5-FRIEDRICH NIETZSCHE UN LUPTTOR MPOTRIVA EPOCII SALE

TREPTELE ADEVRULUI
Antroposofia este un curent spiritual modern, fundamentat de austriacul Rudolf Steiner (18611925), personalitate complex, dotat cu capacitatea de a dezvolta n mod consecvent i interactiv att mistica nalt bazat pe experiene interioare care l-au condus la cercetri aprofundate n lumea spiritual, ct i gndirea riguros tiinific despre spirit, prin opoziie cu tendinele materialismului dominant n secolul al XIX-lea i prima parte a secolului al XX-lea. Materialismul urmrea eliminarea nivelului divin-spiritual din cunoatere prin contestarea existenei acestuia n Univers, ceea ce l-a ndreptit pe R. Steiner s afirme: Tragedia materialismului const n faptul c nu poate nelege ce este materia. Pentru a sintetiza coninutul de idei al antroposofiei sau tiinei despre spirit vom porni de la un principiu de baz formulat chiar de Rudolf Steiner: Oricrei realiti materiale din Univers i corespunde ceva spiritual i orice realitate spiritual din Univers primete la un moment dat expresie n lumea material. ntreaga evoluie, mai nti biologic i apoi social-istoric, a umanitii este o ilustrare vie a acestui principiu. Cunoaterea direct a resorturilor spirituale ale umanitii, ca i cunoaterea exterioar a materiei, se obine numai prin eforturi susinute de perfecionare a structurilor noastre sufleteti i spirituale, pentru a deveni api i demni de dezvoltarea contient i responsabil a relaiei omului cu lumea spiritual n toat puritatea indispensabil acestui scop. Unul din principalele scopuri ale antroposofiei const n deschiderea cilor cunoaterii de sine, fapt necesar pentru evoluia viitoare a omenirii. Att cunoaterea de sine ct i nelegerea coerent a lumii interioare i a ambianei telurice i cosmice se pot dobndi prin studiul scrierilor antroposofice, ntruct logica riguroas a expunerilor ofer gndirii posibilitatea aprecierii valorii acestora, chiar i n lipsa accesului personal direct la lumile spirituale. Omul apare astfel ca o fiin dubl, cu problematic cosmic i problematic terestr, avnd sarcina realizrii sintezei superioare a acestora. n consecin, antroposofia este tiina despre spirit care ne d posibilitatea nelegerii raiunii de a fi a structurilor i evenimentelor aparinnd lumii sensibile, precum i a nlnuirii acestora n timp i spaiu. Ea nu este o fundamentare teoretic pus la ndemna unei secte religioase, cum ncearc s denigreze unele scrieri micarea antroposofic, ci reprezint calea spiritual de valorificare concret a forelor de iubire aduse de Hristos pe Pmnt, att de necesar ntr-o perioad n care dezbinarea ntre oameni se manifest n toate relaiile individuale i de grup. Exist, n prezent, antroposofi aparinnd celor mai diferite confesiuni religioase care consider c au gsit, n sfrit, n antroposofia lui R. Steiner un limbaj comun capabil s creeze baza pentru o nou deschidere spiritual ctre lume, prin nelegerea corect a momentului-cheie pentru ntreaga evoluie cosmic pe care l-a reprezentat Evenimentul de pe Golgota de acum 2000 de ani. Antroposofia nu este teorie, ci cunoatere vie, ceea ce se reflect n faptul c a pus toate premisele i a elaborat soluii valoroase n diferitele domenii aplicative marcate de consecinele tuturor situaiilor de criz caracteristice lumii actuale pe care Rudolf Steiner le-a prevzut cu 8-9 decenii n urm. Astfel, pe baza cunoaterii aprofundate a omului (antropologia antroposofic), Rudolf Steiner, colaboratorii i urmaii si au elaborat principiile i metodele terapeutice ale medicinii antroposofice, ale agriculturii biodinamice, ale sistemului pedagogic Waldorf, ale tripartiiei sociale, au dat natere unui impuls original n arhitectur etc. Putem conchide c antroposofia este totodat o cale de cunoatere obiectiv, o cale de autocunoatere i o cale de via. Ea este prelungirea n Eul omului actual a activitii lui Hristos, a Logosului care a acionat de la nceputul existenei Universului. Micarea antroposofic, care s-a separat din micarea teosofic, s-a dezvoltat independent, i numai n mod eronat sau abuziv este asociat cu alte curente i organizaii actuale. Ea deschide perspective luminoase educaiei pentru libertate, iubirii dintre oameni i colaborrii cu natura, iar spiritualitatea romneasc, constitutiv cretin i cu o larg deschidere spre nelegerea integrrii omului n Cosmos, este o matrice gata pregtit pentru receptarea i dezvoltarea acestor imperative ale mileniului III. biolog dr. PETRE PAPACOSTEA

INTRODUCERE LA NOUA EDIIE DIN 1926

~1~

Una dintre sarcinile pe care Rudolf Steiner i le trasase i care, din pcate, n-a mai putut fi adus la ndeplinire n ultimul an al vieii sale a fost reeditarea lucrrii sale, aprut cu peste 30 de ani n urm: Nietzsche, un lupttor mpotriva epocii sale. n anul 1921 am avut ocazia s discut cu el planul noii ediii. El i-a exprimat intenia de a altura acestei scrieri articolele sale referitoare la aspectul psihopatologic al filosofiei lui Friedrich Nietzsche, precum i o cuvntare memorial din anul 1900, i de a aeza n faa ntregului volum o introducere. Aceasta urma s prezinte ambele modaliti de abordare, att de diferite ntre ele, aa cum apar n cartea din 1895 i n articolele din 1900, n corelaia lor reciproc condiionat. Al doilea lucru pe care Rudolf Steiner punea mare pre era poziia sa fa de teoria nietzschean a venicei rentoarceri (n german: Wiederkunft des Gleiches = rentoarcerea venic a acelorai lucruri n. trad.). n anul 1895, el fcuse descoperirea c Nietzsche dezvoltase aceast teorie n urma lecturii crii lui Eugen Dhring, Curs de filosofie drept concepie despre lume i modelare a vieii riguros tiinific, i i dduse forma unui fel de contra-idee mpotriva tiinelor moderne ale naturii. Rudolf Steiner a exprimat pentru prima oar aceste gnduri n revista Magazin pentru literatur pe anul 1900, scoas pe atunci de el nsui. Lui i se prea important ca n noua ediie a crii s apar i ideea venicei rentoarceri, care are o importan fundamental pentru nelegerea fiinei lui Nietzsche. Deja ultimele cuvinte ale crii sale despre Nietzsche atrag atenia asupra acestei necesiti. n cartea Viaa mea [Nota 1], Rudolf Steiner a dedicat un capitol ntreg relaiei sale cu Nietzsche. Acolo el a prezentat gndurile sale referitoare la venica rentoarcere, n mod independent de contextul n care ele apruser n revista Magazin pentru literatur, i a explicat importana ei dintr-o perspectiv luminoas. El arat c multe dintre ideile lui Nietzsche au fost formate drept asemenea contra-idei, ba chiar c n ele poate ii gsit nsi cheia pentru nelegerea felului n care Nietzsche, ca un lupttor mpotriva epocii sale, a trebuit s sufere din cauza acestei epoci. De aceea, ne pare ndreptit s aezm n faa noii ediii acele ultime gnduri sintetizatoare ale lui Rudolf Steiner despre Nietzsche. Va urma cartea din anul 1895 i apoi articolele deja amintite, n sensul acelei convorbiri. Datorit acordului plin de bunvoint pe care mi l-a dat doamna Marie Steiner, administratoarea actual a operei rmase de la Rudolf Steiner, sunt n situaia de a da aici aceast explicaie n legtur cu felul n care au fost ordonate textele pentru noua ediie, precum i alte cteva explicaii referitoare la raportul reciproc dintre cartea despre Nietzsche i articolele publicate mai trziu. Rudolf Steiner a vzut mereu n Nietzsche acea personalitate important care a suferit cel mai mult din cauza gravitii problemelor de cunoastere ale omului modern. Rudolf Steiner nsusi s-a luptat cu aceste probleme i din aceast lupt s-a clit n el fora de a crea tiina spiritului. Am simit c este o chestiune teoretic de onoare s-l urmez pretutindeni. Uneori aveam senzaia c creierul mi se desprinde de pe fundamentul lui, uneori cele mai fine fibre ale sale intrau n agitaie; eram convins c simt cum ele se revolt, pentru c trebuie s prseasc att de brusc poziiile motenite de la toi strbunii. Dar poate c temeiul originar al tuturor lucrurilor e att de greu de atins, nct nici nu putem ajunge la el, dac nu vrem s ne riscm creierul. Aa scrie Rudolf Steiner n legtur cu Nietzsche, n anul 1892, la puin timp dup ce de-abia fcuse cunotin cu scrierile lui Nietzsche, n revista Mercur literar (Nietzscheanism, Literarische Merkur 1892, p. 106). O asemenea transpunere total n gndirea celuilalt constituia adevratul element de viat al lui Rudolf Steiner. Din acest mod de a simi i gndi a luat natere cartea Nietzsche, un lupttor mpotriva epocii sale. Cine, asemeni lui Rudolf Steiner, pornind de la tiinele naturii, i-a cucerit pas cu pas o tiin a spiritului, pentru a extinde cunoaterea modern a naturii, trebuie s aib sentimente de cea mai profund simpatie i apreciere fa de cel care s-a distrus din cauza suferinei infinite pe care i-au cauzat-o acele idei nespiritualizate ale tiinelor naturii, ca un adevrat martor mrturie depus cu propriul snge al nzuinei moderne spre cunoatere. Genialitatea lui Nietzsche, onestitatea sa nemrginit, curajul su de a spune adevrul sunt descrise n mod impresionant, nicieri nu face aluzie la vreun aspect psihopatologic din fiina lui Nietzsche. Un singur lucru e subliniat de Steiner c Nietzsche a subapreciat ntotdeauna importana pe care o are contiena pentru personalitatea uman. De aceea, spune Rudolf Steiner, lui nu i-a fost posibil niciodat s fac distincie ntre simplele instincte senzoriale i cele spirituale, morale, care sunt resorturile contiente ale faptelor umane. Fantezia moral, care creeaz n mod liber n om un bine i un ru propriu, n care naivitatea instinctiv i contiena se unesc ntr-un tot, i care constituie noul propriu-zis din filosoiia steinerian a libertii, lipsete la Nietzsche. El n-o poate gsi, i de aceea supraomul su nui poate obine nici un fel de eluri pmnteti.

~2~

n cartea amintit, Rudolf Steiner a mers pas cu pas pe urmele lui Nietzsche, el l-a aprat mpotriva tuturor atacurilor contemporanilor si filistini, dar a indicat punctul n care tragic lucru Nietzsche nu poate vieui revrsarea unei lumi spirituale n instinctele umane dect ca pe ceva distructiv, nu ca pe ceva constructiv. Poate c aici e locul s atragem atenia asupra deosebirii dintre modul de a privi al lui Rudolf Steiner n cartea din anul 1895 i cel din articolele de psihopatologie. Voi ncerca s ilustrez aceast deosebire dnd un exemplu. S presupunem c vrem adevrul: de ce nu, mai bine, neadevrul?, aa spune Nietzsche n Dincolo de bine i de ru. n cartea dedicat lui Nietzsche, Rudolf Steiner i spune prerea referitor la aceast afirmaie: Este un gnd de o ndrzneal aproape de nentrecut. De-abia cnd i pui alturi ceea ce un alt ndrzne scormonitor i prieten al enigmelor, Johann Gottlieb Fichte, a spus despre cutarea adevrului i dai seama din ce adncuri umane i scoate Nietzsche reprezentrile. Eu sunt chemat spune Fichte s depun mrturie pentru adevr; viaa mea i destinul meu nu nseamn nimic; dar efectele vieii mele nseamn infinit de mult. Eu sunt un preot al adevrului; sunt n slujba lui; m-am legat s fac i s ndrznesc i s sufr totul pentru el. (Fichte, Prelegerile intitulate Despre menirea nvatului, prelegerea a IV-a.) Aceste cuvinte exprim raportul n care se afl fa de adevr cele mai nobile spirite ale culturii occidentale moderne. Fat de cuvintele mai sus citate ale a lui Nietzsche, ele par superficiale. mpotriva lor se poate replica: Dar oare nu este posibil ca neadevrul s aib nite efecte mai valoroase pentru via dect adevrul? Este exclus ca adevrul s duneze vieii? Oare Fichte i-a pus aceste ntrebri? i le-au pus alii, care au depus mrturie pentru adevr? Spre deosebire de aceasta, n articolul Filosofia lui Friedrich Nietzsche ca problem de psihopatologie gsim observaia: O nsuire care strbate ntreaga activitate a lui Nietzsche este absena simului pentru adevrul obiectiv. Ceea ce tiina caut drept adevr, pentru el n-a existat, de fapt, niciodat. n perioada imediat anterioar declanrii nebuniei totale, aceast deficien s-a intensificat pn a devenit o adevrat ur mpotriva a tot ceea ce se numete fundamentare logic. Ne putem ntreba: De ce simul pentru adevr al lui Nietzsche e caracterizat n dou moduri att de diferite? Lucrurile trebuie nelese n felul urmtor: o dat ne ndreptm privirile spre genialitatea lui Nietzsche, care putea s pun ntrebri mai ndrznee dect toi ceilali; spre genialul lupttor mpotriva epocii sale. Alt dat suntem ns ateni la faptul c lui Nietzsche i-a fost imposibil s rezolve pe calea cunoaterii marile probleme pe care i le-a pus. Genialitatea sa trebuia s pun datorit unei onestiti nemrginite nite ntrebri care depeau capacitile sale de logic i teoria cunoaterii. Aceasta l-a distrus. Acesta este elementul maladiv la Nietzsche: facultatea sa logic, simul su pentru adevrul obiectiv n-au fost n stare s fac fa imboldului nemrginit al voinei sale de a pune ntrebri oneste. Rudolf Steiner i-a spus o dat prerea despre natura geniului n articolul Omul genial (Magazin, 1900): Atta doar, c la geniu darul inventivitii este mai bogat dect la omul obinuit. Creaiile geniale devin desvrite numai dac darului inventivitii i st alturi o doz corespunztoare de talent, care-i asigur geniului stpnirea asupra ideilor sale. Dac pierde aceast stpnire, el va fi dominat de propriile sale idei ca de nite puteri strine. De aceea, dac darul inventivitii e dezvoltat unilateral i nu e susinut de nici o for sufleteasc ordonatoare, care nregistreaz lucrurile, geniul va da n nebunie. Aadar, Rudolf Steiner prezint natura lui Nietzsche din dou direcii. Din direcia genialitii sale i din direcia autocriticii, luciditii i logicii, care nu sunt n msur s fac fa acestei genialiti. Pe acestea, creierul su n-a putut s le dezvolte suiicient de puternic, din cauza predispoziiei maladive. El n-a putut s fie destul de mult filosof, ca s dea rspuns la ntrebrile puse de propria sa genialitate. Suferina n ceea ce privete cunoaterea, cauzat de problemele pe care i le-a pus, n-a fost compensat niciodat de satisfacia gnditorului care gsete rezolvarea problemelor. Gndirea sa n-a permis s ptrund n ea razele unei lumi spirituale, care ar fi putut vindeca rnile provocate de genialul curaj de a ntreba, incitat de enigmele moderne ale cunoaterii. Constituia spiritual a lui Nietzsche nu poate fi neleas prin noiunile psihologiei, trebuie s apelm la psihopatologie. Cu aceast afirmaie nu vrem s spunem nimic mpotriva caracterului genial al creaiei sale. Cel mai puin vrem s decidem prin ea asupra adevrului i erorii coninute n ideile sale nsei. Geniul lui Nietzsche nu are absolut nimic de-a face cu o asemenea cercetare. Genialitatea transpare la el printr-un mediu patologic. Aa se explic Steiner n legtur cu ceea ce a fcut, n articolul reprodus spre sfritul volumului de fa. Predispoziia morbid existent n sistemul nervos al lui Nietzsche n-a fost n stare s fac fa creativitii sale geniale extraordinare, voinei sale de via. Aa c, n cele din urm, aceast creativitate, acest element dionisiac, are efecte din ce n ce mai distrugtoare asupra sistemului su nervos. Ceea ce, de fapt, ca genialitate de prim mrime, ca intuiie cum nu se poate mai important, ar fi fost condus, de ctre un sistem nervos sntos, n starea de contien cea mai treaz, la nite

~3~

cunotine sntoase, care ar fi radiat n mod sigur din strfunduri spirituale originare, a devenit aici un factor de distrugere a trupului. Problema Nietzsche, aa i exprim Steiner convingerea, i are interesul su deosebit tocmai prin faptul c un om de geniu lupt ani de-a rndul cu nite elemente morbide, c el nu poate s exprime nite idei mree dect ntr-un context care poate fi explicat cu ajutorul psihopatologiei. Vedem astfel, ntre anii 1879-1888, un proces care nainteaz mereu i atinge apogeul la sfritul lunii decembrie a anului 1888, cnd se declaneaz nebunia. Pn la urm, Nietzsche trebuie s spun, n al su Ecce homo, n care acest proces de distrugere este clar exprimat: Eu cunosc plcerea de a distruge ntr-un grad att de nalt, care este pe msura forei mele de a distruge n ambele m supun naturii mele dionisiace, care nu tie s separe a NU face, de a spune DA. Eu sunt primul imoralist. Cu aceasta, sunt distrugtorul par excellence. Ct de distrugtor se manifest n Nietzsche spiritul, prin intermediul sistemului nervos mbolnvit. Dar de ce ideea venicei rentoarceri are o importan att de extraordinar? Steiner d de neles n Viaa mea: n subcontientul lui Nietzsche mijeau zorile ideii despre vieile pmnteti repetate... Nietzsche era nchis n ctuele concepiei naturalist-tiinifice despre lume. n faa sufletului su a aprut ceea ce o asemenea concepie putea s fac din ideea despre vieile pmnteti repetate. i el a trit acest lucru... A tri aceast via de alte nenurnrate ori , iat ce sttea n faa sufletului su, n locul perspectivei acelor experiene eliberatoare prin care o asemenea condiie tragic trebuie s treac, evolund mai departe n cursul altor viei viitoare. Dar aceast idee era o obsesiv contra-idee la ideea naturalist-tiinific a lui Dhring. Din sistemul su nervos morbid nu s-a putut ivi dect o asemenea contra-idee, n loc s apar o concepie spiritual, care face ca o asemenea repetare s aib sens. Smburele spiritual al fiinei lui Nietzsche ntreab n mod incontient dac exist viei pmnteti repetate, dar el nu poate crea dect contra-ideea, absurd, din punctul de vedere al tiinelor naturii, despre venica repetare a acelorai lucruri. Curajosului care voia s tie ce e destinul i-a rnjit, din instrumentul distrus al creierului su, o venic rentoarcere, i el s-a zdrobit n contact cu ea. Rudolf Steiner a putut s spun n articolul din anul 1900: Nu genialitatea lui Friedrich Nietzsche trebuie explicat prin constituia sa bolnav. Nietzsche a fost un geniu, cu toate c era bolnav. Una e s declari genialitatea nsi drept stare maladiv a spiritului , alta e s nelegi personalitatea integral a unui om de geniu, innd seama de aspectul maladiv existent n fiina sa. n cartea Viaa mea, Rudolf Steiner s-a referit la singura vizit pe care i-a fcut-o lui Nietzsche. El vorbete acolo despre o trire spiritual care sa aezat n faa sufletului su n momentul cnd s-a aflat n faa celui ntunecat din punct de vedere spiritual: sufletul lui Nietzsche plannd, druit n mod liber unor lucruri spirituale, pe deasupra trupului, care opunea rezisten sufletului ce voia s-i desfac aripile n plin lumin. Rudolf Steiner avea dreptul s vorbeasc aa despre geniullui Nietzsche, pentru c el vzuse fiina adevrat a acestuia. i el a vorbit, n cartea Nietzsche, un lupttor mpotriva epocii sale. i, pe de alt parte, el a avut dreptul s vorbeasc, n anul 1900, despre ceea ce era morbid n constituia lui Nietzsche. n ce sens putea face Rudolf Steiner acest lucru, reiese dintr-un articol pe care l-a publicat puin mai trziu, n aceeai revist de medicin (Wiener Klinische Rundschau, 1901, nr. 2, p. 24): Goethe i medicina[Nota 2]. Pentru Goethe, boala n-a fost niciodat doar ceva anormal, el tia c, dac studiem ceea ce e bolnav, proiectm lumin asupra legilor organismului sntos. De aceea, ideea sa despre metamorfoza plantelor pornete de la un fenomen patologic, de la florile umplute /gefllten/ , i el i d seama c n fiecare stamin zace posibilitatea de a deveni frunz, dar c de obicei aceast posibilitate este mpiedicat s se manifeste. Prin urmare, n ceea ce este anormal devine vizibil ceea ce acioneaz i n cazul formaiunilor sntoase, dar este meninut ntre limitele sale de ctre o alt for. Aa gndea Goethe n legtur cu fenomenul bolii, el, care n natur cuta mereu spiritul, i l gsea: Goethe, spune Steiner n articolul amintit, a dovedit, prin relaiile sale cu medicina, c acordase acestui domeniu al spiritului locul just n totalitatea spiritului uman. Dar ceea ce Goethe n-a putut sugera, drept cale pentru medicin, a fost dus pn la capt de Rudolf Steiner, n scrierea aprut dup moartea sa, Elemente fundamentale pentru extinderea artei vindecrii conform cunotinelor spiritual-tiinifice [Nota 3]. Fiindc acolo boala este descris drept o dereglare n conlucrarea dintre spiritual-sufletesc i corporal-fizic. Boala apare atunci cnd spiritual-sufletescul acioneaz prea slab sau prea puternic n corporalitatea fizic. n cartea amintit, percepia spiritual-tiinific se afl n cea mai strns legtur cu o cunoatere medical ce reprezint continuarea ideilor embrionare ale lui Goethe. i vedem, astfel, n lumina acestei arte medicale spiritual-tiinifice, c sistemul metabolic suprasntos al lui Nietzsche a trebuit s inunde, a zice, sistemul su nervos morbid, i c n cele din urm spiritual-sufletescul lui Nietzsche a trebuit s prseasc sistemul nervos distrus.

~4~

Aa c tocmai ultimele lucrri scrise de Rudolf Steiner ne lmuresc asupra celor dou ncercri ale sale de a descrie personalitatea integral a lui Nietzsche. Cartea Viaa mea ne prezint imaginea vzut n spirit, care i-a dat dreptul s vorbeasc despre Nietzsche aa cum a fcut-o n anul 1895, iar lucrarea de medicin ne arat ce fel de gndire medical avea dreptul s vorbeasc despre elementul morbid din fiina lui Nietzsche fr a nmuli numrul afirmaiilor fcute de adversarii lui Friedrich Nietzsche. Goethe a gsit spiritul n natur. Medicina care lucreaz n spiritul lui poate s neleag n mod just fiina uman, ea se poate apropia, fr a rni sentimentele de pietate, de fenomenul maladiv care a mpiedicat marele spirit al lui Nietzsche s se exprime n mod cu totul pur, aa cum era, de fapt. Percepia spiritual a unei personaliti spirituale i un element de medicin provenit din modul lui Goethe de a privi natura se unesc, pentru a ne permite s nelegem soarta tragic a lui Nietzsche n ntreaga sa mreie.

FRIEDRICH NIETZSCHE N VIAA MEA DE RUDOLF STEINER [1]

1924

n aceast perioad am intrat n cercurile de trire spiritual n care a trit Nietzsche. Am fcut pentru prima dat cunotin cu scrierile lui Nietzsche n anul 1889. nainte nu citisem nici un rnd scris de el. Coninutul ideilor mele, aa cum au fost ele exprimate n Filosofia libertii n-a fost influenat ctui de puin de ideile sale. Am citit ceea ce scrisese el cu sentimenul c sunt atras de stilul pe care i-l dduse relaia sa cu viaa. Simeam sufletul lui drept fiina care, cu o atenie motenit i cultivat prin educaie, trebuia s-i ainteasc auzul la tot ceea ce produsese viaa spiritual a epocii sale, avnd ns mereu sentimentul: dar ce m privete pe mine aceast via spiritual; trebuie c exist o alt lume, n care eu pot tri; n aceasta m deranjeaz att de multe, n privina felului cum e viaa. Acest sentiment a fcut din Nietzsche criticul nsufleit de foc spiritual al epocii sale; dar un critic pe care propria critic l-a mbolnvit. Un critic care trebuia s triasc boala i care despre sntate, despre sntatea sa, nu putea dect s viseze. La nceput, el a cutat posibilitile de a face din visul su de sntate coninutul propriei viei; aa c a ncercat s viseze mpreun cu Richard Wagner, cu Schopenhauer, cu pozitivismul modern, ca i cum ar fi vrut s transforme n realitate visul din sufletul lui. ntr-o zi a descoperit c numai visase. i atunci a nceput, cu toat fora care era proprie spiritului su, s caute realiti. Niste realiti care trebuie s existe undeva, credea el, dar n-a gsit nite ci care s duc la aceste realiti, ci nite doruri. El a visat mai departe; dar fora imens a sufletului su a creat din vise nite realiti ale interiorului uman, care planau liber, lipsite de greutatea care era proprie de mult vreme ideilor umane, ntr-o dispoziie sufleteasc bucuroas de spirit, dar atins de spiritul epocii ca de ceva respingtor. Aa l simeam pe Nietzsche. Faptul c ideile sale planau liber, lipsite de orice greutate, m vrjea. Gseam c aceast planare liber dduse natere n el multor gnduri care semnau cu acelea care se formaser n mine nsumi, pe nite ci cu totul neasemntoare celor pe care umblase el. Aa c n prefaa la cartea mea Nietzsche, un lupttor mpotriva epocii sale, din 1895, am putut s scriu: Deja n mica mea scriere aprut n 1886, Teoria cunoaterii n concepia despre lume a lui Goethe, este exprimat acelai mod de a gndi i simi care apare n cteva lucrri ale lui Nietzsche. Ceea ce m atrgea ns n mod deosebit era faptul c pe Nietzsche l puteai citi fr s dai la el nsui de ceva care ar fi vrut s fac din cititor un adept al su. Puteai simi cu o bucurie plin de druire luminile sale spirituale; n acest sentiment te simeai absolut liber; simeai c cuvintele sale ar ncepe s rd, dac ai presupune c-i cer s fii de aceeai prere, cum presupuneau Haeckel sau Spencer. Aa c, pentru a-mi exprima legtura cu Nietzsche, mi-a fost ngduit s folosesc, n cartea amintit, aceleai cuvinte prin care el nsui i caracterizase legtura cu Schopenhauer: M numr printre acei cititori ai lui Nietzsche care, dup ce au citit prima pagin scris de el, tiu cu siguran c vor citi toate celelalte pagini i c vor asculta fiecare cuvnt pe care el l-a spus. ncrederea mea n el a aprut imediat... l nelegeam de parc ar fi scris pentru mine, ca s m exprim pe neles, chiar dac ntr-un mod prostesc i lipsit de modestie. Cu puin timp nainte de a ncepe s scriu aceast carte, la Arhivele Goethe-Schiller a venit ntr-o zi sora lui Nietzsche [2], Elisabeth Frster-Nietzsche. Ea tocmai fcea primii pai pentru nfiinarea unei arhive Nietzsche i voia s afle cum era organizat Arhiva Goethe-Schiller. n curnd a venit apoi la Weimar i editorul lucrrilor lui Nietzsche, Fritz Koegel, i am fcut cunotin cu el. Mai trziu am ajuns la conflicte grave cu doamna Elisabeth Frster-Nietzsche [3]. Pe atunci, spiritul ei mobil, plcut, mi-a trezit simpatia cea mai profund. Am suferit nespus de mult din cauza acelor conflicte; situaia nclcit a fcut s se ajung aici; am fost nevoit s m apr de diferite acuzaii; tiu c toate acestea au fost necesare, c din cauza lor peste multe dintre ceasurile frumoase pe care am avut

~5~

prilejul s le petrec n Arhiva Nietzsche din Naumburg i la Weimar s-a aternut, n amintire, un vl de amrciune; totui, i sunt recunosctor doamnei Frster-Nietzsche c, la prima dintre numeroasele vizite pe care i le-am fcut, m-a condus n camera lui Friedrich Nietzsche [4]. Cel nvluit n noaptea nebuniei zcea pe o canapea, cu fruntea sa minunat de frumoas, o frunte de artist i gnditor n acelai timp. Aceti ochi, care, i fiind stini, mai preau nsufleii, nu mai primeau n ei dect o imagine a lumii din jur care nu mai avea acces la sufletul su. Stteam acolo, iar Nietzsche nu tia nimic. i totui mai puteai crede n legtur cu chipul spiritualizat c este expresia unui suflet care ntreaga diminea crease n sine gnduri, iar acum voia s se odihneasc doar pentru scurt timp. O zguduire interioar care mi-a cuprins sufletul i-a ngduit s cread c se transform n nelegere pentru geniul a crui privire era ndreptat spre mine, dar nu m vedea. Pasivitatea acestei priviri, care a zbovit mult vreme n aceeai stare, a declanat nelegerea n propria mea privire, care a putut lsa s acioneze fora sufleteasc a ochiului fr ca nimic s-i vin n ntmpinare. i astfel aveam n faa sufletului meu sufletul lui Nietzsche, plannd parc pe deasupra capului su, nemrginit deja n lumina lui spiritual; druit liber unor lumi spirituale pe care le dorise ardent nainte de ntunecare, dar nu le gsise; totui nctuat nc de trup, care a tiut de el numai ct timp aceast lume mai era dor. Sufletul lui Nietzsche era nc aici; dar el nu mai putea ine trupul dect din exterior, trupul care opunea rezisten tendinei sale de a-i deschide aripile n plin lumin, ct timp se mai afla n interiorul lui. nainte l citisem pe acel Nietzsche care scrisese; acum l vedeam n spirit pe acel Nietzsche care purta n trupul lui idei venite din trmuri foarte ndeprtate ale spiritului, care nc licreau n frumusee, cu toate c pe drum i pierduser puterea originar de a strluci. Un suflet care aducea cu el din vieile pmnteti anterioare o comoar foarte bogat de aur luminos, dar n aceast via nu putuse s-l fac s lumineze n ntregime. Admiram ceea ce Nietzsche scrisese; dar acum vedeam n spatele admiraiei mele o imagine care strlucea cu putere. N-am putut dect bigui cte ceva, n gndurile mele, despre ceea ce vzusem atunci; iar aceste gnduri biguite sunt coninutul crii mele Nietzsche, un lupttor mpotriva epocii sale. Chiar dac ea a rmas un asemenea biguit, cartea ascunde faptul totui adevrat c ea mi-a fost inspirat de imaginea lui Nietzsche. Doamna Frster-Nietzsche m-a invitat apoi s pun ordine biblioteca lui Nietzsche [5]. i mi-a fost ngduit astfel s petrec mai multe sptmni n Arhiva Nietzsche din Naumburg. Cu aceast ocazie mam mprietenit i cu Fritz Koegel. A fost o sarcin frumoas, care a adus n faa mea crile din care citise Nietzsche. Spiritul su nvia n impresiile pe care i le fceau aceste cri. Un exemplar al unei cri de Emerson [6], plin de observaii scrise pe margine i prezentnd toate urmele unui studiu aprofundat, fcut cu cea mai mare druire. Scrierile lui Guyau, cu urme asemntoare [7]. Cri adnotate cu observaii critice ptimae, scrise de mna lui. Un mare numr de observaii marginale, din care vezi nind germenii ideilor sale. Am putut s vd aprinzndu-se o idee cuprinztoare din ultima perioad a creaiei lui Nietzsche, cnd am citit observaiile marginale fcute la principala lucrare a lui Eugen Dhring [8]. Aici, Dhring construiete ideea c ne putem imagina universul, aa cum este el ntr-o anumit clip, drept combinaie a unor pri elementare. i viaa lumii ar fi, conform acestei idei, derularea tuturor combinaiilor posibile de acest fel. Cnd toate s-ar epuiza, ar trebui s se ntoarc cea dinti combinaie i totul s se deruleze din nou. Dac aa ceva ar reprezenta realitatea, atunci ea ar trebui s se fi repetat de nenumrate ori i s se repete n viitor de alte nenumrate ori. S-ar ajunge la ideea repetrii venice, n univers, a acelorai stri. Dhring respinge aceast idee, considernd-o imposibil. Nietzsche citete acea expunere, i rmne cu o impresie; ea lucreaz mai departe n strfundurile sufletului su; i acea impresie devine apoi n el ideea repetrii venice a mereu acelorai lucruri, care, mpreun cu ideea de supraom, domin ultima perioad a creaiei sale. Eu am fost adnc micat, ba chiar zguduit, de impresia pe care mi-a fcut-o o asemenea urmrire a lecturilor lui Nietzsche. Fiindc mi-am dat seama ce contrast existase ntre natura spiritual a lui Nietzsche i aceea a contemporanilor si. Dhring, pozitivistul extremist, care respinge tot ceea ce nu rezult dintr-un schematism orientat n mod absolut lucid, procednd n mod matematic, gsete absurd ideea venicei repetri a acelorai lucruri, o construiete numai pentru a demonstra imposibilitatea ei. Nietzsche nu poate altfel dect s i-o nsueasc, drept dezlegarea sa la enigma lumilor, ca i cum ar fi fost o intuiie venit din adncurile propriului su suflet.

~6~

Aa c Nietzsche se afl ntr-o total opoziie fa de multe dintre lucrurile care nvlesc furtunos asupra lui, drept coninut de gndire i simire al epocii sale. El primete aceste furtuni n aa fel nct sufer profund din cauza lor i, suferind, n dureri sufleteti negrit de mari, creeaz coninutul propriului suflet. n aceasta a constat tragedia activitii sale creatoare. Ea a atins punctul culminant n momentul cnd Nietzsche si-a notat ideile schiate la ultima sa lucrare, Voina de putere sau Revizuirea tuturor valorilor. Nietzsche era fcut n aa fel nct el scotea la suprafa din strfundurile sufletului su tot ceea ce gndea i simea, ntr-un mod pur spiritual. A crea imaginea lumii din procesele spirituale pe care sufletul le triete mpreun cu ea era ceva situat pe linia sa. Numai c asupra lui s-a revrsat imaginea pozitivist despre lume a epocii sale, a epocii tiinelor naturii. n aceasta nu exista dect lumea pur material, lipsit de spirit. Ceea ce, n aceast imagine, mai era gndit n mod spiritual, era o reminiscen din nite moduri de a gndi mai vechi, care nu i se mai potriveau lui Nietzsche. Nemrginitul sim pentru adevr al lui Nietzsche voia s nimiceasc toate acestea. Asa c el a ajuns s gndeasc pozitivismul n mod absolut extremist. Presupunerea c n spatele lumii materiale exist una spiritual a devenit n ochii lui o minciun. Totui, el nu putea s creeze dect din propriul su suflet. El nu putea s creeze dect asa cum o activitate creatoare dobndete sens numai dac aaz n faa ei coninutul lumii spirituale, sub form de idei. El a respins acest coninut. Coninutul naturalist-tiinific al lumii i luase att de mult n stpnire sufletul, nct el a vrut s-l creeze pe acesta ca pe nite ci spirituale. n Zarathustra, sufletul lui se avnt n mod liric ntr-un zbor dionisiac al sufletului. Spiritualul urzete aici n mod minunat, numai c acest spiritual viseaz n minuni spirituale despre coninutul material al realitii. Spiritul se pulverizeaz n timp ce caut s-i ia avnt, fiindc el nu se poate gsi pe sine, ci numai reflexul visat al realitii materiale, drept entitate aparent a sa. Pe atunci, la Weimar, eu am trit mult, n sufletul meu, n contemplarea naturii spirituale a lui Nietzsche. n propria mea trire spiritual aceast natur spiritual i avea locul ei. Aceast trire spiritual putea convieui cu luptele lui Nietzsche, cu tragismul lui Nietzsche; ce o priveau pe ea rezultatele modelate n form pozitivist ale gndirii lui Nietzsche! Alii m-au considerat un nietzschean, din cauz c puteam s admir fr rezerve i ceva care era opus propriei mele direcii spirituaIe. Pe mine m fascina felul cum se manifesta spiritul lui Nietzsche; eu credeam c-i sunt aproape tocmai prin aceasta; fiindc el nu era aproape de nimeni prin coninuturile gndurilor sale; el se gsea singur cu oamenii i epocile, trind mpreun cu ei cile spiritului. O vreme am ntreinut relaii intense cu Fritz Koegel, editorul lui Nietzsche. Am discutat mpreun multe dintre lucrurile referitoare la editarea operelor lui Nietzsche. n Arhiva Nietzsche n-am deinut niciodat vreo funcie oficial i nici n ceea ce privete editarea operelor lui Nietzsche. n momentul cnd doamma Frster-Nietzsche era pe punctul de a-mi oferi o asemenea funcie, tocmai acest lucru a fcut s izbucneasc nite conflicte cu Fritz Koegel, din cauza crora orice colaborare cu Arhiva Nietzsche mi-a devenit imposibil. Relaia mea cu Arhiva Nietzsche s-a inserat n viaa petrecut de mine la Weimar ca un episod care mi-a dat impulsuri puternice i care, pe urm, prin sfrmarea acestei relaii, mi-a adus o suferin profund. Din preocuprile de mare anvergur cu personalitatea lui Nietzsche mi-a rmas imaginea spiritual a personalitii sale, a crei soart fusese aceea de a tri n mod tragic perioada de apogeu a tiinelor naturii din ultima jumtate a secolului al XIX-lea i de a se zdrobi n contact cu ea. El a cutat n aceast epoc, dar n-a putut gsi nimic. Pe mine, tririle avute cu el n-au putut dect s m consolideze n ceea ce privete ideea c ntreaga cutare printre rezultatele furnizate de tiintele naturii nu va gsi esenialul n ele, ci, prin ele, n spirit. Aa c tocmai activitatea lui Nietzsche a adus problema tiinelor naturii n faa sufletului meu sub o form nou. n raza mea vizual stteau Goethe i Nietzsche. Goethe cu energicul su sim al realitii, ndreptat spre fiinele i procesele din natur. El voia s rmn n snul naturii. El se mulumea s aib nite percepii pure ale formelor vegetale, animale i umane. Dar n timp ce se mica n acestea cu sufletul, ajungea pretutindeni la spirit. El a gsit spiritul care lucreaz n materie. Pn la perceperea spiritului care triete i lucreaz n sine nsui n-a vrut s mearg. El a dezvoltat un mod de a cunoate natura conform cu spiritul. i s-a oprit n faa cunoaterii pure a spiritului, ca s nu piard realitatea. Nietzsche a pornit de la contemplarea spiritului n form mitic. Apollo i Dionysos erau nite figuri pe care el le-a trit. Desfurarea istoriei spiritului uman i-a aprut ca o colaborare sau i ca o lupt ntre Apollo i Dionysos. Dar el n-a reuit s ajung dect pn la reprezentarea mitic a unor asemenea figuri spirituale. N-a naintat pn la perceperea entitii spirituale reale. De la mitul spiritului, el a mers apoi pn la natur. n sufletul lui Nietzsche, Apollo trebuia s reprezinte lumea material dup modelul

~7~

tiinelor naturii; iar Dionysos aciona la fel ca forele naturii. Dar aici frumuseea lui Apollo se ntunec; iar afectul cosmic al lui Dionysos era paralizat de legitatea natural. Goethe a gsit spiritul n realitatea naturii; Nietzsche a pierdut mitul spiritului n visul despre natur n care tria. Eu m aflam ntre aceste dou poziii diametral opuse. Tririle sufletesti care s-au manifestat n cartea mea Nietzsche, un lupttor mpotriva epocii sale n prim instan nu i-au mai gsit nici o continuare; n schimb, n ultima perioad petrecut de mine la Weimar, n faa privirii mele contemplative s-a aezat din nou, n mod dominator, figura lui Goethe. Eu voiam s caracterizez drumul pe care-l parcursese viaa de cunoatere a omenirii pn la Goethe, pentru a descrie apoi modul su de a privi, aa cum izvorte el din aceast via. Am ncercat s fac acest lucru n cartea Concepia despre lume a lui Goethe, aprut n 1897. Aici am vrut s fac s se vad c, printr-o pur cunoatere a naturii, el vede, ori ncotro s-ar uita, strfulgernd spiritul; dar lsasem cu totul neatins felul n care Goethe se raporteaz la spiritul ca atare. Voiam s caracterizez acea parte a concepiei despre lume a lui Goethe care triete ntr-o percepere a naturii conform cu spiritul. Ideile lui Nietzsche despre venica rentoarcere i despre supraom au stat mult timp n faa mea. Fiindc n ele se oglindea ceea ce trebuia s triasc o personalitate n legtur cu evoluia omenirii i cu esena omului, dac e oprit s perceap lumea spiritual de ctre ideile fixate n contururi foarte rigide ale concepiei despre natur de la sfritul secolului al XIX-lea. Nietzsche vedea evoluia omenirii n sensul c ceea ce are loc ntr-un anumit moment s-a ntmplat deja de nenumrate ori, exact n aceeai form, i se va ntmpla n viitor de nenumrate ori. Imaginea atomist despre lume susine c momentul prezent este o combinaie anumit a unor entiti extrem de mici; acesteia trebuie s i se alture o alta, iar acesteia nc una; i cnd toate posibilitile de combinare s-au epuizat, trebuie s reapar cea dinti. O viat uman cu toate detaliile sale a fost trit de nenumrate ori; ea se va ntoarce de nenumrate ori, mereu n toate aceste detalii. n subcontientul lui Nietzsche mijeau zorile ideii despre vieile pmnteti repetate ale omului. Acestea fac ca viata uman s parcurg, de-a lungul evoluiei omenirii, nite etape n care destinul, mergnd pe ci de modelare a spiritului, nu-l duce pe om la o repetare a mereu acelorai triri, ci la o trecere prin viaa lumii, care ia multe forme. Nietzsche era nchis n ctuele concepiei naturalisttiinifice despre lume. n faa sufletului su a aprut ceea ce putea s fac o asemenea concepie din ideea despre vieile pmnteti repetate. i el a trit acest lucru. Fiindc el simea viaa sa drept via tragic, plin de experienele cele mai dureroase, apsat de suferin. A tri aceast via de alte nenumrate ori iat ce sttea n faa sufletului su, n locul perspectivei acelor experiene eliberatoare prin care o asemenea condiie tragic trebuie s treac, evolund mai departe n cursul altor viei viitoare. i Nietzsche simea c n omul care se vieuiete pe sine ntr-o singur existen pmnteasc se reveleaz un altul un supraom, care nu poate plsmui din sine, n existena trupeasc, dect fragmentele vieii sale globale. Ideea evoluionist a tiinelor naturii nu i-a permis s priveasc acest supraom drept entitatea care acioneaz n mod spiritual n cadrul fiinei senzorial-fizice, ci drept ceea ce prinde form pe calea unei evoluii pur naturale. La fel cum din animal s-a dezvoltat omul, din om se va dezvolta supraomul. Concepia naturalist-tiinific i-a rpit lui Nietzsche posibilitatea de a ntrezri omul spiritual n omul natural i l-a orbit cu ideea unui om natural superior. n vara anului 1896, tririle pe care Nietzsche le-a avut n aceast direcie stteau n faa sufletului meu n modul cel mai viu. Fritz Koegel tocmai mi dduse s triez o culegere de aforisme ale lui Nietzsche referitoare la venica rentoarcere, ntocmit de el. Ceea ce am gndit atunci n legtur cu felul cum sau nscut ideile lui Nietzsche a fost descris de mine ntr-un articol pe care l-am publicat n Magazin pentru literatur [9], n anul 1900. n diferite propoziii este coninut ceea ce eu am trit n 1896 n legtur cu Nietzsche i cu tiinele naturii. Voi repeta aici aceleai idei de atunci, desprinse de polemica n care ele erau implicate n acea vreme. Nu ncape nici o ndoial asupra faptului c Nietzsche a notat aceste aforisme ntr-o niruire liber... Mai am i astzi convingerea pe care am exprimat-o atunci. Nietzsche a conceput aceast idee citind Cursul de filosofie drept concepie despre lume i modelare a vieii riguros tiinific de Eugen Dhring (Leipzig, 1875) i sub influena acestei cri. La pagina 84 a acestei lucrri ideea este exprimat n mod absolut clar; numai c aici ea e tot att de energic combtut pe ct de energic e aprat de Nietzsche. Cartea se gsete n biblioteca lui Nietzsche. Dup cum arat numeroase linii trase cu creionul pe

~8~

margine, cartea a fost citit de Nietzsche cu mult nfrigurare... Dhring spune: Temeiul logic mai profund a tot ceea ce e via contient cere, de aceea, n sensul cel mai strict al cuvntului, o inepuizabilitate a formelor. Este oare posibil aceast inepuizabilitate ca atare, n virtutea creia apar forme mereu noi? Simplul numr al prilor i elementelor-for materiale ar exclude, n sine, acumularea infinit a combinaiilor, dac mediul permanent al spaiului i timpului nu ar garanta un numr nelimitat de variaii. Din ceea ce e numrabil nu poate rezulta dect tot un numr epuizabil de combinaii. Dar din ceea ce, conform cu esena sa, nu trebuie conceput nicidecum, n mod necontradictoriu, ca ceva numrabil, trebuie s poat proveni i varietatea nelimitat a situaiilor i raporturilor. Acest caracter nelimitat, pe care noi l presupunem n ceea ce privete destinul formelor existente n univers, este compatibil cu orice schimbare i chiar cu apariia unui interval aproximativ de inerie, sau de total egalitate cu sine nsui (sublinierea mea), dar nu cu ncetarea oricror transformri. Celui nclinat s cultive reprezentarea unei existene care corespunde strii originare i aducem aminte c dezvoltarea n timp are o singur direcie real i c, de asemenea, cauzalitatea e conform cu aceast direcie. E mai uor s estompezi deosebirile dect s le sesizezi, de aceea cost puin osteneal s-i imaginezi, fcnd abstracie de discrepan, sfritul n analogie cu nceputul. Dar s ne ferim de asemenea superficialiti pripite; fiindc existena, o dat creat, a universului nu este un episod indiferent ntre dou nopi, ci singurul teren solid i luminos de pe care ne putem face deduciile i anticiprile.... Dhring mai este de prere c o permanent repetare a strilor nu constituie un imbold pentru via. El spune: Se nelege de la sine c principiile imboldului pentru via nu sunt compatibile cu repetarea venic a acelorai forme.... Nietzsche este mpins, cu modul tiinific de a privi natura, pe care i l-a nsuit, spre o concluzie din faa creia Dhring, cu modul matematic de a privi lumea i cu imaginea nfiortoare despre via pe care acesta o ofer, se d napoi speriat. n articolul meu se poate citi mai departe: ... dac facem presupunerea c prin prile i elementele-for materiale e posibil un numr de combinaii numrabil, ajungem la ideea nietzschean a venicei rentoarceri. n aforismul 203 (vol. XII din ediia Koegel i aforismul 22 din scrierea lui Horneffer: Teoria nietzschean a venicei rentoarceri) nu avem altceva dect aprarea unei contra-idei preluate din concepia lui Dhring: Cantitatea de putere existent n univers este determinat [10], nu e ceva infinit; s ne ferim de asemenea devieri noionale! n consecin, numrul poziiilor, schimbrilor, combinaiilor acestei fore este, ce-i drept, nespus de mare i, practic, de nemsurat, dar, n orice caz, determinat i nu infinit, adic: fora este n veci aceeai i n veci activ: pn n acest moment s-a scurs deja un timp infinit, adic: toate posibilitile de evoluie trebuie s fi existat deja. Prin urmare, evoluia din acest moment trebuie s fe o repetare i la fel aceea care i-a dat natere i cea care ia natere din ea, i tot aa mai departe, nainte i napoi! Toate au fost deja de nenumrate ori, n msura n care se rentoarce poziia global a tuturor forelor.... Iar sentimentul lui Nietzsche fa de acest gnd este exact opusul a ceea ce Dhring nelege prin el. Pentru Nietzsche, acest gnd este formula suprem a acceptrii vieii. Aforismul 43 (la Horneffer, 234 n ediia Koegel) sun aa: Istoria viitoare [11]: din ce n ce va nvinge mai mult acest gnd i, pn la urm, specia celor care nu cred n el va trebui, conform cu natura ei, s piar de pe suprafaa Pmntului! Numai cine consider c existena lui e capabil de venice repetri va continua s existe: dar printre asemenea oameni este posibil o stare pn la care n-a ajuns nici un utopist! Se poate face dovada faptului c multe dintre ideile lui Nietzsche au luat natere n acelai fel ca i ideea vesnicei rentoarceri. Nietzsche a formulat contra-ideea la o idee oarecare, existent deja. n cele din urm, aceeai tendin l-a condus spre opera sa principal: Revizuirea tuturor valorilor. Pe atunci mi era clar: cu anumite idei care tind spre lumea spiritual, Nietzsche este un prizonier al concepiei naturalist-tiinifice. De aceea, eu am respins cu strictee interpretarea mistic a ideii sale despre venica rentoarcere. i am fost de acord cu Peter Gast [12], care scrie n ediia scoas de el a operelor lui Nietzsche: Teorie ce trebuie neleas n sens pur mecanic referitoare la epuizabilitatea, deci, la repetarea combinaiilor moleculare cosmice. Nietzsche a crezut c trebuie s scoat o idee de vrf din bazele tiinelor moderne ale naturii. Acesta a fost modul n care a trebuit s sufere din cauza epocii sale. Aa sttea n faa mea, n 1896, cnd priveam sufletul lui Nietzsche, cel care cutnd spiritul era nevoit s sufere din cauza concepiei despre natur de la sfritul secolului al XIX-lea.

~9~

PREFA LA PRIMA EDIIE

Cnd, n urm cu ase ani, am cunoscut operele lui Friedrich Nietzsche, n mine se formaser deja nite idei asemntoare cu ideile sale. Independent de el i pe alte ci, eu am ajuns la nite concepii care sunt n concordan cu ceea ce Nietzsche a spus n lucrrile sale: Zarathustra, Dincolo de bine i de ru, Genealogia moralei i Amurgul idolilor. Deja n mica mea scriere Teoria cunoaterii n concepia despre lume a lui Goethe [14] este exprimat acelai mod de a gndi i simi ca i n scrierile amintite ale lui Nietzsche. Acesta e motivul care m-a ndemnat s schiez o imagine a vieii de reprezentare i simire a lui Nietzsche. Cred c o asemenea imagine se apropie cel mai mult de Nietzsche, dac o conturezi conform cu ultimele sale lucrri, deja amintite. Aa am i fcut. Scrierile anterioare ale lui Nietzsche ni-l nfieaz n calitate de cuttor. Aici el ni se arat ca un om ce nzuieste neobosit mereu mai sus. n ultimele sale lucrri l vedem ajuns pe culmea care este de o nlime pe msura naturii lui spirituale celei mai proprii. n cele mai multe dintre scrierile despre Nietzsche aprute pn azi, evoluia lui e prezentat ca i cum n diferitele epoci ale carierei sale scriitoriceti el ar fi avut nite preri mai mult sau mai puin diferite. Eu am cutat s art c nu poate fi vorba nicidecum ca Nietzsche s-i fi schimbat mereu prerile, ci numai de o micare mereu ascendent, de evoluia fireasc a unei personaliti care, n momentul n care i-a redactat primele scrieri, nc nu gsise forma de exprimare adecvat concepiilor sale. Scopul final al activitii lui Nietzsche este conturarea tipului numit de el supraom. Am considerat c una dintre sarcinile principale ale crii mele este s caracterizez acest tip. Imaginea mea despre supraom este exact contrarul acelei imagini caricaturale pe care a schiat-o doamna Lou Andreas-Salom n cartea despre Nietzsche [15] cea mai rspndit n momentul de fa. Nu poi s pui n lume nimic care s mearg att de mult mpotriva spiritului nietzschean, dect monstruozitatea mistic n care doamna Salom a transformat ideea de supraom. Cartea mea arat c n ideile lui Nietzsche nu poate fi ntlnit nicieri nici cea mai mic urm de mistic. Nu m-am ocupat de infirmarea prerii exprimate de doamna Salom, c ideile lui Nietzsche din Omenesc, prea omenesc sunt foarte mult influenate de expunerile lui Paul Re [16], autorul crilor Observaii psihologice i Originea sentimentelor morale etc. Un cap att de mediocru cum este Paul Re nu putea s fac nici o impresie de seam asupra lui Nietzsche. Eu nici n-a atinge aici aceste lucruri, dac lucrarea doamnei Salom n-ar fi contribuit ntr-o msur att de mare la rspndirea unor preri de-a dreptul respingtoare despre Nietzsche. Fritz Koegel [17], editor al operelor lui Nietzsche, a fcut primirea cuvenit acestei scrieri de duzin, lipsite de orice obiectivitate, n revista Magazin pentru literatur. Nu pot ncheia aceast scurt prefa, fr a-i mulumi din toat inima doamnei Frster-Nietzsche [18], sora lui Nietzsche, pentru multele dovezi de amabilitate pe care le-am primit din partea ei n perioada n care mi redactam cartea. Orelor petrecute n Arhiva Nietzsche din Naumburg [19] le datorez dispoziia sufleteasc din care s-au nscut gndurile ce urmeaz. Weimar, aprilie 1895

I. CARACTERUL
1 Friedrich Nietzsche se caracterizeaz el nsui drept un scormonitor singuratic i iubitor de enigme, drept o personalitate neconform cu epoca sa. Cel ce umbl pe ci proprii, cum a fcut el, nu ntlnete pe nimeni [20]; asta i aduce umblatul pe ci proprii. Nimeni nu vine s-l ajute; trebuie s se descurce singur cu tot ceea ce poate s-i ias n ntmpinare sub form de pericol, incident, rutate i vreme rea, spune el n prefaa la ediia a doua a crii Aurora. Dar e incitant i ncnttor s-l urmezi n singurtatea lui.

~ 10 ~

Cuvintele pe care le-a rostit n legtur cu raportul su fa de Schopenhauer [21] a vrea s le spun i eu, n legtur cu raportul meu fa de Nietzsche: M numr printre acei cititori ai lui Nietzsche care, dup ce au citit prima pagin scris de el, tiu cu siguran c vor citi toate celelalte pagini i c vor asculta fiecare cuvnt pe care l-a spus... ncrederea mea n el a aprut imediat. l nelegeam de parc ar fi scris pentru mine, dac e s m exprim pe neles, dar ntr-un mod prostesc i lipsit de modestie. Cineva poate vorbi aa, i s fie n acelai timp foarte departe de a se declara un credincios al concepiei nietzscheene despre lume. n orice caz, nu mai departe dect a fost Nietzsche departe de a-i dori asemenea credincioi. Cci doar pune n gura lui Zarathustra al su cuvintele: Spunei c voi credei n Zarathustra? [22] Dar ce importan are Zarathustra? Voi suntei credincioii mei: dar ce importan au toi credincioii? nc nu v cutasei pe voi niv i deja m-ai gsit pe mine. Aa fac toi credincioii; de aceea are att de puin importan ntreaga credin. Iar acum eu v poruncesc s m pierdei pe mine i s v gsii pe voi; i de-abia dup ce m vei fi renegat cu toii, am s m ntorc printre voi. Nietzsche nu e un Mesia i nici ntemeietorul vreunei religii, de aceea el i poate dori, desigur, prieteni ai prerilor sale; dar el nu poate s vrea nite mrturisitori ai nvturilor sale care se leapd de propria lor sine, pentru a o gsi pe a lui. n personalitatea lui Nietzsche exist instincte crora le repugn ntregi cercuri de reprezentri ale contemporanilor si. El ntoarce spatele cu o repulsie instinctiv celor mai importante idei culturale n mijlocul crora s-a dezvoltat; i anume, nu aa cum respingi o afirmaie n care ai descoperit o contradicie logic, ci aa cum ntorci spatele unei culori care provoac durere ochiului. Repulsia i are originea n sentimentul nemijlocit; reflecia contient nici nu intr aici n considerare, n prim instan. Ceea ce ali oameni simt cnd le trec prin cap gndurile: vin, remucare, pcat, via de dincolo, ideal, beatitudine, patrie i creeaz lui Nietzsche o senzaie neplcut. Modul instinctiv de a respinge reprezentrile amintite l deosebete pe Nietzsche i de aa-numitele spirite libere ale epocii prezente. Acestea cunosc toate obieciile raiunii mpotriva vechilor reprezentri iluzorii, dar ct de rar se gsete unul care s poat spune despre sine nsui: instinctele [23] mele nu mai sunt ataate de ele! Tocmai instinctele sunt acelea care le joac feste urte spiritelor libere ale epocii prezente. Gndirea ia un caracter independent de ideile tradiionale, dar instinctele nu se pot adapta acestui caracter schimbat al intelectului. Asemenea spirite libere pun o noiune oarecare a tiinei moderne n locul unei reprezentri mai vechi; dar vorbesc despre ea n aa fel nct ne dm seama: intelectul merge pe o alt cale dect instinctele. Intelectul caut originea fenomenelor n materie, n for, n legitatea naturii; instinctele i induc ns n eroare, fcndu-i s aib n faa unor asemenea entiti aceleai sentimente pe care alii le au fa de Dumnezeul lor personal. Spirite de acest fel resping reproul c l-ar nega pe Dumnezeu; dar n-o fac din cauz c prin concepia lor despre lume sunt condui spre ceva care coincide cu o reprezentare oarecare despre Dumnezeu, ci pentru c au moteni de la naintaii lor nsuirea de a avea n mod instinctiv un fior de groaz la cuvntul renegatori ai lui Dumnezeu. Marii naturaliti subliniaz c ei nu alung pentru totdeauna reprezentrile: Dumnezeu, nemurire, ci vor doar s le dea o alt form, n sensul tiinei moderne. Instinctele lor au rmas n urma intelectului lor. Un mare numr de asemenea spirite libere susin prerea c voina omului e neliber. Ele spun: ntr-un anumit caz, omul trebuie s acioneze aa cum l constrnge caracterul su i mprejurrile care acioneaz asupra lui. Dar ia cercetai-i pe aceti adversari ai concepiei despre voina liber i vei constata c instinctele acestor spirite libere i ntorc faa de la autorul unei fapte rele cu aceeai repulsie cu care o fac instinctele celorlali, care sunt de prere c voina liber se poate dedica n mod arbitrar binelui sau rului. Contradicia dintre intelect i instinct este caracteristica principal a spiritelor moderne. Pn i n gnditorii cei mai liberi ai epocii prezente continu s triasc instinctele implantate de cretinismul dogmatic. Exact instinctele opuse acioneaz n natura lui Nietzsche. El nu simte nevoia s reflecteze mai nti la ntrebarea dac exist motive care infirm ipoteza c exist un crmuitor de natur personal al lumii. Instinctul lui e prea mndru pentru a se pleca n faa unui asemenea crmuitor; de aceea, el resinge o astfel de reprezentare. El vorbete prin Zarathustra al su: Dar dac eu v voi dezvlui cu totul inima mea [24], prieteni: dac ar exista zei, cum a suporta s nu fiu zeu! Prin urmare, nu exist zei. A se declara vinovat pe sine nsui sau pe alii din cauza unei fapte svrite nimic din ceea ce trieste n

~ 11 ~

interiorul lui nu-l mpinge la aa ceva. Pentru a gsi inadmisibil o asemenea declaraie de vinovie nu are nevoie de nici o teorie despre voina liber sau neliber. i sentimentele de patriotism ale compatrioilor si germani sunt contrare instinctelor lui Nietzsche. El nu poate s-i fac dependent simirea sau gndirea de cercurile de idei ale poporului n snul cruia s-a nscut i a fost educat; i nici de epoca n care triete. E ceva de ora patriarhal [25] spune el n cartea Schopenhauer ca educator s te ndatorezi unor concepii care la o deprtare de cteva sute de mile nu mai ndatoreaz. Orient i Occident acestea sunt nite linii trase cu creta pe care cineva le deseneaz n faa ochilor notri pentru a duce de nas firea noastr fricoas. Eu vreau s fac ncercarea de a ajunge la libertate, i spune sufletul tnr; i s-l mpiedice atunci faptul c, n mod ntmpltor, dou naiuni se ursc i se rzboiesc, sau c ntre dou continente exist o mare, sau c de jur mprejurul lui este predicat o religie care nainte cu cteva secole nu exista? Sentimentele pe care germanii le aveau n timpul rzboiului din 1870 au avut un ecou att de slab n sufletul lui, nct n timp ce bubuiturile luptei [26] de la Worth treceau peste Europa el sttea ntr-un colior al Alpilor, foarte cufundat n el nsui i n enigme, deci, foarte ngrijorat i n acelai timp fr griji, aternndu-i pe hrtie gndurile despre vechii greci. Iar cnd, peste alte cteva sptmni, s-a aflat el nsui sub zidurile oraului Metz, nc nu se eliberase de semnele de ntrebare pe care le pusese n legtur cu viaa i arta grecilor. (Comp. ncercarea unei autocritici, n ediia a 2-a a crii sale Naterea tragediei.) Dup ce rzboiul s-a terminat, el s-a alturat att de puin entuziasmului manifestat de compatrioii si germani fa de biruina purtat, nct deja n anul 1873, n scrierea despre David Straub, vorbete despre urmrile rele i periculoase[27] ale luptei ncununate de victorie. El a artat chiar c este o iluzie nebuneasc prerea c i cultura german ieise nvingtoare n aceast lupt i el a numit periculoas aceast iluzie, cci, dac ea va deveni predominant n snul poporului german, exist riscul ca victoria s fie transformat ntr-o nfrngere total; n nfrngerea, ba chiar n extirparea spiritului german, n favoarea reichului german. Acesta e modul de a gndi al lui Nietzsche, ntr-o epoc n care ntreaga Europ e plin de entuziasm naional. Este modul de a gndi al unei personaliti neconforme cu epoca, al unui lupttor mpotriva epocii sale. n afar de aspectele citate, ar mai putea fi aduse n discuie i multe alte lucruri care n viaa de simire i reprezentare a lui Nietzsche sunt altfel dect la contemporanii si. 2 Nietzsche nu este un gnditor n sensul obinuit al cuvntului. Gndirea nu e suficient pentru a da rspuns la ntrebrile, demne de a fi puse i profunde, pe care el trebuie s le adreseze lumii i vieii. Cnd e vorba de aceste ntrebri, trebuie eliberate toate forele naturii umane; studierea bazat pe gndire, ea singur, nu este la nlimea lor. Iar n temeiurile doar nscocite, aduse n sprijinul unei preri, Nietzsche nu are nici o ncredere. Exist n mine o nencredere fa de dialectic, pn i fa de temeiuri, i scrie el la 2 decembrie 1887 lui Georg Brandes [28]. (Comp. lucrarea acestuia Oameni i opere, p. 212.) Pentru cel ce l ntreab care sunt temeiurile concepiilor sale, el are gata pregtit rspunsul lui Zarathustra: ntrebi de ce? Eu nu m numr printre aceia pe care e voie s-i ntrebi: De ce? Pentru el nu e decisiv faptul c o concepie poate fi dovedit sau nu din punct de vedere logic, ci faptul c ea acioneaz sau nu asupra tuturor forelor personalitii umane n aa fel nct aceasta s aib valoare pentru via. El admite ca valabil un gnd numai dac l gsete capabil s contribuie la evoluia vieii. Dorina lui este aceea de a-l vedea pe om ct mai sntos posibil, ct mai puternic, ct mai creator. Adevrul, frumosul, toate idealurile au valoare i l privesc pe om numai n msura n care ele stimuleaz viaa. ntrebarea referitoare la valoarea adevrului apare n mai multe scrieri ale lui Nietzsche. Ea e pus sub forma ei cea mai ndrznea n cartea Dincolo de bine i de ru. Voina de adevr [29], care ne va mai ispiti la multe cutezane, acea vestit sete de adevr despre care pn acum toi filosofii au vorbit cu mult respect: Ce ntrebri ne pusese n fa aceast voina de adevr! Ce ntrebri ciudate, rele, ndoielnice! Aceasta este deja o poveste lung i totui se pare c de-abia a nceput. De ce ne mirm atunci c, n cele din urm, devenim, de asemenea, nencreztori, ne pierdem rbdarea, ne nvrtim nerbdtori? C nvm s fim ntrebai la rndul nostru de acest sfinx? Cine este, de fapt, cel care ne pune aici ntrebri? Ce anume din noi vrea, de fapt, s ajung la adevr? n realitate, noi de mult ne-am oprit n faa ntrebrii despre cauza acestei voine pn cnd, n final, ne-am mpotmolit de tot n faa unei ntrebri i mai adnci. Am ntrebat care este valoarea acestei voine. S presupunem c vrem adevrul: de ce nu, mai bine, neadevrul? Este un gnd de o ndrzneal aproape de necrezut. De-abia cnd i pui alturi ceea ce un alt ndrzne scormonitor i prieten al enigmelor [30], Johann Gottlieb Fichte, a spus despre cutarea adevrului i

~ 12 ~

dai seuna din ce adncuri umane i scoate Nietzsche reprezentrile. Eu sunt chemat spune Fichte s depun mrturie pentru adevr; viaa mea i destinul meu nu nseamn nimic; dar efectele vieii mele nseamn infinit de mult. Eu sunt un preot al adevrului; sunt n slujba lui; m-am legat s fac i s ndrznesc i s sufr totul pentru el. (Fichte, prelegerile intitulate Despre menirea eruditului, prelegerea a IV-a). Aceste cuvinte exprim raportul n care se situeaz fa de adevr spiritele cele mai nobile ale culturii occidentale moderne. n faa afirmaiei de mai sus a lui Nietzsche, ele par superficiale. mpotriva lor se poate replica: Dar oare nu este posibil ca neadevrul s aib nite efecte mai valoroase pentru via dect adevrul? Este exclus ca adevrul s duneze vieii? Oare Fichte i-a pus aceste ntrebri? i le-au pus alii, care au depus mrturie pentru adevr? Nietzsche ns pune aceste ntrebri. i el crede c a scos-o la capt cu ele numai n momentul n care nu trateaz nzuina dup adevr doar ca pe o simpl activitate a intelectului, ci atunci cnd caut instinctele care dau natere acestei cutri. Fiindc s-ar putea prea bine ca aceste instincte s se foloseasc de adevr doar ca mijloc de gsire a ceva situat mai sus dect adevrul. Nietzsche spune, dup ce s-a uitat destul de mult timp printre rndurile i printre degetele filosofilor: Cea mai mare parte a gndirii unui filosof este condus n mod tainic de instinctele sale i silit s-o ia pe anumite ci. Filosofii cred c ultimul resort al activitii lor este cutarea adevrului. Ei cred aa pentru c nu sunt n stare s vad pn n strfundul cel mai adnc al naturii umane. n realitate, nzuina dup adevr este condus de voina de putere. Cu ajutorul adevrului sunt sporite puterea i plenitudinea de via a personalitii. Gndirea contient a filosofului crede aa: cunoaterea adevrului este un el ultim; instinctul incontient care mn gndirea tinde spre stimularea vieii. Pentru acest instinct, falsitatea unei judeci nc nu este o obiecie mpotriva judecii; pentru el, nu intr n discuie dect ntrebarea: n ce msur este ea apt s stimuleze viaa, s menin via, s menin specia, poate chiar s nnobileze specia. (Dincolo de bine i de ru, 4.) Voin de adevr, aa numii voi, prea nelepii mei, ceea ce v mboldete i v face s ardei? Voin de a face ca toate cele existente s poat fi gndite, aa numesc eu voina voastr! Voi vrei s facei mai nti ca toate cte exist s poat fi gndite; fiindc v ndoii de faptul c ele sunt deja ceva ce poate fi gndit. Dar toate trebuie s vi se supun i s se modeleze dup cum v place! Aa vrea voina voastr. S devin netede i supuse spiritului, drept oglind i contra-imagine a sa. Aceasta e ntreaga voastr voin, preanelepilor, ca voin de putere. . . (Zarathustra, partea a 2-a, Despre nvingerea de sine.) Adevrul trebuie s supun spiritului lumea i prin aceasta s slujeasc vieii. El are valoare numai n calitate de condiie a vieii. Dar nu se poate merge oare mai departe i ntreba: Ce valoare are viaa nsi? Nietzsche consider c o asemenea ntrebare este o imposibilitate. Faptul c tot ceea ce e viu vrea s duc o via ct mai intens, ct mai plin de coninut, e luat de el ca realitate dat, asupra creia nu cuget mai departe. Instinctele de via nu ntreab care e valoarea vieii. Ele ntreab doar: Ce mijloace exist pentru a spori puterea purttorului lor. n ultim instan, judecile, judecile de valoare asupra vieii [31], pro sau contra, nu pot fi niciodat adevrate; ele au doar valoare de simptome, ele intr n considerare doar ca simptome n sine, asemenea judeci sunt nite prostii. Trebuie s-i ntinzi degetele dup ele i s faci ncercarea de a sesiza uimitoarea finesse care ne spune c valoarea vieii nu poate fi estimat. Nu poate fi estimat de un om viu, din cauz c el este parte implicat, ba chiar obiect al disputei, dar nu judector; i nici de un mort, dintr-un alt motiv. Dac un filosof vede o problem n valoarea vieii, acest lucru rmne chiar o obiecie ridicat mpotriva lui, un semn de ntrebare n ceea ce privete nelepciunea lui, o nentelepciune. (Amurgul idolilor, Problema lui Socrate.) Problema valorii vieii exist numai pentru o personalitate insuficient dezvoltat, bolnav. Cine este dezvoltat din toate punctele de vedere triete, fr s ntrebe ce valoare are viaa lui. Din cauz c are concepiile descrise, Nietzsche nu acord mare importan dovezilor logice aduse n sprijinul unei judeci. El nu se ntreab dac judecata poate fi dovedit din punct de vedere logic, ci ct de bine se poate tri sub influena ei. Nu trebuie satisfcut doar intelectul, ci ntreaga personalitate a omului. Cele mai bune gnduri sunt acelea care pun toate forele naturii umane ntr-o miscare adecvat lor. Numai gnduri de acest fel prezint interes pentru Nietzsche. El nu este un filosof, ci un culegtor de miere al spiritului[32] care caut n stupii cunoaterii i ncearc s aduc acas ceea ce-i priete vieii. 3

~ 13 ~

n personalitatea lui Nietzsche predomin acele instincte care fac din om o fiin poruncitoare, stpnitoare. Lui i place tot ceea ce vestete prezena puterii i i displace tot ceea ce trdeaz slbiciune. i se simte fericit numai ct timp se afl n nite condiii de via care-i sporesc fora. Iubete piedicile, obstacolele ce apar n calea activitii sale, fiindc nvingndu-le devine contient de puterea lui. El caut drumurile cele mai anevoioase pe care poate s mearg un om. O trstur fundamental a caracterului su este exprimat n maxima pe care a aezat-o n faa ediiei a 2-a a crii tiina vesel, pe foaia de titlu: Locuiesc n propria mea cas. N-am copiat nicicnd nimica de la nimeni. i am mai rs de-orice maestru, Care de sine nsui niciodat nu a rs. Nietzsche resimte orice form de subordonare sub o putere strin drept slbiciune. Iar despre ceea ce este o putere strin el gndete altfel dect muli dintre aceia care se numesc spirite independente, libere. Nietzsche resimte drept slbiciune faptul c omul se supune n gndirea i faptele sale unor aa-numite legi venice, imuabile ale raiunii. Personalitatea dezvoltat sub toate aspectele nu ateapt de la nici o tiin moral s-i dicteze legile i regulile conform crora trebuie s acioneze, ci le ateapt numai de la imboldurile sinei proprii. Omul este slab deja n momentul n care caut legile i regulile conform crora trebuie s gndeasc i s acioneze. Cel puternic determin modul su de a gndi i aciona din propria sa fiin. Nietzsche exprim cel mai dur aceast concepie n nite fraze din cauza crora unii oameni cu gndire ngust l-au desemnat de-a dreptul un spirit periculos: Cnd cruciaii cretini au dat, n Orient, de acele ordine invincibile de asasini, de acele ordine ale spiritelor libere par excellence, ale cror membri aflai pe treptele cele mai de jos triau ntr-o supunere att de mare cum n-a fost atins pn azi de nici un ordin clugresc, ei au primit, pe o cale oarecare, i o trimitere la acel simbol i acea deviz care le erau rezervate, drept secret al lor, numai membrilor cu grade supreme: Nimic nu e adevrat, totul e permis!... Ei bine, aceasta era libertate a spiritului, prin aceasta adevrului nsui i se concediase credina... (Genealogia moralei, tratatul al III-lea, 24.) C aceste fraze exprim sentimentele unei naturi alese, ale unei naturi de suveran, care nu vrea s lase s i se piperniceasc dreptul de a tri liber, dup propriile ei legi, prin nici un fel de luare n considerare a unor adevruri venice i a unor prescripii morale , aceasta n-o simt acei oameni care, prin natura lor, nclin spre supunere. O personalitate cum este aceea a lui Nietzsche nu-i suport nici pe acei tirani care apar sub forma unor comandamente morale abstracte. Eu hotrsc felul cum vreau s gndesc, cum vreau s acionez, spune o asemenea natur. Exist unii oameni care i reclam dreptul de a se numi gnditori liberi de la faptul c nu se supun, n gndirea i faptele lor, unor legi date de ali oameni, ci numai legilor venice ale raiunii, noiunilor ce nu pot fi nclcate ale datoriei sau voinei lui Dumnezeu. Nietzsche nu-i privete pe asemenea oameni ca pe nite personaliti cu adevrat puternice. Fiindc nici ele nu gndesc i nu acioneaz conform cu propria lor natur, ci conform cu poruncile unei autoriti mai nalte. Indiferent c sclavul se supune voinei arbitrare a stpnului su, sau c omul religios d ascultare adevrurilor revelate ale unui Dumnezeu sau c filosoful d curs preteniilor raiunii, aceasta nu schimb cu nimic faptul c ei toi sunt nite oameni care se supun. Cine sau ce poruncete aici nu are nici o importan; lucrul decisiv e faptul c se poruncete, c omul nu-i d el nsui direcia faptelor sale, ci este de prere c exist o putere care-i prescrie aceast direcie. Omul puternic, cu adevrat liber, nu vrea s primeasc adevrul ci vrea s-l creeze; el nu vrea s atepte s i se permit ceva, nu vrea s se supun. Adevraii filosoii sunt oameni care poruncesc i dau legi; ei spun: aa trebuie s fie!, de-abia ei hotrsc ncotro? i n ce scop? al omului i dispun aici de munca pregtitoare a tuturor lucrtorilor pe ogorul filosofiei, a tuturor celor ce au nvins trecutul, ei i ntind mna creatoare ca s apuce viitorul i tot ceea ce este i a fost devine, mijlocul, unealta, ciocanul lor. Cunoasterea lor este activitate creatoare, activitatea lor creatoare este o emitere de legi, voina lor de adevr este voin de putere. Exist astzi asemenea filosofi? Au existat deja asemenea filosofi? Nu trebuie s existe asemenea filosofi? (Dincolo de bine i de ru, 211.) 4 Nietzsche vede un semn deosebit de slbiciune uman n orice fel de credin ntr-un transcendent, ntr-o alt lume dect aceea n care omul triete. Nu poi face vieii un ru mai mare, dup prerea lui, dect si ornduieti viaa n lumea de aici avnd n vedere o alt via, n lumea de dincolo. Omul nu se poate lsa prins n plasa unei mai mari rtciri dect aceea de a presupune c n spatele fenomenelor acestei

~ 14 ~

lumi exist nite entiti inaccesibile cunoaterii umane, care sunt luate drept temeiul originar propriu-zis, drept factorul determinant pentru ntreaga existen. Printr-o asemenea presupunere, omul i stric bucuria pe care ar trebui s i-o fac viaa n aceast lume. Ea e degradat, la nivelul de aparen, de simplu reflex al unei realiti inaccesibile. Lumea cunoscut nou, singura lume real pentru noi, e declarat un vis lipsit de consisten i i se atribuie realitate adevrat unei alte lumi, nscocite, visate. Se declar c simurile umane sunt amgitoare i c ele ne furnizeaz, n loc de realiti, nite imagini iluzorii. O asemenea concepie nu poate izvor dect din slbiciune. Fiindc omului puternic, care-i are bine nfipte rdcinile n solul realitii, care se bucur de via, nici nu-i va da prin minte s nscoceasc o alt realitate. El e ocupat cu aceast lume i nu are nevoie de nici o alt lume. Dar cei suferinzi, cei bolnavi, care sunt nemulumii cu aceast via, se refugiaz ntr-o lume de dincolo. i sper ca lumea de dincolo s le ofere ceea ce lumea de aici le-a refuzat. Omul puternic, sntos, care posed simuri dezvoltate i capabile s caute temeiurile acestei lumi n ea nsi, nu are nevoie, pentru a-i explica fenomenele n mijlocul crora triete, de nici un fel de temeiuri i realiti transcendentale. Omul slab, care percepe realitatea cu ochi i urechi schilodite, are nevoie de nite cauze aflate n spatele fenomenelor. Credina n lumea de dincolo s-a nscut din suferin i dor bolnav. Toate presupunerile despre existena unor lucruri n sine s-au nscut din incapacitatea de a ptrunde lumea real. Toi cei care au un motiv de a nega viaa real, spun Da uneia nscocite. Nietzsche vrea s fie un om care spune Da realitii. Aceast lume vrea el s-o cerceteze n toate direciile, el vrea s sfredeleasc n strfundurile existenei; i nu vrea s tie de o alt via. Pe el nici chiar suferina nu-l poate face s spun Nu vieii; fiindc pentru el i suferina este un mijloc de a cunoate. Nu altfel dect face un cltor [33], care-i propune s se trezeasc la o anumit or, i apoi se las linitit n voia somnului: tot aa noi, filosofii, dac ne mbolnvim, ne lsm pentru un timp, cu trup i suflet, n voia bolii a putea spune c nchidem ochii n faa noastr nine. i la fel cum cltorul tie c ceva nu doarme, c ceva numr ceasurile i l va trezi, tot astfel i noi tim c momentul decisiv ne va gsi treji c atunci ceva va sri afar i va prinde spiritul asupra faptei, vreau s spun: asupra slbiciunii sau a resemnrii sau a nspririi sau a ntunecrii, oricum s-or mai fi numind toate acele stri bolnave ale spiritului, care n zilele sntoase au mpotriva lor mndria spiritului. (Cuvntul Stolz din textul german are mai mult sensul de demnitate, contiena propriei valori, dect de trufie i arogan n. trad.) Dup o asemenea autocercetare, dup o asemenea autoncercare, nvei s priveti cu un ochi mai fin spre toate lucrurile asupra crora s-a filosofat pn acum... (Cuvnt nainte la ediia a 2-a a crii tiina vesel.) 5 Aceast atitudine prietenoas fa de via i realitate a lui Nietzsche se arat i n concepiile sale despre oameni i relaiile lor reciproce. Pe acest trm, Nietzsche este un individualist desvrit. Fiecare om este pentru el o lume n sine, un unicat. Nici o ntmplare, orict de bizar, n-ar putea s amestece o a doua oar n acelai fel pestriele nsuiri oarecare, demne de mirare, care sunt reunite drept ceva unitar i ne apare drept un om anume. (Schopenhauer ca educator, l). Totui, cei mai puini oameni sunt nclinai s-i dezvolte particularitile o dat existente. Ei se tem de singurtatea n care sunt mpini prin aceasta. E mai comod i mai lipsit de primejdii s trieti la fel cu semenii ti; atunci gseti ntotdeauna societate. Cine-i organizeaz viaa n felul lui propriu nu e neles de ceilali i nu-i gsete camarazi. Pentru Nietzsche, singurtatea are un farmec deosebit. Lui i place s caute aspectele ascunse ale propriei sale fiine interioare. El fuge de societatea oamenilor. nlnuirile sale de gnduri sunt de cele mai multe ori ncercri de a sfredeli n cutarea unor comori care zac adnc ascunse n personalitatea lui. Dispreuiete lumina pe care i-o ofer alii; nu vrea s respire aerul n care triete ceea ce au oamenii comun, regula om. El caut n mod instinctiv a sa cetate a tainei, unde e mntuit de mulime, de cei muli, de cei mai frecveni (Dincolo de bine i de ru, 26). n cartea tiina vesel, el se plnge de faptul c i vine greu s-i mistuie semenii [34]; iar n Dincolo de bine i de ru ( 282) mrturisete c de cele mai multe ori s-a ales cu tulburri digestive periculoase cnd s-a aezat la mesele la care se consuma hrana omenescului general. Oamenii nu trebuie s se apropie prea mult de Nietzsche, dac e ca el s-i suporte! 6 Nietzsche declar valabil un gnd, o judecat, sub acea form n care instinctele de via care lucreaz liber i dau acordul. El nu admite s i se infirme de ctre nici o ndoial logic acele preri pentru care viaa se decide. Prin aceasta, gndirea lui ia un caracter sigur, liber. Ea nu e derutat prin rezerve de felul: oare o afirmaie este adevrat i din punct de vedere obiectiv, oare ea nu depete limitele

~ 15 ~

posibilitilor de cunoatere umane? etc. Dup ce Nietzsche i-a dat seama c o judecat are valoare pentru via, el nu mai ntreab dac ea mai are, pe lng aceasta, o importan i valabilitate obiectiv. Iar n ceea ce privete limitele cunoaterii, nu-i face nici un fel de griji. El e de prere c o gndire sntoas creeaz ceea ce st n posibilitile ei s creeze, i nu se chinuie cu ntrebarea: Ce nu pot? Cine vrea s determine valoarea unei judeci n funcie de gradul n care ea stimuleaz viaa, nu poate stabili acest grad, bineneles, dect prin propriile sale impulsuri i instincte de via. Niciodat el nu poate voi s spun mai mult dect: Conform cu ceea ce-mi spun instinctele mele de via, consider valoroas aceast judecat anume. i Nietzsche nici nu vrea s spun vreodat altceva, cnd i exprim o prere. Tocmai acest raport al su fa de lumea gndurilor sale are un efect att de binefctor asupra cititorului care tinde spre libertate. El confer scrierilor lui Nietzsche caracterul unei noblei modeste, nepretenioase. Ct de respingtoare i lipsit de modestie pare, alturi de ele, afirmaia altor gnditori, c persoana lor este organul prin care i se vestesc lumii nite adevruri venice, imuabile. Poi gsi n lucrrile lui Nietzsche fraze care exprim o contien de sine puternic, de exemplu: Eu am dat omenirii cartea cea mai profund pe care ea o posed, Zarathustra; n curnd i-o voi da pe cea mai independent. (Amurgul idolilor, Plimbrile unui om neconform cu epoca sa, 51.) Dar ce spune aceast fraz ieit din gura sa? Eu am ndrznit s scriu o carte al crei coninut a fost scos din nite adncuri ale unei personaliti mai mari dect se ntmpl de obicei n cazul unor cri similare; i voi furniza o carte care e mai independent de orice judecat strin dect alte lucrri filosofice; fiindc eu voi spune n legtur cu lucrurile cele mai importante doar felul cum se raporteaz la ele instinctele mele personale. Aceasta e modestie nobil. Bineneles, ea nu e pe gustul celor a cror umilin ipocrit spune: Eu nu sunt nimic, opera mea e totul; eu nu transpun n crile mele nimic din simirea mea personal, ci exprim doar ceea ce raiunea pur mi poruncete s exprim. Asemenea oameni vor s nege propria lor persoan, pentru a putea s afirme c spusele lor aparin unui spirit superior. Nietzsche consider c gnduruile sale sunt creaiile persoanei sale, i nimic mai mult. 7 Filosofii de specialitate pot s zmbeasc n legtur cu Nietzsche ori s-i susin prerile referitoare la pericolele concepiei sale despre lume[35]. Unele dintre aceste spirite, care nu sunt dect nite manuale de logic personificate, nu pot, bineneles, s laude creaia lui Nietzsche, izvort din impulsurile de via cele mai puternice i mai nemijlocite. Nietzsche, cu ndrzneele salturi ale gndurilor sale, d, n orice caz, peste nite taine mai adnci ale naturii umane, dect atia gnditori logici, cu prudenta lor naintare tr. La ce e bun ntreaga logic, dac prinde n plasele ei noionale numai un coninut lipsit de valoare? Cnd ne sunt comunicate nite gnduri valoroase, ne bucurm de ele, chiar dac nu sunt legate ntre ele prin fire logic. Binele vieii nu depinde doar de logic, ci i de activitatea creatoare de gnduri. Filosofia noastr oficial este n prezent suficient de steril i ar putea s aib foarte mult nevoie s fie revitalizat prin gndurile unui scriitor curajos, ndrzne, cum e Nietzsche. Fora de dezvoltare a acestei filosofii s-a paralizat sub influena pe care gndirea kantian a exercitat-o asupra ei. Din cauza influeniei kantiene, ea i-a pierdut ntreaga spontaneitate i genuitate, ntregul curaj. Kant a preluat de la filosofia oficial a epocii sale noiunea de adevruri care provin din raiunea pur i a cutat s arate c printr-un asemenea adevr nu putem ti nimic despre lucrurile aflate n afara experienei noastre, adic despre lucrurile n sine. De un secol ncoace s-a cheltuit o agerime a mintii necuprins de mare pentru a se rspndi n toate direciile acest gnd al lui Kant. n orice caz, rezultatele la care ajunge aceast agerime a minii sunt adesea precare i banale. Dac cineva ar traduce banalitile cuprinse n multe dintre crile de filosofie ale epocii prezente, transpunnd formulele consacrate ntr-un limbaj sntos, atunci un asemenea coninut ar arta destul de srccios n faa cte unui aforism scurt al lui Nietzsche. Acesta a avut un anumit drept s rosteasc, referindu-se la filosofia epocii prezente, fraza mndr: Ambiia mea este [36] de a spune n zece propoziii ceea ce oricare alt om spune ntr-o carte ntreag ceea ce oricare alt om nu spune ntr-o carte ntreag... 8 Dup cum, atunci cnd i exprim propriile preri, Nietzsche nu vrea s prezinte nimic altceva dect o creaie a instinctelor i pornirilor sale personale, nici prerile altora nu sunt pentru el altceva dect nite simptome din care el trage concluzii cu privire la instinctele care lucreaz n diferii oameni individuali sau n ntregi popoare, rase etc. El nu-i face deloc de lucru cu discutarea sau infirmarea unor preri strine. Dar caut instinctele care se exprim n aceste preri. El se strduiete s recunoasc din prerile exprimate caracterele personalitilor sau popoarelor respective. Pe el l intereseaz dac o prere indic

~ 16 ~

faptul c acolo acioneaz instinctele sntii, vitejiei, nobleei sufleteti, ale bucuriei de a tri sau dac ea izvorste din niste instincte nesntoase, de sclav, obosite, dumnoase vieii; el vrea s tie n ce fel i dezvolt oamenii adevrurile conform cu instinctele lor i cum i stimuleaz cu ajutorul acestora elurile de via. El vrea s afle cauzele naturale ale prerilor umane. n orice caz, cutrile lui Nietzsche nu sunt deloc pe gustul acelor idealiti care-i recunosc adevrului o valoare independent, care vor s-i dea o origine pur, superioar celei a instinctelor. El declar c prerile umane sunt rezultatul activitii unor fore naturale, la fel cum naturalistul explic organizarea ochiului prin conlucrarea unor cauze naturale. Nietzsche admite la fel de puin o explicaie a evoluiei spirituale a omenirii pe baza unor scopuri sau idelauri morale deosebite, a unei ordini morale a lumii, pe ct de puin admite naturalistul epocii prezente explicaia potrivit creia natura ar fi construit ochiul ntr-un anumit mod pentru c avea scopul de a crea pentru organism un organ al vzului. n orice ideal, Nietzsche nu vede dect expresia unui instinct care-i caut satisfacerea pe o anumit cale, la fel cum naturalistul modern vede n organizarea unui organ ntr-un mod adecvat scopului rezultatul unor legi plsmuitoare organice. Dac mai exist n prezent naturaliti i filosofi care resping orice idee conform creia natura creeaz n vederea unor scopuri, dar n faa idealsmului moral se opresc i vd n evoluia istoric realizarea unei voine divine, a unei ordini ideale a lucrurilor, aceasta este o jumtate de msur n ceea ce privete instinctele. Unor asemenea persoane le lipsete organul prin care s aprecieze n mod just procesele spirituale, n timp ce la observarea proceselor din natur dovedesc c-l au. Dac un om crede c tinde spre un ideal care nu izvorte din realitate, el crede aa ceva numai pentru c nu cunoate instinctul din care ia natere acel ideal. Nietzsche este antiidealist n sensul n care naturalistul modern este adversarul presupunerii c exist scopuri pe care natura trebuie s le nfptuiasc. El vorbete la fel de puin de nite scopuri morale, pe ct vorbete naturalistul de nite scopuri ale naturii. Nietzsche nu consider c e mai nelept s spui: Omul trebuie s nfptuiasc un ideal moral, dect s declari: Taurul are coarne ca s poat mpunge. El consider c att o afirmaie, ct i cealalt, sunt produsele unui mod de a explica lumea care vorbete de o providen divin, de o atotputernicie neleapt,n loc s vorbeasc de procese naturale. Acest mod de a explica lumea este o piedic n calea oricrei gndiri sntoase; el creeaz o cea ideal, imaginar, care mpiedic vzul natural, orientat spre observarea realitii, s neleag fenomenele lumii; n cele din urm, el tocete cu totul orice sim al realitii. 9 Cnd Nietzsche se angajeaz ntr-o lupt spiritual, el nu vrea s infirme nite preri strine ca atare, ci o face din cauz c aceste preri indic prezena unor instincte duntoare, pe care vrea s le combat. El are aici o intenie asemntoare aceleia pe care o are un om care combate o influen duntoare din snul naturii sau nimicete o fiin natural periculoas. El nu cldete pe fora de convingere a adevrului, ci pe faptul c-i va nvinge adversarul, dac acesta are instinctele nesntoase, duntoare, pe cnd el are instinctele sntoase, prielnice vieii. El nu caut nici o alt justificare a unei asemenea lupte, cnd instinctele sale simt c cele ale adversarului sunt duntoare. El nu crede c trebuie s lupte n calitate de reprezentant al unei idei oarecare, ci lupt pentru c instinctele sale l ndeamn s-o fac. Ce-i drept, n cazul nici unei lupte spirituale nu e altfel, dar de obicei combatanii sunt tot att de puin contieni de resorturile reale, pe ct sunt de puin contieni filosofii de voina de putere existent n ei sau adepii concepiei despre ordinea moral a lumii de cauzele naturale ale idealurilor lor. Ei cred c lupt exclusiv o concepie mpotriva unei alte concepii, i i ascund adevratele motive sub nite mantii noionale. Ei nu pomenesc nici de instinctele adversarului, care le sunt antipatice, ba acestea nici nu intr n contiena lor. Pe scurt, forele care se ndreapt cu dumnie una mpotriva celeilalte nu apar deloc la lumina zilei. Nietzsche le spune pe nume, fr nici o reticen, instinctelor adversarului, care-i sunt antipatice, dar le spune pe nume i instinctelor puse de el n micare mpotriva acestora. Cine vrea s numeasc o asemenea atitudine cinism, nu are dect s-o fac. Dar s nu uite c n ntreaga activitate uman n-a existat altceva dect un asemenea cinism, i c toate plsmuirile idealiste vane sunt esute de acest cinism.

~ 17 ~

II. SUPRAOMUL
10 ntreaga strduin a omului const, ca la orice fiin vie, n voina de a satisface n cel mai bun mod posibil nite porniri i instincte sdite de natur. Dac oamenii nzuiesc spre virtute, dreptate, cunoatere i art, aceasta se ntmpl din cauz c virtutea, dreptatea etc. sunt nite mijloace prin care instinctele umane se pot dezvolta aa cum o cere natura lor. Fr aceste mijloace, instinctele s-ar pipernici i ar pieri. Omul are nc aceast particularitate, c uit legtura dintre condiiile sale de via i instinctele sale naturale i privete acele mijloace de a ajunge la o via conform cu natura, viguroas, drept ceva care are o valoare necondiionat, n sine: virtutea, dreptatea, cunoaterea etc. trebuie s fie cutate pentru ele nsele. Ele nu au valoare prin faptul c slujesc vieii, ci mai degrab viaa dobndete valoare de-abia prin faptul c tinde spre acele bunuri ideale. Omul nu exist se spune pentru a tri dup msura instinctelor sale, ca animalul; el trebuie s-i nnobileze instinctele, prin faptul c le pune n slujba unor scopuri superioare. n acest fel, omul ajunge s se nchine la ceva creat de el nsui, pentru a-i satisface pornirile, drept idealuri care de-abia ele confer vieii sale adevrata sfinenie. El cere supunere n faa idealurilor, crora le atribuie o valoare mai nalt dect lui nsui. El se desprinde de solul matern al realitii i vrea s dea existenei sale un sens i un scop mai nalt. Nscocete o origine nenatural pentru idealurile sale. Le numete voina lui Dumnezeu, porunci morale venice. Vrea adevrul de dragul adevrului, virtutea de dragul virtuii. Se consider un om bun de-abia cnd a reuit, chipurile, s-i nving setea de sine, adic instinctele sale naturale, i s urmreasc n mod altruist un scop ideal. Pentru un asemenea idealist este lipsit de noblee sau ru acel om care n-a ajuns pn la o atare biruire de sine. Numai c toate idealurile izvorsc din instincte naturale. i ceea ce cretinul privete drept virtute revelat de Dumnezeu a fost nscocit iniial tot de oameni, pentru a satisface nite instincte oarecare. Originea natural a fost uitat i a fost inventat cea divin. Cam la fel este i cu ceea ce ne pun n fa filosofii i moralitii. Dac oamenii ar avea numai instincte sntoase i i-ar determina idealurile conform cu acestea, eroarea teoretic referitoare la originea acestor idealuri nu ar duna cu nimic. Ce-i drept, idealitii ar avea nite concepii eronate n legtur cu originea scopurilor lor, dar aceste scopuri nsei ar fi sntoase i viaa ar prospera. Dar exist instincte nesntoase, care nu doresc fortificarea, stimularea vieii, ci slbirea i pipernicirea ei. Ele pun stpnire pe eroarea teoretic i o transform n scop al vieii practice. Ele sunt acelea care l induc pe om n eroare, fcndu-l s spun: Un om desvrit nu este acela care vrea s-i slujeasc siei, vieii sale, ci acela care se druiete nfptuirii unui ideal. Sub influena acestor instincte, omul nu se limiteaz la a inventa n mod greit pentru scopurile sale o origine nenatural sau supranatural, ci el i furete cu adevrat sau preia de la alii idealuri care nu slujesc nevoilor vieii. El nu se mai strduiete s scoat la lumina zilei forele care zac n personalitatea sa, ci triete conform cu un model impus naturii sale n mod forat. C el preia acest el de la o religie, sau c i-l fixeaz el nsui, pe baza anumitor premise, care nu zac n natura lui, acest lucru nu are nici o importan. Filosoful care are n vedere un scop general al omenirii i i deriv din acesta idealurile morale, pune ctue naturii umane exact la fel ca ntemeietorul unei religii, care le spune oamenilor: Acesta e scopul pe care vi l-a dat Dumnezeu; pe acesta trebuie s-l urmai. Este, de asemenea, indiferent c un om i propune s devin o imagine a lui Dumnezeu sau c el nscocete un ideal al omului desvrit i caut s devin mai asemntor cu acesta. Real este doar fiecare om individual, i pornirile i instinctele acestui om individual. Numai dac i ndreapt atenia spre nevoile propriei sale persoane poate afla omul ce priete vieii sale. Omul individual nu devine desvrit dac se neag pe sine i devine asemntor unui model, ci numai dac realizeaz ceea ce, n el, tinde s fie realizat. Activitatea uman nu dobndete un sens de-abia cnd ajunge s slujeasc unui scop impersonal, exterior; ea i are sensul n sine nsi. Ce-i drept, antiidealistul va vedea i n ndeprtarea nesntoas a omului de instinctele sale cele mai proprii tot o manifestare instinctual. El tie c omul poate nfptui pn i ceea ce este contrar instinctelor sale tot numai din instinct. Totui, el va combate ceea ce este contrar instinctelor, la fel cum medicul combate o boal, dei tie c ea a luat natere n mod natural, din anumite cauze. Aadar, nu i se poate obiecta antiidealistului: Tu afirmi c toate lucrurile spre care omul nzuiete, deci i toate idealurile, au luat natere pe o cale natural; i totui, tu combai idealismul. Idealurile iau natere, bineneles, pe o cale la fel de natural ca i bolile; dar omul sntos combate idealismul aa cum combate o boal. Idealistul ns privete idealurile ca pe ceva care trebuie ngrijit i cultivat.

~ 18 ~

Dup Nietzsche, credina c omul devine desvrit de-abia cnd slujete unor scopuri superioare este ceva care trebuie depit. Omul trebuie s reflecteze asupra lui nsui i s-i dea seama c el a creat idealurile numai pentru a-i sluji lui nsui. A tri conform cu natura este mai sntos dect a alerga dup nite idealuri care, dup cum se pretinde, nu izvorsc din realitate. Pe omul care nu slujete unor scopuri impersonale, ci caut scopul i sensul existenei sale n el nsui, care-i nsuete virtui ce slujesc desvririi forei sale, nfloririi forei sale pe acesta Nietzsche l situeaz mai sus dect pe idealistul altruist. Acesta e lucrul pe care-l vestete, prin al su Zarathustra. Individul suveran, care tie c nu poate tri dect din propria sa natur, i care vede elul su ntr-o form a vieii modelat pe msura fiinei sale, este pentru Nietzsche supraomul, n opoziie cu omul care crede c viaa i-a fost druit pentru a sluji unui scop aflat n afara lui nsui. Zarathustra ne nva ce este supraomul, adic omul care tie s triasc n mod natural, firesc. El i nva pe oameni s-i priveasc virtuile ca pe nite creaii ale lor; i le spune s-i dispreuiasc pe aceia care i preuiesc virtuile mai mult dect pe ei nsui. Zarathustra s-a dus n singurtate, pentru a se elibera de umilina cu care oamenii se pleac n faa virtuilor lor. i se ntoarce printre oameni de-abia cnd a nvat s dispreuiasc acele virtui care nctueaz viaa i nu vor s slujeasc vieii. Acum el se mic uor ca un dansator, fiindc ascult numai de sine i de voina sa i nu ia seama la liniile pe care i le traseaz virtuile. Pe spatele su nu mai apas greu credina c e nedrept s asculi doar de tine nsui. Acum Zarathustra nu mai doarme ca s viseze despre idealuri; el este un om treaz, care se raporteaz la realitate n mod liber. Omul care s-a pierdut pe sine i zace cu fruntea n pulbere n faa propriilor sale creaii este pentru Nietzsche un ru murdar. Iar supraomul este pentru el o mare care primete n ea acest ru, fr a se murdri ea nsi. Fiindc supraomul s-a gsit pe sine; el se recunoate pe sine drept stpnul i creatorul virtuilor sale. Zarathustra a avut marea trire c a ajuns s-i fie scrb de orice virtute care este pus deasupra omului. Care este trirea cea mai mare [37] pe care o putei avea? E ceasul marelui dispre. Ceasul n care fericirea voastr devine pentru voi ceva scrbos, i la fel raiunea voastr i virtutea voastr. 11 nelepciunea lui Zarathustra nu e n consens cu erudiii moderni. Acetia ar vrea s-i fac pe toi oamenii la fel. Dac toi ar nzui spre acelai el, spun ei, pe Pmnt ar domni mulumirea i fericirea. Omul ar trebui, spun ei mai departe, s-i rein dorinele personale speciale i s slujeasc numai omenirii generale, fericirii comune. i atunci pe Pmnt vor domni pacea i linitea. Dac fiecare va avea aceleai dorine ca ceilali, nici unul nu va mai tulbura cercurile de via ale celuilalt. Omul individual nu trebuie s aib n vedere propria sa persoan i elurile sale individuale, ci toi trebuie s triasc dup ablonul o dat stabilit. Trebuie s dispar orice via individual, separat, i toi trebuie s devin mdulare ale ordinii comune a lumii. Nici un pstor i o turm! [38] Fiecare vrea acelai lucru ca ceilali, fiecare e la fel cu ceilali, cine simte altfel, se duce de bunvoie la ospiciu. Odinioar lumea ntreag era nebun spun cei mai rafinai i clipesc din ochi. Suntem detepi i tim tot ce s-a ntmplat: aa nu mai terminm cu batjocoritul. nc ne mai ciondnim, dar ne mpcm n curnd, cci altfel ne stricm stomacul. Zarathustra a fost prea mult timp pustnic, ca s urmeze o asemenea nelepciune. El a auzit sunetele, unice n felul lor, care se fac auzite din interiorul personalitii, cnd omul st la o parte de glgia din pia, unde fiecare nu face dect s repete cuvintele celuilalt. i el ar vrea s strige n urechile oamenilor: ascultai glasurile care rsun numai n fiecare din voi. Fiindc numai ele sunt conforme cu natura, numai ele i spun fiecruia de ce e n stare. Este un duman al vieii acela care las ca aceste glasuri s se sting neauzite i ascult strigtele comune ale oamenilor. Celor care susin egalitatea tuturor oamenilor, Zarathustra nu vrea s le vorbeasc. Ei nu pot dect s-l nteleag greit. Fiindc ar crede c supraomul lui este acea imagine-model ideal creia toi trebuie s-i semene cndva. Dar Zarathustra nu vrea s le fac oamenilor nici un fel de prescripii despre cum trebuie ei s fie; el nu vrea dect s-i atrag fiecruia atenia asupra propriei lui persoane i s-i spun: Las-te n voia ta, urmeaz-i numai ie nsui, aaz-te deasupra virtuii, nelepciunii i cunoaterii. Unor asemenea oameni, care se caut pe ei nii, le vorbete Zarathustra; cuvintele sale nu se adreseaz unei gloate care caut un el comun, ci unor camarazi, care, ca el, merg pe un drum propriu. Numai ei l neleg, fiindc tiu c el nu vrea s spun: Privii, acesta

~ 19 ~

este supraomul, devenii asemeni lui, ci: Iat, eu m-am cutat pe mine; aa sunt cum e nvitura pe care v-o dau; mergei i cutai-v pe voi, aa cum am fcut eu, i atunci vei avea supraomul. Pustnicilor le voi cnta [39] cntecul meu, i pustnicilor n doi; iar celui care mai are urechi pentru lucruri nemaiauzite, i voi ngreuia inima cu fericirea mea! 12 Pe Zarathustra l nsoesc dou animale: arpele, cel mai inteligent animal, i vulturul, cel mai mndru dintre animale. Ele sunt simbolurile instinctelor sale. Zarathustra preuiete inteligena, cci ea l ajut pe om s gseasc drumurile ncurcate i mpletite ntre ele ale realitii; ea l ajut s tie de ce are nevoie n via. i Zarathustra iubete i mndria, cci mndria d natere respectului de sine al omului, prin care acesta ajunge s se considere pe sine nsui sensul i scopul existenei sale. Omul mndru nu pune mai presus de sine nelepciunea sa, virtutea sa. Mndria l ferete pe om de pericolul de a se uita pe sine nsui, pentru nite eluri mai nalte, mai sfinte. Dect s piard mndria, Zarathustra ar prefera s piard inteligena. Fiindc inteligena care nu e nsoit de mndrie nu se privete pe sine drept oper uman. Cel cruia i lipsete mndria i respectul de sine crede c inteligena i-a fost druit din cer. Un asemenea om spune: Omul e un prost i el posed numai atta inteligen ct vrea cerul s-i druiasc. Chiar dac inteligena m-ar prsi cndva [40] ah, ei i place s zboare departe! , fie ca mndria mea s zboare atunci mpreun cu prostia mea! 13 Trei sunt transformrile prin care omul trebuie s treac pn se gsete pe sine. Pe acestea ni le arat Zarathustra. La nceput, spiritul e plin de veneraie. El numete virtute ceea ce apas asupra lui. El se njosete pe sine, pentru a-i nla virtutea. El spune: ntreaga nelepciune este la Dumnezeu, iar eu trebuie s umblu pe cile lui Dumnezeu. Dumnezeu mi impune sarcinile cele mai grele, ca s verifice fora mea, dac e destul de tare i destul de struitoare. Numai cel rbdtor e puternic. Eu vreau s m supun, spune spiritul aflat pe aceast treapt, i vreau s aduc la mdeplinire poruncile date de Spiritul Lumilor, fr s ntreb care e sensul acestor porunci. Spiritul simte apsarea pe care o putere mai nalt o exercit asupra lui. Spiritul nu umbl pe cile sale, ci pe cile celui cruia i slujete. Vine vremea cnd spiritul i d seama c nu-i vorbete nici un Dumnezeu. Atunci, el vrea s fie liber i stpn n propria sa lume. Caut un fir cluzitor pentru destinele sale. El nu mai ntreab Spiritul Lumilor cum s-i organizeze viaa. Dar caut o lege sigur, un sfnt tu trebuie. Caut un etalon cu care s msoare valoarea lucrurilor; caut un semn prin care s fac distincie ntre bine i ru. Trebuie s existe o regul pentru viaa mea, care nu depinde de mine, de voina mea, aa vorbete spiritul aflat pe aceast treapt. Eu vreau s m supun acestei reguli. Sunt liber numai pentru a m supune unei asemenea reguli. Dar spiritul depete i aceast treapt. El devine asemeni copilului, care, jucndu-se, nu ntreab: Cum trebuie s fac asta i asta, ci d curs numai voinei sale [41], se supune numai lui nsui. Trei transformri v-am numit, trei transformri ale spiritului, cum spiritul devine cmil, iar cmila leu, iar leul, n cele din urm, devine copil. Aa a grit Zarathustra. 14 Ce vor nelepii care pun virtutea mai presus de om? ntreab Zarathustra. Ei spun: Nu poate avea pacea sufletului dect acela care i-a fcut datoria, acela care s-a supus sfntului tu trebuie. Omul trebuie s fie virtuos, pentru ca, dup ce i-a fcut datoria, s poat visa despre idealuri ndeplinite i s nu aib mustrri de contiin. Un om cu mustrri de contiin, spun virtuoii, seamn cu un om adormit cruia nite vise rele i tulbur linitea somnului. Puini tiu aceasta [42], dar trebuie s ai toate virtuile ca s poi dormi bine. Oare voi depupe mrturie fals? Ori voi preacurvi? M voi lsa n voia poftei, dup slujnica aproapelui meu? Toate acestea s-ar mpca ru cu un somn linitit... Pace cu Dumnezeu i cu vecinul, aa vrea somnul linitit. i pace, de asemenea, cu diavolul vecinului! Cci altfel va umbla noaptea prin casa ta. Virtuosul nu face ceea ce-i cere instinctul su, ci ceea ce d pace sufletului. El triete pentru a putea visa n pace despre via. Lui i pare i mai bine cnd nici un vis nu-i tulbur somnul pe care-l numete pace sufleteasc. Adic: virtuosului i place cel mai mult dac primete de undeva regulile pentru faptele sale i dac, n rest, i poate savura linitea. nelepciunea sa nseamn: a veghea pentru a dormi linitit. i,

~ 20 ~

adevrat, dac viaa nu ar avea nici un sens, i dac a fi nevoit s aleg un nonsens, apoi i pentru mine acesta ar fi nonsensul cel mai vrednic de a fi ales, spune Zarathustra. i pentru Zarathustra a fost o vreme cnd el credea c lumea a fost creat de un spirit care locuiete n afara lumii, de un zeu. De un zeu nemulumit, suferind, gndea Zarathustra. Pentru a-i procura o satisfacie, pentru a scpa de suferina sa, Dumnezeu a creat lumea, gndea odinioar Zarathustra. Dar el a nvat s neleag c aceasta era o imagine nebuneasc, pe care el nsui i-o crease. Ah, frai ai mei, acest Dumnezeu [43] pe care-l creasem era oper uman i nebunie uman, la fel ca toi zeii! Zarathustra a nvat s-i foloseasc simurile i s priveasc lumea. i el a ajuns s fie mulumit de lume; gndurile sale nu mai alunecau spre lumea de dincolo. Odinioar fusese orb i nu fusese n stare s vad lumea, de aceea i cutase mntuirea n afara lumii. Dar Zarathustra a nvat s vad i s tie c lumea i are sensul n ea nsi. Eul meu m-a nvat o mndrie nou [44], pe aceasta le-o dau oamenilor prin nvtura mea: s nu-i mai ngroape capul n nisipul lucrurilor cereti, ci s-l poarte sus, liber, un cap pmntesc, care creeaz sensul Pmntului. 15 Idealitii l-au desprit pe om n trup i suflet, ntreaga existen au desprit-o n idee i realitate. i au fcut din suflet, din spirit, din idee ceva deosebit de valoros, pentru a putea dispreui cu att mai mult realitatea, trupul. Zarathustra ns spune: Exist numai o singur realitate, un singur trup, iar sufletul nu e dect o anex a trupului, iar ideea o anex a realitii. Trupul i sufletul omului sunt o singur unitate; corpul i spiritul rsar dintr-o singur rdcin. Spiritul exist numai pentru c exist un corp care are forele necesare pentru a dezvolta n contact cu sine spiritul. La fel cum planta dezvolt n ea floarea, trupul dezvolt n el spiritul. n spatele gndurilor i sentimentelor tale [45], fratele meu, se afl un stpn puternic, un nelept necunoscut el se numete Sine. El locuiete n trupul tu, el este trupul tu. Cine are simul realitii caut spiritul, caut sufletul n i la lucrurile lumii reale, el caut raiunea n lucrurile lumii reale; numai cine consider c realitatea e lipsit de spirit, pur natural, brut, d spiritului, sufletului, o existen separat. El consider c realitatea e o simpl locuin a spiritului. Dar unui asemenea om i lipsete i simul prin care s perceap spiritul nsui. Numai din cauz c nu vede spiritul n realitate l caut altundeva. Este mai mult raiune [46] n trupul tu dect n cea mai bun nelepciune a ta... Trupul este o mare raiune, o pluralitate cu un singur sens, un rzboi i o pace, o turm i un pstor. O unealt a trupului tu este i mica ta raiune, frate al meu, pe care tu o numeti spirit, o mic unealt i jucrie a raiunii tale celei mari. E un prost acela care rupe floarea de pe plant i crede c floarea rupt se va mai dezvolta devenind fruct. E un prost i acela care desparte spiritul de natur i crede c un asemenea spirit desprit de natur ar mai putea s creeze. Oameni cu instincte bolnave au fcut separaia dintre spirit i corp. Doar un instinct bolnav poate s spun: mpria mea nu e din aceast lume [47]. mpria unui instinct sntos este numai aceast lume. 16 Ce fel de idealuri au creat aceti dispreuitori ai realitii! Ia s le vedem, idealurile asceilor, care spun: ntoarcei-v privirile de la lumea de aici i ndreptai-le spre lumea de dincolo! Ce nseamn idealuri ascetice? Cu aceast ntrebare, i cu presupunerile prin care d rspunsul, Nietzsche ne-a lsat s privim cel mai adnc n inima lui nemulumit de cultura occidental modern. (Genealogia moralei, seciunea a 3-a.) Dac un artist cum a fost, de exemplu, Richard Wagner, devine n ultima perioad a creaiei sale un adept al idealului ascetic, acest lucru nu nseamn prea mult. De-a lungul ntregii sale viei, artistul st deasupra creaiilor sale. Un Homer n-ar fi creat niciodat un Ahile, un Goethe n-ar fi creat niciodat un Faust, dac Homer ar fi fost un Ahile, dac Goethe ar fi fost un Faust. (Genealogia moralei, seciunea a 3-a, 4). Dac un asemenea artist ia o dat n serios propria sa existen, dac el vrea s se transpun n realitate pe sine nsui i concepiile lui personale, nu e de mirare c ia natere ceva foarte nereal. Richard Wagner i-a schimbat cu totul atitudinea fa de arta sa, din momentul n care a cunoscut filosofia lui Schopenhauer. nainte, el considera c muzica e doar un mijloc de expresie [48] care are nevoie de ceva pe care s-l exprime, drama. n lucrarea Opera i drama, scris n 1851, el spune rspicat c cea mai mare

~ 21 ~

eroare n prada creia ne putem lsa n ceea ce privete opera este faptul c un mijloc de exprimare (muzica) e transformat n scop, iar scopul exprimrii (drama) e transformat n mijloc de exprimare. El s-a declarat adeptul unei alte concepii dup ce a cunoscut teoria lui Schopenhauer despre muzic [49]. Schopenhauer este de prere c prin muzic ne vorbete nsi esena lucrurilor: voina venic, cea care triete n toate lucrurile, este ntruchipat n toate celelalte arte numai n copiile sale, n idei; muzica nu este o simpl imagine a voinei; n ea, voina se vestete n mod direct. Schopenhauer crede c n acordurile muzicii percepe n mod direct ceea ce n toate reprezentrile noastre ne apare doar ca reflex: temeiul venic al ntregii existene, voina. Muzica, pentru Schopenhauer, ne aduce o solie din transcendent. Aceast concepie a acionat asupra lui Richard Wagner. El n-a mai admis ca muzica s fie considerat un mijloc de exprimare a pasiunilor umane reale, aa cum sunt ele ntruchipate n drama muzical, ci a susinut c ea este un fel de gur prin care se rostete in sinele lucrurilor, un telefon al lumii de dincolo. Acum Richard Wagner nu mai credea c exprim realitatea sub form de sunete; de acum nainte el nu numai c vorbea muzic, acest ventriloc al lui Dumnezeu el vorbea metafizic: atunci nu-i de mirare c pn la urm, ntr-o bun zi, el a vorbit idealuri ascetice. (Genealogia moralei, seciunea a 3-a, 5.) Dac Richard Wagner i-ar fi schimbat numai concepia despre sensul i importana muzicii, Nietzsche nar fi avut nici un motiv s-i reproeze ceva. Atunci Nietzsche putea, cel mult, s spun: Wagner a creat, pe lng operele sale artistice, i tot felul de teorii sucite despre art. Dar faptul c n ultima perioad a creaiei sale Wagner a ntruchipat n propriile opere de art credina transcendental a lui Schopenhauer, faptul c a folosit muzica pentru a glorifica fuga de realitate, acest lucru nu era deloc pe gustul lui Nietzsche. Dar cazul Wagner nu spune nimic, cnd e vorba de glorificarea lumii de dincolo n defavoarea lumii de aici, cnd e vorba de importanta idealurilor ascetice. Artitii nu stau pe propriile lor picioare. Dup cum Richard Wagner e dependent de Schopenhauer, tot astfel artitii au fost n toate epocile [50] cameritii unei morale sau filosofii sau religii. Altfel este cnd filosofii ncep s susin dispreul fa de realitate, idealurile ascetice. Ei fac aceasta dintr-un instinct profund. Schopenhauer a trdat acest instinct prin descrierea pe care o face crerii i gustrii unei opere artistice. Dac, aadar, opera de art [51] nlesnete att de mult nelegerea ideilor, n care const plcerea estetic, acest lucru nu-i are cauza doar n faptul c, subliniind esenialul i eliminnd neesenialul, arta nfieaz lucrurile ntr-un mod mai clar i mai caracteristic, ci la fel de mult n faptul c tcerea total a voinei, necesar pentru nelegerea obiectiv a esenei lucrurilor, este realizat cel mai sigur cnd obiectul privit nu se afl deloc n sfera lucrurilor care sunt apte s aib o relaie cu voina. (Completri la cartea a 3-a a lucrrii Lumea ca voin i reprezentare, cap. 30.) Cnd ns o mprejurare exterioar sau o dispoziie interioar [52] ne ridic brusc din curentul nesfrit al voinei, smulgnd cunoaterea din rolul de sclav a voinei, cnd atenia nu mai e ndreptat spre motivele voinei, ci nelege lucrurile ntrun mod liber de raportarea lor la voin, deci, le privete fr interes, fr subiectivism, n mod pur obiectiv, druindu-li-se cu totul, n msura n care ele sunt doar reprezentri, nu n msura n care sunt motive, atunci aceasta este ... starea lipsit de dureri pe care Epicur a ludat-o drept binele suprem i drept starea zeilor, cci pentru acea clip am scpat de voina cea josnic, srbtorim sabatul muncii de temni a voinei, roata lui Ixion este n repaus. (Lumea ca voin i reprezentare, 38.) Aceasta este o descriere a unui fel de plcere estetic pe care o ntlnim numai la filosofi. Nietzsche i opune o alt decriere, fcut de un spectator i artist real [53] Stendhal, care numete frumosul une promesse de bonheur. Schopenhauer ar vrea s elimine, cnd e vorba de contemplarea unei opere de art, orice interes al voinei, orice via real, i s guste numai cu spiritul; Stendhal vede n opera de art o promisiune de fericire, deci o trimitere la via, i vede valoarea artei n aceast legtur dintre art i via. Kant cere de la opera de art frumoas [54] s plac fr interes, adic s ne ridice din sfera vieii reale i s ne procure o plcere pur spiritual. Ce caut filosoful n plcerea artistic? Mntuire de realitate. Filosoful vrea s fie transpus prin opera de art ntr-o dispoziie strin de realitate. Prin aceasta i trdeaz instinctul fundamental. Filosoful se simte cel mai bine n clipele n care poate scpa de realitate. Concepia sa despre plcerea artistic arat c el nu iubeste realitatea. Filosofii nu ne spun n teoriile lor ceea ce cere spectatorul orientat spre via, ci numai ceea ce este pe propria lor msur. i filosoful este stimulat foarte mult cnd ntoarce spatele vieii. El nu vrea ca

~ 22 ~

realitatea s intersecteze complicatele drumuri parcurse de gndurile sale. Gndirea prosper mai bine dac filosoful se retrage din via. Nu e de mirare, deci, dac acest instinct fundamental al filosofului devine de-a dreptul o dispoziie vrjma vieii. ntlnim o asemenea dispoziie la majoritatea filosofilor. i nu e greu de nteles c filosoful dezvolt antipatia sa proprie fa de via sub forma unei teorii i c el cere ca toi oamenii s devin adepii unei asemenea teorii. Schopenhauer a fcut acest lucru. El a gsit c zarva lumii tulbur munca sa de gndire i a simit c poi gndi cel mai bine asupra realitii dac fugi de realitate. Dar n acelai timp el a uitat c ntreaga gndire asupra realitii are valoare numai dac izvorte din aceast realitate. El n-a luat n considerare faptul c filosoful se poate retrage din realitate numai pentru ca gndurile filosofice nscute departe de via s poat sluji mai bine vieii. Dac filosoful vrea s impun ntregii omeniri instinctul fundamental care-l stimuleaz numai pe el, ca filosof, el devine un duman al vieii. Filosoful care nu privete fuga de lume drept mijlocul de a crea gnduri de simpatie fa de lume, ci drept scop, drept el n sine, nu poate crea dect lucruri lipsite de valoare. Adevratul filosof fuge, pe de-o parte, de realitate, numai pentru ca, pe de alt parte, s se poat sfredeli cu att mai adnc n ea. Dar e uor de neles c acest instinct fundamental l poate ispiti pe filosof s considere c fuga de lume ca atare este valoroas. n acest caz, filosoful devine un avocat al atitudinii de negare a lumii. El va predica retragerea din lume, un ideal ascetic. El gsete c: Un anumit ascetism ... o renunare dur i voioas, fcut din voina cea mai bun, se numr printre condiiile cele mai favorabile ale supremei spiritualiti, precum i printre consecinele ei cele mai fireti: aa c, din capul locului, nu ne va mira faptul c idealul ascetic n-a fost tratat niciodat, tocmai de ctre filosofi, fr o anumit atitudine prezumioas. (Genealogia moralei, seciunea a 3-a, 9.) 17 O alt origine au idealurile ascetice ale preoilor. Ceea ce la filosof ia natere prin creterea nemsurat a unui instinct care n cazul lui este ndreptit constituie idealul fundamental al activitii preoeti. Preotul vede o eroare n faptul c omul se druiete vieii reale; el cere s nu acordm o importan prea mare acestei viei, n raport cu o alt via, care e crmuit de alte fore, mai nalte dect cele pur naturale. Preotul neag faptul c viaa real are un sens n ea nsi i cere ca acest sens s-i fie conferit prin injectarea unei voine superioare. El consider c viaa n temporalitate este imperfect i i opune o via venic, desvrit. Retragere din temporalitate i intrare n ceea ce e venic, neschimbtor aceasta ne nva preotul. A vrea s citez, drept ceva deosebit de caracteristic pentru modul de a gndi al preotului, cteva fraze din celebra carte Die deutsche Theologie (Teologie german) [55], care dateaz din secolul al XIV-lea i despre care Luther spune [56] c din nici o alt carte, cu excepia Bibliei i a scrierilor lui Augustin, n-a nvat mai mult ce sunt Dumnezeu, Christos i omul. i Schopenhauer gsete c spiritul cretinismului este exprimat n mod desvrit i viguros n aceast carte. Dup ce autorul, care ne este necunoscut, a artat c toate lucrurile lumii nu sunt dect ceva imperfect i divizat, fa de ceea ce este desvrit, care conine i n sine i n fiina sa toate fiinele i fr de care i n afara cruia nu exist nici o fiin adevrat i n care toate lucrurile i au fiina, el arat c omul poate s ptrund n aceast fiin numai dac a pierdut ceea ce este n el creatur, creat, egoitate, sineitate i toate cele de acest fel i le-a nimicit n el nsui. Ceea ce s-a revrsat din cel desvrit i care e cunoscut de ctre om drept lumea sa real e caracterizat n felul urmtor: Acesta nu e o fiin adevrat i nu are alt fiin dect n cel desvrit, ci este o ntmplare sau o strlucire i o lumin care nu este nici o fiin i nu are nici o fiin dect n locul de unde se revars strlucirea sau n Soare sau n lumin. Scrierea vorbete i credina i adevrul: pcatul nu e nimic altceva dect faptul c cel creat i ntoarce faa de la binele neschimbabil i se ntoarce ctre cele schimbabile, adic: se ntoarce de la ceea ce e desvrit ctre ceea ce e divizat i nedesvrit i de cele mai multe ori ctre el nsui. Acuma, bag de seam. Cnd creatura i nsuete ceva bun, ca fiin, ca via, ca tiin, ca cunoatere, ca pricepere i, ntr-un cuvnt, tot ceea ce ar trebui s numim bun i crede c ea este aceea sau c acela este al ei sau c-i aparine sau c e de la ea, cu ct mai des i mai mult se ntmpl aceasta, atunci cu att mai mult ea i ntoarce faa. Ce altceva a fcut Diavolul i ce alta este cderea lui i faptul c i ntoarce faa, dect c i-a nchipuit c este i el ceva i c ceva ar fi al lui i c i-ar aparine i lui ceva? Aceast prere i eul su i pe mine al su i mie al su i al su al meu aceasta a fost ntoarcerea i cderea sa. i aa mai este i astzi... Fiindc tot ceea ce considerm c e bun, sau ar trebui s numim bun, nu aparine nimnui, ci doar venicului i adevratului Bine, care e doar Dumnezeu, i cine i nsuete atributele sale, acela face nedreptate i e mpotriva lui Dumnezeu (cap. l, 2, 4 din Teologia german, ediia a 3-a, tradus de Pfeifer). Aceste fraze exprim felul de a gndi al oricrui preot. Ele exprim caracterul propriu-zis al preoiei. i acest caracter este opusul a ceea ce are pentru Nietzsche valoare superioar i e demn de a tri. Tipul de

~ 23 ~

om cu valoare superioar vrea s fie tot ceea ce este numai prin sine nsui; el vrea ca ceea ce consider c e bun i numete bun s nu aparin altcuiva dect lui nsui. Dar acel mod de a gndi cu valoare inferioar nu e un caz de excepie. El e unul dintre faptele cele mai late i mai lungi din cte exist. Citit de pe o stea ndeprtat, poate c scrierea n majuscule a existenei noastre pmnteti ne-ar duce la concluzia c Pmntul este steaua propriu-zis ascetic, coliorul unor creaturi nemulumite, trufae i ndrtnice, care n-ar putea s scape n nici un fel de un profund dezgust fa de ele nsele, fa de Pmnt, fa de ntreaga via. (Genealogia moralei, seciunea a 3-a, 11.) Preotul ascet este necesar din cauz c majoritatea oamenilor sufer de o frnare i oboseal a forelor de via, din cauz c majoritatea oamenilor sufer n contact cu realitatea. Preotul ascet este mngietorul i medicul celor ce sufer din cauza vieii. El i consoleaz, spunndu-le: Aceast via, din cauza creia suferii, nu e adevrata via; la adevrata via pot ajunge mult mai uor cei ce sufer din cauza acestei viei, dect cei sntoi, care sunt ataai de via i i se druiesc. Prin asemenea cuvinte, preotul cultiv dispreul, calomnierea acestei viei reale. n cele din urm, el face s se nasc un mod de a gndi care spune: Ca s ajungei la viaa adevrat trebuie s negai aceast via real. n prelucrarea acestui mod de a gndi i caut preotul ascetic tria lui. Prin cultivarea acestui mod de a gndi, el nltur un mare pericol care-i amenin pe cei sntoi, puternici i contieni de sine, din partea celor nenorocii, strivii, czui la pmnt. Acetia din urm i ursc pe cei sntoi i fericii din punct de vedere trupesc i sufletesc, care-i iau forele din natur. Preotul caut s menin la un nivel sczut aceast ur, care s-ar manifesta n faptul c cei slabi ar duce n permanen un rzboi de nimicire a celor puternici. De aceea, el spune despre oamenii puternici c duc o via fr valoare, nedemn de om, i afirm c la adevrata via pot ajunge numai cei care au suferit prejudicii din partea vieii pmnteti. Preotul ascetic trebuie s fie pentru noi Mntuitorul predestinat, pstor i avocat al turmei bolnave: de-abia prin aceasta nelegem misiunea lui istoric nespus de mare. Stpnirea asupra celor suferinzi este mpria sa, spre aceasta l trimite instinctul su, n ea are el arta sa cea mai proprie, miestria sa, felul su de a fi fericit. (Genealogia moralei, seciunea a 3-a, 15.) Nu e de mirare c un asemenea mod de a gndi duce n cele din urm pn acolo nct adepii nu se mulmesc numai s dispreuiasc viaa, ci chiar lucreaz n sensul distrugerii ei. Dac oamenilor li se spune c numai cel suferind, cel slab poate s ajung la o via superioar, n cele din urm suferina, slbiciunea, vor fi cutate. elul vieii va deveni acela de a-i provoca tu nsui dureri, de a ucide cu totul n tine voina. Victimele acestui mod de a gndi sunt sfinii. Castitate total i renunare la orice voluptate [57] pentru cel ce tinde spre sfinenia propriu-zis; lepdarea oricrui bun propriu, prsirea oricrui loc natal, a tuturor rudelor, o singurtate profund, total, petrecut ntr-o stare contemplativ tcut, ntr-o pocin fcut de bunvoie i cu o autoflagelare ngrozitor de lent, pn la mortificarea complet a voinei, care trece, n ultim instan, n moartea de bunvoie, prin auto-nfometare sau prin ieirea n calea crocodililor sau prin prbuirea de pe culmea de stnci sfinit a Himalaiei, prin ngroparea de viu sau i prin aruncarea sub roile carului care d nconjur imaginilor de zei, n timp ce baiaderele cnt, scot strigte de jubilaie i danseaz, acestea sunt ultimele roade ale modului ascetic de a gndi. (Schopenhauer, Lumea ca voin i reprezentare, 68.) Acest mod de a gndi s-a nscut din suferina cauzat de via i el i ndreapt armele mpotriva vieii. Cnd omul sntos, care se bucur de via, se contamineaz de un asemenea mod de a gndi, atunci acesta nimicete n el instinctele sntoase, puternice. Opera lui Nietzsche culmineaz acolo unde opune acestei teorii o alta, o concepie pentru oamenii sntoi, reuii. Cei nereuii, degenerai, s-i caute salvarea n teoria preoilor ascetici; Nietzsche vrea s-i adune n jurul lui pe cei sntoi i s le spun o prere care le st mai bine dect orice ideal dumnos vieii. 18 i n cei ce cultiv tiina modern mai zace nc idealul ascetic. Ce-i drept, aceast tiint se laud c a aruncat peste bord toate vechile reprezentri bazate pe credin i se menine ntre limitele realitii. Ea nu vrea s admit nimic din ceea ce nu poate fi numrat, calculat, cntrit, vzut cu ochii, apucat cu minile. nvtatilor moderni le este indiferent c n acest fel existena e cobort la nivelul unui exerciiu de calcul pentru matematicieni care stau toat vremea nchii n odaia lor i s-au transformat n nite salahori ai calculului. (tiina vesel, 375.) Un asemenea nvat nu-i atribuie dreptul de a interpreta procesele care trec pe dinaintea simurilor sale i a minii sale n aa fel nct s le poat stpni cu gndirea sa. El spune: Adevrul trebuie s fie independent de arta mea interpretativ, i eu nu am a crea adevrul, ci trebuie s las ca el s-mi fie dictat de ctre fenomenele lumii. Unde ajunge n cele din urm aceast tiin modern, dac se abine de la orice interpretare a fenomenelor lumii, a fost exprimat de unul dintre adepii ei (Richard Wahle [58]), ntr-o carte recent

~ 24 ~

aprut (ntregul filosofiei i sfritul ei): Ce fel de rspuns ar putea gsi spiritul, spionnd prin casa lumii i frmntnd n el ntrebrile referitoare la esena i scopul a ceea ce se petrece? I s-a ntmplat ca, aa cum se afla n aparent opoziie cu lumea nconjurtoare, s se dizolve i s se contopeasc, ntr-o fug de ntmplri, cu toate ntmplrile. El nu mai tia lumea; el spunea: Nu sunt sigur c aici sunt tiutori, ci aici sunt doar ntmplri. El vine, firete, n aa fel nct a putut s ia natere n mod pripit, nejustificat, noiunea unei cunoateri.. . i noiuni au nit, ridicndu-se, pentru a aduce lumin n acele evenimente, dar erau nite lumini rtcitoare, nite suflete ale dorinelor de a ti, nite biete postulate care, n evidena lor, nu spun nimic, ale unei forme de cunoatere neumplute cu coninut. Trebuie c n schimbare acioneaz nite factori necunoscui. Asupra naturii lor se aternuse ntunericul. Evenimentele sunt vlul care acoper ceea ce e veridic. C personalitatea uman poate introduce prin proprie putere n ntmplrile realitii i aduga factorii necunoscui, care domnesc n cadrul evenimentelor schimbtoare, la asta nvaii moderni nu se gndesc deloc. Ei nu vor s interpreteze fuga fenomenelor cu ajutorul ideilor care izvorsc din personalitatea lor. Ei vor doar s observe i s descrie fenomenele, nu s le interpreteze. Ei vor s se opreasc la datele faptice care li se ofer i nu dau voie fanteziei creatoare s-i fac o imagine a realitii bine structurat n sine. Dac un naturalist cu mult fantezie, Ernst Haeckel [59], schieaz din rezultatele diferitelor observaii particulare o imagine global a evoluiei pe care a parcurs-o viaa organic pe Pmnt, aceti fanatici ai datelor faptice se npustesc asupra lui i l acuz c a pctuit mpotriva tiinei. Aceti oameni nu pot vedea cu ochii, nici pipi cu minile, imaginile vieii naturii schiate de Haeckel. Lor le place mai mult judecata impersonal, dect cea care i-a primit coloritul de la spiritul personalitii. Cnd i fac observaiile, ar prefera s exclud cu totul personalitatea. Este idealul ascetic care-i domin pe fanaticii datelor faptice. Ei vor un adevr situat dincolo de judecata individual, personal. Ceea ce omul poate proiecta cu fantezia lui n lucruri nu-i intereseaz deloc; pentru ei, adevrul este ceva absolut desvrit, un zeu; omul trebuie s-l descopere, s i se predea, dar nu s-l creeze. Naturalitii i istoricii sunt animai n prezent de acelai spirit al idealului ascetic. Pretutindeni dai de enumerri, descrieri ale faptelor, i nimic mai mult. Orice interpretare a faptelor e interzis. Orice judecat personal trebuie s fie exclus. Printre aceti nvai moderni se afl i atei. Dar aceti atei nu sunt deloc nite spirite mai libere dect contemporanii lor care cred n Dumnezeu. Existena lui Dumnezeu nu poate fi dovedit cu mijloacele tiinei moderne. Una dintre stelele tiinei moderne (Du Bois-Reymond [60]) s-a exprimat n felul urmtor n legtur cu presupunerea c exist un suflet al lumii: nainte ca naturalistul s se decid a face o asemenea presupunere, el cere s-i fie artat undeva n lume, adpostit n neuroni i alimentat cu snge arterial cald, la presiunea potrivit, un conglomerat de celule ganglionare i de fibre nervoase corespunztor ca volum facultilor spirituale ale unui asemenea suflet. (Despre limitele cunoaterii naturii, p. 44.) tiina modern respinge credina n Dumnezeu din cauz c aceast credin nu poate rezista n faa credinei n adevrul obiectiv. Acest adevr obiectiv nu e ns altceva dect un nou Dumnezeu, care a ieit nvingtor asupra celui vechi. Ateismul onest necondiionat (i numai aerul su l respirm noi, oamenii mai spirituali ai acestei epoci!) nu este n contradicie cu acel ideal (ascetic), aa cum se pare: el este, mai degrab, numai una dintre ultimele sale faze de dezvoltare, una dintre formele sale finale i dintre consecinele sale interioare, el este catastrofa care impune respect a unei educaii de dou mii de ani n sensul adevrului, care pn la urm i interzice minciuna credinei n existena lui Dumnezeu. (Genealogia moralei, seciunea a 3-a, 27.) Cretinul caut adevrul n Dumnezeu, deoarece el crede c Dumnezeu e izvorul ntregului adevr; ateul modern respinge credina n Dumnezeu, din cauz c Dumnezeul su, idealul su de adevr, i interzice aceast credin. Spiritul modern vede n Dumnezeu o creaie a omului, iar n adevr vede ceva care exist fr orice aport uman, prin sine nsui. Spiritul cu adevrat liber merge i mai departe. El ntreab: Ce nseamn ntreaga voin de adevr? De ce adevr? Cci orice adevr ia natere prin faptul c omul cuget la fenomenele lumii, c i formeaz gnduri n legtur cu lucrurile. Omul nsui este creatorul adevrului. Spiritul liber devine contient de faptul c el creeaz adevrul. El nu mai privete adevrul ca pe ceva cruia i se subordoneaz; l privete drept creaia sa. 19 Oamenii nzestrai cu instincte de cunoatere slabe, nereuite, nu ndrznesc s atribuie fenomenelor lumii un sens creat prin puterea creatoare de noiuni a personalitii lor. Ei vor ca legitatea naturii s apar n

~ 25 ~

faa organelor lor de sim ca fapt dat. O imagine a lumii subiectiv, plsmuit conform cu organizarea spiritului uman, le pare lipsit de valoare. Dar simpla observare a ceea ce se petrece n lume nu ne furnizeaz dect o imagine a lumii incoerent i totui nedivizat n detalii. Simplului observator al lumii, nici un obiect, nici un proces nu-i apare mai important dect cellalt. Organul rudimentar al unui organism, care poate c, dup ce am reflectat asupra lui, ne pare lipsit de orice importan pentru evoluia vieii, st n faa sa cu exact aceeai pretenie de a fi luat n seam ca i partea cea mai nobil a organismului, ct timp nu facem dect s privim starea de fapt obiectiv. Cauza i efectul sunt nite fenomene care au loc unul dup cellalt, care trec unul n cellalt, fr a fi separate prin nimic, ct timp doar le observm. De-abia cnd ncepem s ne punem n activitate gndirea, cnd separm fenomenele care sunt ntreesute unele ntr-altele i le raportm ideatic unele la celelalte devine vizibil o legtur legic. De-abia gndirea declar c unul dintre fenomene este o cauz, cellalt un efect. Vedem o pictur de ploaie cznd i fcnd o mic adncitur. O fiin care nu poate gndi nu va vedea aici o cauz i un efect, ci doar o succesiune de fenomene. O fiin care gndete izoleaz fenomenele, stabilete un raport ntre faptele izolate i desemneaz unul dintre ele drept cauz, pe cellalt drept efect. Prin observarea fenomenelor, intelectul se simte ndemnat s produc gnduri i s le contopeasc pe acestea cu faptele observate, pn cnd rezult o imagine ptruns cu gnduri a lumii. Omul face acest lucru pentru c vrea s domine cu gndirea sa suma observaiilor. Dac n faa lui apare ceva gol de gnduri, acest ceva apas asupra lui ca o putere necunoscut. El se opune acestei puteri, o nvinge, prin faptul c face din ea ceva ce poate fi gndit. Orice activitate de numrare, cntrire i calculare a fenomenelor are loc din acelai motiv. Este voina de putere, care se manifest n instinctul de cunoatere. (Eu am descris n mod amnunit procesul cunoaterii n cele dou cri: Adevr i tiin i Filosofia libertii. [61]) Intelectul slab, obtuz, nu vrea s-i mrturiseasc faptul c el nsui este acela care interpreteaz fenomenele, ca manifestare a voinei sale de putere. El consider c i interpretarea lui e o stare de fapt i ntreab: Cum ajunge omul s gseasc n realitate o asemenea stare de fapt? El ntreab, de exemplu: Cum se face c intelectul recunoate n dou fenomene care au loc unul dup altul o cauz i un efect? Toi cei care s-au ocupat de teoria cunoaterii, de la Locke, Hume, Kant i pn la contemporanii notri, au cutat s afle rspunsul la aceast ntrebare. Agerimea de gndire pe care au cheltuit-o pentru a face aceast cercetare a rmas steril. Explicaia este dat n voina de putere a intelectului uman. ntrebarea nu se pune deloc aa: Este posibil s avem gnduri, judeci n legtur cu fenomenele?, ci: Are nevoie intelectul uman de asemenea judeci? El le aplic din cauz c are nevoie de ele, i nu pentru c ele sunt posibile. Esenialul este s nelegem c, n scopul perpeturii unor fiine de felul nostru, trebuie s se cread c asemenea judeci sunt adevrate; ceea ce nu nseamn deloc c nu s-ar putea i ca ele s fie judeci greite! (Dincolo de bine i de ru, 11.) i noi suntem nclinai din prncipiu s afirmm c judecile cele mai greite ne sunt cele mai indispensabile, c fr a admite ficiunile logice, fr a msura realitatea conform cu lumea pur inventat a ceea ce e necondiionat, a fi egal cu tine nsui, fr o falsificare permanent a lumii prin numr omul n-ar putea tri, c renunarea la judecile greite ar fi o renunare la via, o negare a vieii. (Idem, 4.) Cel cruia frazele de mai sus i par paradoxale, s se gndeasc ce rodnic este aplicarea geometriei la realitate, cu toate c n lume nu exist nicieri linii, suprafee etc. cu adevrat regulate din punct de vedere geometric. Cnd intelectul slab, obtuz, i d seama c toate judecile asupra lucrurilor provin din el nsui i se contopesc cu observaiile, el nu are curajul de a aplica fr rezerv aceste judeci. El spune: Judecile de acest fel nu ne pot da cunoaterea adevratei esene a lucrurilor. Prin urmare, aceast adevrat esen rmne inaccesibil cunoaterii noastre. i intelectul slab mai caut pe o alt cale s demonstreze c prin cunoaterea uman nu se poate ajunge la nimic sigur. El spune: Omul vede, aude, pipie lucrurile i procesele. Ceea ce percepe astfel sunt nite impresii fcute asupra organelor sale de sim. Dac percepe o culoare, un sunet, el nu poate s spun dect: Ochiul meu, urechea mea sunt determinate ntr-un anumit mod s perceap o culoare, un sunet. Omul nu percepe ceva din afara lui, ci numai o modificare a propriilor sale organe. n cadrul percepiei, ochiul, urechea etc. sunt fcute s simt ntr-un anumit fel; ele sunt transpuse ntr-o anumit stare. i omul percepe aceste stri ale propriilor sale organe drept culori, sunete, mirosuri etc. n orice percepie, omul percepe numai propriile sale stri. Ceea ce el numeste lume exterioar e alctuit numai din aceste stri ale sale; este, deci, n sensul propriu al cuvntului, opera sa. Lucrurile care-l fac s depene din el nsui lumea exterioar nu-i sunt cunoscute; el cunoate numai efectele exercitate de ele asupra organelor sale. Vzut astfel, lumea pare un vis al omului, declanat de ceva necunoscut. Dac acest gnd e gndit pn la capt n mod consecvent, el atrage dup sine urmtorul adaos. Omul nu cunoate nici organele sale dect n msura n care le percepe; ele sunt nite pri ale lumii percepiilor

~ 26 ~

sale. Iar de propria lui sine omul devine contient numai n msura n care el deapn din sine imaginile lumii. El percepe nite imagini de vis i, n mijlocul lor, un eu, pe lng care trec aceste imagini de vis. Fiecare imagine de vis apare n tovria acestui eu. Se poate spune i aa: fiecare imagine de vis apare n mijlocul lumii de vis mereu raportat la acest eu. Acest eu e ataat de imaginile de vis, ca determinare, ca nsuire a lor. i, implicit, el nsui este, ca determinare a imaginilor de vis, ceva de vis. J. G. Fichte cuprinde aceast concepie n cuvintele: Ceea ce ia natere prin cunoatere [62] i din cunoatere este numai o cunoatere. Dar orice cunoatere nu e dect o copie, i n ea se cere mereu ceva care s corespund imaginii. Aceast cerin nu poate fi satisfcut de nici o cunoatere; iar un sistem al cunoaterii este n mod necesar un sistem de simple imagini, lipsit de orice realitate, sens i scop. ntreaga realitate este pentru Fichte [63] un minunat vis, fr o via despre care vism i fr un spirit care viseaz ; un vis a crui coeren const ntr-un vis despre el nsui. (Menirea omului, cartea a 2-a.) Ce importan are acest ntreg ir de gnduri? Un intelect slab, care nu vrea s ncerce s dea lumii un sens din el nsui, caut acest sens n lumea observaiilor. i acolo, bineneles, nu-l poate gsi, fiindc n simpla observaie nu exist gnduri. Intelectul puternic, fertil, i folosete lumea de noiuni pentru a interpreta observaiile; intelectul slab, steril, se declar el nsui prea neputincios pentru a face acest lucru i spune: Eu nu pot gsi nici un sens n fenomenele lumii; ele sunt nite simple imagini care trec pe lng mine. De aceea, sensul existenei trebuie cutat afar, dincolo de lumea fenomenal. Prin aceasta, lumea fenomenal, adic realitatea uman, e declarat un vis, o amgire, un nimic, i adevrata esen a fenomenelor e cutat ntr-un lucru n sine, pn la care nu ajunge nici o observaie, nici o cunoatere, adic despre care cuttorul cunoaterii nu-i poate face nici o reprezentare. Aadar, pentru omul cunosctor, aceast reprezentare este un gnd cu totul gol, gndul la un nimic. Pentru acei filosofi care vorbesc despre lucrul n sine lumea fenomenal este un vis. Dar ceea ce ei privesc drept adevrata esen a acestei lumi fenomenale este nimic. ntreaga micare filosofic n cadrul creia se vorbete despre lucrul n sine, i care n epoca modern se sprijin mai ales pe Kant, este credina n nimic, este nihilism filosofic. 20 Cnd spiritul puternic caut s afle cauza unei fapte i realizri umane, el o gsete ntotdeauna n voina de putere a personalitii individuale. Dar omul cu un intelect slab, lipsit de curaj, nu vrea s admit acest lucru. El nu se simte suficient de puternic pentru a deveni stpnul faptelor sale i a le da el nsui direcia. El explic pornirile care-l conduc drept porunci ale unei puteri superioare. El nu spune: Acionez aa cum vreau; ci spune: Acionez conform unei porunci [64], aa cum trebuie s acionez. El nu vrea si porunceasc, ci vrea s se supun. Pentru o anumit treapt a evoluiei, oamenii privesc imboldurile lor de a aciona drept porunci ale lui Dumnezeu, pe o alt treapt ei cred c aud n interiorul lor un glas care le poruncete. n ultimul caz, ei nu ndrznesc s spun: Eu nsumi sunt acela care poruncete aici; ei afirm: n mine i spune cuvntul o voin superioar. Prerea unuia este c n fiecare caz n parte contiina lui i spune cum s acioneze; un altul susine c i poruncete un imperativ categoric. S ascultm ce spune J. G. Fichte: Un lucru trebuie s se ntmple [65] fiindc, pur i simplu, trebuie s se ntmple: ceea ce contiina mea ... pretinde s fac; eu sunt aici numai i numai pentru ca acest lucru s se ntmple; pentru a-l cunoate, am minte; pentru a-l svri, am putere. (Menirea omului, cartea a 3-a.) Citez de predilecie afirmaiile lui J. G. Fichte, din cauz c el a gndit pn la capt, cu o consecven de fier, prerea celor slabi i nereuii[66]. Ne putem da seama unde duc asemenea preri numai dac le cutm acolo unde ele au fost gndite pn la capt; nu ne putem bizui pe cei cu jumtile de msur, care gndesc orice gnd numai pn la jumtate. Cei ce gndesc n felul descris nu caut izvorul cunoaterii n personalitatea individual; ci l caut dincolo de aceast personalitate, ntr-o voin n sine. Ei pretind c aceast voin n sine i vorbete omului individual drept glas al lui Dumnezeu sau glas al contiinei, drept imperativ categoric .a.m.d. El este spun ei conductorul universal al faptelor umane i izvorul originar al moralitii, i el determin, de asemenea, scopurile faptelor morale. Eu spun c porunca faptei nsei este aceea care pune n faa mea un scop, prin ea nsi: acelai ceva din mine care m oblig s gndesc c eu trebuie s acionez aa m oblig s cred c din aceast aciune va rezulta ceva; deschide ochiului perspectiva unei alte lumi. Dup cum triesc n supunere, triesc totodat n contemplarea scopului ei, triesc n lumea mai bun pe care mi-o fgduiete. (Fichte, Menirea omului, cartea a 3-a.) Cel ce gndete aa nu vrea s-i dea el nsui un el; el vrea s se lase condus spre un el de acea voin superioar creia i se supune. El vrea s se descotoroseasc de voina lui proprie i s devin instrumentul unor scopuri superioare. Fichte descrie druirea ctre voina venic n sine n nite cuvinte care se numr printre cele mai frumoase creaii ale simului pentru supunere i umilin. Voin sublim, vie [67], pe care nici un nume

~ 27 ~

nu te numete i nici o noiune nu te cuprinde, fr ndoial c-mi este ngduit s-mi nal inima ctre tine; cci tu i cu mine nu suntem desprii. Glasul tu sun n mine, al meu d ecou n tine; i toate gndurile mele, numai s fie adevrate i bune, sunt gndite n tine. n tine, cel ce nu poate fi neles, ajung s m neleg pe mine nsumi i lumea devine cu totul de neles pentru mine, toate enigmele existenei mele se dezleag i n spiritul meu ia natere armonia cea mai desvrit. mi acopr chipul n faa ta, i-mi pun mna pe gur. Cum eti tu pentru tine nsui i cum i apari tu ie nsui n-o pot nelege niciodat, pe ct e de sigur c eu nu voi putea deveni niciodat tu nsui. Dup o mie de ori o mie de viei trite ca spirit te voi nelege la fel de puin ca acum, n aceast colib de lut. (Menirea omului, cartea a 3-a.) Omul individual nu poate ti ncotro vrea aceast voin, n ultim instant, s-l duc pe om. Cine crede n aceast voin mrturisete astfel c nu tie nimic despre scopurile finale ale faptelor sale. elurile pe care i le creeaz omul individual nu sunt, ns, pentru un asemenea om care crede ntr-o voin superioar, nite eluri adevrate. Prin aceasta, el pune n locul elurilor particulare pozitive create de individ un scop final al ntregii omeniri, al crui continut ideatic este ns un nimic. Un asemenea om este un nihlist moral. El este prizonierul celei mai periculoase forme de ignoran din cte pot fi concepute. Nietzsche a vrut s trateze despre acest fel de ignoran ntr-o carte separat a lucrrii sale rmas neterminate, Voina de putere [68]. (Comp. Anexa la vol. VIII din ediia Operelor complete ale lui Nietzsche.) Imnul de laud nchinat nihilismului moral l ntlnim din nou n cartea lui Fichte Menirea omului (cartea a 3-a): Eu nu vreau s ncerc [69] ceea ce mi este imposibil prin fiina pieritoare i care nu mi-ar folosi la nimic, nu vreau s tiu cum eti tu n tine nsui. Dar relaiile i legturile tale cu mine, cel pieritor, stau deschise n faa ochiului meu; s devin ceea ce trebuie s devin! i ele m vor nconjura ntr-o claritate mai luminoas dect contiena propriei mele existene. Tu creezi n mine cunoaterea datoriei mele, a menirii mele n irul fiinelor nzestrate cu raiune; n ce fel, asta n-o tiu i nici nu am nevoie s-o tiu. Tu tii i cunoti ceea ce eu gndesc i voiesc; cum poi tu ti prin ce act faci s se nasc aceast contien, din aceasta eu nu neleg nimic; ba chiar, eu tiu foarte bine c noiunea unui act, i anume a unui act deosebit al contienei, este valabil numai n ceea ce m privete pe mine, dar nu pe tine, cel inimit. Tu voieti, cci tu vrei ca supunerea mea liber s aib urmri n toat venicia; actul voinei tale nu-l neleg; i tiu doar att, c nu e asemntor cu al meu. Tu fptuieti, i voina ta nsi este fapt; dar felul tu de a aciona este de-a dreptul opus singurului fel de a aciona pe care eu sunt n stare s-l concep. Tu trieti i eti, cci tu tii, voieti i acionezi, omniprezent raiunii celei finite; dar tu nu eti aa cum voi putea gndi eu o existen, de-a lungul tuturor veniciilor, i numai aa. Nihilismului moral, Nietzsche i opune elurile pe care i le pune n fa voina individual creatoare. Predicatorilor resemnrii, Zarathustra le strig: Aceti predicatori ai resemnrii! [70] Peste tot acolo unde sunt fiine mrunte i bolnave i pline de pecingine ei se trsc spre ele, asemeni unor pduchi; i numai scrba mea m mpiedic s-i strivesc. Prea bine! Aceasta e predica mea pentru urechile lor: eu sunt Zarathustra, cel fr Dumnezeu, care griete: Cine e mai fr Dumnezeu dect mine, ca s m bucur de nvtura pe care mi-o va da? Eu sunt Zarathustra, cel fr Dumnezeu, unde gsesc fiine care s-mi semene? i toi aceia mi seamn care-i dau ei nii voina lor i care leapd de pe ei toat resemnarea. 21 Personalitatea puternic, cea care creeaz eluri, este lipsit de scrupule cnd e vorba de aducerea lor la ndeplinire. Spre deosebire de ea, personalitatea slab aduce la ndeplinire numai lucruri la care voina lui Dumnezeu sau glasul contiinei sau imperativul categoric spun Da. Ceea ce corespunde acestui Da, e desemnat de ctre omul slab drept bun, iar ceea ce-i este mpotriv, drept ru. Omul puternic nu poate s recunoasc acest bun i ru; fiindc el nu recunoate acea putere de la care cel slab ateapt s-i desemneze ce e bine i ce e ru. Ceea ce el, omul puternic, vrea, este bun pentru el; i el l aduce la ndeplinire mpotriva tuturor forelor care i se opun. i caut s nving ceea ce l stnjenete n ndeplinirea elurilor sale. El nu crede c o voin venic a lumii conduce toate hotrrile de voin individuale spre o mare armonie, dar este de prere c ntreaga evoluie uman rezult din impulsurile de voin ale personalitilor individuale i c se d un rzboi venic ntre manifestrile de voin individuale, un rzboi n cadrul cruia voina mai puternic va iei ntotdeauna nvingtoare asupra celei slabe. Cei slabi i fr curaj desemneaz personalitatea puternic, personalitatea care vrea s-i dea ea nsi lege i scop, drept pctoas. Ea strnete fric, deoarece ncalc ordinile stabilite prin tradiie; ea numete lipsit de valoare ceea ce oamenii slabi s-au deprins s numeasc valoros i inventeaz lucruri noi,

~ 28 ~

necunoscute nainte de ea, pe care le desemneaz drept valoroase: Fiecare aciune individual, fiecare mod de a gndi fac s se nasc fiori; nu se poate calcula nicidecum ct trebuie s fi suferit de-a lungul ntregii istorii tocmai spiritele cele mai rare, mai alese, mai genuine, din cauz c au fost resimite mereu drept rele i periculoase, ba chiar ele nsele s-au simit aa. Sub domnia moralei tradiionale, originalitatea de orice fel a ajuns s aib contiina ncrcat; pn n momentul de fa, cerul celor mai buni este ntunecat, din aceast cauz, mai mult dect ar trebui. (Aurora, 9.) Spiritul cu adevrat liber ia hotrri prime prin excelen; cel neliber se decide n funcie de ceea ce ne nva tradiia. Moralitatea nu e altceva (prin urmare, nu e mai mult!) dect supunere n fata unor datini sau norme morale, indiferent de ce natur vor fi fiind; normele morale sunt ns modul tradiional de a aciona i de a estima. (Aurora, 9.) Aceast nvtur tradiional este ceea ce moralitii interpreteaz drept voin venic, imperativ categoric etc. Dar orice tradiie este rezultatul pornirilor i impulsurilor naturale ale unor oameni individuali, ale unor triburi sau popoare ntregi etc. Ea este produsul unor cauze naturale, exact la fel ca i, s zicem, condiiile meteorologice care domnesc n diferite inuturi. Spiritul liber declar c el nu e legat de aceast tradiie. El are pornirile i impulsurile sale individuale i acestea nu sunt mai puin ndreptite dect ale celorlali. El transpune aceste impulsuri n fapte, la fel cum un nor trimite ploaie pe suprafaa Pmntului, dac exist cauzele respective. Spiritul liber se situeaz dincolo de ceea ce tradiia privete drept bine i ru. i creeaz el nsui binele i rul lui. Cnd am venit la oameni, i-am gsit aezai pe o veche nchipuire. Toi i nchipuiau c tiu deja de mult vreme ce este pentru om bine i ru. Orice vorbire despre virtute le prea o chestiune veche, obosit; iar cel ce voia s doarm bine, mai vorbea i nainte de a merge la culcare despre bine i ru. Aceast stare de somn am tulburat-o cnd am vestit: ce e bine i ce e ru, asta n-o tie nc nimeni poate c numai cel ce creeaz. Dar acesta e cel ce creeaz elul omului i care-i d Pmntului sensul su i viitorul su; de-abia aceasta face n mod creator ca ceva s fie bine i ru. (Zarathustra, partea a 3-a, Despre table de legi vechi i noi). i atunci cnd spiritul liber acioneaz conform tradiiei, o face pentru c el vrea s fac din motivele tradiionale motivele sale i pentru c n anumite cazuri nu consider necesar s pun ceva nou n locul a ceea ce spune tradiia. 22 Omul puternic i caut sarcina de via n ncercarea de a-i impune sinea sa creatoare. Acest egoism l deosebete de cei slabi, care vd moralitatea n druirea altruist ctre ceea ce ei spun c e binele. Cei slabi predic altruismul drept virtute superioar. Dar altruismul lor nu e dect urmarea lipsei lor de for creatoare. Dac ar avea o sine creatoare, ar i vrea s-o impun. Cel puternic iubete rzboiul, fiindc el are nevoie de rzboi pentru a-i impune creaiile mpotriva forelor care i se opun. Pe dumanul vostru s-l cutai, rzboiul vostru s-l purtai i pentru gndurile voastre! i dac gndul vostru e nvins, onestitatea voastr s mai scoat i atunci un strigt de triumf din cauza lui! S iubii pacea ca mijloc de a purta noi rzboaie. i s iubii pacea scurt mai mult dect pe cea lung. Nu v ndemn s muncii, ci s luptai. Munca voastr s fie o lupt, pacea voastr s fie o biruin! Voi spunei c o cauz bun sfinete chiar rzboiul! Eu ns zic: un rzboi bun este acela care sfinete orice lucru. Rzboiul i curajul au fcut lucruri mai mari dect iubirea aproapelui. Nu comptimirea voastr, ci vitejia voastr i-a salvat pn acum pe cei nenorocii. (Zarathustra, partea 1, Despre rzboi i poporul rzboinic.) Omul creator acioneaz nendurtor i fr a crua ceea ce i se mpotrivete. El nu cunoate virtutea celor suferinzi: comptimirea. Impulsurile celui care creeaz provin din fora sa, nu din faptul c simte suferina celuilalt. El face tot ce-i st n putere pentru ca fora s ias nvingtoare, nu pentru ca s fie cultivat ceea ce e slab i suferind. Schopenhauer a declarat c ntreaga lume este un spital, i c faptele izvorte din comptimire pentru cei suferinzi sunt virtuile supreme. Prin aceasta, el a exprimat morala cretinismului ntr-o alt form dect o face acesta nsui. Omul creator nu se simte chemat s aduc servicii de infirmier. Cei destoinici, sntoi, nu pot exista pentru a fi la dispoziia celor slabi i bolnavi. Comptmirea slbete puterea, curajul, vitejia.

~ 29 ~

Comptimirea caut s menin tocmai ceea ce omul puternic vrea s depeasc; slbiciunea, suferina. Biruina celor puternici asupra a ceea ce e slab este sensul ntregii evoluii a omului, ca i a ntregii creaturi: Viaa nsi este, n esen, acaparare, rnire, copleire a ceea ce e strin i mai slab, oprimare, duritate, impunerea formelor proprii, integrare i, cel puin, n cazul cel mai blnd, exploatare. (Dincolo de bine i de ru, 259.) i dac nu vrei s fii destine [71] i nendurtori, cum ai putea mpreun cu mine s nvingei? i dac duritatea voastr nu vrea s fulgere i s taie i s mbucteasc, atunci ai putea cndva mpreun cu mine s creai? Cci creatorii sunt duri. Iar fericirea trebuie s vi se par ca i cum v-ai apsa mna pe milenii, ca n cear. Fericire, a scrie pe voina unor milenii ca pe un metal mai dur ca metalul, mai nobil ca metalul. Dur de tot este doar ceea ce e cel mai nobil. Aceast nou tabl a legii, o, fraii mei, o aez deasupra voastr, devenii duri. (Zarathustra, partea a 3-a, Despre table de legi vechi i noi)

Spiritul liber nu ateapt comptimire. Pe acela care ar vrea s-l comptimeasc, el ar simi nevoia s-l ntrebe: M consideri aa de slab nct s nu-mi pot purta singur suferina? El simte c orice comptimire i lezeaz ruinea. Nietzsche exprim repulsia celor puternici fa de comptimire n partea a 4-a din Zarathustra. n cursul cltoriilor sale, Zarathustra ajunge ntr-o vale care se numete Moartea erpilor [72]. Aici nu se afl nici o vietate. Vine doar un soi de erpi verzi i uri, ca s moar. n aceast vale i-a fcut adpostul cel mai urt dintre oameni. El nu vrea s fie vzut de nici o fiin, din cauza ureniei sale. n aceast vale nu-l vede nimeni, n afar de Dumnezeu. Dar nici privirea lui n-o suport. Contiena faptului c privirile lui Dumnezeu ptrund peste tot i este o povar. De aceea, el l-a ucis pe Dumnezeu, adic a ucis n el nsui credina n Dumnezeu. A devenit ateu din cauza ureniei sale. Cnd Zarathustra l vede pe acest om, este npdit de ceea ce credea c ucisese pentru totdeauna n sine: comptimirea fa de urenia aceea ngrozitoare. Este o ispitire prin care trece. Dar el respinge imediat sentimentul de comptimire i redevine dur. Omul cel mai urt i spune: Duritatea ta cinstete urenia mea. Eu sunt prea bogat n urenie pentru a suporta comptimirea vreunui om. Comptimirea lezeaz ruinea. Cine are nevoie de comptimire, nu poate sta singur, pe propriile lui picioare, dar spiritul liber vrea s se sprijine numai pe sine nsusi. 23 Cei slabi nu se declar mulumii cnd se arat c voina natural de putere e cauza faptelor umane. Ei nu caut doar nite corelaii naturale n evoluia omului, ci caut raportul dintre faptele umane i ceea ce ei numesc voina n sine, ordine moral venic a lumii. Celui care acioneaz mpotriva acestei ordini a lumii i pun n seam o vin. i ei nu se mulumesc s aprecieze o fapt dup consecinele ei naturale, ci ridic pretenia ca o fapt vinovat s atrag dup sine i nite consecine morale, nite pedepse. Se numesc pe ei nii vinovai, cnd constat c modul lor de a aciona nu este n concordan cu ordinea moral a lumii; ei i ntorc faa cu repulsie de la izvorul rului din ei i numesc aceasta contiin ncrcat. Personalitatea puternic nu consider valabile aceste notiuni. O intereseaz numai consecintele naturale ale faptelor ei. Ea ntreab: Ce valoare are pentru via modul meu de a aciona? Oare corespunde lucrului pe care l-am vrut? Cel puternic se poate mistui dac o fapt nu-i reuete, dac rezultatul nu corespunde inteniilor sale. Dar el nu se autonvinuiete. Fiindc nu i msoar modul de a aciona cu nite etaloane supranaturale. El tie c acioneaz n mod corespunztor pornirilor sale naturale i poate, cel mult, s regrete c acestea nu sunt mai bune. Tot aa face i cu aprecierea faptelor svrite de ceilali. El nu cunoate o apreciere moral a faptelor. El e imoralist. Ceea ce tradiia desemneaz drept ru, e privit de ctre imoralist ca o emanaie a instinctelor umane n aceeai msur ca i binele. Pedeapsa nu este pentru el ceva condiionat din punct de vedere moral, ci doar un mijloc de a se extirpa instinctele anumitor oameni, care le fac ru celorlali. Dup prerea imoralistului, societatea nu pedepsete din cauz c are un drept moral de a face s fie ispit vina, ci numai pentru c ea se dovedete mai puternic dect omul individual care are instincte ndreptate mpotriva celorlali. Puterea societii st mpotriva puterii individului. Aceasta este legtura natural dintre o fapt rea svrit de un individ uman, pe de-o parte, i sentina juridic rostit de societate, pe

~ 30 ~

de alt parte, voina de putere, adic de manifestare a acelor instincte care exist n majoritatea oamenilor, este ceea ce se manifest ntr-o societate prin cultivarea jurisprudenei. Orice pedepsire este biruina majoritii asupra unui singur individ. Dac ar nvinge individul asupra societii, modul lui de a aciona ar trebui s fie desemnat drept bun, iar acela al celorlali drept ru. Fiecare jurispruden exprim numai ceea ce societatea recunoate drept cea mai bun baz a voinei sale de putere. 24 Deoarece Nietzsche vede n faptele umane numai o emanaie a instinctelor, iar acestea din urm sunt diferite la oameni diferii, lui i se pare necesar ca i faptele lor s fie diferite. De aceea, Nietzsche este un adversar hotrt al principiului democratic: Aceleai drepturi i aceleai ndatoriri pentru toi. Oamenii nu sunt egali, de aceea nici drepturile i ndatoririle lor nu trebuie s fie egale. n cursul natural al istoriei lumii vor exista mereu oameni puternici i oameni slabi, oameni creatori i oameni sterili. Iar cei puternici vor fi mereu chemai s hotrasc elurile pentru cei slabi. Ba mai mult, cei puternici i vor folosi pe cei slabi ca mijloace pentru a-i atinge scopurile, adic drept sclavi. Nietzsche nu vorbete, bineneles, de un drept moral de a ine sclavi, al celor puternici. Cci el nu recunoate drepturile morale. Ci el este de prere c biruirea celui mai slab de ctre cel mai puternic duce n mod necesar la sclavie. Este firesc, de asemenea, ca cel nvins s se ridice mpotriva nvingtorului. Dac revolta lui nu se poate manifesta ca fapt, ea se manifest cel puin ca sentiment. Iar expresia acestui sentiment este setea de rzbunare, care locuiete mereu n inimile celor care au fost nvini ntr-un fel sau altul de ctre cei mai bine nzestrai. Nietzsche consider c o emanaie a acestui sentiment de rzbunare este miscarea socialdemocrat modern. Dac aceast micare ar iei nvingtoare, Nietzsche ar vedea n ea o nlare a celor nereuii, care au pornit cu stngul n via, n defavoarea celor mai buni. Dar Nietzsche tinde spre exact contrarul: cultivarea personalitii puternice, autocrate. i urte setea de a nivela totul i de a face ca individualitatea suveran s dispar n marea mediocritii generale. Nu toi trebuie s aib aceleai bunuri i s se bucure de ele, spune Nietzsche, ci fiecare trebuie s aib i s se bucure de ceea ce poate atinge, n funcie de fora personalitii sale. 25 Valoarea unui om depinde exclusiv de valoarea instinctelor sale. Valoarea omului nu poate fi determinat de nimic altceva. Se vorbete despre valoarea muncii. Munca l nnobileaz pe om, se spune. Dar munca n sine nu are nici o valoare. Ea dobndete o valoare numai n msura n care le slujete oamenilor. Numai n msura n care munca reprezint consecina natural a nclinaiilor umane este ea demn de om. Cine se face servitorul muncii, se autodegradeaz. Numai omul care nu i poate determina el nsui valoarea caut s msoare aceast valoare dup cantitatea de munc pe care o depune. Este caracteristic pentru burghezia democrat a epocii moderne faptul c ea se orienteaz n ceea ce privete aprecierea valoric a omului dup munca acestuia. Nici mcar Goethe nu e cu totul liber de aceast mentalitate. Cci l las pe Faust al su [73] s-i gseasc mulumirea deplin n contiina muncii aduse la ndeplinire. 26 Dup prerea lui Nietzsche, arta are valoare numai dac slujete vieii omului individual. i aici Nietzsche susine concepia personalitii puternice i respinge tot ceea ce instinctele slabe spun n legtur cu arta. Aproape toi esteticienii germani susin punctul de vedere al instinctelor slabe. Arta trebuie s nfieze ceva infinit n finit, ceva venic n temporal, o idee n realitate. Pentru Schelling, de exemplu, orice frumos senzorial este numai un reflex [74] al acelui frumos infinit pe care nul putem percepe niciodat cu simurile. Opera de art nu e frumoas de dragul ei nsei i prin ceva ce este ea, ci pentru c reproduce ideea de frumos. Imaginea senzorial e doar un mijloc de expresie, doar forma unui coninut suprasenzorial. i Hegel numete frumosul apariia sub form senzorial a ideii[75]. Putem gsi afirmaii asemntoare i la ceilali esteticieni germani. Pentru Nietzsche, arta este un factor de stimulare a vieii, i numai dac este aa ceva are drept de existen. Cine nu poate suporta viaa aa cum o percepe n mod nemijlocit, o modeleaz conform cu necesitatea sa, i prin aceasta creeaz o oper de art. i ce vrea omul care gust opera de art? El vrea creterea bucuriei sale de a tri, fortificarea forelor sale de via, satisfacerea unor nevoi pe care realitatea nu i le satisface. Dar, dac simul su e orientat spre realitate, el nu vrea s vad n opera de art reflexul divinului, al suprasensibilului. S auzim cum descrie Nietzsche impresia pe care i-a fcut-o opera Carmen de Bizet: Devin un om mai bun cnd mi vorbete acest Bizet. De asemenea, un muzician mai bun, un asculttor mai bun. Se poate asculta mai bine? Eu mi mai i cufund urechile n aceast muzic, aud cauza ei originar. mi pare c triesc naterea ei tremur n faa unor pericole care nsoesc o fapt ndrznea oarecare, sunt ncntat de nite cazuri fericite de care Bizet nu e vinovat. i, ciudat lucru! n fond, eu m gndesc numai la ea, sau nu

~ 31 ~

tiu ct de tare m gndesc la ea. Fiindc prin cap mi fug n acest timp cu totul alte gnduri. . . S-a observat oare c muzica face spiritul liber? C ea d aripi gndului? C devii cu att mai mult filosof, cu ct devii mai mult muzician? Cerul cenuiu al abstraciunii strbtut parc de fulgere; lumina suficient de puternic pentru ntregul filigran al lucrurilor; marile probleme aproape c le apuci cu mna; lumea privit n ansamblu, ca de pe culmea unui munte. Am definit adineauri patosul filosofic. i pe neateptate mi cad n poal rspunsuri, o mic grindin, fcut din ghea i ntelepciune, de probleme rezolvate... Unde sunt eu? Bizet m face rodnic. Tot ceea ce e bun m face rodnic. Nu am nici o alt recunotint, nu am nici o alt dovad a ceea ce e bine. (Cazul Wagner, 1.) Din cauz c muzica lui Richard Wagner nu avea un asemenea efect asupra lui, Nietzsche a respins-o: Obieciile mele mpotriva muzicii lui Wagner sunt obiecii fiziologice... Faptul meu, mon petit fait vrai, este acela c nu mai respir uor atunci cnd aceast muzic acioneaz asupra mea; c n curnd piciorul meu se supr pe ea i se revolt: el simte nevoia de tact, dans, mar..., el cere de la muzic mai nti ncntrile care zac n mersul, pitul, dansul bun. Dar nu protesteaz oare i stomacul meu? inima mea? circulaia sngelui meu? Nu se ntristeaz viscerele mele? Nu rguesc pe neateptate? i aa se face c m ntreb: ce vrea oare ntreg trupul meu de la muzic?... Cred c vrea uurarea sa: ca i cum toate funciile animalice ar urma s fie accelerate de nite ritmuri uoare, ndrznee, lejere, sigure de ele; ca i cum viaa imuabil, ca de plumb, ar urma s-i piard greutatea sub influena unor melodii aurii, delicate, uleioase. Tristeea mea adnc vrea s se odihneasc n ascunziurile i abisurile desvririi: pentru aceasta am nevoie de muzic. (Nietzsche contra Wagner, cap. Unde ridic obiecii.) La nceputul carierei sale scriitoriceti, Nietzsche s-a nelat asupra a ceea ce instinctele sale cer de la art i din acest motiv el a fost un adept al lui Wagner. Prin studierea filosofiei schopenhaueriene, el s-a lsat prad idealismului. Mai mult timp el a crezut n idealism i i-a imaginat c are nite nevoi artificiale, ideale. De-abia mai trziu n via i-a dat seama c ntreg idealismul este diametral opus pornirilor sale. Acum a devenit mai sincer fa de sine. A spus ceea ce simea el nsui. i aceast situaie nu putea s duc dect la respingerea total a muzicii wagneriene, care lua din ce n ce mai mult caracterul ascetic descris de noi drept ultimul el al creaiei sale. Esteticienii care consider c misiunea artei este aceea de a da ideii o form senzorial, de a ntrupa divinul, susin n acest domeniu o prere asemntoare aceleia susinute de filosofii nihiliti n domeniul cunoaterii i al moralei. Ei caut n obiectele create de art ceva transcendental, dar n faa simului realitii acest ceva se dizolv ntr-un nimic. Exist un nihilism estetic. Diametral opus este estetica personalitii puternice, care vede n art o copie a realiti, o realitate superioar, pe care o savureaz mai cu plcere dect pe cea cotidian. 27 Nietzsche pune fa n fa dou tipuri umane: pe omul slab i pe cel puternic. Cel dinti caut cunoaterea ca stare de fapt obiectiv, care urmeaz s se reverse n spiritul lui din lumea exterioar. El ateapt ca binele i rul s-i fie dictate de o voin cosmic venic sau de un imperativ categoric. i desemneaz drept pcat, care trebuie s atrag dup sine o pedeaps moral, orice fapt care nu e desemnat de voina cosmic, ci de voina creatoare proprie a unei individualiti. El vrea s decreteze aceleai drepturi pentru toi oamenii i s determine valoarea omului dup un etalon exterior. n fine, el ar vrea s vad n art o copie a divinului, o solie din transcendent. Spre deosebire de el, omul puternic consider c ntreaga cunoatere este emanaia voinei de putere. Prin cunoatere, el caut s fac lucrurile s poat fi gndite i prin aceasta s devin stpnul lor. tie c el nsui este creatorul adevrului; c nimeni n afar de el nsui nu poate crea binele i rul su. El consider c faptele oamenilor sunt consecinele unor porniri naturale i le las s se manifeste drept evenimente naturale, care nu pot fi privite niciodat drept pcate i nici nu merit vreo condamnare moral. El caut valoarea omului n destoinicia instinctelor sale. El preuiete mai mult un om nzestrat cu instinctele sntii, spiritului, frumosului, perseverenei, nobleei, dect pe unul care are instinctele slbiciunii, urtului, sclaviei. El apreciaz o oper de art dup gradul n care aceasta contribuie la creterea forelor sale. Acest din urm tip de om este ceea ce Nietzsche nelege prin supraomul su. Asemenea supraoameni au putut lua natere pn acum numai prin ntlnirea unor mprejurri ntmpltoare. Intenia lui Zarathustra este aceea de a face din dezvoltarea lor elul contient al omenirii. Pn n prezent, elul evoluiei omenirii era vzut n nite idealuri oarecare. Aici, Nietzsche consider c e necesar s aib loc o schimbare a concepiilor. Tipul cu valoare superioar a existat deja destul de des: dar ca un caz fericit, ca excepie, niciodat n mod voit. Mai degrab, tocmai c el a fost cel mai temut, pn acum aproape c a fost ceva

~ 32 ~

groaznic, de care trebuie s te temi; din cauza fricii s-a vrut i a fost cultivat i a fost realizat tipul cellalt: animalul domestic, animalul de turm, animalul-om bolnav-cretinul... (Antihrist, 3.) nelepciunea lui Zarathustra vrea s-i nvee pe oameni ce este i cum poate fi cultivat acest supraom, fa de care cellalt tip nu e dect o faz de trecere. Nietzsche desemneaz aceast nelepciune drept dionsiac. Este o nelepciune care nu-i e dat omului din exterior; este o nelepciune creat de omul nsui. neleptul dionisiac nu cerceteaz; el creeaz. El nu st ca un spectator n faa lumii, pe care vrea s o cunoasc; el a devenit una cu cunoaterea sa. El nu mai e n cutarea unui Dumnezeu; ceea ce i mai poate reprezenta drept divin, este numai El nsui, n calitate de creator al propriei sale lumi. Cnd aceast stare se extinde asupra tuturor forelor organismului uman, rezult omul dionisiac, cruia i este imposibil s nu neleag o sugestie oarecare; el nu trece cu vederea nici un semn al afectului, el are gradul cel mai nalt al instinctului de a nelege i ghici, precum i gradul cel mai nalt al artei comunicrii. El intr n pielea oricrei fiine i a oricrui lucru, se transpune n orice afect; el se metamorfozeaz nencetat. neleptului dionisiac i st n fa, ca pol opus, simplul spectator, care se crede mereu situat n afara obiectului cunoaterii sale, ca spectator obiectiv, pasiv, care doar sufer influenele exercitate asupra lui. Fa n fa cu omul dionisiac st omul apolinic, care ine excitat mai ales ochiul [76], n aa fel nct primete fora viziunii. Spiritul apolinic vrea s aib viziuni, imagini ale lucrurilor, situate dincolo de realitatea uman, nu o nelepciune creat de el nsusi. 28 nelepciunea apolinic are caracterul seriozitii. Ea resimte domnia transcendentului, pe care l posed numai sub form de imagine, ca pe o apsare grea, ca pe o putere ce i se opune. nelepciunea apolinic este seriozitate, cci ea se crede n posesia unei solii din lumea de dincolo, chiar dac aceasta i se comunic numai prin imagini, viziuni. Spiritul apolinic umbl prin lume greu ncrcat de cunoaterea sa, cci el poart o povar care provine dintr-o alt lume. i el ia expresia demnitii, fiindc n faa soliilor venite din infinit orice rs trebuie s amueasc. Acest rs caracterizeaz ns spiritul dionisiac. El tie c tot ceea ce numete nelepciune este numai nelepciunea sa, nscocit de el, pentru a-i face viaa uoar. Numai acest singur lucru trebuie s fie nelepciunea sa: un mijloc care-i permite s spun Da vieii. Omului dionisiac nu-i place spiritul greutii, din cauz c acesta nu uureaz viaa, ci o apas n jos. nelepciunea creat de omul nsui este o nelepciune voioas,fiindc acela care-i creeaz el nsui povara i creeaz numai una pe care o i poate purta uor. Cu nelepciunea de el nsui creat spiritul dionisiac se mic prin lume cu uurina unui dansator. Faptul c eu sunt bun fa de nelepciune i adeseori prea bun: aceasta face ca ea s-mi aminteasc foarte tare de via! nelepciunea are ochiul ei, rsul ei i chiar mica ei undi aurie: ce sunt eu de vin dac amndou arat att de asemntor? n ochiul tu am privit de curnd, o, via: aur am vzut lucind n ochiul tu noptatic inima mea sttea linitit n faa acestei volupti: pe ape noptatice am vzut licrind o barc de aur, o barc de aur legnndu-se, scufundndu-se, bnd, fcnd iari semn! Tu ai aruncat o privire spre piciorul meu, cuprins de furia dansului, o privire care rdea, ntreba, topea: numai de dou ori i-ai micat titirezul cu mini mici i deja piciorul meu se legna n furia dansului. Clciele mele se strnser, degetele de la picioare i-au aintit auzul ca s te neleag: dansatorul i poart auzul n degetele de la picioare! (Zarathustra, prile a 2-a i a 3-a, Cntecul de dans.) 29 Pentru c spiritul dionisiac ia din el nsui toate impulsurile faptelor sale i nu ascult de nici o putere exterioar, el este un spirit liber. Fiindc un spirit liber este acela care d curs numai naturii sale. n orice caz, n lucrrile lui Nietzsche este vorba numai de instincte ca impulsuri ale spiritului liber. Cred c aici Nietzsche a cuprins sub un singur nume o serie de imbolduri care ar cere un studiu mai amnunit. Nietzsche numete instincte att pornirile de hrnire i autoconservare, existente la animale, ct i impulsurile cele mai nalte ale naturii umane, de exemplu, imboldul spre cunoatere, imboldul de a aciona conform unor etaloane morale, imboldul de a se delecta n contact cu operele artistice etc. Ce-i drept, toate aceste imbolduri sunt nite forme de manifestare ale uneia i aceleiai fore fundamentale. Totui, ele reprezint trepte diferite n dezvoltarea acestei fore. Impulsurile morale, de exemplu, sunt o treapt special a instinctelor. Chiar dac trebuie s recunoatem c ele nu sunt dect nite forme

~ 33 ~

superioare ale unor instincte senzoriale, n om ele intr totui n sfera existenei ntr-un mod special. Acest lucru se arat n faptul c omului i este posibil s aduc la ndeplinire nite fapte care nu pot fi deduse direct din instinctele senzoriale, ci numai din acele impulsuri care trebuie desemnate drept forme superioare ale instinctului. Omul i creeaz imbolduri ale aciunilor sale care nu pot fi derivate din pornirile lui senzoriale, ci numai din gndirea contient. El i propune scopuri individuale, dar i le propune n mod contient. i este o mare deosebire ntre situaia n care el d curs unui instinct nscut n mod incontient i care de-abia pe urm a fost primit n contien, sau aceea n care el d curs unui gnd creat de el de la bun nceput, n mod cu totul contient. Dac eu mnnc din cauz c instinctul meu de hrnire m oblig s-o fac, aceasta este o situaie esenial diferit de aceea n care rezolv o problem de matematic. nelegerea bazat pe gndire a fenomenelor lumii reprezint o form special a facultii generale de percepie. Ea se deosebete de simpla percepie senzorial. Ei bine, formele superioare de evoluie ale vieii instinctuale i sunt la fel de fireti omului ca si cele inferioare. Cnd acestea dou nu sunt n armonie, el e condamnat la nelibertate. Se poate ivi situaia n care o personalitate slab, cu instincte perfect sntoase, s aib doar nite instincte spirituale slabe. n acest caz, ce-i drept, n viaa senzorial ea i va manifesta propria ei individualitate, dar impulsurile ideatice ale aciunilor sale le va mprumuta din tradiie. Se poate s apar o dizarmonie ntre cele dou lumi de instinct. Instinctele senzoriale cer s se manifeste propria personalitate, impulsurile spirituale sunt n robia unei autoriti exterioare. Viaa spiritual a unei asemenea personaliti va fi tiranizat de instinctele senzoriale, iar viaa senzorial de instinctele spirituale. Fiindc cele dou puteri nu sunt una, nu s-au nscut din aceeai entitate. Pentru ca o personalitate s fie cu adevrat liber, se cere, deci, nu numai o via instinctualsenzorial sntoas a individului, ci i facultatea de a-i crea impulsurile ideatice pentru via. Este cu desvrire liber de-abia acel om care poate s creeze i gnduri care duc la aciune. n scrierea Filosofia libertii (Weimar, Emil Felber,1894), eu am numit fantezie moral facultatea de a crea resorturi ideatice pentru fapte. Numai cine posed aceast fantezie moral este cu adevrat liber, fiindc omul trebuie s acioneze conform unor resorturi contiente. Iar dac nu este n msur s creeze el nsui asemenea resorturi, atunci trebuie s atepte ca ele s-i fie date de nite autoriti exterioare sau de tradiia care vorbete n el sub forma glasului contiinei. Un om care se las numai n seama instinctelor sale senzoriale actioneaz ca un animal; un om care i pune instinctele senzoriale sub comanda unor gnduri strine acioneaz n mod neliber; numai omul care-i creeaz el nsui elurile morale acioneaz liber. Fantezia moral este absent n expunerile lui Nietzsche [77]. Cine duce pn la capt aceste gnduri, ajunge n mod necesar la aceast noiune. Dar, pe de alt parte, este i o necesitate stringent aceea de a se aduga aceast noiune concepiei nietzscheene despre lume. Altfel i s-ar putea obiecta mereu: Ce-i drept, omul dionisiac nu este sclavul tradiiei, sau al voinei transcendentale; dar el e un sclav al propriilor sale instincte. Nietzsche i-a ndreptat privirea spre ceea ce este n om genuin, absolut personal. El a cutat s dezbrace acest element absolut personal de mantia a ceea ce este impersonal, n care o concepie despre lume vrjma realitii l-a nvluit. Dar el n-a ajuns s disting treptele de via din cadrul personalitii nsei. De aceea, el a subapreciat importana contienei n viaa personalitii umane. Starea de a fi contient este ultima i cea mai trzie faz din dezvoltarea organicului i, n consecin, cea mai neterminat i mai debil. Din faptul de a fi contient se nasc nenumrate greeli, care fac ca un animal, ca un om, s piar mai devreme dect ar fi necesar din cauza destinului, cum spune Homer. Dac uniunea instinctelor, care menine n via, n-ar fi infinit mai puternic, dac ea n-ar servi n totul ca factor de reglaj, omenirea s-ar prpdi din cauza judecilor i fantazrilor ei cu ochii deschii, att de sucite, din cauza netemeiniciei i credulitii ei, ntr-un cuvnt, din cauz c e contient, spune Nietzsche. (tiina vesel, 11.) Acest lucru, ce-i drept, trebuie admis fr rezerve; dar nu e mai puin adevrat c omul e liber numai n msura n care i poate crea n sfera contienei resorturi ideatice ale aciunilor sale. Dar studierea resorturilor ideatice duce i mai departe. Este un fapt furnizat de experien acela c resorturile ideatice pe care oamenii le produc din ei nii se suprapun, totui, pn la un anumit punct, la diferiii indivizi. Chiar dac omul individual creeaz gnduri din sine nsui, n mod absolut liber, acestea coincid ntr-un anumit sens cu gndurile altor oameni. De aici decurge pentru cei liberi dreptul de a presupune c n societatea uman armonia apare de la sine, dac ea const din indivizi suverani. El poate opune aceast prere celui care apr nelibertatea i crede c faptele unei mulimi de oameni sunt n concordan unele cu altele numai dac sunt dirijate de o putere exterioar spre un el comun. Spiritul liber nu e, de aceea, adeptul acelei concepii care vrea s lase instinctele animalice s domneasc n mod absolut liber i vrea, de aceea, s aboleasc toate ordinile bazate pe lege. Dar el cere libertate absolut

~ 34 ~

pentru aceia care nu vor s se supun doar instinctelor animalice, ci sunt n stare s creeze resorturi morale, propriul lor bine i ru. Doar cine nu l-a ptruns pe Nietzsche att de adnc nct s poat trage ultimele concluzii din concepia lui despre lume, dei Nietzsche nsui nu le-a tras, poate s vad n el un om care a gsit curajul de a dezvlui cu o anumit voluptate stilistic ceea ce pn acum va fi pndit ascuns... n strfundul sufletesc cel mai tainic al unor tipuri de criminali grandioi. (Ludwig Stein, Concepia despre lume a lui Friedrich Nietzsche i pericolele ei, p. 5.) nc nici n ziua de azi cultura medie a unui profesor universitar german n-a ajuns att de departe nct s separe ceea ce e mare la o personalitate de micile ei erori. Cci altfel nam putea vedea cum critica unui asemenea profesor se ndreapt tocmai spre aceste mici erori. Eu cred c o cultur veritabil primete ceea ce e mare la o personalitate i corecteaz pn la capt gndurile duse numai pn la jumtate.

III. EVOLUIA LUI NIETZSCHE

30 Am prezentat concepiile lui Nietzsche despre supraom aa cum ne ntmpin ele n ultimele sale scrieri: Zarathustra (1883-1884), Dincolo de bine i de ru (1886), Genealogia moralei (1887), Cazul Wagner (1888), Amurgul idolilor (1889). n lucrarea rmas neterminat, Voina de putere [78], n care ncercase revalorizarea tuturor valorilor i a crei prim parte, Antihrist, a aprut n volumul VIII al Operelor complete ale lui Nietzsche, ele i-ar fi gsit, fr ndoial, expresia lor filosofic cea mai pregnant. Din dispoziia care apare tiprit n anexa la volumul amintit, se poate vedea clar acest lucru. Ea se numeste: 1. Antihristul. ncercarea unei critici a cretinismului. 2. Spiritul liber. Critica filosofiei ca micare nihilist. 3. Imoralistul. Critica celei mai periculoase forme de ignoran, morala. 4. Dionysos. Filosofia venicei rentoarceri. Nietzsche nu i-a exprimat gndurile sub forma lor cea mai originar chiar la nceputul carierei sale scriitoriceti. Iniial, el s-a aflat sub influena idealismului german, i anume sub forma n care el i-a aprut prin Schopenhauer i Richard Wagner. n cele dinti cri ale sale se exprim folosind formulri schopenhaueriene i wagneriene. Dar cine este n stare s vad transprnd prin aceste formulri smburele gndurilor lui Nietzsche gsete n aceste cri aceleai intenii i eluri care vor fi exprimate n lucrrile ulterioare. Nu putem vorbi despre evoluia lui Nietzsche fr a ne aduce minte de gnditorul liber pe care l-a dat omenirea modern, Max Stirner [79]. Este un trist adevr acela c acest gnditor, care ntrunete n sensul cel mai deplin al cuvntului condiiile puse de Nietzsche n legtur cu supraomul, n-a fost recunoscut i apreciat dect de foarte puini. El a exprimat deja n anii '40 ai acestui secol concepia despre lume a lui Nietzsche. n orice caz, nu n asemenea acorduri saturate ale inimii cum a fcut-o Nietzsche, n schimb, sub forma unor gnduri de limpezimea cristalului, alturi de care aforismele lui Nietzsche par adesea un simplu gngurit. Pe ce cale ar fi pornit Nietzsche, dac educatorul su n-ar fi fost Schopenhauer, ci Max Stirner! n lucrrile lui Nietzsche nu poate fi observat nici o urm de influen a lui Stirner. Nietzsche a trebuit s prseasc prin proprie putere idealismul german i s ajung pn la o concepie despre lume asemntoare aceleia a lui Stirner. Stirner, ca i Nietzsche, este de prere c forele motrice ale vieii umane pot fi cutate numai n personalitatea individual, real. El respinge toate puterile care vor s formeze, s determine din exterior personalitatea individual. El urmrete mersul istoriei i gsete eroarea fundamental a omenirii de pn acum n faptul c nu i-a propus s cultive personalitatea individual, ci alte eluri i scopuri, nepersonale. Stirner vede adevrata eliberare a omului n faptul c acesta nu recunoate tuturor acestor eluri nici o valoare superioar, ci se servete de ele ca mijloace pentru cultivarea propriei personaliti. Omul liber i desemneaz el nsui scopurile; el i posed idealurile, nu se las posedat de ele. Omul care nu domnete ca personalitate liber peste idealurile sale se afl sub influena acestora, la fel ca nebunul care are idei fixe. Pentru Stirner e totuna [80] dac un om i nchipuie c e regele Chinei sau c un cetean cumsecade i nchipuie c menirea lui este s fie un bun cretin, un protestant credincios, un cetean loial, un om virtuos etc. amndou sunt una i aceeai idee fix. Cine n-a ncercat i n-a ndrznit niciodat s nu fie un bun cretin, un protestant credincios, un om virtuos etc. acela e prizonierul credinei, al virtuii etc. i sclavul acestor idei.

~ 35 ~

Nu e necesar s citesti dect cteva fraze din cartea lui Stirner Unicul i proprietatea sa, ca s vezi ct e de nrudit concepia sa cu aceea a lui Nietzsche. Citez cteva pasaje din cartea amintit, care sunt deosebit de caracteristice pentru gndirea lui Stirner: Era precretin i era cretin [81] urmresc scopuri diametral, opuse: cea dinti vrea s idealizeze realul, cea din urm vrea s realizeze idelaul, cea dinti caut Duhul Sfnt, cea din urm trupul transfigurat. De aceea, prima sfrete n insensibilitatea pentru real, n dispreul fa de lume; iar cea de-a doua va sfri n repudierea idealului, n dispreuirea spiritului. La fel cum tendina de simire sau de purificare strbate lumea veche (splrile etc.), tot astfel tendina de ntrupare strbate lumea cretin: Dumnezeu se prbuete n aceast lume, devine carne i vrea s-o izbveasc, adic s-o umple cu sine; dar pentru c el este ideea sau spiritul, n cele din urm gnditorii (de exemplu, Hegel) introduc ideea n toate, n lume, i demonstreaz c ideea e prezent n toate. neleptului proclamat de stoicii pgnismului i corespunde n civilizaia actual omul, i unul, i altul, fiine care nu sunt fcute din carne. neleptul nereal, acest sfnt fr trup al stoicilor, a devenit o persoan real, un sfnt care are trup, n Dumnezeu cel care s-a fcut carne; omul nereal, eul fr trup, va deveni real n eul trupesc, n Mine. C omul individual este o istorie universal n sine i c restul istoriei lumii este proprietatea sa, acest lucru depete concepia cretin. Pentru cretin, istoria universal este superioar, pentru c ea este istoria lui Christos sau a omului; pentru egoist numai istoria lui are valoare, pentru c el vrea s se dezvolte numai pe sine, nu ideea de omenire, nu planul lui Dumnezeu, nu libertatea sau alte asemenea lucruri. El nu se consider un instrument al ideii sau un vas al lui Dumnezeu, el nu recunoate c are vreo menire, nu pomenete faptul c exist pentru dezvoltarea progresiv a omenirii i c trebuie s-i aduc i el aici mica lui contribuie, ci el se manifest i triete fr a ntreba ct de bine sau de ru i face asta omenirii. Dac nu s-ar putea s se creeze impresia greit c vrem s ludm o stare natural a omului, am putea s amintim aici poezia Trei igani a lui Lenau. Ce, Eu sunt n lume ca s realizez idei? S-mi aduc contribuia, ca cetean, la realizarea ideii de stat sau prin csnicie, ca so i tat, s ajut ideii de familie s capete existen real? Ce-mi pas de o asemenea vocaie! Eu triesc la fel de puin conform cu o vocaie, pe ct de puin o floare crete i d parfum conform cu o vocaie. Idealul om este realizat n momentul n care concepia cretin se transform n propoziia: Eu, acesta unic, sunt omul. ntrebarea noional: Ce este omul? s-a transpus atunci n ntrebarea personal: Cine este omul? n cazul lui ce, cutm noiunea, pentru a o realiza; n cazul lui cine, nu mai exist nici o ntrebare, ci rspunsul exist imediat sub form personal n cel care ntreab: ntrebarea i d singur rspunsul. Se spune despre Dumnezeu: Nici un nume nu te numete. Aceast afirmaie este valabil n legtur cu Mine: nici o noiune nu m exprim pe Mine, nimic din ceea ce este indicat drept fiina mea nu m epuizeaz; toate sunt numai nite nume. n mod asemntor, se spune despre Dumnezeu c e desvrit i c nu are nici o chemare de a tinde spre desvrire. i aceast afirmaie este valabil numai n legtur cu Mine. Eu sunt proprietarul puterii mele i Eu sunt aceasta atunci cnd Eu m tiu pe Mine drept Unicul. n Unic, proprietarul nsui se retrage napoi n nimicul su creator, din care se nate. Fiecare fiin superioar situat deasupra Mea, fie c e Dumnezeu, fie c e omul, slbete sentimentul unicitii mele i plete numai n faa Soarelui contienei acestui fapt: Dac Eu mi ntemeiez cauza pe Mine, Unicul, atunci ea e ntemeiat pe creatorul ei pieritor, muritor, care se mistuie pe sine nsui, i mi este ngduit s spun: Eu cauza pe nimica mi-am ntemeiat.[82] Acest proprietar ntemeiat pe el nsui, care creeaz numai din sine nsui, este supraomul lui Nietzsche. 31 Aceste gnduri ale lui Stirner ar fi fost vasul potrivit n care Nietzsche i-ar fi putut turna bogata lui via sufleteasc. n loc de aceasta, el a cutat n lumea de noiuni a lui Schopenhauer scara pe care s-a crat pn la lumea gndurilor sale. ntreaga noastr cunoatere despre lume ne vine, dup Schopenhauer, din dou rdcini. Din viaa de reprezentare i din perceperea voinei care apare n noi nine drept fptuitor. Lucrul n sine e situat dincolo de lumea reprezentrilor noastre. Fiindc reprezentarea este numai efectul pe care lucrul n sine l exercit asupra organului meu de cunoatere. Eu cunosc numai impresiile pe care lucrurile le fac asupra mea, nu lucrurile nsei. Iar aceste impresii sunt reprezentrile mele. Eu nu cunosc un Soare i un Pmnt,

~ 36 ~

ci numai un ochi care vede un Soare i o mn care pipie un Pmnt. Omul tie doar att: c lumea care-l nconjoar exist numai ca reprezentare, adic numai raportat la altceva, la ceea ce desfoar activitatea de reprezentare, care este el nsui! (Schopenhauer, Lumea ca voin i reprezentare, 1.) Dar omul nu se limiteaz la a-i face reprezentri despre lume, ci i acioneaz n ea; el devine contient de voina sa i afl c ceea ce simte n el nsui drept voin poate fi perceput din exterior drept micare a trupului su, adic: omul i percepe n mod dublu propria sa activitate, din interior sub form de reprezentare, din exterior sub form de voin. De aici Schopenhauer trage concluzia c voina nsi este aceea care apare sub form de reprezentare n aciunea trupeasc perceput. i el mai afirm n continuare c nu numai la baza reprezentrii trupului propriu i a micrilor sale se afl o voin, ci c aa e cazul i cu toate celelalte reprezentri. Prin urmare, dup concepia lui Schopenhauer, ntreaga lume este n esena ei voin i ea se nfiseaz intelectului nostru sub form de reprezentare. Aceast voin, afirm Schopenhauer mai departe, este aceeai n toate lucrurile. Numai intelectul nostru face ca noi s percepem o multitudine de lucruri particulare. Prin voina lui, spune aceast concepie, omul are legtur cu Fiina unitar a lumii. n msura n care omul acioneaz, n el acioneaz voina originar unitar. i omul exist ca personalitate izolat, particular, numai n propria sa reprezentare; n fiin, el este identic cu temeiul unitar al lumilor. S presupunem c, atunci cnd a fcut cunotin cu filosofia lui Schopenhauer, n Nietzsche tria deja, n mod incontient, instinctiv, ideea de supraom; atunci, aceast teorie despre voin nu putea s-i fie dect simpatic. n voina uman i fusese dat un element care-i permite omului s ia parte n mod direct la crearea coninutului lumii. n calitate de fiin care voiete, omul nu este doar un spectator situat n afara coninutului lumii, care-i face imagini ale realitii, ci este el nsui un creator. n el lucreaz fora divin, deasupra creia nu mai exist alta.

32 Pe baza acestor concepii s-au format n Nietzsche cele dou idei despre modul apolinic i modul dionisiac de a privi lumea [83]. i el le-a aplicat vieii artistice din Grecia antic, despre care a afirmat, conform cu aceasta, c a luat natere din dou rdcini: dintr-o art a reprezentrii i dintr-o art a voinei. Cnd cel ce desfoar o activitate de reprezentare idealizeaz lumea reprezentrilor sale i ntruchipeaz reprezentrile idealizate n opere de art, ia natere arta apolinic. Prin faptul c ntiprete n ele frumuseea, el confer diferitelor obiecte ale reprezentrii aparena de venicie. Dar el rmne ntre limitele lumii reprezentrilor. Artistul dionisiac nu caut doar s exprime n operele sale de art frumosul, ci imit nsi activitatea creatoare a voinei cosmice. El caut s copieze spiritul cosmic prin propriile sale micri. El se face pe sine ntruparea vizibil a voinei. Devine el nsui oper de art. Cntnd i dansnd, omul se manifest ca membru al unei comuniti superioare: el s-a dezvat de mers i de vorbit i e pe cale s-i ia zborul, dansnd, prin aer. Din gesturile sale vorbete starea de vraj. (Naterea tragediei, l.) Cnd este n aceast stare, omul se uit pe sine, nu se mai simte individ, se las n seama voinei cosmice generale. n acest fel interpreteaz Nietzsche serbrile organizate n cinstea zeului Dionysos de ctre slujitorii si. n slujitorul lui Dionysos, Nietzsche vede arhetipul artistului dionisiac. El i imagineaz c cea mai veche art dramatic a grecilor a luat natere printr-o unire superioar ntre elementul dionisiac i cel apolinic. n acest fel explic el originea primei tragedii greceti. El presupune c tragedia s-a nscut din corul tragic. Omul dionisiac devine spectatorul, devine privitorul unei imagini care-l nfieaz pe el nsui. Corul este autooglindirea unui om excitat n mod dionisiac, adic omul dionisiac i vede excitaia dionisiac reprodus ntr-o oper de art apolinic. nfiarea elementului dionisiac n imaginea apolinic este tragedia primitiv. Premisa unei asemenea tragedii este aceea ca n creatorul ei s existe o contien vie despre legtura omului cu puterile originare ale lumii. O asemenea contien se manifest sub form de mit. Elementul mitic trebuie s fi fost obiectul celei mai vechi tragedii. Cnd n evoluia unui popor apare momentul n care intelectul ce disec distruge sentimentul viu pentru mit, consecina necesar este moartea tragediei. 33 Dup cum crede Nietzsche, n evoluia poporului grec acest moment a venit o dat cu Socrate. Socrate era un adversar a tot ceea ce e via instinctiv, unit cu puterile naturii. El nu considera valabil dect ceea ce intelectul poate s dovedeasc prin gndire, dect ceea ce poate fi transpus sub form de nvtur. Cu aceasta se declarase rzboi mitului. i Euripide, desemnat de Nietzsche drept elev al lui Socrate [84], a

~ 37 ~

distrus tragedia, deoarece creaia sa nu mai izvora, ca la Eschil, din instinctele dionisiace, ci din intelectul critic. n loc s copieze micrile de voin ale spiritului lumii, Euripide leag n mod raional diferite procese izolate, n cadrul aciunii tragice. Eu nu ntreb care este ndreptirea istoric a ideilor nietzscheene. Din cauza lor el a fost atacat cu vehemen de un filolog specialist n clasicism [85]. Felul cum descrie Nietzsche cultura greac poate fi comparat cu descrierea pe care o face un om n legtur cu un peisaj pe care-l privete de pe culmea unui munte; iar prezentarea filologic poate fi comparat cu o descriere fcut de acel drume care viziteaz fiecare colior n parte. De pe culmea muntelui, unele lucruri arat altfel, conform cu legile opticii. 34 Aici se pune ntrebarea: Ce fel de sarcin i-a trasat Nietzsche n cartea sa Naterea tragediei? Nietzsche este de prere c grecii mai vechi au cunoscut foarte bine suferinele existenei. Circul vechea legend potrivit creia regele Midas ar fi umblat mult vreme prin pdure, ca s-l vneze pe Silen, nsoitorul lui Dionysos, fr a reui s-l prind. Cnd, n cele din urm, acesta i-a czut n mini, regele l ntreab care ar fi pentru om lucrul cel mai bun i de preferat. Demonul tace, rigid i nemicat, pn cnd, silit de rege, izbucnete ntr-un rs strident i d drumul unei avalane de cuvinte: Biet neam de o zi, copil al ntmplrii i al trudei, de ce m sileti s-i spun ceea ce nu e cel mai prielnic pentru tine s auzi? Cel mai bun lucru este pentru tine cu totul de neatins: s nu te fi nscut, s nu fii, s fii nimic. A1 doilea lucru mai bun pentru tine este ns s mori nentrziat. (Naterea tragediei, 3.) n aceast legend, Nietzsche gsete exprimat un sentiment fundamental al grecilor. El consider c este o atitudine superficial aceea care-i prezint pe greci drept poporul mereu voios, care-i pierde vremea cu jocuri copilreti. Din sentimentul fundamental tragic, n greci trebuia s se nasc imboldul de a crea ceva care s le fac suportabil existena. Ei au cutat o ndreptire a existenei i au gsit-o n lumea lor de zei i n art. Pentru greci, realitatea cea aspr a devenit suportabil numai datorit reversului oferit de zeii olimpieni i de art. Prin urmare, ntrebarea fundamental pe care Nietzsche i-o pune n Naterea tragediei este urmtoarea: n ce msur arta greac a avut puterea de a stimula viaa, de a menine viaa? Cu aceasta, deja n prima sa carte se face simit instinctul fundamental al lui Nietzsche n ceea ce privete arta ca putere de stimulare a vieii. 35 Un alt instinct fundamental al lui Nietzsche poate fi observat deja n aceast lucrare. Este tendina de a respinge spiritele pur logice; a cror personalitate se afl cu totul sub stpnirea intelectului. Din aceast respingere izvorte prerea lui Nietzsche c spiritul socratic a fost cel care a distrus cultura greac. Pentru Nietzsche, gndirea este numai una dintre formele sub care se manifest personalitatea. Dac acestei forme de manifestare nu i se altur i altele, personalitatea apare schiload, drept organism cruia i-au fost mutilate nite organe necesare. Din cauz c n-a putut gsi n scrierile lui Kant dect intelectul care mocnete n el nsui, Nietzsche l-a numit pe Kant un schilod al noiunilor, crescut strmb[86]. Numai cnd logica este expresia instinctelor mai adnci ale unei personaliti, Nietzsche i acord drept de existen. Ea trebuie s fie emanaia a ceea ce este supralogic n personalitate. Nietzsche a respins mereu spiritul socratic. n Amurgul idolilor citim: O dat cu Socrate, gustul grecilor o ia n direcia dialecticii: Ce se petrece aici, de fapt? nainte de toate, aici este nvins un gust nobil; ajunge sus plebea, cu dialectica ei. nainte de Socrate, n societatea aleas erau respinse manierele dialectice, ele erau considerate maniere proaste, ele se compromiteau. (Problema lui Socrate, 5.) Acolo unde pentru o cauz nu vorbesc nite instincte fundamentale sntoase, intervine intelectul cu dovezile sale i caut s-o sprijine prin talente avoceti. 36 Nietzsche a crezut c recunoate n Richard Wagner un artist care vrea s renvie spiritul dionisiac. Animat de aceast convingere, el a scris n 1895 cea de a patra dintre Consideraiile neconforme cu epoca, intitulat: Richard Wagner la Bayreuth. Pe atunci el rmsese nc la acel mod de a nelege spiritul dionisiac pe care i-l formase conform cu filosofia schopenhauerian. El mai credea c realitatea nu este dect o reprezentare a omului i c dincolo de aceast lume a reprezentrii se afl esena lucrurilor, sub forma voinei originare. Iar spiritul dionisiac creator nc nu era pentru el omul care se creeaz din sine nsui, ci omul care se uit pe sine, care se pierde n voina originar. Dramele muzicale ale lui Richard Wagner erau pentru el nite imagini ale voinei originare ce pulseaz, create de un spirit dionisiac druit acestei voine originare. i pentru c Schopenhauer vedea n muzic o copie nemijlocit a voinei, Nietzsche credea i el c trebuie s vad n muzic cel mai bun mijloc de exprimare pentru un spirit care desfoar o activitate creatoare

~ 38 ~

dionisiac. Vorbirea popoarelor civilizate i prea bolnav. Ea nu mai poate fi expresia simpl a sentimentelor, cci cuvintele au fost folosite din ce n ce mai mult pentru a deveni expresia culturii intelectuale, n permanent ascensiune, a oamenilor. Dar n acest fel sensul cuvintelor a devenit abstract, srac. Ele nu mai pot exprima ceea ce simte spiritul dionisiac, care creeaz din snul voinei originare. Aa c acesta nu se mai poate exprima n drama bazat pe cuvnt. El trebuie s cheme n ajutor alte mijloace de exprimare, n primul rnd muzica, dar i celelalte arte. Spiritul dionisiac devine dramaturgul ditirambic, dac lum aceast noiune ntr-un sens att de plin nct el este n acelai timp actor, poet, muzician. Indiferent cum ne-am imagina evoluia dramaturgului originar, n maturitatea i desvrirea lui el este o plsmuire far orice reticen i lacun: artistul cu adevrat liber, care nu poate dect s gndeasc simultan n toate artele, mijlocitor i mpciuitor ntre sfere aparent separate, restauratorul unei uniti i totaliti a facultii artistice, care nu poate fi deloc ghicit i dedus, ci numai artat prin fapt. (Richard Wagner la Bayreuth, 7.) Nietzsche l-a venerat pe Richard Wagner ca spirit dionisiac. i Richard Wagner poate fi desemnat un spirit dionisiac numai n sensul indicat de Nietzsche n cartea amintit. Instinctele sale sunt orientate spre transcendent; prin muzica sa, el vrea s fac s rsune glasul transcendentului. Am atras deja atenia asupra faptului c Nietzsche s-a gsit pe sine mai trziu i c el a fost n msur si recunoasc instinctele orientate spre imanent n specificul lor. Iniial, el nu nelesese cum trebuie arta wagnerian din cauz c nu se nelesese pe sine, din cauz c fcuse ca nclinaiile sale s fie tiranizate de filosofia schopenhauerian. Mai trziu, aceast subordonare a instinctelor sale sub o putere spiritual strin i-a aprut drept un proces maladiv [87]. El a constatat c nu ascultase de instinctele sale i se lsase dus pe ci greite de o concepie care nu i se potrivea, care-l fcuse s lase s acioneze asupra acestor instincte o art care nu putea dect s le fac ru i care pn la urm avea s le mbolnveasc. 37 Nietzsche a descris el nsui influena pe care a exercitat-o asupra lui filosofia schopenhauerian, diametral opus instinctelor lui fundamentale, ntr-o a treia Consideraie neconform cu epoca, intitulat Schopenhauer ca educator (1874), ntr-o perioad n care mai credea nc el nsui n aceast filosofie. Nietzsche caut un educator. Educatorul bun poate fi numai acela care acioneaz asupra celui ce trebuie educat n aa fel nct smburele fiinial cel mai luntric al acestuia s se dezvolte din personalitate. Asupra fiecrui om acioneaz epoca lui, cu mijloacele ei culturale. El i nsuete materialul culturalformativ pe care epoca i-l ofer. Dar se pune ntrebarea: Cum se poate gsi el nsui pe sine, n mijlocul acestor influene care nvlesc asupra lui din exterior; cum poate s toarc din sine ceea ce el i numai el poate fi, i nimeni altul? Omul care nu vrea s fac parte din marea mas trebuie doar s nceteze de a fi comod cu el nsui; s dea ascultare contiinei sale, care-i strig: Fii tu nsui! Tu nu eti nimic din toate acestea, nimic din ceea ce tu faci, crezi, doreti acum, aa i vorbete omul, care ntr-o bun zi constat c s-a mulumit mereu numai s preia material de cultur din exterior. (Schopenhauer ca educator, 1.) Nietzsche s-a gsit pe sine nsui, chiar dac, n prim instan, nc nu n forma sa cea mai proprie, studiind filosofia lui Schopenhauer. Nietzsche nzuia n mod incontient s se spun pe sine n mod simplu i cinstit, conform cu impulsul su fundamental. El a gsit n jurul lui numai oameni care se exprimau n formulele culturale ale epocii, care-i ascundeau fiina proprie cu ajutorul acestor formule. Dar n Schopenhauer Nietzsche a gsit un om care avea curajul s fac din sentimentele lui personale, n faa lumii, coninutul filosofiei sale: sentimentul de plcere viguros al celui ce vorbete l-a cuprins pe Nietzsche la prima lectur a frazelor lui Schopenhauer. Aici exist un aer mereu la fel, care-i d putere, aa simim; aici este o anumit naturalee i neprezumiozitate inimitabil, aa cum le au oamenii care sunt acas n interiorul lor, i anume ntr-o cas foarte bogat, spre deosebire de scriitorii care se minuneaz ei nii cel mai mult dac au fost i ei o dat plini de duh i al cror fel de a vorbi n public ia din aceast cauz o not de neliniste i de nenatural. Schopenhauer vorbete cu sine; sau, dac vrei neaprat s v imaginai un asculttor, imaginai-v un fiu cruia tatl su i d nvtur. Este o rostire de sine onest, direct, plin de buntate, n faa unuia care ascult cu iubire. (Schopenhauer ca educator, 2.) Ceea ce l-a atras pe Nietzsche spre Schopenhauer a fost faptul c aici auzi vorbind un om care se spune pe sine conform cu instinctele sale cele mai luntrice. Nietzsche a vzut n Schopenhauer o personalitate puternic, pe care filosofia n-a transformat-o ntr-un simplu om al intelectului, ci care face din logic doar expresia supralogicului, a ceea ce este instinctiv n ea. Dorul dup o natur puternic, dup un omenesc sntos i simplu era la el dorul dup sine nsui; i de ndat ce a nvins timpul n el nsui, a trebuit s vad, cu ochi uimii, geniul din el. (Schopenhauer ca educator, 3.) n spiritul lui Nietzsche lucra deja pe atunci nzuina dup ideea de supraom, care se caut pe sine drept sens al existenei sale, i el a gsit un asemenea cuttor n Schopenhauer. n asemenea

~ 39 ~

oameni, Nietzsche vede atins scopul existenei lumii, i anume singurul ei scop; lui i se pare c natura a ajuns la un el, dup ce a dat natere unui asemenea om. Natura, care nu sare niciodat, face aici singura ei sritur, i anume, o sritur de bucurie, fiindc se simte pentru prima dat ajuns la el, i anume, acolo unde nelege c trebuie s se dezvee s aib eluri. (Schopenhauer ca educator, 5.) n aceast fraz zace n germene ideea de supraom. Cnd a aternut pe hrtie aceast fraz, Nietzsche voia deja exact acelai lucru pe care l-a vrut mai trziu cu al su Zarathustra; dar nc i lipsea fora de a exprima aceast voin a sa ntr-un limbaj propriu. n perioada n care i-a scris cartea despre Schopenhauer, el vede deja n crearea supraomului ideea fundamental a culturii i civilizaiei. 38 Aadar, Nietzsche vede elul ntregii evoluii umane n dezvoltarea instinctelor personale ale oamenilor individuali. Ceea ce caut s frneze aceast dezvoltare i apare drept pcatul propriu-zis, cel mai mare pcat care poate fi comis mpotriva omenirii. Exist ns ceva n om care tinde ntr-un mod cu totul natural s paralizeze dezvoltarea sa liber. Omul nu se las determinat numai de instinctele care acioneaz n el n fiecare clip, ci i de tot ceea ce s-a acumulat n memoria sa. Omul i aduce aminte de propriile sale triri, el caut s-i formeze o contien a tririlor poporului su, ale neamului su ori chiar ale omenirii ntregi, prin faptul c studiaz istoria. Omul este o fiin istoric. Animalele triesc n mod anistoric; ele dau curs pornirilor care acioneaz momentan n interiorul lor. Omul se las determinat de trecutul su. Cnd vrea s ntreprind ceva, el se ntreab: Ce experien am fcut deja, eu sau un altul, ntr-o mprejurare asemntoare? Imboldul de a svri o aciune poate fi ucis cu totul de amintirea unei triri anterioare. Pentru Nietzsche, din observarea acestui fapt ia natere ntrebarea: n ce msur facultatea de amintire a omului acioneaz stimulator asupra vieii acestuia i n ce msur i duneaz? Amintirea, care caut s cuprind i lucruri pe care omul nu le-a trit el nsui, exist n om drept sim al istoriei, drept studiu al trecutului. Nietzsche pune ntrebarea: n ce msur simul istoriei stimuleaz viaa? i el caut s dea rspunsul la aceast ntrebare n cea de a doua Consideraie neconform cu epoca: Despre foloasele i prejudiciile pe care istoria le aduce vieii (1873). Imboldul de a scrie aceast lucrare a fost dat de constatarea lui Nietzsche c la contemporanii si, i anume la erudii, simul istoric devenise o trstur de caracter pregnant. Nietzsche vedea cum pretutindeni era ludat adncirea n trecutul istoric. Se spunea c numai cunoscnd trecutul omul este n stare s fac distinctie ntre ceea ce i este posibil i ceea ce i este imposibil: acest strigt i ptrundea n urechi. Numai cine tie cum s-a dezvoltat un popor poate aprecia ce este prielnic pentru viitorul lui: acest strigt l auzea Nietzsche. Ba nici filosofii nu mai voiau s gndeasc lucruri noi, ci preferau s studieze gndurile precursorilor lor. Acest sim istoric are un efect paralizant asupra activitii creatoare prezente. n cel care la fiecare impuls ce se mic n el caut s afle mai nti unde a dus n trecut un asemenea impuls, forele paralizeaz nainte ca el s fi apucat s acioneze. Imaginai-v exemplul extrem, un om care nu posed deloc fora uitrii, care e condamnat s vad pretutindeni o devenire: un asemenea om nu mai crede n propria sa existen, vede totul desfcndu-se n puncte mictoare care se revars n toate prile i se pierde n curentul acestei deveniri... Orice aciune are nevoie de uitare, la fel cum, pentru a tri, orice organism are nevoie nu numai de lumin, ci i de ntuneric. Un om care vrea s simt numai i numai n mod istoric ar semna cu cel obligat s renune la somn sau cu animalul care triete numai din rumegat i iar din rumegat. (Historie, 1.) Nietzsche este de prere c omul poate suporta numai atta istorie ct corespunde cantitii de fore creatoare existente n el. Personalitatea puternic i aduce la ndeplinire inteniile cu toate c i amintete tririle trecutului, ba, poate, tocmai datorit faptului c i amintete aceste triri va cunoate o fortificare a forei sale. n schimb, forele omului slab sunt stinse de ctre simul istoric. Spre a determina gradul, i prin el i limita la care trecutul trebuie s fie uitat, dac nu vrem ca el s devin groparul vieii prezente, ar trebui s tim exact ct de mare este fora plastic a unui om, a unui popor, a unei culturi, m refer la fora de a crete n mod unic n felul tu din tine nsui, de a remodela i a integra cele trecute i strine. (Historie, 1.) Nietzsche crede c istoria trebuie cultivat numai n msura n care acest lucru este necesar pentru sntatea unui individ, a unui popor sau a unei culturi. Esenialul este pentru el acesta: s nvm mai bine s facem istorie n scopul vieii. (Historie, 1.) El i acord omului dreptul de a face istorie n aa fel nct aceasta s contribuie ct mai mult posibil la stimularea impulsurilor unui anumit prezent. Din acest punct de vedere, el este un adversar al acelui mod de a face istorie care i caut norocul n obiectivitatea istoric i care nu vrea s aud i s povesteasc dect cum s-au petrecut cu adevrat lucrurile n trecut, care caut numai cunoaterea pur, fr consecine sau, mai clar spus, adevrul din care nu rezult nimic. (Historie, 6.) Un asemenea mod de a privi istoria nu poate izvor dect dintr-o personalitate slab, ale crei sentimente nu se nal i coboar asemeni fluxului i refluxului, cnd vede trecnd pe lng ea curentul evenimentelor. O asemenea personalitate a devenit pasivul care doar repet

~ 40 ~

ca un ecou i care prin sunetul lui acioneaz asupra altor asemenea pasivi: pn cnd, n cele din urm, ntreg aerul unei epoci s-a umplut de asemenea ecouri delicate i nrudite, care zbrnie unele printre altele. (Historie, 6.) Dar Nietzsche nu crede c o asemenea personalitate slab poate simi cu adevrat n interiorul ei forele care au acionat n oamenii trecutului: Totui, mi pare c sunt percepute, a zice, numai armonicele superioare ale fiecrui ton principal original i istoric: ceea ce e viguros i puternic n original nu mai poate fi ghicit din acordurile de strune sferic-subiri i ascuite. n schimb, tonul original trezea de cele mai multe ori fapte, impasuri, spaime, pe cnd acesta ne adoarme ca pe nite sugari i face din noi nite fiine efeminate i rsfate, care nu vor dect plcerea; e ca i cum s-ar transcrie simfonia Eroica pentru dou flaute i ea ar fi destinat pentru uzul unor consumatori de opium vistori. (Historie, 6.) Poate s neleag cu adevrat trecutul numai omul care triete i n prezent n mod viguros, care are instincte puternice, prin care poate s ghiceasc i s neleag i instinctele naintailor. Acesta se sinchisete mai puin de faptele reale, i mai mult de ceea ce poate fi ghicit din ele. Ar putea fi conceput o istoriografie care s nu conin nici o pictur din adevrul empiric comun i care s aib, totui, n cel mai nalt grad, dreptul de a-i atribui predicatul obiectivitii. (Historie, 6.) Maestrul unei asemenea istoriografii ar fi acela care ar cuta pretutindeni n persoanele i evenimentele istorice ceea ce se afl n spatele simplelor fapte reale. Dar, pentru a face aceasta, el ar trebui s aib o bogat experien de via proprie, fiindc instinctele i pornirile pot fi observate n mod direct numai la propria persoan. Avei voie s tlmcii trecutul numai prin puterea cea mai nalt a prezentului: numai prin ncordarea maxim a nsuirilor voastre celor mai nobile vei ghici ce este n evenimentele trecutului mare i demn de a fi tiut i pstrat. Cele asemntoare prin cele asemntoare! n caz contrar, tragei n jos, la voi, evenimentele trecutului. ntreaga istorie o scrie cel care are experien i este o natur superioar. Cine n-a trit cteva lucruri ntr-un mod mai mre i mai nalt dect toi, nu va ti s tlmceasc nici din trecut nimic mare i nalt. (Historie, 6.) n faa creterii exagerate a simului istoric n epoca prezent, Nietzsche caut s arate c omul trebuie, nainte de toate, s nvee s triasc i s foloseasc istoria numai n serviciul felului de a tri pe care l-a nvat. (Historie, 10.) El vrea, nainte de toate, o nvtur despre sntatea vieii, iar istoria trebuie cultivat numai n msura n care stimuleaz o asemenea nvtur despre sntate. Ce anume, n studiul istoriei, are calitatea de a stimula viaa? Aceast ntrebare o pune Nietzsche n a sa Historie i se situeaz astfel deja pe solul pe care-l desemneaz n propoziia citat la pagina 9 i urmtoarele din cartea Dincolo de bine i de ru. 39 mpotriva dezvoltrii sntoase a personalitii proprii acioneaz ntr-un grad deosebit de nalt acea mentalitate care se manifest n cetteanul filistin. Un filistin este contrarul unui om care-i gsete mulumirea n manifestarea liber a predispoziiilor sale. Filistinul vrea s admit o asemenea manifestare numai n msura n care acest lucru corespunde unui anumit etalon mediu al nzestrrii umane. Ct timp filistinul rmne n cadrul limitelor sale, nu se poate obiecta nimic mpotriva lui. Cine vrea s rmn un om de talie medie, trebuie s rezolve aceast problem cu el nsui. Nietzsche a gsit printre contemporanii si destui care voiau s fac din mentalitatea lor filistin mentalitatea normal a tuturor oamenilor, destui care considerau c filistinismul lor este singura posibilitate de a fi om. El i numr printre acetia pe Dav. Friedr. Straub [88], pe esteticianul Theodor Vischer .a. Vischer, crede el, i-a expus crezul de filistin pe neocolite ntr-o cuvntare pe care a inut-o n amintirea lui Hlderlin. Nietzsche vede exprimat acest crez de filistin n cuvintele: El [Hlderlin] a fost unul din sufletele nenarmate, el a fost Wertherul Greciei, un ndrgostit fr speran; a fost o via plin de moliciune i de dor, dar n voina lui era de asemenea for i coninut, i mreie, plintate i via n stilul su, care ici i colo chiar ne amintete de Eschil: Numai c spiritul su avea prea puin duritate; i lipsea, ca arm, umorul; el nu putea s suporte ca cineva s nu mai fie barbar, de vreme ce e filistin. (David Straub, 2.) Filistinul nu vrea s le refuze chiar cu totul dreptul la existen oamenilor ieii din comun; dar el crede aa: acetia se vor prpdi n contact cu realitatea, dac nu vor ti s se mpace cu rnduielile pe care omul mediu le-a creat, n mod corespunztor cu nevoile sale. Aceste rnduieli sunt, trebuie s-o recunoasc fiecare, singurul lucru real, rezonabil, n ele trebuie s se ncadreze i omul de mare format. Pe baza acestei mentaliti filistine i-a scris David Straub cartea Vechea i noua credin. mpotriva acestei cri sau, mai degrab, mpotriva mentalitii exprimate n ea, se ridic prima dintre Consideraiile neconforme cu epoca ale lui Nietzsche: David Straub, mrturisitorul i scriitorul (1873). Impresia pe care i-o fac filistinului cuceririle mai noi ale tiinelor naturii sunt de aa natur c-l fac s spun: Perspectiva cretin a unei viei cereti, nemuritoare, mpreun cu celelalte consolri [ale religiei cretine] [89], a disprut n mod irevocabil.

~ 41 ~

(David Straub, 4.) Acesta vrea s-i ornduiasc viaa pe Pmnt conform cu reprezentrile date de tiinele naturii, n mod tihnit, adic att de tihnit i comod cum corespunde firii filistinului. i acum, filistinul arat cum poi tri fericit i mulumit, chiar dac tii c deasupra stelelor nu domnete nici un spirit superior, ci c forele rigide, lipsite de sentimente, ale naturii, stpnesc peste toate procesele din viaa lumii. n cursul ultimilor ani, noi am participat n mod viu la marele rzboi naional i la ridicarea statului german i ne simim nlai n adncul cel mai adnc al inimii de aceast ntorstur, pe ct de neateptat, pe att de splendid, survenit n destinele mult ncercatei noastre naiuni. Noi cutm s contribuim la nelegerea acestor lucruri prin studii de istorie, care acum sunt fcute accesibile i omului necultivat, cu ajutorul unei serii de lucrri istorice scrise n mod atrgtor i popular; i noi cutm s ne extindem cunotinele despre natur, nefiind lipsii, de asemenea, de mijloace auxiliare accesibile oricui; i, n fine, gsim n scrierile marilor notri poei, n executarea lucrrilor compuse de marii notri muzicieni, un stimulent pentru spirit i pentru inim, pentru fantezie i pentru umor, care te fac s nu-i mai doreti nimic. Aa trim, aa umblm noi, fericii. (Straub, Vechea i noua credin, 88.) Din aceste cuvinte vorbete evanghelia celei mai banale plceri de a tri. Tot ceea ce depete banalul este considerat nesntos de ctre omul filistin. Straub spune n legtur cu Simfonia a IX-a de Beethoven c o iubesc numai aceia pentru care barocul trece drept genial, iar informul drept sublim (Vechea i noua credin, 109); despre Schopenhauer, mesia filistinismului tie s spun c pentru o filosofie att de nesntoas i neprielnic cum este cea schopenhauerian n-ar trebui s se risipeasc nici un fel de exegeze, ci, cel mult, cuvinte i glume. (David Straub, 6.) Filistinul numete sntos numai ceea ce corespunde unei culturi mediocre. Drept comandament moral originar, Straub proclam propoziia: Orice fapt moral este o autodeterminare a individului n conformitate cu ideea speciei. (Vechea i noua credin, 74.) Nietzsche rspunde la aceasta: Tradus ntr-un limbaj lmurit i palpabil, aceasta nu nseamn dect: triete ca om i nu ca maimu ori ca foc. Din pcate, acest imperativ este cu totul inutilizabil i fr vlag numai din cauz c n noiunea de om merg alturi, n acelai jug, lucrurile cele mai diferite, de exemplu, patagonezul i magistrul Straub i pentru c nimeni nu va ndrzni s spun cu aceeai ndreptire: Triete ca patagonez! i: Triete ca magistrul Straub!. (David Straub, 7.) Ceea ce Straub vrea s le pun n fa oamenilor este un ideal, i anume un ideal dintre cele mai jalnice. Iar Nietzsche protesteaz mpotriva lui; el protesteaz din cauz c n interiorul su un instinct viu strig: Nu tri ca magistrul Straub, ci triete aa cum i se potrivete ie! 40 De-abia n cartea Omenesc, mult prea omenesc (1878) apare Nietzsche liber de influena gndirii schopenhaueriene. El a renunat s mai caute nite cauze supranaturale pentru evenimentele naturale; el vrea acum s gseasc explicaii naturale. Acum el privete ntreaga via uman ca pe un fel de proces natural; n om, el vede suprema creaie a naturii. Trim, la urma urmelor, printre oameni i cu noi nine ca n natur, fr laude, reprouri, concuren, delectndu-ne de multe ca n faa unui spectacol de care nainte nu aveam dect a ne teme. Am scpa de emfaz i n-am mai simi mpungndu-ne mereu gndul c nu suntem doar natur sau mai mult dect natur... mai degrab, un om de pe care ctuele obinuite ale vieii au czut ntr-o asemenea msur, nct el triete mai departe numai pentru a nva mereu mai bine c poate renuna la multe lucruri, ba aproape la toate cte au valoare pentru ceilali oameni, fr invidie i fr neplcere; lui trebuie s-i fie suficient, drept starea cea mai demn de a fi dorit, acea planare liber, fr team, pe deasupra oamenilor, datinilor, legilor i modurilor tradiionale de apreciere a lucrurilor. (Omenesc, mult prea omenesc, I, 34.) Nietzsche a renunat deja la orice credin n idealuri; el nu mai vede n faptele oamenilor dect consecinele unor cauze naturale i n recunoaterea acestor cauze i gsete mulumirea. El e de prere c ajungem la o reprezentare nejust a lucrurilor, dac vedem la ele numai ceea ce e pus n lumin de ctre cunoaterea idealist. Cci atunci ne scap acea parte a lucrurilor care se afl n umbr. Nietzsche nu mai vrea acum s cunoasc doar aspectele solare, ci i pe cele de umbr ale lucrurilor. Din aceast nzuint s-a nscut cartea Drumeul i umbra lui (1879). Aici el vrea s sesizeze din toate direciile fenomenele vieii. A devenit filosof al realitii n cel mai bun sens al cuvntului. n Aurora (1881), el descrie procesul moral din evoluia omenirii drept proces natural. Deja n aceast scriere el arat c nu exist nici o ordine moral suprapmnteasc a lumii, nici un fel de legi venice ale binelui i rului i c ntreaga moralitate s-a nscut din pornirile si instinctele naturale care exist n om. i acum devenise liber calea pentru drumeia original a lui Nietzsche. Dac nici o

~ 42 ~

putere extrauman nu-i poate impune omului o datorie care s-l oblige, atunci el are dreptul de a lsa propria sa activitate creatoare s se desfsoare n mod liber. Aceste este leit-motivul crii tiina vesel (1882). Acum, nici o ctu nu mai este pus acestei cunoateri libere a lui Nietzsche. El se simte chemat s creeze valori noi, dup ce a recunoscut originea celor vechi i i-a dat seama c ele sunt valori numai umane, nu divine. El ndrznete acum s resping ceea ce contrazice instinctele sale i s pun n loc alte lucruri, adecvate instinctelor sale: Noi, cei noi, anonimi, greu de neles, noi, nscuii nainte de vreme ai unui viitor nc nedovedit noi avem nevoie, pentru un scop nou, de un mijloc nou, i anume, de o sntate nou, mai viguroas, mai cu experien, mai vnjoas, mai temerar, mai fr reticene, dect au fost toate sntile de pn acum. Cine simte c sufletul lui nseteaz s fi trit ntregul cuprins al valorilor i lucrurilor care au putut fi dorite pn acum i s fi cutreierat cu corabia lui toate rmurile acestei Mediterane ideale, cine, din aventurile experienelor celor mai proprii, vrea s tie cum e n inima unui cuceritor i descoperitor al idealului... acela are nevoie n primul i n primul rnd de Un lucru, de sntatea cea mare... i acum, dup ce am cutreierat atta vreme pe mri, noi, argonauii idealului, poate mai curajoi dect e nelept... ne pare ca i cum, drept rsplat, am zri n faa noastr un rm nc nedescoperit. . . Cum am putea, dup asemenea priveliti, i cu o asemenea foame fierbinte n contiin i n tiin, s ne mulumim cu omul actual! (tiina vesel, 382.) 41 Din dispoziia caracterizat n frazele anterioare a crescut n sufletul lui Nietzsche imaginea supraomului su. Este imaginea opus omului actual; i este, mai ales, imaginea opus cretinului. n cretinism, opunerea la cultivarea vieii puternice a devenit religie. (Antihrist, 5.) ntemeietorul acestei religii ne nva: n faa lui Dumnezeu este de dispreuit ceea ce n faa oamenilor are valoare. Cretinul vrea s gseasc realizat n mpria lui Dumnezeu tot ceea ce pe Pmnt i apare imperfect. Cretinismul este religia care ar vrea s-i ia omului orice grij n ceea ce privete viaa pmnteasc; el este religia celor slabi, care las cu plcere s li se pun n fa, drept porunc: Nu te mpotrivi rului i sufer toat njosirea, din cauz c ei nu sunt destul de puternici ca s se opun. Cretinul nu are nici un sim pentru personalitatea nobil, care vrea s-i scoat fora din propria ei realitate. El crede c privirea care vede mpria oamenilor i stric fora de a vedea mpria lui Dumnezeu. i cretinii mai avansai, care nu mai cred c la sfritul zilelor vor nvia n forma lor trupeasc, pentru a fi primii n rai, ori aruncai n iad, viseaz despre providena divin, despre o ordine suprasensibil a lucrurilor. i ei sunt de prere c omul trebuie s se ridice deasupra elurilor lui pur pmnteti i s se integreze unei mprii ideale. Ei cred c viaa are un fundal pur spiritual i c ea dobndete valoare numai prin acesta. Cretinismul nu vrea s cultive instinctele pentru sntate, frumusee, cretere, pentru ceva reuit, pentru durat, pentru acumularea de fore, ci ura mpotriva spiritului, mpotriva mndriei, curajului, nobleei, mpotriva ncrederii n sine i a libertii spiritului, ura mpotriva bucuriilor lumii senzoriale, ura mpotriva bucuriei i voioiei realitii n care omul triete. (Antihrist, 21.) Cretinismul desemneaz cele naturale de-a dreptul reprobabile. n Dumnezeul cretin este venerat o fiin transcendental, adic un nimic, este considerat sfnt voina de nimic. (Antihrist, 18.) De aceea, Nietzsche combate cretinismul n prima carte a lucrrii Revizuirea tuturor valorilor [90]. Iar n volumele 2 i 3 el voia s combat, de asemenea, filosofia i morala celor slabi, care se simt bine numai n rolul de dependeni. Deoarece tipul de om pe care Nietzsche vrea s-l vad cultivat nu acord o importan redus vieii de aici, ci mbrieaz aceast via cu iubire i i acord un loc prea nalt pentru a putea s cread c ea ar trebui trit numai o dat, din aceast cauz el arde de dorul veniciei (Zarathustra, partea a 3-a, Cele apte pecei) i ar dori ca aceast via s poat fi trit de infinit de multe ori. Nietzsche face din Zarathustra nvtorul care ne vorbete despre venica rentoarcere.

Iat, noi tim... c toate lucrurile se ntorc n mod venic, i noi nine cu ele, i c am fost deja de nenumrate ori aici, i toate lucrurile cu noi. (Zarathustra, partea a 3-a, Convalescentul.) A avea o anumit prere despre reprezentarea pe care Nietzsche o lega de cuvntul venica rentoarcere, aa ceva mi se pare imposibil n prezent. Se vor putea spune lucruri mai exacte n legtur cu aceasta de-abia cnd vom avea tiprite nsemnrile lui Nietzsche la prile neterminate ale lucrrii Voina de putere, n seciunea a doua a ediiei Operelor complete [91] ale lui Nietzsche.

FILOSOFIA LUI FRIEDRICH NIETZSCHE CA PROBLEM DE PSIHOPATOLOGIE*[92]

~ 43 ~

* Din Wiener Klinische Rundschau, an XIV 1900 nr. 30,pp. 598 i urm.

I Nu am scris consideraiile urmtoare pentru a nmuli numrul afirmaiilor fcute de adversarii lui Friedrich Nietzsche, ci n intentia de a-mi aduce contribuia la cunoasterea acestui brbat, de pe o poziie care intr nendoielnic n discuie, cnd se pune problema de a aprecia felul su de a gndi ieit din comun. Cine se adncete n concepia despre lume a lui Friedrich Nietzsche se va izbi de numeroase probleme care nu pot fi lmurite dect din punctul de vedere al psihopatologiei. Pe de alt parte, s-ar putea ca tocmai pentru psihiatrie s fie important preocuparea fa de o personalitate marcant, care a exercitat o influen nespus de mare asupra civilizaiei epocii noastre. n plus, aceast influen poart o cu totul alt component dect influenele exercitate n general de ctre filosofi asupra discipolilor lor. Fiindc Nietzsche nu acioneaz asupra contemporanilor si prin fora logic a argumentelor sale. Marea rspndire a concepiilor sale trebuie cutat mai degrab n aceleai cauze care-i fac pe exaltaii i fanaticii tuturor timpurilor s-i joace rolurile n lume [Nota 4]. Ceea ce vreau s ofer aici nu este o explicaie complet a strii spirituale a lui Friedrich Nietzsche din punctul de vedere al psihiatriei. O asemenea explicaie nu este nc posibil astzi, dat fiind faptul c nc nu avem o imagine clinic fidel i complet a bolii. Tot ceea ce a ajuns pn acum la ndemna publicului larg n legtur cu istoria bolii sale este lacunar i contradictoriu. Dar este absolut posibil, n prezent, s privim filosofia lui Nietzsche din punctul de vedere al psihopatologiei. Poate c munca propriu-zis a psihiatrului va ncepe tocmai acolo unde nceteaz aceea a psihologului, pe care urmeaz so redm aici. Dar, pentru elucidarea problemei Nietzsche, aceast munc este absolut necesar. Numai pe baza unei asemenea simptomatologii psiho-patologice psihiatrul va putea s se achite de sarcina sa. O nsuire care strbate ntreaga activitate a lui Nietzsche este absena simului pentru adevrul obiectiv. Ceea ce caut tiina drept adevr, pentru el n-a existat, de fapt, niciodat. n perioada imediat anterioar declanrii nebuniei totale, aceast deficien s-a intensificat pn a devenit o adevrat ur mpotriva a tot ceea ce se numete fundamentare logic. Lucrurile honnetes [93], la fel ca i oamenii honnetes, nu-i poart astfel temeiurile n mn. Este necuviincios s-i ari toate cele cinci degete. Ceea ce trebuie dovedit mai nti e mai puin valoros, spune el n lucrarea Amurgul idolilor, scris n 1888, cu puin timp nainte de a se mbolnvi (vol. VIII din ediia Operelor complete ale lui Nietzsche, p. 71). Din cauz c-i lipsea acest sim al adevrului, el na dat niciodat lupta prin care trebuie s treac atia dintre cei obligai de evoluia lor s renune la prerile care le-au fost inculcate prin educaie. Cnd primete confirmarea religioas, la 17 ani, el crede cu convingere n Dumnezeu. Ba, peste trei ani, cnd prsete gimnaziul din Schulpforta, el nc scrie: Lui, cruia i datorez cel mai mult [94], i aduc pe ntii nscui ai recunotinei mele; ce altceva pot s-I ofer dect simirea cald a inimii mele, care percepe mai viu ca oricnd iubirea sa, iubire care m face s triesc acest cel mai frumos ceas al existenei mele? S m aib n paza lui i pe mai departe, Dumnezeu cel care nu te prsete niciodat! (E. Forster-Nietzsche: Viaa lui Friedrich Nietzsche, I, p. 194.) n scurt timp, credinciosul devine un ateu desvrit, fr nici o lupt interioar. n amintirile pe care le aterne pe hrtie sub titlul Ecce homo (1888), el vorbete despre luptele sale interioare: Dificultile religioase, spune el aici, nu le cunosc din proprie experien..., Dumnezeu, nemurirea sufletului [95], transcendentul tot noiuni crora nu le-am acordat nici o atenie i nici timp, nici chiar n copilrie poate c n-am fost niciodat destul de naiv pentru asta? Nu cunosc deloc ateismul ca rezultat, i cu att mai puin ca eveniment; la mine, el se subnelege ca instinct. (M. G. Conrad: Snge de eretic, p. 182.)[Nota 5] Este semnificativ pentru constituia spiritual a lui Nietzsche faptul c el afirm aici a nu fi acordat nici o atenie n copilrie reprezentrilor religioase amintite. Din biografia pe care a scris-o sora lui tim c din cauza exprimrilor sale religioase colegii de coal l numeau micul pastor. Din toate acestea reiese c Nietzsche a depit cu mare uurin convingerile religioase din tineree. Procesul psihologic prin care Nietzsche ajunge la coninutul concepiilor sale nu este acela prin care trece un om pornit n cutarea adevrului obiectiv. Se poate observa acest lucru deja n felul cum ajunge la ideile fundamentale din prima sa lucrare, Naterea tragediei din spiritul muzicii. Nietzsche presupune c la baza artei antice greceti s-au aflat dou impulsuri: cel apolinic i cel dionisiac. Prin impulsul apolinic, omul furnizeaz o copie frumoas a lumii, o oper a contemplaiei linitite. Prin impulsul dionisiac, omul se transpune ntr-o stare de beie extatic; el nu se limiteaz la a privi lumea, ci se ptrunde cu puterile venice ale existenei i le exprim n arta lui pe acestea. Eposul, creaiile de art plastic sub form de

~ 44 ~

imagini sunt creaii ale artei apolinice. Opera de art liric, opera de art muzical izvorsc din impulsul dionisiac. Omul n dispoziie dionisiac se ptrunde cu spiritul lumii i face s devin vizibil fiina acestuia prin propriile sale manifestri. Devine el nsui oper de art. Cntnd i dansnd, omul se manifest ca membru al unei comuniti superioare: EL s-a dezvat de mers i vorbit i e pe cale de a se nla, dansnd, n aer. Din gesturile sale vorbete starea de vraj. (Naterea tragediei, 1.) Cnd se afl n aceast stare dionisiac, omul se uit pe sine nsui, nu se mai simte ca individ, ci ca organ al voinei generale a lumii. n serbrile care erau organizate n cinstea zeului Dionysos, Nietzsche vede nite manifestri dionisiace ale spiritului uman. El i imagineaz c arta dramatic a grecilor a luat natere din asemenea ceremonii. A avut loc o unire superioar ntre elementul dionisiac i cel apolinic. n cea mai veche lucrare dramatic a fost creat o copie apolinic a omului excitat n mod dionisiac. Nietzsche a ajuns la asemenea reprezentri sub influena filosofiei schopenhaueriene. El a transpus, propriu-zis, ntr-o form artistic, cartea Lumea ca voin i reprezentare. Lumea reprezentrii nu e cea real; ea e numai o copie subiectiv pe care sufletul nostru o face despre lucruri. Prin contemplare, spune Schopenhauer, omul nu ajunge deloc la fiina proprie a lumii. Aceasta i se dezvluie de-abia n voina sa. Arta reprezentrii este arta apolinic; aceea a voinei este arta dionisiac. Nietzsche n-a trebuit s fac dect un pas mic dincolo de Schopenhauer, i a ajuns deja acolo unde se afl Naterea tragediei. Schopenhauer nsui a acordat muzicii un loc de excepie printre arte. El numete toate celelalte arte simple copii ale voinei; muzica este numit de el o manifestare nemijlocit a voinei. Numai c Schopenhauer nu a acionat niciodat asupra lui Nietzsche n aa fel nct s putem spune c acesta a fost adeptul lui. n scrierea Schopenhauer ca educator, Nietzsche descrie impresia pe care i-o fcuse teoria filosofului pesimist: Schopenhauer vorbete cu sine [96] sau, dac vrei neaprat s v imaginai un asculttor, imaginai-v un fiu cruia tatl su i d nvttur. Este o rostire de sine onest, direct, plin de buntate n faa unuia care ascult cu iubire. Asemenea scriitori ne lipsesc. Senzaia viguroas de plcere a vorbitorului ne nvluie de la primul sunet al glasului su; ne simim ca i cum am intra ntr-o pdure secular, respirm adnc i dintr-o dat ne simim iari bine. Aici exist un aer mereu la fel, care-i d putere, aa simim; aici este o anumit naturalee i neprezumiozitate inimitabil, aa cum o au oamenii care sunt acas n interiorul lor, i anume ntr-o cas foarte bogat. Aceast impresie estetic e decisiv pentru atitudiea pe care Nietzsche o ia fa de Schopenhauer. Teoria nu-l interesa deloc. Printre nsemnrile pe care le-a fcut n aceeai perioad n care a conceput scrierea cu caracter imnic Schopenhauer ca educator o gsim pe aceasta: Sunt departe de a crede [97] c l-am neles corect pe Schopenhauer, am nvat numai, prin Schopenhauer, s m neleg pe mine nsumi; acesta e motivul pentru care i datorez cea mai mare recunotin. Dar, n general, nu mi se pare att de important, aa cum se consider astzi, s scrutezi opera unui filosof i s scoi la lumin, n nelesul cel mai strict al cuvntului, ceea ce el ne-a nviat i ce nu; cel puin, o asemenea cunoatere nu e potrivit pentru oamenii care caut filosofia pentru viaa lor i nu o nou erudiie pentru memoria lor, i, la urma urmelor, mi se pare improbabil ca aa ceva s poat fi aflat. (Nietzsche, Opere, vol. X, 1896, pp. 285 i urm.) Nietzsche i cldete, deci, ideile despre natere tragediei pe fundamentul unei filosofii n legtur cu care las deschis ntrebarea dac a neles-o sau nu n mod just. El nu caut o satisfacie logic, ci numai una estetic. O alt dovad a faptului c Nietzsche era lipsit de simul adevrului ne-o ofer atitudinea sa n timp ce redacteaz cartea Richard Wagner la Bayreuth, n 1876. n aceast perioad, el nu a pus pe hrtie doar tot ceea ce avea de spus ntru lauda lui Wagner, ci i unele dintre ideile pe care le-a prezentat mai trziu n lucrarea Cazul Wagner, mpotriva lui Wagner. n cartea Richard Wagner la Bayreuth, el a preiuat numai ceea ce putea servi la preamrirea lui Richard Wagner i a artei sale; judecile foarte aspre, eretice, le-a pstrat deocamdat n sertarul mesei sale de scris. Nici un om care posed simul adevrului obiectiv nu procedeaz aa, bineneles. Nietzsche nu voia s dea o caracterizare adevrat a lui Wagner, el voia s-i nale maestrului un cntec de laud. Este extrem de semnificativ felul cum se comport Nietzsche atunci cnd, n 1876, n Paul Re i iese n cale o personalitate care privea o serie de probleme, mai ales de etic, aflate i n cercul de interese al lui Nietzsche, n spiritul celei mai mari obiectiviti tiinifice. Acest mod de a privi lucrurile a avut asupra lui Nietzsche efectul unei noi revelaii [Nota 6]. El admir acest nou mod de a cuta adevrul, liber de orice romantizri. Domnioara Malwida von Meysenburg [98], autoarea plin de duh a Memoriilor unei idealiste, descrie ntr-o alt carte, recent aprut, Amurgul vieii unei idealiste, atitudinea pe care a avut-o Nietzsche n anul 1876 fa de modul de cercetare al lui Re. Pe atunci, autoarea crtii amintite fcea parte din acel cerc de oameni din Sorrente n snul cruia Nietzsche i Re s-au cunoscut mai ndeaproape. Ce impresie puternic a fcut asupra lui Nietzsche felul su (al lui Re) de a explica

~ 45 ~

problemele filosofice mi-a devenit clar din cteva convorbiri. Ea ne comunic un fragment dintr-o asemenea convorbire: Eroarea tuturor religiilor a spus Nietzsche [99] este aceea de a cuta n spatele realitii care ne apare o unitate transcendental, i aceasta este, de asemenea, eroarea filosofiei i a ideii schopenhaueriene despre caracterul unitar al voinei de a tri. Filosofia este o eroare la fel de imens ca i religia. Singura valabil i valoroas este tiina, care pune treptat o piatr lng alta, pentru a cldi un edificiu sigur. Aceste cuvinte vorbesc o limb clar. Nietzsche, care era lipsit el nsui de simul adevrului obiectiv, l diviniza de-a dreptul, cnd l ntlnea la altcineva. Dar n urma acestui fapt nu face el nsui o cotitur n direcia unei munci desfurate n spiritul obiectivitii tiinifice. Modalitatea propriului su fel de a crea rmne cea dinainte. Aadar, nici acum adevrul nu acioneaz asupra lui prin natura sa logic, el i face o impresie de plcere estetic. n cele dou volume ale crii Omenesc, mult prea omenesc (1878), el nal obiectivitii tiinifice un imn de laud dup altul; dar nu aplic el nsui metoda acestei obiectiviti tiinifice. Ba chiar merge mai departe pe drumul lui, n aa fel nct n 1881 ajunge n punctul n care declar rzboi ntregului adevr. Cci n aceast perioad Nietzsche face o afirmaie prin care se situeaz ntr-o opoziie contient fa de concepiile tiinelor naturii. Aceast afirmaie este mult discutata lui teorie despre venica rentoarcere [100] a tuturor lucrurilor. El a gsit n Cursul de filosofie al lui Dhring [101] o expunere menit s aduc dovada c o repetare venic a mereu acelorai evenimente ale lumii este incompatibil cu principiile fundamentale ale mecanicii. Tocmai acest lucru l-a incitat pe Nietzsche s presupun o asemenea repetare periodic, venic, a acelorai evenimente. Tot ceea ce se petrece astzi a existat deja de nenumrate ori i se va repeta de nenumrate ori. Nietzsche spune n aceast perioad i ce farmec are pentru el s opun unor adevruri general recunoscute prerea contrar. Care este reacia prerilor? [102] Cnd o prere nceteaz s mai fie interesant, cutm s-i conferim farmec opunndu-i prerea contrar. De obicei, ns, prerea contrar ne duce pe ci greite i face acum noi adepi: ntre timp, ea a devenit mai interesant. (Opere, vol. XI, 1897, p. 65.) i pentru c i d seama c prerea sa opus nu se potrivete cu vechile adevruri ale tiinelor naturii, el afirm c aceste adevruri nsei nu sunt adevruri, ci erori, pe care oamenii i le-au nsuit numai fiindc ele s-au dovedit a fi utile n via. Adevrurile fundamentale ale macanicii i tiinelor naturii sunt, de fapt, nite erori; acest lucru a vrut s-l expun ntr-o lucrare al crei plan l-a fcut n 1881. El a ncercat toate acestea numai de dragul ideii despre venica rentoarcere. Fora logic stringent a adevrului urma s fie negat, pentru a se putea proclama o prere opus, care contrazice esena acestui adevr. Treptat, lupta lui Nietzsche unpotriva adevrului a luat proporii i mai mari. n cartea Dincolo de bine i de ru, el ntreab, deja n 1885, dac adevrul, n general, are vreo valoare. Voina de adevr [103], care ne va ispiti la nite cutezane, acea veracitate despre care toi filosofii au vorbit pn acum cu adnc respect, ce fel de ntrebri ne-a pus deja n fa aceast voin de adevr? Ce ntrebri bizare, rele, dubioase! Aceasta este deja o poveste lung i totui se pare c de-abia a nceput... S presupunem c vrem adevrul: de ce nu, mai bine, neadevrul? Asemenea ntrebri pot s apar, bineneles, i la un gnditor absolut logic. Teoria cunoaterii are datoria de a cerceta aceste ntrebri. Dar un gnditor adevrat, cnd apar asemenea ntrebri, ncepe s caute izvoarele cunoaterii umane. Pentru el se ivete o lume de probleme filosofice dintre cele mai subtile. Toate acestea nu se ntmpl n cazul lui Nietzsche. El nu intr n nici un fel de raport logic cu acest ntrebri. Eu nc atept [104] ca un medic filosof, n sensul de excepie al cuvntului unul care trebuie s se ocupe de problemele sntii generale a poporului, epocii, rasei, omenirii , s aib cndva curajul de a duce la ultima ei consecin bnuiala mea i de a ndrzni s fac afirmaia: ntreaga gndire filosofic de pn acum n-a cutat deloc adevrul, ci altceva, s zicem sntatea, viitorul, creterea, puterea, viaa... Aa scria Nietzsche n toamna anului 1886 (n prefaa la ediia a 2-a a crii tiina vesel). Vedem c n Nietzsche exista tendina de a simi o opoziie ntre ceea ce este folositor vieii, sntate, putere etc., i adevr. Simirea natural va presupune aici o armonie, nu o opoziie. La Nietzsche, ntrebarea referitoare la valoarea adevrului nu pare a fi o necesitate care ine de teoria cunoaterii, ci o emanaie a absenei simului pentru adevrul obiectiv, n general. Acest lucru iese n eviden sub o form grotesc ntr-o fraz coninut tot n prefaa amintit: Iar n ceea ce privete viitorul nostru [105], cu greu vom fi gsii din nou pe crrile acelor tineri egipteni care vin noaptea la temple i le fac s devin locuri nesigure, mbrieaz coloane sculptate i vor s dezbrace, s dezgoleasc, s aeze ntr-o lumin puternic tot ceea ce, din motive temeinice, este pstrat acoperit. Nu, acest obicei de prost gust, aceast voin de adevr, de adevr cu orice pre, aceast nebunie de adolescent n iubirea adevrului ne este nesuferit. Din aceast repuslie fa de adevr s-a nscut ura lui Nietzsche fa de

~ 46 ~

Socrate. Impulsul obiectivitii, care tria n acest spirit, avea pentru el ceva de-a dreptul respingtor. n cartea Amurgul idolilor (1888), acest sentiment este exprimat n modul cel mai categoric: Dup origine, Socrate fcea parte [106] din clasa cea mai de jos a poporului. Socrate era plebeu. Se tie, i o mai putem vedea nc noi nine, ct era de urt... Socrate a fost o nenelegere. Comparai scepticismul filosofic al altor personaliti cu lupta pe care Nietzsche o duce mpotriva adevrului. De obicei, la baza acestui scepticism se afl tocmai un sim al adevrului foarte pronunat. Imboldul spre adevr i face pe filosofi s examineze valoarea, izvoarele, limitele adevrului. La Nietzsche, acest imbold nu exist. Iar felul cum abordeaz el problema cunoaterii este doar o consecin a faptului c avea un sim al adevrului deficitar. Nu e greu de neles c la o personalitate genial o asemenea deficien se manifest altfel dect la una aflat pe o treapt inferioar. Dar tot att de adevrat este i faptul c, orict de mare ar fi distana dintre Nietzsche i psihopatul de valoare inferioar, cruia i lipsete n viaa cotidian simul adevrului, din punct de vedere calitativ avem de-a face, i ntr-un caz, i n cellalt, cu aceeai particularitate psihologic, nvecinat cu patologicul. II n lumea de idei a lui Nietzsche se manifesta un instinct al distrugerii care l-a fcut s treac mult dincolo de ceea ce pare explicabil din punct de vedere psihologic drept spirit critic. Este semnificativ faptul c cea mai mare parte din ceea ce a scris Nietzsche se prezint drept rezultat al acestui instinct de distrugere. n Naterea tragediei, ntreaga dezvoltare a culturii occidentale, de la Socrate i Euripide pn la Schopenhauer i Richard Wagner, e prezentat drept o cale greit. Consideraiile neconforme cu epoca, la care lucra din 1873, au fost ncepute cu intenia clar de a cnta ntreaga gam a aversiunilor [107] sale. Dintre cele douzeci proiectate, a terminat doar patru. Dou dintre ele sunt scrieri de lupt, n care slbiciunile adversarului atacat sau ale concepiei antipatice lui Nietzsche sunt adulmecate cu cea mai mare cruzime, fr ca el s se preocupe ctui de puin de relativa ndreptire a ceea ce combate. Celelalte dou sunt, ce-i drept, nite imnuri de laud la adresa a dou personaliti; totui, n anul 1888 (n Cazul Wagner), Nietzsche nu numai c a retractat tot ceea ce spusese n 1876 ntru preamrirea lui Wagner, ci mai trziu el a prezentat apariia artei wagneriene, pe care iniial o ludase drept salvare i renatere a ntregii culturi occidentale, drept cel mai mare pericol pentru aceast cultur. i despre Schopenhauer el scrie n 1888: El a interpretat rnd pe rnd [108] arta, eroismul, geniul, frumosul, voina de adevr, tragedia ca fenomene ce decurg din negaie sau ca nevoie de a nega a voinei cea mai mare falsificare psihologic din cte exist n istorie, dac facem abstracie de cretinism. La o privire mai exact, se vede c el este aici un simplu motenitor al interpretrii cretine, doar c a tiut s declare bun ntr-un sens cretin, adic nihilist, i ceea ce cretinismul respinge, adic marile fenomene de cultur ale omenirii. Prin urmare, instinctul distructiv al lui Nietzsche nu se linitete nici mcar n faa unor fenomene pe care le admira nainte. i n cele patru cri aprute ntre 18781882 predomin tendina de a distruge nite orientri recunoscute, n principal, lucruri prezentate de Nietzsche nsui drept ceva pozitiv. Aproape c nu-l intereseaz s caute adevruri noi, ci mai mult s le zdruncine pe cele existente. El scrie n 1888, n Ecce homo, despre opera de distrugere pe care o ncepe n 1876, prin Omenesc, mult prea omenesc: O eroare dup alta [109] e pus la ghea cu mult detaare, idealul nu este infirmat el nghea!. Aici, de exemplu, geniul; n colul urmtor nghea sfntul; sub un urure gros nghea eroul; iar la urm nghea credina, aa-numita convingere, comptimirea se rcete i ea ntr-o msur considerabil aproape pretutindeni se rcete lucrul n sine.. . , omenesc, prea omenescul cu care am pregtit n mine [110] un sfrit brusc ntregii escrocherii superioare pe care o adunasem, idealism, sentiment frumos, i altor feminisme de acest fel.... Aceast furie a distrugerii l face pe Nietzsche s urmreasc victimele asupra crora cade antipatia lui cu o furie de-a dreptul oarb. Pentru o idee, pentru o personalitate pe care crede c trebuie s le resping, el aduce nite judeci care nu au absolut nici o legtur cu argumentele pe care trebuie s le aduc pentru ai motiva respingerea. Felul cum urmrete prerile adverse nu e diferit, n ceea ce privete gradul de intensitate, ci numai n ceea ce privete natura sa, de acela cu care certreii tipici i urmresc adversarii. Coninutul judecilor pe care Nietzsche le prezint are prea puin importan. n ceea ce privete acest coninut, adeseori i putem da dreptate. Dar chiar i n cazurile n care, pn la un punct, el are nendoielnic dreptate, va trebui s admitem c drumul pe care ajunge la judecile sale reprezint o caricatur din punct de vedere psihologic. Numai farmecul fascinant al formei sale de exprimare, numai modul artistic de tratare a limbajului ne poate nela, n cazul lui Nietzsche, asupra acestui fapt. Plcerea intelectual de a distruge a lui Nietzsche devine ns deosebit de evident dac ne gndim ct de puine idei pozitive este el n stare s opun concepiilor pe care le atac. El afirm despre ntreaga cultur de pn acum c a realizat un ideal de om greit; i opune acestui tip de om reprobabil reprezentarea sa

~ 47 ~

despre supraom. Ca exemplu de supraom, n faa ochilor si plana figura unui distrugtor autentic: Cesare Borgia. A-i reprezenta un asemenea distrugtor ntr-un rol istoric important i creeaz o adevrat voluptate spiritual. Vd n faa ochilor posibilitatea [111], de o vraj i splendoare coloristic suprapmnteasc mi pare c ea strlucete n toi fiorii unei frumusei rafinate, c n ea lucreaz o art att de divin, att de drcesc divin, nct poi cuta degeaba prin multe milenii o a doua posibilitate la fel; vd un spectacol att de plin de sens, i att de minunat de paradoxal totodat, nct toate zeitile Olimpului ar fi avut ocazia s scoat nite hohote de rs nemuritoare Cesare Borgia ca pap... Oare m nelege cineva? Prea bine, aceasta ar fi fost biruina pe care o doresc astzi cu aceasta, cretinismul a fost desfiinat. (Nietzsche, Opere, vol. VIII, p. 311.) C la Nietzsche simul distrugerii l ntrece pe cel constructiv reiese din dispoziia ultimei sale cri, Revizuirea tuturor valorilor. Trei sferturi din ea vor s fac o oper pur negativ. El vrea s ofere o nimicire a cretinismului, sub titlul de Antihristul, o nimicire a ntregii filosofii de pn acum, pe care o numete micare nihilist, sub titlul: Spiritul liber, i o nimicire a tuturor noiunilor morale de pn acum: Imoralistul. El a numit aceste noiuni morale forma cea mai periculoas de ignoran. De-abia ultimul capitol anuna ceva pozitiv: Dionysos, filosofia venicei rentoarceri. (Opere, vol. VIII, 1897, p. III, Anexa.) Dar pentru aceast parte pozitiv a filosofiei sale, el n-a putut gsi niciodat un coninut demn de a fi luat n seam. Nietzsche nu se d napoi din faa celor mai rele contradicii, cnd e vorba s distrug o direcie de gndire, un fenomen cultural. Cnd, n 1888, n Antihrist, a vrut s prezinte caracterul duntor al cretinisinului, el l pune n opoziie cu vechile fenomene culturale n urmtorii termeni: ntreaga munc a culturii antice [112] n zadar?: nu am nici un cuvnt care s exprime sentimentul meu n legtur cu ceva att de monstruos... La ce bun grecii? La ce bun romanii? Toate premisele unei culturi erudite, toate metodele tiinifice existau deja, marea, incomparabila art de a citi bine fusese deja stabilit aceast premis la tradiia culturii, la unitatea tiinei; tiinele naturii mpreun cu matematica i cu mecanica erau pe calea cea mai bun dintre toate , simul faptelor, ultimul i cel mai valoros dintre toate simurile, i avea colile sale, vechea sa tradiie, deja de secole! ... i ea n-a fost acoperit peste noapte de zgur, printr-un fenomen natural!... Ci a fost pngrit de nite vampiri vicleni, tainici, invizibili, anemici!... Citii la oricare dintre propaganditii cretini, la Augustin, de exemplu, ca s nelegei, ca s mirosii ce tipi murdari au ajuns astfel n vrf. (Opere, vol. VIII, p. 308.) Nietzsche a dispreuit arta de a citi pn n momentul n care a nceput s-o apere, pentru a combate cretinismul. S citm doar una dintre frazele scrise de el n legtur cu aceast art: Pentru mine e cert [113] c a fi scris un singur rnd care merit s fie comentat de nvaii unor vremuri viitoare egaleaz meritul celui mai mare critic. n filolog zace o profund modestie. A corecta texte este o munc plcut pentru erudii, este ca un rebus; dar ea n-ar trebui considerat ceva prea important. Ar fi ru dac Antichitatea ne-ar vorbi mai puin clar, pentru c ar sta n cale un milion de cuvinte!. (Opere, vol. X, 1896, p. 341.) Iar despre unirea simului pentru fapte cu matematica i mecanica, Nietzsche spune n 1882, n tiina vesel, urmtoarele: C ar fi ndreptit numai o interpretare a lumii [114] care admite numratul, socotitul, cntritul, vzutul i pipitul i nimic altceva, acesta este un semn de grosolnie i de naivitate, presupunnd c nu e vorba de o boal mintal, de o idioie. Vrem oare cu adevrat s lsm ntr-o asemenea msur ca existena s ne fie cobort la nivelul unui exerciiu de calcul fcut de matematicieni care stau toat vremea nchii n odaia lor, transformai n salahori ai calculelor? (Opere, vol. V, pp. 330 i urm.) III In mod incontestabil, la Nietzsche poate fi observat o anumit incoeren a reprezentrilor. Acolo unde ar fi la locul lor numai asociaii de idei logice, la el apar asociaii de idei bazate pe caracteristici pur exterioare, accidentale, de exemplu pe sonoritatea asemntoare a cuvintelor, sau pe nite legturi metamorfozate, care, n locul unde e folosit noiunea, sunt indiferente. ntr-un pasaj din Zarathustra, acolo unde omul viitorului e opus omului epocii prezente, gsim urmtoarea deviere de la subiect, pe baz de fantezie: Facei asemeni vntului [115], cnd nvlete din peterile sale montane: el vrea s danseze dup cum fluier el nsui (expresie german: nach seiner eignen Pfeife tanzen = a aciona dup cum crezi tu nsui c e bine n. trad.), mrile tremur i sar sub urmele pailor lui... Cel ce le d mgarilor aripi i mulge leoaicele, ludat fie acest spirit bun, nestrunit, care vine n ntmpinarea oricrui astzi i a oricrui vulg ca un vnt de furtun, care e duman scaieilor i al tuturor frunzelor i buruienilor vetede: ludat fie acest spirit de furtun bun, liber, care danseaz pe mlatini i mhniri ca pe nite pajiti! Care urte cinii de vntoare ai plebei i toate creaturile sumbre, nereuite: ludat fie acest spirit al tuturor spiritelor libere, furtuna ce rde, care le sufl praf n ochi tuturor celor setoi de negru i de buboaie! (Opere, vol. VI, pp. 429 i urm.) n Antihrist ntlnim gndul urmtor, n care cuvntul

~ 48 ~

adevr i d ocazia, ntr-un mod absolut exterior, s fac o asociaie de idei ntr-un loc important: Mai trebuie s spun [116] c n ntreg Noul Testament apare o singur figur pe care trebuie s-o cinstim? Pilat, guvernatorul roman. El nu se las convins s ia n serios o problem a evreilor. Un evreu mai mult sau mai puin ce importan are?... Batjocura distins a unui roman, n faa cruia se face un abuz neobrzat de cuvntul adevr, a mbogit Noul Testament cu singurul cuvnt care are valoare... care este critica sa, nsi nimicirea sa: Ce e adevrul!.... (Opere, vol. VIII, pp. 280 i urm.) n categoria asociaiilor de idei incoerente intr, fr ndoial, o fraz din cartea Dincolo de bine i de ru, unde, la sfritul unei dezbateri despre cultura german, aceasta vrea s fie mai mult dect o simpl figur de stil: Este nelept din partea unui popor [117] s se considere profund, nendemnatic, plin de buntate, onest, neinteligent, s admit a fi considerat astfel: s-ar putea chiar s fie profund! La urma urmelor: trebuie s faci cinste numelui tu nu degeaba ne numim das tiusche Volk, poporul amgirii.... (Joc de cuvinte, bazat pe asemnarea fonetic dintre cuvntul vechi tiusch = german i tuschen = a amgi n. trad.) Cu ct te familiarizezi mai intim cu modul de a dezvolta gnduri al lui Nietzsche, cu att mai mult ajungi la convingerea c aici exist peste tot devieri de la ceea ce mai poate fi explicat ntructva din punct de vedere psihologic. Instinctul de a se izola, de a se nchide n faa lumii exterioare, este adnc nrdcinat n organizarea lui spiritual. n Ecce homo el se exprim ntr-un mod suficient de semnificativ n privina acestui lucru: Mie mi este proprie o excitabilitate cu totul neobinuit [118] a instinctului pentru curenie, astfel nct percep sub raport fiziologic miros prezena, ce spun eu? fiina cea mai luntric, mruntaiele fiecrui suflet. Aceast excitabilitate a mea are nite antene fiziologice cu care eu pipi orice tain i o am n mn; marea cantitate de murdrie ascuns aflat n strfundul cel mai adnc al cte unei naturi umane, condiionat, poate, de un snge ru, dar acoperit de spoiala educaiei, o sesizez deja aproape la prima atingere. Dac am observat bine, asemenea naturi insuportabile instinctului meu de curenie simt i ele prudena scrbei mele: prin aceasta nu devin nicidecum mai bine mirositoare... Asa se face c relaiile mele cu oamenii sunt o ncercare a rbdrii deloc uoar; omenescul meu nu const n a simi prin empatie cum e omul, ci a suporta faptul c l simt. Omenescul meu este o nentrerupt nvingere de sine. Dar eu am nevoie de singurtate, vreau s spun, de nsntoire, am nevoie s m ntorc la mine, am nevoie s respir un aer mai liber, mai uor, care se joac... Scrba de om, de gloat a fost ntotdeauna pericolul cel mai mare pentru mine. (M. G. Conrad: Snge de eretic, pp. 183 i urm.)[Nota 7]. Asemenea instincte stau la baza teoriilor sale despre Dincolo de bine i de ru, ca i a unei serii ntregi de alte gnduri ale sale. El vrea s educe o cast de oameni distini, care s-i propun elurile de via din sfera voinei lor absolut arbitrare. Iar ntreaga istorie nu este pentru el dect un mijloc de a crete asemenea naturi de stpn, care se servesc de ntreg restul masei omenirii pentru atingerea scopurilor lor personale. Este neles cu totul greit animalul de prad i omul de prad (de exemplu, Cesare Borgia), este nieleas greit natura, ct vreme se mai caut ceva maladiv n strfundul acestor montri i creaturi tropicale, cele mai sntoase dintre toate, sau chiar un iad nnscut, aa cum au fcut pn acum aproape toi moralitii, citim n 197 al cri Dincolo de bine i de ru. Pentru Nietzsche, esenialul unei aristocraii veritabile const n faptul c ea accept cu bun tiin jertfa unui numr uria de oameni, care pentru ei trebuie degradai i diminuai pn pe treapta de oameni incomplei, de sclavi, de unelte. ( 258 din Dincolo de bine i de ru.) Din acelai izvor provine i modul nvecinat cu meschinria al lui Nietzsche de a judeca problema social. Dup cum crede el, muncitorii trebuie s rmn o turm, nu e voie ca ei s fie educai n sensul de a se privi drept scop. Instinctele n virtutea crora [119] un muncitor devine posibil ca stare social, prin care i devine lui nsui posibil, au fost distruse din temelii, prin lipsa de gndire cea mai iresponsabil. Muncitorului i-a fost dat posibilitatea s devin apt pentru serviciul militar, i s-a dat dreptul de a se coaliza, dreptul politic de a vota; ce s ne mai mirm c deja astzi muncitorul i simte existena ca stare de mizerie (exprimat, din punct de vedere moral, ca nedreptate). Dar ce se vrea? ca s mai ntreb nc o dat. Dac se vrea un scop, atunci trebuie s se vrea i mijloacele corespunztoare, dac se vor sclavi, e prost acela care-i educ s fie stpni. (Opere, vol. VIII, p. 153.) n ultima faz a creaiei sale, el a pus cu totul propria sa persoan n centrul vieii lumii. Aceast carte aparine celor extrem de puini.[120] Poate c nici unul dintre ei nu triete nc. Vor fi fiind aceia care-l neleg pe Zarathustra al meu: cum mi-ar fi ngduit s m confund cu aceia pentru care deja astzi cresc urechi? De-abia ziua de poimine mi aparine. Unii se nasc postum... Condiiile n care sunt neles, i atunci sunt neles cu necesitate, le cunosc prea bine... Urechi noi pentru muzic nou. Ochi noi pentru lucrurile cele mai deprtate. O contiin nou pentru nite adevruri rmase pn acum mute... Prea bine! Acetia singuri sunt cititorii mei, adevraii mei cititori, cititorii dinainte hotri: ce conteaz restul? Restul e doar omenire. Omenirii trebuie s-i fii superior prin for, prin nlimea sufletului prin

~ 49 ~

dispre... (Opere, vol. VIII, pp. 213 i urm.) Cnd, n cele din urm, Nietzsche se identific cu Dionysos, aceasta nu mai reprezint dect o ultim intensificare a unor asemenea reprezentri. Nietzsche a putut gndi aa numai din cauz c, n izolarea lui, nu i-a putut face nici o reprezentare prin care s vad n ce msur concepiile sale sunt doar nite nuane a ceea ce ajunsese predominant i n rest, n viaa spiritual a secolului al XIX-lea. Lui i-a lipsit, de asemenea, orice cunoatere a legturii dintre ideile sale i fondul de cunotine pe care-l poseda epoca sa. Ceea ce pentru alii rezulta drept consecin a anumitor premise, n sistemul su de idei st izolat i crete, n condiiile acestei izolri, pn la o intensitate care d ntru totul concepiilor sale preferate caracterul de reprezentdri obsesive. ntregul su mod de a nelege noiunile morale ca fenomene biologice are acest caracter. Dup el, noiunile etice nu sunt dect manifestarea unor procese fiziologice. Dar ce e moralitatea! [121] Un om, un popor, a trecut printr-o schimbare fiziologic, o simte n sentimentul comun i i-o explic n limbajul afectelor sale i dup gradul cunotinelor sale, fr s-i dea seama c sediul schimbrii este n physis. E ca i cum cuiva i-ar fi foame i ar fi de prere c o poate astmpra cu uzane, cu laude i mustrri! (Opere, vol. XII, 1897, p. 35.) Asemenea noiuni, pe care o concepie despre lume naturalist-tiinific le consider sigure, acioneaz asupra reprezentrilor obsesive ale lui Nietzsche, i el nu vorbete despre ele cu linitea celui ce caut cunoaterea, a celui n msur s aprecieze fora de susinere a ideilor sale, ci cu patima fanaticului i a exaltatului. Ideea seleciei celor mai buni n lupta pentru existen a oamenilor, aceast idee cu totul familiar literaturii darwiniste din ultimele decenii, apare la Nietzsche sub forma ideii de supraom. Lupta mpotriva credinei ntr-o lume de dincolo, pe care Nietzsche o d att de ptima n al su Zarathustra, este numai o alt form a luptei pe care o d tiina monist i materialist despre natur. Nou este, de fapt, n ideile lui Nietzsche, doar tonul afectiv care se leag la el de reprezentri. Iar intensitatea tonului su afectiv poate fi neleas numai dac presupunem c asemenea reprezentri, smulse din contextul lor sistematic, acioneaz asupra lui ca idei obsesive. Tot numai n acest fel poate fi explicat revenirea frecvent a aceleiai reprezentri, precum i caracterul nemotivat cu care apar adeseori anumite idei. Acest caracter cu totul nemotivat l putem observa n special la ideea sa despre venica rentoarcere a tuturor lucrurilor. Ea reapare mereu, ca o comet, n lucrrile scrise de Nietzsche ntre 18821888. Nicieri aceast idee nu apare ntr-o legtur interioar cu restul contextului. Pentru fundamentarea ei, nu e adus nici un argument. Dar ea e prezentat peste tot drept nvtur apt s provoace n ntreaga cultur i civilizaie uman zguduirile cele mai profunde. Constituia spiritual a lui Nietzsche nu poate fi neleas prin noiunile psihologiei; trebuie s apelm la psihopatologie. Cu aceast afirmaie nu vrem s spunem nimic mpotriva caracterului genial al creaiei sale. i cel mai puin vrem s decidem prin ea asupra adevrului i erorii coninute n nsei ideile sale. Geniul lui Nietzsche nu are absolut nimic de-a face cu o asemenea cercetare. Genialitatea transpare la el printr-un mediu patologic. Nu genialitatea lui Friedrich Nietzsche trebuie explicat prin constituiia sa bolnav. Nietzsche a fost un geniu, cu toate c era bolnav. Una e s declari genialitatea nsi drept stare maladiv a spiritului , alta e s nelegi personalitatea integral a unui om de geniu innd seama de aspectul maladiv existent n fiina sa. Poi fi un adept al ideilor lui Nietzsche, i totui s fii de prere c felul cum el gsete aceste idei, cum le leag ntre ele, cum le valorific i susine nu poate fi neles dect prin noiunile psihopatologiei. Poi admira caracterul su mare, frumos, fizionomia sa de gnditor ieit din comun i s admii, totui, c n acest caracter, n aceast fizionomie intervin factori morbizi. Problema Nietzsche i are interesul ei deosebit tocmai prin faptul c un om de geniu lupt ani de-a rndul cu nite elemente morbide, c el nu e n stare s exprime nite idei mree dect ntr-un context care poate fi explicat cu ajutorul psihopatologiei. Nu trebuie explicat pe aceast cale geniul nsui, ci numai forma de manifestare a geniului. Medicina, cu mijloacele de care dispune, va avea s-i aduc o contribuie important la explicarea imaginii pe care o ofer spiritul lui Nietzsche. i, de asemenea, va cdea o raz de lumin asupra psihopatologiei maselor, dup ce va fi neleas mai nti natura spiritual a lui Nietzsche nsui. E clar c nu coninutul concepiei lui Nietzsche i-a atras acestuia atia adepi, c efectul ei are la baz, n multe cazuri, tocmai felul nesntos n care Nietzsche i-a prezentat ideile. Dac, de multe ori, gndurile sale n-au fost un mijloc de a nelege lumea i omul, ci nite descrcri psihice, prin care voia s-i creeze o stare de beie extatic, aa s-a ntmplat i cu muli dintre adepii si. Vedei cum descrie el nsui raportul dintre gndurile adunate n volumul tiina vesel i simirea sa. tiina vesel vrea s nsemne [122] saturnaliile unui spirit care a rezistat mult timp, cu rbdare, unei apsri groaznice, fr a se supune, dar i fr speran i care acum e apucat brusc de speran, de sperana sntii, de beia nsntoirii. Ce s ne mai mirm dac aici ies la lumin multe lucruri nenelepte i prosteti, mult gingie care se vrea curajoas, cheltuit chiar i pentru nite probleme cu nveli spinos i care nu sunt fcute s fie

~ 50 ~

dezmierdate i ademenite. Aceast ntreag carte nu e altceva dect o savurare a plcerii, dup o perioad lung de privaiuni i de neputine, jubilaia forei ce se ntoarce, a credinei trezite din nou... (Opere, vol. V, pp. 131 i urm.) n aceast carte nu se pune deloc problema de a cuta adevrul, ci aceea de a gsi nite gnduri n care un spirit bolnav poate avea un remediu pentru sine, un mijloc de a se nveseli. Un spirit care vrea s neleag prin gndurile sale evoluia lumii i a omului are nevoie, pe lng darul fanteziei, care-l face s aib aceste gnduri, i de autodisciplin, de sim autocritic, prin care gndurilor li se indic sensul lor, importana lor, legtura dintre ele. La Nietzsche, aceast autodisciplin nu exist ntro msur prea mare. La el gndurile nvlesc furtunos, fr a fi inute de un sim autocritic ntre anumite limite. ntre creativitate i logic nu exist, n cazul lui Nietzsche, nici un raport de interaciune. Intuiiei nu-i st alturi o msur corespunztoare de luciditate critic. Pe ct este de ndreptit s indicm originea psihopat a anumitor reprezentri religioase i a unor secte religioase, tot pe att de ndreptit e s examinm personalitatea unui om, cutnd o asemenea origine care nu poate fi explicat pe baza legilor luate n considerare de psihologie.

PERSONALITATEA LUI FRIEDRICH NIETZSCHE I PSIHOPATOLOGIA*[123]

* Din Wiener Klinische Rundschau, an XIV 1900 nr. 37,pp. 738 i urm.

I La fel cum procesele psihice merg n paralel cu excitaiile creierului, i psihologia fiziologic merge n paralel cu fiziologia creierului. Acolo unde aceasta din urm nu-i ofer nc psihologiei fiziologice o cunoatere suficient, aceasta va avea voie, desigur, s cerceteze fenomenele psihice, n mod provizoriu, exclusiv ca atare, dar mereu cluzit de gndul c i pentru aceste fenomene psihice trebuie dovedit posibilitatea unui paralelism cu procesele cerebrale. Chiar dac nu subscriem neaprat la aceast fraz a lui Theodor Ziehen [124] (comp. cartea sa Cluza psihologiei fiziologice, p. 2), vom fi nevoii s recunoatem, totui, c ea s-a dovedit a fi extraordinar de fertil pentru metoda psihologiei. Sub influena concepiei care este exprimat aici, aceast tiin a ajuns la nite cunotine cu adevrat naturalisttiinifice. Dar va trebui s ne fie clar, de asemenea, ce lumin important proiecteaz tocmai observarea unor fenomene sufleteti patologice asupra legturii dintre fenomenele psihice i procesele fiziologice corespunztoare. Experimentul patologic a fcut cele mai mari servicii att psihologiei, ct i fiziologiei. Fenomenele anormale ale vieii sufleteti ne ajut s le nelegem pe cele normale. Dar trebuie s ne par deosebit de important s urmrim fenomenele anormale pn n acele regiuni n care activitatea sufleteasc se ridic la nivelul celor mai nalte realizri spirituale. O personalitatea ca cea a lui Nietzsche ofer nite puncte de reper deosebite pentru o asemenea cercetare. Un smbure morbid existent n personalitatea lui i-a dat ocazia de a se ntoarce de nenumrate ori la baza fiziologic a reprezentrilor sale. El a atins pe rnd toat gama, de la dicia poetic i pn la culmile cele mai nalte ale abstraciunii noionale. El se exprim cu cea mai mare claritate asupra faptului c modul su de reprezentare are legtur cu strile lui corporale. n anul 1879 eu mi-am dat examenul [125] pentru a ocupa catedra de profesor universitar de la Basel, am trit toat vara ca o umbr n St. Moritz, iar n iarna care a urmat, iarna cea mai fr soare a vieii mele, am trit ca umbr n Naumburg. Acesta a fost punctul meu cel mai de jos. La 36 de ani am ajuns n punctul cel mai de jos al vitalitii mele, nc mai triam, dar fr s vd trei pai naintea mea. Drumeul i umbra lui a luat natere n aceast perioad. Fr nici o ndoial, pe atunci m pricepeam la umbre... n iarna urmtoare, prima mea iarn la Genova, acea ndulcire i spiritualizare care e condiionat de o srcire extrem a sngelui i muchilor, a fcut s apar Aurora; luminozitatea i voioia desvrit, chiar exuberana spiritului, care se oglindete n opera amintit, sunt compatibile la mine nu numai cu slbiciunea fiziologic cea mai profund, ci chiar cu un exces al senzaiei de durere. n mijlocul unor chinuri pe care le aduce cu sine o durere cerebral nentrerupt, care a durat trei zile, mpreun cu o vom anevoioas a mucoaselor, posedam o claritate dialectic par excellence i gndeam pn la capt, cu snge rece, nite lucruri pentru care n condiiile unei stri mai bune a sntii nu sunt un destul de bun crtor, nu sunt destul de rafinat, destul de rece [Nota 8]. Cititorii mei tiu poate n ce msur consider c dialectica e un simptom de decaden, de exemplu, n cazul cel mai renumit din toate: n cazul lui Socrate. (Comp. M. G. Conrad, Snge de eretic, p. 186 i Elisabeth Frster-Nietzsche, Viaa lui Friedrich Nietzsche, II,1, p. 328.)[Nota 9]

~ 51 ~

Nietzsche privete de-a binelea schimbrile survenite n modul su de a gndi drept rezultat al predispoziiei la schimbri ale propriilor lui stri corporale. Un filosof care a parcurs drumul [126] ce duce prin multe snti i l parcurge mereu, a trecut prin tot attea filosofii: el nu poate face altfel dect s-i transpun de fiecare dat starea n forma i deprtarea cea mai spiritual aceast art a transfigurrii este filosofia lui. (Opere, vol. V, p. 8.) n amintirile aternute pe hrtie n 1888 i intitulate Ecce homo, Nietzsche vorbete despre felul cum din boal a primit impulsul de a dezvolta n interiorul lui o concepie despre lume optimist: Cci, luai seama [127], eu am ncetat s fiu pesimist n anii vitalitii mele celei mai sczute; instinctul de autorestabilire mi-a interzis s scriu o filosofie a srciei i descurajrii. (Elisabeth Frster-Nietzsche, Viaa lui Friedrich Nietzsche, II, 1, pp. 338 i urm.)[Nota 10] Caracterul contradictoriu al lumii de idei a lui Nietzsche pare de neles, privit din aceast perspectiv. Natura lui fizic se mica n contradicii. Fiindc, presupunnd c eti o persoan, ai nevoie i de filosofia persoanei tale, totui, aici exist o deosebire considerabil. La unul, deficienele sale sunt acelea care filosofeaz, la cellalt bogiile i forele sale. (Opere, vol. V, p. 5.) La Nietzsche nsui este, alternativ, cnd una, cnd cealalt. Ct timp s-a aflat n deplina posesie a forelor tinereii, el a luat pesimismul secolului al XIX-lea drept simptom al unei fore de gndire superioare, al unei plenitudini victorioase a vieii; el a luat cunoaterea tragic, pe care a gsit-o la Schopenhauer, drept cel mai frumos lux [128] al culturii noastre, drept felul ei de a risipi cel mai scump, mai distins, mai periculos, dar, oricum, pe baza arhibogiei sale, drept luxul ei permis. El n-a mai putut vedea un asemenea lux permis n cunoaterea tragic, dup ce elementul morbid din viaa sa a dobndit supremaia. De aceea, el i creeaz n continuare o filosofie a celei mai nalte acceptri posibile a vieii. Acum el avea nevoie de o concepie despre lume a acceptrii de sine, a preamririi sinei proprii, de o moral a stpnilor; el avea nevoie de filosofia venicei rentoarceri. Am s vin din nou [129], cu acest Soare, cu acest Pmnt, cu acest vultur, cu acest arpe nu spre o via nou sau mai bun sau asemntoare. M ntorc mereu la aceeai via, n aspectele cele mai mari i n cele mai mici. Cci Pmntul este o mas a zeilor [130] i el vibreaz de fore creatoare noi i de lucrri ale zeilor: Oh, cum s nu ard de dorul veniciei i dup inelul de nunt al tuturor inelelor inelul rentoarcerii! (Zarathustra, partea a II-a.) Din pcate, datele nesigure pe care le avem despre strmoii lui Nietzsche nu ne dau posibilitatea de a face o judecat satisfctoare n aceast privin, pentru a ti ct din specificul spiritual al lui Nietzsche trebuie explicat prin ereditate. Adeseori s-a atras atenia n mod nendreptit [131] asupra faptului c tatl su a murit din cauza unei boli a creierului. Numai c acesta si-a atras boala printr-un accident, dup naterea lui Nietzsche. Totui, nu pare lipsit de importan faptul c Nietzsche nsui atrage atenia asupra unui element morbid existent n tatl lui. Tatl meu a murit [132] la 36 de ani: el era delicat, drgu i morbid, ca o fiin predestinat s fie aici doar n trecere, mai degrab o amintire plin de buntate a vieii, dect viaa nsi. (Comp. M. G. Conrad, Snge de eretic, p. 179.)[Nota 11] Cnd Nietzsche spune c n el triete ceva decadent alturi de ceva sntos, se gndete n mod evident el nsui c pe primul l motenise de la tatl su, pe ultimul de la mama sa, care avea o sntate de fier. n viaa sufleteasc a lui Nietzsche ntlnim o serie de trsturi nvecinate cu patologicul, care ne amintesc de Heinrich Heine i de Leopardi [133], cei doi poei care i altfel au multe lucruri comune cu el. Heine era chinuit nc din tineree de melancolii sumbre, el suferea de nite stri asemntoare cu visul; i el a tiut mai trziu s scoat din constituia corporal cea mai jalnic, dintr-o boal ce-i rpea puterile vznd cu ochii, acele idei care nu sunt departe de ideile lui Nietzsche. Ba gsim chiar n Heine un precursor al lui Nietzsche, n ceea ce privete opoziia dintre nelegerea apolinic sau contemplativ a vieii (comp. Filosofia lui Heine ca problem de psihopatologie) i acceptarea dionisiac-ditirambic a vieii. i viaa spiritual a lui Heine rmne neexplicabil din punct de vedere psihologic, dac nu se ia n considerare smburele patologic existent n natura lui, motenit de la tatl su, care fusese o personalitatea de tip degenerativ, care se furia prin via ca o umbr. Deosebit de izbitoare sunt asemnrile dintre caracterul fiziologic al lui Leopardi i cel al lui Nietzsche. Aceeai sensibilitate deosebit la starea vremii i la anotimpuri, la loc i ambian se ntlnete la amndoi. Leopardi simea cele mai mici schimbri ale termometrului i barometrului. El nu putea s creeze dect vara; a umblat mereu prin lume n cutarea unui loc favorabil creaiei sale. Nietzsche se exprim n felul urmtor n legtur cu asemenea particulariti ale naturii sale: Acum, cnd n urma unor exerciii ndelungate [134] percep n mine nsumi, ca la un instrument foarte fin i demn de ncredere, toate influenele de origine climatic i meteorologic, i cnd, deja n cursul unei cltorii scurte, de la Turin la Milano, s zicem, calculez la mine, din punct de vedere fiziologic, n grade, schimbrile umiditii aerului, m gndesc cu groaz la faptul nspimnttor c viaa mea, exceptnd ultimii zece ani, ani n care am fost la un pas de moarte, s-a desfsurat mereu numai n locuri nerecomandabile, ba

~ 52 ~

chiar de-a dreptul interzise pentru mine. Naumburg, Schulpforta, Turingia n general, Bonn, Leipzig, Basel, Veneia tot attea locuri nefericite pentru fiziologia mea.... Aceast sensibilitate ieit din comun are legtur, la Leopardi ca i la Nietzsche, cu dispreul fa de sentimentele altruiste. La amndoi, unul dintre punctele n care era necesar un efort de autodepire a fost acela de a-i suporta pe oameni. Din propriile cuvinte ale lui Nietzsche se poate vedea c teama de impresii prea puternice, de excitaii care cereau prea mult de la sensibilitatea lui i-au insuflat nencrederea n instinctele altruiste. El spune: Le reproez celor care comptimesc [135] faptul c prea uor pierd ruinea, respectul, delicateea fa de distane. i pentru Leopardi era fapt cert acela c foarte greu poi gsi un om suportabil; el ntmpina mizeria cu ironie i amrciune, dup cum Nietzsche i fcuse o maxim din cuvintele: Cei slabi i nereuii [136] trebuie s piar; primul principiu al iubirii noastre de oameni. i mai trebuie s-i i ajutm n acest sens. (Opere, vol. VIII, p. 218.) Nietzsche spune despre via c ea este n esen acaparare, rnire, copleire a ceea ce e strin i mai slab, oprimare, duritate, impunerea formelor proprii, integrare i, cel puin, n cazul cel mai blnd, exploatare. (Dincolo de bine i de ru, 259.) La fel, pentru Leopardi viaa este o lupt nencetat, ngrozitoare, n care unii i calc pe ceilali n picioare, zdrobindu-i. Ct de mult ating aceste gnduri, la amndoi, patologicul, reiese din felul absolut iraional n care ajung la ele. Ei nu sunt condui spre ideea luptei pentru existen prin reflecii logice, cum se ntmpl, de exemplu, la Malthus, economistul naional, i la filosoful Hobbes, sau prin observaii fcute cu grij, ca la Darwin, ci prin sensibilitatea amintit, intensificat la maximum, care e cauza faptului c orice excitaie exterioar e resimit drept atac dumnos la care rspund cu sentimente de respingere violente. La Nietzsche, existena acestui fenomen poate fi dovedit n mod absolut clar. El ntlnete ideea luptei pentru existen la Darwin. N-o respinge, dar o interpreteaz n sensul care corespunde sensibilitii sale excesive: Dar ia s presupunem c aceast lupt exist [137] i, ntr-adevr, o ntlnim adesea; din pcate, ea se ncheie invers dect o dorete coala lui Darwin, dect, poate, ne-ar fi ngduit s-o dorim mpreun cu el, i anume, n defavoarea celor puternici, privilegiai, a excepiilor fericite. Speciile nu cresc n desvrire: cei slabi devin mereu stpni peste cei puternici aceasta fiindc sunt mai numeroi, sunt i mai inteligeni... Darwin a uitat spiritul (ceva tipic englezesc!), cei slabi au mai mult spirit... Cine are tria, se sustrage spiritului. (Opere, vo1.VIII, p. 128.) Fr ndoial, pn la un anumit punct, sensibilitatea intensificat i pornirea de a-i ndrepta observaiile n special asupra propriei persoane se condiioneaz reciproc. Naturile armonioase i sntoase sub toate aspectele, cum a fost, de exemplu, Goethe, gsesc chiar ceva suspect n tendina prea pronunat de autoobservare. Exist o opoziie total ntre modul de a gndi al lui Nietzsche i concepia lui Goethe: Dac lum importantul cuvnt [138]: cunoate-te pe tine nsui, nu trebuie s-l interpretm n sens ascetic. Prin aceasta nu se nelege n nici un caz heautognozia ipohondrilor, umoritilor i heautontimorumenilor notri moderni, ci acest cuvnt nseamn, pur i simplu: fii ntr-o oarecare msur atent la tine nsui, ia not de tine nsui, ca s-i dai seama cum te raportezi la semenii ti i la lume. Pentru aceasta nu e nevoie de nici un fel de autochinuiri psihologice; orice om destoinic tie i afl din proprie experien ce vrea s nsemne; e un sfat bun, care-i ofer oricui n planul vieii practice foloasele cele mai mari... Cum poi s te cunoti pe tine nsui? Niciodat prin cugetare sau autocontemplare, dar, n mod nendoielnic, prin fapte. Caut s-i faci datoria i vei ti imediat ce e cu tine. Noi tim c i Goethe poseda o sensibilitate subtil. Dar el poseda n acelai timp contraponderea necesar: facultatea pe care a descris-o cel mai nimerit el nsui, referindu-se la alii, ntr-o convorbire cu Eckermann, la 20 decembrie 1829: Lucrurile extraordinare pe care le realizeaz nite talente excelente presupun o organizare foarte delicat, pentru ca ea s fie capabil a avea senzaii rare... Numai c o asemenea organizare este n conflict cu lumea i uor este rnit i tulburat de elemente, aa c cel ce nu unete, ca Voltaire, acea mare sensibilitate cu o trie extraordinar va fi supus cu uurin unei permanente stri de boal. Aceast trie le lipsete naturilor de felul lui Nietzsche i Leopardi. Ei s-ar pierde cu totul n impresiile lor, n excitaiile exercitate asupra lor, dac nu s-ar nchide n mod artificial fa de lumea exterioar, situndu-se chiar ntr-o opoziie dumnoas fa de aceasta. Comparai efortul de autodepire pe care trebuie s-l fac Nietzsche cnd are relaii cu oamenii i plcerea pe care o simte Goethe n cazul unor asemenea relaii, pe care o descrie astfel: Sociabilitatea era n natura mea [139]; motiv pentru care mi gseam mereu colaboratori cnd voiam s fac ceva i m modelam pe mine nsumi ca s le fiu colaborator, astfel nct atingeam fericirea de a m vedea trind pe mine n ei i pe ei n mine.

~ 53 ~

II Un fenomen extrem de izbitor n viaa spiritual a lui Nietzsche este dedublarea contienei de sine, care a existat mereu n el, sub form latent, dar care uneori iese la iveal n mod clar. Acel dou suflete, ah! locuiesc n al meu piept [140], la el se nvecineaz cu patologicul. Nietzsche nu poate s realizeze echilibrul dintre cele dou suflete. Polemicile sale nu pot fi nelese aproape deloc, dac nu sunt privite din acest punct de vedere. Cu judecile sale, el nu-l nimerete aproape niciodat cu adevrat pe adversar. Mai nti el i furete n modul cel mai bizar imaginea pe care vrea s-o combat, i lupt apoi mpotriva unei fantasmagorii care nu are nici o legtur cu realitatea. nelegem acest lucru de-abia dac reflectm la faptul c el nu lupt aproape niciodat mpotriva unui duman exterior, ci mpotriva lui nsui. i lupt cel mai vehement dac nainte s-a situat pe poziia pe care acum el o privete drept advers, sau dac, cel puin, acest punct de vedere joac un rol determinant n viaa lui sufleteasc. Campania ndreptat mpotriva lui Wagner este doar o campanie ndreptat mpotriva lui nsui. ntr-o perioad n care era aruncat ncolo i ncoace ntre nite cercuri de idei cotradictorii, el s-a ataat pe jumtate involuntar de Wagner. A legat o prietenie personal cu el. Wagner a luat n ochii lui proporii uriae. Nietzsche l numete Jupiter al su; lng care respir din cnd n cnd: O via fertil, bogat, zguduitoare [141], cu totul diferit i nemaiauzit printre muritorii de rnd! De aceea i st el aici, solid nrdcinat prin propria lui for, cu privirea-i trecnd peste tot ceea ce este efemer i neadecvat epocii, n cel mai frumos sens al cuvntului. (E. Frster-Nietzsche, Viaa lui Friedrich Nietzsche, I, p. 16.) Nietzsche a dezvoltat de acum nainte n interiorul lui o filosofie despre care i-a putut spune c se suprapune complet cu orientarea artistic i cu concepia despre via a lui Wagner. El se identific n ntregime cu Wagner. l considera primul mare nnoitor al culturii tragice, care n Grecia antic trise deja nceputul ei important, fiind ns reprimat de nelepciunea raional bazat pe jocul inteligenei a lui Socrate i prin unilateralitatea lui Platon i cunoscnd o revigorare de scurt durat, o singur dat, n perioada Renaterii. Nietzsche transform ceea ce crede a fi recunoscut drept misiune a lui Wagner n coninut al propriei sale activiti. Dar n Operele postume ale lui Nietzsche se poate vedea cum sub influena lui Wagner el i reprim total cel de-al doilea eu al su. n aceste scrieri ntlnim texte dinainte i din timpul entuziasmului su pentru Wagner, care se mic n direcii de simire i gndire diametral opuse. Totui, el i formeaz despre Wagner o imagine ideal, care nu triete n realitate, ci numai n fantezia sa. i eul lui se confund total cu aceast imagine ideal. Mai trziu, n acest eu apar cercurile de reprezentri care constituie exact contrarul modului de a gndi al lui Wagner. El devine acum n adevratul sens al cuvntului adversarul cel mai vehement al propriei sale lumi de idei. Fiindc el nu-l combate pe Wagner cel real, ci combate imaginea pe care i-o fcuse nainte despre Wagner. Modul ptima de a vorbi, nedreptatea sa pot fi nelese numai dac vedem c el devine att de vehement doar din cauz c vrea s combat ceva care-l ruinase pe el nsui, dup cum crede, care-l abtuse propriu-zis de pe drumul lui. Dac s-ar fi raportat la Wagner n mod obiectiv, ca orice alt contemporan al acestuia, poate c i mai trziu ar fi devenit adversarul lui. Dar el ar fi privit ntreaga problem cu mai mult linite, cntrind lucrurile mai la rece. El devine, de altfel, contient de faptul c nu vrea s scape de Wagner, ci doar de propriul su eu, aa cum se formase acesta ntr-o anumit perioad. El spune: A-i ntoarce spatele lui Wagner [142], acesta a fost destinul meu; i a fost o victorie, s mai pot ndrgi pe urm ceva. Poate c nimeni n-a fost mai periculos unit cu wagnereala, nimeni nu s-a aprat de ea cu mai mult duritate, nimeni nu s-a bucurat mai mult cnd a scpat de ea. O poveste lung! Vrei un cuvnt pentru asta? Dac a fi moralist, cine tie cum a numi-o! Poate autodepire. Ce ateapt un filosof, n primul i n ultimul rnd, de la sine? S nving n el nsui timpul, s devin atemporal. Cu ce trebuie s nving el, deci, proba sa cea mai dur? Tocmai prin ceea ce este el un copil al epocii sale. Prea bine! Eu sunt la fel de mult ca i Wagner copilul acestei epoci, adic un decadent: numai c eu am neles asta, numai c eu i-am opus rezisten!. (Opere, vol. VIII, p. 1.) El exprim i mai clar felul cum simea dualitatea eului su i opoziia brutal dintre lumile de idei existente n constiena sa n cuvintele urmtoare: Cine i atac epoca [143] nu se poate ataca dect pe sine: ce alta poate vedea, dac nu pe sine? Aa c n cellalt nu te poi preamri dect pe tine.[Nota 12] Autodistrugere, autodivinizare, autodispreuire aceasta e judecata, ura, iubirea noastr. (Opere, vol. 11, 1897, p. 92.) n toamna anului 1888, Nietzsche nu mai poate deloc s-i nteleag lucrarea Richard Wagner la Bayreuth altfel dect explicndu-i c nu l-a avut n vedere nicidecum pe Wagner, ci pe sine nsui. Un psiholog ar mai putea aduga [144] c ceea ce am auzit eu n anii tinereii n muzica wagnerian nu avea absolut nimic comun cu Wagner; c atunci cnd am descris muzica dionisiac am descris ceea ce auzisem

~ 54 ~

eu c am simit instinctiv nevoia de a transpune i transfigura n spiritul cel nou ceea ce purtam n mine. Dovada acestui fapt, cea mai puternic dintre cte pot s existe, este scrierea mea Wagner la Bayreuth: n toate pasajele decisive este vorba numai despre mine [Nota 13] , se poate pune, fr nici o rezerv, numele meu sau numele Zarathustra, acolo unde n text apare cuvntul Wagner. ntreaga imagine a artistului ditirambic este imaginea poetului preexistent lui Zarathustra, conturat cu o profunzime abisal i fr a atinge mcar o clip realitatea wagnerian. Wagner nsui avea o idee despre aceast situaie: el nu se recunoate n scrierea mea. (E. Frster-Nietzsche, Viaa lui Friedrich Nietzsche, II, p. 259.) Aproape ntotdeauna, cnd lupt, Nietzsche lupt mpotriva lui nsui. Cnd, n prima perioad a activitii sale ca scriitor, s-a ndreptat mpotriva filologiei, cel mpotriva cruia lupta era filologul din el, acest filolog excelent care fusese numit profesor universitar deja nainte s-i fi dat examenul de doctorat. Cnd, ncepnd cu anul 1876, i-a nceput lupta mpotriva idealurilor, el avea n vedere propriul su idealism. Iar cnd, spre sfritul carierei sale, i-a scris cartea, de o vehemen fr egal, intitulat Antihrist, ceea ce-l strnea nu era dect credinia cretin existent tainic n el nsui. El n-a trebuit s dea n interiorul lui nici o lupt deosebit, pentru a scpa de cretinism. Dar nici n-a scpat de acesta dect cu raiunea, cu o parte a fiinei sale; cu inima, cu lumea sentimentelor sale, n viaa practic, a rmas fidel reprezentrilor cretine. El s-a manifestat drept adversarul cel mai ptima al unei laturi existente n propria sa fiin. Trebuie s fi vzut pericolul [145] din apropiere, trebuie s-l fi trit tu nsui, trebuie aproape s te fi distrus din cauza lui, s nu mai nelegi de nici o glum ateismul domnilor notri naturaliti i fiziologi este n ochii mei o glum, lor le lipsete n aceste lucruri pasiunea, faptul de a fi suferit din cauza lor. Cum simea Nietzsche scindarea din interiorul lui i ct se tia de neputincios s pun n echilibru diferitele puteri ale fiinei sale interioare, crend o unitate a contienei, o arat finalul unei poezii scris n vara anului 1888, deci, cu puin timp nainte de catastrof: Acum ncovoiat ntre dou nimicuri [146], un semn de ntrebare, o enigm obosit o enigm pentru psri de prad... ele te vor elibera, desigur, ele nseteaz deja dup eliberarea ta, flfie deja n jurul tu, enigma lor, n jurul tu, spnzuratule!... O, Zarathustra!... Autocunosctor!... Autoclu. (Opere, vol. VIII, p. 424.) Aceast nesiguran n legtur cu el nsui se exprim i n faptul c, la sfritul vieii, Nietzsche i interpreteaz cu totul altfel evoluia. Unul dintre izvoarele concepiei sale despre lume se afl n Antichitatea greac. n scrierile sale putem dovedi pretutindeni ce influen mare au exercitat grecii asupra lui. El nu obosete s sublinieze mereu mlimea atins de cultura greac. n 1875, el scrie: Grecii singurul popor genial [147] din istorie: ei sunt geniali i cnd nva, ei tiu s fac asta cel mai bine i se pricep, cnd e vorba de lucruri mprumutate de la alii, s nu se mulumeasc doar s le curee i s le mpodobeasc, aa cum fac romanii. Geniul i face tributari pe toi cei dotai pe jumtate: astfel, perii nii i-au trimis pe solii lor la oracolele greceti. Ct se deosebesc romanii, cu seriozitatea lor uscat, de grecii cei geniali! (Opere, vol. X, 1896, p. 352.) i ce cuvinte frumoase a gsit n 1875 pentru primii filosofi greci: Fiecare popor se simte ruinat [148], dac se atrage atenia asupra unei societi de filosofi att de minunat idealizate ca aceea a vechilor maetri greci: Thales, Anaximandru, Heraclit, Partnenide, Anaxagora, Empedocle, Democrit i Socrate. Toi aceti brbai sunt cioplii cu totul i cu totul din aceeai stnc. ntre gndirea lor i caracterul lor domnete o necesitate riguroas.. . Aa formeaz ei mpreun ceea ce Schopenhauer numete, n opoziie cu republica erudiilor, o republic a oamenilor de geniu: un colos i strig celuilalt prin pustiile spaii intermediare dintre epoci, i nalta convorbire ntre spirite se desfoar mai departe, nestnjenit de agitaia glgioas i jinduind dup curaj a piticilor ce se trsc pe sub ei... Chiar primul eveniment trit de filosofie pe solul Greciei, sancionarea celor apte nelepi, este o linie clar i de neuitat pe tabloul lumii elene. Alte popoare au sfini, grecii au nelepi... Judecata emis de aceti filosofi asupra vieii spune infinit mai mult dect o judecat modern, fiindc ei aveau dinaintea lor viaa ntr-o desvrire luxuriant i pentru c la ei sentimentul gnditorului nu e derutat, ca la noi, n discordia dintre dorina de libertate, frumusee, mreie a vieii i instinctul adevrului, care ntreab numai: ce valoare are, de fapt, viaa? (Opere, vol. X, 1896, pp. 7 i urm.) ntotdeauna acest nelept grec i-a stat lui Nietzsche n faa ochilor ca ideal; cu o latur a fiinei sale, el a cutat s-i semene; dar cu cealalt l-a negat. n scrierea Amurgul idolilor (1888) Opere, vol. VIII, p.167 citim, dup prezentarea a ceea ce el crede c datorm romanilor: Greciilor nu le datorez [149] n nici un fel impresii att de puternice ca cele primite de la romani; i, ca s-o spun de-a dreptul, ei nu pot s fie pentru noi ce sunt romanii. Nu nvei de la greci firea lor e prea strin, ea e i prea fluid; pentru a prea imperativ, clasic. Cine ar fi nvat vreodat scrisul de la un grec! Cine l-ar fi nvat fr romani!... Corporalitatea minunat de flexibil [150], realismul i imoralismul ndrzne, care-i e propriu omului elen, a fost un impas, nu o natur. El a urmat mai trziu, n-a fost de la bun nceput. Iar cu serbrile i cu artele lor, ei nu voiau altceva dect s se simt n vrf, c se arate n vrf; sunt mijloace de a te autoglorifica, uneori, i de a-i face fric de tine nsui... A-i aprecia pe greci n felul germanilor, dup

~ 55 ~

filosofii lor, folosind n acest scop, de pild, filistinismul colilor socratice, pentru a afla ce este, de fapt, elen! Filosofii sunt decadena Antichitii greceti.... Vom avea o claritate deplin asupra unora dintre afirmaiile lui Nietzsche numai atunci cnd faptului c la baza ideilor sale filosofice se afl autoobservaia i vom altura cellalt fapt, c sinea lui n-a fost una armonioas n sine, ci una scindat. Aceast scindare a introdus-o i n felul su de a explica lumea. Observndu-se pe sine nsui, Nietzsche a putut spune: Nu trebuie oare s ne mrturisim [151], noi, artitii, c n noi exist o diferen nspimnttoare, c gustul nostru i, pe de alt parte, fora noastr creatoare, stau n mod minunat pe propriile lor picioare, rmn pe propriile lor picioare i au o cretere a lor, vreau s spun c au nite grade i tempouri absolut diferite pentru btrn, tnr, copt, prea copt, putred? Aa c, de exemplu, un muzician ar putea crea o via ntreag lucruri care s contrazic ceea ce preuiesc, gust, prefer urechea lui de asculttor rsfat, inima lui de asculttor rsfat: nici mcar nar fi neaprat nevoie ca el s tie de existena acestei contradicii! (Opere, vol. V, p. 323.) Aici avem dea face cu o explicare a naturii de artist, format n funcie de propria entitate a lui Nietzsche. Ceva asemntor ne ntmpin n toate scrierile sale. n mod nendoielnic, n unele cazuri se merge prea departe cnd anumite fenomene ale vieii sufleteti sunt puse n legtur cu nite noiuni patologice; la o personalitate ca Nietzsche se vede c numai o asemenea legtur explic pe deplin concepia sa despre lume. Orict de util ar fi, din multe puncte de vedere, s rmnem la afirmaia lui Dilthey (Fora imaginaiei i nebunia, Leipzig, 1886): Geniul nu e un fenomen patologic, ci omul sntos, desvrit, ar fi la fel de greit s negm orice consideraii de felul celor pe care le-am dat aici n legtur cu Nietzsche, din cauz c nu ne putem desprinde de o asemenea dogm.

PERSONALITATEA LUI FRIEDRICH NIETZSCHE*[152]

* Cuvntare memorial prezentat n cercul Die Kommenden la 13 septembrie 1900.

Ciudat, n mijlocul exaltrii generale pentru Nietzsche, care se manifest n zilele noastre, trebuie s apar cineva care n sentimentele sale nu se simte mai puin atras dect muli alii de aceast personalitate, unic n felul ei, i care e nevoit, totui, s aib mereu n faa ochilor contradicia profund dintre natura acestui spirit, pe de o parte, i ideile i sentimentele celor ce se comport ca i cum ar fi adepii concepiilor sale despre lume. Un asemenea om, care se ine deoparte, trebuie s aib mereu n vedere, nainte de toate, opoziia dintre atitudinea pe care contemporanii au avut-o fa de Nietzsche, acum un deceniu, cnd noaptea nebuniei a cobort peste lupttorul mpotriva epocii sale, i ceea ce s-a ntmplat cnd, la 25 august 1900, moartea l-a luat dintre noi. Se pare c s-a ntmplat exact contrarul a ceea ce Nietzsche prezisese n ultimele zile ale activitii sale creatoare n legtur cu ecoul pe care-l va avea printre contemporanii si. Prima parte a crii [153] prin care inteniona s toarne n form nou valorile multor secole de aici nainte, intitulat Antihrist, era gata n momentul mbolnvirii sate. Ea ncepe cu urmtoarele cuvinte: Aceast carte le aparine celor extrem de puini.[154] Poate c nici unul dintre ei nu triete nc. Vor fi fiind aceia care-l neleg pe Zarathustra al meu: cum mi-ar fi ngduit s m confund cu aceia pentru care deja astzi cresc urechi? De-abia ziua de poimine mi aparine. Unii se nasc postum. La moartea sa a fost ca i cum ziua de poimine ar fi venit deja. Trebuie s trimitem spre acest aparent poimine cuvintele lui Zarathustra: Spunei c voi credei n Zarathustra? [155] Dar ce importan are Zarathustra? Voi suntei credincioii mei: dar ce importan au toi credincioii! Acuma eu v poruncesc s m pierdei pe mine i s v gsii pe voi; i de-abia dup ce m vei fi renegat cu toii, am s m ntorc printre voi. C Nietzsche, dac ar mai tri astzi n plin prospeime a forei sale creatoare, ar privi cu o plcere mai mare spre aceia care-l venereaz ndoindu-se de el, sau spre alii cine ar putea ndrzni s decid asupra acestui lucru? Dar trebuie s ne fie permis s privim tocmai astzi, peste capetele adoratorilor si actuali, spre vremea n care el s-a simit singur i neneles n mijlocul vieii spirituale din jurul lui i n snul creia triau unii care ar fi resimit blasfemie n presupunerea c sunt credincioii lui, deoarece el le aprea drept un spirit n ntmpinarea cruia nu vii cu un Da sau un Nu rspicat, ci ca un cutremur de pmnt n sfera spiritului, care te zglie s pui nite ntrebri la care rspunsurile pripite nu pot s semene dect cu nite fructe necoapte. ntr-un mod mult mai zguduitor dect a fcut-o acum vestea morii sale, au atins n urm cu ceva mai mult de zece ani urechile care le crescuser adoratorilor de atunci ai lui Nietzsche dou veti care s-au succedat la o distan de timp nu prea mare. Una se referea la un ciclu de conferine pe care Georg Brandes [156] l prezentase n anul 1888 la Universitatea din Copenhaga n legtur cu concepia despre lume a lui Nietzsche. Nietzsche a resimit aceast recunoatere drept una de felul celor care trebuia s vin de la acei civa care se nasc postum. El s-a simit eliberat din singurtatea sa

~ 56 ~

ntr-un fel care corespundea spiritului su. El nu voia s i se dea aprecieri de valoare: voia s fie descris, caracterizat. Curnd dup aceast veste a venit cealalt, care anuna c spiritul smuls astfel din singurtatea sa czuse victim soartei groaznice a ntunecrii spirituale. i, n timp ce el nu mai putea s colaboreze, contemporanii si au avut rgazul s contureze imaginea sa n linii mai clare. Studiindu-i personalitatea, li s-a putut ntipri tot mai mult imaginea temporal, de pe fundalul creia spiritul su se detaeaz ca o figur de Bcklin. Lumile de idei din sufletul lui au putut fi luminate cu acea lumin pe care stelele spiritului din cea de a doua jumtate a secolului nostru au proiectat-o asupra lui. i atunci s-a vzut cu deplin claritate n ce privin este el mare, de fapt. Dar s-a vzut, de asemenea, de ce a trebuit s umble att de singur. Predispoziia fiinei sale l-a dus peste mari culmi ale vieii spirituale. El a naintat ca unul pe care nu-l privete dect esenialul evoluiei omenirii. Dar acest esenial l atingea aa cum pe ali oameni i ating numai problemele cele mai intime ale sufletului lor. Marile probleme ale culturii, marile nevoi de cunoatere ale epocii sale au trecut prin sufletul lui att de direct, att de intens, cum pe inimile altora apas numai nite triri absolut personale. Multe dintre lucrurile pe care majoritatea contemporanilor si le-au trit numai cu capul au devenit pentru el o chestiune personal a propriei inimi. Cultura i civilizaia grecilor, concepia despre lume a lui Schopenhauer, dramele muzicale ale lui Wagner, descoperirile tiinelor moderne ale naturii au declansat n el sentimente att de adnci, att de personale, cum sunt la alii tririle unei iubiri pasionale puternice. Speranele i ndoielile, ispitirile i bucuriile legate de cunoatere prin care a trecut ntreaga sa epoc, toate au fost trite de Nietzsche, n felul su deosebit, pe o culme singuratic. El n-a gsit idei noi, dar a suferit i s-a bucurat de ideile epocii sale ntr-un fel diferit de acela al contemporanilor. Lor le era dat sarcina de a nate ideile, n faa lui s-a ridicat ntrebarea grea: Cum se poate tri cu aceste idei? Formaia sa fcuse din Nietzsche un filolog. El se cufundase att de adnc n lumea culturii spirituale greceti, nct profesorul su Ritschl [157] l-a putut recomanda la Universitatea din Basel, care-l chemase s predea acolo pe tnrul erudit, nainte ca acesta s-i fi luat doctoratul, n urmtorii termeni: Friedrich Nietzsche tie tot ceea ce vrea [158]. El a realizat n mod nendoielnic o munc excelent,n sensul a ceea ce se ateapt de la un filolog. Dar legtura sa cu civilizaia i cultura greac n-a fost numai aceea de filolog. El n-a trit n vechea Elad numai cu spiritul: el s-a cufundat total, cu inima sa, n gndirea i simirea greac, devenind una cu ea. Reprezentanii culturii greceti n-au rmas pentru el nite obiecte de studiu; ei au devenit prietenii si personali. n prima perioad din activitatea desfurat la Basel, el a elaborat o scriere despre filosofii epocii tragice, pn la Socrate, care a fost publicat postum. El nu scrie despre Thales, Heraclit i Parmenide ca un erudit, ci st de vorb cu aceste figuri ale trecutului cum ar vorbi cu nite persoane de care inima sa e intim legat. Iubirea pasionat pe care o simte pentru ei l face s devin un strin n snul culturii occidentale, care, dup cum simte el, de la Socrate ncoace o luase pe alte ci dect cele din vremurile vechi. Socrate devine dumanul lui Nietzsche din cauz c distrusese marea dispoziie fundamental tragic a naintailor si. Spiritul didactic al lui Socrate tindea spre nelegerea realitii. El voia s ating mpcarea cu viaa prin virtute. Dar, n sensul lui Nietzsche, nimic nu-l poate face pe om s coboare mai mult, dect tendina de a lua viaa aa cum este. Viaa nu ne poate mpca cu ea nsui. Omul poate suporta aceast via numai dac se strduiete s creeze ceva mai presus de ea. Acest lucru l-au neles grecii presocratici. Nietzsche credea c vede exprimat dispoziia fundamental a sufletului lor n cuvintele pe care, conform legendei, neleptul Silen, nsoitorul lui Dionysos, le-a dat ca rspuns la ntrebarea: Ce este cel mai bun pentru om? Biet neam de o zi [159], copii ai ntmplrii i ai trudei, de ce m sileti s-i spun ceea ce nu e cel mai prielnic pentru tine s auzi? Cel mai bun lucru este pentru tine cu totul de neatins: s nu te fi nscut, s nu fii, s fii nimic. Al doilea lucru mai bun pentru tine este ns s mori nentrziat. Vechea art i nelepciune a grecilor cuta o consolare n raport cu viaa cea aspr. Dar slujitorii lui Dionysos nu voiau s aparin acestei comuniti de via, ci uneia mai nalte. Acest lucru se exprima, n ochii lui Nietzsche, n cultul lor. Cntnd i dansnd [160], omul se manifest ca membru al unei comuniti superioare; el s-a desprit de mers i de vorbit i e pe cale de a se nla, dansnd, n aer. Exist pentru om dou ci prin care s depeasc existena; el poate s uite de existen, lsndu-se n voia unei beatitudini vrjite, ca ntr-o stare de rpire i, cntnd i dansnd, s se simt una cu Sufletul Universal; ori poate s-i caute mulumirea ntr-o imagine ideal a realitii, de felul unui vis care fuge uor pe deasupra existenei. Nietzsche caracterizeaz aceste dou ci drept dispoziie dionisiac i dispoziie apolinic. Dar cultura mai nou, de la Socrate ncoace, a cutat mpcarea cu existena, njosind astfel valoarea omului. Nu e de mirare c, avnd asemenea sentimente, Nietzsche s-a simit singur n snul acestei culturi mai noi.

~ 57 ~

S-a prut c dou personaliti l vor salva de la singurtatea lui. Concepia lui Schopenhauer despre lipsa de valoare a existenei i Richard Wagner i-au ieit n ntmpinare pe drumul vieii. Felul cum s-a raportat la fiecare din ei pune ntr-o lumin puternic natura spiritului su. Fa de Schopenhauer a simit o druire cum nu se poate concepe alta mai cald. i totui, teoria acestuia a rmas aproape fr importan pentru el. neleptul de la Frankfurt a avut nenumrai adepi, care-i nsueau pe baz de credin afirmaiile sale. Fr ndoial, Nietzsche nu s-a numrat niciodat printre aceti credincioi. n aceeai perioad n care i-a trmbiat n lume imnul Schopenhauer ca educator, i-a notat n tain rezervele grave pe care le avea fa de concepia acestui filosof. El nu i-a nlat privirile spre Schopenhauer ca spre un nvtor; l-a iubit ca pe un tat. A simit caracterul eroic al ideilor sale i acolo unde nu era de acord cu ele. Legtura lui cu Schopenhauer a fost prea intim pentru a avea nevoie de credina exterioar n el, de o mrturisire de credin fa de el. El i-a iubit educatorul n aa fel nct i-a atribuit propriile sale gnduri, pentru a le putea admira apoi la un altul. El nu voia s fie n concordan cu ideile unei alte personaliti, ci voia s triasc n relaii de prietenie cu un alt om. Aceeai voin l-a atras i spre Richard Wagner. Ce fuseser oare toate acele figuri ale Antichitii greceti presocratice, cu care voise s aib relaii de prietenie? Totui, ele nu fuseser dect nite umbre ale unui trecut ndeprtat. Iar Nietzsche ducea dorul vieii, al prieteniei directe cu nite personaliti tragice. Cu toat viaa pe care fantezia sa cutase s o insufle culturii greceti, aceasta rmsese pentru el ceva mort i abstract. Eroii spiritului grec au rmas n el ca un dor, iar o mplinire era acum Richard Wagner, care prea s renvie n personalitatea sa, n arta sa, n concepia sa despre vechea lume greac. Nietzsche a trit zile dintre cele mai minunate cnd i era ngduit s vin de la Basel, ca s-l viziteze pe Wagner i pe soia sa, la moia lor din Tribschen [161]. Ceea ce filologul cutase n spirit, aer grecesc de respirat, credea c gsete aici n realitate. El a avut ocazia de a-i crea o relaie personal cu o lume pe care nainte o cutase n reprezentare. El a putut tri n mod intim ceea ce de obicei i putuse proiecta n faa ochilor doar sub form de gnduri. El simea atmosfera idilic de la Tribschen ca i cum ar fi fost patria sa. Sunt semnificative cuvintele cu care el circumscrie acest sentiment al su fa de Wagner: O via fertil, bogat, zguduitoare, cu totul diferit i nemaiauzit printre muritorii de rnd! De aceea i st el aici, solid nrdcinat prin propria lui for, cu privirea-i trecnd peste tot ceea ce este efemer i neadecvat epocii, n cel mai frumos sens al cuvntului. Lui Nietzsche i se prea c n personalitatea lui Richard Wagner i apar lumile superioare care i-ar fi putut face viaa att de suportabil cum i imaginase el acest lucru, n sensul concepiei despre lume a vechilor greci. Dar n-a svrit el oare prin aceasta cea mai mare eroare tocmai n sensul su? Cci el cutase n via ceea ce, conform premiselor sale, viaa nu-i putea oferi niciodat. El voia s treac dincolo de via; i el npustit cu ntreaga sa for n viaa pe care o ducea Wagner. Este de neles atunci cum se face c trirea sa cea mai puternic trebuia s devin, totodat, dezamgirea sa cea mai amar. Pentru a putea gsi n Wagner ceea ce cuta, el a trebuit s mreasc mai nti n imaginaia sa personalitatea real a lui Wagner, pn la dimensiunile unei imagini ideale. Nietzsche a fcut din Wagner ceea ce acesta n-a putut fi niciodat. El nu l-a vzut i nu l-a venerat pe Wagner cel real, ci a venerat imaginea creat de el nsui, care depea cu mult realitatea. Iar n momentul n care Wagner realizase ceea ce dorise, cnd el a ajuns la inta sa, atunci Nietzsche a simit dizarmonia dintre Wagner al su i Wagner cel real. Dar interpreteaz n mod just din punet de vedere psihologic aceast ndeprtare de Wagner numai cel care spune: Nietzsche nu s-a dezis de adevratul Wagner, fiindc el nu fusese niciodat adeptul acestuia; ci doar a devenit contient de iluzia sa. Ceea ce cutase n Wagner n-ar fi putut gsi niciodat n acesta. Fiindc ceea ce el cuta nu avea nimic comun cu Wagner, ci trebuia desprins de orice realitate, ca lume superioar. Mai trziu, Nietzsche a caracterizat el nsui necesitatea aa-zisei sale deziceri de Wagner. El spune c ceea ce auzise n anii tinereii n muzica wagnerian nu avea absolut nimic comun cu Wagner! C, atunci cnd am descris muzica dionisiac, am descris ceea ce auzisem eu, c am simit instinctiv nevoia de a transpune i transfigura n spiritul cel nou tot ceea ce purtam n mine nsumi. Dovada acestui fapt, cea mai puternic din cte pot s existe, este lucrarea mea Wagner la Bayrecsth: n toate pasajele decisive este vorba numai despre mine, se poate pune, fr nici o rezerv, numele meu sau numele Zarathustra, acolo unde n text apare cuvntul Wagner. ntreaga imagine a artistului ditirambic este imaginea poetului preexistent lui Zarathustra, conturat cu o profunzime abisal i fr a atinge mcar o clip realitatea wagnerian.[Nota 14] Wagner nsui avea o idee despre aceast situaie: el nu se recunoate n scrierea mea. n Zarathustra Nietzsche a descris, desprins de orice realitate, lumea pe care zadarnic o cutase la Wagner. El i-a transpus idealul din Zarathustra ntr-un alt raport fa de realitate dect fcuse cu idealurile sale anterioare. Cci cu refuzul direct al existenei avusese nite experiene rele. Treptat, ideea c, totui, nedreptise aceast existen i c de aceea ea se rzbunase acum pe el a devenit predominant

~ 58 ~

n viaa lui sufleteasc. Dezamgirea pe care i-o provocase idealul su l-a mpins spre o dispoziie de dumnie fa de orice idealism. Lucrurile scrise dup dezicerea de Wagner devin nite acuzaii mpotriva idealurilor n general. O eroare dup alta [162] este pus cu detaare la ghea, idealul nu este infirmat el nghea. Aa vorbete Nietzsche n 1888 despre scopul lucrrii Omenesc, mult prea omenesc, aprut n 1875. Nietzsche caut mai nti s se refugieze n realitate. El se cufund n tiinele moderne ale naturii, pentru a gsi prin ele o cluz veritabil spre realitate. Toate lumile transcendentale, care-l ndeprteaz pe om de aceast realitate, devin de acum nainte pentru el nite lumi dosnice, demne de repulsie, produse de imaginaia fantasmagoric a unor oameni slabi, care nu au suficient for pentru a-i scoate mulumirea din existena imediat, plin de prospeime. tiinele moderne ale naturii l-au aezat pe om la captul unei evoluii pur naturale. Tot ceea ce este situat sub acesta a dobndit un sens superior prin faptul c l-a creat din snul su pe om. Omul nu trebuie s renege acum acest sens al su i s vrea s fac din sine o copie a lumii transcendentale. Omul trebuie s neleag c el nu este sensul unei puteri suprapmnteti, ci sensul Pmntului. Dac vrea s caute o realitate aflat dincolo de cea existent, nu trebuie s-o caute dumnind-o pe aceasta din urm. Nietzsche caut tot n realitatea nsi i germenele acelui ceva superior care trebuie s fac suportabil existena. Omul nu trebuie s caute s devin la fel cu o fiint dumnezeiasc; el trebuie s nasc din realitatea sa un mod superior de a exista. nsi aceast realitate l duce dincolo de ea; omului i st n putere s devin supraom. Evoluie a existat ntotdeauna. Evoluia trebuie s-l impulsioneze i pe om. Legile evoluiei sunt mai mari, mai cuprinztoare dect tot ceea ce a evoluat deja. Nu trebuie s privim doar spre ceea ce exist deja; trebuie s ne ntoarcem la forele originare care au produs realitatea. O concepie despre lumea veche a cutat s afle cum au intrat n lume binele i rul. Ea credea c trebuie s caute n spatele existenei, pentru a descoperi n ceea ce e venic, temeiurile binelui i rului. Dar o dat cu venicul i cu transcendentul, Nietzsche a trebuit s resping, de asemenea, valabilitatea venic a binelui i rului. Omul a aprut n virtutea unor legi naturale; i o dat cu el au aprut binele i rul. Binele i rul sunt creaii ale omului. i mai profund dect ceea ce a fost creat este cel care le-a creat. Omul e situat dincolo de bine i de ru. El a fcut ca un lucru s fie bun, altul s fie ru. Lui nu i este ngduit s se lase nctuat de binele i rul su anterior. El poate pi mai departe pe acea cale a evoluiei pe care a mers i pn acum. Din vierme el a devenit om; i din om el poate deveni supraom. El poate s creeze un nou bine i un nou ru. El are voie s revalorizeze toate valorile. Nietzsche a fost smuls de nnegurarea spiritual din munca sa de revalorizare a tuturor valorilor. Dezvoltarea viermelui pn pe treapta de om, aceasta a fost reprezentarea pe care i-a luat-o din tiinele moderne ale naturii. N-a devenit el nsui om de tiin, ci a preluat ideea de evoluie de la alii. Pentru acetia, ea era o problem a intelectului. Pentru Nietzsche, ea a devenit o problem a inimii. Ceilali au dus lupta spiritual mpotriva vechilor prejudeci. Nietzsche i-a pus ntrebarea: Cum pot tri eu cu ideea cea nou? Lupta lui s-a dat n ntregime n propriul su suflet. El avea nevoie de ideea de evoluie pn pe treapta de supraom, ca s-l suporte pe om. Aa c inima lui senzitiv a fost nevoit, pe o culme singuratic, s depeasc pentru sine acele cunotine despre natur pe care i le nsuise. n ultima perioad a creaiei sale, Nietzsche caut s gseasc n realitatea nsi ceea ce nainte credea c va gsi n iluzie, ntr-o regiune ideal. Viaa dobndete o misiune care i are rdcinile solid nfipte n via i totui duce dincolo de aceast via. Omul nu poate s rmn n existena imediat, n viaa real; nici chiar n aceea ptruns de lumina tiinelor naturii. i n contact cu aceast via, el trebuie s sufere. Aceasta a rmas prerea lui Nietzsche. i supraomul este un mijloc de a suporta existena. Toate acestea ne arat c Nietzsche s-a nscut pentru a suferi din cauza existenei. Geniul su a constat n faptul c a cutat motive de consolare. Lupta n jurul concepiilor despre lume a produs adeseori martiri. Nietzsche nu a creat concepii noi despre lume. Lumea i va da seama din ce n ce mai mult c geniul su nu const n faptul de a fi creat idei noi. Dar el a suferit adnc din cauza ideilor lumii din jur. El a gsit pentru aceste suferine sunetele rpitoare din Zarathustra. El a devenit poetul noii concepii despre lume; imnurile nlate de el supraomului sunt rspunsul personal, rspunsul poetic, la ntrebrile i cunotinele tiinelor moderne ale naturii. Toate ideile pe care le-a produs secolul al XIX-lea ar exista i fr Nietzsche. El nu va fi pentru viitorime un filosof original, nici un profet i nici ntemeietorul unei religii; dar va fi pentru ea un martir al cunoaterii, care a gsit n poezie cuvinte potrivite pentru a spune ce a suferit.

OBSERVAIILE EDITORULUI
La actuala ediie

Ediia 1, 1895: Scrierea Friedrich Nietzsche, un lupttor mpotriva epocii sale a aprut n anul 1895, la editura lui Emil Felber din Weimar (XII i 125 de pagini). Aa cum se obinuia pe alocuri n acea vreme, o parte a acestei ediii a fost tiprit n acelai timp, cu meniunea ediia a 2-a, dar probabil c aceste

~ 59 ~

volume n-au fost furnizate niciodat. Istoria apariiei, editrilor i efectelor crii scrise de Rudolf Steiner despre Nietzsche e descris amnunit n Contribuii la istoria Arhivei Nietzsche, pp. 442 i urm. (vezi Indicele bibliografic). Ediia a 2-a, 1926: ntre anii 1918-1925, Rudolf Steiner i-a reeditat lucrrile de filosofie din tineree. Dei a avut mereu gndul, timp de muli ani, de a face posibil i o reeditare a crii sale despre Nietzsche, pn la moartea sa, n martie 1925, nu s-a ajuns la realizarea acestui plan. Ce-i drept, deja din iunie 1921 textul era din nou bun de tipar n ntregime, dar numai n 1926 a aprut A doua ediie, extins prin includerea mai multor articole, la Philosophisch-Anthroposophischer Verlag, de care s-a ocupat, la cererea Mariei Steiner, Eugen Kolisko, potrivit cu inteniile lui Rudolf Steiner. Acesta prevzuse ca noua ediie s fie extins prin cuvntarea memorial inut la 13 septembrie 1900 n amintirea lui Nietzsche, prin cele dou articole scrise tot n 1900 i aprute n Wiener Klinische Rundschau, precum i printr-o expunere despre venica rentoarcere a acelorai lucruri. Aceste trei articole au fost incluse, deci, i n aceast a doua ediie. Dat fiind faptul c Rudolf Steiner nu mai apucase s scrie expunerea despre venica rentoarcere, Kolisko a inclus capitolul dedicat lui Nietzsche din cartea Viaa mea, n care Steiner d nenumrate citate dintr-un articol scris de el nsui pe aceast tem n anul 1900. Kolisko a asezat n fata celei de a doua ediii o introducere detaliat, n care comunic planul fcut de Rudolf Steiner pentru aceast ediie. Ediia a 3-a, i ediiile n seria Taschenbuch,1977/1983: Cartea scris de Rudolf Steiner despre Nietzsche n anul 1895 a aprut pentru prima dat mpreun cu patru texte n completarea ediiei din 1926, n cadrul ediiei Operelor complete ale lui Rudolf Steiner, n anul 1963 (editat de Edwin Frobse). Pentru aceast ediie, ca i pentru ediiile aprute n seria Taschenbuch (1977 i 1983, editate de Edwin Frobse i Caroline Wispler), textul i citatele au fost modernizate i unificate n ceea ce privete ortografia i punctuaia. Au fost corectate greelile de tipar i neglijenele evidente, au fost nlocuite prescurtrile, citatele i titlurile lucrrilor au fost corectate i ntregite. Diferitele sublinieri fcute de Rudolf Steiner n cazul unor citate au fost reinute sub form de note de subsol i diferitele completri fcute de Rudolf Steiner n citate au fost puse n paranteze ptrate. Pentru aceast ediie, trimiterile referitoare la text au devenit cu mult mai numeroase i s-a adugat un registru de nume. Cnd a fost posibil, citatele au fost date conform cu modul intern de citare (n funcie de structura lucrrii respective), iar acolo unde acest lucru n-a fost posibil, s-au indicat ediiile folosite de Rudolf Steiner sau unele ediii moderne. Ediia a 4-a, 2000: De ediia a 4-a s-a ngrijit David Marc Hoffmann. n ceea ce privete forma textului, ea o urmeaz, cu excepia unor mici corecturi, pe aceea a ediiilor precedente (1963, 1977, 1983), pentru c n cazul ediiei Operelor complete ale lui Rudolf Steiner e vorba de o ediie dedicat exclusiv lecturii, i nu de o ediie critic. O redare minuioas a ortografiei, punctuaiei i a citatelor n parte greite ale primei ediii ar cere un aparat de corecturi i adnotri explicative prea puin concludent, dar foarte vast. Trimiterile la text i la citate au fost verificate, completate i nmulite. Acolo unde e vorba de citate din opera aprut postum a lui Rudolf Steiner, s-a folosit volumul Kritische Studienausgabe a operelor i scrisorilor lui Friedrich Nietzsche, considerat astzi materialul de referin n domeniu (vezi Indicele bibliografic). Articolele cuprinse n Anex au fost notate cu anul apariiei lor, drept materiale incluse mai trziu n volum. Anexa a fost extins printr-un registru al locurilor unde Nietzsche e amintit n opera lui Rudolf Steiner i printr-o list a lucrrilor despre Nietzsche existente n biblioteca rmas de la Steiner. Lucrri citate prescurtat la trimiterile n text: GA: Ediia Operelor complete ale lui Rudolf Steiner, Dornach, 1961 i urm. Ediie critic de studiu: Friedrich Nietzsche, Opere complete, Ediie critic de studiu n 15 volume. Editat de Giorgio Colli i Mazzino Montinari, Mnchen, Berlin, New York 1980, ediia a 3-a, 1999. Ediie critic de studiu-Scrisori: Friedrich Nietzsche, Scrisori, n ediie complet, Ediie critic de studiu n 8 volume. Editat Giorgio Colli i Mazzino Montinari, Mnchen, Berlin, New York, 1986. Rudolf Steiner i Arhiva Nietzsche: Rudolf Steiner i Arhiva Nietzsche. Scrisori de Rudolf Steiner, Elisabeth Frster-Nietzsche, Fritz Koegel, Constantin Georg Naumann, Gustav Naumann i Ernst Horneffer, 1894-1900, editate, prezentate i comentate de David Marc Hoffmann, Studii despre Rudolf Steiner, vol. VI, Dornach, 1993. Referitor la istoria Arhivei Nietzsche: David Marc Hoffmann, Despre istoria Arhivei Nietzsche. Elisabeth Frster-Nietzsche, Fritz Koegel, Rudolf Steiner, Gustav Naumann, Josef Hofmiller. Cronic, studii i documente, Berlin, New York, 1991.

~ 60 ~

Trimiteri n text Operele lui Rudolf Steiner, din cadrul ediiei Opere complete (GA) sunt indicate n trimiterile la text cu numrul bibliografic. Vezi i tabloul general de la sfritul volumului. 1. Textul reproduce materialul din Viaa mea, GA 28, ediia a 8-a,1982, pp. 250-265; textul a aprut pentru prima dat n revista Das Goetheanum, 7-21 septembrie 1924, an 3, pp. 449 i urm., 457 i urm. i 465 i urm. 2. ...a venit ntr-o zi sora lui Nietzsche...: n primvara lui 1894. Primul contact din punct de vedere temporal al lui Steiner cu Arhiva Nietzsche a avut loc la 26 mai 1894, cnd el a fcut, mpreun cu mai muli colegi de la Arhivele Goethe i Schiller, o contravizit la Arhiva Nietzsche din Naumburg i a putut vedea acolo, manuscrisele lui Nietzsche (vezi Scrisori, II, GA 39, pp. 214 i 216 i urm.): Comp., pe lng aceasta, i Gabriela Reuter, De la copil la om. Istoria tinereii mele, Berlin 1921, pp. 453 i urm. 3. ...am ajuns la conflicte grave cu doamna Elisabeth Frster-Nietzsche...: Se refer aici, pe de o parte, la conflictele persoanle dintre Elisabeth Frster-Nietzsche, Fritz Koegel i Rudolf Steiner din decembrie 1896 n jurul eventualei angajri a lui Rudolf Steiner la Arhiva Nietzsche i, pe de alt parte, la disputa literar-filosofic din anul 1900 n jurul ediiilor ngrijite de Fritz Koegel i de abuzurile fcute de proprietara arhivei, Elisabeth Frster-Nietzsche, n general. Vezi i Rudolf Steiner i Arhiva Nietzsche, pp. 40-58 i 137 i urm, precum i Despre istoria Arhivei Nietzsche, pp. 203-232 (Criza din decembrie 1896) i pp. 337-406 (Cearta din anul 1900). 4. ...la prima dintre numeroasele vizite... m-a condus n camera lui Friedrich Nietzsche...: Prima vizit confirmat de un document a lui Rudolf Steiner la Naumburg a avut loc la 26 mai 1894. Scrisoarea de multumire a lui Steiner pentru aceast vizit (GA 39, pp. 214 i urm.) nu pomenete de nici o ntlnire cu bolnavul Nietzsche, n schimb el mulumete pentru ntlnirea comparativ mult mai puin important pe care a avut-o cu mama lui Nietzsche. Exist ns o nsemnare ntr-un carnet de notie datat mult mai clar, din 22 ianuarie 1896, care vorbete despre aceast ntlnire cu Nietzsche bolnav. (L-am vzut adineauri pe Nietzsche. Era culcat pe o sofa..., Caiet de notie, nr. de arhiv 321, facsimilat n Rudolf Steiner i Arhiva Nietzsche, p. 35 i n Despre istoria Arhivei Nietzsche, pp. 754-755.) Aceast dat corespunde cu ederea lui Rudolf Steiner la Naumburg (ncepnd cu 13 ianuarie 1896), n scopul de a pune n ordine biblioteca lui Nietzsche (vezi trimiterea ce urmeaz). Se poate presupune c doamna Frster-Nietzsche l-a dus pe Rudolf Steiner, ca mulumire pentru munca efectuat, n ultima zi a ederii lui acolo, la fratele ei bolnav i c imediat dup aceea, probabil pe drumul de ntoarcere la Weimar, el a fcut aceast nsemnare n caietul su de notie (ederea n tren ar explica scrisul cam bolovnos la mijlocul nsemnrii). Faptul c ntlnirea a avut loc n 1896 o spune Steiner nsui la sfritul consideraiilor sale despre Nietzsche din Viaa mea: privind sufletul lui Nietzsche 1896. Acum Rudolf Steiner spune n legtur cu cartea sa despre el din 1895: imaginea lui Nietzsche mi-a inspirat-o (p. 187). Dar aceast inspiraie ar fi imposibil dac ntlnirea cu Nietzsche (22 ianuarie 1896) ar fi avut loc ntr-adevr dup apariia crii despre el (primvara 1895). Faptul c Rudolf Steiner a avut o singur ntlnire cu bolnavul Nietzsche o spune el nsui n numeroase conferine: 10 iunie 1908, GA 108, p. 279; 20 martie 1909, GA 57, p. 365; 1 octombrie 1920, GA 322, pp. 72 i urm.; 15 martie 1924, GA 235, pp. 162 i urm. 5. .. s pun n ordine biblioteca lui Nietzsche... : La rugminile insistente ale Elisabethei FrsterNietzsche, Rudolf Steiner a pus n ordine biblioteca lui Nietzsche la mijlocul lui ianuarie 1896 (e de presupus c ntre 13-22) i a ntocmit cu cea mai mare atenie un inventar al crilor. 1077 de volume i brouri au fost trecute pe o list n ordine alfabetic, pe 227 de pagini, n 19 grupe de specialiti. Alturi de numele autorului, titlul, locul i anul apariiei, el a consemnat sublinierile, observaiile marginale i starea n care se afla volumul (vezi Rudolf Steiner i Arhiva Nietzsche, pp. 30 i urm. i 117-119, precum i Despre istoria Arhivei Nietzsche, pp. 182-184 i 752 i urm.). Cu aceast ocazie m-am mprietenit cu Fritz Koegel: Rudolf Steiner a locuit n perioada petrecut la Naumburg n aceeai cas n care locuia i Koegel. 6. Un exemplar al unei cri de Emerson...: O pagin dintr-un exemplar existent n biblioteca lui Nietzsche din Ralph Waldo Emerson, ncercri (tradus din limba englez de G. Fabricius, Hanovra 1858), cu sublinieri i observaii marginale fcute de mna lui Nietzsche nsui, e reprodus n Rudolf Steiner i Arhiva Nietzsche, p. 33. 7. Scrierile lui Guyau, cu urme asemntoare : Observaiile marginale fcute de Nietzsche pe cartea lui Guyau sunt reproduse n: Jean Marie Guyau, Moralitate fr datorie (Esquisse d'une Morale sans Obligation ni Sanction), tradus n limba german de Elisabeth Schwarz. Cu o introducere biograficcritic scris pentru ediia german de Alfred Fouille i cu observaii marginale pn acum nepublicate

~ 61 ~

ale lui Friedrich Nietzsche, Leipzig: Werner Klinkhardt 1909. Referitor la filosoful Jean Marie Guyau (1854-1888), vezi i remarca fcut de Rudolf Steiner n nsemnrile pentru Edouard Schur (aanumitele Documents de Barr), reproduse n GA 262, p. 15. 8. ...observaiile marginale fcute la principala lucrare a lui Eugen Dhring : n disputa literar cu Elisabeth Frster-Nietzsche din 1900, Rudolf Steiner a susinut n mod vehement concepia despre influena exercitat de Dhring asupra lui Nietzsche i mai trziu a citat-o i n acest capitol din Viata mea. 9. ...ntr-un articol pe care l-am publicat n Magazin pentru literatur...: Rudolf Steiner, Aanumita Rentoarcere a mereu acelorai lucruri. O continuare a replicii mele la articolul lui Horneffer: O aprare a aa-numitei Rentoarceri a mereu acelorai lucruri de Nietzsche, Magazin pentru literatur, 21 i 28 aprilie 1900, coloanele 401-404 i 425-434, GA 31, pp. 549-570; pasajul indicat aici la pp. 550-553 cu mici prescurtri. 10. Cantitatea de putere existent n univers este determinat...: Nietzsche, Postum, primvara-toamna 1881, 11 [202], Ediie critic de studiu, vol. 8, p: 523. 11. Istoria viitoare...: op. cit., 11 [338], p. 573 12. Peter Gast (pseudonim pentru Heinrich Kselitz), 1854-1918, muzician. Prieten al lui Nietzsche, cruia i-a fost de ajutor ca secretar i pe care l-a nsoit adesea n cltorii. ntre 1892-1894 a fost editorul scrierilor lui Nietzsche la Naumann, Leipzig; el a reluat aceast sarcin din 1899-1909, n pofida problemelor cu Elisabeth Frster-Nietzsche. Citatul reprodus se gsete n prefaa lui Peter Gast la Operele lui Nietzsche, 3 volume, Omenesc, preaomenesc, I, Leipzig 1894, p. XIV. 13. un lupttor mpotriva epocii sale: Cu alegerea acestui titlu, Rudolf Steiner a fost primul i singurul autor care a inut seama de o cerin mai veche a lui Nietzsche: Iar dac vrei biografii, atunci nu cerei unele dup refrenul Domnul Cutare i Cutare i epoca sa, ci cerei unele pe a cror foaie de titlu ar trebui s stea scris: un lupttor mpotriva epocii sale. (Despre avantajele i dezavantajele pentru via ale istoriei, 6.) 14. Rudolf Steiner, Linii fundamentale ale unei teorii a cunoaterii n concepia despre lume a lui Goethe, cu referire special la Schiller (1886), GA 2. 15. ...doamna Lou Andreas-Salom n cartea despre Nietzsche...: Friedrich Nietzsche n operele sale, Viena 1894 (ediie nou Frankfurt a.M. 2000). Nietzsche a cunoscut-o pe Lou von Salom (1861-1937) la Roma n 1882 prin intermediul prietenei sale Malwida von Meysenburg i al lui Paul Re. Timp de jumtate de an ea a fost discipola i nsoitoarea lui. Despre ea i cartea ei, Rudolf Steiner scrie n scrisoarea pe care i-o adreseaz Rosei Mayreder la 20 august 1895: Slbnogul isteric, cu cele dou euri care se nfioar unul din cauza celuilalt, care distileaz din starea sa maladiv o filosofie, care trebuie s sfreasc din punct de vedere ideatic n mistic, din punct de vedere psihic n nebunie, este o fantasmagorie psihologic creat de nite instincte cretino-mistico-teiste. Fiecare pagin miroase a cretinism; fiecare pagin trdeaz neputina de a respira aerul nietzschean adevrat. Dup cum Nietzsche s-a separat n mod instinctiv de domnioara Salom, aceast carte nscut din sfera culturii germane repugn instinctelor mele celor mai luntrice. (Scrisori, vol. II, 1890-1925, GA 39, pp. 258 i urm.) 16. Paul Re, 1849-1901, filosof i psiholog. Din toamna anului 1876 i pn n 1882 a avut o relaie de prietenie cu Nietzsche. Cartea sa Consideraii psihologice (1875) a fcut o impresie puternic asupra lui Nietzsche (vezi pp. 133 i urm.). Originea sentimentului moral (1877). 17. Fritz Koegel,1860-1904, dr. fil., a fost nsrcinat ntre anii 1894-1897 cu editarea Operelor complete ale lui Nietzsche (la C. G. Naumann, Leipzig, vezi p. 13 i trimiterea la aceast pagin) i n aceast perioad a avut contacte de prietenie cu Rudolf Steiner. Att nainte, ct i dup aceast perioad, el a fost directorul general al mai multor ntreprinderi industriale mari. Amintita punere la punct a aprut n Magazin pentru literatur din 23 februarie 1895 sub titlul: Friedrich Nietzsche i doamna Lou Andreas-Salom. Referitor la Koegel, vezi Despre istoria Arhivei Nietzsche, pp.135-140, i Rudolf Steiner i Arhiva Nietzsche. 18. Doamna Frster-Nietzsche: Elisabeth Frster-Nietzsche, 1846-1935, sora mai mic a lui Nietzsche, cstorit din 1885 cu antisemitul i colonialistul Bernhard Frster, mpreun cu care a organizat o colonie german n Paraguay. Dup euarea proiectului colonial i sinuciderea soului ei, Elisabeth Frster-Nietzsche s-a ntors n 1893 n Germania i a preluat administrarea operei i a operei postume a fratelui ei, ntunecat mintal din 1889. Ea a pus bazele Arhivei Nietzsche la Naumburg (din 1896, la Weimar), a scris o biografie n trei volume a fratelui ei i a fcut s apar mai multe ediii complete ale

~ 62 ~

operei, a operelor postume i scrisorilor acestuia. Sora cea dornic s ias n eviden a fost rspunztoare pentru numeroasele denaturri i falsificri i mai ales pentru cultul lui Nietzsche, transformat n erou, ca i pentru antologia postum tendenioas Voina de putere, care a aprut n 1901 i 1906. ntreaga amploare a falsurilor biografice i editoriale a fost scoas la lumin abia dup moartea surorii lui Nietzsche (1935), respectiv dup al doilea rzboi mondial. ...fr a-i mulumi din toat inima...: De la prima ntlnire cu Elisabeth Frster-Nietzsche, n mai 1894, Rudolf Steiner a fost legat de sora filosofului printr-o relaie de prietenie i el a dat adeseori expresie acestei prietenii n scrisorile sale. La 29 iulie 1895, i-a druit un exemplar din cartea sa despre Nietzsche, deja aprut, cu dedicaia: Merituoasei biografe a lui Nietzsche i celei ce cultiv comoara lsat de Nietzsche, doamnei dr. Elisabeth Frster-Nietzsche, cu o cald veneraie, din partea autorului (reprodus n Rudolf Steiner i Arhiva Nietzsche, p. 28). Dup un conflict vehement, care a avut loc n decembrie 1896, Steiner s-a distanat definitiv de Arhiv (vezi Despre istoria Arhivei Nietzsche, cap. 2, Criza din decembrie,1896, pp. 203-232). n 1900, el a fost primul care a nfierat n mod public modul de a aciona autolaudativ i iresponsabil al stpnei Arhivei (vezi trimiterea la p. 141). n aceast disput literar, el ia revocat n mod public gndindu-se, probabil, i la cuvintele de mulumire din aceast prefa i la dedicaia fcut personal toate cuvintele de laud: Poate c, din politee i consideraie, eu am exagerat cu ludarea calitilor ei. Eu declar acum c a fost o mare prostie din partea mea i sunt dispus s revoc n toat regula orice cuvnt de laud pe care 1-am rostit la adresa doamnei Frster-Nietzsche. (Arhiva Nietzsche i acuzaiile sale mpotriva editorului de pn acum, GA 31, p. 528.) 19. Orele petrecute n Arhiva Nietzsche din Naumburg...: Vezi aici R. Steiner, Viaa mea, cap. XVIII, GA 28, reprodus n volumul i trimiterea respectiv. 20. ...scormonitor singuratic i iubitor de enigme...: Naterea tragediei din spiritul muzicii, Prefa la ediia a 2-a, ncercare de autocritic, 1. .. nu ntlnete pe nimeni...: Aurora, Cuvnt nainte, 2. 21. Cuvintele pe care le-a rostit n legtur cu raportul su fa de Schopenhauer...: Reflecii neadecvate epocii, paragraful al 3-lea, Schopenhauer ca educator, 2. 22. Spunei c voi credei n Zarathustra?...: Aa grit-a Zarathustra, partea l, Despre virtutea drniciei, 3. 23. Instincte: Comp. n acest sens expunerile lui Rudolf Steiner asupra instinctelor i studiul care include aceast tem al lui Albert Vinzens, Friedrich Nietzsche despre transformarea instinctelor, Basel; 1999. 24. Dar dac eu v voi dezvlui cu totul inima mea...: Aa grit-a Zarathustra, partea a 2-a, Pe insulele fericite. 25 E ceva de mic ora patriarhal...: Schopenhauer ca educator, 1. 26. ...n timp ce bubuiturile luptei...: Naterea tragediei, ncercare a unei critici, 1. 27. ...urmrile rele i periculoase...: Consideraii neadecvate epocii, paragraful 1, David Straub, mrturisitorul i scriitorul, 1. 28. Georg Brandes (de fapt, Morris Cohen),1842-1927, critic i istoric literar danez; cu prelegerea sa despre Nietzsche (primvara 1888), el a devenit pregtitorul drumului acestuia n confruntarea pe plan public. Oameni i opere, eseuri, Frankfurt a.M.,1984, vezi acolo: Friedrich Nietzsche. Un tratat despre radicalismul aristocratic, pp. 137-224. Intrebi de ce?...: Aa grit-a Zarathustra, partea a 2-a, Despre poei. 29. Voina de adevr...: Dincolo de bine i de ru, partea 1 principal, 1. 30. scormonitor i prieten al enigmelor: Naterea tragediei din spiritul muzicii, Prefaa la ediia a 2-a, ncercare a unei autocritici, 1. Eu sunt chemat s...: Johann Gottlieb Fichte, Cteva prelegeri despre menirea eruditului (Prelegeri la Jena, 1794) Leipzig, f. a. (Reclam), p. 48. 31. judecile, judecile de valoare asupra vieii...: Amurgul idolilor, Problema lui Socrate, 2. 32. culegtor de miere al spiritului : Despre genealogia moralei, Prefaa, 1. 33. Nu altfel dect face un cltor...: tiina vesel, Prefaa, 2. 34. ...i vine greu s-i mistuie semenii...: tiina vesel, cartea a 3-a, 167.

~ 63 ~

35. ...pericolele concepiei sale despre lume : Rudolf Steiner face aluzie aici, printre altele, la lucrarea dr. Ludwig Stein, Concepia despre lume a lui Nietzsche i pericolele ei (Berlin 1893), pe care n volumul de fa o critic n mod hotrt. 36. Ambiia mea este...: Amurgul idolilor, Peregrinrile unuia nscut la vreme nepotrivit, 51. 37. Care e trirea cea mai mare...: Aa grit-a Zarathustra, partea 1, Prefaa la Zarathustra, 3. 38. Nici un pstor i o turm!: op. cit., 5. 39. Pustnicilor le voi cnta...: op, cit., 9. 40. Chiar dac inteligena m-ar prsi cndva...: op. cit.,10. 41. .. d curs numai voinei sale...: Aa grit-a Zarathustra, partea 1, Despre cele trei transformri. 42. Puini tiu aceasta... i nelepciunea sa nseamn...: op. cit., Despre catedrele virtuii. 43. Ah, frai ai mei, acest Dumnezeu...: op. cit., Despre cei strini de lume. 44. Eul meu m-a nvat o mndrie nou...: ibidem. 45. n spatele gndurilor i sentimentelor tale...: op. cit., Despre dispreuitorii trupului. 46. Este mai mult raiune...: Ibidem. 47. mpria mea nu e din aceast lume: cuvintele rostite de Iisus n faa lui Pilat din Pont, Ioan 18, 36. 48. muzica e doar un mijloc de expresie...: Richard Wagner, Opera i drama (1851), n Scrierile i operele poetice complete ale lui Richard Wagner, vol. III, Leipzig, f. a. (ediia a 5-a), Introducere, p. 231. 49. ...a cunoscut teoria lui Schopenhauer despre muzic: Arthur Schopenhauer, Lumea ca voin i reprezentare, vol. I, cartea a 3-a, 52. Opere complete, ediia ngrijit de Rudolf Steiner, Stuttgart, f. a., vol. III, n special p. 108. 50. ... artitii au fost n toate epocile... : Genealogia moralei, tratatul al III-lea, 5. 51. Dac, aadar, opera de art...: Arthur Schopenhauer, Lumea ca voin i reprezentare, vol. II, cap. 30. Opere complete, ediia ngrijit de Rudolf Steiner, Stuttgart, f. a., vol. V, p. 210. 52. Cnd ns o mprejurare exterioar sau o dispoziie interioar...: op. cit., vol. III, pp. 37 i urm. 53. ...o alt descriere, fcut de un spectator i artist real...: Genealogia moralei, tratatul al III-lea, 6. 54. Kant cere de la opera de art frumoas...: Immanuel Kant, Critica puterii de judecat, partea 1, Critica puterii de judecat estetice. 55. Teologia german (Theologie Teutsch), scriere a unui cetean al oraului Frankfurt a. M., editat pentru prima oar de Martin Luther, 1518; ediie nou cu traducere n germana modern (traducere de Franz Pfeiffer, ediia a 5-a, 1923). Vezi Rudolf Steiner, Mistica n zorii vieii spirituale moderne i relaia ei cu concepia modern despre lume (1901), GA 7, pp. 66-72. 56. despre care Luther spune ...: n prefaa la prima ediie a Teologiei germane (1518); citat de Arthur Schopenhauer, Lumea ca voin i reprezentare, vol. I, cartea a 4-a, 68 (Opere complete, ediie ngrijit de Rudolf Steiner, Stuttgart, f. a., vol. III, p. 256); acolo i concepia lui Schopenhauer despre aceasta. 57. Castitate total i renunare la orice voluptate...: Schopenhauer, Opere complete, ediia ngrijit de Rudolf Steiner, vol. III, p. 258. 58. Richard Wahle, 1857-1935, filosof. Vezi Rudolf Steiner, Enigmele filosofiei (1914), GA 18, pp. 480482. ntregul filosofiei i sfritul ei. Ce las ea motenire teologiei, esteticii i pedagogiei de stat, Viena i Leipzig 1894; citatul constituie ncheierea lucrrii, p. 538. 59. Ernst Haeckel, 1843-1919, naturalist. Rudolf Steiner l-a cunoscut pe Haeckel personal n 1894 i a ajuns s-l preuiasc. (Comp. Viaa mea, GA 28, pp. 218-222 i 403-406, precum i corespondena cu Haeckel, n Scrisori II, 1890-1925, GA 39.) ntr-o scriere proprie, Steiner l-a aprat pe Haeckel mpotriva adversarilor si: Haeckel i adversarii si (1899), retiprit n GA 30, pp. 152-200. 60. Emil Du Bois-Reymond, 1815-1896, naturalist, fiziolog. Vezi Rudolf Steiner, Enigmele filosofiei, GA 18, pp. 428-433. Despre limitele cunoaterii naturii, conferin la a II-a edin public a celei de a 45 Adunri a naturalitilor i medicilor germani din Leipzig, 14 august 1872, Leipzig, 1872, p. 32.

~ 64 ~

61. Rudolf Steiner, Adevr i tiin. Preludiu la o Filosofie a libertii (1892), GA 3, Filosofia libertii, Trsturi fundamentale ale unei concepii moderne despre lume (1894), ediie nou revizuit i modificat 1918, GA 4. 62. Ceea ce ia natere prin cunoatere...: Johann Gottlieb Fichte, Menirea omului, cartea a 2-a: tiina. Opere (selecie n 6 volume), editate de Fritz Medicus, Leipzig, f. a., vol. III, p. 82. 63. ntreaga realitate este pentru Fichte...: op. cit., cartea a 2-a: tiina, p. 81. 64. Acionez conform unei porunci...: Johann Gottlieb Fichte, Menirea omului, cartea a 3-a: Credina, II Opere (selecie n 6 volume), editate de Fritz Medicus, Leipzig, f. a., vol. III, p. 101. 65. Un lucru trebuie s se ntmple...: op. cit., cartea a 3-a: Credina, I, p. 95. 66. ...prerea celor slabi i nereuii : expresie a lui Nietzsche, de exemplu n Antihristul, 2. 67. Voin sublim, vie...: op. cit., cartea a 3-a: Credina, IV, pp. 139-140. 68. Voina de putere Nietzsche a anuntat n Genealogia moralei (III, 2) c se va ocupa de nihilismul german ntr-o lucrare pe care o pregtesc: Voina de putere. Aceast lucrare n-a fost scris niciodat. 69. Eu nu vreau s ncerc...: Johann Gottlieb Fichte, Menirea omului, cartea a 3-a: Credinta, IV Opere (selecie n 6 volume), editate de Fritz Medicus, Leipzig, f. a., vol. III, p. 141. 70. Aceti nvtori ai resemnrii!...: Aa grit-a Zarathustra, partea a 3-a, Despre virtutea ce micoreaz, 3. 71. i dac nu vrei s fii destine...: op. cit., Despre table de legi vechi i noi, 29. 72. ntr-o vale care se numete Moartea erpilor : Aa grit-a Zarathustra, partea a 4-a i ultima, Omul cel mai urt". 73. Goethe... l las pe Faust al su...: Cuvntarea lui Faust mainte de a muri, Faust, II, act 5, Palat", versurile 11559-11586. 74. Pentru Schelling, de exemplu, orice frumos senzorial e numai un reflex...: Vezi Filosofia artei (prelegeri din anii 1802-1805) i dialogul Bruno sau despre principiul divin i natural al lucrurilor (1802). 75. Hegel numete frumosul apariia sub form senzorial a ideii : G. W. F. Hegel, Prelegeri de estetic, cap. I, Noiunea de frumos". 76. ...care ine excitat mai ales ochiul...: Amurgul idolilor, Peregrinrile unuia nscut la vreme nepotrivit", 10. 77. Fantezia moral este absent din expunerile lui Nietzsche: Aceast concepie important, care difer de poziia lui Nietzsche, a fost exprimat de Rudolf Steiner deja nainte de apariia crii sale despre Nietzsche, n cele dou scrisori: Una ctre Rosa Mayreder, la 4 noiembrie 1894: tiu precis unde e locul crii mele [Filosofia libertii] n curentul evoluiei spirituale din epoca noastr; pot arta cu degetul unde se nscrie ea pe firul direciei de gndire a lui Nietzsche; pot afirma cu toat linitea c eu am dat glas unor idei care la Nietzsche sunt absente. i mi este ngduit s le mrturisesc prietenilor mei dar numai lor c simt durere din cauz c Nietzsche n-a mai apucat s-mi citeasc cartea. El ar fi luato drept ceea ce este: n fiecare rnd, drept trire personal (GA 39, p. 232). nc i mai clar n scrisoarea adresat Paulinei Specht la 23 decembrie 1894: ... am convingerea ferm c Filosofia libertii a mea nar fi trecut pe lng Nietzsche fr s lase urme. Ar fi gsit la mine duse mai departe o mulime de ntrebri pe care el le-a lsat deschise i mi-ar fi dat dreptate, n mod sigur, n ceea ce privete prerea c concepia sa moral, imoralismul su, i gsete ncununarea de-abia n Filosofia libertii a mea, c ale sale instincte morale, sublimate cum se cuvine i urmrite pn la originea lor, dau ceea ce la mine figureaz sub numele de fantezie moral. Acest capitol, Fantezia moral, lipsete de-a dreptul n Genealogia moralei a lui Nietzsche, dei tot ce st scris acolo arat spre ea (GA 39, pp. 238 i urm.). n faa acestei critici i ntregiri a gndurilor lui Nietzsche, observatoarea atent Rosa Mayreder s-a simit obligat s rein, ntr-o scrisoare adresat prietenului ei, Rudolf Steiner, deosebirea esenial dintre aceti doi gnditori: Pentru mine, adevrata dvs. importan nu se afl acolo unde avei aceleasi idei ca i Nietzsche, ci acolo unde suntei adversarul lui. Faptul c avei aceleai idei cu Nietzsche sau cu un alt spirit glorios mi se pare, fa cu realizarea dvs. spiritual specific, absolut irelevant; poate c de aceea cartea dvs. despre Nietzsche nici nu m-a impresionat la fel de mult ca celelalte scrieri ale dvs. Consider c realizarea dvs. spiritual specific, lucrul prin care v distingei ntre toi ceilali gnditori ai erei naturalist-tiinifice e faptul c punei accentul pe libertatea uman, precum i noul fundament pe care i l-

~ 65 ~

ai dat acesteia. i nimic nu mi-e mai insuportabil dect teoria despre nelibertatea voinei umane, conform argumantaiei lui Schopenhauer, pe care Nietzsche a preluat-o n mod acritic n concepia sa despre lume [...]. i consider, de aceea, c marea dvs. fapt spiritual este aceea c ai avut consecvena de gndire prin care recunoatei c nu poate s existe nici un fel de individualism real fr premisa libertii". (25 august 1895, GA 39, pp. 263 i urm.) 78. Voina de putere: Rudolf Steiner se ia n aceste indicaii dup volumul VIII, care era recent aprut, al ediiei Operelor complete (editate de Fritz Koegel, 1895). Faptul c Antihristul este o lucrare de sine stttoare i nu prima carte a lucrrii Voina de putere, care nu a fost scris niciodat, acest lucru cercetrile l-au evideniat mult mai trziu. 79. Max Stirner (pe numele adevrat Kaspar Schmidt),1806-1856, filosof, autorul crii Unicul i proprietatea sa (1845), considerat lucrarea de baz a anarhismului individualist. i fa de raportul Nietzsche-Stirner Rudolf Steiner a luat o poziie ntr-o scrisoare adresat tot Rosei Mayreder (20 august 1895, GA 39, p. 255): Stirner s-a priceput s triasc pe muntele cel mai nalt n ghea. Cine merge pe urmele lui, dobndete acea experien din apte singurti despre care vorbete Nietzsche. Nietzsche viseaz la tria de a pune ntrebri pentru care nimeni nu are astzi curajul, curajul fa de cele interzise, predetestinarea pentru labirint. Urechi noi pentru muzic nou. Cred c nu-l rstlmcim pe Nietzsche dac spunem: el ar fi gsit la Stirner predilecia pentru trie, curajul pentru ceea ce e interzis, predestinarea pentru labirint i urechi noi pentru muzica nou, dac l-ar fi cunoscut. Eu gsesc la Stirner ceva care la Nietzsche mi lipsete: forele de via dezvoltate n toate direciile, care dau curs nestnjenite tendinei lor naturale. Gsesc la Stirner o energie a vieii, o plenitudine i capacitate de transformare a personalitii, o voioie de artist i o libertate de artist, care la Nietzsche, totui, nu-mi par s existe. La Stirner respiri ntr-un aer nc i mai rarefiat dect la Nietzsche. Pentru urechile lui Stirner se reveleaz nite mistere care se afl cu adevrat dincolo de moarte, dincolo de ghea. Acea optic a vieii spre care Nietzsche nzuiete, la Stirner a devenit realitate. Aprecierea nalt pe care Rudolf Steiner o d lui Stirner, gnditorul libertii care n-a fcut compromisuri, i-a gsit expresia i n: Individualismul in filosofie (1899), GA 30, pp. 143-148; Max Stirner (1898), GA 32, pp. 211-218; Voil un homme (1898), GA 32, pp. 219-223; Enigmele filosofiei (1914), GA 18, pp. 307-317. 80. Pentru Stirner e totuna...: Max Stirner, Unicul i proprietatea sa, Leipzig, Reclam, f. a. [ 1893], p. 56. 81. Era precretin i cea cretin...: op. cit., pp. 424-429, paginile finale ale lucrrii lui Stirner. 82. Eu cauza pe nimica mi-am ntemeiat: Din poezia lui Goethe: Vanitas! Vanitatum vanitas! 83. ...cele dou idei despre modul apolinic i cel dionisiac de a privi lumea": n Naterea tragediei din spiritul muzicii (1872). 84. ...Euripide, desemnat de Nietzsche drept elev al lui Socrate...: Naterea tragediei, 13. 85. ...atacat cu vehemen de un filolog specialist n clasicism: De Ulrich von Wilamowitz-Mllendorff n scrierea sa Filologia viitorului, Berlin, 1872. 86. ;,...Kant, un schilod al noiunilor, crescut strmb: Amurgul idolilor, Ce le lipsete germanilor, 7. 87. ...aceast subordonare a instinctelor... i-a aprut drept un proces maladiv... : Cazul Wagner, Prefa, vezi i Ecce homo, Cei nscui la vreme nepotrivit. 88. David Friedrich Straub, 1808-1874, teolog evanghelic i scriitor de succes, opera sa de btrnee, Credina veche i credina nou, a aprut n 1872 i a cunoscut numeroase reeditri. 89. [ale religiei cretine]: Adaos fcut de Rudolf Steiner n locul unde exista o lacun n citat. 90. ...n prima carte a lucrrii sale Revizuirea tuturor valorilor.. . ": Se refer aici la Antihristul, care n ediia Koegel (1895) a fost prezentat n mod greit drept prima carte a lucrrii Voina de putere sau Revizuirea tuturor valorilor. 91. ... n seciunea a doua a ediiei Operelor complete: Nu exist nici o prezentare unitar fcut de Nietzsche ideii despre venica rentoarcere. n volumul 12 (1897) al ediiei Operelor complete a aprut Rentoarcerea a mereu acelorai lucruri, o culegere, ntocmit de Koegel nsui, de notie i fragmente rmase de la Nietzsche pe tema venicei rentoarceri. Aceast culegere a declanat mai trziu (1900) o disput editorial vehement, n cadrul creia Rudolf Steiner a luat n mod energic partea lui Koegel i a ediiei scoase de el cu Venica rentoarcere (vezi aici i articolele lui Steiner n GA 31, pp. 505-614; i Despre istoria Arhivei Nietzsche, pp. 337-406. Rudolf Steiner i-a reluat concepia despre venica

~ 66 ~

rentoarcere" nc o dat n autobiografia Viaa mea, cap.Friedrich Nietzsche n Viaa mea de Rudolf Steiner n volumul de fa. 92. Filosofia lui Friedrich Nietzsche ca problem de psihopatologie: Text aprut n Foiletonul revistei Wiener Klinische Rundschau, organ pentru ntreaga art medical practic, precum i pentru interesele breslei medicilor, redactat de docentul particular dr. F. Obermayer i de dr. Kunn, Zitter's Zeitungsverlag, Viena, an XIV, nr. 30, 29 iulie 1900 i nr. 31, 5 august 1900, pp. 598-600 i 618-621. A aprut i separat, la editura Joh. N. Venay, Viena 1900, 17 pagini. 93. ...lucrurile honettes...: Amurgul idolilor, Problema lui Socrate, 5. 94. Lui, cruia i datorez cel mai mult...: Rnduri de mulumire i dedicaie cu titlul Ctre Dumnezeu, ca anex la lucrarea de valediction scris de Nietzsche la Schulpforta, 7 septembrie 1864. Tiprite n Scrieri de tineree, ediie complet istoric-critic, vol. 3, Mnchen, 1935 (Reprint, 1944), pp. 64 i urm. 95. Dificultile religioase... nu le cunosc... i Dumnezeu, nemurirea sufletului...: Ecce homo, De ce sunt att de nelept, 1. Rudolf Steiner citeaz n articolele existente dup singurele izvoare accesibile n acea vreme pentru Ecce homo: extrasele din manuscris publicate de Michael Georg Conrad n cartea sa Snge de eretic (Mnchen, 1893, pp. 177-189), precum i dup Elisabeth Frster-Nietzsche, Viaa lui Friedrich Nietzsche, 2 volume, Leipzig 1895-1904. Ecce homo a fost tiprit n ntregime pentru prima dat abia n 1908. 96. Schopenhauer vorbete cu sine...: Schopenhauer ca educator, 2. 97. Sunt departe de a crede...: Postum, primvara-vara 1874, 34 [13], Ediie critic de studiu, vol. 7, pp. 795 i urm. Sublinierile au fost fcute de Rudolf Steiner. 98. Malwida Freiin von Meysenburg, 1816-1903, scriitoare. Nietzsche a fcut cunotin cu aceast admiratoare a lui Wagner la Bayreuth n 1872; el a trit n 1876 i 1882 mai mult timp n cercul ei, la Sorrento i Roma. Memoriile unei idealiste, 3 volume, 1876 Amurgul vieii unei idealiste, Completri la Memorii, Berlin i Leipzig, 1898. 99. Ce importan puternic a fcut asupra lui Nietzsche felul su (al lui Re)... i Eroarea tuturor religiilor... a spus Nietzsche...: Malwida von Meysenburg, Amurgul vieii unei idealiste, cap. Episoade din anii 1876 i 1877, pp. 59 i urm. 100. .. mult discutata lui teoria despre venica rentoarcere...: tiina vesel, 341 i Aa grit-a Zarathustra, partea a 3-a, Convalescentul. 101. Eugen Dhring, 1833-1921, filosof i economist naional din Berlin, scriitor independent; vezi Rudolf Steiner, Enigmele filosofiei, GA 18, pp. 491-500. El a gsit n Cursul de filosoite al lui Dhring: Eugen Dhring, Curs de filosofie drept concepie despre lume i modelare a vieii riguros tiinific, Leipzig 1875. Vezi i expunerile lui Rudolf Steiner din Viaa mea, cap. XVIII, cap.Friedrich Nietzsche n Viaa mea de Rudolf Steiner n volumul de fa. 102. Care este reacia prerilor? : Postum, octombrie-decembrie 1876, 19 [98], Ediie critic de studiu, vol. 8, p. 354. 103. Voina de adevr...: Dincolo de bine i de ru. Despre prejudecile filosofilor, 1. Comp. explicaiile cu privire la acest citat n cartea despre Nietzsche a lui Rudolf Steiner din 1895, i n volumul de fa. 104. Eu nc atept...: tiina vesel, Prefa, 2. 105. Iar n ceea ce privete viitorul nostru... : op. cit., 4. 106. Dup origine, Socrate fcea parte...: Amurgul idolilor, Problema lui Socrate, 3 i 11. 107. ... de a cnta ntreaga gam a aversiunilor sale...: Vezi scrisoarea lui Nietzsche din 19 martie 1874 ctre Erwin Rohde: ... C m port cu efuziunile mele n mod destul de diletant i imatur o tiu prea bine, dar pe mine m intereseaz cel mai mult s dau o dat afar ntregul material polemic-negativ din mine; vreau s cnt mai nti ntreaga gam a aversiunilor mele, n sus i n jos, n mod absolut odios, nct s rsune cupola. Mai trziu, peste cinci ani, o s dau la spate ntreaga polemic i o s cuget la o oper bun. Dar acuma pieptul mi-e cu totul ncleiat de atta repulsie i apsare, acuma trebuie s expectorez, destul de tare sau nu aa de tare, numai de-ar fi definitiv. Mai am de cntat unsprezece melodii frumoase.

~ 67 ~

108. El a interpretat rnd pe rnd...: Amurgul idolilor, Peregrinrile unuia nscut la vreme nepotrivit, 21. 109. O eroare dup alta...: Ecce homo, Omenesc, preaomenesc, 1. 110. ...omenesc, preaomenescul cu care am pregtit n mine...: op. cit., 5. 111. Vd n faa ochilor posibilitatea...: Antihristul, 61. 112. ntreaga munc a culturii antice...: Antihristul, 59. 113. Pentru mine e cert...: Postum, martie 1875 3 [31], Ediie critic de studiu, vol. 8, p. 23. 114. C ar fi ndreptit numai o interpretare a lumii...: tiina vesel, cartea a 5-a: Noi, cei nenfricai, 373. 115. Facei asemeni vntului...: Aa grit-a Zarathustra, partea a 4-a i ultima, Despre omul superior, 20. 116. Mai trebuie s spun c...: Antihristul, 46. 117. Este nelept din partea unui popor...: Dincolo de bine i de ru, Popoare i patrii, 244. 118. Mie mi este proprie o excitabilitate cu totul neobinuit...: Ecce homo, De ce sunt att de nelept, 8. 119. Instinctele n virtutea crora...: Amurgul idolilor, Peregrinrile unuia nscut la vreme nepotrivit, 40. 120. Aceast carte aparine celor extrem de puini...: Antihristul, Prefa. 121. Dar ce e moralitatea!...: Postum, primvara-toamna 1881, 11 [103], Ediie critic de studiu, vol. 9, p. 478. 122. tiin vesel vrea s nsemne...: tiina vesel, Prefa, 1. 123. Personalitatea lui Friedrich Nietzsche i psihopatologia: Aprut n Foiletonul revistei Wiener Klinische Rundschau, organ pentru ntreaga art medical practic, precum i pentru interesele breslei medicilor, redactat de docentul particular dr. F. Obermayer i de dr. Kunn, Zitter's Zeitungsverlag, Viena, an XIV, nr. 37,16 septembrie 1900, pp. 738-741. A aprut i separat, la editura Joh. N. Venay, Viena 1900, 12 pagini. 124. Theodor Ziehen, 1862-1950, filosof, medic, psihiatru, medicul lui Nietzsche la clinica de psihiatrie din Jena. Cluza psihologiei fiziologice n 15 prelegeri, ediia a 5-a, Jena, 1900. Referitor la Ziehen, comp. Rudolf Steiner Despre enigmele sufletului, GA 21, pp. 153 i urm. 125. n anul 1879 eu mi-am dat examenul...: Ecce homo, De ce sunt att de nelept, 1. 126. Un fzlosof, care a parcurs drumul...: tiina vesel, Prefaa, 3. 127. Cci, luai seama...: tiina vesel, Prefaa, 2. 128. ...pesimismul secolului al XIX-lea... i cel mai frumos lux...: tiina vesel, cartea a 5-a, Noi, nenfricaii, 370. 129. Am s vin din nou...: Aa grit-a Zarathustra, partea a 3-a, Convalescentul, 2. 130. Cci Pmntul este o mas a Zeilor...: op. cit., Cele apte pecei, 3. 131. Adeseori s-a atras atenia n mod nendreptit...: Rudolf Steiner d ascultare aici versiunii rspndite pe atunci de familia Nietzsche. Dar nite izvoare publicate mai trziu arat c tatl lui Nietzsche a murit din cauza unei mbolnviri a creierului. Pentru a exclude presupunerea unei posibile influene ereditare, mama i sora lui Nietzsche, dup prbuirea spiritual a acestuia, au pus n circulaie acea fable convenue conform creia moarte a tatlui ar fi fost cauzat de o cdere pe scri. Comp. C. P. Janz, Friedrich Nietzsche, Biografie, vol. 1, Mnchen, 1978, pp. 44-47; P. D. Volz, Nietzsche n labirinturile bolii sale, O cercetare medical-biografic, Wurzburg 1990, pp. 28-38. 132. Tatl meu a murit...: Ecce homo, De ce sunt att de nelept, 1. 133. Giacomo conte Leopardi: 1798-1837, poet italian. 134. Acum, cnd n urma unor exerciii ndelungate...: Ecce homo, De ce sunt att de nelept, 2. 135. Le reproez celor care comptimesc...: op. cit., De ce sunt att de nelept, 4.

~ 68 ~

136. Cei slabi i nereuii...: Antihristul, 2. 137. Dar ia s presupunem c aceast lupt exist...: Amurgul idolilor, Peregrinrile unuia nscut la vreme nepotrivit,14. 138. Dac lum importantul cuvnt...: Scrierile de tiine naturale ale lui Goethe; editate de Rudolf Steiner, vol. IV, 2 (1897), Dornach,1975, Maxime n proz, Etice, p. 461, i Maxime i reflecii de Goethe. 139. Sociabilitatea era n natura mea...: op. cit., Maxime n proz, Goethe despre el nsui, p. 537; de asemenea, n Goethe, Maxime i reflecii. 140. ...dou suflete, ah, locuiesc n al meu piept...: Goethe, Faust, I, n faa porii, vers 1.112. 141. O via fertil, bogat, zguduitoare...: Din scrisoarea lui Nietzsche ctre Erwin Rohde, 15 august 1869, Ediie critic de studiu, Scrisori, vol. 3., p. 42. 142. A-i ntoarce spatele lui Wagner...: Cazul Wagner, Prefat. 143. Cine i atac epoca...: Postum, primvara-vara 1878, 27[81], Ediie critic de studiu, vol. 8, p. 500. A doua subliniere din citat e fcut de Rudolf Steiner. 144. Un psiholog ar mai putea aduga...: Ecce homo, Naterea tragediei, 4. 145. Trebuie s fi vzut pericolul...: Antihristul, 8. 146. Acuma ncovoiat intre dou nimicuri... : Dititrambi dionisiaci, ntre psri de prad. 147. Grecii singurul popor genial...: Postum, primvara-vara 1875, 5 [65], Ediie critic de studiu, vol. 8, p. 59. 148. Grecilor nu le datorez...: Amurgul idolilor, Ce le datorez celor vechi, 2. 149. Fiecare popor se simte ruinat...: Filosofia n epoca tragic a grecilor, 1. 150. Corporalitatea minunat de flexibil...: op. cit., 3. 151. Nu trebuie oare s ne mrturisim...: tiina vesel, cartea a 5-a, Noi, nenfricaii, 369. 152. Personalitatea lui Friedrich Nietzsche. O cuvntare memorial, inut n cercul Die Kommenden la 13 septembrie 1900, reprodus n: Die Kommenden, prima cuvntare publicat din programele n cercul Kommenden n serile de joi la cazinoul Mollendorf. Redactat de dr. A. H. Gotendorf, dr. H. Lux, v. Meville, L. Rossiums vom Rhyn, dr. Rudolf Steiner, Berlin,1910, editura proprie a grupului Kommenden, pp. 16-25. 153. Prima parte a crii : E vorba de Voina de putere, ncercare a unei revizuiri a tuturor valorilor, drept a crei prim parte era desemnat pe atunci cartea Antihristul (comp. trimiterea la p. 13). 154. Aceast carte le aparine celor extrem de puini...: Antihristul, Prefaa. 155. Spunei c voi credei in...: Aa grit-a Zarathustra, partea 1, Despre virtutea de a drui, 3. 156. ...un ciclu de conferine pe care Georg Brandes...: Despre filosoful german Friedrich Nietzsche. Comp. corespondena lui Nietzsche cu Brandes, n special scrisoarea lui Brandes ctre Nietzsche din 3 aprilie 1888 i rspunsul lui Nietzsche din 10 aprilie 1888, cu o prim schi a vieii, i ctre Heinrich Kselitz (Peter Gast) din 31 mai 1888. 157. Friedrich Wilhelm Ritschl, 1806-1876, filolog specialist n domeniul limbilor vechi, pe lng care Nietzsche a studiat la Bonn n 1863 i pe care n 1864 l-a urmat la Leipzig. Ca profesor i prieten al lui Nietzsche n toate felurile; ei s-au ndeprtat unul de altul din cauza nenelegerii cu care Ritschl, ca aproape ntreaga lume a erudiilor, a ntmpinat cartea lui Nietzsche Naterea tragediei. 158. Friedrich Nietzsche tie tot ceea ce vrea : Vezi scrisoarea lui Ritschl ctre consilierul educativ Wilhelm Vischer din Basel, 11 ianuarie 1869; C. P. Janz, Friedrich Nietzsche, Biografie, vol. l, Mnchen,1978, p. 255: Dar pentru mine nu ncape absolut nici o ndoial asupra faptului c, dac o nevoie practic se apropie de el, el se va iniia, cu succes, cu marea sa nzestrare, i n alte domenii. El va putea face, pur i simplu, tot ce vrea. Scriere despre filosofii epocii tragice: Filosofia n epoca tragic a grecilor, manuscris postum, neterminat, din 1873, Ediie critic de studiu, vol. 1, pp. 799-872. 159. Biet neam de o zi...: Naterea tragediei, 3. 160. Cntnd i dansnd: op. cit., 1.

~ 69 ~

161. Moia de la Tribschen: Tribschen lng Lucerna, locul unde a trit Richard Wagner mpreun cu ai si, 1866-1872. 162. O eroare dup alta...: Ecce homo, Omenesc, preaomenesc, 1.

NOTE
1.Rudolf Steiner, Mein Lebensgang, Philosoph.- Anthroposoph. Verlag, 1925, Dornach, Goetheanum, Schweiz. 2. Tiprit n sptmnalul Das Goetheanum, an III, nr. 15 din 18 nov. 1925. 3. Dr: Rudolf Steiner i dr. Ita Wegman, Grundlegendes zur Erweiterung der Heilkunst nach geisteswissen-schaftlichen Erkenntnissen, Philosoph.- Anthroposoph. Verlag, Dornach, 1925. 4. Autorul acestui articol se simte chemat s priveasc din acest punct de vedere concepiile lui Nietzsche, deoarece el a furnizat cu mai mult timp n urm o imagine a acestuia n cartea Friedrich Nietzsche, un lupttor mpotriva epocii sale, n care a cutat s prezinte n mod obiectiv acest spirit i unde s-a inut deoparte de orice privire aruncat n direcia unei explicaii psihopatologice. Autorul nu vrea s se distaneze, cum s-ar putea crede, de convingerile exprimate anterior, ci doar s abordeze problema dintr-o alt direcie. 5. Comp. i Opere, XV, 1911, p. 26. 6. De aici nu trebuie tras imediat concluzia c P. Re ar fi exercitat asupra lui Nietzsche o influen considerabil n ceea ce privete coninutul concepiei sale despre lume. 7. Comp. i Opere, XV, 1911, pp. 22 i urm. 8. Scos n eviden de autor. 9. Comp. i Opere, XV, 1911, pp. 9 i urm. i 12. 10. Comp. i Opere, XV, 1911, pp. 9 i urm. i p. 12 11. Comp. i Opere, XV, 1911, p. 9. 12. Scos n eviden de autor. 13. Scos n eviden de autor. 14. Scos n eviden de autor.

~ 70 ~