni, Ed.

23 Teoria rezumativa o regasim n secolul XX la Stephen Hawking sub forma

Rentregirea, Alba Iulia, 2001, p. 137.

superstringurilor cosmice imediate exploziei initiale.

20

creator dumnezeiesc este unic, doar simturile si ratiunea comuna descopera n univers fenomene noi. Odata creata, lumea nu se nstraineaza de Creator si nici Dumnezeu nu separa lumea de Sine; lumea ntreaga este tinuta n chip proniat or de Cel care, ontologic, are o alta natura dect natura lumii. Dumnezeu nu este doar Creator, ci si Proniator sau, mai bine spus, creatia Sa este simultan proniatoare, iar pronia Sa se vede n modalitatea creatiei Sale: Dumnezeu se afla deopotriva n toate si patrunde deopotriva n toate; nu ramne nimic n fiinta daca est e separat de Fiinta 24 - scrie Sfntul. ntr-adevar, este propriu dumnezeirii sa strabata toate locurile si sa cuprinda natura fiintelor, caci nimic n-ar mai fi n fiint a, dac a n -ar ramne n Cel ce este. Iar

ceea ce exista n sens propriu si de la nceput este natura divina, despre care dainuirea continua a fiintelor ne sileste sa vedem ca exista n toate25.

Credinta Sfntului asupra proniei lui

Dumnezeu n

creatie, nct ac easta sa fie ndrumata spre atingerea scopului pentru care a fost zidita, este ilus trata astfel n Despre pruncii morti prematur : nimic nu s e ntmpla fara stirea lui Dumnezeu, ci de fiecare data vedem ca nimic nu decurge la ntmplare si nu-i fara

24 Sfntul Grigorie de Nyssa, Contra lui Eunomiu, VIII, P.G., 45. col. 797 CD.

25 Idem, Marele cuvnt catehetic, Bucuresti, Editura Sophia, 1998, p.107.

n teoria platoniciana existenta unui lucru este expresia participarii sale la Lumea Ideilor; viziunea crestina ne este prezentata prin Sfntul Grigorie de Nyssa si este n fond o perspectiva rasturnata si totodata restaurata, ntru adevar: Dumnezeu este Cel care participa la lume, dndu-i fiinta (viata) prin Fiinta Sa. Recunoastem aici influenta lui Aristotel din Fizica; citatul extras reprezinta fundamentul argumentului necesitatii si contingentei pentru dovedirea strict rationala a existentei lui Dumnezeu, asa cum va apare, ntr-o forma elaborata, n Summa theologica a lui Toma dAquino.

21

rost nici o fapta din cele prin care Dumnezeu conduce lumea;
nimeni n-ar putea tagadui faptul ca Dumnezeu e temeiul a toate, El este ntelepciunea, bunatatea si adevarul26.

C. Creatia din nimic

Daca stoicii gaseau ca un dumnezeu corporal (sau ratiune corporala) este totuna cu universul, iar adeptii scolii platoniste ca Dumnezeu a creat aceasta lume dintr-o materie preeexistenta, Grigorie de Nyssa aduce explic area creatiei lumii n lumina c redintei adevarate: Dumnezeu a creat lumea ex nihilo.
n prima Omilie la Cntarea Cntarilor 27 Sfntul Grigorie

de Nys sa proiecteaza asupra problemei creatiei perspectiva crestina, convins de lipsa de ratiune a omului vechi. Pe o cale strict logica, Sfntul argumenteaza creatia din nimic, contra stoicilor si platonicilor: Daca vom crede ca materia si are existenta n

Dumnezeu, trebuie ca ntr-un mod inexplicabil ea sa fie n Dumnezeu... Dar, daca ea se afla n Dumnezeu, cum ar mai fi

imaterial cel care o contine Pentru aceasta trebuie sa conchidem ca: s au Dumnezeu este n mod neces ar material, pentru ca materia si trage originea din El, sau, daca vrem sa evitam aceas ta concluzie, trebuie sa presupunem ca El ia din afara Lui materia de

26 Idem, Despre pruncii morti prematur, trad. rom. Pr. Prof. Dr.Teodor Bodogae, PSB 27 Idem, Tlcuire amanuntita la Cntarea Cntarilor, trad. rom. Pr. Prof. Dr. Dumitru

30, EIBMBOR, Bucuresti, 1998, p. 425.

Staniloae, n Sfntul Grigorie de Nyssa Scrieri, Partea ntia, PSB, EIBMBOR, Bucuresti, 1982, p. 123.

22

care are nevoie pentru formarea Universului. Prin urmare, daca

nat ura ar fi n afara lui Dumnezeu, ar trebui sa s e accepte un principiu n af ara Lui, care sa -i fie coetern si care sa nu aiba nceput. Se ajunge, deci s a se opuna coexistent a a doua principii fara nceput si fara origine 28.

Prin lume Sfntul Grigorie de Nyssa ntelege, n fapt, doua lumi: lumea ngerilor (numita hipercosmos ) ,

situata deasupra univers ului, si lumea dinlauntrul universului ( . Lumea ngerilor este invizibila si a fost creata nainte de universul vizibil si material; lumea nger ilor a primit de la Creator puterea sa mentina si s a conduca universul. n raport cu Dumnezeu, ngerii sunt duhuri, dar natura lor este alta dect natura
divina; ca si oamenii, ngerii ocupa un spatiu anume; de aceea, desi spune ca sunt duhuri si ca natura ngerilor este netrupeasca si invizibila, Sfntul atribuie ngerilor o anume corporalitate, consecinta a calitatii de natura creata29.

Dincolo de diferenta de natura ntre Dumnezeu si creatie, puterea lui Dumnezeu se face simtita n lumea creata si univers printr-o prezenta continua si mentinerea n existenta a lucrarii minilor Sale.

28 Idem, Despre facerea omului, XXIII, 44, 212 AB, apud Preot Vasile Raduca, op. cit., pp. 39 29 Cf. Preot Vasile Raduca, op. cit., p. 38.

-40.

23

D. Ratiunile nalte ale creatiei

Adusa din nimic la existenta, lumea are ca lege

universala miscarea, fara schimbare fiind numai Dumnezeu30.

Dincolo de miscarea spatiala, Sfntul Grigorie de Nyssa sesizeaza alte doua feluri de miscari: una este miscarea care se petrece mereu s pre bine, care nu are oprire, de vreme ce virtutea nu are
sfrsit, iar cealalta este miscarea contrara, spre potrivnicul binelui, a carui fiint a nu exista 31. Astfel, desi ca natura creata, ambele stihii32 sunt limitate,

ele sunt ntr-o c ontinua transformare spre un ce pe care numai Dumnezeu l cunoaste pentru creatura Sa. Cu certitudine, miscarea lumii implica o ordine interioara, att la nivelul spatial, ct si calitativ, ordine care vadeste schimbarea unuia ntr-altul ca pe o restaurare

progresiva, plecndu-se de la ceea ce exista de la nceput33.

Schimbarea calitatii si transformarea succesiva a elementelor constitutive lumii se realizeaza potrivit unei armonii generale si printr-o structurare de crescnda complexit ate a existentelor, pornind de la calitatile spirituale sau ratiunile nalt e create primordial de Dumnezeu. Acestea genereaza cosmosul

30 Sfntul Grigorie de Nyssa, Marele cuvnt catehetic, Bucuresti, Editura Sophia, 1998, 31 Ibidem, p. 78. 32 lumea ngerilor si lumea materiala (universul). 33 Asist. Univ. Dr. Telea Marius, op, cit., p. 139.

p. 64.

24

sensibil, ncepnd cu elementele materiale, regnul mineral, regnul vegetal, cel animal si n cele din urma omul. Expresia a privit Dumnezeu toate cte a facut si iata erau bune foarte34 este interpretata de Sfnt n nt elesul ca fiecare element constitutiv al universului are n sine toate facultatile necesare naturii sale pentru pastrarea identitatii si specificitatii locului si rolului sau, ntr-o alcatuire simfonica universala : De altfel nici miriapodul, nici broasca testoasa, nici cele ce apar n mlul put rezit nu sunt bune foarte. Ochiul dumnezeiesc nsa, neprivind la fata lucrurilor nu limiteaza binele la vreo culoare frumoasa sau la vreo forma frumoasa, ci n faptul ca, fiecare, asa cum este, are n sine natura ntreaga. Nu n faptul ca nu este bou calul si este c al sau invers, ci natura fiecaruia se pastreaza pe ea nsasi n fiecare creatura, dat fiind ca ea a primit facultati specifice fiecarui mod de existenta, avnd putere nu spre distrugere, ci spre dainuire. Prin urmare, cu toate ca elementele se deos ebesc unele de altele,

avndu-se n vedere ceea ce este fiecare, fiecare este bun foarte,

caci, n ceea ce este, fiecare element este desavrsit n bine. 35

Bunatatea fiecarui element nu este statica: natura fiecaruia contine n sine si imboldul spre continuare n des avrsire, n cadrele create de Dumnezeu. ntre elementele care constituie lumea exista, n ciuda diferentelor de natura, o atractie , o simpatie care induce transformarea calitativa si evolutia continua: n ciuda opozitiei adnci existente ntre elementele ei componente, prin ntelepc iunea care conduce universul, a fost chibzuit un ac ord care

34 Fac., I, 19. 35 Sfntul Grigorie de Nyssa, op. cit., p. 34.

25

pune n echilibru contrariile. n felul acesta s-a realizat o anumita armonie interioara a ntregii creatii36.

Avnd un nc eput, miscarea si existenta universului au,

cu certitudine, si un sfrsit 37 care se doreste mplinit; adica un scop

( ). Acest scop este legat de credinta n Dumnezeu ca Proniator. Explicit Parintele afirma ca scopul ultim al fiintelor rationale este slavirea puterii dumnezeiesti: Tinta ( ) ultima
a tuturor acestora este ca, prin contemplarea ntregii creatii, mintea omului sa preamareasca, peste ntreaga lume creata din cer si de pe pamnt, puterea cea mai de presus de fire a Dumnezeirii c elei vesnic lucratoare 38.

E. Lumea intel igibila si lumea sensibila Vorbind despre fiinte, Sfntul Grigorie afirma ca acestea se mpart n doua categorii: fiinte inteligibile ( ) si fiinte trupesti,

corporale ( ) sau sensibile ( ): ce voieste sa spuna adaosul la aceasta cerere: Precum n cer asa si pe pamnt
? Mie mi se pare ca cuvntul acesta cuprinde unul din cele mai adnci ntelesuri si ni s e descopera o cunostint a dumnezeiasc a privitoare la creatie. Iar ceea ce spun este aceasta: Toata zidirea rationala este mpartita n firea netrupeasca si n cea ntrupata39.

36 Asist. Univ. Dr. Telea Marius, op. cit., p. 139. 37 Ibidem, p. 143. 38 Idem, Cuvnt Despre Pruncii Morti Prematur, tr. Rom. Pr. Prof. Teodor Bodogae, 39 Idem, Despre Rugaciunea domneasca, trad. rom. Pr. Prof. Dr. Dumitru Staniloae, n

PSB 30, EIBMBOR, Bucuresti, 1998, p. 416.

Sfntul Grigorie de Nyssa Scrieri, Partea ntia, PSB 29, EIBMBOR, Bucuresti, 1982, p. 434.

26

Terminologia si distinctia inteligibil-sensibil exista deja la Platon, ca si la Philon; pentru Platon lumea inteligibila este lumea Ideilor, aspatiala, imateriala si neschimbatoare; umbrele acestora, prin participare, reprezinta lumea obiect elor conc rete. Aceasta mpartire este preluata de Sfntul Grigorie de Nyssa din filosofia antica, ca una c e se verifica att prin autoritate, c t si prin

conf ormitatea cu realitatea. La Sfntul Grigorie nsa, lumea inteligibila indica lumea fiintelor nzest rate cu (ratiune), fie realitati s pirituale (Dumnezeu si ngeri), fie realitati materiale (oamenii). Lumea sensibila este alcatuita din tot ceea ce exista material, deci inclusiv, si iarasi, omul. Nimic nu exista n natura lucrurilor care sa fie n

afara acestor lumi. Iar aceste doua lumi sunt despartite printr-o mare prapastie, pentru ca nici natura ce poat e fi perceputa prin simturi sa nu aiba proprietatile naturii ce poiate fi perceputa cu mintea, nici natura ce poate fi perceputa cu mintea sa nu aiba nsusirile naturii ce poate fi perceputa prin simturi, ci fiecare dintre cele doua naturi sa s e poata deos ebi prin atribute contrarii. ntr-

adevar, natura ce poate fi perceputa cu mintea este ceva spiritual, care nu se poate atinge si care nu are forma. Natura ce poate fi perceputa prin simturi depinde de puterea de perceptie a simturilor. Dar dupa cum chiar n lumea ce se poate percepe prin simturi exista o mare diferenta nt re elementele componente, ntelepciunea divina a plasmuit o cale de a le armo niza. Astfel, fiecare c reatura este n armonie cu ea nsasi, de vreme ce mpotrivirea fireasca nu poate distruge aceasta buna ntelegere. n acelasi fel se face, potrivit ntelepciunii divine, si o contopire a

27

naturii ce depinde de simturi cu natura pe care o percepem cu mintea, pentru ca toate lucrurile sa participe la nfaptuirea binelui n chip egal si pentru ca nici un lucru sa nu ramna nepartas al naturii bune. Din pricina aceasta, locul potrivit naturii pe care o percepem cu mintea este substant a eterata, rationala, al carei destin este mai presus de lume. Dar, dintr-o s ocotinta mai buna, se produce o amestecare a naturii pe care o percepem cu mintea cu natura pe
care o percepem prin simturi, pentru ca nimic din creatura sa nu fie aruncat, dupa cum spune Apostolul, si nici strain de bunatatea divina. 40

Separate ontologic, cele doua naturi se gasesc ntr -un raport de participare: mentinerea n existenta a lumii sensibile se realizeaza prin participarea la fiintarea naturii inteligibile. Participarea nu este nici pasiva, nic i imobila: natura inteligibila avnd caracterul infinitatii, participarea (con-formarea) sensibilului la inteligibil se afla ntr -o continua/infinita struc turare, ntr-un proces de
creatie si re -creatie nesfrsita 41. Deci, deosebirea ntre cel facut dupa model si modelul s au consta n aceea ca unul are o fire schimbatoare, iar celalalt una neschimbatoare, schimbarea fiind o miscare de la o anumita stare spre alta42. Natura omului urmeaza aceeasi lege: nu este cu putinta ca natura omului sa ramna n sine nsusi neschimbata, libera vointa a omului tinde ncontinuu spre ceva, dorinta de bine aflndu -se n chip firesc spre miscare 43.

40 41 42 43

Idem, Marele cuvnt catehetic, Ed. Sophia, Bucuresti, 1998, pp. 32-33. Cf. Preot Vasile Raduca, op. cit., p. 16. Sfntul Grigorie de Nyssa, op. cit., pp. 77-78. Ibidem, p. 78.

28

F. Omul ca

dupa aceea a mpacat toata zidirea cu ea nsasi, ca nici partea de jos sa nu ramna nepartasa la naltimile ceresti, nici cerul ndeobste sa nu fie nepartas la cele de pe
pamnt44

Fiinta deodata sensibila si inteligibila, omul ocupa un loc aparte n creatie. El apartine att lumii inteligibile, fiind nzestrat cu (ratiune), ct si celor sensibile, prin materialitate. Ac est loc al omului n creatie este numit de sfntul Grigorie hotar ntre s piritualitatea lui Dumnezeu si materialitatea lumii. Cuvntul a f ost folosit de Platon (Legile, IX) cu nteles de
localizare geografic a; scoala platonica a numit prin el postura naturii umane, aflata ntre inteligibil si sensibil, avnd libertatea de a se misca fie spre una, fie spre cealalta45.Sfntul Grigorie adnceste

acest adevar, punnd lamurit n lumina libertatea, rostul, riscul si din acestea- responsabilitatea si maretia omului: realitate de hotar ntre cele doua lumi ontologic separate, omul se prezinta
44 Idem, Despre Rugaciunea domneasca, trad. rom. Pr. Prof. Dr. Dumitru Staniloae, n 45 Cf. Preot Vasile Raduca, op. cit., p. 101.

Sfntul Grigorie de Nyssa Scrieri, Partea ntia, PSB, EIBMBOR, Bucuresti, 1982, p. 434.

29

ca loc de comunicare si nt repatrundere a sensibilului si inteligibilului. De aici marele risc si totodata maretia omului, care, cetatean deopotriva a ambelor lumi, are libertatea fie sa spiritualizeze trupul (sensibilul n genere) c eea ce reprezinta
misiunea sa n lume 46, fie sa-si reduca la nivel de lucru sufletul 47. chiar

Scopul asezarii omului ca hotar ni-l indica lamurit Sfntul, prezentnd omul si c a un colaborator al lui Dumnezeu, chemat sa nalte sensibilul la Dumnezeu : Lund Domnul Dumnezeu tarna din pamnt, a facut pe om; si din propria-I suflare i-a daruit acesteia viata, pentru ca pamntescul sa se nalte la dumnezeiesc si pentru ca un singur har sa strabata toata faptura, dupa aceasta cinstire, firea de jos fiind amestecata cu firea cea mai presus de lume. ()

Apoi s-a facut faptura pamnteas ca, chip al puterii de sus; aceasta fiinta era omul. Si n el era frumusetea dumnezeiasca , amestecata n el printr-o putere tainica 48.

46 Dumitru Staniloae, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, Ed. Cristal, Bucuresti, 1995, p. 47 Cf. Preot Vasile Raduca, op. cit., p. 100. 48 Sfntul Grigorie de Nyssa, Marele cuvnt catehetic,, Ed. Sophia, Bucuresti, 1998, p.

46. 34.

30

II. Antropologia Sfntului Grigorie de Nyssa

A. Creatia omului Ca plasat prin conditia sa ntre Dumnezeu si

natura materiala, omul participa la natura divina prin intelect si ratiune, iar la cea nerationala prin c onstitutia corporala si separarea n cele doua sexe. Potrivit acestei explic atii a Sfntului Grigorie, unii
cercetatori ai operei sale considera ca Sfntul vorbeste de doua creatii ale omului 49. Trecnd n revista diversele teorii ale acestora,

Preot Dr.Vasile Raduca c onstata ndepartarea acestor teorii de textele propriu-zise ale episc opului Nyss ei, precum si o oarecare influenta as upra explicatiei creatiei omului de catre Sfntul Grigorie din partea lui Filon din Alexandria si Origen. Filosof si teolog evreu, Filon din Alexandria ncercase sa
nteleaga cum putea fi creat omul, ntr-o multime de indivizi si dupa doua sexe, dupa chipul si asemanarea Dumnezeului unic. Pentru a iesi din dilema, Filon postuleaza exist enta a doua creatii: a omului primordial, care are calitatea de c hip si asemanare a lui Dumnezeu, si a omului istoric, creat dupa odihna lui Dumnezeu din ziua a saptea 50. Omul primordial este o idee, un gen al omului istoric; nu are deci calitatea de a fi trupesc - ci inteligibil - si nici aceea de a fi barbat ori femeie. 51 Omul istoric este modelat dupa omul primordial;

49 Cf. Preot Dr.Vasile Raduca, op. cit., p. 62. 50 Cf. Gen., cap. I si II. 51 Filon din Alexandria, De opificio mundi, 134, apud Preot Vasile Raduca, op. cit., p. 70.

31

el este sensibil, compus din suflet si trup, constituit n doua specii: barbat si femeie, reprezentnd o copie stearsa a omului
primordial 52.
Influentat de Filon, Origen afirma ca n Geneza I, 27 53

este vorba de crearea a ceea ce es te mai bun n noi: crearea sufletului, dupa chipul lui Dumnezeu. n Geneza II, 7 s-ar relata creatia trupurilor, n care nu s e obs erva calitatea de chip al lui Dumnezeu 54. Caderea n trupuri s-ar fi produs din cauza ca sufletele au obosit contemplnd dumnezeirea, ndepartndu-se de Dumnezeu. n lucrarea Despre Facerea omului episcopul Nyssei descrie constitutia cu totul speciala a omului. Afirma ca omul este solidar cu animalele prin materia din c are sunt constituite toate, dar elementele constitutiei sale corporale sunt ridicate la o demnitate mparateasca. Chip al lui Dumnezeu, omul exercita prin aceasta demnitate stapnirea asupra vietuitoarelor cerului, ale marilor si pamntului. n capitolul XIV al lucrarii abordeaza problema dublei creatii, dar nu n sensul succ esiunii (asa cum le prezinta Filon din Alexandria si Origen), ci al concomitentei. Omul a fost creat pentru a participa simultan la ambele naturi: att la c ea divina (prin intelect si ratiune), ct si la cea materiala - biologica. Relatarile din Geneza

I, 27 si II, 7 sunt explicate as tfel de episcopul Nyssei: Cnd Scriptura spune: Dumnezeu a creat omul , prin s ensul general al

52 Filon din Alexandria, De opificio mundi, 145, apud ibidem, p. 69. 5 3 Si a facut Dumnezeu pe om dupa chipul Sau; dupa chipul lui Dumnezeu i-a facut; a 54 H. Crouzel, Thologie de limage de Dieu chez Origne, Paris, Aubier, 1953, p. 148, apud

facut barbat si femeie.

Preot Vasile Raduca, op. cit., p. 69.

32

acestui cuvnt ea desemneaza nat ura umana. ntr -adevar, n aceasta creatie Adam nu este numit, cum o face istorisirea dupa aceea: numele dat omului nu este cutare sau cutare, ci omenirea n general. Prin desemnarea universala a naturii umane, suntem invitati sa presupunem ceva, si anume, ca n aceasta prima creatie, toata omenirea este c uprinsa n prestiinta si puterea dumnezeiasca
55.

Episcopul Nyssei ntelege prin creatia omului relatata n Geneza I, 27 nu creatia ideii sau matritei conceptuale a tuturor oamenilor, ci a unitatii tuturor oamenilor (pliroma naturii umane): al celor care au existat, exista si vor exista n istorie (sau ca istorie) si al caror numar este cunoscut doar de ntelepciunea divina. Atunci cnd Scriptura vorbeste despre totalitatea oamenilor, nu o desemneaza cu numele de Adam, ci cu acela de om. Orice om,

inclusiv Adam si Hristos-Omul, face parte din pliroma umana. Calitatea de chip al lui Dumnezeu o are orice om (barbat sau femeie), ceea ce se vede din faptul ca toate fiintele umane, barbati si femei, sunt nzestrate cu spirit: Dovada o constituie faptul c a
mintea ( ) se afla deopotriva la toti si c a toti pot s a-si manifeste gndirea, deciziile lor sau celelalte activitati prin care natura dumnezeiasca este reprezent ata n cel care este dupa chipul sau. Nu exista nici o diferenta ntre omul c are a aparut n timpul primei creatii a lumii si cel care s e v a naste n v remea desavrsirii ntregului: toti poarta deopotriva chipul dumnezeies c 56.

55 Despre facerea omului 185 A; S.C. 6, 154, apud Preot Vasile Raduca, op. cit., p. 73. 56 Despre facerea omului XVI, 44,185 D; S.C. 6, 161, apud ibidem, p. 76.

33

1. Dupa chip, n vederea asemanarii cu Dumnezeu

n relatarea biblica despre crearea omului apar doua expresii esentiale n cadrul antropologiei crestine: chip (telem, ) al lui Dumnezeu si asemanare (demut,
Asemanarea cu Dumnezeu se leaga de chip, pe care l presupune ca o conotatie prealabila 57, dar se

deosebeste de acesta ntruct chipul este dat cu realitate prin creatie, iar asemanarea este data numai ca pot enta, urmnd sa se realizeze prin stradanie; este desavrsirea omului n bine sau exercitarea continua si dupa voia lui Dumnezeu a chipului divin din

om58.

R. Leys considera ca Grigorie distinge ntre ca doua aspecte ale aceleiasi realitati; unul

si

este static, original sau terminal, celalalt este dinamic, implicnd o devenire; este izbnda s au realizarea
progresiva a lui (a chipului) 59.

Pentru H. Merki, cnd Grigorie se refera la Geneza 1, 26 cei doi termeni sunt sinonimi; dar cnd ajunge sa exploateze separat l trateaza potrivit modului filosofic al lui Platon,

57 Ierom. Magistr. Nestor Vornicescu, nvatatura Sfntului Grigorie de Nyssa despre chip 58 Ibidem, p. 592. 59 R. Leys, LImage de Dieu chez saint Grgoire de Nysse, Bruxelles et Paris, 1951, apud

si asemanare, n Studii teologice, nr. 9-10, p. 539.

Edouard des Places, Syngeneia. Parent d lHomme avec Dieu dHomre la patristique, Paris, 1964, p. 197.

34

pentru care nsa asemanarea avea un caracter static; n scrierile

aut entice chipuleste sino nim lui -asemanarea 60.

Contrar opiniei cele mai raspndit e, considera Edouard des Places , pozitia lui Grigorie s e gaseste mai aproape de identificarile lui Atanasie, dect discriminarile lui Clement si ale lui Origen, pentru care omul facut dupa chipul lui Dumnezeu redevine as emanator cu

El printr-un progres spiritual 61.

Si Preot Dr. Vasile Raduca gaseste nefondata concluzia la care a ajuns H. Merki, dupa care episcopul Nyssei ar utiliza notiunea de asemanare ntr-un sens static-ontic, sau ca ar fi identica cu conceptul de chip. n om nimic nu este static 62, cu att mai putin fundamentul sau ontologic. Mai mult, indica tocmai miscarea si puterea de transformare nscrise n natura omeneasca. Miscarea, transformarea ca si progresul constituie conditia de existent a a fiecarei creaturi; omul nu poate face exceptie

de la ele. n gndirea Sfntului Grigorie putem vedea aceasta, spre exemplu, din textele urmatoare: Omul se gaseste n transformare si n schimbare si niciodata el nu ramne n aceeasi stare, fie ca se nalta spre bine, fie ca ar cadea din participarea la b ine63. Pentru ca () tot ceea ce natura necreata a scos din neant, ncepnd sa existe pornind de la aceasta schimbare, exista ntotdeauna prin transformare.

60 H. Merki,

, Von der platonischen Angleichung an Gott zur lHomme avec Dieu dHomre la

61 Edouard des Places, Syngeneia. Parent d

Gotthnlichkeit bei Gregor von Nyssa, Fribourg, 1952, apud ibidem, p. 198. patristique, Paris, 1964, p. 197 1996, p. 131.

62 Preot Dr.Vasile Raduca, Antropologia Sfntului Grigorie de Nyssa, IBMOR, Bucuresti, 63 n Psalm. VII, 44, 457 D; Donough & Alexander, 46, 2-6, apud ibidem, p. 131.

35

Aceasta schimbare se produce fara ncetare n sensul mai binelui, daca creat ura actioneaza urmnd natura sa si ea v a fi antrenata spre o stare c ontrara printr-o miscare nentrerupta, daca s-a ntors
de la calea cea dreapta64.

Sensul firesc al modului de miscare a omului este spre Dumnezeu. El poate fi schimbat si pervertit; prin schimbarea directiei miscarii initiale, omul se poate ndrept a spre potrivnicul lui
Dumnezeu 65.

Raportul de asemanare ntre Dumnezeu si om implica

distinctia si separatia ontologica. A fi asemenea cu Dumnezeu nu nseamna ca natura omului se conf unda total sau partial c u cea a lu i Dumnezeu, ca la stoici 66. Omul este ntr-un fel asemenea cu

Dumnezeu, dar se si gaseste ntr-o relatie de asemanare cu El, fiind nzestrat c a chip al lui Dumnezeu- cu calitatile care-l fac capabil de o relationare cu Dumnezeu: Cel care este c reat dupa chipul are n mod absolut ntru toate asemanarea ( cu arhetipul

(inteligibil, cu Cel ce este inteligibil si fara de trup cu Cel fara de trup, eliberat de orice volum ca si ac ela si scapnd, ca si celalalt, de orice masuratoare spatiala), dar n ceea ce priveste caracterul propriu al naturii, este ceva deosebit; caci nu ar mai putea fi c hip daca ar fi identic cu celalalt ntru toate. Dar, dupa cum n cele ce apartin naturii necreate contemplam pe cea c reata, la fel natura creata, n cele ce -i apartin, arata pe Cel necreat, dupa cum adesea

ntr-o mica buc ata de sticla, daca vor cade peste ea razele soarelui,
64 Sfntul Grigorie de Nyssa, Marele cuvnt catehetic , trad. rom. Grigorie Teodorescu, 65 Cf. ibidem, p. 48. 66 Cf. Preot Dr. Vasile Raduca, op. cit., p. 115.

Ed. Sophia, Bucuresti, 1998, p. 47-48.

36

acolo se va oglindi discul soarelui (desigur, nu n adevarata lui marime, ci n masura n care ncape imaginea n micimea bucatii de sticla), tot asa n limitele mici ale nat urii omenesti straluc esc chipurile proprietatilor inefabile ale dumnezeirii, nct ratiunea, condusa fiind ca de mna de acestea si curatita n demers ul ei de a examina proprietatile ei trupesti, sa nu cada din ntelegerea naturii

sufletului si nici natura cea mica si lesne pieritoare sa nu actionez e ca si cum ar fi egala cu natura cea nentinata, ci sa aiba o idee c u privire la natura inteligibila si, desigur, sa nu spuna ca chipul es te acelasi lucru cu arhetipul. 67

Ca chip al lui Dumnezeu, omul es te fiinta rationala, libera si capabila sa se bucure de bunatatile dumnezeiesti. Totusi, aces te calitati ale chipului sunt doar exteriorizari, nu c hipul nsusi. Episcopul Nyssei nu defineste chipul lui Dumnezeu din om. A spune ce este c hipul presupune a sti ce este prototipul Dumnezeu. Or, neputnd spune ce este n sine Dumnezeu, episcopul Nyssei se fereste sa dea o definitie chipului: Cum una din proprietatile naturii dumnezeiesti este aceea de a nu putea fi nteleasa, si chipul trebuie sa se as emene ntru aceasta cu modelul sau. Daca natura chipului ar putea fi nteleasa, n timp ce modelul s-ar afla dincolo de ntelegerea noastra, aceasta div ersitate de atribute ar dovedi esecul chipului. Dar, noi nu ajungem sa cunoastem na tura sufletului nostru, care este dupa chipul creatorului sau, si aceasta tocmai pentru ca el poseda n sine asemanarea ( ) exacta c u Cel care-l

67 Sfntul Grigorie de Nyssa, De anima et resurrectione, 46, 41 CD-42 CD; S.C. 6, 157,

apud Preot Dr. Vasile Raduca, op. cit., p. 119.

37

stapneste si pentru c a prin taina care este n el, poarta n sine

pecetea naturii care est e dincolo de orice ntelegere68.

Asemanarea cu Dumnezeu se realizeaza, potrivit Sfntului, prin practic area virtutilor, deci print r-un dinamism al apropierii de Dumnezeu. Dinamismul se manifesta n alegerile libere prin care oglinda (asa cum numeste metaforic natura umana Sfntul Grigorie) ia forma prototipului. Asemanarea reprezinta activitatea unui chip viu s pre Cel pe care l reprezinta, ntr-o angajare totala att a sufletului, c t si a trupului. ntelesul termenului la Sfntul Grigorie Tema nrudirii ( ) omului cu Dumnezeu este o

tema scumpa Sfntului Grigorie de Nyssa, punnd mai mult dect altii accent pe co-naturalitatea omului cu Dumnezeu si facnd din
tema legaturii divine centrul teologiei si spiritualitatii sale 69.

Notiunea de nrudire, asa cum o foloseste Sfntul Grigorie de Nyssa, are un sens apropiat celui folosit de Platon,
pentru care nrudirea este determinata de bunurile comune existente n Dumnezeu si om 70. Platon fixeaza acest sens pentru

o data cu Phaidon, folosind termenul pentru legatura (s. n.) sufletului cu Formele si cu Ceea ce este (Fiinta)

68 Sfntul Grigorie de Nyssa, De anima et resurrectione, XI, 156 AB; S.C. 6, 125-126, apud 69 Edouard des Places, Syngeneia. Parent d 70 Cf. Pr. Dr. Vasile Raduca, op. cit., p. 113.

ibidem, p. 122.

lHomme avec Dieu dHomre la

patristique, Paris, 1964, p. 196.

38

71 Dialogul Republica deschide ideea conaturalitatii si ntareste teoria legaturii sufletului cu Ideile 72. n dialogul Timaios, personajul cu acelasi nume compara sufletul omului cu o planta ce-si are radacinile n cer, nu n pamnt, ce i-a fost data fiecarui om de catre zeu, ca o divinitate calauzitoare () si ne tine trupul drept si ndreptat spre locul n care s-a nascut sufletul (). Ast fel, partea
inteligent a din noi devine, potrivit naturii ei originare, asemanatoare cu ceea ce este obiectul ei de contemplatie 73.

Daca la Platon nrudirea omului cu Dumnezeu este fundamentata pe legatura sufletului c u Ideile, la episc opul Nyss ei nrudirea se fundamenteaza pe creatia omului dupa chipul lui Dumnezeu si, prin aceasta, prin prezenta reala n om a bunatatilor calitatilor personale pe care omul le are, ca o reflectare a calitatilor Persoanelor Sfintei Treimi: omul fiind f acut sa se bucure de bunurile dumnezeiesti, trebuia sa aiba n firea sa ceva nrudit cu Acela de la care vine. Din aceasta pricina omul a fost nzestrat si c u viata, si cu cuvnt, si cu ntelepciune, si cu toate bunurile proprii lui Dumnezeu, pentru ca, prin fiecare dintre aceste bunuri, sa duca
dorul Aceluia cu care este nrudit74. n cea de-a sasea omilie din

Opt omilii la Fericiri Sfntul scrie: Acela care te-a plasmuit a dat totdeodata fiinta acestui bine prin fire. Dumnezeu a ntiparit n alcatuirea Sa chipurile bunatatilor firii Sale, ntiparindu-le n tine ca

71 Cf. Edouard des Places, op. cit., p. 72. 72 Ideile sunt acest mijloc divin cu care Sufletul este nrudit si prin contactul familiar cu

73 Platon, Timaios, 90 a, trad. rom. Catalin Partenie, Ed. Stiintifica, Bucuresti, 1993. 74 Sfntul Grigorie de Nyssa, Marele cuvnt catehetic , trad. rom. Grigorie Teodorescu,

Ideiles asigura eternitatea fericita - definitie data de E. De Strycker, LAntiquit classique, XVI,1947, p. 149, apud Edouard des Places, op. cit., p. 75, nota explicativa 1. Ed. Sophia, Bucuresti, 1998, p. 28.

39

ntr-o bucata de ceara un chip sculptat () Astfel, cel ce se prives te pe sine vede n sine pe Cel dorit (), privind la curatia sa, vede n
chip arhetipul 75.

Prin ntiparirea Chipului Sau, Dumnezeu se salasluieste n om, printr-o comuniune personala din partea lui Dumnezeu caruia omul i raspunde liber 76. Prin salasluirea lui Dumnezeu n sufletul omului, Sfntul Grigorie nu ridica ntelesul nrudirii omului c u Dumnezeu pna la a identifica natura sufletului cu natura

dumnezeiasca, asa cum ntelege Plotin nrudirea omului cu Dumnezeu 77. Pentru Sfnt exista o serie de niveluri de nrudire, dupa cum exista si niv eluri de existenta. nrudirea nu nlatura deos ebirea si specificitatea fiecarui nivel ontologic. Notiunile de chip, de as emanare si de oglinda atribuite omului, exclud ideea ca episcopul Nyssei ar considera ca ntre lume si Dumnezeu ar fi vorba de vreo continuitate de natura 78.

Textele care fac referiri la legatura omului cu Dumnezeu

arata permanent termenii nrudirii si sensul exact al asemanarii. ntre textele Sfntului, privilegiem unul care include tema oglindirii si pe care Sfnt ul o utilizeaza n diverse contexte 79 pentru puterea ei

75 Idem, Opt omilii la Fericiri, trad. rom. Pr. Sandu Stoian, Ed. Anastasia, Bucuresti, 1999, pp. 76 Preot Dr. Nicolae Mosoiu, Taina prezentei lui Dumnezeu n viata umana, Ed. Paralela 77 Cf. ibidem, in eodem loco. 78 Preot Dr. Vasile Raduca, op. cit., p. 113. 79 n lucrarea Despre distinctia ntre fiinta si ipostas despre care s-a crezut a fi a 38-a

88-89.

45, 2000, p. 158.

scrisoare a Sfntului Vasile cel Mare si care s-a dovedit ca apartine Sfntului Grigorie de Nyssa, tema oglindirii este folosita de Sfnt pentru a arata cum poate persoana Fiului sa fie chip al persoanei Tatalui. Dupa ce ofera o definitie surprinzatoare a chipului: Chipul este acelasi lucru ca si prototipul, chiar daca el este ceva deosebit (8, 9), Sfntul Grigorie valorifica astfel tema oglindirii : Dupa cum, cnd privim ntr-o oglinda curata, n reflectarea formei care s-a produs n

40

sugestiva: dupa cum adesea nt r-o mica bucata de sticla, daca vor cadea peste ea razele soarelui, acolo se va oglindi discul soarelui (desigur, nu n adevarata lui marime, ci n masura n care ncape imaginea n micimea bucatii de sticla), tot asa n limitele mici ale naturii omenesti stralucesc chipurile proprietatilor inefabile ale dumnezeirii, nct ratiunea, condusa fiind ca de mna de ac estea si curatita n demersul ei de a examina proprietatile trupesti sa nu cada din ntelegerea naturii sufletului si nici natura cea mica si lesne pieritoare s a nu actioneze ca si cum ar fi egala cu natura cea nentinata, ci s a aiba o ideea cu privire la natura inteligibila si, desigur, sa nu spuna ca chipul este ac elasi cu arhetipul 80.

3. Omul chip al Chipului Sfntul Grigorie socoteste s ufletul ca fiind chip al lui Dumnezeu, dar totodata ca si t rupul are legatura lui cu chipul, omul fiind creat deodata - trup si suflet drept chip al lui Dumnezeu. Cum ntelege Sfnt ul semnificatia si legatura trupului cu chipul lui Dumnezeu ncepem a primi lamuriri cnd spune: nimeni nu va put ea defini omul pornind de la carne, de la oase sau de la organele

80 De anima et resurrectione, 46, 42 CD.

oglinda, avem o cunoastere precisa a chipului care s-a reprodus acolo, la fel, daca cunosti pe Fiul, primesti n inima ta expresia persoanei Tatalui, prin cunoasterea Fiului. ntr-adevar, tot ceea ce este Tatal, va fi contemplat si n Fiul, si tot ceea ce are Fiul, are si Tatal, pentru ca Fiul ramne ntreg n Tatal si, la rndul sau, El are pe Tatal ntreg n sine. Pentru aceasta ipostasul Fiului este forma si fata (prospon) cunoasterii desavrsite a Tatalui si persoana (hypostasis) Tatalui va fi cunoscuta n forma Fiului, cu toate ca particularitatile pe care le constatam n Ei ramn n asa fel nct sa se faca o distinctie neta ntre aceste ipostasuri (8, 19-30) cf. Cristoph Schnborn, Icoana lui Hristos, trad. rom. Pr. Dr. Vasile Raduca, Ed. Anastasia, 1996, p. 22; 30-31.

41

senzoriale. Dnd un nume functiei nutritive sau facultatii de a s e misca, nu nseamna ca definim specificitatea naturii umane, ci puterea inteligentei si a ratiunii s unt cele care au definit omul 81.

Sfntul foloseste notiunea de

(asemanare)

numai cnd s e refera la trupul omului. Prin trupul sau omul rezuma lumea (n acest sens t rupul este microcosmos), dar depasirea acestei lumi, ct si demnitatea sa mparateasca, consta nu n faptul ca trupul rezuma lumea n mic, ci n dimensiunea sa spirituala, fiindca sufletul este dupa chipul lui Dumnezeu. n acest sens, s e poate spune ca nobletea trupului este aceea de a fi c hipul sufletului, deci ca trupul este chipul chipului 82.

Expresia chip al chipului o regasim si cu alta conotatie. Sfintilor Parinti Sfntul Irineu, Clement Alexandrinul, Origen, Sfntul Atanasie cel Mare si desigur Sfntul Grigorie de Nyssa le este comuna expresia ca Iisus Hristos este chipul lui Dumn ezeu, iar omul este c hipul lui Hristos; deci omul este chipul Chipului. Cele doua ntelesuri ale expresiei de c hip al chipului sunt n fond complementare, dar cea de-a doua formulare are ca punct de plecare nvatatura Sfntului Apostol Pavel, pentru care c hipul lui Dumnezeu este Mntuitorul Hristos : Acesta este chipul lui Dumnezeu celui nevazut, mai nti nasc ut dect toata faptura. Pentru ca ntru El au fost f acute toate, cele din ceruri si c ele de pe pamnt, cele vazute si cele nevazute, fie tronuri, fie domnii, fie ncepatorii, fie st apnii. Toate s -au facut prin El si pentru El. El este mai nainte dec t toate si toate prin El sunt asezate. Si El este capul
81 Antireticul contra lui Apolinarie, 45, 1169 B, apud ibidem, p. 79. 82 Cf. Preot Dr. Vasile Raduca, op. cit., p. 120.

42

trupului, al Bisericii; El este nceputul, ntiul nascut din morti, ca sa fie El cel dinti ntru toate.83 n alta parte Sfntul Apostol Pavel spune ca pentru a fi ca at are, omul trebuie sa adopte chipul omului
ceresc care este Hristos 84.

Demnitatea omului si

c alitatea sa de stapn sunt date

prin Iisus Hristos dupa chipul caruia a fost c reat, subliniaza episcopul Nys sei: Faptul ca natura noastra este un chip al Naturii care conduce deasupra tuturor lucrurilor nu ns eamna nimic altceva dect ca de la nc eput natura noastra a fost creata suverana 85. El

este liber, dupa chipul lui Dumnezeu: n autode terminarea alegerii libere, el poseda asemanarea Suveranului tuturor, caci el nu a fost subiect al unei necesitati externe ci calauzit de propria s a vointa spre ceea ce est e potrivit si alege independent ceea ce l-a multumit.
86. n Marele Cuvnt Catehetic mai scrie: Ei bine, fiinta c are se aseamana n toate privintele cu Dumnezeu t rebuia ca neaparat sa aiba n firea sa vointa neatrnata si pe deplin libera, pentru ca participarea la bunurile divine sa fie ca rasplata a virtutii sale87.

Existenta biologica a omului, c a trup,

nu are a oferi

nteles autentic omului. Realitatea sa esentiala rezida n constitutia sa teocentrica si atractia spre Cel al carui chip este: Caci dupa cum ochiul, prin nsusirea cu care a fost nzestrat, ajunge sa s e mpartaseasc a de lumina, atragnd la sine, prin puterea nnascuta,

83 Coloseni, I, 15-18. 84 Si dupa cum am purtat chipul celui pamntesc, sa purtam si chipul celui ceresc (I 85 Sfntul Grigorie de Nyssa, Despre Facerea omului IV, P.G., col. 136 BC, apud. 86 Idem., Despre feciorie XII, P.G. 46, col. 369 C, apud. ibidem, p. 209 87 Sfntul Grigorie de Nyssa, Marele cuvnt catehetic,, Ed. Sophia, Bucuresti, 1998,

Cor. 15, 49).

Asist. Univ. Dr. Telea Marius, op. cit., p. 209 pp. 30-31.

43

lumina care-i este nrudita, tot asa era nevoie sa se amestece n firea omeneasca o particica de la Dumnezeu, pentru ca, datorita asemanarii cu Dumnezeu, sa duca dorul Acelui a cu care se nrudeste. () Din aceasta pricina omul a fost nzestrat si cu viata, si cu cuvnt, si cu ntelepciune, si cu toate bunurile proprii lui Dumnezeu, pentru ca, prin fiecare dintre acest e bunuri, sa duc a

dorul Aceluia cu care este nrudit 88.

Consensual adevarului exprimat de Sfntul Grigorie, Nicolae Cabasila scrie: pe ct e de firesc ca omul sa aiba minte si sa se foloseasca de ea, tot pe att de firesc este ca, atunci cnd cugetam, gndirea noastra sa se ndrepte spre faptura nentrecut de buna a lui Hris tos, mai ales ca modelul, pe care oamenii t rebuie sa-l aiba naintea oc hilor pentru a ne putea conduce pe noi si pe cei din jurul nostru, este tot Domnul Hristos, Care si nainte si acum si ntotdeauna a aratat oamenilor, prin pilda vietii Sale particulare si obstesti, dreptatea cea adevarata Caci dac a, ntr-adevar, menirea omului este aceea pe care a nfatisat -o Dumnezeu atunci cnd a

zidit pe om, adica sa aiba viata nepieritoare, ca Cel ce aducea un trup c urat de oric e stricaciune si un s uflet lipsit de orice rautate, de buna s eama ca o lucrare numai atunci e desavrsita cnd este la fel cu aceea pe care Dumnezeu a creat-o, ntocmai c um si chipul cioplit numai atunci si primeste frumusetea deplina, cnd mna mesterului l-a atins pentru ultima oara. Iar daca lui Adam i mai lipsea ceva pna cnd sa ajunga desavrsit, n schimb Mntuitorul le av ea pe toate ba din aceste deplinatati a mai dat si oamenilor, pna ce i-a facut ntru totul dupa chipul Lui -, atunci cum sa nu
88 Ibidem, p. 28.

44

credem ca c el mai v echi a fost dupa modelul Celui mai nou si ca

acesta este Lui ?89. arhetipul sau originalul, iar acela, numai imaginea

4. Raportul ntre suflet si trup

Este o asemanare ntre miscarile si lucrurile sufletesti si

simturile trupului, afirma Sfntul 90. Cnd miscarile sufletului sunt

duhovnic esti, ele fac duhov nicesti si miscarile trupului, explica Parintele Staniloaie textul Sfntului Grigorie din Tlc uire amanuntita la Cntarea Cntarilor 91. Asemanarea ntre cele doua tipuri de miscari este posibila prin nrudirea sufletului cu trupul, desi tot datorita nrudirii trupul tinde spre materia c u care este solidar, iar sufletul, la rndul sau, spre ceea ce -i este, la fel, nrudit. Cu toate ca

este diferit de natura sufletului, trupul nu poate exista independent de suflet. Mai mult, putem spune ca trupul omenesc nu-si mai afla identitatea n tendintele lui spre lumea din care a fost luat, ci n directia miscarii sufletului 92. Tema nrudirii si arata nca o data locul central n teologia Sfntului Grigorie de Nyssa, fiind totodata locul

din care teoriile vechi sunt depasite explicit n scrierile Parintelui,

89 Nicolae Cabasila, Despre viata n Hristos, Editura IBMBOR, Bucuresti, 2001, p. 19590 Sfntul Grigorie de Nyssa, Tlcuire amanuntita la Cntarea Cntarilor, trad. rom. Pr. 91 Nota explicativa 30 a Pr. Prof. Dr. Dumitru Staniloae, n Sfntul Grigorie de Nyssa,

197.

Prof. Dr. Dumitru Staniloae, n Sfntul Grigorie de Nyssa Scrieri, Partea ntia, PSB, EIBMBOR, Bucuresti, 1982, p. 127, Tlcuire amanuntita la Cntarea Cntarilor, trad. rom. Pr. Prof. Dr. Dumitru Staniloae, PSB 29, EIBMBOR, Bucuresti, 1982, p. 127. 1996, p. 93.

92 Preot Dr.Vasile Raduca, Antropologia Sfntului Grigorie de Nyssa, IBMOR, Bucuresti,

45

printr-o raportare critica n care sunt aratate partile lor luminoase ale teoriilor vechi, dar si cele ntunecate. Educatia aleasa l-a pus pe Sfnt n sit uatia de a cunoaste ce s-a gndit pna la el privind raportul ntre suflet si trup. Va fi cunoscut bine conceptia lui Plat on dupa care trupul ar fi o
nchis oare a sufletului 93.

Platon deosebea net cele doua naturi (ale sufletului si

trupului) si totusi admite n Phaidon ca, tocmai datorita intimitatii lor n persoana umana, sufletul poate fi concresc ut cu trupul pna a altera chiar natura divina a sufletului 94.

Sfntul ntareste ca unirea dintre suflet si natura trupeasca este o legatura inefabila si dincolo de orice cugetare95. Aceasta nsa nu presupune ncarcerarea sufletului n trup si nici cont rariul posedarea (siluirea) trupului de catre suflet. Trupul si sufletul formeaza n ochii Sfntului un ntreg ce se conditioneaza reciproc printr-o unire care, daca scapa de oric e cugetare, este
totusi realizata printr-o existenta sinc rona a trupului si sufletului, fara ca unul s a premearga si celalalt sa urmeze96.

Conditionarea sufletului si trupului nu este deci de ordin ontic, as a cum diverse teorii vehiculau pna n timpul Sfntului; ntre ele, Sfntul Parinte critica epicureismul, care face din s uflet un
93 Expresia preluata de Platon fie din pitagorism, fie din doctrinele orfice, era nteleasa

94 Platon, Phaidon, trad. rom. Petru Cretia, Ed. Stiintifica si enciclopedica, Buc., 1983, p. 95 Sfntul Grigorie de Nyssa, Despre Facerea omului, P.G., XV, 44, 177 OC, apud. 96 Sfntul Grigorie de Nyssa, De anima et resurrectione, 46, 128 A.

n vechime, dupa unii cercetatori, cu totul altfel dect cum am interpreta-o astazi; pentru antici nchisoarea era privita ca un loc de trecere, de ispasire , iar trupulnchisoare ca fiind pus sub vigilenta sufletului gardian. Tema trupului - nchisoare capata astfel si o dimensiune soteriologica. 87, 81 c.

Preot Dr. Vasile Raduca, op. cit., p. 90.

46

produs al trupului, disparnd odata cu dezintegrarea trupului. Sfntul gaseste o contradictie int erna teoriei, similara celei prezent e la adeptii pitagorismului din Phaidon97. Pe de o parte, spun

epicureii, sufletul este produsul trupului, pe de alta parte sesizeaza Sfntul sufletul da trupului viata, ceea ce rational nu este coerent. Ideea existentei sincrone a trupului si suflet ului a stat n contrast c hiar cu teorii ale Parintilor si Scriitorilor bisericesti de pna la Sfntul Grigorie de Nyss a98; exercitiul teoretic al lui Origen avansa teza preexistentei s ufletelor si caderea lor n materie, unde se pregatesc pentru rentoarcerea lor la cer. Sfntul gaseste teoriei o contradictie: ar nsemna ca pacatul sufletului reprezinta conditia existentei lumii vizibile; n plus, acc eptnd execitiul teoretic al lui Origen, ar pare ca daca sufletele se pierd n viata cereasca, mai buna si de dorit est e viata pamnteana, unde ele se mntuiesc: Att reprobarea vietii prezente, ct si lauda vietii ceresti, spune

Sfntul Grigorie de Nyssa, s-ar confunda ntre ele si s-ar ames teca
una cu alta n asa fel nct, dupa opinia acelora, pe de o parte ceea ce este reprobabil si pamntesc va conduce spre bine, pe de alt a parte ceea ce este considerat drept principiu al mai binelui procura sufletului devierea spre mai rau99.

9 7 n rezumat, adeptii pitagorismului afirmau ca sufletul este o armonie rezultata din

98 Cf. Preot Dr.Vasile Raduca, op. cit., p. 95; 99 Sfntul Grigorie de Nyssa, De anima et resurrectione, 46, 116 A; apud Preot Dr.Vasile

conjunctia tensiunilor corporale , dar si ca existenta armoniei ca ntreg compus este anterioara partilor din care urmeaza sa fie compusa (cf. Platon, Phaidon, trad. rom. Petru Cretia, Ed. Stiintifica si enciclopedica, Buc., 1983, p. 102, fragm. 92 b) lipsa de coerenta a teoriei este evidenta si similara celei criticate de Sfnt cnd se refera la teoria epicureilor despre raportul ntre suflet si trup. Raduca, op. cit., p. 96.

47

Simultaneitatea existentei trupului si sufletului fusese afirmata deja n secolul al II-lea de Athenagora Atenianul; Sfntul Grigorie o sustine si i formuleaza mai adnc adevarurile: n fiecare din noi fiind contemplati doi oameni, unul trupesc si vazut, altul spiritual si nevazut, gemena este nasterea fiecaruia, v enind n viata uniti ntre ei. Caci nici s ufletul nu exista naintea trupului, nici

trupul nu s e alcatuieste naintea s ufletului, ci vin n viata n acelasi

timp100. Iar n alta parte sc rie: o cauza capabila sa produca

organismul nostru nu este nici un suflet netrupesc, nici un trup lipsit de s uflet, ci de la origine, pornind din trupuri nsufletite si vii est e zamislita o fiinta vie. Natura umana o primeste ca o doica, o cres te cu posibilitatile sale101. Parintii reprezinta aici doica si, urmnd sinergic actului creator al lui Dumnezeu, ei joaca rolul de motiv, dar nu si de cauza primordiala a nasterii pruncului, care es te numai n Dumnezeu. Din perspectiva lui Dumnezeu orice nastere este deja

realizata si fiecare fiinta umana

este creata ca trup si suflet. A fost

sau va fi sunt expresii ale fiintei istorice 102, din propria perspectiva

si posibilitati de analiza. nrudit cu Dumnezeu, dar si cu toata creatia, sufletul nu este n contrast cu trupul, crede Parintele. Cele doua naturi nu sunt contrare, desi diferite; ele se nrudes c si au n comun att pe Cel c e le-a creat, ct si, n ultima analiza, ratiunile si sensurile nalte ale ntregii creatii. Sufletul este de natura spirituala, dar si materia are
10 0 Idem, Tlcuire amanuntita la Cntarea Cntarilor, trad. rom. Pr. Prof. Dr. Dumitru 10 1 Idem, Despre facerea omului, XXX, 44, 253 B, apud. Preot Dr. Vasile Raduca, op. 10 2 Prin fiinta istorica ntelegem omul, pe urmele filosofului Lucian Blaga.

Staniloae, n Sfntul Grigorie de Nyssa Scrieri, Partea ntia, PSB, EIBMBOR, Bucuresti, 1982, p. 221. cit., p. 98.

48

un fundament spiritual, ce se descopera prin spirit: orice miscare a cugetului sanatos vizeaza cunoasterea si contemplatia realitatilor existente 103. Prin c ontemplatie ( ) omul cunoaste fundamentele a t ot ceea ce exista. Aceste fundamente ale lumii sunt puse de Sfntul Grigorie n legatura cu a doua Persoana a Sfintei Treimi: tot ce s-a creat cu ntelepciune purcede din cuvntul
lui Dumnezeu () prin rnduielile minunate care se vad sadite n creatia nsasi 104. Corpul si ntreaga materie sunt constituite dintr -o

serie de calitati spirituale structurat e si originate prin vointa lui Dumnezeu, nct ntr-un sens se poate spune ca vointa lui Dumnezeu este substratul lumii: orice faptura din Univers, ca si orice luc ru care poat e fi cuprins cu mintea, dintre acelea care nu se
vad, a luat nas tere prin puterea lui Dumnezeu105.

Desi exista diferente ntre cele doua naturi ale trupului si sufletului ele totusi sunt nrudite si se ntlnesc n om printr-o unire dincolo de ntelegere, fiind chemate sa progreseze n bine. Ambele naturi au vocatia de a evolua spre desavrsire, fara a-si pierde nsa identitatea. La nivelul omului materia din care este constituit trupul este chemata sa se ridice la ritmul si la nivelul sufletului, dupa cum sufletul este chemat spre asemanare cu Dumnezeu. Prin constitutia sa, loc de ntlnire ntre sensibil si inteligibil, omul este chemat sa

1 0 3 Sfntul Grigorie de Nyssa, Contra lui Eunomie, PG 45, 574, apud Ierom. Dr. Agapie 10 4 Idem, Cuvnt Apologetic la Hexameiron, tr. Rom. Pr. Prof. Teodor Bodogae, PSB

Corbu, Sfnta Scriptura si tlcuirea ei n opera Sfntului Grigorie de Nyssa, Ed. Teofania, Sibiu, 2002, p. 189.

1030, EIBMBOR, Bucuresti, 1998, p.catehetic,, Ed. Sophia, Bucuresti, 1998, p. 84. 5 Idem, Marele cuvnt 107.
49

nalte spre desavrsire elementele acestei lumi, cu bucuria si riscul libertatii.

B. Starea paradisiaca

1. ,,Bunatatile chipului

Dupa cte am nteles noi, omul la nceput a fost facut nelipsit de vreunul din bunurile dumnezeiesti. Datoria lui
era numai sa pazeasca bunurile, nu sa le dobndeasca 106.

Fiinta compusa din trup si suflet viu, care participa prin structura att la lumea spirituala, ct si la cea materiala, omul a fost creat cu o responsabilitate cu totul aparte n lume. A fost facut de Dumnezeu dupa chipul Sau, din prisosinta a dragostei Sale si n libertate107. Creat dupa chipul lui Dumnezeu, omul este chemat sa actioneze s pre asemanare cu El, cu iubire si libertate. Universul ntreg chiar se ndreapta evolutiv si si gaseste n om vrful evolutiei, n timp ce omul are ca scop s a-I urmeze lui Dumnezeu, sa I se asemene si sa participe la bunatatile dumnezeiesti numite

astfel deoarece Dumnezeu a pus n om, datorita c reatiei dupa chip, ceea ce Lui i este propriu : La fel si omul, fiind facut sa se bucure
10 6 Idem, Tlcuire amanuntita la Cntarea Cntarilor , trad. rom. Pr. Prof. Dr. Dumitru 10 7 Cf. ibidem, p. 27.

Staniloae, n Sfntul Grigorie de Nyssa Scrieri, Partea ntia, PSB, EIBMBOR, Bucuresti, 1982, p. 136.

50

de bunurile dumnezeiesti, trebuia sa aiba n firea sa ceva nrudit cu Acela de la care vine. Din aceasta pricina omul a fost nzestrat si cu viata, si cu cuvnt, si cu ntelepciune, si cu toate bunurile proprii lui Dumnezeu, pentru ca, prin fiecare dintre aceste bunuri, sa duca dorul Aceluia cu care este nrudit. () Aces te lucruri le-a aratat,
ntr-o expresie cuprinzatoare, Cartea Facerii, zicnd ca omul a fost facut dupa chipul lui Dumnezeu108.

Referindu-se la starea actuala a omului, Sfntul scrie n

repetate rnduri despre bunatatile de care a fost lipsita firea noastra109. Lista acestor daruri s au bunatati este lunga; printre ele am putea enumera: puritat ea, libertatea, fericirea, ndepartarea de orice rau, iubirea, deschiderea c u care privea fata lui Dumnezeu, dreptatea n judecata morala, viata, ratiunea, ntelepciunea, mintea clara care ntelegea fara nici un voal, etc.110.

Numarul acestor bunatati era asa de mare, nct nu

putem cuprinde nici macar cunostinta lui111. Abundenta lor, explica Sfntul, facea c a firea omului sa fie oarecum alta dect cea actuala: Si acel Bine era n firea noastra att de mare si mai presus de oric e ntelegere, ca omenirea aceea, creata dupa chipul prototipului n asemanarea cea mai deplina cu El, parea sa fie alt a112.

Prin pacatul originar, unele daruri au fost pierdute, n timp ce altele au fost slabite. Restabilirea acestor daruri s -a realizat nsa
10 8 Ibidem, pp. 28-29. 10 9 Idem, Opt omilii la Fericiri, trad. rom. Pr. Sandu Stoian, Ed. Anastasia, Bucuresti, 1999, p. 11 0 Preot Dr.Vasile Raduca, Antropologia Sfntului Grigorie de Nyssa, IBMOR, Bucuresti, 11 1 Sfntul Grigorie de Nyssa, Opt omilii la Fericiri, trad. rom. Pr. Sandu Stoian, E d. 11 2 Ibidem, in eodem loco.

43.

1996, p. 141.

Anastasia, Bucuresti, 1999, p. 41.

51

prin Hristos, omul primind posibilitatea restaurarii naturii sale, prin nviere, n starea de dinainte de pacat 113.

a. Li bertatea Necesitatea ca omul sa fie liber este clar argumentat de

Sfntul Parinte n Marele cuv nt catehetic: Acela care l-a facut pe om spre a fi partas al bunatatilor Sale si care i-a sadit n fire rvna spre cele bune, pentru c a dorinta lui sa fie ndreptata mereu spre Facatorul sau, nu l-ar fi putut lipsi pe om de cel mai frumos si mai de pret bun, adica de harul libertatii. () ntr-adevar, o natura supusa unor constrngeri cum ar mai putea fi numita chipul Celui care mparateste ? Ei bine, fiinta care se aseamana n toate privintele cu Dumnezeu trebuia ca neaparat sa aiba n firea sa vointa neatrnata si pe deplin libera, pentru ca participarea la bunurile divine s a fie ca rasplata a virtutii sale.114

Referindu-se la nasterea lui Moise, n pofida mpotrivirii

tiranului 115, parintele capadocian spune: ntr-un fel oarecare

suntem proprii nostri parinti, nascndu -ne pe noi nsine asa cum voim din vointa noastra spre un chip pe care vrem sa-l alegem, fie
de barbat, fie de femeie 116, modelndu-ne prin ratiunea virtutii sau a pacatului 117. Cuvntul chip de aici trebuie luat n sens de model,
11 3 Idem, Despre suflet si nviere, P.G. 46, col. 148 A, apud Asist. Univ. Dr. Telea Marius, 11 4 Idem, Marele cuvnt catehetic,, Ed. Sophia, Bucuresti, 1998, pp. 30-31. 11 5 Sfntul foloseste aceasta metafora pentru a denumi diavolul. 11 6 Barbatul reprezinta aici virtutea sau ascendenta naturala a sufletului asupra trupului,

Antropologia Sfintilor Parinti capadocieni, Ed. Rentregirea, Alba Iulia, 2001, p. 235.

11 7 Sfntul Grigorie de Nyssa, Viata lui Moise, trad. rom. Pr. Prof. Ion Buga, Ed. Sfntul

iar femeia pacatul sau luarea sufletului sub stapnirea trupului . Gheorghe-Vechi, 1995, p. 61.

52

si trimite mai curnd la asemanare. Dupa c um se observa din textele cuprinse aici, c el mai de pret si mai frumos dintre darurile c u care este mpodobit chipul este liberul arbitru. Liberul arbitru si celelalte daruri alcatuies c chipul, asemanarea fiind punerea lor n practica, n directia binelui : cuvntul ne nvata ca cine vrea sa puna nceputul unei vieti ntru virtute sa se nasca spre supararea

tiranului, adica n chipul acelei nasteri, n care nsasi hotarrea noastra ne este moasa Si tine de hotarrea libera sa nasca acest fat barbatesc si virtuos 118.

Exercitiul liberului arbitru este deci pentru om un dat ontologic nscris n chip, dar nu doar att; asa cum reiese din scrierile parintelui, liberul arbitru este mai mult: prin el se asigura viata si ntr-un fel es te chiar viata : fiindca nesc himbat n natura sa
este numai ceea ce nu s-a nascut prin zidire, fapturile care au fos t create din nimic de catre natura necreata, ncepnd sa existe n schimbare, exista mereu n aceasta.119 Prin natura sa omul est e o

fiinta centrata n afara sa si se depaseste continuu; fiinta sa este ekstatica si exista ca depasire continua: Omul se gaseste n transformare si n schimbare si niciodata el nu ramne n aceeasi stare, fie ca se nalt a spre bine, fie ca ar cadea din participarea la bine120. Fiindca tot ceea ce natura necreata a scos din neant, ncepnd sa existe pornind de la aceasta schimbare, exista ntotdeauna prin transformare. Aceasta schimbare se produce fara

11 8 Ibidem, in eodem loco. 11 9 Idem, Marele cuvnt catehetic, trad. rom. Grigorie Teodorescu, Ed. Sophia, 12 0 n Psalm. VII, 44, 457 D; Donough & Alexander, 46, 2-6, apud Pr. Dr. Vasile

Bucuresti, 1998, p. 47.

Raduca, op. cit., p. 131.

53

ncetare n sensul mai binelui, daca creatura actioneaza urmnd natura sa si ea va fi antrenata spre o stare contrara printr-o miscare nentrerupta, daca s-a ntors de la calea cea dreapta121.

Liberul arbitru reprezinta att demnitatea mparateasca a chipului, ct si modalit atea de c stig al virtutii. Ca depasire continua, ca natura ce fiinteaza ca schimbare, omul primeste liberul arbitru si pentru temeiul ca schimbarea sa nu fie browniana, ci s a aiba o directie fixata suveran, constient si de aici res ponsabila.

Acela care l-a facut pe om spre a fi partas al bunatatilor Sale si care i-a sadit n fire rvna spre cele bune, pentru ca dorinta lui sa fie ndreptata mereu spre Facatorul sau, nu l-ar fi putut lipsi pe om de cel mai frumos si mai de pret bun, adica de harul libertatii. Caci daca vreo necesitate ar da o directie vietii umane, s-ar fi falsificat chipul omului n acea parte, nstrainndu -se de prototipul dupa care a fos t facut, din pricina neasemanarii acelei parti a omului c u
prototipul122. Toate atrna de libera noastra alegere, fie bune, fie, rele. Iar Judecata dumnezeiasca, urmnd cu hotarre nepatimitoare si dreapta, mparte fiecaruia ceea ce nsusi si-a daruit123.

Liberul arbitru are deci ca scop virtutea, iar virtutea este a omului ntreg trup si s uflet. Libera alegere se manifesta prin intermediul trupului, n urma deliberarii rationale: virtutea es te reusita liberei alegeri. Trupul este organul liberei alegeri care

12 1 Sfntul Grigorie de Nyssa, Marele cuvnt catehetic , trad. rom. Grigorie Teodorescu, 12 2 Ibidem, p. 30. 12 3 Idem, Opt omilii la Fericiri, trad. rom. Pr. Sandu Stoian, Ed. Anastasia, Bucuresti, 1999, p.

Ed. Sophia, Bucuresti, 1998, p. 47-48. 72.

54

urmeaza elanul mintii, s chimbndu-se spre Cel catre c are se ndreapta sufletul124.

b. Vederea lui Dumnezeu ndreptarea sufletului catre Dumnezeu este acelasi lucru pentru episc opul Nyssei cu vederea lui Dumnezeu prin care omul primordial se afla n comuniune cu Dumnezeu. Acest dar avea ca
scop asemanarea cu Dumnezeu, fiindca - s pune Sfntul devenim ceea ce privim125. Sfntul argumenteaza chiar ca a vedea

nseamna a avea: Pentru ca a vedea, n limba Scripturii, nseamna a avea: Vei v edea bunatatile Ierusalimului (Ps. 127, 5), n loc de vei gasi , si: Piara necredinciosul, ca sa nu vada slava Domnului (Is. 26, 10), unde, prin sa nu vada, proorocul vrea sa spuna sa nu se mpartaseasc a. Deci cel c e vede pe Dumnezeu are, prin vedere, tot
ce se cuprinde n numarul bunatatilor: viata fara de sfrsit, vesnic a nestricaciune, fericirea fara de moarte, mparatia c ea nesfrsita, bucuria fara sfrsit, lumina adevarata, cuvntul duhovnicesc si dulce, slava cea neapropiata, tot binele ce ni se rnduieste prin fagaduinta fericirii 126.

ntelesul vederii lui Dumnezeu trebuie interpretat deci metaforic; ea nseamna de f apt traire, participare, urmare pna la

12 4 Idem, Antirrheticus adversus Apolinarem, XLI, 45, 1217 C, apud Pr. Dr. Vasile Raduca, 12 5 Idem, Tlcuire amanuntita la Cntarea Cntarilor , trad. rom. Pr. Prof. Dr. Dumitru 12 6 Idem, Opt omilii la Fericiri, trad. rom. Pr. Sandu Stoian, Ed. Anastasia, Bucuresti, 1999, p.

op. cit.,p., 148.

Staniloae, n Sfntul Grigorie de Nyssa Scrieri, Partea ntia, PSB, EIBMBOR, Bucuresti, 1982, p. 137. 83.

55

asemanare cu Dumnezeu: Socotesc ca Scriptura ne nvata c a cel ce doreste sa vada pe Dumnezeu l vede pe Cel dorit si n aceea c a i urmeaza mereu Lui si vederea fetei Lui este pricina calatoriei nencetate spre Dumnezeu127. Pricina dorintei omului sa -L vada pe Dumnezeu est e aceea ca El este singurul care merita sa fie iubit si Sfntul vede acest merit al iubirii n cautarea fericirii: Sa cugetam mai nti ce este fericirea. Fericirea este, dupa parerea mea, ntregul t uturor c elor desemnate prin numirea de bine si din care nu lipseste nimic din ceea ce mplineste dorirea dupa bine. () Fericitul se bucura si se veseleste de cele la care participa . Fericit cu adevarat este numai Dumnezeu. Caci, dincolo de ceea c e presupunem noi ca este Dumnezeu, fericirea nseamna viata curata, binele negrait si nenteles, frumuset ea de nedesc ris , seninatatea multumirii de sine, ntelepciunea si puterea Sa; lumina

adevarata, izvorul a toata bunatatea; stapnirea care covrsest e

totul; Singurul vrednic de iubit 128.

Vederea lui Dumnezeu echivaleaza deci cu a dori fericirea si a-L iubi pe Cel care este fericirea; prin iubire, omul primordial - si orice om intra n comuniune si participa la Dumnezeul care este fericirea. Dintru nceput creat dupa chip, dar nu si dupa asemanare omul a fost chemat sa participe la Dumnezeu pna la asemanare urmndu-L la infinit ntru desavrsire. Caci a vedea pe Dumnezeul adevarat sta n aceea ca

12 7 Idem, Tlcuire amanuntita la Cntarea Cntarilor , trad. rom. Pr. Prof. Dr. Dumitru 12 8 Idem, Opt omilii la Fericiri, trad. rom. Pr. Sandu Stoian, Ed. Anastasia, Bucuresti, 1999, p.

Staniloae, n Sfntul Grigorie de Nyssa Scrieri, Partea ntia, PSB, EIBMBOR, Bucuresti, 1982, p. 278. 7.

56

cel ce priveste spre El nu ajunge niciodata la sfrsitul dorintei de a -L vedea129.

c. Chemarea omului la infinitatea Dumnezeirii

Darurile care mpodobeau c hipul omului primordial erau, toate, o chemare a omului la Dumnezeu; ele permit eau omului
primordial sa participe la Dumnezeu si totodata sa nu se sature de participarea la El, ci sa -i creasca dorul si dorinta pentru El, cautnd sa-I semene. Sfntul vede n aceasta chemare un adevarat dar al chipului si o binevoire a lui Dumnezeu: Caci marea darnicie a lui Dumnezeu a binevoit sa mplineasca dorinta lui 130, dar nu i-a

fagaduit vreo ncetare si saturare a dorintei131.

n Tlcuire la Cntarea Cntarilor Sfntul Grigorie arata drumul sufletului ce participa la Dumnezeu ca un drum n trepte asa nct, pe masura naintarii spre ceea ce i apare nainte, i creste si dorinta, si din pricina marimii covrsitoare a bunatatilor, ce se afla totdeauna deasupra, pare sa nceapa pentru prima oara urcusul 132. Dumnezeu a creat omul ca fiinta care pregusta din bunatatile Sale. Aceasta pregustare este participare, dar si dor dupa o mpartasire din ce n ce mai intensa: sufletul c e se uneste cu

12 9 Idem, Viata lui Moise, trad. rom. Pr. Prof. Ion Buga, Ed. Sfntul Gheorghe-Vechi, 13 0 Sfntul se refera aici la Moise, care se roaga lui Dumnezeu sa-i arate fata Sa. 13 1 Sfntul Grigorie de Nyssa, op.cit., p. 156. 13 2 Idem, Tlcuire amanuntita la Cntarea Cntarilor , trad. rom. Pr. Prof. Dr. Dumitru

1995, p. 156.

Staniloae, n Sfntul Grigorie de Nyssa Scrieri, Partea ntia, PSB, EIBMBOR, Bucuresti, 1982, p. 185.

57

Dumnezeu nu se mai satura de ceea ce gus ta. Cu ct se umple mai

mult de gustare, cu att se aprinde mai mult de dorinta133.

Episcopul Nys sei respinge astfel cu c ertitudine supozitia lui Origen ca sufletele urmeaza sa se umple de fericirea contemplarii lui Dumnezeu si obosind, cad n trupuri, de unde ncep un nou urcus spre Dumnezeu, la nesfrsit. Nu acesta este ntelesul infinitului drum urmat de suflet catre Dumnezeul Care-l cheama prin

podoabele chipului altfel, ar nsemna ca Dumnezeu este marginit, iar drumul este infinit prin circularitate. Sfntul Grigorie ntelege asemanarea ca un drum spre Dumnezeu n care, desi ne desavrsim prin apropiere de El, distanta de parcurs nu scade, ci fiecare suis deschide vederii si calea spre o treapta mai nalta 134:

Caci nici cel ce s-a ridic at nu va fi scutit de trebuinta de a s e ridica mereu, nici celui c e alearga s pre Domnul nu i se va mputina marimea distantei de strabatut spre Dumnezeu. Caci pururea trebuie sa se ridice omul si niciodata nu trebuie sa nceteze de a s e

apropia prin alergare 135.

13 3 Sfntul Grigorie de Nyssa, Tlcuire amanuntita la Cntarea Cntarilor, trad. rom. Pr. 13 4 Nota explicativa 115 a Pr. Prof. Dr. Dumitru Staniloae, n Sfntul Grigorie de Nyssa 13 5 Sfntul Grigorie de Nyssa, op.cit., p. 185.

Prof. Dr. Dumitru Staniloae, n Sfntul Grigorie de Nyssa Scrieri, Partea ntia, PSB, EIBMBOR, Bucuresti, 1982, p. 185. Scrieri, Partea ntia, PSB, EIBMBOR, Bucuresti, 1982, p. 185.

58

C. Omul ca fiinta nstrainata Aflata permanent n miscare ca lege universala - fara

schimbare fiind numai Dumnezeu136 - toata creatia are posibilitatea nstrainarii, a ndepartarii de bine, a ruperii relatiei de comuniune. Cu att mai mult omul, cu statutul sau de si nzestrat cu cel mai frumos si mai de pret bun, adica harul libertatii 137: Pentru

ca () tot ceea ce natura necreata a scos din neant, ncepnd sa existe pornind de la aceasta schimbare, exista ntotdeauna prin transformare. Aceasta schimbare se produc e fara ncetare n sensul mai binelui, daca creatura actioneaza urmnd natura sa si ea v a fi antrenata spre o stare contrara printr -o miscare nentrerupta, daca s-a ntors de la calea cea dreapta138. Omul se gaseste n transformare si n schimbare si niciodata el nu ramne n aceeasi stare, fie ca se nalta spre bine, fie ca ar cadea din participarea la bine139. Sensul firesc al modului de miscare a omului este spre Dumnezeu. El poate fi schimbat si pervertit; prin schimbarea directiei miscarii initiale, omul se poate ndrepta spre potrivnicul lui Dumnezeu.

Dar prin ac easta omul se rupe nu doar de participarea la Dumnezeu, ci iesind din armonia la care participa toate de
13 6 Sfntul Grigorie de Nyssa, Marele cuvnt catehetic, trad. rom. Grigorie Teodorescu, 13 7 Cf. ibidem, pp. 30-31. 13 8 Sfntul Grigorie de Nyssa, Marele cuvnt catehetic , trad. rom. Grigorie Teodorescu, 13 9 In Psalm. VII, 44, 457 D; Donough & Alexander, 46, 2-6, apud Preot Vasile Raduca,

Ed. Sophia, Bucuresti, 1998, p. 64.

Ed. Sophia, Bucuresti, 1998, p. 47-48.

Antropologia Sfntului Grigorie de Nyssa, IBMOR, Bucuresti, 1996, p. 131.

59

creatia ntreaga, care la rndul ei se nstraineaza astfel si ea de Creator: Ecclesias tul vede ca tot ceea ce a fost creat a devenit desertaciune. Tocmai pent ru aceasta, spunnd: Iata, totul este desertaciune el a indic at si cauza, anume, c a nu Dumnezeu este creatorul desertaciunii, ci libera alegere a omului, pe care a numit -o si minte. El acuza aceasta minte nu ca ar fi fost desarta de la nceput, altfel ar fi fost n afara de orice acuzare, ci pentru ca
ntorcndu-se (de la Dumnezeu) s-a separat de armonia lumii140.

1. Pacatul ca nstrainare de Dumnezeu

nstrainarea primordiala a omului echivaleaza cu intrarea n intimitate cu raul. Despartirea de bine, de miscarea naturala a sufletului, reprezinta distant are de Dumnezeu distantare posibila prin libera alegere. Desigur, Sfntul Grigorie ntelege distantarea fata de Dumnezeu nu spatial - fiindca Dumnezeu este atot prezent -

ci prin refuzul c omuniunii cu El; este o distantare duhovnic easca, o neparticipare voita la Dumnezeu a c reaturii, acolo unde creatura poate s-o refuze : la nivelul fiintelor personale ngeri si oameni. Aceasta distantare duhovniceasca de Dumnezeu este pentru Sfntul Parinte raul, care altfel nu exista ; raul capat a existenta nu prin sine, ci prin lips a urmaririi binelui, a iubirii, a ruperii relatiei cu Dumnezeu : raul este potrivnic idei de virtute, nu n

14 0 Sfntul Grigorie de Nyssa,Tlcuire exacta la Ecclesiastul lui Solomon II, P.G. 44, col.

640 AC, apud Asist. Univ. Dr. Telea Marius, op, cit., p. 139.

60

ntelesul ca raul exista n sine nsusi, ci fiind conceput ca o lipsa a manifestarii binelui141.

Pacatul se prezinta astfel ca ns trainare de Dumnezeu, adica de sursa vietii si a binelui, ntrerupndu -se procesul de asemanare cu Dumnezeu. Pacatul este o nstrainare pentru c a prin el sunt ntrerupte raporturile etice si personale, naturalul fiind
schimbat n contra firii 142. Omul primordial a vrut, liber si constient fiind, sa intre n relatie cu ceea ce nu este Dumnezeu, adica c u ceea ce nu este viata. Ori, omul are viata prin participare la Viata : nimic n-ar mai fi n fiinta, daca n-ar ramne n Cel ce este 143.

Vrnd sa aiba fiinta n afara participarii la Dumnezeu, omul s -a nstrainat astfel chiar de fiinta sa si de c hipul daruit. n Tlcuire amanuntita la Cntarea Cntarilor Sfntul Parinte priveste caderea n pacat nu ca o ncalcare de porunca mai ales, ci ca o dorinta de a nu mai fi cu Dumnezeu. Analiznd n Scriptura relatarea paradoxala a existentei a doi pomi n acelasi cent ru si nca a doi pomi care se exclud reciproc Sfntul Grigorie spune c a se cuvine sa ntelegem ca n locul cel mai de mijloc al pomilor lui Dumnezeu este viata. Iar moartea nu e sadita si e fara radacina, neavnd loc nicaieri. Dar se sadeste prin lipsa vietii, cnd cei ce vietuiesc nceteaza sa se mpartaseasca de ceea ce

este mai bun. () Din aceasta pricina Scriptura ne-a nvatat ca fiecare din cei doi pomi e n acelasi punct din mijloc, unul fiind ac olo

14 1 Idem, Marele cuvnt catehetic , trad. rom. Grigorie Teodorescu, Ed. Sophia, 14 2 Preot Vasile Raduca, Antropologia sfntului Grigorie de Nyssa, IBMOR, Bucuresti, 14 3 Idem., Marele cuvnt catehetic, p.107.

Bucuresti, 1998, p. 35. 1996, p. 216.

61

prin fire, iar celalalt adaugndu-se la cel ce este, prin lipsire. Caci din acelasi n acelasi se savrseste, prin participare si lipsire, trecerea de la viata la moarte. Fiindca cel ce a murit binelui vietuieste raului144.

Referindu-se la t lcuirea Sfntului, Preot Dr. Vasile

Raduca apreciaza ca cei doi pomi sunt simbolurile vietii si mortii . () Viata si moartea, cu alte cuvinte cei doi pomi, nu se afla n fata noastra, ci n noi, n mijlocul nostru, n ceea ce este mai profund n noi, altfel s pus, n suflet. Dupa Sfntul Grigorie, n suflet nu exista loc n acelasi timp pentru viata si moarte, pentru bine si rau, pentru Dumnezeu si pentru diavol. n sufletul omului nu exista loc dect pentru prezenta lui Dumnezeu145.

Iar Pr. Prof. Dr. Dumitru Staniloae noteaza pentru acelasi text al Sfntului: Sfntul Grigorie v ede, n faptul uimitor ca n acelasi punct din mijloc al raiului era si pomul vietii si pomul cunostint ei binelui si al raului, sau al mortii, ilustrarea nvataturii (sau a dogmei, caci e un fapt de netagaduit, vadit tututor) ca moartea se

instaleaza n locul vietii, sau pacatul, n locul virtutii, sau raul, n locul binelui, cnd cineva nu mai tine la bine. Raul nu are un ipostas, o subzistenta proprie, ci se grefeaza pe fiinta existenta146. Daca a vedea nseamna a avea 147, atunci ntelegem ca

pentru Sfntul Grigorie de Nyssa cunoasterea binelui si raului nu

14 4 Sfntul Grigorie de Nyssa, Tlcuire amanuntita la Cntarea Cntarilor, trad. rom. Pr. 14 5 Preot Vasile Raduca, op. cit. , p. 210. 14 6 Nota explicativa 240 a Pr. Prof. Dr. Dumitru Staniloae, n Sfntul Grigorie de Nyssa, 14 7 Sfntul Grigorie de Nyssa , Opt omilii la Fericiri, trad. rom. Pr. Sandu Stoian, E d.

Prof. Dr. Dumitru Staniloae, PSB 29, EIBMBOR, Bucuresti, 1982, p. 274-275.

Tlcuire amanuntita la Cntarea Cntarilor, PSB 29, EIBMBOR, Bucuresti, 1982, pp. 273-274. Anastasia, Bucuresti, 1999, p. 83.

62

nseamna informatie; a cunoaste este totuna c u a fi. Asa cum cunoast erea lui Dumnezeu este participare la El, cunoasterea binelui si raului reprezinta asumarea experimentarii unei vieti n care nu exista doar binele, ci raul amestecat cu binele148, ntr-o alta modalitate existentiala ale aceleeasi naturi.

nstrainat de Dumnezeu prin neparticipare la El, omul nusi pierde chipul149 ; ndepartndu-se de Viata, bunatatile chipului se

dezactiv eaza si omul si pierde posibilitatea de a le exersa. Astfel, chipul se ntuneca, dar posibilitatea stralucirii nu est e pierdut a: Daca vei sterge iarasi, prin ngrijirea de viata ta, ntinaciunea asezata n inima, ti va straluci din nou frumusetea chipului

dumnezeiesc. Precum se ntmpla cu fierul, care, atunci cnd e curatit de rugina cu o perie, straluceste ca soarele si trimite din sine raze si scnteieri, de unde cu putin timp nainte era negru, asa e si cu omul launtric () cnd se sterge de pe el pata ruginoasa care a nflorit pe el ca un mucegai rau, si recapata asemanarea cu arhetipul si se face bun 150.

1 4 8 Omul nu putea experimenta doar raul, raul neavnd existenta proprie el exista 14 9 Unele pasaje ale Sfntului Grigorie par a sustine ideea lipsirii omului de chipul

doar n mixtura cu binele, sau se grefeaza pe bine, dupa cum se exprima Pr. Prof. Dr. Dumitru Staniloaie vezi nota 131. dumnezeiesc, prin pacat; n Tlcuire la Cntarea Cntarilor, scrie: dupa ce a lepadat omul chipul dumnezeiesc, s-a salbaticit, dupa asemanarea firii necuvntatoare - Sfntul Grigorie de Nyssa, Tlcuire amanuntita la Cntarea Cntarilor, trad. rom. Pr. Prof. Dr. Dumitru Staniloae, n Sfntul Grigorie de Nyssa Scrieri, Partea ntia, PSB, EIBMBOR, Bucuresti, 1982, p. 274-225. Totusi, pierderea chipului dumnezeiesc din om nu este nteleasa de Sfnt ca un dat ontologic; chipul, da; propriu-zis, chipul nu se pierde, ci se ascunde, iar pierderea chipului, prin faptul ca acesta poate fi recuperat, se arata a fi o metafora pentru nefolosirea darurilor constitutive chipului, prin neparticipare la Viata. Anastasia, Bucuresti, 1999, p. 88-89.

15 0 Sfntul Grigorie de Nyssa , Opt omilii la Fericiri, trad. rom. Pr. Sandu Stoian, E d.

63

2. Consecintele pa catului Caderea omului nu es te considerata de Sfnt ca una

pet recuta n cer, nici ntr-o exis tenta ideala, cumva paralela acesteia, ci ca derea este s urvenita n paradisul pamntesc, prin trecerea ntr-o alta experienta exis tentiala, n-josita : Cel aflat la naltime a fost n-josit ; cel plasmuit dupa c hipul Celui ceresc a luat chipul pamntului ; cel rnduit sa mparateasca s-a robit ; cel zidit spre nemurire a fost desfac ut de moarte ; cel ce petrecea n desfatarea raiului a fost stramutat n acest loc al bolilor s i al durerilor ; cel daruit cu nepatimirea si-a nsusit viata patimasa s i ntinata ; c el nesta pnit de nimic s i sta pn pe sine e stapnit acum de attea rele, nct nu e usor sa-i numaram pe tiranii nostri.() Asa este mnia, frica, las itatea, arogant a, patima ntris tarii si a pla cerii, ura, vrajba, nendurarea, cruzimea pizma, lingusirea, nepasarea si toate patimile potrivnice pe care le vedem luptndu-se n noi sunt un sir de tirani si stapnitori care supun sufletul puterii lor, ca pe un prizonier de razboi. Iar daca ar socoti cineva s i nenorocirile trupesti mpletite n firea noastra s i sadit e n ea adica bolile de multe feluri, pe care la nceput omul nu le cunos tea -, lacrimile vor s pori s i mai mult 151.

Tunicile de piele despre c are Moise spune ca Dumnezeu a mbracat primii oameni nu sunt, n viziunea Sfntului Grigorie, trupul precum socotea Origen. Omul a fost facut deodata trup si suflet. n interpretarea Sfntului, tunicile de piele reprezinta
15 1 Ibidem, pp. 41-42.

64

legitimarea noii stari a omului: mortalitatea: Eu nu cred ca Moise s e gndeste la piei de animale, cum ne-am nchipui noi; caci prin taierea caror animale s -a nascocit o mbracaminte pentru ei ? Dimpotriv a, eu cred ca asa cum orice piele des partita de animalul caruia i-a apartinut este un lucru mort, tot asa putinta de a muri, care fusese luata c u ntelepciune din natura necuvntatoare, a

aruncat-o dupa ac eea oamenilor Acela care vindeca raul nostru, dar nu ca s a ramna asa pentru totdeauna152. Mai mult, Sfntul arata ca tunicile de piele nu au carac ter de pedeapsa, ci sunt o noua sansa si arata grija lui Dumnezeu pentru mentinerea omului n existenta n spatiul strain si ostil naturii sale originare; ele reprezinta toate functiile psiho -somatice ale omului, a caror buna functionare face sa traiasca; folosite conform functiilor lor duhovnicesti ele conlucreaza la realizarea virtutilor si vor fi lepadate n viata de

dincolo, nefiind caracteristice naturii proprii153.

Consecintele pacatului nu sunt date de Dumnezeu, si nici caderea sau alungarea din paradisul modului ceresc de a exista al omului primordial. n Viata lui Moise Sfntul arata: chiar daca s e
zic e ca de la Dumnezeu vine rasplata dureroasa celor ce au folosit rau libertatea, este cuviincios sa ntelegem ca aceste patimiri si au cauza si nceputul n noi nsine 154. Sfntul subliniaza lamurit ca

15 2 Idem, Marele cuvnt catehetic , trad. rom. Grigorie Teodorescu, Ed. Sophia, 15 3 Metaforic, Sfntul arata aceasta lepadare n Tlcuir amanuntita la Cntarea

Bucuresti, 1998, p. 42

15 4 Idem, Viata lui Moise, trad. rom. Pr. Prof. Ion Buga, Ed. Sfntul Gheorghe-Vechi,

Cntarilor, aratnd cum sufletul (mireasa) de dezbraca de haina (tunicile de piele) n fata Mirelui (Cuvntul) Cf. Tlcuire amanuntita la Cntarea Cntarilor, trad. rom. Pr. Prof. Dr. Dumitru Staniloae, n Sfntul Grigorie de Nyssa Scrieri, Partea ntia, PSB, EIBMBOR, Bucuresti, 1982, pp. 265-266. 1995, p. 90-91.

65

alaiul consecintelor caderii si l-a dat omul singur, prin libertatea vointei: ntr-adevar, nu exista nici un rau n sine, n afara de libera vointa a omului, ci raul s -a numit rau prin aceea c a nu este bine.(..) Asadar, Dumnezeu este departe de a fi cauza relelor pentru ca Dumnezeu este facatorul lucrurilor care exista, nu care nu exista; este Cel care a facut vederea, nu orbirea, Cel care a pus drept rasplata a liberei vointe virtutea, nu lipsa ei, Cel care a pus savrsirea faptelor bune drept tinta pentru cei ce -si duc viata n virtute, fara sa forteze natura omeneasca la savrsirea lor dupa cum ar fi crezut El de cuviinta, ca si cnd ar fi mpins la mplinirea faptelor bune un obiect oarecare, fara voia lui. Iar daca cineva de bunavoie nchide oc hii cnd soarele straluceste pe cerul senin,

soarele este n afara nvinuirii de a fi pricina nevederii acestuia155.

n Despre Rugaciunea Domneasca, Sf ntul Grigorie face un rezumat al urmarilor caderii, aratnd starea duhovniceasca n care omul a ajuns dupa cadere: Prima pedeapsa careia a fost supus omul din partea lui Dumnezeu a fost ca s -a despartit pe sine de Facatorul sau si s -a rostogolit spre vrajmasul sau, fugind si departndu-se de Stapnul sau cel dupa fire. A doua, ca a schimbat libertatea stapnirii de sine, cu robia pacatului si a ales, n loc ul

mpreunei-vietuiri cu Dumnezeu, chinul tiranizarii de c atre puterea stricatoare. Dar si faptul de a nu privi spre frumusetea lui Dumnezeu si de a-si ntoarce fata spre urciunea pacatului, c arui rau ar putea sa-i urmeze ? Iar nesocotirea bunatatilor dumnezeiesti si alegerea

n locul lor a dulcetilor viclene, n ce parte a pedepsei s-ar pune ? Disparitia chipului, stricarea pecetii dumnezeiesti, ntiparita n noi de
15 5 Ibidem, p. 40.

66

la prima zidire, pierderea drahmei, plecarea de la masa parinteasca, amestecarea n viata puturoasa a porcilor, cheltuirea bogatiei de mare pret si toate pacatele asemanatoare cte se pot cunoaste din

cuvint ele Scripturii, ce cuvnt le-ar putea nsira ? 156.

D. Omul n Iisus Hristos

Dezorientat si dec eptionat ntr-o lume n care, dupa cuvint ele Ecclesiastului, totul a ajuns desertaciune prin voia sa libera, ntelegnd pe ce schimbase participarea la Dumnezeu, omul saturat de rau - este nc ercat de dorul starii dinti, n c are chipul i stralucea prin podoaba darurilor dumnezeiesti: Avnd toate acestea, zice, si stralucind de gustarea lor, m-am nnegrit de plns, pentru ca nu am pazit via157. Caci caznd din curatie am mbracat nfatisarea ntunecata. Pentru ca asa este la nfatisare camasa de
piele158.

Cum nu va suspina ca un nenorocit cel ce-si va comp ara ticalosia de acum cu fericirea de atunci ? 159 se ntreaba Parintele. Si adauga: De ac eea Cuvntul fericeste plnsul: nu pentru ca l socoteste fericit n el nsusi, ci pentru ceea ce izvoraste prin el.

15 6 Idem, Despre Rugaciunea Domneasca, tr. rom. Pr. Prof. Dumitru Staniloae, n 15 7 Via simbolizeaza n textul citat nemurirea. 15 8 Sfntul Grigorie de Nyssa, Tlcuire amanuntita la Cntarea Cntarilor, trad. rom. Pr.

Sfntul Grigorie de Nyssa Scrieri, Partea ntia, PSB, EIBMBOR, Bucuresti, 1982, p. 445. Prof. Dr. Dumitru Staniloae, n Sfntul Grigorie de Nyssa Scrieri, Partea ntia, PSB, EIBMBOR, Bucuresti, 1982, p. 139. 41.

15 9 Idem, Opt omilii la Fericiri, trad. rom. Pr. Sandu Stoian, Ed. Anastasia, Bucuresti, 1999, p.

67

Chiar n mperecherea cuvintelor se arata ca pl nsul este fericit, pentru ca este urmat de mngiere. Caci zicnd: Fericiti cei ce plng, nu a ncheiat cuvntul, ci a adaugat: ca aceia se vor
mngia160.

1. ntruparea Fiului lui Dumnezeu

ntruparea Fiului l ui Dumnezeu se vadeste ca descoperirea deplina a lui Dumnezeu, ca mplinirea si ca mntuirea noastra. Raportul de eu - Tu, n care a intrat Dumnezeu cu noi prin faptul ca s-a facut ca unul din noi, aratndu-se totusi ca e Dumnezeu si dndu-ne toate darurile prieteniei Sale dumnezeiesti, este
acela de maxima apropiere si dragoste 161.

Saturatia de rau si nostalgia dupa ceea ce pierduse prin ndepartarea de Bine nu erau suficiente omului pentru a reveni la starea dinti, dar si arata disponibilitatea pentru aceasta. Restaurarea nu constrnge natura omeneasca, ci o elibereaza utiliznd propriile ei disponibilitati. Altfel, mntuirea ar fi imposibila, chiar si n cazul unui Dumnezeu atotputernic, dar care respect a
libertatea creaturii 162. Pentru ca avea nevoie de El, omul a primit

16 0 Ibidem, pp. 43-44. 16 1 Dumitru Staniloae, Iisus Hristos sau restaurarea omului, Ed. Omniscop, Craiova, 16 2 Preot Dr. Vasile Raduca, op. cit., p. 234.

1993, p. 64.

68

ajutor. Si l-a primit, pentru ca Dumnezeu este iubire: Cauti sa afli cauza nasterii lui Dumnezeu printre oameni ? () Daca nsusirea caracteristica a naturii divine este iubirea de oameni, ai explicatia pe care o cautai si cunosti astfel cauza prezentei lui Dumnezeu printre oameni. Firea noastra neputincioasa avea nevoie de un lecuitor. Avea nev oie de un ndreptator omul care cazuse. Avea nevoie de un datator de viata cel care se ndepartase de viata. Avea nevoie de un aducator la viata cel care alunecase de la faptuirea binelui. Avea nevoie de prezenta luminii cel nvaluit n ntuneric. si cauta rascumparatorul cel captiv, un tovaras de lupta, cel n lanturi, eliberatorul, cel tinut de jugul sclaviei. Sunt oare aceste lucruri mici si nevrednic e, ca Dumnezeu sa Se rusineze a Se cobor spre cercetarea firii omenesti, cnd omenirea se gasea ntr-o stare att

de jalnica si de nenorocita ?163.

Deoarec e Dumnezeu are initiativ a crearii lumii si a comuniunii cu ea, rest aurarea omului si restabilirea comuniu nii,
rupta prin ndepartarea omului, este echivalenta cu o noua creatie164. Ori, omul fusese c reat prin Cuvnt. De aceea, ntruparea Cuvntului reprezinta o a doua creatie a omului, dar nu din exterior, ca un dar, ci facndu -se partas sngelui si trupului no stru. Logosul ntrupat, Hristos, este primul-nascut al noii creatii 165.

Referindu-se la re-creatia omului prin ntruparea Cuvntului, Alexandros Kalomiros scrie: Adam e parintele nostru, ntemeierea ontologica naturii noastre corupte. Dar natura noastra
16 3 Sfntul Grigorie de Nyssa, Marele cuvnt catehetic,, Ed. Sophia, Bucuresti, 1998, 16 4 Preot Dr. Vasile Raduca, op. cit., pp. 235-236. 16 5 Ibidem, p. 237.

pp. 51-52.

69

corupt a nu este adevarata noastra natura. Ontologic vorbind, n adevarata noastra esenta, suntem toti, inclusiv Adam, fii ai c elui de al doilea Adam, Domnul nostru Iisus Hristos. Fara El nu exista ntelegere a Creatiei, fiindca El este sfrsitul si scopul tuturor

fiintelor create. De la ntiul Adam avem natura noastra veche, existenta noastra biologica, peste care Dumnezeu a suflat harul deviata -facator al Duhului Sfnt; avem hainele de piele date noua de Dumnezeu spre a ne ocroti de consecintele caderii; avem, n cuvint ele Sfntului Grigorie al Nyssei, cea de-a doua creatie care ne-a fost data pentru a ne face n stare sa supravietuim consecintelor distructive ale neascultarii. Adevarata noast ra natura nsa, natura noastra vesnica, nestricacioasa, slavita, o avem de la

Fiul lui Dumnezeu si Fiul Omului, Iisus Hristos Cel ntrupat, nviat, naltat de-a dreapta Tatalui. El a luat asupra Sa natura noastra si ne-a dat-o napoi nes tricacioasa si ves nica, aseznd -o de-a dreapta Dumnezeirii n slava negraita. Aceasta este adevarata noastra natura, natura noastra vesnica, nestricacioasa, slavita, pe care o avem de la El, Tatal adevarat si mai nainte de veci al umanitatii. Ceea ce n istorie a venit mai pe urma a fost n realitate la

nceput166.

16 6 Alexandros Kalomiros, Sfintii Parinti despre originile si destinul omului si

cosmosului, trad. rom. Pr. Prof. Ioan Ica, Ed. Deisis, 1998, pp. 32-33.

70

2. Firea umana a Fiului l ui Dumnezeu

ntruparea Cuv ntului este o teofanie cu profund caracter

ontologic si terapeutic; Dumnezeu nu numai ca se arata, ci El patrunde n natura noastra pentru a o s chimba din interior, pentru a ne face partasi la inima Lui, la ntelepciunea Lui 167 printr-o unire

care depaseste orice putere de ntelegere. Pentru a explica modul n c are natura omeneasca a fos t asumata de Fiul lui Dumnezeu, Sfntul Grigorie de Nyssa apeleaza la parabolele samariteanului milostiv si cea a oii pierdute : Cuv nt ul () i nfatiseaza n forma de povestire toata iconomia iubirii de oameni, arat ndu-i coborrea de sus a omului, cursa tlharilor, dezbracarea de vesmntul stricaciunii, ranile pacatului, naintarea mortii p na la jumatatea firii, ramnnd doar sufletul

nemuritor, trec erea fara folos a legii, ntruc t nici preotul, nici levitul n-au vindecat ranile celui ce cazus e print re tlhari, caci era cu neputinta ca sngele de tapi si de tauri sa ridice pacatul ; dar c a Cel ce a mbracat toata firea omeneasca prin prga framntaturii n care era partea fiecarui neam a iudeului, a samarineanului si a elinului

si a tuturor oamenilor venind cu trupul Sau la locul la care era cel cazut, lecuindu-i ranile, l-a odihnit pe dobitocul Sau si i-a facut iconomia iubirii Sale de oameni casa de oaspeti, n care se odihnesc toti c ei osteniti si mpovarati. Iar acela, dupa ce s -a salasluit n El, salasluiest e numaidect n sine pe Cel n care s-a
16 7 Sfntul Grigorie de Nyssa, Tlcuire exacta la Eclesiastul lui Solomon II, P.G. 44,

acolo. 637 AB, apud Asist Univ. Dr. Telea Marius, op. cit., p. 325.

71

salasluit. Caci zice Cuvntul : Cel ce ramne ntru mine si Eu ntru

el (In, 15, 5) 168.

n Contra lui Eunomie Parintele compara omenirea cazuta cu oaia cea pierduta, spunnd : natura omeneasca s-a lipsit de bunul Parinte si s -a dus n afara privirii si grijii dumnezeiesti Noi, natura omeneasca, suntem aceasta oaie pe c are Bunul Pastor a
mntuit-o, facndu-se primul nascut 169.

Iar n Antireticul contra lui Apolinarie scrie limpede despre modul asumarii : Stapnul Rascumpararii ia pe umerii sai toata oaia pentru ca nselaciunea nu se afla ntr-o parte a oii, dat fiind ca s-a ndepartat n ntregime, ea a fost n ntregime redusa. De aceea nu numai pielea a fost naltat a, iar ceea ce era nauntru abandonat, dupa cum vrea Apolinarie. Aceasta (oaia) dusa pe umerii Domnului, adica n dumnezeirea Domnului prin asumare, devine una cu Cel

care vrea sa caute si sa mntuiasc a pe Cel care s-a pierdut. Cnd la gasit pe cel cautat, l-a asumat. Oaia nu s-a ridicat pe propriile ei picioare (cu care se pierduse alta data) ci ea a fost ridicata d e

Dumnezeu. Tocmai pentru aceasta cel care pare a fi oaie, este un om. Dar urmele lui, dupa cum este scris, nu le cunoastem pentru c a nici o urma de pacat sau de nselaciune nu a marc at n viata omeneasca pe Cel care poarta n sine natura omeneasca ; dar, dupa cum s cuvine lui Dumnezeu sa imprime urmele Sale n trecerea prin viata oamenilor, El a lasat ceea ce El era : nvatatura,

16 8 Sfntul Grigorie de Nyssa, Tlcuire amanuntita la Cntarea Cntarilor, trad. rom. Pr. 16 9 Idem, Contra lui Eunomie IV, P. G. 45, col. 636 B, apud. Asist Univ. Dr. Telea

Prof. Dr. Dumitru Staniloae, n Sfntul Grigorie de Nyssa Scrieri, Partea ntia, PSB, EIBMBOR, Bucuresti, 1982, p. 312. Marius, op. cit., p. 333.

72

vindecari, nvieri din morti si alte minuni. Asadar asumnd oaia, pastorul s-a facut una cu aceas ta. Tocmai de aceea el v orbes te turmelor cu vocea oilor. Cum ar fi putut slabiciunea omeneasca sa suporte apropierea voii dumnezeiesti ? Ea nsasi ne v orbest e n chip omenesc, am putea chiar sa spunem n c hipul unei oi Asadar, pastorul care a asumat oaia si care ne vorbest e prin aceasta, este att oaie ct si pastor, el est e oaia n ceea ce a asumat, dar Cel care a asumat-o este pastorul 170. Parintele surprinde astf el pastrarea identitatilor celor doua realitati ; cele doua nu devin o sinteza ntr -o a treia realitate, desi unirea pastorului si a oii este perfect a.

Restaurarea firii umane ncepe istoric din momentul patrunderii Cuvntului n Fecioara si asumarea naturii umane. O asumare nu pur si simplu a unui trup, ci a naturii omenesti ; El se
nomeneste n snurile Fecioarei171, nimic din ceea ce este

omenesc nefiind lasat de-o parte. Facndu -se om, Cuvntul a ipostaziat n Sine natura omeneasca, a asumat-o si a integrat-o n ipostasul Sau. Cuvntul S-a unit cu natura umana - trup si s uflet
pentru ca moart ea trebuia alungata att din trup ct s i din s uflet 172.

Daca asumarea firii umane nu era realizata integral de Cuvntul, atunci nici mntuirea nu ar fi fost integrala. Daca cel care
a fost asumat de Cuvntul, spune Sfntul Grigorie lui Apolinarie, nu avea suflet, desigur, el nu era om173. Iar n Contra lui Eunomie:
17 0 Idem, Antireticul contra lui Apolinarie IV, P. G. 45, col. 1153 ABC, apud. Asist Univ. 17 1 Preot Dr. Vasile Raduca, op. cit., p. 257. 17 2 Cf. ibidem, p. 264. 17 3 Sfntul Grigorie de Nyssa, Antireticul contra lui Apolinarie IV, P. G. 45, col. 1169

Dr. Telea Marius, op. cit., p. 334.

BC, apud ibidem, p. 265. Apolinarie nu putea accepta ca doua naturi se pot uni

73

nu a fost numit numai om, ci El s-a facut cu adevarat Om, dupa cum El este si Dumnezeu adevarat, nefiind numai cinstit cu numele de
Dumnezeu, cum vrea Eunomiu174. Hris tos este Mijlocitorul ntre

Dumnezeu si om, ca fiinta care are totul si dintr-o natura si din alta. Paradoxal spus, El este Mijlocitor, fara a fi la mijloc, la hotarul dintre natura divina si cea umana; El este Mijlocitor n sensul c a uneste cele doua firi: Numele de Fiu desemneaza c omuniunea nat urii Sale att cu privire la natura divina, ct si cu privire la cea umana. ntelegem n acest fel ca El est e Fiul lui Dumnezeu datorita unitatii naturii sale cu natura Celui din care El a primit existenta. Aces ta

este Fiul lui Dumnezeu dar El s -a facut, dupa iconomie, si om ca prin comuniunea celor doua firi sa uneasca prin El cele doua firi, care prin natura lor sunt separate. n El se arata fiecare dintre aceste doua firi: n ceea ce este omenesc firea umana, n ceea c e

este divin, Dumnezeu175.

3. Necesitatea ntruparii

Caznd din har si din lumina lui Dumne zeu, oamenii au

ajuns fii ai ntunericului si fii ai diavolului.: Voi sunteti din tatal vostru diavolul si vreti sa faceti poftele tatalui vostru 176. Pentru a redev eni

17 4 Idem, Contra lui Eunomie, III, 45, 533 AB, apud ibidem, p. 268. 17 5 Ibidem, III, 45, 597 BC, apud ibidem, p. 269. 17 6 In, 8, 44.

integral n aceeasi persoana. Fiul nu ar fi asumat o natura umana completa, ci numai trupul si sufletul sensibil. Umanul lui Hristos ar fi fost lipsit de spirit rational, de minte si vointa. Trupul lui Hristos ar viu si activ prin Logosul divin, nu prin spiritul rational care apartine umanului Cf. Pr. Prof. Dr. Ion Bria, Curs de Teologie Dogmatica si Ecumenica, p. 152.

74

fiii luminii, se cerea un pret de rasc umparare. Sfntul Vasile cel Mare explica: Voi aveti nevoie de un pret de rascumparare pentru ca sa fiti trasi la libertatea care vi s -a luat, fiind nvinsi de forta diavolului, c are lundu-va c aptivi, nu va mai lasa de sub tirania
lui177.

Actul rascumpararii a fost interpretat de Sfntul Grigorie de Nyssa ca o momire a Satanei, prin ntelepciunea si dreptatea lui Dumnezeu178 : dupa c e noi nsine ne vnduseram de bunavoie celui rau, trebuia ca Cel care av ea sa ne aduca iarasi la libertate prin bunatatea Lui sa nu aleaga un chip tiranic, ci un chip drept de rascumparare. () Ei bine, ce pret de rascumparare era firesc s a ceara cel care tinea pe om sub stapnirea sa ? Este cu putinta sa ne facem o idee despre dorinta lui, daca ne sunt cunoscute pretentiile lui. Acela care () din cauza invidiei pentru cel ce era n fericire i-a nchis ochii n fata binelui si a sadit n el samnt a viciului, acela care a fost atins de boala de a mparati, boala care este nceputul tuturor relelor si mama a celorlalte vicii, ce altceva ar fi

primit n loc ul celui care pe c are l stapnea, daca nu ceva mai nsemnat si mai pretios, ca astfel, schimbnd un lucru de mai mic pret cu unul de mai mare valoare, sa-si satisfaca pofta trufiei ? () De aceea l alege pe El sa fie pret de rascumparare al celor tinuti n nchisoarea mortii. Dar i era cu neputinta sa priveasc a la chipul curat al lui Dumnezeu, fara sa vada n El si o parte trupeasca, pe

care cel rau o supusese prin pacat. Din aceasta pricin a dumnezeirea a luat t rup, anume pentru ca cel rau, vaznd partea
17 7 Sfntul Vasile cel Mare, Omilii la Psalmi VIII, P.G. 44, col. 437 A, apud Asist Univ. 17 8 Sfntul Grigorie de Nyssa, op. cit., p. 76.

Dr. Telea Marius, op. cit., p. 309.

75

asemanatoare omului, sa nu se sperie de apropierea de puterea de sus si pentru ca cugetnd la puterea care stralucea prin minuni sa creada ca Cel ce S-a aratat e mai degraba de dorit dect de temut. Vezi deci cum binele s-a unit c u dreptatea si cum ntelepciunea nu s -a despartit de acestea ? Caci a planui ca puterea divina sa fie cuprinsa de nvelisul trupului, ca astfel iconomia mntuirii sa nu fie mpiedicata de teama aratarii sublime, arat a deopotriva si bunatatea, si ntelepciunea, si dreptatea 179.Omul este re-c reat si adus la starea dinti prin atotputernicia ntelepciunii dumnezeiesti, care stie cum sa foloseasca chiar raul n sensul

binelui 180.

Actul ntruparii a putut fi interpretat si ca o momeala datorita faptului ca diavolul n-a cunoscut taina ntruparii. Dar nu pretul de rascumparare reprezinta necesitatea ntruparii181: Dumnezeu s-a ames tecat cu firea umana - spune Sfntul Grigorie de Nyssa pentru ca omenirea sa fie ridicata la naltimea lui
Dumnezeu182. Putea s-o faca numai Acela care a mbracat o data

pentru totdeauna toata firea omeneasca prin prga framntaturii n care se afla o parte a fiecarui neam a evreilor, a samarinenilor, a

17 9 Ibidem, p. 82. 18 0 Preot Dr. Vasile Raduca, op. cit., p. 295. 18 1 Sfntul Grigorie de Nazianz a combatut opinia lui Origen despre rascumpararea

18 2 Sfntul Grigorie de Nyssa, Antireticul contra lui Apolinarie IV, P. G. 45, col. 1145 A,

data de Hristos diavolului (interpretare mpartasita oarecum de Sfntul Grigorie de Nyssa; am spune ca la Sfntul Grigorie de Nyssa apare mai degraba ntelesul ca diavolul crezuse ca primeste un pret), spunnd ca Hristos s-a adus jertfa lui Dumnezeu Tatal din dragoste. Si se explica: Tatal primeste jertfa, dar nu pentru ca a cerut-o, nici pentru ca-i era necesara, ci pentru iconomie si pentru nevoia de a se sfinti firea omeneasca, prin umanitatea lui DumnezeuFiul Sfntul Grigorie de Nazianz, Cuv. 45, P.G. 36, col. 563 BC, apud Asist Univ. Dr. Telea Marius, op. cit., p. 311. apud Preot Dr. Vasile Raduca, op. cit., p. 283.

76

elinilor si a tuturor oamenilor183. Cuvntul si mpropriaza natura omeneasca - trup si suflet facnd-o sa si regaseas ca direc tia ascendenta, fara a nceta sa ramna ceea ce este. ndumnezeirea naturii omenesti reface, dar nu transforma natura omeneas ca n altceva; din neagra, natura umana se lumineaza, facndu -se

frumoasa si demna de Mire se exprima Parintele n Tlcuire amanuntita la Cntarea Cntarilor: Nu va mirati, zic e, ca m -a iubit Dreptatea, ci c a, fiind neagra din pricina pacatului si unita cu ntunericul prin fapte, m-a facut frumoasa prin iubire, schimbnd frumusetea Sa n urtenia mea. Caci mutnd la Sine ntinaciunea pacatelor mele, mi-a trecut mie din curatia Sa, El care cel dinti m -a
facut, din urta, vrednica de iubit si as a m -a iubit184.

Ca o consecinta a trecerii Sale n natura umana prin unirea ipostatica Sfntul Grigorie subliniaza f aptul ca nchinarea pe care o facem la Dumnezeu este ac eeasi si pentru firea umana asumata si ndumnezeita, comunicarea nsusirilor aducnd posibilitatea unei singure nchinari, at t omenitatii asumate, ct si
dumnezeirii Cuvntului 185: Ceea ce a fost naltat din om prin

asumarea n Dumnezeu, spunem ca s-a facut cu adevarat Domn si Hristos . ntr-adevar, l-a facut din rob Domn, din supus rege, din ascultator, l-a facut Hristos; ceea ce era umil s-a naltat si la ceea ce avea un nume omenesc a dat un nume care este mai presus de orice nume. Si ast fel s -a produs acest amestec si aceasta unire

18 3 Idem, Tlcuire amanuntita la Cntarea Cntarilor, trad. rom. Pr. Prof. Dr. Dumitru 18 4 Ibidem, p. 133. 18 5 Preot Dr. Vasile Raduca, op. cit., p. 286.

Staniloae, n Sfntul Grigorie de Nyssa Scrieri, Partea ntia, PSB, EIBMBOR, Bucuresti, 1982, p. 312.

77

intima ca o urmare a faptului ca modestia firii omenesti s -a unit cu maretia dumnezeiasca. Pentru ac easta denumirile marete si demne
de Dumnezeu s-au dat n mod propriu naturii umane186.

4. A doua nstrainare, ca rentoarcere si restaurare

n teologia Sfntului Grigorie, termenul de nstrainare cuprinde doua acceptiuni. Pe de o parte, nstrainarea reprezinta caderea omului din starea sa paradisiaca, pacatul parintilor fiind nteles ca o nstrainare de Dumnezeu si de firea lor curata. naintea pacatului omul se afla ntr -o stare de primavara duhovniceasca, avnd toate disponibilitatile launtrice si toate posibilitatile exterioare pentru ca el sa creasca s pre vrsta verii dumnezeiesti. Omul n

Paradis este asemanat de Sfntul Grigorie, n tlcuirea sa la Cntarea Cntarilor, cu o planta udata de apele care curgeau n rai, planta ale carei radacini s -au uscat prin pac atuire. Asadar pacatul rupe comuniunea cu Dumnezeu, izolndu-l de Izvorul vietii, si-l nstraineaza de solul pentru care a fost facut c a sa aduca roade n el. Sfntul Grigorie arata ca alungarea din rai are s emnificatia transplantarii noastre ntr-un pamnt care hranest e n noi radacina raului, iar aceasta alungare este iarasi o nstrainare. Acestei

18 6 Sfntul Grigorie de Nyssa, Contra lui Eunomie, VI, 45, 736 D 737 A, apud Asist

Univ. Dr. Telea Marius, op. cit., p. 355.

78

nstrainari rele i corespunde nstrainarea de rau pe c are ne -o

propune Evanghelia ca antidot al primului fel de nstrainare 187.

Ca prga a f ramntaturii n care se afla o parte a fiecarui neam 188 Hristos a restaurat n sine firea omeneasca, potential toata omenirea pe care prga o reprezenta, dar c a parte a ei pentru ca survine libera alegere. Sfntul Grigorie subliniaza ca nstrainarea de rau este un proces de urmare a prgai, astfel nct responsabilitatea individuala este hotartoare: nstrainarea absoluta de rau ns eamna ascultare de Dumnezeu. Cnd, asadar, toti vor fi n afara raului, prin imitarea prgai, atunci tot ceea ce s-a unit (s. n. D. V) cu prga naturii, dev enind un trup cu ea va primi n

sine pentru totdeauna stapnirea mparatiei binelui189.

nstrainarea de rau devine principiu al familiarizarii cu binele190 spune Parintele n Opt omilii la Fericiri. Familiarizare care asa cum arata n Tlcuire amanuntita la Cntarea Cntarilor presupune un activism continuu n procesul revenirii si al desavrsirii, pe modelul urcusului lui Mois e: asa a iesit

necontenit s ufletul legiuitorului din

aceea

n ce era, urmnd

Cuvntului care mergea nainte. Caci cine nu stie treptele acelea pe care a urcat Moise, care mereu se facea mai mare si niciodata nu

18 7 Ierom. Dr. Agapie Corbu, Sfnta Scriptura si tlcuirea ei n opera Sfntului Grigorie 18 8 Sfntul Grigorie de Nyssa, Tlcuire amanuntita la Cntarea Cntarilor, trad. rom. Pr. 18 9 Sfntul Grigorie de Nyssa, Contra lui Eunomie, IV, 45, 637 B, apud Preot Dr. Vasile

de Nyssa, Ed. Teofania, 2002, p. 236.

Prof. Dr. Dumitru Staniloae, n Sfntul Grigorie de Nyssa Scrieri, Partea ntia, PSB, EIBMBOR, Bucuresti, 1982, p. 312. Raduca, op. cit., p. 273. p.120.

19 0 Idem, Opt omilii la Fericiri, tra d. rom. Pr. Sandu Stoian, Ed. Anastasia, Bucuresti, 1999,

79

se oprea de a creste mai mare ?191. Si tot aici, spune: Vedem, asadar, cum mireasa 192 e c ondusa de Cuvntul spre vrfuri, ca pe un urcus n trepte, prin naltarile virtutii asa nct, pe masura naintarii n ceea c e i apare nainte, i creste si dorinta, si din pricina marimii covrsitoare a bunatatilor, ce se afla deasupra, pare sa nceapa pentru prima oara urcusul . Caci pururea trebuie sa s e ridice oamenii si niciodata nu trebuie sa nceteze de a se apropia

prin alergare. Pentru c a de cte ori zice: Scoala-te si vino, de attea

ori da putere pentru urcarea spre mai bine . Caci Cel ce porunceste miresei sa se faca, din frumoasa, mai frumoasa, ne da sa ntelegem ceea ce spune Apos tolul, poruncind sa ne prefacem din slava n slava193.

nstrainarea de la rau si calea c atre Dumnezeu survine deci n lupta interioara a fiecarui om; ea nu impune omului, ci se asuma n viata fiecarui om n urma deciziei lui personale. n aceas ta cale omul nu va fi nici abandonat de Dumnezeu, dar nici capabil sa nfaptuiasca toate numai prin propriile puteri. Eforturile lui trebuie unite cu harul lui Dumnezeu, bogat n lucrarile lui, n spatiul nou
deschis de Hristos, adica n Biseric a 194.

19 1 Idem, Tlcuire amanuntita la Cntarea Cntarilor, trad. rom. Pr. Prof. Dr. Dumitru 19 2 Mireasa este simbolul sufletului. 19 3 Sfntul Grigorie de Nyssa, op. cit., p. 185. 19 4 Preot Dr. Vasile Raduca, op. cit., p. 300.

Staniloae, n Sfntul Grigorie de Nyssa Scrieri, Partea ntia, PSB, EIBMBOR, Bucuresti, 1982, p. 277.

80

5. Viata n Hristos

sa se poarte la fel ca Hristos, ca sa arate ntruchipat n sine pe nsusi Stapnul sau asa ca sa nu mai para ca el, cel viu,
era Pavel, ci ca Hristos traia n el 195

a. Calea virtutilor

Tinta vietuirii ntru virtute este asemanarea cu Dumnezeu196 spune episcopul Nyssei n Opt omilii la Fericiri. Si tot acolo adauga: Aceasta, fratilor, este comoara care binevestest e Sfnta Scriptura, iar bogatia ei este ascunsa sub ntunericul nentelegerii.() sa mpartim ntre noi comoara pe care fiecare o va primi ntreaga. Caci virtutea se mparte tuturor celor ce o doresc , dar se da ntreaga fiecaruia, nemicsorndu-se ntre cei ce se fac
partasi197.

ndemnul Parintelui la practicarea virtutii nu este facut pentru frumusetea intrinseca a virtutilor, ci pentru ca aceasta est e calea pentru ndepartarea de patimi si ntlnirea sufletului cu Dumnezeu: odata ce virtutea e straina de patima, nu mai pot fi

19 5 Sfntul Grigorie de Nyssa, op. cit., p. 456. 19 6 Sfntul Grigorie de Nyssa, Opt omilii la Fericiri, trad. rom. Pr. Sandu Stoian, Ed. 19 7 Ibidem, p. 6.

Anastasia, Bucuresti, 1999, p.10.

81

amndoua la un loc. . Dat fiind ca alegerea noastra e astfel ca are puterea sa se modeleze dupa ceea ce voieste, bine zice Cuvntul catre cea care s-a facut frumoasa: despartindu-te de part asia raului,
te-ai apropiat de Mine; iar odata ce te-ai apropiat de frumusetea neapropiata, te-ai facut si tu frumoasa, primind ca o oglinda chipul frumusetii Mele 198.

O ntlnire care este reciproca: virtutile sunt pe de o

parte rodul straduintelor noastre, pe de alta, straduintele sunt posibile cu ajutorul harului; ele sporesc n noi din prezenta lui Dumnezeu n noi si din naintarea noastra n El 199. Aceasta ntlnire favorizeaza cresterea omului n experienta Duhului Sfnt. Iar maturizarea consta n patrunderea din ce n ce mai abundenta a harului n natura noastra. Este un adevarat proces n care pe de o parte, prezenta crescnda a harului n om este conditionata, oarecum de eforturile acestuia, pe de alta parte harul da putere eforturilor de a ne mpropria virtutile 200. Cu privire la sinergia harului

si osteneala omului, parintele prof. dr. Dumitru Staniloae remarca : Nu se poate spune care e mai nainte. Cteodata ni se pare ca e una, cteodata alta. Dar dincolo de vederea noastra e o tainica simultaneitate dialogala 201. ntr-adevar, caci episcopul Nyssei afirma ca fapta noastra si harul Duhului nu aduc sufletului nici un

19 8 Idem, Tlcuire amanuntita la Cntarea Cntarilor, trad. rom. Pr. Prof. Dr. Dumitru 19 9 Cf. Pr. Prof. Dr. Dumitru Staniloae, nota explicativa 75 n Sfntul Grigorie de Nyssa

Staniloae, n Sfntul Grigorie de Nyssa Scrieri, Partea ntia, PSB, EIBMBOR, Bucuresti, 1982, p. 159. Scrieri, Partea ntia, PSB, EIBMBOR, Bucuresti, 1982, p. 154.

20 0 Preot Dr. Vasile Raduca, op. cit., pp. 342-343. 20 1 Pr. Prof. Dr. Dumitru Staniloae, nota explicativa 17 n Sfntul Grigorie de Nyssa,

Despre rnduiala cea dupa Dumnezeu a vietii si despre nevointa cea adevarata, PSB 29, EIBMBOR, Bucuresti, 1982, p. 459.

82

cstig dac a sunt despartite, iar puterea virtutii omenesti nu e ndestulatoare prin sine nsasi ca sa nalte sufletele lipsite de har spre chipul vietii202

Sfntul Grigorie de Nys sa afirma ca n-a existat si nu exista noblete care sa egaleze pe aceea a numelui de crestin. Aces t nume des emneaza pe mparatul care e uns, el este expresia puterii mparatesti 203. Nu ajunge nsa sa porti numele de c restin pentru a fi, deoarece nimic nu devine ceva din simplul fapt ca se numeste n vreun fel oarecare204. Viata crestinului trebuie sa fie o continua modelare dupa viata lui Iisus Hristos, este o imitatie activa a vietii
Domnului205, Sfntul dndu-ni-l ca exemplu pe Sf ntul Apostol

Pavel: Caci Sfntul Apost ol Pavel nu numai ca a nteles c u adevarat ceea ce este Hristos, ci el, prin faptele sale, a aratat totodata si cum trebuie sa fie supranumit cu numele acesta de
crestin s. Ba ceva mai mult, el a cautat sa se poarte la fel ca Hristos ca sa arate ntruchipat n sine pe ns usi Stapnul sau asa ca sa nu mai para ca el, cel viu, era Pavel, ci ca Hris tos traia n el 206.

Desavrsirea crestinului se aplica ntregii sale fiinte, unitar si concomitent att asupra puterilor trupului ct si asupra puterilor trupului, cu scopul armoniei interioare; drumul desavrsirii este unul nceput n asceza, pentru uciderea patimilor si stapnirea afectelor, dupa modelul lui Hristos nsusi: cel ce vrea sa se nchine

20 2 Sfntul Grigorie de Nyssa, Despre rnduiala cea dupa Dumnezeu a vietii si despre 20 3 Pr. Prof. Ioan G. Coman, Probleme de filosofie si literatura patristica, EIBMBOR, 20 4 Sfntul Grigorie de Nyssa, Despre Desavrsire, tr. rom. Pr. Prof. Teodor Bodogae, 20 5 Pr. Prof. Ioan G. Coman, op. cit., p. 233. 20 6 Sfntul Grigorie de Nyssa, op. cit., p. 456.

nevointa cea adevarata, PSB 29, EIBMBOR, Bucuresti, 1982, p. 460. Bucuresti, 1995, p. 221.

PSB 30, EIBMBOR, Bucuresti, 1998, p. 457.

83

slujirii lui Dumnezeu va fi tamie daruita lui Dumnezeu, daca s -a facut mai nainte smirna, adica daca si-a omort madularele lui de pe pamnt, ngropndu-se mpreuna cu Cel ce a primit moartea noastra si primind smirna ac eea care a fost ntrebuintata la
nmormntarea Domnului207.

Etapele propuse de episcopul Nyss ei pentru o viata virtuoas a sunt rezumate astfel n Despre Feciorie: a) alegerea fecioriei; b) iesirea din nenorocirile pamntesti, unde omul s -a stabilit dupa pacat; c) iesirea din vesmintele de piele, dezbracnd tunicile de piele, adica gndurile carnii; d) respingerea tuturor celor rusinoase care se fac n ascuns; e) curajul de a suport a consecintele pentru orice fapta si de a fi raiului); f) respingerea iluziilor provocate prin gust si prin vaz; g) luarea ca sfatuitor porunca lui Dumnezeu si nu sarpele
veninos208.

responsabil pentru ea (sa nu ne mai ascundem ntre pomii

Reguli mai concrete ofera Sfntul n Despre rnduiala cea dupa Dumnezeu a vietii si despre nevointa c ea adevarata. nceputul

20 7 Idem, Tlcuire amanuntita la Cntarea Cntarilor, trad. rom. Pr. Prof. Dr. Dumitru 20 8 Idem, Despre Feciorie, XVIII, 46, 389 BC, apud Preot Dr. Vasile Raduca, op. cit., p.

Staniloae, n Sfntul Grigorie de Nyssa Scrieri, Partea ntia, PSB 29, EIBMBOR, Bucuresti, 1982, p. 199. 348.

84

vietii virtuoase l reprezinta aici momentul reflectiei sincere a omului despre sine, descoperind astfel pornirea sa fireasca spre
Dumnezeu: Daca si-a despartit cineva putin cugetarea de trup si de robia patimilor si s -a eliberat de nentelepciune si-si priveste sufletul cu gnd neviclean si sincer, va vedea n chip curat n firea acestuia iubirea lui Dumnezeu catre noi si scopul pentru care ne-a zidit. Caci va afla, privind n felul acesta, unita fiintial si firesc cu omul, pornirea dorintei spre bine si nca spre Binele cel mai nalt209. Calauza o va reprezenta apoi credinta cea dreapta pe c are ne -o graiesc glasurile sfintilor prin toata Scriptura210.

Astfel, La Titlurile Psalmilor

prezinta fiecare sectiune a

Psaltirii ca o treapta n urcusul spiritual. Prima parte211 este spre nstrainarea de rau a c elor ce traiesc n rautati si i ridica din ratacirea cea fara de rost si i atrage sa aleaga binele212. A doua parte213 l face pe c el c e a nceput viata virtuoasa sa doreasc a bunatatea214. A treia parte215 arata modul n care poate fi pastrata cu credinta dreptatea judec atilor lui Dumnezeu, n mijloc ul dezordinii vietii 216. A patra parte 217 se constituie ca o meditatie asupra lui

Mois e, care ne-a dat pilda de al patrulea fel de naltare, ridicnd mpreuna cu sine pe cel ce se face mare prin trei feluri de

20 9 Idem, Despre rnduiala cea dupa Dumnezeu a vietii si despre nevointa cea 21 0 Ibidem, p. 457. 21 1 Partea nti contine psalmii 1-40. 21 2 Sfntul Grigorie de Nyssa, La Titlurile Psalmilor, tr. rom. Pr. Prof. Teodor Bodogae, 21 3 Partea a doua contine psalmii 41-71. 21 4 Sfntul Grigorie de Nyssa, op. cit., eodem loco. 21 5 Contine psalmii 72-88. 21 6 Sfntul Grigorie de Nyssa, op. cit., p. 146. 21 7 Psalmii 89-105.

adevarata, PSB 29, EIBMBOR, Bucuresti, 1982, p. 455.

PSB 30, EIBMBOR, Bucuresti, 1998, p. 145.

85

naltare218. n sfrsit, cea de-a cincea parte a Psaltirii face pe omul n stare s-o urmeze sa urce parca s pre una din tintele cele mai nalte ale urcusului duhovnicesc219. ntreaga nsiruire logica a

Psaltirii e legata de ideea mntuirii omului, spre dobndirea virtutii care are n vedere fericirea celui ce traieste potrivit ei220. Tot aici scrie Sfntul despre teologhisirea si trairea virtuoasa ca fiind una din c ealalta: Caci cine urmareste cu atentie si dupa cuviinta adevarurile teologice se convinge c a trairea se acopera definitiv cu credinta cu nvat aturas, cu o conditie: sa nu avem de -a face c u o decadere totala sub rascoala patimilor trupesti n loc de a s e ngriji

de s porul n virtute221.

Unul din sc opurile Sfintei Scripturi este acela de a ne mijloci o cunoastere a lui Dumnezeu v ie si de a ne arata calea ce duce la mntuire si chiar de a mpart asi harul222. Parintele afirma ca ntre sufletul c elui virtuos si harul c e se transmite prin mijlocirea Scripturii exista o legatura de negrait; Dumnezeu foloseste Scripturile ca pe un mijloc de dialog si de transmitere a harului, pe masura angajamentului pe calea practica a vietii duhovnicesti: precum din cei ce primesc aerul, fiecare primeste dupa largimea lui, unul mai mult, altul mai putin si cel ce are n sine aer mai mult

21 8 Sfntul Grigorie de Nyssa, op. cit., p. 148. 21 9 Ibidem, pp. 152-153. 22 0 Sfntul Grigorie de Nyssa, op. cit., p. 136. 22 1 Ibidem, p. 189. 22 2 Ierom. Dr. Agapie Corbu, op. cit., p. 200.

86

nu a luat n sine tot aerul223, asa si cuvintele despre Dumnezeu ale Sfintei Scripturi, care ne-au fost spuse prin Duhul Sfnt224.

Scripturile c uprind acele legi ale dreptei credinte capabile

sa daruiasca sufletul si trupul lui Dumnezeu225. n Despre rnduiala

cea dupa Dumnezeu a vietii si des pre nev ointa cea adevarata Sfntul arata, pe rnd, faptele celor care urmeaza acestor legi: a) alungarea pacatelor, att a celor care se arata, adica
furtul si rapirea, preacurvia si lacomia, curvia si boala limbii si tot neamul vazut al pacatelor, ct si care, zacnd n c hip asc uns n suflete si miscn du-se fara sa fie vazute de cei dinafara, rod pe om n chip amarnic : pizma, necredinta, relele naravuri, viclenia, pofta celor necuvenite, ura, trufia, slava desarta si toata ciurda ascunsa a rautatii 226;

b) a nu caut a lauda oamenilor, ci slava lui Dumnez eu.

Scriptura lipseste de rasplatirile din ceruri pe cei ce miluiesc la aratare pe saraci si pe cei ce -si trmbiteaza darnicia pe pamnt . Doresti slava cea nemuritoare ? Arata, Celui ce poate s a-ti dea ceea ce doresti, viata ta n ascuns227;

c) pazirea cu mare grija a sufletului de atacurile patimilor, prin gndul vietuirii bine-credincioase, ntarit de fric a de Dumnezeu,
de harul Duhului, de faptele bune228;

22 3 Virtutea se mparte, dar se da fiecaruia ntreaga - cf. Sfntul Grigorie de Nyssa, Opt 22 4 Sfntul Grigorie de Nyssa, La Titlurile Psalmilor, trad. rom. Pr. Prof. Dr. Dumitru 22 5 Cf. idem, Despre rnduiala cea dupa Dumnezeu a vietii si despre nevointa cea 22 6 Ibidem, p. 461. 22 7 Ibidem, p. 462. 22 8 Ibidem, p. 465.

omilii la Fericiri, trad. rom. Pr. Sandu Stoia n, Ed. Anastasia, Bucuresti, 1999, p.10. Staniloae, PSB 29, EIBMBOR, Bucuresti, 1982, p. 387.

adevarata, PSB 29, EIBMBOR, Bucuresti, 1982, p. 457.

87

d) staruinta n ostenelile virtutii, caci celui ce staruie ntru ostenelile virtutii i vine repede n ajutor harul Duhului, care
nimiceste semintele rautatii si nu poate cadea acela din nadejde 229;

e) primirea harismelor cu modestie si prudenta, urmarind dragostea ca leac desavrsit al mntuirii, temelie a vistieriei
harului230;

f) urmarea lui Hristos

cu veselie si buna nadejde ,

facnd lege si cale a vietii iconomia Lui 231;

g) slujirea fratilor ca si cnd ar ar avea de platit fiecaruia

o datorie, adunnd n suflet grijile pentru toti232;

h) staruinta n rugaciune, ca virtute de v rf; nu ca o ndatorire fara voie, ci mplinind o cerinta a dragostei si un dor al
sufletului233.

Ca un vrf al virtutii, rugaciunea mijloceste cererea si

celorlalte virtuti, dar care virtute trebuie sa o socotim mai mare si sa o ngrijim naintea altora spune Sfntul -, nu s e poate vorbi234.

Aceasta fiindca - asa cum scrie Sfntul n Tlcuire amanuntita la Cntarea Cntarilor, vietuirea virtuoasa nu e de un singur fel si de un singur chip, ci prec um la alcatuirea tesaturilor din multe fire , si n viata trebuie s a se mpleteasca multe din care se tes e viata cea de buna calitate. Dumnezeiescul Apostol nsira aceste fire, din care se tese pnza faptelor bune, numind iubirea, bucuria si pacea,

22 9 Ibidem, p. 466. 23 0 Ibidem, p. 467. 23 1 Ibidem, p. 469. 23 2 Ibidem, p. 472. 23 3 Ibidem, p. 478. 23 4 Ibidem, p. 476.

88

ndelunga -rabdarea, bunatatea si toate cele asemenea235. Viata virtuoas a este deci, o mpletire a tuturor virtutilor, alcatuind o structura armonioas a si unitara a fiintei ca trup si suflet; ntre ele exista, dupa gndul Parintelui, nu doar un raport de unitate si egalitate, ci chiar o sinergie: c aci s e tin la un loc, avnd aceeasi cinste, si conduc pe cei ce se folosesc de ele, spre vrf, ntarinduse unele pe altele. Simplitatea exemplifica Parintele se da pe sine ascultarii, iar ascult area credintei; aceasta nadejdii, iar nadejdea, dreptatii; aceasta, slujirii, iar slujirea, smereniei. Iar de la

aceasta lund putere blndetea, aceasta si arata rodul n bucurie; iar bucuria, n dragoste si dragostea, n rugaciune 236. ntre faptele

de nevointa ascetica Sf ntul Grigorie trece si studierea Sfintei Scripturi ca una ce mijloceste harul Sfnt - : faptuirii si contemplatiei le urmeaza ndeletnicirea cu fiecare virtute n parte: cu credint a cu nadejdea, cu dragostea, cu vietuirea cucernica dupa

Dumnezeu, cu cerc etarea dumnezeies tilor Scripturi, cu curatia sufletului si a trupului, cu lacrimile, cu vietuirea pasnica, cu

retragerea din loc n loc 237. Si asa, atrnnd unele de altele si tinndu-l atrnat pe cel ce le are, l urca spre vrful Celui dorit238.
23 5 Idem, Tlcuire amanuntita la Cntarea Cntarilor, PSB 29, EIBMBOR, Bucuresti, 23 6 Idem, Despre rnduiala cea dupa Dumnezeu a vietii si despre nevointa cea 23 7 Idem, Despre viata sfntului parinte Efrem Sirul, PG 46, 825, apud Ierom. Dr. 23 8 Idem, Despre rnduiala cea dupa Dumnezeu a vietii si despre nevointa cea

1982, p. 236.

adevarata, PSB 29, EIBMBOR, Bucuresti, 1982, p. 476. Agapie Corbu, op. cit., p. 105.

adevarata, PSB 29, EIBMBOR, Bucuresti, 1982, p. 476.

89

b. Sfintele Taine Cresterea duhovniceasca n Hristos este legata nu doar

de lucrarea virtutilor, ci si mai ales de mpreuna-lucrare a harului. Sfntul Grigorie de Nyssa afirma des ca tinta ntregii vieti virtuoas e este mpartasirea de Dumnezeu239 si chiar mai mult: virtutea nu poate fi n afara de Dumnezeu. Asa dupa cum nici harul lui Dumnezeu nu se daruieste fara nevointe: Unindu-se ntr-una

fapta dreptatii si harul Duhului, n sufletul n care se unesc, l umplu pe acesta mpreuna de viata fericita. Iar despartite una de alta, nu
aduc sufletului nici un cstig. Caci harul lui Dumnezeu nu poate petrec e n s ufletele ce fug de mntuire, iar puterea virtutii omenesti nu e ndestulatoare prin sine nsasi ca sa nalte sufletele lipsite de har spre c hipul vietii 240. Si tot aici avertizeaza: sa nu-s i nchipuie

cineva ca toata cununa i vine prin ostenelile sale241.

Sfntul Grigorie arata ca rolul ostenelilor este unul

pregatitor, ele facnd sufletele vrednice de primirea Duhului242;

primirea Duhului, care cuprinde virtual ntreaga desavrsire, se realizeaza prin Taina Botezului: pe cei c e vin cu voia nevicleana la Duhul si au credinta ntru toata adeverirea, aceasta putere a Duhului i curates te, daruind prin baie celor vrednici mireasma
nemuririi243.

23 9 Idem, Tlcuire amanuntita la Cntarea Cntarilor, PSB 29, EIBMBOR, Bucuresti, 24 0 Idem, Despre rnduiala cea dupa Dumnezeu a vietii si despre nevointa cea 24 1 Ibidem, oedem loco. 24 2 Ibidem, p. 456. 24 3 Ibidem, p. 457.

1982, p. 240.

adevarata, PSB 29, EIBMBOR, Bucuresti, 1982, p. 460.

90

Taina Botezului este t aina prin care Hristos i scoate pe cei care-L urmeaza din stric aciunea mortii, putndu -se ntoarce spre
Acela cu care sunt nruditi244. Este vorba deci de primirea

posibilitatii de a duce o viata lnga Dumnezeu; n acelasi timp ns a aceasta viata trebuie sa se arate totdeauna demna de iubirea Binefacatorului de c are am avut nevoie 245, adica s a fie continuata n ostenelile pentru dobndirea dreptatii, asa cum scrie Sfntul n

Despre viata lui Moise : toti cei ce trec prin apa tainica a botezului, trebuie sa omoare toata taina rautatii n apa 246.

Prin prezenta puterii divine, apa botezului pregateste pentru nestricaciune fiinta nas cuta n firea pieritoare 247, fiindc a scrie Sfntul n Marele cuvnt c atehetic propriu lucrarii divine este mntuirea celor care au nevoie de ea. Iar mntuirea se face
lucratoare prin curatirea n apa248.

Sfntul precizeaza foarte clar ca Botezul este necesar, dar si ca el nu ns eamna mntuirea: evenimentul c el mai de seama pentru firea omeneasca, nvierea, si are nceput urile si
cauzele n botez. ntr-adevar, nu este cu putinta sa existe nviere, daca naintea ei nu se savrseste botezul249.

Mntuirea ncepe prin curatirea realizata n apa Botezului si se continua prin participare la neprihanirea lui Dumnezeu cu
24 4 Idem, Marele cuvnt catehetic XXXV, trad. rom. Grigorie Teodorescu, Ed. Sophia, 24 5 Cf. Idem, De baptismo, 46, 429 D 431 A, apud Preot Dr. Vasile Raduca, op. cit., 24 6 Idem, Despre viata lui Moise , trad. rom. Pr. Prof. Ed. Sf. Gheorghe-Vechi, 1995, p. 24 7 Idem, Marele cuvnt catehetic XXXIII, trad. rom. Grigorie Teodorescu, Ed. Sophia, 24 8 Ibidem, XXXVI, p. 122. 24 9 Ibidem, XXXV, p. 120.

Bucuresti, 1998, p. 120. p. 327. 105.

Bucuresti, 1998, p. 112.

91

Taina Euharistiei. Pentru a arata necesitatea Euharistiei n mntuire, Sf ntul proc edeaza - n Marele cuvnt catehetic - la aducerea aminte a constitutiei omului - ca trup si suflet -, aceasta constitutie cernd o ac tiune pe masura: fiindca omul este o fiinta alcatuita din doua parti, din suflet si din trup, este nevoie ca aceia care se mntuiesc sa atinga prin amndoua partile fiintei lor pe

Acela care-i aduce la viata 250. Daca sufletul prin credinta ajunge la mntuire trupul n alt chip ajunge sa fie partas si sa se uneasca
cu Acela care-l aduce la mntuire 251, anume sa primeas ca hrana

mntuirii printr-o cale asemanatoare ac eleia prin care comuniunea a fost rupta, adica ntr-un chip material. Pentru a argumenta pe deplin necesitatea Euharistiei n mntuire, Sfntul Grigorie recurge la a compara hrana din pomul edenic cu otrava care ne-a adus moartea;

aceasta otrava a trupului este ndepartata printr-un antidot efic ace: acel trup care S-a aratat mai puternic dect moartea si cares ne-a
daruit noua viata252. Cnd ajunge n t rupul nostru, Acel trup ne

schimba pe al nostru si-l face la fel ca El253. Acel trup dupa cum continua Sfntul explicatia materiei Euharistice - S-a mentinut n viata prin lucrurile firesti unui trup omenesc, prn mnc are si bautura, iar mncarea Lui era pinea .; cel care vede pinea, vede oarecum trupul omenesc, fiindca pinea, c nd e n trup, se fac e trup ; tot asa si Cuvntul, trupul acela care a primit n el pe Dumnezeu, primind hrana pinii, era, oarecum, acelasi lucru c u

25 0 Ibidem, XXXVI, p. 122. 25 1 Ibidem, oedem loco. 25 2 Ibidem, XXXVI, p. 124. 25 3 Cf. Sfntul Grigorie de Nyssa, Marele cuvnt catehetic XXXVII, trad. rom. Grigorie

Teodorescu, Ed. Sophia, Bucuresti, 1998, p. 124.

92

pinea. Dar, fiindca orice trup se hraneste si cu lichid acestas prin puterea de transformare a t rupului, se face snge, mai ales daca, prin adaugarea vinului, capata puterea de a se transforma n caldura. Pentru aceea S-a amestecat cu natura vremelnica a
oamenilor, pentru c a prin comuniunea cu dumnezeirea sa s e ndumnezeiasc a si partea omeneasca254. Pentru a se preface pinea n Trup si a avea putere divina - subliniaza limpede Sfntul Parinte trebuie sa fie sfintita prin Dumnezeu-Cuvntul si prin rugaciune 255.

Pentru primirea Euharistiei trebuie o pregatire aparte, de

care episcopul Nyssei se arata foarte constient 256. n Despre viata

lui Moise arata c a toti cei ce trec prin apa tainica a botezului, trebuie sa omoare toata tabara rautatii n apa, dar - mai observa Sfntul - aceste patimi obisnuiesc sa urmeze firii noastre 257. Multi din cei c ei ce au primit botezul tainic, nesocotind nvataturile legii, au amestecat aluatul vechi al pacat ului cu viata de dupa botez si
opiniaza Parintele chiar daca li s -a ntmplat sa treac a prin apa, dupa parerea mea nca nu au t recut prin apa tainica, a carei lucrare pricinuies te tiranilor celor rai pieirea258. De aici necesitatea Tainei

Marturisirii si iertarii pacatelor, a penitentei ca terapie pentru cel cazut sub patimi. Iertarea pacatelor era vazuta de Sfnt ca un al doilea Botez, care se cere facut tot de attea ori de c te ori haina

25 4 Ibidem, XXXVI, p. 126. 25 5 Cf. Sfntul Grigorie de Nyssa, Marele cuvnt catehetic XXXVII, trad. rom. Grigorie 25 6 Cf. Preot Dr. Vasile Raduca, op. cit., pp. 342-343. 25 7 Idem, Despre viata lui Moise , trad. rom. Pr. Prof. Ed. Sf. Gheorghe-Vechi, 1995, p. 25 8 Ibidem, pp. 106-107.

Teodorescu, Ed. Sophia, Bucuresti, 1998, p. 127. 105.

93

constintei s -a ntinat259 Prin Taina Marturisirii

scrie Sfntul n

Tlcuire amanuntita la Cntarea Cntarilor ne facem, printr-o

viata ngrijita, vrednici de intrarea n Sfnta Sfintelor, lepadnd n baia cuvntului toata pata cugetarii urte 260. Prin ea se spala camasa constiintei noastre261.

Analiznd termenii folositi de episc opul Nyssei, Preot Dr. Vasile Raduca constata ca acestia nu au un continut juridicopenitent ial, cum s-a obisnuit n Occident. Privind termenii utilizati de Sfnt pentru Taina Marturisirii ntelegem cteva etape importante ale ei. Taina necesita o - adica o marturisire, care nu-

si are scopul n sine, ci care implica raspunsul sau sfatul de la persoana careia ne confesam; taina cere si cainta,

care implica totodata dorinta de schimbare a vointei, a intentiilor. Al treilea termen utilizat de Sfnt ul Grigorie pentru a denumi taina este Aceasta notiune nu are att sensul de cainta, ct sensul de schimbare a modului de a gndi si de a aprecia realitatea, schimbare a spiritului. nseamna a gndi altfel dect n experienta pacatului. nseamna a privi spre Dumnezeu, a-L lua model al

cugetarii si a ne elibera de egoismul nostru sau de iluziile unei lumi

evaluate st rmb pentru a urma experienta Bisericii si lucrarea conforma cu norma Bisericii262.

Toate Tainele mijlocitoare de har si lupta n crest erea virtutii se arata astfel ca trepte spre ntlnirea cu Mntuitorul nostru
25 9 Preot Dr. Vasile Raduca, op. cit., pp. 336. 26 0 Idem, Tlcuire amanuntita la Cntarea Cntarilor, trad. rom. Pr. Prof. Dr. Dumitru 26 1 Ibidem, oedem loco. 26 2 Cf. Preot Dr. Vasile Raduca, op. cit., pp. 334-335.

Staniloae, n Sfntul Grigorie de Nyssa Scrieri, Partea ntia, PSB, EIBMBOR, Bucuresti, 1982, p. 133.

94

Hristos. Prin ele, s ufletele trec de starea copilariei si ajung la floarea vrstei duhovnices ti, c are n-are nici pata, nici zbrcitura; iubind frumusetea Mirelui Hristos, prin iubire l ntorc spre ele nsele. Ele sunt asezate n Trupul sau, Biserica, ca adevarate av utii ce se mparte celui ce l iubeste. Caci acest Mire e astfel, ca raspunde c u

dragostea Sa celor ce-l iubesc 263.

Iar avutia mpartita de El prin Biserica este dragost ea Sa si El ns usi.

26 3 Cf. Sfntul Grigorie de Nyssa, op. cit., p. 130.

95

BIBLIOGRAFIE

* * Biblia sau Sfnta Scriptura, tiparita sub ndrumarea si cu purtarea de grija a Prea Fericitului Parint e Teoctist Patriarhul Bisericii Ortodoxe Romne, cu aprobarea Sfntului Sinod, Editura Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucuresti, 1988. Fides, Iasi, 1997.

AD~MUT, I. Anton, Literatura si Filosofie Crestina, Editura BLAGA, Lucian, Aspecte antropologice, Uniunea Nationala a

Studentilor din Romnia, Centrul Studentesc Cluj, 1948.

BLAGA, Lucian, Fiinta istorica , Editura Dacia, Cluj-Napoca,

1977.
BRIA, Ion, Pr. Prof. Dr. Curs de Teologie Dogmatic a si

Ecumenica, Ed. Romnia Crestina, Bucuresti, 1999.

CABASILA, Nico lae, Despre Viata n Hristos, tr. rom. Pr. Prof. T.

Bodogae, Editura Editura Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Buc uresti, 2001.
CAZAN, Gh. Al, Int roduc ere n filosofie, Editura Act ami,

Bucuresti, 1996.
COMAN, Pr. Pro f. Ioan G., Patrologie, Ed itura Editura Institutului

Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucuresti, 1956.

COMAN, Pr. Pro f. Ioan G., Probleme de filosofie si literatura

patristica, Edit ura Editura Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii O rtodoxe Romne, Bucuresti, 1995.
CORBU, Ieromonah Dr. Agapie, Sfnta Scriptura si tlcuirea ei

n opera Sfntului G rigorie de Nyssa, Editura Teofania, Sibiu, 2002.

CRAINIC, Nechifor, Sfintenia mplinirea umanului. Curs de

Teologie Mistica (1935-1936), Editura Trinitas, 1993.

96

Iasi,

CROUZEL, Henri S. J., Origen, trad. rom. Cristian Pop, Editura

Deisis, Sibiu, 1999.

EVDOKIMOV, Paul, Cunoasterea lui Dumnezeu n Traditia

rasariteana - nvatatura patristica, liturgica si iconografica, trad. rom. Pr. lect. univ. dr. Vasile Raduca, Ed. Christiana, Bucuresti, 1995.
EVDOKIMOV, Paul, Ortodoxia, trad. din lb. fr. de Dr. Irineu

Ioan Popa, Arhiereu vicar, Editura Institutului Biblic si de Misiune al B.O.R, Bucuresti, 1996.
EVDOKIMOV, Paul, Taina iubirii Sfintenia iubirii conjugale n

lumina traditiei ortodoxe , tr. rom. Pr. Lect. Univ . Dr. Vasile Raduca, Ed. Asociatia medicala crestina CHRISTIANA, Bucuresti, 1994.
Sfntul GRIGORIE DE NYSSA, Despre v iata lui Moise, Tlcuire

amanuntita la Cntarea Cntarilor, Despre Fericiri, Despre Rugaciunea Domneasca, Despre rnduiala cea dupa Dumnezeu si despre nevointa cea adevarata, tr. rom. Pr. Prof. D. Staniloae si Pr. I. Buga, PSB 29, Bucuresti, 1982.
Sfntul GRIGORIE DE NYSSA, Scrieri exegetic e (Despre

facerea omului, Cuvnt apologetic la Hexameiron, Despre Pitonisa, La titlurile Psalmilor, Omilii la Ecclesiast). Scrieri dogmatico-polemice si morale (Marele cuvnt catehetic sau despre nvatamntul religios. Dialogul despre suflet si nviere. Despre pruncii morti prematur. Epist ola despre Sfnta Treime. Despre ntelesul numelui de crestin. Despre iubirea de saraci si despre facerea de bine. Despre desavrsire), tr. rom. Pr. Prof. T. Bodogae, PSB 30, Bucuresti, 1998.
Sfntul GRIGORIE DE NYSSA, Marele cuvnt catehetic, tr. rom.

G. Teodorescu, editura Sophia, Bucuresti, 1998.

Sfntul GRIGORIE DE NYSSA, Opt omilii la Fericiri, tr. rom. Pr.

Sandu Stoian, Editura Anastasia, Bucuresti, 1999.

KALOMIROS, Alexandros, Sfintii Parinti despre originile si

destinul omului si cosmosului, tr. rom. Pr. prof. Ioan Ic a, Editura Deisis, Sibiu, 1998.
LAZURCA, Marius, Inventia trupului, Ed. Anastasia, Bucuresti,

f.a.

97

LOSSKY, Vladimir, Teologia mistica a Bisericii de Rasarit, tr.

rom. Pr. Vasile Raduca, Editura Anastasia, Bucuresti, f.a.

MICHEL, Aim , Metanoia Fenomene fizic e ale misticismului,

trad. rom. Radu I. Petresc u, Edit ura Nemira, Bucures ti, 1994.
MARIN, Constantin, Filosofia antica greaca pna la Platon,

Editura Universitatii Al. I. Cuza, Iasi, 1994.

MOSOIU, Nicolae, Taina prezentei lui Dumnezeu n viata

umana, Editura Paralela 45, 2000. Dacia, Cluj-Napoca, 1994.

MUSC~, Vasile, Introducere n filosofia lui Platon, Editura NELLAS, Panayiotis, Omul animal ndumnezeit. Abisurile si

culmile filosofiei, studiu introd. si trad. diac. Ioan I. Ica, Editura Deisis, Sibiu, 1994.
Sfntul NICODIM AGHIORITUL, Despre dumnezeiasca

mpartasanie cu Preacuratele lui Hristos Taine, tr. rom. Staret Petroniu Tanase, cuvnt nainte PS Episcop Serafim Fagarasanul, Editura ORTHODOXOS KYPSELI, Tesalonic-Grecia, 1992.
OTTO, Rudolf, Mistica Orientului si Mistica Occidentului, trad.

rom. Mihail Gradinaru si Friedric h Michael, prefata de Mihail Gradinaru, Editura Septentrion, Iasi, 1993.
PETTERS, E. Francis, Termenii filozofiei grecesti, trad. rom.

Dragan St oianovici, Editura Humanitas, Bucuresti, 1993.

PLACES, des Edouard, Syngeneia. Parent d lHomme avec

Dieu dHomre la patristique, Paris, 1964.

PLATON, Phaid on, trad. rom. Petru Cretia, Editura stiintifica si

enciclopedica, Bucuresti, 1983.

PLATON, Phaidros, note preliminare si trad. rom. Gabriel

Liiceanu, Editura Humanitas , Buc uresti, 1993.

PLATON, Timaios, trad. rom. Catalin Partenie, Editura Stiintifica,

Bucuresti, 1993.
POPOVICI, Arhimandrit ul Iustin, Omul si Dumnezeul-Om,

abisurile si culmile filozofiei, Editura Deisis, Sibiu, 1997.

R~DUC~, Pr. Dr. Vasile, Antropologia Sfntului Grigorie de

Nyssa, Editura EIBMOR, Buc uresti, 1996.

98

CUPRINS SCHNBORN, Cris toph, Icoana lui Hristos, tr. rom. Pr. Dr. Vasile Raduca, Editura Anastasia, 1996.
SOUZENELLE, de Annick, Simbolis mul corpului uman, Editura
INTRODUCERE...........................................................................................2 ST~NILOAE, Pr. Prof. Dr. Dumitru, Chipul nemuritor al lui

Amarcord, Timisoara, 1996.

Partea a I-a : COSMOLOGIA SFNTULUI GRIGORIE DE NYSSA .......................... 14 rest aurarea omului, Editura Omniscop, Craiova, 1993. A. Cel ce este,, ............................................................................. 14 B. Dumnezeu - Prof. Dr. si ProniatorTeologia ..19 ST~NILOAE, Pr. Cr eator Dumitru, al lumii dogmatica C. Creatia din nimic ..................................................................22 ortodoxa, vol. I-III, Editura Ins titutului Biblic si de D. Ratiunile nalte ale creatiei ............................................... 23 Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Buc uresti, E. Lumea inteligibila si lumea sensibila ...................................... 26 1996-1997. .......29 F. Omul ca TELEA, Asist. Univ. Dr. Marius, Antropologia Sfintilor Parinti

VIATA SI OPERA SFNTULUI GRIGORIE DE NYSSA Dumnezeu, Editura Cristal, Bucuresti, 1995. ................................ 4 Hristos sau ST~NILOAE, Pr. Prof. Dr. Dumitru, Iisus

capadocieni, Editura Rentregirea, Alba-Iulia, 2001. Partea a II-a : ANTROPOLOGIA SFNTULUI GRIGORIE DE NYSSA ....................31
A. Creatia Steven, Primele trei minute ale Universului Un WEINBERG, omului .................................................................... . 31 1. de vedere modern asupra originii Universului, punct ,,Dupa chip , n vederea asemanarii cu Dumnezeu .....34 2. ,, - Bucuresti, 1984. Editura Politica,ntelesul termenului la Sfntul Grigorie... 38 3. Omul ,,chip al Chipului .....................................41 ZIZIOULAS, Ioannis, Fiint a ecclesiala, Editura Bizantina, 4. Raportul ntre suflet si trup ...................................... 45 Bucuresti, 1996. B. Starea paradisiaca ............................................................... 50 ZIZIOULAS, J.,,Bunatatile ca Euharistie, Editura Bizantina, 1. D., Creatia chipului .............................................50 Bucuresti, 1999. a. Libertatea ......................................................51 b. ,,Vederea lui Dumnezeu ..................................55 c. Chemarea omului la infinitatea Dumnezeirii ..........57 C. Omul ca fiinta nstrainata .............................................................59 1. Pacatul ca nstrainare de Dumnezeu ...........................60 2. Consecintele pacatului ......................................... 64 D. Omul n Iisus Hristos ......................................................... 67 1. ntruparea Fiului lui Dumnezeu .................................... 68 2. Firea umana a Fiului lui Dumnezeu ............................. 71 3. Necesitatea ntruparii ............................................... 74 4. A doua nstrainare, ca rentoarcere si restaurare ........ 78 5. Viata n Hristos ............................................................ 81 a. Calea virtutilor ......................................................81 b. Sfintele Taine ................................................ 90

BIBLIOGRAFIE .....96

100 99