Constantin Aslam - confereniar universitar doctor, Universitatea Naional de Arte din Bucureti, Catedra Tehnico-Teoretice aslamconstantin@hotmail.

com Curriculum vitae Studii Absolvent al Facultii de Filosofie Istorie, Universitatea din Bucureti, promoia 1985; Doctorat la Universitatea din Bucureti - ramura de tiin filosofie, specialitatea istoria filosofiei; Activitate didactic Profesor de tiine socio-umane, 1985-1989, Liceul industrial ,,Nicolae Iorga, Vlenii de Munte, jud. Prahova; Profesor de tiine socio-umane, 1989-1990, Liceul Industrial ,,Dumitru Petrescu, Bucureti; Lector universitar (colaborator), 1989-1992, Catedra de tiine Socio-Umane, Institutul de Construcii din Bucureti; Lector universitar i confereniar universitar la Universitatea Naional de Arte din Bucureti din anul 1995. Pred cursuri n domeniile: istoria filosofiei, studii culturale la masterat, educaie intercultural, sociologia educaiei. Activitate ziaristic Din anul 1990 angajat la Societatea Romn de Radiodifuziune. A parcurs de-a lungul anilor, n calitate de productor de emisiuni de filosofie, toate treptele ierarhiei profesionale: redactor, redactor de rubric, redactor principal publicist comentator, realizator. Membru al Uniunii Profesionitilor de Radio din Romnia i membru al Uniunii Ziaritilor din Romnia. A realizat peste 700 de emisiuni radiofonice. Autor al ,,Ghidului radiofonic de logic, realizat n calitate de colaborator al emisiunii ,,Radiocoala, ghid difuzat sptmnal ntre aprilie-iulie 1990, Postul de Radio Romnia Tineret (debut radiofonic). ntre octombrie 1990 iulie 1995, sptmnal, cu o durat de 60 minute, a realizat emisiunea Radioenciclopedie pentru tineret, Seria Filosofie-Logic Moral, difuzat pe Canalul Radio Romnia Tineret. A realizat apoi, din august 1995 i pn n iunie 2003, emisiunea sptmnal Mediateca Filosofie, cu o durat de 30 minute, difuzat pe Postul Radio Romnia Cultural.

Alte emisiuni cu profil cultural realizate: Universitatea Radio, Planeta Radio, Invitatul special, Vecinul meu, intelectualul, Idei n nocturn, Actualitatea tiinific, Dosarele integrrii europene, etc. n prezent, realizeaz sptmnal, smbt, orele 17.00 - 17.45, emisiunea Izvoare de filosofie, Postul de Radio Romnia Culturale, frecvena 104,15 FM. Articole i studii Peste 15 articole de specialitate i studii filosofice publicate n: Revue Roumaine de Philosophie, Revista de Filosofie, Analele Universitii Babe-Bolyai, Viaa romneasc, Revista Arc Litere Arte & Meteuguri; Peste 50 articole cu profil filosofic i cultural aprute n revistele: Panoramic Radio Tv. i Radio Romnia. Colaborator la volume colective. Cri de autor: Palimpsestul identitii romneti. Reflecii asupra fundamentelor culturale ale filosofiei, Editura Crater, Bucureti, 2000; Problema ontologic n gndirea european. Modele conceptuale i interpretri semnificative, Editura Pelican, 2002. Cursuri universitare: Modele de investigaie ontologic. O perspectiv istoric i sistematic, Universitatea de Arte, Bucureti, 2001; Identitate i Globalizare. Proiecii teoretice actuale Universitatea de Arte, Bucureti, 2001; i scenarii interpretative,

Cursul Identitate si globalizare Cursul de istoria filosofiei

Universitatea Naional de Arte din Bucureti Departamentul de Studii i Cursuri Post-Universitare Masterat n Arte-Arte Vizuale

IDENTITATE I GLOBALIZARE PROIECII TEORETICE ACTUALE I SCENARII INTERPRETATIVE 2002-2003

Autor: conf. univ. dr. Constantin Aslam

Cuprins
I. IDENTITATE I GLOBALIZARE CLARIFICRI TERMINOLOGICE I CONCEPTUALE. CORELAII SEMANTICE I LOGICE. ABORDARE ISTORIC I INTERDISCIPLINAR

INTRODUCERE. INTENIILE I OBIECTIVELE CURSULUI

1. Ce este interdisciplinaritatea? Secolul al XXlea i interpenetrarea domeniilor i metodelor n tiinelor socio-umane

1.1 INTERDISCIPLINARITATEA PRECIZRI TERMINOLOGICE

1.2 Idealul unitii tiinei 1.3 Practicarea tiinei i intersecia de facto a disciplinelor 1.4 Identitate i Globalizare. Abordare interdisciplinar 2. Geneza conceptului identitii n gndirea greac. O privire istoric 2.1 nelesuri ale identitii n gndirea logica prearistotelic 3. nelesuri ale identitii n contextul principiilor logice 3.1 nelesuri terminologice i conceptuale ale ideii de principiu 3.2 Paradigma logic de interpretare a principiul identitii la Aristotel i Leibniz 4. Paradigma ontologic a identitii. Relaia Unul - Multiplu 4.1 Geneza paradigmei ontologice a identitii 4.2 Platon i conceptul ontologic al identitii ca unitate de analogie. Identitatea i Alteritatea (Altul) 4.3 Aristotel - Universalul ca Unul 5. Conceptul globalizrii perspective etimologice i terminologice Mondializare vs. Globalizare? 5.1 Globalizarea - precizri terminologice 5.2 Universalizarea istoriei. Repere ntr-o istorie antropogeografic 5.3 Mondializare vs. Globalizare? 6. Globalizarea - ca proces real i fapt de cunoatere. nelesuri i definiii actuale 6.1 Globalizarea dificulti logice de definire 6.2 Globalizarea ca proces real i fapt de cunoatere 7. Identitatea i globalizarea interdependene logico-semantice 7.1 Cuplurile categoriale o privire istoric 7.2 Identitatea i Globalizarea concepte logic corelative 8. Identitatea i globalizarea n contextul corelaiei universal general
5

8.1 Globalizarea nume al multiplicitii (generalitii) 8.2 Modaliti i stiluri de gndire de la concurena la complementaritate 9. Identitatea i globalizarea n contextul corelaiei dominant recesiv 9.1 Conceptul de recesivitate. Precizri terminologice 9.2 Raportul de recesivitate sensuri logice i filosofice 9.3 Identitate i globalizare topos interdiscipliar de apariie i analiz 10. Teme de seminar 11. Evaluare 12. Subiecte pentru examen 13. Bibliografie general 14. Internet - resurse bibliografice

II. IDENTITATEA ROMNEASC. MODELE ALE CONTIINEI DE SINE COLECTIVE 1. Hermeneutica identitii romneti 1.1 Motivaie 1.2 Precizri conceptuale 1.3 NELESURI ALE IDENTITII CULTURALE. PERSPECTIVE ONTOLOGICE, ANTROPOLOGICE I EPISTEMOLOGICE 2. Cultura veche ntre enciclopedism i scrutarea identitii romneti 2.1 Identitatea romneasc i ideea de opere fondatoare. 2.2 nceputurile Neagoe Basarab i dimensiunea confesional a identitii romneti 3. Scrutarea identitii romneti n opera cronicarilor 3.1 Miron Costin i modelarea standardului identitar romnesc 3.2 Ion Neculce i universul reprezentrilor populare privind modul romnesc de a exista n lume

4. DIMITRIE CANTEMIR - CREATORUL PRIMULUI MODEL TEORETIC AL NELEGERII DE SINE A ROMNILOR

4.1 Descrierea Moldovei sau modul de a fi n lume a omului romnesc 5. Dimitrie Cantemir i imaginea metafizic a omului romnesc 5.1 Comentarii la lucrarea Divanul sau Glceava neleptului cu Lumea, sau Giudeul Sufletului cu Trupul. 6. Naiunea un concept controversat. Identiti naionale alternative n Europa modern
6

6.1 Premise ale constituirii modelului naional al identitii romneti 6.2 Identiti naionale i tipuri de solidariti umane: naiunea contract versus naiunea geniu 7. coala Ardelean. Proiectarea modelului canonic al identitii romneti 7.1 Geneza modelului naional al identitii romneti

7.2 VARIANTA GENEALOGIC A NAIUNII ETNIE. BINELE CEL OBTE N VIZIUNEA COLII ARDELENE
8. Generaia de la 1848 i tensiunea dintre modelul retoric i modelul argumentativ al identitii romneti 8.1 Discursul identitar n perioada domniilor fanariote. Contribuii ale crturarilor prelai la deteptarea contiinei naionale 8.2 Stilistica argumentativ a discursului identitar paoptist. Profilul intelectual al filosofului patriot 9. Titu Maiorescu i modelul argumentativ al identitii romneti. Teoria fundamentului dinluntru 9.1 Ctre o abordare ontologic a culturii 9.2 Metoda. Perspectiva critic

10. IDENTITATEA ROMNEASC N SECOLUL AL XX-LEA. MODELUL SPECIFICITII ROMNETI

10.1 Repere istorice i conceptuale 10.2 C. Rdulescu romneti 10.3 Trei generaiio singur problem 11. Secolul XX - Identitatea romneasc n contextul dezbaterilor despre specificul cultural - naional 11.1 Supoziii culturale i intelectuale ale modelul specificitii romneti 11.2 Specificul cultural naional o abordare tipologic 12. Tradiia palimpsestic propriul culturii romne? 12.1 Despre tradiie - precizri conceptuale 12.2 Palimpsestul identitii romneti 11. Teme de seminar 12. Lista lucrrilor pentru referatele de sfrit de semestru 13. Evaluare - Motru i proiectul modelului identitar al specificitii

I. IDENTITATE I GLOBALIZARE CLARIFICRI TERMINOLOGICE I CONCEPTUALE. CORELAII SEMANTICE I LOGICE. ABORDARE ISTORIC I INTERDISCIPLINAR

Introducere. Inteniile i obiectivele cursului Cursul special cu caracter interdisciplinar, Identitate i Globalizare. Proiecii teoretice i scenarii interpretative actuale, se adreseaz studenilor care urmeaz cursurile Masteratului n Arte-Arte Vizuale, organizat de Universitatea Naional de Arte din Bucureti. Cursul propune o analiz interdisciplinar a principalelor tendine ale societii contemporane legate de fenomenul globalizrii (mondializrii) istoriei i a reaciei de rspuns la acest fenomen, conservarea i aprarea identitilor naionale, etnice, culturale i spirituale ale statelor lumii, tendine care prefigureaz modelarea cultural-valoric i politic, ce abia se ntrezrete, a lumii de mine. Structurile explicative de adncime ale acestor fenomene sunt privite din unghiul de analiz specific logicii i filosofiei, a istoriei i sociologiei culturii, a antropologiei culturale i filosofiei politicii ori din perspectiva istoriei ideilor. Nici nu s-ar putea altfel, ntruct problematicile teoretice subsumate temei cursului nu pot fi descrise, definite i nelese, ntr-un mod ct de ct mulumitor i acceptabil, numai n termenii unei singure discipline tiinifice. Programa cursului este conceput astfel nct absolventul Masteratului n Arte-Arte Vizuale s achiziioneze strategii culturale de integrare profesional n ntregul spaiu de civilizaie euro-atlantic. nsuirea codurilor culturale i a constelaiei de valori care sunt promovate n calitate de fundamente ale integrrii europene i ale procesului de globalizare a lumii, au constituit principala surs de inspiraie a succesiunii temelor predate la curs i dezbtute la seminar. n fapt, prezentul curs i concentreaz analiza asupra acelor teme de interes teoretic (global) care pot fi ntlnite i reperate n nvmntul universitar actual din ntreaga lume, teme care au ptruns din istoria real i din universul deciziei politice, n spaiul academic i universitar-formativ. Totodat, prezentul curs scaneaz i cele mai importante dezbateri de idei din cultura noastr, generate de impactul integrrii europene ct i de varietatea contradictorie a proceselor de globalizare a lumii, dezbateri care impun o redefinire a culturii, tradiiei i identitii romneti. Dobndirea unor competene de analiz comparat i stimularea capacitii de a interpreta corect scenariile globaliste (concurente) n corelaie cu teoriile care

argumenteaz ideea pstrrii i promovrii diversitii culturilor, reprezint un obiectiv esenial care orienteaz att logica intern a cursului ct i selecia bibliografic. n esen, prezentul curs propune formarea unei duble stri de deschidere intelectual: pe de o parte, deschiderea ctre propriile noastre valori cu mesaj european i universal, ctre spiritualitatea romneasc ocultat de mprejurri istorice defavorabile; pe de alt parte, deschiderea ctre lumea dialogului intercultural i a pluralitii de opinii i credine. Logica intern a cursului dezavueaz ideea - formulat la nivelul contiinei comune neinformate i educate adecvat c ar exista o dilem a opiunilor individuale de tipul: a fi pentru sau contra globalizrii (culturale). Aici este o fals dilem ce amintete, n ordine anecdotic, de cunoscuta povestea a omului nsetat care ezit s bea ap pe motiv c s-ar putea neca. Temele cursului sunt concepute avnd ca ideal procesul educaional de desvrite academic n care logica pedagogic este estompat n favoarea devoalrii logicii interne a problemelor nsei. La acest nivel, nu mai exist certitudini. n fapt, chiar tiina, ca ntreprindere intelectual vie, nu const doar n cunotine acumulate pe care trebuie s le nsuim prin memorare i s le repetm catehetic, ct, mai ales, ea const din activitii intelectuale creative de producere a unor noi idei i teorii. Cci aa cum se exprim i Karl Jaspers, reconstrucia european se va realiza n jurul a trei concepte: libertate, istorie, tiin. Mai ales c astzi tiina nu mai este, dup cum se tie, un domeniu esoteric, rezervat n exclusivitate iniiailor, ci un bun cultural general la care au acces milioane de oameni. De aceea cursul prezent este o invitaie la meditaie i la reflecie personal, ntr-un univers conceptual nesigur i plin de neprevzut. El propune reflecie n locul clieelor, spirit critic n zona formulrilor superficiale, discernmnt n locul automatismelor de gndire. Cursul aparine studiilor culturale: el pleac de la convingerea c marile interogaii formulate n tradiia culturii europene sunt puse actualmente ntr-un nou context pe care umanitatea nu le-a cunoscut pn acum. Este contextul globalizrii lumii i al prezervrii identitii de toate tipurile. De aceea cursul propune, n a doua parte a lui, o analiz a unor teme culturale care au traversat secole de-a rndul, teme care primesc acum alte interogaii i alte rezolvri. Autorul consider c rspunsul la aceste interogaii sunt condiionate de rezolvarea unei ecuaii fundamentale: clarificarea terminologic i conceptual implicate n raportul dintre identitate i globalizare. Ea (ecuaia) este, pentru autorul prezentului curs, problema tuturor problemelor care stau n faa tiinelor socio-umane. Este, am putea spune
10

o megabroblem. n jurul acestei megaprobleme se rotesc ca planetele n jurul soarelui, o serie de alte probleme cu o tradiie venerabil n istoria gndirii i culturii europene. Motivaia tematic a prezentului curs ne-a fost sugerat, pe de o parte, de contextul intelectual autohton dominat de proiectul integrrii europene. Pe de alt parte, am optat pentru aceast tematica ntruct globalizarea este, actualmente, un proiect teoretic incipient i, n ordine conceptual, extrem de contradictoriu i confuz. Mai mult chiar, globalizarea, ca tip de raionalitate i model explicativ ce instituie pretenia c exprim singurul sens real de evoluie a lumii (sens transformat n ideal comunitar extins la scar planetar i apoi n principii de aciune, respectiv n model valorizator al deciziilor politice naionale i internaionale) se afl ea nsi n cutare de legitimri valorice, culturale i spirituale. n sfrit, convingerea c este necesar intervenia unei abordri interdisciplinare a acestei teme, din orizontul creia s nu lipseasc logica i filosofia, a constituit o alt motivaie care susine energetic analiza fenomenelor cuprinse n universului conceptual antinomic circumscris de termenii globalizare vs. identitate. Cine este preocupat de investigarea nelesurilor (adevrului) i nu de justificarea ideologic a unor fapte particulare, trebuie s constate c, n jurul temei cursului (analiza realitilor legate de fenomenul globalizrii ct i de cel al prezervrii identitilor naionale, etnice, culturale i spirituale) faptele au luat-o cu mult naintea teoriei. Exist, aadar, o discrepan ntre teoriile existente i universul faptelor, ntre ceea ce se petrece de facto i ceea ce noi gndim, ntre dorina noastr de a concepe, prevedea i controla propria noastr istorie i desfurarea real, iraional de cele mai multe ori, a cursului istoriei efective. Diferena dintre discursul ideologic i realitatea vieii trite, demonstreaz c abordarea teoretic a rmas n urm. Gndirea n cliee, i automatismele lingvistice sunt prezente pretutindeni. Ele sunt cu att mai perverse cu ct creeaz senzaia subiectiv de noutate i de confort intelectual. De multe ori, sub o carcasa lingvistic (terminologic) creat ad-hoc, nu ntlnim nouti conceptuale demne de interesul nostru. Aa se explic, ntre altele, de ce ideologicul, discursul justificativ i interesat, tinde s ia locul refleciei libere i a examinrii obiective i critice. Abordrile sectoriale se afl, actualmente, n prim plan. Problemele majore legate de globalizare i prezervarea identitii sunt privite fie economic, fie sociologic ori politologic, fr s se indice i o perspectiv integratoare, interdisciplinar, n perimetrul creia gndirea riguroas, instaniat de logic i filosofie, s fie prezent. Cursul special cu caracter interdisciplinar, Identitate i Globalizare. Proiecii teoretice i scenarii interpretative actuale, nu propune soluii pentru simplul motiv c
11

nimeni nu are pretiina viitorului. Mai ales c globalizarea trebuie discutat n contextul finalitii proceselor istorice. Are istoria uman un sens prestabilit? O filosofie a sensului istoriei o gsim la Hegel, n prelegerile sale de filosofia istoriei, dar gndirea marelui filosof german este departe de a fi mprtit unanim. Prezentul curs i propune s pun rigoare n masa copleitoare de date care nu pot fi controlate de nici un cercettor solitar. Probabil c n viitorul nu prea ndeprtat, marile universiti ale lumii vor pregti cercettori cu o formaie complex, interdisciplinar, specializai n analiza fenomenelor legate de globalizare i identitate. De aceea prezentul curs i propune, n principal, un scop explicit de lmurire i clarificare a problemelor teoretice survenite i instaniate de noul sens (global?) spre care se ndreapt istoria umanitii. Vom ncerca s rspundem la un set de ntrebri ntre care se impun cu stringen urmtoarele: Cum putem gndi (mpreun) conceptele de globalizare i identitate? Ce ntrebri relevante se pot pune n legtur cu realitile desemnate de cele dou concepte? Ce perspective teoretice existente n tradiia gndirii europene trebuie s activm? Ce metode de gndire trebuie s punem n aciune? Ce tipuri de supoziii implicite (filosofice, psihologice, culturale, etc.) putem detecta n abordrile sectoriale ale relaiei identitate-globalizare? Globalizarea i identitatea sunt (realiti) concepte antinomice sau complementare? Care sunt formele de manifestare ale celor dou fenomene puse n conjuncie? Cum se explic mpotrivirile actuale din lumea civilizat la fenomenele legate de globalizare? Cumva pentru a reitera ntrebarea pus de Nietzsche n urm cu un secol i jumtate - omul nu este pregtit s fie stpnul pmntului? Este mult? Este puin? Cu toate c obiectivele cursului par destul de modeste, autorul prezentului curs crede c un travaliu teoretic centrat pe clarificri terminologice, conceptuale, n care sunt activate resursele metodologice ale analizei logice i interdisciplinaritii, trebuie s premearg orice ncercare de rspuns tranant la cea mai important ntrebare a vremurilor noastre: ncotro ne ndreptm? 1. Ce este interdisciplinaritatea? Secolul al XX lea i interpenetrarea domeniilor i metodelor n tiinelor socio-umane Cum spuneam i n introducere, prezentul curs propune o analiz interdisciplinar a principalelor tendine ale societii contemporane legate de fenomenul globalizrii (mondializrii) istoriei i a reaciei de rspuns la acest fenomen, prezervarea identitilor naionale, etnice, culturale i spirituale ale statelor lumii, tendine care prefigureaz modelarea cultural-valoric i politic, ce abia se ntrezrete, a lumii de mine. Or, cum
12

problemele teoretice generate de fenomenele globalizrii i prezervrii identitilor de tot felul nu pot fi descrise i explicate, ct de ct satisfctor, numai n termenii unei discipline de cercetare, cursul propune o abordare interdisciplinar. Vom apela, n ordine explicativ i metodologic, la logic i filosofie, la istoria i sociologa culturii, la antropologie cultural i, nu n ultimul rnd, la istoria ideilor. Dar ce este interdisciplinaritatea? Aceasta este principala ntrebare la care vom rspunde n acest prim prelegere, ncercnd o clarificare terminologic i conceptual. Mai ales c n jurul acestei teme, n ultimele decenii ale secolului recent ncheiat, s-au ntreprins cercetri analitice conduse chiar de instituii care au n sarcin investigarea transformrilor actuale din domeniul tiinei. Astfel, n Frana exist un centru internaional de cercetri i studii transdisciplinare (condus de un francez de origine romn Basarab Nicolesco), n SUA exist asociaii care ntreprind astfel de cercetri (American Association for the Advancement of the Humanities sau American Political Science Association etc. iar UNESCO (Divizia de tiine sociale i umane) n deceniul trecut a dobndit un excepional prestigiu n rndul oamenilor de tiin pentru opera de cercetare monumental despre Tendinele principale n tiinele sociale. Aceast cercetare asupra interdisciplinaritii a fost ntreprins de un colectiv de mari savani din ntreaga lume, cercetare care a fost dat publicitii n dou volume, avnd 1000 i respectiv 1700 de pagini, volume cu o circulaie intens i astzi. Investigaiile ulterioare asupra fenomenului interdisciplinaritii au consacrat aceste cercetri la capitolul bibliografie standard. Actualmente exist o ntreag literatur pe tema interdisciplinaritii, colecii de lucrri i chiar publicaii specializate care pledeaz pentru formarea de cercettori n noua paradigm tiinific interdisciplinar. Lucrarea celebr Creative Marginality Innovation at the Intersections of Social Sciences semnat de Mattei Dogan i Robert Pahre n 1990 (asimilat ca importan cu Teoria revoluiilor tiinifice a lui Th. Kuhn) a impus definitiv ideea c interdisciplinaritatea, vzut ca interpenetrare a disciplinelor aa-zis clasice, este intim corelat cu inovaiile i descoperirile majore din tiinele socio-umane. Apariia attor lucrri pe aceast tem a condus, nici nu se putea altfel, la o terminologie complex care nc nu a fost standardizat, fapt care explic de ce o definiie convenabil pentru toat lumea a interdisciplinaritii nc mai este n lucru. Nu ntmpltor Georges Gusdorf spunea c interdisciplinaritatea se impune ca o tem la ordinea zilei a crei importan se msoar dup frecvena cuvntului n dezbaterile filosofice sau n discuiile universitare. Fiecare invoc interdisciplinaritatea i nimeni nu s13

ar ncumeta s se pronune mpotriva ei. Succes cu att mai strlucit cu ct chiar acelora care pledeaz pentru noua figur a tiinei le-ar fi adesea foarte greu s o defineasc (s.n.) (Trecutul, prezentul i viitorul cercetrii interdisciplinare, n Interdisciplinaritatea i tiinele umane, raport UNESCO, traduc. rom. I. Bdescu, V. Tonoiu, p. 61).

1. INTERDISCIPLINARITATEA - PRECIZRI TERMINOLOGICE

n sensul cel mai larg cu putin, interdisciplinaritatea nseamn cooperarea ntre diferitele discipline tiinifice i domenii de cunoatere i cercetare. Cum se remarc, termenul de cooperare este ambiguu pentru c el desemneaz imprecis elementele puse n relaie ct i tipul de relaii dintre elemente. Aa se explic de ce ideea de cooperare permite alturarea altor termeni interdisciplinaritii care, la rndul lor, sufer de ambiguitii. Aceti termeni sunt: a) multidisciplinaritate se refer la juxtapunerea (alturarea) unor elemente comune ale diverselor discipline cu scopul de a spori performanele cercetrii unor probleme complexe i neprecizate strict la un singur domeniu; b) pluridisciplinaritatea presupune o cooperare (comunicare) ntre diferii specialiti i discipline diferite pentru rezolvarea unor probleme comune dar formulate n termenii fiecrei discipline; c) trandisciplinaritatea se refer la interpenetrarea mai multor discipline i la activitile de coordonare unitar a cercetrii cu scopul desenrii i circumscrierii unei noi discipline ori al unui nou domeniu de cunoatere. Disciplinele tiinifice aflate n relaie de trandisciplinaritate tind s adopte o reea comun de concepte fundamentale i s mprteasc aceeai paradigm de cercetare. De pild fiziopatologia, biochimia etc. sunt discipline care au luat natere prin cooperare trandisciplinar. Cum spuneam, este aproape imposibil de a defini conceptul interdiscipinaritii apelnd la procedurile logice standard specifice teoriei definiiei. Faptul este real i explicabil pentru c incapacitatea cognitiv de a surprinde acest fenomen ntr-o definiie acceptabil i are izvorul n chiar natura fluid a tiinei (de ntreprindere intelectual n care sunt realizate acumulri i progrese permanente) i, totodat, n idealurilor de cunoatere asociate. Conceptul interdiscipinaritii se refer, aadar, pe de o parte, la realitatea de facto a tiinei, la modul n care aceasta este practicat efectiv de cercettori i oameni de tiin. Cum vom remarca, progresul cunoaterii i aplicarea tehnologic a acestei dezvoltri cumulative nu pot fi concepute n absena ideii de cooperare a disciplinelor. Pe de alt parte, interdiscipinaritatea se refer la idealurile asociate cunoaterii tiinifice, nc din antichitatea greco-latin, n principal de investirea ei
14

cu misiunea de a produce un tablou integral, o imagine complet a lumii. Vom aborda analitic cele dou perspective. 2. Idealul unitii tiinei n aceast proiecie, unitatea lumii ar fi trebuit surprins prin unitatea demersurilor de cunoatere, altfel spus, prin unitatea intern dar i extern a tiinei. Tipul acesta de ideal pe care trebuie s-l inteasc cercetarea tiinific s-a nscut odat cu sistemul de gndire creat de Aristotel, filosof i om de tiin n egal msur. Aristotel este deopotriv i creatorul disciplinelor tiinifice clasice (fizic, biologie, psihologie, economie, politologie .a.m.d.), dar i al idealului asociat demersurilor de cunoatere. Unitatea gndirii aristotelice impresioneaz i astzi. Aristotel constat c cei care se ocup de matematic, de astronomie, economie ori biologie, de studiul fenomenelor fizice etc. se strduiesc s cunoasc dup specificul domeniului lor. Acetia dezbat subiecte diferite, aplic metode diferite pentru c realitile sensibile de care se ocup sunt diferite. Privind din exterior lucrurile, disciplinele lor se suprapun rareori. Cu toate acestea, cunoaterea omeneasc nu este o simpl pluralitate ntre care am putea stabili conexiuni mai mult sau mai puin artificiale. Cauzele i principiile diferitelor lucruri sunt, ntr-un sens, diferite, dar n alt sens, dac vorbim n general i prin analogie, ele sunt aceleai pentru toate lucrurile. (Metafizica, XII, 4, 1070 a, traducerea lui tefan Bezdechi). Cum am spune noi astzi, disciplinele se deosebesc ntre ele prin reeaua conceptual, aparatul i sistemul conceptual adecvat realitii pe care o studiaz, dar sunt unitare ntr-o dubl perspectiv, intern i extern. Ambele perspective se refer structura formal a gndirii i a lumii, evideniat de Aristotel prin studiile de logic i metafizic. n ordinea sistemului de gndire aristotelic, unitatea formal rezid n aplicarea pretutindeni a acelorai principii logice dar i a categoriilor gndirii i realitii. Pe de alt parte, unitatea demersurilor de cunoatere (ca unitate extern) este fundat de cel care cunoate, de natura omului nsui. Aa se explic de ce Aristotel vorbete de existena a patru cauze complementare pe care cercettorul trebuie s le pun n eviden atunci cnd dorete s cunoasc structurile de profunzime ale realitii, ordinea structural i funcional a ei. Este vorba despre cauza material (care se refer la identitatea de substrat a lucrurilor), cauza formal (care se refer la detaarea structurii universale existente n lucruri) cauza eficient (care se refer la relaiile acionale ce se stabilesc ntre componentele lumii) i, n sfrit, despre cauza final ( care se refer la funcia pe care o ndeplinesc lucrurile
15

individuale n sistemul lumii vzut ca ntreg, ca totalitate de elemente ntre care exist interaciuni ordonate). Este interesant tipologia tiinei transmis de Aristotel nu att pentru valabilitatea ei (restrns doar la nivelul atins de tiinele antice) ct mai degrab pentru ideea de tipologie care a fcut carier pn la August Comte, deci pn la mijlocului secolului al XIX-lea. tiinele pentru antichitatea greac erau tehnici sau arte (de la tehnai sau artes, care nsemna meteug sau pricepere), adic sisteme de cunotine care serveau la anumite rezultate practice. De exemplu, medicina era arta de a vindeca, retorica, arta de a-i convinge pe auditori .a.m.d.. Astfel, Aristotel i dup el ntreaga antichitate greco-latin fceau distincia dintre tiinele teoretice care au drept sarcin cunoaterea dezinteresat a adevrului ( filosofia prim i secund, matematica, fizica, biologia etc.), tiinele practice, legate de cunoaterea vieii cetii (morala, economia, politica, aceasta din urm fixeaz obiectivele cunoaterii primele dou), tiinele poetice, legate de analiza simbolurilor create de om, adic estetica i retorica. Logica clasic, principala disciplin rmas intact din tiina antic de la Aristotel pn azi, nu figureaz n aceast taxonomie. Motivul? Logica este organon, instrument pregtitor al crui studiu se impune nainte de a ntreprinde orice alte cercetri de cunoatere. Cum arat Georges Gusdorf (op.cit. p. 62-72), cerina interdiscipinaritii se nscrie n tabloul cunoaterii odat cu sofitii greci care au definit, n ordine pedagogic, programul unei enkyklios paideia, nvmnt circular care trebuia s-i ofere elevului un tur de orizont al disciplinelor constitutive de ordine intelectual. Acest program enciclopedic a fost reluat i elaborat de retorii romani prin schema orbis doctrinae profesorilor din nvmntul medieval. ncepnd din secolul al XIII-lea, instituia universitar ncredineaz facultii de arte gestiunea sistemului artelor liberale, adic a disciplinelor care chezuiesc libertatea spiritului. Trivium (gramatica, retorica, dialectica) se articuleaz cu quadrivium (aritmetica, geometria, astronomia, muzica) ntr-un ansamblu unificat al literelor i tiinelor. Universitatea medieval vroia s fie comunitatea profesorilor i studenilor dar i comunitatea disciplinelor cunoaterii. Este interesant de tiut c epoca Renaterii preia, cel puin n idee, idealul medieval al ansamblului unificat al literelor i tiinelor sub forma umanismului enciclopedic i al pedagogiei totalitii. Tema unitii ntregului cmp al cunoaterii nu s-a pierdut nici n secolele iluminismului i romantismului european, cu toate c n secolul al XVII-lea a avut loc o revoluie epistemologic odat cu apariia tiinei moderne legate de fizica de tip
16

galileo-newtonian, secol n care spiritul uman sau cel puin spiritul european a suferit sau a efectuat o revoluie mental foarte profund, revoluie care a marcat nsei fundamentele i cadrele gndirii noastre; tiinele moderne constituie rdcina i, n acelai timp, fructul acestei gndiri ( Pe larg n, Alexandre Koyr, De la lumea nchis la universul infinit, Humanitas, 1993, p. ). Utopia lui Fr. Bacon din Noua Atlantid (1627) prin proiectului Casei lui Solomon, un centru interdisciplinar de cercetare tiinific n serviciul umanitii, ilustreaz preocuparea de comunicare ntre discipline ai cror specialiti se ntlnesc n acelai loc i n aceeai dorin de unitate. n treact fie spus, nfiinarea Academiilor n Europa iniiativa i aparine lui Leibniz, fondatorul Academiei de la Berlin ca centru al unitii tiinei se inspir din opera lui Bacon. Apoi, opera fundamental a iluminismului, Enciclopedia, elaborat n Frana sub conducerea lui Diderot i dAlembert ilustreaz, de asemenea, proiectul raional de unitate n diversitate a cunotinelor i practicilor. Scopul deschis al acestui monument de cultur era, aa cum se tie, ordonarea raional a diferitelor discipline n funcie de relaiile lor reciproce i ncercarea de extragere a rdcinilor comune ale cunoaterii. Secolul al XIX-lea reprezint, copleit de acumularea crescnd de informaii tiinifice i de divizarea disciplinelor clasice, de apariia exploziv a unor noi domenii care au constituit tiinele sociale i tiinele omului etc., reprezint un regres sub aspectul afirmrii idealului unitii tiinei. nvmntul universitar se divizeaz Napoleon va decide desprirea facultilor de litere de facultile de tiine iar oamenii de tiin se vd izolai, din ce n ce mai mult, n universul conceptual i metodologic al propriilor discipline. Sub presiunea acestor divizri i micri centrifuge ale domeniilor i disciplinelor tiinifice se instaureaz, n prima jumtate a secolului al XX-lea, aazisa patologie a tiinei caracterizat de o inflaie a specializrilor (cercettorii cunosc tot mai mult despre un domeniu extrem de restrns), i de o lips cronic de dialog i cooperare. Astfel, cum spune acelai Georges Gusdorf: boala specializrii are ca efect o scleroz mental: cunoaterea nceteaz a fi o legtur cu lumea real, pentru a dezvolta sisteme de abstracii tot mai restrnse i fr comunicare ntre ele. (op. cit. p. 72). Dup cel de-al doilea rzboi mondial tiina a intrat ntr-o nou faz a sa cunoscut sub banala expresie de revoluia tehnico-tiinific, etap care a readus n discuie idealul unitii tiinei. Dezbaterile au fost generate, n primul rnd, de

17

practicarea interdisciplinar a diferitelor domenii de cunoatere i ntregi ramuri de tiin asupra creia ne vom opri n urmtorul segment al prelegerii. 3. Practicarea tiinei i intersecia de facto a disciplinelor Cum spuneam, conceptul interdiscipinaritii se refer i la realitatea de facto a tiinei, la modul n care aceasta este practicat astzi efectiv de cercettori i oameni de tiin. Progresul cunoaterii i aplicarea tehnologic a acestei dezvoltri cumulative nu pot fi concepute n absena ideii de cooperare ntre discipline i domenii de cunoatere. n acest orizont al evoluiei reale a practicii tiinei, interdisciplinaritatea se refer la procesul de integrare (unificare) a diferitelor domenii ale cunoaterii, a procedurilor distincte de abordare tiinific ca i la utilizarea unui limbaj comun ce permite schimbul de ordin conceptual i valoric. De la Galilei, fondatorul tiinei moderne, procesul de cercetare tiinific a fost nsoit permanent de intersecia i cooperarea ntre discipline. Chiar fizica clasic de tip galileo-newtonian a aprut ca urmare a unui proces de cooperare interdisciplinar: unirea dintre fizic i matematic. Cu toate acestea, pe parcursul a patru sute de ani de progres tiinific nentrerupt, s-a produs o disproporie ntre ceea ce am putea numi centrifug i centripet n evoluia tiinei. Tendina centrifug, ce const n sporirea permanent a diviziunii tiinifice, a avut ctig de cauz n comparaie cu tendina centripet de pstrare a unitii cmpului cunoaterii. De la mijlocul secolului al XIX-lea i pn n ultimul deceniu, modelul dominant al tiinei a fost cel disipativ domenii din ce n ce mai nguste, specializri din ce n ce mai restrnse. Fizica s-a mprit n mecanic, optic, acustic, termodinamic i electricitate; chimia n organic i anorganic .a.m.d. Ciudat lucru, faptul acesta nu a mpiedicat transferul permanent de metode, concepte etc. prin urmare, interdisciplinaritatea a fost chiar o condiie a dezvoltrii tiinei. Numai c acest transfer se realiza n favoarea disiprii, a tendinei centrifuge n defavoarea aspectului centripet al tiinei. Aa au aprut disciplinele de grani, de intersecie, n care s-a dovedit c mprumutul sau aplicarea de metode strine ntr-o disciplin sporete performanele cunoaterii. ntre acestea, biochimia, chimia fizic, astrofizica, psihopatologie etc. Practicarea efectiv a interdisciplinaritii n tiin a devenit vizibil odat cu apariia tiinelor de sintez: teoria sistemelor, cibernetica, scientica, ecologia, tiinele cognitive etc.

18

Astzi, cooperarea interdisciplinar a ajuns realmente s se constituie ea nsi n practic tiinific. Cum remarca Mahomed Allal Sinaceur ( a se vedea Ce este transdisciplinaritatea?, op. cit, p. 58) unul dintre savanii implicai n cercetarea UNESCO despre care vorbeam, cnd se stabilete o corelaie, de exemplu, ntre codul lingvistic al unui grup, comportamentul psihologic al unui individ din acest grup, dependena succesului colar fa de modul particular de colarizare, reproducerea elitei sociale etc. fiecare dintre disciplinele invitate s trateze chestiunea sub aspectul care este de resortul ei ofer un punct de vedere special asupra chestiunii puse. Sursa problemei, locul chestiunii, nu pot fi definite ntr-o disciplin particular. Aadar, organizarea de cercetri interdisciplinare ine de logica intern a practicii reale a tiinei. Problemele globale actuale, studiul i protejarea mediului, tehnologia informaiei, ingineria genetic i aspectele legate de clonare, ecologia i studiul biodiversitii .a.m.d. implic ab initio perspective interdisciplinare de cercetare. Interdisciplinaritatea aparinnd logici interne (interioare) actului nsui de cercetare trebuie distins, cum insist i Sinaceur, de studierea problemei interdisciplinaritii n universiti. n mediul academic de reflecie, interdisciplinaritatea este o investigaie ndreptat asupra relaiilor dintre discipline, domenii i ramuri de cunoatere, cu scopul de a elabora un nou model al coordonrii i unificrii tiinei. Or, practica efectiv a tiinei nseamn punere i rezolvare de probleme concrete n care interdisciplinaritatea este modul firesc de abordare. n cercetarea iniiat de ctre UNESCO, Tendinele principale n tiinele sociale, sunt expuse patru specii de interdisciplinaritate efectiv, recognoscibil n practica tiinific curent: 1) interdisciplinaritatea unor domenii nvecinate constituirea unei zone n care se aplic metodele i conceptele a dou sau mai multe discipline; 2) interdisciplinaritatea problemelor se refer la probleme sau grupuri de probleme care depesc graniele unei discipline i al cror studiu reclam colaborarea mai multor tiine; 3) interdisciplinaritatea metodelor aplicarea metodelor unei discipline (ex. metode matematice sau statistice) n alte discipline sau recursul la o disciplin auxiliar n studiile realizate de o ramur a tiinei; 4) interdisciplinaritatea conceptelor caracterizeaz situaiile n care conceptele i metodele elaborate ntr-o disciplin sunt aplicate n cercetri din sfera altei discipline. Cum relev excepionala cercetare semnat de Mattei Dogan i Robert Pahre n 1990 (Tradus n romn cu titlul Noile tiine sociale. Interpenetrarea disciplinelor,
19

Editura Alternative, 1997), interdisciplinaritatea este starea fireasc a disciplinelor cu profil socio-uman. Faptul acesta este vizibil, ntre altele, dac avem n vedere mprumuturile de teorii i metode. tiina economic a exportat teoria jocurilor n tiina politic, modelele structurale n sociologie, iar teoria utilitii i a deciziei n psihologie. tiina politic, la rndu-i, a difuzat teoria organizrii n economie, teoria echilibrului puterii n sociologie i a conceptului de putere n psihologie. Sociologia a exportat conceptul de birocraie n economie, teoria sistemelor sociale n politic, iar conceptul de anomie n psihologie. Psihologia a dezvoltat analiza factorial reluat de economie, cercetarea pe baz de anchet, utilizat n tiina politic i disonana cognitiv de care se servete astzi sociologia(op. cit. p. 200). Datele oferite de cercetarea celor doi autori sunt copleitoare, iar concluzia la care ei ajung trebuie s fie transformat n norm metodologic pentru orice cercettor. Ea poate fi expus simplu: valoarea i relevana unor cercetri n domeniul tiinelor omului depinde de cantitatea de interdisciplinaritate. Cu ct aceasta este mai prezent cu att cresc ansele apropierii de adevr. 4. Identitate i Globalizare. Abordare interdisciplinar Cum spuneam, prezentul cursul propune o analiz interdisciplinar a principalelor tendine ale societii contemporane legate de fenomenul globalizrii (mondializrii) istoriei i a reaciei de rspuns la acest fenomen, prezervarea identitilor naionale, etnice, culturale i spirituale ale statelor lumii. Vom apela, n ordine explicativ i metodologic, la logic i filosofie, la istoria i sociologiei culturii, la antropologie cultural i, nu n ultimul rnd, la istoriei ideilor. n ce sens este practicat efectiv ( i nu declarativ) interdisciplinaritatea n planul acestei probleme? Interdisciplinaritatea pe care o propune prezentul curs se refer la tratarea unei singure probleme din perspectiv mai multor discipline tiinifice, constrni teoretic de faptul c relaiile dintre identitate i globalizare nu pot fi abordate, n nici un caz, din punctul de vedere al unei singure discipline. Nu ne vom lansa n explicitri de tip metodologic pentru c procedura interdisciplinar asumat i constitutiv abordrii investigaiei noastre este vizibil de a la tem la tem. Ne vom mrgini doar la un exemplu. De pild, identitatea este n acelai timp o problem ce aparine logicii (identitatea ca principiu al gndirii) dar i ontologiei (identitatea ca principiu al lumii). ntre logic i ontologie exist mai mult dect interdisciplinaritate. Exist solidaritate creat de formele verbului a fi: n calitate de copul, este apare n logic iar substantivul fiin, derivat al verbului a fi, n ontologie. Apoi, identitatea
20

este o problem psihologic pentru c se refer la coeziunea spaiului mental ameninat de disocierea mediilor contradictorii n care ne formm. Mai departe, identitatea este modul de a fi al unei culturi ceea ce implic o abordare culturologic i antropologic. Identitatea este i o categorie cu relevan politic, ntruct identitatea unui stat este suportul suveranitii. Prin urmare, o intervenie teroretic a sociologiei organizaiilor, a politologiei se impune cu necesitate .a.m.d. cnd vorbim despre identitate. Ca gen, prezentul curs aparine studiilor culturale. Abordarea temei din orizontul conceptual i metodologic specific filosofie i logicii, al diferitelor discipline sociale, se intersecteaz fertil, sperm noi, cu istoria ideilor, pe care o utilizm, n scopuri proprii, plecnd de la analogiile ce pot fi extrase sistematic din cercetrile ntreprinse de Arthur O. Lovejoy, Edward Said, Isaiah Berlin, R. G. Coollingwood etc., n spaiul anglo-saxon, Michel Foucould ori Paul Veyne, n spaiul francofon. Interdisciplinaritatea este prezent n acest curs, deopotriv, ntr-un sens slab i ntr-un sens tare. Fiind vorba despre o abordare a unei singure probleme privit din unghiurile mai multor discipline, atunci sensul slab al interdisciplinaritii este presupus. Or, cum problema noastr este identitate vs. globalizare, deci mai degrab un nume pentru un pachet de probleme, atunci prezena interdisciplinaritii trebuie vzut ntr-un sens mai tare conexarea mai multor probleme la o unitate conceptual i tratarea simultan a acestora din perspectiva mai multor discipline. Sunt inteniile acestea i acoperite de fapte? Este o ntrebare legitim la care autorul, fr ipocizie, nu poate rspunde. Nu poi fi i juctor i arbitru n acelai timp. Oricum, fisurile teoretice i metodologice, prezente cu siguran n acest curs, pot fi ndreptate de oricine se simte chemat s mediteze la cea mai important provocare teoretic a secolului al XXI-lea: identitate i globalizare. 2. Geneza conceptului identitii n gndirea greac. O privire istoric O prezentare teoretic riguroas direcionat cognitiv ( aflat n cutarea sensului i adevrului) privind modul n care sunt nelese fenomenele de globalizare a lumii i, corelativ, cel de prezervare a identitilor naionale, etnice, culturale i spirituale, trebuie s plece de la fundamentele gndirii omului. Motivul? Principiile i schemele logice ale gndirii, ca structuri formale, ca fundamente (elemente apriori) care semnific domeniul raiunilor iniiale ce preced orice experien i orice construcie teoretic, sunt prezente n toate creaiile intelectuale. Aadar, putem analiza riguros anumite concepte (realiti
21

intelectuale date), n cazul nostru nelesul conceptelor puse n relaie, identiatea i globalizarea, dac i numai dac mintea noastr fixeaz cu claritate i precizie, mai nti, ce nelegem prin aceste realiti. Aceast examinare prealabil trebuie s nceap cu logica, mai ales c termenul de identitate apare iniial teoretizat sistematic, n ordinea istoriei intelectuale europene, n calitate de principiu n logic. Recursul la logic este motivat, apoi, de faptul c aceti termeni sunt structuri de gndire categoriale nglobante, adevrate topos-uri intelectuale care, la rndul lor, conin alte concepte i relaii ntre concepte. nelesuri complexe i, de cele mai multe ori, confuze reclam cu necesitate intervenia logicii. Faptul acesta este valabil n orice analiz a unor teme abstracte i foarte complexe, analiz care nu poate avea loc n afara unor instrumente puternice de analiz conceptual. Iar logica, nc de la Aristotel ncoace, ofer astfel de instrumente. Cu toate c logica s-a dezvoltat din anumite necesiti interioare care in de logica nsi, de tiina logicii, ea poate fi utilizat ca un instrument pentru a clarifica idei filosofice. Evident c nu logica rezolv problemele teoretice implicate de tema aflat n discuie n treact fie spus, logicienii adopt n legtur cu astfel de teme cu un grad mare de complexitate un punct de vedere destul de modest i de rezervat o operaie de clarificare, de lmurire a nelesului termenilor se impune cu o stringen inevitabil. Trebuie s tim despre ceea ce vorbim i la ce ne referim atunci cnd vorbim. Modul de ntrebuinare a minii noastre i a limbajului, n problema dat ca i n alte probleme cu un grad ridicat de abstracie i complexitate, trebuie s fie analizate cu mijloacele riguroase ale logicii. n sfrit, recursul la logic este, totodat, motivat i de faptul c binomul identitate - globalizarea nu a fost n i c i o d a t gndit, n istoria tradiional a gndirii europene, ca aparinnd clasei termenilor primi, corelativi, de tipul, obiectiv-subiectiv, cantitateacalitate, finit-infinit, raional-iraional etc. n istoria gndirii europene, nc de la Platon, identitatea a fost gndit corelativ n cuplul identitate-alteritate sau n variantele identitatediferen, acelai-cellalt, asemnare-deosebire etc.. Cu toate acestea, i n total dezacord cu tradiia logic i filosofic de gndire, noi concepem astzi identiatea i globalizarea ca termeni corelativi fr s resimim vreun real disconfort intelectual. Care sunt temeiurile logice ale acestui mod de a gndi corelativ identitatea i globalizarea, n condiiile n care cel de-al doilea termen al binomului (globalizarea) este un cuvnt de dat recent? Nu putem omite nici faptul c termenul de globalizare, n calitate de concept teoretic, lipsete din lista termenilor consacrai n cele mai importante dicionare cu profil socio-uman. Ce s mai vorbim de dicionarele de logic i filosofie.
22

Revenind, este justificat aceast operaie de gndire, de punere n relaie a identitii i globalizrii, n condiiile n care conceptul de globalizare nu se afl n agenda tradiiei logico-filosofice europeane? Aceasta este ntrebarea la care vom ncerca s rspundem n primele prelegeri. Mai nti, vom ncerca s recompunem istoric, din unghiul logicii, constituirea conceptului de identitate i instanierea acestuia ntr-un principiu al gndirii raionale. n analiza ce va urma, aadar, ne vom plasa n orizontul gndirii pure, al analizelor conceptuale. Noi trebuie s avem permanent n minte distincia dintre planul realitii perceptiv senzoriale i planul gndirii. Cu alte cuvinte, faptele i evenimentele ca atare privitoare la globalizare i identitate trebuie distinse de discursul teoretic asupra globalizarii i identitii. Nu trebuie s confundm, aadar, planul lucrurilor, al obiectele ca atare, cu cel al simbolurilor prin care noi vorbim sau ne referim la lucruri i obiecte. ntregul nostru demers vizeaz, nici nu s-ar putea altfel, planul teoretic, adic planul clarificrii terminologice i conceptuale, al nelegerii i explicaiei. Or, aceste operaii de clarificare, de nelegere i explicare se fac ntotdeauna ntr-un sistem conceptual. Am ales pentru nceput, cum am precizat de mai multe ori, sistemul conceptual al logicii pentru a vorbi despre identitate. De la Aristotel ncoace, atunci cnd este pronunat cuvntul identitate fr alte specificri (identitatea naional, identitatea religioas, identitate cultural, identitate etnic, identitatea persoanei etc.) referina se face la logic, mai exact, la principiul identitii. Prin urmare, identitatea apare n istoria gndirii europene, ntr-o form sistematic, sub forma principiului identitii. Identitatea este, aadar, mai nainte de toate, un principiu al gndirii logice, raionale. Numai ulterior acestui termen i s-au asociat i alte nelesuri, cum vom remarca, urmnd ndeaproape nelesurile primare atribuite n logica clasic, de Aristolel nsui. Cu alte cuvinte, nelesurile ulterioare asociate termenului de identitate urmeaz, n esen, modelul trasat acestui termen de sistemul conceptual al logicii. Acest model a fost fixat n contiina european de ctre vechea gndire greac, n mod special de logica clasic de tip aristotelic. Vom urmri istoric modul n care s-a format sistemul conceptual al logicii n perimetru cruia este teoretizat identitatea, inclusiv ca principiu al logicii. 1. nelesuri ale identitii n gndirea logica prearistotelic Aristotel, printele logicii clasice de menionat c pn astzi sistemul de logic clasic creat de Aristotel, i rafinat apoi de gndirea medieval i modern, a rmas n ntregime valabil este cel care va aborda i expune ntr-o form sistematic principiul identitii. Dar s nu uitm c Aristotel a preluat i prelucrat o tradiie de gndire logico23

filosofic cu o vechime de mai bine de dou secole. n mod special, Aristotel integreaz cutrile lui Socrate i Platon. Socrate este, cum spune chiar Aristotel n Metafizica, XII, 4, 178 b. cel dinti care a cutat s afle esenaDe aceea suntem ndreptii s-i atribuim lui Socrate dou descoperiri: procedeul induciei i definiia general, principii care mpreun constituie nceputul oricrei tiine. Dar el nu admite o existen separat nici a Ideilor generale, nici a definiiilor. Modul n care proceda Socrate este relatat, n principal, de Platon n celebrele dialoguri i de Xenofon, n amintirile sale. Cu toate c nu este expus metoda n mod explicit, cercettorii vechii gndirii greceti au evideniat paii metodei socratice. Astfel, Viorel Cernica (a se vedea Metoda socratic i presupoziiile sale teoretice, n Cutarea de sine i chemrile tradiiei, Mihai Dascal Editor, Bucureti, 2002) ordoneaz metoda socratic dup urmtorii pai (trepte): a) formularea opiniilor cu privire la un lucru; b) analiza lor; scoaterea n eviden a lipsei de temei, n cazul fiecrei opinii; c) degajarea a ceea ce este comun (degajarea esenei, a generalului); d) definirea lucrului; e) problematizarea definirii; deschiderea unei ci ctre universal. Aceast procedur este recognoscibil n toate dialogurile de tineree ale lui Platon care l au ca personaj principal pe Socrate, dialoguri n care nvtura socratic se mpletete ntr-o unitate pe care nimeni nu a poate discrimina cu felul n care gndete Platon. Din acest motiv, acele dialoguri se mai numesc i socratice. Ei bine, aici sunt cercetate i dezbtute, ntre altele, o serie de probleme morale: curajul (Laches), sinceritatea (Hippias II), pietatea (Euthyphron), nelepciune practic (Charmides) etc. probleme care mpreun contribuie la cunoaterea virtuii, un ansamblu de norme ce trebuie s cluzeasc orice activitate a omului. Modul n care Socrate procedeaz pentru a cunoate n a t u r a virtuii (ce este virtutea ca virtute? sau care este esena virtuii?) poate fi luat i astzi ca instrument n definirea unor entiti abstracte. Cum ar fi, pentru cazul nostru, globalizarea. S lum, spre pild, dialogul Menon care este, n ordine pedagogic, plin de nvminte. Socrate, n Menon, este interesat s afle dac virtutea poate fi dobndit prin nvare. Or, att Socrate ct i Menon, personajele principale ale dialogului, ajung la concluzia c rspunsul la aceast ntrebare trebuie s fie precedat de un rspuns la o alt interogaie: ce este virtutea? Numai dup ce tim ce este o anumit trstur omeneasc vom ti i dac ea se poate dobndi prin nvare sau nu. La ntrebarea: ce-i virtutea? Menon indic o list a contextelor n care apare virtutea, la brbai, la femei, la copii etc. Apoi vorbete despre anumite comportamente considerate drept virtuoase: capacitatea de
24

a-i conduce cu dreptate pe ceilali dar i pe sine, dorina celor frumoase i tria de a le dobndi etc. n loc de a vorbi despre virtutea ca virtute, Menon are n vedere anumite feluri de virtui. Socrate l constrnge logic, pas cu pas, pe Menon, s admit necesitatea de a postula c toi indivizii din aceeai specie (specia albinelor) au n comun posesia unei aceleiai proprieti reale, sau ceea ce este acelai lucru, a unei aceleiai naturi comune. Aa cum albinele nu se deosebesc n esen unele de altele, adic au n comun anumite proprieti identice i stabile, n ciuda faptului c ele se difereniaz prin nsuiri particulare de tipul mrimii sau frumuseii etc., tot astfel i virtuile, care orict de numeroase i de diverse ar fi, au n comun un anumit caracter general care le face s fie virtui. Virtuile sunt virtui i noi le deosebim n genul lor de alte caracteristici ale comportamentului uman, pentru faptul c ele posed o singur form caracteristic unic i identic n toate comportamentele virtuoase, fr excepie. Nu vom face o analiz a structurii interne a dialogului amintit, ct mai degrab vom ncerca un rspuns la ntrebarea: interpretnd dialogul Menon, care este faptul pe care-l surprinde Socrate i care are o valoare sistematic pn astzi? Urmnd sugestiile dialogului i ncercnd s-i relevm supoziiile implicite, Socrate pleac n investigaiile sale de la poziia natural a spiritului omenesc, respectiv de la ideea de baz a simului comun: lumea n care noi trim este scindat ntre ceea ce are existen subiectiv (lumea interioar nou) i ceea ce are existen obiectiv. Este ceea ce noi numim astzi subiect i obiect. Existena lumii este o existen obiectiv, n sensul c faptele care o constituie sunt ceva dat i anterior existenei noastre ca lucruri, obiecte individuale. Existena acestei lumi, prin urmare, se susine prin ea nsi fr s fie dependent, ntr-o relaie similar cu relaia cauz efect, de contiina i voina noastr. Ea ni se impune sub forma unei evidene, n primul rnd prin relaiile pe care noi le ntreinem cu mediu natural i cu ceilali semeni ai notri. Ce constat Socrate? Simplu spus, c aceast realitate compus din lucruri i obiecte individuale poate fi organizat n anumite clase dup criteriul asemnrii i deosebirii lucrurilor (de acelai fel), clase care nu mai sunt la rndul lor obiecte individuale. i acesta n ciuda faptului c i clasele respective posed o parte din caracteristicile obiectelor individuale (unitatea i unicitatea). Exist, pe de o parte, lucrurile individuale care sunt identice cu ele nsele, n sensul c fiecare dintre ele posed anumite proprietii constante, relativ invariante n spaiu i timp, proprieti care le face s fie ceea ce sunt i nu altceva. Deci, aceste lucruri individuale posed caracteristicile unitii i unicitii. n fapt, n realitatea perceptivsenzorial numai aceste lucruri exist ca obiect al experienei noastre individuale. De pild,
25

la nivelul fizic avem de-a face cu nenumratele obiecte individuale naturale sau produse de om, iar la nivel societii percepem feluritele comportamente ale oamenilor individuali. Exist, pe de alt parte, clase de lucruri individuale pe care numai gndirea le poate pune n eviden. Aceste clase nu sunt i nu pot deveni obiect al experienelor noastre senzoriale comune. De pild, clasa fructelor nu poate fi obiect de experien senzorial. Noi nu vedem fructe, de pild, ci mere, pere, prune, banane etc. Evidenierea claselor respective de obiecte individuale sunt, aadar, un rezultatul al interveniei gndirii, al unor operaii specifice ei asupra crora Socrate nu se interogheaz. Mai departe! Aceste clase, care i-au natere datorit interveniei gndirii, sunt altceva dect obiectele individuale pe care le subsumeaz prin anumite relaii (apartenen, includere etc.). Clasa fructelor ca unitate, de pild, nu este ea nsi un fruct. Ea este altceva. Ea cuprinde doar acele proprietii pe care gndirea le detecteaz ca fiind comune, generale, tuturor obiectelor individuale care intr n clasa respectiv i, deopotriv, ea cuprinde numai acele proprieti care confer identitate fiecrui lucru individual i care, prin asemnare, permite gruparea lor ntr-o anumit clas i nu altele. ntr-o clas vom regsi, prin urmare, proprietile eseniale i comune ale obiectelor individuale. Proprietile eseniale se refer la acele proprieti care confer identitate fiecrui lucru individual din clasa respectiv i prin aceasta i clasei nsei, iar proprietile comune se refer la unele proprieti asemntoare tuturor obiectelor individuale, dar i la alte proprietii care aparin numai unora dintre aceste obiecte individuale. De exemplu: faptul de a fi raional este o proprietate esenial a omului care-i confer acestuia identitate de sine; faptul de a avea pielea alb este o proprietate comun numai anumitor indivizi. Faptul de a fi raional confer i clasei oamenilor identitate ntruct, prin raportare la alte clase, numai aceast clas posed proprietatea esenial amintit. Prin urmare, clasa oamenilor dobndete unicitate i identitate cu sine pentru faptul c posed o proprietate (cu rol de invariant) care-i aparine numai ei: faptul de a fi raional. Urmnd n sugestie logica argumentaiei socratice, lumea este un agregat de astfel de clase n care se grupeaz lucrurile individuale dup criteriile posesiunii proprietilor eseniale i comune, a asemnrii i deosebirii acestor proprieti, clase de obiecte care la rndul lor sunt, cum mai precizam, unice i identice cu ele nsele, dup aceleai criterii enunate. Exist, aadar, structuri ale realitii sensibile, materiale cum am spune noi astzi, clase de obiecte, esene, care sunt forme de organizare i n care sunt ierarhizate i dispuse lucrurile. Aceste structuri ale realitii sunt veritabile forme de organizare, sau cum vor fi numite mai trziu, tipare, prototipuri, modele, arhetipuri etc.
26

n realitatea sensibil noi percepem exemplarele unui anumit tip de organizare. l percep, de pild, pe Socrate ca exemplar al tipului om, ca mod de manifestare al lui, dar nu i tipul om ca atare, clasa de obiecte om, care este un rezultat al interveniei proceselor de gndire n lume. De aceea Diogene din Sinope nu a gsit niciodat n plin zi un Om, cu toate c l cuta ajutat de lumina unei lmpi. Aadar, realitatea are o dubl natur: pe de o parte o natur sensibil, a lucrurilor individuale, la care avem acces cu simurile noastre i o natur inteligibil, a claselor de obiecte, a esenelor lucrurilor individuale, la care avem acces doar cu gndirea. n ordinea cunoaterii, cel de-al doilea neles al realitii i se impunea lui Socrate, pentru simplul motiv c despre un lucru individual nu poi s spui absolut nimic. Cnd ncepi s enuni despre el c are proprietatea x, deja gndirea se poziioneaz pe clasa obiectelor care exist. Un lucru devine astfel inteligibil, adic el poate fi gndit necontradictoriu, numai dac l raportm continuu la diverse clase de obiecte de care el aparine prin proprietile sale comune i eseniale. Privilegierea celui de-al doilea neles al realitii, n ordinea cunoaterii propus de ctre nvtura socratic, este pe deplin ndreptit. A cunoate nseamn a grupa lucrurile individuale asemntoare n clase de obiecte dup criteriul proprietilor eseniale i comune, a da un nume acelei clase, urmnd, ca mai apoi, s se formuleze o definiie convenabil care s se aplice ne varietur, tuturor exemplarelor lucrurilor individuale care formeaz acea clas. Natur comun, proprieti reale, esen, form, caracteristici unice i identice, identic n toate, diferen etc. sunt concepte achiziionate de logic din nvtura socratic, concepte care au fcut carier mai ales datorit dezbaterilor milenare n jurul dialogurilor lui Platon. La Socrate, planul logic al gndirii nu este desprins de problematica moral dezbtut. Acest plan poate fi detaat numai ca tip de structur argumentativ, ca form de organizare a discursului filosofic. Altfel spus, Socrate nu analizeaz critic formele i procedurile gndirii cu ajutorul gndirii nsi; logica nu apare la el ca ntreprindere intelectual de sine-stttoare, cu toate c el poate fi considerat, aa cum o face chiar Aristotel, un precursor al logicii. Mai ales c prin cutarea definiiilor, a ceea ce au n comun lucrurile, a proprietilor eseniale ale lor, Socrate pregtete desprinderea gndirii de elementele de discurs sensibil, de limbaj, n care ea este prezent ca factor structurant, pentru a putea fi analizat n ea nsi. Prin ideea c natura comun a lucrurilor, proprietile, esenele, sunt elementele care definesc obiectele de acelai fel i c acestea sunt gsite cu ajutorul unor proceduri
27

care aparin gndirii, prin urmare, prin aceast idee fundamental, Socrate devine un precursor al logicii. Cu toate c, aa cum spune Aristotel, el (Socrate n.n.) nu admite o existen separat nici a Ideilor generale, nici a definiiilor., aa cum o va face discipolul su Platon. Platon va prelua distinciile socratice pe care le va rafina i dezvolta ntrebndu-se asupra temeiului care justific asemnarea i deosebirea lucrurilor de acelai fel. Prin aceast schimbare de sens, Platon i poziioneaz mintea spre problemele ontologice pe care le cerceteaz, ca i Socrate, cu mijloace logice dar la un nivel cu mult mai ridicat de abstracie. Logicul este pus s vorbeasc n numele ontologiei. Nici la Platon, aadar, logica nu apare ca logic, ca tip de disciplin n care sunt analizate critic formele, operaiile de gndire i demonstraia. Ea este un instrument pentru a rezolva probleme filosofice, n primul rnd probleme de ontologie. Vom dezbate acest aspect n cursul urmtor. Revenind - pentru a pstra acelai exemplu relevant ntr-o ordine pedagogic - spre deosebire de Socrate care se ntreba n ce const natura comun a virtuilor, care este esena lor, care este elementul comun care confer unitate virtuilor, cu scopul de a le defini, Platon se ntreab: de ce natur este aceast unitate a virtuii? Este o unitate absolut i fr multiplicitate? Sau un tot, adic o simpl colecie de realiti? Sau, n sfrit, amndou, deci o unitate care posed totui o multiplicitate, dar care este nedivizat? (cf. Leon Robin, Platon, Editura Teora, Bucureti, 1996, p. 243). Platon rspunde la prima ntrebare optnd pentru o construcie conceptual care desparte tranant ceea ce anuna Socrate, prin distinciile sale, doar implicit: lumea sensibil de lumea inteligibil, respectiv lumea la care avem acces cu cele cinci ferestre ale sufletului, cu simurile, i lumea la care avem acces prin contemplaie i gndire. Platon nu numai c le desparte n universuri distincte i incomunicabile, dar le i ierarhizeaz. Lumea inteligibil este lumea superioar, lumea Formelor, a Ideilor, a Esenelor etc., i ea face posibil nelegerea i cunoaterea lumii sensibile, o lume inferioar ntruct e supus devenirii, schimbrii, naterii i pieirii. Esenele preexist lucrurilor sensibile pentru c ele sunt, cum spune chiar Platon, modele, arhetipuri. Esenele sunt aadar de natur ideal i nu sensibil. n treact fie spus, aceast distincie a fost de-a dreptul revoluionar n planul gndirii. Motivul? De acum nainte gndirea poate s devin autoreferenial, s ia cunotin de sine i s se autoanalizeze critic pentru a-i justifica actele, prin posibilitatea desprinderii de nfirile ei sensibile n care apare n mod concret: actele lingvistice, psihologice ori logice. Gndirea apare ntotdeauna mpreun cu aceste acte fr a se confunda cu acestea. Ea este precum uleiul i apa care pot aprea mpreun, dar fr s de amestece.
28

Realitatea, n aceast optic propus de Platon, aparine lumii inteligibile. Ceea ce este real este persistent n spaiu i incoruptibil n timp. Frumosul, Binele, Adevrul, Dreptatea, Cumptarea etc. sunt Forme incoruptibile existente n sine i pentru sine. Lucrurile individuale pe care noi le numim frumoase, un tablou de pild, este frumos numai prin raportare la Ideea de frumos, la Frumosul n sine. Realitatea absolut a Frumosului exist n ea nsi i prin ea nsi, ntotdeauna contopit cu ea nsi prin unicitatea formeicelelalte lucruri frumoase particip la acel lucru, n aa fel nct ele pot aprea sau disprea fr ca realitatea frumosului s fie n vreun fel influenat (Phaidon, 211 b). Revenind la interogaiile anterioare i la exemplul pedagogic al virtuii, Platon opteaz pentru a treia variant: unitatea virtuilor posed o multiplicitate n condiiile n care unitatea este conceput ca nedivizat. Virtutea este unic i unitar, identic cu sine. Ea este o Form, Idee, ce nu poate fi divizat dei conine n sine o multiplicitate. Cum arat i Leon Robin (op. cit., p. 243-244) unitatea virtuii cuprinde n sine o multiplicitate: Curajul, Dreptatea, Cumptarea, Prudena, Gndirea. Ea este, cum spune L. Robin, o unitate de analogie, unitate de ordini ierarhice n care fiecare termen, n felul su i n funcie de rangul pe care-l are, manifest aceeai desvrire. Astfel, nu exist Cumptare veritabil, dect dac e nsoit de Pruden, iar combinaia lor produce Dreptatea, al crei Curaj, n cele din urm, pentru a putea fi o virtute, trebuie s fie un auxiliar sub autoritatea primelor dou virtui. Putem nelege acest fapt plecnd de la un exemplu dat chiar de Platon. S privim un om n care se afl cea mai simpl dintre virtui: curajul. El este curajos n virtutea participrii sale la esena Curajului. Dar ca acest om s fie ntr-adevr curajos, neaprat nevoie ca, la un al doilea grad sau chiar mai mult, natura sa s participe la tot ceea ce reprezint esena nsi a curajului: Dreptatea care presupune Cumptarea, i care, la rndul su, presupune Prudena. Concluziile pe care le putem extrage, din aceast trecere n revist a concepiilor lui Socrate i Platon, se impun de la sine. Gndirea filosofic sistematic a debutat sub semnul ideii de identitate, idee care a primit o varietate impresionant de nelesuri. Pe de alt parte, sugestiile procedurale pe care le putem extrage de la Socrate i Platon ar putea fi folosite la determinarea naturii globalizrii ntr-o ncercare de definiie sistematic, care s pun ordine n varietatea de nelesuri i a formelor contradictorii de manifestare ale acesteia. Vom reveni, cu o perspectiv sistematic asupra acestor chestiuni teoretice, n prelegerile urmtoare.

29

3. nelesuri ale identitii n contextul principiilor logice C u l t u r a i n t e l e c t u a l european este fundat pe un sistem (istoric constituit) de concepte ntre care exist anumite relaii constante n timp cu rol de invariant constitutiv i regulator, sistem conceptual care-i confer acestei culturi identitate de sine. La nivelul bunului sim chiar, cultura noastr este european i nu indian sau chinez, pentru c din momentul genezei ei i pn astzi i-a pstrat n date ei fundamentale, n ciuda schimbrilor de tot felul, unele de-a dreptul radicale, aceeai fizionomie sau personalitate, acelai mod de a fi i de a aciona. Fundamentele intelectuale ale culturii europene (adevrate pachete de resurse de cunoatere, pentru a folosi un concept din teoria informaional a nvrii) i au originea n sistemul de gndire elaborat de ctre vechea cultur greceasc, cultur care a elaborat operele fondatore de identitate cultural european. Aa cum au remarcat mai muli filosofi i istorici ai ideilor contemporani nou, conceptul identitii ocup un rol privilegiat n lista ideilor cu rol de fundament n cultura intelectual european. Fapt explicabil, de altminteri, ntruct identitatea apare n gndirea greac n calitate de principiu al gndirii i cunoaterii. Or, ceea ce este principiu ntemeiaz n ordine explicativ cunoaterea, fr ca la rndul su s fie ntemeiat de ceva cu un mai mare grad de esenialitate i profunzime. n alte cuvinte, conceptul identitii (n calitatea lui de principiu al gndirii i cunoaterii) deine un loc privilegiat n lista conceptelor fundamentale despre care vorbeam, pentru c, fr excepie, numai sub condiia respectrii lui noi avem acces la cunoatere, tiin i adevr. Conceptul identitii este, aadar, la vechii greci, un principiu constitutiv al oricrui discurs ce ridic pretenia c exprim adevrul. Cel care a subliniat acest fapt, cu toat vigoarea, a fost Aristotel. Atunci cnd rostim cuvntul identitate ne-am plasat deja, chiar fr s avem contiina acestui fapt, n istoria gndirii europene nc din momentul ei inaugural, grecesc. n gndirea celui care posed un grad firesc de responsabilitate i maturitate intelectual, rostirea cuvntului activeaz ntreaga tradiie de gndire european. Exist, am putea spune, un sistem de nelesuri logice ale identitii de care trebuie s inem seama atunci cnd vorbim despre identitatea cultural, identitatea naional, identitatea etnic, identitatea persoanei etc. Prin urmare, o nelegere a sensurilor conferite conceptului identitii de ctre paradigma logic de interpretare este o precondiie la nelegerea celorlalte contextualizri n care apare termenul de identitate. Cum vom remarca, nucleul

30

de semnificaii al paradigmei logice va fi preluat, fr modificri radicale, de toate celelalte accepii i contexte ale identitii. Aadar, ce sensuri tradiionale (istorico-filosofice) conferim conceptului de identitate vzut, de aceast dat, ca principiu al cunoaterii i gndirii? Aceasta este principala ntrebarea la care vom rspunde n acest curs, ncercnd s surprindem paradigma logic de nelegere a identitii (n calitate de principiu) n gndirea lui Aristotel i Leibniz. Cum subliniam n cursul anterior, problematica identitii este intim legat de primele ncercri ale filosofiei de a gndi lumea ca ntreg unitar, ca totalitate de elemente aflate n conexiune. Identitatea apare, n acest context, ca un concept integrat eforturilor de cunoatere. A cunoate nseamn, cel puin ntr-o prim instan, formarea de noiuni, numirea i definirea acestora. Or, aa cum s-a observat, identitatea pare a fi presupus n toate operaiile de cunoatere enumerate: obiectele sunt identice cu ele nsele, noiunile i proprietile lor de asemenea etc. Chiar dac cunoaterea a fost teoretizat plecndu-se de la identitate ca de la un principiu logic, pn la Aristotel nimeni nu a investigat, ntr-o ordine sistematic i ntr-un sistem coerent de gndire, natura principiilor logice nsei, deci i natura principiului identitii. Aristotel este cel care instaniaz identitatea ca principiu al gndirii, ca structur formal a minii, prezent structurant, n calitate de condiie formal, apriori, a dobndirii cunoaterii i adevrului, n t o a t e actele noastre de vorbire i de cunoatere. Dar s vedem mai nti care sunt accepiile terminologice i conceptuale ale ideii de principiu logic? 1. nelesuri terminologice i conceptuale ale ideii de principiu Sensul originar al termenului de principiu ( arch, n greaca veche, principium, n latin) apare n speculaia ontologic despre lume a vechilor filosofi ionieni, gnditorii care au preluat, pare-se, nucleul de neles prezent n limba elin nc din perioada homeric cu sensul: de acolo de unde vin toate acolo se i ntorc ( cf. Gheorghe Vlduescu, O enciclopedie a filosofiei greceti, Editura Paideia, 2001). Pn la Aristotel, interpretarea lui arch este preponderent ontologic ca rspuns la ntrebarea: cum gndim lucrurile (care sunt multiple) n unitate i ce este, de ce natur este aceast unitate? i Aristotel continu aceeai cercetare de ordin ontologic (vom reveni pe larg asupra acestui fapt n urmtoarea prelegere) dar, n deosebire de ceilali gnditori greci, el gndete identitatea ca pe o structur fundamental n care este organizat nsi gndirea cunosctoare a omului. Avem de-a face, aadar, cu o deplasare de accent n domeniul cunoaterii: de la faptul cunoaterii lumii la condiiile care preced aceast cunoatere. n ali termeni,
31

Aristotel i propune s parcurg un traseu de investigaie care s aib ca punct de plecare faptele (n cazul nostru faptele de cunoatere, cunotinele) i ca punct de sosire principiile prime i nederivate ale acestor fapte. Este ceea ce Kant va numi mai trziu, este adevrat ntr-un alt context problematic, o cercetare transcendental, o investigaie n care sunt analizate precondiiile cunoaterii. Or, cum cunoaterea nu poate avea loc n absena interveniei gndirii, atunci o cercetare chiar a precondiiilor gndirii se impune de la sine. Simplificnd lucrurile, am putea spune c Aristotel elaboreaz primul model conceptual al minii omeneti n ntrebuinarea ei raional, argumentativ, cercetnd condiiile formale care fac posibile nsei mecanismele de funcionare a gndirii. Prin urmare, Aristotel i ndreapt atenia spre precondiiile care fac posibil funcionarea gndirii nsi i nu spre analiza gndirii n calitatea ei de izvor al cunoaterii. Dar ce sunt aceste precondiii (principii) n absena crora gndirea este de neconceput? Vom reproduce mai nti enunurile standard ale acestor principii ale gndirii i apoi ne vom interoga asupra naturii lor cu accent, evident, pe analiza principiului identitii. Aristotel i Leibniz au identificat patru principii logice: 1) Principiul identitii, formulat sintetic de Leibniz astfel: fiecare lucru este ceea ce este. 2) Principiul noncontradiiei formulat de Aristotel (una dintre variante): este peste putin ca unuia i aceluiai subiect s i se potriveasc i totodat s nu i se potriveasc sub acelai raport unul i acelai predicat. 3) Principiul terului exclus, tot n formularea lui Aristotel: dar nu e cu putin nici ca s existe un termen mijlociu ntre cele dou membre extreme ale unei contradicii, ci despre orice obiect trebuie neaprat sau s fie afirmat sau negat fiecare predicat. 4) Principiul raiunii suficiente, formulat de ctre Leibniz: nici un fapt nu poate fi adevrat sau real, nici o propoziie veridic fr s existe un temei, o raiune suficient pentru care lucrurile sunt aa i nu altfel, dei temeiurile acestea de cele mai multe ori nu ne pot fi cunoscute. (Cf. Dragan Stoianovici, Teodor Dima, Andrei Marga, Logic general, Editura Didactic i Pedagogic, 1991, p. 33-43) Ce sunt aceste principii logice, aadar, n absena crora gndirea este de neconceput? Urmnd sugestiile lui Aristotel ct i pe cele ale lui Leibniz, trebuie s ne reprezentm aceste principii ale gndirii, prin analogie, cel puin ca importan i poziie, cu felul n care gndim axiomele sau postulatele n geometrie. Astfel, ca i axiomele geometriei, principiile gndirii sunt ceva originar, ceva prim i nederivat. Ele sunt enunuri indemonstrabile, adevrate prin ele nsele, care se impun constrngtor minii noastre, tot
32

aa cum axiomele ni se impus prin eviden. Ce nseamn acest lucru? Noi nu putem gndi contrariul acestor enunuri fr s intrm n conflict cu gndirea noastr nsi. nclcarea lor produce stri de disconfort intelectual, tensiuni cognitive pe care le resimim frustrant i de care tindem s ne eliberm imediat pentru a redobndi dispoziii de echilibru cognitiv. Cum spuneam, n calitate de enunuri prime i nederivate, adevrate prin ele nsele, principiile sunt indemostrabile. Dac ele ar fi demostrabile, atunci ar decade din condiia lor de principii. Cum subliniaz i Aristotel de mai multe ori n Topica - cu referin la obiectul dialecticii ca tiin ce are menirea de a lumina aceste certitudini fundamentale principiile pot fi artate, dezvluite, cercetate ori examinate, fr a putea fi demonstrate, adic deduse din alte premise. Ele sunt, aadar, premise prime, adevruri prime din care deducem celelalte adevruri. Principiile ntemeiaz, sunt temei (baz, fundament) pentru tot ceea ce noi rostim i enunm. Dar acestea, la rndul lor, pentru a fi acceptate de gndire, nu trebuie s fie ntemeiate? Cu alte cuvinte, dac principiile logice prescriu celorlalte enunuri exigena de a fi ntemeiate, aceast exigen nu trebuie extins, cum este i firesc, chiar i asupra lor? Cum se ntemeiaz, aadar, principiile? Fiind legi de maxim generalitate, principiile logice nu pot fi derivate din alte legi mai generale. Nu putem produce, n cazul lor, o demonstraie. Pe de alt parte, ele nu pot fi ntemeiate, sprijinindu-se pe alte propoziii, cci acestea din urm le presupun. ntruct, oricum am proceda, ar trebui s ntemeiem principiile plecnd de la propoziii ce presupun principiile logice, o ntemeiere direct nu este posibil. Rmne ns posibilitatea ntemeierii indirecte: artnd ce consecine ar avea considerarea principiilor logice ca propoziii false. Aici ne stau la ndemn dou ci: 1. S artm c negarea adevrului unui principiu presupune adevrul acelui principiuS ne imaginm un interlocutor care susine: Eu neg c A este A. I se poate replica: Deci consideri c negaia ta este negaie? Consecvent, el va rspunde: Firete. La care se poate observa: Deci presupui c A este A, adic tocmai ce negi. Dac negi c A este A, atunci trebuie s negi tocmai propoziia care neag. Cci fr a presupune principiul identitii nu se poate n genere aserta ceva, nici, aadar, negarea principiului; 2) S artm c admiterea falsitii principiilor poate avea consecine absurde: dac A nu este A, atunci A este non A, deci este B sau C, sau D, .a.m.d., deci este orice. Un obiect este orice obiect. Considernd fals principiul identitii nu se mai pot distinge diferitele obiecte, fiecare putnd fi orice. ( a se vedea, Logic general, ed. cit.) Principiile despre care vorbim sunt principii logice (fundamente ale gndirii omeneti sntoase) i nu principii ale logicii ca disciplin teoretic. n aceast calitate,
33

aadar, n ordine antropologic, principiile sunt structuri inerente, dispoziii de orientare, forme fundamentale de organizare ale minii omeneti care particularizeaz genul uman n raport de alte vieuitoare. Ele aparin speciei umane (omului generic) n sensul c sunt prezente, fr excepie, la toi oamenii indiferent de contextele i particularitile de via ale indivizilor umani: limb, cultur, vrst, sex, grad de civilizaie etc. Prezena i aciunea principilor logice este universal. Ele se impun n mod necesar minii noastre i sunt pretutindeni aceeai. Aa cum de pild, realizarea funciilor digestive sau de circulaie a sngelui sunt total independente de faptul c noi cunoatem sau nu biologie uman, tot astfel acioneaz i principiile logice. Ele ne direcioneaz gndirea i fac posibile procesele de vorbire i de cunoatere, chiar i atunci cnd nici mcar nu am auzit de ele. Principiile logice, n calitate de structuri ale gndirii omeneti generice, reprezint cel mai important element de unitate la nivelul speciei umane. Posedm aceste structuri n calitatea noastr de oameni; ele ne sunt date prin simpla noastr apartenen la specia om. Principiile logice, cum spuneam, nu sunt supuse controlului voinei. Orice minte sntoas le resimte ca pe nite tipuri de exigene, de constrngeri interioare i norme obligatorii de comportament intelectual. Numai respectarea lor asigur performane gndirii fiind, totodat, i un veritabil test de sntate mintal. De regul, starea de boal mintal este nsoit de nclcarea principiilor logice. Dar ce nseamn c principiile logice sunt forme fundamentale ale gndirii? Iat o ntrebare dificil la care este foarte greu de rspuns n termenii familiari ai experienelor noastre de via. Ele nu pot fi reprezentate prin analogie cu formele aparinnd geometriei euclidiene pentru c nu posed acelai grad de intuitivitate. Am putea s gndim aceste forme fundamentale ale gndirii ca pe nite matrie sau tipare care preexist naintea materialului care urmeaz s fie format? Nu. Pentru c actul gndirii ca act viu, n ordine logic, este o unitate ntre coninut i form. Noiunea, de pild, ca form a gndirii, apare totdeauna n mod efectiv, ntr-o unitate solidar cu coninutul pe care l presupune. Numai la o analiz logic noi distingem ceea ce apare ntotdeauna solidar. Gndirea apare n mod actual, se manifest ca prezen, ntotdeauna n procesele i actele sale de argumentare i raionare. Prin urmare, prin gndire trebuie s nelegem un mecanism funcional ce posed structuri sau forme, bnuite i detectate numai printr-o analiz a coninutului gndirii. Motivul este simplu. Formele gndirii sunt forme ale unor coninuturi, adic anumite tipuri de relaii de ordine, ierarhice, topologice etc., care ordoneaz acest coninut. n condiiile faptului viu al gndirii, noi resimim psihologic existena acestor forme la nivelul unor constrngeri interne n sensul c, de pild, nu putem s negm ceea ce abia am afirmat fr s simim un disconfort mental i fr ca preopinentul, companionul nostru
34

de dialog, s sesizeze instantaneu contradicia n care ne aflm. Aadar, aceste forme fundamentale ale gndirii sunt modaliti permisive dar i restrictive de organizare a discursului nostru. Ele acioneaz la nivelul gndirii constrngtor, tot aa cum acioneaz constrngtor la nivelul naturii orice lege, orice raport constant i ordonator ntre diversele fenomene fizice, chimice ori biologice. Din aceast perspectiv, principiile de gndire pot fi concepute ca adevrate legi logice, ca raporturi constante (prime i nederivate din alte raporturi) ntre diferitele coninuturi de gndire, actuale sau trecute i stocate n limbaj. n calitate de legi logice fundamentale, principiile gndirii fundeaz toate celelalte legi i operaii logice. Sau, n aceeai calitate, propoziiile adevrate nu sunt posibile dect presupunnd adevrul anumitor principii logice. Cnd, de exemplu, formulez o propoziie privind camera n care m aflu, cu pretenia c propoziia este adevrat, angajez presupoziia c aceast camer este aceast camer. Dac a admite c aceast camer nu este aceast camer, atunci nu a putea formula o propoziie adevrat despre aceast camer. O astfel de propoziie este posibil doar presupunnd c aceast camer este identic cu sine admind, deci, principiul identitii. Principiile logice sunt propoziii necesare, obligatorii, pentru a putea formula alte propoziii adevrate i a ne putea asigura de adevrul lor. ( a se vedea, Logic general, ed. cit.). 2. Paradigma logic de interpretare a principiul identitii la Aristotel i Leibniz Paradigma logic formuleaz principiul identitii n funcie de trei nivele de referin distincte: nivelul ontologic, nivelul gnoseologic, nivelul logic. 1. Formularea la nivelul ontologic se face n termeni de obiect, proprietate, posesiune i se refer la realitii existente real sau ideal. Aceast formulare urmeaz convingerea lui Aristotel, dup care principiile gndirii se refer n acelai timp i la cele mai generale proprietii ale lumii. Dac nu am admite aceast ipotez nu am putea explica misterul cuplrii gndurilor cu lucrurile. Prin urmare, principiul identitii nu numai c structureaz gndirea impunndu-i legi de conduit, ci i informeaz la nivelul referinei (vom reveni asupra ideii de referin n prelegerile urmtoare) asupra celor mai generale caracteristici ale obiectelor (reale sau ideale) situate n exteriorul gndirii. Principiul identitii informeaz asupra faptului c lucrurile sunt ceea ce sunt i nu altceva sau, n formularea lui Leibniz: fiecare lucru este ceea ce este. Formularea ontologic a principiului identitii sugereaz c gndirea nsi - cu toate c se autontemeiaz n exerciiile ei de cunoatere i afl i un temei n afara ei i anume n acele structuri sau proprieti ale lumii care au o extindere universal. Or, cum gndirea este i ea parte integrant a lumii, vzut ontologic ca UNU n identitate cu sine nseamn c ea nu este radical diferit de obiectele care formeaz lumea.
35

Aadar, urmnd convingerile lui Aristotel, principiul logic al identitii se afl ntro relaie de omologie cu proprietatea lumii de a fi UNU (de a fi unic i identic cu sine n toate manifestrile), prin urmare, cnd noi gndim i lumea gndete prin noi. Identicul n sine, spune Aristotel, se ntrebuineaz n attea sensuri cte are i Unul n sine. Cci identic n sine se zice despre lucrurile a cror materie este una, fie ca specie, fie ca numr, ct i despre acelea a cror substana este una. De aici este limpede c identitatea este un fel de unitate, o unitate de existen a unei pluraliti sau aceea care rezult din considerarea mai multor lucruri ca unul (Aristotel Metafizica (V, 9, 1017 b -1018 a). 2. Formularea la nivelul gnoseologic se face n termeni de propoziie, valoare (adevr/fals). Ex: o propoziie care este principiu este principiu. Identitatea este, n acest caz, un principiu sub care st ntreaga noastr cunoatere, care se realizeaz prin orientarea gndirii spre unitate i constan, spre ceea ce este stabil i neschimbat. 3. Formularea la nivelul logic se face n termeni de subiect i predicat ca pri constitutive ale propoziiei. La acest nivel distingem ntre identiti generice i identiti accidentale, de exemplu noiunile de om (alb) i om (cult) sunt identice i sunt accidentale unui aceluiai termen, anume om. Noiunea om este identic cu sine omul este om, dar predicatele alb i cult sunt accidentale prin raportare la proprietile generice ale omului (faptul de a fi biped, faptul de vorbi articulat etc.). n sfrit, atunci cnd vorbim despre identitate trebuie s avem n vedere i principiul indiscernabilelor formulat de ctre Leibniz. Termenul de indiscernabil (din francezul indiscernabl) care are sens de neptruns, att n ordine cognitiv ct i practic, este folosit de Leibniz pentru a desemna identitatea lucrurilor la nivelul lumii fizice. Dou lucruri fizice (dou frunze) nu pot fi identice n coninutul lor i de aici teza non-identitii indiscernabilelor. Ele, indiscernabilele, (obiectele aparinnd lumii naturale) se deosebesc prin faptul c posed cantiti de substan distincte sau c posed proprieti de loc i de timp diferite care nu ne permit s spunem c sunt identice ntre ele. Leibniz ne atrage atenia c n lumea real nu vom avea de-a face niciodat cu identiti perfecte de tip A este A, ci cu identiti pariale, cu similariti de tipul A este B. (Pe larg, Clin Candiescu, Asupra principiului indiscernabilelor, n Probleme de logic, vol. X, Identitate, Contradicie, Temporalitate, Editura Academiei Romne, Bucureti, 1993, p.45-57). Cele trei formulri ale principiului identitii trebuie corelate i cu alte nelesuri distincte ale identitii, care pot fi clasificate n funcie de modul n care apare i interpretm cuvntul este, cuvnt care funcioneaz la nivelul limbajelor naturale, inclusiv n limba romn, ntr-un mod ambiguu. Astfel, trebuie s deosebim ntre dou apariii i nelesuri distincte ale lui este:
36

a). nelesul existenial este n acest neles are nelesul de exist ca n propoziia Soarele este n sensul de Soarele exist. Enunurile de acest tip se numesc existeniale i se refer la ceea ce fiineaz, la ceea ce este. Ele in de orizontul fiinei, al lui a fi i sunt plasate n ontologie. n jurul acestei accepii a lui este se confrunt i astzi logicienii i filosofii ntruct enunurile de existen transgreseaz n mod strict logica, deschiznd cunoaterea, prin poziionarea intenional a gndirii spre ontologie i metafizic. b). nelesul copulativ - este are, n acest context, un neles de copul, de legtur, fr o semnificaie existenial, ntre termenii unei judeci de predicaie. Este unete termenul-subiect cu termenul-predicat n judecile de predicaie de tipul Soarele este strlucitor, n care numele propriu Soarele este legat prin este de numele predicativ strlucitor. Aceste enunuri de tipul A este B, trec de la a fi la a fi ceva. Copula este nu se refer la acum n sens temporal. Ea reprezint aa-numitul prezent logic sau prezentul continuu, independent de prezentul temporal subsumat momentelor: prezent, trecut, viitor. Este, aadar, semnific atemporalitatea relaiei logice ntre termenii judecii de predicaie de tipul A este B. Aceste distincii, care sunt scolastice doar n mod aparent, sunt de o importan major n nelegerea semnificaiilor propoziiilor de identitate (enunurilor de identificare), semnificaii care ne ajut s distingem ntre anumite tipuri de identitate. 1. Identitatea de tip analitic (formal, abstract, total, pur, logic, tautologic etc.). Exprimarea ei simbolic este A este A i se refer la dou moduri, subclase, de identitate: a) tautologia predicativ sau identitatea logic i se refer la noiuni sau termeni care sunt identici cu sine de tipul Om este om, ori Unu este unu etc; identitatea cu sine care se refer i la planul realitii sensibile - identitate care rezult din supoziia interpretrii existeniale a lui este aa cum face i Leibniz i care exprim stabilitatea lucrurilor supuse devenirii. n exemplul Socrate este Socrate, se nelege c Socrate este identic cu sine, adic rmne neschimbat n esena lui, indiferent de transformrile pe care le-a suferit n viaa sa. 2. Identitatea de tip sintetic (identitate de relaie, identitate numeric, identitate atenuat, identitate calitativ etc.). Exprimarea ei simbolic este A este B i se refer la relaia de identitate care aduce spre deosebire de A este A un spor de cunoatere, ntruct A i B sunt termeni diferii. n acest caz, vorbim despre identitatea numeric care poate fi interpretat astfel: A este unul i acelai lucru cu B. De exemplu, Socrate filosoful este soul Xantipei, exprim o astfel de identitate numeric cu toate c A i B sunt diferite sub aspectul coninutului (Socrate filosoful este diferit fa soul Xantipei) n condiiile n care
37

termenii diferii aparin unuia i aceluiai lucru, lui Socrate. Tot n acest context putem vorbi despre identitatea de referin, cnd dou expresii care au nelesuri diferite indic ori desemneaz unul i acelai obiect. n exemplul, nvingtorul de la Austerlitz este nvinsul de la Waterloo, este vizat Napoleon, deci avem o identitate de referin. n sfrit i identitatea ontic i existenial trebuie incluse la capitolul identitate de tip sintetic, ntruct se refer la apariiile sau manifestrile diferite ale aceluiai obiect, n momente sau locuri diferite. Ex. Luceafrul de sear este (acelai lucru) cu Luceafrul de diminea. De reinut este faptul c este din identitatea de tip sintetic nu se refer doar la judeci de predicaie, ci i la judeci de relaie n care A este B sunt termeni diferii ale cror sfere sunt numai ntr-o relaie de similitudine. Acest tip de identitate se numete i identitate concret. Diversele nelesuri ale identitii semnalate n actuala prelegere nu acoper, cum uor se poate bnui, cmpul teoretic al dezbaterilor ce au loc pe aceast tem n grupul cercettorilor profesionalizai n tiina logicii. De pild, identitatea este investigat actualmente cu mijloacele logicii modale prin activarea i prelucrarea sugestiilor ideii de lumi posibile, idee formulat nc de Leibniz. (A se vedea, Mircea Dumitru, Identitate i lumi posibile, n Probleme de logic, vol. X, ed. cit., p. 57-71). Ei bine, n ciuda acestei incompletitudinii contient asumate de ctre autorul prezentului curs, reprezentarea sensurilor identitii aa cum au fost ele fixate n universul logicii clasice i n limitele limbajului natural, reprezint o condiie suficient pentru a clarifica conceptual raportul dintre identitate i globalizare. Cum vom remarca din prelegerile viitoare, aceste sensuri conferite identitii de paradigma logic de interpretare fixeaz, cu rol de fundament, un nucleu de semnificai i pentru celelalte contextualizri ale identitii: naional, etnic, cultural etc. Nici nu s-ar putea altfel ntruct paradigma logic a principiului identitii formuleaz o prescripie fundamental: gndirea formulat trebuie s fie n acord cu ea nsi. De pild, distinciile dintre identitatea de substan, identitatea de structur i identitatea de cmp, aflate astzi la mod n dezbaterile generate de binomul identitate - globalizare, sunt formate prin analogie cu modul n care logica a fixat nucleul de neles al conceptului identitii. 4. Paradigma ontologic a identitii. Relaia Unul - Multiplu Cum spuneam i n introducere, o investigaie sistematic asupra realitilor trite i intelectuale pe care le desemneaz conceptele de identitate i globalizare l plaseaz pe cercettorul interesat preponderent de cunoaterea lumii omului contemporan n universul
38

problematic specific ontologiei. Cele dou concepte - identitate i globalizare ndeplinesc o funcie unificatoare similar cu ceea ce reprezint sacrul pentru analiza fenomenului religios, binele pentru moral sau proiectele etice, ori puterea pentru comportamentul politic i civic al oamenilor. Dar spre deosebire de celelalte concepte-unificatoare care pot fi circumscrise cu mai mult uurin (ele se aplic ntr-un domeniu determinat i, prin aceasta, nelesul lor putnd fi identificat cu relativ uurin) identitatea i globalizarea sunt un fel de mega-concepte, veritabile categorii ale gndirii care se aplic la tot felul de lucruri i care nu pot fi definite prin forma clasic de gen proxim i diferen specific. Abordarea interdisciplinar a problemelor legate de binomul identitate globalizare impune cu necesitate i recursul la filosofie, respectiv la nucleul conceptual al ontologiei, mai ales c actualele dezbateri privind globalizarea i identitatea, n calitatea lor de concepte unificatoare, categorii intelectuale, las impresia c ne aflm n faa unei ontologii alternative radical diferit de cea elaborat n tradiia gndirii europene. Aa s fie oare? Pentru a rspunde la aceast provocare este necesar o incursiune n universul conceptual al filosofiei fiinei, respectiv o nelegere a problematicii ontologiei tradiionale pe care vechii greci ne-au transmis-o, ntr-o form sistematic, prin Platon i Aristotel. Prezentul curs ncearc s surprind paradigma ontologic de interpretare a identitii, prin activarea sensurilor implicate n dezbaterea de milenii (nici astzi ncheiat) a celei mai importante probleme filosofice: raportul Unul - Multiplu. 1. Geneza paradigmei ontologice a identitii Vechii grecii au elaborat nu numai paradigma logic de interpretare a identitii, ci i pe cea filosofic, cu toate c ei nu distingeau, cel puin pn la Aristotel, ntre logic i ontologic. Faptul este explicabil ntruct gndirea greac veche este obsedat de cuprinderea intelectual complet a nelesurilor lui a fi, obsesie care a fundat n acelai timp, n indistincie chiar, logica i filosofia. Cum? Prin prezena suveran att n logic ct i n filosofie a verbului a fi: n forma lui este ca prezent logic i n calitate de copul n logic i, deopotriv, n forma substantivat de fiin n filosofie. Aadar, logica i filosofia sunt surori gemene placentare avnd ca mam variante gramaticale ale verbului grecesc a fi. Aa se explic de ce filosofia, n nelesul ei tare, trebuie vzut ca ontologie, ca investigaie conceptual a fiinei. Prin urmare, distincia dintre perspectiva logic i cea ontologic asupra identitii este analitic i se ntemeiaz, mai ales, pe dezvoltrile ulterioare ale gndirii care despart logica de filosofie. n aceste dezvoltri, logica i-a circumscris ca domeniu propriu de cercetare demonstraia, argumentarea, analiza formal a demersurilor gndirii corecte, iar filosofia i-a direcionat eforturile pentru a determina conceptual fiina lumii ca ntreg. Cu
39

toate acestea, pn la apariia logicii matematice n secolul al XIX-lea, logica a fost conceput ca un domeniu integrat filosofiei, n mod special n calitate de instrument i metod de analiz. Facem i noi aceast distincie cu toate c, repetm, n gndirea greac (i nu numai) logicul i ontologicul se ntreptrund formnd o adevrat reea de concepte sincretice. Cum este i cazul identitii. Dac ntr-un neles logic identitatea este vzut ca un principiu interior i constitutiv gndirii, n neles ontologic identitatea, vzut ca Unul, este un nume chiar pentru ceea-ce-este, pentru principiul lumii, respectiv pentru Fiina ca Fiin. (A se vedea, Constantin Aslam, Curs. Modele de investigaie ontologic. O perspectiv istoric i sistematic, Universitatea de Arte, Bucureti, 2001, n care se expune pe larg sistemul ontologic de gndire al vechilor greci) Aadar, configuraiile teoretice ale principiului pot fi atribuite i identitii n sens ontologic, adic identitii asimilate cu Unul. Acesta, Unul, gndeau primii filosofi, n calitate de principiu al lumii, trebuie astfel conceput nct s explice multiplicitatea (varietatea i pluralitatea) lucrurilor. Lucrurile nu au un comportament haotic ci constituie, prin felul lor de a fi, reele ordonate i armonice. Aa se explic de ce problema pe care i-o pune Thales mpreun cu primii filosofi a fost aceea de a rspunde la ntrebarea: cum se explic unitatea, ordinea i armonia tuturor lucrurilor n condiiile n care lumea se nfieaz ca o diversitate deconcertant de obiecte individuale? Dac lumea lucrurilor individuale, lumea sensibil a multiplicitii, se comport aa i nu altfel, nseamn c n spatele aparenelor, a lucrurilor vizibile, exist ceva care face ca aceste lucruri s fie ceea ce sunt i nimic altceva. Lucrurile au n viziunea acestor filosofi, n ciuda diversitii lor, o origine comun, dar i o natur comun. Cum spuneam i n prelegerea anterioar, primii filosofi greci s-au ntrebat asupra felului n care trebuie s gndim lucrurile (care sunt multiple) n unitate i ce este, de ce natur este aceast unitate? Ei sunt, astfel, preocupai s determine natura (physis) lucrurilor, prin determinarea elementului comun, unic, Unul multiplicitii lucrurilor, care intr n alctuirea acestora, element care ar trebui s le determine i modul lor de fi n lume. Acest element comun este numit arch (nceput, principiu) i era conceput ca fiind singurul factor explicativ al ordinii lumii. Lumea este o ordine i o unitate pentru c exist un arch al ei care o face s fie ceea ce este i nu altceva. Indiferent de varietatea lor, toate lucrurile au n alctuirea lor intim acest arch, mai precis, aceste lucruri sunt forme de manifestare ale sale. Arch-ul ar putea explica, n convingerea acestor filosofi, att unitatea lumii ct i diversitatea ei. Acesta ar putea fi reprezentat, desigur extrem de naiv, ca

40

butucul care confer unitate roii format din diversitatea spielor. Preocuparea fundamental a primilor filosofi greci este, aadar, determinarea naturii acestui arch. Concluzia este evident. Sensul prim, implicit, al identitii a luat forma scrutrii lumii n esena ei ultim, a principiului, care o genereaz, ordoneaz i guverneaz, fcndo aa cum este i nu altfel, principiu conceput ca element primordial unic i identic cu sine, venic, nenscut, nepieritor, simplu, indivizibil etc. Conceptul identitii primete iniial, aadar, nelesuri ontologice i metafizice cu o puternic funcie explicativ. Dimensiunea logic este solidar cu cea ontologic i metafizic. Identitatea este gndit solidar cu cauza primordial a naterii lumii, cu ncercarea de a determina unitatea ei statornic dincolo de diversitatea ei de manifestri. Iat un fragment care ilustreaz modul de gndire (argumentativ) grecesc care identific, de cele mai multe ori arch-ul lumii cu unicitatea fiinei divine: dac ceva este, e cu neputin s se fi nscut. ntr-adevr, ceva nscut trebuie s se fi nscut neaprat fie din ceva asemntor cu el, fie din ceva deosebit: amndou ipotezele imposibile, ntruct din dou lucruri asemenea, nu se vede pentru ce unul ar nate pe cellalt n loc s fie el cel nscut (membrele unui egaliti avnd aceleai proprieti i comportndu-se identic cu raporturile lor reciproce), iar un lucru deosebit nu se poate nici el nate din altul deosebitpentru toate aceste motive divinitatea e venic. Dac divinitatea este mai presus de tot ceea ce exist, atunci trebuie s fie Unu. ( Xenofan, A, frag. 28, n Filosofia greac pn la Platon, vol. I, partea a doua, p. 180.) Remarcm, n aceast argumentare, folosirea principiului identitii numerice, n forma Unul este Zeul, n argumentele ontologice. De la Xenofan i pn la Sextus Empiricus (sec II d.H), adic mai pe toat ntinderea filosofiei greceti, problema Fiinei ca Unul i a Unul-lui ca Fiin este n mod expres central. (Pe larg, Gheorghe Vlduescu, O enciclopedie a filosofiei greceti, Editura Paideia, 2001, p. 539-542). Cum arat i Gh. Vlduescu, aceast opiune, de a asimila Fiina cu Unul, este presupus chiar de Thales atunci cnd identifica principiul lumii cu apa. Desemnnd un singur element ca principiu al lumii, Thales deja optase pentru ideea de unicitate. La fel, condiia unicitii este stringent i pentru Anaximandros care vorbete de apeiron, ca indeterminat i ilimitat. Parmenide apoi, filosoful care creeaz conceptul fundamental al ontologiei, Fiina, gndete acest concept prin analogie cu ceea ce sugereaz ideea de Unu ca numeral cardinal. Fiina este nenscut, nepieritoare, fr nceput i fr sfrit, peste tot aceeai, intransformabil etc. Tot Parmenide este cel care vorbete despre raportul dintre unitate i multiplicitate. Unitatea o cunoatem prin raiune, n timp de multiplicitatea o percepem cu simurile.
41

Odat cu Pitagora, pare-se, a fost formulat i dilema fundamental a filosofiei greceti, dilem transmis i nou astzi ntr-o formulare clasic: Dac principiul lumii, Fiina, este Unul, cum mai poate fi gndit multiplicitatea lucrurilor? Prin urmare, dac Fiina este una i necompus, cum poate ntemeia i explica lucrurile, multiple i compuse? Or, Fiina ca Unul, trebuie s rmn identic cu sine pentru c dac s-ar transforma i-ar pierde calitatea de principiu ntemeietor i ordonator. Unul, principiul, trebuie s fie venic, identic cu sine. Dar, totodat, el trebuie s fie prezent i n lucrurile care se origineaz n el, nu numai n sine. Acest element trebuie s genereze lucrurile i totodat s le cheme la sine, ntr-un proces ilimitat n timp. Cum Unul se poate transforma n Multiplu, fr a-i pierde identitatea? Aceste ntrebri vor fi multiplicate i transpuse n adevrate aporii de ctre Platon, filosoful care elaboreaz una dintre cele mai atractive construcii ontologice de nelegere a identitii.

2. Platon i conceptul ontologic al identitii ca unitate de analogie. Identitatea i Alteritatea (Altul) Platon se raporteaz la tradiia filosofic anterioar prelund nu att sugestiile constructive, ct mai degrab problemele care circumscriu domeniul de interes al ontologiei. n primul rnd, Platon reformuleaz, dintr-un orizont mai analitic, problema capital a ontologiei, pus ntr-un mod explicit odat cu Pitagora: raportul dintre Unul i Multiplu. Pentru a stabili acest raport, Unul-Multiplu, gndete Platon, trebuie s reflectm asupra raportului general-particular. Altfel spus, este mai bine s cercetm n ce const unitatea lucrurilor de acelai fel, ca treapt intermediar n rezolvarea relaiei Unu-Multiplu. Identitate ca Unu apare acum ca unitate a lucrurilor de acelai fel i, astfel, de la Platon pn astzi noi gndim identitatea n corelaie cu unitatea. Or, unitatea lucrurilor de acelai fel ne permite, fr s nclcm principiul logic al identitii numerice, s vorbim i despre identitate dar i despre diferen. Lumea este una, susine Platon, continund astfel tradiiile filosofiei anterioare lui, i ea este una pentru c exist un temei al ei, prezent pretutindeni i ntotdeauna, care explic de ce lumea este un Cosmos i nu o ngrmdire haotic de obiecte i relaii ntre acestea. Gndirea noastr trebuie s se raporteze, pentru ca exerciiul ei s fie adevrat, la acest element de unitate; prin urmare, filosofia trebuie s cerceteze ceea ce este n mod autentic,
42

adic acel element care se afl n mod real pretutindeni i ntotdeauna, altfel spus realitatea n sine, ceea-ce-este necondiionat. Aa se explic de ce Platon, n Republica 520 e, definete filosofia astfel: filosofia este o rsucire a sufletului de la o zi ntunecat ca noaptea, ctre ziua cea adevrat, o ascensiune i o revenire ctre ceea- ce-este. Lucrurile sunt, prin urmare, semne pentru ceva mai adnc care st n spatele lor. Motivul? Comportamentul lor nu este ntmpltor, ntruct toate urmresc o anume ordine de finalitate. Prin ele nsele lucrurile nu pot fi nelese. Sunt ininteligibile. Din aceast perspectiv trebuie s postulm c exist ceva ascuns, invizibil, care le face s fie ceea ce sunt i nu altceva, ceva care le determin s stabileasc aceste relaii i nu altele. Cunoaterea lumii nseamn cunoaterea esenei lucrurilor, a acelui element care este responsabil de raionalitatea evident a lumii. Plecnd de la aceste raionamente, Platon rspunde la o alt ntrebare: cum deosebim lucrurile unele de altele? Prin form, este rspunsul su. n sens primar, printr-o raportare la orizontul perceptiv-senzorial al omului, lumea este un ansamblu de forme, pentru c obiectele se deosebesc ntre ele prin forma lor. n lume nu exist dou forme identice. Cu toate acestea, ntre lucruri exist asemnri, nrudiri ca ntr-o familie. Formele sunt identice cu ele nsele, dar nu sunt total diferite unele de altele. A cunoate un lucru nseamn a cunoate forma acestuia, configuraia luntric a lui printr-o raportare la alte forme, distincte de el. Complexele de forme (clasele, agregatele) creeaz identiti mai largi, dar i diferene. Evident c formele n cauz pot fi vzute dintr-o perspectiv ierarhizat, n sensul c anumite forme subsumeaz alte forme. Astfel, Platon ajunge s elaboreze teoria formelor determinate, ct i a Formelor ca Forme, numit i teoria Ideilor. Simplificnd lucrurile, din aceast perspectiv, Platon investigheaz n dialogurile sale Unul ca Bine, Unu ca Virtute, Unul ca Frumos, Unul ca Adevr etc., forme determinate care subsumeaz obiecte de acelai fel, ntre care exist asemnri i deosebiri dar care sunt toate aceleai n genul lor. Prin urmare, Platon investigheaz, pe de o parte, identitatea generic a lucrurilor de acelai fel i, pe de alt parte, temeiul care explic ordonarea lucrurilor n identiti generice. n limba greac veche, Forma este asimilat ideilor, modelelor, prototipurilor, tipurilor i prin urmare teoria Ideilor este sinonim, n aceast perspectiv, cu teoria Formelor. Dar ce poziie ocup identitatea n ontologia formelor platoniene? Formele sunt identiti generice, cum am spune noi astzi, clase de obiecte de acelai fel, care posed i-i mpart ntr-un mod indivizibil, proprietile comune i eseniale pe care le au fiecare n mod individual dar i n colectiv. Aceast relaie de
43

mprite indivizibil cum spune Plotin (sec III, d H.), un lucru se poate mpri, cum este de pild lumina, fr s se divid - este numit de Platon participare. Astfel, lucrurile multiple, obiectele sensibile, particip, prin ceea ce au n comun, la clasele de obiecte, la formele de acelai fel. Dar aceste forme nu sunt la rndul lor obiecte sau lucruri sensibile, reperabile cu simurile, ci sunt obiecte inteligibile, adic obiecte pe care noi le putem gndi ntr-un mod necontradictoriu. Clasele de obiecte, formele, au, prin urmare, un alt statut dect lucrurile pe care le auzim, vedem, pipim etc. Ele nu sunt supuse devenirii i degradrii, ele nu se nasc i nu mor, deci ele sunt incoruptibile la trecerea timpului. Ele sunt eterne i alctuiesc un univers distinct de existen. Ele sunt existene n sine. i cum n limba greac formele sunt numite idei (de la eidos), Platon numete aceste forme cu termenul de Idei. n acest punct al demonstraiei, se impune o precizare clarificatoare. Asimilarea Ideilor lui Platon cu ceea ce noi numim actualmente clase de obiecte este forat i, n logica gndirii lui Platon, chiar inadecvat. Ideile sunt la Platon realiti ontologice (ele aparin lumii inteligibile i, prin urmare, sunt unice, eterne, necompuse etc.) n timp de clasele de obiecte sunt mai degrab realitii gnoseologice i logice, adic elemente de sintez care confer unitate diversitii lucrurilor. n prelegerile noastre utiliznd analogia pentru o mai bun nelegere vom considera Ideile ca i cum ar fi clase de obiecte. Relund ntrebarea anterioar, ce poziie ocup identitatea n ontologia formelor platoniene, putem spune c rspunsul l gsim n dialogurile de btrnee, n principal n Sofistul i Parmenide. n Sofistul, (fr. 253 a) Platon vorbete despre arta dialecticii, care ar consta n capacitatea de a divide dup genuri, adic despre posibilitatea gndirii noastre de a compara i de a raporta Ideile unele la altele, n condiiile n care fiecare Idee i pstreaz statul i rangul pe care l are. Platon admite printre genuri formele pe care le-am prelevat ca fiind cele mai importante, Fiina, Micarea, Repausul (Starea), Identitatea (Acelai) i Alteritatea (Altul). Cum spune chiar Platon (fr. 245 d), dintre genurile enumerate adineauri, cele mai nsemnate sunt fiina lucrurilor nsi, starea i micarea. Explicabil, pentru c un lucru trebuie mai nti s fie, s fiineze i, mai apoi, fiinarea sa s fie corelat, ntr-un fel sau altul, cu micarea i repausul. Or, corelaiile fiinei cu starea i micarea nu pot fi nelese n absena celorlalte genuri: acelai i altul. Lucrul care fiineaz n starea lui este acelai n vreme ce micarea face ca lucrul s tind a deveni un altul. Demonstraia lui Platon este extrem de laborioas i obscur. Cert este c Platon gndete aceste genuri n maniera n care Aristotel va gndi categoriile sau genurile supreme. Cu toate c la Platon nu apare termenul de gen suprem, putem vorbi despre formele prelevate n termenii aristotelici.
44

Aadar, genurile supreme sunt i la Platon adevrate categorii ale Fiinei. Ele sunt formele cele mai nalte, care-i subordoneaz ntr-o ierarhie ce are n vrf Binele ca Unul, toate celelalte forme. ntre ele exist relaii de analogie i contrarietate logic i nu de contradicie. Ele formeaz o comuniune cum spune Platon, n sensul n care fiecare dintre acestea stabilesc anumite relaii, funcie de felul n care gndim componentele ca termen prim. De pild, Fiina se atribuie i Micrii i Repausului; Identitatea i Alteritatea (Altul) revin att Fiinei ct i Micrii ori Repausului. Cu toate c problema genurilor supreme i a relaiilor dintre aceste cinci categorii este foarte complex, este demn de reinut c Fiina ca Unu este o relaie compozit i c genurile supreme comunic ntre ele prin permanentul apel la cuplul Identitate Alteritate (Altul). n consecin, Identitatea (Acelai) i Alteritatea (Altul) sunt structuri ontologice ale lumii, categorii ale Fiinei, cum am spune noi astzi, proprieti fundamentale ale lumii i, n aceast calitate, au o aplicaie universal. n absena conceperii lor ca structuri ontologice, mintea noastr nu poate gndi lumea, unitatea i multiplicitatea obiectelor, comuniunea lor i, pe cale de consecin, nu ne putem nelege nici pe noi nine. 3. Aristotel - Universalul ca Unul Prezena lui Aristotel reprezint un punct de rscruce n istoria gndirii europene, att filosofice ct i tiinifice. n opera sa se pot distinge, ntr-o tratare separat dar complementar, dou perspective asupra actului de filosofare: una disciplinar i o alta categorial ( pe larg, Alexandru Surdu, Gndirea speculativ, Editura Paideea, 2000, p. 23-45). n ordine disciplinar, filosofia lui Aristotel cuprinde toate disciplinele fundamentale i secundare ale filosofiei: ontologia, n forma filosofiei prime, logica i metodologia n forma Organon-lui, gnoseologia (epistemologia), cu teoria cunoaterii senzoriale i raionale, din tratatul Despre suflet. Urmeaz apoi celelalte domenii care aparin acum cunoaterii tiinifice: fizica, biologia, economia i politologia, psihologia i alte discipline tiinifice clasice ntemeiat de gndirea universal a lui Aristotel. n ordine categorial, filosofia lui Aristotel este o cercetare asupra sistemului categorial cu rol de fundament n gndirea filosofic, sistem enunat deja de Platon cu cele cinci forme prelevate (categorii). Este vorba despre ceea ce Noica a numit 27 trepte ale realului, n lucrarea chiar astfel intitulat, n care filosoful romn examineaz cel cinci categorii enunate de Platon, apoi cele zece categorii distinse de Aristotel i, n sfrit, cele dousprezece categorii teoretizare de Kant. Cum spuneam, Aristotel distinge zece categorii Fiina individual, Cantitatea (Ct?), Calitatea (Ce fel?), Relaia (Fa de ce?), Spaiu, (Unde?), Timp (Cnd?),
45

Modalitatea (Cum?), Aciunea (Ce face?), Pasivitatea (Ce sufer?), Posesiunea (Ce are?) - care sunt tot attea nelesuri ale Fiinei ca Unu (Fiina ca fiin sau Fiina ca fiind). Dac pentru Platon categoriile (genurile supreme) aparin realitii lumii inteligibile, pentru Aristotel aceste categorii se aplic realitii individuale, individualului, substanei prime i, prin urmare, ele sunt deopotriv categorii ale gndirii dar i ale realitii nsi. Exist o serie de dificulti pedagogice n a reproduce intuitiv, rezumativ i simplu o gndirea att de laborioas i de subtil (bazat pe foarte multe distincii logice) ca cea a lui Aristotel. Mai ales c n argumentaia aristotelic exist o permanent schimbare de planuri de analiz pe care numai un exeget veritabil le poate stpni. Astfel, universalul este determinat n corelaie cu generalul i individualul n mai multe planuri de analiz dedicate teoriei noiunilor, planuri reluate i rafinate apoi de gndirea medieval. Enunm doar aceste unghiuri complementare de analiz a noiunilor urmnd s revenim asupra lor n prelegerile urmtoare. Exist la Aristotel patru astfel de planuri de analiz corespunztoare tot attor tipuri de noiuni: 1) categoriile, numite de medievali predicamente (cele zece categorii enumerate anterior); 2) predicabilele n numr de patru: definiia, propriul, genul, accidentul, reluate n gndirea medieval prin Porphyrios, sub numele de voci, de aceast dat, n numr de cinci predicabile: genul, diferena, specia, propriul, accidentul; 3) grupul de noiuni generale, numite de medievali postpredicamente: opuii, contrarii, anterior-posterior, simultan, micarea, posesia (ntr-un sens mai general); 4) noiunile superioare, numite transcendentalia: Fiina, Unul, Adevrul, Binele. Aadar, planurile de analiz ale universalului ca Unu sunt complexe i dificil de rezumat. Simplificnd lucrurile, universalul la Aristotel este asimilat cu Unul, dac avem n vedere urmtoarea definiie: ceva aflat unul i identic n toate subiectele particulare (a se vedea, Alain de Libera, Cearta universalilor. De al Platon la sfritul Evului Mediu, Amarcord, 1997, p. 90). Universalul este Unul ca principiu al lumii nu pot exista dou sau mai multe principii - i, deopotriv, universalul este Unul ca principiu al cunoaterii. Aristotel spune de mai multe ori c obiectul oricrei tiine este universalul - tiina studiaz universalul din fenomene; individualul ori particularul sunt inexprimabile prin ele nsele. Aadar, i ntr-un caz i n altul, universalul trebuie gndit ca Unul. Faptul acesta se constituie ntr-o precondiiei a gndirii nsi care nu poate nainta n cunoatere n absena supoziiilor ontologice legate de ideea de principiu al lumii, ca Unul, ca ceva identic cu sine n toate manifestrile. Pe de alt parte, i admiterea principiului ca Unul, n ordinea cunoaterii, se
46

instituie tot ca o precondiie a gndirii, n sensul n care cunoaterea este ori universal ori nu este de loc. Universalul n aceast calitate de Unul, de supoziie ontologic major n absena creia gndirea nu ar fi posibil, nu trebuie confundat cu generalitatea rezultat din actele efective ale gndirii nsi. Dac facem aceast distincie, vom nelege de ce globalizarea este un nume al generalitii i nu al universalitii. n rezumat, configuraiile teoretice ale principiului, aa cum au fost gndite de filosofia greac, pot fi atribuite i identitii n sens ontologic, adic identitii asimilate cu Unul, cu Universalul. Ajuni la captul expunerii, concluzia se impune de la sine: cultura intelectual european se fundeaz pe o reea de concepte cu rol de coloan vertebral, ntre care identitatea ocup un loc de prim mrime. Faptul c discutm i astzi despre identitate ine de firescul acestei culturii. Nu exist nici un moment n istoria sa n care tema identitii s fi intrat n vacan. Sub impactul mass-media i a intereselor politice care au luat o turnur planetar, nu puini sunt aceia care cred c tema identitii este de dat recent i c problemele (teoretice i practice) pe care ea le implic pot fi nelese numai prin exercitarea facultilor naturale de gndire. Or, aici este vorba de cunoatere sistematic, tiinific, aflat, de cele mai multe ori, n conflict cu reprezentrile populare, comune i superficiale ale oamenilor. Oare, ideea pe care o vom demonstra pe parcursul ntregului curs, dup care globalizarea, n neles logic i ontologic, este o component a identitii, nu vine n conflict cu reprezentrile curente ale oamenilor? 5. Conceptul globalizrii perspective etimologice i terminologice Mondializare vs. Globalizare? Traiectul teoretic al identitii este cu mult mai bogat, n ordinea istoriei culturii europene, dect cel a globalizrii. Cum s-a putut remarca din prelegerile anterioare, conceptul identitii n neles logic i ontologic este un element de substan, constitutiv gndirii i culturii europene nc din momentul ei inaugural, grecesc. Nu acelai lucru l putem spune despre conceptul globalizrii, un cuvnt intrat de curnd n limbajul tiinelor socio-umane, mai ales sub presiunea noilor realiti geopolitice create dup prbuirea comunismului. Dei sub o form intuitiv toat lumea crede c tie ce nseamn globalizarea, la nivelul analizei tiinifice termenul este tratat ca un concept nebulos aflat, ca o pagin
47

Web, n plin construcie. Aa se explic de ce majoritatea dicionarelor nici nu-l amintesc n lista conceptelor specifice tiinelor socio-umane. Globalizarea este un cuvnt paradoxal. Cnd crezi c i-ai surprins un neles care ar putea satisface cerinele minimale specifice rigorii gndirii, atunci i dai seama c de fapt el are darul ubicuitii. Nu de puine ori, sensurile lui sunt dispersate n universuri de discurs reciproc incompatibile. Definiiile date sunt deseori ireductibile i chiar autocontradictorii. Ce s mai vorbim despre circularitate: globalizarea este definit prin ea nsi n contexte de genul: globalizarea reprezint globalizarea proceselor economice ale lumii etc. Pentru a se suprima paradoxurile ct i pentru a putea fi degajat un nucleu stabil de nelesuri, anumite regulariti de sens, cercettorul trebuie s procedeze, ca altdat Socrate, inductiv. Pe scurt, s inventarieze contextele de apariie ale termenului n cauz i s detecteze acele sensuri cu o frecven relativ stabil, susceptibile s intre n configuraia unei definiii necontradictorii. Acest demers ar trebui s nceap chiar urmrind anumite sugestii etimologice i terminologice. 1. Globalizarea - precizri terminologice Globalizarea este un termen cu o pronunat sugestie geografic, dac ne raportm la rdcinile etimologice ale latinescului globus care desemna Pmntul n contexte n care se fceau trimiteri la forma rotund, sferic a sa. De aici s-au format romnescul glob, francezul globe, italianul globo, englezul globe. n jurul lui globus s-au format i cuvintele global, att n francez ct i n romn, cu sensul de ansamblu format din elemente componente, deci cu sens de organizare i ordine a unei totaliti, clase de obiecte. Global s-a ncetenit n aceste limbi i cu sensul de total, de ceva compus din elemente eterogene dar nrudite, compus care poate gndit ca ntreg. Prin aplicarea sufixului itate cuvntului global s-a format termenul globalitate, prin care se accentueaz ideea de totalitate, de ntreg luat n unitatea sa, ntreg ce posed proprietii proprii chiar dac elementele componente sunt eterogene. Acest sens l au i italianul globalit i englezul globality. Odat cu apariia psihologiei i pedagogiei gestaltiste (demersuri care plecau de la ideea c forma i ntregul sunt elemente eseniale ale constituiei noastre psihice), s-a utilizat cuvntul globalism ca nume pentru capacitatea psihic a copilului de a percepe ntregul naintea prilor unui obiect. Discriminarea proprietilor sau prilor componente ale unui obiect se face, n optica acestei teorii, ulterior. Globalizarea ca termen de curnd intrat n lexicul limbii romne (dar nu i n dicionare) este un calc lingvistic dup englezescul globalization sau franuzescul globalisation. Ca orice cuvnt nou, recent intrat n limb i fr legtur cu anumite

48

realiti care pot fi desemnate cu precizie, termenului de globalizare i s-au asociat, cum mai spuneam, nelesuri multiple de multe ori reciproc contradictorii. Confuzia de nelesuri a fost sporit, pe de o parte, de faptul c exist actualmente o disput terminologic ntre sensul francofon al globalizrii i cel anglo-saxon. Francofonia prefer termenul de mondializare (calc dup le mond lumea, la rndul lui format dup latinescu lumen, lumea) i nu pe cel de globalisation. Pe de alt parte, neclaritile aceluiai cuvnt provin din lumea cercetrii socio-umane. Economitii prefer termenul de globalizare pentru a desemna nucleul dur , activitatea economic care a generat un nou mod de relaii ntre statele lunii, cu influen decisiv asupra celorlalte activiti sociale, sociologii, filosofii, pshihologii, istoricii, antropologii etc. prefer termenul de mondializare. Vom reveni asupra acestei distincii care transcende, cum vom vedea, o simpl disput de cuvinte, terminologic. Anticipnd, aceast disputa n jurul termenilor n cauz, doar aparent terminologic, readuce n discuie o mai veche dilem a gndiri europene: cultur vs. civilizaie. Din considerente pedagogice, opiunea noastr s-a ndreptat pentru termenul de globalizare pe care l asimilm ca fiind sinonim (cu toate c sunt analize care fac distincii subtile ntre aceti termeni) termenului mondializare. Vom reveni la sfritul acestei prelegeri cu detalii. Revenind la nelesurile termenului globalizare, trebuie spus c lipsa de regularitate semantic cu care el circul este datorat i modului n care apare acest cuvnt n documentele oficiale elaborate de ctre diferitele instituii ale statului. n aceast privin, paginile de Internet aparinnd acestor instituii depun mrturie pentru cele susinute. Un exemplu sugestiv de confuzii terminologice i conceptuale ni-l ofer Departamentul de Strategie, Studii i Relaii Inter-instituionale care a ntocmit Fia cadru privind elaborarea materialelor si organizarea dezbaterilor pentru aprofundarea pe domenii a Strategiei Naionale de Dezvoltare Economica pe termen mediu (2000-2004) ( a se vedea, www.guvern.ro) n care termeni de globalizare i mondializare apar cu nclcarea celor mai elementare reguli ale definiiei. La capitolul Tendine si experiene semnificative pe plan mondial i european gsim urmtoarele (in) distincii: 1. Tendinele actuale in comerul internaional se pot grupa succint in urmtoarele fenomene: a) Mondializare = proces economic important care conduce la crearea unui nou cadru de desfurare a comerului internaional, in care interdependenta economica ntre ri reprezint elementul esenial. Mondializarea este o caracteristica esenial actuala a comerului internaional i reprezint armonizarea la nivel internaional a sistemelor comerciale naionale. b) Regionalizarea = un proces de tranziie i nu o alternativa la
49

mondializare. Reprezint un proces de creare de noi grupri economice si comerciale regionale care reunesc astzi aproape toate arile lumiiRegionalizarea i mondializarea sunt procese economice fundamentale i complementare. c) Globalizarea = este fenomenul dominant al deceniului urmtor. ntreprinderea global este expresia mondializarii. Fenomenul globalizrii implica, ca i cel al integrrii, renunarea de ctre statele membre la o parte din atributele lor suverane, unul din fundamentele dreptului internaional. Dincolo de greelile de ortografie pe care le-am ndreptat tacit, textul este, cum se poate observa, mpotriva celor mai elementare reguli logice ale definiiei. Mondializarea este n acelai timp caracteristica esenial actuala a comerului internaional dar i element integrat globalizrii ntreprinderea global este expresia mondializrii; pe de alt parte globalizarea este fenomenul dominant al deceniului urmtor. Dac la acest nivel, al unor experi care fac politica unei ri, ntlnim astfel de confuzii, ce s mai pretindem, n ordinea rigorii, ca ziaritii de toate categoriile s fie mai bine plasai teoretic n aceast problematic att de complex i contradictorie. Este limpede c aceast situaie nu reflect, n nici un caz, ignorana oamenilor, ct mai degrab gradul nalt de complexitate al fenomenului globalizrii i corelativ al celui legat de prezervarea identitilor. Cauza real o regsim n incapacitatea real a vechilor categorii ale gndirii socio-umane de a cuprinde teoretic realitatea fluid i contradictorie creat de noile realitii generate de interdependena tot mai accentuat a proceselor lumii contemporane. 2. Universalizarea istoriei. Repere ntr-o istorie antropogeografic Pentru a nelege mai bine de unde deriv o astfel de complexitate, recursul la istorie poate fi benefic, mai ales c realitile de astzi sunt generate de acumulri de fapte asupra crora oamenii au meditat n ntregul secol al XX-lea. Cu toate c termenul globalizare a ptruns de curnd n analiza tiinelor omului, fenomenul globalizrii ca fapt real cu desfurare istoric este tot att de vechi ca omul nsui. El este legat de una dintre dimensiunile existeniale fundamentale ale omului, mobilitatea, i de aceea fenomenul globalizrii ca fapt istoric real este, poate prea paradoxal, legat de apariia omului. Unde apare omul? ntr-un singur loc sau n mai multe centre genice? Aadar, stabilirea teoretic a nceputurilor fenomenului globalizrii este legat chiar de antropogenez. Revenind, unde s-a nscut omul? ntr-un singur continent i, apoi prin imigraie, s-a extins la scar plenetar? Sau n mai multe continente, n anumite centre genice, i apoi i-a extins dominaia pe ntreaga Terra? i n acest domeniu exist dou teorii concurente care se afl n disput pentru ntietate de mai bine de cinzeci de ani. Una dintre ele susine c exist un singur centru genic, situat n Africa apusean i
50

nordic, n timp ce teoria concurent susine c apariia omului trebuie legat concomitent de mai multe locuri. Dezbaterile sunt complexe i nerelevante pentru problema noastr. Oricum, i ntr-un caz i n altul, fenomenul globalizrii este prezent n chiar natura uman, ca mod de a fi al omului: fiin care trebuia s fac din mobilitate, pentru a putea tri, un avantaj n competiia cu celelalte vieuitore de pe pmnt. Din aceast mprejurare, care ine chiar de natura omeneasc, putem extrage unul dintre cele mai importante sensuri ale globalizrii: extinderea la scar planetar a unor fenomene cu apariie local. Omul nsui este o apariie local, n sens geografic, dar care s-a extins la scar planetar. A populat toate continentele extinzndu-i activitile pn a luat ntregul pmnt n stpnire. Acest proces de luare n stpnire a ntregului pmnt a fost cercetat minuios de generaii ntregi de crturari nc de la sfritul secolului al XIX-lea pn n prima jumtate a secolului al XX-lea. Investigaiile ntreprinse n varii domenii au impus n tiinele socioumane conceptul de universalizarea istoriei. Prin istorie n aceast sintagm se nelegea raportarea faptelor omului la axa timpului. Expresia universalizarea istoriei anticipeaz, cum vom vedea, n multe privine, conceptul globalizrii. n ciuda interseciei lor, universalizare istoriei se refer la modul n care civilizaia european a fost diseminat n toate continentele lumii, mai ales prin constituirea sistemului colonial. Cum spunea Herder, istoria este geografie n micare. Marea Britanie, de pild, deinea teritorii coloniale att de ntinse nct soarele nu apunea niciodat. Globalizarea, n schimb, se refer la ncercarea de a lua n stpnire i de a dirija contient universalizarea istoriei nsi, n condiiile n care valorile europene au devenit ele nsele universale. Revenind, procesul de universalizare a istoriei a fost supus unei investigaii sistematice (pe care abia astzi, sub impactul globalizrii, ne-o putem reprezenta la dimensiunile ei) de ctre filosofi, istorici, geografi, antropologi, sociologi a.m.d., din ntreaga Europ inclusiv de oamenii de tiin romni. Vom ilustra acest tip de cercetare la care au romnii au contribuii de excepie citnd i comentnd un studiu excepional, semnat de Simion Mehedini, aprut n 1943 cu titlul: Fazele geografice ale istoriei. Observri geopolitice. Iat ce scria Simion Mehedini: Faptul cel mai caracteristic al timpului de fa ni se pare acesta: istoria a devenit planetar. Acum dou mii de ani Polybiu avusese impresia c istoria a devenit universal. Mediterana i rile dimprejur i se preau centrul universului. ntinderea stpnirii romane l uimise pe cel deprins cu statele pitice ale Greciei. Azi, chiar i un copil i poate da seama ct de ngust era orizontul lui Polybiu. Nici n 1500, cnd Columb se ntoarce din Lumea Nou, istoria nu era nc
51

universal. Nici la 1800, dup ce explorrile lui Cook fixeaz destul de exact pe hart ntinderea Oceanului Pacific i deci proporia dintre uscat i ap. Nici la 1860, cnd mpria japoneaz evita nc atingerea cu striniiAbia spre sfritul secolului al XIXlea, istoria a nceput a fi universal (s.n.), cnd Bismarck a luat iniiativa mpririi tuturor inuturilor rmase fr stpn. Terra ntreag a intrat atunci n stpnirea omului (a se vedea volumul, Simion Mehedini, Cultur i civilizaie. Concepte, definiii, rezonane, Editura Trei, 1999, p. 187-191). Viziunea lui Simion Mehedini privitoare la fazele geografice ale istoriei omeneti este extrem de pertinent i actual. Aceste faze pot fi vzute ca trepte ale universalizrii istoriei de care oamenii au devenit contieni cu mult mai trziu (realitatea i urmeaz cursul ei n timp ce termenii, conceptele apar mai trziu), trepte care au premers realitilor lumii globale de astzi. Prima faz este cea continental. Este perioada civilizaiei uscatului, n sensul c centrele de civilizaie sunt situate pe uscat. Aceasta nu nseamn c oamenii nu cltoreau pe mare. Cazul fenicienilor i a grecilor este arhicunoscut. Unele dintre aceste civilizaii, n ciuda faptului c erau apropiate teritorial, nu tiau unele de altele. Cazul civilizaiilor precolumbiene este notoriu i astzi. Ele nu au comunicat i din cauza mijloacelor de transport rudimentare. Istoria antic a fost aadar continental n sensul cel mai deplin al cuvntului. Fiecare tria nchis n orizontul lui, conchide Mehedini. Faza aceasta a durat milenii de-a rndul pn la nceputul secolului al XV-lea. A doua faz, numit de Mehedini, oceanic, este legat de perfecionarea mijloacelor de transport, a descoperii vaporului cu aburi i de deplasarea ntr-un mod generalizat, pe ap. Ea ncepe cu cltoriile lui Cristofor Columb i cu descoperirea a ceea ce s-a numit Lumea Nou. Momentul de vrf, cel puin n ordine simbolic, este atins de ctre Magellan. El a demonstrat c omul poate s-i ia n stpnire planeta. Cel dinti ocol n jurul lumii a fost primul semnal pentru umanitate c stpnul pmntului este omul. Aceasta este epoca marilor descoperiri antropo-geografice n care omenirea ia cunotin de unitatea ei antropologic i biogeografic. Procesul de universalizare a fost accelerat i datorit statului politic al apelor n raport cu uscatul. Apele fiind internaionale, fr granie i frontiere trasate, stimulau iniiativa economic de a cuta noi drumuri n condiiile n care legturile Europei cu Extremul Orient au devenit nesigure odat cu cderea Constantinopolului la mijlocul secolului la XVI-lea. Faza oceanic a universalizrii istoriei a schimbat ritmul de via al lumii. Europenii s-au revrsat asupra tuturor continentelor, mpreun cu mrfurile lor fabricare de maini cu abur i transportate

52

cu vapoare. Ea se ncheie la nceputul secolului al XX-lea datorit unei invenii colosale: avionul. A treia faz a universalizrii istoriei, faza atmosferic, este legat de circulaia n atmosfer cu avionul i ncepe n for odat cu performana lui Lindberg, cel care a parcurs ruta New York Paris fr escal, ntre 20-21 mai 1927 (zborul a durat 33, 5 ore). Aerul este mai internaional dect apele, spune Mehedini i permite o i mai mare mobilitate a omului. Concluzia lui Mehedini poate fi nsuit fr rezerve: Istoria acum este nu numai universal, ca n faza oceanic, dar viaa omenirii este n aa msur integrat, nct izolarea a devenit cu neputin: nici o naiune i nici un stat nu mai poate scpa de ritmul accelerat al relaiilor impuse de tehnica circulaiei moderne. Urmnd logica intern a argumentaiei lui Simion Mehedini, care distingea ntre fazele menionate avnd drept criteriu tipul mijloacelor de transport, am putea spune s azi trim n faza cosmic. Ea ncepe cu aselenizarea din deceniul apte al secolului al XX-lea i s-ar putea extinde, dac dm crezare viitorologilor, cu locuirea unor alte planete. Dup cucerirea pmntului omul trece la cucerirea spaiului cosmic. Evident c universalizarea istoriei poate fi urmrit la nivelul a mai multor domenii ale vieii care se intersecteaz ntr-o cauzalitate circular: apariia i extinderea produciei de mrfuri, a comerului mondial i tehnologiei legate de revoluia industrial, a capitalului, a bncilor i a mecanismelor de pia etc. Toate aceste elemente au format, pn la mijlocul secolului al XVIII-lea, cnd economia s-a mondializat, fenomen analizat genetic i funcional de un reputat istoric Immanuel Wallerstein ntr-o lucrare devin clasic: Sistemul economic mondial. Vom reveni asupra acestor fenomene la capitolul Globalizarea economiilor statelor lumii. Reinem acum c ideea de universalizare a istoriei, ca etap premergtoare globalizrii, se refer n exclusivitate la ritmurile istorice ale Europei i la tipul de civilizaie de tip cumulaionist i progresivit al acestei pri a lumii, la diseminarea modului de via, a valorilor culturii europene i preluarea acestora de ctre toate continentele planetei. 3. Mondializare vs. Globalizare? Cum spuneam la nceputul acestei prelegeri, exist o disput terminologic n lumea tiinific euroatlantic n ncercarea acesteia de a cuprinde teoretic starea actual i potenial a condiiei umane, n contextul creat de noua etap a universalizrii istoriei. Indiferent c o numim globalizare sau mondializare, aceast nou etap a universalizrii istoriei se refer la crearea unui sistem planetar unitar ca

53

rezultat (consecin) a generalizrii, la scara ntregului glob terestru, a valorilor de tip european. Dincolo de aspectele economice, politice, sociale, cultural-spirituale sau naionale etc. implicate n aceast nou etap de universalizare a istoriei, globalizarea vizeaz (pe fondul aceluiai set de valori fundamentale de extracie european) instituirea unui nou tip de personalitate omeneasc: omul planetar. Globalizarea desemneaz o nou stare a umanitii - actual i potenial n care procesele nsei de universalizare a istoriei trebuie stpnite prin cunoatere i dirijate de instituii cu vocaie global. Principiul raionalitii ar trebue s guverneze conduita omului planetar, posesor al unor noi contiine eliberate de orice fel de prejudeci contextuale (etnice, culturale, religioase etc.) i nzestrat cu un nou tip de gndire pe care am putea-o numi gndirea hologeic (gr. holos ntreg, gea pmnt). Termenul de hologeic este folosit i de Simion Mehedini, fiind preluat de la printele antropologiei biologice Johann Friederich Blumenbach (1752-1840). Rezult din cele spuse, aadar, c globalizarea se refer, deopotriv, la realitile survenite din universalizarea istoriei dar i la un set de proiecte generic umane. Nu vom insista n aceast prelegere asupra sensurilor mai analitice ale globalizrii, operaie teoretic rezervat prelegerii urmtoare. O precizare de terminologie ns se impune. Preferina pentru globalizare sau mondializare, n opinia noastr, nu conteaz atunci cnd vrem s desemnm aceast nou faz a universalizrii istoriei omenirii. Din cel puin dou motive: 1)folosirea a doi termeni pentru a numi aceeai realitate ncalc interdicia logic a filosofului medieval W. Occam de a nu nmuli inutil entitile abstracte; 2) contrapunerea termenului de globalizare celui de mondializare nu este productiv teoretic, chiar dac aceast operaie intelectual este rezultatul unor subtiliti de gndire aa cum ntlnim n foarte multe luri de poziie. Motivul? n mai toate contextele teoretice n care apare termenul de globalizre, acesta este gndit corelativ cu termenul de identitate. Prin urmare, stabilirea unei relaii identitate globalizare este productiv teoretic (i chiar practic) i nu disputa globalizare mondializare care risc s devin nu o disput conceptual ci terminologic, de preferine pentru cuvinte. 6. Globalizarea - ca proces real i fapt de cunoatere. nelesuri i definiii actuale Cum spuneam n cursul anterior, globalizarea este un cuvnt paradoxal. Cnd crezi c i-ai surprins un neles care ar putea satisface cerinele minimale ale gndirii, atunci i dai seama c globalizarea, n ordine conceptual, are darul ubicuitii. Puine sunt
54

conceptele care s fie folosite actualmente ntr-o varietate att de debordant de contexte reciproc contradictorii. Mai ales c globalizarea, ca orice entitate abstract (obiect al contiinei), se refer n acelai timp la un construct al gndirii dar i la o realitate extramental, la procese reale de tip antropologic, respectiv la realiti de ordin economic, politic, cultural etc., pe care contiina le plaseaz, n general, n categoria faptelor obiective. La acest nivel al realitii, s-l numim nivelul factual, globalizarea desemneaz stri, acte i procese legate de modul n care oamenii actuali i triesc viaa i, deopotriv, globalizarea se refer i la anticiparea i proiectarea modului omenesc de via ce va urma. n ambele situaii, modul real de via este raportat la starea actual i viitoare a planetei. Lucrul acesta devine evident, bunoar, dac avem n vedere celebrele summituri organizate pe teme globaliste eradicarea srciei, accesul tuturor rilor la ap i resurse, poluarea i nclzirea tot mai accentuat a pmntului etc. - ntlniri n care se confrunt n mod real grupurile proglobalizare i antiglobalizare. De pild, la Summitul Pmntului din septembrie 2002 (Johannesburg, Africa de Sud), care a reluat ideea dezvoltrii durabile, lansat la Rio de Janeiro n 1992 dezvoltare durabil nseamn creterea economic fr limit n corelaie cu adoptarea de msuri pentru aprarea mediului - forele antiglobaliste au manifestat avnd ca slogan summitul distrugerii durabile. Sau, pentru a ne opri la un alt exemplu, globalizarea se refer la disputa actual n legtur cu cele trei convenii internaionale adoptate dup 1990 convenia privind mediului nconjurtor, convenia privind biodiversitatea, convenia privind climatul i nclzirea planetei cauzat de activitile industriale poluante. Este interesnat de tiut i de meditat asupra faptului c SUA, ara care contribuie cu gradul cel mai nalt, prin poluare, la nclzire planetei, nu a ratificat aceast ultim convenie. Aadar, n acest neles factual, globalizarea se refer la procesele reale, pe care le traverseaz omenirea la ora actual, procese gndite la scar planetar sau n strns corelaie cu starea geografic a pmntului. Sigur c atunci cnd vorbim despre globalizare n sens factual, avem n vedere toate manifestrile vieii umane reale, extinse la scar planetar i privite n interaciunea lor, manifestri pe care omul le practic efectiv i pe care le raporteaz acum la ceea ce se numete, de la McLuhan ncoace, satul global. Pe de alt parte, cnd vorbim despre globalizare ne referim i la planul teoretic, la conceptul globalizrii, n calitatea lui de entitate abstract i de construct teoretic, la ncercarea noastr de a surprinde n planul gndirii globalizarea ca fenomen real, ca fapt de experien omeneasc. Fr ndoial c aceste dou planuri de referin ale globalizrii, dei distincte, nu pot fi separate ntre ele, tot aa cum nu putem separa, att ct trim,
55

sufletul de corp. Realitile umane efective i actele de contiin, dei diferite i corespund reciproc. Gndurile se cupleaz, aadar, cu lucrurile reale, n ciuda faptului c mecanismele acestei fapt uimitor rmn nc nvluite n mister. Cum spuneam, la nivel teoretic, conceptual, de cele mai multe ori nelesurile globalizrii sunt dispersate n universuri de discurs reciproc incompatibile. Definiiile date sunt deseori ireductibile i chiar autocontradictorii. Ne reamintim din prelegerea anterioar, cnd am urmrit sugestiile etimologice i disputele terminologice, ct de dificil este cuprinderea nelesurilor globalizrii. Cu toate c am invocat conceptul de universalizare a istoriei, ca un concept primitiv al globalizrii, nu am rspuns totui ntr-un mod explicit la ntrebarea: ce este globalizarea? Or, cum se tie, o astfel de ntrebare aduce n prim plan una dintre cele mai importante operaii ale gndii: definiia. Aadar, relund interogaia prin raportare la operaiile gndirii, cum definim globalizarea? Asupra acestei chestiuni ne vom opri n actuala prelegere. 1. Globalizarea dificulti logice de definire Exist ceva n natura conceptului de globalizare care face dificil operaia de definire? De ce nu avem la ndemn un concept riguros definit? De ce toat lumea invoc dificultile definirii i nu-i ndreapt energiile intelectuale spre operaia ca atare de definire a globalizrii? Mai nti, trebuie spus c globalizarea nu poate fi definit prin apel la forma clasic de definiie de tipul omul este un animal raional. n aceast definiie cuvntul om reprezint noiunea-specie, cuvntul animal exprim noiunea-gen, genul proxim, adic noiunea cea mai apropiat care posed o mai mare sfer de generalitate i care include noiunea-specie ntr-o relaie de subordonare logic, iar cuvntul raional exprim diferena specific, adic acea proprietate comun numai omului, proprietate care l difereniaz de ceilali membrii cuprini n genul proxim. Acest tip de definiie, numit prin gen proxim i diferen specific, este inaplicabil globalizrii pentru c acest concept, prin raportare la gradul nalt de generalitate, are un comportament logic aidoma genurilor supreme sau categoriilor. Categoriile logicofilosofice, fiin, substan, esen, identitate, form etc., nu pot fi definite prin procedura genului proxim i a diferenei specifice pentru c ele nu pot fi gndire niciodat ca noiunispecie. n calitatea lor de noiuni generale, cele mai nalte idei ale spiritului dup expresia lui Noica, categoriile sunt ele nsele condiii ale definirii. De aceea sunt numite i genuri supreme, ntruct nu exist alte noiuni cu o sfer de generalitate mai mare care s le cuprind logic pe acestea. Prin urmare, globalizarea, n calitate de concept general, nu

56

poate fi raportat la un alt concept mai general pe care s-l investim cu statutul de gen proxim. Consecina care decurge din aceast situaie este de maxim importan. Chiar dac nu putem s ne clarificm asupra globalizrii prin adoptarea unei definiii, bnuim totui n ce clas de concepte am putea plasa globalizarea. Dac ne raportm la gradul de generalitate, atunci globalizarea funcioneaz, n mai toate contexte lingvistice, similar cu modul n care sunt aduse n prezen categoriile sau genurile supreme. Or, cum se tie (i cum de altfel experimentm cu toii) n raporturile lor de via i de comunicare, oamenii folosesc termenii categoriali de tipul existen, spaiu, timp, relaie, esen, calitate, cantitate etc., cu convingerea c este de la sine-neles ce nseamn ei. n acest sens, termenii categoriali fixeaz chiar cadrele gndirii noastre, s-au n ali termeni, constituia intern a minii care face posibil comunicarea i cunoaterea. Ele pot fi vzute n calitate de precondiii ale operaiilor gndirii nsi, n absena crora gndirea nu ar putea, de pild, s opereze definiii. Ele sunt, aadar, condiii ale definiiei, dar ele, n sinele lor, nu pot fi definite. Cadrele despre care vorbim ar putea fi numite, aa cum opteaz i Mircea Florian, cu sintagma noiuni prime care sunt noiunile cele mai generale sub aspectul abstraciei i cele mai concrete prin universala lor actualitate n lucrurile individuale, oricrui domeniu ar aparine acestea, natur sau cultur (istorie). Aceste noiuni prime pe care le putem numi noiuni limit, fiindc i au sediul la marginea gndirii (s.n.), au atras reflecia, au atras i provocat repetate ncercri de elucidare i sistematizare, n ciuda dificultilor de decurgeau din poziia lor preliminar, limitrof, ca i din misiunea lor de a fundamenta, de a nrdcina adnc ntreaga cultur, toat opera contiinei lucide (s.n.) (A se vedea, Mircea Florian, Recesivitatea ca structur a lumii, Editura Eminescu, 1983, cap. Aspect fundamental). Extragem de aici o important concluzie cu valoare metodologic: globalizarea nu poate fi definit prin indicarea notelor, a nsuirilor eseniale de specie pentru c ea apare n gndire ntotdeauna ca noiune prim. Cum spuneam, faptul acesta este important pentru c trebuie s recurgem la procedurile indirecte de definire, la acele ci logice menite s delimiteze anumite regulariti semantice ce pot fi extrase din variatele contexte lingvistice n care apare cuvntul globalizare. Prin urmare, nelesurile globalizrii ar putea fi delimitate utiliznd metoda definiiei operaionale, a acelui operaii logice n care notele conceptului de definit (definiendum-ului) sunt extrase din anumite contexte lingvistice semnificative ct i din precizarea relaiei acestora cu notele altor concepte cu care definiendum-ul apare.

57

Trebuie spus c i aceast procedur este limitat din mai multe motive, care deriv din statutul logic al conceptului globalizrii, pe care-l asimilm prin analogie cu ceea ce prin tradiie a fost numit gen suprem sau, utiliznd sintagma lui M. Florian, noiuni prime. n primul rnd, globalizarea este un concept abstract i n aceast calitate el poate fi gndit n sine, ca nefiind legat de un obiect concret. Globalizrii nu-i corespunde, prin intenionalitatea i prin actele de referin ale gndirii, un obiect exterior. Simplu spus, ea nu este un nume pentru un obiect individual, reperabil n experien. n al doilea rnd, globalizarea este un concept general-colectiv, rezumativ (sintetic) i, totodat, sincretic. Aceasta nseamn c globalizarea se aplic unui ntreg format din elemente eterogene n care semnificativ este raportul logic de la ntreg la parte, raportul partitiv. Ceea ce enunm ca proprieti despre ntreg nu se aplic i elementelor componente. De aceea este legitim c includem globalizarea n rndul termenilor plurali, n sensul c el se refer la o pluralitate de obiecte i de relaii ntre acestea. n alte cuvinte, globalizarea nu poate fi asimilat clasei de obiecte numite n logic clasa ca unu ct mai degrab ea poate fi gndit analogic cu clasa ca pluralitate. (Distincia dintre cele dou clase i aparine lui B. Russel). Nu ntmpltor globalizarea a fost asemuit cu un conglomerat de roci alctuite din minerale diferite, cu natur i structur diferite, care formeaz un ntreg datorit unor mprejurri externe propriei lor naturi. Cum ar fi, de pild, depunerile de aluviuni. Cu alte cuvinte, globalizarea nu poate fi conceput ca o totalitate organic de elemente comune, ntre care s existe relaii de solidaritate logic ce ar permite reducerea lor la unitate. Ea poate fi vzut ca un nume al anumitor pluraliti rezultate din aciunile oamenilor. n al treilea rnd, globalizarea este gndit, n nenumrate contexte lingvistice, ca un concept corelativ conceptului de identitate. Cuplul globalizare identitate ar trebui definit mpreun ntruct, aa cum se tie, noiunile corelative nu pot fi obiect al definiiei dect mpreun. Absolut-relativ, corp-suflet, cauz-efect, identitate-diferen (alteritate), asemnare-deosebire etc., stabilesc relaii speciale de reciprocitate logic i nu pot fi definite i gndite separat. Or, dac cercetm lista dualismelor transmis de tradiia gndirii filosofice europene, nu vom gsi n nici un context, niciodat, cuplul (binomul) globalizare identitate. n treac fie spus, Mircea Florian, n lucrarea citat, inventariaz nu mai puin de patruzeci de astfel de dualisme n cmpul noiunilor prime. n al patrulea rnd, globalizarea (substantiv care desemneaz o aciune) indic faptul c se refer i se aplic la un proces, la o realitate care este ceva dinamic, un sistem de aciuni, ceva care se desfoar prin raportare la axa timpului. Or, cum se tie, orice
58

aciune se mplinete atunci cnd este atins scopul spre care ea tinde s-l mplineasc. Rezultatul? Nimeni nu poate s defineasc globalizarea ca totalitate de aciuni pentru c ar trebui s fie omniscient i s aib reprezentarea actului final al globaliazrii. Ajungem n situaia paradoxal n care gndirea poate s surprind n mod actual ceea ce este doar de domeniul posibilului. Or, cum spune i Aristotel, nimeni nu tie ce se va ntmpla mine. Cci, dac gndirea ar avea o asemenea for proiectiv (pe care a atribuim de regul lui Dumnezeu), atunci ar trebui s susinem c omul deja i-a descifrat misterului propriei sale vieii. Pe de alt parte, globalizarea ca proces n orizont temporal, implic o aciune colectiv. i n acest caz, simultaneitatea aciunilor nu poate fi surprins n totalitatea lor, pentru c agenii sunt prezeni cu toate facultile gndirii n aciuni actuale, n timp ce viitoarele aciuni sunt doar vag anticipate. Apoi, o bun parte dintre aceste aciuni sunt impersonale, adic luate de un subiect colectiv cum sunt instituiile i n acest caz avem de a face cu aciuni-rezultant, de regul, altele dect cele proiectate contient. Aceast dificultate este resimit de unii cercettori care prefer termenul de globalitate n locul celui de globalizare, spernd s scape de dificultile definirii unui proces care are o desfurare n timp. Dificultile logice implicate n ncercarea de definire indirect a globalizrii (utilizarea procedurii definiiei operaionale) nu trebuie interpretate defetist. Gndirea nu se exercit pe trasee de tipul bulevardul izbnzilor. Dificultile sunt reale i ele trebuie semnalate pentru valoarea lor metodologic. Spiritului trebuie s-i punem plumb nu aripi, cum se exprima metaforic Fr. Bacon, subliniind ideea c generalizrile pripite i concluziile grbite ne pun n faa erorii, nu a adevrului. n consecin, utilizarea procedurii operaionale n cuprinderea conceptului globalizrii poate fi folosit, dar cu pruden metodologic. Este ceea ce vom ncerca n urmtorul segment al prelegerii. 2. Globalizarea ca proces real i fapt de cunoatere. Dificultile logice implicate n definirea conceptului globalizare (definire solicitat de ntrebarea, ce este globalizarea?) nu constituie un impediment major pentru acei cercettori care privesc globalizarea din unghiul disciplinei lor. Ea este plasat i privit n universul conceptual i problematic specific unei discipline sau alteia, iar operaia de definire se realizeaz n termeni analitici i uor de controlat de comunitatea celor profesionalizai. n contextul abordrilor secveniale specifice tiinelor socio-umane, conceptul globalizrii este corelat cu alte concepte, astfel nct fixarea nelesurilor prin definiii reale sau lexicale nu constituie o problem att de dificil cum este ea pentru logic sau filosofie. De aici nu deducem c problemele teoretice ridicate de fenomenul
59

globalizrii sunt rezolvate cu uurin printr-o abordare secvenial. Dimpotriv. Este posibil ca sub influena rezultatelor interdisciplinare survenite din analiza fenomenul globalizrii s asistm la naterea unui nou mod de reprezentare (gndire) a condiiei umane nsi, a umanitii din noi. Putem numi acest nou mod de gndire ce-i anun deja prezena cu sintagma gndire hologeic, cum mai spuneam, urmnd o sugestie a lui Simion Mehedini. Proiectul acestui nou mod de gndire a devenit posibil odat cu apariia lucrrilor omului de tiin englez James Lovelock, creatorul conceptului de Gaia, ca idee de baz a teoriei ce consider Pmntul n totalitatea lui ca un organism viu. n aceast viziune, Pmntul nglobeaz, ca organism viu, toate elementele constitutive, neanimate, viaa i omul. Procesul de evoluie al entitii Gaia este n pericol datorit activitii umane care i distruge echilibrele i unele componente (biodiversitatea). Omul este astfel responsabil pentru sntatea ntregului. El nu are dreptul s pun interesul su de specie, pe care o consider privilegiat, naintea celui general al entitii Gaia, ceea ce i incumb o responsabilitate total. (Marcia Bleahu, Conceptul Gaia, Secolul XX, nr. 1-2-3/1999, p. 67.). n mod evident, ntrebarea care se impune este urmtoare: cum se va corela aceast responsabilitate a omului cu nsi condiia lui de om faustic, de fiin care a acionat asupra naturii pentru a o transforma n beneficiul propriu? Vom trata pe larg aceast chestiune n prelegerile viitoare. Revenind, trebuie spus c ntre abordrile secveniale ale globalizrii realizate n termenii proprii fiecrei discipline socio-umane, exist multiple intersecii interdisciplinare, astfel nct se poate detecta i extrage chiar un nucleu comun de semnificaii asociate globalizrii. Cum se explic acest fapt n condiiile n care fiecare disciplin socio-uman ar trebui s priveasc globalizarea n conformitate cu logica ei intern? Rspunsul este simplu. Conceptul globalizrii a avut i are i astzi o pronunat conotaie economic, fapt explicabil, ntruct geneza sa a avut loc n universul conceptual al tiinelor economice. Toate celelalte discipline au preluat acest concept i l-au tradus apoi n propriul lor univers teoretic i problematic. Globalizarea n ordine factual, ca proces real, a avut n primul rnd un uria impact asupra tiinelor economice. De aceea vom trece acum n revist faptele economice care au generat fenomenul real al globalizrii, urmnd ca n prelegerea urmtoare s analizm felul n care este privit globalizarea din unghiul principalelor discipline socioumane i, cum este firesc, raportarea acestor perspective la corelativul globalizrii, identitatea. Prezentarea ce va urma sufer de incompletitudine, ntruct ne vom opri la principalele fapte economice care au generat globalizarea.
60

tiinele economice au suferit primele ocul teoretic generat de globalizarea lumii, ncercnd c surprind sensul complexului de transformri radicale survenite recent n mediul de afaceri i n viaa economic real, transformri care nu au mai avut precedent n istoria omenirii. Aa se explic de ce transformrile n cauz nu pot fi nelese prin generalizarea datelor trecutului i nici prin activarea sistemelor conceptuale ale teoriilor economice tradiionale. Sistemul conceptual economic tradiional trebuie restructurat pentru c supoziiile intelectuale, sociologice, culturale, psihologice i mentale etc. sunt erodate de apariia firmelor transnaionale care sunt cei mai importani operatori n sistemul economic mondial. Aceste firme gigant, care realizeaz cifre de afaceri superioare produsului interne brut al unor ri cum sunt Turcia, Grecia, Norvegia etc., i care cheltuiesc numai pentru cercetare zeci de milioane de dolari - de pild IBM consacr cercetrii un miliard de dolari pe an, de dou ori mai mult dect bugetul alocat cercetrii tiinifice n Frana acioneaz dincolo de economiile naionale i, de cele mai multe ori, mpotriva lor. Capitalul social al acestor firme sunt deinute de autori dispersai n ntreaga lume, conductorii firmei sunt de diferite naionaliti, iar strategia i planificarea produciei se elaboreaz la scar mondial. Societile multinaionale controleaz activitatea economic la scar planetar, deinnd monopolul activitilor economice ncepnd de la resurse (petrol, extracie minier, produse agricole), producie n toate rile lumii i desfacere prin sisteme proprii. Au existat trei valuri de cucerire economic a lumii realizate de aceste firme transnaionale: primul a fost valul Americii de Sud, al doilea val a cuprins Hong Kongul, Coreea de Sud, Taiwan, apoi Singapore i Maleyesia; n sfrit, al treilea val s-a extins n Indonezia, India, Bamgladesh, Sri Lanka. Actualmente societile multinaionale au ptruns n China, Rusia i n rile din estul Europei, foste comuniste. Rezultatul acestor activiti economice similare n ntreaga lume, fr deosebire de multitudinea de contexte particulare limb, religie, tradiii i cultur, stil de via etc. a internaionalizat procesul de producie, a creat o piaa mondial, concurena i strategiile economice s-au extins la scar planetar, progresul tehnic i tiinific au devenit for de producie, economiile statelor au devenit din ce n ce mai interdependente i integrate, iar revoluia informaional a creat legturi comunicaionale instantanee la nivelul ntregului glob. n paralel cu activitile de producie i desfacere, activitile bancare au intrat ntr-o faz pe care nimeni nu o putea anticipa n urm cu un deceniu. Pn acum circa un deceniu, o mn relativ de bancheri centrali i oficialiti ale guvernelor puteau afecta decisiv preul tuturor produselor, de la uncile daneze pn la mainile Datsun, manipulnd cotele de interes i intervenind pe pieele de moned strinCu civa ani n urm, Banca Japoniei cursul yen-dolar sau vnznd valori echivalente cu 16.000.000.000. dolari. Astzi,
61

asemenea sume au devenit rizibile. Zilnic se negociaz numai la Londra, New York i Tokyo valute n valoare estimativ de 200.000.000.000. dolari, mai mult de un trilion pe sptmnPe acest fundal, rolul individual al bncilor centrale, i chiar al celor majore, acionnd concertat, este n cel mai bun caz limitat. (Alvin Toffler, Puterea n micare, Editura Antet, 1999, p. 64). Cum argumenteaz Toffler n lucrarea citat, globalizarea este actualmente legat nu numai de schimbarea radical a modului de via omenesc sub impactul planetar al triadei economie-tiin-tehnologie, ct mai degrab de controlul schimbrilor planetare. Vom reveni asupra sistemului de cauze care au generat globalizarea ca fapt real, ntre acestea, i asupra revoluiei tehnologice din domeniul informaiei i ptrunderea acestei tehnologii n structurile de baz ale economiei, asupra instituiilor cu atribuii planetare etc. i, nu n ultimul rnd, la prbuirea sistemului comunist. Sistemul industrial de tip capitalist a rmas alturi de valorile pe care le-a promovat timp de sute de ani, pentru prima dat n istorie, cu faa ndrept spre sine fr concureni dar i fr alternativ de viitor. Logica economiei capitaliste susinut de principiile liberalismului, orientat nc de la naterea ei spre extinderea la scar planetar, i-a atins scopurile iniiale pe care, cu siguran, nu le-a proiectat nimeni n mod contient. n sintez, putem spune c globalizarea ca fapt real, n ordine economic, desemneaz n acelai timp convergena mondial a pieelor, forma integrat de gestiune a firmelor la scar mondial sau procesul prin care firmele multinaionale i organismele internaionale definesc regulile jocului economic ce scap reglementrilor naionale sau ale celor care opereaz direct la scar transnaional. Globalizarea desemneaz, aadar, procesul de integrare a sistemelor productive, comerciale, financiare i informaionale mondiale. (Ctlin Turliuc, Maria Nicoleta Turliuc, Provocrile i efectele globalizrii, n Globalism i dileme identiare, Iai, 2002, p. 24). neleas astfel, globalizarea se afl ntr-un conflict real cu tot de nseamn frontiere economice, politice, sociale ori culturale, adic cu modul actual de organizare a lumii n state naionale suverane i, implicit, cu categoriile gndirii noastre care nsoesc i justific aceast realitate fragmentat n state, naiuni i etnii. Se configureaz astfel, mai bine, extremitile binomului identitate - globalizare, ca mod de a nelege tensiunile reale ntre ceea ce suntem n mod actual i ceea ce vom deveni. 7. Identitatea i globalizarea interdependene logico-semantice

62

Cum argumentam n cursul anterior, globalizarea este gndit ca un termen corelativ conceptului de identitate, n nenumrate contexte lingvistice obinuite ct i n sistemele conceptuale proprii mai multor discipline socio-umane. Contextele de apariie a acestui cuplu conceptual rareori vizeaz identitatea n neles logic i ontologic. Globalizarea este pus, de regul, ntr-o relaie de tensiune conceptual cu identitatea naional, identitatea cultural, identitatea etnic, identitatea religioas, identitatea politic, identitatea de grup, identitatea persoanei etc. Indiferent ns de determinativul asociat identitii, nelesul logic i ontologic al acestui concept este prezumat n toate contextele particulare de apariie. Cum spuneam n prelegerile anterioare, nucleul de semnificaii al paradigmei logice i ontologice este preluat, fr modificri radicale, de toate celelalte accepii i contexte n care apare identitatea. Faptul acesta se ntmpl chiar i atunci cnd nu suntem pe deplin contieni, ntruct identitatea n calitate de principiu ontologic i, concomitent, de principiu al gndirii sunt condiii ale cunoaterii nsei. Pe de o parte, gndirea nu-i poate exercita funciile i operaiile n absena acordului cu ea nsi (n absena principiului logic al identitii) i nici nu poate avansa n cunoatere dac obiectele asupra crora ea se exercit nu sunt gndite ca avnd fiin, ca existnd real n unitatea i unicitatea proprietilor lor eseniale aflate n identitate cu ele nsele sau, cum se exprim C. Noica, faptul de a rmne acelai n schimbare ( n absena identitii ca principiu ontologic). Din acest punct de vedere, principiul identitii, n dubl lui ipostaz ontologic i logic, reprezint o necesitate intern a funcionrii corecte a gndirii, un element esenial al cadrelor i legilor ei de maxim generalitate ce o condiioneaz i o guverneaz din interiorul propriei sale naturi. Evident c principiul identitii n acest dublu neles este prezent, chiar dac indirect, i n actele de cuprindere teoretic i cunoatere ale identitii nsi i, cu att mai mult, n toate celelalte acte de cunoatere, n cuprinsul crora tradiia acumulat din eforturile anterioare ale gndirii, constituie mediul intern pentru strdaniile ei actuale. n acest mediu intern al gndirii formulate i acumulate (cristalizate) se pun noile probleme formulate interogativ i tot din investigarea acestuia ntrezrim, dac sunt posibile, i noile soluii. Cum aplicm aceast regul i n cazul analizei conceptuale a binomului identitate globalizare, n condiiile n care, prin raportare la istoria cugetrii europene, aceti termeni nu au fost gndii niciodat ntr-o corelaie logic? Exist anumite interdependene logico semantice ntre sfera i coninutul celor dou noiuni astfel nct s justifice o legtur de tipul corelaiei logice? i dac da, atunci, care sunt temeiurile logice care permit gndirii formularea unei relaii de tip corelativ ntre dou concepte care totui pot fi gndite
63

separat? La aceste ntrebri vom ncerca s rspundem n prelegerea de astzi, care i propune s fac a analiz o cuplului identitate - globalizare, completnd n mod firesc imaginea conceptual a celor doi termeni, pui de aceast dat n relaie, termeni care au fost gndii n prelegerile anteriore ca entiti separate i independente. 1. Cuplurile categoriale o privire istoric Analiza cuplurilor categoriale despre care aminteam n prelegerile anterioare: unu - multiplu, identitate diferen, cauz - efect, materie form, cantitate calitate, spaiu-timp, corp-suflet .a.m.d., au fost identificate n tradiia gndirii europene cu actul nsui al filosofrii. n acest neles, marile expuneri filosofice europene de la Platon la Heidegger pot fi vzute ca sisteme conceptuale argumentative rezultate dintr-o anumit viziune i interpretare a noiunilor prime, (categoriilor, noiunilor generice, universaliilor, genurilor supreme sau termenilor primi), atribuite deopotriv, att realitii ct i faptului gndirii. De la Platon i, mai cu seam de la Aristotel ncoace, putem detecta o continuitate ncpnat a filosofilor europeni de a relua, n noi i noi contexte de gndire, problematica acestor categorii. Gnditorii medievali i moderni, apoi marile expuneri filosofice ale lui Kant i ale colii clasice germane n frunte cu Hegel, gnditorii anglo-saxoni precum J. Locke ori D. Hume, Heidegger i Sartre n secolul al XX-lea, la noi, L. Blaga, Mircea Florian i C. Noica, reprezint tot attea ncercri de a cuprinde n construcii teoretice verosimile structurile categoriale ale realitii i gndirii. n toate aceste expuneri filosofice, noiunile prime se prezint sub forma unor perechi de opoziii amplificate, atenuate ori armonizate, ntr-un fel sau altul, de sistemele conceptuale esute ntre ele i prin intermediul lor. Nu vom insista asupra tipurilor de legturi care poteneaz sau relaxeaz tensiunea antitetic (polar) ntre cuplurile categoriale, ct mai degrab vom pune accent pe modul n care pot fi gndite logic astfel de relaii. Vom apela, din considerente sistematice i pedagogice, la lucrarea lui Mircea Florian, Recesivitatea ca structur a lumii, una dintre cele mai importante cri n aceast problem din ntreg spaiul european, lucrare ce inventariaz i interpreteaz, cum mai spuneam, nu mai puin de patruzeci de astfel de cupluri existente n cmpul noiunilor prime. Din pcate, ca attea altele, nici lucrarea lui M. Florian (aprut postum n dou volume impresionante n 1983 i, respectiv, 1987) nu a cunoscut i o traducere ntr-o limb de circulaie european, fapt care explic de ce ideea fecund a recesivitii logice nu are impactul teoretic pe care-l merit. Cum vom argumenta n prelegerea urmtotoare, dac gndim relaia dintre globalizare i identitate, nu n termenii opoziiei radicale cum se practic
64

astzi, ci n termenii corelaiei recesive, pe modelul lui M. Florian, avem toate ansele s nelegem mai bine relaia dintre globalizare i identitate. Revenind, cum putem gndi logic relaia dintre cuplurile categoriale situate n opoziie (aa cum ne-au fost transmise de tradiia cugetrii europene), astfel nct s nelegem corect raportul dintre identitate i globalizare? Rspunsul este de mare importan, ntruct avem ansa de a depi atitudinea simului comun care a transformat aceast problem de realitate i cunoatere ntr-o problem de natur ideologic: suntem pro sau contra globalizrii? Aadar, ce nseamn opoziie ntre noiuni prime? i, n fond, ce este opoziia? Rspunsul ar trebui s fie valabil pentru orice analiz de acest gen, n care sunt implicai doi termeni primi, cum ar fi, n cazul nostru, identitatea i globalizarea. Opoziia este, cum ne ndrum toate tratatele de logic, un tip de raportare logic (relaie) ntre coninutul termenilor diferii. n acest neles, termenii, ca simboluri mandatare ale lucrurilor care se refer la proprietile obiectelor i a claselor diferite de obiecte ( obiecte i clase de obiecte concepute ca fiind de-sinestttoare), pot fi pui i reprezentai ntr-o relaie de tensiune mai slab sau mai tare, n funcie de modul n care gndirea i apropie, desparte ori respinge. Putem vorbi chiar despre specii ale opoziiei, aa cum ne indic nsui Aristotel. Exist o opoziie relativ, n care cei doi termeni ai relaiei (relatele) sunt gndii unul prin cellalt, astfel nct fiecare raportare la sine presupune prezena celuilalt. (ex. so soie). Exist apoi opoziia ca privaie sau lips, a unor funcii sau proprieti date n natura unor lucruri (ex. vztor nevztor). Dar, ntr-un sens propriu, opoziia poate fi vzut ca o relaie logic de contrarietate sau ca relaie logic de contradicie. Menionm c este vorba despre relaia dintre doi termeni diferii, deci despre relaii duale la care se reduc, n fond, toate relaiile cu trei sau mai muli termeni. Opoziia ca relaie de contrarietate se refer la raportri ale termenilor care sunt inclui n acelai gen. De pild, n universul de discurs al genului culoare, se afl ntr-un raport de contrarietate termenii alb i negru. Fiecare dintre ei este conceput ca fiind inversul celuilalt, dac avem n vedere respingerea i respectiv absorbia lungimilor de und. Prin urmare, termenii se afl n opoziie pentru c ei nu pot fi aplicai (predicai) simultan despre acelai lucru. n acest caz, ei se afl ntrun raport de excludere reciproc. Dar, i aceasta este partea care trebuie reinut, ei pot fi respini simultan n cazul n care obiectul nu este nici alb nici negru, fiind de pild, verde. Aadar, ntre termenii contrari aflai la extremiti exist i o serie de termeni intermediari. n treact fie spus, cu un astfel de tip de opoziie ar trebuie s
65

operm atunci cnd avem n vedere relaiile de solidaritate dintre diferitele grupuri umane. De pild, solidaritatea ce leag membrii unui grup minoritar (etnic, religios, sexual etc.) - coeziunea i unitatea aciunilor de prezervare a identitii proprii, subordonarea valorilor individuale i adaptarea acestora la normelor grupului, veneraia simbolurilor, devoiunea fa de lideri etc. - este ntr-o relaie de opoziie de tipul contrarietii, cu solidaritatea altor grupuri minoritare care triesc n acelai stat. Aceste tipuri de solidariti pot fi respinse simultan n condiiile n care este vizat solidaritatea statal sau naional ca fapt de gndire sau ca stare real (starea de rzboi, de pild). n schimb, opoziia ca relaie de contradicie presupune prezena a doi termeni diferii n care referirea (aplicarea, predicarea) acestora la un subiect logic determinat nu poate fi nici realizat simultan i nici respins simultan. Fiecare dintre aceti termeni sunt coprezeni cu aceeai trie n actele de gndire, n dualitatea lor. Ei sunt numii i corelativi pentru c prezena simultan a lor n actele de gndire nu poate fi ndeprtat dect prin suspendarea actului gndirii nsi. Ei bine, acest din urm tip de relaie de opoziie se aplic noiunilor prime, care sunt, cum mai spuneam, grupate dual. De pild, dac avem n vedere cuplul natur societate n enunurile contradictorii: omul este o fiin natural, un produs (rezultat) al evoluiei naturii i omul este o fiin social, un produs (rezultat) al aciunilor sale proprii, gndirea noastr trebuie s se autosuspende pentru a nu nclca principiile logice. Gndirea nu poate accepta enunarea de predicate contradictorii despre acelai subiect logic. Omul este ori fiin natural, ori este fiin social. Predicatele natural i social sunt reciproc contradictorii. Am putea opta numai pentru adevrul unui singur enun, aa cum s-a i procedat n istoria gndirii. Dar, n acest caz, ne asumm o perspectiv unilateral. Cum mpcm teoretic contradicia n care se susine, ntr-un exemplu derivat din enunurile anterioare, c omul este bun de la natur i c societatea l-a pervertit (Rosseau), cu poziia advers, ce susine c omul este de la natur violent i primitiv (homo homini lupus) i c societatea l-a mblnzit i l-a fcut bun (Hobbes)? Exemplele acestea, n fond locuri comune n filosofie, ar putea ilustra nsemntatea major a acestor cupluri duale pentru ntreaga gndire european care s-a nutrit, am putea spune, din aporetica (dificultatea) strii de dualitate a noiunilor prime. Gndirea formulat nc din momentul ei inaugural, grecesc, a pus permanent n faa gndirii nsi, ca act viu, aceast aporie, reluat nentrerupt pn azi. Cum se explic aceast struin a gndirii n timp, n vreme ce oamenii s-au transformat pe
66

ei nii odat cu modul lor de via? Trebuie spus clar, n ciuda prejudecilor ideologice actuale, c gndirea filosofic, cel puin prin astfel de provocri pe care ea nsi i le-a formulat, se autodetemin prin mecanisme intrinseci, indiferent de toate contextele spaiale, temporale ori etnice i culturale n care oamenii triesc. Dac admitem c exist domenii privilegiate n perimetrul crora se poate aplica fr restricii ideea de universalitate, atunci unul dintre acestea este, fr ndoial, gndirea. Revenind, raportul de opoziie dintre termenii primi provoac gndirii, aadar, stri de perplexitate generate de situaia de a nu fi n acord cu ea nsi, cu principiile pe care o guverneaz. Acesta este motivul pentru care n istoria cugetrii filosofice au fost cutate soluii de atenuare, potenare ori armonizare a dualitilor n care sunt ordonai termenii primi. Nu putem gndi pn la capt cu aceti termeni primi, pentru c sunt n contradicie, dar nici nu-i putem suprima. Nici cu ei nici fr ei. Dificultile sunt multiple, iar o prezentare analitic a lor asociat cu o developare a soluiilor propuse ar necesita redactarea unor tomuri cu mii de pagini. Toat gndirea ontologic european, n ceea ce are ea mai nalt i rafinat, a izvort din aceast ncercare de stingere a opoziiei dintre dualiti. Explicabil, ntruct avem de-a face cu dualiti multiple, cu mai multe perechi de opoziii, care nu comunic ntre ele. Or, o teorie asupra lumii ca ntreg, trebuie s gseasc un principiu unificator menit s ierarhizeze toate dualitile i s le ordoneze n acord cu acest principiu. Lucrul nu este posibil pentru c dualitile sunt de acelai rang termenii primi sunt genuri supreme i nu pot fi tratai ca specii. S-au ncercat i alte relaii de atenuare sau de armonizare a opoziiei dintre ei. S-au constituit tabele ale categoriilor despre care vorbeam n prelegerile anterioare, sintetizate, cum aminteam, de C. Noica n lucrarea Douzeci i apte trepte ale realului. Pe acest teren s-au propus i s-au confruntat metode de gndire cu rsunet pn la noi. De pild, metoda dialectic propus de Hegel viza tocmai stingerea opoziiei ntr-un al treilea termen, sintez. Cum spune M. Florian, cu referin la ncercrile de mpcare a opoziiei dintre termenii primi n marile construcii filosofice, dualitatea rmne nvingtoare, dei ea pare totdeauna nvins. (op. cit. p. 53). Poate c nu ntmpltor, Heidegger a propus ali termeni primi, celebrele ec-sisteniale i un nou mod de a privi problematica fiinei, ca ontologie fundamental, tocmai pentru a depi aporiile n care gndirea categorial tradiional se nfundase. Nu ne vom opri, din motivele invocate anterior, asupra modelelor de gndire generate de reflecia asupra polaritii termenilor primi i a ncercrilor de a depi
67

contradicia perpetu dintre ei. Aceste modele se afl ele nsele, nu de puine ori, n raporturi de excludere reciproc, iar un act de evaluare a temeiniciei lor implic ab initio o anumit decizie preferenial. Motivul? Nu exist evaluri total neutrale pentru simplu motiv i ceea ce vom spune este deja un loc comun c orice act de evaluare este unul de valorizare, de exprimare a unor preferine exterioare actului evaluativ. Ei bine, preferina noastr se ndreapt spre modelul avansat de Mircea Florian n soluionarea aporeticii termenilor primi, poziie convenabil teoretic i foarte apropiat de modul firesc n care gndim cu toii dualitatea identitate globalizare. Vom aduce n prim plan modelul logic propus de M. Florian, n prelegerea urmtoare, dup ce vom ntreprinde o alt operaie de clarificare conceptual care ne va permite s gndim relaia identitate globalizare p r i n a n a l o g i e cu dualitate termenilor primi. 2. Identitatea i Globalizarea concepte logic corelative Care este temeiul, pentru a invoca de aceast dat principiul raiunii suficiente, ce permite punerea globalizrii i identitii ntr-o relaie de opoziie similar termenilor primi? Problema poate fi pus n acest fel pentru c n toate contextele lingvistice de apariie, globalizarea i identitatea sunt un fel de Scylla i Carybda printre care nu se poate trece. Mai toate abordrile secveniale consider, probabil, c este de la sine-neles c aceti termeni, prin chiar natura lor, se afl ntro relaie de opoziie prin excelen, de tipul contradiciei i nu a contrarietii. Mai ales, cum am mai subliniat, c termenul globalizare nu este pus niciodat, n contextele lingvistice obinuite, ntr-o relaie de opoziie, ca atare, cu termenul identitate. Opoziia vizeaz totdeauna, ca termeni pui n relaie, globalizare identitate cultural, globalizare - identitate naional .a.m.d.. Or, contextualizriile identitii, ce apar n relaia de opoziie identitate - globalizare, complic n ordine logic foarte mult lucrurile. De regul, clarificrile conceptuale trebuie realizate ntrun mediu de analiz simplificat, astfel nct s avem o reprezentare clar i distinct a sferei i coninutului termenilor pui n relaie. Revenind, pe ce ne ntemeiem atunci cnd punem ntr-o relaie de opoziie similar termenilor primi, identitatea cu globalizarea? Trebuie spus de la bun nceput c exist mai multe motive care ar mpiedica, n ordinea ntemeierii logice, punerea acestor termeni ntr-o relaie de opoziie similar termenilor primi. n primul rnd, n tradiia gndiri europene identitatea este pus ntr-o relaie de opoziie, de la Platon ncoace, cu diferena (diferitul, alteritatea, cellalt etc.). Ideea c lumea este identic cu sine (faptul de a rmne
68

aceeai n schimbare) a fost gndit, nc de la nceputurile cugetrii europene, n opoziie cu varietatea, cu alterarea identitii ei surprins metaforic n formula heracliteian totul curge. n al doilea rnd, globalizarea nu apare pe lista termenilor primi i, mai mult dect att, el nu este un termen filosofic. n alt treilea rnd, globalizarea este un termen de rang diferit prin comparaie cu identitatea. Globalizarea se aplic doar universului limitat al faptelor omeneti, i numai la a n u m i t e fapte de acest gen, n timp de identitatea n dubla ei ipostaz, logic i ontologic, este un principiu la gndirii i al lumii ca ntreg. n al patrulea rnd, globalizarea este neleas ca o relaie ntre anumite fapte omeneti i, prin urmare, ca relaie, exprim numai raporturi i legturi care se petrec n genul ei propriu. Cum putem atribui globalizrii ca relaie calitatea de termen prim aflat ntr-un raport dual cu identitatea? Toate aceste dificulti logice (vor mai fi i altele), ar trebuie s provoace inhibiii cercettorilor care gndesc identitatea i globalizarea n termenii dualitii noiunilor prime. Cum am putea iei din acest impas? n ciuda faptului c acest termen este de dat recent ca nume, trebuie spus, relund o idee din prelegerile anterioare, c realitile pe care le desemneaz termenul globalizare nu privesc altceva dect natura uman n desfurarea ei istoric, cu faptele ei reale sau cu fenomenele de gndire. Altfel spus, n ordinea gndirii, globalizarea ar putea fi vzut, ntre altele, i ca un nume nou pentru nelesuri mai vechi. Nici nu s-ar putea altfel, pentru c fiina uman, ca fiin istoric, i-a desfurat energiile proprii n genul ei omenesc. n aceast ordine, globalizarea se refer tot la fapte omeneti reale sau la fenomenele gndirii, n ciuda faptului c numete, cu precdere, faptele actuale noi survenite n desfurarea istoric a genului uman. Omul rmne acelai n genul su, chiar dac modul su de via cunoate, cum a mai cunoscut n istorie, prefaceri radicale. Globalizarea nu desemneaz, aadar, o realitate non-uman, ci un nou amplasament al umanitii pe care omul nsui, ca fiin istoric, i l-a configurat i n care este prezent cu toate acumulrile sale. Tradiia acumulat de istoria prefacerii omului n cercul umanitii sale devine, prin raportare la noile fapte i fenomene de gndire, mai mbogit i, de ce nu, mai viguroas. Dac nu rmnem la suprafaa lucrurilor, atunci globalizarea poate fi vzut ca nume ntr-o dubl ipostaz: pe de o parte, globalizarea numete noi fapte reale i fenomene de gndire i, totodat, ea este nou nume pentru fapte i nelesuri deja constituite, formulate.
69

Astfel, n ordine ontologic, globalizarea poate fi interpretat ca un nume nou al multiplicitii. Ea numete o multiplicitate (pluralitate, colectivitate) de fenomene i relaii legate de lumea omului i de umanitatea sa, n strns conexiune cu condiiile naturale (pmnteti) ale vieii. n aceast perspectiv ea este un corelativ al identitii neles ontologic ca Unul, n dualitatea Unul-Multiplu. Prin aceast substituie terminologic nu nelegem c dualitatea ontologic Unul-Multiplu este identic (ca identitate analitic) cu dualitatea Unul-Globalizare. Ceea ce propunem este o a n a l o g i e care ne permite s nelegem poziia ontologic a globalizrii, ca termen prim, n condiiile n care ea tinde s fie asimilat cu statul universalului. Or, universalul n ordine ontologic este Unul i nu poate fi confundat cu globalizarea chiar dac nelesurile ei implic o propensiune (deschidere) spre universal. n acest neles, globalizarea ar putea ocupa poziia multiplului. Mai ales c globalizarea este tot astfel neleas, ca multiplicitate (relaie ntre obiecte, entiti multiple) i n variatele contexte de apariie lingvistic, contexte care la rndul lor pot fi tratate ca tot attea definiii implicite. Lucrurile nu se opresc doar aici. Pentru c, dac ducem gndul pn la capt, atunci globalizarea nu se afl numai ntr-o relaie de opoziie ontologic cu identitatea n cuplul dual Unul - Globalizare. Ea este totodat i o component a identitii n msura n care Unul, n ordine ontologic, este i un nume al Identitii (Universalului), ce leag, ntr-un fel sau altul, multiplicitile ntre ele. El este Unul n identitate cu sine (Universalul) la care se raporteaz multiplicitile ntr-o relaie de la ntemeiat ctre temei. Dac n ordine ontologic globalizarea poate fi vzut ca un nume al multiplului, atunci n ordine logic ea ar putea ocupa poziia diferenei, a deosebirii, poziie pe care o deducem chiar din statul ei ontologic. Lucrurile par a fi complicate, ns sistemul de distincii cu care am operat pn acum constituie, i n acest caz, un bun instrument de lmurire i clarificare. Dar, asupra acestei probleme ne vom opri n prelegerea urmtoare, cnd vom aduce n prim plan problematica diferenei (specifice) n contextul distinciei dintre universal - general. REVENIM ACUM LA NTREBAREA INIIAL: CARE ESTE TEMEIUL CARE NE PERMITE PUNEREA IDENTITII I GLOBALIZRII NTR-O RELAIE DE OPOZIIE SIMILAR TERMENILOR PRIMI, UNUL-MULTIPLU, IDENTITATE-DIFEREN? PUTEM RSPUNDE SIMPLU. SINONIMIA TERMENILOR POATE NTEMEIA ACEAST ANALOGIE, DAC PRIN SINONIMIE NELEGEM
70

CAPACITATEA CAZUL DE

LIMBAJULUI FA,

NATURAL

DE

NUMI

CU

EXPRESII

LINGVISTICE DIFERITE ACEIAI NOIUNE, CA FORM A GNDIRII. N GLOBALIZAREA, URMND SUGESTIILE CONTEXTELOR LINGVISTICE DE APARIIE, ADEVRATE DEFINIII IMPLICITE, POATE FI VZUT N CALITATE DE CUVNT SINONIM EXPRESIILOR LINGVISTICE (CUVINTELOR) MULTIPLICITATE (PLURALITATE) I DIFEREN (ALTUL, ALTERITATE). MPREUN POT FI INTERPRETATE, AADAR, CA FORME LINGVISTICE DIFERITE DAR SINONIME, CARE EXPRIM I COMUNIC N PLAN LOGIC ACELEAI NOIUNI, CA FORME ALE GNDIRII. SIGUR C SINONIMIA DESPRE CARE VORBIM ESTE PARIAL. FAPTUL ACESTA NU CREEAZ DIFICULTI DE NELEGERE NTRUCT, RIGUROS VORBIND, N LIMBAJUL NATURAL NU EXIST DOU CUVINTE ABSOLUT SINONIME. EXIST NS O SERIE DE ALTE DIFICULTI DE ACCEPTARE IMEDIAT A ACESTOR ANALOGII I SUBSTITUII LINGVISTICE. NTRE ACESTEA, NOTABIL NI DE PARE A FI DIFICULTATEA CE I ARE IZVORUL N CEEA CE SE NUMETE ASTZI PRAGMATICA LINGVISTIC, RESPECTIV N MODUL N CARE OAMENII FOLOSESC CUVINTELE I SE RAPORTEAZ LA ELE. ESTE TIUT FAPTUL C DE CELE MAI MULTE ORI NOI CONFUNDM NUMELE NOIUNII, CA EXPRESIE LINGVISTIC, CU NOIUNEA NSI, CA FORM LOGIC, CONFUZIE GENERAT DE ASOCIEREA CONSTANT A ACELORAI NELESURI LA ANUMITE CUVINTE. FAPTUL CA ATARE ARE POZITIVITATEA SA NTRUCT SE ASIGUR CLARITATEA I PRECIZIA NELESURILOR, CONDIIE ELEMENTAR N ORICE PROCES DE COMUNICARE I DE CUNOATERE. CUVNTUL ATOM, DE PILD, NUMETE NOIUNEA ATOM CA UN TERMEN CENTRAL N FIZIC I CHIMIE. REZISTENA LA INOVAII LINGVISTICE, FOLOSIREA ALTOR CUVINTE CA NUME PENTRU NOIUNEA ATOM, ESTE BENEFIC, DAR DE AICI NU DEDUCEM C NUMELE NOIUNII ESTE NOIUNEA NSI. PE DE ALT PARTE, PENTRU A NE LIMITA LA ACELAI EXEMPLU, CUVNTULUI ATOM A NCEPUT S NUMEASC I ALTE REALITI DECT CELE FIZICE: ATOM SOCIAL NUME PENTRU INDIVIDUL UMAN, ATOM LINGVISTIC, NUME PENTRU FONEM, CEA MAI MIC UNITATE
71

SONOR A LIMBII ETC.. LUCRURILE SE COMPLIC ATUNCI CND AVEM DE-A FACE CU CATEGORII FILOSOFICE, CARE PRIN TRADIIE AU PRIMIT O ANUMIT CONSACRARE LINGVISTIC. EXIST AA-NUMITUL JARGON FILOSOFIC, UN SISTEM DE CUVINTE CARE TREZESC N MINTEA CELOR PROFESIONALIZAI N DOMENIU NELESURI DETERMINATE DE O NDELUNGAT TRADIIE DE ASOCIERE NTRE CUVINTE CA NUME I SEMNIFICAIILE NOIONALE ALE LOR. OR, CUVNTUL GLOBALIZARE NC NU A PRIMIT DREPT DE CETATE N LUMEA CUVINTELOR AA-ZIS FILOSOFICE. DE UNDE I DIFICULTATEA DE A-L INTERPRETA CA NUME PENTRU VENERABILE NOIUNI FILOSOFICE PE CARE LE-AM MOTENIT ODAT I CU O SERIE DE CUVINTE DEJA CONSACRATE. 8. Identitatea i globalizarea n contextul corelaiei universal general Cum spuneam n prelegerea anterioar, invocnd sinonimia termenilor, globalizarea n ordine ontologic poate fi interpretat ca un nume al multiplicitii i n aceast calitate poate fi vzut ca un corelativ al conceptului identitii neles ontologic ca Unul, n dualitatea Unul-Multiplu. Precizam tot atunci c prin aceast substituie terminologic nu nelegem c dualitatea ontologic Unul-Multiplu este identic (ca identitate numeric ntrun sens strict, ca sinonimie perfect) cu dualitatea Unul-Globalizare. Ceea ce propunem este o a n a l o g i e care ne permite s nelegem poziia ontologic al globalizrii, ca termen prim, n condiiile n care ea tinde s fie asimilat cu statul universalului. Or, cum precizam, universalul n ordine ontologic este Unul i nu poate fi confundat cu globalizarea chiar dac nelesurile ei implic o propensiune (deschidere) spre universal. n acest neles, globalizarea ar putea ocupa poziia multiplului. Mai ales c aceasta este neleas ca multiplicitate (relaie ntre obiecte, entiti multiple) i n variatele contexte de apariie lingvistic, contexte care la rndul lor pot fi abordate ca tot attea definiii implicite. Plecnd de la aceast analogie i ducnd raionamentul pn la capt, am artat c globalizarea nu se afl numai ntr-o relaie de opoziie ontologic cu identitatea n cuplul dual Unul - Globalizare. Ea este totodat i o component a identitii n msura n care Unul, n ordine ontologic, este i un nume al Identitii (Universalului), ce leag, ntr-un fel sau altul, multiplicitile ntre ele. El este Unul n identitate cu sine (Universalul) la care se raporteaz multiplicitile ntr-o relaie de la ntemeiat ctre temei.

72

Dac la nivel ontologic globalizarea poate fi asimilat, ca nume al multiplicitii, cu un grad nsemnat de intuitivitate multiplicitatea este prezumat n toate definiiile globalizrii nu acelai lucru l putem detecta atunci cnd nelegem globalizarea ca nume al diferenei din cuplul dual Identitate Diferen. Globalizarea nu este neleas, n abordrile secveniale i n contextele lingvistice obinuite de apariie, aproape niciodat ca diferen ct mai degrab ca uniformizare sau omogenizare a diferenelor de tot felul (culturale, religioase etc.). Prejudecata este rspndit i nrdcinat n mintea multor oameni, ntruct cuvntul diferen este interpretat cu sensurile lui uzuale: distinct, separat, divers, variat etc. Or, termenul diferen are n logic i filosofie un neles contrar celui uzual. Diferen n sens logic este, cum spune Aristotel, nrudit cu genul (Topica, I, 5, 101 b). Aceasta nsemn c diferena este o form de multiplicitate. Ceea ce trebuie reinut, i faptul acesta l vom argumenta, ntre altele, n prelegerea de astzi, este faptul c multiplicitatea este la rndul ei un nume al generalitii. Multiplicitatea cuprinde, din perspectiva logicii clasice, genul, diferena, specia, propriul i accidentul. Ne vom opri, pe scurt, asupra acestor distincii care ne ajut s depim prejudecile simului comun i ale unor abordri secveniale ce rstoarn ierarhia logic- conceptual dintre identitate i globalizare, atribuind celui din urm termen caracteristicile universalului. Or, cum am demonstrat pn acum, identitatea este un concept de rang superior, n sens logic, n timp de globalizarea este o component a identitii ntr-o relaie de la temei la ntemeiat. Identitatea este, logic i ontologic, un nume la universalului n timp ce globalizarea este un nume al multiplicitii i diferenei, deci un nume ale generalului. n ce sens diferena este o form de generalitate i care este deosebirea dintre universal i general? La aceast ntrebare, ce pune dou probleme distincte dar legate ntre ele, vom rspunde n prelegerea de astzi, ncercnd s surprindem i mai bine relaiile dintre identitate i globalizare ca termeni primi, n sens ontologic i logic. 1. Globalizarea nume al multiplicitii (generalitii) Ne reamintim, din cursurile anterioare, c trebuie s facem distincia (de bun sim, pn la urm) dintre actele efective ale gndirii, ca act formulat deja sau ca act viu, i precondiiile gndirii ca necesiti interne ale ei, ca legi interioare ce fac posibil funcionarea gndirii nsi. n primul caz, avem n vedere gndirea n calitatea ei de izvor al cunoaterii, n timp ce n al doilea caz vizm nsi natura gndirii. Sigur c n actele efective de cunoatere gndirea este prezent, nici nu s-ar putea altfel, cu propriile ei precondiii. Dar noi trebuie s distingem ntre condiiile de posibilitate ale actelor gndirii,

73

de actele ei ca atare, efective. Nu confundm, de pild, posibilitatea de a deveni mam cu faptul de fi mam: a nate efectiv copii. Ei bine, plecnd de la aceast distincie, trebuie s nelegem diferena dintre universal i general, cu toate c n actele efective de gndire i cunoatere folosirea acestor noiuni n indistincie las impresia (greit) c avem de-a face cu termeni sinonimi. Aceast impresie ne-o las Aristotel nsui care folosete n mai multe contexte argumentative cnd termenul universal, cnd termenul general, fr s fac o distincie tranant ntre ei i s o aplice ne varietur. Aristotel ntrebuineaz n demonstraiile sale concomitent mai multe planuri de analiz pe care le alterneaz n funcie de nevoile argumentaiei, fr s fac neaprat precizri preliminare. Nici nu avea nevoie pentru c discipolii si erau antrenai n arta raionamentelor i subtilitilor de gndire. Cum spuneam i ntr-un curs anterior, prin universal trebuie s nelegem ceea ce Aristotel nsui nelegea: ceva aflat unul i identic n toate subiectele particulare( cf. Alain de Libera, op. cit. p. 90). Universalul, aflat unul i identic n toate subiectele particulare reprezint nu numai obiectul oricrei tiine (tiina studiaz universalul din fenomene, ntruct individualul sau particularul sunt inexprimabile) ci totodat i o necesitate intern a minii noastre, o precondiie a gndirii nsi, cum am mai remarcat, ntr-o dubl ipostaz: logic i ontologic. Pe de o parte, universalul n ordine logic ia forma principiului identitii, iar n ordine ontologic este gndit n forma Unul-ui. Gndirea nu este posibil n exerciiul su dac nu este n acord cu sine, cu principiile ei care au o aciune universal (sunt identice cu ele nsele iar aciunea lor este ilimitat, pretutindeni i totdeauna prezent) i, totodat, ea este constrns de propria ei natur s reduc lumea nsi, ca ntreg, la unitate, la Unul. Aadar, gndirea, prin felul ei de a fi, prin natura intern inerent fiinei ei, nu-i poate exercita funciile dect numai sub precondiia admiterii universalului (aflat unul i identic n toate subiectele particulare). Aceast cerin interioar gndirii, logic i ontologic, este recognoscibil n toate actele efective de gndire, atunci cnd gndirea nainteaz n actele de cunoatere prin reduceri succesive la unitate, prin procedura logic a atribuirii sau, ceea ce este acelai lucru, prin intermediul predicaiei. Ce acte i operaii mobilizeaz efectiv gndirea n cunoatere? Iat o ntrebare care ne trimite cu gndul la sistemul logicii clasice elaborat de ctre Aristotel, n primul rnd, la nucleul acestui sistem, teoria demonstraiei. Pentru a nu fi redundani, ne vom concentra doar asupra unui mic fragment din sistemul logici clasice pentru a nelege, n datele eseniale, mecanismul intern al gndirii in actu. Aristotel trateaz n mai multe locuri

74

aceast problem, cu precdere n Topica I, 5, 102, a, b, capitolul 5: Explicarea celor patru predicabile. Dar cum opereaz i nainteaz efectiv gndirea n cunoatere? Simplificnd lucrurile, gndirea prin operaia de comparaie a dou sau mai multe individuale reine proprietile prin care ele se aseamn i proprietile prin care ele se deosebesc. Prin operaia de abstractizare, gndirea abstrage (scoate) proprietile comune i face abstracie de proprietile necomune, diferite, ca mai apoi, prin generalizare, s atribuie o proprietate sau mai multe proprieti la o clas de obiecte care satisfac aceast proprietate. Prin comparaie distingem asemnri i deosebiri, prin abstractizare separm (abstragem) asemnrile i neglijm deosebirile, prin generalizare extindem asemnrile la o ntreag clas de obiecte (cf. Gheorghe Enescu, Tratat de logic, Editura Lider, 1994, p. 29). Apoi, prin operaia de clasificare (diviziune) gndirea nainteaz grupnd obiectele dintr-un univers de obiecte n clase de obiecte, pe care le ordoneaz n clase de clase de obiecte. Prin urmare, gndirea nainteaz n cunoatere clasial. Toate aceste operaii de formare de clase de obiecte (de noiuni) care se disting i se ordoneaz ntre ele prin proprietile comune i diferite se exercit asupra individualului. Individual (etimologic, grecescul tomos, latinescul individum) nseamn ceea ce este indivizibil. n ordine ontologic, indivizii sunt realiti distincte i de-sine-stttoare: acest mr, aceast pisic, aceast piatr etc. Fiecare individ este o unitate de fiinare real, o substan prim, cum spune Aristotel, sau un punct metafizic n expresia lui Leibniz. Avem, aadar, pe de o parte, lucrurile i fenomenele lumii nconjurtoare, care sunt individuale i, pe de alt parte, noiunile (clasele cu proprieti) care, predicndu-se la mai muli, sunt generale sau universale n sensul c se aplic tuturor elementelor claselor. Prin urmare, individualului i se atribuie (se predic) o serie de proprieti cu grade diferite de esenialitate i generalitate. Esena este surprins prin definiie i se refer la acele proprieti constante care difereniaz un individual de alt individual, o clas de obiecte de alt clas. Ei bine, n acest context explicativ trebuie s introducem cele patru predicabile despre care vorbete Aristotel, definiia, propriul, genul i accidentul sau, cele cinci voci, predicabilele lui Porphyrios: genul, diferena, specia, propriul, accidentul. La Aristotel diferena apare ca element al genului, nrudit cu genul, cum spune Stagiritul, iar la Porphyrios, cum se remarc, ea, diferena, apare distinct. Toate aceste predicabile sunt atribuite, n raport de diferite contexte, individualului (lucrului) vzut ca substan prim. Sau cum se exprim chiar Aristotel: Definiia este o vorbire care exprim esena unui lucru; Propriul este acel predicat care nu exprim esena lucrului, dar care aparine numai acelui lucru i de aceea poate fi substituit lui; Gen este ceea ce se enun ca
75

esen a mai multor lucruri care se deosebesc din punctul de vedere al speciei; Accidentaparine lucrului i anume ceva care poate s aparin i nu aparin unuia i aceluiai lucru, oricare ar fi el. (Aristotel, Topica, I, 5, 102, a. b.) Aristotel nu definete diferena pentru c o consider, cum i este de altfel, nrudit cu genul. Porphyrios, relund tema predicabililor ntr-o introducere (Isagoga) devenit celebr la traducerea n latin la Categoriile lui Aristotel, propune o tratare separat a diferenei ca predicabil. De pild, n definiia omul este animal raional, omul este subiectul logic (substana prim despre care se predic), animalul este predicatul logic ( generalul, genul cel mai apropiat de om , numit i genul proxim) iar, raional este diferena specific (generalul divizat n dou specii - animal raional i animal nonraional). Aadar, diferena este tot un gen, dar cu o sfer mai redus. Pentru a nelege mai bine astfel de distincii, gnditorii evului mediu, urmndu-l pe Aristotel, se opreau la urmtorul exemplu: Genul este, de exemplu, animalul; specia, omul; diferena, raionalul; propriul, facultatea de a rde; accidentul, albul, negrul. (Alain de Libera, op. cit. p. 40) Din acest excurs intelectual n istoria logicii, trebuie s reinem un lucru absolut esenial pentru tema noastr. Anume c, att genul (generalitatea), specia ct i diferena (specific) sunt n acelai timp i uniti i multipliciti (pluraliti) n funcie de modul n care se raporteaz unele la altele prin relaii de ordonare logic (subordonare, supraordonare). Ele sunt clase care se aplic unor multiplicitii de obiecte. n calitatea lor de clase, predicabilele sunt uniti n multiplicitate. Omul, de pild, este unul ca gen pentru multiplicitatea indivizilor umani, Socrate, Platon, Aristotel etc., dar specie (deci o multiplicitate) n raport de genul animal, care devine el nsui unul ca gen, diferena raional este multiplicitate n raport cu genul i unul ca diferen specific pentru specia om) etc. n concluzie, generalitatea prin raportare la universal, ca Unul n identitate cu sine, este un nume al multiplicitii. n funcie de cum ne raportm, genurile sunt n acelai timp i unitate i multiplicitate. n schimb, universalitatea nu poate fi gndit niciodat ca multiplicitate pentru c ea nu este un predicabil, ceva care s izvorasc din gndirea in actu. Universalul este precondiia gndirii i nu un rezultat al actelor i operaiilor ei mobilizate n procesul efectiv al naintrii n cunoatere. Revenind la problema teoretic pe care am deschis-o la nceputul acestei prelegeri, putem, aadar, considera cu argumente c diferena este o component, o form a multiplicitii, n condiiile n care multiplicitatea cuprinde, din perspectiva logicii clasice, genul, diferena, specia, propriul i accidentul.

76

Vom putea substitui de acum ncolo, fr rezerve teoretice, dualitile Unul Multiplu, respectiv Identitate Diferen, cu dualitile analogice Unul - Globalizare i respectiv Identitate Globalizare, n ciuda faptului c ele nu sunt intuitive pentru simul comun. Vom reveni asupra acestei chestiuni n prelegerea urmtoare n contextul n care vom interpreta dualitatea identitate globalizare din perspectiva modelului logic propus de ctre M. Florian: corelaia de tip dominant recesiv. 2. Modaliti i stiluri de gndire de la concurena la complementaritate nainte de a continua firul argumentaiei i de a aduce n prim plan corelaia de tip dominant recesiv, trebuie s mai facem o precizare privind modelul de gndire activat i aplicat n investigarea i analiza logic i filosofic a universului conceptual generat de dualismul identitate globalizare. Plecnd de la faptul c nevoia de clarificare terminologic i conceptual premerg celorlalte eforturi de cunoatere reclamate de problematica teoretic generat de cuplul identitate globalizare, se impunea o fireasc adaptare a mijloacelor de analiz la scopul explicit asumat. Astfel, am activat pn acum, resursele explicative ale filosofiei europene clasice de inspiraie platonic i aristotelic sau, ceea ce este oarecum acelai lucru, tradiia clasic de filosofare (tradiia metafizicii clasice) prezent n forme diverse, n gndirea european, pn astzi. Acest fapt ine nu numai de opiunea autorului acestui curs (n fond nu exist abordri filosofice total neutrale n care decizia preferenial s fie eliminat complet) ci i de virtuile explicative i metodologice specifice stilului clasic de gndire (stilul metafizicii clasice), stil ce mbin rigoarea n analiz, prin activarea resurselor tiinei logicii, cu asumarea unei viziuni integratoare asupra lumii. Fora teoretic a tradiiei de gndire numit cu expresia metafizica clasic este vdit atunci cnd avem de rezolvat dileme ce angajeaz modul nostru de a vedea lumea sau atunci cnd sunt analizate concepte de maxim generalitate ce nu pot fi abordate n absena angajamentelor ontologice. Or, cum am argumentat pn acum, dualitatea identitate globalizare pune n faa contiinei cunosctoare imperativul de a relua temele perene ale metafizici clasice, n primul rnd aporetica legat de relaia Unul Multiplu, dimpreun cu problematica noiunilor prime, a cadrelor i categoriilor gndirii raionale. Faptul c modul clasic de gndire este contestat de stilurile concurente de filosofare nu trebuie s ne conduc la eroarea celor care consider c ultimele teorii aflate n circulaie nlocuiesc n totalitate tradiia intelectual motenit. Un cercettor atent al istoriei ideilor poate constata cu uurin c aceast tradiie nu a putut fi redus la funcia de ornament sau de exponat de muzeu. n fond, ine de firescul culturii intelectuale
77

europene, de altminteri tot o achiziie greceasc, care a fcut din analiza critic a ideilor i din disputa teoretic un mod de a fi. Contestarea tradiiei clasice de gndire este de regul realizat simultan din mai multe poziii teoretice care la rndul lor sunt reciproc incompatibile. De pild, Mircea Flonta vorbete despre faptul c exist mai multe tradiii de filosofare incomensurabile ntre ele, pe care, de altminteri, le i enumer: 1) Tradiia metafizicii clasice (de la Platon la Hegel); 1.a) proiectul transcendental de reform a metafizicii clasice ( Kant, Husserl); 2)Tradiia antimetafizic modern: 2.a) Filosofia ca viziune personal despre lume ( Dilthey, Blaga); 2.b) Filosofia ca analiz ( Carnap. Quine); 2.c) Filosofia ca reflecie liber ( Nietzsche, Cioran). Aceste tradiii, n interiorul crora se practic un anumit tip de filosofie i de criterii care stabilesc din interior ce este filosofie prin raportare la celelalte domenii ale culturii, sunt incomensurabile: diferitele tradiii filosofice sunt reciproc opace ( ele nu comunic n realitate, ci se afl, n cel mai bun caz, ntr-un dialog al surzilor) cauzat de inexistena unor criterii universale, supraparadigmatice, ale excelenei filosofice, criterii care s rmn invariante n trecerea de la o tradiie la alta; totui aceste tradiii sunt la fel de valabileCci numai n acest cadru pot fi identificate criterii clare, lipsite de echivoc, ale excelenei filosofice. Diversitatea tradiiilor filosofice pare s fie una ireductibil. (Pe larg n Mircea Flonta, Stiluri de filosofare i tradiii filosofice, n Cum recunoatem Pasrea Minervei? Reflecii asupra percepiei filosofiei n cultura romneasc, Bucureti, Editura Fundaiei Culturale Romne, 1998). Noi nu pledm pentru valoarea euristic universal a metafizicii clasice. Cu alte cuvinte, nu aprm o cauz ci plecm de la o constatare de bun sim. Anume, c acest mod de gndire este un puternic instrument de analiz logic i clarificare conceptual atunci cnd avem de rezolvat probleme teoretice abstracte cu un puternic angajament ontologic. Pe de alt parte, vom activa noi nine, n urmtoarele prelegeri cnd vom discuta despre sensurile valorice sau culturale ale cuplului identitate - globalizare, resursele explicative ale fenomenologiei ori pe cele al hermeneuticii. Prin analogie, ne-am putea reprezenta intuitiv mai bine aceste raportri i confruntri reciproc contradictorii dintre diferitele stiluri de gndire, recurgnd la comparaia cu stilurile de lupt ce formeaz aa-zisele arte mariale. Un stil de lupt mai vechi nu este nlocuit niciodat de ctre stilurile mai noi. Ele sunt coexistente i sunt activate n acord cu situaiile concrete n care este plasat lupttorul. A accede la mai multe tehnici i stiluri de lupt reciproc contradictorii reprezint un ideal pentru toi cei care mprtesc valorile acestui mod de a tri. Revenind la problema noastr, subliniem c preferina pentru modelul clasic de gndire nu este exclusiv, ct mai degrab pragmatic. Activnd, de pild, universul conceptual creat de dezbaterea privind
78

poziia noiunilor prime n gndire, ne-am creat un real avantaj teoretic n nelegerea statului logic i filosofic al dualitii identitate - globalizare. n caz contrar, de pild, nu am fi putut analiza i defini riguros relaia dintre cele dou concepte. Totodat, n acest context de precizri metodologice, trebuie spus c principala contestare a modului clasic, tradiional, de gndire vine din partea filosofiei limbajului (stilul analizei logice a filosofiei) care a ncercat o critic demolatoare sub influena decisiv a operei logice i filosofice ale lui Bertrand Russell (1872-1970) i G.E. Moore (1873-1958), dumanii tuturor formelor de speculaie metafizic nesusinute pe o baz logic riguroas. mpreun, Moore i Russell, i-au concentrat critica asupra doctrinei idealismului britanic reprezentat de Francis Herbert Bradley (1824-1924) i J. M. Mc. Taggart (1866-1925), acuzai de faptul c n argumentaia lor exist mari confuzii logice. Metafizica, aa cum este prezent la cei doi filosofi, nu este fals ci lipsit de sens, susine Russell, pentru c se face o confuzie logic ntre este al predicaiei i este al identitii. Nu putem confunda, de pild enunul Luceafrul de diminea este Luceafrul de sear n care este indic identitatea logic, cu propoziia Artistul acesta este talentat n care este indic predicaia sau, ntr-o alt aseriune, Colo departe este o colin verde n care este indic existena. Vrnd s elimine aceast confuzie, Russell se va concentra asupra analizei propoziiilor de predicaie, etap n creaia sa numit mai trziu atomismul logic n care se ncadreaz, de altfel, i Wittgenstein cu lucrarea Tractus logico-philosophicus. Atomismul logic elaborat de Russell este n fapt o interpretare filosofic a lucrrii Principia Mathematica, aprut n trei volume (1910-1913) i elaborat mpreun cu A. Whitehead (1861-1947), lucrare n care se face trecerea de la logica clasic a lui Aristotel la logica proproziiilor, numit i logica matematic sau simbolic. Ea cuprinde logica sinbolic standard, expus ntr-un imens inventar de teoreme logice i matematice i, totodat, programul logicist care argumenteaz c matematica este o parte a logicii, mai precis, o logic aplicat. Russell, i exprim convingerea c structura noii logici matematice poate oferi un model perfect al ntregii cunoaterii umane. Cum? Simplu, rspunde Russell. Dac plecm de la premisa c a cunoate nseamn a formula propoziii cu sens, al cror adevr poate fi stabilit printr-o relaie de coresponden cu strile de fapt pe care le exprim, atunci trebuie, pentru a avea o cunoatere autentic, s stabilim la ce se refer aceste propoziii, ce denot ele, ce referin posed. Pentru a realiza aceast operaie trebuie mai nti, susine Russell, s procedm la o standardizare a limbajului natural dup regulile stabilite de Principia Mathematica. De exemplu, enunul Caius Cezar este dictator roman, poate fi trasnspus ntr-o schem proproziional elementar de tipul F(x), n care F
79

este dictator roman iar (x) este Iulius Cezar. Aceste scheme pot deveni adevrate sau false n funcie de interpretarea asociat. Cum se tie, limbajul natural este plin de imprecizii i ambiguiti i, prin urmare, structura lingvistic mascheaz de multe ori adevrul logic. Rezumnd, prima operaie n cercetarea adevrului const ntr-o analiz logic a limbajului, astfel nct ambiguitile structurii limbii naturale s fie eliminate pentru a se pune n eviden, cu toat claritatea, structura logic a unei propoziii. Russell, face distincia dintre propoziiile atomare i propoziii moleculare. Primele, propoziiile atomare sunt cele mai simple propoziii i, n aceast calitate, ele nu pot fi descompuse n alte proproziii mai simple. De exemplu, Cezar este student este o propoziie atomar al crui adevr sau fals poate fi stabilit pentru c ea se refer, prin subiectul ei, la un nume propriu, Cezar, iar prin predicatul ei, student, la o nsuire a acestuia. Dac i numai dac, subiectul denot un lucru individual (sau un nume) iar predicatul o nsuire (caracteristic) a lui, atunci propoziia atomar furnizeaz informaii asupra lumii, fiind deci un enun care ne dezvluie c lumea este alctuit din fapte i c acestea sunt atomare (nedecompozabile). Pentru a judeca care sunt strile reale ale lumii, faptele ei, trebuie s punem ntr-o relaie de coresponden faptele atomare cu propoziiile atomare. n schimb, propoziiile moleculare sunt derivate i deduse din propoziiile atomare, dar ele nu mai adug informaii despre strile de fapt. Adevrul lor este stabilit prin reducerea lor la proproziiile atomare. Consecinele filosofice ale analizei lui Russell sunt dintre cele mai importante. Filosofia, este limpede pentru oricine susine Russell, nu se refer la fapte i propoziii atomare, ci la propoziii generale care nu descriu fapte. Ca atare, propoziiile filosofiei sunt lipsite de sens ntruct nu sunt nici adevrate nici false. Lucrul acesta este evident, susine Russell, dac facem distincia capital ntre forma gramatic i forma logic a unui propoziii. De exemplu, enunul fundamental al metafizicii cretine Dumnezeu exist este simptomatic pentru ceea ce nseamn confuzia ntre cele dou forme. Dac sub raport gramatical Dumnezeu este subiectul i exist predicatul, sub raport logic, tocmai Dumnezeu este predicat. Este din forma logic ndeplinete nu funcia de predicat, ci de cuantificator logic (x), referindu-se la o clas indeterminat de lucruri, exprimnd o vag generalitate. Funcia logic pe care o ndeplinete este n calitate de cuantor este simular cu aceea de pronume indefinit ceva, cineva. Logic enunul Dumnezeu exist ar putea fi tradus n propoziia ceva indefinit posed un set de proprieti, pentru c Dumnezeu nu constituie propriu-zis un nume. Russell asociaz la aceste distincii i o teorie a descripiilor, care se refer la relaie dintre un nume i cuvintele care-i pot fi

80

asociate, teorie pe care nu o prezentm pentru c nelegerea ei presupune cunotine avansate de logic. Lucrurile nu s-au oprit aici. Russell nu numai c a inaugurat tradiia unei gndiri analitice pentru care clarificarea conceptelor de baz este o condiie a filosofiei, ci a alimentat i ideea susinut de Wittgenstein, n prima lui etap de gndire, n Tractus logico-philosophicus, cum c activitatea filosofic prin excelen este o activitate de analiz a limbajului. Limitele limbii sunt, totodat, limitele gndirii, iar toate problemele metafizice iau natere din dorina de a spune ceva ce nu poate fi spus. Distincia dintre a spune i a arta constituie, cum sublinia Russell, pivotul teoretic al concepiei lui Wittgenstein i are consecine importante pentru filosofie. Considernd c propoziiile filosofiei (ndeosebi cele care vizeaz ontologia i etica) nu se refer direct la fapte, ci la modul de a vorbi despre ele, la ceea ce faptul i imaginea au n comun, Wittgenstein arat c tot ce este propriu-zis filosofic aparine domeniului despre care nu poate fi spus nimic cu sens, domeniul care poate fi doar artat. De unde ar rezulta c nimic corect nu poate fi exprimat n filosofie, c propoziiile filosofice nu sunt nici adevrate nici false, ci lipsite de sens, deoarece pretind s spun ceea ce poate fi doar artat. Wittgenstein, propune prin aceasta un program de reform a filosofiei, cerndu-i s-i ndrepte atenia nu spre investigarea naturii lucrurilor, ci spre structura discursului nostru despre lucruri. Ea trebuie s se ocupe de o clarificare logic a limbajului; ea nu poate fi o teorie, o vedere a faptelor, ci o activitate de lmurire i clarificare a limbajului. Filosofia, spune Wittgenstein, nu este o teorie ci o activitate. O oper filosofic const esenialmente din elucidri. Rezultatul filosofiei nu este de a furniza un numr de propoziii filosofice, ci de a clarifica propoziiile. Lucrurile sunt extrem de complexe i de contradictorii. De la apariia Tactatus -ul lui Wittgenstein i pn astzi s-au scurs mai bine de 80 de ani. Cine parcurge sinteza semnat de Michael Devitt i Kim Sterelny ( a se vedea, Limbaj i realitate, O introducere n filosofia limbajului, Editura Polirom, Iai, 2000) poate achiziiona o bun reprezentare a acestui mod de gndire extrem de influent n spaiul anglo-saxon de filosofare. ns, n ciuda virtuilor teoretice ale acestui mod de analiz conceptual, pentru problemele teoretice implicate de cuplul identitate globalizare este preferabil, din motivele artate, s activm resursele ideatice ale gndirii metafizicii clasice, respectiv, nucleul conceptual generat de dezbaterea de milenii n jurul noiunilor prime. Este ceea ce vom face n urmtoare prelegere cnd vom analiza identitatea i globalizarea din perspectiva corelaiei dominant recesiv.

81

9. IDENTITATEA I GLOBALIZAREA N CONTEXTUL CORELAIEI DOMINANT RECESIV Identitatea i globalizarea pot fi asimilate, cum argumentam, fr rezerve teoretice, universului problematic al noiunilor prime. Acest fapt nseamn c tot ceea ce am spus pn acum despre noiunea prim, n calitate de clas special de noiuni, se aplic i dualitii identitate globalizare dup principiul c ceea ce enunm ca proprieti despre toate elementele aparinnd unei anumite clase de obiecte se aplic i fiecrui obiect n parte. Prezena acestei dualiti n actele noastre de gndire i cunoatere este similar termenilor primi. Referirea (aplicarea, predicarea) acestora la un subiect logic determinat nu poate fi nici realizat simultan i nici respins simultan. Nu putem enuna, n acelai timp i sub acelai raport, c A este A ( unul este unul; unul este unitate; ceva este ceva) i, totodat, c A este B (unul este altul; unul este multiplu; acel ceva este altceva), cu toate c suntem constrni de fapte s producem simultan astfel de enunuri contradictorii. ntreaga cunoatere, de altminteri, pleac de la premisa c ceva este ceva i, totodat, c acel ceva este altceva. Fiecare dintre aceti termeni sunt coprezeni cu aceeai trie n actele de gndire, n dualitatea lor i, din acest unghi de vedere, sunt corelativi (n sensul prezenei lor simultane n actele specifice de gndire). Ei nu pot fi gndii mpreun dect sub supoziia suspendrii actelor gndirii nsi, ntruct gndirea nu poate accepta enunarea de predicate contradictorii despre acelai subiect logic. n cazul nostru, identitatea ca nume al universalului, ontologic i logic, este ntr-o relaie de contradicie cu globalizarea ca multiplicitate (pluralitate) i diferen (deosebire). Ca operaii logice, de pild, ele sunt reciproc contradictorii: de o parte stau operaiile care elimin (suprim logic) deosebirile pentru a reine unitatea, uniformitatea i identitatea; de cealalt parte sunt operaiile care constat i rein diferenele, deosebirile pentru a le contrapune unitii i identitii. Cum mai spuneam, raportul de opoziie dintre termenii primi, n cazul nostru identitate globalizare, provoac gndirii stri de perplexitate generate de situaia de a nu fi n acord cu ea nsi, cu propriile principiile care o ndrum i guverneaz din interior. Evident c acest conflict al gndirii cu ea nsi poate fi mediat tot de ctre gndire. ntreaga istorie a filosofiei europene poate fi ordonat plecnd de la ncercrile de mediere a opoziiei dintre termenii primi, ncercri ce s-au mplinit n ample sisteme conceptuale argumentative. Ele sunt numite, ntr-un sens foarte larg i
82

destul de imprecis, cu expresia sisteme filosofice. ntre acestea, cum semnalam n prelegerile anterioare, se nscrie i construcia conceptual a lui Mircea Florian fundat pe ideea recesivitii ca structur a lumii i, n ordine logic, pe raportul de recesivitate, construcie care ne poate pune la dispoziie un instrument de subtil analiz n ncercarea de mediere a dualitii contradictorii identitate globalizare. Dar ce este recesivitatea i n ce const acest tip de relaie logic ntre termenii primi? Cum putem aplica raportul logic de recesivitate n cazul dualitii identitate globalizare? Acestea sunt principalele ntrebri la care vom rspunde n prima parte a prelegerii de astzi. n ce-a dea doua parte a ei, vom identifica principalele contexte de apariia interdisciplinar a cuplului recesiv identitate globalizare. 1. Conceptul de recesivitate. Precizri terminologice Mai nainte de toate, cteva precizri terminologice i conceptuale se impun ntruct termenul de recesivitate ne trimite cu gndul la tiinele viului, n primul rnd, la genetic. Fr s insiste asupra deosebirii dintre recesivitate n neles biologic i recesivitate n neles filosofic, chiar M. Florian subliniaz nrudirea nominal dar i diferenele semantice eseniale n Prefa i Aspect fundamental, prile introductive din primul volum al lucrrii Recesivitatea ca structur a lumi. Lucrarea de fa are ca scop s justifice semnificaia filosofic a recesivitii. Termenul de recesivitate este ntrebuinat aci, n lipsa altuia mai convenabil, ntr-un sens nou. El invedereaz o disimetrie profund n structura lumii. Disimetria const n mprejurarea universal c existena este structurat de termeni antitetici sau polari, n care unul domin, st nainte, iar cellalt este recesiv, vine n urm (de la recidre a veni pe urm), fr ca n aceast poziie subaltern termenul recesiv s fie degradat. M. Florian, op. cit. vol. I, p. 42). Putem deduce, aadar, din chiar afirmaiile lui M. Florian nelesul filosofic al recesivitii, n deosebire de cel biologic, genetic. Recesivitatea n cele dou accepii posed, n ciuda sinonimiei de nume, de cuvnt, coninuturi diferite, semnificaii sau referine diferite. Deci exist o deosebire de neles i de domeniu de aplicaie. n biologie i genetic, cuplul conceptual dominant recesiv se refer i se aplic la exprimarea caracterelor contrastante, a nsuirilor variabile, opozabile, ce se manifest fenotipic, n raport de axa timpului i, totodat, n funcie de mediul n care sunt plasate aceste caractere: factorii ambientali de tot felul i, mai ales, relaiile de ncruciare (hibridizare) stabilite ntre acestea. Caracterele constrastante sunt de tipul: ochi negri - ochi albatri, piele alb piele neagr etc. Caracter n genetic i biologie nseamn nsuiri care se manifest, care sunt vizibile i detectabile cu
83

simurile. Este ceea ce se exprim prin caracteristici vizibile mrime, form, culoare. Dominante sunt acele caractere (nsuiri) care se exprim, care sunt vizibile fenotipic n timp ce recesive sunt nsuirile ascunse, neexprimate. Ele stau n laten i se pot exprima, statistic, n situaia unor noi ncruciri. Cu toate c nsuirile dominante sunt constante, n timp, nu este exclus ca raportul de fore, n ordinea exprimrii, s se rstoarne. Ceea ce pe scurt durat este o caracteristic dominant, pe lung durat, poate deveni recesiv. Este posibil, aadar, o inversiune de poziie i de raport de fore. Ceea ce a fost recesiv, ascuns, la nivel de exprimare, poate deveni dominant. Extrem de important i demn se reinut este faptul c relaia dominant recesiv n biologie se aplic numai nsuirilor variabile ale viului nu i celor invariabile, constante n timp. Ea nu se aplic la proprietile eseniale, de gen. n cazul omului, de exemplu, cuplu dominat-recesiv nu are relevan pentru proprieti generice: staiunea biped, capacitatea de a construi unelte, capacitatea de a raiona i de a gndi etc. Cu alte cuvinte, relaia dominat-recesiv are n vedere, cum se spune n logic, numai proprietile de accident, ceea ce ine de variabilitatea n timp a unor trsturi neeseniale. Schimbarea aceasta de poziie ntre relate (relativi) este posibil datorit celui de-al treilea element care mediaz oarecum cuplul dominant recesiv. Este vorba despre hibrid, purttorul viu i rezultatul combinrilor i recombinrilor genetice dintre caracterele dominante i caracterele recesive. 2. Raportul de recesivitate sensuri logice i filosofice Mircea Florian deseneaz nelesurile raportului de recesivitate n sens logic i filosofic, independent de felul n care este definit relaia dominant recesiv n biologie i genetic. Pentru Florian, raportul de recesivitate este un raport logic ntre noiuni. Relaia de recesivitate mediaz contradicia dintre termenii primi, raportul lor de coordonare, astfel nct gndirea poate s opereze cu ei (s-i poat afirma simultan, de pild) fr s se autosuspende ca urmare a nclcrii principiilor ei de funcionare corect. n raportul de recesivitate, termenii aflai n relaie, (relatele, factorii, relativii) nu sunt coordinativi. raportul factorilor nu este de coordonare ci de subordonare, n sensul cel mai obiectiv al acestui termen. Un factor este dominant, primar, cellalt este recesiv, secundar. Raportul ntre ei este n general ireversibil, fr a exclude principial reversibilitatea. (...) Deci dualitatea recesiv nu presupune termeni cu putere egal (isostenici) i de valoare egal (isotimici), ci unul din termeni prevaleaz asupra celuilalt. n privina puterii primul termen este prevalent i supravalent, cel de-al doilea, este subvalent. Expresiile de supravalent i
84

subvalent pot induce n eroare, dac asimilm raportul de for cu raportul de valoare. Exist un termen mai tare dect altul, ns termenul recesiv nu are o semnificaie mai slab. Factorul recesiv, dei este subordonat, are o semnificaie existenial mai nalt, de exemplu, materia domin spiritul, care este recesiv, dar spiritul are o semnificaie major i tot aa la celelalte dualisme. (M. Florian, op. cit. vol. I, p. 55). Deducem din cele spuse de Florian c relaia de dominaie i de subordonare este neleas, n contextul raportului de recesivitate, nu n sensul obinuit al cuvntului, s-i spunem cazon, pe sistemul ierarhiei militare: comand execuie (supunere), cu toate c dominaia i subordonarea reprezint i aici un raport ierarhic, de for. Numai c termenul care domin este de rang superior ca for, ca aciune primar, i nu la nivelul statutului ontologic. Ambii termeni n raportul de recesivitate ocup aceeai poziie n ierarhie, sunt pe aceiai treapt, posed acelai rang de termeni primi. Suntem, cum se remarc, ntr-un sistem de analogii cu asemnri i deosebiri specifice. Dominant, n sensul raportului de recesivitate, nu nseamn o operaie de deducere a termenului recesiv, aa cum nelegem de pild raportul logic axiom teorem n geometrie. Relata recesiv, n raportul de recesivitate, se afl ntr-o retroreacie, retroaciune de neles sau valoare, fiindc factorul determinat sau dependent are o semnificaie proprie, ireductibil i chiar o valoare superioar celui determinant( s.n. ibidem. p. 70). Cu toate c reliefeaz inegalitatea logic nu nseamn c al doilea termen este dependent de primul, fiindc nici primul nu poate fi gndit independent de al doilea. nti, dependena eventual nu este cauzal sau de producere; al doilea nu este produs de primul. Cei doi termeni sunt autonomi orict de necesar ar fi conexiunea lor. Al doilea, dependena eventual nu este de valoare, n sensul c termenul recesiv este imperfect, inferiorPe scurt, recesivitatea nu include o degradare a termenului ce vine pe urm, a antitezeis-ar putea ca termenul recesiv s fie considerat superior ca tot ce se sprijin pe altul, ca tot ce se ridic pe piedestalul ridicat de ceva ce exist mai nainte i astfel aduce n lume o noutate. (Ibidem, p. 71) Trebuie spus c n ncercrile de cuprindere teoretic a dualitii dominant recesiv, M. Florian apeleaz, nu de puine ori, la o serie de analogii i comparaii cu celelalte moduri de stingere a tensiunii logice existente ntre termenii primi ntruct, principial vorbind, nu este posibil formularea unei definiii explicite. Constrns de aceste dificulti teoretice, gnditorul romn nainteaz n cunoatere
85

mai degrab apofatic, indicndu-ne ce nu trebuie s nelegem prin raportul logic de recesivitate, dect catafatic, adic prin indicarea unor contexte pozitive de nelegere. Uneori ne-am gndit s exprimm caracterul specific al recesivitii printr-o comparaie care acord fiecrui termen un fel de ntietate alternativ fr a le considera prin aceasta echivalente. Este o ntietate oarecum pe rnd i din puncte de vedere deosebite, aa cum se contat la raportul dintre sentiment (voin) i inteligen (ibidem, p. 73). Apoi, este demn de reinut i urmtoarea precizare a lui M. Florian pentru a avea o recesivitate autentic, trebuie s fie prezent o antitez, o structur logic i nu un antagonism realcci numai indivizii stau n conflict nu noiunile (s. n). n consecin, pentru M. Florian raportul de recesivitate reprezint o caracteristic generic a existenei i cunoaterii n msura n care termenii primi sunt simboluri (substitute) rezumative ale lumii n planul gndirii. Raportul logic de recesivitate pune n faa contiinei noastre o ntrebare fundamental, pe care Florian nsui o formuleaz: este posibil o inversare a poziiei termenilor astfel nct ceea ce a fost cndva dominant s devin recesiv, iar recesivul s devin dominant? Florian rspunde ambiguu invocnd expresia metaforic posibilitate apocaliptic. Sesizm aici o oarecare tensiune n modul de a concepe raportul logic de recesivitate. Pe de o parte, Florian trebuie s admit c inversiunea despre care vorbim este o posibilitate apocaliptic pentru c inegalitatea dintre doi termeni primi este una logic i nu temporal. Prin urmare, raportul de prioritate i de dominaie a unui termen asupra celuilalt este etern din moment ce nu angajeaz factorul timp. Pe de alt parte, Florian trebuie s admit ideea de posibilitate apocaliptic ntruct relaia de ntietate ntre termenul dominat i cel recesiv, trebuie vzut, cum se exprim chiar el, oarecum pe rnd i din puncte de vedere deosebite. Prin urmare, n condiiile speciale ale posibilitii apocaliptice am putea vorbi despre o astfel de inversare de roluri. ns, n condiii normale, acest raport logic de recesivitate este, cum ar spune Vasile Conta, fatal. Putem prelua i aplica fr rezerve teoretice relaia logic de recesivitate dualitii identitate globalizare? i da i nu. Exist cel puin dou motive pentru a nu accepta n totalitatea ei poziia filosofic a lui Florian. n primul rnd, faptul c filosoful romn eternizeaz poziia dominatoare a primului termen, cel dominant, prin raportare la termenul care-l succede, termenul recesiv. Sunt implicate aici o serie de considerente metafizice ce ine de logica intern a gndirii lui Florian, de tipul personal de argumentaii ct i
86

de dorina acestuia de a generaliza aceast relaie la scara ntregului univers de fapte naturale i umane. Convins c a gsit prin raportul logic de recesivitate o nou cale de mediere a contradiciei dintre termenii primi, deci o alternativ explicativ sistematic la marile expuneri metafizice europene (n primul rnd la metoda dialectic hegelian), M. Florian este mai degrab atent la edificarea propriului sistem de gndire dect la o investigare analitic a raportului de recesivitate. Pe de alt parte, M. Florian nu ne indic i criteriile logice dup care distinge termenul dominant de cel recesiv ntr-un cuplu format de noiuni prime. n genere, plasarea unui noiuni prime n poziia de termen dominat ntr-o relaie dual este o rezultant a convingerilor filosofice intime a lui M. Florian i a poziiei sale realist - metafizice. Florian este un filosof realist n sensul n care concepe factorii materiali ai lumii ca factori dominani. Omul se ridic pe piedestalul animalitii, cum animalitatea se reazem pe fundamentul vegetalului. Animalul este un produs al vegetalului, al plantei, deci animalul triete, dei este recesiv, pe seama plantei care domin. ns nici spiritul, nici omul, nici animalul, nici viaa n genere nu domin, ci domin materia zis moart, cu toat superioritatea de valoare a spiritului, a omului, a animalului, a plantei, pe scurt, a vieii asupra materiei (ibidem, p. 75). Evident c acest mod de nelegere nu poate fi aplicat ne varietur dualitii identitate globalizare, n condiiile n care aceti termeni nu apar n aceast simplitate logic n nici un context particular. Doar ntr-un tip de analiz logic filosofic, interesat n a rspunde la ntrebare ce este? termenii dualitii identitate globalizare apar n form pur, izolat de contextele interpretative n care domin abordrile secveniale. Globalizarea i identitatea sunt ntotdeauna circumscrise unui anumit univers de discurs, unui domeniu de analiz concret. Este ceea ce vom ilustra n urmtoarea secven a prelegerii de astzi. 2. Identitate i globalizare topos interdiscipliar de apariie i analiz

CUM SPUNEAM I N INTRODUCERE, PREZENTUL CURS I PROPUNE S FIXEZE, NTRE ALTELE, NTR-O NCERCARE DE LMURIRE I CLARIFICARE INTERDISCIPLINAR, CADRELE CONCEPTUALE N CARE ARE LOC CEA MAI IMPORTANT DEZBATERE CONTEMPORAN N CARE SUNT IMPLICATE TIINELE OMULUI RAPORTUL DINTRE IDENTITATE I GLOBALIZARE. FORA UNIFICATOARE A ACESTOR DOU CONCEPTE I PREZENA DOMINANT A LOR N
87

CONTIINA CUNOSCTOARE A TIMPULUI NOSTRU, AU TRANSFORMAT ACEAST PROBLEM NTR-O NOU CEART A UNIVERSALILOR, NTRUCT IDENTITATEA I GLOBALIZAREA NU POT FI GNDITE DECT MPREUN, NTR-UN CUPLU DUAL, AA CUM GNDIM I RAPORTUL DINTRE MARILE CATEGORII ALE GNDIRII FILOSOFICE. LA ACEAST CEART A UNIVERSALILOR PARTICIP CU SISTEMELE CONCEPTUALE PROPRII TOATE TIINELE SOCIO-UMANE, NTRUCT IDENTITATEA I GLOBALIZAREA SUNT PROIECII TEORETICE, ENTITII ABSTRACTE (OBIECTE IDEALE) CREATE I DETERMINATE N ORIZONTUL DE GNDIRE SPECIFIC SPECIALIZRILOR INTELECTUALE MAI NOI SAU MAI VECHI. AA SE EXPLIC DE CE FIECARE DISCIPLIN SOCIO-UMAN NU NUMAI C TRADUCE N UNIVERSUL CONCEPTUAL PROPRIU DUALISMUL IDENTITATE GLOBALIZARE, UNEORI N ALTE FORMULE LINGVISTICE, CI PROPUNE I UN MOD SPECIFIC DE ABORDARE I NELEGERE CE POATE FI NELES SATISFCTOR DOAR DE CEI CARE SUNT PROFESIONALIZAI N DOMENIUL RESPECTIV. DE ACEEA EXIST I O SLAB COMUNICARE NTRE ABORDRILE SECVENIALE. TREBUIE SPUS C ACTUALMENTE, N PROBLEMA IDENTITATE GLOBALIZARE, EXIST UN REAL HIATUS DE COMUNICARE NTRE FILOSOFI, POLITOLOGI, ECONOMITI, SOCIOLOGI, ANTROPOLOGI ETC. CU TOATE ACESTEA, PE MSURA DESFURRII MODULARE A PREZENTULUI CURS, VOM PUTEA IDENTIFICA O ANUMIT STILISTIC A GNDIRII (O COEREN A GNDIRI CU EA NSI INDIFERENT DE CONINUTURILE SPECIFICE UNEI DISCIPLINE SAU ALTEIA) NTRUCT PRINCIPIILE RAIONALITII I ALE GNDIRII DISCURSIVE SUNT IMPLICATE, PRIN NSI NATURA NOASTR OMENEASC DE FIINE GNDITOARE, N TOATE DEMERSURILE DE CUNOATERE A DUALITII IDENTITATE - GLOBALIZARE. PE DE ALT PARTE, GLOBALIZAREA CA REALITATE FACTUAL N CARE STPNIREA I DIRIJAREA CONTIENT A PROCESELE DE UNIVERSALIZARE A ISTORIEI TIND S DEVIN INTA
88

SUPREM SPRE CARE SE NDREAPT UMANITATEA SECOLULUI AL XXI-LEA, PRODUCE, LA RNDUL SU, O ANUMIT TEMATIC COMUN DE REFLECIE. ABORDAREA INTERDISCIPLINAR, CUM ARGUMENTAM DE MAI MULTE ORI, SE IMPUNE CA O NECESITATE I NU ESTE EXCLUS CA N VIITOR S ASISTM LA APARIIA UNOR PROGRAME FORMATIVE DE RANG UNIVERSITAR I ACADEMIC, N PERIMETRUL CRORA S SE FORMEZE INTELECTUALI CU MULTIPLE SPECIALIZRI, CU SCOPUL DE A CERCETA IMPACTUL COMPLEX AL GLOBALIZRII ASUPRA VIEII OAMENILOR.
De reinut este i faptul c identitatea contextualizat (identitate etnic, identitate cultural, identitate naional etc.) este pus n relaie cu globalizarea n msur n care acest din urm termen este asimilat cu raionalitatea (generalitatea, constana, invariana, stabilitatea, uniformitatea, permanena, consecvena .a.m.d.) ce poate fi extras din analiza faptelor reale i de contiin ale oamenilor. Aceasta trebuie vzut la trei nivele distincte: Dimensiunea raionalitii presupune cel puin trei grupuri de operaii cu caracter reflectoriu i totodat, supuse criticii: unele cognitive, prin care colectivitatea ia cunotin de aspectele propriei sale existene, altele apreciative, prin care situaia considerat apare ca dezirabil sau reprobabil; n sfrit, cele normative prin care se propune ca evenimente considerate bune s fie realizate, iar cele nedorite s fie evitate. (pe larg, Adrian Paul Iliescu, Filosofia limbajului i limbajul filosofiei, Ed. tiinific i Enciclopedic, cap. Actul raional). Orizontul problematic circumscris de cuplul identitate globalizare decupeaz un cmp de fapte reale i de contiin, un adevrat topos (lat. spatium, locus) de existen, de apariie fenomenal, de interogaii i teme de reflecie, de discipline socio-umane ntre care exist nrudiri de familie. Acest topos, decupat de cuplul identitate globalizare, locul n care lucrurile deodat sunt, cum se exprim Samuil Micu atunci cnd interpreteaz nelesurile greceti ale cuvntului topos, presupune prezena simultan identitii lucrurilor dar i a multiplicitii lor, a unor lucruri parial deosebite i parial asemntoare. n alte cuvinte, topos-ul conceptual desenat de dualitatea identitate globalizare trebuie vzut ca o prezen simultan a universalitii i generalitii (multiplicitii, pluralitii), respectiv a identitii i diferenei, categorii n jurul crora graviteaz toate tipurile de abordri secveniale.

NU NE VOM APLECA ANALITIC ASUPRA CONFIGURAIEI INTERNE A TOPOS-ULUI CIRCUMSCRIS

89

DE DUALITATEA IDENTITATE GLOBALIZARE, NTRUCT ACEAST OPERAIE VA FI REALIZAT PAS CU PAS, DE LA PRELEGERE LA PRELEGERE N CURSURILE VIITOARE. VOM UTILIZA CA INSTRUMENT DE ANALIZ, NTR-O MANIER COMPATIBIL CU TEMA NOASTR, SUGESTIILE RAPORTULUI LOGIC DE RECESIVITATE NCERCND, N FUNCIE DE CONTEXT, S DESPRINDEM FACTORUL DOMINANT DE CEL RECESIV. ANTICIPND, N ANUMITE CONTEXTE, DE PILD N CONTEXTELE CULTURALE SAU SPIRITUALE, IDENTITATEA SE INSTITUIE N FACTOR DOMINAT IAR GLOBALIZAREA N FACTOR RECESIV, N TIMP CE N ALTE CONTEXTE, DE PILD, CEL ECONOMIC, FINANCIAR ORI INFORMAIONAL, GLOBALIZAREA ESTE FACTOR DOMINANT IAR IDENTITATEA CONTEXTUALIZAT NTRUN FEL SAU ALTUL, FACTOR RECESIV.
Vom distinge n orizontului topos-ului decupat de relaia identitate globalizare, ntre mai multe tipuri de abordri complementare. n primul rnd, avem n vedere abordarea filosofic, ce poate fi vzut, la rndul ei, interdisciplinar, n raport de diverse unghiuri de analiz a domeniilor interne actului filosofrii: ontologie, filosofia valorii, filosofia culturii, filosofia istoriei. Urmeaz apoi, tipul de abordri secveniale datorat tiinelor economice, sociologiei, antropologiei, politologiei i psihologiei sociale. Dei distincte, toate aceste tipuri de abordri teoretice mprtesc anumite presupoziii implicite care fundeaz pn la urm complementaritatea dar i unitatea intern a demersului de cunoatere centrat n ceea ce am numit topos-ul configurat de dualitatea identitate globalizare. Asupra acestor presupoziii ne vom opri n prelegerile urmtoare dup ce, mai nainte, vom contextualiza n urmtorul set de prelegeri, ntr-o privire analitic, diversele modaliti de configurare la nivelul discursului identitar, a felului n care romnii s-au autodefinit i reprezentat pe ei nii nc din momentul inaugural al constituirii culturii savante i pn astzi. 10. Teme pentru seminarii

90

Seminar I Interdisciplinaritatatea un concept controversat Idealul unitii cmpului cunoaterii vs. practicarea de facto a tiinei Teme de referate: a) Conceptul interdisciplinaritii; b) Divizarea disciplinelor clasice i idealul unitii tiinei; c) Interdisciplinaritate vs. interpenetrare? Modelul creativitii i interpenetrrii tiinelor sociale actuale. Bibliografie: 1. Mattei Dogan i Robert Pahre, Noile tiine sociale. Interpenetrarea disciplinelor, Editura Alternative, 1997); Cap: III Zidurile ubrede ale disciplinelor formale cu accent pe punctul 10 De ce noiunea de intrdisciplinaritate este neltoare? Cap: Interpenerarea disciplinelor. Procesele de hibridare; 2. Mahomed Allal Sinaceur, Ce este transdisciplinaritatea?, n vol. Interdisciplinaritatea i tiinele umane, raport UNESCO, traduc. rom. I. Bdescu, V. Tonoiu, Editura Politic, 1986; 3. Georges Gusdorf, Trecutul, prezentul i viitorul cercetrii interdisciplinare, n Op. cit. p. 61 95;

4. ION MORARU, STRATEGII CREATIVE INTERDISCIPLINARE. INTRODUCERE N SCIENTOEURISTIC, EDITURA ACADEMIEI ROMNE, BUCURETI, 1992, INTRODUCERE, 11-18;
5. Franois Dagognet, Tehnica: Revoluii n serie; Jean Aduouze i Michel Cass tiina: Europa este deja construit n Antoine Compagnojn, Hacques Seebacher, Spiritul Europei, vol. II, Cuvinte i lucruri, Editura Polirom, 2002, p. 229-250; 6. Thomas de Koninck, Noua ignoran i problema culturii, Editura Amarcord, Timioara, 2001, cap. Studiile, cercetarea i universitatea, p. 94-111; 7. Arthur O. Lovejoy, Marele lan al Fiinei, Istoria ideii de plenitudine de la Platon la Schelling, Humanitas, 1997, p. 11-26; 8. Lee Smolin, Spaiu, timp, univers, Partea a III-a, Frontierele actuale, Editura Humanitas, 2002, p. 201-263; 9. Ilya Prigogine, Isabelle Stengers, ntre eternitate i timp, cap. III, Cum s privim lumea? cap. IV, De la simplu la complex, Editura Humanitas, 1997, p. 49-101; 10. Facultativ - Basarab Nicolescu, Transdisciplinaritatea, Editura Polirom, Iai, 1999. Seminar II
91

nelesuri logico filosofice ale identitii Teme pentru referate: 1) Geneza i istoria conceptului identitii n gndirea european; 2) Paradigma logic a identitii; 3) Identitatea n contextul principiilor logice. Bibliografie: 1. Platon, Menon, n Dialoguri, Editura pentru Literatura Universal, Bucureti 1968; 2. Aristotel, Topica, Cartea I Consideraii generale asupra topicii sau dialecticii. Problema topicii. Cele patru predicabile. Reguli pentru alegerea argumentelor, p. 297329 cu accent pe primele 9 subcapitole; Cartea a VII - a Locurile comune ale identicului i definiiei, p. 488 497, n Organon, vol. II, Editura IRI, 1998; 3. Martin Heidegger Principiul identitii, Editura Crater, Bucureti, 1991; 4. Francis E. Peters, Termenii filosofiei greceti, Editura Humanitas, Bucureti, 1997, articolele: Categorie; Dialectic; Diferena; Divin; Divinitate; Fiin; Form; Gen; Ida; Ontologie; Paradigm; Principiu; Universalii; Universal; Unul; 5. Mdlina Diaconu, Ontologia operei de art n lumina principiului identitii, Editura Crater, 2001, cap. Paradigme ale identitii n istoria filosofiei, p. 15-85; 6. Constantin Noica, Douzeci i apte trepte ale realului, Editura Humanitas, Bucureti, 1999, Cuvnt nainte; Natura anorganic (Tabloul platonician), p. 5-24; 7. Clin Candiescu, Asupra principiului indiscenrabililor, n Probleme de logic. Identitate, Contradicie, Temporalitate, Vol. X, Editura Academiei, Bucureti, 1993; 8. Leibniz, Opere filosofice I, Editura tiinific, Bucureti, 1972, Adevrurile prime, p. 42-48; 9. Gheorghe Enescu, Dicionar de logic, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1985; 10. Gheorghe Enescu, Tratat de logic, Editura Lider, Bucureti, 1993, p. 7- 93; 11. Dragan Stoianovici, Theodor Dima, Andrei Marga, Logic general, Editura Didactic i Pedagogic, Bucureti, 1991, cap. 3, Principiile logice, p. 36-40; 12. Athanase Joja, Logica i metalogica principiul identitii, n Studii de logic, vol. II, Editura Academiei, Bucureti, 1966, p. 223-262; 13. Facultativ: Giles Deleuze, Diferen i repetiie, Editura Babel, Bucureti, 1995.

Seminar III Paradigma ontologic a identitii

92

Teme pentru referate: 1) Identitatea din perspectiv ontologic nelesuri istorico filosofice; 2) Relaia Unul Multiplu n gndirea filosofic tradiional; 3) Identitatea n contextul gndirii metafizice a secolului al XX-lea;

BIBLIOGRAFIE:
1. Platon, Parmenide, frag. 136 a - 166 a, n Opere VI, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1989; 2. Aristotel, Metafizica, Cartea a X-a, integral; Cartea a III - a, Cap. 4; Cartea a IV-a, Cap. 1; Cartea a V-a, Cap. 9, Cap. 30; Cartea a VII-a, Cap. 12; 3. Constantin Noica, Echilibru spiritual. Studii i eseuri, Bucureti, Editura Humanitas, 1998, cap. Unu i Multiplu, p. 318-128; 4. Gheorghe Vlduescu, O enciclopedie a filosofiei greceti, Editura Paideia, Bucureti, 2001, articolele: Accident; Atribute; Categorie; Contrar; Contrarietate; Definiie; Dialectic; Diferena; Diferitul; Divin; Divinitate; Fiin; Form; Gen; Ida; Judecat; Noiune; Ontologie; Opus; Opui; Paradigm; Principiu; nceput; Universalii; Universal; Unul; 5. Michael Devitt, Kim Sterelny, Limbaj i realitate. O introducere n filosofia limbajului, cap. Filosofia prim tradiional. Problema unul-peste-muli, p. 254-256.

Seminar IV Identitatea n contextul sistemului categorial TEME PENTRU REFERATE: 1) NOIUNI I CATEGORII; 2) SISTEMUL CATEGORIAL N VIZIUNEA LUI PLATON I ARISTOTEL; 3) CERTA UNIVERSALIILOR Bibliografie: 1. Platon, Sofistul, frag. 254 d 255 d, n Opere VI, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1989; 2. Aristotel, Categoriile, n Organon, vol. 1, Editura IRI, 1997; separat n colecia a editurii Humanitas, 1998; 3. Alexandru Surdu, Actualitatea relaiei gndire limbaj. Teoria formelor prejudicative, Bucureti, Editura Academiei, 1989, I, Investigaii hermeneutice, cap. 1, 2, 3 inclusiv Interpretarea capitolului al V-lea din Categoriile lui Aristotel; III, Concluzii general filosofice: 2. Cele cinci voci, esena i quidditatea; 3. Problema universalului ( generalului);
93

DISPUT

CU

RELEVAN

ACTUAL;

4)

IDENTITATE - ALTERITATE

4. Alain de Libera, Cearta Universaliilor de la Platon la sfritul evului mediu, Editura Amarcord, Timioara, 1998, cap. O problem saturat, p. 8-53; Mircea Florian, Recesivitatea ca structur a lumii, Editura Eminescu, Bucureti, 1983, Cap. I, Aspect fundamental, p. 45-88; Dualismele: Deosebire-asemnare (identitate), p. 89; Multiplu-Unu, p. 94 5. Lon Robin, Platon, Editura Teora, 1996, cap. IV, Fenomene i lucruri, p. 94-135; 6. Constantin Noica, Douzeci i apte trepte ale realului, Editura Humanitas, Bucureti, 1999. Seminar 5 nelesurile actuale ale globalizrii TEME PENTRU REFERATE: 1) CONCEPTUL DE UNIVERSALIZARE A ISTORIEI; 2) MONDIALIZARE VS. GLOBALIZARE; 3) NELESURI, CONTEXTE, I DEFINIII ALE CONCEPTULUI GLOBALIZRII; 4) EUROPA NTRE UNITATE I DIVERSITATE; 5) INTEGRARE EUROPEAN I GLOBALIZARE; Biblografie: 1. Bauman, Zygmunt, Globalizarea i efectele ei sociale, Bucureti, Editura Antet, 2001; 2. Cordeliier, Serge, Mondializarea dincolo de mituri, Editura Trei, Bucureti, 2001; 3. Duu, Alexandru Ideea de Europa i evoluia contiinei europene, Bucureti, Editura All, 1999; 4. Fukuyama, Francis Marea ruptur. Natura uman i refacerea ordinii sociale, Bucureti, Editura Humanitas, 2002; 5. Gardels, Nathan Schimbarea ordinii mondiale. Vzut de marii lideri ai lumii, Bucureti, Editura Antet, 2001; 6. Morin, Edgar, Gndind Europa Editura Trei, Bucureti, 2002; 7. Gamble, Andrew, Politic i Destin, sfritul istoriei, sfritul politicii, sfritul statului, Bucureti, Editura Antet, 2001; 8. Tofler, Alvin, Puterea n micare, Bucureti, Editura Antet, 1998; 9. Goldenberg, S. Belu, S. Epoca marilor descoperiri geografice, Editura Humanitas, 2002; 10. Mc Luhan, Marshal, Galaxia Gutemberg. Omul i era tiparului, Editura Politic, Bucureti, 1975; 11. Simion Mehedini, Cultur i civilizaie. Concepte, definiii, rezonane, Editura Trei, 1999;
94

12. Tomlinson, John, Globalizare i cultur, Editura Amarcord, Timioara, 2002; 13. Zub, Alexandru, Cioflnc Adrian (coord) Globalism i dileme identitare. Perspective romneti, Editura Universitii Alexandru Ioan Cuza, Iai 2002. 14. Wolff, Larry, Inventarea Europei de Est, Editura Humanitas, Bucureti, 2002; 15. Simion Mehedini, Cultur i civilizaie. Concepte, definiii, rezonane, Editura Trei, 1999, Cap. 16. Tony Judt, Europa iluziilor, Iai, Editura Polirom, Iai, 2000. Seminar VI Identitatea i globalizarea n contextul dominant recesiv Teme pentru referate: 1) Conceptul de recesivitate. Precizri terminologice i conceptuale; 2) Termenii primi i raportul de opoziie; 3) Raportul de recesivitate sensuri logice i filosofice; 4) Identitate i globalizare topos interdiscipliar de apariie i analiz Bibliografie: 1. Mircea Florian, Recesivitatea ca structur a lumii, vol. I, Editura Eminescu, Bucureti, 1983, Cap. Aspect fundamental; Cap. Aspecte speciale Deosebire asemnare (identitate); Multiplu unu; Esen (unitate)-relaie. 11. Evaluare Semestru I - Activiti de seminar (referat, traducere sau participare relevant la dezbateri, lucrri de investigaie personal): 30% Examen: 70% 12. Subiecte pentru examen Bilet 1 1. Ce este interdisciplinaritatea? Secolul al XX lea i interpenetrarea domeniilor i metodelor n tiinelor socio-umane 2. Identitatea i globalizarea n contextul corelaiei dominant recesiv Bilet 2 1. Problematica interdisciplinaritii i idealul unitii tiinei 2. Globalizarea ca nume al multiplicitii (generalitii) Bilet 3 1. Interdisciplinaritatea - practicarea tiinei i intersecia de facto a disciplinelor 2. Mondializare i/sau Globalizare distincii terminologice i conceptuale
95

Bilet 4 1. Identitatea i Globalizarea din perspectiva abordrii interdisciplinare 2. Universalizarea istoriei. Simion Mehedini despre etapele universalizrii istoriei Bilet 5 1. Geneza conceptului identitii n gndirea greac. Perspective istorice 2. Conceptul globalizrii perspective etimologice i terminologice Bilet 6 1. nelesuri ale identitii n gndirea logica prearistotelic 2. Identitate i globalizare topos interdiscipliar de apariie i analiz Bilet 7 1. nelesuri ale identitii n contextul principiilor logice 2. Raportul de recesivitate sensuri logice i filosofice Bilet 8 1. nelesuri terminologice i conceptuale ale ideii de principiu 2. Globalizarea - ca proces real i fapt de cunoatere. nelesuri i definiii actuale Bilet 9 1. Paradigma logic de interpretare a principiul identitii la Aristotel i Leibniz 2. Globalizarea dificulti logice de definire Bilet 10 1. Paradigma ontologic a identitii. Relaia Unul - Multiplu 2. Modaliti i stiluri de gndire n problematica identitii i globalizrii. De la concurena la complementaritate Bilet 11 1. Geneza paradigmei ontologice a identitii 2. Alvin Toffler despre stadiile globalizrii lumii Bilet 12 1. Platon i conceptul ontologic al identitii ca unitate de analogie. Identitatea i Alteritatea (Altul) 2. Identitatea i globalizarea n contextul corelaiei universal general Bilet 13 1. Aristotel i conceptul ontologic al identitii. Universalul ca Unul 2. Alvin Toffler i modelul globalizrii lumii n secolul XXI Bilet 14 1. Identitatea i globalizarea interdependene logico-semantice 2. Conceptul de recesivitate. Precizri terminologice
96

Bilet 15 1. Identitatea i globalizarea i contextul universului logic al cuplurilor categoriale. C. Noica despre statul categoriilor 2. Marshal Mc Luhan Galaxia Gutemberg vs. Satul global 13. Bibliografie general Arendt, Hannah Originile totalitarismului, Bucureti, Editura Humanitas, 1992; Aristotel, Topica, n Organon, vol. II, Editura IRI, 1998; Aristotel, Categoriile, n Organon, vol. 1, Editura IRI, 1997; Aristotel, Metafizica, Cartea a X-a, Editura Humanitas, Bucureti, 2000; Aron, Raymond, Democraie i totalitarism, Editura All, Bucureti, 2001; Bauman, Zygmunt, Globalizarea i efectele ei sociale, Bucureti, Editura Antet, 2001; Bauman, Zygmunt, Comunitatea. Cutarea siguranei ntr-o lume nesigur; Bucureti, Editura Antet, 2001; Bdescu, Ilie, Dungaciu, Dan, Sociologia i geopolitica frontierei, Editura Floarea Albastr, Bucureti, 1995; Behr, Eduard O americ nfricotoare, Editura Humanitas, Bucureti, 2000; Candiescu, Clin Asupra principiului indiscenrabililor, n Probleme de logic. Identitate, Contradicie, Temporalitate, Vol. X, Editura Academiei, Bucureti, 1993; Coyle, Diane, Guvernarea economiei mondiale, Bucureti, Editura Antet, 2002; Compagnojn, Antoine, Seebacher, Hacques Spiritul Europei, vol. I, Date i locuri, vol. II, Cuvinte i lucruri, vol. III, Gusturi i maniere, Editura Polirom, 2002; Cordeliier, Serge, Mondializarea dincolo de mituri, Editura Trei, Bucureti, 2001; Corm, Georges, Europa i Orientul. De la balcanizare la libanizare. Istoria unei modernitii nemlinite, Editura Dacia, Cluj Napoca, 1999; Duu, Alexandru Ideea de Europa i evoluia contiinei europene, Bucureti, Editura All, 1999; Dogan, Mattei, Pahre, Robert Noile tiine sociale. Interpenetrarea disciplinelor, Editura Alternative, 1997; Dogan, Mattei, Dominique Pelassy, Cum s comparm naiunile. Sociologia politic comparat, Editura Alternative, 1999; Enescu, Gheorghe, Tratat de logic, Editura Lider, Bucureti, 1993; Ferrol, Gilles, Identitatea, cetenia i legturile sociale, Iai, Editura Polirom, 2000; Ferrol, Gilles, Dicionarul Uniunii Europene, Editura Polirom, Iai, 2001;
97

Fukuyama, Francis Marea ruptur. Natura uman i refacerea ordinii sociale, Bucureti, Editura Humanitas, 2002; Gamble, Andrew, Politic i Destin, sfritul istoriei, sfritul politicii, sfritul statului, Bucureti, Editura Antet, 2001; Gardels, Nathan Schimbarea ordinii mondiale. Vzut de marii lideri ai lumii, Bucureti, Editura Antet, 2001; Giddens, Anthony, A treia cale i criticii ei, Iai, Editura Polirom, 2001; Gadamer Hans-Georg, Elogiul teoriei; Motenirea Europei, Iai, Editura Polirom, 1999; Guetta, Bernard, Geopolitica. Raiunea de stat, Editura Aion, Oradea, 2000; Hayek, F. A. Drumul ctre servitute, Bucureti, Editura Humanitas, 1997; Hundigton, Samuel P. Ciocnirea civilizaiilor i refacerea ordinii mondiale, Bucureti, Editura Antet, 2000; Habermas, Jrgen, Discursul filosofic al modernitii. 12 prelegeri, Bucureti, Editura All, 2000; Ionescu, Ghi, Investigarea comparativ a politicii comuniste, Editura Humanitas, Bucureti, 1992; Judt, Tony, Europa iluziilor, Iai, Editura Polirom, Iai, 2000; Levinas, Emmanuel, ntre noi. ncercare de a-l gndi pe Cellalt, Bucureti, Editura All, 2000; Leibniz, Opere filosofice I, Editura tiinific, Bucureti, 1972; Morin, Edgar, Gndind Europa Editura Trei, Bucureti, 2002; Mayall, James, Politica mondial. Evoluia i limitele ei, Editura Antet, Bucureti, 2000; McLennan, Gregor, Pluralismul, Bucureti, Editura DU Style, 1998; Frevert, Ute, Haupt, H.- G., Omul secolului XX, Iai, Editura Polirom, 2002; Poper, K. R. n cutarea unei lumi mai bune, Bucureti, Editura Humanitas, 1998; Revel, Jean Franois, Marea parad. Eseu despre supravieuirea utopiei socialiste, Bucureti, Editura Humanitas, 2002; Sr; George, Despre globalizare, Iai, Editura Polirom, 2002; Schnapper, Dominique Bachelier, Christian Ce este cetenia? Iai, Editura Polirom, 2001; Mantzaridis, Georgias, I., Globalizare i universalitate, Editura Bizantin, Bucureti, 2002; Marga, Andrei, Filosofia unificrii europene, Cluj Napoca, Editura Biblioteca Apostrof, 1995; Robin, Lon Platon, Editura Teora, 1996, cap. IV, Fenomene i lucruri, p. 94-135; Smolin, Lee, Spaiu, timp, univers,Editura Humanitas, Bucureti, 2002; Scarpetta, Guy, Elogiu cosmopolitismului, Iai, Editura Polirom, 1997;
98

Tofler, Alvin, Rzboi i anti-rzboi. Supravieuirea n zorii secolului XXI, Bucureti, Editura Antet, 1999; Tofler, Alvin, Puterea n micare, Bucureti, Editura Antet, 1998; *** Interdisciplinaritatea i tiinele umane, raport UNESCO, traduc. rom. I. Bdescu, V. Tonoiu, Editura Politic, 1986; Moraru, Ion, Strategii creative interdisciplinare. Introducere n scientoeuristic, Editura Academiei Romne, Bucureti, 1992; Koninck, Thomas de, Noua ignoran i problema culturii, Editura Amarcord, Timioara, 2001; Lovejoy, Arthur O. Marele lan al Fiinei, Istoria ideii de plenitudine de la Platon la Schelling, Humanitas, 1997; Prigogine, Ilya Stengers, Isabelle ntre eternitate i timp, Editura Humanitas, Bucureti, 1997; Nicolescu, Basarab, Transdisciplinaritatea, Editura Polirom, Iai, 1999. Heidegger Martin, Principiul identitii, Editura Crater, Bucureti, 1991; Peters, Francis E, Termenii filosofiei greceti, Editura Humanitas, Bucureti, 1997; Diaconu, Mdlina, Ontologia operei de art n lumina principiului identitii, Editura Crater, 2001; Devitt, Michael Sterelny, Kim Limbaj i realitate. O introducere n filosofia limbajului; Enescu, Gheorghe, Dicionar de logic, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1985; Florian, Mircea, Recesivitatea ca structur a lumii, Editura Eminescu, Bucureti, 1983; Goldenberg, S. Belu, S. Epoca marilor descoperiri geografice, Editura Humanitas, 2002; Stoianovici, Dragan Dima, Theodor Marga, Andrei Logic general, Editura Didactic i Pedagogic, Bucureti, 1991; Joja, Athanase, Studii de logic, vol. II, Editura Academiei, Bucureti, 1966; Deleuze, Giles, Diferen i repetiie, Editura Babel, Bucureti, 1995; Libera, Alain, de Cearta Universaliilor de la Platon la sfritul evului mediu, Editura Amarcord, Timioara, 1998; Noica, Constantin, Douzeci i apte trepte ale realului, Editura Humanitas, Bucureti, 1999; Noica, Constantin, Echilibru spiritual. Studii i eseuri, Bucureti, Editura Humanitas, 1998; Mc Luhan, Marshal, Galaxia Gutemberg. Omul i era tiparului, Editura Politic, Bucureti, 1975;
99

Platon, Sofistul, Parmenide, Opere VI, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1989; Platon, Dialoguri, Editura pentru Literatura Universal, Bucureti 1968; Surdu, Alexandru, Actualitatea relaiei gndire limbaj. Teoria formelor prejudicative, Bucureti, Editura Academiei, 1989; Simion Mehedini, Cultur i civilizaie. Concepte, definiii, rezonane, Editura Trei, 1999; Tomlinson, John, Globaliazare i cultur, Editura Amarcord, Timioara, 2002; Thiesse, Anne-Marie, Crearea identitilor naionale n Europa. Secolele XVIII-XX, Editura Polirom, Iai, 2001; Viroli, Maurizio, Din dragoste de patrie. Un eseu despre patriotism i naionalism, Editura Humanitas, Bucureti, 2002; Vlduescu, Gheorghe, O enciclopedie a filosofiei greceti, Editura Paideia, Bucureti, 2001; Zub, Alexandru, Cioflnc Adrian (coord) Globalism i dileme identitare. Perspective romneti, Editura Universitii Alexandru Ioan Cuza, Iai 2002. Wolff, Larry, Inventarea Europei de Est, Editura Humanitas, Bucureti, 2002; Weber, Max, Teorie i metod n tiinele culturii, Editura Polirom, Iai, 2001; 14. Internet - resurse bibliografice Cum remarca recent un cercettor interesat de tipologizarea noilor domenii aprute pe Internet, globalizarea este cuvntul cel mai sonor al primului deceniu al noului secol. Ziariti, politicieni, oameni de afaceri, academicieni i alii, folosesc acest cuvnt pentru a atrage atenia asupra faptului c se petrece ceva profund, c lumea se schimb, c se nate o nou ordine economic, politic i cultural pe plan mondial. Totui, termenul este folosit n attea contexte diferite, de ctre persoane att de diferite, pentru att de multe i diferite scopuri, astfel nct este dificil s certifici ce anume este n joc n problematica globalizrii, crei funcii i servete termenul i care sunt efectele lui asupra teoriei i politici contemporane (vezi, Douglas Kellner, Globalization and the Postmodern Turn, www.globalresearch.ca/ chearc). Aceast observaie de bun sim este confirmat ne varietur, de toi cei care au ncercat s foloseasc resursele informaionale ale Internetului, pentru a se lmuri asupra nelesurilor globalizrii i a raportului ei cu diversele forme de expresie a identitilor. Site-urile care cuprind referiri la corelaia identitate globalizare nu pot fi inventariate de ctre o singur persoan ntr-un timp util i convenabil. Nici nu ar fi posibil
100

n condiiile n care numai n Romnia, au aprut mii i mii de site-uri de toate calibrele, iar numrul lor crete n continuare. Potrivit datelor furnizare de Reeaua Naional de Calculatoare (www.rnc.ro) revistei Internet Magazin, la 30 august 2002 erau nregistrate peste 45.600 de domenii .ro i nc 1500 de domenii internaionale cumprate de romni (Emil Brbulescu, Ghid Web 2003. 1700 de siteuri romneti organizate tematic i comentate, Editura Humanitas, 2003). Pe de alt parte, calitatea informaiei stocate i livrate (cu acces liber) pe Internet nu este pe msura ateptrilor celor care caut nouti tiinifice i culturale de nivel academic. Calitatea i nivelul tiinific este, n de regul, de nivel mediu cu toate c exist multiple voci ce susin c Internetul ar trebui s aparin i culturii academice hiperspecializate. n ciuda acestui nivel mediu, site-urile marilor universiti din ntreaga lume, a instituiilor cu profil academic, a institutelor de cercetri din toate domeniile etc. ofer o palet larg de informaii de ultim or: articole, recenzii, studii, prezentri, lucrri, comunicrii tiinifice, site-uri pe care le putem uor accesa prin intermediul cunoscutelor motoare de cutare ale cror adrese sunt precedate de eticheta: http:// www.yahoo.com; sau fr.; www.google.com; www.altavista.com; www.msn.com. www.metagog.com; www.trafic.ro; www.domino.ro; www.kappa.ro etc. Cum tie motoarele de cutare semnificative livreaz totodat i etichete cu opiuni privind limba n care vrem s cutm informaia dorit. Revenind acum la probleme legate de corelaia identitate globalizare i la investigarea resursele oferite de Internet, trebuie spus c nimeni nu poate oferi un index complet al referinelor pe aceast tem. Informaia, sub aspect cantitativ, este copleitoare, iar controversele de tip ideologic i propagandistic ntre adepii i protestatarii fenomenului globalizrii creeaz o irepresibil impresie de haos i de jungl a ideilor i atitudinilor. Aceste genuri de site-uri, cu un pronunat caracter ideologic sunt, n ordine cantitativ, de departe dominante. A te pronuna asupra globalizrii, pro sau contra, a devenit n universul informaional creat de Internet, un lucru firesc care nu mai mir pe nimeni. Paginile zecilor de mii de ONG-uri din lume fac din globalizare i din prezervarea identitilor, teme favorite de meditaie i aciune. Apoi, domin acele site-uri care propun perspective de analiz pe tema globalizrii i identitii, din puncte sectoriale de vedere. Prejudecile unei anumite calificri academice sau alteia pot fi reperate cu uurin. Astfel, site-urile celor specializai n tiine economice prezint procesul globalizrii ca pe o fatalitate ce menine umanitatea pe scara progresului, n timp ce n cuprinsul site-urile aparinnd specialitilor n sociologie, politologie ori geopolitic, ntlnim poziii mai rezervate i, deseori, critice.
101

Cert este c Internet-ul a creat, n ultimul deceniu, o comunitate global a celor profesionalizai n studiul fenomenelor legate de identitate i globalizare. Datorit Internetului aceste preocupri sau universalizat. Site-uri specializate pe domeniile deja conturate n abordarea globalizrii, ca fenomen extins la scar planetar, ofer o informaie variat i de bun calitate n absena creia nimeni nu poate nelege ce se ntmpl cu noi. De aceea, consultarea bibliografiei existente pe Internet pe tema dat, a devenit un criteriu de competen i, de ce nu, un act de supravieuire intelectual.

IAT DOAR CTEVA DINTRE SITE-URILE CE POT FI CONSULTATE CU FOLOS, SITE-URI PREZENTATE, DELIBERAT, NTR-O ORDINE ALEATORIE I FR EXPLICAII DE CONINUT. MOTIVUL? CUTAREA I CONFRUNTAREA CU IMENSITATEA DATELOR EXISTENTE PE INTERNET ESTE NTOTDEAUNA INDIVIDUAL, PERSONAL. URMTOAREA LIST DE SITE-URI N CARE SUNT PREZENTE O SERIE DE TEME DE INVESTIGAIE LEGATE DE PROBLEMA GLOBALIZRII I IDENTITII ESTE, NICI NU S-AR PUTEA ALTFEL, DOAR ILUSTRATIV. EVIDENT C TOATE ADRESELE CE VOR URMA SUNT PRECEDATE DE ETICHETA: HTTP:// EXEMPLE: WWW.IFG.ORG. INTERNAIONAL FORUM ON GLOBALISATION; WWW.WARWICK.AC. CENTER FOR THE STUDY OF GLOBALISATION AND REGIONALISATION; WWW. GLOBALISATIONGUIDE.ORG THE KEY QUESTION ON GLOBALISATION; WWW.GLOBALRESEARCH.CA/ - CENTER ON RESEARCH FOR GLOBALISATION; WWW.GLOBALISATION.GOV.UK; WWW.IDS.AC.UK/ GLOBALISATION LITERATURE ON ELDIS; WWW.ELDIS.ORG. ELDIS GLOBALISATUION RESOURCE GUIDE; WWW.GREENPARTY.ORG. GREEN PARTY ANTI GLOBALISATION; WWW.WORLDEXPLOITATION.COM;WWW.COMMISSIONO NGLOBALIZATION.ORG; WWW.UNESCO.ORG ETC. CTEVA ORE DE NAVIGARE PE INTERNET NE POATE PUNE UN POSESIA A ZECI DE SITE-URI PE TEME SPECIFICE GLOBALIZRII I IDENTITII. EVIDENT C NU N IDENTIFICAREA SITE-URILOR CONST DIFICULTATEA, CT MAI DEGRAB N SELECIA I
102

GESTIONAREA INFORMAIEI STOCATE ELECTRONIC PE ACEAST TEM. PENTRU A CONSULTA CONINUTUL SITE-URILE ROMNETI CARE CUPRIND TEME LEGATE DE IDENTITATE GLOBALIZARE SE POATE FOLOSI LUCRAREA DEJA CITAT, EMIL BRBULESCU, GHID WEB 2003. 1700 DE SITEURI ROMNETI ORGANIZATE TEMATIC I COMENTATE, EDITURA HUMANITAS, 2003.

II. IDENTITATEA ROMNEASC. MODELE ALE CONTIINEI DE SINE COLECTIVE 1. Hermeneutica identitii romneti 1. Motivaie Secvena de curs din semestru al doilea, reprezint o luare de poziie filosofic fa de tema (problema) identitii romneti. Scrutarea propriei noastre identiti este de departe tema major de reflecie din cultura romneasc, o veritabil dominant intelectual de la cronicari pn azi. Romni au trebuie s triasc i s creeze n ngustul spaiu rmas liber ntre state i culturi puternice, uneori opresiveIat de ce a fi i a rmne romn este marea tem a unei culturi care a trebuit s se gndeasc pe sine n termenii, uneori strmi, ai supravieuirii. Acest mit al identitii a fost mereu prioritar n raport cu orice alt chestiune cultural sau ideologic (Sorin Alexandrescu, Paradoxul romnesc, Editura Univers, 1998). Faptul acesta, prioritatea analizei identitare romneti n raport de orice alt tem de investigaie, este recognoscibil i astzi chiar dac relevana ei european este dezavuat n maniera n care Emil Cioran o fcea prin deceniul al aselea al secolului recent ncheiat: Problema naional e mult mai tragic la popoarele mici. [] Lipsite de sprijin n viitor, ca i n trecut, ele se analizeaz insistent. Rezultatul: o lung meditaie steril. [] Naionalismul lor, ce pare o fars, e mai curnd o masc n spatele creia ncearc s-i ascund drama, s-i uite, ntr-o furie a revendicrilor, neputina de a-i face loc n evenimente [] Aa nct alt soluie n-au, dect s fie obsedate de ele nsele. Obsesie nu lipsit de frumusee, de vreme ce nu duce nicieri i nu

103

intereseaz pe nimeni. (Emil Coran, Ispita de a exista, Humanitas, 1990, cap. Mic teorie a destinului).

Prin urmare, aceast obsesie intelectual legat de autoanaliz i autodefinire colectiv, de scrutare a identitii naionale, chiar dac nu duce nicieri i nu intereseaz pe nimeni, cum spune Cioran, este totui un fapt de existen. Ea ni se impune, vrem nu vrem, chiar de logica intern a operelor culturale romneti seriate istoric, de configuraia luntric a culturii noastre savante. Problema identitii romneti, ca problem motenit nc de la primele lucrri ale cronicarilor aparine, aadar, ordinii faptelor obiective. Este o realitate ce ordoneaz din interior istoria cultural romneasc i de aceea se impune suveran contiinei cercettorului interesat de cunoatere i adevr. Cum trebuie valorizat aceast situaie? ntr-un mod pozitiv sau negativ? Este bine? Este ru? Sunt ntrebri ce trebuie corelate, cum a fcut i Cioran, cu propriile noastre opiuni i idealuri culturale care anim i susin orice efort intelectual. Dar, indiferent cum valorizeaz propria noastr contiin situaia, nu putem face n nici un fel abstracie de realitatea problemei care traverseaz cu ncpnare istoria i care a fost repus i cu o mai acut febricitate sub ochii notri. Mai ales, de cnd contextul intelectual autohton a nceput s fie dominat de proiectul integrrii europene i de o serie de interogaii de genul: Cine suntem noi? Cum i cu ce ne integrm n ordine cultural? Operele culturale majore n ordinea romneasc de valori, transmit un mesaj semnificativ i celorlalte culturi europene integrate? Valorile patrimoniale romneti, tradiia i experienele intelectuale proprii culturii noastre sunt relevante prin raportare la marile culturi occidentale care au imprimat canonul european? Cum trebuie s ne raportm la valorile culturii tradiionale romneti, ntr-un spaiu intelectual marcat de postmodernitate, mondializare i de valorile relativismului? Sunt doar cteva dintre ntrebrile care frmnt, n ultima vreme, contiina intelectual romneasc, constrns fiind s aduc la judecat
104

critic a prezentului propria ei tradiia de fiinare. Pe scurt i n ali termeni, problema identitii romneti, a contiinei de sine a culturii romneti, este reluat acum i cu o mai mare fervoare, semn c redeschiderea ei reprezint nu un act gratuit de narcisim, ct mai degrab vigoarea unui instinct de supravieuire. Este ceea ce va face i autorului acestui curs ntr-un ir de prelegeri, particulariznd i contextualiznd pe cazul culturii romne, tema att de abstract a identitii generice i a raportului, ontologic i logic al acestei, cu globalizarea. Perspectiva de abordare ine, n conformitate cu tipul global de investigaii al temelor de pn acum, de analiz terminologic, logic i conceptual, de examinare istoric i critic i, nu n ultimul rnd, de explorri interdisciplinare. Perspectiva dominatoare va fi totui de natur filosofic, pentru c numai o astfel de poziionare a contiinei cunosctoare poate accede la ntreg i viziune global.
Trebuie spus, totodat, c opiunea pentru o contextualizare romneasc a identitii generice a fost motivat de o serie de considerente pedagogice i tiinifice. Pe de parte plecnd de la un truism configuraia cultural n care ne-am nscut i format intelectual se prezum a fi generatoare de identitate individual i de coeziune a spaiului nostru mental. n acest sens, se poate spune c amplasamentul nostru cultural este ab initio, unul de natur identitar, ntruct supoziiile implicite ale acestuia sunt condiii de posibilitate ale practicrii n comun i cu sens a vieii intelectuale. Orice aciune intelectual curent implic mobilizarea unor convingeri culturale comune ca aparin stratului profund al identitii de sine a unei culturi. Veracitatea acestui fapt semnalat supoziiile identitare sunt cadre culturale n care se mic gndirea i activitatea creativ poate fi greu de contestat chiar dac, n mod cu totul paradoxal, noi trim astzi ntr-un orizont intelectual pe care l-am putea numi orizontul tradiiei contestate. Prin urmare, atmosfera intelectual subsumat acestui orizont contestarea relevanei tradiiei n rezolvarea problemelor actuale ale contiinei, valorizarea negativ i identificarea ei cu vetustul i marginalul, prejudecile naionaliste i manipularea politic a sentimentelor comunitare, scepticismul fundat pe ideea c trind n Romnia nu te poi afirma ca intelectual european etc. a constituit o alt motivaie pentru a redeschide problematica discursului identitar romnesc. Apoi, procesul integrrii europene, care are o

105

vdit dimensiune cultural i spiritual, a constituit o alt motivaie a concentrrii problematicii cursului din acest semestru pe tema identitii romneti. Ne vom integra politic n Europa, aa cum suntem, ca romni. Un popor nu-i poate schimba cultura, istoria i tradiia. Acestea trebuie vzute aa cum sunt, asumate i valorizate cu responsabilitate. Or, aceste acte de gndire i evaluare nu pot avea loc n afara unei investigaii asupra naturii identitii romneti, fapt care implic intervenia modului filosofic de gndire. Este ceea ce i propune s ating i pachetul de cursurile consacrate scrutrii identitii romneti, cursuri care reproduc n linii generale rezultate cercetrilor ntreprinse de autor timp de mai bine de un deceniu. Aceste cercetri au fost adunate n volumul Palimpsestul identitii romneti. Reflecii asupra fundamentelor culturale ale filosofiei, volum care a stat i la baza redactrii coninutului cursurilor cu tema: identitatea romneasc modele ale contiinei de sine colective. 2. Precizri conceptuale Investigarea identitii culturale romneti cu mijloacele filosofiei este abia la nceputurile ei. Pentru aceast tem lipsesc bibliografiile care propun analize din unghiul filosofiei, cu toate c, n mod paradoxal, nu exist practic disciplin socio-uman care s nu cerceteze, ntr-un fel sau altul, tema identitii romneti. Istoria, sociologia, etnologia i antropologia, de pild, cu toate ramurile lor, au propus multiple i variate puncte de vedere greu de inventariat i sistematizat de ctre un singur om i, cu toate acestea, abordri filosofice explicite ale identitii culturale lipsesc din cmpul preocuprilor noastre intelectuale. Faptul ca atare nu poate fi reperat cu uurin, ntre altele, i ntruct tema identitii culturale este mascat de cercul acelor prejudecile care apar, n contiina noastr comun, ca lucruri de la sine nelese. Astfel, cel puin n ordinea politicului i n retorica publicistic a zilei, se prezum ideea c se tie cu exactitate ce este, n ce const, i cum determinm identitatea cultural romneasc, din moment ce prezervarea ei sunt nscrise n programele tuturor partidelor, indiferent de orientarea lor. ntr-o astfel de perspectiv, o cercetare sistematic a identitii culturale dac nu este considerat superflu atunci, cu siguran, este vzut ca fiind redundant, pentru c n problema identitii, nu-i aa? cu toii suntem n posesie de certitudini. Cum poate fi abordat identitatea romneasc dintr-o perspectiv filosofic, conceptual-riguroas sau, altfel spus, cum se poate vorbi despre aceast tem dintr-o perspectiv alethic i nu ideologic? Aceast secven de curs, i propune s prezinte o astfel de ntreprindere intelectual i s recompun istoria principalelor etape strbtute de cugetarea filosofic romneasc, de la apariia gndirii sistematice i pn astzi, pe itinerarul scrutrii identitii romneti.
106

Abordarea este istoric i critic n acelai timp. Istoric, nu n sens cronologic, adic de pur reprezentare pe axa timpului a evenimentelor petrecute. Recursul la istorie trebuie vzut ca o modalitate (metod) de stabilire a strii problemei. Pe de alt parte, abordarea ine de ceea ce se numete examen critic; ea este o evaluare a modului n care sau pus istoric problemele i, totodat, o analiz a consistenei rspunsurilor avansate n problema identitii romneti. Refacem astfel, n contextele hermeneutice actuale, meditaiile naintailor notri, redeschiznd interogaiile formulate de ctre ei, convini fiind c n acest orizont nimic nu se poate ntreprinde temeinic fr reactivarea tradiiei instituite prin strdaniile lor. Natural c din aceast perspectiv, cultura noastr - ca orice cultur de altminteri - poate fi vzut ca o succesiune de modele ale nelegerii de sine comunitare i c cercetarea poate avea loc pe teritoriul ontologie i filosofiei culturii, a antropologiei filosofice i culturale, a sociologiei culturi i istoriei ideilor. 3. NELESURI ALE IDENTITII CULTURALE. PERSPECTIVE ONTOLOGICE, ANTROPOLOGICE I EPISTEMOLOGICE Identitatea cultural este un concept din categoria acelora pe care Umberto Eco le numete umbrel, ntruct intensiunea i extensiunea lui desemneaz i acoper realiti culturale i intelectuale extrem de diverse i, de cele mai multe ori, contradictorii. De aceea este util s precizm cteva dintre nelesuri explicite ale conceptului identitii culturale pe care le am n vedere i care, ntr-un anumit sens, propun mai multe registre de lectur. 1. Astfel, ntr-o prim accepie, i cea mai important ntr-o abordare de tip filosofic, identitatea reprezint modul de existen a unei culturi, fapt care plaseaz gndirea n universul de discurs al ontologiei. Astfel, supoziia de la care plecm este c identitatea romneasc exist. Ea aparine registrului Fiinei. Ceea ce putem spune despre ea, ntr-o prim determinaie, este c reprezint modul de a fi n lume al poporului romn. Gndirea ia act de acest fapt al existenei pe care trebuie s-l afirme dac nu vrea s se pun n conflict cu sine nsi. ntr-un al doilea pas, gndirea se pune pe ea nsi ntr-o relaie de identitate cu aceast modalitate de fiinare, cci, precum spune Parmenide, e tot una a gndi i a fi i, prin urmare, trebuie s postulm identitatea ntre modul romnesc de a exista n lume i gndirea acestui mod. Riguros vorbind, identitatea romneasc, asemenea oricrei alte forme de identitate, nu se poate exprima singur pe sine n absena gndirii despre identitate. Dar identitatea romneasc ca mod de a fi n lume i gndirea despre aceast identitate reprezint o unitate recognoscibil ntr-un al treilea element care le integreaz pe amndou. Iar acesta nu poate fi altul dect cultura.

107

Prin urmare, cultura reprezint o sintez ntre un mod de a fi n lume al unui popor (comuniti omeneti) i gndirea acestui mod, care st la baza tuturor reprezentrilor despre lume i despre sine ale acelui popor. Privit astfel, dintr-o perspectiv ontologic, cultura posed dimensiunea universalitii i poate primi cea mai larg definiie, care ncorporeaz n sine i dimensiunea antropologicului: cultura este comportament uman direcionat valoric, cci n absena dimensiunii antropologice, cultura nu poate fi ntemeiat universal. Ea este modul de a fi n lume al omului, sinteza expresiei identitii colectivitii n care el triete i a gndirii despre aceast identitate. Aadar, din perspectiv ontologic, culturile determinate, gndite ca forme de actualizare, de aducere n prezen a Culturii (comportament uman direcionat valoric) nu pot fi ierarhizate, cci toate au aceeai demnitate ontologic (prin urmare, i valoric). Dac ne plasm ns n orizontul criteriilor exterioare ontologiei culturii, atunci n mod cu totul convenional putem vorbi de tipuri de culturi, aa cum de pild au fcut-o unii filosofi, ntre care Blaga, dar nc o dat, fr a le putea ierarhiza, ontologic coerent, ntr-o tabl a valorilor dispus n exteriorul Culturii. ntr-o asemenea ordine, culturile determinate se afl n poziia substanei prime aristotelice, acestea reprezentnd n fapt realitatea de la care trebuie s plecm, suportul sau, ceea ce este acelai lucru, subiectul permanent al determinaiilor ulterioare ale gndirii. Continund analogia aristotelic, culturile determinate reprezint individualul, ceea ce este, i n orizontul cruia avem posibilitatea de a atribui fel de fel de predicate, inclusiv i pe acela al universalitii. ,,Deschiderea la universalitatenu este o problem de opiune, adic nu alegem noi ct suntem alei i devine posibil nici prin simpla participare, cam n sens platonic, nici prin mimetism. Deschiderea la universalitate nseamn construcie ca adevr. Atunci tot ce este trainic, tot ce st sub semnul marilor valori prin trinicie, adic prin autenticitate, trece n universalitate. Aceasta din urm este ansa n ordinea valorilor: Cum, de altminteri, este i determinaia ,,naional. Aa nct, universalul i ,,naionalul se exprim unul prin cellalt sau capt fiin unul prin cellalt( Gheorghe Vlduescu, Bucureti, Filosofia n Roma antic, Editura Albatros, 1991, p.153). Concluzia pe care o putem extrage se impune de la sine. Orice analiz filosofic a culturii, dac se vrea riguroas, atunci trebuie s devoaleze n mod explicit ceea ce admite n mod implicit ca un dat prealabil, mai mult sau mai puin contientizat; anume c, atunci cnd vorbim despre Cultur n general, o facem ntotdeauna numai din poziia unei culturi determinate, ce ndeplinete, n ordine epistemologic, rolul de reea conceptual i valoric ordonatoare. De cele mai multe ori aceast reea este mobilizat fr interogaii

108

critice, considernd-o ca fiind de la sine neleas, tot aa precum ochiul, care, atunci cnd privete, nu se vede i pe sine. Aadar, amplasamentul ontologic al omului n lume explic starea natural de dogmatism i poziionarea egocentric pe valorile propriei sale culturi determinate (n care s-a nscut sau pe care a adoptat-o prin decizie expres), poziionare ce rateaz ansa comunicrii semnificative ntre universurile valorice distincte. Stabilirea unei comunicri reale ntre aceste universuri simbolice presupune o asumare epistemologic a relativismului cultural, operaie ce nu poate fi realizat n absena unei poziionri filosofice a contiinei nelegtoare. Acest fapt, care coincide cu un adevrat salt n cultur (salt n contiin), devine memorabil, deoarece filosofia reprezint, ntre altele, i contiina de sine a unei culturi, care reconfigureaz toate nelesurile anterioare apariiei ei, prin raportarea la propria-i fiin i menire. 2. ntr-o a doua accepie, identitatea cultural este un univers simbolic n orizontul cruia oamenii triesc n comun pentru c exist lucruri pe care le mprtesc n comun. Ea este un sistem de credine i coduri asumate ca pe ceva de la sine neles i care explic solidaritatea dintre membrii unei societi precum i voina acestora de a tri n comun. Identitatea cultural este contiina de sine a unei culturi care i-a fixat ea nsi menirea de a fi n lume. 3. n al treilea rnd, dac privim lucrurile din perspectiv epistemologic, identitatea cultural nu este un dat, ci un construct teoretic permanent, extrem de subtil i rafinat conceptual care i are izvorul n modul n care o colectivitate, solidar cu o anumit cultur determinat, se vede pe ea nsi i se proiecteaz ca Sine colectiv, comunitar. Faptul c identitatea cultural (romneasc) este, n ordine epistemologic, un construct teoretic, mental, vine n contradicie cu reprezentrile curente ale oamenilor prini n capcanele gndirii naturale (realiste). n conformitate cu modul natural (spontan) de gndire, o entitate ideal, teoretic, fiineaz, exist n msura n care ea subzist, ocup un anumit loc, are un sediu, pentru a ne exprima metaforic dar sugestiv, i are o anumit durat n timp. A cunoate aceast entitate nseamn, n opinia contiinei comune, ai pune n eviden, ntre altele, i coordonatele spaiotemporale. De pild, sediul sufletului a fost cutat nc de la anatomitii greci pn la apariia psihologiei tiinifice, cum se tie, fr succes; aa se i explic, n parte, de ce termenul de suflet a fost evacuat din cmpul cercetrilor psihologiei tiinifice. Cum se explic faptul c mintea noastr postuleaz existena unui sediu, pentru fiecare entitate teoretic? Simplu spus, mintea noastr, n datele ei naturale, spontane, este esenialist. Fiind structurat de practicarea obinuit a vieii, de
109

permanentele ei solicitri de a pune i a rezolva probleme, gndirea natural caut continuu ceva ce exist, o esen ascuns i nereperabil cu simurile, dar existent ntr-un mod ascuns ca obiect. Atomii, de pild, nu pot fi percepui cu simurile dar ei exist ca obiect infinitezimal. Cu aceste convingeri luntrice, necontientizate i nesupuse unor examinri critice, se crede c identitatea unei culturi - n fond fiina culturi respective - este un obiect, o esen, ceva determinabil. n cazul nostru, a cunoate natura identitii romneti nsemn, ntre altele, ai descoperi sediul, locul n care subzist ntr-un mod atemporal. La acest nivel, cu toii mprtim prejudecata realist sau, ceea ce este acelai lucru, iluzia realist c obiectele sau lucrurile asupra crora ne exercitm voina sau gndirea exist n afara noastr. Solidar cu aceast situaie este reprezentarea curent a cunoaterii ca reflectare. Gndirea noastr reproduce mental, sub form de reprezentri, structurile reale ale obiectelor aflate n exteriorul nostru. Cnd ntre reprezentrile noastre subiective i proprietile reale ale obiectelor exist o relaie de omologie, de simetrie structural, aa cum ar exista de pild ntre reprezentarea chipului nostru real i imaginea ntr-o oglind, spunem c avem o cunoatere adevrat. Aadar, practicarea curent a vieii ne ndeamn s postulm existena unor obiecte exterioare gndirii noastre, iar experienele cotidiene ntresc aceast convingere deoarece nu ntlnim niciodat contra-exemple care s mineze certitudinea realist. Ei bine, aceast stare n care se afl gndirea noastr n orice moment al exerciiului ei obinuit, creeaz dificulti n a nelege conceptul filosofic de identitate cultural pentru c noi ncercm s ne reprezentm un obiect cu acest nume care ar trebui s existe asemeni celorlalte obiecte. Identitatea cultural ar desemna n acest caz un obiect, chiar dac mai special, n rndul celorlalte obiecte. Lipsa unui referent concret al expresiei identitatea cultural care s declaneze procesul intuitiv pornind de la diversele tipuri de percepie vizual, auditiv, tactil - sau de experiena comun a manipulrii obiectelor concrete, produce dificulti cognitive n reprezentarea acestui concept. Prin urmare, sintetiznd cele afirmate, se presupune existena obiectului de cunoscut n afara subiectului. Or, n cazul exercitrii filosofice a minii aceast prejudecat trebuie s fie eliminat pentru c obiectul de cunoscut nu exist naintea cugetrii, a construciei efective a acestuia. Identitatea cultural nu exist nainte de a fi reconstruit teoretic prin chiar exerciiul de cunoatere, teoretic, filosofic. Aceast logic de instituire a unei realiti care nu poate exista n absena gndirii este comun de altfel tuturor demersurilor constructive de tip tiinific, n orizontul crora se face distincia dintre obiectul cunoaterii i obiectul real. Obiectul cunoaterii este
110

instituit de propria noastr reea conceptual, este un construct mental i, lucru ciudat, n fapt chiar el este obiectul real. Sigur c noi postulm existena unor obiecte reale n afara propriei noastre subiectiviti, dar n planul cunoaterii lor ceea ce numim obiect real este un construct i un elaborat mental. Pentru a nelege i mai bine statutul identitii culturale n calitate de construct mental adus n prezen prin activitatea gndirii, ne-am putea raporta la experiena religioas a oamenilor chiar dac obiectul acesteia nu este construit ca n cazul filosofiei, ci revelat. Ei bine, Dumnezeu ncepe s existe n contiina credinciosului numai dup ce acesta are experiena religioas. Aa cum Dumnezeu nu poate preexista experienei divinului tot astfel nici conceptul identitate cultural nu preexist naintea exerciiului teoretic al gndirii noastre. n acest context, se poate pune urmtoarea ntrebare: nu trebuie s postulm o existen n afar de propriile noastre construcii teoretice? Rspunsul este, n mod evident, afirmativ. Trebuie s postulm aa ceva dar n orizontul unei existene poteniale. Un bloc de marmur ascunde potenial o infinitate de figuri ce pot fi aduse n prezen, figuri care nu pot fi anticipate n totalitate, pentru c nimeni nu are pre-tiina configuraiilor acestora. De aceea omul este un demiug, cel care aduce n prezen realiti ce nu preexist nainte de activitile lui de cunoatere dect n forma unor precondiii, a unor simple virtualiti. Asupra acestei situaii de-a dreptul paradoxale au meditat filosofii de pretutindeni i au rspuns, nu de puine ori, la aceste solicitri intelectuale cu fraze paradoxale. Iat un exemplu: Acolo unde este un obiect, acolo apare gndirea. Este oare atunci gndul un lucru i obiectul un alt lucru? Nu, ce este obiectul exact aceea este i gndul. Dac obiectul ar fi un lucru i gndul alt lucru, atunci ar exista o dubl stare de gndire. Aa nct obiectul nsui este doar gnd. (Alain W.Watts, Calea Zen Editura Humanitas, 1997, pag. 77). Aa se explic de ce ncercrile de a detecta sediul identitii romneti n ceva ce subzist, n ras sau etnie, n caracteristici psihologice ori caracteriologice, n comportamente colective i trsturi naionale etc. nu au dat rspunsuri convingtoare pentru toat lumea. Prin urmare, o analiz teoretico-filosofic nu poate rspunde, simplu i univoc, aa cum solicit i chiar someaz de obicei gndirea comun la ntrebri de genul: n const identitatea romneasc? unde i are izvorul? este perisabil sau venic n timp? etc. pentru c astfel de ntrebri trebuie s fie ele nsele supuse unei analize de relevan. Este ceea ce i propune, ntre altele, i prezentul curs.

111

La drept vorbind, cunoaterea nu valoreaz dect att ct valoreaz ntrebrile de care pornete. Mai mult dect att: adevrata cunoatere nu const att n rspuns, ct n punerea necontenit a unor ntrebri i n urmrirea necontenit a unor rspunsuri care vor da natere unor noi ntrebri. Istoria cunoaterii omeneti este plin de false probleme, i sa spus deja: exist mai puine probleme ru rezolvate dect probleme ru puse. Eugeniu Sperania, Observaii asupra propoziiilor interogative, n vol. Logica interogativ i aplicaiile ei, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1982) n rezumat, identitatea cultural reprezint sinteza dintre modul de a fi al unei culturi i contiina de sine a acestui mod. Ea este, din aceast perspectiv, o re-construcie teoretic permanent la care particip i filosofia ntr-un mod esenial, participare pe care o punem n eviden pe cazul culturii romneti. Secretele identitii romneti se dezvluie istoric gndirea nainteaz pas cu pas pe msura creaiei de opere culturale. Noi suntem ceea ce spunem noi c suntem. Iar faptul este dezvluit n opere de creaie romneasc. n sfrit, o ultim precizare: pretutindeni n toate secvenele acestui curs de gndire identitar, expresia identitatea romneasc trebuie vzut ca sinonim cu expresia identitatea cultural romneasc ntruct, n viziunea autorului, termenul de romnesc are un neles exclusiv cultural. 2. Cultura veche ntre enciclopedism i scrutarea identitii romneti 1. Identitatea romneasc i ideea de opere fondatoare. Prezenta secven de curs, cum de altminteri mai precizam, propune o analiz a modelelor conceptuale (seriate istoric) ale reprezentrii de sine romneti, ntreprindere intelectual ce nu se poate exercita n absena unei raportri (critice) la operele care au fondat reconstruciile teoretice ale identitii de sine romneti. Prin urmare, prezentul demers propune i o interpretarea a operelor fondatoare de contiin identitar romneasc, respectiv centrarea exerciiului hermeneutic asupra acelor lucrri exemplare n care s-au ncercat rspunsuri explicite la ntrebarea: cine suntem noi? Unele dintre aceste opere (texte) fondatoare de identitate romneasc sunt prezente n contiina tuturor romnilor educai, ele fcnd parte din categoria faptelor culturale care au contribuit decisiv la construcia acelor realiti interioare care sunt dincolo de eul nostru individual i, ntr-un fel sau altul, responsabile de formarea fiinei noastre sociale i comunitare. Este ceea ce Noica numea sine lrgit, desemnnd acele realiti care exist n noi ceva mai adnc dect noi nine. Sinele nu este eul i contiina de sine nu e
112

contiina de mine. Sinele reprezint desprinderea de eu, sau mai degrab prinderea acestuia n ceva mai vastnti, Sinele poate fi neles n pasivitatea eului, ca o contiin mai adnc a acestuia: ca familia lui spiritual, clasa, poporul, cultura, ceasul lui sitoricn al doilea rnd, sinele poate ine de alegerea eului, ca expresie activ a luin al treilea rnd, sinele poate fi expresia luciditii eului, i atunci ine de libertatea care i-a aflat necesitateasinele ne nsoete dintru nceput, n msura n care omul este dintru nceput fiin comunitar (Constantin Noica, Cuvnt mpreun despre rostirea romneasc, ed. Eminescu, 1987, p. 13). Exist n cultura noastr aadar, opere fondatoare de contiin identitar romneasc, opere familiare tuturor romnilor educai i percepute ca fcnd parte din categoria bunurilor de patrimoniu n care ei se regsesc, bunuri care, n fond, i i exprim la nivelul sinelui. De pild, pentru a face mai intuitiv aceast idee, operele fondatoare de literatur romneasc sunt reprezentate de acele cri pe care le considerm, cu toii, clasice, cri-paradigme, modele de realizare a spiritului romnesc n lume. Aceste operele fondatoare susin construcia lumii noastre interiore ca lume a sensului, a semnificaiilor comune, fcnd parte din universul intelectual tiut de ctre toi romnii educai. Indiferent de valorizarea noastr individual, lumea cultural romneasc este o lume cunoscut, familiar i ordonat, tocmai pentru c temeiurile ei operele fondatoare - sunt recognoscibile la nivelul contiinei de sine romneti. Rezumnd, identitatea romneasc este intim legat de creaia spiritual i intelectual fondatoare de sensibiliti, idei, sisteme conceptuale de reprezentri comunitare, pe scurt, de contiina de sine colectiv. Dar ce nseamn a fonda? A fonda act ireductibil la simpla apariie n timp const n a structura cu ajutorul anumitor forme, n depi frmiarea primar, pentru a ajunge la principiile unificatoare, acelea care confer fiin i spirit caracterului cotidian i inform al vieii empirice. Orice fondare este salvatoare, cci ea actualizeaz categorii spirituale inedite. A fonda nseamn totodat a inaugura, a ncepe i a transforma n dreapt i just natere cu adevrat legitim simplu debut temporal. Orice fondare, presupune, deci, o trecere de la o stare de fapt la o stare de drept, aducerea la lumin a unui principiu sau a unui fundament, menite organizrii unei culturi, a unei gndiri sau a unei civilizaii. Cu alte cuvinte a fonda, nseamn a conferi unei realiti empirice, date hic et nunc, raiunea de a fi.Impunnd anumite figuri decisive, gndirile fondatoare ancoreaz popoare i civilizaii n spirit n durat i n tradiieA fonda nseamn s spui motenitorilor ce le revine n mod legitim, s dai, prin testament, un sens celor transmiseGndirile fondatoare smulg popoarele i culturile din acest ciclu biologic al
113

viului, n care se aflau scufundate, pentru a le iniia ntru Spirit, care, sigur, exist cu adevrat. ( Jacqueline Russ, Istoria filosofiei, vol. I, Gndirile fondatoare, ed. Univers Enciclopedic, 2000, p. 7-8). Putem reine, ntre altele i n acord cu sugestiile celei care i-a urmat maestrul n filosofie, pe Karl Jaspers, c faptele de gndire i creaie pe care le numim fondatoare, pot fi asimilate cu raiunea de a fi a unor realiti empirice care, prin ele nsele n absena i intervenia unei contiine care s le confere un sens, o ordine de finalitate - nu sunt inteligibile. Aa se i justific de ce autorul prezentului curs a optat pentru interpretarea acelor opere care exprim i justific raiunea de a fi romn n lume. Nu puini dintre intelectualii i crturarii notri s-au simit chemai s propun astfel de justificri teoretice, plecnd de la premisa c desluirea mecanismelor luntrice de constituire i prezervare a identitii romneti i, pe aceast baz, elaborarea unor modele paideice de formarea a contiinei de sine n numele culturii romneti, le justific chiar trecerea acesta scurt pe pmnt. Astfel, scrutarea identitii romneti a fost perceput ca o sarcin transmis din generaie n generaie tuturor romnilor educai cu convingerea c aceast problem privete pe toat lumea. Expresia toat lumea trebuie interpretat n toat ambiguitatea i relativitatea ei, cci orice problem de cunoatere (teoretic) dac nu este mai nti trit sufletete, nu poate ptrunde ctre nivele de reflecie sistematice ale contiinei cunosctoare. Particulariznd, problema scrutrii identitii romneti nu poate fi neleas dect de cel care o resimte n propria sa fiin, ca pe o problem personal. Problema nemurii sufletului, pentru a folosi o analogie mai familiar, nu este trit ca o adevrat problem dect de cel care este deja credincios. Pe un cretin veritabil nu trebuie s-l convingi de existena lui Dumnezeu i de faptul c exist via dup moarte. Aa cum Dumnezeu exist numai n sufletul celui credincios, tot astfel i problema scrutrii identitii romneti se instaureaz ca problem de cunoatere doar n contiina celor care sunt convini de faptul c a fi romn reprezint un motiv de reflecie, o sarcin, i nu un fapt total neutral din punct de vedere valoric. Cum ar fi de pild, succesiunea zilelor i nopilor ori alte fenomene naturale. Continund analogia din cursul anterior, aa cum Dumnezeu nu poate preexista, n ordine omeneasc, naintea experienei individuale a divinului, tot astfel nici identitatea romneasc nu poate preexista naintea contiinei care se interogheaz asupra ei. Iar dac privim n ordine istoric cei dinti romni care s-au interogat sistematic asupra sinelui lrgit au fost cronicarii.
114

Prin urmare, prima micare cultural n fondarea identitii romneti aparine cronicarilor, respectiv momentului de inaugurare a culturii savante romneti. Din acest moment, istoria culturii noastre savante poate fi ordonat prin raportare la aceste opere fondatoare care au atacat frontal i fr menajamente propria contiin romneasc. Ele sunt emanaii ale sufletului i inteligenei romneti dornice de a o ntemeia i de descoperi raiunea de a fi romn n lume. Acesta pare-se a fi i motivul principal de ce aceste opere se bucur de atta autoritate n lumea fptuirilor spiritului romnesc. Anticipnd, aa cum se i va remarca de altfel, aceste exerciii hemeneutice pleac de la convingerea (credina) c oricine este interesat de scrutarea identitii romneti va constata c n aceste texte fondatoare realitile romneti sunt exprimate n categoriile universale ale gndirii. Simplu spus, textele fondatoare leag ntr-un tot organic att identitatea ct i universalitatea culturii romne. n sfrit, cum mai precizam, perspectiva de analiz a acestor fapte fundamentale de cultur este interdisciplinar chiar dac unghiul filosofic este pretutindeni prezent. 2. nceputurile Neagoe Basarab i dimensiunea confesional a identitii romneti Asumndu-ne premise deja enunate, avem ngduina de a afirma c primul eveniment fondator de identitate romneasc l-a constituit apariia, pe la 1521, a nvturilor lui Neagoe Basarab ctre fiul su Theodosie. nvturile au un caracter enciclopedic apar ca o oper de instrucie religioas i moral, un breviar de ascetic i mistic rsritean, o antologie de texte pedagogice selectate i aranjate potrivit corpului general al lucrrii, un tratat de teorie politic a monarhiei de drept divin, un manual original de teorie i tehnic a guvernrii autoritare moderne o sintez a experienei i gndirii diplomatice romneti, o carte de tactic i strategie militar i una dintre cele mai autentice creaii literare din cultura romn, Dan Zamfirescu i George Mihil, Studiu introductiv la nvturile lui Neagoe Basarab ctre fiul su Theodosie, Bucureti, Editura Minerva,1970, p. 28). Cu aceast lucrare se inaugureaz att seria operelor enciclopedice din cultura noastr, ct i discursul identitar i prima identificare de sine a colectivitii noastre, cu toate c, n mod sistematic, cum mai spuneam, cronicarii scruteaz identitatea de sine a poporului romn. Cum se explic faptul, relativ ciudat, c n spaiul nostru cultural savant s-a pus nc de timpuriu problema identitii romneti, mai mult chiar, apariia acestei culturi savante coincide, de altfel, cu nceputurile scrutrii identitii noastre colective? Prerea cercettorilor fenomenului este aproape unanim: realitile geopolitice n care a fost amplasat dintru nceput poporul romn explic acest fapt. Cu siguran c reflexele de
115

supravieuire n faa vecinilor mai puternici, a ameninrii turco-ttreti, a prozelitismului catolic i protestant destul de viu n Principate, explic, n mare msur, reacia intelectual de tip identitar. Aceast reacie activeaz dragostea pentru credina ortodox n numele creia Neagoe Basarab se ostenete, cu toate c este atipic ca un laic s vorbeasc n numele credinei. Identitatea romneasc este, aadar, nc de la nceputuri un reflex de supravieuire, fiind intim corelat, ca toate identitile etnice de altminteri, cu valorile vitale ale unei comuniti. Valorile solidaritii i unitii, ale supravieuirii i perpeturii comunitare specifice sunt situate, fr ndoial, n prim plan. Hotrt lucru, n naraiunea lor, nvturilenu aparin filosofiei. Dar dac judecm lund n considerare modul n care Neagoe Basarab reconstruiete spiritual lumea prin intermediul categoriilor cretine, atunci ele propun un tablou al lumii de care trebuie s inem seama ntr-o istorie a modului n care romnii dobndesc contiin de sine. Neagoe Basarab investigheaz sensurile credinei pentru a conferi temei aciunii practice i coeren raportrii la lume, la sine i la ceilali. Lucrarea poate fi vzut n aceast ordine ideatic ca o aplicaie a gndirii cretin-ortodoxe la diversele segmente ale vieii oamenilor acelor vremuri. Viziunea cretin-ortodox a poporului romn capt prin pana Domnului muntean dimensiunile creaiei savante, iar credina cretin-ortodox devine semnul identificator al colectivitii romneti. Putem spune c tipul de identitate romneasc configurat de Neagoe Basarab este abstract i general. Ea este o identitate abstract, ecumenic, ce trece dincolo de caracteristicile etnice, nerelevante din perspectiva credinei. Identitatea romneasc este confesional i ea reprezint criteriul diferenierii de musulmani, papistai i eretici. Aceast viziune cretin-ortodox domin ntreaga noastr cultur, de la Neagoe Basarab pn n a doua jumtate a secolul al XVIII-lea, cnd, prin intermediul colii Ardelene, cultura romneasc va intra ntr-o relaie de influen i subordonare fa de cultura occidental. 3. Scrutarea identitii romneti n opera cronicarilor Opera cronicarilor reprezint, fr ndoial, al doilea pas temporal n micarea luntric a culturii noastre vechi pe itinerarul scrutrii identitii romneti. Modul n care acetia se raporteaz la tradiie, la ei nii i la propriile lor fapte de cultur, fondeaz stilul identitar de gndire al culturii noastre vechi, stil ce va fi desvrit de ctre Dimitrie Cantemir. n esen, acesta const n ndreptarea gndirii nspre temeiurile i obriile
116

romneti, cci natura cea dinti a lucrurilor nu piere, ci dimpotriv se pstreaz venic mcar n parte (Miron Costin, Poema polon, n Opere I, Bucureti, Editura pentru Literatur, 1965, p. 253). Autorul primei cronici n limba romn, Grigore Ureche (1590-1647), fixeaz n acelai timp programul de cercetare cronicresc, metodologia i scopurile lui, ct i nucleul tematic al stilului identitar de gndire din cultura noastr veche .s rmie feciorilor i nepoilor, s le fie de nvtur, despre cele rele s se fereasc i s se socoteasc, iar despre cele bune i s nvee i s se ndrepteze ca s putem afla adevrul Gligorie Ureche cu mult nevoin cetind crile i izvoadele i ale noastre i cele strine au aflat cap i nceptura moilor de unde au izvort n ar i s-au nmulit i s-au lit (Grigore Ureche, Letopiseul rii Moldovei, Bucureti, Editura Tineretului, 1967, p. 33). Grigore Ureche vorbete de originea comun a romnilor mcar c de la Rm ne tragem (Ibidem, p. 37) i a limbii vorbite de ei, enun ideea de specific n latinitate, subliniind totodat i ideea unitii de neam. (Gheorghe Achiei, Filosofia specificului naional, n vol. Ce se va ntmpla mine, Editura Albatros, Bucureti, 1973, p. 156). Scrutarea identitii de sine colective nseamn pentru Ureche nu numai identificarea determinaiilor care-i specific pe romni n lume ci i raportarea felului lor de a fi la modul de existen al altor popoare. De aceeai ntreprindere complex a stabilirii identitii romnilor ine i interesul ndreptat ctre cellalt, ctre strinul aflat mai aproape sau mai departe de tine, ctre cel ce vorbete o alt limb, are alte obiceiuri, se nchin (eventual) altui Dumnezeu, dispune de alte sisteme de valori, este - ntr-un cuvnt diferit. Nu Ureche este cel ce descoper alteritatea.Ureche este ns cel dinti care i cerceteaz pe strini cu sistem, le studiaz valorile, nravurile i organizrile (Cronicarii Moldoveni. Grigore Ureche, Miron Costin, Ion Neculce. Antologie, introducere, comentarii, dosare critice, glosar i bibliografie de dr. Dan Horia Mazilu, Editura Humanitas, 1977, p. 32). Acest program de investigaii este continuat de Miron Costin (1633-1691) cu firescul celor ce mprtesc n comun aceleai valori i idealuri de cunoatere. Omul cel mai de seam al culturii romneti al secolului al XVII-lea prin felul gndirii sale, una dintre personalitile exemplare ale culturii romneti (Gh. Al Cazan, Istoria filosofiei romneti, Bucureti, Editura Didactic i Pedagogic, 1984, p. 49). Miron Costin nu a fost un filosof n sensul riguros al cuvntului. Fr ndoial, duhul su iscoditor (Mircea Vulcnescu) era purttor de har filosofic prin sensibilitatea lui ndreptat ctre scrutarea originii lucrurilor: toate lucrurile dac s ncep a spune din ceputul su mai lesne s neleg (Miron Costin, De neamul moldovenilor, n Opere,
117

Bucureti, II, Editura Pentru Literatur, 1965, p. 14). ct i prin nclinarea minii sale ctre concret. Odat cu opera sa de extensie enciclopedic n ordinea domeniilor intelectuale cultivate, identitatea romneasc devine un universal concret, dobndindu-i principalele predicate ce vor coagula n jurul lor, ca temei, imbold i scop, toate strdaniile i nfptuirile culturale autohtone de mai trziu. Fr a fi un filosof n domeniul pe care l-a practicat cu precdere istoria Miron Costin nu este nici un simplu cronicar. Prin intenie i chiar prin rezultate, el depete iluzia obiectivist a celui care crede c este posibil o nregistrare a faptelor ce ar constitui istoria nsi. n Cronica polon, Poema polon, dar mai ales n De neamul moldovenilor, Miron Costin atinge treapta critic a istoriei reflectate, dac ar fi s acceptm cele trei modaliti hegeliene de raportare la istorie: istoria nemijlocit, istoria reflectat, istoria privit filosofic. Astfel, ca toi istoricii care ating aceast treapt critic a istoriei reflectate n care ceea ce se nfieaz nu este istoria nsi, ci o istorie a istoriei, o apreciere critic a naraiunii istorice i o examinare a adevrului i a verosimilitii lor (Hegel, Prelegeri de filosofie a istoriei, Bucureti, Editura Humanitas, 1998, p. 10-11), i Miron Costin rescrie trecutul nu nainte de a examina lucid condiiile prealabile care fac posibil aceast ntreprindere intelectual plin de responsabiliti etice. Aceast aplecare a lui Miron Costin spre cum ar trebui (re)scris istoria, innd cont de adevr i de exigenele morale ale acestei strdanii eu voi da sama de ale mele cte scriu i gsete temeiul n felul n care acesta nelege lumea i rosturile adnci ale ei. Miron Costin gndete ca un crturar ce mprtete fr rezerve metafizica subiacent cretinismului ortodox i, prin urmare, materialul istoric de care el se apropie este ordonat de aceste cadre cretine. Altfel spus, reeaua conceptual ce formeaz Welanschauung-ul crturarului moldovean este de extracie cretin i ea face posibil serierea faptelor istorice ntr-o finalitate prescris de Dumnezeu chiar de la facerea lumii. n aceast privin, Miron Costin nu are ndoieli: i din scurgerea acestor veacuri, i din felul cum dup hotrrea lui Dumnezeu, a czut mpria roman din puterea ce avusese, fiecare poate s vad ce schimbtoare este lumea. i cine poate s fac pasul cel mai mic sau s trag napoi cnd Dumnezeu hotrte un termen mpriilor i schimbarea stpnirii pe pmnt? Alii urmeaz dup plecarea celor dinti, cci Dumnezeu a interzis Fortunei s stea pe acelai loc (Ibidem, p. 252). Crturarul dezvluie aceast structur intim a lumii mascat n faptele istorice, care numai la prima vedere par a fi haotice i rezultante ale aciunilor celor ce stpnesc lumea. n realitate, gndete Miron Costin, totul este supus unei fatale finaliti nc de la nceputul lumii. Chiar putina acestei cunoateri i gsete n Dumnezeu temeiul ultim,
118

chiar dac fiina uman, nzestrat cu liber arbitru, produce prin gndire proprie cunotinele. Lsat-au puternicul Dumnezeu iscusit oglind minii omeneti, scrisoarea, dintre care, dac va nevoi omul, cele trecute cu multe vremi le va putea ti i oblici. i nu numai lucrurile lumii, staturile i ncepturile rlor lumii ce i singur lumea, ceriul i pmntul, c sntu zidite dup cuvntul lui Dumnezeu celui puternic Scriptura departe lucruri de ochii notri ne face de a le putea vedea cu cugetul nostru (Ibidem p. 19). n forme relativ modificate, aceste gnduri sunt prezente i n mult citatul poem Viiaa lumii, care accentueaz alte dou mari idei pe care trebuie s le plasm alturi de celelalte anterior expuse n Weltanschauung-ul mprtit de Miron Costin: temporalitatea i norocul. Vremea lumii soie i norocul alta constituie Alfa i Omega reprezentrii destinului nostru n lume, polii ce mrginesc spaiul n care domnete oarba fatalitate. Temporalitatea creat de Divinitate este, la Miron Costin, caracterul fundamental al fiinei, sau, mai precis, nsi condiia existenei sale Substana temporalitii, actualizarea acesteia n orizontul subiectivitii umane poart numele norocului (Daniel Barbu, Scrisoare pe nisip. Timpul i privirea n civilizaia romneasc a secolului al XVIII-lea, Bucureti, Editura Antet, 1996, p. 53). Acestea sunt, aadar, elementele principale care ddeau adncime i suprafa tabloului lumii n care Miron Costin plasa toate evenimentele istorice la care a fost prta sau pe care le-a (re)scris consultnd i comparnd diverse izvoare. Dar acest Weltanschauung (de extracie cretin) nu este o simpl prestaie a personalitii izolate Ea aparine comunitii culturale i epocii i, n relaie cu formele cele mai pronunate, are sens s vorbim nu numai despre cultur i Weltanschauung proprii unui individ determinat, ci i despre cele ale epocii (Husserl, Filosofia ca tiin riguroas, Bucureti, Editura Paideia, 1994, p. 59). Rezumnd, Weltanschauung-ul lui Miron Costin i al epocii n care a trit reprezint cadrul i justificarea metafizic de ultim instan a faptelor omeneti i n acest cmp trebuie s plasm n mod natural i strdaniile lui Dimitrie Cantemir de a scruta identitatea romneasc. Pentru Miron Costin, aceast ntreprindere nu reprezint o simpl operaie intelectual pe care o prseti conjunctural n favoarea altora. Hotrt, nu! Scrutarea identitii romneti devine inta suprem a vieii crturarului i, prin urmare, sursa concentrrii energiei intelectuale ntr-un punct spre care converg toate celelalte preocupri ale vieii sale. Cci ce altceva am putea nelege din urmtoarele fraze: nceputul rilor acestora i neamul moldovenescu i muntenescu i ci sunt i n prile ungureti cu acest nume, romni i pn astzi, de unde sntu, i de ce seminie, de cnd i cum au desclecat aceste pri de pmntu, a scrie mult vreme la cumpn au sttut sufletul nostru. S
119

nceap osteneala aceasta se sparie gndul. A lsa iari nescris, cu mare ocar nfundat neamul acesta de o seam de scriitori ieste inimii durere. Biruit-au gndul s m apuc de aceast trud, s scot lumii la vedere, felul neamului, din ce izvor i seminie sntu lcuitorii ri noastre (Miron Costin, De neamul moldovenilor, ed. cit., p. 9). 2. Miron Costin i modelarea standardului identitar romnesc Osteneala lui Miron Costin s-a mplinit n ceea ce am putea numi, ntr-un limbaj conceptual, cu expresia s t a n d a r d i d e n t i t a r. ntr-o form intuitiv, acesta ar putea reprezint structura de rezisten a oricrei culturi, invariantul care-i confer individualitatea i specificitatea, n fond, modul ei unic de a fi n lume. n esen, standardul identitar cuprinde, n ordinea intensiunii, principalele teme ale refleciei identitare, care au rmas relativ aceleai de-a lungul coordonatei timp, apoi din ceea ce am putea numi predicate ale identitii i, n sfrit, dintr-un tip de sensibilitate identitar care privilegiaz anumite triri interioare legate de sentimentul solidaritii comunitare, inclusiv automatismele i cliee mentale prezente ca o fatalitate n orice ncercare de autodefinire colectiv. Acesta deine funcia de mediu intern al oricrei culturi nevoit n orice moment al existenei sale, sub presiunea exterioritilor de tot felul, s devin altceva i s rmn, totodat, identic cu sine. Standardul identitar permite, prin schimbri de echilibru interior ntre componentele care-i formeaz configuraia, adaptarea la orice fel de presiuni exterioare, fr ca prin aceasta s-i piard propria sa identitate. Prin configurarea standardului identitar, o cultur ajunge la contiina de sine i totodat la forma optim de statornicie n timp, fapt care-i asigur continuitatea n devenire, n acord cu ceea ce Hegel denumea cu o formul devenit celebr: devenirea ca altul prin mijlocirea cu sine. Totodat, Miron Costin sugereaz c elementele care configureaz standardul identitar sunt coprezente i i corespund unele altora. Coliniaritatea lor face imposibil stabilirea unei ierarhii logice, cu toate c originea este privilegiat ontologic i epistemologic. Odat cu Miron Costin, cultura savant romneasc i proiecteaz, aadar, n aliniamentele ei eseniale standardul identitar ca unitate n diversitate, ca sintez a diverselor orizonturi simbolice coprezente n orice spaiu expresiv, ca unitate de contiin colectiv, filosofic vorbind, ca universal concret. De altfel, ntreaga cultur veche romneasc ilustreaz ideea c identitatea cu sine nu nseamn un bloc omogen ce respinge diversitatea, ci, dimpotriv c ea este o armonizare a diferenelor care-i alctuiesc substana i care-i stimuleaz vigoarea reproductiv.

120

Postularea existenei acestui standard identitar, ca nucleu de semnificaii, nu trebuie interpretat substanialist, n sensul c exist o entitate distinct de cultur care determin cauzal coninutul fptuirilor culturale. De asemenea, standardul identitar nu este nici o axiom din care deducem apoi configuraia culturii romne n ansamblul ei. Cu toate acestea, trebuie s ne ntrebm: care este cmpul referenial al standardului identitar? Ce anume desemneaz aceasta, ntr-o cultur, savant, dac nu o anumit substan? El desemneaz, mai exact, tradiia cugetrii romneti aflat n cutarea identitii de sine culturale. n contextul oricrei dezbateri despre identitatea culturii romneti, standardul identitar este asumat ca o premis necesar care actualizeaz mulimea de interogaii i de soluii acumulate printr-o tradiie de scrutare a sinelui romnesc cu o vechime de peste cinci sute de ani. Standardul identitar este un nucleu de sens n msura n care, fiind actualizat de o anumit cercetare local, prescrie o arie i o zare interioar a unei probleme, pentru a utiliza distincia lui Blaga. Configuraia intern a standardului identitar este presupus ori de cte ori se ntreprind investigaii privind natura i modul de a fi n lume a unei culturi, tot aa cum existena lui Dumnezeu este presupus pentru cel care vorbete despre cele apte taine sau despre Rai sau Iad. Ce nseamn a scruta identitatea romneasc, n plan general, identitatea unei culturi? Cum trebuie s ne poziionm mintea i ce operaii intelectuale trebuie s mobilizm? Care sunt elementele care configureaz aceast identitate i n ce relaii se afl ele? Cum pot fi cunoscute i comunicate acestea? Ce mijloace trebuie s punem n aciune? Cum se raporteaz real i cum ar trebui s se raporteze propria noastr identitate colectiv la celelalte identiti? Sunt ntrebri ce pot fi degajate implicit din opera lui Miron Costin, chiar dac el nu le-a formulat ca atare. Cert este c proiectarea standardului identitar rspunde la astfel de ntrebri anticipnd, precum ghinda stejarul, temele obsesive i stilistica argumentrii identitare din secolul al XX-lea. Ne vom limita doar la cteva exemple care, n mod cu totul inexplicabil, nu au fost luate n seam de exegeii culturii noastre vechi. Astfel, ndemnul la autocunoatere etnic, una din marile obsesii intelectuale ale generaiei interbelice, i are originea, dac avem n vedere i filonul autohton al culturii noastre, nu numai pe cel occidental, n gndurile lui Miron Costin. caut-te dar acum, cetitorule, ca ntr-o oglind i te privete de unde eti, lepdndu de la tine celelalte basne, cte unii au nsemnatu de tine din netiin rtcii, alii din zavistie, care din lume ntre neamuri n-au lipsitu niciodat, alii de buiguite scripturi i dearte ci i dintr-altele te vei

121

cunoate: obiceiuri, hire, graiul i pn astzi, c este dreptu vlah, adec italian i rmlean (Ibidem, II, p. 17). Dincolo de diferenele uriae ce pot fi invocate oricnd i cu deplin temei generaia interbelic s-a ntlnit cu Miron Costin pe teritoriul comun al scopurilor scrutrii identitii romneti: dobndirea contiinei de sine colective pentru a putea fi apoi nlesnit afirmarea romnilor n lume. Lato sensu la Miron Costin ntlnim expus i ideea retragerii din istorie formulat de L. Blaga. Sub presiunea nvlitorilor eroii romani dinainte vreme fur prefcui n satiri de vremea cea lung petrecut n pustieti i prin locuirea lor n muni, departe de obiceiurile subiri italiene i romane. Totui nu s-au slbticit cu totul din cauza seminei celei bune semnate mai nti n acest popor, cci natura cea dinti a lucrurilor nu piere, ci dimpotriv, se pstreaz venic, mcar n parte (Miron Costin, Poema polon, ed. cit. p. 253). Nu putem trece, de asemenea, cu vederea similitudinile (ntmpltoare?) dintre conceptul pus n circulaie cultural de Mircea Eliade teroarea istoriei concept mpotriva cruia s-a ridicat furibund Emil Cioran n Schimbarea la fa a Romniei i raportarea lui Miron Costin la istorie. n treact fie spus, rfuiala lui Emil Cioran este cu modul de raportare romnesc la istorie expus de Miron Costin n Letopiseul rii Moldovei. Iar nu sintu vremile supt crma omului ci bietul om supt vremi (Letopiseul, ed. cit. p. 138). Ei bine, Miron Costin fixeaz nelesul terorii istoriei n termeni extrem de apropiai de modul n care Mircea Eliade folosete acest concept (A se vedea Mircea Eliade, Memorii 1907-1960, Bucureti, Editura Humanitas, 1997,Cap. Cnd moartea i camufleaz mitologia, p. 331-374). Ce sosiser asupra noastr cumplite vremi de acmu, de nu tim de scrisori, ce de griji i suspinuri. i de acestu fel de scrisoare gndu slobod i fr valuri trebuiete. Iar noi prvim cumplite vremi i cumpn mare pmntul nostru i noa (Miron Costin, Predoslovie la Letopiseul rii Moldovei, ed. cit. p. 4-5). Prin proiectarea standardului identitar, Miron Costin fixeaz teme, idei, credine i sensibiliti comunitare din care s-au hrnit i se hrnete i astzi cultura romn. De aceea nu ne poate surprinde c Miron Costin a enunat idei privitoare la identitatea romneasc, idei care abia astzi pot primi ntemeiere suficient. De pild, ideea c esena culturii noastre este de tip reacionar, adic o cultur de reacie la presiunile simbolice exercitate de alte culturi, sau ideea c poziia noastr geografic un fel de geopolitic avant la lettre este o variabil de care trebuie s inem cont n trasarea hrii identitare romneti.

122

La toate acestea trebuie s mai adugm un element care intr n substana identitii romneti i anume c n prim-planul culturii noastre s-au aflat ntotdeauna, ca domenii privilegiate de cercetare, istoria i literatura. Cum se explic acest fapt dac nu prin prezena lui Miron Costin n cultura noastr i prin postularea ideii de standard identitar? Faptul c opera lui Miron Costin este cercetat n exclusivitate de istorici i filologi (critici i istorici literari) poate proba nc o dat aceast idee pentru c el a creat tiinele identitii romneti, istoria i filologia n ipostaza lor de tiine militante. De la el a rmas convingerea, devenit cu timpul un automatism mental colectiv, c intelectualul, care i pune tiina sa n slujba afirmrii culturale a propriului popor, slujete n acelai timp adevrul. Este ceea ce va susine, de pild, peste secole, Dimitrie Gusti cu ntreaga coal monografic bucuretean. Toi acetia au crezut n validitatea imperativului intelectual i moral: adevrul n slujba naiunii. 3. Ion Neculce i universul reprezentrilor populare privind modul romnesc de a exista n lume n acest periplu n lumea lucrrilor fondatoare de identitate romneasc trebuie readus n prezen i Letopiseului lui Ion Neculce (1672-1745), chiar dac acesta nu a produs nouti conceptuale semnificative n perimetrul hrii identitare romneti, trasate de antecesorul su, Miron Costin. i motivele analizei Letopiseului sunt multiple. n primul rnd pentru c el este cronicarul epocii n care a trit Dimitrie Cantemir, iar Letopiseul su este cea mai bogat surs de informaii despre aceast perioad. S nu uitm apoi c a fost un apropiat al lui Dimitrie Cantemir, c acesta l-a ridicat pe Ion Neculce la rangul de biv-vel-vornic al rii de Sus i c, semn al recunotinei, l-a i nsoit pe domnul su, dup btlia de la Stnileti (1710), n Rusia lui Petru cel Mare timp de mai muli ani. n al doilea rnd, pentru c Ion Neculce aduce n fizionomia standardului identitar perspectiva nelepciunii tradiionale de raportare la identitatea romneasc utiliznd n scrierea cronicii sale izvoade ce au aflat la unii i alii i din auzitele btrnilor boiari (Ion Neculce, Opere, Bucureti Editura Minerva, Bucureti, 1982, p. 158). Am putea spune c odat cu Ion Neculce ntlnim prima reacie autohtonist de la noi (reacie sufleteasc existent n standardul identitar al oricrei culturi), ntruct el nu simte nevoia unei confruntri de opinii cu istoricii din alte spaii culturale pentru simplul motiv c muli istorici strini din alte ri nu le tiu toate cte se fac ntr-alt pmnt. Tot mai bine tim cei de locu, dect cei strini( Ibidem, p. 159).

123

Perspectiva lui Neculce asupra identitii romneti, cu toate c este de expresie savant, cuprinde n intensiunea ei universul reprezentrilor populare despre ceea ce nseamn modul romnesc de a exista n lume. Punctul su de vedere este unul de factur popular ce amintete vocabula: de n-ar fi, nu s-ar povesti. Neculce nu este covrit, ca Miron Costin, de responsabilitatea scrierii istoriei i nici de o contiin metodologic nu poate fi vorba la el. Opiunile sale n scrierea istoriei ilustreaz din plin atitudinea natural i dogmatic a omului nesofisticat intelectual, care mprtete fr rezerve credina accesului neproblematic la adevr, doar prin simpla prezen a gndirii nepervertite moral. El cere s fie crezut pe cuvnt, fr s-i fac vreo problem de contiin privind pretenia de adevr care-i nsoete naraiunea istoric. Indiferena sa poate prea revolttoare pentru prejudecile actuale despre statutul tiinific al istoriei, dac uitm c Ion Neculce este purttorul de cuvnt al nelepciunii tradiionale (populare). Ce cine vrea s criad - spune Neculce despre descrierea sa istoric din O sam de cuvinte bine va fi, iar cine nu le va crede iari bine va fi: cine cum i va fi voia, aa va face (Ibidem, p. 159). Prin pana lui Neculce perspectiva nelepciunii populare asupra identitii romneti se relev ntruct oamenii nzestrai cu harurile sale exprim, pentru a folosi cuvintele lui Hegel, maxime proprii popoarelor i personalitii lor, exprim contiina poziiei lor politice, a caracterului lor moral i spiritual, precum i principiile ce crmuiesc elurile ori modurile lor de aciune ( Hegel, Prelegeri de filosofie a istoriei, ed. cit. p. 7). Consecvent mentalitii pe care o ilustreaz, Neculce privete evenimentele narate cu ochiul moralistului, convins c lumea romneasc se afl ntr-o puternic criz de valori din care curnd nu-i va reveni, iar identitatea romnilor este gndit din aceast perspectiv lund forma identitii prin destin. De rutate i de amar ne-au czut noau moldovenilor urm, c ni s-au micorat cinstea de la turci, c ni-au nmulit, obiceiurile rele asupr i ni-au fcut oameni de nemic de sntem, c ni-au clcat precum le-au fost voia cutai acum de socotii cea fr de noroc ar i oameni dar Dumnezeu nu va s iarte pcatul i greala acestii ri, tot mai mare, i mai ru, i mai amar, i mai suspin s adauge (Ion Neculce, Op. cit., p. 407; 412). Letopiseul i O sam de cuvinte devin n acest context surse de argumente n susinerea existenei a ceea ce s-ar putea numi coridor identitar prin intermediul cruia cultura tradiional, neelaborat conceptual, comunic cu universul culturii savante, posibilitatea acestei comunicri fiind dat n principal de limba i mentalitatea cretine comune ambelor universuri simbolice. Astfel, Ion Neculce, care este un om instruit la
124

nivelul veacului su, nu ezit s foloseasc pilde de nelepciune popular n evaluarea evenimentelor istorice. De pild, n contextul alianei lui Antioh Cantemir cu polonezii, Neculce scrie: Nu feci ca tat-su Cantemir s puie mpotriva unei crii cu o mn de oameni slabii. Paza bun trece primejdia rea; mielul blnd suge la dou maice; capul plecat nu-l prinde sabie( Ibidem, 381). Tot astfel, cnd nareaz episodul uciderii lui Constantin Brncoveanu, Neculce vorbete ca un om ce mprtete viziunea cretinismului popular romnesc: Atunci s-au pzit c l-au pzit Dumnedzu, iar cnd s-a mniat Dumnedzu pre dnsul n-au putut s s pzeasc( Ibidem, p. 512). Conchidem c odat cu Ion Neculce standardul identitar sporete n concreteea sa prin asimilarea la nivelul culturii savante a valorilor culturii tradiionale, dimpreun cu ideea identitii prin destin a romnilor. Intuind parc aceste lucruri, Nicolae Iorga a sintetizat magistral fapta cultural a lui Ion Neculce: Aceasta e cronica lui Ion Neculce: cea mai colorat, mai simpl i mai fermectoare n naivitatea ei din povestirile asupra trecutului romnesc, opera unui suflet cinstit, a unei mini cumpnite, n care bunul-sim natural i nelepciunea ctigat ajungeau s poat nlocui pe deplin nsuirile ce se capt prin coal i printr-o ntins i aleas lectur Nicolae Iorga, Istoria literaturii romneti, vol II, 1926, apud Dan Horia Mazilu Cronicarii moldoveni, ed. cit., 1997, p. 275).

4. DIMITRIE CANTEMIR - CREATORUL PRIMULUI MODEL TEORETIC AL NELEGERII DE SINE A ROMNILOR

1. Descrierea Moldovei sau modul de a fi n lume a omului romnesc Cu Dimitrie Cantemir se face saltul n cultura noastr de la modul tradiional, nereflexiv de raportare la lume, la gndirea sistematic ce-i are n sine propria raiune de a fi. Dac Miron Costin, prin stabilirea standardului identitar, profileaz axa n jurul creia se va constitui dominanta culturii romneti (cu nucleul ei format din tiinele identitii de sine colective, istoria i filologia), lui D. Cantemir i revine meritul de a fi trasat harta filonului autohton de gndire. Altfel spus, Dimitrie Cantemir este acela care a fcut din scutarea identitii de sine colective scopul i raiunea de a fi a gndirii metodice romneti. Prin el, romnii ating pentru ntia oar n existena lor istoric colectiv treapta contiinei de sine reflexive, ntrnd definitiv n rndul ,,acelor popoare care au tiut ce sunt i ce urmresc (G.W.Hegel, Prelegeri de filosofie a istoriei, Bucureti, Editura Humanitas, 1997, p. 6).
125

Cronicarii n expunerile lor nu ating aceast treapt a gndirii, iar Miron Costin, n ciuda marii sale nzestrri ctre reflecia sistematic, nu a depit totui eclectismul care pune laolalt tendina natural a minii de a pune ntrebri: ,,a filosofa nseamn a ncerca s rspunzi cu mijloace supermature la ntrebri pe care i le pun copiii ( Lucian Blaga, Elanul insulei, Cluj Napoca, Editura Dacia, 1977, p. 28), cu aceea de a rspunde dogmatic fr cercetri prealabile i ntemeieri constrngtoare logic. Anticipnd, filonul autohton n cugetarea romneasc, recognoscibil dup secolul al XVIII-lea, i are originea n gndirea lui D. Cantemir, tot aa cum ntreaga cosmologie greac dobndete coeren tematic prin raportare la apa lui Thales. Astfel, Principelefilosof amplaseaz colectivitatea romneasc ntr-un subiect privilegiat de reflecie metodic i tot el este primul crturar de la noi care formuleaz, ntr-un orizont filosofic, o variant consistent de rspuns la ntrebarea: Cine suntem noi? n ali termeni, D. Cantemir impune pentru prima dat la noi, n mod sistematic, un neles identitar al culturii savante, vzute ca o expresie a nelegerii de sine comunitare (romneti) i corelativ ca pe o totalitate simbolic n orizontul creia se integreaz semnificaiile universale ale creaiilor artistice, intelectuale i spirituale vernaculare sau de import. Fr s minimalizm cmpul enciclopedic n care s-a manifestat creator D. Cantemir - de la fizic, geografie, arheologie i muzic, la sociologie, logic sau teologie - trebuie spus c n esen crturarul romn proiecteaz un model de antropologie filosofic de inspiraie cretin, cu intenia de a justifica metafizic posibilitatea de a fi n lume a omului romnesc. Aceast tez, odat admis, ne creeaz, pe de o parte, posibilitatea de a nelege ntr-un mod unitar strdaniile enciclopedice ale lui D. Cantemir, iar pe de alt parte, s identificm i liantul care face legtura ntre attea domenii eterogene care nu par a comunica ntre ele dect invocnd personalitatea unic a autorului lor. Ceea ce este, s recunoatem, o ntreprindere destul de facil. Am putea conchide c ntreaga oper crturreasc a lui D. Cantemir poate fi raportat la modelul antropologic ca la un temei al ei, sau ceea ce este acelai lucru, crile sale pot fi vzute ca faete mai mult sau mai puin explicite ale modului n care Principele-filosof a neles natura i rostul omului n lume. Totodat, aceast perspectiv ne permite s detectm i s evalum mai bine etapele parcurse de cultura noastr veche pe itinerarul scrutrii identitii romneti. Dac vom proceda altfel i-i vom aborda opera n chip secvenial, n funcie de domeniile n care s-a exercitat creator, riscm s-l tratm pe D. Cantemir ca pe o floare exotic fr legturi cu tradiia crturreasc veche de la noi i, prin urmare, fr influene modelatoare ulterioare asupra culturii romneti. Or, admiterea acestui fapt ne-ar pune n conflict nu
126

numai cu spiritul operei cantemiriene i cu ceea ce reprezint coninutul ei manifest, ci i cu logica intern prin intermediul creia s-a constituit propria noast tradiie cultural i, n particular, tradiia autohton de gndire filosofic. Sintetiznd, primul model sistematic al nelegerii de sine al romnilor dobndete consisten prin lucrrile Despre numele antice i de astzi ale Moldovei, Istoria moldovlahic, Descrierea Moldovei, Hronicul romano- moldo-vlahilor i Istoria ieroglific, lucrri pe care nvatul Principe le-a redactat cu responsabilitatea celui care a fcut din urmrirea adevrului raiunea de a fi a tuturor strdaniilor intelectuale: ,,ni se nspimnt sufletul de-a binelea i ne tremur pana a ne apuca s niruim cte ceva (chiar de-ar prea lucru foarte aprat i cntrit cu suflet curat) despre vechimea, naterea i via neamului nostru. Dar fiindc nu puini ne-a cerut nu o dat s-i ncontiinm despre originea i neamul moldovenilor notri, despre cele fptuite de ei mai de mult sau mai de curnd, despre starea locului, clima aerului i celelalte care-i au locul la viaa omeneasc, ci i despre obiceiurile, religia, riturile, cele politice i celelalte care in de ornduielile omeneti: aa c, ndelung cumpnind mai nainte cele spuse de autori cu mai mult greutate i fiind pe ct cred cu contiin proprie mai precaut de pe urma primejdiilor strbtute de alii, am hotrt s mplinim n fapt acea nvtur a lui Platon (cci ceea ce poruncete neleptul este pe dorina noastr): N-avem a tri pentru noi, ci i pentru patrie i pentru prieteni Dimitrie Cantemir, Opere complete Vol. IX, Partea I, Istoria MoldoVlahica, Bucureti, Editura Academiei, 1983, p.137). Chiar dac D. Cantemir a elaborat lucrri de istorie care sintetizeaz datele antecesorilor i chiar dac mprtete aceeai paradigm cu acetia, el nu este un cronicar. ,,Hronicul vechimei a romanomoldo-vlahilor este opera unui Hajdeu al veacului al XVIII-lea, cu un plan utopic i nerealizat, n care autorul i pune deodat mai multe ntrebri dect i-au pus toi naintaii lui ntra-ale istoriei naionale la un loc (N. Manolescu, Istoria critic a literaturii romne, Bucureti, Editura Minerva, 1990, p. 74). ntr-adevr. ntrebrile puse de D. Cantemir depesc posibilitile interogative pe care le permitea mentalitatea cronicreasc interesat n exclusivitate aproape de istoria neleas ca magistra vitae. Oricum, nu aceast dimensiune intereseaz aici, cu toate c lucrrile sale n domeniu ascund, fie i implicit, tezele unei filosofii a istoriei cu relevan sistematic pn azi (A se vedea Cap. al VII-lea, Filosofia istoriei, n Dan Bdru Filosofia lui Dimitrie Cantemir, Bucureti, Editura Academiei, 1964). Revenind, din lucrrile anterior amintite care formeaz, am putea spune, corpusul identitar al operei cantemiriene, avem posibilitatea s extragem portretul-tipologic al omului romnesc, portret ce este configurat n liniile lui eseniale n Descrierea Moldovei.
127

De aceea ne vom opri asupra acestei lucrri, mai ales c ea a fost considerat a fi, cu deplin temei, o veritabil ,,enciclopedie moldoveneasc (Ion Minea Despre D.Cantemir, OmulScriitorul-Domnitorul, Apud tefan Ciobanu Istoria Literaturii Romne Vechi, Bucureti, Editura Eminescu, 1989, p. 87). n cele trei pri, partea geografic, partea politic i despre cele bisericeti i ale nvturii n Moldova, care subntind cele treizeci i unu de capitole distincte, D. Cantemir ,,tinde a da o descriere a Moldovei sub toate aspectele vieii ei: geografice, fizice, politice, economice, sociale, culturale, religioase. i acest plan a fost ndeplinit fericit (tefan Ciobanu, Op. cit. p. 376). Prefigurnd ceea ce D. Gusti dorea s ntemeieze n deceniul trei al secolului al XXlea, ,,o tiin a poporului romn, Descrierea Moldovei, cu toate c poate fi privit din unghiul mai multor domenii de studiu (geografie, etnografie, istorie etc.), reprezint fr ndoial un compendiu de antropologie romneasc, pentru c omul romnesc este subiectul textului i subtextului acestei lucrri. Prin ea, D. Cantemir ncearc s cuprind riguros spaiul de locuire i modul de a fi n lume a romnilor. Descrierea Moldovei, i propune s cuprind conceptual acele elemente care explic i definesc fiina poporului romn, fiind n acest sens o lucrare paradigmatic n cmpul refleciei identitare. n mod surprinztor pentru cei care concep dinamica culturii ntr-un progres permanent, Descrierea este o lucrare mai puin datat dect mult discutata, n ultima vreme, Din psihologia poporului romn a lui D. Drghicescu, n ciuda faptului c prima a fost elaborat la nceputul secolului al XVIII-lea, iar cea de-a doua la nceputul secolului al XX-lea. Cum se explic rezistena n timp a acestei lucrri? Cu alte cuvinte, ce elemente fac din Descrierea o lucrare paradigmatic pentru reflecia identitar romneasc i ce profit teoretic dobndim astzi parcurgnd textul acestei cri? n primul rnd, descrierea multilateral, obiectiv i fr complexe sau parti-prisuri intelectuale, realizat cu o minuiozitate care epuizeaz parc posibilitile logice de abordare a scrutrii identitii (fiinei) unui popor. Simpla trecere n revist a titlurilor celor 31 de capitole ale Descrierii indic faptul c D. Cantemir a luat n discuie elementele definitorii ce concur la conturarea fizionomiei unui popor, inclusiv aspectele geografice. Spre deosebire de Miron Costin, interesat mai ales de a scoaterea la vedere a felului neamului, din ce izvor i seminie sntu lcuitorii ri noastre., Dimitrie Cantemir nu vorbete numai despre o comunitatea romneasc unificat mental prin afirmarea originii etnice comune i a elementelor derivate din aceast origine, ci i de teritoriile naturale care produc de asemenea reacii de identitate colectiv. Nu este vorba att de o analiz a
128

factorului geografic i a influenelor acestuia asupra profilului etnic romnesc, dei acest lucru nu lipsete, ct mai degrab de o anticipare a conceptului de frontier ce avea s constituie mai trziu nsi substana statului modern, crend premisele statului imaginar de dup 1800. n parantez fie spus, Cantemir nu face nimic altceva dect s rememoreze o particularitate a istoriei noastre medievale care i-a delimitat teritoriile cu ceti de aprare, un fel de borne teritoriale care trasau imaginar perimetrul romnitii. i n contiina romneasc de astzi care asociaz identitatea de sine, ntre altele, cu aceea de frontier, romnitatea este delimitat la Rsrit de cetile lui tefan cel Mare care strjuiesc teritoriul fostei Basarabii, de-a lungul Nistrului, din Cmpia Bugeacului pn la Cernui. Cantemir nu privilegiaz, aadar, n delimitarea romnitii, aa cum o vor face mai muli filosofi i oameni de cultur din secolele XIX XX, un anumit element n dauna altuia: religia cretin - ortodox, fondul latin (sau fondul nelatin), unele nsuiri morale sau sufleteti pozitive sau negative . a. Din aceast perspectiv ,,morala principal a Descrierii ar trebui nsuit ca norm metodologic cu valoare axiomatic de oricine dorete s cuprind conceptual fiina unui popor. Aceast fiin, sugereaz Principelele filosof, reprezint combinaia n anumite proporii, istoric constituite, a unor trsturi omeneti generice. Traiul ntr-o anumit comunitate accentueaz, de pild, anumite nsuiri sufleteti i le obtureaz pe altele. n aceast chestiune totul ine de dozaj, respectiv de distribuirea n anumite proporii a nsuirilor ce definesc specia uman. A dobndi contiina acestei identiti nseamn a decela i reproduce n planul gndirii acest dozaj de nsuiri omeneti generice, operaie intelectual care nu poate avea loc n absena unei imaginaii conceptuale reflexive, la care minile nerbdtoare, ce obinuiesc s generalizeze pripit, nu au acces. Aa se explic de ce D. Cantemir poate evita judecile globale, prin formularea unui adevrat principiului metodologic n fraza ,,Obiceiurile snt tot att de deosebite ct este de deosebit aerul de la un inut la altul al rii (D. Cantemir, Descrierea Moldovei, Bucureti, Editura Minerva, 1981, p. 209). Acest principiu relativist i permite lui D. Cantemir s pun n eviden componente identitare contradictorii, chiar i acolo unde ar prea c acioneaz o trstur general ce ar specifica, alturi de alte trsturi, modul romnesc de a fi n lume. De exemplu recunoscuta ospeie a romnilor, remarcat de altfel de toi cltorii strini, are doar o valabilitate zonal pentru c vasluienii ,,nu numai c nchid casa i cmara n faa oaspetelui lor, ci se ascund cnd vd pe cineva venind, se mbrac n haine zdrenroase, vin apoi n chip de calici i cer ei nii poman de la strin (Ibidem, p. 211).
129

n consecin, am putea spune c perspectiva lui D. Cantemir asupra omului romnesc are mai multe anse de adevr i o mai mare for explicativ dect postularea existenei unui suflet naional, de pild, ipotez ce a condus gndirea identitar romneasc de la sfritul sec. al XIX-lea i nceputul sec. la XX-lea, ntr-o nfundtur epistemologic prin investigaiile specifice psihologiei popoarelor. n al doilea rnd, Descriereaconstituie o lucrare paradigmatic n cmpul scrutrii identitii romneti, pentru c aceasta este fructul unei contiine epistemologice extrem de lucide care nsoete peste tot, ca altul su, imaginaia conceptual extrem de vie a lui D. Cantemir. Din aceast lucrare se poate decela o strategie formal de cutare a adevrului, n contextul refleciei identitare, care subsumeaz mai multe elemente. Vom aminti doar cteva pentru c nu intenionm s monografiem Descrierea Astfel, pentru a considera o opinie n pretenia ei de a accede la adevr, trebuie s aducem dovezi concludente i intersubiectiv testabile. ,,Cine vrea s cerceteze de unde se trage boierimea moldoveneasc nu are trebuin s alerge, dup pilda altor neamuri, la nscociri ndoielnice i ntunecate. Scriitorii greci i latini, pe care toi nvaii lumii i tiu c sunt pricepui, ne dau n privina aceasta lumina cea mai limpedeatt cronicile noastre moldoveneti ct i hrisoavele domnilor de odinioar, arat cu prisosin c, altdat,toat Moldova era a domnului (Descrierea, op. cit. p. 185). n caz contrariu, cnd aceste dovezi concludente nu pot fi aduse, vom apela la raionamente ipotetice pe care trebuie s le selectm n funcie de gradul lor de verosimilitate: ,,iar dac presupunerile snt luate n seam, atunci poate c nu fr adevr se spune c n timpurile vechi domnia Moldovi se motenea n sprijinul acestei preri avem, n afar de temeiul c, pe acele vremuri, acest obicei l aflm la toate neamurile de frunte din Europa, nc o alt mrturie vrednic de luat n seam, anume irul celor dinti domni (Ibidem, p. 67). Sunt ns i situaii n care un anumit fapt este explicat prin ipoteze concurente de aceeai for explicativ, i, n acest caz, este solicitat capacitatea de discriminare a cititorului nsui n chip explicit: ,,scriitorii au felurite preri despre izvorul graiului moldovenesc. Muli dintre acetia socotesc c el ar fi graiul latinesc stlcit, fr amestecul altor graiuri. Alii socotesc c s-ar trage din graiul italienesc. Noi vrem s nfim aici temeiurile amndurora prilor, pentru ca cititorul s poat vedea ct mai degrab adevrul( Ibidem, p. 250). Alteori D. Cantemir i suspend judecata atunci cnd nu poate invoca temeiuri suficiente n susinerea unei opinii, cum ar fi de pild urmtoarea: ,,nu putem spune ce fel de religie au avut odinioar moldovenii mai nainte ca soarele dreptii ( cretinismul n. n.) s fi rsrit pe cerul nostru (Ibidem, p. 229) n al treilea rnd,
130

Descrierea este o lucrare paradigmatic n cmpul scrutrii identitii romneti, pentru c aceasta furnizeaz etalonul acomodrii reciproce a motivaiilor contradictorii ce nsufleesc i susin eforturile intelectuale (de cele mai multe ori nerspltite social) ale celor pasionai de o astfel de investigaie: dragostea pentru patrie i dragostea pentru adevr. Fragmentul urmtor - devenit un fel de laitmotiv pentru c el este reluat n exprimri diferite att n Hroniculct i n Historia Moldo-Vlachica are i astzi, n mod indubitabil, nu numai valene expresive, ci i valoarea unui imperativ metodologic: ,,n vreme ce ncercm s descriem nravurile moldovenilordragostea ce avem pentru patria noastr ne ndeamn pe de o parte, s ludm neamul din care ne-am nscut i s nfim pe locuitorii rii din care ne tragem, iar pe de alt parte, dragostea de adevr ne mpiedic, ntr-aceeai msur, s ludm ceea ce ar fi, dup dreptate, de osndit (Ibidem, p. 205). Este dragostea de ar ,,la paritate cu dragostea de adevr, cum sugereaz dilematic acest fragment? Aparent cea de-a doua form de dragoste impune i nvinge ca mod de valorizare dragostea de ar, pentru c D. Cantemir este un slujitor al adevrului pe care l urmrete cu o contiin critic i metodologic caracteristic filosofului interesat de a cunoate pentru a ti, sau n cuvintele Stagiritului ,,pentru a dobndi o pricepere a lucrurilor, i nu n vederea unui folos oarecare (Aristotel, Metafizica, Bucureti, Editura Academiei,1965, I (A), 982 b). n realitate ns, textura mental luntric pe care o denot D. Cantemir face ca dragostea de ar s constituie temeiul alegerii, pentru c numai cel cei iubete cu adevrat ara iubete n mod sincer i adevrul ce trebuie adus n prezen i rostit despre ea. ,,Le va fi mai folositor dac le vom arta limpede n fa cusururile ce-i sluesc, dect dac i-am nela cu linguiri blajine i dezvinoviri dibace, nct s cread c n asemenea lucruri se conduc dup dreptate, n vreme ce toat lumea mai luminat, vzndu-le, le osndete (D. Cantemir, Descriereaed. cit. p. 203). n acest context dat, chiar dac pentru D. Cantemir termenul prim l constituie dragostea de ar, care impune cu necesitate urmrirea i aducerea n prezen a adevrului ideea de cunoatere n slujba neamului a lui D. Gusti continu aadar gndul lui Cantemir din Descrierea trebuie s ne reprezentm raporturile dintre cele dou forme de reacie, dragostea de ar i dragostea de adevr, ca pe ceva complementar, analogic aversului i reversului unei monezi sau, de ce nu? ca ilustrri ale cuplului dominant-recesiv teoretizat de ctre M. Florian. Consecinele logice ce deriv din aceast armonizare a celor dou forme de dragoste sunt extrase de ctre D. Cantemir fr ezitri subiective. Astfel, el l identific i-l specific n lume pe omul romnesc, mai ales prin defecte caracteriale dect prin caliti sufleteti: ,,din aceast pricin voim s mrturisim c noi, n nravurile moldovenilor, n
131

afar de credin i de ospeie nu prea gsim ceva ca am putea luda (Ibidem, p. 205). Dac avem n vedere c att credina ct i ospeia sunt relativizate de ctre D. Cantemir n Descrierea, atunci putem spune c omul romnesc este specificat n lume prin defecte caracteriale, iar identitatea sa este una de natur negativ (privativ). Iat deci c mult hulita carte a lui E. Cioran din 1934, Schimbarea la fa a Romniei, care aeaz negativul n poziia de temei al identitii romneti, nu este att de singular cum s-a susinut, ea continund n fapt o tradiia autohton de reflecie identitar, ce-i are izvorul n gndirea lui D. Cantemir. Rezumnd, credem c argumentele expuse pn acum pot institui un temei suficient pentru a accepta ideea c Descrierea este o lucrare paradigmatic n cmpul refleciei identitare romneti, n calitatea ei de prim comentariu sistematic despre sine al romnilor. Trebuie subliniat c acest prim comentariu sistematic, concretizat pe larg n ceea ce am numit corpusul identitar al lucrrilor cantemiriene, este paradigmatic n cmpul refleciei identitare romneti, ntruct este susinut i de o construcie filosofic exemplar pe care D. Cantemir ne-a lsat-o n Divanul Prin urmare, nelesurile acestui prim comentariu al identitii romneti nu pot fi puse complet n eviden dac nu le asociem Divanului printr-o lectur complementar, respectiv, dac nu le raportm la structura intelectiv dominant a lui D. Cantemir. Este vorba despre o nelegere a primului model identitar romnesc printr-o raportare la filosoful D. Cantemir, la cel care propune n Divanul o reconstrucie a omului din perspectiva unei antropologii filosofice de inspiraie cretin. 5. Dimitrie Cantemir i imaginea metafizic a omului romnesc Comentarii la lucrarea Divanul sau Glceava neleptului cu Lumea, sau Giudeul Sufletului cu Trupul. Cum argumentam n cursul anterior, Descrierea Moldovei poate fi vzut ca o lucrare paradigmatic n cmpul refleciei identitare romneti, n calitatea ei de prim comentariu sistematic despre sine al romnilor. Trebuie subliniat c acest prim comentariu sistematic, concretizat pe larg n ceea ce am numit corpusul identitar al lucrrilor cantemiriene, este paradigmatic n cmpul refleciei identitare romneti, ntruct este susinut i de o construcie filosofic exemplar pe care D. Cantemir ne-a lsat-o n Divanul Prin urmare, nelesurile acestui prim comentariu al identitii romneti nu pot fi puse complet n eviden dac nu le asociem Divanului printr-o lectur complementar, respectiv, dac nu le raportm la structura intelectiv dominant a lui D.
132

Cantemir. Este vorba despre o raportare la filosoful D. Cantemir, la cel care propune n Divanul o reconstrucie a omului din perspectiva unei antropologii filosofice de inspiraie cretin. Dac corpusul lucrrilor ce formeaz modelului identitar cantemirian reprezint un compendiu de antropologie istorico-cultural ce-i propune s descrie modul de a fi al omului romnesc n lume, Divanul propune o (re)construcie metafizic a omului romnesc, ntemeiat pe ideea de transcenden. Astfel, Divanul poate fi vzut, ntre altele, i ca un tratat de antropologie ce mediteaz asupra condiiei generice a omului pe care l concepe urmnd sugestiile modelului cretin. Omul este o creaie a lui Dumnezeu i din statutul su de creatur sunt deduse apoi toate consecinele logice. Inclusiv determinaia care l specific pe om n lume: raiunea. Firea omeneasc este un dar de la Dumnezeu Dumnezeu atoatefctorul nu te-a fcut piatr, lemn sau vreun altfel de animal fr de simire, ci om nzestrat cu minte i cu socoteal i te-a nnoit cu duh dumnezeiesc (D. Cantemir - Divanul sau Glceava neleptului cu Lumea, sau Giudeul Sufletului cu Trupul, Ediie ngrijit i studiu introductiv de Virgil Cndea, Bucureti, Editura Pentru Literatur, 1969, p.110). Omul este o fiin raional ,dobitoc smluitor, n expresie cantemirian, iar raiunea este ,,universalul dat n om propriul lui, datum-ul lui. Aa se explic interesul exclusiv al neleptului, ,,personajul central din Divanul, pentru ceea ce este dat universal n om i de ce acelai nelept este un modelator al sufletului (raiunii). Paradoxal, pentru orizontul nostru actual de ateptri filosofice, format n spiritul gndirii occidentale ct i sub influena prejudecilor care neag existena unui filon autohton relevant n gndirea romneasc, figura dominant n cultura noastr veche nu este filosoful ( fapt tipic pentru maniera occidental de cugetare) ci neleptul, simbol al contiinei reflexive din aceast parte a lumii, eruditul preocupat de activarea sensurilor vechi ale culturii, cultura ca paideia, cultura n calitatea ei de mijlocitor al vieii, de mod de a fi al omului n lume. neleptul nu este n cutarea unei reete de producere a adevrului, precum filosoful. El se afl deja n posesia lui i-l examineaz cu scopul de a face din acesta un bun comunitar, o cale nspre atingerea idealului frumuseii interioare, ct i un instrument de aciune n (re)construcia moral a omului. Dac nu facem aceast distincie esenial ntre filosof i nelept ca figuri distincte ce domin cele dou universuri simbolice ale culturii europene, occidental i rsritean, pn aproape de secolul al XVIII-lea, cu greu ne-am putea reprezenta configuraia valoric i contiina de sine a vechi culturi romneti. O cultur ce i-a fcut din scrutarea i prezervarea identitii de sine scop i raiune de a fi. i n acest context
133

trebuie relevat, ceea ce ine de domeniul evidenelor culturale i n rspr cu comparativismele de tot felul (mai mult s-au mai puin stimulate ideologic), c lumea culturii Rsritului era diferit, n perioada istoric pe care o avem n vedere aici, de aceea a Apusului dei nu total diferit prin raportare la originea lor comun greco-latin i iudaic i c ntre aceste dou lumi comunicarea era foarte slab sub aspectul creaiei filosofice. Dar care este intensiunea i extensiunea nelepciunii ca determinaie prim a omului nelept? Termen ambiguu i cu o istorie conotativ extrem de bogat i complex, care a primit nu de puine ori predicate contradictorii n istoria intelectual european, nelepciunea (respectiv neleptul) angajeaz n Divanul,ca n ntreaga oper cantemirian de altfel, sensuri multiple ce trdeaz paradigma specific culturii din Rsritul acelor vremuri, paradigm ce a fcut, din valorile cretinismului ortodox, valoriscop. Cu toate c Divanul este ,,ntiu izvodit i de iznoav din Vechiul i Noul Testament, cum se indic chiar n varianta romneasc a titlului, sugerndu-se c lucrarea este n exclusivitate de inspiraie cretin, Principele moldav fixeaz n sophrosyne nucleul comprehensiv al nelepciunii. n cartea a III-a a Divanului,traducerea lucrrii lui Andrea Wissowatius Stimuli virtumtum, fraena peccatorum, Cantemir transpune latinescul virtus prin nelepciune (fragmentul 108v) ceea ce sugereaz preferina pentru ntrirea sensurilor morale iniiale ale lui sophrosyne ntruct ,,n romna veche sophrosyne este redat prin ntreaga nelepciune, expresia indicnd castitatea i n general vieuirea conform moralei (Virgil Cndea, Comentarii, n Divanul ed. cit. p. 503). n ,,Pontul I, Cantemir identific n mod expres nelepciunea cu fapta bun, n condiiile n care capitolul al VI-lea se intituleaz: Cunoate frumoasa nelepciune, adec fapta bun. n acest context este foarte important de subliniat opiunea lui Cantemir pentru unul dintre cele trei cuvinte eline principale care desemnau starea de nelepciune, sophia, phronesis i sophrosyne. Cantemir se oprete asupra aceluia care are cele mai multe conotaii morale, vdind o preferin aproape exclusiv pentru ultimul dintre ele. O opiune perfect explicabil dac avem n vedere sensurile etimologice ale acestui cuvnt, care desemnau, ntre altele, stri interioare precum stpnirea de sine, cumptarea sau sntatea cugetului. ( A se vedea, Fr. E. Peters, Termenii filosofiei greceti, Humanitas, 1997, Gh. Vlduescu, O enciclopedie a filosofiei greceti, Paideia, 2001). S ne reamintim c Platon avea s ridice cuvntul sophrosyne la rangul de termen filosofic n dialogul Charmides (sau despre nelepciune). Cele opt sensuri pe care le confer Platon nelepciunii n Charmides (Platon, Charmides n Dialoguri, Bucureti, Editura Pentru Literatur
134

Universal, 1968),

- ndeplinirea a toate cu msur i linite (159b), faptul de a fi

deopotriv cu smerenia (160e), a svri ce-i al tu (161b), svrirea celor bune (163e), a se cunoate pe sine (164d), cunoatere a altor tiine i n acelai timp a ei nsi (166c), s tii ce tii i ce nu tii (167a) a ti c tii i c nu tii (170d), sunt preluate i de ctre D. Cantemir, numai c Divanul accentueaz anumite sensuri i estompeaz altele printr-un acord de neles cu ceea ce Plotin atribuia nelepciunii, drept o cunoatere a binelui ce trebuie ales i a rului ce trebuie evitat (Francis E.Peters, Op. cit. p. 254). n jurul acestor nuclee de semnificaie D. Cantemir traseaz profilul neleptului, numit cu o varietate de termeni: cuvios, drept, blagocestiv (bine credincios n.n.), prealuminat, cinstit, pstor. Condiia neleptului, poziia i rostul lui n aceast parte a lumii din Europa de Rsrit, nu trebuie confundate cu cele ale filosofului tritor n Europa de Vest. Dac avem n vedere faptul c ei se raporteaz la aceeai tradiie comun, atunci trebuie s-i vedem ntr-o complementaritate i o bun vecintate. Privindu-i n sine ns, puine lucruri vor mprti mpreun. Dar care sunt elementele care configureaz profilul neleptului ca figur central a culturii vechi rsritene de rit ortodox i, prin firescul lucrurilor, i a culturii noaste din acea perioad, profil pe care l putem extrage din Divanul lui D. Cantemir? neleptul, ne transmite Principele moldav, este un nvat, un purttor i un posesor de nelepciune. El este ceva mai mult dect un simplu crturar, pentru c nelegerea lui se situeaz deasupra tiinei lumeti. Fapt explicabil de altfel, ntruct, n spiritul tradiiei cretin-ortodoxe, crturarii i fariseii au fost printre cei puini care nu au neles mesajul nvturii divine i c tot ei, orbii de propriile lor rtciri, au fost cei care l-au trimis la moarte pe Iisus Christos. ,,Vai vou crturarilor i fariseilor farnici! C nchidei mpria cerurilor naintea oamenilor; c voi nu intrai, i nici pe cei ce vor s intre nu-i lsai. (Matei, 23.13.). neleptul nu este n mod obligatoriu un preot, dup cum nu orice preot este neaprat un nelept. neleptul este mai degrab un mirean, n ciuda faptului c se afl n cutarea virtuilor cretine i privete textele filosofice clasice (pgne) cu ochiul credinei ortodoxe. Din aceast perspectiv, neleptul din Rsrit trebuie vzut ntr-o relaie de complementaritate cu filosoful din Vest, doar c el are alte sensibiliti i alte interese de cunoatere. El exploreaz i exploateaz aproape aceleai texte clasice greceti i romane ca i filosoful din Apus, numai c le privete altfel, n strns concordan cu solicitrile vieii din aceast parte a lumii. Aici nu se poate discuta n termen de ierarhii, n sensul c neleptul este eruditul care posed o mulime de cunotine, dar care n-a dobndit nc contiin filosofic. Nicidecum. neleptul nu este mai puin exersat n tiina manipulri
135

abstraciilor, ci are doar alte pre-judeci n selectarea i folosirea acestor texte clasice prin raportare la interogaiile filosoful apusean, pentru simplul motiv c are alte probleme teoretice i practice de rezolvat. neleptul din Rsrit este doar diferit i nu opus filosofului din Apus. De pild, nelepii din Rsrit, iar paradigmatic este cazul lui D. Cantemir, vdesc un interes major pentru scrutarea identitii de sine colective pentru c n paradigma cretin-ortodox valorile superioare (intelectuale, morale i spirituale) nu pot fi cultivate dect mpreun prin intermediul bisericii. n acest caz, credina devine primul element identificator al unei colectiviti. Aa se explic de ce chiar i un isihast poate fi nelept ( n ciuda faptului c i-a dedicat viaa actelor de devoiune fa de Dumnezeu cu scopul de a-i salva sufletul individual) pentru c neleptul este un mrturisitor de credin pus n slujba comunitii. Cazul lui Daniil Sihastrul, care l-a consiliat pe tefan cel Mare n probleme lumeti (comunitare), este de tot sugestiv. Chiar dac neleptul este un explorator al sufletului interesat de mntuire, plasarea lui n contextul cretinismului ortodox l face sensibil la valorile comunitare pentru c aceste valori sunt n primul rnd religioase ...,,bine credincioasa turm a moldovenescului niam , cum spune Cantemir. De aici i denumirea de pstor atribuit att omului bisericii ct i neleptului. Cci i neleptul ,,pstorete n felul su comunitatea credincioilor, fiindc i el transmite aceleai nvturi cretine ca i oamenii bisericii. Ceea ce-i difereniaz sunt doar mijloacele alese, ntruct neleptul nu se ndoiete niciodat de adevrul canonic al nvturii lui Iisus. Aceasta nu este un obiect de exerciiu critic pentru c nvtura cretin reprezint Adevrul (teoretic) i Legea vieii practice (morale), fiind legitimat de existena lui Dumnezeu. neleptul transmite Adevrul n calitate de hermeneut, apelnd la serviciile raiunii discursive doar pentru a indica beneficiile dobndite de toi cei care urmeaz fidel aceast nvtur. n aceast calitate de mrturisitor de credin, neleptul este un ,,pstor mirean mprtind fr rezerve aceleai scopuri pe care i ,,pstorii hirotonii le urmresc n sensul c dimpreun i propun ,,pstorirea turmei credincioilor. Ceea ce-i difereniaz ns pe acetia, cum spuneam, sunt mijloacele alese n realizare scopurilor mprtite n comun. Faptul ca atare este subliniat de mai multe ori de ctre D. Cantemir, artnd c ,,neleptul te nva cele vrednice de cinste i de laud, te ferete de ntunericimea cea marei arat i i dovedete minciunile cele greit cunoscute i cu nedreptate grite de lume, prin Sfnta Scriptur cea nou i cea veche i prin rspunsurile sale corecte; pe care tu, examinndu-le i ncercndu-le cu raiunea sntos i dreapt (s. n.) vei afla via venic (D. Cantemir, Divanul. p. 18).

136

Filosoful din Apus, spre deosebire de neleptul din Rsrit, este un explorator al contiinei teoretice (Adevrului) n cutarea propriilor ei temeiuri, interesat aproape n exclusivitate de cunoaterea cunoaterii. Deviza conduitei sale intelectuale poate fi rezumat n formula: a ti pentru a ti, mai simplu, a ti c. Invocarea filosofiei lui Descartes i pe urmele lui a ntregii gndiri moderne occidentale ilustreaz din plin acest fapt. S ne reamintim c ntemeietorul raionalismului modern i-a fixat ca int a strdaniilor sale intelectuale cutarea adevrului n tiine, plecnd de la convingerea c raiunea, n ciuda faptului c este egal distribuit la toi oamenii, este ntrebuinat sub posibilitile sale reale. Randamentul puterii ei cognitive ar putea spori, ns, gndete Descartes, dac raiunea nsi i-ar putea prescrie legile unui comportament optim n operaiile de cunoatere. Iar n vederea realizrii acestui scop, contiina se autoexamineaz prin cunoscutele reducii succesive, (recuperate n orizont fenomenologic de ctre Husserl), pn cnd ea ajunge s se auto-fundeze n ego cogito. Natural c n acest punct originar sunt ntemeiate toate interogaiile i cutrile noastre filosofice, inclusiv cele legate de moral, de existena lui Dumnezeu sau de nemurirea sufletului. Nu acelai lucru se ntmpl, n mod esenial, cu neleptul din Rsrit. El scruteaz mai degrab contiina moral i universul de nelesuri ale Binelui, conducndu-se dup deviza a ti pentru. Subliniem nc odat c nu-l opunem pe nelept filosofului, ct mai degrab i vedem n complementaritatea lor, ca dou tipuri de gnditori care se raporteaz la aceeai tradiie cultural greco-latin, dar pe care o resimt i o rescriu n raport cu solicitrile (interioare i exterioare) diferite la care sunt supui de lumea n care triesc. Cu toate c au trit n epoci istorice diferite (relativ apropiate totui) o comparaie ntre Descartes i Cantemir ar putea ilustra, poate, mai bine cele spuse. Att unul ct i cellalt sunt preocupai de elucidarea raportului dintre corp i suflet (trup i suflet), problem contientizat acut n tradiia gndirii europene de ctre Socrate i Platon i transmis ca problem esenial, pe filier cretin, n ntreaga cultura medieval i modern. Descartes i Cantemir se ntlnesc pe teritoriul comun al aceleai tradiii de gndire antice, mprtind totodat i ceea ce are cretinismul n mod esenial (dincolo de deosebirile confesionale), anume ideea c sufletul este total distinct de corp (trup) i c este nemuritor. Cu toate acestea, raportarea la tradiia antic, ct i la cea cretin, este diferit. Ambii neleg i valorizeaz distinct tradiia. Cantemir, de pild, parafraznd ceea ce spunea Diogene Laertios despre Thales (Diogene Laertios, Despre vieile i doctrinele filosofilor, Bucureti, Editura Academiei, 1963, p.124), mulumea lui Dumnezeu ,, mai nti c nu m-a fcut strin i de alt credin, ci cretin ortodox; n al doilea rnd c nu ma fcut adept al altei biserici ci a celei rsritene (D. Cantemir, Divanulp. 10). n
137

schimb, Descartes nu precizeaz niciodat, atunci cnd vorbete despre Dumnezeu, pe ce poziii se plaseaz n ordine confesional. Imaginea despre Dumnezeu este la Descartes abstract i supra-confesional, fiind elaborat (contient?) n rspr cu disputele teologico-filosofice care au susinut ideatic Rzboiul de 30 de ani. Revenind, n ciuda faptului c mprtesc aceleai convingeri privind natura i destinaia sufletului, consecinele extrase de ctre cei doi gnditori sunt sensibil diferite, dar, n mod paradoxal, la fel de ntemeiate i egal ndreptite. Consecinele n cauz, n ciuda contrarietii lor, pot fi extrase valid din aceeai tradiie supus interpretrii, pentru simplul motiv c aceasta le conine pe ambele precum o mam care d natere la doi gemeni. Descartes, i Cantemir susin c sufletul este total diferit de corp sau de trup (n condiiile n care se ating reciproc precum dou mingii) i c n el este dat esena uman. Filosoful (Descartes) face din aceast distincie un principiu metodologic de cercetare a adevrului (n tiine), transpus n reguli cognitive ntemeiate, la rndul lor, pe supoziia existenei entitii res cogitans, urmnd ca apoi, ntr-un al doilea pas, s ntemeieze raional morala asumat provizoriu. neleptul (Cantemir) ntemeiaz pe distincia amintit ,,reguli etice de cutare i cultivare a virtuilor. Prin urmare, nu valoarea alethic este vizat de nelept, nu Adevrul, ci valoarea moral, Binele. Pentru nelept, judecata este dreapt i bun pentru c ,,folosete o bun judecat n purtarea sa (D. Cantemir, Divanulp. 60), situndu-se cu aceasta n sistemul Binelui, n vreme ce pentru filosof judecata este o form logic, o propoziie ce poate fi adevrat sau fals. Natural c de aici nu putem deduce c neleptul nu poate judeca astfel. Cantemir, atunci cnd a redactat lucrrile de logic, i-a poziionat mintea n maniera n care o fcea i Descartes. Dar, nc o dat, a fi nelept sau a fi filosof nu ine de un individ sau altul, ci de dou moduri distincte de poziionare a minii ce poate fi realizat n aceeai persoan. Ceea ce vrem noi s subliniem este faptul c realitatea cultural european, extrem de divers, impune n mod necesar o astfel de distincie, mai ales dac vrem s nelegem tipul de gnditor pe care l-a produs Rsritul. Am putea nelege mai bine diferena dintre aceste dou tipuri mentale dac vedem n ele distincia dintre cognitiv i evaluativ (valorizator), sub condiia de a nu ne reprezenta, la rndul ei, aceast distincie, n mod cognitivist. Filosoful occidental tritor cam n aceleai vremuri cu D. Cantemir, chiar i atunci cnd se ocup de etic, are n vedere ntemeierea unei cunoateri riguroase de tip ,,tiinific. Ilustrativ este cazul lui Spinoza, de exemplu, ce considera, pe urmele lui Descartes, c n absena deduciei riguroase nimic nu poate fi explicat. Inclusiv n lumea faptelor morale trebuie s aplicm aceeai exigen, fapt care explic opiunea lui Spinoza de a concepe natura binelui dup modelul geometriei lui Euclid. n schimb, pentru
138

Principele moldav ca i pentru orice gnditor din Rsrit natura binelui este obiect de devoiune i de cunoatere apofatic: ,,..pentru c Binele desvrit, adic Dumnezeu, se afl mereu n el, i, fiind prezent, nimic nu-i lipsete (D. Cantemir, Divanulp. 74), aadar, ca nume al lui Dumnezeu, Binele pentru nelept are o valoare ontologic i, prin urmare, cunoaterea lui se realizeaz pe cele dou ci. Pe calea apofatic, prin contemplaie direct, ascez i rugciune, respectiv pe calea catafatic de cunoatere. Ca pstor mirean, neleptul i exerseaz facultile cognitive, n principal, prin raportare la calea catafatic, pentru c ea este cea care indic modul n care lucrarea lui Dumnezeu se manifest n raport cu realitile create. Asumpiile metafizii cretin-ortodoxe ies, aadar, n prim plan. Conchidem c neleptul rsritean nu este interesat de cercetarea raiunii n ntrebuinarea ei practic, precum Imm. Kant, cercetare condus tot de idealuri cognitiviste), ci de ntrebuinarea dreapt a ei. neleptul, n sugestia lui Cantemir, este un ortolog, un pzitor al raiunii drepte. ( Termenul de ortologie a fost creat n filosofia romneasc de ctre Camil Petrescu, fiind neles dintr-o perspectiv fenomenologic. (vezi, Camil Petrescu, Doctrina Substanei, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1998, Vol. I, Cap. Ortologia I, II. p. 310- 357). Ortologul pzete aadar ca exerciiul raiunii s fie n acord cu binele (recta ratio - dreapta socotial cum o numete Cantemir), care trebuie s urmeze n ntreprinderile sale intelectuale urmtoarea regul: ,, iar dac vrei s tii i s nelegi dreapta socotial i buna chiverniseal, aceasta este: cel ce va fugi de tine (de lume n. n.) i se va feri de toate buntile tale i care l va cuta cu tot sufletul i cu inima ntreag pe Dumnezeu, acela nu va fi lipsit de nici un bine (D. Cantemir, Divanulp. 68 ). Idealul pentru nelept este de natur moral i spiritual i const n dobndirea statutului de om drept. ,,Dreptul nu va muri n veac pentru c el umbl potrivit sfintelor porunci ale lui Dumnezeu (D. Cantemir, Divanulp. 220). Aadar, neleptul este n cutarea unui ideal de umanitate ce coincide cu ,,zidirea n duh a omului drept i nicidecum el nu are a se interesa de idealurile cognitiviste ale filosofului apusean. Am putea spune n acest orizont interpretativ c ntreaga cultur rsritean de rit cretinortodox se ntemeiaz i se hrnete, la nivelul gdirii speculative, din aceast paradigm ortologic. n rezumat, la nceputul erei moderne paradigma de gndire speculativ a Occidentului este preponderent cognitivist n timp ce paradigma de gndire speculativ a Rsritului este ortologic.

139

Faptul ca atare se origineaz, la rndul su, n tradiiile diferite de gndire speculativ din care se constituie tradiii care i pstreaz identitile paralele de universuri simbolice distincte, prin permanente rescrieri i ordonri n raport cu nevoile intelectuale ale unui timp istoric sau ale altuia. ,,Efortul contemplativilor rsriteni era acela de-a trece de la noiunile intelectuale la cele spirituale, de a da la tot ceea ce nelegem n mod profan, sens superior, spiritual. Gnditorii medievali ai Occidentului au mers n sens invers. Ei au cutat s dea adevrurilor spirituale revelate forma noiunilor intelectuale( Tamas Spidlik, Rsritul i vocaia integrrii, in Dilema, Nr. 237; 8-14, august, 1997). Acest context interpretativ poate explica acum, ntr-un mod coerent, de ce pentru neleptul rsritean natura nu are aceeai valoare ca pentru filosoful apusean, i de ce totodat, n Rsrit nu au nflorit tiinele naturii. Explicaia nu este n exclusivitate de natur sociologic, aa cum se susine de regul (,,subdezvoltarea, stpnirea turceasc etc.). Ea trebuie completat i cu o viziune de natur culturologic i metafizic. Natura pentru gndirea speculativ rsritean este un cadru dat i neproblematic. neleptul nu se raporteaz la ea, pentru c o percepe ca fiind n exteriorul su, el fiind sensibil, n exclusivitate aproape, la ceea ce i constituie i-i condiioneaz viaa interioar (spiritual). De aceea el vorbete numai de lume, niciodat despre natur. Concept extrem de complex, avnd conotaii ambigue, dar i fertile n orizont cognitiv, lumea este gndit corelativ cu sufletul, i, lucru ciudat poate, pentru prejudecile filosofice actuale, ea nu este, n mod programatic chiar, obiect al strdaniilor intelectuale ale neleptului. Punnd n aciune raiunea dreapt, neleptul poate atinge Binele printr-o operaie ce amintete de Descartes i de procedura fenomenologic a punerii lumii ntre paranteze, dar ntr-un orizont de expresivitate ortologic, deoarece pentru Cantemir finalitatea nelepciunii nu const n explicarea lumii, ci n re-construcia luntric a omului. Astfel, lumea se nfieaz, dup acest examen ortologic, n nuditatea ei, eliberndu-l pe nelept de ,,vocea trupului. Iat determinaiile pe care D. Cantemir le atribuia lumii cu folosirea propriilor lui expresii, ntr-o selecie parial din Divanul Lumea este trufa, amgitoare i vremelnic; bunurile ei sunt n minile tlharilor i n dinii carilor i de aceea avuiile sunt nestatornice i se risipesc ca praful. Ea este deertciune a deertciunilor, mincinoas i ucigtoare, vrednic de ur i dispre; neneleapt i nebun; este rea, ofer lcomie i invidie; este o temni, negur i miez de noapte fr de lumin, ntuneric primejdios, ngmfat, flecar, fiar cumplit, vrma i veninoas, ticloas urenie hulit de orice om cuminte; clevetitoare, pulbere, lume farnic, capcan, la ntins n ntuneric. n lume este putregai, stricciune, fum i amreal. Ea
140

este maica rutilor i gazda tlharilor; este miere amestecat cu fiere. Prietenia cu lumea seamn cu prietenia pentru philetes latrones (tlhari cu chip de prieteni). Lumea este aidoma unei comedii duntoare sufletului; este cluz oarb plin de vicleuguri, bun de gur i gritoare de minciuni; artare deart i vis amgitor; ea duce trupul la turburare i sufletul la chin. n ea se afl toate relele, chinurile, nenorocirile i rsturnrile; n lume nu gseti nici o buntate, nici odihn, nici linite, nici pace nici nlesnire.a. Dup aceast operaie de developare a datelor lumii i de dobndire a unei imagini fidele a ei, dincolo de aparene, neleptul, eliberat de legea trupului, se ostenete n a dobndi faptele bune i folositoare sufletuluisufletul omului nvingndu-se prin virtui nu va mbtrni niciodat cci cerul este patria noastr (Divanulp. 88). Prin vocea trupului Cantemir ncearc s aeze pe principii raionale, argumentative credina ortodox. ntmpinrile lumii (trupului) sunt n fapt obieciile i nelmuririle interioare ale neleptului nsui, silit prin natura sa s fie o fiin dual. Cum poate fi cucerit sistemul Binelui i dobndit mntuirea, dac nu avem probe irefutabile? Care sunt dovezile pentru acceptarea lumii nevzute? Confruntarea dintre nelept i lume, n raport de aceste interogaii, este cu adevrat dramatic. Cum s-i spun i s te socotesc n toate minile (ntreab lumea n. n.) i cum s te numesc printre cei nelepi, de vreme ce tu crezi lucruri zvonite i nevzute i te bizui pe lucruri viitoare i care de acum nainte au s se ntmple, asupra crora te pronuni fr s le cunoti, ce sunt, cum sunt, i cnd se vor ntmpla i n care ndjduieti rmnnd n bezna ignoranei i a lipsei de nvtur? (Divanulp. 89). Credina fr ndoieli, este rspunsul lui Cantemir ntemeindu-se pe ideea veracittii divine exprimat n Evr. 6. 18: Ca prin dou fapte nestrmutate fgduina i jurmntul n care e cu neputin ca Dumnezeu s fi minit, noi, cei ce cutm scpare, s avem ndemn puternic ca s inem ndejdea nainte. Aa se explic de ce neleptul, n viziune cantemirian, este un om ca ceilali oameni. El nu este un proroc care s cunoasc viitorul; el i pune toat ndejdea i toat credina n cele viitoare i n cele ce vor s fie i de aceea pare c mintea i este n vnt i socoteala n nori (Divanulp. 90). neleptul, ,,om cunosctoriu priceput, pune credina ca fundament n toate aciunile sale, inclusiv n cele de cunoatere. El nu se ndoiete niciodat cum c ea nu ar fi adevrat i c nu va primi rsplata cuvenit i fgduit de Dumnezeu. Lumea este ca o comedie i pentru acest motivvoi ndjdui spre Domnul. Pentru c mai mult dect toate credina mea este ndejde i prin adevrata credin, ndejdea nu mi va fi zadarnic (Divanulp. 91).

141

S-ar prea c neleptul are, prin raportare la filosoful care se pune n exclusivitate n slujba propriei sale raiuni, o mai bun aezare n lume prin faptul c el l slujete pe Dumnezeu, motiv pentru care va s fie rspltit. n realitate ns, neleptul i percepe propria sa condiie ca fiind dramatic. Motivul? Starea de nelepciune este precar i pasager. Pe ct de greu se dobndete, pe att de uor se poate pierde. nelepciunea este o permanent stare de veghe, iar posesorul este oricnd ameninat cu pierderea ei. Dimpotriv, pentru filosof potenele cognitive de care dispune, nu numai c nu pot fi pierdute, ci, chiar sporite, ntr-o via de om. Filosoful, ca un profesionist al gndirii, nu iese din condiia sa dac nu triete exigenele morale aspre, pe care i le impune neleptul. n schimb, pstrarea condiiei de nelept este o lupt zilnic ce poate fi pierdut cu uurin. Muli oameni ntregi la minte i ntrii n multe virtui, i-a ntors lumea la mari nebunii i fericire ntunecate. De pild pe David l-a mpins la adulter iar pe Solomon l-a smintit nct a zidit un templu pentru idoli (Divanulp. 178). Concluzia? neleptul trebuie s fie legat tare cu legtura credinei (Divanulp. 180). Prin urmare, cine a pierdut credina n Dumnezeu decade n mod nemijlocit din starea de nelepciune n aceea de nebunie. Semnificativ este i faptul - n acest context comparativ - c nelepciunea are ca termen corelativ logic nebunia, n timp ce filosofarea nu-i are negativul su, ntruct nefilosofarea este un compus privativ. Pierderea nelepciunii echivaleaz cu pierderea minii: ,,Prea neleptul Solomona fost mutat de la nelepciune la nebunie, de la curie la spurcciune, de la dreptate la nedreptate(Divanulp. 62), n vreme ce condiia de filosof este, ntr-o via de om, mereu la purttor. Dar, prin raportare la tradiie, cu model de nelepciune opereaz Cantemir? Cu modelul stoic sau cu cel cretin? n mod evident cu un model sui generis, dac avem n vedere c inta suprem a Divanului este (la finalul disputei dintre trup i suflet, nelept i lume) mpcarea i cooperarea astfel nct s mearg amndoi mpreun dup porunca lui Dumnezeu i s peasc drept pe aceeai cale, i sunt ndemnai ca, n venicie, ca i aici pe pmnt, s pstreze ntre ei pacea i prietenia (Divanulp. 16). Dac asociem i sensibilitatea pentru valorile comunitare vom contura i mai precis profilul neleptului pe care D. Cantemir l traseaz n Divanul,profil pe care ar trebui s-l considerm ca fiind paradigmatic, att pentru idealul romnesc de nelepciune configurat n cultura veche romneasc, ct i pentru ceea ce reprezint un gnditor-filosof n lumea Rsritean. Am putea spune c, spre deosebire de modelul stoic individualist ori de modelul cretin rigorist (ca abstragere din lume), modelul nelepciunii n viziune cantemirian propune un nou neles. Astfel, n aceast nou perspectiv, nelepciunea include n intensiunea ei i
142

determinaia ndatoriri comunitare. n aceast lume neleptul nu triete numai pentru sine, ct mai degrab pentru ceilali, pentru comunitatea n care s-a nscut i pe care trebuie, din raiuni divine, s-o ndrume intelectual i s-o conduc spre dobndirea de valori spirituale. Iar pentru c aceast lume vremelnic este o lume care are nevoie de conducere (cci ceea ce nu este condus nu poate progresa), daca va putea cineva cu ntreaga nelepciune i cu bun socoteal, aflndu-se n lume, s conduc lumea i s-i pstreze sufletul nevtmat i curat, frumos i bun lucru va fi, deoarece i lui Dumnezeu, i oamenilor le-ar fi pe plac (Divanulp. 138). Sarcina primordial a neleptului, prin mandat divin chiar, este aprarea i conservarea identitii comunitare, sarcin de ndeplinit n numele creia va da seam la Judecata de Apoi. S nu uitm c suntem ntr-o perioad istoric n care comunitatea (umanitatea chiar) este definit spiritual prin Biseric, i c, etimologic vorbind, biseric nseamn comunitatea celor chemai(ekklesia n greac i ecclesia n latin). Prin urmare, neleptul i salveaz propriul suflet (va fi mntuit) nu numai dac triete n conformitate cu Legea cretin, ci i prin raport de ndeplinirea mandatului de a pstori turma credincioilor. Ca pstor, el ntreine i pstreaz curenia turmei credincioilor, aprnd-o de primejdia de a-i pierde identitatea de sine colectiv. n alte cuvinte, neleptul va da seam de aprarea i conservarea identitii comunitare, mai precis a nucleului acestei identiti, care este, fr ndoial, credina n Dumnezeu. Divanul lui D. Cantemir, putem conchide, dincolo de semnificaiile mai ample, proiecteaz harta unui sens romnesc al nelepciunii dac ne gndim c Weltanschauungul cantemirian este consonant cu reprezentarea popular (tradiional romneasc) asupra lumii. n acest sens credem c nu am grei dac am considera aceast lucrare ca fiind Manualul de nelepciune al culturii vechi romneti, n condiiile n care, n aceast perioad, cultura savant romneasc reprezenta, ntre altele, o expresie rafinat a culturii populare. Aceasta (cultura savant) era legat organic, prin aceeai viziune asupra lumii i a rosturilor vieii, de ceea ce numim astzi cultur popular, ntreinnd strnse raporturi de solidaritate reciproc, vizibile pn n secolul al XIX-lea. Revenind, dup acest ocol lmuritor n lumea nelesurilor nelepciunii din Divanul, la problema reprezentrii identitii romneti n cultura veche, se impune un rspuns ferm la urmtoarea ntrebare: care este, n viziunea lui Cantemir, predicatul identitar care i specific pe romni n lume? Poziia lui Cantermir este rafinat conceptual i poate fi ataat, fr rezerve, la ceea ce astzi noi numim mod de a fi n lume al unui popor. Punctual vorbind, ns, Cantemir fixeaz nucleul identitii romneti n credina cretin-ortodox ca i antecesorii
143

lui. Identitatea romneasc este, aadar, una de natur sufleteasc, fiind definit n termenii gndirii cretine, n mod abstract, prin raportare la universul de semnificaii al Aproapelui. Or, cum se tie, Aproapele se afl n tensiunea cu Deprtatul i cu Cellalt (musulmanul, papistaul, ereticul. a.) i, prin urmare reprezentarea identitar este simplist i maniheic. Numai c la D. Cantemir aceast identitate comunitar dobndete i alte predicate definitorii, cum sunt cele legate de constituia psiho-etnic a romnilor ori de felul n care acetia adopt comportamente relativ omogene ntr-o mare varietate de situaii existeniale. Odat cu D. Cantemir, identitatea romneasc devine, prin urmare, un universal concret greu de surprins conceptual, ntr-o simpl formul lingvistic de genul: a fi romn nseamn cutare sau cutare lucru Identitatea romneasc, sugereaz Cantemir, nu este un dat a priori, cci ea este n mers, se constituie istoric, prin urmare i adug n sine-i noi i noi determinaii. Avnd n vedere aceste premise, putem susine cu toat tria c lui D. Cantemir trebuie s-i atribuim, pe lng alte merite culturale de excepie, care nu au fcut obiectul analizei de fa, alte dou izbnzi exemplare: 1. Elaborarea primului model al nelegerii de sine al romnilor, modelul retoric, care a dominat contiina noastr colectiv pn n momentul n care coala Ardelean, reinterpretnd tradiia, propune un nou model identitar n centrul cruia europenitatea romnilor devine nucleu primar de semnificaie. 2. Elaborarea paradigmei n care se va plasa, de acum nainte, filonul autohton din gndirea romneasc, filon ce face din scrutarea identitii de sine colective obiect privilegiat de reflecie. 6. Naiunea un concept controversat. Identiti naionale alternative n Europa modern 1. Premise ale constituirii modelului naional al identitii romneti Cum spuneam n cursurile anterioare, identitatea romneasc este intim legat de creaia spiritual i intelectual fondatoare de sensibiliti, idei i sisteme conceptuale de reprezentri comunitare, creaie nfptuit n lucrrile fundamentale ale culturii noastre savante. Dac privim istoric i sistematic succesiunea acestor opere fondatoare, descoperim o anumit stilistic a modului n care s-a configurat, de-a lungul axei timpului, gndirea identitar romneasc. Acest fapt poate fi pus n eviden, retrospectiv, odat cu trecerea de la un model de gndire identitat la altul, perspectiv ce introduce o necesar rigoare n universul att variat i de contradictoriu al modului n care romnii s-au vzut pe ei nii.
144

Plasndu-ne n istoria acestei gndirii, trebuie s facem distincia clar dintre modelul retoric, religios, al identitii romneti, pe care l putem numi i modelul identitii protonaionale, i modelul naional al contiinei de sine, elaborat sub influena decisiv a culturilor, valorilor morale, intelectuale i politice vest-europene. Aceast schimbare radical n modul de raportare a romnilor la ei nii a fost determinat de noua orientare a culturii autohtone spre universul simbolic creat de zona Occidental a Europei, zon cu care am avut vagi legturi de substan pn la Cantemir. Responsabilitatea schimbrii, o veritabil dislocare i nlocuire a unui tip de paradigm cultural cu o un altul, o poart coala Ardelean i generaia de la 1848, care au re-evaluat - sub influena decisiv a modelului cultural vest-european tradiia poporului nostru, pentru a pune n lumin ceea ce era ascuns privirii cronicarilor i chiar lui Cantemir nsui: europenitatea imanent romnilor. Odat cu coala Ardelean i cu generaia paoptist, cultura romn i redescoper un nou sens al tradiiei proprii care atepta s fie activat pentru a determina la rndul su un nou tip de configuraie identitar. Nu este vorba de un import al ideilor produse n strintate i de un consumator romnesc al acestora, aa cum este interpretat difuzionist i simplist fenomenul, prin analogie cu importul de mrfuri, ct mai degrab despre o transpunere a acestor idei n conformitate cu felul de a fi i a gndi propriu romnilor. Mai mult dect att, acest import de idei a contribuit la o re-deteptare, o trezire a unor noi sensuri ale tradiiei noastre, ndemnnd la o re-scriere i o re-structurare a acesteia, operaie intelectual complex n interiorul creia erudiia i creaia s-au ntreptruns. Cnd spunem acest lucru, avem n vedere ideea naional (ideea de patrie), care a constituit ntreaga urzeal a esturii marilor culturi vest-europene i, aproape sincron, dar n contexte specifice, i pe acelea central i est-europene. i pentru c tot am apelat la aceast analogie cu rzboiul de esut, trebuie spus c ntreaga urzeal a culturii europene moderne, att vestice ct i estice, este format din firele ideii de naionalitate i naiune, deosebirile de estur provenind din iele care au modelat bttura fiecrei culturi. Dac urzeala este comun (universal) tuturor culturilor europene, iele au luat forma particularitilor protonaionale ale acestora. Invocnd cazul culturii noastre i tradiia ei protonaional rsritean, putem spune c urzeala din care s-a constituit modernitatatea ei este universal european (ideea naional), n timp ce iele care au imprimat un modelul determinat esturii au fost romneti. Corolarul? n epoca modern toate culturile au fost dominate de un singur limbaj, cel a naiunii i naionalitilor. Numai limbile determinate, n schimb, au fost diferite.
145

Aceast situaie unic n istoria cultural a Europei, stabilirea unui limbaj comun ntre Vest i Est, impune a analiz prealabil a punctului de intersecie (a locului de ntlnire) a diversitii culturilor, punct creat prin convergena ideii naionale. Determinarea conceptual a naiunii a imprimat n ordine cultural, evident, propriul modernitii europene, elementul care a mijlocit alte multiple puncte de contact ntre universurile simbolice ale unor popoare diferite, care au avut pn atunci o evoluie paralel dup cderea Imperiului Roman de Apus, cu toate c fondul tradiiei lor a fost cndva comun: greco-latino-cretin. Epoca modern i modelarea naiunii au obligat diversitatea culturilor s elaboreze un limbaj comun, determinnd o trecere de la o Europ geografic la o Europ intercultural. Diversitatea european a vorbit n epoca modern limbajul unitii sub influena decisiv a Vestului asupra Estului, dar, nc o dat, o influen care nu trebuie interpretat difuzionist, ca simplu import i consum de idei din partea Estului. Pn la apariia acestui fenomen cultural definitoriu n fixarea modern a identitii romneti, ca identitate naional, putem vorbi despre o identitate protonaional definit ca identitate de origine i neam . a., pentru c naionalismele europene nu ncep nainte de Epoca Luminilor. n calitatea ei de comunitate mental de origine colectiv reflectnd sentimentul dominant al rii (Guy Hermet, Istoria naiunilor i naionalismului n Europa, Iai, Editura Institutul European, 1997, p. 108), ideea de naiune a fost promovat la noi n cultur de ctre reprezentanii colii Ardelene i generaiei paoptiste care au fcut din ideea naional atributul central al legitimitii statului modern. coala Ardelean i generaia paoptist produc o revoluie copernican n modul n care romnii s-au vzut pe ei nii, printr-o raportare critic i ierarhic a propriei noastre culturi la modelul culturii occidentale. Spre deosebire de modul n care vedea Dimitrie Cantemir destinul culturii romneti (n prelungirea idealurilor sacerdotale ale ortodoxiei i, prin urmare, n concuren cu valorile promovate de papistai i reformai), n viziunea crturarilor acestei perioade, cultura romn devine o specie subdezvoltat a culturii occidentale. Modelul cultural occidental este identificat cu modelulul Culturii n genere i, din aceast perspectiv, raiunea de a fi a culturii romneti const n recuperarea decalajelor i n ncercarea acesteia de a pondera i apoi de a furniza performane, n toate domeniile de exerciiu intelectual, similare cu cele atinse de ctre celelalte popoarele civilizate i luminate ale Europei. coala Ardelean i generaia paoptist au imprimat n spaiul nostru mental, cel puin pn astzi, modelul europocentrist al ierarhiei ntre culturi postulnd, ntre altele, supremaia valorilor culturii vest-europene prin raportare la valorile configuraiilor culturii
146

est-europene. Acest fapt a implicat, cum spuneam, reconfigurri ale propriului standard identitar romnesc i o nou lectur a tradiiilor culturii populare i savante din care s-a nutrit, veacuri ntregi, poporul nostru. Pentru a nelege mai bine felul n care s-a configurat modelul standard al identitii romneti n cmpul cruia nucleul definitoriu l reprezint ideea de naiune romn (patrie romneasc), trebuie s investigm mai nti nelesurile i modelele conceptuale vest-europene de naiune care au influenat percepia identitar din aceast parte estic (romneasc) a lumii europene. 2. Identiti naionale alternative n Europa modern. Tipuri de solidariti umane Originea termenului naiune e latin i provine din rdcina cuvntului natio -onis. Dei termenul de naiune se folosea frecvent pn n secolul al XVII-lea, mult vreme acesta n-a desemnat altceva dect un grup de strini amestecai cu populaia n mijlocul creia se introduseser.Iniial conceptul de naiuni medievale desemna comuniti expatriate i abia mai trziu, n urma unei serii de incidente, resentimente reciproce sau frustrarea popoarelor au alimentat germenele unui sentiment naional (Guy Hermet, Ibidem, p. 68). Aa cum subliniaz aproape toi istoricii i teoreticienii angajai n investigarea tipurilor de solidaritate uman pe care le-a creat istoria - tipuri corelate cu formele de organizare specifice comunitilor umane - ideea modern de naiune, ca i derivatul su, naionalismul, se trag dintr-o dinamic politic contemporan, ncepnd cu Revoluia francez ncoace. Fenomenul constituirii acestui mod de solidaritate uman s-a generalizat n secolul al XIX-lea, cunoscut i sub numele de secolul naionalitilor, prin aplicarea n dreptul internaional european a aa-zisului principiu al naionalitilor. Ideea de naionaliti, la plural, desemna aspiraia la unitate sau la independen a popoarelor posesoare a unei contiine naionale i a unei patrii imaginare fr organizare de stat. n fapt, concepia modern a statului de drept s-a bazat pe principiul naionalitilor i al liberei determinri. Pn la apariia acestor teze, predomina teoria statului de sine stttor i atotputernic legitimat prin apel la divinitate, anterior ca formaiune naiunii, ba chiar independent de naiune i naionalitate. Statul multinaional era considerat superior celui uni-naional. n dreptul internaional, sub oblduirea lui Napolean al III-lea, principiul naionalitilor a fost introdus de ctre P.S. Mancini i popularizat de ctre G. Mazzini. Teza fundamental a doctrinei naionalitii i a dreptul internaional bazat pe acest doctrin era simpl: naionalitatea este temelia fundamental a dreptului ginilor (A se vedea pe larg, Romulus Seianu, Principiul naionalitilor. Originea, evoluia i elementele constitutive ale naionalitii, Editura Albatros, 1997. p. 76).
147

n viziunea fondatorilor acestui nou principiu de organizare comunitar, naiunea, vzut ca expresie a voinei colective, a fost constituit n vederea realizrii unor valori i scopuri ideale, aici, pe Pmnt. Dac ideea de naiune a fost mbriat fr rezerve de ctre toate popoarele europene, fr excepie, nu acelai lucru s-a ntmplat atunci cnd s-a pus problema tipului de naiune, respectiv a scalei valorilor pe care naiunea trebuia s le cultive n acord cu scopurile pentru care a fost creat. n jurul acestor chestiuni, nici astzi pe deplin lmurite, s-au construit dou tipuri istorice de naiuni i adiacent dou concepii concurente privitoare la ce este naiunea i ce valori trebuie s fundeze acest tip de solidaritate uman. Este vorba, simplificnd lucrurile, despre modelul francez de organizare naional, aflat n concuren cu modelul german de naiune. Corespunztor acestor dou modele de organizare naional istoric constituite n Europa, s-au creat i cele dou viziuni concurente asupra rolului naiunilor n fundarea i promovarea unui anumit ideal de umanitate i a unei anumite scale valorice, elemente care, la rndul lor, erau destinate s fundeze un nou tip de solidaritate uman. Privind lucrurile din aceast perspectiv, cele dou modele de naiune sunt de fapt dou reprezentri ale omului i culturii lui, respectiv dou modele de locuire uman pe care le-am putea numi: locuirea liber de pre-condiii versus locuirea pre-constituit. Existena i confruntarea celor dou modele alternative de locuire colectiv i solidaritate uman a divizat contiina european de la Revoluia francez ncoace, n grade diferite, pn astzi. I) Naiunea-contract, modelul contractualist, modelul electiv, sau modelul iluminist, sunt, alturi de altele, expresiile curent folosite pentru a desemna modelul francez de naiune creat n mprejurrile Revoluiei din 1789. Principalii teoreticieni au fost revoluionarii francezi care au aplicat modelul iluminist teoretizat n special de ctre Denis Diderot i Jean Jaques Rousseau. Au urmat apoi Renan i Fustel de Coulanges, care au precizat conceptual modelul contractualist al naiunii, n condiiile disputelor legate de ncorporarea Alsaciei i Lorenei la Germania, n urma Rzboiului franco-prusac din 1870. n parantez fie spus, disputele au fost iniiate de ctre celebra Declaraie de la Bordeaux a Adunrii Naionale din cele dou provincii anexate de ctre Germania victorioas: Declarm nc o dat nul i neavenit pactul care hotrte asupra noastr fr consimmntul nostru( Document dhistoire, Vol.I, 1776-1850, Colin, Paris, U3, 1964) De aici putem extrage principiul care structureaz acest model al naiunii-contract: naionalitatea este fondat numai pe consimmnt. n acelai sens merg i definiiile lui Renan asimilate de ctre tipul francez de naiune: O naiune nseamn deci o solidaritate constituit din sentimentul sacrificiilor fcute i al acelora pe care suntem dispui s le facem. Ea presupune un trecut: se reazem
148

totui la prezent printr-un fapt tangibil: consimmntul, dorina exprimat n mod clar de a continua viaa n comun. Existena unei naiuni este un plebiscit de fiecare zi (s. n.) (Ernest Renan, Quest-ce quune nation? n Oeuvres compltes, I, Calman-Lvi, 1947). n acelai spirit se pronuna i Fustel de Coulanges: Ceea ce distinge naiunile nu este nici rasa, nici limba. Oamenii simt n inima lor c aparin aceluiai popor cnd au o comunitate de idei, de interese, de sentimente, de amintiri i de sperane. Iat din ce este format patria [] patria este ceea ce iubim (Ibidem). Definiia standard a acestui model politic de naiune se pare c a fost formulat de ctre abatele Joseph Emmanuel Sieys (1748-1836): Naiunea este un corp de asociaii trind sub aceeai lege i fiind reprezentai de aceeai legislatur (Joseph Emmanuel Sieys, Quest-que le Tiers-Etat? P.U.F. 1982, p. 31) Consecinele care decurg din aceast viziune asupra naiunii, prin raportare la viaa oamenilor, sunt dintre cele mai importante i cu un efect decisiv asupra modului n care se configureaz un anumit tip de identitate colectiv. Este ceea ce am putea numi identitate sumativ, n sensul n care indivizii care formeaz o colectivitate posed n comun, n mod esenial, doar umanitatea lor. Relund n sintez, cu fireti modificri, ideile expuse n lucrarea lui Alain Finkielkraut n lucrarea nfrngerea gndirii, Editura Humanitas, 1997), principalele consecine implicate de modelul contractualist al naiunii par a fi, ntr-o ordine aleatorie, urmtoarele: a) Toate determinaiile empirice care serveau n mod tradiional la clasarea i tipologizarea indivizilor umani sunt acum desfiinate; nu exist deosebiri etnice; nu exist deosebiri dobndite prin natere (nimeni nu se poate prevala de strbuni n nici o situaie). Toi oamenii beneficiaz de aceleai drepturi i sunt supui acelorai obligaii i deci sunt dezlegai de orice apartenen dobndit prin natere. Indivizii sunt definii prin umanitate i nu prin natere i, ca un corolar, sunt fiine strict autonome. Totodat, ei sunt eliberai de orice autoritate transcendent n sensul c Dumnezeu nu mai justific nimic pe pmnt. b) Puterea vine de pe Pmnt, de la popor, mai precis, dintr-un pact, din unirea voinelor care formeaz colectivitatea naional. Ea (puterea) se origineaz i se legitimeaz n hotrrea indivizilor de a tri mpreun. Acest pact primordial este ncheiat ntre indivizi egali. c) Naiunea este o asociaie voluntar i liber bazat, cum s-a subliniat, pe consimmnt i pe voina indivizilor de a tri mpreun. Libertatea este aadar numai individual (ea este un predicat exclusiv al individualitii; elementul esenial al definirii individului) i nu colectiv. Relaiile dintre indivizi sunt fundamentate contractual i
149

juridic. n afara consimmntului su nu se poate ntreprinde nimic cu individul uman, care i urmrete realizarea acelor proiecte care l mplinesc personal. Prin urmare, putem vorbi de naionalitate dar numai n sens politic, i nu etnic, de ceea ce s-a numit naionalitate politic. d) Viaa spiritual se poate desprinde de comunitatea n care i are rdcinile. Aa cum insista Renan, naintea culturii franceze, a culturii germane, a culturii italiene, se afl cultura uman. n om exist capacitatea de ruptur, n sensul c i n raport de voina sa, el se poate desprinde de contextul n care s-a nscut, poate evada din sfera naional, poate vorbi, gndi sau crea fr ca neaprat s fac trimitere la totalitatea din care provine. S nu abandonm acest principiu fundamental potrivit cruia omul este o fiin raional i moral nainta de a fi ngrdit ntr-o anumit limb, membru al unei rase, prta al unei anumite culturi. (Renan) Acest model de naiune, care propune o concepie civic i individualist, este n fond un tablou a ceea ce reprezint omul n lumea creat de el nsui, plasnd n prim plan, accentund chiar, umanitatea din el pe care o identific cu raiunea. Raiunea identificat cu umanitatea este instana suprem de care omul ascult. Omul creeaz n numele culturii umane i nu n numele culturilor naionale care sunt simple accidente contextuale. II) Naiunea-geniu, naiunea-etnie, naiunea specific, naiunea cultural (Kulturnation) sau modelul organicist al naiunii, sunt, alturi de altele, expresiile curent folosite pentru a desemna modelul german de naiune, un model concurent, n multe privine, cu cel francez. Lund o form etnocultural i comunitar, acest model propune o imagine rsturnat a modelului individualist i civic. n liniile sale generale, modelul organicist a fost invocat de ctre aprtorii tradiiei franceze, care opuneau iacobinilor adepi ai liberei asocieri de nimic determinate n afar de voina individual - ideea de comunitate preexistent individului. Omul, scrie Josep de Maistre, se nate ntr-o societate deja dat; el este constrns de la bun nceput s intre ntr-un joc n care nu-i revine lui s fixeze regulile, ci doar s le nvee i s le respecte. Naiunea nu se formeaz pornind de la voina membrilor si, ci voina acestora este comandat de ctre apartenena lor la totalitatea naional. Naiunile au un suflet general i o veritabil unitate moral care le face s fie ceea ce sunt. Aceast unitate este enunat n primul rnd prin limb Joseph de Maitre, Oeuvres, I, p.75, Apud, Alain Finkielkraut). Configuraia teoretic, clasic, a acestui model de naiune aparine ns lui Herder i Fichte, ca reacie la modelul francez politic. Pentru Herder i Fichte nu statul este acela care reprezint Naiunea sau care trebuie s organizeze societatea. Dimpotriv, societatea posed legitimitatea de a se
150

organiza sau nu ntr-un Stat, dup placul ei. Pentru ei, cel mai important lucru era acela de a afirma majestatea suveran a Naiunii-Societate concept cu totul opus celui al StatuluiNaiune, creat de ctre francezi (Guy Hermet, Op. cit, p. 143). n lucrarea Alt filosofie a istoriei cu privire la formarea omenirii (1774), Herder impune modelul organicist al acestui tip de naiune format din fiine vii i nu din supui ai legilor cum i concepea abatele Sieys. Vorbind despre naiune, Herder are n gnd, n mod explicit, analogia cu modul de a fi n lume al organismelor vii, plantele i animalele. Societatea este starea natural a omului tot aa cum natura este leagnul i adpostul organismele vii. Suntem chemai la via fr voia noastr, i nimeni nu este ntrebat ce sex ar vrea s aib, din ce prini ar vrea s rsar, pe ce pmnt ar vrea s propeasc, modest sau luxuriant, n sfrit, prin ce ntmplare interioar sau exterioar ar trebui s dispar. n toate aceste mprejurri, omul trebuie s de-a ascultare unor legi mai nalte, asupra crora primete tot att de puine limpeziri ca i planta, ba chiar le slujete mpotriva voinei sale (Johann Gottfried Herder, Scrieri, Bucureti, Editura Univers, 1973, p. 116). Modelul comunitar al naiunii propune o imagine rsturnat a modelului individualist i civic i, prin urmare acesta ntemeiaz un alt tip de identitate pe care am numit-o identitate corelativ, opus identitii sumative. Pe scurt, aceste consecine relevante pentru acest mod de locuire sunt: a) Diversitatea i unicitatea uman i naional este prima lege pe care o putem constata pretutindeni unde sunt oameni vii, sau cum v-a spune Finkielkraut citndu-l pe O. Spengler, naiunile sunt totaliti nchise n ele nsele, entitii vii, n care fiecare imprim materialul su, umanitatea, propria sa form, n raport cu care fiecare are propria idee, propriile pasiuni, viaa sa, voina i felul de a simi propriu, propria sa moarte (A. Finkielkraut, op. cit. p. 19). b) Indivizii umani sunt solidari ntre ei pentru c mprtesc n comun tradiia, comuniunea de limb i de cultur. Libertatea se coreleaz cu solidaritatea i datoria. Etnia i cultura reprezint rdcinile din care individul se manifest creator n conformitate cu nclinaiile lui, dar nu el, prin decizie liber, este responsabil de ceea ce realizeaz specia uman. Acest lucru devine evident dac privim cu ochii unui extraterestru. n ochii unei fiine din alte sfere, realizrile noastre de pe pmnt ar putea s aib doar importana sau cel puin determinarea faptelor i realizrilor unui copac. El dezvolt ceea ce poate dezvolta i devine stpn pe ceea ce pune stpnire. El d muguri i mldie, zmislete fructe i arunc smna unor pomi tineri: niciodat nu se poate ns ndeprta de pe locul

151

pe care l-a situat natura i nu poate face apel la nici una din forele care nu sunt n el (Herder, Op. cit. p. 117). c) Culturile umane sunt universale n sensul n care ele sunt ipostaze ale reaciilor universale ale oamenilor. Aa cum arat Guy Hermet, trei sferturi de secol mai trziu antropologii vor gndi culturile, societile i raportul lor cu individul uman n manier herderian ntruct cultura este vzut ca un sistem al codurilor de limbaj, al simbolurilor, al tipurilor de raporturi sociale, al instituiilor i tehnicilor, totodat al modurilor de adaptare la diverse influene naturale sau a altor comuniti culturale....a. Deducem de aici c evoluia naiunilor-culturi este organic, spontan i neintenionat i, din aceast perspectiv, ea nu urmrete realizarea unor scopuri n raport de existena unei Raiuni universale. Chiar aceast idee de Raiune, ct i aceea a Republicii pretins universale, aa cum vor s-o impun altora, spune Fichte, de exemplu, este semnul unei invenii aparinnd spiritului francez dornic s acapareze i s subordoneze alte naiuni( A se vedea, Johann Gottlieb Fichte, Cuvntri ctre naiunea german, Bucureti, Casa coalelor, 1928, p. 155-162). d) Scopul vieii individuale este s se adnceasc n cunoaterea sufletului culturii i a valorilor, a spiritului colectiv n care s-a nscut pentru a se nelege mai bine pe sine i scopul pe care-l are de ndeplinit fa de naintai i succesori. Umanitatea este finalitatea naturii umane, i odat cu elul acesta, Dumnezeu i-a dat speciei noastre propria ei soart n miniFiecare trebuie prin urmare s ngrijeasc i s cultive grdina umanitii mai nti pe rzorul unde nverzete el nsui ca un arbore, sau se deschide ca o floare. Noi purtm cu toii un ideal nluntrul nostru, de ceea ce ar trebui s fim i nu suntem.umanitatea noastr se unete n mod necesar cu umanitatea altora, i viaa noastr devine o coal, un cmp de exercitare a acesteia (Herder, op. cit., p. 192). Acestea sunt, aadar, modelele alternative de naiune pe care le-a cunoscut i le cunoate i n prezent Europa, chiar dac nregistrm abateri semnificative, la o ar sau alta. Interesante sunt, invocnd axa timpului, perioadele de declin sau de afirmare a acestor dou modele de naiuni n istoria european, innd cont de proximitatea acestor procese cu istoria conceptului de naiune la romni i, cum mai spuneam, de modul n care naiunea poate fi vzut ca un predicat (esenial) al identitii. Astfel, ntre anii 1789-1815, deci n perioada de timp situat ntre Revoluia francez i Congresul de la Viena, versiunea civic, francez, se afl n prim-plan datorit politicii belicoase a Franei i rzboaielor napoleoniene. Primite iniial cu entuziasm de ctre toate popoarele, ideile revoluiei franceze, republicanismul i constituionalismul,
152

individualismul i libertatea, egalitatea i fraternitatea .a. au creat, n mod cu totul paradoxal, reflexe contrare valorilor i spiritului modelului civic de naiune. Aici avem dea face, spun istoricii problemei, cu o reacie tipic la libertatea adus n vrful baionetei. Astfel, expansiunea ideii civice de naiune genereaz contrariul su, i anume stimularea ideii de naiune-etnic, specific. Acest din urm neles asupra naiunii, cu centru genic n Germania, devine dominant n perioada de dup Congresul de la Viena pn la nceputul Primului Rzboi Mondial (1815-1914). Acest fapt este explicabil avnd n vedere generozitatea ideii de naiune-etnic pentru popoarele aspirante la furirea de state proprii din Europa Central i de Est. Viziunea naiunii-etnie nu era mai puin universal dect universalitatea naiunii-civice franceze, chiar dac exalta geniul local, specific, al poporului. Prin corolarul su aceast viziune nu numai c nu interzicea, ci chiar stimula ideea c toate popoarele au dreptul la un stat care s exprime felul lor particular de a fi n lume fr ingerina altui stat. Din moment ce nu exist un model universal de stat care s fie impus cu baioneta, cum fceau francezii, toate popoarele sunt ndreptite s-i exprime fiina lor n forme de organizare politic distincte. Naiunea-comunitate, etnoculturalitatea, fcea loc tuturor naiunilor n lume i legitima lupta politic de creare a unor state proprii delimitate de frontierele naturale ale limbii. S nu uitm c naiunea-geniu are ca principal mijloc de solidaritate i de expresie limba. Limba este sufletul naiunii, iar creatorii ei sunt poeii. Dar, aa cum subliniaz de altfel i Guy Hermet, afacerea n-a fost att de simpl. n primul rnd, este vorba despre afirmarea principiului marilor naionaliti o dat cu unificarea politic a Italiei i Germaniei. Instalate cu acte n regul n confortul lor naional aceste mari naiuni nu vor s ia n considerare micro-naionalismele, care le deranjeaz (Guy Hermet, Op. cit, p.161). Al doilea element vizeaz micro-naionalismele: ce se ntmpl cu popoarele foarte mici? Se vor federaliza sau se vor crea entiti statale minuscule i egale cu marile naiuni europene? Este interesant de tiut c dup 1870, dup constituirea marilor State-Naiuni europene, cnd Germania i Italia urmresc acum obiective de afirmare planetar (constituirea de colonii), se vorbea despre un prag ce trebuie trecut de ctre naiunile cu pretenii de a fi tratate n mod egal cu Marile Puteri. S-a vorbit despre viabilitatea material minim, despre dimensiunea populaiei i despre tradiia istoric . a., criterii despre care se discut i astzi n legtur procesul integrrii europene. Trebuie spus c substana istoric romneasc nu a permis imitarea nici unuia dintre cele dou modele de naiune. De altfel, acest fapt nu s-a ntmplat niciunde.

153

Este cunoscut faptul c Bismarck i Cavour au postulat ideea c Statul prevaleaz asupra societii, c naiunea se constituie prin intervenia lui uitndu-i pe Herder i Fichte. Cei doi oameni politici, n funcie de interesele de moment, au apelat fr scrupule la metodele iacobine, cu toate c nu mprteau nici pe departe ideile iacobine. Aa s-a realizat unificarea Germaniei i Italiei n dispreul suveran a ceea ce susineau teoreticienii naiunii-etnie. Cancelarul Bismarck n-a ezitat s mutileze poporul german i s dispreuiasc identitatea sa lingvistic comun, expulznd Austria din dispozitivul su unitar, fiindc, fr aceasta conducerea revenea n mod automat Prusiei.logica social a naionalitii a fost abandonat n favoarea logicii de Stat (Guy Hermet, op. cit. p. 181). Naiunile german i italian sunt unificate politic, aadar, prin opera deliberat a statului prusac i respectiv a Piemontului i nu produsul comuniunii poporului. Subliniem, nc odat, c cele dou tipuri de naiune sunt modele ideale de interaciune ntre cultur i naiune, stat i naionalitate, individ (cetean) i naiune, cum spuneam, modele ideale de locuire, de convieuire comunitar. n practica politic real ele au servit pentru legitimarea unor diverse forme de stat i de guvernmnt, care aveau vagi legturi cu aceste modele. Aceast situaie nvedereaz un adevr simplu, verificat de istorie, dar din pcate adesea uitat: o practica politic nu nseamn o aplicare a unei teorii politice dup modelul logic al biunivocitii, o ncarnare(obiectivare) a abstraciilor. Dimpotriv, acestea din urm sunt invocate numai pentru a legitima o practic i un comportament politic determinate. Faptul este att de important n analiza istoriei ideilor i a conexiunii acestora cu practica istoric omeneasc, nct ar trebui s-l transformm ntrun principiu metodologic. Acesta este cadrul teoretic european de care trebuie s inem seama atunci cnd vorbim despre formarea i cristalizarea noului tip de identitate romneasc: identitatea naional. Cum subliniam la nceputul prezentului capitol, cristalizarea acestui nou mod al nelegerii de sine colective, realizat prin ideea naional, a fost un proces sincron i analog cu spaiul vest-european care a iniiat i furnizat nenumrate prilejurile de autoreflecie comunitar ca urmare a unor inedite experiene social-politice i economice specifice Occidentului. La noi aceste experiene sunt reeditate, trite i strns legate de anumite evenimente i experiene cruciale n istoria naional cu rol esenial n plsmuirea noii identiti. Uniaia, Supplexuldin 1791, micrile revoluionare ale anilor 1821 i 1848 au ndeplinit funcii de evenimente fondatoare ale identitii urzite n jurul ideii de naiune. S mai adugm la aceste evenimente, mai ales, atmosfera concurenial generat de modelarea unei proprii contiine naionale la popoarele care mpreau cu romnii acelai teritoriu i, totodat, constituirea elitelor intelectuale formate n paradigma
154

valorilor vest-europene. Acest model nou al identitii creeaz noi nelesuri vechilor modele identitare construite n jurul contiinei etnice rnetii sau a celei crturretireligioase din perioada precedent. Naiunea ca tip de solidaritate omeneasc, naiunea vzut mai ales prin dimensiunea cultural i antropologic a ei, ca mod-de-locuirempreun, a dobndit o importan fundamental n raport cu orice alt fenomen social colectiv i, tot astfel, i demersul teoretic identitar asociat ei prin raportare la celelalte demersuri intelectuale, inclusiv cele legate de filosofie. Acest demers identitar s-a constituit ntr-o evident dominant a culturii savante romneti, recognoscibil i astzi n dezbaterile intelectuale privind destinul romnitii n lumea faptelor de cultur i de civilizaie europene. 7. coala Ardelean. Proiectarea modelului canonic al identitii romneti 1. Geneza modelului naional al identitii romneti Prin comparaie cu iniiatorii primului model al nelegerii de sine a romnilor, cu creatorii standardului identitar aadar, cu operele cronicarilor i cu lucrrile grupate n corpusul identitar cantemirian, coala Ardelean produce o revoluie epistemologic n contiina romneasc prin reordonarea tuturor actelor i fptuirilor generatoare de cultur i civilizaie, din perspectiva unei singure valori: valoarea naional. Apartenena la naiune este predicatul esenial care-i confer individului romn inteligibilitate. Accentul este pus pe natere iar nu pe umanitate. Toate celelalte determinaii specificatoare sunt trecute n rndul accidentelor. Faptul c eti brbat sau femeie, ran sau aristocrat, prost sau detept, srac sau bogat, catolic sau ortodox prezint o semnificaie secundar n raport cu determinanta identitar cea mai important: apartenena la naiune (Sorin Mitu, Geneza identitii naionale la romnii ardeleni, Bucureti, Editura Humanitas, p.12). Dac n vremurile voievodale identitatea cretin i specifica pe romnii n lume n nedifereniere de alte neamuri - ideea de cretin se suprapunea nelesului ideii de umanitate - acum ideea de naiune ntemeiat pe originea etnic comun i deosebete pe romnii de toate celelalte popoare i neamuri. Demn de reinut este i urmtorul fapt: pn la elaborarea acestui al doilea model al identitii de sine colective, deci pn la activitatea crturreasc a colii Ardelene, tema dominant n ordine filosofic, a fost reflecia asupra raportului trupsuflet, care a nutrit, la rndul su, un discurs etic religios. Odat cu coala Ardelean, tema dominant devine scrutarea identitii de sine naionale. Totul este
155

subordonat temei identitii naionale: reconstrucia limbii, reconstrucia religiei, reconstrucia culturii n ansamblu etc. i, cum s-a mai spus, toate aceste strdanii erau vzute n calitate de mijloace care urmresc constituirea naiunii romne ca naiune politic. Iniial, trebuia construit naiunea cultural i apoi naiunea politico-statal cu scopuri culturale majore: afirmarea n lume a romnitii creatoare. n primul caz, culturalul este subordonat politicului, n al doilea caz, politicul este subordonat culturalului. Aa se explic de ce, pentru discursul identitar romnesc, perioada dominat intelectual de coala Ardelean are o valoare matricial conine n proiect ntreaga sensibilitate contemporan marcnd de fapt geneza marilor idei, mituri i sentimente colective, care ne anim i n prezent (Sorin Mitu, op. cit. p.12) Naionalul, identificat cu Binele cel de obte, n limbajul colii Ardelene, are o poziie solar n raport de oricare alt valoare omeneasc. Naionalul devine valoarea-scop care-i subordoneaz toate celelalte valori culturale, intelectuale i emoionale, percepute ca valori-mijloc, inclusiv valorile legate de credin. Confesiunea, convingerea c fiecare neam se distinge dup credina pe care o mrturisete i care se instituie ntr-o lege liber asumat, valorile cretine chiar, sunt subordonate cu toate noii religii a naiunii. coala Ardelean pstreaz, continu i privilegiaz, prin raportare la antecesori, meditaia asupra tradiiei i a sinelui proprii. Numai c ea, prin revoluia epistemologic despre care vorbeam, propune un nou model identitar n centrul cruia se afl naiunea romn i europenitatea romnilor. Afirmarea naiunii romne coincide, n optica colii Ardelene, cu afirmarea europenitii noastre. Ele sunt ca aversul i reversul unei medalii. Atunci cnd vorbim despre naiunea romn vorbim despre o naiune european, respectiv, cnd avem n vedere naiunile europene suntem constrni, logic i istoric, susin crturarii ardeleni, s includem n aceast clas i naiunea romn. Elementul pe care l avem n comun cu naiunile europene este dat de ctre originea latin din care ne mprtim cu toii ca de la un nucleu primar. Latinitatea este fondul nostru comun care, mpreun cu credina cretin, au constituit Europa. Chiar popoarele germanice, iniial nomade i strine de spiritul european, s-au mprtit din cultura latin, care a avut un rol civilizator asupra lor. Astfel, conceptul de Europa este instituit drept cadru de referin privilegiat i etalonul pentru evaluarea condiiei i realizrilor noastre individuale i colective. Prin urmare, aceste predicate identitare naionalitatea i europenitatea romnilor - devin nucleu originar de semnificaie al modelului contiinei de sine romneti elaborat de ctre coala Ardelean.

156

Cum au remarcat toii cercettorii acestei perioade, coala Ardelean a fcut din latinitate, puritatea originii romane i continuitatea poporului romn n Dacia pivotul ideatic al preocuprilor ei enciclopedice (Lucian Blaga, Gndirea romneasc n Transilvania n secolul al XVIII-lea, Editura Minerva, Bucureti, 1995, cap. IV). Subliniem, nc o dat, aici nu avem pur i simplu de-a face cu idei livreti motenite de la naintai, ci cu dou atribute definitorii ale identitii romneti. Aceste dou predicate prezente i n primul model crturresc al imaginii de sine colective s nu uitm c despre originea roman i continuitatea romnilor n Dacia au vorbit pe larg att Miron Costin i, mai ales, Dimitrie Cantemir - au devenit preeminente n raport cu celelalte predicate identificatoare. Astfel, credina ortodox trece ntr-un plan secund, pentru c Uniaia a nsemnat, n viziunea colii Ardelene, recuperarea tradiiei noastre bune ntoarcerea n snul originar al bisericii romano-catolice. Prin recuperarea unei istorii neglijate, ocultate i chiar pierdute de ctre ortodoxia legat de grecitate i slavonism, noul model de identitate colectiv aduce n prim-plan, cum spuneam, latinitatea i respectiv europenitatea din noi. n configuraia acestui nou model identitar, de o parte se afl Orientul cu valorile ortodoxe legate de tradiia greac i de slavonism, de cealalt parte se afl Occidentul cu tradiia latin a culturii. Binomul Orient-Occident, asimilat cu Barbaria i Civilizaia, va deveni element constituant al standardului identitar pn astzi, fiind considerat de multe ori ca fiind ceva de la sine neles. Astfel, pentru a enumera doar cteva dintre crile reprezentative pentru modul n care romnii se autopercep n lumea european, Criticele de mai trziu ale lui Titu Maiorescu, Cultura romn i politicianismul a lui Constantin Rdulescu Motru, Burghezia romn a lui tefan Zeletin ori Istoria civilizaiei romne moderne semnat de ctre Eugen Lovinescu, sunt ntemeiate pe acest binom acceptat cu titlu de principiu ordonator. n ciuda relativismului cultural i al cercetrilor etnologice care au ndreptit toate culturile n ordine ontologic i valoric, a filosofiei decolonizrii i a destruciei europocentrismului, ei bine, i astzi chiar, binomul Barbarie-Civilizaie, corespunztor diviziunii Orient-Occident, este la fel de prezent n contiina identitar romneasc ca i n timpul colii Ardelene. Revenind, nobila origine roman ocup acum un loc privilegiat n configuraia valorilor comunitare romneti care alctuiesc standardul identitar, tot aa cum, n ordine logic, substana aristotelic este mai naintea celorlalte categorii. Din origine purced apoi toate celelalte predicate identitare romneti: vechimea poporului, continuitatea n acelai teritoriu, limba, cretinismul evanghelic.a. n ordine ontologic, originea roman nobil premerge tot ceea ce se poate spune identificator despre romni. Asistm, aadar, n
157

aceast schimbare de paradigm n modul n care romnii se percep pe ei nii, nu numai la o reordonare de elemente (predicate identificatorii) ci i la adugarea de noi determinaii n corpusul standardului identitar n micarea lui de la abstract la concret. Originea, naionalitate i europenitatea romnilor, elementele care devin eseniale n determinarea noii contiine de sine colective, n circumscrierea romnitii, vin s sporeasc n coninut standardul identitar i s-i confere acestuia mai mult for de asimilare a influenelor permanente la care este supus de ntlnirea cu alte tipuri de standarde identitare specifice altor culturi. n concluzie, coala Ardelean pstreaz filonul autohton din gndirea romneasc ( filon ce face din scrutarea identitii de sine colective obiect privilegiat de reflecie), dar l re-construiete conceptual n lumina ideii naionale, idee care devine, n aceast ordine de re-construcie, un prealabil epistemologic. Ideea naional devine temei i scop al creativitii romneti, liantul care subsumeaz eterogenul pentru a-i conferi sistematicitate i organicitate. Aa cum arat Sorin Mitu, cercettorul care a ntreprins o investigare aprofundat i riguroas asupra genezei identitii naionale la romnii ardeleni, problematica discursului identitar se formeaz n contextul constituirii imaginii de sine colective, cu toate c scrierile din epoc nu abordeaz pe cont propriu, frontal, problema specificului, a felului de a fi al romnilor. Acest discurs reprezint o replic la imaginile ostile ale strinilor i, prin urmare, maniera concurenial este omniprezent n aceast raportare la sine. Acum, la nceputul epocii moderne, se pun ntrebrile care solicit gndirea de tip identitar: Cine suntem? Cum suntem? De ce suntem aa cum suntem i nu n alt fel sau ca alii? (Sorin Mitu, Op. cit. p. 8).

2. VARIANTA GENEALOGIC A NAIUNII ETNIE. BINELE CEL OBTE N VIZIUNEA COLII ARDELENE PENTRU A NELEGE EFORTURILE CREATOARE ENCICLOPEDICE ALE MARILOR CRTURARI ARDELENI CARE AU TREZIT LA VIA COMUNITAR LAIC COMPORTAMENTUL COLECTIV AL ROMNILOR, DOMINAT ANCESTRAL DE IMAGINEA WELTANSCHAUUNG-UL CRETIN, TREBUIE S NTREPRINDEM, PE SCURT, O ANALIZ ASUPRA IDEII DE NAIUNE PRECUM I A IDEII BINELUI CEL DE OBTE. ACEST FAPT SE IMPUNE CU ATT MAI MULT CU CT BINELE CEL DE OBTE PARE A LUA LOCUL BINELUI, CARE ERA UN ALT NUME A LUI DUMNEZEU N
158

WELTANSCHAUUNG-UL CRETIN, I TOTODAT ACEST CONCEPT PARE A OFERI CADRUL I JUSTIFICAREA METAFIZIC DE ULTIM INSTAN A FAPTELOR OMENETI CU CONINUT LAIC.
Din motive de ordin istoric i politic, generate de lupta romnilor ardeleni pentru dobndirea statutului de naiune politic alturi de celelalte naiuni politice (maghiari, sai, secui), n Transilvania secolului al XVIII-lea, reprezentanii colii Ardeleane au oscilat teoretic ntre modelul iluminist francez n reprezentarea culturii i a omului n conformitate cu care exist o raiune universal, o lege ideal, o natur uman unic, norme i valori ideale spre care tind popoarele n dorina lor de ndeprtare de prejudeci i superstiii, pe scurt, ntre modelul care definete omul abstract prin umanitatea sa i modelul herderian dup care exist numai identiti colective organice ca expresii ale sufletelor popoarelor, ca form de manifestare ale sufletului naional specific fiecrui popor. Umanitatea se declin la plural, susin adepii modelului herderian spre deosebire adepii iluminismului francez care susinea singularitatea umanitii. Opiunea crturarilor ardeleni s-a ndreptat spre modelul organicist, n primul rnd, pentru c acesta formula i apra ideea echivalenelor ntre culturi. Aceast opiune explic i faptul c romnii ardeleni nu au fost sensibili nici la modalitatea englezeasc de organizare a naiunii care a pus accent pe individualism i pe aprarea libertilor aa zis individuale, ceea ce a fcut posibil naterea unei filosofii (politice) individualiste ca reacie la tendinele suprematiste ale statului. Aceast opiune este explicabil istoric ntruct noi am trit cu totul alt gen de experiene colective. La noi, n lipsa unui stat naional i a condiiei de inferioritate politic i economic n care s-a aflat populaia romneasc din Transilvania, nu s-ar fi putut pune bazele unei filosofii individualiste, englezeti sau franceze, ci s-au creat premisele unei filosofii (politice) comunitare. n centrul ei nu se afl binele individual, ci binele comunitar. Individul n condiiile istorice romneti nu ar fi putut supravieui de unul singur. Comunitatea se comport ca un individ i supravieuiete chiar dac pentru aceasta individul este sacrificat. Anii de dominaie au creat aceste reflexe comunitare ce par a fi, pentru contiina romneasc, extrem de naturale. Individualismul, n spaiul culturii romneti moderne, nu este perceput politic, ci moral, ca egoism i dezumanizare. Pe de alt parte, nici cretinismul ortodox nu a stimulat reprezentrile colective proprii orientrii individualiste, ct mai degrab pe cele comunitare. Comunitatea cretin apare ca ekklesia laos tou Theou, adunarea celor chemai de Dumnezeu, unii prin aceeai credin, iubire i ndejde, n care i prin care Dumnezeu cel viu ptrunde n viaa real a oamenilor pentru a-i strmuta ntr-o alt ordine de existen.
159

Biserica i are originea n iniiativa i chemarea lui Dumnezeu i nu se inventeaz, nu se creeaz, ca o asociaie public voluntar ( Ion Bria, Dicionar de teologie ortodox, Bucureti, Editura Institutului Biblic i de Misiune la Bisericii Ortodoxe Romne, 1994, p.180). Acestea au fost, ntre altele, motivaiile care au avut o pondere hotrtoare n opiunea crturarilor ardeleni din aceast perioad, pentru varianta german a iluminismului i pentru antropologia subiacent acestuia. Aceast opiune pentru ideea de naiune-etnie i pentru ideea de suflet al naiunii i culturii, cu tot ceea ce decurge din ea, a poziionat mintea crturarilor ardeleni n cutarea originii, pentru a deduce apoi din aceasta, configuraia sufleteasc ideal a poporului romn care, sub presiunea evenimentelor ostile, dictate de alte popoare, a ajuns ntr-o nfundtur istoric. Opiunea pentru naiunea-geniu le-a nlesnit crturarilor ardeleni descoperirea Istoriei. Ei erau ncredinai c starea actual a poporului romn este tranzitorie pentru c ea este n dezacord total cu originea mrea roman. Cultul pentru trecut i istorie lucrrile paradigmatice pentru viziunea colii Ardelene despre romni sunt lucrri de istorie: Istoria pentru nceputul romnilor n Dachia a lui Petru Maior i Istoria pentru nceputul romnilor n Dacia Superioar, semnat de ctre Alexandru Papiu Ilarian este constitutiv modului de a nelege destinul romnitii n lume. Aici nu avem de-a face pur i simplu cu scrierea unor cri de istorie care-i angajeaz numai intelectual pe autorilor lor, ci cu expresii ale convingerii c romnii trebuie s-i recupereze propria lor fiin originar pierdut n vicisitudinile istorice. Veneraia trecutului este determinat de motive prezente i de un mod nou de a gndi relaia trecut-prezent care const n contientizarea colectiv, de ctre ntreaga naiune, a originii romane i a istoriei sale glorioase. Odat acest act svrit, romnii, iluminai asupra destinului lor i a condiiilor lor reale, vor nainta firesc pe drumul deschis de ctre naintai cunoaterea istoriei devine un leac universal pentru c relev condiia noastr adevrat. Prezentul ne-o ascunde i ne-o denatureaz. Rul provine din necunoaterea istoriei (Sorin Mitu, Op. cit. p. 261). Plecnd de la premisa c rdcina vieii colective st n originea comun, crturarii ardeleni au elaborat o variant romneasc a naiunii-etnie teoretizat de ctre iluminismul german, variant pe care o putem numi genealogic. Aceast variant genealogic a naiunii-etnie (n epoc acest tip de naiune este numit, cu referin la romni, naiune genetic), nu privete forma de guvernmnt i nici forma de stat, ci este un proiect uman al locuirii-mpreun prin recursul la originea comun.

160

Originea (nobil) tuteleaz suveran, n aceast perioad, percepia romneasc despre sine. Aa se explic, n parte, de ce modelul genealogic al naiunii-etnie reprezint o variant concurenial la ideea de naionalitate politic dup model francez, naionalitate pe care Ungaria credea c o edific prin maghiarizarea forat a locuitorilor slavi, croai srbi, slovaci i romni, chiar n condiiile n care Curtea din Viena dorea acelai lucru prin germanizarea supuilor din Imperiul Austro-Ungar: Iosif II s-a gndit firete i el, ca maghiarizatorii de astzi, (1910 n. n.) la germanizare, ca la un excelent mijloc de a nlesni administraiaDe aceea cerea i el o singur cultur, unitar, prin urmare uniform, integral, egal: cea german pentru toate popoarele mpriei sale. Exact cum cer democraii-sociali o cultur unitar, cosmopolit, probabil esperantist, pentru toate popoarele pmntului (Aurel C. Popovici, Naionalism i democraie, Bucureti, Editura Albatros, 1997, p. 10). Prin raportare la modelul naiunii-etnie, trebuie s vedem i efervescena cultural i ideologic a unei societii romneti aflat n cutare de identitate colectiv. Dimensiunea genealogic a ideii naionale romneti permite s se vorbeasc despre fraternitatea etnic i cultural a tuturor romnilor, despre omogenitatea lor unic n rndul altor popoare, cel puin prin inexistena dialectelor. Genealogia se refer la sentimentul de apartenen primordial i de adeziune intim la strmoii notri. Originea etnic comun explic existena graiurilor i inexistena dialectelor limbii romne, sau cum se va susine mai trziu de ctre generaia Unirii Principatelor, naiunea romn este creaia limbii romne. Deosebirile existente ntre graiurile romnilor din cele trei provincii sunt, pentru crturarii ardeleni, abateri de la limba standard, care este limba latin. Acesta este raionamentul justificativ al programului purist n limb romn, program care i-au motivat pe latiniti s continue n ntreprinderea lor chiar i atunci cnd singuri i-au dat seama c sunt la un pas de ridicol. Conceptul de naiune-etnie n varianta ei genealogic i ndreapt pe crturarii ardeleni spre investigarea profilului caracterial al romnilor, ntemeind astfel seria de caracterizri etno-psihice i etno-morale care au culminat cu programul psihologiei popoarelor ilustrat la noi de ctre Dimitrie Drghicescu, ntr-o oarecare msur de cercetrile lui Constantin Rdulescu Motru i, mai aproape de noi, de ncercrile de definire a unui profil spiritual al romnilor, datorate lui Athanase Joja. Crturarii ardeleni au iniiat acest demers intelectual identitar deoarece problema identitii naionale i a descoperirii trsturilor care i d coninut se pune aici, n Transilvania secolului la XVIII-lea, cu o acuitate nemaintlnit n alte zone ale spaiului romnesc datorit statului
161

de inferioritate politic a romnilor ardeleni, a tensiunilor inter-etnice, i a disputei acerbe cu celelalte naiuni concurente Imaginea de sine ia natere la romnii ardeleni n primul rnd ca o replic la imaginile i consideraiile ostile ale celorlali, este polemic i militant. coala Ardelean traseaz harta caracteristicilor etnice ale romnilor, imaginea unei fenomenaliti umane particulare, respectiv principalele trsturi ale romnitii. Ceea ce este demn de remarcat este faptul c unele studii de mai trziu pe aceast tem nu fac dect s reproduc fragmente din imaginea construit n veacul al XVIII-lea de ctre crturarii ardeleni romnilor. ntre auto-denigrare i exaltare, cele dou extremiti ale autopercepiei naionale, sunt inventariate aproape toate calitile bune i defectele poporului nostru pentru a utiliza expresiile lui Constantin Rdulescu Motru ntr-o conferin n anul 1910 (A se vedea, Constantin Rdulescu Motru, Sufletul neamului nostru. Caliti bune i defecte, Editura Lumen, 1910). n sintez, iat care sunt notele eseniale ale imaginii de sine naionale inventariate de ctre Sorin Mitu printr-o lectur aproape exhaustiv a documentelor din epoc. Ceea ce ni se pare astzi a fi de invenie recent n modul de autoraportare etnic este n fapt un elaborat istoric colectiv al secolului al XVIII-lea, rezultat al ntlnirii cu alte experiene culturale concureniale. De obicei, n aceast perioad, trsturile caracteriale ale romnilor care i-ar specifica n lume pleac de regul de la o referin strin, pozitiv sau negativ. Astfel, romnii se percepeau pe ei nii ntr-o manier n care pozitivul i negativul caracterial sunt consubstaniale amintind c Dumnezeu i Diavolul sunt fpturi coprezente n viaa omului prin chiar natura sa dual de trup nsufleit. Trsturile psiho-caracteriale atribuite romnilor, de ctre crturarii ardeleni, sunt ordonate dup criteriul sursei din care provin: cele care provin din circumstanele istorice i oarecum exterioare i independente nou, pe de o parte i cele care sunt consubstaniale felului de a fi al romnilor, pe de alt parte. Ele sunt, cum arat Sorin Mitu, caracteristici morale i comportamente tipice imprimate profund n tiparele specificitii naionale. Evident c aceste caracteristici i comportamente sunt pozitive i negative prin raportare la tabla de valori ale culturii tradiionale, valori care sunt n majoritatea lor de extracie cretin. n prima categorie, trsturi dobndite istoric, erau incluse: napoierea cultural, lipsa de civilizaie, mizeria social-economic, oprimarea naional, alcoolismul, hoia, criminalitatea .a., n timp ce din a doua categorie, trsturi nscrise n chiar felul de a fi al romnilor, fceau parte: inconsecvena, superficialitatea, neglijena, spiritul balcanic, dezbinarea, lenea, nepsarea, lipsa realismului i a simului practic, disputele confesionale,
162

lipsa de grij pentru promovarea intereselor naionale . a. Aceste trsturi sunt, pentru a utiliza un limbaj sociologic, variabile independente care se susin i se explic prin factori constitutivi modului romnesc de a fi n lume. De aici nu trebuie s deducem o perspectiv fatalist asupra acestui mod de a fi n lume al poporului nostru. Crturarii ardeleni sunt optimiti i, n buna tradiie iluminist, care considera ca natural nclinaia omului de a face i a cultiva Binele, susin c prin iluminare i prin propovduirea moralei cretine aceste defecte naionale pot i trebuie s fie diminuate i chiar eliminate. Alturi de nucleul imaginii de sine trasat de ctre crturarii ardeleni care cuprinde, cum s-a artat, teoria puritii originii i descendenei latine a romnilor, poporul nostru, identificat cu ranul, are un profil etnic saturat de tot felul de pozitiviti cum ar fi: vechimea i continuitatea n acelai col de pmnt lsat de Dumnezeu romnilor, prioritatea fa de toate celelalte popoare care au venit n teritoriile n care se afl astzi cu mult n urma romnilor, funcia de aprtori ai cretintii n evul mediu, credina ntr-o misiune istoric predeterminat, rolul de santinel a Europei i a rasei latine la Gurile Dunrii.... a. Apoi, romnii sunt rbdtori, blnzi, linitii, preocupai de problemele lor. Pot fi, de asemenea, caracterizai prin: ospitalitate, blndee, cuviin, seriozitate, inteligen, simplitate, ironie, buntate, modestie, rbdare, resemnare, gravitate, vitejie; poporul romn este tolerant, panic, supus i fidel autoritilor, cu ataament fa de valorile naionale. Trebuie spus c toate aceste caliti, cum subliniaz Sorin Mitu, sunt atribuite ranului romn, depozitarul privilegiat al specificitii noastre i explic, n viziunea crturarilor ardeleni, miracolul dinuirii noastre n ciuda faptului c am fost aezai la ncruciarea furtunilor. Aceste atribute ale romnitii explic, potrivit crturarii ardeleni, rezistena noastr n faa istoriei care nu ne-a favorizat nici o clip. Destinul nostru istoric este nefericit datorit unui complex de factori care au trecut peste capetele i voina romnilor. Astfel, romnii sunt vzui ca victime ale strinilor i ale istoriei; victime ale Marilor Puteri care hotrsc soarta noastr n dispre de interesele naionale i innd cont numai de interesele lor egoiste; romnii sunt venic nedreptii, uitai i prsii de toat lumea (amintindu-se episodul istoric cnd tefan cel Mare a fost lsat singur n faa turcilor); calitile romnilor nu sunt percepute n mod corect de ctre strini care deformeaz realitatea n mod voit. a. coala Ardelean teoretizeaz, aadar, noul tip de identitate, cea naional. Cum subliniaz de mai multe ori Sorin Mitu, pentru discursul identitar romnesc, perioada are valoare matriceal, coninnd n proiect toat sensibilitate contemporan, marcnd de fapt geneza marilor idei naionale, mituri i sentimente colective care ne anim i astzi. coala
163

ardelean construiete formula identitar modern, adic o nou form de coeziune social, cea naional alturi i dimpreun cu celelalte forme de coeziune: religioas, moral, legal. n sintez, putem spune c noua paradigm a discursului identitar cuprinde urmtoarele elemente: 1) Starea general a unei societi pornete exclusiv de la gradul de cultur. Ea reprezint singurul instrument de redobndire a statutului politic firesc. ntreaga cultur, istoria n primul rnd, alturi de celelalte discipline socio-umane, inclusiv filosofia, este un instrument de realizare a binelui comunitar, Binele cel de obte. Iat cum i formula aceast credin Samuil Micu, cu referire la istorie i la rolul ei pentru neamul romnescaceasta ca ntr-o oglind privindu-le ( dobndirea contiinei de sine n.n.), s nceap a gndi i de mijlociri cum s se poat face iari cinstit, iari mrit, s se apuce de nvtur, ca prin nvtur s ctige nelepciunea, s dobndeasc fericirea. S gndeasc c mai ntiu s se dobndeasc binele i fericirea cea de obte a neamului, nu fetecare s umble dup cum patima i pofta sa l poart (Samuil Micu, Scurt istorie a romnilor, Bucureti, Editura tiinific, 1963, p. 90-91, s. n). obte ca fundament al atingerii binelui individual i fericirii personale. 2) Introducerea modelului europocentrist n analiza i evaluarea culturii noastre. Europa este cadrul de referin unic pentru evaluarea condiiei i realizrilor noastre; ea reprezint etalonul tuturor aciunilor noastre. 3) nceputul cultivrii tiinelor: istoria, filologia, etnografia, geografia, statistica (demografia). Sunt tiine sociale i se bucur de succes pentru c sunt instrumentalizate n serviciul idei naionale n conformitate cu spiritul subordonrii tiinei i culturii fa de necesitile politice militante. 4) Binele naional, pentru nvaii timpului, nlocuiete, ntr-un univers quasilaic, valoarea mntuirii religioase. Binele cel de obte, construirea i atingerea lui subordoneaz celelalte valori transformate n mijloace. 5) Baza conceptual a stabilirii raportului individ - colectivitate este una istoric organicist, respectiv varianta genealogic la modelul european al naiunii-etnie. Revenind la strdaniile crturarilor ardeleni de a proiecta i trasa n coninut un nou model al identitii de sine colective, trebuie s facem urmtoarea observaie. Chiar dac aceste imagini despre sine sunt cliee sau automatisme mentale naionale, care se aplic la realiti extrem de complexe i contradictorii, chiar dac ele nu au valoare de adevr n Rspndirea culturii echivaleaz, aadar, cu emanciparea complet a naiunii, cu dobndirea Binelui cel de

164

ordine riguros tiinific, sociologic, acestea spun totui ceva despre modul de raportare al romnilor la ei nii i la universul lor simbolic. Discursul identitar romnesc trebuie plasat n condiia unei dominante culturale ntruct el a fost alimentat permanent de situaia existenial a romnilor care au supravieuit ca organism comunitar numai printr-o permanent rsucire spre sine. Valoarea lor apare nentrziat dac le privim ca elemente ntr-o reconstrucie a Sinelui comunitar (lrgit, cum ar spune Noica), care instituie un anumit tip de discurs cultural cu o logic intern specific acestuia. Aceste auto-raportri i auto-evaluri dezvluie o serie de angajamente ontologice, care formeaz stratul de profunzime al culturii noastre i care explic, n plan filosofic, de ce avem anumite sensibiliti pentru o anumit tem filosofic i de ce sunt ocultate alte teme. n concluzie, discursul naional iniiat de ctre coala ardelean, prilejuit de ntlnirea cu universul simbolic al culturii occidentale, disloc vechile credine imprimate de configuraia standardului identitar protonaional, (crturresc-medieval), vechea reea conceptual identitar centrat pe valorile credinei ortodoxe, pentru a crea un nou echilibrul interior al contiinei de sine colective i o nou coeziune simbolic n centrul creia supremaia este deinut de ideea naional, idee intim corelat cu aceea a europenitii romnilor.

Mijloacele folosite de crturarii ardeleni pentru realizarea acestei revoluii copernicane n modul de a fi al culturii romneti au fost cultul crii i al nvturii.
E vorba despre un adevrat mesianism al criinvaii colii Ardelene, ca i unii latiniti de mai trziu, erau silii s cutreiere singuri, cu sptmnile, inuturi i ri, cu desagii n spate, s treac ape i muni, s-i aduc volumele transcrise tot de ei, de la Viena, de la Buda, de la Bucureti. Altele trebuiau aduse pe mgari chiar de la arigrad. Ce-i mna, ce-i ntrea, ce-i ntrta? Credina n primul rnd. Crile erau pentru ei crmizi pentru zidirea lumii. i ei se simeau chemai s pun umrul al zidirea unei lumi n grai romnesc. Lumea aceasta rmsese n urm undeva, n timp ce lumea altor popoare era n plin veac prealuminat. Crile, toate crile pmntului, dac ar fi fost cu putin, trebuiau scrise i tiprite (Lucian Blaga, Gndirea romneasc n Transilvania n secolul al XVIII-lea, Editura Minerva, Bucureti, 1995, p. 98-99). 8. Generaia de la 1848 i tensiunea dintre modelul retoric i modelul argumentativ al identitii romneti
165

Prin raportare la nfptuirile culturale ale naintailor, strdaniile intelectuale ale generaiei cunoscute n istoria noastr sub denumirea de generaia paoptist, a reprezentat o perioad de trecere de la modelul culturii retorice la modelul culturii argumentative. Aceast trecere reprezint, totodat, nlocuirea treptat a modelului nelepciunii tradiionale i a supremaiei neleptului ca ideal de umanitate prin intermediul cruia se mplinesc idealurile cretine, cu modelul filosofului-patriot, a crturarului-luminat, care pune n slujba patriei cunotinele dobndite n Europa luminat. Filosoful-patriot devine oficiantul tiinei universale. Climatul intelectual pe care l creau (crturarii din Principatele Romne din a doua jumtate a secolului al XVIII-lea i primele decenii ale secolului al XIX-lea, n. n.) era extraordinar de variat ntruct adepii tradiiei, ct i cei ai inovaiei i ncercau teoriile n condiii economice i sociale n schimbare. Totui, chiar ntr-o astfel de diversitate, dou idei au dat gndirii lor direcie i coeziune naiunea i Europa (Keith Hitchins, Romnii 1774-1866, Bucureti, Editura Humanitas, p. 145). Firesc este s ne ntrebm: care sunt mecanismele culturale i mentale de trecere de la modelul retoric tradiional al culturii savante din Principatele Romne la modelul preponderent argumentativ al culturii occidentale, proces care a condus la nlocuirea treptat a poziiei neleptului cu aceea a filosofului-patriot? Ca i n cazul colii Ardelene, dar dintr-un alt context istoric existenial, odat cu redescoperirea naionalitii i europenitii din noi, crturarii generaiei paoptiste din Principate re-descoper i tradiia uitat a romanitii romnilor i a originii latine a limbii noastre, ideii care vor funda, de acum ncolo, reeaua conceptual proprie autodefinirii i reprezentrii de sine colective. Delimitarea i prescrierea unui ideal colectiv romnitii n acord cu spiritul general european reprezint, ntr-o lectur realizat din unghiul constituirii i dinamicii discursului identitar romnesc, principala particularitate a strdaniilor intelectuale ale acestor crturari. Standardul identitar se constituie ntr-o form canonic i n Principate i, prin urmare, acesta se generalizeaz n toate teritoriile locuite de romni. Prin forma canonic a standardului identitar nelegem, cum mai spuneam, modelul contiinei de sine colective ce cuprinde n structura sa intern dou predicate intim corelate ntre ele: ideea naional i europenitatea romnilor. .

1. DISCURSUL IDENTITAR N PERIOADA DOMNIILOR FANARIOTE. CONTRIBUII ALE CRTURARILOR PRELAI LA DETEPTAREA CONTIINEI NAIONALE
Dup ce Cantemir i-a pierdut tronul (1711) i s-au instaurat domniile fanariote, Principatele Romne i-au pierdut statutul politic anterior mprtind, cu evidente
166

particulariti, soarta celorlalte teritorii aflate sub dominaie otoman. ntre altele, prerogativele de politic extern au fost preluate n totalitate de nalta Poart, iar activitatea economic s-a desfurat n contextul supremaiei monopolului turcesc (Despre influenele metropolei n crearea unei economii tranzacionale n perioada fanariot se poate consulta, Ilie Bdescu, Timp i cultur, Capitolele: Societi ntrziate i Modele de economii n dialectica istoriei, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1988, p. 245284). Aceast situaie a avut i influene nefaste asupra culturii savante romneti, n sensul vduvirii acesteia de creaii semnificative care s stimuleze cristalizarea noii identiti romneti, naionale. Domniile fanariote au produs o fractur important n procesul de maturizarea a contiinei naionale romneti proces care, probabil, ar fi avut loc n condiii de continuitate politic. Puterea de tip patrimonial, instaurat dup model bizantin de ctre fanarioi, subordona ntregul domeniu public deciziilor discreionare ale domnilor de origine greac, dornici s se mbogeasc ct mai repede. Aceast grab n a acumula rapid averi se explic, ntre altele, prin scurtimea domniei. n medie funcia de domn - a fi domn n Principate echivala cu o funcie similar n rang deinut de un pa cu dou tuiuri - nu dura mai mult de doi ani. nlturarea boierilor pmnteni din funciile importante n stat n favoarea unor familii de greci boierite prin firman domnesc, a condus la subierea pturii elitei intelectuale autohtone care s iniieze, n raport de spiritul vremurilor, discursul identitar nnoitor omniprezent n Europa. Semnul cel mai sigur de europenitate, n acele vremuri, era dat de ponderea pe care o ocupa discursul identitar n ansamblul celorlalte discursuri din care sau plmdit apoi codurile culturilor naionale europene. Or, n Principate ntre 1711 i 1821, de la Dimitrie Cantemir i pn la micarea lui Tudor Vladimirescu, nu se produc evenimente intelectuale care s disloce, aa cum au realizat crturarii ardeleni n acest rstimp de secol al luminilor, vechiul standard identitar i, prin urmare, vechiul mod n care romnii se vedeau pe ei nii. Viaa intelectual i cultural din Principate a rmas aproape n tot cursul secolului la XVIII-lea n chingile de mult stabilite. Clasele sociale conductoare, boierii i clerul nalt, erau credincioase tradiiei religioase i didactice a literaturii scrise, n timp ce majoritatea populaiei rnimea - era ndatorat unei literaturi ancestrale, mai ales orale. Romnii i menineau astfel aproape intact aderena lor la lumea cultural bizantin-ortodox, iar aspiraiile intelectuale i spirituale se ntorceau mai curnd ctre Sud-Est dect ctre Vest. Ideea de naiune era nc amorf, iar romnii educai se considerau mai presus de orice, membri ai comunitii ortodoxe internaionale Keith Hitchins, Op. cit.p.146).

167

Cu toate acestea, n perioada cuprins ntre anii 1710-1830, nu a lipsit vrednicia crturreasc care a creat un climat mental favorabil receptrii ideilor europene de naiune i stat naional. Paradoxal, pentru prejudecile actuale privitoare la tradiionalismul bisericii ortodoxe, care n-a nregistrat niciunde inovaii reformatoare spectaculoase de tipul Reformei sau Contrareformei, naltul cler al Bisericii Ortodoxe Romne, simbolul continuitii tradiiei n viaa intelectual i cultural autohton, a iniiat i discursul naional romnesc n numele patriei i europenitii noastre. Cum se explic aceast deplasare a interesului de la modelul universal (supranaional) al valorilor spirituale cultivate de ctre ortodoxie, spre valorile laice i locale? Sociologic vorbind, explicaia o gsim, ntre altele, n ncercarea domnilor i boierilor greci, inclusiv a mitropoliilor de aceeai origine, de a anexa Principatele n interesul re-deteptrii naionale a poporului grec. Atmosfera concurenial din snul Bisericii Ortodoxe Romne generat de ocuparea funciilor supreme ntre 1716 i 1821, din 12 mitropolii, 6 au fost de origine greac (Alexandru Elian, Legturile Mitropoliei Ungrovlahiei cu Patriarhia din Constantinopol i cu celelalte Biserici Ortodoxe, n Biserica Ortodox Romn, 77/7-10, 1959, p. 931), poziioneaz, dimpreun cu micrile de idei din cultura Apusului preluate prin traduceri greceti sau direct de la surs, contiina naltului cler spre cultivarea i elevaia spiritual a credincioilor care formeaz mpreun Patria .contribuia cea mai nsemnat la difuziunea ideii de patrie au adus-o slujitorii bisericii. De la evocarea ideii de patrie, nc din ultimele decenii ale secolului al XVII-lea, n prefeele crilor romneti, pn la proclamarea ei, ca motiv mobilizat la aciune, la nceputul veacului urmtor, biserica a contribuit ntr-o msur nsemnat la impunerea noului concept n programul cultural pe care i l-a asumat n epoc (tefan Lemny, Sensibilitate i istorie n secolul al XVIII romnesc, Bucureti, Editura Meridiane, 1990, p. 87). Patria, numele folosit de ctre nalii prelai moldoveni i munteni pentru a desemna ideea de naiune, sugereaz o subtil mutaie de la contiina ortodox la contiina naional. Prefeele aezate n deschiderea noilor cri liturgice tiprite de acum numai n limba romn, prefee ce exprimau ideile proprii aparinnd fie lui Chesarie, episcop de Rmnic ntre 1773-1780, fie lui Grigorie Rmniceanu (1763-1828) n Muntenia, ori ale lui Leon Gheuc (1735-1788) ori Veniamin Costachi (1768- 1846) n Moldova, promovau att ideea reconcilierii nvturii cretine cu noile curente de nnoire conceptual ct i ndemnul la o conduit civic nou invocnd patria i datoria fa de patrie. Chiar opera de traducere i tiprire a crilor bisericeti n limba romn era conceput ca fiind folositoare patriei n ciuda faptului c ele vizau curenia sufleteasc i scopuri interioare
168

credinei ortodoxe. Astfel ideea datoriei fa de patrie exprima o nou viziune asupra coeziunii societii romneti, ntemeiat pe noi raporturi i responsabiliti. Formularea ei avea o semnificaie aparte ntr-o societate obinuit s raporteze responsabiliti fa de autoritatea tradiional a domniei (tefan Lemny, op. cit. p 91). Ideea de patrie i de promovare a binelui public era susinut n pendant cu ideea europenitii romnilor cu toate c, afirma de pild Grigorie Rmniceanu, noi nu am izbutit s nfptuim aceleai nalte fapte ale minii aa cum au izbutit alte popoare din Europa. Datorit aplecrii spre viaa interioar, romnii i-au salvat apartenena la Europa cretineasc, fapt ce va deveni cu att mai pregnant n timp de pace cnd romnii vor avea rgazul s se dedice cultivrii obiceiurilor naintate ale celorlalte popoare cretine (A se vedea prefaa la Triodul, Bucureti, 1798, n Bibliografia romneasc veche, 1508-1830, II, p. 406). Aceste ncercri au avut, n ordinea constituirii discursului identitar romnesc fundat pe ideea de patrie (naionalitate) i corelativ pe aceea a europenitii romnilor, un impact relativ redus n viaa intelectual a Principatelor. Ele au creat totui patul germinativ favorabil marilor prefaceri conceptuale care nu vor ntrzia s apar dup anul 1821. n aceast perioad ns, influena larg rspndit a culturii greceti i folosirii limbii greceti n secolul al XVIII-lea i n primele decenii ale secolului al XIX-lea au ntrit legturile tradiionale dintre Principate i lumea bizantin-ortodox (Keith Hitchins, Op. cit. p. 154). Aa se explic de ce noul model de umanitate instituit prin recurs la profilul intelectual i moral al filosofului-patriot este nc departe de a domina imaginea despre lume a crturarilor romni. Idealul de umanitate rmne cel al reconstruciei luntrice specifice nelepciunii tradiionale preocupat n exclusivitate de dobndirea i cultivarea virtuilor. Astfel, nvtturile lui Petru Damaschin, intens difuzate n neogreac, limbile sud slave i romnprezentau o schem de inspiraie aristotelic, cu patru virtui izvorte din trei puteri ale sufletului: din cugetare sau minte, dou - chibzuina i dreptatea sau dreapta socoteal; din partea poftitoare, neprihnirea; din iuime, brbia. i fiecare st la mijloc ntre dou patimi potrivnice firii. Chibzuirea are deasupra prea mult socotire, iar dedesubt nechibzuina; neprihnirea are deasupra nesocotina, iar jos desfrnarea; brbia, sus cutezana nesocotit, jos laitatea; dreptatea, sus voina de a avea prea puin, iar jos voina de a avea prea mult (Alexandru Duu, Cultura romn n civilizaia european modern, Bucureti, Editura Minerva, 1978, p. 66). Viaa intelectual este dominat, aadar, de vechea paradigm de gndire ilustrat n mod strlucit de ctre Dimitrie Cantemir, paradigm orientat acum, n mod paradoxal, nu numai n jurul valorilor ecumenice cretine, ci i n jurul intereselor naionale ale elitei
169

intelectuale greceti care deinea supremaia att n administraia Principatelor ct i n structurile educaionale ale vremii. Aceast supremaie devine, aadar, cu att mai evident dac ne referim la nvmntul (filosofic) predat n cele dou coli superioare din Principate: Academia Domneasc n ara Romneasc ntemeiat de Constantin Brncoveanu n 1694 i modernizat de reformele lui Alexandru Ipsilanti din 1775-1776, i coala Domneasc (devenit Academie n 1717) creat din iniiativa lui Nicolae Mavrocordat. Academiile, n ordine educaional, urmrind scopuri administrativpragmatice, att pentru aparatul de stat ct i pentru biseric, erau departe de a iniia explicit forjarea contiinei de sine romneti. Astfel, spre pild, vrfurile aristocraiei i ale negustorimii greceti din Moldova, din Grecia i Constantinopol priveau Academia Domneasc din Iai ca centrul culturii naionale greceti, considernd c aceast cultur putea s se dezvolte n Moldova n condiii mai calme i mai prielnice dect n Grecia, unde jugul turcesc era incomparabil mai greu (Alexandru Duu, op. cit. p. 340). Singurul contraexemplu, dar care totui nu diminueaz validitatea observaiei anterioare privitoare la orientarea general a nvmntului din Principate, poate fi invocat amintindu-ne c n 1818 Gheorgehe Lazr a ntemeiat coala de la Sfntul Sava, prima coal superioar n limba romn din Principate, n programa creia se studia logica i metafizica, urmnd ndeaproape ideile lui Kant. Considerarea acestui curs drept un element al redeteptrii noastre naionale (Ion Heliade Rdulescu), ine mai degrab de o reacie exaltat dect de o evaluare realist. Academiile Domneti de la Iai i de la Bucureti, cu toate c erau orientate programatic pentru a sluji intereselor elitei greceti, au servit, n mod paradoxal, ca intermediar ntre intelectualii romni formai aici i ideile iluministe apusene prin numeroasele traduceri ale unor importante lucrri de filosofie, literatur i de comentariu politic. Scrieri din opera lui Leibniz, Wolf, Condillac, Kant, Locke, au fost traduse n grecete i studiate dup 1750, ntre alii i de ctre Ion Cmpineanu, Iordache i Constantin Golescu, Ion Heliade Rdulescu, Petrache Poenaru, Eufrosin Poteca, Ienchi, Nicolae i Ioan Vcrescu la Bucureti, iar la Iai de ctre Alexandru Donici, Scarlat Callimach, Veniamin Costachi, Gheorghe Sulescu.a. Dup numele autorilor studiai ne-am putea atepta la un adevrat reviriment cultural, cel puin n ordine filosofic. Lucrurile ns nu au stat astfel, ntruct oricare dintre filosofii era adoptat, profesorii greci tiau s nlture din ea, cu mult tact, tot ce era polemic n contra religiunii ortodoxe, tot ce era abatere de la logic. Ei tratau filosofia cu rezerva unor filologi clasici, fr patos i fr tendine spre prozelitism. Ei nu depeau cadrul strict al unei activiti profesionale.
170

Aceast atitudine se i explic. Profesorii greci erau, din punct de vedere social, nite dezrdcinai. Ei se duceau acolo unde era nevoie de erudiie (Constantin Rdulescu Motru, Filosofia n romnia veche, n Convorbiri Literare, Atelierele Grafice Socec, aprilie 1933. p. 300). Aceast direcie prezent n filosofia din Principate, direcia erudit greceasc n expresia lui Rdulescu-Motru, a fcut legtura cu spiritul Europei Occidentale, contribuind la schimbarea climatului mental propice trecerii de la idealul de umanitate cultivat n cmpul conceptual al modelul nelepciunii tradiionale la un nou ideal, ce-l are n centru, de aceast dat, pe intelectualul laic devotat patriei, pe filosoful-patriot. 2. Stilistica argumentativ a discursului identitar paoptist. Profilul intelectual al filosofului patriot Este limpede c nu direcia erudit a cauzat schimbarea radical n modul n care romnii se vor privi pe ei nii, ci contactul nemijlocit al junilor boieri romni plecai la studii n Apus, juni care i-au integrat n structura mental format n ar i n modul lor de a gndi reeaua conceptual, categoriile culturale, tabla de valori, idealurile socialpolitice i culturale i, ca un corolar, noul ideal de umanitate proiectat de Weltanschauungul specific Europei naiunilor. Schimbarea coincide, cum subliniam, i cu trecerea de la configuraia retoric a culturii savante tradiionale care i-a integrat organic fundamentele i stilistica Weltanschauung-ul de tip cretin-ortodox, la configuraia argumentativ specific culturii vest-europene structurat n acord i sub influena decisiv a modelului raionalitii tiinei i nutrit din supremaia discursului identitar naional. Iat, de pild, care erau idealurile social-politice i noul tip de umanitate pe care voiau s le fundeze membrii generaiei paoptiste romneti, idealuri exprimate de ctre G. Mazzini n Manifestul organizaiei Tnra Europ: Tnr Europ; Libertate, Egalitate, Omenie. Act de Fraternitate. Noi, subsemnaii, oameni ai progresului i libertii, cu credin n egalitatea i fraterniatea oamenilor, n egalitatea i fraterniatea popoarelor, cu credina c omenirea este chemat s purcead, printr-un progres continuu i sub imperiul legii morale universale, la dezvoltarea liber i armonioas a propriilor sale faculti [], convini c fiecare om i fiecare popor are o misiune de ndeplinit [], convini, n sfrit, c unirea oamenilor i a popoarelor, trebuie s mbine protecia liberei exercitri a misiunii individuale cu certitudinea c totul e fcut n vederea dezvoltrii misiunii generalereunii n cadrul acestei adunri [], semnm un act de fraternitate valabil azi i mereu, relativ la

171

tot ceea ce privete elul general[...]. Berna, 15 iulie 1834 ( Document dhistoire, vol. I, 1776-1850, Colin Paris, col. U 2, 1964) Sub presiunea unor astfel de idei aduse n viaa intelectual a Principatelor, idei transformate, pentru a folosi limbajul filosofiei pragmatice, n scheme de comportament i de aciuni n toate planurile vieii cotidiene, ei bine, sub presiunea acestor idei, standardul identitar dobndete acum noi determinaii pe msur ce modereaz avalana de influene simbolice care tind s elimine tradiia acumulat n favoarea unui renovri ce i propune explicit s ia totul de la nceput. Re-deteptarea, aceasta era metafora care desemna convertirea (n sensul lui Thomas Kuhn) tinerilor intelectuali romni formai la coala valorilor universului mental occidental. Noile programri neuronale dobndite ca urmare a trecerii la noul model cultural (paradigm cultural) de factur apusean, reconfigureaz ierarhia i ponderea vechilor elemente constitutive standardului identitar n conformitate cu ceea ce va deveni o constant a culturii noastre: continuul re-nceput. Privind din unghiul constantelor mentalitii romneti, i fcnd abstracie de coninuturile istoric configurate, ntre acest moment al istoriei noastre moderne i realitatea intelectual de dup 1990, nu exist deosebiri dect de timp istoric. Alte mti, aceeai pies, parafraznd cunoscutul vers eminescian, pare a ilustra nu numai avatarurile destinului omului individual n lume, ci i destinul culturii noastre care a atins treapta individualizrii i contiinei de sine. O cultur ce se nutrete din scrutarea identitii de sine sub permanentul impact al provocrilor simbolice venite din alte culturi. Aici pare a sta damnarea, dar i privilegiul culturii romne care are avantajul, cum se exprima i Cioran, c totul trebuie luat de la capt. Starea natural a culturii noastre este, pare-se, din acest unghi de observaie, de permanent tranziie. n aceast specificitate am putea localiza una dintre principalele resurse de energie vital care menin cultura romn n propriul ei hotar identitar i care, totodat, o i deschid i o fac disponibil spre experimentarea unor noi, mereu noi, mti ale adncimii spiritului omenesc. Revenind la aceast ncercare de recompunere a itinerarului istoric i a mecanismelor culturale i mentale implicate n trecerea de la Weltanschauung-ul de tip cretin-ortodox la Weltanschauung-ul specific lumii apusene, al Europei naiunilor - trecere care explic revoluia copernican produs n modul n care romnii s-au vzut pe ei nii (contiina de sine colectiv nu se mai mic dup credina transcendent ci dup europenitatea imanent romnilor) - anul 1821 reprezint, n ordine temporal, anul de cotitur privind re-orientarea naional a ntregii culturi romne. Tot ceea ce se va svri de acum ncolo, n toate domeniile de aciune social-politic i intelectual, va fi realizat n numele patriei
172

i naiunii. Reformele ntreprinse la scara ntregii societi romneti din Principate pot fi vzute ca o cristalizare i afirmare a noii contiine de sine colective. Promotorii noului discurs identitar romnesc sunt intelectualii formai n spiritul culturii occidentale, bursieri la marile universiti din Europa, intelectuali care vor ncerca s imprime culturii noastre coordonatele umanitii vest-europene prin intermediul reformelor radicale aplicate n toate domeniile. Figura central a acestui tip de umanitate este obiectivat n fizionomia filosofuluipatriot. Personajul istoric real care l-a ncarnat i l-a reprezentat pe filosoful-patriot, ntr-un mod exemplar pn astzi la noi n cultur, a fost Titu Maiorescu. Generaia paoptist a proiectat, dup model apusean, necesitatea prezenei filosofului-patriot n cultura noastr, i-a pregtit apariia i i-a hotrnicit poziia solar de ndrumtor cultural, s-au cum a fost numit mai trziu, de director de contiin. Mai mult chiar, a realizat, pentru nevoile intelectuale i crturreti de atunci, modele proprii de filosofi-patrioi ilustrate, pentru a ne opri la dou exemple, de personalitile unui Ion Heliade Rdulescu sau Mihail Koglniceanu. Discursul identitar-naional paoptist a dislocat poziia deinut de figura neleptului aflat n miezul culturii (filosofice) tradiionale romneti, elabornd sub influena ideilor apusene, schema conceptual a filosofului patriot, personalitate care sintetizeaz n umanitatea sa idealurile civice i naionale ale patriei sale i, deopotriv, idealurile intelectuale identificate, acum, cu tiina i adevrul universal. Evident c generaia paoptist, generaia care a nfptuit i Mica Unire i a obinut i Independena Romniei, nu a fost una a filosofilor, ci a oamenilor de aciune care aveau n marea lor majoritate profesii liberale. Cnd vorbim despre filosoful-patriot avem n vedere idealul de intelectual laic spre care tindeau crturarii paoptiti, ideal care reprezenta altceva dect neleptul-ortolog al culturii savante tradiionale. El nu-l vizeaz neaprat pe gnditorul profesionalizat n investigaii metafizice, cu toate c nici nu-l exclude. Filosoful-patriot este, riguros vorbind, un termen care exprim idealul intelectual i uman al lumii moderne, dornic s laicizeze contiina i s-o ntoarc de la vechile ei scopuri transcendente la scopuri, de aceast dat, imanente ei. Profilul acestui filosofulpatriot a intrat mai demult n atenia istoricilor ideilor i mentalitilor. La noi n cultur o lectur a studiilor regretatului Alexandru Duu, dedicate acestei teme, este indispensabil. De aceea, oricine intenioneaz s deseneze harta conceptual a filosofului-patriot ar trebuie s-i urmeze o bun parte dintre ideile expuse de-a lungul anilor (A se vedea, Formarea filosofului i patriotului, n Alexandru Duu, Cultura romn n civilizaia european modern, Bucureti, Editura Minerva, 1978; Coordonate ale culturii romneti
173

n secolul al XVIII-lea, Bucureti, 1968; Intelectuali din Balcani n Romnia, sec. XVIIXIX, Bucureti, 1984). Spre deosebire de neleptul-ortolog, care se raporta la universul simbolic al credinei cretin-ortodoxe ca la singurul su domeniu de exerciiu intelectual, filosoful-patriot se raporteaz la un univers laic ce subntinde n intensiunea sa tiina, adevrul universal i valorile naionale i civice ale patriei n care s-a nscut, valori care au, n contiina Generaiei paoptiste, de asemenea, un caracter universal. Cum este tiut, epoca luminilor a adus n prim plan modelul de raionalitate al tiinei n toate domeniile de exerciiu intelectual i practic. Exemplul peremptoriu l constituie Enciclopedia sau dicionarul raional al tiinelor, artelor i meseriilor, la care au colaborat peste cincizeci de autori, ntre care Diderot, dAlambert, Voltaire, Condillac, Holbach. Bazele metodice ale Enciclopediei sunt reprezentate de tiinele naturii; procedeul matematic-tiinific este pus n slujba emanciprii omului, mitul i superstiia trebuiau nlocuite cu un discurs al raionalitii (Maria Frst, Jrgen Trinks, Manual de filosofie, Bucureti, Editura Humanitas, 1992, p.112). n centrul eforturilor tiinifice se afl mbogirea cunoaterii, (n fapt, aceasta este ideea fundamental a iluminismului ), cunoatere vzut ca instrument al dominaiei naturii pus n slujba progresului continuu al speciei umane. Dup expresia lui Condorcet, natura leag indisolubil adevrul, fericirea i virtutea, pentru c ea este profesorul secret al omului n ascensiunea sa (Condorcet, Apud, Ibidem, p. 113). Raiunea emancipat de orice autoritate, devenit contient de independena i specificitatea sa, trebuie s elimine superstiiile de tot felul pentru a arta care sunt interdependenele dintre natur, societate i om. Oricum, modelul cunoaterii tiinifice tinde s ocupe o pondere nsemnat n discursul teoretic mai ales dup secolul al XVII-lea, cnd spiritul uman sau cel puin spiritul european a suferit sau a efectuat o revoluie mental foarte profund, revoluie care a modificat nsei fundamentele i cadrele gndirii noastre; tiina modern constituie rdcina i, n acelai timp, fructul acestei gndiri (s.n. [] schimbrile ar putea fi reduse la dou elemente principale distrugerea cosmosului i geometrizarea spaiului adic: a) distrugerea lumii concepute ca un ntreg finit i bine ordonati nlocuirea acesteia cu un univers indefinit, chiar infinit, care nu mai comport nici o ierarhie natural i este unit doar de identitatea legilor care l guverneaz n toate prile sale, ca i de cea a componentelor sale ultime situate, toate, la aceleai nivel ontologic; i b) nlocuirea concepiilor aristotelice a spaiului, ansamblu difereniat de locuri intramundane, cu cea a spaiului din geometria euclidian considerat de-acum ca identic, n structura lui, cu spaiul real al universului. Ceea ce a implicat, la
174

ctre completa utilizare a raiunii

rndu-i, respingerea de ctre gndirea tiinific a tuturor consideraiilor bazate pe noiunile de valoare, perfeciune, armonie, sens sau scop, i, n cele din urm, devalorizarea complet a Fiinei, divorul total ntre lumea valorilor i lumea faptelor (Alexandre Koyre, De la lume nchis la universul infinit, Bucureti, Editura Humanitas, 1997, p. 5-7 s. n.) n ciuda acestei revoluii mentale, cum arat i Alexandru Duu, n ntreaga Europ apusean pn la sfritul secolului la XVIII-lea, orientarea umanist a culturii a predominat i, prin urmare, omul de tiin nu s-a nscris printre modelele de umanitate propuse contiinei colective luminate; omul exemplar care a ntrunit n sine toate calitile izvorte din cunoatere i din prezena lui n viaa social, a fost filosofulfilosoful a aprut ca un model care nu s-a definit exclusiv n funcie de progresele spiritului tiinific, ci, mai ales, de atitudinea adoptat de acest purttor al ideilor avansate n viaa social (Formarea filosofului i patriotului, n Alexandru Duu, Cultura romn n civilizaia european modern, Bucureti, Editura Minerva, 1978, p. 52-53). Prin urmare, filosoful nu este numai un profesionist al gndirii cum este omul de tiin. El este un luminat, reprezentantul autoritii contiinei tiinei i, pe aceast baz, oficiantul autoritii contiinei morale i civice. Condiia de filosof, din perspectiva secularizrii contiinei, poate fi dobndit de orice om n sensul c nu este nevoie de o special alegere acordat prin graie de ctre Fiina divin. Orice om poate fi luminat dac se servete, urmndu-l pe Kant, de inteligena sa proprie. Pentru aceast luminare nu se cere nimic dect libertatea; i anume cea mai inofensiv dintre tot ce se poate numi libertate, adic aceea de a face n toate privinele din raiunea proprie ntrebuinare public (s. n.) Dar aud strigndu-se din toate prile: nu discutai, nu cercetai! Ofierul zice: nu discutai, ci executai ordinul! Preotul: nu discutai, ci credei! Consilierul financiar: nu discutai, ci pltii!ntrebuinarea public a raiunii proprii trebuie s fie ntotdeauna liber i numai ea poate nfptui ntre oameni luminareaneleg prin termenul de ntrebuinare public a raiunii proprii ntrebuinarea ce-o face de ea ca savant naintea ntregului public al cititorilor (s. n.) (Imm. Kant, Rspuns la ntrebarea: Ce este luminarea? n Kant, Despre bine i frumos, Selecie i note de Ion Ianoi, Bucureti, Editura Minerva, 1981, p. 256). Aadar, noul ideal de umanitate exprimat de persoana filosofului se confund cu decizia de a te folosi de propria raiune. Gndirea individual decide acum n orice problem. Competena ei este nelimitat deci tot ceea ce a fost autoritate tradiional trebuie s se justifice n faa criticii raiunii. Secolul nostru este adevratul secol al criticii, creia totul trebuie s i se supun. Religia prin sanctitatea ei, i legislaia prin maiestatea ei, vor de obicei s i se sustrag. Dar atunci ele provoac mpotriva lor bnuieli juste i nu pot pretinde stima sincer, pe care raiunea o acord
175

numai aceluia care a putut face fa examenului ei liber i public (Immanuel Kant, Critica raiunii pure, Bucureti, Editura tiinific, 1969, p. 13). Chiar i noile autoriti, cum este tiina, trebuie s-i legitimeze preteniile sale de cunoatere n faa raiunii. Filosoful devine astfel tipul exemplar de om din moment ce umanitatea nsi, ncepnd cu Descartes, este definit prin raiune. El instaureaz spiritul critic n toate domeniile care alctuiesc raiunea pur i, n egal msur, i n universul raiunii practice, al domeniului scopurilor. El este preocupat nu numai de ceea ce este, ci, n egal msur, i de ceea ce trebuie s fie. Determinarea raional a aciunilor morale este o sarcin tot att de presant n planul contiinei ca i delimitarea puterilor cunoaterii teoretice. Apoi, filosoful este solicitat de ceea ce Kant crede a fi cea mai mare problem pe care natura o impune genului uman spre dezlegare i anume nfptuirea unei societi civile menit s administreze n mod general dreptul, problem a crei dezlegare desvrit e chiar imposibil: din lemn aa de strmb cum e fcut omul nu poate fi cioplit nimic cu totul drept. Numai apropierea de aceast idee (s. n.) ne este impus de natur (Immanuel Kant, Despre bine i frumos, p. 250-251). Filosoful este un cercettor al adevrului, dar contemplaia sa nu este perceput, cel puin pentru epoca pe care o avem n vedere, ca o pur gratuitate, ca o cercetare de dragul de a ti cu toate c aceast determinaie l particularizeaz pe filosof n lumea spiritului ci n vederea fptuirii. Cel puin aa l definete pe filosof Encilopedia ca pe un om dornic s se pun n slujba patriei sale, s se angajeze n eliminarea fanatismelor i superstiiilor, a intoleranei i despotismului. Fr ndoial ca filosoful este un oficiant al raiunii universale, c el vorbete n numele ei i al umanitii generice, dar el este, n egal msur, i un reformator politic integrat ntr-u cmp determinat de fore i de interese. Filosofii au elaborat doctrinele politice aa-zis clasice, au redactat sau i-au adus contribuia la redactarea de constituii i tot ei au fost cei care i-au consiliat pe mai marii zilei. S nu uitm c secularizarea gndirii este un rezultat al expansiunii spiritului politic i al unor fore sociale novatoare, care fac din raiune i raionalitate un mijloc de lupt mpotriva autoritii ce se impunea prin fora tradiiei fr justificri i legitimri acceptabile. Din aceast perspectiv, filosoful este n egal msur i contiina lucid a naiunii n care el triete i pe care o servete cu ncredinarea celui care sper la nemurirea prin glorie, singura speran, de altfel, a unei contiine care l-a pierdut Dumnezeu. Dorina de a fi pe placul posteritii i de a face ca numele pe care l-am purtat s rsune plcut n urechile celor care vor veni dup noi, este un mobil care trebuie respectat atunci cnd ne face s ntreprindem aciuni ale cror foloase se pot rsfrnge asupra unor oameni i asupra unor naiunii s nu socotim ca o nebunie aceast flacr a
176

geniilor puternice i binefctoares le dm cinstirea pe care au ateptat-o de la noi, atunci cnd contemporanii lor nedrepi le-au refuzat-o. S pltim cel puin cenuii lor tributul de recunotin pentru bucuriile i binele care ni-l procur (Holbach, Sistemul naturii, Bucureti, Editura tiinific, 1957, p. 264). n rezumat, filosoful secolului al XVIII-lea, vorbete n numele raiunii universale, dar tot el este i acela care constituie i susine din interior discursul conceptual identitar centrat pe ideea de naiune i de patrie. El este un filosof-patriot. n cultura noastr, n perioada paoptist, modelul filosofului occidental a luat forma patriotului-luminat, a crturarului care se pune n slujba patriei, mprtind credina c n fericirea obtii ne vom gsi fietecare n parte i pre a sa (Dinicu Golescu, nsemnare a cltoriei mele, Bucureti, Biblioteca pentru toi, 1964, p. 144). Generaia paoptist a avut modele ei proprii de patrioi-luminai (filosofipatrioi), n rndul crora trebuie s-i plasm, fr ndoial, pe Ion Heliade Rdulescu i Mihail Koglniceanu. Sintetiznd, imaginea romnilor despre ei nii elaborat de ctre crturarii din Principate nu difer esenial de imaginea propus de ctre reprezentanii colii Ardelene. Cel mai important fenomen care trebuie semnalat consist n faptul c noul model de reprezentare colectiv, ce aduce n prim plan ideea de europenitate a naiunii romne, se generalizeaz la scara tuturor provinciilor locuite de romnii. Acest nou model al identitii naionale, cristalizat deja pe la mijlocul secolului al XIX-lea, a avut o remarcabil capacitate de conservare a liniilor sale de for. Chiar dac a cunoscut inevitabile adugiri i mutaii de accent i de detaliu, acest model i-a pstrat nucleul dur pn n zilele noastre, fiind o parte constitutiv a imaginii de sine a celor mai muli dintre romni(Cf. Constantin Schifirne, Civlizaie modern i naiune, Editura Didactic i Pedagogic, Bucureti, 1996, cap. Mihail Koglniceanu, p. 7-20).

9. Titu Maiorescu i modelul argumentativ al identitii romneti. Teoria fundamentului dinluntru Urmtorul moment n maturizarea culturii noastre savante este legat intim de activitatea mentorului spiritual al Junimii, Titu Maiorescu. n pofida faptului c acesta a fost un adept al ideii autonomiei valorilor i, pe aceast baz, un adversar al ultimilor reprezentani ai colii Ardelene acuzai de pguboasa beie de cuvinte, ei bine, cu toate acestea, aciunea reformatoare ntreprins de Maiorescu la toate nivelele culturii trebuie s-o
177

vedem ca privilegind valoarea Adevr, n raport cu celelalte valori cardinale (Binele i Frumosul). Cum remarca i Ion Petrovici, opera sa este de critic constructiv i nu ca o critic literar. Maiorescu a fcut critic literar nu n critic de specialitate ci n filosof, ca reformator cultural, care mbrieaz totalitatea manifestrilor spirituale ale epocii n varietatea ndeletnicirilor lor(Ion Petrovici, Titu Maiorescu. 1840 1917, Ed. Casa coalelor, 1936, p. 58). Cum spuneam i n prelegerea anterioar, personajul istoric real care l-a ncarnat i l-a reprezentat pe filosoful-patriot ntr-un mod exemplar pn astzi la noi n cultur, a fost Titu Maiorescu, personalitatea care a sintetizat, n umanitatea sa, idealurile civice i naionale romneti i, deopotriv, idealurile intelectuale identificate cu tiina i adevrul universal. i astzi, n imaginarul cultural romnesc, personalitatea lui Maiorescu este identificat cu modelul ndrumtorului cultural sau, ceea ce este acelai lucru, cu modelul directorului de contiin. Poziia central pe care a dobndit-o n cultura romn o dat cu trecerea anilor nu i-a fost contestat de nimeni, n ciuda numeroaselor curente de gndire care s-au succedat i care au ncercat, mai degrab, s i-l adjudece sau s-i legitimeze propriile convingeri intelectuale, transformndu-l pe Maiorescu ntr-un fondator sau precursor al ideilor lor. Mai mult chiar, n momentele de criz i derut valoric n interiorul unor domenii de exerciiu intelectual cum ar fi de pild critica literar opera lui Maiorescu rmne un punct fix, ce permite orientarea strdaniilor intelectuale pe direcia deja trasat, dar pierdut sub presiunea constrngerilor de tot felul. Soarta lui Maiorescu a fost s rmn actual i astzi, adic dup trei sferturi de veac recunoate Lovinescu i, din nefericire, nc pentru mult vreme.Ca pentru a adeveri profeia, generaia noastr a auzit i ea apelul fatidic: napoi la Maiorescu! De cte ori criticii nu mai sunt critici sau de cte ori criticii sunt numai critici, invocm pe Maiorescu. El nu mai este, pentru noi, pur i simplu un critic: este Criticul( Nicolae Manolescu, Contradicia lui Maiorescu, Ed. Cartea Romneasc, 1970, p.13). n imaginarul colectiv romnesc numele lui Maiorescu este intim asociat cu ideea de ntemeiere a culturii noastre, n neles contemporan. Maiorescu se nfieazdrept ntemeietor de cultur are n toate vocaia nceputului: la Institutul Preparandal, la Univesitate, n Parlament. Este i spiritul n care va scrie i Criticile: propunnd principiile ortografiei, ale poeziei, ale criticii literare, ale dreptului, ale culturii, Nu e numai lingvist, sau critic, sau filosof: obiectul lui e toat Cultura( Ibidem, p.13-14). Din perspectiva temei noastre, trebuie spus clar c odat cu Maiorescu problema scrutrii identitii romneti, ca dominant a culturii noastre savante, primete configuraia unei probleme filosofice. Titu Maiorescu este cel care a adus n planul
178

contiinei cunosctoare problema identitii romneti pe care a deschis-o ca problem de reflecie filosofic i tot el a luat pe cont propriu cercetarea implicat aici, propunndu-i acestei probleme tot o rezolvare filosofic. Teoria unitii dintre forma i fondul unei culturi la care se asociaz teoria fundamentului dinluntru sunt rspunsuri filosofice la problema filosofic a identitii romneti. Acest fapt poate fi explicat dac avem n vedere modul n care Maiorescu concepe natura filosofiei (filosofia este tiina stiinelor) i rolul prometeic al ei n ansamblul culturii: Nu contemplaia intelectual a lucrurilor e filosofia; ea e gndire a relaiilor dintre lucruri i anume exclusiv a relaiilor. De aceea ea e tiin raional, abstract i universal i de aceea poart numele de tiin a tiinelor (Titu Maiorescu, Relaia, n vol. Scrieri din tineree, Cluj Napoca, Editura Dacia, 1981, p. 95); filosofia i are locul pretutindeni unde lucrurile nu sunt privite ca izolate i unde, trecnd peste particularitile fiecrui element al raporturilor, le analizm sub unghiul interdependenei lor( Titu Maiorescu, Consideraii filosofice pe nelesul tuturor, n Vol. cit. p.175); filosofia nu plutete undeva n deprtri; ea este intim legat de orice activitate spiritual (Ibidem, p. 176). Faptul aceste este pus n eviden i de Mircea Djuvara: Pentru Maiorescu filosofia era Cultura, erau Valorile spirituale organizate ntr-un tot armoniose vorba de nchegarea ntr-o armonie integral a valorilor spirituale (Mircea Djuvara, Titu Maiorescu profesor de filosofie, n vol. Amintiri despre Titu Maiorescu, Iai, Editura Junimea, 1973, p. 56). 1. Ctre o abordare ontologic a culturii Revenind, n ce sens problema identitii romneti este vzut de ctre Maiorescu ca o problem filosofic sau, cu alte cuvinte, cum proiecteaz acesta identitatea romneasc din cmpul tradiional de cercetri, istorice i lingvistice, n cmpul universal al refleciei filosofice? Trebuie spus c Maiorescu nu a lsat un tratat despre identitatea romneasc i nici nu a dedicat vreun articol teoretic problemei n cauz, n cunoscutele Critice. Majoritatea scrierilor sale cu coninut teoretic au fost publicate n calitatea pe care i-a asumat-o, de ndrumtor cultural i, prin urmare, Maiorescu este un intelectual de atitudine. El este n cutare de direcie, vrea s ndrepte i s ndrume reflexele culturale existente pentru a deveni romneti i, totodat, de a le pune aceste reflexe n acord cu faptele de cultur ale popoarelor civilizate. Pe scurt, Maiorescu vrea s orienteze concomitent cultura romn spre sine i s o deschid n acelai timp spre marile modele de excelen cultural reprezentate, n optica sa europocentrist, de Germania, Frana, Anglia. Cum remarca i Petrovici, ntr-un alt plan, aceast oper de ndrumare cultural a fost susinut de anumite
179

convingeri filosofice care au dirijat oarecum opera de atitudine i ndrumare cultural maiorescien. Aa cum o limb poate ndeplini funcii de comunicare pentru c dispune de o sintax subiacent care o susine i o face un sistem coerent de semne, tot astfel i din scrierile maioresciene putem detaa o sintax ontologic de fundal care a ndeplinit un rol intelectual regulativ orientnd coerent mulimea de aciuni culturale. Altfel spus, unitatea i coerena diverselor aciuni de ndrumare intelectual este dat la Maiorescu, de o viziune ontologic asupra culturii i adevrului. Aceast viziune este implicit asumat i mrturisit indirect, ntruct n prim plan altele au fost problemele asupra crora Maiorescu s-a concentrat. n esen, opera de reformator cultural a lui Maoirescu a fost susinut de convingerile ontologice subiacente celui care mprtete fr rezerve modelul naiuniigeniu. Secolul XIX se va numi n istorie cu drept cuvnt secolul naionalitilor. n el s-a lmurit i se realizeaz ideea c popoarele sunt chemate a se ntri n cercuri etnografice, deosebindu-i fiecare misiunea istoric dup propria sa natur. Pe lng tezaurul comun al popoarelor civilizate, mai are fiecare trmul su aparte, n care i dezvolt n mod special individualitatea i, separndu-se aci de toate celelalte, i constituie naionalitatea sa (Titu Maiorescu, Despre scrierea limbei romne, n Critice, vol. II, Ed. pentru literatur, p.11). Din raiuni ontologice, care in aadar de modul de a fi i de menirea n lume a popoarelor, trebuie s legm i ideea de cultur. Ea nu este un adjuvant sau o podoab mai mult sau mai puin preioas. Cultura este modul de a fi n lume al unui popor, expresia individualitii sale inconfundabile, a profunzimilor fiinei omeneti. Ea este dat ca o sarcin oricrei naiuni care dorete s se exprime pe sine n lumecultura e o sarcin care cere i consum nentrerupt puterile vitale ale unei naiuni (Titu Maiorescu, Direcia nou n poezia i proza romn, n Critice, vol. II, p.157.) Naiunea face din cultur un altul-su, dup cum cultura este un alt nume al naiunii. Maiorescu folosete chiar expresia naiune de cultur (A se vedea, Poeziile d-lui A. Naum, Rspuns la discursul de recepiunen Critice, vol. II, p. 457), subliniind c n prim-plan se plaseaz individualitatea unui popor ce are ca atribute eseniale naiunea i cultura. Naiunea nu este, aadar, un concept care desemneaz n exclusivitate numai o stare politic a unui popor, ct mai degrab ea (naiunea) este un nume pentru un anumit tip de individualitate cultural. Aceast poziie nominalist, n ordinea culturii - n viziunea lui Maiorescu cosmopolitismul este un concept fr referin l determin pe Maiorescu s-i ordoneze cursurile de filosofie contemporan dup criterii etno-culturale. El nu pred filosofie european contemporan, ci filosofie german contemporan, filosofie francez
180

contemporan... (vezi, Titu Maiorescu, Prelegeri de filosofie, Craiova, Editura Scrisul Romnesc, 1980). Postularea existenei unui amplasament ontologic al popoarelor care i manifest individualitatea n raport de natura (fiina) lor luntric i ideea culturii ca sarcin implic, totodat, i o anumit viziune ontologic asupra adevrului. Maiorescu distinge ntre dimensiunea epistemologic a adevrului, ca proprietate a enunurilor de a fi adevrate sau false, cnd se exprim raportul dintre ele (noiuni n.n.) se nate un act al gndirii care cere credin, i atunci se nate o judecat, care se cerceteaz n privina adevrului i erorii (Titu Maiorescu, Logica, n vol. Scrieri de logic, Ed. t. i Encicl.1988, p.189) i adevrul nsui ca dimensiune a Fiinei. Calea Adevrului este calea Fiinei, pentru a ne exprima parmenidian, n timp ce neadevrul, aparena, se coreleaz cu Nefiina. n plan omenesc adevrul este modul de a fi a omului n lume, este realitatea i fiina lui. Adevrul, ca valoare de adevr, este ntr-adevr o proprietate a propoziiilor, dar n acelai timp, i, poate mai nainte n ordine ontologic i logic, el reprezint modul de a fi al unei culturi, care, la rndul ei, particularizeaz un mod de fiinare specific uman. n absena adevrului, culturile nu pot exista. Maiorescu este tranant n aceast privin, considernd c exist o veche lege a istoriei (pentru el aceast lege este ceva de la sine neles) care poate fi invocat pentru a ilustra poziia adevrului n lumea faptelor de cultur i de civilizaie: .n lupta ntre civilizarea adevrat i ntre o naiune rezistent se nimicete naiunea, dar niciodat adevrul (Titu Maiorescu, n contra direciei de astzi n cultura romn, n Critice, vol. II, ed.cit.p.154). n aceast accepie, adevrul unei culturi se identific cu fiina acelei culturi, sau, n termenii lui Maiorescu, cu fondul ei. Pentru Maiorescu, fiecare cultur autentic este o ipostaz a Adevrului pe care l surprinde n raport de individualitatea sa. De altfel, aceasta este i misiunea unei culturi; aceea de a fi o ipostaz a adevrului. Adevrul este trans-etnic, dar realizarea lui, apariia acestuia n lume, este legat intim de individualitatea unei colectiviti ca mod de a scoate din sine, din structurile sale luntrice, adevrul. O cultur, prin raportare la adevr, nu se comport ca o plac fotografic impresionat de razele de lumin, ct, mai degrab, aceasta este o proiecie a ei nsi att n lumea exterioar ei (n lumea naturii) ct i n propriul ei univers interior. Naiunea de cultur i adevrul sunt faete sau expresii ale profunzimilor sufleteti ale individualitii unui popor sau, ceea ce este acelai lucru, individualitatea unui popor se manifest ca o unitate ntre adevr i cultur. Deci adevrul nu este transcendent culturilor ci transcendental. De aceea, Maioreascu l gndete ca fiind fundamentul unei naiuni de cultur (zidirea naionalitii romne nu se poate aeza pe un fundament n mijlocul cruia zace neadevrul) (Ibidem, p.150). Tot astfel, ne explic i de ce critica
181

maiorescian vizeaz adevrul n acest neles onto-cultural - viiul radicaln toat direcia de astzi a culturei noastre, este neadevrul,neadevr n aspirri, neadevr n politic, neadevr n poezie, neadevr pn n gramatic, neadevr n toate formele de manifestare a spiritului public (Ibidem, p.147, s.n.). n aceast lumin trebuie s nelegem i caracterizarea formelor fr fond ca produciuni moarte, pretenii fr fundament, stafii fr trup, iluzii fr adevr (Ibidem, p.151) dup cum, tot n aceast lumin, trebuie s nelegem i ncercarea lui Maiorescu de a aeza cultura romn pe un fundament sigur numit de el noua direcie. Noua direcie, n deosebire de cea veche i czut, se caracterizeaz prin simmnt natural, prin adevr, prin nelegerea ideilor ce omenirea ntreag le datorete civilizaiei apusene i totodat prin pstrarea i accentuarea elementului naional (Titu Maiorescu, Direcia nou n poezia i proza romn, n Op. cit.p.158). Fondul unei culturi se identific cu adevrul pentru c el este manifestarea plenar a individualitii unui popor. Poporul, identificat cu ranul ca expresie ontologic a individualitii romneti, este singura realitate care susine ntreg edificiul culturii, el este fundamentul dinluntru, fondul (adevrul) de care trebuie s inem seama atunci cnd proiectm idealul unei naiuni de cultur. Singura clas real la noi este ranul romn, i realitatea este suferina, sub care suspin de fantasmagoriile claselor superioare. Cci din sudoarea lui zilnic se scot mijloacele materiale pentru susinerea edificiului fictiv care se numete cultura romn (Titu Maiorescu, n contra direciei de astzi n cultura romn, ed. cit. p.151). Edificiul fictiv este un rezultat al unei voine arbitrare de a importa forme dinafar fcndu-se abstracie total de fundament. Rezultatul? cultura claselor mai nalte ale romnilor este nul i fr valoare, i abisul ce ne desparte de poporul de jos din zi n zi mai adnc (Ibidem, p. 153). Aadar, activitatea de reformator cultural a lui Titu Maiorescu a devenit coerent cu sine n orice moment al exerciiului ei pentru c ea este expresia unei viziuni ontologice asumate explicit de ctre Maiorescu, chiar dac neexplicitat conceptual. Lupta sa mpotriva mediocritilor, concretizat n nlturarea direciei vechi cu o nou direcie este realizat din adnci convingeri de natur ontologic. Puterile unul popor, fie morale, fie materiale, au n orice moment dat o cantitate mrginit. Averea naional a romnilor are astzi o cifr fix, energia lor intelectual se afl asemenea ntr-o ctime fixat. Nu ne putem juca nepedepsit cu aceast sum a puterilor, cu capitalul ntreprinderii de cultur ntr-un popor. Timpul, averea, tria moral i agerimea intelectual ce le ntrebuinezi pentru o lucrare de prisos, necum pentru o lucrare greit, sunt n veci pierdute pentru lucrarea cea trebuincioas i adevrat. Amndou nu pot merge laolalt ( cele dou
182

direcii n.n.), tocmai pentru c izvorul puterii unei naiuni nu este nesecat, ci este din fire (s.n.) mrginit (Titu Maoirescu, Prefaa autorului la ediia de la 1874, Critice, vol. I, ed. cit. p. 3). 2. Metoda. Perspectiva critic Cum am mai subliniat, activitatea de reformator al culturii noastre a fost ntreprins de Maiorescu n calitate de filosof i nu de critic literar, fapt care poate fi pus n eviden i mai bine, poate, dac avem n vedere metoda care a ndrumat aceast ntreprindere intelectual de anvergur. A devenit deja un loc comun ideea c Maiorescu este iniiatorul spiritului critic n cultura romn, cu toate c nici pn astzi nu avem un studiu care s ntreprind o analiz a fundamentelor filosofice i logice ale Criticilor i, respectiv, a metodei sale. Plecnd de la aceste premise se impune ntrebarea: metoda critic maiorescian este una filosofic? Evident c nu se poate rspunde simplu la aceast ntrebare prin indicarea unui studiu maiorescian dedicat metodei, studiu care s permit aplicarea unei hermeneutici adecvate interogaiei formulate. Cum se tie, Maiorescu nu are un tratat de metod i nici nu-i formuleaz explicit vreo preferin pentru una sau alta dintre metodele filosofice pe care le cunotea i pe care le preda la cursul de Istoria filosofiei contemporane. Citindu-i opera, ne dm seama c el nu simte nevoia s-i justifice teoretic relevana instrumentelor de analiz nainte de a le folosi n mod efectiv. Chiar i opiunea pentru titlul Critice, sigla sub care i-a aezat n volum articolele i studiile din Convorbiri literare, este relativ trzie. S nu uitm c primul volum de articole, aprut n 1868 se intitula Contra coalei Brnuiu i, c abia n 1874 public volumul Critice. n contra direcie de azi n cultura romn. Strict vorbind, Maiorescu nici nu avea nevoie de o metod filosofic consacrat n ntreprinderile sale intelectuale pentru c scopul su explicit nu era acela de a reforma filosofia. Faptul acesta nu vine n contradicie cu refleciile sistematice ntreprinse de Maiorescu, n tinereea sa, asupra ntregii gndiri filosofice europene. Dar o dat cu scurgerea anilor, ele sunt prsite n favoarea altor angajamente intelectuale i morale impuse de realitile romneti. ns calitatea de filosof i logician, dobndite n anii formrii sale intelectuale, nu a putut fi prsit. Maiorescu mediteaz asupra destinului culturii romne n calitate de filosof, punnd n aciune o metod de inspiraie filosofic pe care o putem denumi metoda criticii culturale. Natura acestei metode poate fi pus n eviden prin analogie cu metoda transcendental specific criticismului kantian. Deosebirile dintre cele dou metode par a fi mai mari dect apropierile, dac avem n vedere inteniile i mecanismele interioare care le
183

susin. Kant iniiaz o invitaie adresat raiunii ca s ia din nou asupra ei cea mai dificil dintre sarcinile ei, adic pe aceea a cunoaterii de sine i s instituie un tribunal care s-o garanteze n preteniile ei legitime, dar care s poat respinge toate uzurprile ei nentemeiate nu prin hotrri arbitrare, ci dup legile ei eterne i imuabile( Immanuel Kant, Critica raiunii pure, Bucureti, Editura tiinific, 1969, p. 13). Aceast cunoatere de sine a raiunii n privina limitelor i a capacitilor sale de producere a adevrului ia forma criticii, dar nu a oamenilor, a crilor i sistemelor, ci a criticii capacitii raiunii n genere cu privire la toate cunoaterile la care poate nzui independent de orice experien (Ibidem, p.13). Nu vom intra n detaliile cadrului filosofic kantian i nici nu vom descrie articulaiile interioare metodei transcendentale. Ne vom mrgini s subliniem doar c autorul Criticii Raiunii Pure are grij s precizeze c aici nu este calea spre distrugerea i nlturarea metafizicii. Critica este mai curnd pregtirea prealabil necesar pentru promovarea unei temeinice metafizici ca tiin(Andrei Marga, Introducere n metodologia i argumentarea filosofic, Cluj-Napoca, Editura Dacia, 1997, p. 96). Inteniile lui Maiorescu sunt, prin raportare la Kant, radical distincte. Nu reformarea metafizicii printr-o critic a raiunii cunosctoare i propune Maiorescu, ci reconstrucia stilului unei false culturi i aezarea ei pe temelia sigur a adevrului. Nu legitimitatea raiunii n ntrebuinarea ei teoretic i nici o analiz a condiiilor de posibilitate ale dobndirii unor cunotine a priori l preocup pe Maiorescu, cu toate c poziionarea minii sale este de asemenea transcendental. El mediteaz asupra condiiilor de posibilitate a unei culturi in statu nascendi, care nc nu i-a produs mecanismele interne de supravieuire i de perpetuare fireasc. Nu ntrebarea Cum este posibil metafizica ca tiin? constituie interogaia central a lui Maiorescu ci: cum este posibil cultura in statu nascendi? Aceast interogaie pare a aduna ntr-un tot strdaniile intelectuale ale gnditorului romn. i n acest punct pare-se c putem gsi anumite similitudini de procedur intelectual. Cum se tie, Kant ncearc s rspund la ntrebarea: Cum este metafizica posibil ca tiin printr-un rspuns la o alt ntrebare: cum este posibil tiina? (matematica pur i fizica pur). Pentru Kant, tiina este ceva constituit. Printr-o meditaie asupra condiiilor de posibilitate ale tiinei, s-ar putea apoi rspunde la prima ntrebare privitoare la statul de tiin al metafizicii. Acest tip de poziionare a minii l detectm i la Maiorescu, cu toate c el nu este dezvluit ca atare. Maiorescu mediteaz asupra culturii in statu nascendi dup ce a descoperit care sunt condiiile de posibilitate ale culturii n genere: fundarea ei pe adevr i meninerea unitii luntrice dintre fond i form. Pentru Maiorescu cultura n genere se identific cu modelul cultural al popoarelor civilizate
184

din Occidentul Europei .prin nlesnirea comunicrilor, vine acum nsi cultura occidental la noi, fiindc noi nu am reuit s mergem naintea ei. Sub a ei lumin biruitoare va deveni manifest tot artificiul i caricatura civilizaiunii noastre, i formele deerte cu care ne-am ngmfat pn acum i vor rzbuna atrgnd cu lcomie fondul solid din inim strin (Titu Maiorescu, n contra direciei, Ed.cit. p. 151). Maiorescu printr-o analiz a condiiilor de posibilitate a modelului culturii n genere i dup detaarea legilor interioare de existen ale culturii adevrate supune, aadar, unei analize critice modelul culturii in statu nascendi. ntrebrile sale sunt, n aceast privin, de un dramatism tulburtor, pentru c ele angajeaz individualitatea unui popor, capacitatea sa de supravieuire ca naiune de cultur. Mai este oare timp de scpare? Mai este oare cu putin ca o energic reaciune s se produc n capetele tinerimii romne i, o dat cu dispreul neadevrului de pn acum, s deteptm voina de a pune fundamentul adevrat acolo unde se afl astzi numai pretenii iluzorii? (Ibidem, p.151-152). O cultur in statu nascendi se poate mplini sau nu n raport cu respectarea ferm a legilor interne culturii n genere. Importul formelor amenin individualitatea unui popor, capacitatea sa de supravieuire ca naiune de cultur pentru c se ncalc legea unitii ntre fondul i forma unei culturi. Individualitatea, identitatea cultural, ca principiu ontologic de existen a popoarelor nu poate fi importat fr pierderea de sine. Lund ca premis aceast analiz, putem conchide c metoda criticii culturale este o metod de inspiraie filosofic chiar dac lucrul acesta nu ine de domeniul evidenei. Cu toate c deosebirile metodei criticii culturale sunt mai mari dect asemnrile cu metoda criticii kantiene, strdania lui Maiorescu nu este mai puin filosofic. Metoda criticii culturale este un gen de terapie filosofic ce poate fi aplicat n condiiile n care, ntr-o cultur, se produc fenomenelor de patologie, fiind n acelai timp i o meditaie pe marginea capacitilor creative al unei colectiviti de a produce cultur. n acest sens, metoda criticii n neles maiorescian este i un instrument de reconstrucie cultural, n scopul pstrrii identitii romneti. Aceast metod indic condiiile nfptuirii unei noi configuraii specifice culturii savante, n concordan cu modul romnesc de a fi n lume. Evident c metoda criticii culturale nu este algoritmic, ci euristic. Ea nu poate suplini creaia original din care se nutrete orice cultur, ct mai degrab s-o orienteze valoric, prin evaluri sistematice, n conformitate cu criteriile de excelen proprii fiecrui domeniu de manifestare al ei. n concluzie, Maiorescu este condus n modernizarea culturii noastre de o concepie filosofic i de o metod filosofic. Prin strdaniile sale intelectuale, standardul identitar
185

dobndete o mplinire deplin. Ceea ce este doar enunat de ctre generaia paoptist de crturari acum nvinge. Logica specific culturii retorice este nlocuit acum definitiv cu logica culturii argumentative. Adevrul a luat acum locul Binelui. Idealul cultural romnesc este fixat n conceptul naiune de cultur printr-o raportare normativ la modelul standard al culturii occidentale. Ceea ce trebuie s fac romnii n plan cultural nu const n a copia modelul occidental, ci n a face cultur dup standarde occidentale, dar n felul nostru, adic n acord cu individualitatea i personalitatea poporului romn. Modelul de excelen cultural l reprezint Occidentul n timp ce Orientul este identificat cu barbaria. Binomul civilizaie-barbarie, Occident-Orient, este considerat ca ceva de la sine tiut i neles. Cufundat pn la nceputul secolului XIX n barbaria oriental, societatea romn, pn la 1820, ncepu a se trezi din letargia ei, apucat poate de-abia atunci de micarea contagioas prin care ideile revoluiunii franceze au strbtut pn n extremitile geografice ale Europei. Atras de lumin, junimea noastr ntreprinse acea emigrare extraordinar spre fntnile tiinei din Frana i Germania, care pn astzi a mers tot crescnd i care a dat mai ales Romniei libere o parte din lustrul societii strine ( Ibidem, p. 147). Aceast prejudecat ncetenit de ctre Maiorescu nu particularizeaz numai cultura romn n lume. Cum spunea Pierre Chaunu, n Civilizaia Europei n secolul luminilor, la nceputul epocii moderne ntregul est european se afla ntr-un accentuat efort de recuperare a decalajelor resimite n mod acut pe planul contiinei elitelor intelectuale din aceast parte a lumii. Paradigma acestei recuperri cuprinde n snul ei tensiunea dintre admiraia necondiionat fa de realizrile Occidentului i, n acelai timp, de respingere, uneori de negativism total, fa de realitile autohtone prezente. Binomul civilizaie-barbarie, corespunztor diviziunii Orient Occident, domin mentalitatea noastr pn la nceputul secolului al XX-lea. S nu uitm c lucrarea lui Rdulescu-Motru Cultura romn i politicianismul, care rafineaz aceast distincie, introducnd i conceptul de semicultur, a aprut n 1904. Revenind, antecesorii aflai n proximitatea lui Maiorescu au fost preocupai n exclusivitate, am putea spune, de conservarea identitii etnice prin cultur. De aici i reprezentarea exclusiv militant asupra culturii, respectiv subordonarea oricrui gest cultural unor scopuri naionale. Faptul, pozitiv la nceputurile sale, genereaz pe la mijlocul secolului al XIX-lea o confuzie valoric i o degradare a logicii interne proprii diverselor discipline ale spiritului care se maturizeaz o dat cu afirmarea plenar a principiului autonomiei valorilor teoretizate nc de Kant, prin cele trei Critici.

186

Maiorescu impune definitiv, prin metoda criticii culturale, ideea autonomiei valorilor, considernd c respectarea acesteia reprezint testul de maturitate a culturii care vrea s-i depeasc postura de in statu nascendi. Corespunztor principiului autonomiei valorilor, Maiorescu reordoneaz standardul identitar prin includerea adevrului i frumosului ca valori egal ndreptite ontologic cu binele care a deinut o supremaie cultural secular. Prin urmare, configuraia standardului identitar, elaborat de ctre crturarii colii Ardelene i reprezentanii generaiei paoptiste, dobndete mai mult concretee sub aspectul atribuirii de noi determinaii (predicate), mplinindu-se n ceea ce am putea numi modelul ntregit al reprezentrii de sine romneti. Acest model elaborat de ctre Titu Maiorescu fixeaz definitiv atributele europene ale culturii romneti: naionalitatea i adevrul. Modul occidental de a gndi, reeaua conceptual, categoriile culturale, tabla de valori, idealurile social-politice i culturale i, ca un corolar, noul ideal de umanitate proiectat de Weltanschauung-ul specific Europei naiunilor, sunt activitatea de director de contiin a lui Titu Maiorescu. Tot de prezena lui Maiorescu trebuie s legm i izbnda configuraiei argumentative specifice culturii vest-europene, configuraie structurat n acord i sub influena decisiv a modelului raionalitii tiinei i nutrit din supremaia discursului identitar naional. Retorismul culturii savante tradiionale, fundamentele i stilistica Weltanschauung-ului de tip cretin-ortodox, sunt prsite n favoarea culturii argumentative i, ca un corolar, Binele ca valoare structurant a culturii savante tradiionale este nlocuit de supremaia Adevrului, chiar n condiiile autonomiei valorilor. Cu alte cuvinte, standardul identitar al vechii culturi romne s-a configurat n absena tiinei i a ideii de adevr tiinific. Pn la Maiorescu, n cultur, la noi nici nu exista un mod de reprezentare a adevrului pe care l realizeaz tiina. O dat cu el, tiina, ca mod de realizare exemplar a adevrului, tinde s ocupe spaiul minii majoritii intelectualilor. Chiar Maiorescu se considera un om de tiin, un profesionist al gndirii, iar conceptul su de filosofie era unul tiinific, pentru a-l cita pe Rdulescu-Motru. O naiune nu se poate dezvolta n absena tiinei i, prin urmare, corelaia naional-adevr este prima care trebuie luat n seam atunci cnd este vorba s analizm chestiunile ce in de vitalitatea unei naiuni. Destinul culturii romneti n ansamblul ei, ncepnd cu a doua jumtate a secolului al XIX-lea, trebuie gndit solidar cu rostul i destinul hotrnicit filosofiei n grai romnesc de ctre Titu Maiorescu: filosofia ca fundament sau temei al culturii i, plecnd de aici,
187

fixate acum, prin

raportare la generaia de crturari care l-au precedat, definitiv n cultura noastr prin

filosofia n calitate de contiin de sine a unei culturi. Putem spune c filosofia, prin opera critic a lui Maiorescu, apare solidar cu problema identitii de sine a culturii noastre, c ea este ntricat cu problema identitii romneti. Prin raportarea lui Maiorescu la perspectiva totalitii, cultura romn ajunge la o deplin contiin de sine sub impactul filosofiei. Maiorescu desvrete revoluia copernican produs n modul n care romnii s-au vzut pe ei nii - contiina de sine colectiv nu se mai mic dup credina transcendent, ci dup europenitatea imanent romnilor. Aa se explic poziia de spiritus rector, de necontestat, a lui Titu Maiorescu n cultura romn. Cu toate acestea, standardul identitar trasat de ctre Titu Maiorescu conine n el tensiunea dintre naional-universal exprimat n sintagma naionalism n marginile adevrului, tensiune care a nutrit gndirea filosofic interbelic i care a revenit n prim planul culturii noastre n ultimul deceniu al secolului al XX-lea, odat cu discuiile privind reconstrucia i europenitatea culturii noastre.

10. IDENTITATEA ROMNEASC N SECOLUL AL XXLEA

Modelul specificitii romneti 1. Repere istorice i conceptuale Nevoia de unificare i armonizare a celor dou modele, retoric i argumentativ, ale identitii de sine romneti, aflate n contradicie ( n fond viziuni concurente de standardului identitar) a fost resimit acut la nceputul veacului al XX-lea, i n special dup Marea Unire din 1918. Sinteza necontradictorie a acestora a fost realizat n interiorul unui al treilea model pe care l-am putea denumi modelul specificitii romneti, model care a gravitat n jurul ideii naiunii de cultur. Proiectul acestui nou model este trasat de ctre Constantin Rdulescu Motru n lucrarea, aprut n 1904, Cultura romn i Politicianismul. Dac primul model al identitii romneti sttea sub semnul Binelui, n timp ce cel de-al doilea fcea din Adevr valoarea central, pentru modelul specificitii romneti valoarea cardinal o constituie Destinul ntr-un dublu sens: de o parte, destin nseamn asumarea amplasamentului nostru ontologic de popor aezat pe muchia ce desparte trei civilizaii deosebite: cea slav, cea asiatic, cea occidental (Eminescu), popor care i-a pstrat identitatea prin credin i cultur folcloric, .romnii au cunoscut adversiti istorice n care erau primejduite fie credina strmoeasc, fie nsi fiina neamuluii n ciuda pierderilor de substan pe care le-au adus, au fost, totui, binefctoare pentru c au
188

clit caracterul naional i au grbit procesul de luare la cunotin a propriului destin istoric (Mircea Eliade, Destinul culturii romneti, n vol. Profetism romnesc, 2, Bucureti, Editura Roza Vnturilor, 1990, p.143), i, pe de alt parte, destin nseamn afirmarea romnitii, prin creaie i cultur, n eternitate. Sensul vieii i datoria fiecrui om este creaiasingura datorie a statului este a ngdui i a ajuta pe orice om s creeze.Naionalismul nu poate face nici el excepie, creaia i, deci, eternitatea sunt axele i premisele saleExist o sete de eternitate n fiecare om, sete pentru neamul i ara luiun salt dincolo de istorie, prin care o ar i un neam intr i rmn n eternitate. Un salt pe care l-a fcut vechea Grecie, Italia, Frana, Anglia, Germania, Rusia( M. Eliade, Romnia n eternitate, n Vol, cit., 2, p.127-128). Aceast afirmare universal a romnilor n cultur nu era conceput ca o decizie, mai mult sau mai puin arbitrar a unui grup de intelectuali, ct mai degrab ca pe o sarcin prescris din unicitatea de destin a poporului romn. Poporul romn nu are nevoie s fie susinut prin argumentri ca s-i cucereasc un loc sub soare; el i cucerete acest loc prin desfurarea propriilor sale energii; el i are vocaia n ursita lumii (Constantin Rdulescu Motru, Romnismul catehismul unei noi spiritualiti, Bucureti, Editura tiinific, 1992, p.72). Prin urmare, n optica acestui nou model al contiinei de sine colective, naiunea romn este unic i, deci, ea are un destin propriu, o menire proprie n lume pe care nu o poate nimeni suplini. Sub aspectul destinului de ndeplinit n lume, cultura romn posed aceeai demnitate ontologic cu marile culturi ale lumii. Acest nou model al contiinei de sine romneti a nsemnat o recuperare a tradiiei rsritene, denunat de ctre Maiorescu ca barbar, dimpreun cu o accentuare a caracteristicilor universale ale culturii noastre i, totodat, aceast nou reprezentare de sine colectiv a implicat proiectarea unui ideal menit s specifice romnitatea n lume: noi, romnii am putea ndeplini un anumit rol n apropierea i dialogul ntre dou sau trei lumi: Occidentul; Asia i populaiile de tip arhaic (M. Eliade, Op. cit., p. 128). Putina de afirmare n lume a romnitii i avea temeiul, n viziunea acestui nou model identitar, n nelegerea universului spiritual al ranului romn care impunea prin unitatea limbii i culturii, prin omogenitatea i organicitatea acestora, modelul unei noi configurri a culturii noastre savante. Era respins astfel, n numele originalitii romneti, imitaia modelelor culturale apusene cu toate c civilizaia i cultura occidental rmn permanente puncte de reper, dar, de aceast dat, nu pentru o imitare, ci pentru o depire a lor. Noul model identitar, numit iniial curentul de autohtonizare a culturii romne coincidea, n contiina de sine a elitei noastre intelectuale, cu ntemeierea unei culturi savante romneti cldit pe ceea ce Maiorescu numea fundamentul dinluntru. Vasile
189

Bncil sesizeaz acest fenomen meditnd asupra operelor de rsunet aparinnd lui Eminescu, Hajdeu, V. Prvan, Iorga, Al. Philiphide, C. Rdulescu-Motru, L. Blaga. Fondul romnesc iniial, un timp contrariat i dezorganizat de nvala formei apusene, ncepe, pe alocuri, s-i revin, i s ia cunotin precis de el, s-i stpneasc forma i s creeze n spiritul adnc al lui. Acesta este sensul curentului de autohtonizare a culturii noastre, ceea ce e totuna cu ntemeierea culturii noastre, fiindc nu exist, prin definiie, dect cultur autohton. Nu exist cultur care nu izvorte spontan. Cultura se poate cel mult creia din nou, dar nu se poate exporta. Dup aleasa cultur popular pe care am avut-o n trecut, ncepem s ne formm o cultur n sens modern (Vasile Bncil, Doctrina personalismului energetic a d-lui. Rdulescu Motru, Bucureti, Editura Cultura Romneasc, p. 11). Modelul specificitii romneti desemneaz aceea etap a contiinei de sine romneti pentru care creaia cultural survine din unitatea ntre fond i form, unitate att de mult dorit, i pentru cultura romn, de ctre Titu Maiorescu. Folosind o expresie fericit a lui Tudor Vianu, din perioada cnd preda cursul de Filosofia culturii, n 1944, cultura romn n perioada de dup 1918 se adapta raional la propria sa logic. Cultura romn se gsete ntr-un proces de adaptare la propria sa logic intern. Cultura romn a nceput s se cugete pe sine, s se interogheze asupra ei i a intelor ei. Toi gnditorii de seam i-au pus aceast problem (Tudor Vianu, nelesul integral al activismului. Problema romneasc, n Studii de filosofia culturii, Bucureti, Editura Eminescu, 1982, p. 120). n vederea susinerii eforturilor de autocunoatere, cultura romn i creeaz acum i instrumentele necesare: un nou tip de crturar: n ansamblul vieii noastre sociale a aprut un nou tip de intelectual al crui corespondent nu-l gsim cu uurin n alte culturi, i anume tipul omului de cultur care nu cultiv o specialitate tiinific anumit, ci care reflecteaz la destinul global al culturii noastre i care se simte rspunztor de ntreaga orientare a civilizaiei noastre (Ibidem, p. 121). n esen, acest model al nelegerii de sine i al rostului culturii romneti n lume ncepe cu o resemnificare, din perspectiva culturii savante i categoriilor conceptuale sistematice importate dup modele occidentale, ct i din aceea a modelelor culturale extraeuropene, a mesajului propriilor noastre creaii populare. Altfel spus, modelul specificitii romneti poate fi vzut ca o hermeneutic a fondului cultural romnesc realizat cu ajutorul unor categorii interpretative rezultate din ceea ce noi numim acum comparativism cultural. Din acest unghi de vedere ,creaiile populare romneti se articulau ntr-o perspectiv mult mai vast, cci ele nu erau numai romneti; mai precis, dimensiunile lor nu mai erau provinciale, nu se limitau la frontierele neamului romnesc.
190

Un anumit tip de civilizaie, adic un anumit mod specific de a exista n lume (s. n.), era ilustrat att de cultura popular romneasc ct i de celelalte culturi din Sud-Estul Europei. recunoaterea validitii, autenticitii i universalitii acestui mod de a exista i a fi creator n lume ngduia elitelor romneti contemporane s neleag i alte expresii ale aceluiai mod de a fi (Mircea Eliade, Memorii, vol. I, Humanitas, 1991, p. 221-223). Prin urmare, specificitatea romneasc trebuie gndit corelativ cu universalitatea faptelor de cultur pe care diferitele popoare le exprim n fptuiri simbolice n conformitate cu firea i personalitatea lor. Subliniem c i pentru acest model identitar, cultura occidental rmne cadru de referin, dar nu n vederea imitaiei, ci a imboldului pentru creaie proprie n consonan cu firea noastr proprie, cu fondul nostru popular. Specificitatea romneasc nu este un corelativ al culturii europene, ci al Culturii n general ca mod de a fi al omului n lume. Ideea de ierarhie n lumea faptelor de cultur este strin acestui nou model identitar. 2. C. Rdulescu - Motru -proiectul modelului identitar al specificitii romneti Logica intern a modelului specificitii romneti nu poate fi neleas n absena unei distincii eseniale: distincia dintre cultur i civilizaie. Aceast distincie, preluat din mediul german de cultur i care a primit o configurare clasic n lucrarea lui O. Spengler, Declinul Occidentului, aprut n 1918, o regsim n prim planul discuiilor filosofice interbelice, fiind asumat, de cele mai multe ori, ca ceva de la sine neles. Am putea spune c distincia n cauz trebuie vzut ca o supoziie de baz a modelului specificitii romneti din cel puin trei motive. nti, culturile sunt vzute ca manifestri ale unui suflet colectiv (naional) fiind expresii ale unui fenomen originar unic i irepetabil n lume, prin urmare, culturile nu pot fi exportate. Apoi, culturile, ca expresii ale unor fenomene sufleteti, au un fel propriu de via i de cretere organic ce implic mecanisme luntrice imposibil de anticipat cu exactitate. n sfrit, civilizaia, ca expresie a spiritului practic i a mijloacelor tehnice, poate fi extins n spaiu, importat i exportat ca orice instrument sau unealt ce ndeplinete rosturi de supravieuire material sau de confort al vieii. Aceast distincie dintre cultur i civilizaie, alturi de distincia clasic a lui Dilthey dintre tiinele naturii i tiinele spiritului, s-a aflat n prim planul filosofiei culturii europene dar i romneti din perioada interbelic. Practic, nu exist filosof romn care s nu se simt motivat s abordeze, pe cont propriu, deosebirile dintre cultur i civilizaie. Pentru ceea ce noi desemnm prin modelul specificitii romneti, cultura i civilizaia sunt nelese n maniera n care le definea M. Eliade prin deceniul al III-lea:
191

Cultura nu e dect valorificarea experienelor sufleteti i organizarea lor independent de celelalte valori (economice, politice d. ex.). O cultur este un univers spiritual viu, izvort din experiene, din viaa luntric; iar viaa luntric fiind ntotdeauna o sintez printre ai crei reactivi nu trebuie s uitm coninutul etnic cultura va fi ntotdeauna colorat etnic i nuanat individualCivilizaia se transmite unui numr infinit de generaii i poate trece hotarele( Mircea Eliade, Cultura, n Profetism romnesc vol. I, Ed. cit. p. 40). Noul model al contiinei de sine colective, elaborat n primele decenii ale secolului al XX-lea, se distinge de modelele anterioare i prin faptul c problema identitii romneti este abordat frontal i pe cont propriu, fiind implicat n mod nemijlocit i filosofia.

Felul de a fi al romnilor este investigat acum i cu mijloacele specifice filosofrii, o intervenie teoretic necesar, a crei iniiativ i aparine lui Constantin Rdulescu-Motru. n lipsa acestui context, cu greu vom nelege de ce filosofia romneasc din prima jumtate a secolului al XX-lea, este att de preocupat de scrutarea identitii romneti i de determinarea propriului culturii noastre.
Modelul identitar al specificitii romneti este proiectat, n aliniamentele lui eseniale, de Rdulescu-Motru n studiul Cultura romn i Politicianismul, prima lucrare sistematic de filosofia culturii din spaiul romnesc. Cu toate c aceast carte a aprut n 1904, deci ntr-o perioad n care supravieuirea romnilor prin cultur i punerea acesteia n slujba mplinirii idealului naional, furirea unui stat unitar al tuturor romnilor, era un ideal urmrit de ntreaga noast elit intelectual, prin urmare, cu toate c anul 1904 este anul de apariie al crii Cultura romn i Politicianismul, Rdulescu-Motru contureaz, noul model al identitii romneti. Cultura romn i Politicianismul poate fi vzut ca o lucrare de filosofia culturii, pentru c Rdulescu-Motru se interogheaz asupra fiinei culturii sensibilizat i motivat, ca i maestrul su Titu Maiorescu, de maladiile culturii romne, de acele manifestri bolnave sau fale generate, de aceast dat, de politicianism. Politicianismul, adic practicarea meteugit a drepturilor politice prin care civa dintre cetenii unui stat tind, i uneori reuesc, s transforme instituiile i serviciile publice, din mijloace pentru realizarea interesului public, cum ar trebui s fie, n mijloace pentru realizarea intereselor personale (Constantin Rdulescu-Motru, Cultura romn i Politicianismul, n vol. Personalismul energetic i alte scrieri, Bucureti,
192

Editura Eminescu, 1984, p. 3), a erodat, n ntregul secol al XIX-lea, puterile sufleteti ale romnilor menite a fi direcionate n furirea unei culturi savante n acord cu nzestrrile native de care dispune poporul nostru. Cum este posibil starea de degradare la care a ajuns cultura romn? Care sunt cauzele acesteia? Apoi care este drumul ndreptrii? Spiritul acestor ntrebri este mereu prezent, chiar dac Rdulescu-Motru nu le formuleaz, n liter, astfel. Evident c interogaiile amintite reclam adaptarea unei atitudini critice nu numai fa de starea de lucruri prezent, ci i fa de anterioarele atitudini critice manifestate n raport de simptoamele degradrii (neaezrii) culturii noastre. Aceast critic a criticii l conduce pe Rdulescu-Motru s se interogheze asupra fiinei culturii prin apel la o analiz structural a modelului tare al acesteia: cultura desvrit. Investigarea structurii interne a culturii desvrite l pune n posesia unei metodologii de studiu a etapelor care i-au premers pentru c ea ndeplinete cerinele modelului perfect de cultur. Or, o abordare critic a fenomenului culturii implic, n bun tradiie kantian, o reflecie asupra subiectivitii umane creatoare de cultur. Rdulescu-Motru procedeaz n ordine metodologic oarecum kantian, n sensul c pleac de la fapte pentru a le determina condiiile lor de posibilitate. Numai c el recurge la datele psihologiei vremii sale n mediul creia el se formase. Dar ce este cultura i n ce const fiina sa? Cultura exist numai ntru att ntru ct este actual n sufletul omenesc. Substratul ei nu st de sine n afar de manifestrile sub care se arat, ci cultura consist tocmai n aceste manifestri. Fiina ei se identific cu dispoziiile sufleteti ale societii, iar legile ei sunt de natura legilor crora urmeaz fenomenele sufleteti n genere.fiina culturii nu exist dect ct timp este actual n sufletul membrilor unei societi( Ibidem, p 23). Cultura exist numai prin manifestrile ei actuale, ca rezultant a dispoziiilor sufleteti n aciune. n absena funcionrii dispoziiilor nu putem vorbi despre un n sine al culturii. Cum am spune astzi, cultura este modul uman de a fi, iar acest mod nu exist n sine, n absena manifestrilor sale actualizate. Este precum inima n organism. Ea este inim n msura n care pompeaz sngele din care ea nsi se hrnete. ncetnd funcia, nceteaz i modul ei de a fi. Altfel spus, fiina ei se identific cu modul ei de a fi. Dac fiina culturii presupune actualitatea faptelor culturale, atunci este de la sine neles c o cultur nu se poate importa i nici nu se poate transmite ca un bun nensufleit. Ea este un fenomen sufletesc actual intransmisibil din care se mprtesc n comun membri unei colectiviti constituit natural prin jocul necunoscut al apariiei fenomenelor naturale. Focare de cultur, instituii culturale, ligi culturale, etc., toate sunt simple vorbe pe ct timp lipsete din snul lor actualitatea dispoziiunilor sufleteti ale societii. Realitatea lor nu se
193

poate afirma n afar de acestea din urm. Ele sunt bunuri culturale numai pe ct timp triesc n sufletul actual a unei societi.Cultura nu rezid n obiecte externe i materiale pe care le avem n faa noastr, ci n fora intern care le-a produs pe acestea. Bunurile culturale sunt nsi dispoziiunile actuale ale sufletului unei generaiuni (Ibidem, p.24). Funciile sufleteti ale omului produc, aadar, cultura dar ele nu sunt date substanial, ci potenial, avnd o evoluie n timp: ca atare, i culturile umane se supun legii evoluiei. Or, cum evoluia este filetic, trebuie s postulm c i funciile sufleteti sunt ierarhizate. n fazele iniiale ale dezvoltrii omenirii domnea barbaria, perioad n care omul nu se diferenia de animal dominat fiind, ca i animalul, de lupta pentru existen i de egoism individual. Treptat, dezvoltarea uneltelor, vzute ca proiecii ale organelor sufleteti, conduce la complicarea vieii sufleteti i la creterea gradului de compexitate ai centrilor de asociaiune i, n final, la apariia diferenierilor sufleteti superioare responsabile de producerea culturii desvrite. ntre cultura desvrit - n interiorul creia funciunile sufleteti sunt armonizate pe deplin i obiectivate n creaii nemuritore ca expresie a individualitii unui popor barbaria i semicultura sunt vzute ca trepte ntr-o evoluie necesar a umanitii. Cultura romn, sub presiunea nefast a politicianismului, se abate de la aceast evoluie a umanitii ratnd ansa trecerii fireti de la semicultur (nedesvrire) la desvrire, poticnindu-se ntr-o faz de pseudocultur, datorit mimetismului. Pseuodocultura este o pervertire a funciunilor sufleteti ce const n pierderea unitii i identitii de sine, pierdere care genereaz grave confuzii valorice cu repercusiuni asupra vieii sociale globale. De ce? Pentru c n viziunea lui RdulescuMotru cultura este de prim necesitate pentru popor, pentru c numai ea asigur o armonie ntre valorile sufleteti cunoscute i apreciate de toi membrii societii. Numai prin cultur, ca unitate a contiinei sociale individul resimte, la nivelul contiinei lui individuale, un set de datorii (obligaii) fa de comunitatea din care face parte. Numai ea face posibile valoarea universal a moralei, solidaritatea i continuitatea muncii sociale. Unitatea de cultur este semnul distinctiv al societii forte( Ibidem, p.36)). n parantez fie spus, ideea, ce are valoare de postulat la Rdulescu-Motru, dup care cultura nu poate exista n afara dispoziiilor sufleteti actualizate ale membrilor unei societi, explic preferina acestuia pentru elaborarea unor liste de caliti i defecte psihologice ale popoarelor, ale romnilor n mod special. Relevana cercetrilor ntreprinse de psihologia popoarelor sau de etnopsihologie sunt astfel justificate pe motiv c bunurile culturale sunt, n fond, fapte sufleteti. Specificul cultural al unei colectiviti este dat de unitatea sufleteasc interindividual a membrilor colectivitii respective. Cu toate c
194

Rdulescu-Motru nu folosete termenul de specific cultural, ci pe cel de fond sufletesc, fiina culturii, unitate sufleteasc, putem spune c nelesurile lui de mai trziu sunt anticipate n mare msur. Cel puin sensul principal al acestui termen care desemneaz propriul unei culturi determinate. Proiectul modelului identitar al specificitii culturale a unui popor este trasat n lucrarea pe care o discutm. Frazele urmtoare sunt ilustrative n acest sens: Pentru ca un popor s fie apt de cultur, se cere s fie apt de o personalitate. Se cere ca ntre contiina membrilor si s stabileasc o unitate sufleteasc ntocmai cum se stabilete ntre strile sufleteti dinuntrul unui singur individ; pe aceast unitate a contiinei sociale se bazeaz apoi creaiunile n art, n tiin, n religiune, n tehnic, ntocmai cum n limitele unui singur individ, pe baza unitii de contiin, se desfoar funcia apercepiunii (Ibidem, p. 41). Cu toate c poporul romn a creat o cultur sntoas, dup expresia lui RdulescuMotru, n formele culturii tradiionale care a luminat rostul oamenilor, el s-a situat pn la nceputul secolul al XIX-lea n zona semiculturii, a nedesvririi, i, prin urmare, romnii nc nu i-au manifestat personalitatea sau individualitatea lor n lume. ine de o sarcin a viitorului crearea unei culturi desvrite, care trebuie s izvorasc din miezul personalitii noastre. Din spontaneitatea inimii i a minii noastre trebuie s se produc valorile morale i religioase, iubirea de adevr i plcerea de a crea (Ibidem, p.42). Cultura, n aceast viziune, nu se poate mprumuta. ntocmai ca viaa, ea se ntreine. Nu acelai lucru se ntmpl cu faptele de civilizaie care se pot mprumuta prin imitaie, dar cu riscul pierderii echibrului moral i intelectual aa cum s-a ntmplat cu romnii. Civilizaiunea este o hain pentru corp; cultura este deprindere spat n suflet (Ibidem, p. 43) 3. Trei generaiio singur problem Acest mod de a nelege faptele de cultur i de civilizaie anticipeaz, cum spuneam, modelul identitar al specificitii romneti. Supoziiile lui de baz sunt enunate, dar modelul ca atare nu este determinat conceptual. De altfel, ceea ce numim noi prin expresia modelul specificitii romneti este o idealizare metodologic prin intermediul creia ncercm s ordonm zbaterile a trei generaii culturale - generaia eroic(generaia de intelectuali care au nfptuit Unirea i care i-au supravieuit intelectual Rdulescu-Motru, N. Iorga, Xenopol, Prvan), generaia constructiv (generaia care a susinut intelectual instituiile de cultur consolidate sau create dup Unire , S. Mehedini, D. Gusti, I. Petrovici, L. Blaga, D.D.Roca, M. Florian, Nae Ionescu s.a.) i tnra generaie (M. Eliade, C. Noica, E. Cioran, M. Vulcnescu .a.) generaii care
195

valorizeaz intelectual, de pe o poziie romneasc, realizarea idealului naional de unitate i unicitate statal. Locul idealului naional, spunea Rdulescu Motru, l-a luat idealul cultural i de destin al romnilor. Aceste trei generaii, att de diferite ntre ele, mprteau n comun acelai ideal pe care N. Iorga l-a rostit sub forma unui imperativ categoric: O nou etap de cultur trebuie s nceap pentru noi. Trebuie, sau astfel, vom muri! i e pcat, cci rndurile lungi de strmoi cinstii ni stau n urm i n-avem dreptul s ne nstrinm copii( Ibidem, p. 20). Acest imperativ a fost resimit de fiecare dintre cele trei generaii despre care vorbeam ntr-un mod propriu cu aceeai urgen pe care o transmitea i Iorga. Iat spre pild, cum i concepea traseul vieii intelectuale S. Mehedini, unul dintre cei mai fecunzi teoreticieni romni care a atacat pe cont propriu distincia cultur-civilizaie, aparintor i el generaiei constructive: Dac cultura e suma muncii din toat viaa unui popor, pentru ca s mplinim lipsurile culturii noastre trebuie s facem ct mai repede inventarul traiului nostru, descriind n chip tiinific tot ce este caracteristic i original n trecutul romnismului, pentru a afirma autonomia sufletului nostru i hotrrea de a fi i a rmne statornici n fptura noastr etnic. Acestui gnd voi nchina anii ci mi vor fi ngduii a lucra pe trmul acestei tiine, cunoscnd mai ales acuma, dup ntregirea politic, c toate naiunile pmntului ateapt s vad ce vrem s fim i ce loc voim s ocupm n cadrul istoriei universale (Simion Mehedini, Cultur i civilizaie, Concepte, definiii, rezonane, Editura Trei, 1999, p. 67). Acelai crez l exprim i Mircea Eliade, eful generaiei tinere: Destinul nostru era exclusiv cultural. Aveam de rspuns la o singur ntrebare: suntem sau nu suntem capabili de o cultur major, sau suntem condamnai ca s producem ca pn la 1916, o cultur de tip provincial traversat meteoric, la rstimpuri, de geniuri solitare ca Eminescu, Hajdeu, Iorga? Apariia lui Vasile Prvan, L. Blaga, I. Barbu, Nae Ionescumi confirmase ncrederea n posibilitile creatoare ale neamului romnesc (Mircea Eliade, Memorii, vol. I, Ed. cit p. 45). 11. Secolul XX - Identitatea romneasc n contextul dezbaterilor despre specificul cultural - naional Cum spuneam i n prelegerea anterioar, dup nfptuirea Marii Uniri, scrutarea identitii de sine romneti a luat forma obsesiv a cercetrii specificului naional al culturii noastre, nlocuind lingvistic i conceptual, dar fr a le elimina, ideile de fond
196

cultural, de unitate sufleteasc sau de individualitate a neamului. Putem ordona aceste dezbateri semnificative pentru modul n care romnii s-au privit i s-au neles pe ei nii, ntr-un model conceptual pe care l-am putea denumi modelul specificitii romneti, ca sintez a celorlalte modele ale identitii de sine romneti. Dezbaterile pe aceast tem, care s-au succedat ntr-un interval temporal ce subntinde anii interbelici pn la instaurarea definitiv a comunismului n Romnia, s-au desfurat ntr-o ordine conceptual cu rafinamente i distincii analitice greu de nchipuit n ziua de astzi. Apoi, tema a fost reluat n dezbatere dup anii 1965, perioad n care a dominat o perspectiv ideologic n interpretarea specificului naional romnesc. ntre anii 1965-1990, nu pot fi remarcate inovaii conceptuale semnificative pe aceast tem. Fapt explicabil, de altfel, ntruct disciplinele socio-umane n Romnia comunist au fost practicate n absena unor legturi semnificative cu spaiul euro-atlantic de cultur. A existat un decalaj nici astzi recuperat de 30-40 de ani ntre modul n care s-au practicat aceste discipline n lumea democraiilor occidentale i felul n care se configurau n spaiul dominat de comunism. n timp ce n lumea euro-atlantic s-a produs o schimbare de paradigm n tiinele socioumane, att sub aspect metodologic ct i conceptual, n rile estice au fost uitate chiar tradiiile intelectuale interbelice. Dup anul 1990, tema specificului cultural-naional fost reacroat mai ales de ctre ziariti i politologi o nou specie de ideologi intransigeni care aplic, de aceast dat, corectitudinea politic n cmpul cercetrilor teoretice fr o intervenie semnificativ a sociologilor i filosofilor. Acetia sunt marcai de presiunea recuperri decalajelor teoretice i de readucerea discursului teoretic din Romnia, n domeniile amintite, la nivelul contemporaneitii. Dup anul 2000 au fost ntreprinse totui o serie de dezbateri, legate mai ales de modul n care trebuie s gestionm tradiia culturii noastre din perspectiva exigenelor integrrii. Revenind, tem specificului cultural-naional configureaz dominanta problematic a vieii intelectuale din perioada interbelic, ntruct ea este recognoscibil n toate domeniile de exerciiu intelectual i creativ, inclusiv n filosofie. Astfel, cercettorul acestui interval temporal ia contact cu o perioad de mare efervescen intelectual, fr precedent n cultura noastr, perioad care a fixat, n liniile sale eseniale, o tipologie aproape exhaustiv a abordrilor de tip identitar. Cum precizam, din pcate, drama istoric traversat de ctre cultura noastr n cei 50 de ani de dominaie ideologic marxist i de practicare ideologic a filosofiei, nu a favorizat asimilarea creatoare a zbaterilor celor trei generaii de crturari care au fcut din sondarea ideii de specific naional scopul suveran al strduinelor lor intelectuale.

197

Exist astfel, n aceast zon de investigaii, o bogat bibliografie care nc nu a fost supus interpretrii i evalurii critice nici pn astzi, poate i pentru faptul c s-a creat n jurul ei o atmosfer de ostilitate ntreinut att de cunoscutul internaionalism proletar, ct i, mai recent, de obsesia integrrii europene care propune un mod de raportare extrem de selectiv, uneori restrictiv i normativ, la tradiia noastr. Mai mult chiar, n acest ultim model de raportare la tradiia intelectual romneasc interbelic, tema ca atare este izgonit pur i simplu prin folosirea ctorva etichete preluate din retorica politic a zilei i prin demonizarea ei n numele cosmopolitismului integraionist. Mai exact, tema este aezat sub sigla naionalism, ceea ce creeaz inhibiii cercettorul interesat, ntruct poate fi acuzat de parti pris-uri naionaliste care vin n conflict cu modelul actual al intelectualului european. n lipsa unor lucrri de sintez semnificative care s evalueze, din unghi filosofic, acumulrile conceptuale rezultate din strdaniile investigaiei specificului naional al culturii (profilului sau personalitii culturii romne), eforturile actuale ar trebui ndreptate, credem noi, spre prezentarea, sistematizarea i interpretarea acestor acumulri dintr-o perspectiv interioar scrutrii identitii romneti. Este ceea ce vom ntreprinde n aceast prelegere n care vom ncerca s propunem o tipologie a perspectivelor de interpretare a identitii romneti, n ceea ce am numit modelul specificitii. 1. Supoziii culturale i intelectuale ale modelul specificitii romneti Ce realitate intelectual subsumeaz cel de-al treilea model al contiinei de sine romneti, modelul specificitii, i la ce ne referim, n ordinea supoziiilor culturale i intelectuale, atunci cnd ncercm o deconstrucie a lui? n primul rnd, acesta se refer la contiina de sine a culturii romneti care se percepea pe sine ca sincron i egal, n privina capacitilor creative, cu acele culturi care au impus, prin tradiia i fora lor spiritual, modelul culturii savante europene. Elita intelectual romneasc se percepea pe sine, nc din primele decenii ale veacului al XXlea, ca fiind european, ca aparinnd de facto Europei. Lucrul aceste putea fi experimentat, chiar, dup anul 1918, de ctre orice tnr care voia s-i fac studiile la Paris, de pild, pentru c diplomele de bacalaureat romneti erau recunoscute, fr rezerve. bacalaureatul romnesc era singurul recunoscut la Paris, dintre cele strine. Avnd bacalaureatul, oricine putea (D. D. Roca n.n.) s se nscrie la orice facultate.aceasta nseamn c te nscriai la facultate pltind 30 de franci, i nu mai aveai nici o obligaie formal (Marin Panait, Pagini biografice, n vol. D. D. Roca n filosofia romneasc, Ed. Dacia, 1979, p. 351).

198

Situarea culturii noastre n acelai timp istoric, fr defazaje, cu marile culturi europene era evident dac avem n vedere i programele de studiu universitare, respectiv competenele intelectuale dobndite urmnd studiile n nvmntul superior romnesc. Bucureti era pe atunci o capital a dialogului intelectual, mrturisete Monica Lovinescu i, tot ea, vorbind de perioada de adaptare la Paris, spune: nonalana cu care ptrundeam n cercurile artistice franceze venea i din faptul c nici o clip nu mi-am pus ntrebarea: Cum poi fi romn? N-am suferit cum s-ar spune acum de nici un complex identitarvenind din Bucureti soseam n Europa venind din Europa (Monica Lovinescu, La apa Vavilonului, Ed. Humanitas, 1999, p. 40). n al doilea rnd, noul model al contiinei de sine romneti propunea o alt configuraie axiologic, o alt scal de valori i de prioriti culturale. Sfritul primului rzboi mondial a produs ntre generaii o ruptur axiologic pe care tinerii intelectuali romni au resimit-o acut, n planul contiinei culturale: mitul progresului infinit, credina n rolul decisiv al tiinei i industriei care trebuiau s instaureze pacea universal i justiia social, primatul raionalismului i prestigiul agnosticismului toate acestea se spulberaser pe fronturile de lupt (Mircea Eliade, Itinerariu spiritual: Tnra generaie, n Profetism romnesc p. 11). Prin urmare, modelul specificitii romneti este o constelaie de valori-alternativ pe care spiritul romnesc al vremii, n consonan cu spiritul european, l propune pentru a se adapta la noile realiti culturale survenite n urma ncheierii primului rzboi mondial ....reabilitarea experienei religioase, numrul impresionant de conversiuni, interesul pentru pseudo-spiritualiti i gnoze orientale, (teozofia, neo-budhismul, Tagore etc.), succesul suprarealismului, yoga, psihanaliza etc (Ibidem, p.11). n al treilea rnd, modelul specificitii romneti se refer la acea perioad din istoria culturii n care ideea de renatere cultural romneasc este perceput ca valoarescop sau ca ideal spre mplinirea cruia au tins elitele intelectuale romneti. Din aceast perspectiv putem vorbi, n ciuda diversitilor de tot felul, despre o unitate a contiinei intelectualilor activic ce au contribuit la crearea unui mediu cultural, cu aceleai preocupri i cu aceleai valori. Renaterea cultural, n acest context, trebuie privit ntr-un dublu sens: pe de o parte, ideea de renatere cultural se refer la libertatea romnilor de a produce cultur n acord cu scopurile interne culturii. Unitatea naional, odat desvrit ideea de cultur militant, este prsit pentru c, n acest neles, cultura romn nu putea depi provincialismul urmrind numai scopuri exterioare ei. Noi, generaia tnr, trebuia s ne gsim rosturile noastre. Dar spre deosebire de naintaii notri, care se nscuser i
199

triser cu idealul ntregirii neamului, noi nu avem de-a gata un ideal gata fcut la ndemn.ca s nu sombrm n provincialism cultural sau sterilitate spiritual, trebuia s cunoatem ce se ntmpl, pretutindeni n lumeNoi am fost cea dinti generaie tulburat de imperativul sintezei (Mircea Eliade, Memorii, Humanitas, p. 78). Pe de alt parte, ideea de renatere cultural a romnilor nseamn afirmarea n lume o culturii noastre cu tot ceea ce nseamn ea, cu tradiia i profilul ei interior. Prin urmare, avem de-a face i cu o renatere a tradiiei noastre pentru c ea este constitutiv oricrei culturi. Tradiia romneasc trebuia asumat i valorificat din multiple puncte de vedere, inclusiv din cel al filosofiei. De pild, se credea c tradiia cretin-ortodox poate genera o alt configurare a gndului filosofic ca replic i alternativ la filosofia de inspiraie catolic (Nae Ionescu). Asumarea tradiiei i afirmarea n lume ca membru al unei naiuni era o credin mprtit pretutindeni n Europa acelor vremuri, ntruct realitatea naional era conceput ca un decupaj ontic care individualizeaz anumite trsturi generic umane. Spre deosebire de momentele anterioare ale culturii noastre, acum importul de modele nu mai era rvnit, pentru c el nu mai constituia semnul europenitii noastre. Romnii voiau s participe cu propriile lor creaii specifice la dialogul dintre culturi; elitele intelectuale voiau s participe la cultura european n calitatea lor de romni. Fr ndoial c modelul specificitii naionale se refer i la problemele specifice culturii noastre, care sunt probleme locale dar i vitale pentru supravieuirea ei ca tip de cultur determinat. Dar acest aspect se coreleaz intim cu creaia de mare valoare. Putem vorbi despre o cultur romn n msura n care ea propune, sub raportul valorii i al semnificaiei, opere ce depesc localul i romnescul n sens strict, n msura n care aceasta reprezint o deschidere spre universalitate, ctre patrimoniul comun al culturii celorlalte popoare. Acest fapt este foarte bine surprins de ctre D.D. Roca: cei mai muli din generaia mea am crezut i credem cu hotrre c dincolo de deosebirile trupeti i sufleteti care despart neamurile, exist un patrimoniu spiritual comun, bun al tuturor seminiilor Pmntului. Patrimoniu moral constituit, n cursul ctorva veacuri de lupte i jertfe, din cteva valori ce se impun cu eviden constrngtoare tuturor contiinelor (D.D. Roca, Valori venice n vol. Axiologie romneasc, Antologie, Ed. Eminescu, 1982, p. 539). 2. Specificul cultural naional o abordare tipologic Pentru generaiile de crturari romni care au trit n prima jumtate a secolului XX, existena specificitii culturilor era o eviden, prin analogie, cu tipul de eviden ego cogito cartesian, n sensul c numai plecnd de la ea, n calitate de principiu ordonator care introduce unitate n diversitate, putea institui un discurs cu sens despre ceea ce este cultura.
200

Apoi, trebuie subliniat c admiterea unui specific naional este n plan logic echivalent cu admiterea unui specific cultural, pentru c ideea de naiune se suprapune, cum gndim de altfel i astzi, peste ideea de cultur. Culturile sunt, din epoca modern, produse ale naiunilor, iar naiunile, la rndul lor, au devenite expresii statal-politice ale unor culturi. O naiune este o cultur iar o cultur este o naiune. Cultura naional este realizarea scopurilor naiunii; naiunea este o comunitate cultural, care, pe lng c este o legitimare i confirmare a existenei ei, devine un imbold de via nou (Dimitrie Gusti, Sociologia naiunii i rzboiului, Bucureti, Editura Floare Albastr, 1995, p. 33). ntreaga generaie interbelic, susinea c existena unei culturi, ca individualitate inconfundabil, implic specificitatea ei, sau, ceea ce este acelai lucru, propriul ei, ca unitate i sintez ntre gen i diferen, cci, relund o expresie a lui Goethe, ceva este specific n msura n care este o expresie particular a generalului, a umanitii, sau, parafrazndu-l pe Hegel, universalul dat n om coincide cu specificitatea sa. Pe de o parte. Pe de alt parte, ideea de specific naional-cultural este un tip de re-construcie teoretic devenit tem major ntr-o etap a culturii noastre cnd voiam s ne delimitm de alii pentru a ne nelege pe noi nine i a reliefa mai bine patrimoniul de valori comun lumii. Traducndu-l ntr-un limbaj epistemologic modern, ideea de specific naional ar putea fi asimilat datului prealabil n contiina unui popor care se percepe n unitate i identitate cu sine nsui, prealabil constituit din comunitatea omogen n planul valorilor, al limbii i al nrudirii sufleteti i intelectuale imaginare. Specificul naional const, simplificnd lucrurile, n omogenitatea imaginarului social mprtit mpreun de ctre un popor. Acest dat prealabil trebuie vzut istoric n sensul c el reprezint o achiziie i o configuraie istoric. Ontologic, specificul naional are un neles analog celui al datelor a priori, cu toate c n lumea culturii nimic nu este dat. Nici mcar tradiia nu este dat pentru c ea este n permanen rescris. De aceea ideea de specific naional poate fi vzut ca o form de manifestare a standardului identitar care se autofundeaz perpetuu pe msura asimilrii unor noi experiene spirituale i intelectuale. Numit i stil cultural, specificul romnesc este un nume, cum spuneam, pentru propriul culturii noastre ca sintez a genului i diferenei. Dac admiterea existenei specificului cultural-naional (romnesc) nu constituia un prilej de controvers pentru nimeni chiar i cei, puini la numr care se ndoiau de existena unui specific naional al culturilor, i recunosc totui puterea de a a-l lua n seam prin chiar nsui actul de contestare sau negare - determinarea concret a acestuia n fptuirile culturale sau n strile sufleteti colective a generat o dezbatere care a avut loc n
201

contribuia romneasc la

ntreg intervalul temporal interbelic i la care au participat, fr excepie, numele de vrf ale culturii noastre. Semnificativ este i faptul c aceast tem a focalizat i gndirea filosofic. Practic nu exist nume important n filosofia romneasc interbelic care s nui fi spus cuvntul n problem. Mai mult chiar, expunerile filosofice ale unor gnditori cum sunt, C. Rdulescu Motru, L. Blaga, V Bncil, M. Vulcnescu ori C. Noica, nu pot fi nelese fr o bun reprezentare a dezbaterilor n jurul temei amintite. Dezbaterile sunt att de complexe i variate (practic reprezentanii tuturor disciplinelor spiritului sau angrenat n desluirea specificului romnesc), nct fr un model interpretativ care s posede o bun articulaie logic interioar este imposibil s se stpneasc eterogenitatea formelor de manifestare a acestei adevrate, cum mai spuneam, obsesii a culturii noastre. O analiz critic i o evaluare a achiziiilor conceptuale realizate n acest orizont problematic nu s-a realizat nc din varii motive. De aceea, ne vom mrgini s surprindem doar natura abordrilor ideii de specific cultural propunnd o tipologie a interpretrilor menit s introduc sistematicitate i ordine ntr-un spaiu intelectual eterogen i contradictoriu. Tipologia pe care o propunem urmeaz o schem logic pe care ne-o putem reprezenta sub forma unui arbore. 1. Rdcina, fundamentul tipologiei specificitii romneti, coincide cu modelul identitar n care ne situm dintru nceput. Cum am artat, n prelegerea dedicat problemei naiunii, corespunztor celor dou modele de organizare naional istoric constituite n Europa - naiunea-contract, modelul contractualist, modelul electiv, sau modelul iluminist, respectiv naiunea-geniu, naiunea-etnie, naiunea specific, naiunea cultural (Kulturnation) sau modelul organicist al naiunii, - s-au creat dou viziuni concurente asupra rolului naiunilor n fundarea i promovarea unui anumit ideal de umanitate i a unei anumite scale valorice, elemente care, la rndul lor, erau destinate s fundeze un nou tip de solidaritate uman. Privind lucrurile din aceast perspectiv, cele dou modele de naiune sunt n fapt dou reprezentri ale omului i culturii lui, respectiv dou modele de locuire uman pe care le-am putea numi: locuirea liber de pre-condiii versus locuirea preconstituit. Prin urmare, cele dou tipuri de naiune, vzute ca modele ideale de interaciune ntre cultur i naiune, stat i naionalitate, individ (cetean) i naiune, cum spuneam, ca modele ideale de locuire, de convieuire comunitar, pot fi vzute ca tipuri de identiti opuse: identitate sumativ vs. identitate corelativ. Din perspectiva tipologiei pe care o propunem este hotrtor, prin urmare, cum nelegem identitatea cultural, respectiv, pentru ce model al identitii optm i n funcie de aceast prealabil opiune, suntem constrni logic s vedem numai ntr-un anumit fel natura specificitii culturii.

202

2. Fr s existe neaprat o relaie de necesitate logic ntre prima opiune, care este modelului identitar n care ne situm? putem spune c n funcie de aceast alegere suntem constrni la o anumit nelegere a raportului dintre cultura n genere i specificul naional al unei culturi. Astfel, putem deosebi dou perspective de a nelege natura specificului naional: perspectiva partitiv, care nelege raportul dintre cultur n genere i specificul naional al unei culturi analog relaiei logice ntreg-parte i perspectiva originar a raportului dintre cele dou relate amintite, n care modul de gndire amintete de relaia logic dintre gen i specie. Astfel, opiunea pentru modelul identitii sumative, care concepe naionalitatea pe consimmnt i pe relaii fundamentate juridic, va defini omul prin umanitate i prin raiune universal. Exist o natur uman unic, norme i valori ideale, spre care tind popoarele n dorina lor de civilizaie. Aceast perspectiv concepe civilizaia ierarhic, ca pe o scar pe care ar trebui s urce toate popoarele mai devreme sau mai trziu. n vrful ierarhiei se situeaz una dintre culturile occidentale. Popoarele i culturile civilizate devin modele care ar trebui copiate de ctre popoarele i culturile n curs de civilizare. Se instituie, prin urmare, o relaie partitiv ntre culturile aa-zis civilizate, identificate cu modelul culturii n genere, i culturile mai puin civilizate. Specificul naional cultural este vzut ca o relaie ntre ntregul culturii, rezultat al obiectivrilor umanitii generice cu valoare universal, i o parte a lui constnd din manifestri marginale i fr valoare general-uman (vezi, Claude Levi-Strauss, Ras i istorie, n vol. Rasismul n faa tiinei, Ed. Politic, p. 3-47). Partea este astfel srcit de determinaii, iar relaia centru-periferie reprezint schema logic de apreciere a ideii de specific. n acest caz, dac admitem c exist un specific naional cultural, atunci acestuia trebuie s-i asociem sau numai predicate negative, sau numai predicate pozitive. Este ceea ce Mihai Ralea numea cu termenii scepticism radical i grandomanie demagogic. Pentru prima atitudine reacia tipic este aceasta: Suntem n urma tuturor popoarelor.Caracterul nostru e la i servil. Instituiile noastre sunt simple maimureli dup strintate. Moravurile sunt aici primitive i brutale, aici deczute i perverseTotul e anarhie i hoie, cnd nu e despotism i tiranie. Sus o clas care se mbogete neruinat din bugetul statului, jos o clas de iobagi abrutizaiCaracterul nostrus-a pervertii la culme. Suntem inferiori chiar i celorlalte popoare balcanice (Mihai Ralea, Dificulti i posibiliti de determinare a sufletului naional, n vol. Fenomenul romnesc Ed. Albatros, 1997, 66). Dimpotriv, atitudinea grandoman tipic demagogului naionalist i cultural este n total contradicie cu scepticismul radical: Suntem un popor unic care ne ignorm.Romnii sunt singurul popor care se njosete, se critic mereuLiteratura noastr are genii care se pot egala uor
203

cu marile genii ale strintiiSuntem bogai ca nimenisuntem vitejisuntem poeietc. Orice critic, chiar fcut cu intenia de a duce o amelioraredevine o crim contra siguranei statului, iar cel care o facee un trdtor (Ibidem, p. 67). Dimpotriv, opiunea pentru identitatea corelativ, adic pentru ideea de suflet naional ca entitate vie constituant n raport cu individul, permite stabilirea specificului naional printr-o relaie de la gen la specie, n care specia conine toate determinaiile genului i, n plus, diferena. Genul este cultura n general prin raportarea la gen-specie n cadrul identitii culturale. Cultura romn este o specie a culturii cum este, de pild, i cultura francez ori german. Cu toate se raporteaz la acelai numitor fr a exista ierarhii ntre ele. Raportarea este, n acest caz, la specific, pentru c el reprezint modul de a fi n lume al naiunii i al omului care poart pecetea colectivitii. Specificitatea este responsabil de trsturile care produc difereniere i, pn la urm, identitate de sine. Cnd te gndeti la istoria noastr, i vine n minte c n-am scpat dect datorit aceluiai instinct (simulaia morii n.n.)Ne-am redus individualitatea i combativitatea la minimum ca s nu iritm inamicii prea puternici, ne-am reinut de la orice afirmare de sine ca s ne putem salva viaa. De aceea progresul a ntrziat att. Dar caracterul nostru ne-a salvat. Funcia adaptrii e efectul persecuiilor milenare Dar cel care se poate adapta poate tri. Ea e semnul vitalitii noastre ( Mihai Ralea, ncercare de caracterizare psihologic, Ed. cit, p. 88). 3. Postularea existenei specificului naional cultural (admis prin modelul corelativ) pune problema determinrii lui n planul cunoaterii. Astfel, abordrile specificului naional cultural sunt susceptibile de a fi ordonate prin intermediul unei a treia distincii: modul n care s-a pus accentul metodologic. n conformitate cu acest criteriu trebuie s facem distincia dintre abordrile n care accentul s-a pus pe metodele comprehensive de cele n care metodele cauzal-explicative sunt situate n prim plan. Astfel, adepii metodelor comprehensive au plecat de la premisa c putem determina specificul naional al unei culturi plecnd de la nelesul pe care noi nine l conferim materialului dat (opere n sens cultural) pentru a-l unifica. Ordinea specificitii culturale ine de orizonturile de semnificare pe care le atribuie hermeneutul, activndu-se astfel un potenial al realului cultural care nu are posibilitate, prin sine nsui, s se exprime. Exist aici o dialectic ntre ceea ce se arat i ceea ce se ascunde, o nchidere care se deschide i pe care interpretarea o aduce la via i realitate, prin interogaie. Cnd pui o ntrebareluminezi lucrurile. Este vorba despre o luminare a lor la propriu, n sensul c deschizi un orizont, unde lucrurile pot aprea lmurit sau nu. Felul cum proiectezi fascicolul de lumin, ntrebnd, este felul cum nfruni lucrurile, iar bogia modalitilor de interogaie ine, nu mai mult de subtilitatea

204

contiinei ce ntreab, dect de subtilitatea existentului asupra cruia ntreab (Constantin Noica, Sentimentul romnesc al fiinei, Ed. Humanitas, 1996, p. 13). n aceast orientare comprehensiv putem include metoda fenomenologic a lui Mircea Vulcnescu, arheologia cuvintelor sau ontolingvistica lui Constantin Noica, ori metoda hermeneutic de punere n eviden a unei specificiti mai largi de tipul celei esteuropene a lui tefan Afloroaiei, ideea de a investiga gndirea romneasc n termenii ei proprii, a lui N. Iorga i, mai recent, a lui Al. Surdu prin expresia vocaiile filosofice romneti .a. Cei care sunt sensibili la aspectele legate de comprehensiunea specificitii romneti sunt adepii unui mod de gndire pe care l-am putea numi hermeneutic n cel mai general neles sau, pe urmele lui G. Vattimo, adepii unei gndiri slabe care refuz metodele cantitative de analiz. ntr-un fel sau altul, reprezentanii acestui mod de a vedea lucrurile opereaz n interiorul paradigmei tiinelor spiritului, care ofer posibilitatea de a ne referi la lucruri prin neles i intenii. Mai mult dect attputem spune c despre ce suntem i despre ce au fost cei dinaintea noastr nu putem ti nimic n msura n care le atribuim din noi un neles care s le unifice (Mircea Vulcnescu, Ispita dacic, n vol. Dimensiunea romnesc a existenei, Ed. Fundaiei Culturale Romne, 1991, p. 39). Dimpotriv, exist o alt orientare care pune accentul, n determinarea epistemologic a specificului naional cultural, pe elaborarea unei explicaii tari pe baza relaiilor de determinare ( cauzale). Ilustrativ n acest sens este orientarea inspirat din teoria psihologiei popoarelor mprtit de mai muli gnditori romni. Modelul standard n aceast privin l propune Dimitrie Drghicescu i, pn la un punct, C. Rdulescu Motru. Inteniile lui Drghicescu sunt de-a dreptul impresionante din acest punct de vedere epistemologic. Preocupat de determinarea personalitii etnice, Drghicescu apeleaz la noua ramur tiinific n curs de maturizare conceptual la nceputul secolul al XX-lea, psihologia comparat a popoarelor, ramur pe care savantul romn, n acord cu mentalitatea epocii, o vedea ca pe o meta-disciplin. Sintez a disciplinelor spiritului i a o bun parte din tiinele naturii, aceast meta-disciplin pare a fi un rezumat al tuturor preocuprilor intelectuale care i extrag unitatea lor, n ciuda diversitii de obiect i metode de studiu, din unitatea sufletul, a lui psyche. Istoria, demografia, statistica, apoi, psihogeografia, psihoetnica, psiholingvistica trebuiau, n conformitate cu supoziiile asumate ale modelului identitar corelativ fundat pe modelul naiunii-geniu, s pun n eviden sufletul etnic, adic calitile morale i mentale, caracterul etnic, n esen trsturile generale ale sufletului romnesc. Doritor s sistematizeze, s prelucreze logic i critic materialul referitor la felul n care romnii se reprezint pe ei nii, Drghicescu i propune s reconstruiasc teoretic fiina sufletului etnic (Dimitrie Drghicescu, Din
205

psihologia poporului romn, Editura Albatros, p. 10) i, mai mult chiar, s ncerce a explica cauzal nsuirile i lipsurile sufletului romnesc (Ibidem, p. 11). 4. Abordrile teoretice ale ideii de specific naional cultural pot fi, totodat, distinse i n funcie de modul n care s-a realizat identificarea acestuia. n raport de acest criteriu, distingem identificrile de tip substanialist, de identificrile de tip funcionalist. n cazul primului tip de identificare, specificul este o substan, ceva care rmne identic cu sine, ceva care este constant i neschimbtor n ciuda diferitelor forme de manifestare, ceva ce subzist n sine fr alterri temporale i fr s sufere modificri de structur luntric n spaiu. Caracteristic celei de-a doua identificri a specificului naional cultural este ideea de funcie. Acesta deriv dintr-o actualizare a dispoziiilor sufleteti i intelectuale omeneti, sau, cum ar zice Rdulescu-Motru, cultura exist numai ntru att ntru ct este actual n sufletul omenesc. Specificul naional nu este o substan, ci o rezultant a unor dispoziii interioare permanent active care nu subzist n afara funcionalitii lor. Cum artam la nceputul acestui capitol, modelul funcionalist al specificitii romneti este trasat de C. Rdulescu-Motru n Cultura Romn i Politicianismul. Modelul substanialist este ilustrat exemplar de ctre Nichifor Crainic i n general de ctre orientarea ortodoxist radical ce s-a desprins din micarea cultural ce a gravitat n jurul revistei Gndirea. Pe fondul programului cultural de afirmare a spiritului autohton, Nichifor Crainic aduce n prim plan conceptul de fiin etnic n jurul creia reinterpreteaz specificitatea cultural romneasc pe care o identific cu credina ortodox. poporul nostru triete de aproape dou mii de ani n credina ortodoxismului i n practicarea lui. De aceea, unghiul sub care l-au privit scriitorii precedeni i o dat cu ei intelectualii formai n ideologia tiinific a veacului al XIX-lea ni se pare greit (Nichifor Crainic, Sensul tradiiei, n Puncte cardinale n haos, Iai, Editura Moldova, p. 132). 5. Dup modul n care este postulat originea specificului naional cultural, distingem ntre reconstruciile centrate n ethos de cele care admit c aceast origine se situeaz n ethnos. Astfel, ideea ethos-ului primete, pe lng sensurile tradiionale de caracter sau obinuin, mod habitual de via, comportament constant (pattern), i dimensiuni ontologice, de mod de a fi n lume a unui popor. Popoarele se deosebesc ntre ele pentru c deosebite sunt ethos-urile lor. n limbajul romnesc interbelic, ethos-ul este identificat cu sufletul naional, operaie intelectual ce a primit o ilustrare exemplar n scrierile lui Mircea Vulcnescu i, mai apoi, n continuitatea aceluiai gnd, de unele cri ale lui Constantin Noica. Ne vom opri asupra la M. Vulcnescu ntruct opera lui C. Noica a fost supus, cel puin n ultima vreme, unor multiple analize exegetice. Ethos-ul, asimilat, cum
206

spuneam, cu sufletul naional, este pus n corelaie de ctre Vulcnescu cu ideea de ispit, cuvnt polimorf care desemneaz reziduul actual al ncercrilor prin care a trecut un neamrezumatul latent al experienelor trecutului personane, cum ar zice dl. Blaga care caracterizeaz un suflet, care schimb un orizont fizic sau spiritual (Mircea Vulcnescu, Ispita dacic, n vol. Dimensiunea romnesc a exisrenei, Ed. cit. p. 42) Spre deosebire de orientarea care fundeaz specificitatea unui popor n ethos, exist reconstrucii care fac din ethnos, termen prim. Modelul acestui fel de a nelege specificul cultural naional prin asumarea ethnos-ului ca termen prim poate fi extras din lucrarea Etnicul romnesc, care sintetizeaz preocuprile de filosofie i psihologie etnic ale lui C. Rdulecu-Motru. Surprinztor, poate, opiunea pentru ethnos, ca termen prim, nu genereaz un model de nelegere al specificitii romneti concurent la modelul centrat pe ethos, ct mai degrab complementar. i faptul devine evident dac avem n vedere precizrile terminologice pe care le face Rdulescu-Motru: Etnicul, dup etimologia sa (din grecescul ethnos), are nelesul cuvntului naional, pe care-l gsim n mai toate limbile europene format din latinescul natio, i care denumete comunitatea de natere. n limba latin, clasic i medieval, cuvntul natio are o ntrebuinate rar; n locul lui este ntrebuinat cuvntul ethnicus, pentru a denumi pe barbarul sau pgnul (gentilis) dup neamul de origine. Cu organizarea popoarelor europene n state naionale, cuvntul naional ctig n rspndire, nlocuindu-l peste tot pe etnichus. Cuvntul nlocuit revine la via prin constituirea tiinei, etnografia.Astfel, ethnos, ethnicus, etnicul, se ncetenesc din nou n vorbirea curent, dublnd nelesul cuvntului naional (C. Rdulescu Motru, Etnicul romnesc, Comunitate de origine, limb i destin, Ed. Albatros, 1996, p. 106). 6. n funcie de domeniile de reflecie trebuie s deosebim ntre urmtoarele abordri ale specificitii romneti corespunztoare unor discipline de studiu deja consacrate sau a unor ramuri create ad hoc n corpusul teoretic al acestora. Astfel, putem distinge ntre urmtoarele tipuri de investigaii caracteristice disciplinelor: a) etnopsihologie (caracteriologie, etiologie, psihosociologie, sensibilitate estetic) ilustrate de scrierile unor A.D. Xenopol, C. Rdulescu- Motru, D. Drghicescu, Ath. Joja, Traian Herseni, E. Cioran, Petru Comarnescu, Liviu Rusu; b) ontologia culturii sau culturologie n orizontul crora i putem plasa pe L. Blaga, P. Andrei, V. Bncil, N. Petrescu, Camil Petrescu, T.Vianu, D.D. Roca, I. Petrovici, M. Eliade, M. Ralea, c) morfogeneza culturii ilustrat de ctre P. P. Negulescu; d) ontolingvistica creat de ctre N. Iorga, i continuat ntr-o zon cu deschideri antropologice de ctre Mircea Vulcnescu i C. Noica, e) hermeneutica ilustrate de Mircea Vulcnescu i, mai recent, de ctre tefan Afloroaiei, Luca Piu i
207

Alexandru Boboc. f) antropologia

cretin

n cmpul creia s-au afirmat Nichifor

Crainic, D. Stniloaie, Marin tefnescu; Grigore Popa; g) metafizica naionalului creat de scrierile lui Marin tefnescu, Vasile Bncil, Dan Botta Nefiind o deducie sistematic i necesar dintr-un principiu unic, tipologia abordrilor specificitii romneti are, n limbaj kantian, un pronunat caracter rapsodic. Nici nu s-ar putea aborda altfel problema nsuirilor care specific un popor n lume ntruct nu exist trstur a unui popor care s se regseasc n fiecare din indivizii care l compun. Desigur, exist comunitatea de limb, moravuri, obiceiuri origine. Totodat, nuntrul acestora sunt posibile diferene att de mari, nct oameni care vorbesc aceeai limb pot rmne strini unii de alii, de parc nu ar aparine aceluiai popor. .Mentalitatea de a-i considera pe oameni, de a-i caracteriza i judeca n colectiv este destul de rspndit. Astfel, caracterizrile germanilor, ale ruilor, ale englezilor nu vizeaz niciodat concepte generice (Gattungsbegriffe) crora le-ar putea fi subsumai indivizii, ci concepte tipologice ( Typenbegriffe) crora indivizii le corespund mai mult sau mai puin. Confundarea conceptelor generice cu cele tipologice reprezint indiciul considerrii oamenilor prin colectivitatea creia i aparin.Faptul c prin caracterizarea tipologic este surprins ceva, nu trebuie s ne conduc la opinia fals c ea ar fi valabil pentru fiecare individ n parte.Un popor ca ntreg nu exist. Toate delimitrile pe care le facem pentru a-l defini sunt depite de ctre realitate. Limba, cetenia, cultura, destinele comune nu coincid, ci se intersecteaz.Un popor nu poate fi privit ca un individ. judecarea unui popor ca o totalitate omogen este ntotdeauna o nedreptate; ea presupune o fals substanializare i are drept consecin njosirea omului ca individ( Karl Jaspers, Contiina culpei, n Texte filosofice, Bucureti, Editura Politic, 1986, p. 46).

12. Tradiia palimpsestic propriul culturii romne? 1. Despre tradiie - precizri conceptuale Investigaia ideii de identitate romneasc, animat de idealuri de cunoatere implic, ab initio, nu numai o distanare fa de propria istorie ci i o cercetare critic a tradiiei. Motivul? Identitatea de sine a unei culturi reprezint elementul central al echilibrului ei interior, respectiv putina acesteia de a se conserva i reproduce. Simplu spus, fundamentul unei culturi l constituie tradiia. Cum s-a putut remarca, chiar ideea de specific naional-cultural se refer n primul rnd la tradiie i la problema unitii organice a unei culturi.
208

Dar ce este tradiia? nainte de a aduce n prim-plan nelesurile curente ale acestui termen, trebuie precizat de la bun nceput c tradiia nseamn simplu: lucru deja fcut. Tradiia este n cultur ceea ce ereditatea este n natur: activ, dinamic, vectorial. i deoarece nu se poate gndi n afara unei limbi, orice creaie este tradiional, dezvolt tradiia comunitii n care s-a nscut i a crescut creatorul. Nu te nati nici romn, nici evreu, ci devii romn sau evreu pe msur ce te nali din natur n cultur i ptrunzi mereu mai adnc n tradiia comunitii n care vorbeti i gndeti. Tradiia nu ine de snge, ci de minte; nu e natural, ci cultural (Henri Wald, Confesiuni, Bucureti, Editura Hasefer, 1998, p. 282). Putem spune, aadar, plecnd de la aceste premise, c viaa unei culturi este ntreinut de totalitatea faptelor spirituale care constituie o tradiie, adic, identitatea i contiina de sine ale unei culturi au ca fundament ideea de tradiie. Tradiia i contiina acestei tradiii reprezint structura de rezisten n jurul creia se formeaz echilibrul interior al unei culturi, respectiv putina acesteia de a se conserva i reproduce. Tradiia poate fi vzut, dintr-o prim perspectiv, ca un bun cultural acumulat care confer identitate i care face din cultura respectiv s fie ceea ce este i nu altceva. Printrun proces organic, care nu este anticipat, pre-programat, faptele de cultur formeaz. n serii temporale, o tradiie care este pus n eviden, la nivelul reconstruciei conceptuale, a posteriori. Dintr-o alt perspectiv, n ordinea intensiunii i termenul de tradiie s-a format prin acumulri de nelesuri, ajunse la noi, adic, tot prin tradiie. Quintilian folosea termenul de traditio cu nelesul de nvtur. Aceasta nsemna c nu tot ceea ce facem i simim poate s ia forma unei adevrate nvturi. Titus Livius prefera pentru acelai cuvnt termenul de predare ca atunci cnd ai predat o anumit cetate sau avuie celor care i urmeaz. Ali autori clasici se opresc la termenul de trdare, att n sensul de a da pe fa ceea ce nu mai convine unui om sau timpului su, ct i sensul de a lsa deoparte (Stefan Afloroaiei, Cum este posibil filosofia n estul Europei, Iai, Editura Polirom, 1997, p. 105). Aceste sensuri - nvtur a timpului prezent, predare a unei avuii, i trdare a ceea ce nu mai convine determin ca notele conceptului de tradiie s ntrein ntre ele raporturi de contrarietate logic. Unitatea intensiunii acestui concept este asigurat, ns, de ceea ce pare a fi determinaia esenial a lui i anume de ideea de continuitate. La aceast determinaie se raporteaz i celelalte note, ntruct ideea de continuitate este presupus printr-un raport de anterioritate ontologic i logic. Astfel, n acest neles, tradiia este o realitate ontologic de gradul nti, pentru a ne exprima astfel, pentru c n absena continuitii ideea de cultur este ininteligibil.
209

Tradiia ocup rolul originii din care survine, prin miracolul creaiei, orice cultur. Pentru a-l parafraza pe Jaspers, originea unei culturi nu trebuie confundat cu nceputul n timp al acesteia. n ordine ontologic, tradiia, vzut ca origine i prezen, este atemporal, fiind n fond o expresie a modului de a fi n lume a omului, dac nu cumva nsemnul cel mai de seam al umanitii sale, din moment ce ea este creaie i cultur cristalizate. Tradiia este, n acest neles onto-logic, un prealabil i o pre-condiie a culturii, sau, ntr-un limbaj ce amintete de Kant, condiia de posibilitate a oricrei culturi. Permanenta creaie cultural nu face nimic altceva dect s autofundeze o tradiie, pentru c nu exist, cum spuneam, un punct zero n creaia cultural. Exist, astfel, o tradiie seriat istoric, care se nfieaz aa cum este ea prin obiectivri de tot felul. Dar aceast tradiie de grad zero, ca s o numim astfel, este n permanen rescris, ea devine ceva viu ntruct constituie suportul activitilor viitoare. Evident c a fi tradiie de rangul zero sau de rangul secund ine de convenionalitate. Numai originea este prim. Putem conchide: o tradiie care nu este rescris nu este n sensul adevrat o tradiie, iese din condiia de tradiie. Ea este un obiect de muzeu. 2. Palimpsestul identitii romneti Plecnd de la nelesurile fixate tradiiei lucru deja fcut, nvtur a timpului prezent, predare a unei avuii, i trdare a ceea ce nu mai convine - trebuie s relevm poziia paradoxal pe care o ocup tradiia savant umanist n cultura romneasc. Accentum, este vorba despre cultura savant i nu despre cultura popular, tradiional romneasc care face parte i ea din conceptul integral al culturii romneti. Cci, atunci cnd la noi n cultur se vorbete despre tradiie sunt vizate, n primul rnd, acele elemente care au contribuit la meninerea identitii noastre culturale, respectiv se are n vedere cultura popular, minor, n neles blagian, i nu cultura savant de import occidental, care i-a schimbat configuraia de la o etap istoric la alta. Suntem astfel constrni, de sensurile ncetenite ale tradiiei n cultura noastr, s plecm de la presupoziia ontocultural a existenei celor dou Romnii, devenit un loc comun n perioada interbelic: A Romniei agricole de la satei a Romniei oreneti industrialeAici, n jurul problemei celor dou Romnii, st miezul esenial al ntrebrii despre viitorul nostru ca neamTot ce are pre n viaa acestui neam este venit de la sat, sau mcar trecut prin sat. Nimic nu s-a nchegat ntre aceste hotare fr el (Mircea Vulcnescu, Cele dou Romnii, n vol. Prolegomene sociologice la satul romnesc, Bucureti, Editura Eminescu, 1977, p. 121-122). Aadar, ideea de palimpsest se aplic numai culturii savante umaniste romneti, ntruct originea acesteia este, n grade diferite, de factur occidental, general european.
210

Nu provocrile interne ale tradiiei populare romneti au generat, ntr-un mod organic, configuraia intern a culturii savante, majore, ct mai degrab ntlnirea culturi noastre cu paradigma vest-european de creaie intelectual. Din acest motiv, s-ar prea c tradiia proprie culturii noastre savante umaniste urmeaz o dinamic palimpsestic greu de detectat n cultura i gndirea altor popoare. Este suficient s ne reprezentm eterogenitatea epocilor istorice care au intrat n compunerea modelului cultural romnesc, pentru a extrage urmtoarea concluzie ntemeiat a posteriori. Anume, c trecerea de la o epoc istoric la alta a nsemnat, n mare msur, renunarea la travaliul cultural (de gndire) deja acumulat, printr-o raportare nihilist la ceea ce a fost, atitudine dublat, apoi, de nevoia imperioas de a lua totul de la nceput S-ar prea c singurul element de continuitate rezid - la trecerea de la perioada (epoca) pe care vrem s-o obliterm, la proiecia unui viitor in statu nascendi n modul n care ne reprezentm pe noi nine i entitatea colectiv din care, prin jocul sorii, facem parte. Cnd totul pare c va lua o alt turnur datorat renunrii totale la trecut i n acord cu spiritul noii epoci culturale, cu o ncpnare evident, se repun n faa contiinei aceleai probleme de identitate colectiv considerate a fi fost de domeniul trecutului. Tradiia noastr de cultur savant umanist poate fi reprezentat, deci, sub forma unor depuneri aluvionare delimitate opac de coninuturi sedimentare distincte, ntre care nu exist legturi nemijlocite. Asemeni unui palimpsest, n corpusul cruia straturile scripturale, dei coprezente, nu au, cu excepia suportului care le conserv fiina, nimic n comun. Ceea ce face totui posibil comunicarea i aducerea n prezen a acestor depuneri (straturi scripturale) este, n principal, continuitatea refleciei identitare pus i cu mai mare ardoare n noi i noi contexte culturale. n absena acestei reflecii identitare avem de-a face cu o maladie a tradiiei culturii savante umaniste de la noi, cu un fel de sindrom cultural pe care l-am putea denumi al tradiiei-lest, sau al tradiiei contestate. Tradiia-lest este format dintr-un ansamblu de fptuiri culturale, produse ale culturii umaniste, pe care intelectualii romni profesionalizai n diferite domenii de exerciiu intelectual vor s le oculteze prin trecerea de la o etap istoric la alta. S ne reamintim din prelegerile anterioare de atitudinea critic a colii Ardelene fa de tradiia slavon i greceasc a culturii savante vechi, apoi de critica radical a lui Maiorescu ndreptat n contra ultimilor reprezentani ai colii Ardelene (critica lui Maiorescu nu viza numai excesele). n aceast serie se nscriu i critica intelectualilor noii generaii interbelice fa de cultura militant a naintailor, apoi critica din unghi comunist a culturii umaniste interbelice, n sfrit, ncercarea recent, din ultimul deceniu al secolului al XX-lea, de europenizare a culturii umaniste
211

romneti considerat a fi pervertit comunist. Prin urmare, ideea de valoare a culturii savante romneti de extracie umanist este fluctuant n timp, prin raportare la cultura tradiional (popular) egal cu sine, n ordine valoric i, totodat, izvor nesecat de identitate romneasc. De fapt, ceea ce noi numim tradiia contestat i are rdcina n contientizarea disimetriei dintre unitatea culturii populare, caracterizat prin organicitate i armonie, i cultura savant eclectic i heteroclit, care i are sursele de inspiraie n alte spaii culturale. Astzi, cultura romn este guvernat suveran ce aceeai logic a tradiiei de tip palimpsestic, recognoscibil n toate formele de manifestare ale culturii n spaiul public de expresie. Pe fondul diminurii importanei paradigmei naionale n a face cultur n ntreg spaiul european, nu puin sunt acei intelectuali romni care sunt n cutarea unei noi stilistici a culturii i gndirii noastre n acord cu schimbrile de mentalitate petrecute n Europa postbelic i cu proiectele de unificare politic. Dac prin paradigm nelegem ceea ce mprtesc membrii unei comuniti, constelaia de convingeri, valori, metode nuntrul creia ei formuleaz ntrebri i elaboreaz rspunsuri, atunci avem nevoie s spunem c, fie n grade diferite, trim n Europa cursul unei schimbri de paradigm. Problemele noastre de via tec pe nesimite din paradigma naional, care a avut o lung rut n cultura european, la paradigma european. (Andrei Marga Filosofia unificrii europene, Apostrof, Cluj, 1995, p. 5). n acord cu aceste cadre de gndire, scrutarea identitii romneti (dominant a culturii noastre savante) este aparent abandonat n favoare scrutrii unei identiti mai largi: identitatea european. Motivul? Europa Occidental a contientizat lacunele paradigmei naionale, care a dominat-o lung vreme, i a trecut, economic, politic dar i cultural la o nou paradigm, care integreaz interogaiile, chiar pe cele naionale, prin sfera, originea i semnificaia lor, ntr-o abordare european. Orizontul naional este nscris n orizontul mai cuprinztoral continentului nostru. n factualitatea vieii, cetenia european crete astzi natural pe soclul ceteniei statelor naionale i capt ncet primatul n raport cu ea (Ibidem, p. 7). Exist, pe de alt parte, ncercri de depire a discursului identitar romnesc printr-o ncadrare mai larg a lui n spaiul est european. Supoziia de baz a acestor ncercri pleac de istoria politic comun a rilor din Rsrit aflate sub dominaia comunismului i a influenei sovietice. n ciuda tradiiilor culturale greu comparabile dup criterii relevante (cum putem compara relevant i dup ce criterii, de pild, tradiia catolic a Poloniei cu tradiia ortodox a romnilor sau srbilor?) se caut o identitate comun,
212

lrgit, a acestor popoare care s fie n acord cu modul global n care sunt percepui estici Europei de ctre vesticii aceluiai continent. Ilustrativ, n orizont filosofic, este lucrarea prof. tefan Alforoaei, Cum este posibil filosofia n estul Europei. n aceeai nevoie de redefinire identitar se nscriu i ncercrile mai noi de a gsi o nou configuraie de discurs identitar prin indicarea celei de-a treia ci. Se militeaz pentru o nou relaie identitar cu Occidentul, invocndu-se tradiii de gndire alternative la naionalism i cosmopolitism. ( A se vedea, Adrian Marino n dialog cu Sorin Antohi, Al treilea discurs. Cultur, ideologie i politic n Romnia, Polirom, 2001 i Mihai ora n dialog cu Sorin Antohi, Mai avem un viitor? Romnia la nceput de mileniu, Polirom, 2001).

Este limpede c actualmente, cultura noastr este la o rscruce. Ceea ce se va ntmpla n viitor nu poate fi anticipat de nimeni. Dac generalizm experiena trecutului - care nu poate fi dect posibil discursul identitar romnesc se va reconfigura n funcie de fora i profunzimea creaiei intelectuale romneti. Oricum, palimpsestul identitii romneti va constitui i n viitor marea provocare intelectual pentru gndirea romneasc, ntruct dramatismul asimilrii trecutului rmne continuu o problem deschis.

11. Teme de seminar Seminar 1 Perspective ale contiinei de sine colective n cultura romneasc veche Teme pentru referate: a) nceputurile discursului identitar romnesc; b) constituirea modelului retoric al identitii romneti; c) conceptul Binelui i tensiunea dintre filosof i nelept; d) imaginea de sine a romnilor n cultura veche romneasc; Bibliografie: nvturile lui Neagoe Basarab ctre fiul su Theodosie, Bucureti, Editura Minerva, 1970;
213

Grigore Ureche, Letopiseul rii Moldovei, Bucureti, Editura Tineretului, 1967; Miron Costin, Poema polon, n Opere I, Bucureti, Editura Pentru Literatur, 1965; Miron Costin, De neamul moldovenilor, n Opere, Bucureti, II, Editura Pentru Literatur, 1965; Ion Neculce, Opere, Bucureti Editura Minerva, Bucureti, 1982; Cronicarii Moldoveni. Grigore Ureche, Miron Costin, Ion Neculce. Antologie, introducere, comentarii, dosare critice, glosar i bibliografie de dr. Dan Horia Mazilu, Editura Humanitas, 1997; Dimitrie Cantemir, Opere complete Vol. IX, Partea I, Istoria Moldo-Vlahica, Bucureti, Editura Academiei, 1983; Dimitrie Cantemir, Descrierea Moldovei, Bucureti, Editura Minerva, 1981; Dimitrie Cantemir - Divanul sau Glceava neleptului cu Lumea, sau Giudeul Sufletului cu Trupul, Ediie ngrijit i studiu ntroductiv de Virgil Cndea, Bucureti, Editura Pentru Literatur, 1969; Dan Horia Mazilu, Noi despre Ceilali. Fals tratat de imagologie, Iai, Editura Polirom, 1999;

LUCRRI DE SINTEZ - FACULTATIV

tefan Ciobanu Istoria Literaturii Romne Vechi, Bucureti, Editura Eminescu, 1989; Nicolae Cartojan, Istoria Literaturii Romne Vechi, Bucureti, Editura Eminescu, 1980, ediie reprodus cu o prefa de Dan Horia Mazilu la editura Fundaiei Culturale Romne; Dan Horia Mazilu, Vocaia european a literaturii romne vechi, Bucureti, Editura Minerva, 1991; Nicolae Manolescu, Istoria critic a literaturii romne, Bucureti, Editura Minerva, 1990; Seminar 2 Modernitatea romneasc - perspective ale contiinei de sine colective. coala Ardelean i Generaia de la 1848 Teme pentru referate: a) Elementele fundamentale ale discursului identitar modern: naionalitatea i europenitatea culturii romne; b) Modelului retoric al identitii ntre continuitate i discontinuitate; c) Binele vs. Binele cel de Obte i
214

tensiunea ntre modelul retoric i modelul argumentativ al identitii romneti; d) Portretul tipologic la filosofului patriot; Bibliografie: Blaga, Lucian, Gndirea romneasc n Transilvania n secolul al XVIII-lea, Bucureti, Editura Minerva, 1995; Cazacu, Mihai, Sintez i originalitate n cultura romneasc, Timioara, Editura Facla, 1990; Clineascu, George, Ion Eliade Rdulescu, Editura Tineretului, 1966; Duu, Alexandru, Cultura romn n civilizaia european modern, Bucureti, Editura Minerva, 1978; Duu, Alexandru, Cultura romn n civilizaia european modern, Bucureti, Editura Minerva, 1978; Cap. Formarea filosofului i patriotului; Duu, Alexandru, Intelectuali din Balcani n Romnia, sec. XVII-XIX, Bucureti, Minerva, 1984; Golescu, Dinicu, nsemnare a cltoriei mele, Bucureti, Biblioteca pentru toi, 1964; Octavian Goga, Naionalism dezrobitor. Permanena ideii naionale, Editura Albatros, 1998, articolele din volumele antologate - O seam de cuvinte (1908), p. 1-18; nsemnrile unui trector (1911), p. 25-120; Strigte n pustiu. Cuvinte din Ardeal ntr-o ar neutral (1915), p. 127-230; Hermet, Guy, Istoria naiunilor i naionalismului n Europa, Iai, Editura Institutul European, 1997; Hitchins, Keith, Romnii 1774-1866, Bucureti, Editura Humanitas, 1996; Hitchins, Keith, Ortodoxie i naionalitate, Andrei aguna i romnii din Transilvania, 1846-1873, Bucureti, Editura Univers Enciclopedic, 1995; Micu, Samuil, Scurt istorie a romnilor, Bucureti, Editura tiinific, 1963; Micu, Samuil, Scrieri filosofice, nvtura metafizicii, tiinific, 1966; Mitu, Sorin, Geneza identitii naionale la romnii ardeleni, Bucureti, Editura Humanitas, 1997; Murgescu, Mirela Luminia, ntre bunul cretin i bravul romn, Rolul colii primare n constituirea identitii naionale romneti, (1831- 1878), Iai, Editura A92, 1999; Aurel C. Popovici, Naionalism sau democraie. O critic a civilizaiunii moderne, Bucureti, Editura Albastros, 1997;
215

Bucureti, Editura

Aurel C. Popovici, Stat i naiune. Statele Unite ale Austriei Mari, Bucureti, Editura Albastros, 1997; Poteca, Eufrosin, Elementuri de metafizic, n vol. Scrieri literare inedite, Bucureti, Editura Minerva, 1981; Rdulescu, Ion Heliade, Echilibru ntre antiteze, Vol I-II, Bucureti, Editura Minerva, 1916; Schifirne, Constantin, Civilizaie modern i naiune, Editura Didactic i Pedagogic, Bucureti, 1996. Seminar 3 Titu Maiorescu i modelul argumentativ al identitii romneti. Teme de referat: a) Modelul ontologic al culturii romneti critica formelor fr fond; b) Metoda critic i critismul cultural maiorescian; c) problema adevrului cultural i teoria fundamentului dinluntru Bibliografie: Titu Maiorescu, Critice, vol. I II; Text stabilit, tabel cronologic, indice i bibliografie de Dominica Filimon Stoicescu, Bucureti, Editura pentru literatur, 1967; Articolele: Prefaa autorului la ediia de la 1874; Despre scrierea limbei romne; n contra direciei de astzi n cultura romn; Direcia nou n poezia i proza romn; Poeziile d-lui A. Naum, Rspuns la discursul de recepiune; Titu Maiorescu, Prelegeri de filosofie, Craiova, Editura Scrisul Romnesc, 1980; Titu Maiorescu, Relaia, n vol. Scrieri din tineree, Cluj Napoca, Editura Dacia, 1981; Titu Maiorescu, Logica, n vol. Scrieri de logic, Stabilirea textelor, traducerea, studii introductive i note de Alexandru Surdu, Bucureti, Editura tiinific i enciclopedic, 1988; Nicolae Manolescu, Contradicia lui Maiorescu, Bucureti, Editura Cartea Romneasc, 1970; Mircea Djuvara, Amintiri despre Titu Maiorescu, Iai, Editura Junimea, 1973; Nicolae Bagdsar, Scrieri, Editura Eminescu, Bucureti, 1988; Lucrri de sintez: Facultativ: Alexandru Duu, Originile spiritului critic, n Cultura romn n civilizaia european modern, Bucureti, Editura Minerva, 1978; Garabet Ibrileanu, Spiritul critic n cultura romnesc, Iai, Editura Junimea, 1970;
216

Eugen Lovinescu, Titu Maiorescu i contemporanii lui, Bucureti, Editura Minerva, 1974, Mihai Cazacu, Sintez i originalitate n cultura romnesc, Timioara, Editura Facla, 1990, Petru Caraman, De la instinctul de autoorientare la spiritul critic axat pe tradiia autohton, Bucureti, Editura Academiei Romne, 1994. Seminar 4 Modernitatea romneasc - teorii, modele de gndire i scenarii explicative Teme pentru referate a) Influena francez asupra instituiilor i spiritului public la nceputul modernitii romneti; b) Modelul culturii german n practicarea tiinelor umaniste n modernitatea romneasc; c) Politicianismul romnesc perspective ale filosofiei culturii; d) Relaia dintre factorul economic i factorul cultural n geneza modernitii romneti; A. D. Xenopol, Influena francez n Romnia, n Naiunea romn, Editura Bucureti, Albatros, 1999; Maiorescu Titu, n contra direciei de azi a culturii romne, n Critice, vol. I, Bucureti, Editura pentru literatur, 1978; Ibrileanu Garabet, Spiritul critic n cultura romneasc, Iai, Editura Junimea, 1970. Zeletin Stefan, Burghezia romn. Originea i rolul ei istoric, Bucureti, Editura Humanitas, 1991; Rdulescu-Motru Constantin, Cultura romn i politicianismul, Personalismul energetic i alte scrieri, Bucureti, Editura Eminescu, 1984; Popovici Aurel C., Naionalism sau democraie. O critic a civilizaiunii moderne, Bucureti, Editura Albatros, 1997; Lovinescu, Eugen, Istoria civilizaiei romne moderne, Editura Univers, 1993; Iorga, Nicolae, Evoluia ideii de libertate, Bucureti, Editura Cartea Romneasc, 1987; Pompiliu Eliade, Influena francez asupra spiritului public n Romnia, Bucureti, Editura Humanitas, 2000; Bdescu Ilie, Dan Dungaciu, Radu Baltasiu, Geopolitica i sociologia frontierei, volumul I, Bucureti, Editura Floarea Albastr, Bucureti, 1995, cap. V. Geopolitica romneasc i fenomenul frontierei, p. 74 126; Hurezeanu, Damian, Civilizaia romn modern. Premise, Bucureti, Editura Institutului de Teorie Social, 2000;
217

n vol.

CONSTANTIN NOICA, MANUSCRISELE DE LA CMPULUNG, REFLECII DESPRE RNIME I BURGHEZIE, EDITURA HUMANITAS, 1997, CAP. BANUL, BUNUL I BINELE, DESTINUL RNIMII, BURGHEZIA, P. 18148). SEMINAR 5 IDENTITATEA ROMNEASC N SECOLUL AL XX-LEA
Modelul specificitii romneti Teme pentru referate: a) Repere istorice i conceptuale ale modelului identitar destinal; b) C. Rdulescu - Motru i proiectul modelului identitar al specificitii romneti; c) Modelul specificitii romneti - sintez a modelului identitar retoric i modelul identitar argumentativ Bibliografie: Mircea Eliade, Profetism romnesc, vol. I II, Bucureti, Editura Roza Vnturilor, 1990; Articolele: Destinul culturii romneti; Romnia n eternitate, Itinerariu spiritual: Tnra generaie Cultura; Mircea Eliade, Memorii, vol. I, Bucureti, Editura Humanitas, 1991, p. 221-223; Constantin Rdulescu Motru, Romnismul catehismul unei noi spiritualiti, Gh. Al. Cazan, Bucureti, Editura tiinific, 1992; Constantin Rdulescu-Motru, Cultura romn i Politicianismul, n vol. Personalismul energetic i alte scrieri, Bucureti, Editura Eminescu, 1984; Constantin Rdulescu Motru, Etnicul romnesc, Comunitate de origine, limb i destin, Bucureti, Editura Albatros, 1996, p. 106. Vasile Bncil, Doctrina personalismului energetic a d-lui. Rdulescu - Motru, Bucureti, Editura Cultura Romnesc, 1921; Tudor Vianu, nelesul integral al activismului. Problema romneasc, n Studii de filosofia culturii, Bucureti, Editura Eminescu, 1982; Simion Mehedini, Caracterizarea etnografic a unui popor prin munca i uneltele sale, n vol. Cultur i civilizaie, Concepte, definiii, rezonane, Bucureti, Editura Trei, 1999; Mircea Vulcnescu, Cele dou Romnii, n vol. Prolegomene sociologice la satul romnesc, Bucureti, Editura Eminescu, 1997; Dimitrie Gusti, Sociologia naiunii i rzboiului, Bucureti, Editura Floare Albastr, 1995;

218

Nichifor Crainic, Sensul tradiiei, n Puncte cardinale n haos, Iai, Editura Moldova, 1996;

12. Lista lucrrilor pentru referatele de sfrit de semestru Secolul XX - Identitatea romneasc n contextul dezbaterilor despre specificul cultural naional. Abordri tipologice: I. Etnografie i etnopsihologie (caracteriologie, etiologie, psihosociologie, sensibilitate estetic) - A. D. Xenopol, Aurel C. Popovici, Constantin RdulescuMotru, Drghicescu, Simion Mehedini, Ath. Joja, Traian Herseni, Liviu Rusu, Ioan Zamfirescu; Mihai Ralea; Bibliografie: Drghicescu, Dimitrie, Din psihologia poporului romn, Bucureti, Editura Albatros, 1996; Cioran, Emil, Schimbarea la fa a Romnei, Bucureti, Editura Humanitas, 1994; Emil Cioran, Pe culmile disperrii, Bucureti, Editura Humanitas, 1990; Zamfirescu, Ioan, Spiritualiti romneti, Bucureti, Editura Vivaldi, 2001; Mehedini, Simion, Cultur i civilizaie, Concepte, definiii, rezonane, Bucureti, Editura Trei, 1999; Mehedini, Simion, Caracterizarea etnic a unui popor prin munca i uneltele sale, Bucureti, Convorbiri literare, 1920; Mehedini, Simion, Trilogii. tiina coala Viaa. Cu aplicri la poporul romn, Bucureti, Cugetarea Georgescu-Delafras, 1940; Rdulescu-Motru, Constantin, Sufletul neamului nostru. Caliti bune i defecte, Editura Lumen, 1910; Rdulescu-Motru, Contantin, Filosofia n Romnia veche, n Convorbiri Literare, Atelierele grafice Socec, Bucureti, 1933; Rdulescu-Motru, Constantin, Personalismul energetic i alte scrieri, Bucureti, Editura Eminescu, 1984; Rdulescu-Motru, Constantin, Etnicul romnesc, Naionalismul, Bucureti, Editura Albatros, 1996; Rdulescu-Motru, Constantin, Romnismul, Catehismul unei noi spiritualiti, Bucureti, Editura tiinific, 1992;

219

Rdulescu-Motru, Constantin, Psihologia poporului romn, Bucureti, Editura Albatros, 1999; Ralea, Mihai, Fenomenul romnesc, Bucureti, Editura Albatros, 1997; Ralea, Mihai, Ideea de revoluie, Bucureti, Editura Albatros, 1997; Popovici, Aurel C., Naionalism sau democraie. O critic a civilizaiunii moderne Bucureti, Editura Albatros, 1997; Popovici, Aurel C., Stat i naiune. Statele-Unite ale Austriei Mari, Bucureti, Editura Albatros, 1997; Ion Zamfirescu, Spiritualiti romneti, Bucureti, Editura Vivaldi, 2002. II. Ontologia culturii (culturologie) - Lucian Blaga, Petre Andrei, Vasile Prvan, V. Bncil, N. Petrescu, Camil Petrescu, T.Vianu, D.D. Roca, I. Petrovici, M. Eliade, M. Ralea; Nae Ionescu Bibliografie: Eliade, Mircea, Memorii 1907-1960, Bucureti, Editura Humanitas, 1997; Eliade, Mircea, Profetism romnesc, vol. I-II, Bucureti, Editura Roza Vnturilor, 1990; Eliade, Mircea, Despre Eminescu i Hasdeu, Iai, Editura Junimea, 1987; Eliade, Mircea, Meterul Manole. Studii de etnologie i mitologie, Iai, Editura Junimea, 1992; Iorga, Nicolae, Doctrina naionalist, Bucureti, Cultura naional, 1923; Iorga, Nicolae Sfaturi pe ntuneric, (1935-1940), vol I-II, Editura Casa Radio, 2001; Iorga, Nicolae, Evoluia ideii de liberate, Editura Meridiane, 1987; Ionescu, Nae, Roza vnturilor, Bucureti, Editura Anastasia, 1994; III. Morfogeneza culturii - P. P. Negulescu; Bibliografie: Negulescu, P.P. Geneza formelor culturii, Bucureti, Editura Eminescu, 1984. IV Ontolingvistica (antropologie cultural) - Nicolae Iorga, Mircea Vulcnescu i C. Noica;

BIBLIOGRAFIE:
Noica, Constantin, Pagini despre sufletul romnesc, Bucureti, Editura Humanitas, 1991;
220

Noica, Constantin, Sentimentul romnesc al fiinei, Bucureti, Editura Humanitas, 1996; Noica, Constantin, Rostirea filosofic romnesc, Bucureti, Editura tiinific, 1969; Noica, Constantin, Creaie i frumos n rostirea romneasc, Bucureti, Editura Emineascu, 1973; Noica, Constantin, Cuvnt mpreun despre rostirea romneasc, Bucureti, Editura Eminescu, 1987; Noica, Constantin, Introducere la miracolul eminescian, Bucureti, Editura Humanitas, 1992; Iorga, Nicolae Sfaturi pe ntuneric, (1935-1940), vol. I-II, Editura Casa Radio, 2001; Mircea Vulcnescu, Dimnesiunea romneasc a existenei, Bucureti, Editura Eminescu, 1992; . V. Hermeneutica Mircea Vulcnescu; Alexandru Boboc, Afloroaei, tefan, Luca Piu Bibliografie: Vulcnescu, Mircea, Pentru o nou spiritualitate filosofic Dimnesiunea romneasc a existenei, Bucureti, Editura Eminescu, 1992; Vulcnescu, Mircea, Prolegomene sociologice la satul romnesc, Bucureti, Editura Eminescu 1977; tefan Afloroaiei, Cum este posibil filosofia n Estul Europei, Iai, Editura Polirom, 1998; Boboc, Alexandru, Hermeneutic i ontologie, Editura Didactic i Pedagogic, Bucureti, 1999.

VI. Antropologia cretin Nichifor Crainic, Dumitru Stniloaie, Marin tefnescu; Grigore Popa;
Bibliografie: Crainic, Nichifor, Puncte cardinale n haos, Iai, Editura Moldova. 1995. Crainic, Nichifor, Ortodoxie i Etnocraie, Bucureti, Editura Anastasia,1997. Stniloae, Dumitru, Ortodoxie i romnism, Sibiu, 1939; Stniloae, Dumitru, Poziia d-lui Lucian Blaga fa de Cretinism i ortodoxie, Sibiu, 1943; Stniloae, Dumitru, Reflecii despre spiritualitatea poporului romn, Craiova, Editura Scrisul Romnesc, 1962;

221

VII. Metafizica naionalului creat de scrierile lui Marin tefnescu, Vasile Bncil, Dan Botta, Petre uea Bibliografie: Bncil, Vasile, Doctrina personalismului energetic a D-lui Rdulescu Motru, Editura Cultura Romneasc, 1927; Bncil, Vasile, Lucian Blaga, energie romneasc, Timioara, Editura Marineasa, 1995; Bncil, Vasile, Spaiul Brganului, Editura Muzeul Literaturii Romne, bucureti, 2000; Botta, Dan, Unduire i moarte, Iai, Institutul European, 1995. Petre uea, ntre Dumnezeu i neamul meu, Bucureti, Fundaia Anastasia, Editura Arta Grafic, 1992; VIII. Istoria ideilor - Barbu, Daniel, Duu, Alexandru, Rusu Liviu, tefan Lemny, Cazacu, Mihai, Joja, Athanasie, Mrgineanu, Nicolae, Papu, Edgar; Xenopol, A.D., Bibliografie: Duu, Alexandru, Cultura romn n civilizaia european modern, Bucureti, Editura Minerva, 1978; Duu, Alexandru, Coordonate ale culturii romneti n secolul al XVIII-lea, Bucureti, 1968; Duu, Alexandru, Intelectuali din Balcani n Romnia, sec. XVII-XIX, Bucureti, 1984; Duu, Alexandru, Ideea de Europa i evoluia contiinei europene, Editura All, 1999; Barbu, Daniel, Scrisoare pe nisip. Timpul i privirea n civilizaia romneasc a secolului al XVIII-lea, Bucureti, Editura Antet,1996; Barbu Daniel, Bizan contra Bizan, Bucureti, Editura Nemira, 2000; Barbu Daniel, Psihologia romnilor - - vezi titlul corect Cazacu, Mihai, Sintez i originalitate n cultura romnesc, Timioara, Editura Facla, 1990; Joja, Athanasie, Logos i ethos, Bucureti, Editura Politic, 1967. Lemny, tefan, Sensibilitate i istorie n secolul al XVIII romnesc, Bucureti, Editura Meridiane, 1990.

222

Mrgineanu, Nicolae, Sub semnul omeniei. Particularitate i universalitate n cultur romn, Bucureti, Editura pentru Literatur, 1969; Papu, Edgar, Din clasicii notri, Contribuii la ideea unui protocronism romneasc, Bucureti, Editura Eminescu, 1977. Rusu, Liviu, Viziunea lumii n poezia nostr popular. De la resemnare la aciunea creatoare, Bucureti, Editura pentru Literatur, 1967. Rusu, Liviu, Logica frumosului, Editura Univers, 1968; Xenopol, A.D., Naiunea romn, Bucureti, Editura Albatros, 1999; IX. Perspective sistematice Lucian Blaga, Constantin Rdulescu-Motru, Nae Ionescu, Mircea Florian, Camil Petrescu, Constantin Noica, Alexandru Surdu, Bibliografie: Blaga, Lucian, Gndirea romneasc n Transilvania n secolul al XVIII-lea, Bucureti, Editura Minerva, 1995; Blaga, Lucian, Trilogia culturii, n Opere, vol. 9, Bucureti, Editura Minerva, 1985; Petrescu Camil, Teze i antiteze. Eseuri alese, Bucureti, Editura Minerva, 1971; Petrescu Camil, Doctrina substanei, Vol. I-II, Editura tiinific i Enciclopedic, 1988; Surdu, Alexandru, Vocaii filosofice romneti, Bucureti, Editura Academiei Romne, 1995; Musc, Vasile, Filosofia ideii naionale la Lucian Blaga i D. D. Roca, Cluj, Editura Apostrof, 1996. Surdu, Alexandru, Confluene cultural-filosofice, Bucureti, Editura Nemira, 2002; X. Perspectiva ideologic: marxismul Constantin Dobrogeanu Gherea, Lucreiu Ptrcanu, Zigu Ornea Bibliografie: Ptrcanu, Laureniu, Un veac de frmntri sociale, Bucureti, Editura Politic, 1969; Ptrcanu, Laureniu, Curente i tendine n filosofia romneasc, Bucureti, Editura Politic, 1971; Zigu Ornea, Tradiionalism i modernitate n deceniul al treilea, Bucureti, Editura Minerva, 1987;

223

XI. Perspectiva sociologic Monografismul Gusti, Vulcnescu, Nicolae Petrescu, Herseni, Zamfirescu; tefan Zeletin Bibliografie: Gusti, Dimitrie, Cunoatere i aciune n serviciul naiunii. Vol. I-II, Bucureti, Fundaia Regele Mihai I, 1946; Gusti, Dimitrie, Sociologia naiunii i a rzboiului, Bucureti, Editura Floarea Albastr, 1995; Petrescu, Nicolae, Principiile sociologiei comparate, Editura tiinific, Bucureti, 1994; Petrescu, Nicolae, Sociologia ca disciplin filosofic, Bucureti, Societatea Romn de Filosofie, 1933; Zeletin, Stefan, Burghezia romn. Originea i rolul ei istoric, Bucureti, Editura Humanitas, 1991; Bdescu, Ilie, Timp i cultur, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1988; Bdescu, Ilie, Geopolitica i sociologia frontierei, Bucureti, Editura Floarea Albastr, Bucureti, 1995. XII. PERSPECTIVA CRITICIST Bibliografie: Caraman, Petru, De la instinctul de autoorientare la spiritul critic axat pe tradiia autohton, Bucureti, Editura Academiei Romne, 1994. Ibrileanu, Garabet, Spiritul critic n cultura romneasc, Iai, Editura Junimea, 1970. Florian, Mircea, Reconstrucie filosofic, Casa coalelor, 1943. Lovinescu, Eugen, Istoria civilizaiei romne moderne, Editura Univers, 1993; Prvan, Vasile, Scrieri, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1981. 13. Evaluare - Semestru II Activiti de seminar (referat, traducere sau participare relevant la dezbateri, lucrri de investigaie personal): 30% - Un referat din bibliografia coninut n tema: Secolul XX - Identitatea romneasc n contextul dezbaterilor despre specificul cultural naional. Specificul cultural naional abordri tipologice: 40% - Examen: 30%
224

UNIVERSITATEA NAIONAL DE ARTE BUCURETI Catedra Tehnico - Teoretice

CURS MODELE DE INVESTIGAIE ONTOLOGIC O perspectiv istoric i sistematic

Autor: conf. univ. dr. Constantin Aslam

225

CUPRINS 1. Introducere 2. Filosofia antic 2.1 Despre originea i nceputul filosofiei. De la modelul nelepciunii la de nelepciune 2.2 Categoria filosofic de Fiin. Dificulti lingvistice i conceptuale ale circumscrierii ei n limba romn 2.3 Naterea modelului grecesc de filosofare. Deschideri ontologice n filosofia presocratic 2.4 Platon i tensiunea dintre lumea sensibil i lumea inteligibil 2.5 Aristotel i constituirea modelului tradiional al metafizicii 2.6 Ontologie i etic n filosofia elenistic 2.7 Gndirea n epoca roman i programul filosofiei ca nelepciune 2.8 Problematica ontologic n antichitatea trzie. Philon din Alexandria. Plotin i neoplatonismul 3. Filosofia cretin 3.1 Problematica ontologic n filosofia cretin. Teologie versus Filosofie 3.2 Filosofie i teologie n concepia lui Thoma dAquino. Problema dovezilor raionale ale existenei lui Dumnezeu. 4. Filosofia n Renatere 4.1 Gndirea Renaterii i redescoperirea paradigmelor antice de nelegere i practicare a filosofiei. Noi contexte de situare a ontologiei 5. Filosofia modern 5.1 Premise ale gndirii moderne. Reforma metafizicii 5.2 Meditaiile metafizice i modelul ontologic cartesian.Conceptul substanei Descartes 5.3 Dimitrie Cantemir i proiectul re-construciei luntrice a omului. Rsritul european i paradigma filosofiei ca nelepciune 5.4 Gndirea filosofic de la Descartes la Kant. Sursele i motivele gndirii kantiene 5.5 Problematica filosofic a Criticii raiunii pure: cum este posibil metafizica ca tiin? 5.6 G.W.Fr. Hegel i ntemeierea ontologiei ca tiin a logicii 5.7 Problematica ontologic n filosofia european de la mijlocul secolului al XIX-lea la nceputul secolului al XX-lea
226

iubirea

la

5.8 Titu Maiorescu i nceputurile romneti ale ontologiei culturii 5.9 Fr. Nietzsche i sfritul filosofiei moderne. Critica metafizicii tradiionale i ideea reevalurii tuturor valorilor 6. Filosofia contemporan 6.1 Caracteristici generale. Stilistica gndirii filosofice n secolul al XX-lea 6.2 Stilul pragmatic de filosofare. Pragmatismul o filosofie tipic american? 6.3 Nae Ionescu i programul metafizii ca realitate trit 6.4 Stiluri de filosofare n gndirea secolului al XX-lea. O dezbatere actual: filosofie continental versus filosofie anglo-saxon 6.5 Ludwig Wittgenstein i critica metafizicii tradiionale. Etape n creaia lui Wittgenstein filosofia ca analiz logic a limbajului 6.6 Heidegger metafizicianul secolului al XX-lea. Conceptul de Dasein i coordonatele ontologiei fundamentale 6.7 Filosofie i hermeneutic n secolul al XX-lea 7. Anex Practicum de filosofie 7.1 TIPOLOGIA LUCRRILOR DE FILOSOFIE 7.2 TEHNICI DE LECTUR I REDACTARE A TEXTELOR FILOSOFICE 7.2.1 CUM SE CITETE UN TEXT FILOSOFIC? 7.2.2. Cum se face un referat? 8. TEMATICA I BIBLIOGRAFIA SEMINARILOR 9. BIBLIOGRAFII 10. Filosofie i Internet. Site-uri filosofice

227

1. Introducere Prezentul curs este destinat studenilor de la Universitatea de Arte din Bucureti. Este un curs de istoria filosofiei, n paginile cruia se expun principalele ipostaze ale devenirii istorice a filosofiei, ipostaze ordonate tematic n funcie de un criteriu interior acesteia. Avem n vedere investigaia de tip ontologic (metafizic), considerat, de ctre autor, ca reprezentnd coloana vertebral a filosofiei tuturor timpurilor, respectiv orizontul n care filosofia se autodetermin i i conserv identitatea de sine. Filosofia, n ciuda reprezentrilor curente este o disciplin riguroas tocmai datorit persistenei acestui gen de cercetri, care nu pot fi suplinite de alte domenii de exerciiu intelectual. Din aceast perspectiv, prezentul curs poate fi vzut i ca o istorie a unei singure probleme filosofice, problema ontologic (metafizic), dac admitem c prin filosofie ar trebui s nelegem un set de interogaii i de probleme, aa cum ne ndeamn o serie de manuale aprute recent n Romnia. n acest caz, cursul prezint principalele modele de investigaie ontologic (metafizic), care s-au succedat n istoria gndirii europene din momentul ei inaugural, grecesc, i pn astzi. Rezumnd, prezentul curs poate fi privit dintr-o tripl perspectiv. Mai nti, acesta poate fi vzut ca o istorie a gndirii filosofice europene. Sunt prezentate, astfel, principalele figuri i momente ale gndirii filosofice europene, care s-au succedat de-a lungul axei timpului. Apoi, cursul poate fi vzut ca o abordare istoric i sistematic a unei singure probleme filosofice: ontologia (metafizica). n sfrit, lucrarea de fa poate fi vzut i ca un curs de filosofie general, dac admitem c filosofia este, n fapt, istoria filosofiei i c, n esen, ontologia (metafizica), interogaia asupra Fiinei, se identific cu filosofia nsi. Din considerente didactice, termenul de ontologie este neles ca fiind sinonim cu cel de metafizic, cu toate c unii filosofi propun o distincie subtil ntre aceti termeni. Acolo unde este cazul semnalm acest fapt n mod explicit i operm distincia necesar. Exprimndu-ne n termeni familiari studentului care urmeaz din vocaie itinerarul formativ al Universitii de Arte, prezentul curs nu este o copie a principalelor momente ale micrii gndirii filosofice europene, ct mai degrab un portret i, ca orice portret, este realizat dintr-o anumit perspectiv, dintr-un anumit punct de vedere. Cu alte cuvinte, prezentul curs propune o interpretare a micrii gndului filosofic n raport de dominanta cea mai de seam a sa, care este, fr ndoial, dominanta ontologic (metafizic). mpletind aspectele pedagogice cu cele filosofice (tiinifice), marile sisteme metafizice sunt interpretate, adic aliniate la un punct de vedere, innd cont de perspectiva

228

prezentului cultural romnesc i european, de nevoile spirituale actuale ct i de profilul intelectual al absolventului de nvmnt vocaional. Acest curs propune, prin urmare, o variant de lectur posibil a marilor expuneri metafizice (i a textelor fundamentale ale ei), din perspectiva ntregului filosofiei, fr s se modernizeze excesiv mesajul textelor clasice. Problematica filosofic a Fiinei reprezint ideea central a cursului, pe care nu trebuie s-o interpretm n sens cosmologicnaturalist, ci, mai larg, ca fiin a Binelui, a Frumosului i Adevrului. n acest neles, istoria filosofiei este una a configurrilor teoretice sistematice i a deschiderilor propuse n teoria fiinei i nu o rapsodie de concepte. De aceea, folosirea unor nume de filosofi n titulatura cursurilor nu trebuie s ne induc n eroare. Numele filosofilor joac aici un rol conductor i identificator; ele sunt denumiri ale unor modele de gndire exemplare, dar personalizate. Riguros vorbind, nu exist gndire n absena gnditorilor i, din acest motiv, trebuie s privim cu nencredere istoriile intelectuale, de orice gen, care folosesc expresii impersonale de genul: se zice; se spune, se susine etc. Cursul mbin, nici nu se poate altfel, aspectele istorice ale gndiri cu cele legate de sistematicitatea ei. n ciuda percepiei comune, sistematicitatea gndirii este un fapt istoric, rezultat al aspectului cumulativ al cunoateri, ceva ce vine prin tradiie. Lucrul acesta rmne ascuns privirii celor care nu practic efectiv o anumit disciplin teoretic (tiin sau filosofie) i dobndesc cunotine doar din manuale. tiina i filosofia nu sunt bunuri culturale de genul obiectelor de valoare pe care le-am putea apropria odat pentru totdeauna. Ceea ce ar trebui nsuit nu este o anumit cantitate de cunotine ct, mai degrab, deprinderea de a produce noi cunotine. n fond, tiina sau filosofia ca ntreprinderi cognitive vii, consist n tehnici de producie i de gestiune ale creativitii. Ele nu sunt bunuri deja acumulate, ci stri interioare i cunotine ce urmeaz s fie dobndit de acum ncolo. Suntem, n ordinea cunoaterii, permanent pe drumul trasat de noi nine n fiecare moment, fr s tim ncotro ne ndreptm. n alte cuvinte, nu avem o pre-tiin a viitorului. Aa se explic de ce cursul scaneaz modul n care s-au pus problemele filosofice n orizont istoric i, totodat, felul n care acestea au devenit cu timpul interogaii generice, provocri care sunt resimite de fiecare generaie de intelectuali ca fiind probleme exclusive ale prezentului. Alte mti, aceeai pies, cum se exprim Eminescu, rezum metaforic aceast realitate omeneasc de neocolit. n fond, aici gsim drama dar i bucuria de a relua pe cont propriu fiecare mare problem ce se refer la cutarea sensului vieii noastre. Din aceast perspectiv, cursul nu propune soluii definitive la marile probleme filosofice din simplul

229

motiv c acestea nu exist n absena implicrii propriei noastre contiine. Este la fel ca n via. Nimeni nu poate tri, iubi sau spera n locul nostru. Marile modele de gndire filosofic sunt expuse cu scopul de a declana n fiecare dintre noi gndirea personal i nu n ideea de a ne nsui mecanic formule lingvistice sau date de context. Filosofia nu este simpl naraiune, ci o structur argumentativ vie care leag generaiile ntre ele n acelai efort reflexiv. Gndirea filosofic recent nu poate fi neleas fr apel la istoria ei i fr efortul personal de retrire n propria noastr contiin a interogaiilor ei de totdeauna. n lipsa coparticiprii noastre totul este mort i inutil pierdere de timp. ntr-un plan mai general, cursul dorete s vin n ntmpinarea studentului de la Universitatea de Arte care este, se presupune prin opiunea sa, i, totodat ar trebui s fie, un iubitor de cultur. Un om care dorete nu numai s-i satisfac curiozitatea intelectual, nevoia de informare, ci i trebuinele de formare i autoformare. Absolventul Universitii de Arte este un intelectual. A fi intelectual nu este o profesie, ci o poziie n lume, o form de atitudine i un mod de a tri. Acum, mai mult ca oricnd, poate, un astfel de absolvent are menirea de a mpiedica denaturarea culturii autentice prin extinderea, dincolo de limitele suportabilitii, a culturii informaionale i de divertisment facil. Acest orizont n care se realizeaz un consum superficial de cultur, neimplicativ, creat uneori n scop exclusiv comercial, a invadat spaiul public, cultural i mental de pretutindeni. De aceea, astzi, elitele intelectuale au i menirea de a cotrabalansa prin creaii autentice aceste forme de patologie cultural i mental. Absolvenii Universitii de Arte se nscriu ntre promotorii (creatorii) a ceea ce am putea numi cultura de angajare interioar (sufleteasc), respectiv cultura izvort din necesiti luntrice; cultura de autoformare, de raportare la lumea vieii noastre interioare; cultura care trezete potenele vieii noastre luntrice i care creaz aspiraia spre autoformare; cultura care d un sens superior vieii noastre i care ne face contemporani cu lumea n care trim; cultura care asigur continuitatea de valori superioare ntre generaii. Datorit nivelului nalt de tehnicitate a limbajului filosofic, logica pedagogic prevaleaz n redactarea cursului, n raport de logica interioar disciplinei, fr s sacrificm sistematicitatea presupus de orice curs universitar. Prin urmare, fr s afectm standardele academice, nu am ezitat s folosim, atunci cnd am simit nevoia, stilul oral de expunere, convini fiind c acesta poate s fac mai intuitiv gndirea conceptual. Cursul integreaz organic i unele contribuii filosofice romneti n cugetarea european. Cultura noastr filosofic, dincolo de prejudecile aflate n circulaie astzi, nu este doar un mediu de rezonan al gndirii occidentale. Exist la noi, de la Cantemir
230

ncoace, propuneri filosofice de valoare universal, pe care dorim s le punem n eviden printr-o expunere obiectiv din care, cum este i firesc, nu va lipsi nici analiz comparat. Din pcate, i n ciuda unor iniiale intenii, economia prezentului cursului nu ne-au ngduit s prezentm marile expuneri metafizice reprezentative pentru gndirea romneasc, expuneri aparinnd unor filosofi deja consacrai: C. Rdulescu-Motru, Lucian Blaga, Mircea Florian ori C. Noica. Inteniile pedagogice i obiectivele urmrite de acest curs devin acum uor de neles. Simplu spus, dincolo de satisfacerea unei nevoi de nformare n beneficiul culturii generale i de sprijinul acordat celor care sunt dornici s-i satisfac nevoia de rafinament intelectual, acest curs intenioneaz s-i stimuleze pe cei care doresc s dobndeasc o gndire proprie. Dect un cap bine umplut mai bine un cap bine fcut, reprezint maxima care rezum inteniile i credina autorului n utilitatea unui curs de acest gen. Natural c acest curs nu trebuie, n nici un fel, considerat ca o creaie original a autorului. Originalitatea este doar de natur stilistic i de tratament pedagogic. Nici nu se poate altfel. n jurul unor teme de gndire bibliografia este att de complex, nct ea poate fi parcurs doar ntr-o via de om. Calitatea unui curs este dat, indubitabil, de modul n care este integrat i expus pedagogic informaia la zi. Avnd n vedere aceast exigen, cursul a fost elaborat, pe ct a fost cu puin, plecnd de la cele mai recente bibliografii n domeniu, bibliografii ce pot fi accesibile celor care sunt interesai s mearg direct la surs. i, cum astzi nu se mai poate filosofa n absena computerului i Internetului, propunem i o list cu Site-uri filosofice ct i o descriere sumar a lor. Cursul se ncheie cu o anex ce cuprinde o list bibliografic cu marile opere filosofice, cu o tipologie a lucrrilor de filosofie i cu descrierea unor metode de redactare a unui text filosofic. n sfrit, cursul are i o serie de lipsuri asumate de care autorul este contient. Astfel, gndirea contemporan este ilustrat doar de cei doi mari poli ai ei: Heidegger i Wittgenstein, apoi de disputa ntre adepii celor dou stiluri de filosofare (continental i anglo-saxon), de pragmatismul american i de ctre hermeneutica filosofic,. Programele noi de investigaii filosofice cum ar fi, de pild, postmodernismul, filosofia feminist, filosofia minii, etica aplicat i tiinele cognitive etc. nu i-au putut gsi, din pcate, locul. Vor fi fiind i altele lipsuri de care autorul nu este contient. Oricum, a redacta un curs implic, ab initio, un act de curaj teoretic. Textul scris are, cum se tie, propria lui via, independent, uneori, prin raportare la inteniile autorului. El poate fi judecat, este firesc, n raport de un set de exigene pe care autorul nu le poate anticipa. Din acest motiv,

231

sugestiile i criticile argumentate ar fi pentru autor un prilej de meditaie i, fr ipocrizie, chiar de bucurie. Cci trebuie s fii bucuros atunci cnd i se relev adevrul. 2. Filosofia antic 2.1 Despre originea i nceputul filosofiei De la modelul nelepciunii la iubirea de nelepciune 1. Dificultatea definirii filosofiei Primul contact pe care l stabilete cineva interesat de domeniul filosofiei este, cu foarte puine excepii, deconcertant. Dincolo de limbajul specios pe care, de regul, autorii de manuale l livreaz, aceast stare interioar este generat, mai ales, de lamentaiile privitoare la dificultatea de a formula o definiie rezonabil a domeniului de exerciiu intelectual propriu numai filosofiei. Ce este filosofia? se ntreba Jules Lachelier (18321918) la lecia inaugural din primul su an de nvmnt de la Toulouse. Tot el rspundea, spre stupefacia tinerilor si elevi: Nu tiu! i ntregul ora Toulouse fcea haz de faptul c un profesor pred o disciplin despre care nc nu tie ce este i cu ce se ocup. (Andre Vergez & Denis Huisman, Curs de filosofie, Humanitas, 1995.Cap.I, Ce este filosofia ?). Aa se explic poate i circulaia intens a butadei ce dateaz cam tot din aceeai vreme: filosoful este omul care la miezul nopii merge fr lumin ntr-o pivni ntunecoas s caute o pisic neagr care nu e acolo. Dificultatea surprinderii specificului filosofiei ntr-o definiie unanim acceptat este real i de principiu, pentru c termenul ca atare desemneaz a mare varietate de preocupri intelectuale eterogene, numite n mod generic filosofice. Nu tim i, probabil nu vom ti niciodat cu exactitate, unde ncep i unde se sfresc ostenelile intelectuale care sunt ndreptite de a fi numite cu aceast vocabul: filosofie. De aceea trebuie s acceptm c pluralitatea definiiilor filosofiei este o stare fireasc i c situaia n cauz se explic istoric, prin variaia pe care a nregistrat-o coninutul acestei discipline n decursul timpului. Aadar, inexistena unei singure definiii a filosofie nu este un semn al precaritii ei cognitive, ct mai degrab semnul unei complexitii intelectuale extrem de mari care nu poate fi surprins de o operaie logic, att de simpl, cum este definiia. Trebuie spus clar c nu exist definiii obiective i neutre ale filosofiei, definiii care ar poseda utopica virtute de a surprinde ce reprezint aceast disciplin n sine. Orice definiie este o decizie preferenial care depinde, n mare msur, de formula personalitii celui care o enun, respectiv, de sensibilitatea sa pentru anumite probleme filosofice ct i pentru anumite strategii de rezolvare a lor. Concluzia? n acest domeniu nu exist standarde universale care se impun de la sine n faa contiinei cunosctoare, iar
232

operaia de delimitare a filosofiei fa de celelalte domenii de exerciiu intelectual, plecnd de la criteriul definiiei, este ea nsi filosofic. Deci, pentru a defini filosofia trebuie s tim mai nainte ce este filosofia. Se creaz astfel o situaie paradoxal care ar putea s-i aib rezolvarea dac postulm ideea c filosofia poate fi definit din afara filosofiei. Ceea ce, trebuie s recunoatem, este absurd i n acest caz. Conchidem c din acest punct de vedere, toate definiiile au aceeai valoare i a decide n favoarea uneia sau alteia reprezint o chestiune de opiune personal. Or, n acest punct, nu am ajuns la o cale nfundat? Cci dac toate definiiile sunt pe acelai plan, n ordinea siturii reale a filosofiei, nseamn c toate sunt, n ordinea adevrului de aceast dat, egal ndreptite. Atunci cum distingem definiiile arbitrare care ne pot fi livrate cu bun tiin.? i, la urma urmei, dac toat lumea are dreptate atunci nseamn c nimeni nu mai are dreptate. Cnd totul se conjug cu propria noastr opinie, cnd nu mai exist nici un fel de criteriu obiectiv de evaluare, cnd toat lumea are dreptate, atunci, cu certitudine, am renunat s mai credem n existena adevrului, care este, oricum l-am percepe, transubiectiv. Exist ns un alt demers cognitiv pe care-l putem pune n aciune n ncercarea de a trasa harta preocuprilor filosofice i de a delimita identitatea filosofiei, demers complementar celui despre care am vorbit. Acesta i propune s recompun configurrilor gndului filosofic, aa cum s-a nfiat el efectiv n istorie i s degajeze din aceste configurri o ordine sistematic, care-i este interioar numai lui. Mai simplu spus, acest demers propune o investigaie istoric a gndirii filosofice, cu scopul de a-i descrie traseul interior pe care i l-a prescris siei nc de la apariia ei, traseu pe care l-a strbtut pn la noi ntr-o form relativ constant. n acest caz, analiza istoric se mbin cu cea sistematic, iar procedura de investigaie este aidoma arheologului care deduce din anumite vestigii profilul probabil al obiectului cercetat. Prin urmare, o astfel de procedur, pe care o putem denumi convenional, arheologie conceptual, ar putea permite recompunerea itinerarului istoric i descrierea fr prejudeci a unei activiti intelectuale sistematice, prin recurs la modul n care s-a configurat originar acea activitate. (Sintagma arheologie conceptual aparine filosofului francez Michel Foucoult (19261984) i desemneaz n general o cercetarea interesat de stabilirea regulilor de formare a unui discurs teoretic. Paradigmatic n acest sens este lucrarea LArcheologie du savoir, Gallimard, 1969). Pe scurt, iniierea unei investigaii sistematice a originii filosofiei ne-ar putea pune n posesia unei mai bune reprezentri a statutului acestei discipline n lumea creaiei intelectuale omeneti, ntruct originea este, n orice moment, sursa din care provine impulsul ctre filosofare. Abia prin intermediul ei, orice filosofie contemporan i
233

dobndete caracterul esenial, iar filosofia nceputului este neleas ntr-adevr (Karl Jaspers, Texte filosofice, Bucureti, Editura Politic, 1986, p. 5). Pentru a nelege mai bine acest demers teoretic, n intimitatea lui, trebuie s facem, pe urmele aceluiai Karl Jaspers, distincia dintre nceput i origine, pentru c noi, de cele mai multe ori, considerm c cele dou cuvinte sunt sinonime. nceputul nu este totuna cu originea. nceputul are un caracter istoric i pune la dispoziia generaiilor ulterioare o cantitate crescnd de premise, prin intermediu unui travaliu de gndire deja efectuat(Jaspers, ibidem). n acest neles originea este, n principiu, sustras eroziunii timpului fiind prin natura sa permanent identic cu sine i, n consecin, dat odat pentru totdeauna n ntreaga sa plenitudine. Nimic nu i se mai poate aduga pentru c nimic nu-i lipsete. Ea i este suficient siei i, de aceea, n orice moment al timpului, ea ne apare ntreag i nealterat de nici un fel de contextualizri. nceputul reprezint, n aceeai ordine interpretativ, modul de a fi n lume al originii, semnul ei istoric de existen. Aadar originea filosofiei trebuie plasat n structurile intime ale omului ca om, n vreme ce nceputul filosofiei trebuie s-l vedem, n spaiul cultural european cel puin, ca datnd din sec.VI .d.H. De pild, originea filosofiei se afl, aa cum au susinut Platon i Aristotel, n uimirea omului care i pune ntrebarea :Ce sunt toate acestea? Este limpede c starea de stupefacie n faa lumii nu are un caracter istoric i c ea caracterizeaz specia uman n general. Prin urmare, sursa ctre filosofare, sau ceea ce este acelai lucru, originea filosofiei, se afl n cele mai profunde structuri ale omului (uimire, dorina de a cunoate numai de dragul de a ti, ndoial, contiina precaritii fiinei umane . a.) care au rmas aceleai de-a lungul axei timpului, conferindu-i acestuia identitatea de sine. nceputul filosofiei, apariia ei n timp, indic felul n care este configurat aceast origine i de aceea demersul teoretic presupus de arheologia conceptual, despre care vorbeam, trebuie s investigheze acest nceput. Firesc este s deschidem aceast cercetare cu o analiz a sensurilor cuvintelor care au intrat n compunerea termenului filosofie. 2. Despre nelepciune i iubirea de nelepciune n Grecia veche Filosofia desemna n limba greac veche iubirea de nelepciune i, potrivit tradiiei, cuvntul a fost folosit (creat?) de ctre Pitagora (580-500 .d.H.). Pitagora a fost cel dinti care a folosit termenul de filosofie i s-a numit pe el nsui filosofspunnd c nici un om nu este nelept ci numai zeul. Filosofia se numea mai nainte nelepciune i cel care o profesa era numit nelept, pentru a arta c a ajuns la cel mai nalt grad de perfeciune sufleteasc; filosof era ns iubitorul de nelepciune. (Diogene Laertios, Despre vieile i doctrinele filosofilor, Bucureti, Editura Academiei, p.118). Aadar, filosoful este un
234

iubitor de nelepciune. Dar ce nseamn acest fapt? Fiind numai iubitor de nelepciune (prieten al nelepciunii, cum se va considera mai trziu Socrate) filosoful este mai puin nelept? Starea de nelepciune este un atribut divin n exclusivitate, la care omul nu are acces? Atunci de ce, cu mult timp nainte de Pitagora, s-au alctuit liste cu oamenii considerai nelepi? Filosofia este ceva esenial diferit de nelepciune? Filosoful este un nelept? Dar neleptul poate fi filosof? Pentru a rspunde consistent la aceste ntrebri trebuie s lum n cercetare nelesurile nelepciunii ca atare i, apoi, s ne ntrebm ce sens ncorporeaz iubirea de nelepciune, adic filosofia. nelepciunea n lumea vechilor greci, desemna o stare interioar extrem de comlex din moment ce era numit cu mai multe vocabule, n principal cu termenii: sophia, sophrosyne i phronesis. Semnificaia originar a cuvntului sophia este legat de meteug, miestrie. Solon, unul dintre cei apte nelepi, folosea cuvntul pentru a desemna activitatea poetic, iar ncepnd cu sec. VI .d.H., sophia va nsemna i priceperea n domeniul tiinei. (Au existat mai multe liste cu cei apte nelepi. Exageii problemei consider c trebuie s ne oprim la urmtoarele nume reprezentative: Kleobulos din Lindos, Solon atenianul, Chilon lacedemonianul, Thales din Milet, Pittacos din Lesbos, Bias din Priene, Periandros din Corint). Mai trziu, pentru sofiti, sophia semnifica priceperea n viaa politic. (A se vedea, Francis E. Peters, Termenii filosofiei greceti, articolele: sophia, sophrosyne i phronesis). Sophrosyne n schimb, desemna iniial o trstur interioar numit de vechii greci sntate a cugetului, sens utilizat i de Platon n dialogul Cratylos (fr. 413 e). Cuvntul se mai referea, totodat, la cumptare i la cunoscuta linie de mijloc. Dar ntreaga bogie de sensuri a cuvntului este surprins n dialogul Charmides (sau despre nelepciune) n nu mai puin de opt sensuri: ndeplinirea a toate cu msur i linite (159b); faptul de a fi deopotriv cu smerenia (160e); a svri ce-i al tu (161b); svrirea celor bune (163e); a se cunoate pe sine (164d); cunoaterea altor tiine i n acelai timp a ei nsi (166c); s tii ce tii i ce nu tii (167a); a ti c tii i c nu tii (170d). (A se vedea, Platon, Charmides, n Dialoguri, Bucureti, Editura Pentru Literatur Universal, 1968). Phronesis focaliza, n schimb, gndul vechiului grec spre valorile morale, ntruct cuvntul se referea la nelepciunea practic, la pruden i virtute. Acest colorit etic va domina nelesul lui phronesis chiar dac Platon l va asimila, de pild, contemplrii intelectuale a ideilor. Aadar, nelepciunea era o realitate intelectual, moral i sufleteasc att de complex, nct ea nu putea fi surprins conceptual n mod univoc chiar dac, cu bun
235

tiin, vechii greci au inventat mai multe cuvinte. Cum se poate uor bnui, aceste nelesuri ale ei s-au pstrat i dup apariia filosofiei chiar dac prin unirea nelepciunii cu iubirea (prietenia), era vizat o realitate uman distinct de celelalte nelesuri ale nelepciunii. Prin urmare, nelesul originar al filosofiei trebuie gndit pornindu-se de la sophia, ct i de la celelalte sensuri ale nelepciunii, n condiiile n care nu trebuie pierdut din vedere c acest neles decupeaz o alt realitate spiritual, diferit de toate celelalte sensuri ale nelpciunii. Heraclit din Efes (540-470 .d.H.), folosete la rndu-i termenul i-i d alte sensuri n urmtoarele fragmente: brbaii iubitori de nelepciune trebuie s se informeze asupra unei sumedenii de lucruri(35); mulimea cunotinelor nu te nva s ai minte(40); nelepciunea este un un singur lucru: s ai capacitatea de a cunoate toate lucrurile prin mijlocirea tuturor lucrurilor (41); nelepciunea nseamn. s te conformezi adevrului dnd ascultare naturii (physis) lucrurilor(121); naturii lucrurilor i place s rmn ascuns(123). (A se vedea, Filosofia greac pn la Platon, Vol. I. Partea a 2-a, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, pp. 321-373). Se poate constata cu uurin c distincia dintre nelepciune i filosofie nu era pentru Heraclit extrem de net. Apoi c obscurul din Efes surprinde ceva cu totul nou referitor la sarcinile care stau n faa filosofiei i a filosofului (neleptului). Am putea rezuma, ntr-o exprimare liber, dar n marginea sugestiilor heraclitice, c filosofia nu nseamn dobndirea unor cunotine exhaustive, n ordine enciclopedic, privitoare la lume. Este adevrat, filosoful trebuie s se informeze asupra unei sumedenii de lucruri dar aceast operaie intelectual trebuie realizat cu scopul de a afla natura ascuns a lucrurilor, prin cercetarea acelei realiti care se afl pretutindeni i nicieri, realitate ce explic i ntemeiaz starea actual a lumii. Aceast conformare la adevr prin ascultarea naturii (ascunse) a lucrurilor, este sarcina permanent a filosofului care trebuie s se osteneasc n a arta de ce lumea este aa i nu altfel. Ei bine, din acest moment contururile hrii ce delimiteaz obiectului de studiu al filosofiei sunt trasate. Itinerarul gndirii greceti vechi este hotrnicit. De la Heraclit la Aristotel nu mai este de fcut, n privina fixrii obiectului de analiz al filosofiei, dect un pas. Iat celebrele fraze din Metafizica lui Aristotel: Exist o tiin care consider att Fiina ca fiind ct i proprietile ei eseniale. Ea nu se confund cu nici o tiin special, cci nici una din acestea nu consider Fiina ca atare n general, ci fiecare din ele i asum o parte din ea i examineaz nsuirile eiDe vreme ce noi suntem n cutarea supremelor principii i cauze, de bun seam c acestea ar fi socotite ca principiile unei naturi anume,

236

care dinuiete n sine i prin sine. (Aristotel, Metafizica, Cartea IV, fr.1003b).

2.2 Categoria filosofic de Fiin 1. Conceptul de fiin ncercri de definire Cum s-a artat n cursul anterior, termenul de filosofie ocup actualmente un cmp de preocupri intelectuale extrem de diverse. Acest spectacol intelectual deconcertant creeaz dificulti n a detecta cu exactitate obiectul de studiu al filosofiei ct i metodele pe care aceasta le pune n aciune. Astfel, filosofia ca filosofie nu este un obiect de studiu separat prin raportarea la ceea ce, prin tradiie, numim domenii ale filosofiei, domenii care formeaz corpusul disciplinelor aa zis filosofice: epistemologie, gnoseologie, axiologie, filosofia culturii, a istoriei etc. Deci, asumndu-ne aceste premise, ar trebui s susinem c nu exist filosofie ca disciplin autonom n cmpul strdaniilor intelectuale omeneti, ct mai degrab preocupri diverse pe care la numim, n mod convenional, filosofice. n realitate ns, diversitatea amintit ce formeaz cmpul refleciei filosofice este ceva unitar, ntruct exist un punct comun spre care converg toate aceste preocupri: analiza din perspectiva ntregului. Aceasta nseamn c, dei diferite n identitatea i esena lor, toate preocuprile intelectuale numite filosofice sunt n mod efectiv filosofice, pentru c mpreun reprezint ncercri de a rspunde la ntrebarea: ce este ceea ce este? Or, acest fapt angajeaz interogativ mintea noastr pe traseul fiinei. Aceast ntrebarea vizeaz fiina lucrului, cmpul de fapte supuse interogaiei respective, i sondeaz ceea ce sunt acestea n mod esenial, respectiv ceea ce le determin s fie astfel i nu altcum (altceva). Filosofia este, n acest neles, un mod de poziionare a minii care angajeaz gndirea pe traseul interogaiei privind fiina. Mai simplu spus, filosofia reprezint un mod de a gndi, un mod de a pune i rezolva acele probleme care se nasc din diversele variaii ale interogaiei privind fiina lumii n care trim. Natural c i domeniul ei de exerciiu intelectual sau, ceea ce este acelai lucru, obiectul de studiu al filosofiei, se circumscrie n orizontul fiinei indiferent de ramura filosofic n care ne plasm cu cercetrile. Putem conchide, c filosofia ca mod specific de poziionare a minii, reprezint o unitate n diversitate i c ceea ce pare divers la prima vedere este n fapt o form de manifestare a unitii. Atunci cnd cercetm natura i scopurile lumii, cunoaterea, omul, moralitatea, creaia .a., dintr-o perspectiv filosofic, vizm fiina acestor entiti supuse interogaiei. Ce sunt ele? De ce sunt configurate astfel? n ce const identitatea lor existenial? De ce sunt aa i nu altfel? Prin urmare, n orice demers filosofic existena interogaiilor privind

237

fiina a ceva constituie o prezen necesar pentru ca acel demers s poat fi numit filosofic. Filosofia este, deci, o teorie care vizeaz ceea ce este, ceea ce exist (Fiina ca fiin) cu precizarea c prin teorie ar trebuie s nelegem ceea ce nelegeau i vechii greci prin acest cuvnt. Astfel, n neles elin, teoria este construit pe baza verbului grecesc theoro () care trimitea gndul la urmtoarele operaii: a privi, a contempla, a examina ori a considera. De la aceste nelesuri sau obinut derivatele: theorion, care viza locul din care publicul contempla reprezentaia actorilor, teatru; theorma, care nsemna spectacol, dar i obiect de observaie tiinific; theorets, vizibil (la propriu dar i cu ochii minii), respectiv ceea ce este comprehensibil, ceea ce poate fi neles n mod nemediat i instantantaneu; theoretics, contemplativ, intelectual. Filosofia este o vedere (examinare, contemplare, nelegere, comprehensiune) a Fiinei ca fiin, a ceea ce este n calitatea sa de fiin. Evident c aceste reliefri etimologice privind teoria care vizeaz ceea ce este, nu explic i variatele ntrebuinri i nelesuri ale cuvntul este, ca modulri ale verbului a fi. Numai n propoziia care exprim inta strdaniilor contemplative ale filosofului, dorina de rspunde la ntrebarea ce este ceea ce este? cuvntul este are dou apariii care ndeplinesc funcii distincte. Pe de o parte, este are o funcie de legtur logic, iar pe de alt parte, este desemneaz proprietatea existenei de a fi. Multiplele sensuri n care este folosit verbul a fi, i derivatele lui care sunt circumscrise cuvntului este creeaz dificulti permanente de comprehensiune univoc a substantivului fiina. Lucrurile devin i mai complicate dac avem n vedere c i logica clasic, n ciuda aspiraiei ei spre o rigoare desvrit, utilizeaz (pe urmele lui Aristotel) numai puin de apte interpretri posibile pentru este. (A se vedea, Gheorghe Enescu, Dicionar de logic, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1985). Dar ce este fiina? Iat o ntrebare la care nu se poate rspunde n mod simplu i din alte motive dect cele artate pn acum. Heidegger, de pild, susine c n legtur cu fiina (Fiina ca fiin) exist trei prejudeci nrdcinate ( a se vedea, M. Heidegger, Fiin i timp, Humanitas, 2003, Cap. I, Necesitatea, structura i preeminena ntrebrii privitoare la fiin): a) fiina este noiunea cea mai general. Dac avem n vedere faptul c noiunile pot fi dispuse, n funcie de raportul dintre coninutul (intensiunea) i sfera (extensiunea) lor, ntro piramid imaginar numit a noiunilor, atunci la vrful piramidei se situeaz fiina. n parantez fie spus, i activnd cunotine elementare de logic, n vrful piramidei noiunilor nu se afl numai fiina ci i alte cteva astfel de concepte speciale numite
238

categorii. Cum se tie, categoriile sunt conceptele care au sfera cea mai larg; ele sunt ntotdeauna concepte-gen i niciodat concepte-specie. De aceea ele sunt numite i genuri supreme sau universalii. Acestea sunt n numr de 27 i au fost inventariate de C. Noica n lucrarea Douzeci i apte de trepte ale realului. Noica ncepe cu ceea ce am putea denumi categoria tuturor categoriilor: Fiina. Continu, apoi, cu alte categorii cum sunt: Stare, Micare, Identitate, Alteritate, Fiin individual, Calitate, Cantitate, Relaie, Spaiu, Timp etc. Trebuie spus c n absena acestor categorii procesele noastre de comunicare i de cunoatere nu ar putea avea loc. De ce? Pentru c ele sunt precondiii ale comunicrii i nelegerii noastre. Fiind precondiii, aceste categorii sunt prezente n gndirea i vorbirea omului fr ca acesta s fie permanent contient. Ele sunt supoziii pe care le admitem n mod natural i spontan. De exemplu, dac cineva spune c: Studenii de la Universitatea de Art din Bucureti sunt talentai mintea noastr presupune deja c exist studeni, c exist Universitate de Art n Bucureti, c aceasta ofer competene n domeniul artisitic la fel cu celelalte Universitile de Art din lume, c ea a aprut cndva, c se deosebete de alte instituii similare din lume prin anumite particulariti, c posed un loc al ei, c stabilete anumite relaii cu mediul intern i extern, etc. Evident c precondiia tuturor precondiiilor vorbirii i cunoateri este fiina. Un lucru trebuie mai nti s fie, s existe i apoi putem vorbi despre el. Ciudat, dar i nefiina are fiin, ntruct noi nu o putem concepe ca neexistnd. Concluzia: indiferent ce gndim i vorbim, indiferent despre ce vorbim i la ce ne referim, fiina este implicat permanent. Ea este, cum s-ar spune n matematic, supoziia de existen ce face posibil dialogul i cunoaterea omeneasc. b) Fiina nu este definibil; fiind categorie, ea nu se poate defini prin procedura obinuit a genului proxim i a diferenei specifice. Dimpotriv, cu ajutorul ei se definesc toate celelalte lucruri. Prin urmare, ea definete fr ca la rndul ei s poat fi definit. c) Fiina este ceva de la sine neles. ntr-adevr, noi avem n fa numai lucrurile individuale, fiinele individuale, iar aciunea i cunoaterea noastr se exercit numai asupra lor. C lucrurile exist, nu ni se pare deloc problematic. Faptul fiinrii lucrurilor este ceva de la sine neles, ntruct este normal ca lucrurile s existe. Este n ordinea firii ca lucrurile s fie aa cum sunt i nu altfel. Aceasta este atitudinea noastr mental obinuit. n mod obinuit nu ne interogm asupra fiinei. Aa se explic de ce Heidegger ncepe construcia sa filosofic cu ntrebarea: De ce exist mai degrab ceva dect nimicul? Mai exist, apoi, i alte dificulti n penetrarea cognitiv a sensurilor filosofice ale fiinei. Vom mai semnala doar dou dificulti. 2. Conceptul de fiin i capcanele gndirii naturale (realiste)
239

Dificultatea de a nelege categoria filosofic de fiin i are originea n mecanismele de funcionare ale gndirii noastre obinuite, care sunt mobilizate de cele mai multe ori s rezolve probleme legate de practicarea curent a vieii. La acest nivel, cu toii mprtim pre-judecata realist sau, ceea ce este acelai lucru, iluzia realist c obiectele sau lucrurile asupra crora ne exercitm voina sau gndirea exist n afara noastr. Solidar cu aceast situaie este reprezentarea curent a cunoaterii ca reflectare. Gndirea noastr reproduce mental, sub form de reprezentri, structurile reale ale obiectelor aflate n exteriorul nostru. Cnd ntre reprezentrile noastre subiective i proprietile reale ale obiectelor exist o relaie de omologie, de simetrie structural, aa cum ar exista de pild ntre reprezentarea chipului nostru real i imaginea ntr-o oglind, spunem c avem o cunoatere adevrat. Aadar, practicarea curent a vieii ne ndeamn s postulm existena unor obiecte exterioare gndirii noastre, iar experienele cotidiene ntresc aceast convingere deoarece nu ntlnim niciodat contra-exemple care s mineze certitudinea realist. Ei bine, aceast stare n care se afl gndirea noastr n orice moment al exerciiului ei obinuit, creeaz dificulti n a nelege conceptul filosofic de fiin pentru c noi ncercm s ne reprezentm un obiect cu acest nume care ar trebui s existe asemeni celorlalte obiecte. Fiina ar desemna n acest caz un obiect, chiar dac mai special, n rndul celorlalte obiecte. Prin urmare, lipsa unui referent concret al cuvntului fiin care s declaneze procesul intuitiv pornind de la diversele tipuri de percepie vizual, auditiv, tactil sau de experiena comun a manipulrii obiectelor concrete, produce dificulti cognitive n reprezentarea acestui concept. Prin urmare, sintetiznd cele afirmate, se presupune existena obiectului de cunoscut n afara subiectului. Or, n cazul exercitrii filosofice a minii aceast prejudecat trebuie s fie eliminat pentru c obiectul de cunoscut nu exist naintea cugetrii, a construciei efective a acestuia. Fiina ca fiin nu exist nainte de a fi reconstruit teoretic prin chiar exerciiul filosofic. Aceast logic de instituire a unei realiti care nu poate exista n absena gndirii este comun de altfel tuturor demersurilor constructive de tip tiinific, n orizontul crora se face distincia dintre obiectul cunoaterii i obiectul real. Obiectul cunoaterii este instituit de propria noastr reea conceptual, este un construct mental i, lucru ciudat, n fapt el este chiar obiectul real. Sigur c noi postulm existena unor obiecte reale n afara propriei noastre subiectiviti, dar n planul cunoaterii lor ceea ce numim obiect real este un construct i un elaborat mental. Deci obiectul de studiu al filosofiei este construit chiar prin exerciiul filosofiei i prin urmare acest obiect, Fiina ca fiin, nu exist n absena acestei poziionri a minii i
240

a activitii intelectuale ce-i urmeaz. Aceast mare descoperire i aparine lui Parmenide care a subliniat acest fapt n celebra fraz e tot una a gndi i gndul c <ceva> este; doar, fr fiina n care este exprimat, nu vei gsi niciodat gndul Prin urmare, atunci cnd vorbim despre fiin vorbim despre identitatea dintre ea i gndire. n mod explicit, gndirea este cea care instituie fiina dup cum fiina este cea care d consisten gndirii. Fiina ca fiin este temei al lumii i, ca urmare, ea nu este un obiect n rndul celorlalte obiecte i nu se afl printre lucruri. Ea este o precondiie a existenei lucrurilor i, n calitate de precondiie a existenei obiectelor, ea nu poate fi la rndul ei un obiect. Pentru a nelege i mai bine statul Fiinei ca fiin n calitate de construct mental adus n prezen prin activitatea gndirii, ne-am putea raporta la experiena religioas a oamenilor chiar dac obiectul acesteia nu este construit ca n cazul filosofiei, ci revelat. Ei bine, Dumnezeu ncepe s existe n contiina credinciosului numai dup ce acesta are experiena religioas. Aa cum Dumnezeu nu poate preexista experienei divinului tot astfel nici Fiina ca fiin nu preexist naintea exerciiului filosofic al minii noastre. n acest context, se poate pune urmtoarea ntrebare: nu trebuie s postulm o existen n afar de propriile noastre construcii teoretice? Rspunsul este, n mod evident, afirmativ. Trebuie s postulm aa ceva dar n orizontul unei existene poteniale. Un bloc de marmur ascunde potenial o infinitate de figuri ce pot fi aduse n prezen, figuri care nu pot fi anticipate n totalitate, pentru c nimeni nu are pre-tiina configuraiilor acestora. De aceea omul este un demiug, cel care aduce n prezen realiti ce nu preexist nainte de activitile lui de cunoatere dect n forma unor precondiii, a unor simple virtualiti. Asupra acestei situaii de-a dreptul paradoxale au meditat filosofii de pretutindeni i au rspuns, nu de puine ori, la aceste solicitri intelectuale cu fraze paradoxale. Iat un exemplu: Acolo unde este un obiect, acolo apare gndirea. Este oare atunci gndul un lucru i obiectul un alt lucru? Nu, ce este obiectul exact aceea este i gndul. Dac obiectul ar fi un lucru i gndul alt lucru, atunci ar exista o dubl stare de gndire. Aa nct obiectul nsui este doar gnd. Poate atunci gndul s analizeze gndul? Nu, gndul nu poate s analizeze gndul. Aa cum tiul sbiei nu se poate tia pe sine i vrful unui degete nu se poate atinge pe sine, tot aa un gnd nu se poate concepe pe sine. (Alain W.Watts, Calea Zen Editura Humanitas, 1997, pag. 77). 3. Dificulti lingvistice i conceptuale ale circumscrierii conceptului fiinei n limba romn

241

n al doilea rnd, dificultatea de a nelege sensul filosofic al termenului de fiin este generat de nelesurile uzuale ale cuvntului n limba romn. n limbajul curent, cuvntul fiin desemneaz ceea ce este animat. Se face distincia dintre lucruri i fiine i, de aceea, folosirea termenului filosofic de fiin creeaz ambiguiti. Grecii desemnau prin on, onta, ceea ce exist n general i nu ceva ce este animat, doar. De aici i termenul de ontologie care provine n sens etimologic de la gr. ontos ( fiin ) i logos ( cuvnt, idee, teorie), i care se suprapune peste nelesul grecesc al filosofiei. Ontologia are n vedere aadar, Fiina ca fiin i nu fiina n modul n care este recognoscibil n obiectele i lucrurile particulare. Cnd vorbim despre fiin facem abstracie de orice coninut concret al lucrurilor, reinnd doar proprietatea ei esenial i anume faptul de a fi. Ontologia este, cum vom vedea mai trziu, ntr-un limbaj aristotelic, pus ntr-o relaie de parial identitate cu metafizica, filosofia prim ori theologia. Revenind la distinciile lingvistice, i latinii aveau un termen pentru fiin, ens, prin care desemnau, ca i grecii, existena ca atare, faptul de a fi. Limbile europene folosesc acelai sens al termenului de fiin. De exemplu: ltre comme ltre, ltre en tant que ltre (fr.); sein (germ.), to exist, being (engl). Aceast dificultate - faptul c la noi n limba i mentalitatea obinuit prin fiin desemnm ceea ce are suflet, ceea ce este animat - a fost resimit de primii filosofi romni. De exemplu, Samuel Micu-Klein, n Elemente de metafizic dup Baumeister traduce termenul de fiin prin ns dup sugestiile latinescului ens. Pentru a elimina confuziile generate de faptul c termenul de fiin are puternice conotaii biologice, filosofii romni au preferat s traduc nelesurile termenului de fiin ntr-un termen cu numele de existen. Cu toate acestea, ambiguitile nu au fost eliminate ntruct temenul de existen desemneaz n multe filosofii, n cele existenialiste n mod special, natura uman n exclusivitate. Cum vom remarca, de la Descartes ncoace ideea de existen desemneaz n multe filosofii doar natura omeneasc, urmnd sugestiile formulei carteziene: gndesc deci exist. Existena este vzut, aadar, ca un atribut al gndirii, ca ceva derivat din gndire i aparinnd celui care gndete, omului. Ulterior, elevii lui Nae Ionescu (C. Noica n mod special) i apoi traducerile realizate n ultima parte a secolului XX, au repus n circulaie termenul de fiin. n filosofia didactic dar i n cultura filosofic romneasc termenul a fost impus i datorit operei acad. Gheorghe Vlduescu. nelesurile fiinei ca obiect de studiu al filosofiei (ontologiei sau metafizicii) a cunoscut n istoria gndirii europene nfiri distincte n raport de modelele culturale i

242

intelectuale care s-au succedat n aceast parte a lumii. Fiina a fost asimilat cu o serie de termeni distinci: Unul, Binele, Dumnezeu, Absolut. Concluzia cursului: Nu putem determina a priori termenul de fiin. De aceea i-am trasat, pn acum, doar hotarul lingvistic i teoretic n care se circumscrie. Coninutul acestui concept va fi determinat pe msur ce naintm n istoria gndului despre el, istorie care reprezint, n fond, drumul strbtut pn acum de ceea ce numim noi filosofie. Cci, relund o expresie a lui Hegel, filosofia este istoria filosofiei. 2.3. Naterea modelului grecesc de filosofare. Deschideri ontologice n filosofia presocratic 1. Gndirea presocratic. Consideraii generale nceputul cugetrii filosofice europene este datat n secolul VI . Cr., iar primul om care a iniiat modul de gndire filosofic a fost Thales din Milet (624-548 .d.H). Filosofia s-a nscut printr-o tietur epistemologic, expresia i aparine gnditorului francez contemporan Gaston Bachelard, n sensul c naintea apariiei acesteia nu gsim o preistorie a filosofiei ct mai degrab o protoistorie a ei. (I. Banu). Aristotel susine c Thales ar fi plecat de la experienele sale de via. Ali interprei, dimpotriv, susin c nvtura lui a fost preluat de la alte culturi (ex.: Egipt). Importante sunt, ns, nu elementele care au generat modul de gndire filosofic ct mai degrab natura i structura lui, pe de o parte, iar pe de alt parte, faptul c acest mod de gndire a particularizat cultura european prin raportare la alte mari culturi ale lumi. Problema pe care i-o pune Thales mpreun cu primii filosofi a fost aceea de a rspunde la ntrebarea: cum se explic unitatea i armonia tuturor lucrurilor n condiiile n care lumea se nfieaz ca o diversitate deconcertant de obiecte individuale? Pentru Thales, ca pentru ntreaga filosofie greac dealtfel, lumea era vzut ca un cosmos respectiv ca o ordine cu o raionalitate proprie, opus haosului. n greaca veche, dintr-o perspectiv etimologic, ordinea era desemnat prin cuvntul kosmos care nsemna n acelai timp univers vizibil i ornament. Prin tradiie, primul care ar fi folosit pentru caracterizarea universului, cuvntul kosmos a fost Pitagora. La Empedocle kosmos, nsemna ordine ( ordinea acestui univers), n timp ce la Heraclit ordinea cosmic este asimilat cu logosul, cu Legea natural. Heraclit numea divin legea care asigura ordinea lumii, dup cum i Platon, pe urmele gnditorului din Efes, considera acelai lucru. Ideea de ordine tinde s fie asimilat, dup sec. V .d.H., cu ideea de nomos, idee care nsemna obicei, convenie, norm. Kosmosul dobndete, astfel, o coloratur etic

243

i, n general, uman, odat cu disputele dintre nomos i physis, adic dintre ideea de ordine-convenie i ideea de ordine-natur a lucrurilor. Prin urmare, lumea este o ordine. Ea se comport aa i nu altfel, pentru c n spatele aparenelor, a lucrurilor vizibile, exist ceva care face ca aceste lucruri s fie ceea ce sunt i nimic altceva. Lucrurile au n viziunea acestor filosofi, n ciuda diversitii lor, o origine comun, dar i o natur comun. Aceste convingeri genereaz investigaia ontologic sau metafizic n filosofie n fapt filosofia n neles grecesc se confund cu ontologia sau metafizica - investigaie ce apare, n ordine istoric, sub forma cosmologiei. Primii filosofi greci sunt numii cosmologi sau fiziologiti, pentru c ei sunt interesai s determina natura (physis) lucrurilor, prin determinarea elementului comun care intr n alctuirea acestora, element care ar trebui s le determine i modul lor de fi n lume. Acest element comun este numit arch, (nceput, principiu) i era conceput ca fiind singurul factor explicativ al ordinii lumii. Lumea este o ordine i o unitate pentru c exist un arch al ei care o face s fie ceea ce este i nu altceva. Indiferent de varietatea lor toate lucrurile au n alctuirea lor intim acest arch, mai precis, aceste lucruri sunt forme de manifestare ale sale. Arch-ul ar putea explica, n convingerea fiziologitilor, att unitatea lumii ct i diversitatea ei. Acesta ar putea fi reprezentat, desigur extrem de naiv, ca butucul care confer unitate roii format din diversitatea spielor. Preocuparea fundamental a fiziologitilor este, aadar, determinarea naturii acestui arch. Filosofia debuteaz cu un enun ce pare a cuprinde n corpusul ei o eroare, i anume: Principiul lumii (arch) este constitituit din ap. (Thales). Aceast propoziie deschide n fapt discursul ontologic i filosofic dac i cercetm nelesul i trecem dincolo de simpla ei expresie lingvistic. Interpretat, propoziia lui Thales - apa este originea tuturor lucrurilor - ne permite s nelegem modul de gndire filosofic, diferit de celelalte poziionri ale minii n raport cu lumea. Enunul lui Thales sugereaz urmtoarele nelesuri: a) exist un element comun, o rdcin a tuturor lucrurilor, din care acestea i extrag originea i natura lor; b) acest element este situat n interiorul lumii, este ceva imanent ei; c) putem cunoate acest element care confer unitate lumii prin propriile noastre puteri. Thales nu face recurs la nici o zeitate, lsndu-ne s nelegem c mintea noastr este capabil prin ea nsi s gseasc i s lmureasc elementul de unitate a lumii. Gndirea filosofic ncepe, aadar, cu Thales din Milet, s dobndeasc un caracter metodic, n sensul c el i fixeaz obiectul de exerciiu intelectual i sugereaz, totodat, calea pe care o poate urma omul atunci cnd vrea s neleag lumea i pe sine nsui.
244

2. coala lui Pitagora Cum se tie, alturi de Thales au existat n coala din Milet i ali nvai greci care au trit n chip nelept i au depit n agerimea minii pe ceilali semeni. Este vorba despre Anaximenes i Anaximandros care au identifica natura lumii n alte elemente: aerul i respectiv apeiron-ul (nedeterminatul), dar n istoria esenial a gndirii presocratice momentul cel mai important, dup Thales, l-a constituit nvtura colii pitagoreice. coala lui Pitagora (580-500 .d.H) era ca un fel de sect religioas, un gen de ordin clugresc cu cicluri de iniiere, reguli i norme de comportare dintre care se detaeaz ca importan, ascultarea, tcerea i supunerea. A intra n acest ordin constituia o adevrat performan. Documentele rmase vorbesc despre examinarea prealabil la care erau supui tinerii discipoli. Se spune c acetia erau cercetai dup fizionomie, dup firea i caracterul lor, ncercndu-se s se stabileasc nsuirile intelectuale dup expresia i trsturile feei, ca i dup inuta i nfiarea corpului n ntregime. i n acest context, trebuie s amintim i mrturia lui Cicero care, invocnd tradiia literar, l amintete pe Pherekydes din Syros, un personaj legendar tritor n veacul al 6-lea .d.H, contemporan fiind cu Thales, aadar, de la care Pitagora ar fi preluat o bun parte din nvtura sa privitoare la suflet. Ceea ce s-a transmis prin tradiia literar amintete Cicero - i anume c sufletele oamenilor sunt venice a spus-o prima oar Pherekydes din Syros. i tot el, deinnd crile apocrife ale fenicienilor, a introdus cel dinti teoria cu privire la metempsihoz, adic teoria privitoare la migraia sufletelor dup moarte, susine o alt surs antic. Alturi de aceste idei privitoare la suflet, n mediile pitagoreice a aprut i concepia sufletului-armonie. Hippon din Metapont, un adept al filosofiei lui Pitagora, susinea, de pild, c sufletul este un fel de armonie, un acord al tonalitilor, cci, spunea el, armonia este un amestec i o potrivire ntre contrarii, la fel cum trupul este alctuit din contrarii. Dar, atrgea atenia acelai Hippon din Metapont, cu totul altceva este sufletul i altceva corpul; sufletul e treaz i atunci cnd corpul este amorit; el vede i cnd acesta orb i triete i cnd a murit. Este important aceast idee a sufletului armonie pentru c e intim corelat cu celebra doctrin a numrului. Pentru aceast coal principiul lumii este numrul, pe care l concepeau, nu ideal, cum l gndim noi astzi, ct mai degrab ca pe ceva material, sau corporal. Pentru Pitagora, toate formele de existen sunt manifestri ale numrului, fie c este vorba de un corp oarecare, de cosmos n totalitatea lui, ori de sufletul omenesc. Chiar tririle noastre profunde, cum ar fi de pild, iubirea sau ura, inclusiv virtuile sau defectele noastre morale, sunt n aceast viziune, expresii ale manifestrii numrului. n treact fie spus, Platon n dialogul Phaidon supune unei analize severe relevana i adevrul acestei concepii despre
245

suflet. n fapt, ntregul univers este, n viziune pitagoreic, armonie. Aceasta este dat de existena unor raporturi numerice de natur cantitativ ntre toate lucrurile fr via i nsufleite. Metamorfoza lumii, trecerea lucrurilor prin diverse stadii de cretere, transformarea unora n altele se explic prin raporturi numerice n corpusul crora armonia este prevalent. Imaginea lumii propus de Pitagora i are obria n Unul ca element ce confer unitate tuturor lucrurilor. Din Unul se nate doimea nedefinit, din aceasta se trag numerele, din numere punctele, din puncte liniile, din linii figurile plane, din figurile plane figurile solide, din acestea corpurile sensibile ale cror elemente sunt patru: focul, apa, pmntul i aerul. Acestea se transform i trec pe rnd prin toate lucrurile. (Filosofia greac pn la Platon, Volumul I, Partea 1). Pitagora este, cum se tie, nelepciune, adic filosofi. n concluzie putem spune c principala contribuie teoretic a lui Pitagora const n faptul c el precizeaz mai bine problema ontologic enunat de Thales. Aceasta problem const n desluirea raportului dintre Unul i Multiplu. 3. Heraclit din Efes Filosofia greac propune un mod de poziionare a minii noastre fa de lume i concomitent creeaz i distinciile conceptuale ale acestei poziionri. Altfel spus, vechii greci creeaz filosofia, dar i limbajul care o circumscrie. Primul termen filosofic care nu mai are aplicaie n experiena curent a vieii noastre este cel de apeiron (infinitul, necondiionatul, nesfritul), creaie a lui Anaximandros. Pe aceast linie de inovaie conceptual se nscriu apoi toi iubitorii de nelepciune care i-au succedat lui Anaximandros, un loc important ocupndu-l Heraclit, filosoful din Efes (540474 .d.H), care aduce n cmpul ontologiei, pe cale de constituire, termenul de devenire. Din perspectiva devenirii heraclitiene, toate lucrurile sunt ntr-o transformare permanent, lumea, n ansamblul ei, oferind un spectacol al venicei transformri. Nimic nu este static, totul se mic, totul curge. Ceea ce este nu va mai fi. Totul devine. n aceast curgere continu exist totui ceva care rmne identic cu sine, ceva care face aceast lume inteligibil. Legea care guverneaz aceast curgere nesfrit, lege care este ascuns privirii celor muli, poate fi surprins de mintea filosofului (neleptului) dac pleac de la premisa existenei logosului. Plecnd de la ideea de logos, Heraclit elaboreaz un scenariu ontologic apelnd mai degrab la metafore i la nelesurile mai adnci pe care le posed limbajul comun. Suntem
246

creatorul termenului de filosofie. n opinia sa

nelepciunea este o calitate a zeilor i nu a oamenilor; oamenii pot fi cel mult iubitori de

la nceputul filosofrii iar limbajul filosofic, cu excepia ctorva termeni, se afl i el la nceputuri. Aa se explic de ce n acest scenariu ontologic ntlnim termeni care trimit n mod nemijlocit la realiti fizice, materiale: focul, apa, pmntul, marea etc. ns construcia lui Heraclit cu acest limbaj transmite un alt neles izvort din faptul c termenii obinuii sunt simboluri sau semne pentru nelesuri filosofice. Scenariul ontologic heraclitian, n ciuda faptului c opereaz cu un limbaj fizicalist, propune o structur logic argumentativ n perimetrul cruia se va plasa apoi orice demers ontologic. n aceast construcie importante sunt nu cuvintele i termenii, ci structura logic subiacent, nelesul de ansamblu sugerat de Heraclit. Prin Heraclit se elaboreaz primul scenariu al generrii lucrurilor. Simplificnd lucrurile, itinerarul scenariului ontologic ar putea fi reprezentat, n liniile sale eseniale astfel: lucrurile sunt ntr-o permanent schimbare. Cu toate acestea, exist n spatele lor un element care rmne identic cu sine i care face posibil aceast schimbare. Lucrurile sunt aa cum sunt din raiuni adnci, sugereaz Heraclit. Ele se nfieaz lumii la nivel fenomenal ca semne i expresii ale unei ordini invizibile. n esen, ordinea, logosul explic de ce lucrurile n devenirea lor sunt supuse regularitii. Ele apar, exist i mor ntr-o ordine necesar (necesar inevitabil n condiiile date) ce nu poate schimbat. Deducem de aici c logosul este un fel de divinitate care dirijeaz ntreaga existen dup scopuri pe care mintea omeneasc cu greu le-ar putea surprinde. Acest logos primete la Heraclit numele de foc (pyr), cuvnt care poate fi luat ca un nume pentru entitatea venic identic cu sine nsi i responsabil pentru tot ceea ce se ntmpl n lume. Focul, n aceast perspectiv, desemneaz elementul n care se origineaz toate lucrurile. Din acesta provin toate aceste lucruri i tot n el se ntorc. Aceasta nseamn c focul produce lucrurile, le confer materie i form, le impune legea de existen i tot focul este cel care le distruge, le cheam napoi pentru ca apoi s nasc alte lucruri care se vor supune acelorai reguli de succesiune. Focul triete moartea pmntului i aerul triete moartea focului; apa triete moartea aerului i pmntul pe cea a apei. Moartea focului naterea aerului; moartea aerului naterea apei. Moartea pmntului nseamn naterea apei, moartea apei nseamn ivirea apei, moartea aerului nseamn foc i invers Drumul n sus i n jos este unul i acelai Nemuritor muritor, muritor nemuritor.Viaa unora este moartea celorlali, iar viaa acestora, moartea celor dinainte.Armonia invizibil este mai puternic dect cea vizibil (Filosofia greac pn la Platon, Volumul I, Partea 1). Structura logic subiacent, posibil (verosimil), pe care o putem extrage din obscurele texte heraclitiene este urmtoarea: Exist un element n calitate de principiu
247

ordonator al ntregii lumi. Acest element rmne identic cu sine pentru c dac s-ar transforma i-ar pierde calitatea de principiu ordonator. El trebuie s fie venic, identic cu sine. Trebuie, totodat, s fie i n lucrurile care se origineaz n el, dar i n sine, fr a-i pierde identitatea. Acest element trebuie s genereze lucrurile i totodat s le cheme la sine, ntr-un proces ilimitat n timp. Generarea lucrurilor este posibil pentru c structura intern a principiului ordonator permite acest fapt. El este un foc venic viu, care se aprinde i se stinge dup msur i care totodat are, n conformitate cu aceast msur, un comportament dual. Acest foc venic viu este n acelai timp i lips i prisos. Mecanismele interne ale lipsei i prisosului formeaz lumea i tot aceste mecanisme fac ca lumea s fie ceea ce este. ntre aceast entitate-principiu i lucrurile individuale se interpun o serie de mediatori ontologici (ap, aer, foc, pmnt - mari structuri ale lumii) care pstreaz identitatea principiului cu sine i care pot totodat explica felul n care acesta este prezent n lucruri, fr ca natura sa intrinsec s fie alterat. 4. Conceptul fiinei n gndirea lui Parmenide Parmenide (515-450 .d.H), fixeaz obiectul de exerciiu intelectual al ontologiei dnd nume principiului din care lucrurile i extrag obria i natura. Fragmentele pstrate din gndirea lui Parmenide, cu toate c au o exprimare intens metaforic, propun un set de distincii conceptuale pe care gndirea filosofic le va ncorpora sistematic n discursul su. Aceste distincii conceptuale sunt susceptibile de a fi extrase din aceste texte printr-o raportare la dezvoltrile ulterioare ale gndirii filosofice. Prima problem pe care o pune n discuie Parmenide este legat de conceptul fiinei: Cum poate fi definit fiina n condiiile n care ea desemneaz tot ceea ce este, tot ceea ce exist, existena n ansamblul ei? Parmenide opteaz pentru o definiie de natur tautologic iar perspectiva sa este una analitic. Conceptul fiinei nu poate fi definit, dect numai prin atribute pe care le gndim noi n mod implicit n acest concept. Definiia explicit nu face nimic altceva dect sa aduc n prezen ceea ce noi gndim ca atribute implicite ale ei. Dac fiina este ceea ce este i dac n extensiunea conceptului este inclus existena n sensul cel mai general al cuvntului, ea nu poate fi definit ca un concept obinuit (prin gen proxim i diferen specific) cci ea este genul suprem. Soluia pe care o propune Parmenide vizeaz tautologia, dar ntr-un sens strict logic i ontologic. Parmenide identific fiina cu gndirea. A fi e totuna cu a gndi. Aceasta nseamn c definiia fiinei e realizat plecnd de la condiiile formale ale gndirii. Structurile logice ale gndirii instaniaz intensiunea i extensiunea fiinei. Aceast
248

strategie explicativ a fost ulterior desemnat cu sintagma condiii de inteligibilitate ale principiului. Principiul lumii, entitatea care face ca aceast lume s fie unic i unitar n diversitatea manifestrilor ei, Fiina ca fiin, cum va fi denumit de Aristotel mai trziu, reprezint un construct al gndirii noastre i, n acest punct, Parmenide se ocup de o a doua distincie: ntre obiectul real ca obiect al percepiilor noastre (obiect senzorio-perceptiv) i obiectul cunoaterii. Fiina este n planul obiectului cunoaterii. Fiina reprezint o construcie a minii noastre, iar coninutul ei este dat de ceea ce mintea noastr a pus n ea. Ori mintea noastr efectueaz aceast operaie fr s vin n conflict cu ea nsi. Mintea noastr nu poate gndi nefiina pentru c ar veni n conflict cu sine nsi i prin urmare, n mod constrngtor logic i tautologic trebuie s deducem c fiina este. Mintea noastr n exerciiul ei coerent este constrns de logica sa intern s admit c fiina are un set de atribute pe care nu le putem elimina atunci cnd gndim acest concept. De fapt, procedeul de gndire a acestui concept coincide cu o construcie a lui. Fiina trebuie s fie unic, nenscut, nepieritoare etc. i aceste predicate se impun gndirii noastre n ciuda faptului c gndirea noastr este cea care atribuie aceste proprieti. A treia problem (distincie) care rezult din textele parmenidiene este legat de cile pe care filosoful grec le deosebete n cercetarea adevrului. Numit de Platon doxa-epistem, aceast distincie este formulat n sugestie de ctre Parmenide. Doxa este calea opiniei, este calea formulrilor subiective i ca atare rezultatele sunt variabile n funcie de individ, timp, loc, cultur etc. Altfel spus, doxa reprezint universul prerilor, al opiniilor personale care au o valoare pentru cel care le formuleaz, dar care nu au valoare obiectiv (transindividual). Epistem reprezint universul opiniilor cu valoare de adevr. Ele sunt intersubiectiv testabile i au o semnificaie obiectiv n ciuda faptului c formulrile aparin unui ins/individ uman sau altuia. Vom reveni pe larg asupra acestei distincii n urmtorul curs consacrat lui Platon. 2.4. Platon i tensiunea dintre lumea sensibil i lumea inteligibil 1. Platon i gndirea dialogic Filosofia lui Platon (428-347 .d.H) nu poate fi expus n mod satisfctor fr s te expui unor obiecii reale, de principiu. ntreag filosofie contemporan, spunea undeva North Whitehead (1861-1947), reprezint simple adnotri la gndirea lui Platon. De aceea este preferabil, fiind n concordan i cu inteniile acestui curs, s expunem modul de

249

gndire a lui Platon, mai precis s-i detam structura interioar a lui avnd drept criteriu problema care ne intereseaz pe noi: problema ontologic. Sistemul de gndire platonician l gsim expus n 28 de dialoguri i 13 scrisori (din care doar 3 sunt autentificate). Acesta este un sistem de gndire deschis unor multiple interpretri, ceea ce face valabil aprecierea lui Whitehead, anume c ntreaga filosofie occidental nu reprezint altceva dect adnotri n marginea gndirii lui Platon. n esen, putem spune c ntregul program al filosofiei europene este prezent n filosofia lui Platon. Altfel spus, Platon formuleaz toate problemele pe care le va aduce n prim plan gndirea european pn astzi i tot el va indica i posibilele soluii. Mai mult dect att, distinciile conceptuale pe care le propune au marcat decisiv gndirea i sensibilitatea european. Programele filosofice din secolul XX, unele dintre ele manifest antiplatonice, nu au reuit s nlocuiasc definitiv viziunea lui Platon asupra lumii. Filosofia lui Platon este expus sub form dialogic. Aceast preferin exclusiv a lui Platon pentru dialog ne trimite cu gndul la ceva mai profund dect o simpl opiune stilistic. Preferina pentru forma dialogic a filosofiei ascunde, n spatele aparenei, o concepie asupra adevrului i rolului filosofiei, concepie pe care Platon a preluat-o, parial, urmnd sugestiile maestrul su Socrate. Adevrul, sugereaz Platon, este un bun comun al tuturor i din aceast perspectiv nici un om nu are, n raportarea la adevr, un statut privilegiat. Aceasta nseamn c dimpreun avem acces la adevr i c mpreun trebuie s l cutm. Dac adevrul poate fi cutat, asta nseamn c trebuie s postulm existena lui dincolo de activitatea de cutare. Adevrul, susine Platon, este ceva impersonal, are atributul universalitii (este acelai pretutindeni i ntotdeauna) i este totodat i obiectiv (n sensul c nu este supus propriilor noastre opiuni i nici controlului voinei noastre). Aa se explic - cum subliniaz de altfel mai multe studii recente de ce Platon i-a scris ntreag filosofie mpotriva sofitilor, a negutorilor de nelepciune care susineau c totul se oprete la convenie i c ceea ce numim noi realitate sau adevr nu sunt nimic altceva dect simple proiecii ale omului n lume. Nimic mai mult. Ei bine, Platon nu crede c a cunoate n mod autentic nseamn a dobndi acordul oamenilor n privina unei probleme controversate, aa cum considerau sofitii i, pn la un punct, chiar Socrate. Or, gndea Platon, n acest caz garania este doar subiectiv. Exist acord i n prejudeci i superstiii. Din acest motiv, probabil, Platon i ndreapt eforturile spre garania obiectiv a cunoaterii. El cut s determine n ce const acordul dintre noi i realitate. Acordul oamenilor n privina adevrului trebuie, aadar, el nsui neles i explicat. Acest acord al oamenilor se explic nu prin deciziile lor consensuale, mai mult sau mai puin arbitrare, ci
250

prin faptul c adevrul exist mai nainte de a fi adus n prezen de ctre oameni. Oamenii posed deja cunotinele adevrate care sunt, ntr-un anumit fel date, i pe care le contientizeaz n procesul cunoaterii. Ele sunt deteptate n om i aduse n prezen printr-un mecanism complex al dezbaterii, al dialogului i dialecticii. Prin urmare, ceea ce susineau sofitii este nentemeiat n ciuda aparenei de adevr. Cum artam, sofitii considerau c ceea ce numim adevr este un rezultat al activitii intelective a omului i al proceselor de comunicare stabilite pe baza acestei activiti. Altfel spus, n viziunea sofitilor, adevrul se conjug cu opinia, cu prerea pe care ne-o facem, fiecare, despre un lucru sau altul. Opinia mprtit de mai muli oameni este adevr i, prin urmare, adevrul este o convenie ntre oameni. Adevrul, susin sofitii, nu transcende umanul, este valabil n limitele umanitii, iar principala sa caracteristic este relativitatea. Aceast viziune relativist este respins de Platon cu toat tria, n temeiul convingerii c nu se poate tri dac am accepta poziia sofitilor cu o astfel de perspectiv. Ar trebui s desfiinm tiina noastr despre lume care este obiectiv, n sensul c este valabil pretutindeni i indiferent de propriile noastre opiuni i convingeri sau preri. tiina, care este deci transindividual i care, datorit acestor atribute, fundeaz schemele noastre de comportament i principiile de aciune omeneasc eficient. Suntem constrni de felul n care este organizat viaa noastr s postulm i s acceptm ideea c adevrul preexist, i c oamenii, prin activitatea de cutare, de cunoatere i de numire a lui, nu fac nimic altceva dect s l dezvluie, s l descopere. Aceast ideea ar fi, n opiunea lui Platon, mai apropiat de practicarea vieii noastre n comun, via care nu ar fi posibil n absena unor cunotina veritabile despre lume. Nu am putea tri ntr-un univers n care, cum sugereaz sofitii, nu avem posibilitatea de a deosebi ntre halucinaie i adevr. Revenind, preferina pentru forma dialogic a filosofrii indic faptul c n viziunea lui Platon, cu toii putem accede la adevr, l putem descoperi i totodat, l putem aduce n prezen. Adevrul preexist n minile noastre ntr-o form latent. Prin dialog noi l putem trezi, l putem nconjura teoretic i l putem apoi numi. Putem spune c i acest punct de vedere este preluat n totalitate de la Socrate, care, prin procedura maieutic, scotea la lumin i numea adevrul aflat implicit n sufletele oamenilor. n parantez fie spus, Platon este adeptul unui dialog competitiv ntreinut de parteneri egali care caut adevrul mpreun i nu un adept al dialogului iniiatic n perimetrul cruia ntrebrile se pun nvtorului posesor de adevr, cu scopul ca acel adevr s fie dus de ctre discipol mai departe. n cazul lui Platon cei angajai n dialog nu

251

tiu unde ajung mpreun. Ceea ce tiu cu exactitate este convingerea c de unul singur nu se poate ajunge n acelai punct n care ajung competitorii unui dialog. Rezumnd, a cunoate nseamn pentru Platon a ti ceva ce cunoteam mai dinainte. Aceast idee a preexistenei adevrului i permite lui Platon s postuleze ideea sufletului nemuritor i totodat s propun o sistematic i o ierarhie a lumii ntr-o teorie numit n mod convenional Teoria Ideilor. 2. Modelul gndiri platonice. Teoria ideilor Cu Platon i Aristotel filosofia ia din ce n ce mai mult un caracter colar i sistematic, pe care le va pstra pn n vremurile noastre. Ea tinde s devin un sistem de ansamblu al universului, o privire general i ordonatoare a ntregului cmp al cunotinelor omeneti; iar filosoful ajunge un dascl, un om nvat i cuminte, care, nconjurat de nvcei, se ntreab i discut cu ei despre rostul i nelesul tuturor lucrurilor (Mircea Vulcnescu, Pentru o nou spiritualitate filosofic, Dimensiunea romneasc a existenei, I, Editura Eminescu, Bucureti, 1992, p. 186). Odat cu aceast etap a gndirii filosofice, metafizica asimilat de Platon cu filosofia, este conceput pn la Nietzsche, drept o tiina obiectiv. Filosoful german schimb datele problemei pentru c el susine c filosofia este o viziune personal asupra lumii; filosofia este o proiecie subiectiv, o ncercare de acord al individului cu lumea. Axul gndirii lui Platon asupra lumii l putem detecta n aa-zisa teorie a Ideilor, pe care o gsim expus metaforic n dialogul Republica, cartea a VII-a. Platon propune aici o interpretare asupra lumii ca ntreg, dar numai cu titlu de ipotez. Din aceast perspectiv putem vedea i cele trei perioade ale gndirii lui Platon despre care vorbesc exegeii care au mprit dialogurile, respectiv gndirea sa n trei etape distincte: perioada de tineree (socratic) care pregtete printr-un ir de dialoguri etice sistematica expus de Platon n Republica, dialogul care face trecerea la etapa de maturitate. n aceast etap se precizeaz construcia teoriei amintite. n sfrit, n dialogurile de btrnee gsim replici critice la aceast construcie de maturitate. Prin urmare, dac ne raportm la aceste trei etape, mai mult sau mai puin convenionale din gndirea lui Platon, putem accepta urmtoarea logic de construcie ontologic propus cu titlu de ipotez: perioada de tineree coincide cu propunerea ipotezei; apoi, la maturitate, urmeaz o perioad de construcie i de expunere sistematic; n sfrit, o perioad de punere la prob, de analiz critic a propriei sale construcii, la senectute. Aadar, expunerea filosofic platonician nu trebuie privit ca o dogmatic, respectiv ca un set de teze ce surprind o imagine global asupra lumii, fr justificri critice. Platon

252

este un spirit critic i lucid care i consider propria sa filosofie ca o viziune n marginea ipoteticului. Nucleul sistematicii filosofice pe care o propune Platon l regsim n teoria Ideilor, cu toate c ea este dominant n perioada de maturitate a sa. Din aceast perspectiv putem interpreta perioada de tineree, n care Platon a elaborat n jur de 7-8 dialoguri, ca o pregtire a teoriei Ideilor, iar perioada de btrnee ca o ncercare de rentemeiere, utiliznd ca instrument de analiz critica filosofic. n sens propriu, nu putem vorbi de o teorie a Ideilor dac nelegem prin teorie o construcie conceptual dispus ntr-un mod algoritmic, dup urmtorii pai: postularea principiilor, stabilirea regulilor i definiiilor, derivarea strict a consecinelor din principii . a. Prin raportare la acest model, putem susine c n opera lui Platon nu ntlnim o astfel de teorie, mai ales c expunerea viziunii sale sistematice despre lume este realizat prin apel la mit i la metafor. n esen teoria Ideilor (n accepia slab pe care i-o dm) cuprinde urmtoarea sistematic conceptual: lumea vizibil, lumea inteligibil, ideea de participare. Prin aceast construcie Platon repune problema raportului dintre Unul i Multiplu n termenii unitii lucrurilor de acelai fel. Platon se raporteaz la tradiia filosofic anterioar prelund nu numai sugestiile constructive, ct mai degrab problemele care circumscriu domeniul de interes al iubirii de nelepciune. n primul rnd, Platon reformuleaz dintr-un orizont mai analitic problema capital a ontologiei, pus ntr-un mod implicit chiar de Thales: raportul dintre Unul i Multiplu. Pentru a stabili acest raport, Unul-Multiplu, trebuie s reflectm asupra raportului dintre general i particular. Altfel spus, este mai bine s cercetm n ce const unitatea lucrurilor de acelai fel, ca treapt intermediar n rezolvarea raportului dintre Unu-Multiplu. Lumea este una, susine Platon, continund astfel tradiiile filosofiei anterioare lui, i ea este una pentru c exist un temei al ei, prezent pretutindeni i ntotdeauna, care explic de ce lumea este un Cosmos i nu o ngrmdire haotic de obiecte i relaii dintre acestea. Gndirea noastr trebuie s se raporteze, pentru ca exerciiul ei s fie adevrat, la acest element de unitate; prin urmare, filosofia trebuie s cerceteze ceea ce este n mod autentic, adic acel element care se afl n mod real pretutindeni i ntotdeauna, altfel spus realitatea n sine, ceea ce este necondiionat. Aa se explic de ce Platon, n Republica 520 e, definete filosofia astfel: filosofia este o rsucire a sufletului de la o zi ntunecat ca noaptea, ctre ziua cea adevrat, o ascensiune i o revenire ctre ceea ce este.

253

Lucrurile sunt, prin urmare, semne pentru ceva mai adnc care st n spatele lor. Prin ele nsele, lucrurile nu pot fi nelese, sunt ininteligibile. Motivul? Comportamentul lor nu este ntmpltor, ntruct toate urmresc o anume ordine de finalitate. Din aceast perspectiv trebuie s postulm c exist ceva ascuns care le face s fie ceea ce sunt i nu altceva, ceva care le determin s stabileasc aceste relaii i nu altele. Cunoaterea lumii nseamn cunoaterea esenei lucrurilor, a acelui element care este responsabil de raionalitatea evident a lumii. Plecnd de la aceste raionamente, Platon rspunde la o alt ntrebare: cum deosebim lucrurile unele de altele? Prin form, este rspunsul su. n sens primar, printr-o raportare la orizontul perceptiv-senzorial al omului, lumea este un ansamblu de forme, pentru c obiectele se deosebesc ntre ele prin forma lor. n lume nu exist dou forme identice. Cu toate acestea, ntre ele exist nrudiri de familie; formele sunt identice cu ele nsele, dar nu sunt total diferite unele de altele. A cunoate un lucru nseamn a cunoate forma acestuia, configuraia luntric a lui printr-o raportare la alte forme, distincte de el. Complexele de forme (clasele, agregatele) creeaz identiti mai largi, dar i diferene. Evident c formele n cauz pot fi vzute dintr-o perspectiv ierarhizant, n sensul c anumite forme subsumeaz alte forme. Aa ajunge Platon s elaboreze teoria formelor determinate, ct i a formelor ca forme, numit i teoria Ideilor. n limba greac, Forma era asimilat ideilor, modelelor, prototipurilor, tipurilor i prin urmare teoria Ideilor este sinonim, n aceast perspectiv, cu teoria Formelor. 3. Distincii conceptuale n gndirea platonic Cum spuneam, ceea ce se numete teoria Ideilor reprezint o expunerea metaforic n dialogul Republica, Cartea a VII-a, (514a-521c), cu toate c sugestii asupra ei sunt formulate i n dialogurile de tineree. Prezentarea metaforic cu o puternic ncrctur mitic prin care Platon i expune teoria Ideilor a fost interpretat n fel i chip i chiar raionalizat sub forma unor structuri ce pot fi reprezentate n ordine geometric. Schematiznd pentru a reine ceea ce este esenial, teoria Ideilor propune anumite distincii conceptuale capitale pentru cultura i sensibilitatea european. Vom reine doar dou dintre acestea: a) Distincia dintre fenomen i esen (aparen i esen) Pentru Platon, n corpusul lumii trebuie s distingem ntre aparen i esen, ntre fenomene (ceea ce apare) i ceea ce rmne mereu identic cu sine, esena. Obiectele multiple ale lumii, lucrurile sensibile, sunt supuse legii devenirii; ele apar i dispar dup o scurt trecere prin lume. Aceste obiecte reprezint aparena acestei lumi, sunt copii, existene de gradul al doilea, pentru c ele nu i au temeiul n ele nsele. Copiile nu sunt
254

inteligibile pentru c sunt i nu sunt n egal msur, pentru faptul c ele pier fr s lase nimic n urm. Dar copiile, fenomenele, lucrurile sensibile, sunt semne pentru ceva mai adnc, pentru ceva care st n spatele lor i care le guverneaz modul acesta de a fi i de a nu fi. Aceste existene din spatele existenei lucrurilor lumii sunt identice cu ele nsele, i pstreaz perpetuu fiina i modul lor de a fi. Pe de o parte deci, lumea este una a copiilor, a obiectelor perisabile, pe de alt parte lumea este structurat de Idei sau de Forme, ca prototipuri ale acestor copii. Cunoaterea noastr ar trebui s se ndrepte spre cunoaterea acestor Forme, plecnd de la semnele lor n aceast lume lucrurile. Procesul naintrii spre lumea Ideilor se realizeaz treptat, prin operaii intelective complexe, drum care coincide cu trecerea de la aparen la esen. Lucrurile particip la Idei, n sensul c ele le copiaz structura, dar fr ca s scoat Ideile din regimul lor de existen. ntrebarea la care a ncercat Platon s rspund n dialogurile principale de btrnee a fost formulat n termenii urmtorii: unde i au aceste Idei sediul? Lumea lucrurilor este una sensibil, ea are proprieti detectabile cu ajutorul simurilor noastre. Existena acestor lucruri este pus n eviden de simpla afirmaie sau de indicarea ostensiv (cu degetul) a acestora. Lumea ideilor este una inteligibil, adic o lume care poate fi gndit n mod necontradictoriu, dar care nu este obiect de percepie niciodat. Am fi tentai s susinem c lumea Ideilor este o creaie a minii noastre i c sediul ei s-ar afla n mintea noastr. Or, aceast ipotez este inaceptabil pentru Platon, ntruct nu mai avem temei s susinem caracterul obiectiv al cunoaterii. n realitate, susine Platon, lumea ideilor este o lume n sine, radical deosebit de lumea copiilor. Ideile formeaz o lume trancendent (lumea de dincolo), o lume etern i invizibil total separat de lucrurile sensibile. Dar atunci, cum ceea ce este total deosebit de lume ntemeiaz lumea i o face s fie ceea ce este? Aceast dificultate real, dimpreun cu altele, discutate n dialogurile de btrnee, l fac pe Platon s priveasc cu circumspecie propria lui construcie de maturitate. Cum spuneam, totul este propus de Platon cu titlu de ipotez, filosofia avnd, n ultim instan, menirea de a pune mai degrab probleme dect de a le rezolva. b) Distincia dintre doxa i epistem (opinie arbitrar i cunoatere, opinie ntemeiat) Prin teoria Ideilor, Platon face distincia (enunat iniial de Parmenide) dintre doxa i epistem, fiind interesat s descopere mecanismele prin care mintea noastr este capabil s ajung la adevr. Dar pentru a nelege acest lucru trebuie s facem un scurt ocol lmuritor.

255

Pentru Platon exist anumite faculti de cunoatere distincte ntre ele. ntr-un fel cunoatem un lucru obinuit, pe care l putem ncadra spatio-temporal, i ntr-un alt fel cunoatem lumea Ideilor. n treact fie spus, distincia ntre facultile de cunoatere, pornind de la obiectul cunoaterii, va face carier n gndirea modern. Platon fcea aceast distincie ntre cunoaterea prin simuri i cunoaterea prin raiune, ntruct este constrns logic, ntr-un anumit fel, de faptul c admite existena a dou lumi (lumea trancedendent lumea imanent), care nu comunic ntre ele. Ideea era pentru Platon Unul. (Absolutul, cum vor spune modernii). Fiecare Idee are o semnificaie n sine i se raporteaz la un multiplu care este alctuit din obiectele care participau la aceast Idee. Exist de pild Ideea de frumos n timp ce multiplul ei este reprezentat de lucrurile frumoase. Dar noi nu putem cunoate actual aceast Idee (Frumosul nsui, Frumosul-n-sine), pentru c ea nu face parte din categoria obiectelor obinuite. Unul nu face parte din planul sensibilului ci din cel al inteligibilului i accesul la acest plan este deschis pe o alt cale dect calea simurilor. Vedem cu ochii obiectele frumoase dar nu vedem Frumosul din obiectele frumoase. Frumosul n calitatea lui de frumos nu este la rndul lui un obiect frumos pe care l putem vedea cu ochii. l putem vedea cu gndirea i putem, cel puin la nivel de ncercare, s-l definim raional, s artm (prin definiie) ceea ce este el. De la aceast vedere a minii provine, cum mai spuneam, theoria, care nseamn, privire, contemplaie, speculaie. Platon, n aceast privin, urmeaz sugestiile lui Socrate. Socrate folosea maieutica pentru a stabili definiii generale ale lucrurilor, dup cum spune chiar Aristotel, dar, n mod surprinztor, el nu admite nici o definiie de ultim instan, (o definiie definitiv i irevocabil). Socrate opera cu mai multe definiii, ncercnd s arate lipsa de ntemeiere a fiecreia dintre ele. Putem nelege, dup Socrate, c generalul, (n cazul nostru, ceea ce este comun n toate obiectele frumoase) vizat prin aceste definiii nu ar fi punct terminus n cunoatere i prin urmare cunoatere nu se ncheie cu definiia generalului. Socrate nu ne spune ce cale trebuie s urmm pentru a ajunge la o cunoatere ntemeiat. El rmne totui la o critic a cunoaterii, la faptul de a indica lipsa de temei a cunoaterilor pe care noi le socotim bine aezate, bine ntemeiate. Platon sesizeaz aceast deschidere operat de Socrate i nainteaz pe calea indicat de el, depindu-l n multe privine. Aa se explic trecerea de la general la universal, cci Ideea este un universal (Unul). Ele sunt existene n sine, sunt existene absolute. Fiecare Idee subordoneaz un multiplu. n orizontul experienei obinuite noi cunoatem multiplul, adic lucrurile frumoase, lucrurile bune .a. Aceast cunoatere este posibil pentru c noi raportm cunoaterea acestor obiecte la cunoaterea prealabil
256

universalului, a Ideii. Nu este vorba despre un prealabil determinat spaio-temporal n sensul c am cunoscut acum cteva zile universalul i acum raportm obiectul individual la universal. Este vorba despre o cunoatere universal n mod absolut, adic o cunoatere care a fost dobndit de sufletul nostru nainte de a fi unit cu corpul nostru. Prin urmare, sufletul (nous-ul, inteligena, gndirea), este nemuritor. n multe privine Platon este un eleat, iar sintagma a fi este totuna cu a gndi reprezint pentru el o axiom. Gndirea care se exercit metodic ajunge la fiin, respectiv la ceea ce este, dac i numai dac trece dincolo de lumea aparenelor. Aceast lume (sensibil) este lumea n care domnete fr opreliti prerea, opinia. Oamenii nu pot tri n comun dac nu stabilesc ntre ei relaii de comunicare despre treburile cetii ct i despre treburile lor individuale. Trebuie spus c, prin natura lor, oamenii doresc s cunoasc adevrul, care i are izvorul n mirare. Acest adevr este dorit de dragul lui, fr vreun scop oarecare. Dar cum se poate ajunge la adevr, n condiiile n care fiecare pare a avea dreptate? Sofitii (profesorii de retoric) argumentau tocmai aceast tez, mprtit de toi cetenii Atenei. Fiecare are dreptate n felul su, iar o tez i o antitez pot fi susinute cu argumente logice n egal msur. Adevrul era, n viziunea lor, o convenie omeneasc, ceva care nu are n corpul su o necesitate logic supraindividual. Disputa dintre nomos (lege, convenie, nelegere) i physis (natur, esen), prezent n vremea lui Platon, nu viza numai problema izvorului legilor cetii, ci i capacitatea minii noastre de a ajunge la adevr. Altfel spus, binomul nomos-physis are i relevan epistemologic i ontologic. Distincia doxa-epistem este formulat prin raportare la identitatea dintre gndire i fiin. n exerciiul ei comun, obinuit, gndirea este generatoare de opinii, de preri, de doxa; ele sunt expresii ale unor convingeri individuale extrem de puternice i nrdcinate n fiina fiecruia dintre noi, de aceea pot fi confundate foarte uor cu adevrul; pentru contiina individual, prerile sunt imagini ale adevrului, numai c ceea ce reprezint adevr pentru unii este fals pentru alii; prin urmare, jungla prerilor ne conduce la ideea c toi sunt n posesia adevrului i nimeni. Dac admitem c este totuna a gndi cu a fi, respectiv c gndirea este altul fiinei, modalitatea prin care fiina vorbete, prin care ajunge la logos, dac admitem valabilitatea acestei axiome, prin urmare, atunci trebuie s vedem gndirea desprins de opinie i ndreptat nspre ceea ce este. Aadar, cunoaterea ca epistem, cunoaterea obiectiv, cunoaterea a ceea ce este, transgreseaz limitele contiinei individuale. Cunoaterea este purttoare de epistem; ea nu produce ceva ce este, ci recunoate adevrurile care au fost nscrise n ea fr voia ei.

257

Prin urmare, ajungem la epistem, la cunoaterea obiectiv, la revelarea a ceea ce este, prin dezvluire, prin descoperire, prin eliminarea elementului de subiectivitate, altfel spus, prin eliminarea prerilor. Deci coniina noastr se exercit dual, pe de o parte ea este izvorul opiniilor variabile i totodat ea este purttor de adevruri nscrise fr ca ele s fie supuse controlului voinei noastre. Prin aceast construcie teoretic, Platon salveaz ideea de obiectivitate a cunoaterii, livrnd sofitilor argumente constrngtoare n privina ideii de relativitate a adevrului. Dac adevrul este relativ, atunci nu exist adevr; el nu este ceva real, ceva din care toat lumea se mprtete. Or, cu opinii arbitrare noi nu putem cunoate i tri. Adevrul exist i el este probat chiar de existena noastr omeneasc, de faptul c suntem fiine autonome prin cunoatere. 2.5. Aristotel i constituirea modelului tradiional al metafizicii 1. Raportri filosofice la tradiia filosofic. Naterea metafilosofiei Aa cum descoperirea recent a structurii intime a genomului uman induce ideea c noi, ca fiine biologice, reproducem de la generaie la generaie un model originar cu toii aparinem aceluiai cariotip uman constituit dintr-un anumit numr de cromozomi, cu o anumit structur cromozomial i cu o anumit compoziie a lor, ce particularizeaz specia uman - tot astfel i filosofia n structura ei intim i n arhitectonica ei conceptual, n calitatea ei de gndire metodic i de reflecie asupra-i, a fost dat, odat pentru totdeauna, n cultura greac veche. Se pare c primul dintre filosofii care au contientizat acest fapt ascuns privirii simple a fost Aristolel (383-322 .d.H), gnditorul care a impus una dintre regulile de baz pe care se fundeaz ntreaga cultur european: raportarea critic la tradiie sau, ceea ce este acelai lucru, confruntarea cu tradiia n vederea rescrierii ei. Potrivit acestei reguli, fiecare generaie, mai mult sau mai puin contient, se simte chemat s reanalizeze, pe cont propriu, sensul acumulrile culturale, s se confrunte cu tradiia i s o rescrie n conformitate cu propriile ei sensibiliti i interese intelectuale. Din acest mod de raportare, tradiia iese mbogit cu noi coninuturi i nelesuri. Aristotel iniiaz n istoria gndirii europene, cum spuneam, modelul confruntrii cu tradiia. Spre deosebire de ceilali filosofi, inclusiv de Platon, Aristotel consider c filosofii sunt nite oficiani ai tradiiei; acetia se pun n slujba tradiiei pentru c nimic nou i durabil nu poate fi construit n absena ei. Ei preiau tradiia i o predau celor ce vin. Aa se explic de ce n lucrrile sale, mai ales n Metafizica un anumit tip de curs destinat discipolilor Aristotel i definete propria sa poziie, n cele mai diverse chestiuni filosofice, prin raportare la punctul de vedere i argumentaia predecesorilor. n aceast lucrare, Aristotel a dedicat chiar un capitol special prezentrii tradiiei filosofice (ce-l are
258

cap de serie pe Thales) ceea ce ne permite s afirmm c Aristotel sintetizeaz ntreaga gndire elin de pn la el. Proiectul ontologic anunat potenial de Thales n cunoscuta formul: principiul lumii se afl n ap, se mplinete n expunerea aristotelic sub forma unei creteri organice, aa cum, de pild, stejarul matur se afl n ghind. Raportare critic la tradiie a lui Aristotel este paradigmatic i de aceea este i astzi un model demn de urmat. De ce? Pentru c Aristotel studiaz istoria gndirii pentru ai dezvlui structura i arhitectonica ei luntric, pentru a surprinde ceea ce este repretabil n aceast istorie, ceea ce este, paradoxal, constitutiv i neistoric. Ce structur peren putem degaja din studiul istoriei filosofiei? Care sunt constantele modului de gndire filosofic dincolo de faptul istoric concret? Ce nseamn filosofia i care este obiectul de studiu propriu numai ei? Care sunt problemele filosofiei i n ce const structura ei argumentativ luntric ? Ce metode de cunoatere pune ea n aciune? Care sunt scopurile sau intele pe care filosofia vrea s s le ating? Constatm c aceste ntrebri aduc n prim-plan natura filosofiei nsi, c filosofia este luat n cercetare tot de ctre filosofie. Sintetiznd, filosofia se ia pe sine n cercetare i se interogheaz asupra propriei sale naturi; filosofia devine astfel o cercetare filosofic a filosofiei Acest mod de raportare este instituit de Aristotel i se numete metafilosofie, de la grecescul meta care nseamn dup, adic dup filosofie, reflecie asupra filosofiei. Metafizica (observm c, n perspectiv gramatical detectm aceeai regul, meta dup physike, dup natura lucrurilor, dup esen) poate fi vzut ca prima mare lucrare de metafilosofie din cultura filosofic european, iar lecia lui Aristotel are o importan fondatoare. De fapt, modelul actual de nelegere i interpretare a gndirii antice este, n mare msur, modelul aristotelic. Chiar i raportarea la Aristotel nsui respect aceeai regul. Morala pe care o extragem din aceast situaie este al rndul ei fondatoare: gndirea oricrui filosof, din orice timp istoric, este intim solidar (corelat ca umbra i lumina) cu interpretarea despre aceast gndire. Filosofia greac veche nu poate fi interpretat n absena gndirii lui Aristotel despre aceast filosofie. Mai simplu spus, orice filosofie este dat ntr-o interpretare i de aceea studiul istoriei filosofiei deschide accesul la resursele de interpretare pe care umanitatea le-a practicat n istoria ei cultural filosofic. Filosofia este istoria filosofiei. 2. Despre principiu Cum spuneam, Metafizica - lucrarea pe care o avem preponderent n vedere n aceast interpretare a gndirii lui Aristotel - poate fi vzut ca o metafilosofie, ca o reflecie asupra a ceea ce nseamn filosofie n ansamblul facultilor spiritului. Aristotel este teoreticianul naturii (esenei) i structurii faptului filosofic. El este primul metafilosof
259

i, prin urmare, opera lui poate fi neleas i din perspectiva exerciiului metafilosofic. El reflecteaz asupra condiiei filosofiei. Importante sunt pentru Aristotel - nu elementele care au generat modul de gndire filosofic ct mai degrab natura i structura lui. Privitor la geneza faptului filosofic, Aristotel localizeaz izvorul filosofrii, ca i Platon, n structurile antropologice sau psihologice umane, respectiv n facultatea noastr de a ne mirarea. Noi, n calitate de oameni, avem nscrise n structura vieii sufleteti nevoia de cunoatere. Ea stimuleaz n noi impulsul de a ti numai pentru dragul de a ti. Aadar, nevoia de cunoatere, pur i simplu de dragul de a ti, este nscris n structura fiinei noastre n mod natural, ca i dorina de a fi iubii sau de a avea copii. n capitolul I din Metafizica, Aristotel se refer la acest fapt n fiina noastr exist nnscut dorina de cunoatere de dragul de a ti, de a cunoate pur i simplu fr ca aceast cunoatere s serveasc la ceva practic i legat de utilitatea material a vieii. Aristotel, rezolv destul de rapid i relativ comod, fr cercetri aplicate, problema genezei cunoaterii (filosofice), concentrndu-se, apoi, asupra naturii i structurii gndirii filosofice printr-o raportare, cum spuneam, la istoria gndirii filosofice. Faptul este de cea mai mare importan pentru c tradiia filosofic la care se raporta Aristotel avea trei secole de experien. Ce este filosofia? se ntreab Aristotel. Pentru a rspunde la aceast ntrebare trebuie s fixm, mai nti, obiectul de studiu al filosofie. Or, acest obiect a fost fixat, deja, de predecesori, de o istorie a gndirii ce ncepe cu Thales. Dar, care este tradiia la care ne raportm? Este, arat Aristotel, tradiia acelei gndiri care caut elementul care confer unitate lumii, care explic de ce lumea este o ordine i nu un haos, tradiia instituit de cei care consider c n spatele aparenelor, a lucrurilor vizibile, exist ceva care face ca aceste lucruri s fie ceea ce sunt i nimic altceva. Este, totodat, tradiia cutrii originii i naturii comune a lucrurilor, a unitii dintre lucrurile sensibile (cele despre care tim de existena lor prin intermediul simurilor) i lucrurile inteligibile (despre care tim c exist doar prin intermediul gndirii). Filosofie, n sens tradiional consider Aristotel, nseamn cutarea acelui element comun numit arch, (nceput, principiu) conceput ca fiind factorul explicativ al ordinii lumii, avnd aceeai poziie ca i axiomele n geometrie. Cum spuneam n cursurile anterioare, n lumina tradiiei filosofice, lumea este o ordine i o unitate pentru c exist un principiu, un arch al ei care o face s fie ceea ce este i nu altceva. Indiferent de varietatea lor, toate lucrurile au n alctuirea lor intim acest arch, mai precis, aceste lucruri sunt forme de manifestare ale sale. Pornind de aici, arch-ul explic att unitatea lumii ct i diversitatea ei putnd fi reprezentat, cum mai spuneam, destul de naiv, ca butucul care confer unitate roii format din diversitatea spielor.

260

Dar cum dezvolt (augmenteaz) Aristotel aceast tradiie? Definiia aristotelic a ideii de principiu are n vedere ceea ce apare invariabil la toi gnditorii care au meditat asupra naturii lui: Trstura comun a tuturor acestor principii este c ele constituie primul punct de plecare datorit cruia un lucru este, ia natere sau este cunoscut ( Metafizica, V, 1; 1013 a). Trei sensuri cuprinde, aadar, termenul de principiu, toate trei derivate dintr-o semnificaie universal, din faptul c el constituie primul punct de plecare. Principiul este nceputul, dar un nceput care nfptuiete trei condiii sub care este dat un lucru: fiina sa, matricea sa generatoare i modelul cunoaterii sale. Ca n multe alte situaii, i n aceasta Aristotel produce o diferen ntre nelesurile termenilor. n cazul nostru, nti avem, pentru principiu, semnificaia de primul punct de plecare, apoi ceea ce este derivat din aceasta, anume cele trei sensuri enunate mai sus. Semnificaia reitereaz nelesurile mai vechi. Sensurile, cele trei, traduc filosofic semnificaia. Oarecum, Aristotel scoate din abstract gndul despre principiu al filosofilor de la nceputuri. De aceea, importante sunt, pentru destinul filosofic al termenului de principiu, cele trei sensuri aristotelice. Iat motivul pentru care ne vom ocupa de ele mai departe. Un lucru este datorit principiului; fiina sa, aadar, este prins de nceputul su; fiina este chiar nceputul su, de vreme ce acesta (nceputul, primul punct de plecare) constituie condiia sub care este lucrul. Acesta nu triete dect prin nceputul su, ntru nceput, cci el i este fiina. Dar lucrul ca atare respect aceleai reguli pentru faptul su de a exista? Principiul su este ceva; de fapt, principiul este, adic este fiina. Fr fiin nu poate fi nimic (altceva dect ea), prin urmare, fiina nate lucrurile. De asemenea, a cunoate un lucru nseamn a-i determina temeiul, adic a-i dezvlui fiina. Primul punct de plecare al lucrului (gndit n genere) este fiina nsi. Dar primul punct de plecare este altceva dect acel ceva pentru care el este punct de plecare, aa nct acestea primul punct de plecare i ntemeiatul su se afl n orizonturi ontologice diferite. i n acest punct, trebuie s facem distincia ntre metafizic i fizic, ntre filosofie prim (metafizic i theologie) i filosofie secund, distincie n absena creia nu poate fi neleas gndirea aristotelic i nici gndirea filosofic n genere. 3. Registrele contemplrii filosofice. Filosofie prim i filosofie secund O activitate intelectual precum filosofia nu se poate defini simplu i univoc, aa cum solicit de obicei gndirea comun. ntre altele, Aristotel se oprete i asupra urmtorului enun: filosofia se numete tiina adevrului (Metafizica, V, 1; 1013 a). Dar ce nseamn acest lucru? Putem nelege aceast definiie dac avem n vedere dou lucruri. Primul se refer la ceea ce face filosoful, el ncearc o apropiere fa de adevr, iar al doilea are n
261

vedere distincia dintre mai multe registre care mpreun ntregesc profilul integral al filosofiei. Ce fel de cauze i ce fel de principii sunt acelea a cror cunoatere constituie filosofia? se ntreab Aristotel. i tot el rspunde: Poate c, dac am trece n revist opiniile pe care ni le facem despre filosof, am ajunge mai degrab la rspunsul cutat. n primul rnd, prerea pe care ne-o facem despre un astfel de om e c el, pe ct cu putin, tie toate, fr a poseda i tiina fiecrui caz particular: apoi, el e n stare s cunoasc i probleme mai grele, care nu-s uoare pentru priceperea omului de rnd. Senzaia nu intr n caracteristicile filosofiei, cci ea e comun tuturor i nu implic nici un efort. A treia caracteristic a filosofului const n aceea c, n domeniul oricrei discipline, e considerat mai capabil acela care tie s-i formuleze gndurile sale n chip mai precis i s le predea n chip mai potrivit. Apoi, tiina care e cultivat pentru ea nsi, de dragul cunoaterii, e socotit ca fiind la un nivel mai nalt dect aceea care e studiat n vederea foloaselor ce decurg din ea, dup cum, tot astfel, e socotit ca avnd o valoare mai mare aceea care joac un rol conductor dect aceea care e n slujba alteiaCt privete nsuirea de a ti totul, aceasta revine n chip necesar aceluia care, n primul rnd, are cunotina universalului, cci el, prin aceasta, cunoate oarecum tot ce e subsumat universalului. (Metafizica fr. 282b). Activitatea filosofului, aadar, este un simptom pentru ceea ce reprezint tiina pe care el o cultiv, filosofia, dar ea nu d i indicaiile asupra logicii i structurii interne a filosofrii. De aceea Aristotel distinge ntre mai multe registre de poziionare filosofic a minii noastre ce constituie, cum spuneam, profilul integral al filosofiei. Aa cum omul n unitatea sa este constituit dual din cele dou sexe, masculin i feminin, tot astfel i filosofia ca ntreg este constituit din poziionri distincte ale minii. De ce trebuie s postulm existena a dou registre distincte ale actului de filosofare? Pentru c exist n fapt o deosebire fundamental ntre principiu, ntre factorul invizibil care confer lumii unitate de origine i natur, ntre cel care este prezent pretutindeni n constituia lucrurilor dar care nu poate fi detectat cu simurile pentru c el nu este localizabil ntre cel care ntemeiaz lucrurile i le face inteligibile, cel care ne explic de ce lucrurile sunt aa i nu altfel, de ce ele se nasc i mor, care este menirea lor etc. i lucrurile ntemeiate, lucrurile sensibile, cele pe care le putem detecta cu simurile. Este clar, aadar, diferena pe care Aristotel o face ntre dou regimuri de existen; cel al principiului i cel al atributului (care, existenial, corespunde nsuirii unui lucru). Dar exist aici i o diferen a planurilor de discurs teoretic, cci ntr-un fel se poate vorbi despre principiu i altfel despre lucrurile pe care le ntemeiaz (le nate, le d consistena existenial, le face s moar). Aristotel ne
262

ndeamn aadar, cu argumente constrngtoare, s disociem ntre dou tipuri de filosofie: ntre filosofia prim i filosofia secund. Exist n Metafizica mai multe referiri la aceast problem, dar cinci sunt fragmentele eseniale. Primul se refer la faptul c cercettorul speculativ se ocup cu universalul i substana prim. E adevrat c i fizica este o tiin, dar nu este filosofia prim (fr.105 b); Sunt prin urmare trei tiine teoretice: matematica, fizica, teologia. Fr ndoial dac exist undeva elementul divin, el nu poate fi dect ntr-o astfel de fire nemictoare i separatprintre tiinele teoretice teologia este cea care ocup cel mai nalt rangne-am putea ntreba dac aceast filosofie prim se ocup cu universalul sau cu un gen particular sau cu anumite realitirspundem: dac n-ar exista substan dect acelea alctuite de natur, fizica ar fi tiina fundamentaldar dac exist o substan nemicat, tiina ce se ocup cu aceasta trebuie s fie anterioar, i ea trebuie s constituie filosofia prim (subl. n.), care este i universal, ntruct e prim. Iar obiectul ei va fi de a trata despre Fiin ca fiind, totodat n esena sa, ct i despre atributele ce-i revin n calitatea ei de fiin. (fr. 1026 a); filosofia secund, numit i fizic, are ca obiect natura substanelor sensibile. (fr. 1037 a); tiina pe care o cutm (filosofia prim n.n.) se refer mai degrab la ceea ce este universal, cci orice definiie i orice tiin are ca obiect universalul, nu indivizii. Astfel, ea nu ar fi altceva dect tiina genurilor supreme, adic a Unu-lui i a Fiinei, cci acestea sunt mai ales genurile pe care le putem socoti c cuprind toate lucruriledac ar disprea Unul i Fiina, ar disprea odat cu ele toate celelalte lucruri. (fr. 1060 a). Referinele aristotelice sunt clare. Aceste dou discipline - filosofie prim, filosofie secund - se deosebesc n ceea ce privete pe de o parte, obiectul lor de studiu (filosofia prim trateaz despre Fiin ca fiind, iar filosofia secund, despre substanele sensibile) i, pe alt parte, n ceea ce privete rangul. Astfel, ordinea fireasc a cunoaterii este de la filosofia prim ctre cea secund, deoarece numai dup ce am lmurit cunoaterea obiectului cognoscibil n cea mai mare msur (Fiina ca fiind, pentru acest context) putem cunoate i ceea ce-i este subordonat (substanele sensibile). Aadar, putem nchipui un unic discurs despre lume, n care partea ce are ca obiect Fiina ca fiind s stea n faa celui ce se ocup cu substanele sensibile. Filosofia prim i filosofia secund sunt fee ale filosofiei nsi. Filosofia prim este totodat ontologie i teologie. Ea cerceteaz temeiul suprem al existenei, universalul (Unul), principiul, Fiina ca fiind, n sine, n structura sa intern. Ea este o meditaie asupra principului lumii n sensul n care gndea Parmenide. Dac admitem c este tot una a gndi cu a fi, aa cum spunea Parmenide, atunci filosofia prim este o meditaii asupra anselor minii noastre de a cunoate ceea ce n principiu nu poate fi cunoscut. Aadar, filosofia
263

prim este o meditaie asupra puterilor minii noastre de a-i nsui teoretic lumea, plecnd de la ceea ce este prim i necondiionat. Filosofia secund se refer la natura lucrurilor, la ceea ce sunt ele n esena lor, n timp ce filosofia prim reprezint o reflecie asupra condiiilor de posibilitate ale filosofiei secunde. Aceast distincie ntre filosofia prim i filosofia secund a fost interpretat de ctre discipolii lui Aristotel ca o distinciei ntre metafizic i fizic. Se cuvine s reamintim aici c editorii i comentatorii lui Aristotel, dornici s-i prezinte opera ntr-o ordine riguroas i exhaustiv, vor numi Metafizic (n dou cuvinte meta ta physika) cele 14 cri venind, n opinia lor, dup Fizica. Aa se prezint, de pild, catalogul operelor lui Aristotel elaborat de Andronicos din Rhodos n primul secol al erei cretine. Prea c o intenie pur ontologic st la baza primelor clasificri. Doar mult mai trziu metafizica va lua sensul de ceea ce este deasupra, dincolo de fizic, i se va scrie ntr-un singur cuvnt (n secolul VI, n catalogul lui Hesychius, i ndeosebi ncepnd cu secolul al XII-lea i cu ntrebuinarea pe care i-o d Averroes). Ea va trimite la cunoaterea raional a lucrurilor divine i a principiilor naturale ale speculaiei i aciunii. (Anne Baudart Aristotel, n vol. Istoria filosofiei. I. Gndirile fondatoare, Bucureti, Editura Univers Enciclopedic, 2000, p. 64.) Aa se explic de ce termenul de metafizic, n mod paradoxal, nu apare niciodat n Metafizica lui Aristotel. 4. Reconstrucia individualului n filosofia lui Aristotel Vom nelege mai bine distincia dintre filosofia prim i filosofia secund, respectiv dintre metafizic i fizic, dac avem n vedere modul concret n care Aristotel filosofeaz asupra lucrurilor lumii, asupra individualelor. Ca i antecesorii si, Aristotel este interesat s stabileasc originea i natura lucrurilor. Or, pentru aceasta, Aristotel face distincia dintre filosofie prim i filosofie secund, cum spuneam, asimilate mai trziu cu distincia metafizic i fizic, pentru a deosebi modul n care ne poziionm mintea atunci cnd ne ntrebm asupra originii i scopului lumii, n deosebire de felul n care cercetm natura acestor lucruri. Totodat Aristotel are n vedere i modul obinuit de poziionare a minii realizat n practicarea curent a vieii, chestiune asupra creia nu vom insista. Mintea este poziionat fizic atunci cnd ntreprindem o construcie coerent asupra felului n care lucrurile se manifest n conformitate cu individualitatea lor i particip totodat la ceea ce este comun tuturor. Aceeai minte omeneasc spunem c este poziionat n orizontul metafizic dac ea se ndreapt spre interogaia: fizica?
264

cum este

posibil o construcie explicativ a lumii, sau ceea ce este acelai lucru, cum este posibil

Plecnd de la aceast distincie, Aristotel i expune ntreaga sa sistematic cu ochii ndreptai nspre individual. Raionamentul lui, expus ntr-o ordine didactic, este simplu: Lumea este compus dintr-un numr indefinit de lucruri, fenomene i relaii. Fiecare dintre acestea i pstreaz propria sa individualitate; lumea este deci format din lucruri individuale i, prin urmare, nu exist dou lucruri identice; toate sunt ceea ce sunt i nimic altceva. Aadar, proprietatea prim a lumii const n aceea c ea este o unitate armonic de lucruri individuale. i omul, spune Aristotel, este un individual, fiind plasat n lume ca toate celelalte lucruri. Relaia lui cu lumea, comerul omului cu lumea, nu poate fi neles fr a stabili statutul individualelor. ntr-o prim perspectiv, principala proprietate a acestor individuale este identitatea cu ele nsele; lucrurile sunt ceea ce sunt n fiina lor. Din aceast identitate deducem apoi c ele sunt n egal msur i deosebite; n ciuda identitii manifeste, lucrurile sunt nrudite, particip la ceva ce le este comun. Am putea spune c proprietatea general a acestor individuale const n faptul c, dintr-o perspectiv logic, ele mai nainte sunt i, abia dup aceea, ele sunt cu proprieti; altfel spus, proprietatea general ale lucrurilor individuale este dat de faptul existenei lor, de faptul lor de fi lucru individual nainte de a fi lucru individual cu proprieti Putem vorbi, spune Aristotel, despre individ n genere, ca schem i model a ceea ce reprezint fiecare lucru individual luat n parte. O teorie asupra lumii, respectiv o reprezentare global a ei este o reprezentare a individualelor, un tablou al relaiilor armonice dintre ele. Problema capital pe care trebuia s-o rezolve ontologia clasic era aceasta: Cum se poate trece de la Fiina ca fiin la lucruri, de la Unul la Multiplu? Identitatea este totdeauna cu sine. Parmenide are dreptate. Fiina ca fiin i este suficient siei. Pentru a exista Fiina ca fiin nu are nevoie de nici o precondiie. Ea este precondiia tuturor precondiiilor. Dar cum se trece de la identitate la unitate, pentru c lucrurile sunt nrudite, pentru c ele sunt ntr-o unitate integrat. Lucrurile nu apar ca izolate ci ca elemente aparinnd unor clase de obiecte. Ele apar, cum a artat Platon, ca lucruri de acelai fel. Aristotel propune o soluie extrem de ingenioas, introducnd n demonstraia sa categorie de substan. Ea este clasa cea mai general n care sunt incluse obiectele lumii. Ea este, spune Aristotel, permanent subiect fr s se afle ntr-un subiect concret. Cu alte cuvinte, despre ea vorbim n permanen atunci cnd ne referim la lucruri, pentru c ea intr n compunerea tuturor lucrurilor, fr ca la rndul ei s fie un lucru. Prin urmare, ea este un substrat, temei al lucrurilor. Astfel, Aristotel, poate trece n demonstraia lui de la identitate la unitate, cum spuneam, prin ceea ce se poate numi simetrie structural. ntre Fiin i substan exist o simetrie structural. Ce nseamn acest fapt? Anume c despre
265

substan putem vorbi ntr-un mod necontradictoriu n calitate de temei a lucrurilor, altfel spus de clas a tuturor claselor de obiecte. ntre Fiina ca fiin i substan exist o simetrie structural. Fina ca fiin este nume pentru principiul lumii, i, n aceast calitate, rmne identic cu ea nsi. Despre ea nu putem altceva spune dect c este. Fiina ca fiina este ceea ce este, fr s-i putem atribui alte determinaii. Substana, n schimb, se identific n ultim instan cu ceea ce reprezint individualul, ea fiind vzut ca existena prim, existen prin excelen. Dintr-o perspectiv logic, substana este ntotdeauna subiect, cu toate c ea nu se gsete niciodat ntr-un subiect individual, iar din punct de vedere ontologic, substana este realitatea de la care plecm ntotdeauna i care are ca unic atribut existena. Existena nu se argumenteaz ci se afirm, altfel spus, despre substan n mod propriu nu putem spune nimic altceva dect c ea este prin predicatele ei universale, numite de ctre Aristotel categorii. n sens strict, categoriile sunt predicate ale substanei. Asimilarea substanei cu individualul implic o serie ntreag de dificulti teoretice pe care Aristotel le rezolv prin distincia dintre substan i substan prim. Individualul generic este substana, iar individualitile concrete sunt considerate de Aristotel substane prime. Individualul generic posed ca proprieti primare materia i forma, adic un anumit coninut i, respectiv, o anumit structur. Aceast distincie este realizat de Aristotel plecnd de la sugestiile individualitilor concrete. Lucrurile concrete se deosebesc ntre ele prin materie i form, prin coninuturi i contururi. Forma este hotrtoare n ceea ce privete individualitatea unui lucru concret; identitatea unui lucru este dat de forma lui. Aa se explic de ce Aristotel acord ideii de form universalitate. Lucrurile individuale pot fi vzute ntr-o ierarhie existenial prin faptul c exist o ierarhie a formelor, structurat dup principiul mrimii (nu n sens cantitativ). Lucrurile (individualele) sunt identice cu ele nsele prin materia i forma pe care o au, dar, n acelai timp, forma fiecrui lucru este plasat ntr-o ierarhie a formelor care determin o asociaie a lucrului individual cu lumea n care este plasat. Prin materie i form Aristotel explic att individualitatea lucrurilor, ct i participarea lor la universal. Reconstrucia individualului de ctre Aristotel presupune o permanent pendulare a minii de la abstract la concret i de la concret la abstract. Aristotel vorbete despre substana prim, despre individualitatea concret, ca despre singura existen real n lume i, totodat, despre substan i despre individualitate n genere ca fiind cele mai generale realiti ale lumii, fr de care lumea nu poate fi neleas. Lumea devine inteligibil n planul gndirii dac postulm existena unui principiu care guverneaz toate lucrurile i
266

care le confer natura lor i, n acelai timp, lumea devine inteligibil dac postulm existena lucrurilor individuale participante la principiul existent n fiecare dintre ele. 2.6. Ontologie i etic n filosofia elenistic 1. Criza gndirii clasice greceti Expresia cultur elenistic acoper n mod convenional, perioada cuprins ntre moartea lui Alexandru cel Mare (323 .d.H.) i cucerirea Egiptului de ctre romani (31 .d.H.). Aceast sintagm aparine istoricului german Droysen i desemneaz un nou model de raportare intelectual i spiritual a omului la lume. Civilizaia i cultura elenistic reprezint o reacie la criza n care a intrat societatea clasic greac i la schimbrile modului de via a oamenilor acelor timpuri. Dup moartea lui Alexandru cel Mare, cultura clasic greac intr n criz prin faptul c valorile-scop care au susinut mentalitatea i sensibilitatea grecului clasic sunt transformate n valori-mijloc. Termenul de criz nu are accepiunea actual ( lips, srcie), ci aceea de mutaie a valorilor, de schimbare a tablei de valori, de trecere de la un model de reprezentare a lumii la alt model. Pentru a nelege noile valori pe care le propune elenismul, trebuie s aducem n prin plan supoziiile generale care au constituit un fundament al ntregii culturi greceti clasice. Aceste supoziii sunt convingeri extrem de adnci, nesupuse judecii critice fiind considerate evidente prin ele nsele i neproblematice. Pe scurt, aceste supoziii erau considerate ca adevruri de la sine nelese. Din punct de vedere teoretic este dificil s decelm aceste supoziii ntr-un mod individual, pentru c ele se intersecteaz i dobndesc identitate din relaia cu celelalte supoziii. n primul rnd, ideea de cosmos, de ordine prestabilit a lumii se impune ca idee central a culturii clasice greceti. Lumea are o raionalitate, o ordine i o finalitate. ntmplarea nu este nimic altceva dect msura ignoranei noastre. Mintea omeneasc poate s cunoasc aceast ordine i aceast raionalitate pentru c exist o coresponden structural ntre ea i lume. Fiina lumii poate fi gndit de ctre mintea noast pentru c este un element al ei. Cnd noi gndim fiina, fiina gndete n noi. Perspectiva optimist privind posibilitatea cunoaterii n aceste convingeri i are izvorul. A doua supoziie major se circumscrie ideii de polis, de cetate i, n prelungire, ideii de animal social. Pentru grecul clasic polisul reprezint centrul lumii, o expresie a ordinii i raionalitii lumii. Aristotel considera c cetatea aparine lucrurilor naturale. Ea este un dat natural. Mai mult dect att, cetatea era considerat anterioar indivizilor ce o compun, aa cum organismul este anterior logic prilor componente. ntregul este mai mult dect prile care intr n compoziia sa. Cetatea confer indivizilor i comunitii
267

greceti clasice stabilitate i coeren. Viaa comunitii reprezint un ideal pentru fiecare individ. Altfel spus, civismul confer idealul de umanitate. Reaciile dintre oameni devin transparente, crendu-se un orizont de ateptri constant pentru faptul c toi cetenii doresc binele public sau comunitar. Modelul ceteanului perfect, care i sacrific viaa pentru binele comunitar, chiar dac aceast comunitate dorete s l expulzeze din rndurile ei, este Socrate. Aa se explic de ce activitatea intelectual, idealul etic i comportamentul politic sunt intim corelate reprezentnd fee complementare ale omului tritor n Grecia clasic. A treia supoziie de ordin general privete configuraia teoretic n care se realizeaz cunoaterea, respectiv modul n care relaia de cunoatere este perceput n raport cu alte relaii pe care le stabilete omul cu lumea. n viziunea grecului clasic, cunoaterea este plasat n cmpul trebuinelor umane vitale, alturi de nevoia de hran, mbrcminte, securitate. Modelul cunoaterii perfecte, respectiv al cunoaterii de dragul cunoaterii este dat, n tiina vremii respective, de modelul geometric al lui Euclid. Acest model a fost denumit n teoria filosofic a cunoaterii modelul categorico-deductiv i propune urmtoarea stategie: pentru a cunoate n mod universal i obiectiv, trebuie s ne asigurm c punctul de pornire n cunoatere a fost epurat de orice fel de eroare. Dac principiile de la care plecm sunt pe deplin ntemeiate, rezultatele la care vom ajunge vor fi aidoma. n acest proces, dificultatea const n a descoperi acele principii care sunt capabile s fundeze certitudinea i adevrul. Aa se explic de ce toi filosofii, de la Thales pn la Aristotel, sunt n cutarea principiilor din care putem deduce toate consecinele explicative. Pn la Aristotel convingerea tuturor filosofilor este c aceste principii exist i c mintea omeneasc le poate dezvlui; din nefericire oamenii nc nu au avut, nc, ansa de a aduce n prezen ntregul adevr. Chiar dac filosofii i discutau opiniile distincte privind natura i numrul acestor principii, ntre ei exista o convingere puternic c ntr-o zi cineva va face aceast descoperire n privina filosofiei, aa cum Euclid a realizat-o n geometrie. Optimismul acesta a produs emulaia, inexplicabil pentru noi, de a cuta, timp de secole, ceva care nc nu a putut fi adus n prezen de nimeni. Convingerea c omului i este hrzit accesul la adevr, c omul este fcut pentru adevr i c acesta poate fi dobndit cu efort reprezint pentru grecul clasic ceva ce ine de domeniul evidenei. 2. Filosofia elenistic ntre idealul de cunoatere i idealul de via Elemente care au contribuit decisiv la configurarea mentalul societii clasice greceti vor fi puternic contestate de ctre civilizaia elenistic, ce considera c vechea cultur nu este o izbnd a omului, ct mai degrab un eec. Din aceast perspectiv putem

268

caracteriza elenismul ca o paradigm concurenial paradigmei clasice greceti. Ceea ce pentru grecul clasic nsemna scop, pentru omul elenistic nseamn mijloc. Valorile aduse n prim plan de civilizaia elenistic sunt cosmopolitismul i individualismul. Cuceririle lui Alexandru Macedon disemineaz limba greac n ntreg spaiul oriental. Limba i cultura greac se universalizeaz devenind limba i cultura elitelor orientale. Imperiul lui Alexandru Macedon era un conglomerat de etnii i de tradiii culturale, dar care se raportau la un numitor comun: cultura i civilizaia greac. Elenismul este n esen un rezultat al simbiozei dintre cultura clasic greac i diversele culturi orientale. Decderea polisului produce destrucia idealurilor politice i civice ale grecului clasic. Centrul lumii este acum pretutindeni i nicieri. Zenon din Kition, de pild, spunea despre sine c este un cetean al lumii. Destrucia polisului aduce n prim plan i individualismul. Dac centrul lumii este peste tot i nicieri, aceasta nseamn c nu mai exist bine comunitar, c valoarea suprem trebuie atribuit individului, aflat de unul singur, aruncat n lume. n consecin, cosmopolitismul i individualismul produc o nou textur cultural cu adnci efecte asupra modului de a nelege i practica filosofia. Filosofia este conceput n esen ca nelepciune i nu ca un mod de a cunoate pentru a ti. Ea trebuie s reconstruiasc luntric omul, s-l edifice, respectiv s-l fac apt de a rezista n faa presiunilor de tot felul, naturale i sociale. Omul elenistic contientizeaz drama singurtii sale n lume. Ne ntem i murim singuri. Mai mult, omul elenistic contientizeaz precaritatea vieii, anume faptul c fiina uman nu se afl n grija nimnui. Filosofia va fi un rspuns teoretic elaborat la aceast nou condiie uman survenit n urma dispariiei polisului i a preeminenei valorilor comunitare. 3. Curente filosofice dominante n perioada elenismului Trei sunt filosofiile care i disput ntietatea n spaiul intelectual al elenismului: stoicismul, epicureismul i scepticismul. Diferite n substana lor interioar, aceste filosofii cultiv cu precdere un discurs etic, meditnd asupra aspectelor morale ale vieii omului. Acestea au ncercat, pare-se, cel puin din perspectiva din care privim astzi lucrurile, s rspund la o ntrebare la care nici noi, acum la nceput de nou mileniu, nu putem rspunde satisfctor: Ce trebuie s fac omul n condiiile unui evident relativism valoric? Filosofiile eleniste sunt n esena lor etice i de aceea preocuprile de ontologie sunt preocupri de fundal. Natural c reflecia asupra valorilor morale angajeaz o imagine global despre lume, fapt evident mai ales n gndirea stoic. Cu toate acestea ns, persoana uman este adus n prim planul refleciei filosofice. Aadar, elenismul aduce n
269

istoria gndirii un nou mod de a nelege i de a practica filosofia, distinct, dei nu total deosebit, prin raportare la filosofia clasic greceasc. Curentele dominante din aceast epoc: stoicismul, epicureismul i scepticismul sunt mai sensibile la problemele morale prin faptul c gnditorii acestei perioade contientizeaz n mod acut starea de precaritate a fiinei umane. Aceste trei filosofii sunt reacii intelectuale la insecuritatea vieii omului i la ceea ce numim, de la Nietzsche ncoace, relativitatea valorilor. a)Stoicismul Stoicismul, reprezint alturi de celelate filosofii din perioada elenestic, o explicaie la aceast condiie precar a fiinei omeneti i o soluie de reconstrucie interioar i de rezisten la presiunile mediului ostil n care e plasat omul. Creatorul stoicismului este Zenon din Kition (336-264.d.H.) iar numele de stoicism vine din grecescul poikil stoa care nseamn portic cu coloane, locul n care se adunau discipolii n jurul lui Zenon. De aceea stoicii sunt considerai filosofi ai porticului. Din lumea greac, coala stoic trece n lumea roman prin Seneca, Epictet i Marc Aureliu cu prelungiri pn n epoca modern la Michel de Montaigne, Blaise Pascal (Vasile Prvan la noi). Distincia fundamental pe care o fac stoicii n legtur cu viaa omului se refer la lucrurile care stau n puterea noastr i cele care sunt independente de voina i puterea noastr. Altfel spus, distincia dintre controlabil i incontrolabil. Iat de pild, n ce termeni face Epictet (50-139), aceast distincie: Exist printre realitile care ne stau n fa unele n puterea noastr i altele independente de voina i puterea noastr. in de noi: prerea, impulsurile, dorina, aversiunea, pe scurt, tot ceea ce reprezint propria noastr activitate. Sunt n afara voinei noastre trupul, faima, fora de conductor, pe scurt, tot ceea ce nu constituie treburi specifice nou. (Epictet, Manualul, Editura Minerva, Bucureti, 1977). Nefericirea, de pild, i are originea n dorina noastr de a obine i controla ceea ce nu st n puterea noastr. Lucrurile din aceast lume aflate n exteriorul nostru i care acioneaz asupra noastr ntr-un mod negativ, nu ne pot afecta dac vom avea o reprezentare clar asupra felului n care se oglindesc n contiina noastr. n mintea noastr sunt prezente reprezentrile lucrurilor i, prin urmare, dac eliminm aceste reprezentri sau le inem n frul voinei, ceea ce provoac durere poate fi uor de stpnit. Nu putem deduce de aici c stoicii sunt fachiri, dimpotriv, stoicii susin c suferina nrobete, c ea produce printr-un raport cauzal durerea, numai c, n mijlocul suferinei trebuie s ne pstrm contiina de sine. Stoicul sufer, dar nu se confund cu tririle lui vitale pentru c viaa sa interioar, lumea pe care i-o construiete stoicul este asemntoare unei fortree ce nu poate fi cucerit.
270

Boala este o piedic pentru trup, nu pentru gndire, dac gndirea nsi nu vrea. chioptatul reprezint o piedic pentru picior, pentru gndire ns nu. F aceast reflecie cu ocazia oricreia din ntmplrile ce ar surveni i vei gsi c poate fi un obstacol pentru altceva n afara ta, dar nu pentru tine. (Epictet, Manualul p. 25). n viziunea stoicului nu lucrurile n sine i tulbur pe oameni ct mai degrab prerile lor despre aceste lucruri. De exemplu, moartea n sine nu este o primejdie fiindc nici lui Socrate nu i s-a prut astfel, dar fiindc opiniile asupra morii o consider un pericol n aceasta st de fapt pericolul.(Ibidem). Stoicul propune i o alt distincie pe care trebuie s o aduc n planul contiinei orice om care se vrea filosof/nelept. Distincia ntre lucrurile care ne procur plcere/satisfacie i lucrurile care ne procur durere/suferin. neleptul trebuie s fie virtuos, s triasc n conformitate cu natura. Tot ceea ce provoac triri violente i de scurt durat nu este n acord cu natura noastr omeneasc. Bunurile pe care le dobndim trebuie s ntrein flacra vieii, trebuie s ne mulumim cu puin i s nu pretindem s avem ceea ce nu st n puterea noastr. Stoicii sunt fataliti considernd c viaa omului este plasat ntr-un univers ordonat n interiorul cruia fiecare individ ndeplinete un rol care scap nelegerii comune, obinuite. Altfel spus, fiecare om, ca i specia uman n genere, i triete viaa prin raportare la destin; nimeni nu poate lupta mpotriva destinului fapt care procur stoicului imense satisfacii intelectuale. Dac i se ntmpl ceva n via, indiferent dac este bine sau ru, trebuie s fii mulumit c i se ntmpl numai ie, c tu ai fost ales s ndeplineti un rol care urmeaz ordinea universal a lucrurilor. Prin urmare, viaa oricrui ins, orict de modest ar prea, intr n mecanismul ordinii universale, astfel nct aceast ordine s-ar prbui dac ea nu i-ar extrage seva din ntmplrile pe care le traverseaz orice om. Totul este predestinat. Totul este prescris. Libertatea este msura propriei noastre ignorane. Universul, la rndul su, are o via prescris, pentru c toate lucrurile vor sfri n final ntr-un foc purificator. n consecin, stoicismul propune o filosofie a supravieuirii n condiiile n care oamenii triesc ntr-un spaiu social insecurizant. b) Epicureismul Aceast coal filosofic s-a format dup iniiatorul ei, filosoful grec Epicur (341270 .d.H.). nvtura a fost preluat mai apoi de Lucreiu (99-55.d.H.) la Roma. Ca i stoicii, epicureii considerau c filosofia nu este un mod de a gndi i a teoretiza, respectiv un mod de a cunoate lumea de dragul de a ti. Filosofia este nelepciune, adic un mod de via. Ea este conceput ca o preocupare intelectual ce trebuie s se concretizeze n norme i sfaturi de via menite s ating scopul final pe care l urmresc toi oamenii: fericirea.
271

Toate aciunile noastre, spun epicureii, sunt mijloace pentru atingerea fericirii care nu este niciodat mijloc n atingerea altor scopuri i, prin urmare, ea este scopul suprem al vieii. Cu toate c dorim cu toii fericirea, aproape nimeni nu ajunge la ea. Cum se explic acest fapt, se ntreab epicureii? Principalul motiv st n multitudinea de prejudeci care ne ncorseteaz i ne domin mintea. Aceste prejudeci ne nfieaz ntr-o lumin fals cile prin care putem ajunge la fericire. De exemplu, spun epicureii, se crede c gloria, averea, bogia, capacitatea de a porunci altora i alte nsemne exterioare sunt mijloace pentru a dobndi fericirea. Nimic mai fals! n realitate, singurul bun pe care l posedm cu adevrat este propriul nostru corp, iar adevrul este dat n totalitate de simurile noastre. Tot ceea ce nu este sau nu poate fi n principiu verificabil prin simurile noastre sunt nchipuiri false. Ca de exemplu zeii. Lumea, spun epicureii, nu este furit de zei. Acetia exist, dar nu intervin n desfurarea cursului lumii. ntreaga lume este format n exclusivitate din atomi, care prin compunere i descompunere formeaz lucrurile. Universul nu are nici o finalitate, nici un scop pe care trebuie s-l realizeze. Prin urmare trebuie s ne ndreptm atenia spre singurul nostru bun: corpul. Pentru a dobndi fericirea trebuie aadar s ntreinem anumite relaii cu propriul nostru corp, s nu nclcm legile dup care se conduce corpul n calitate de sediu al sufletului. Pentru a dobndi fericirea trebuie s ne concentrm asupra plcerii, pentru c, n fapt, plcerea nsoete fericirea n timp ce neplcerea nsoete suferina. Scopul vieii noastre este, aadar, urmrirea plcerii. Cert este, ns, c plcerea nu poate fi obinut n toate condiiile. Altfel spus, programul maximal de dobndire a fericirii nu poate fi realizat. Exist ns un minimum de obinere a fericirii care const n eliminarea durerii i a suferinei. Acesta este programul minimal al dobndirii fericirii pe care epicureii l recomand tuturor. Chiar i dumanilor. Aadar, plcerea maxim nu poate fi obinut, n schimb poate fi minimizat durerea. Cile i mijloacele de n obinerea acestui ideal le prescrie nelepciunea i omul nelept. Acuzat c propune o moral a porcilor n loc de a propovdui o via virtuoas, aa cum fceau stoicii, Epicur argumenteaz c, atunci cnd vorbete de plcere, are n vedere plcerile sufleteti i c propune i el, precum stoicii, o via n acord cu natura. Cum spuneam valoarea central a sistemului etic propus de ctre Epicur este dobndirea nelepciunii, ideal care poate fi atins numai prin cultivarea prieteniei. Prietenia vzut ca o comunitate n gustarea plcerilor, amintete de modul n care Aristotel definea prietenia: un suflet n dou corpuri. Dac reuim s practicm virtuile mpreun cu

272

prietenii notri, atunci cu siguran c am atins cea mai nalt plcere i, prin urmare, suntem nite oameni fericii. c)Scepticismul ntr-adevr, coala sceptic mai este numit cuttoare (zetetic) de la activitatea ei consacrat cutrii i cercetrii; se mai numete i suspensiv (ephektic) dup starea ce se produce n cuttor dup cercetare. Mai poart numele de dubitativ (aporetic) fie pentru c se ndoiete i caut orice lucrufie c se gsete n imposibilitaea de a-i da adeziunea sau a respinge un lucru. I se mai zice i pyrrhonian din faptul cPyrron a mbriat scepticismul ntr-un chip mai concret i mai lmurit dect predecesorii si (Sextus Empiricus, Opere filosofice, Vol. I, Editura Academiei, Bucureti, 1965, p.21-22). Astfel descrie Sextus Empiricus, medic i filosof sceptic (sec. II d.H.), modul n care s-au perceput scepticii nii prin raportare la celelalte filosofii i tot el definete acest curent de gndire. Scepticismul este posibilitatea de a opune prin antiteze att lucrurile sensibile, ct i lucrurile inteligibile n toate felurile, o nsuire la care noi ajungem, n virtutea forei egale de argumentare, determinat de lucruri i aseriuni opuse, mai nti la suspendarea judecii i, apoi, la netulburare (Ibidem). i scepticismul dorete s ajung la starea de echilibru preconizat de stoici i epicurei la netulburare (ataraxia i apatheia), numai c pe calea criticii cunoaterii. Scepticii, i reprezint cu toat tria dramatismul fiinei omeneti, fiin care este prins n plasa netiinei pe msur ce nnainteaz n cunoatere. Paradoxal i tragic situaie. Cu ct omul cunoate mai mult, cu att el se afund mai mult n starea de necunoatere, provocndu-i suferine pentru care nu exist nici un fel de alinare. Aceast experiena tragic, gndesc scepticii, ar putea fi stopat dac noi am arta tuturor c nu este posibil cunoaterea absolut, cum pretind filosofii dogmatici. ntreaga filosofie sceptic este n cutarea acelor tehnici de argumentare menite s demonstreze c nu este posibil cunoaterea. Principala tehnic intelectual care susinea atingerea acestui scop mediu scopul final este dobndirea ataraxiei, a linitii este compus din doi pai: se expun mai nti motivele de ndoial (ntr-o form standard sub numele de tropi) i apoi se suspend judecata. Rezultatul: nimeni nu este n posesia adevrului; i unii i alii par a avea de partea lor adevrul; n realitate i unii i alii se contrazic cu o asemenea trie nct trebuie s ne suspendm judecata. Scepticii vorbesc despre zece astfel de moduri de suspendare a judecii, moduri pe care Sextus Empiricus le expune (n lucrarea citat) cu un talent desvrit. n legtur cu modul critic de filosofare al scepticilor, cu faptul c ei au ca instrument de cunoatere ndoiala, s-a fcut, nc din antichitate, urmtoarea remarc just: scepticii se
273

ndoiesc de toate filosofiile, de toate poziiile exprimate n orizontul contemplaiei filosofice, numai de poziia lor nu se ndoiesc niciodat. Regula de filosofare sceptic se aplic altora i nu filosofiei sceptice nsi. Iar atunci cnd ndoiala este aplicat i scepticismului se extrage, n mod paradoxal, o concluzie contrar principiului sceptic. Dac ne ndoim de adevrul tuturor lucrurilor din aceast lume, nu ne putem ndoi totui de propria noastr ndoial. Prin urmare, obinem certitudinea unui fapt dedus chiar din ndoial. Aa au gndit Aureliu Augustin i, pe urmele lui, Descartes. 2.7. Gndirea n epoca roman i programul filosofiei ca nelepciune 1. Cicero i naterea filosofiei romane ntmplarea are uneori un rol tot att de esenial i n lumea culturii ca i n viaa noastr. Uneori se ntmpl ca ea s dein un rol hotrtor n prescrierea itinerarului pe care se angajeaz o via sau o cultur. Iar dac cele spuse se verific n general, atunci cu certitudine se aplic, n mod strict chiar, i n cazul culturii filosofice romane. ntmplarea n acest caz se numete Cicero (Marcus Tulius n.106 43 .d.H), pentru c de naterea lui a depins, pare-se, ntreaga configurare a filosofiei romane. O prezentare i o analiz a filosofiei romane trebuie s nving o prejudecat larg rspndit n cultura european, preluat din pcate i la noi, conform creia gndirea sistematic din Roma antic paraziteaz gndirea greac prin faptul c toate colile reproduc fenomene de gndire care erau deja consumate n Grecia. Aceast judecat de valoare este de multe ori extins, fr ezitare n mai toate cazurile, asupra ntregii culturi romane. Aceasta este vzut ca fiind structurat de criteriile practice de raionalitate, romanii fiind un popor practic i obsedat de organizarea administrativ a vieii. De la ei, semnificativ n orizont cultural, ne-a rmas doar codul civil. O analiz a acestei culturi filosofice impune, aadar, cu necesitate o abordare a dou probleme distincte dar, cum vom vedea conexate ntre ele. Este vorba de problema raportului dintre culturi i problema originalitii acestora. Pentru cultura greac nu s-a pus aceast problem pentru c ea, n ordine istoric, a avut privilegiul de a fi prima. Modelul cultural grecesc, pentru noi modelul de a face filosofie al grecilor, este singurul autentic? Altfel spus, modelul grecesc al filosofiei este chiar filosofia? Pe un plan mai general modelul cultural grecesc trebuie copiat ca singurul model autentic s-au sunt i variante la acest model? S recunoatem c este o problem i pentru noi, dac nu principala problem cultural pe care intelectualii romni din prezentul punctual trebuie s-o rezolve: n ce const specificul i originalitatea culturii din spaiul romnesc de limb? De aceea, nainte

274

de prezenta filosofia din Roma antic, trebuie s facem o astfel de analiz pentru c romanii au indicat ce cale trebuie, poate, s urmm i noi n aceast privin. Filosofia n Roma ncepe cu Cicero. Acesta trece un filosof prea puin original iar n manualele de coal, atunci cnd l pomenesc, este de cele mai multe ori marginalizat. Cicero aproape c nu ncape n manualele de filosofie fiind eliminat sub cuvinte grele i parc inestetice. El este socotit ca neavnd sensibilitate filosofic i ca fiind un eclectic. De fapt aceasta este formula grea sub care Cicero este aproape strivit de lumea modern i, mai ales, de lumea noastr. Trecnd peste faptul c acest idee de ecletism este discutabil, cel puin n semantica tradiional, Cicero trebuie judecat altfel. Cu totul altfel. Cicero a fost contiina mare i contiina grav a filosofiei romane. El avea gndul i intenionalitatea ctitoririi ntruct avea de ales, ca oricare altul n faa unei experiene filosofice deja constituite, ntre luarea de la nceput a filosofiei astfel nct romanii s-i fac o istorie filosofic proprie relund, aadar, filosofia de la capt i repetnd pe cont propriu experiena greac. Prin urmare, ar fi trebuit s treac prin aceleai etape prin care au trecut i grecii; adic s fie un Thales roman, un Aristotel roman .a.m.d. Dar o asemenea cale, mai ales privind lucrurile din perspectiva actual, s-ar fi dovedit inutil. Oricum, timpul era altul. Contiina roman avea o alt orientare i alte sensibiliti, chiar solicitrile exterioare ale vremi aveau alte dominante; apoi experiena greac de gndire era totui exemplar i strivitoare. Aici se pune oarecum problema mai general a raportului ntre culturi din care putem extrage i urmtoarea moral: atunci cnd avem de-a face cu o cultur exemplar i, cultura greac era exemplar, nu are rost ca din dorina expres de originalitate cu orice pre, am putea spune din trufie, s se ocoleasc i s se refac, repetndu-se poate mai ru ceea ce este deja instituit. Acesta pare a fi primul mare gnd al lui Cicero. Alt cale pe care putea s-o ia i s-o taie Cicero pentru gndirea roman era cea mimetic. Deja filosofia greac n timpul lui Cicero era cristalizat, cum am vzut din cursurile anterioare, n cteva mari coli care erau cunoscute la Roma; mai mult chiar toi tinerii romani care mbriau calea studiului trebuiau s treac i pe la Atena, locul care ncorona pregtirea la nivelul excelenei formative. Deci, urmnd aceast cale mimetic ar fi trebuit ca la Roma s fie o coal de filosofie roman pitagoric, o alta stoic, o alt coal roman platonic, o alta aristotelic, s. a. deci s fie un fel de replic cam n felul n care n exist replici n statuare. Cicero, bnuind probabil un asemenea pericol i avnd n mod deliberat, fr ndoial, contiina metodic de ntemeiere, a recurs la acest mult hulit eclectism. De pild n lucrarea Despre supremul bine i supremul ru, n cele cteva dialoguri ale lui (lucrarea este expus sub form dialogal), Cicero pune n discuie o
275

filosofie sau alta: filosofia platonic, filosofia aristotelic, pe aceea stoic, filosofia epicureic, cu ataament sau cu rezerve; sunt puse aadar puse n discuie marile filosofii. Cicero se ine n rezerv fa de toate filosofiile, dei n alte scrieri las s se ntrevad o slbiciune pentru platonism. El aplica echidistana filosofic despre care se tot vorbete astzi, ntr-un mod metodic i consecvent. i aceasta, parc, cu scopul de a face o pedagogie filosofic i o pedagogie social. Mesajul pe care Cicero voia s-l transmit mai departe, este clar: cu toii trebuie s nvm din aceste experiene greceti fr s rmnem ns la ele. Cicero recomanda o atitudine probabilist, singura filosofie la care, n fapt, a aderat. Dac vrem s-l asimilm pe Cicero unei coli filosofice, atunci trebuie s-l apropiem de probabilism. Dar acesta nu era o doctrin, ct mai degrab o metod. Ea propunea acele grade de probabilitate care impunea o pruden, o anumit nelepciune, acel phronesis care era pentru greci o nelepciune teoretic i practic cu relevan pentru comportamentul care urmeaz raionalitatea lucrului. Este vorba aici, pe urmele lui phronesis n neles aristotelic, de o unitate ntre theoria ( contemplaie) i fptuire. Phronesis-ul grecesc trece la romani n prudenia. n acest cuvnt ns nu trebuie s vedem determinaia ei de mai trziu ca o atitudine mai chibzuit i, de ce s n-o spunem, mai meschin, ci ideea de a voi s tii ct mai mult pentru a fptui ct mai bine i mai mult. Acest gen de nelepciune viza lucrul bine fcut, pentru a utiliza limbajul praxiologiei contemporane. Filosofia, pentru romani, era considerat ca o prudenia, ca un lucru bine fcut pentru a veni n slujba sufletului; ea era conceput ca un sprijin pentru suflet. Seneca (Lucius Anneus, 4 .d.H. 65 d.H.) reprezentatul cel mai de seam al gndirii romane, vorbea, de pild, c aa cum medicul este tmduitorul pentru trup tot astfel filosoful este tmduitorul pentru suflet. n aceast calitate filosofia roman, ca prudenia, trebuia s fie participant la construcia i modelarea sufletului. Sufletul era ntr-o determinaie natural, nemuritor pentru unii, pentru platonicieni i pentru Cicero nsui de pild, muritor pentru alii, pentru epicurei, pentru Lucreiu, oricum muritor ori nemuritor, sufletul trebuia configurat uman, adic structurat cultural. Or aceast devenire uman era, n primul rnd, sarcina filosofiei, rostul ei care trebuia s fie rspunztoare de modul de a fi al sufletului. Deci Cicero a ales o filosofie foarte prudent, pornind i propunnd o construcie n limbaj. El spune la un moment dat c limba latin nu s-a bucurat de privilegiul limbi greceti de a poseda un limbaj filosofic att de bogat. Limba filosofic latin pare mai srac dect cea greac - spunea Cicero- mai srac n mod actual, dar virtual poate s fie cu mult mai bogat. Plecnd de la aceast realitate cultural Cicero ofteaz la un moment dat cu mult durere zicnd: Ne-au nvins, nvinii greci! i pe bun dreptate, pentru c
276

grecii militar fusese nvini i nu mai reprezentau politic aproape nimic n Imperiul roman, pe fondul n care Grecia cultural nvinsese. Roma se ducea la Atena pentru lumina spiritului. Cicero accept aceast situaie ca pe o fatalitate i ntreprinde o operaie de traducere i de construcie n limbaj. Termenii de baz ai lexicului filosofic roman i, apoi ai celui medieval, prin limba latin medieval, respectiv termenii de baz din modernitatea european, sunt de invenie ciceronian. Fr ndoial c opera lui Cicero este imperfect n aceast privin, dar el este cel care d echivalenele primare, acelea care, apoi, ca nite vase - cum zicea Apostolul Pavel despre limbaj n care se pun coninuturi din ce n ce mai bogate i mai rafinate. Trebuia mai nti creat acest fond de baz al limbajului filosofic. Cci una era limba natural roman, respectiv limba latin care primise n decursul secolelor prin plsmuirile sale mitice i poetice o important bogie de sensuri i modulaii subtile, o limb care avea o istorie i o personalitate distincte, i altceva limba n se vorbete filosofie. Limba latin nu vorbea nainte de Cicero filosofie. Aadar, el construiete o limb latin filosofic n care avea s locuiasc i gnditorii medievali, din medievalitatea latin, evident. Ceea ce face Cicero este irepetabil n cultura roman i, am putea spune, n ntreaga istorie cultural european. Aceast fapt a lui Cicero a fost, ntr-un limbaj actual, o precondiie care trebuia ndeplinit pentru ca ceilali filosofi romani s decupeze i s se raporteze la modelele devenite paradigmatice, de pe acum, ale filosofiei greceti. Lucreiu de pild era epicurian, dar ntr-unul de limb latin ceea ce n-ar fi fost posibil n absena operei ciceroniene. Deci, n limbajul filosofic roman se pun sensuri ale filosofiei epicuriene. La fel stoicii. Natural c i ei particip la mbogirea lexicului filosofic roman, dar de pe poziii determinate. Aadar n acest context general trebuie judecat filosofia roman i ideea de originalitate. 2. Programul filosofiei c nelepciune i reconstrucie luntric Termenul roman pentru filosofie este sapienia, un cuvnt care decupeaz alte realiti spirituale, este adevrat complementare filosofiei greceti, dar nu identice cu nelesurile consacrate ale ei. Cicero nu a folosit termenul de filosofie pentru c aceste nelesuri erau prea greceti, n sensul n care termenul de filosofie era solidar cu ntrebuinrile lui greceti manifeste. De aceea el a mers pe echivalentele latine dup regula celei mai mari deprtri pentru a da anse altei limbi. Decuparea unui nou orizont lingvistic impunea folosirea unor anume rigori. El alege nu numai termeni care erau specific latini ci i termeni care aveau o anumit tradiie mito-poetic, s-au care n limbajul comun, aveau o istorie apreciabil. Cicero s-a ghidat dup acele cuvinte care exprimau ntr-un anumit fel o viziune filosofic aflat n mod latent i natural n limb. Cicero alege,
277

aadar, un cuvnt pur roman pentru a desemna, prin echivalent, ceea ce se nelegea n lumea culturii greceti prin filosofie. Acest cuvnt este sapienia i el are prin raportare la ceilali termeni filosofici o poziie privilegiat. l folosete Cicero l folosete Lucreius i totodat Seneca. nelepciunea ca sapienia este i cauz i efect. S-au ntr-un limbaj aristotelic, ea este cauz final pentru c sufletul nelept era i rezultat al aciunii nelepte a sufletului. S lum cazul lui Seneca, filosof de orientare stoic, exemplar din acest punct de vedere. El pune filosofia n condiia de agent i cauz final pentru suflet. Filosofia trebuia s fie purificatoare i mngietoare pentru suflet, iar n momentele de restrite pentru stoci, filosofia era consolatoare i ntremtoare. Filosofia ca reazem al sufletului trebuia s fie apoi marea arm a sufletului. Sufletul n ofensiv era cel educat filosofic. Unul dintre Dialogii lui Seneca, De clemenia este ilustrativ n acest sens. Vorbind despre clemen Seneca, apeleaz la alegoria mtcii, a reginei din stupul de albine. Matca este stpn peste comunitatea albinelor - alegoria trimite cu gndul la stpnii lumii evident - dar ea nu are ac. Stpnii lumii trebuie s ia n seam la aa ceva. Ei trebuie s fie mai degrab slujitori ai tuturor i s nu aib la ndemn mijloace care s amenine viaa supuilor. Era o nelepciune subtil dar i transparent n acelai timp. S nu uit c ne aflm pe timpul lui Nero care n ultimii 7 ani a guvernat ntr-un total arbitrar i c Seneca ia fost ndrumtor n cele filosofice. Prin Seneca, n fapt pentru toi stoicii chiar, programul filosofiei ca nelepciune a nsemnat ntre altele i luarea de atitudine politic i civic. Filosofia era scutul care te apra, dar care era bun de folosit i n ofensiv. n timpul lui Nero, n Senatul roman, partida stoic era partid de rezisten fa de tirania neronian. Seneca, trebuie spus, a trit stoic, el fiind contiina acelei rezistene dar nu ca persoan fizic ci ca filosof stoic. Sapienia nu era aadar iubire de nelepciune n sens strict grecesc. La greci iubirea de nelepciune, filosofia aadar, devenise tot mai mult expresia ndreptrii minii noastre ctre ea nsi. Filosofia devenise, n acest neles grecesc, tot mai mult ca o reflecie a minii asupra-i. Filosofia a luat tot mai mult forma examenului critic astfel nct mintea s depun garanie pentru sine nsi de capacitatea ei de a nelege ceea ce nu este elementar cognoscibil. Adic tot mai mult filosofia trecuse n Grecia, mai ales filosofia de vrf cu Platon i Aristotel, trecuse n speculaie. Drumul refleciei filosofice greceti s-a ndreptat, n sensul bun, ctre speculativ necesar minii noastre pentru c fr de acest examen critic al filosofiei mintea noastr se putea prbui n sine. Filosofia a stimulat cercetarea posibilitilor de cunoatere a minii, i-a ndreptat atenia critic asupra mijloacelor, asupra anselor i asupra limitelor ei. Or, n mentalitatea roman lucrurile stteau altfel. Filosofia
278

speculativ nu era pentru sufletul roman. Filosofia lor c nelepciune, ca sapienia, viza practicitatea minii, faptul de a fi al sufletului ntr-o situaie sau alta. Aa se explic de ce stoicismul vzut ca moral a avut atta rspndire n lumea roman n timp ce la greci parc aspectul moral, fr s lipseasc, era de fundal. Trebuie s facem distincia aadar, ntre ideea de stoicism la greci, de comportament stoic la greci, i stoicismul n variant roman. Exist apoi i o semantic cretin a stoicismului. Stoicismul la romani era o ntrire a sufletului, iar paradigmatic este lucrarea lui Seneca, Scrisori ctre Lucilius. n aceast lucrare se traseaz programul filosofiei stoice ca filosofie moral a cumptrii. Stoicismul roman a influenat stoicismul cretin n condiiile n care, este tiut, Seneca a fost contemporan cu Apostolul Pavel i c la Roma erau comuniti cretine n regim de catacomb. Fr o bun reprezentare a stoicismului roman, nu putem nelege nici morala cretin chiar dac fundamentele acesteia sunt divine. Valorile cultivate de ctre stoici au influenat decisiv - aa cum multe voci susin morala cretin hotrnicit de Sfinii Prinii ai Bisericii cretine? Fr ndoial c au existat anumite influene numai c este foarte greu de msurat intensitatea lor. S-a i inventat o coresponden ntre Seneca i Apostolul Pavel, este adevrat apocrif, dar care d totui seama de contiina acestei preocupri a influenelor. Un contact direct i semnificativ ntre stoicii romani i comunitatea cretinilor nu a avut loc. Lucru este explicabil, n ordine istoric, dac avem n vedere un fapt elementar: cretinii erau atunci o sect a defavorizailor, iar lumea cult roman nu se apropia de el pentru c imaginea n epoc era total negativ. Noi nu trebuie s judecm cretinismul primar dup ceea ce avea s devin, cu toate c exist n Scrisori ctre Luciliu anumite pasaje care sunt foarte apropiate de ideea cretin. Oricum fundamentele cretinismului sunt altele, iar valorile morale chiar dac sunt numite uneori cu aceleai cuvinte ce amintesc de stoici i stoicism, coninutul lor sufletesc i de trire este altul. 2.8. Problematica ontologic n antichitatea trzie. Philon din Alexandria Plotin i neoplatonismul 1. Consideraii generale. Plotin n istoria filosofiei Plotin ( 205-270 d.H.) este ultimul mare filosof pgn, un gnditor care continu spiritul grec de filosofare pe fondul prbuirii civilizaiei antice i a culturii greco-latine. Iniial Plotin i-a transmis nvtura oral. ndemnat apoi cu insisten de ctre discipoli, Plotin i redacteaz opera. Porphyr, cel mai fidel discipol, a grupat manuscrisele n ase grupe de cte nou disertaii pe care le-a numit Enneade. n elin, ennadicos-i-on este o
279

calificaie adjectival nsemnnd compus din nou, iar i-eneea nseamn timpul scurs n nou zile consecutive. Plotin este ntemeietorul neoplatonismului, dar i fondatorul misticismului filosofic. Influena gndirii sale a fost imens. Spiritul Enneadelor este prezent la neoplatonici, Jamblicos (sec. IV), Proclus (sec. V) i Simplicius (sec. VI), dar i n gndirea lui Augustin ori Marsilio Ficino n Renatere. Ficino realizeaz i prima traducere n latin a Enneadelor. Spiritul neoplatonic l-a influenat pe Maister Eckhart, iar n perioada modern l regsim la Spinoza, Leibniz, Schellind, Hegel, Schopenhauer. Mai aproape de noi, Henri Bergson (1859-1941) gndete ntr-o profund afinitate cu neoplatonismul. La noi n ar, Plotin a fost comentat de Blaga, Nae Ionescu, Emil Cioran, Mircea Florian, Mircea Eliade etc., iar n 1923 i s-a consacrat o monografie scris de ctre Grigore Tuan. n ultima vreme, numai n Romnia s-au suinut doctorate cu teme extrase din gndirea lui Plotin, sau publicat studii, articole i cri, semn c neoplatonismul este o gndire vie i un izvor permanent i proaspt de nvminte. n fond, explicaia este simpl. Ori de cte ori cunoaterea omeneasc dorete s treac, prin mistic, dincolo de posibilitile i structurile raionale i logice ale gndirii, i ndreapt atenia spre Plotin. Plotin este un neoplatonic i, prin urmare, trebuie s vedem n gndirea sa o resuscitare dac nu chiar o renatere a gndirii lui Platon. Este Plotin, n calitate de neoplatonic, un simplu comentator al lui Platon? Hotrt, nu! Mai degrab putem vorbi despre un nou platonism, despre o filosofie care se raporteaz permanent la Platon cu un scop precis. Anume, de a-i corecta limitele prin eliminarea contradiciilor interne izvorte din conceptul participrii lucrurilor sensibile la Idei, la lumea inteligibil, pe de o parte i, pe de alt parte, de a o adapta gndirea lui Platon la noi realiti culturale i intelectuale. Prin Plotin, filosofia greceasc (clasic i elenistic, n mod special Platon i stoicii) primete o nou modelare rezultat din ntlnirea ei cu gndirea oriental, n mod special, cu sinteza filosofic iudeo-elen a lui Filon din Alexandria. Neoplatonismul este, aadar, o nou filosofie chiar dac sursa de inspiraie este Platon i filosofia din Dialoguri. Raportarea lui Plotin la Platon este creatoare n msura n care principiul ordonator al lumii, aa cum era vzut de vechii greci, este transformat de Plotin n principiu creator, urmnd sugestiile filosofiei orientale. Acest fapt implic o rsturnare a modului grec de a gndi natura principiului, n condiiile n care Plotin filosofeaz n aceleai cadre greceti de gndire. Plotin, prin urmare, realizeaz o rsturnare a modului grecesc (clasic i elenistic) de a gndi, dar n condiiile reafirmrii tradiiei greceti de filosofare. Aceast reorientare a spiritului grecesc de filosofare s-a realizat prin transferul unei idei strine gndirii greceti n chiar inima platonismului, respectiv n viziunea asupra Binelui. Este
280

vorba despre ideea emanaiei, configurat n mod explicit n filosofia lui Filon din Alexandria. Pentru a nelege ce a rezultat din aceast fuziune ct i pentru a avea o bun reprezentare asupra arhitectonicii luntrice a a gndirii lui Plotin trebuie s facem un scurt ocol n gndirea posthelenic. 2. Filosofia iudeo-cretin a lui Filon din Alexandria Filon din Alexandria, cunoscut i sub numele de Filon Iudeul (20 . H. 50 d.H.), este cea mai important figur de a gndirii posthelenice. Filosof eclectic, el a ncercat s mbine religia iudaic cu platonismul, pitagorismul i stoicismul. Credina tradiional iudaic primete, astfel, o ntemeiere filosofic n timp ce filosofiile greceti enumerate, dobndesc prin Filon, o aur mistic i alegoric. Pentru prima dat n istoria gndirii este aruncat o punte ntre revelaia biblic i filosofia greac. Sunt descoperite astfel simulitudini ascunse ntre gndirea greac (platonism i stoicism) i credina iudaic: ideea existenei unei diviniti unice, credina n demoni i ngeri mijlocitori ntre om i Dumnezeu, ideea purificrii morale. Filon este considerat totodat i unul dintre ntemeietorii gnosticismului, curent teosofic reprezentat de Valentin din Egipt i Vasilide din Siria, cu un rsunet imens n opera lui Raymundus Lullus, Giachino da Fiore, Dante Alighieri, Campanella, Giordano Bruno, Nicolaus Cusanus, Pico dela Mirandola, Dimitrie Cantemir, Giovanni Battista Vico. Originea gnosticismului este obscur fiind, de regul, pus n legtur cu scrierile esenienilor i cu opera lui Filon. Un fragment dintr-o scriere gnostic definete Gnoza astfel: Cunoaterea a ceea ce suntem, a ceea ce am devenit; a locului de unde venim, aceluia n care am czut; a elului ctre care ne grbim s mergem, a strii din care am fost rscumprai; a naturii naterii noastre i a aceea a renaterii noastre. Gnosticii sunt n cutara perfeciunii avnd ca instrument cunoaterea dup principiul: Cunoaterea omului este nceputul perfeciunii, cunoaterea divin este mplinirea perfeciunii. (Pe larg, Despre crile gnostice descoperite n Egiptul de sus i Filon din Alexandria i esenienii n Constantin Daniel, Orietalia mirabilia, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1976). Omul nu se poate mntui, susin gnosticii dect prin cunoatere. Ei plec de la tensiunea existent dintre gnosis (cunoatere) sau gnosticos (care cunoate) i pistis (credin), cu scopul de a le unifica ntr-o cunoatere mistic a lui Dumnezeu i a tainelor adnci ale lumii. Gnosticismul reprezint o sintez eclectic de credine i mistere, de teze filosofice i religioase preluate de la preoii vechiului Egipt i ai Babilonului, de la magii persani adoratori ai lui Zarathustra, de la secta istraelit a esenienilor ori de la misterele practicate n vechea Elad. n parantez fie spus, teosofiile actuale continu oarecum spiritul gnostic antic. De pild, doctrinele ntemeiate de Hlne Blavatsky ori cea predicat de Ren Gunon ( doctrina gunonist a fost preluat i de Vasile Lovinescu iar George Vlsan, la Paris, a
281

fost redactorul ef al renumitei tudes traditionnelles) sunt urmaele moderne ale gnozei. Revenind, n mediile gnostice se practicau procedee extatice fizice sau toxice similare celor ale amanilor. Dup obinerea unor astfel de stri de deschidere spre cunoatere se trecea la o interpretare alegoric a textelor vechi pentru a descoperi sub sensul literal tainele ascunse privirii neiniiailor. Sensurile tainice ale textelor considerate sacre erau de asemenea scoase la lumin prin aplicarea unei tehnici mistice, bazate pe recombinri de litere i cifre. Literele din alfabetul grec sau ebraic aveau, cum se tie, i o valoare numeric: de pild avea valoarea 1, lui i corespundea cifra 2, lui cifra 3 . a. Plecnd de aici, un cuvnt era descompus n litere, iar acestuia i se acorda o valoarea numeric determinat. Apoi se urmreau diferite ocurene i se extrgea un sens final. Sistemul numit de talmuditi ghematrie, a fost practicat de egipteni, de Pithagora atingnd la gnostici rafinamente necunoscute anterior. Kabala ebraic, avea s disting mai trziu, pe urmele gnosticilor, pare-se, numai puin de nou metode de interpretare a unui termen prin transpunerea algoritmic a unui termen n numere, sau prin folosirea unui alfabet n care ordinea literelor era alta dect cea uzual. (A se vedea, Constantin Daniel, Op. cit. pp. 5055 i pe larg, Gershom Scholem, Cabala i simbolistica ei, Editura Humanitas, Bucureti, 1992). O alt surs de interpretare o constituia amfiboliile intenionale, adic jocurile de cuvinte create prin omiterea unor consoane sau vocale similare oarecum cu practicile rebusistice actuale. Gndirea gnostic cultiva, ntr-un exces evident, gndirea alegoric, simbolul i metaforele, n general toate resursele lingvistice creatoare de ambiguiti i paradoxuri. Pentru aceste motive, ct i pentru multe altele, gnosticii au fost atacai din toate prile. Nu numai Plotin a combtut gnosticismul ntr-o lucrare intitulat Contra gnosticilor, ci i gnditorii cretini fr excepie. Filon din Alexandria este considerat, cum spuneam, un printe al gnosticilor pentru faptul c a utilizat n opera sa toate mijloacele prezentate anterior, dar cu aplicaie la Biblie. Astfel, el considera c nelepciunea iudaic cuprins n Biblie i exprimat n limbajul viu al imaginilor, alegoriilor i simbolurilor nu este nimic altceva dect o transpunere echivalent a principiilor i conceptelor filosofiei greceti. Pe de alt parte, Filon este considerat un precursor al gnozei pentru c el a fost cel dinti care a teoretizat un concept specific al acesteia: emanaia. Trebuie spus c termenul emanaie, provenit din grecescul klampsis ce nsemna strlucire, radiaie, a mai fost folosit de ctre Empedocle, Leucip i Democrit pentru a desemna proprietatea obiectelor de a afecta simurile noastre, print-un fel de emisie de atomi. Corpurile emit atomii care ajung la organele noastre de sim i astfel iau natere senzaiile prin intermediul crora noi cunoatem lucrurile. De pild, simim existena
282

oetului dup miros sau gust, ntruct substana coninut de acesta se scurge, este emis sau emanat n atmosfer. Filon folosete cuvntul emanaie i dup el Plotin n cu totul alt sens. mpreun au n vedere procedeul de apariie (creaie) a domeniilor inferioare ale existenei din cele superioare, a lucrurilor multiple din principiul lumii, din Unul. Emanaia, cum vom vedea, ofer un rspuns intuitiv i satisfctor, pn la un punct, la ntrebarea metafizic: dac Unul, de ce multe? Filon unete, cum s-a mai spus, revelaia biblic i filosofia greac prin descoperirea unor simulitudini ascunse ntre gndirea greac i credina iudaic. Astfel, ideea de lgos proprie filosofiei greceti este considerat de Philon ca fiind sinonim, n credina iudaic exprimat n Biblie, cu Mesia, respectiv cu Fiul lui Dumnezeu, primul nscut, icoana dumnezeirii. Ceea ce grecii numesc prin lgos susine Philon noi evreii numim prin Fiul lui Dumnezeu. Istoria lgosului grecesc (n sens de rostire, justificare raional, principiu subiacent de organizare al universului, proporie etc.) este extrem de complex ntruct ea ncepe cu presocraticii, cu Heraclit. Este apoi preluat de Platon i discutat cu precdere n dialogurile Phaidon, Theaithetos, Republica i Sofistul. Aristotel se folosete de acest concept n Metafizica i Ethica Nicomahic. (pe larg, Francis Peters, Termenii filosofiei greceti, pp. 161-163). Termenul grecesc de lgos este folosit n tradiia alexandrin a comunitii iudaice, odat cu traducerea Bibliei n limba greac de ctre cei 70 de nelepi. n Septana sau Septuaginta textul alegoric i mistic ebraic al Vechiului Testament primete, prin traducerea n limba greac, sensuri filosofice i conceptuale care-l depersonalizeaz pe Dumnezeu. De aici cuvntul lgos care a fost preluat de autorii Noului Testament, folosit cu predilecie de Sfntul Ioan n Evanghelie, n Epistol I i n Apocalips {La nceput era Cuvntul (lgos) i Cuvntul era la Dumnezeu. Acesta era ntru nceput la Dumnezeu. Toate prin El s-au fcut; i fr el nimic nu s-a fcut din ce s-a fcut. Ioan, I, 1,2,3; Cuvntul (logos) trup s-a fcut Ioan 1, 14}, de apologeii i scriitorii bisericeti de mai trziu. Revenind, Philon folosete lgos-ul pentru a denumi cea dinti creaie a lui Dumnezeu. Fiina divin creaz lumea nu printr-o intervenie nemijlocit ci prin puterea Verbului, a Cuvntului a Lgos-ului, prin emanaie de sine. Lgos-ul este imaginea lui Dumnezeu, iar omul este creat dup imaginea acestei Imagini. n felul acesta, Dumnezeu, principiul creator al lumii nu iese din sine din condiia sa perfect i atemporal care se confiund cu Legea Etern. Astfel, Lgos-ul este, n raport cu Dumnezeu, Fiul, iar Dumnezeu este Tatl. Prin Fiul lumea se poate mntui, se poate ntoarce la Dumnezeu i se poate izbvi de pcatul legat de materie, de simuri i de dorine. Aceast transformare cu consecine asupra ntregii civilizaii europene este surprins plastic de Mircea Florian n cuvintele: Lgos-ul grecesc, principiu al lumii i mijlocitor ntre om i Dumnezeu, nu putea dobndi o semnificaie religioas, fiindc Lgos-ul
283

rmnea prea strin de om, ca o divinitate ndeprtat i rece. Pentru a deveni putere religioas Lgos-ul trebuia s vorbeasc inimii, dar penntru aceasta trebuia s se personifice, s mbrace forma omeneasc. i tocmai iudaismul avea n snul su o legend ce umaniza Lgos-ul, ca mntuitor al lumii; era credina ntr-un Mesiamntuitorul, ntermediarul ntre om u Dumnezeu; el avea o realitate vie, ns era lipsit de caracterul metafizic de principiu universal i etern, caracter pe care l dobndete la Philon prin contopirea Mesiei iudaice, realitate fr idee, cu Lgos-ul grecesc, idee fr realitate. (Mircea Florian, ndrumare n filosofie, Editura tiinific, Bucureti, 1992, pp. 115-125). 3. Ontologia neoplatonic. Plotin sistemul Binelui i triada ipostazelor Aceasta era atmosfera i contextul spiritual al epocii n care a trit Plotin. Constatm c, spre deosebire de lumea greac veche, provocrile intelectuale i realitile sufleteti erau cu totul altele. Pretutindeni domnea o stare religioas i mistic generalizat care l-a influenat pe Plotin, cu toate c el filosofeaz n continuarea spiritului argumentativ i demonstrativ grecesc, cu toate c tema principal a filosofiei sale preia o mai veche tem contemplativ greceasc. Este vorba despre reflecia sistematic asupra Binelui (agathn), care i are nceputul n chiar nelepciunea greac originar. Aceast nelepciune ncepe cu sfaturi i ndemnuri de a urma binele. Thales ndemna: deprinde-te i tu i deprinde-I i pe ceilali cu ceea ce e mai bun iar Bias din Priene spunea: n tineree f-i provizii de fapte bune, n timp ce Priandros din Corint i nva pe conceteni c: democraia este mai bun dect tirania. Socrate este ns cel care plaseaz ntreaga filosofie n jurul lui agathn, iar destinul su tragic se explic, n parte, i prin dorina de atingere a idealului de bun cetean. (Pe larg, Vasile Musc, Filosofia n cetate, Apostrof, Cluj, 1999). La fel cum proceda i maestrul su, Socrate, Platon i rezerv Binelui o aceeai poziie central. (Pe larg, Gheorghe Vlduescu, O enciclopedie a filosofiei greceti, Articolul: Bine pp. 238-251). n Republica, de pild, Platon plaseaz Binele n vrful ierarhiei ideilor i l asemuiete cu principiul lumii. Cteva fragmente extrase din Republica (504e-509e) sunt revelatorii pentru ceea ce nseamn Binele pentru Platon: ideea Binelui este cunoaterea suprem, ideea prin care i cele drepte i celelalte bunuri devin utile i de folos.eu l numesc pe Soare odrasla Binelui, odrasl pe care Binele a zmislit-o asemntoare cu el nsui. Cci ceea ce este Binele este n locul inteligibil, n raport att cu inteligena, ct i cu inteligibilele, acelai lucru este Soarele fa de vedere i de lucrurile vizibilen domeniul inteligibilului, mai presus de toate este ideea Bineluiea este anevoie de vzut, dar c odat vzut, ea trebuie conceput ca fiind pricina pentru tot ce-I drept i frumos; ea zmislete n domeniul vizibil lumina i pe domnul acesteia, iar n
284

domeniul inteligibil, chiar ea domnete, producnd adevr i intelect Aristotel, ca i n cazul altor concepte, l critic pe Platon fiind totui de acord cu el n cazul urmtoarei definiii: Binele este cel spre care aspir toate (Etica Nicomahic, I, 1094a), n timp de stoicii identific Binele cu ceea ce este folositor. Evident, c principal surs de inspiraie n modul de a concepe Binele de ctre Plotin, o constituie gndirea lui Platon. Dar nc o dat, Plotin nu se plaseaz pe poziiile unui simplu exeget sau comentator. Aceasta i pentru faptul c transform ideea platonic a Binelui ordonator n ideea unui Bine creator. Pentru Plotin, Binele este izvorul creator al tuturor lucrurilor din lume, cum spunem noi astzi, din univers. El este numit de Plotin i cu termenii: Dumnezeu, Principiul unic, Zeul suprem, Unul, Eternul, Existena, Inexistena (Nimicul) Infinitul, Fiina absolut, Fiina perfect etc. Vom folosi i noi aceste cuvinte pentru a desemna Binele, n funcie de context, ntruct ele nu sunt altceva dect nume diferite atribuite acelai entiti. Binele este Unul i este perfect. Fiind perfect este i bun. Ceea ce este ru actual va fi bine n viitor sau a fost bine n trecut. Unul (Binele) este Existena singur. Ea este autogenerat i primordial. nainte de Unul i fr el nu a fost nimic i nu poate fi ceva. Tot ce exist este o emanaie a sa. Pentru a exemplifica intuitiv nelesul ideii de emanaie, Plotin apeleaz la o experien obinuit. Aa cum lumnarea aprins poate rspndi n jurul ei sau n deprtare lumina, fr s se disloce i s se amestece ea nsi cu substanele concrete pe care le ilumineaz, cu lucrurile luminate aadar, tot astfel se ntmpl i cu emanaia. Ea se mparte pretutindeni fr s se divid pe sine, fr s-i piard unicitatea ei. Tot astfel i Binele dac i-ar pierde unicitatea n-ar mai fi perfect. Plotin, prin urmare, nu este panteist, ntruct Dumnezeu nu este prezent n interiorul lucrurilor. Dac am admite acest fapt, atunci proprietatea sa fundamental, perfeciunea, s-ar pierde. Principiul unic nu poate fi rspndit n multiplicitatea lucrurilor fr a-i iei din propria lui condiie, fr a se pierde pe sine. Rezumnd, Binele posed proprieti pe care nu le au lucrurile individuale gndite mpreun. Binele este unitatea originar (Unul), este perfect, absolut, universal, indivizibil i nedeterminat. El nu poate fi gndit ca fiind nici subiectiv nici obiectiv. Binele este etern i infinit i nu este supus nici msurii, nici numrului. El este simplu i nemrginit. Nu are figur nici pri i nici form. El este neexisten n msura n care lucrurile lumii au existen; nici esen nu este pentru c el este condiia esenei. Binele n sine nu este o fiin inteligent i nici nu I se poate atribui gndirea. De ce? Pentru c a cuta lumina cunoaterii, susine Plotin, este dat celui ce are nevoie de ea. Gndirea omeneasc caut aceast lumin pe cnd lumina nu caut lumin. Binele fiind lumin i

285

necutnd lumin (pentru c numai gndirea caut lumin) trebuie s admitem c el nu este gndire i nici inteligen. Constatm, prin raportare la Platon, c Plotin epuizeaz parc posibilitile logice de descriere a Binelui, pe care l ncercuiete treptat n condiiile n care Binele n sine, n calitate de Principiu unic, nu poate fi descris. Plotin creeaz o pnz conceptual n jurul Binelui, o reea i un sistem de concepte exprimate logic cnd pozitiv cnd negativ. Plotin anticipeaz astfel, gndirea cretin, respectiv cele dou ci de cunoatere a fiinei divine motenite din teologia patristic: calea catafatic sau afirmativ ( ce indic ceea ce este Dumnezeu n raport cu realitile create, vzute, luate ca simbol al su; Dumnezeu este cunoscut din prezena i din lucrrile sale n creaie, fiindu-i atribuit nsuirile acesteia), i calea apofatic sau negativ (este modalitatea de cunoatere prin negare i naintare; se afirm ceea ce nu este Dumnezeu i astfel dobndim o cunoatere de naintare pn la trirea misterului divin). Spre deosebire ns de Platon i Aristotel (de ntreaga tradiie greac de altfel) care afirmau c principiul unic este inteligena n ipostaza ei suprem, Plotin afirm c Dumnezeu fiind el nsui gndire el nu trebuie s gndeasc. Aceast tez a absenei inteligenei din constituia fiinei divine, a Unu-lui fr gndire, este ndreptat polemic nu numai nspre filosofiile de tradiie i prestigiu greceti, ct i mpotriva doctrinei cretine pentru care Dumnezeu este atottiutor, este inteligena absolut. Binele este, totodat, inalterabil, perpetuu i absolut liber. Este absolut liber pentru c nu este supus la nimic altceva dect la sine nsui, att n ordinea exterioritii ct i n aceea a interioritii. Binele este venic i nenscut; el nu poate fi produsul ntmplrii pentru c el nu a fost produs de o alt cauz dect propria sa cauz. Eternitatea i venicia Binelui se deduc din perfeciune. Perfect este o stare din care nu lipsete nimic. n aceast stare, susine Plotin, fiina nu aspir la nimic i nici nu poate regreta ceva, prin urmare, ea este Tot, i e Tot actualmente fr a ctiga ceva mai trziu i fr a pierde ceva acum fa de trecut. Fiina Unu-lui fiind perfect este, prin consecin, etern. Eternitatea (eon) aadar, deriv logic din perfeciune fiind ntotdeauna (ai eon). Binele, cum s-a mai spus, este creatorul lumii i, ntr-un anumit fel, existena sa este postulat plecnd de la lucrurile sensibile, de la ceea ce exist n mod concret. Nimeni nu poate ntreba i cuta un sens lumii n care trim cu toii, i faptul are o valabilitate permanent, dac nu postuleaz c exista ceva care este prezent pretutindeni i nicieri, un principiu al lumii dup cum susin vechii greci i, dup ei, Plotin. Numai c trecerea de la Unul la Multiplu, de la Creator la lucrurile create este extrem de greu de neles. Problema pe care o pune Plotin (de fapt pe care o readuce n faa contiinei pentru c ea este problema capital a ntregii filosofii greceti numit i problema generrii) este acesta:
286

Cum Dumnezeu ca fiin perfect creeaz o lume diferit de el? Cum i de ce perfeciunea creeaz imperfeciunea? Evident c Plotin nu las fr rspuns aceast ntrebare dar, cum este de ateptat, argumentaia sa este laborioas i foarte stufoas (dac nu chiar neclar). Simplu spus, Unul nu iese din condiia sa pentru a crea, ntruct creaia este ceva ce ine de propria sa natur. Unicitatea sa nu se dizolv n multiplicitate pentru c Divinul creeaz prin ipostazele sale emanate i nu n mod nemijlocit. Argumentaia lui Plotin este extrem de ingenioas dac avem n vedere nelesul termenului ipostaz. Acest cuvnt provine din grecescul hypostasis i nseamn masc, fa ctre fa, fiind sinonim cu cuvntul prosopon, persoan. Acest din urm termen a ptruns n vocabularul trinitar cretin pentru al exprima pe Dumnezeu, Fiin n trei persoane. Ei bine, Plotin susine c Binele eman ntr-o prim instan Inteligena (Nous-ul), urmndu-l aici pe Philon, i apoi c ntr-o a doua etap este emanat Sufletul. n ce const prima emanaie? Pe scurt, prin emanaia Inteligenei Binele ordoneaz lumea n conformitate cu Ideile sau cu Formele despre care vorbea Platon, (lumea devenind astfel inteligibil, lund forma unui ansamblu ierarhic, ordonat de forme) n timp ce prin emanaia Sufletului putem explica de ce lumea este animat i ntr-o micare i rotaie neostoit. Inteligena este ntoars intuitiv ctre Unul ca prim ipostaz a sa; din ea eman Sufletul lumii. Din Sufletul lumii eman sufletele particulare demonice, omeneti, animale i vegetale care sunt la rndul lor ntoarse ctre corpuri. Unul, Inteligena i Sufletul alctuiesc cele trei ipostaze (substane) ale Divinului, o trinitate dup modelul creia se va forma i trinitatea cretin: Tatl (Unul), Fiul (Inteligena, Logosul) i Sfntul Duh (Sufletul). Creaia nseamn aadar, coborrea Binelui prin emanaie n ipostazele sale, proces numit de ctre Plotin procesiune. Aceasta const ntr-o degradare treptat a perfeciunii. De pild, sufletul omului este o ipostaz degradat a Sufletului ntruct el este ntemniat n corp, n materie. Exist ns i posibilitatea rentoarcerii lui la perfeciune, la Unul proces numit de Plotin conversiune i izbvire. Scopul spre care se ndreapt sufletul omenesc este revenirea la Dumnezeu i poate fi atins prin contemplaie intuitiv, prin ceea ce Plotin numete extaz mistic. Acesta este o stare de trire (cunoatere) a lui Dumnezeu care nu poate fi atins cu ajutorul gndirii obinuite i obligate s opereze cu dihotomia subiect-obiect. Stare de graie poate fi atins numai dac ducem o viaa virtuoas; ea este, totodat, atins de cei care au o cultur moral desvrit fiind apanajul celor puini dintre noi. Prin intuiie, prin percepie direct i trire sufleteasc deplin putem dobndi, spune Plotin, o cunoatere a Unu-lui fapt care ar trebui s constituie raiunea de a fi a tuturor oamenilor.

287

3. Filosofia cretin 3.1. Problematica ontologic n filosofia cretin. Teologie versus Filosofie 1. Un concept controversat filosofie cretin Sintagma filosofie cretin este perceput deseori, ca fiind auto-contradictorie, similar logic cu sintagma ptrat rotund sau coarnele unui iepure, i aceasta pentru c aeaz la un loc ideile de credin i de devoiune sufleteasc pe care le promoveaz cretinismul, cu ideea de ntemeiere raional pe care o propune filosofia. Cum s-a creat aceast percepie? S-ar prea c nelesurile didactice ale filosofiei au contribuit la fixarea acestor convingeri. Astfel, manualele universitare definesc, de regul, filosofia printr-o raportare la tiin i la religie, considerndu-se c obiectul i metodele filosofiei sunt distincte de celelalte dou strdanii intelectuale omeneti. De pild, se consider c exist ntre religie i filosofie, i opinia este larg rspndit n toate mediile intelectuale, un raport de contrarietate logic. Filosofia aparine orizontului cunoaterii omeneti; ea este a activitate a gndirii contemplative (speculative) care i are scopul n sine (satisface nevoia noastr de cunoatere numai de dragul de a ti) i, totodat, care are ca domeniu de exerciiu intelectual scrutarea metodic a adevrului lumii ca ntreg (totalitate). Prin filosofie se dezvluie adevrul acestei lumi, adevr care este o valoare prin el nsui, fiind considerat, din aceast pricin, ca expresia omeneasc cea mai rafinat de cuprindere i nelegere a lumii. Pe scurt, filosofia este circumscris domeniului cunoaterii raionale, n timp ce religia este credin, trire, atitudine i contemplare a orizontului divin; religia este domeniul credinei i revelaiei divine, n timp ce filosofia aparine domeniului gndirii i cunoaterii raionale, omeneti. n consecin, ideea de filosofie cretin pare a fi vidat de coninut. n realitate ns, dac recompunem conceptual logica interioar a micrii gndirii europene, suntem constrni s admitem c n perioada Evului Mediu, n care valoarea sacrului a avut o poziie dominant, preocuprile de filosofie sistematic nu au ncetat. Filosofia a nsoit permanent experiena religioas, iar contiina care participa la aceast experien a recunoscut prezena filosofiei i cunoaterii raionale; credina nu a fost n nici un moment conceput ca fiind n opoziie cu cunoaterea dup celebra formul a lui Augustin: cred pentru a nelege. Spre deosebire ns, de actualele prejudeci legate de cunoatere de exemplu, prejudecata c tiina se autofundeaz i c ea este liber de orice presupoziii omul evului de mijloc era convins de faptul c temeiul cunoaterii se fundeaz pe credin i pe postularea existenei lui Dumnezeu. Mai mult chiar, n perioada
288

Evului de Mijloc detectm nouti conceptuale n ordinea filosofiei, tot att de importante precum noutile realizate de gndirea elen. Contrar opiniei comune, putem admite, aadar, c sintagma filosofie cretin este relevant i plin de coninut, mai ales dac ne imaginm istoria filosofiei ca o succesiune de paradigme, de modele prin intermediul crora oamenii s-au raportat la lume i la ei nii n mod diferit n epoci diferite de cultur i civilizaie. Expresia filosofie cretin acoper, aadar, realitile intelectuale originale produse n orizont filosofic n perioada Evului de Mijloc, i n perimetrul creia, aa cum vom remarca, distinciile i controversele legate de natura divinitii pot fi vzute ca distincii cu relevan filosofic. Spre deosebire de gndirea greac clasic i de cea elenistic, filosofia cretin propune noi coordonate de nelegere a fiinei omeneti. n esen, filosofia cretin aduce cu sine o schimbare a modului de gndire al oamenilor prin raportare la filosofia antecedent. 2. COORDONATE ALE MODULUI DE GNDIRE CRETIN Coordonatele acestui nou mod de gndire pot fi expuse (sintetic i simplificator) n ordinea urmtoare: 1. Nencrederea n mintea omeneasc de a putea gsi, prin mijloace proprii, adevrul. De aceea, gndirea uman n aceast perioad caut sprijin n afara ei, n Dumnezeu, n revelaia divin, n dogm. Calea privilegiat de cunoatere pentru cretin este calea dogmatic, respectiv calea ce i permite accesul la adevrul divin, la adevrul absolut, la ceea ce nsui Dumnezeu a dorit ca noi s aflm. Dogmele sunt formule de cunoatere revelate (dezvluite) de Dumnezeu nsui unor oameni alei de el pentru a-I propovdui nvtura. Chiar dac aceste dogme n calitatea lor de adevruri revelate sunt formulate ntr-un limbaj logic contradictoriu de pild dogma central a cretinismului, dogma trinitii enun: Dumnezeu este o fiin n trei persoane - noi nu putem pune la ndoial adevrul lor pe motiv c nu nelegem. Dogmele depesc puterea noastr de nelegere i de aceea se adreseaz credinei. Formulele dogmatice conin n substana lor, n structura lor luntric, adevruri pe care mintea omenesc le-a nregistrat, dar pe care nu ea le-a produs. Faptul ca atare este plin de urmri: dogma este adevr divin, este expresia n care divinitatea s-a vrut dezvluit omenirii i, prin urmare, ea trebuie transmis cu fidelitate, fr omisiuni sau adugiri. Prin cunoaterea dogmatic avem acces la Dumnezeu i la Adevr. Adevrul nu este o proprietate a proproziiilor cum spunea Aristotel. Adevrul se confund cu fiina divin nsi n conformitate cu expresia biblic: Eu sunt Calea, Adevrul, Viaa. Crturarul,

289

necredinciosul ce crede cu trufie n puterea proprie de a gndi i propovduiete aceast trufie omeneasc, nu numai c nu are acces la adevr dar rateaz i mntuirea. 2) Scopul filosofiei este de natur hermeneutic. Ea trebuie s interpreteze textele sfinte, n care se afl mascat adevrul, expus, de cele mai multe ori, ntr-un mod metaforic. Adevrul este de esen supranatural i el a fost revelat odat pentru totdeauna n Biblie. Biblia este considerat, n ntregul Ev Mediu, o scrisoare personal adresat de Dumnezeu fiecruia dintre noi. Prin urmare, contactul cu textele sfinte pune mintea noastr ntr-un regim privilegiat de cutare a adevrului. Nu lectura din filosofii pgni ne aduce cunoaterea i linitea sufleteasc ci contactul permanent cu Sfnta Scriptur, cu textul sacru. n momentul n care efectum actul lecturii i interpretrii textului sacru, suntem n contact cu adevrul dezvluit nou i pentru uzul nostru de ctre Dumnezeu nsui. Problema interpretrii textului biblic a devenit n aceast perioad problema capital a preoilor-filosofi. ncepnd nc din primele secole cretine apar variante i tehnici distincte de interpretare, fapt care va conduce la configurarea unei hermeneuticii cu o influen pn n zilele noastre. De fapt, transformarea filosofic a hermeneuticii din secolul al XX-lea nu ar fi putut avea loc fr lecia hermeneuticii cretine. n forma ei clasic, hermeneutica cretin sau, ceea ce este acelai lucru, exegetica textului biblic se constituie n secolele XII-XIII. Ea este structurat de patru linii de interpretare ale textului biblic, considerate ca egal ndreptite i deci complementare. Este vorba despre exegeza celor patru sensuri: literal sau istorial, tropologic sau moral, alegoric i anagogic. Sensul literal sau istorial, trimitea cu gndul pe interpret la folosirea textul biblic ca surs fundamental de nelegere a istoriei lumii i omului. Biblia din acest punct de vedere este o oglind a faptelor trecute, prezente i viitoare. Tropologia este o lectur avnd drept cheie naintarea moral a omului spre desvrire, n timp se alegoria este o lectur a Vechiului Testament avnd drept cheie ntruparea lui Isus. Spre deosebire de acestea, anagogia propune o lectur a evangheliilor, avnd drept cheie viaa cretinilor dup Judecata de Apoi. Pentru a nelege diferena dar i complementaritatea acestor lecturi se recurge de obicei la exemple: de pild, untdelemnul, dup sensul literal, este uleiul de msline, folosit ca aliment, cosmetic, medicament, combustibil; dup sensul alegoric, uleiul i mirul de ungere cu care sunt consacrai regii sunt o prefigur a harului divin care prin Hristos se va revrsa asupra omenirii; dup sensul moral, uleiul, care nmoaie i vindec, simbolizez blndeea, iubirea; n fine, dup sensul anagogic, uleiul combustibil folosit n lmpi trimite la incandescena iubirii de Dumnezeu, care va fi starea sufletelor mntuite(Pe larg, Ioan Pnzaru, Practici ale interpretrii de text, Polirom, Iai, 1999, Cap. Tradiia rsritean).
290

3) Lumea nu este constituit din principii raionale, aa cum o nelegeau filosofii pgni. Sensul lumii scap posibilitii noastre de cunoatere. Lumea este o tain ntruct creatorul acestei lumi, Dumnezeu, nu a prezentat oamenilor inteniile sale. Aa se explic de ce cunoaterea lumii este nlocuit cu iubirea fa de creator; raiunea este nlocuit cu credina n Dumnezeu. Cunoaterea real a fiinei divine poate fi realizat prin intermediul intuiiei, a tririlor, printr-o via de curenie sufleteasc. Aadar, este vorba despre o cale afectiv a cunoaterii divine pe care nu o putem exprima raional n totalitate. Sunt momente n via unele dintre ele, regulate, de exemplu, rugciunea n care simim prezena divinului, dar nu o putem exprima raional. Experiena lui Pascal de pild, cel care triete revelaia este sugestiv. Atunci cnd i propune s dea seama raional de ceea ce I s-a ntmplat, nu o mai poate face dect ntr-o form cu totul aproximativ i oricum nedoveditoare pentru altul. Cum se tie, Pascal apeleaz la cuvinte de genul: foc, par etc. Calea proprie experienei divinului, care implic i cunoaterea lui Dumnezeu este calea mistic. (de la gr. myein, a nchide ochii sau buzele). Mistica nal spiritual pe om, de aceea ea presupune purificarea, conceput, aproape n toate religiile, ca renunare la dorine, la afecte, la ruti, n general. Starea purificat aeaz pe om n poziia celui care merit asistena divin. Cci omul impurificat omul n starea sa natural este prea legat de spaiul exerciiului su nevolnic, al administrrii nevoilor, iar greutatea aceasta material l trage n jos. Purificarea ns este prima treapt a drumului ctre contopirea cu divinul. Urmeaz iluminarea (potrivit unui scenariu cu deschidere universal), care const n nelegerea condiiei umane, a limitelor sale i a datoriilor fa de sine i fa de divin. Iluminarea este continuat de unire, unirea cu divinul. Iluminarea este o treapt intermediar, necesar celei finale, unirea. n momentul unirii, eul individual ori se dizolv n divin, ori crete n aa msur nct cuprinde cu sine divinul. Oricum, momentul unirii reprezint refacerea unitii spirituale. De aceea el a fost imaginat, uneori, n forma cstoriei. 4) Cercetrile naturii devin marginale. Interesante sunt, pentru filosoful cretin, faptele morale i viaa interioar a omului. Principala preocupare a vieii nu este cunoaterea abstract, ci cunoaterea vieii, astfel nct omul s poat dobndi mntuirea. Viaa pmnteasc este o sintagm auto-contradictorie pentru filosoful cretin, ntruct ea este o trecere spre viaa venic. Ideea de via este corelat cu ideea de venicie, de recuperare a paradisului pierdut, a strii iniiale n care omul nu tria ntre opoziii i stri contradictorii. Desvrirea sufleteasc, reconstrucia luntric n raport cu valorile abstragerii din lume, sunt valorile eseniale ale filosofiei cretine.
291

Filosoful cretin este preocupat de dobndirea i cultivarea virtuilor. Prin virtute (de la gr. aretii, lat. virtus merit, vigoare, valoare) orice filosof cretin nelegea o facultate a voinei i libertii omeneti care const n capacitatea de a transforma credina ntr-un stil de via, ntr-o disciplin moral. Spre deosebire de ordinea material, sensibil care este supus unor legi i micri fizice, ordinea spiritual depinde de om i se bazeaz pe libertatea acestuia de a coopera cu harul dumnezeiesc. De aceea progresul n virtute este analogic i concomitent cu progresul n cunoaterea lui Dumnezeu. 3. Gndirea cretin i instanierea principiului creator al lumii Principiul lumii este conceput de filosoful cretin ca un principiu creator i nu ordonator. Filosoful grec era convins c lumea este dat, c ea este un cosmos, o ordine care i pstreaz identitatea de sine, n ciuda manifestrilor aparente ale lucrurilor. Pentru filosoful grec, distincia fundamental era ntre fenomen (ceea ce apare) i esen (ceea ce se afl n spatele lucrurilor i care ntemeiaz i condiioneaz lucrurile aparente). Ceea ce percepem cu simurile este un mod de manifestare a ordinii lumii la care putem ajunge numai cu ajutorul gndirii. Prin urmare, lumea real este lumea inteligibil, cea care are drept atribute ordinea i armonia. Rul nu are existen ontologic. El este o aparen, de aceea rul nseamn lipsa binelui, este ceva privativ, nu ceva ce poate fi afirmat Pentru filosoful cretin lumea este creat. Grecii nu s-au ntrebat cine a fcut lumea. Existena lumii era considerat ca ceva de la sine neles, ceva ce ine de ordinul evidenelor constrngtoare logic. Filosoful cretin concepe principiul n ordine creatoare, i nu raional-ordonatoare. Pentru a nlocui evidenele raionale care ntemeiau principiul n vechea filosofie greac, gnditorii cretini au postulat existena dogmelor. n Noul Testament cuvntul dogm este folosit cu mai multe sensuri: edict sau decret imperial (Fapte 17, 7; Evreii 2, 23); porunc sau regul a Legii iudaice ( Ef. 2, 15; Col. 2, 14); hotrre cu caracter obligatoriu pentru credin a comunitii apostolice din Ierusalim: i cnd treceau prin ceti, le predau nvturile (dogmata) apostolilor i presbiterilor din Ierusalim (Fapte, 16, 4). n literatura patristic, dogma indic nvturile fundamentale ale cretinismului, cele care au fost primite de la Dumnezeu nsui, iar n vocabularul sinoadelor ecumenice acest cuvnt este sinonim perfect cu norma de credin. Constatm c dogma se coreleaz intim cu credina, ca aversul i reversul ntr-o medalie. Sensurile credinei sunt fixate de greci prin cuvntul pistis iar de latini prin cuvintele, credens (credincios) i fides (cunoatere, ncredere). n viziune cretin, credina este facultatea omeneasc capabil s primeasc revelaia divin, s intre n contact cu lumea supranatural, (pentru a o cunoate), de a trece ntr-o alt ordine de existen. Credina este punte de legtur ntre divin i uman, este temelia celor ndjduite, dovada celor
292

nevzute (Evr. 11, 1). Pe scurt, prin credin se primesc dogmele, formulele prin care Dumnezeu s-a revelat oamenilor, enunuri ale cror adevruri sunt de natur extramundan. Ele nu sunt adevruri omeneti, i, prin urmare, nu pot fi puse sub semnul precaritii (al interogaiei i analizei critice). Dogma este un adevr relevat, cu originea n principiul creator al lumii i ininteligibil, respectiv, dogma este un adevr de credin. Admiterea principiul creator i a capacitii de a comunica cu el prin credin, a schimbat radical idealul de via al oamenilor reflexivi. Idealul de via al filosoful grec era unul civic. Reprezentarea paradigmatic a acestui ideal l gsim n ideea bunului cetean care este dispus s-i sacrifice viaa pe altarul acestei idei. Socrate este, fr ndoial, personificare acestui ideal. Pentru gnditorul cretin ideal de via l reprezint accesul la principiul creator al lumii, la Dumnezeu. Altfel spus, viaa dobndea cu adevrat un sens pentru c toate energiile umane erau ndreptate ntr-un singur punct: cunoaterea lui Dumnezeu. Dar cum poate fi cunoscut Dumnezeu care n principiu nu poate fi cunoscut? Cum putem cunoate fiina ce posed predicate (proprieti) care semnific perfeciunea: lucrul maxim, cauza prim, fiina necesar, lucrul cel mai mare, fiina omniscient etc.? Cum omul, creatura, ceea ce este imperfect i muritor poate s-l cunoasc pe creator? Cum poate fi conceput Dumnezeu, imaginat sau reprezentat ntr-un fel omenesc, dac ntre modul omenesc de a fi, aflat n exerciiul obinuit al vieii sale, i modul de a fi al lui Dumnezeu se afl o distan infinit? Dionisie Areopagitul afirma c Dumnezeu este cel dincolo de toate, cel care nu ne poate fi dat, ca atare, n nici o experien a noastr. Cu toate acestea, gnditorii cretini au teoretizat dou ci de cunoatere teologic a lui Dumnezeu. Este vorba despre teologia catafatic (afirmativ, numit i theologia naturalis) adic teologia care l concepe pe Dumnezeu n categorii sau n descrieri pozitive folosind predicate absolute de tipul: omniscien, omnipoten etc., i teologia apofatic (negativ; theologia negativa), cea care susine imposibilitatea de a-l cunoate pe Dumnezeu n vreun fel, n afara cii mistice. Un celebru teolog grec contemporan, Christos Yannaras face distincia ntre teologia apofatic a esenei, de tradiie occidental, i teologia apofatic a persoanei, de tradiie oriental. Cea dinti este raional i constat doar limitele nelegerii Divinitii prin raiunea noastr. Cealalt este radical, afirmnd cunoaterea n necunoatere a lui Dumnezeu, cunoatere (n necunoatere) non-raional, bazat pe o relaie empiric al crei centru este tot un act cognitiv, ca i n cazul teologiei apofatice a esenei, dar un act cognitiv care coordoneaz mai multe componente: senzaii, intelecie, judecat, imaginaie, abstracie, inducie, sentiment, percepie, intuiie etc.

293

Apofatismul persoanei, practicat n Orient, dup cum crede Christos Yannaras, are ca element structurant persoana, divin i omeneasc. El are dou premise: una teologic, anume distincie dintre Esena divin i divinele Lucrri, i una antropologic, anume putina omului de a participa, ca persoan, la relaia cu Dumnezeu. Dincolo de diferenierile pe care opereaz teologul grec, trebuie s acceptm faptul c teologia catafatic (natural) a coexistat cu teologia apofatic i c, din perspectiva unei filosofii n sensul tradiiei europene, occidentale i orientale totodat, cele dou se completeaz i, ntr-un fel, ele i sunt necesare: cel puin pentru ca una s o limiteze pe cealalt. (Pe larg, Christos Yannaras, Heidegger i Areopagitul, Editura Anastasia, Bucureti, 1996, n mod special, p. 14-40). Cum se explic apariia i izbnda cretinismului? Trei factori foarte generali par a-i fi favorizat supremaia n raport cu celelalte moduri de raportare la lume: a) Cretinismul ia natere, n primul rnd, ntr-un climat de universalitate i capt curnd un caracter ecumenic. Dincolo de orice distincie naional, rasial, lingvistic sau cultural, el consider umanitatea ca alctuind un singur corp; socotete c destinele ei fac un tot, c istoria ei nu poate fi tratat i neleas dect din unghiul unitii i al totalitii; b) n al doilea rnd cretinismul nelege s se ntemeieze pe o revelaie istoric, marcat de o serie de evenimente sacre i consemnate de Cartea Sfnt; c) n al treilea rnd, spre deosebire de elenism, lumea este perceput de cretini drept creat odat cu timpul i trebuind s sfreasc odat cu el. Iar creaia, timpul intermediar i Judecat ultim sunt unice. Iar acest univers creat i unic, care a nceput i se va sfri odat cu timpul e o lume finit, mrginit la ambele capete ale istoriei sale. Reperul central al cretinismului este venirea lui Iisus. ntruparea este un fapt unic. Cristos nu a murit pentru pcatele noastre dect o dat, o dat pentru totdeauna. Jertfirea sa nu este un eveniment reiterabil, ce s-ar putea produce de mai multe ori. Desfurarea istoriei a astfel guvernat i orientat de un fapt unic, radical singular. i, prin urmare, destinul umanitii n ntregul ei precum i destinul particular al fiecruia dintre noi, se joac de asemenea o singur dat, ntr-un timp concret, de nenlocuit care e cel al istoriei i vieii. Prin urmare atunci cnd vorbim de cretinism trebuie s avem n vedere cele trei elemente n corelaia lor (Henri-Charles Pueh, En quete de la gnose, Gallimard, Paris, 1978, pp. 8-9). 3.2. Filosofie i teologie n viziunea lui Thoma dAquino. Dovezi raionale ale existenei lui Dumnezeu

294

1. PRELIMINARII La nceputul Evului Mediu lumea european a pierdut, n ordine filosofic, contactul cu marile paradigmatice ale cugetrii antice. Prbuirea marilor orae ca centre de civilizaie datorat invaziei popoarelor migratoare, transmutarea vieii oamenilor de la ora la sat, pierderile i distrugerile operelor create de antici, ideea c sfritul lumii este aproape . a. au influenat contextul filosofic. Prbuirea oraelor s-a soldat cu pierderea (temporar) a marilor opere filosofice ale Antichitii. Astfel, din vechile opere ale Antichitii s-au pstrat doxografiile i lucrrile nesemnificative. Aristotel, de pild, era cunoscut numai prin dou cri aparinnd corpusului Organon: Despre interpretare i Categoriile: Din Platon se tia doar dialogul Timaios. Lucrrile lui Platon i Aristotel vor fi recuperate relativ trziu, pe filier arab, reintrnd n circuitul gndirii filosofice. Pn n secolul al IX-lea, nu putem vorbi ntr-un mod propriu de activitate filosofic, de reflecie filosofic sistematic. Pe lng mnstiri, totui, intelectualii vremii (exclusiv preoi) au copiat o serie de manuscrise de importan filosofic minor i le-au transmis din generaie n generaie. Despre marii filosofi ai Antichitii se vorbea, n exclusivitate, din perspectiva cretin. Pgnii (filosofii Antichitii) erau interesani prin opera lor dac sprijineau ntr-un fel sau altul nvtura cretin. Distrugerile provocate de nvlirile migratorilor i cderea Imperiului roman au produs o discontinuitate evident n micarea culturii i civilizaiei europene. Acest fapt este evident n filosofie, mai ales c n secolul al VI-lea (529), ultima coal de filosofie (neoplatonic) este desfiinat din ordinul lui Justinian. Din secolul al IV-lea (313 Edictul de la Milan), cnd cretinismul devine religie oficial a Imperiului roman, filosofia devine o preocupare marginal i ancilar (anex a teologiei). Reformele lui Carol cel Mare vor schimba radical aceast situaie prin organizarea unor coli pe lng mnstiri, coli n care se predau cele apte arte liberale n dou cicluri distincte. Acest nvmnt este cunoscut sub numele de scolastic (lat. scolae = coal); de aici i numele de filosofie scolastic, dat acelor preocupri filosofice dezvoltate pe lng colile medievale. Filosofia scolastic cuprinde aproximativ secolele IX-XIII. ntreaga ei tematic, inclusiv stilistica gndirii i expresia ei lingvistic (este o filosofie universal prin limba folosit, latina) s-a mplinit n gndirea lui Thoma dAquino (1225-1274), cel care a elaborat o viziune atotcuprinztoare asupra lumii printr-o interpretare raional a fundamentelor filosofiei cretine (catolice). n mod riguros, trebuie s-l vedem pe Thoma ca pe un interpret al lui Aristotel. Atunci cnd vorbea despre sine nsui se considera a fi un peripatetician. Importana lui
295

Aristotel este att de mare n viziunea lui Thoma, nct numele acestuia se confund cu cel al Filosofului. Principala ntreprindere intelectual pe care Thoma i-a propus-o a fost aceea de a armoniza gndirea raional a Filosofului cu dogmele gndirii cretine. Suprema fericire pentru Thoma, consta n atingerea acelei stri de contiin n care este instituit deplin armonia ntre raiune i credin. Principala oper filosofico-teologic a lui Thoma se numete Summa Theologiae, cuprinznd mai multe de volume i punnd sub privirea critic a raiunii, cu intenie de justificare sistematic, toate temele de reflecie ale teologiei cretine. Summa (compendiu, tratat) era scris n conformitate cu canoanele stilistice ale timpului, sub forma unor ntrebri i rspunsuri. n Summa Theologiae, ct i ntr-o alt lucrare de proporii: Summa contra gentiles (Tratat mpotriva pctoilor), Thoma apr adevrul religiei cretine ntrind o distincie capital pe care i astzi o regsim n varianta catolic a cretinismului: distincia dintre teologia revelat i teologia natural (sau filosofia), respectiv distincia ntre credin i raiune. Credina i raiunea sunt n armonie, susine Thoma, respectiv teologia revelat i cea raional, ntruct ele reprezint dou poziionri complementare ale minii noastre spre a accede la adevr. Credina i teologia revelat reprezint chipul omenesc prin care fiina noastr poate accede la adevrurile divine. Aceste adevruri depesc puterea noastr de nelegere i trebuie, prin urmare, acceptate ca atare. Adevrul dogmelor cretine este suprauman i transindividual. Expresia material a acestui adevr o recunoatem n textele sacre. Credina i adevrurile obinute prin credin nu pot fi supuse ndoielii noastre, chiar dac formularea lor este ilogic pentru noi. Chiar dac, de pild, transsubstanierea, adic prezena trupului i a sngelui lui Iisus Hristos n hrana noastr sau n vinul pe care l bem, nu poate fi explicat prin mijloace omeneti, nu este un motiv ca noi s-I contestm adevrul. Pe de alt parte, mintea omeneasc are posibilitatea, pn la un anumit punct, s argumenteze, s aeze pe principii raionale omeneti, adevrurile obinute prin credin. Prin urmare, teologia raional (filosofia) poate s traduc n limbajul nelegerii noastre adevrurile supraumane. Armonia dintre raiune i credin poate fi meninut dac i numai dac se aplic urmtorul principiu metodologic: n cazul n care raiunea intr n conflict cu credina, ea trebuie s cedeze n favoarea credinei, pentru c ceea ce nu poate ea s neleag este de natur divin. Pe aceast baz, a armoniei dintre raiune i credin, Thoma respinge teza dublului adevr a filosofului arab Averroes, care considera c exist un paralelism sistematic ntre raiune i credin, n sensul c, cu ajutorul raiunii ajungem la un tip de adevr, iar cu cel al credinei la un alt tip de adevr. Prin urmare, att tiina omeneasc ct i credina
296

revelat sunt egal ndreptite. Adevrul uneia nu contrazice adevrul celeilalte. Fiecare i are un drum propriu care nu se intersecteaz niciodat. Thoma respinge teza dublului adevr, utiliznd argumentele logicii aristotelice prin punerea n aciune a principiului bivalenei i al terului exclus. Raionamentul lui Thoma ar putea fi expus, ntr-o ordine didactic, astfel: Adevrul este unic. Nu exist dou adevruri pentru c, dac ar exista, am avea o pluralitate de adevruri. Or, noi nu putem concepe o pluralitate de adevruri pentru c ideea de pluralitate vine n conflict cu definiia adevrului. Adevrul este calitatea enunurilor. Un enun este adevrat sau fals, a treia posibilitate fiind exclus; prin urmare un enun nu poate s aib dou adevruri. Pe acest schelet logic, Thoma aeaz doctrina cretin a crui adevr este unic i indubitabil. Dac admitem c n Biseric nu exist un singur adevr, ci dou sau mai multe, ar nsemna s ne abatem de la nvtura cretin care este unic dup cum i Dumnezeu este unic. Am introduce, susine Thoma, eroarea omeneasc n corpusul doctrinei unice a bisericii, ceea ce ar contrazice ideea c biserica este o instituie divin, etern i deasupra puterilor i intereselor omeneti. Pentru aceast nvtur, ct i pentru altele, Thoma dAquino a fost canonizat, pentru motivul c Summa Theologiae a fost scris sub inspiraie divin. 2. ARGUMENTE ALE EXISTENEI LUI DUMNEZEU n primul tratat al Summei Theologiae, Despre Dumnezeu, Thoma i propune s argumenteze raional, prin readucere n prezen a nvturii Filosofului, dogma central a cretinismului existena lui Dumnezeu prin cinci argumente pe care mintea noastr le poate invoca n a susine raional existena sa. nainta de a ne prezenta cele cinci argumente (ci) raionale pe care Thoma le aduce n sprijinul credinei n Dumnezeu, trebuie spus c n tradiia teologico-filosofic apusean se vorbete despre existena, n principal, a trei argumente care probeaz raional existena lui Dumnezeu: argumentul ontologic, argumentul cosmologic i argumentul teleologic (argumentul finalitii). Propriu-zis, nu este vorba despre cte un singur argument, ci despre un grup de argumente nrudite pentru fiecare tip n parte. Nu exist, de pild, un singur argument ontologic, ci un ir de astfel de argumente care consider c din proprietile eseniale pe care le atribuim lui Dumnezeu, cu alte cuvinte din ideea de esen a lui Dumnezeu, deducem existena sa. Astfel, argumentul ontologic este elaborat, ntr-o prim versiune, de ctre Anselm n celebrul Proslogion, reluat apoi de Thoma, de Descartes n Meditaii metafizice (Meditaia a V-a), de ctre Kant (Critica Raiunii Pure), i mai recent, n spaiul anglo-saxon, de ctre Norman Malcom i Alvin Platinga. n spaiul filosofic romnesc, argumentul ontologic este dezbtut, recent, din perspectiva logicii

297

modale de ctre Adrian Miroiu n lucrarea, Metafizica lumii posibile i existena lui Dumnezeu. Interesant de remarcat este i faptul c aceste argumente-dovezi aduse n sprijinul susinerii raionale a existenei lui Dumnezeu, nu au fost elaborate numai de filosofi sau teologi cretini. De pild, argumentul teleologic, sau argumentul proiectului sau al finalitii cum I se mai spune, a fost gndit iniial de ctre Aristotel n Fizica, de ctre Cicero n De Natura Deorum: ce poate fi mai limpede i mai evident, n momentul n care privim n sus i contemplm cerurile, dect existena unei diviniti sau a unei inteligene superioare? Argumentul a fost apoi reluat de ctre Thoma, Kant, Hegel, .a. Vom reproduce, n sintez, structura intern a celor trei argumente pentru a nelege mai bine la ce se refer cele cinci ci raionale propuse de Thoma, respectiv, care este noutatea conceptual a demonstraiei lui. Vom urmri ndeaproape excepionala prezentare a acestor argumente, n lucrarea unui cunoscut profesor de la Oxford. (A se vedea, Brian Davies, Introducere n filosofia religiei, Editura Humanitas, Bucureti, 1997, pp., 42-95). a) Argumentul ontologic Versiunea clasic a argumentului ontologic o datorm filosofului (episcop) englez Anselm, care a trit n secolul al XI-lea. Dumnezeu, spune el, este ceva mai mare dect care nimic nu se poate imagina. Anselm se ntreab dac Dumnezeu, astfel neles, exist, iar rspunsul su ia forma unui argument de tipul reducere la absurd, adic a unui argument al crui scop este s demonstreze c o propoziie este adevrat pentru c negaia ei ar implica o contradicie sau o alt form de absurditate. Anselm citeaz nceputul psalmului 53: Zis-a cel nebun ntru inima sa: Nu este Dumnzeu. Nebunul, spune Anselm, nelege cel puin a cui existen o neag, cci el nu ar putea nega dac ideea de Dumenzeu nu ar fi n intelelectul su. Dar dac Dumnezeu, continu el, este n plus ceva mai mare dect care nimic nu se poate imagina, atunci el trebuie s fie cu mult mai mult dect o siml idee n mintea cuiva, fiindc altminteri nu ar fi ceva mai mare dect care nimic nu se poate imagina. Rezult de aici, conchide Anselm, c Dumnezeu trebuie s existe att n realitate ct i n intelect. n felul acesta Anselm pare s deduc existena real a lui Dumnezeu din conceptul de Dumnezeu i, din acest motiv, se poate spune despre argumentul su c este a priori. Un astfel de argument se bazeaz nu pe analiza unor stri de fapt, ci pe analiza unor sensuri, idei i definiii. Descartes, va formula, la rndul su, o versiune personal a argumentului ontologic, bazat pe ideea c Dumnezeu este o fiin absolut perfect. Or, n ideea de perfeciune este

298

prezumat i ideea de existen. Esena lui Dumnezeu este chiar existena sa. (B. Davis, Op.cit pp. 42-44) b) Argumentul cosmologic Cu toate c Thoma formuleaz prima variant sistematic a acestui argument, istoricii filosofiei se opresc la varianta lui Leibniz, poate i pentru a ilustra ingeniozitatea demonstraiei. Leibniz consider c pentru existena lucrurilor trebuie s existe o raiune (motivaie, temei, cauz) de vreme ce exist o raiune pentru care exist un lucru anume i nu un altul. Leibniz mai susine c dac se realizeaz una din dou posibiliti existente, lucrul acesta se datoreaz unei cauze. Din moment ce posibilitatea ca lucrurile s existe a fost realizat, n detrimentul posibilitii de a nu exista nimic, exist a cauz a existenei lucrurilor, o cauz a crei existen nu ar depinde de nimic ce s-ar gsi n afara ei. n natur, faptul c ceva exist n loc s nu existe are o raiune. Este vorba despre o consecin a marelui principiu potrivit cruia nimic nu se ntmpl fr o cauz i potrivit cruia existena unui lucru i nu a altuia trebuie s aib o raiune. Aceast raiune trebuie s se gseasc ntr-o entitate sau cauz real. Or, cauza nu este nimic altceva dect o raiune real. Aceast entitate trebuie s fie necesar, altminteri trebuie cutat n exteriorul ei o cauz a faptului c exist n loc s nu existe, ceea ce ar fi contrar ipotezei. Aceast entitate este raiunea ultim a lucrurilor. Ea poate fi numit Dumnezeu. De aceea prevaleaz o cauz a faptului c existena prevaleaz asupra non-existenei; sau fiina necesar este creatoare de existen. (Brian Davis, Op. cit pp. 61-62) c) Argumentul teleologic Tlos, n limba greac veche nsemna, ntre altele, mplinire, ncheiere, scop. Aceast etimologie d o bun sugestie privitoare la ceea ce ar putea nsemna argumentul teleologic al existenei lui Dumnezeu. Este vorba despre argumentul care, n diferite variante, susine c lumea nu este o ngrmdire haotic de evenimente, ci un cosmos, o ordine i c desfurarea acestor evenimente se ndreapt spre o int, ctre un scop final preconstituit sau prestabilit de o inteligen. Prezena scopului n lume, a existenei unui sens n desfurarea evenimentelor lumii, probeaz faptul c n spatele ei exist un proiect hotrt de o inteligen suprauman (suprem), pe care o numim Dumnezeu. 3. Thoma i demonstraia raional a existenei lui Dumnezeu. Revenind la Thoma i la cele cinci argumente-ci ale sale aduse n sprijinul existenei lui Dumnezeu, trebuie subliniat c, n ordine logic formal, ceea ce susine Thoma nu este o noutate n istoria filosofiei. Aceste argumente se gsesc expuse, n diverse contexte, de ctre Aristotel n lucrrile Metafizica i, mai ales, Fizica. Dac privim ns din unghiul filosofiei cretine, Thoma realiza, la acea vreme, o rsturnare de perspectiv cu aceste
299

argumente, ntruct sintetiza dou paradigme ale gndire care nu au comunicat pn la el. Este vorba despre sinteza ntre modelul gndirii antice clasice cu modelul cretin de raportare la lume. Operaia se realizeaz prin cretinarea lui Aristotel, pe de o parte i, pe de alt parte, prin adaptarea gndirii cretine la modelul antic de cugetare. n vederea argumentrii raionale a existenei lui Dumnezeu, Thoma distinge, pe urmele lui Aristotel, ntre substan i accident, respectiv, ntre esen i existen. Aceste distincii sunt implicate n argumentaia sa n sensul n care, de pild, Thoma susine c numai n fiina divin esena i existena coincid, n timp ce pentru lucrurile individuale existena este ceva distinct (desprit) de esen. Iat cum argumenteaz aceast distincie: Toate lucrurile care compun lumea se deosebesc ntre ele i pentru faptul c posed esene distincte, adic proprieti care le fac s fie ceea ce sunt i nu altceva. Nu confundm, de pild, un trandafir cu o pisic pentru c ele posed esene distincte, adic proprieti specifice plantelor n primul caz i animalelor n al doilea caz. Dar orice esen poate fi gndit fr s se tie nimic despre existena sa actual. De exemplu, putem gndi esena omului, faptul de a fi animal raional, fr s avem indicaii c omul exist. Pot gndi esena inorogului, cabalin cu corn n frunte, independent de faptul existenei. Deci, esena poate fi gndit separat de existen. Existena nu aparine lucrurilor ntruct ele nu sunt cu adevrat. Lucrurile sunt vremelnice, apar i dispar, se nasc i mor. Existena lor este dat de ceva din exteriorul lor. Apariia i dispariia lor nu este cauzat din interior, din esen, ci este din exterior. Locul n care existena se ntlnete cu esena poate fi conceput n fiina divin, n Dumnezeu. Cele cinci ci (argumente) ce probeaz raional existena lui Dumnezeu sunt: argumentul schimbrii (micrii), argumentul primei cauze, argumentul necesitii i contingenei, argumentul gradaiei fiinelor, argumentul finalitii. Trebuie s spunem c primele trei dintre acestea formeaz substana argumentului numit cosmologic, cu toate c variante ale lui pot fi detectate, cum spuneam, nc la filosofii greci. Prima Cale se refer la schimbare. Unele lucruri se gsesc ntr-un proces de schimbare, nimic nu se schimb prin sine nsui. Producerea schimbrii nu poate fi realizat de o serie nesfrit de lucruri. Exist o cauz a schimbrii, pe care nimic nu o determin s se schimbe la rndul ei. Altfel, s-ar produce o regresiune la infinit, iar schimbarea nu ar fi inteligibil. Natural c aceast cauz este Dumnezeu. A doua Cale se refer la noiuna de cauzalitate. Nu observm i nici nu am putea vreodat observa, spune Thoma, c ceva se cauzeaz pe sine nsui, fiindc acesta ar nsemna c se precede pe sine nsui, ceea ce nu este posibil. (Summa theologiae, Despre Dumnezeu, Quaestio II) Simpla existen a unui lucru necesit cauza lui. Cum nu exist
300

lucruri care s fie cauzate de ele nsele, trebuie s postulm existena unei Cauze Prime. Aceasta este Dumnezeu. A treia cale se refer la necesitate i contingen. Toate lucrurile sunt pieritoare. Ele sunt contingente n sensul c modul lor de a fi, configuraia lor intern i extern, sunt determinate nu de ele nsele ci de cel care le-a generat. Existena lor este ntmpltoare i nu necesar. Dar, pentru a nelege regimul de existen al lucrurilor trebuie s postulm existena unei fiinri necesare. suntem constrni s presupunem c exist ceva care trebuie s fie i care nu i datoreaz existena unui alt lucru n afar de sine nsui.(Ibidem, Summa theologiae, Quaestio II). Aceasta este Dumnezeu. A patra cale se refer la gradele descoperite n lucruri: un lucru are mai mult sau mai puin dintr-o calitate, de exemplu buntatea, mrimea, nobleea etc. prin raportare la un lucru maxim, care este cauza tuturor lucrurilor ce aparin genului pentru care este maxim; trebuie s existe ceva ce este cauza buntii, mrimii, nobleei i acesta este Dumnezeu. A cincea prob vorbete despre guvernarea lucrurilor; toate lucrurile din natur se ndreapt ctre un scop; dar ele, nefiind inteligente, nu pot fi conduse prin propriul scop; urmeaz c ele sunt conduse de Dumnezeu. Prin urmare, cele trei Ci, expuse succint, formeaz coninutul argumentului cosmologic, argument care se refer la ordinea acestei lumi i la creatorul ei: Dumnezeu. Celelalte dou Ci, al gradaiei fiinelor se refer la ideea de perfeciune i de imperfeciune, respectiv la faptul c Dumnezeu a creat lumea cu un anumit scop. 4. Filosofia n Renatere 4.1. Gndirea Renaterii i redescoperirea paradigmelor antice de nelegere i practicare a filosofiei. Noi contexte de situare a ontologiei 1. Consideraii generale A circumscrie Renaterea prin produciile sale intelectuale, mentale, artistice, politic, religioase, nseamn a examina o perioad a istoriei umane - a crei datare exact pune i astzi probleme i a pune n lumin un fenomen n curs de profund i notorie nnoire. Conceptul de renatere ne trimite, ntr-adevr, al o nou natere, la o renoire, la un nou avnt de idei, de invenii, la o regenerare a sufletului i a fiinei umane. Renascibilitas desemneaz faptul de a renate n toate sensurile cuvntului, inclusiv cel religios. (Anne Baudart, Renaterea, n Istoria filosofiei, II, Inventarea lumii moderne, coordonat de Jacquelin Russ, Editura Univers Encicopedic, Bucureti, 2000). Aceste aprecieri globale asupra fenomenului Renateii se aplic i filosofiei cu toate c nu nregistrm, sub aspect conceptual, mari inovaii n aceast perioad care s fi

301

influenat, decisiv, dezvoltarea ulterioar a speculaiei filosofice. Simplu spus i contrar orizontului obinuit de ateptri culturale care atribuie Renaterii o schimbare radical de model cultural n toate domeniile de creaie i de exerciiu intelectual, prin raportare la Evul de mijloc, n domeniul filosofiei nu asistm chiar la o re-natere. Renaterea a nsemnat, fr ndoial, i o primenire a discursului filosofic, dar nu a creat o filosofie original semnificativ ntr-o istorie intern a filosofiei. Produciile filosofice renascentiste sunt importante doar ntr-o istorie extern, ntr-o istorie cultural a filosofiei nu ntr-o istorie filosofic a filosofiei. Renaterea n orizont filosofic este intim legat de Evul mediu i de Antichitatea clasic, de sinteza dubl a celor dou moteniri, elenic i biblic i de abordarea dubl a gndirii: laic i religioas. Filosofii Renaterii sunt crturari plurivaleni. Cltoreau de la universitate la alta, in prelegeri itinerante consta cost, propun conferine despre arta versificaiei latine, despre Vergiliu, Horaiu sau Ovidiu ori despre filosofia lui Platon. Erau primii pretutindeni, cu mai mult sau mai puin prietenie. Oricum, ei sunt purttorii unui nou mod de a vedea lumea, unui nou fel de raportare la ea i la Dumnezeu. Cum s-a mai spus, filosofii Renaterii au contribuit decisiv la laicizarea intelectual a omenirii. Prin aciunea lor, universalitatea vieii medievale pe trm religios, politic i cultural, care s-a sedimentat ntr-o economie universal, ntr-o tiin universal (scolastica), ntr-o jurispruden i o ornduire social universal, divizat ierarhic, ncep s se descompun ntr-o diversitate individualist. Umanismul, ndatorat iniial unui ideal de resurecie a literaturii i a limbilor clasice, plaseaz omul n centrul ateniei, dezvoltnd o nou relaie a omului cu lumea, cu natura n primul rnd. Arta Renaterii proslvete corpul uman i frumuseea lui, literatura i filosofia se axeaz pe homo liberalis, omul cu adevrat liber care se pune n slujba unitii dintre Adevr Bine i Frumos. ( A se vedea consideraiile lui Peter Kampitz, ntre aparen i realitate, O istorie a filosofiei austriece, Editura Humanitas, Bucureti, 1999). Idealul Renaterii l gsim descris n chip pitoresc de ctre Rabelais i expus n formula. f tot ce vrei. Este un ideal de libertate exprimat fa de autoritile tradiionale dar i de libertatea n tiin, n art n viaa moral. Viaa pmnteasc este preuit n sine, ca un bun, ca o valoare intrinsec i nu ca o pregtire pentru lumea de dincolo. Trebuie spus clar c Renaterea nu trebuie conceput ca fiind dumana cretinismului i a bisericii, chiar dac cercetarea naturii pe baza fizicii i mecanicii, a istoriei profane a omenirii, se aflau n centrul umanismului. Renaterea propune, de fapt, o nou modelare a chipului lui Dumnezeu i a Bisericii n raport cu ceea ce reprezint poate cea mai mare (re)-descoperire a sa: omului i plasarea sa n centrul unui univers deschis. Altfel spus, cel
302

puin n ordine filosofic, antropocentrismul pare a fi cea mai important idee a Renaterii n jurul crora graviteaz, precum plantele n jurul soarelui, toate celelalte mari idei: natura, universul infinit ori modelul perfect al culturii antice etc. Filosofia Renaterii este eclectic i, prin urmare, originalitatea ei este de natur stilistic. Ea se exerseaz exegetic i hermeneutic plecnd de la textele marilor opere ale antichitii recuperate de Europa occidental, ca rezultat al ntlnirii cu filosofia i cultura arab. Cum se tie, marele operele filosofice ale antichitii necunoscute gndirii scolastice medievale - pn la Thoma erau cunoscute doar Categoriile i Despre interpretare, dou dintre crile Organon-ului lui Aristotel, iar din opera lui Platon se tia doar de Timaios au fost pstrate, traduse i comentate de ctre gndirea arab timp de secole. Evident c nu trebuie s privim simplist aceast relaie a filosofilor Renaterii cu modelele consacrate de gndirea antic. Ei nu sunt nite imitatori, ci veritabili hermeneui. Or, cum se tie, orice act de interpretare este, pn la urm, el nsui un act de creaie. Filosofii Renaterii vor s-i rezolve propriile lor probleme intelectuale i sufleteti, numai c o fac printr-o raportare permanent la model. Modelele de gndire antice sunt considerate summa a tot ceea ce a gndit umanitatea. De aceea trebuie plecat de la ele, ntruct sunt, cum am spune noi astzi, modele de excelen tiinific, standarde de realizare a excelenei gndului filosofic omenesc. Operele filosofice sunt percepute i tratate ca modele exemplare n rezolvarea oricror probleme specifice timpului Renaterii. Astfel, gndirea antic este acum pus s vorbeasc limbajul specific Renaterii i s propun soluii la provocrile unui nou timp istoric. Trebuie spus c filosofia veche antic a trecut cu succes acest test, din moment ce gnditorii Renaterii i dobndesc o identitate proprie prin raportare la un curent filosofic antic ori prin invocarea, n calitate de patroni spirituali, a numelor lui Pitagora, Platon sau Aristotel. Vom ilustra aceast realitate spiritual prin prezentarea a dou dintre cele mai influente coli de gndire renascentiste, Academia de la Forena (coala care a preluat tradiia platonic i neoplatonic de filosofare) i Scoala de la Padova care va lua drept model de gndire aristotelismul i neoaristotelismul. 2. Academia platonic din Florena Apariia Academiei platonice este datorat, ca attea altele, lui Cosimo dei Medici. Impresionat de prezena intelectual a unui mare crturar bizantin, Georgios Gemistos Plethon (1355-1452), venit la Florena, pentru a participa la Conciliul de unificare a celor dou biserici din 1438 (Plethon l prezenta, n conferinele i convorbirile cu elita intelectual florentin, pe Platon ca pe un posesor al nelepciunii universale) Cosimo dei Medici l-a nsrcinat pe Marsilio Ficino (1433-1499) cu ntemeierea unei noi Academii n
303

care s se reia tradiia nvturii lui Platon. Marsilio Ficino a fost un mare cunosctor al culturii vechi i, cu precdere, al culturii greceti. Studiase nu doar opera unor Platon ori Plotin, ci i gndirea esoteric a lui Hermes Trismegistul, Orfeu sau Pytagora. tia Homer, i citise pe neoplatonici, pe Porfyr, Proclus i Iamblicos, studiase gnoza i operele Sfinilor Prini. A tradus n ntregime operele lui Platon i Plotin. A scris mult i a avut o influen considerabil n rspndirea ideilor platonice i neoplatonice n gndirea european. Avem de-a face, prin urmare, cu un om ce poseda nzestrri excepionale. Marsilio Ficino a fost la nceput un adept al lui Platon. Treptat, sub influena lecturilor din Thoma i din Sfinii Prini, Marsilio Ficino este tot mai mult preocupat s realizeze o sintez (mpcare) ntre Platon (neoplatonici) i cretinism. Aceast pendulare permanent a lui Marsilio Ficino ntre Platon i nvtura cretin nu s-a realizat lin, fr cutremurtoare crize sufleteti. Lecturile din Aureliu Augustin i aduc marea linite. Pe urmele acestuia, Marsilio Ficino consider c scriitorii neoplatonici susineau n fond aceleai lucruri ca i prinii Bisericii. Ei au fost influenai de nvtura lui Hristos i, ca urmare a acestui fapt, neoplatonicii au fost singurii care au neles cu adevrat gndirea lui Platon. Totodat se reia acum i legenda (pus n circulaie de filosofii alexandrini, pare-se de Philon) dup care Platon nui i-ar fi extras propriile idei din Vechiul Testament. Aa se explic de ce Marsilio Ficino l va comenta pe Platon prin neoplatonici, considerndu-I ca fiind singurii interprei ce au neles mesajul cretin pe care l transmite structura de adncime a gndirii lui Platon. Sau cum spune Marsilio Ficino nsui: De dumnezeiasca lumin a cretinilor sau folosit platonicii ca s interpreteze pe divinul Platon. Aceasta au artat-o sfntul Vasile cel Mare i sfntul Augustin, care au dovedit c neoplatonicii au uzurpat tainele avanghelistului Ioan. i eu am gsit cu siguran c Numenius, Philon, Plotin, Iamblich, Proclus au luat tainele lor de cpetenie de la Ioan, Paul, Ieroteu, Dionisie Areopagitul; tot ce au zis ei mai de minune despre inteligena divin, despre ngeri i despre celelalte lucruri privitoare la teologie, au uzurpat de la aceia (Pe larg, P.P. Negulescu, Filosofia Renaterii, Editura Eminescu, Bucureti, 1986, pp. 132-231) Cum se explic aceast ncercare a lui Ficino de al cretina pe Platon? De ce nvtura cretin nu-i este siei suficient n explicarea lumii i de ce sunt invocai acum, de ctre Ficino, cu ardoare, filosofii pgni? Psihologic, gsim aceeai explicaie ca i la Thoma. n primul rnd, tradiia religioas n expresia ei simbolic i catehetic este destinat oamenilor simpli care sunt ndrumai, pe calea dreapt, de ctre cei care au primit nvtura cretin prin studiul textelor sfinte i a hotrrilor Conciliilor ecumenice. Oamenii simpli sunt ndrumai s se conduc dup aceast tradiie i s cread necondiionat n adevrul revelat al ei. n realitate, arat Ficino, nvtura cretin nu este
304

aa de simpl cum cred oamenii din popor. Ea se susine i pe argumente raionale i chiar i pe filosofia pgn care a pregtit apariia cretinismului. n fond, filosofii pgni au vorbit despre aceeai credin, susine Ficino. Fiind trimii chiar de Dumnezeu pentru a propovdui existena i prezena sa n lume. Zoroastru n Persia, Mercur Trismegistul n Egipt, Orfeu n Tracia, Pitagora i Platon n Grecia au propovduit n esen acelai adevr al credinei sub hain raional. Prin urmare, Ficino identific filosofia antic cu religia. Filosofia nu este altceva pentru el dect religie raionalizat. Pe de alt parte, recursul la filosofie i la argumentarea raional este necesar, susine Ficino pe urmele lui Thoma, pentru a putea fi combtui necredincioii care i ntemeiaz rtcirea lor invocnd raiunea i adevrul logic. Or, nvtura cretin poate arta, n orice clip, c sub simbolismul religios se ascunde adevrul care poate fi pus n lumin cu ajutorul raiunii i argumentelor. Marsilio Ficino este preocupat, n multe privine ca i Thoma, de teologia raional, respectiv de susinerea credinei cu mijloacele raiunii i ale filosofiei. Numai c spre deosebire de Thoma, Ficino interpreteaz, cu dorina de a le ntemeia filosofic, dogmele catolicismului prin neoplatonism. Faptul acesta este explicit formulat n Prefa la o celebr lucrare a sa Theologia platonica: Scopul meu este s ajut ca minile perverse ale multora, care nu cedeaz cu uurin numai autoritii singure ale legii divine, s se lase cel puin convinse de argumentele pe care doctrina lui Platon le aduce n sprijinul religiei, i s ajungem astfel ca toi cei ce separ cu impietate filosofia de sfnta credin, s-i de-a seama c rtcirea lor nu e mai mic dect a celor ce, de dragul nelepciunii, dau cu piciorul roadelor ei. (Apud, P.P.Negulescu, Op.cit.p. 178). Articolul de credin cel mai important pe care Marsilio Ficino vrea s-l ntreasc raional, chemnd n ajutor filosofia, este cel a nemuririi sufletului. Cum se tie, viaa venic, mntuirea, ispirea pcatelor, nvierea etc., n fapt nucleul de sens al cretinismului, se fundeaz pe ideea nemuririi sufletului. nvtura cretin susine c substana care face omul om, ca fiin liber, personal i nemuritoare este sufletul. Pentru c ce-I va folosi omului dac va ctiga lumea ntreag, iar sufletul l va pierde? Sau ce va da omul n schimb pentru sufletul su? (Mt.16,26). n ce privete geneza sufletului, aceasta este o tain a Creatorului (Ps. 139, 13-16). El nu este constituit dintr-o materie preexistent ca trupul, care se alctuiete din trupul prinilor. Sufletul are alt poziie i funcie n raport cu trupul, pentru c el este de o alt natur dect trupul. Sufletul este creat din voina lui Dumnezeu, prin suflu divin, ntr-un mod cunoscut numai de Creator. Sufletul are via prin sine i fiin pentru el nsui. Dup moartea fizic se desprinde de trup pentru un timp, cu sperana vieii venice i n ateptarea nvierii trupului. Cum spune Vasile cel
305

Mare: Sufletul care este nemuritor locuiete ntr-un templu pieritor; iar cretinii, care peregrineaz un timp n mijlocul a ceea ce se destram, ateapt nestricciunea din ceruri. (Despre Sfntul Duh, p. 43). Nemurirea sufletului este pentru cretinism o norm de credin ce-i are izvorul n Revelaie. Marsilio Ficino nu dorete s rmn doar la cunoaterea dogmatic a nemuririi sufletului, aa cum se mulumesc de altfel, toi cretinii de pretutindeni. El este un admirator al dialogurilor lui Platon. El a tradus n latin pentru prima oar n istoria culturii europen Phaidon i a rmas impresionat de celebrele argumente ale nemuririi sufletului. Interesant este c el nu reia, cum ne-am atepta, argumentele lui Platon pentru a le duce mai departe sau pentru a cerceta critic tria lor. Nicidecum! Ficino preia ideile lui Platon n chestiunea nemuririi sufletului prin interpretare neoplatonic (din motivele cunoscute deja), i le combin cu nvtura cretin convins fiind c astfel dogma nemurii sufletului iese ntrit ca rezultat al aplicrii acestui procedeu argumentativ. Iat, de pild, cum comenteaz Ficino raportul dintre trup i suflet n ordine cretin, dar avnd n minte celebra remarc pe care o face Platon n Phedon sufletul comand, corpul se supune. Sufletul face toate acele lucruri care sunt atribuite aciunii omului; iar corpul le sufer; aceast nseamn c omul este numai suflet, iar corpul este aciunea i instrumentul omuluiAadar dac sufletul acioneaz prin el nsui asupra unui lucru oarecare, nseamn c el exist i triete fr ndoial prin el nsuiDac sufletul exist prin el nsui, atunci I se cuvine cu toat dreptatea o existen care s nu fie comun i corpului. (Marsilio Ficino, Asupra iubirii sau Banchetul lui Platon, n vol. Platon, Banchetul, Marsilio Ficino, Asupra iubirii, Editura de Vest, Timioara, 1992, p. 139). ncercarea lui Ficino de al cretina pe Platon, folosindu-se de neoplatonici ca instrument de interpretare, devine evident n comentariul pe care l face la Banchetul lui Platon, extinznd ideea platonic de iubire la ntregul univers i plasnd-o n chiar constituia interioar a divinitii. Iubirea este aceea care face i care pstreaz totulDorina de ai crete propria perfeciune este iubirea. Cea mai nalt perfeciune se afl n puterea cea mai nalt a lui Dumnezeu. Inteligena divin o contempl; iar voina divin vrea mai departe s produc n afara ei; i prin aceast dorina de nmulire, care este iubire, sunt create toate lucrurile. De aceea a spus Dionisie: Iubirea divin nu I-a ngduit Regelui s se opreasc ntru totul n sine fr a plsmui ceva din sine (Marsilio Ficino, Asupra iubirii sau Banchetul lui Platon, Ed. cit., p. 127). 3. coala din Padova ntemeiat la nceputul secolului al XIII-lea, Universitatea din Padova era vestit n Europa prin orientarea sa ctre medicin, astrologie, astronomie i tiinele naturii.
306

Deschiderea ei ctre studiul naturii se explic, n parte, prin influena gndirii naturaliste i tiinifice a lui Aristotel, pe care europenii l-au redescoperit, cum se tie, prin intermediul culturii arabe. Redescoperirea lui Aristorel a fost solidar, totodat, cu importul unor interpretri arabe celebre a operei Stagiritului, n fruntea crora se situaz Averroes (11261198) numele latinizat al filosofului i medicului arab, nscut la Cordoba (Spania), IbnRod, Abul-Valid Mohammed ibn Ahmed Mohammed. Opera lui Averroes este imens. El a scris numeroase comentarii dup Aristotel, eseuri de fizic, tratate asupra inteligenei, trei tratate despre acordul dintre religie i filosofie, lucrri de medicin i politic. ntreaga lui reflecie se revendic de la Aristotel, considerat de Averroes un model de perfeciune uman. (Pe larg, Claude Cals, Filosofia islamic, n Istoria filosofiei, II, Inventarea lumii moderne, Ed. cit. pp. 101-122). Averroes s-a simit i el chemat s rezolve principal problem a islamului de totdeauna: concilierea raiunii cu credina. Filosofia european reine din filosofia sa, n aceast privin, de regul, dou mari idei: ideea dublului adevr i ideea imposilitii nvierii corpului. Plecnd de la distincia aristotelic a celor trei tipuri de argumente, demonstrativ, dialectic i persuasiv, Averros stabilete o ierarhie de discernminte, respectiv o ierarhie a modului n care oamenii i ntrebuineaz facultile de gndire fundate pe aceste tipuri de argumente. Astfel, oamenii demonstraiei, filosofii, au capacitatea de a cunoate adevrul i de a-l transforma ntr-un bun comunicabil. Astfel, Coranul, depozitarul adevrurilor divine, este interpretat de filosofi dincolo de sensul aparent, printr-o cufundare pn la adevrurile ultime ascunse privirii ignoranilor. Oamenii argumentului dialectic sunt teologii. i ei se avnt n interpretri, dar rezultatele lor strnesc nelinite i ndoieli. Oamenii persuasiunii, ignoranii, oamenii obinuii, nu pot depi nelegerea adevrului Coranului, dincolo de simboluri i legende. Evident c cei care sunt mai aproape de structura de adncime a textul coranic, filosofii, sunt i mai aproape de adevr. Dar de aici nu trebuie s deducem c teologii sau oamenii obinuii nu au i ei acces la adevr. Coranul nu-i va dezvlui niciodat n ntregime secretele sale i, printr-o minune, el permite toate cele trei lecturi ca fiind la fel de adevrate. Lectura filosofic a lui, cu toate c este mai adevrat, nu contrazice n fond adevrul celorlalte lecturi. De aici i teza dublului adevr. Imposibilitatea nvierii corpului i a nemuririi sufletului n neles dogmatic cretin i islamic (ambele religii mprtesc aceleai convingeri privitoare la suflet i la destinaia lui dup moarte, fiind religii ale Crii) este argumentat de Averroes plecnd, firesc, tot de la Aristotel. Dup Aristotel, lucrurile sunt n acelai timp sensibile i inteligibile. Ideile
307

nu au o existen separat; universalele au aderen la lucruri. Realul este dat de individuale, de substanele prime. Speciile i genurile sunt substane secunde care se predic despre individual. Fiecare lucru individual este o sintez ntre form (universalul) i o materie, o unitate ntre posibilitatea determinat i actul determinat. Actul i permite s existe, posibilitatea s devin. Sufletul ca substan prim nu se deosebete de celelalte substane. El nu este o substan inteligibil, pentru s nu exist o lume inteligibil aa cum susin Platon i neoplatonicii. Prin urmare, sufletul nu poate fi nemuritor, iar corpul nu poate s renvie. Cu toate acestea, putem vorbi despre nemurirea sufletului dar nu la nivel individual, ci numai la nivelul speciei umane. Sufletul omenesc posed n el dou funcii distincte: pe de o parte el se confund cu sensibilitatea noastr, cu tririle noastre individuale, cu capacitatea de a avea n sine imagini ale lucrurilor iar, pe de alt parte, el posed o parte activ (intelectul activ) comun cu sufletul pe care l posed divinitatea. Partea activ este impersonal n sensul c posedm cu toii anumite faculti de gndire i de cunoatere ca specie, fr ca ele s se particularizeze n noi. De pild capacitatea de a ne mira sau de a judeca, da a compara aceste judeci, de a deduce propoziii din alte propoziii, aparine omului generic i nu individului uman. Ca reprezentant al speciei umane este purttor de suflet activ. Dup moartea lui sufletul individual are acelai destin cu trupul (dispare), n timp de sufletul activ, impersonal al omenirii este nemuritor. Aceast tez nu intr, ns, n conflict cu ceea ce spun teologii sau oamenii persuasiunii despre nemurirea sufletului. Teza dublului adevr ne permite s acceptm i acest punct de vedere ca adevrat, concomitent cu teza nemuriri sufletului pe despre care vorbesc teologii. Idei lui Averroes au devenit, cu timpul, centrale n Universitatea din Padova cu toate c ele au fost atacate, nu de puine, din chiar interiorul colii padovane, dar tot de pe poziii aristotelice i nu platonice i neoplatonice. La fel, pe la mijlocul secolului al XIV-lea, averroismul era influent la Veneia, la Bolonia ct i n multe alte cercuri de admiratori ai lui Aristotel. Ceea ce a fost Marsilio Ficino pentru Academia platonic din Florena, a fost pentru coala din Padova, Pietro Pomponazzi (1462-1525). A fost numit i pstrat timp de 15 ani, ct timp nu a deranjat autoritile catolice, profesor la Universitatea din Padova, n urma unor celebre dispute cu Alessandro Achillini, supranumit Aristotel al II-lea. Achillini este un averroist fanatic care l prezenta pe Averroes (Marele comentator) prelucrat dup toat tehnica scolastic a disputelor. Pomponazzi l-a nvins, pare-se, pe acelai teritoriu al averroismului pentru c a apelat la o arm secret: invocarea gndirii lui Aristotel nsui, pe care l studia n original fr intermediari.

308

n fondul gndirii sale, Pomponazzi este un aristotelician i un averroist fervent, cu toate c, n anumite privine, l depete i-l completeaz pe Averroes. Lucru devine evident dac avem n vedere aceeai problem a nemuririi sufletului care sensibiliza ntreaga lume cult a timpului. Pomponazzi este de acord, n privina nemuririi sufletului cu Averroes n msura n care acesta nu s-a deprtat de Aristotel. Or, recitind Despre sufllet, celebra carte a lui Aristotel, Pomponazzi devine radical. Nici chiar Aristotel nu rezolv aceast problem. Prin urmare, ea este insolvabil ntruct nici raiunea i nici experiena nu ne ndreptesc s admitem posibilitatea existenei sufletului independent de corp. (Pe larg, C. Blceanu Stolnici, Anatomitii n cutarea sufletului, Editura Albatros, Bucureti, 1981). A afirma c sufletul este nemuritor i de a decide n mod arbitrar cu voin, dincolo de ceea ce ne este permis s afirmm ndreptii raional, poate s o fac numai credina. Credina poate afirma tot ceea ce dorete, chiar dac tiina nu poate confirma. i n acest punct, Pomponazzi trece mai departe de Averroes. tiina i credina sunt nu numai deosebite ci chiar opuse. tiina se ntemeiaz pe gndirea raional care posed structuri i legi pe care nici ea nsi nu le poate nclca. Dimpotriv, credina se ntemeiaz pe voin, care la rndul ei este ntemeiat pe viaa afectiv. Sunt situaii n care afectivitatea omeneasc este mai puternic dect gndirea imprimndu-I acesteia propria ei logic. Cu toate acestea, chiar dac gndirea se retrage n faa acestui atac, ea nu poate s treac totui peste ceea ce nu poate fi gndit, peste legile care a guverneaz, pe scurt, peste propria ei natur. Cu aceste gnduri, greu de acceptat n epoc, Pomponazzi, reafirm teza dublului adevr. i pentru el, ca i pentru alii, aceast tez a constituit o salvare fa de autoritile religioase ale vremii. Astfel, Pomponazzi susinea c, n problema nemuririi sufletului, ideile sale filosofice sunt adevrate ntruct nimeni nu a gsit argumente raionale pentru a proba teza contrar, n timp ce n calitate de cretin el crede n nemurirea sufletului. Credina n nemurirea sufletului nu poate fi susinut raional nici prin apel la ceea ce Pomponazzi numete intelect practic. Omul posed trei inteligene distincte, susine Pomponazzi. (Actualmente, psihologii americani consider c noi posedm nou inteligene). O inteligen speculativ care i permite omului accesul la adevr; o inteligen practic care l-a nzestrat pe om cu fptuirea i recunoaterea binelui; o inteligen operaional care explic succesele noastre tehnologice. Teza nemuriri sufletului nu poate fi probat nici prin inteligena speculativ i nici prin cea practic. n conduita real a vieii lor, oamenii nu devin mai virtuoi dac mprtesc dogma nemuririi sufletului. Dimpotriv. Cei care fptuiesc i prefer s fac binele naintea rului cu gndul la rsplat, nu sunt cu nimic mai virtuoi dect cei care fac i iubesc binele dezinteresat.
309

Necredinciosul este mai demn de respect pentru c el l iubete pe aproapele su ca pe sine nsui, dezinteresat i fr s fie cu ochii ndreptai ctre recompensa divin. 5. Filosofia modern 5.1 Premise ale gndirii moderne. Reforma metafizicii 1. Periodizare Tratatele recente de istoria filosofiei ezit s foloseasc expresia filosofie modern. Motivul? Dezbaterilor din ultimele dou decenii asupra modernitii, modernismului i postmodernismului, au creat un halou de ambiguitate n jurul termenului modern. Nu mai tim acum ce realiti istorice europene desemneaz termenul modern i nici care este segmentul de fapte intelectuale (filosofice) la care l putem aplica cu certitudine. n ciuda acestei situaii generatoare de inhibiii, din considerente didactice i urmnd stilistica unor tratate mai vechi de istoria filosofiei, vom folosi sintagma filosofie modern pentru a desemna perioad istoric de reflecie filosofic cuprins ntre ultima parte a secolului al XVI-lea i prima jumtate a secolului al XIX-lea. Astfel, dac ne reprezentm istoria gndirii filosofice europene ca o trecere de la o paradigm la alta (de la un mod de a nelege i practica filosofia la un altul total distinct), atunci putem admite c ntre secolul al XVI-lea i prima jumtate a secolului al XIX-lea exist, n ciuda diversitii sistemelor filosofice, aceeai paradigm de gndire pe care o putem numi cu sintagma filosofie modern. Termenul de paradigma l folosim n sensul consacrat de Thomas Kuhn n gndirea secolului XX, n neles de model cognitiv ce desemneaz totalitatea credinelor care sunt mprtite de o comunitate profesional, constelaia de valori, convingerile i metodele nuntrul creia se formuleaz ntrebri, se elaboreaz i se evalueaz rspunsuri. (A se vedea, Thomas Kuhn, Structura revoluiilor tiinifice, Editura Humanitas, Bucureti, 1999). Aceast perioad subntinde marile expuneri filosofice de la Ren Descartes (1595-1650) la Fr. Nietzsche (1844-1900), perioad care ar putea fi i ea divizat n trei subperioade distincte: a) Filosofia de la Descartes pn la Kant; b) Filosofia lui Kant; c) Filosofia de la Kant la Nietzsche. Gndirea lui Descartes va imprima perioadei n discuie, un nou stil i o nou sensibilitate filosofic, precum i nou evaluare a problemelor aa-zis filosofice. ntreaga filosofie modern este preocupat aproape n exclusivitate de problema cunoaterii. Pus de Descartes, aceast problem a fost reluat i de ceilali filosofi care I-au succedat, pn la Hegel, inclusiv, cu toii ncercnd s gseasc noi i noi metode de gndire n cutarea adevrului. Pe scurt, filosofia modern propune o nou paradigm de gndire (iniial
310

ndreptat polemic mpotriva filosofiei scolastice) care const, n esen, n plasarea problemele legate de cunoatere i subiectivitate omeneasc n centrul speculaiei metafizice. Toi filosofii moderni doresc reformarea metafizicii din temelii, interogndu-se asupra specificului cunoaterii filosofice. Cum este posibil metafizica ca tiin? Aceast ntrebare, pus de Kant n mod explicit, domin ntreaga gndirea modern aflat n cutarea unor noi metode de cunoatere n atingerea adevrului. Gndirea modern creeaz, pentru prima dat n istoria speculaiei filosofice, primele modele de filosofie a minii. Ideea de metod este intim legat de studiul facultilor intelectuale omeneti att structural ct i funcional. Altfel spus, ideea de metod aeaz gndirea pe pe traseul scrutrii de sine. n acest sens, gndirea se ia pe sine n cercetare cu scopul de a-i determina ntinderea, puterile i limitele sale intrinseci. Cercetarea filosofic a subiectivitii omeneti nseamn, simplu spus, identificarea facultilor de cunoatere i descrierea lor structural i funcional. Iar aceast investigaie se numete filosofia minii. 2. Premise ale gndirii moderne Gndirea modern apare n contextul unor noi evenimente istorice, economice i sociale, culturale i spirituale pe care Europa le-a cunoscut odat cu secolul al XV-lea. Acestea au constituit Weltanschauung-ul epocii (spiritul epocii), un cadrul conceptual mai general n care trebuie plasm ntreaga speculaie filosofic modern de la Descartes pn la Hegel. n perimetrul circumscris de acest cadru conceptual general trebuie s includem: a) Izbnda noii paradigme a tiinei de tip galileo-newtonian tiina modern, spre deosebire de tiina Antichitii i a Evului de Mijloc, aplic calculul matematic la experiene. Fenomenele naturii sunt investigate dintr-o perspectiv cantitativist. tiina caut raporturi constante n natur i legi de guvernare a fenomenelor. Recursul la experien este una dintre marile invenii ale gndirii moderne. Prin intermediul ei, prin punerea la proba experienei, cunotinele noastre dobndesc necesitate i obiectivitate. Ceea ce nu trece de proba experienei reprezint simple nchipuiri i halucinaii. Totul trebuie cercetat cu metod. Natura este conceput acum ca un mecanism ordonat, format din elemente ntre care exist raporturi cantitative, sistematic delimitate. Universul devine astfel lipsit de finalitate. Natura nu mai este obiect de adoraie divin pentru c Dumnezeu, susin majoritatea gnditorilor moderni, dup ca a creat lumea nu a mai intervenit n propria sa creaie pentru a produce corecturi. Totul este fenomen natural ce poate fi descris matematic. tiina obiectiv a naturii, prin tehnic, prin aplicaiile ei practice, va deveni o putere cultural att de mare nct va ajunge s pretind rolul
311

ndrumtor pe care l avusese n Evul de mijloc biserica. tiina este putere, susine Bacon, iar oamenii pot interveni n cursul evenimentelor naturii i vieii n funcie de cantitatea de cunoatere pe care o posed. Numai tiina ofer omului mijloacele de a-i croi soarta prin propriile sale puteri, pentru c numai ea ofer imaginea mental a raporturilor cauzale reale care exist ntre fenomenele concrete. b) Izbnda sistemului heliocentric Pmntul nu mai este centrul imobil al universului, cum afirma Biblia i Aristotel, n jurul cruia se mic Soarele, planetele i firmamentul stelelor fixe. Heliocentrismul a dezmrginit Universul i I-a plasat centrul peste tot i nicieri. Pmntul nu mai este reprezentat ca un scop al creaiei divine; el devine acum un corp ceresc alturi de celelalte corpuri cereti, fr privilegii. Singura lume spre care trebuie s tindem spre a o cunoate este natura infinit. Trebuie s citim din marea carte a naturii! Acest ndemn a revoluionat reprezentrile tradiionale privitoare la raportul dintre om i univers. c) Marile descoperiri geografice Gndirea modern i-a dobndit o identitate proprie prin raportare la alte spaii de cultur i de civilizaie. Marile descoperiri geografice nu au stimulat numai expansiune colonial european, ci i contactul cu alte civilizaii, cu alte sisteme de moral i gndire. (A se vedea, Paul Hazard, Criza contiinei europene, Editura Univers, Bucureti, 1973). Acum se pun bazele conceptuale ale europocentrismul, respectiv convingerii c omenirea progreseaz pe un singur itinerar de dezvoltare prescris de ctre experiena rilor europene. Din aceast perspectiv, Europa i asum un rol civilizator n ntreaga lume, considerndu-se, de cele mai multe ori fr ipocrizie, c celelalte popoare pot fi ajutate n a renuna la barbarie n favoarea valorilor culturii i civilizaiei. d) Divizarea spiritual a Europei Datorit Reformei i Contrareformei, a rzboaielor religioase care culmineaz cu Rzboiul de 30 de ani (1618-1648), n Europa se produce o sciziune spiritual cu influene decisive asupra gndirii filosofice moderne. Ca urmare a acestei divizri apar culturile naionale, iar unitatea spiritual i lingvistic a Europei se rupe odat pentru totdeauna. Catolicismul decade din poziia de religie universal; limba latin este nlocuit de limbile naionale. Principiul individualismului (a libertii individuale) care ncepea s se impun n reprezentarea raportului dintre oameni acum se nate i filosofia individualist prin David Hume ptrunde i n sfera credinei. Doctrina cretin cunoate acum mari prefaceri interne. De pild, ideea de graie divin este, pentru protestantism, intim corelat cu nevoile dezvoltrii industrialismului capitalismului i a vieii urbane. (A se vedea, Max Weber, Etica protestant i spiritul capitalismului, Editura Humanitas, Bucureti, 1993).
312

e) Producerea n lan a unor importante invenii tehnice Praful de puc i armele de foc au avut impact distructiv, nici astzi pe deplin elucidat, asupra vechii ierarhii sociale. Categorii sociale specifice Evului mediu au fost subminate de ctre dezvoltarea tehnicii. Arta militar bazat pe mercenariat i arme de foc a fcut inutil prezena nobilimii n societatea modern, nobilime ce s-a identificat timp de secole cu ceea ce noi numim astzi cariera armelor. Tehnica tiinific a schimbat faa lumii. Mainismul i aplicaiile tiinifice ale tehnicii au creat o nou cultur, nlturnd vechea cultur teologic. f) Apariia i avntul economiei de schimb, a capitalismului Gndirea modern reflect, fr ndoial, marile prefaceri aprute n viaa social i n noul mod de producere a bunurilor economice. Capitalismul i producia de mrfuri a uniformizat zone culturale distincte prin crearea unor interdependene vitale. Totodat, organizarea capitalist a lumii europene a stimulat gndirea identitar i crearea paradigmei naionale de evoluie statal, cu toate c n principiile sale trebuie s-l gndim ca pe un fenomen universal. g) Naionalizarea filosofiei Pn n epoca modern filosofia era considerat universal, n sensul c expresia ei lingvistic era latina sau greac, limbi culte, dar moarte. Odat cu Descartes filosofia ncepe s fie redactat n limba naionalitii gnditorului, creatorului de filosofie. S-a nscut atunci problema nici pn astzi rezolvat: Ce legtur exist ntre locul din care se filosofeaz i natura ori structura intern a filosofrii? h) Dorina de a transfera metodele tiinei n filosofie Problema capital a filosofiei moderne este problema cunoaterii i a metodei. Termenul de metod i are originea n grecescul metodos i desemna ceea ce nelegea i gndirea modern prin acest termen: cale, drum, itinerar. Metoda ar reprezenta, aadar, drumul optim al exerciiului gndirii pentru a dobndi cele mai bune performane cu cele mai mici eforturi. Pe scurt, metoda este cel mai scurt drum posibil ctre adevr. Cum spuneam, economia de efort i maximizarea performanelor reprezint o preocupare de baz a filosofiilor moderni, iar acest studiu a luat forma metodologiilor, adic a studiului metodelor. Studiul metodei a fost pus n dou contexte principale: a) Contextul metodologic-normativ, ce viza sporirea randamentului gndirii, a cunoaterii. Filosofii moderni susin c raiunea este egal distribuit la toi oamenii. n ciuda acestui fapt, nu ajungem cu toii la aceleai performane cognitive. Care este explicaia? Deosebirea provine, spun filosofi moderni, din ntrebuinarea greit a raiunii, din faptul c metodele de utilizare ale
313

ei nu sunt optime. Prin urmare, trebuie s cercetm care ar fi calea optim de utilizare a raiunii. b) Contextul teoretico-explicativ vizeaz, n schimb, fundarea cunoaterii i aezarea ei pe temeiuri de nezdruncinat. Toi filosofii moderni, pe urmele lui Descartes, mprteau urmtoarea convingere: nu putem dobndi o cunoatere obiectiv asupra lumii dac nu supunem unei cercetri prealabile mijloacele noastre de a cunoate. nti cercetm aceste mijloace i apoi ntreprindem procesul de cunoatere. n aceast perioad se elaboreaz primul model sistematic de filosofie a cunoaterii, numit i modelul fundamentului pur (Ferdinand Gonseth). n conformitate cu acest model, cunoaterea trebuie s se ntemeieze pe un set de principii prime, adevrate prin ele nsele. Acest punct zero n cunoatere, care posed puritatea adevrului prin el nsui, ne poate permite s aplicm regula, de la adevr la adevr, i s dobndim o cunoatere obiectiv. Ideea unui punct zero n cunoatere epurat de orice fel de eroare, respectiv ideea fundrii i aezrii pe temelii sigure a punctului de plecare, a premiselor, ineau de domeniul evidenei pentru filosofii moderni. n interiorul acestui model s-au conturat dou curente de gndire distincte i contradictorii: empirismul i raionalismul. Empiriti, (Bacon, Hume, Mill) consider c punctul zero n cunoatere este reprezentat de simuri, iar ceilali (Descartes, Spinoza, Leibniz) considerau c raiunea asigur acel punct zero n cunoatere. Primii considerau c simurile nu ne nal, ceilali, dimpotriv, c raiunea ne ofer piatra de temelie a cunoaterii. Kant va ncerca s reconcilieze cele dou curente n Critica raiunii pure. 5.2 Meditaiile metafizice i modelul ontologic cartesian. Conceptul substanei la Descartes 1. Teoria metodei la Descartes. Ideea de mathesis universalis Gndire i existen ntemeietorul gndirii moderne este, n mod incontestabil, Ren Descartes (1596-1650). Descartes este totodat ntemeietorul noului stil de gndire care va avea o continuitate nentrerupt pn n a doua jumtate a secolului al XIX-lea. Toat gndirea modern se integreaz unei idei capitale descoperite de Descartes: ideea de subiectivitate. Filosofia lui Descartes este prima mare filosofie a contiinei. n orizont filosofic, aceast idee a luat forma ntemeierii Eu-lui ca gndire i a deducerii sistematice a tuturor consecinelor privitoare la existena lumii din postulatul gndirii. Principala problem pe care vor s o rezolve Descartes i gndirea modern este problema valorii cunotinelor noastre despre lume, existen. Atunci cnd vorbim despre
314

lume, noi vorbim despre cunotinele noastre despre lume i nu despre lumea ca atare. Prin urmare, avem n vedere o imagine conceptual a ei. n funcie de nivelul cunotinelor, aceste imagini difer de la o epoc la alta. Descartes investigheaz tria i adecvarea imaginii noastre despre lume la ceea ce se numete exigenele logice. Pentru aceasta, Descartes i propune s reformeze din temelii cunoaterea pentru a cuta un punct sigur de plecare pe baza cruia s poat rentemeia toate cunotinele noastre privitoare la lume. Idealul lui de cunoatere este unul matematic. Descartes iniiaz n filosofie spiritul geometric( opus spiritului de finee instituit, ca mod de gndire, de ctre Pascal), aflat n cutarea acelei mathesis universalis, adic a unei tiine care ar avea capacitatea s unifice i s solidarizeze toate strdaniile noastre de cunoatere ntr-un singur tot. Ideea de tiin universal apare n Regulii ea are n vedere respectarea unei strategii de cunoatere care, n esen, trebuie s ia n cercetare numai lucruri att de simple nct s putem dobndi o certitudine similar celei obinute n aritmetic i geometrie. Nu este vorba aici de o aplicare a matematicii la filosofie, ci de o aplicare a spiritului ei n filosofie. Matematica reprezint idealul de cunoatere pe care trebuie s-l urmeze filosofia pentru a produce, la rndul ei, cunotine veritabile. Idealul cunoaterii matematice l ndeamn pe Descartes s gseasc pentru filosofie temeiuri tot att de solide precum le are geometria cu axiomele sale. Axiomele geometriei euclidiene sunt adevrate prin faptul c sunt evidente prin ele nsele. Adevrul lor nu poate fi negat pentru c noi nu putem gndi coerent un enun contrar enunului acestor axiome. Prin urmare, axiomele geometriei ofer dovada, i istoria ilustreaz acest fapt, c n cunoatere exist certitudini. Trebuie, deci, s preschimbm modelul ntemeietor al geometriei i s restructurm filosofia plecnd de la acest model. Recursul lui Descartes la modelul matematic care permitea, prin analogie, ntemeierea unei tiine universale a fost determinat de atmosfera sceptic ce domin gndirea francez contemporan lui. n conformitate cu gndirea sceptic, se susinea c nu exist cunotine care s nu poat fi supuse ndoielii (nu exist cunotine certe, sustrase odat pentru totdeauna din orizontul erorii). Descartes consider c ndoiala sceptic ofer, dac este condus la infinit, certitudini. ndoiala n calitatea ei de raportarea la sine a minii noastre genereaz un tip special de metafizic. Ea nu mai este o reconstrucie propriu-zis a lumii ct, de fapt, o meditaie asupra anselor minii noastre de a nelege lumea n sine, de a nelege acel ceva ireductibil n lume. Metafizic, pe urmele celor vechi, trebuia s fie o justificare a Absolutului n faa contiinei. n aceast calitate trebuie s rspund la ntrebarea: Cum mintea noastr gndete ceea ce este n sine? Cum gndete mintea noastr ceea ce nu poate s cunoasc ntocmai? Cum poate mintea s gndeasc Absolutul
315

care este un indeterminat, nenscut nepieritor? Metafizica este n acest caz o garantare a certitudinii i validitii conceptelor noastre privitoare la Absolut. ntr-un mod paradoxal, argumenteaz Descartes, cel care se ndoiete de toate lucrurile, aa cum procedau scepticii, obine totui o certitudine, anume faptul c nu se poate ndoi de faptul c se ndoiete. Prin urmare, din ndoial putem extrage o certitudine. Aceast certitudine are, ca i axiomele geometriei, proprietatea de a fi adevrat prin eviden. Continund raionamentul i analiznd sursa acestei certitudini, Descartes postuleaz certitudinea gndirii. Cel care se ndoiete i nu se poate ndoi de ndoiala sa are posibilitatea s exercite aceste operaii dac postuleaz existena gndirii. Prin urmare, gndirea este cea care produce astfel de operaii. Dar, n acelai timp, suntem constrni logic s postulm i faptul c gndirea exist pentru c noi nu putem concepe i postula ceva dac nu asociem acestui ceva i existena. Aadar, cel care se ndoiete gndete, iar gndirea exist. Existena gndirii este singura certitudine pe care o avem, iar noi ca oameni ne confundm cu aceast existen. Dar ce este existena? Existena este ceea ce subzist, ce rmne neschimbat i identic cu sine n ciuda tuturor transformrilor, adic o substan. Deci, gndirea este o substan. Aceast substan l definete pe om. Omul este res cogitans (lucru care gndete). Acest fapt, spune Descartes, poate fi experimentat n interioritatea fiecrui individ, tot aa cum axiomele geometriei pot fi experimentate de fiecare om n parte. Concluzia m ndoiesc deci cuget, cuget deci exist reprezint axioma fundamental pe baza creia putem ntreprinde reconstrucia filosofiei. Drumul de ntemeiere al filosofiei este similar cu cel al matematicii. Dup postularea axiomelor urmeaz deducerea teoremelor. Axioma fundamental este existena gndirii. Este singura noastr certitudine obinut printr-o intuiie originar. Cuget deci exist, nu are nevoie, pentru a fi acceptat ca enun cert, de nici un fel de ntemeiere logic. El constituie o eviden pentru fiecare dintre noi. Riguros vorbind, acest enun nici nu poate fi argumentat prin procedeul firesc al raionrii din moment orice raionament este ntemeiat pe el. Cuget deci exist, constituie, aadar, pre-condiia tuturor actelor de gndire metodic. Valoarea lui este de principiu ntemeiaz toate operaiile logic ale gndirii fr ca la rndul su s fie ntemeiat prin aceleai proceduri logice. Temeiul principiului este dat de intuiia originar a evidenei lui Eu gndesc. n afar de gndirea noastr, de Eu-l nostru, nu avem nici o alt certitudine. Toate sunt deducii i desfurri logice ulterioare extrase din gndirea vzut ca temei. Prin urmare, lumea exterioar gndirii, respectiv corpul nostru i lumea exterioar corpului nostru pot fi gndite ca simple iluzii. Nu avem criterii, spune Descartes, pentru a deosebi starea de realitate de starea de vis, atunci cnd vorbim de realitile
316

exterioare gndirii. Aceste realiti pot fi simple mistificri. Putem postula chiar existena unui geniu ru care ne neal. n acest univers nu avem certitudini pentru c enunurile noastre afirmative pot fi negate cu uurin. Cum se explic faptul c, totui, despre lumea exterioar gndirii avem semne c exist prin tririle noastre interioare, prin voina noastr? Pentru a avea certitudinea c ele exist cu adevrat trebuie s postulm existena lui Dumnezeu. Ideea veracitii divine, exprimat de Sf. Petru n propoziia: Dumnezeu nu minte!, st la baza acceptrii faptului c lumea pe care o vedem nu este iluzie. Postularea existenei lui Dumnezeu confer certitudine existenei lumii exterioare gndirii. Dar de unde tim c Dumnezeu exist? Investignd, evident, singura certitudine pe care o avem, adic propria noastr gndire. n clipa n care avem contiina c gndirea noastr exist, avem n acelai timp i contiina unei existene infinite, pentru c noi nu ne-am putea percepe pe noi ca fiind o gndire finit (ego cogito) dac nu gndim corelativ ideea de existen infinit. Cum se explic faptul c n gndirea mea finit se afl ideea unei existene infinite? Este limpede, susine Descartes, c aceast idee nu a fost gndit de gndirea noastr (finitul nu poate s produc infinitul). Ne rmne ansa de a postula faptul c aceast idee a fost pus n gndirea noastr chiar de Dumnezeu, atunci cnd a fcut lumea. Astfel, Descartes este creatorul inneismului n filosofia cunoaterii, concepie care este de acord c mintea noastr posed idei nnscute. n parantez fie spus, ideea c existena este un termen rezervat n exclusivitate pentru a desemna fiina uman, idee ntlnit mai ales n gndirea existenialist a secolului al XX-lea, i are temei teoretic i n ideea cartesian: cuget deci exist. Cu alte cuvinte, numai cel care cuget exist, altfel spuns, faptul existenei este tot una cu faptul gndirii. Gndirea i existena nu sunt inteligibile dect mpreun. 2. DESPRE CORP (TRUP) I SUFLET. DUALISMUL CARTESIAN Definind umanitatea prin gndire i considernd c omul este substan gnditoare, Descartes redeschide problema raportului dintre corp i suflet, problem pe care gndirea antic a dezbtut-o timp de secole. Trebuie spus c aceast problem (tem) conduce gndirea n chiar miezul misterului fiinei noastre omeneti. De ce? Pentru c de mai multe mii de ani omul s-a definit pe sine prin ceva ce nu este corporal, prin ceva ce nu poate fi vzut, auzit, pipit sau mirosit, prin ceva ce nu are dimensiuni i nici proprieti spaiale, o entitate care nu poate fi localizat i nici msurat pentru c aceasta era conceput ca fiind simpl i imaterial. Aadar, de mii de ani omul i identific propria sa fiina i esen cu o realitate care se afl n corpul nostru, realitate numit suflet sau spirit, dar care este diferit de acesta. Este o situaie cu
317

totul paradoxal ntruct aceast realitatea a noastr nu poate fi pus n eviden la fel cum procedm cu celelate realiti perceptibile sau corporale ale lumi. Ne definim, aadar, prin ceva ce nu poate fi determinat corporal, prin ceva care nu exist n lume ca atare. Aa au gndit vechii greci de la care Descartes preia modelul naturii sufletului i al raportului dintre suflet i corp, model care, pe filier cretin, a influenat ntreaga cultur i sensibilitate european. n fapt, termenii care desemnau sufletul i corpul s-au constituit nc n perioada homeric. Corpul sau trupul era desemnat prin cuvntul soma, iar sufletul sau spiritul prin doi termeni distinci, pneuma i psyche. nceputul refleciei sistematice asupra sufletului i corpului ct i asupra relaiei ntre aceste dou entiti, coincide cu momentul naterii filosofiei greceti. Chiar lui Thales, I se atribuie, pe lng celelalte descoperiri, i ideea c ntreaga lume este nsufleit. Ali filosofi, cum ar fi de pild Anaximene, Anaximandros, Anaxagoras sau Archelaos au afirmat c natura sufletului este aerul. Xenofan susinea c sufletul este un abur, iar Parmenide, Empedocle i Democrit c sufletul i inteligena sunt unul i acelai lucru. La Empedocle apare chiar ideea trasnsmigraiei sufletului care trece prin tot felul de forme de animale i de plante. El se exprim astfel: Fost-ami pete! Exist, n viziunea sa, o lege pentru sufletele care greesc i o alt lege pentru sufletele care i-au pstrat puritatea. Pentru Heraclit sufletul este scnteie de esen stelar. Cercetnd hotarele sufletului, n-ai putea s le gseti, oricare ar fi crarea pe care ai merge. Att de adnc logos are. (Filosofia greac pn la Platon, vol.I, partea1.) Alturi de aceti oameni care au trit n chip nelept i au depit n agerimea minii pe ceilali semeni, trebuie s-I includem i pe membrii colii lui Pitagora. Astfel, Hippon din Metapont afirm: cu totul altceva este sufletul i altceva corpul; sufletul e treaz i atunci cnd corpul este amorit; el vede i cnd acesta orb i triete i cnd a murit. Sufletul este inteligen, tiin, opinie i simire, iar noi nine suntem nzestrai cu judecat discursiv. Sufletul este nemuritor i se afl n continu micare ntocmai ca soarele. Sufletul este un fel de armonie, acord al tonalitilor, cci armonia este un amestec i o potrivire ntre contrarii, la fel cum trupul este alctuit din contrarii. (Ibidem). ntr-o ncercare de reconstituire a primelor reprezentri privind corpul i sufletul n cultura greac veche, trebuie s lum i mrturia lui Cicero care, invocnd tradiia literar, l amintete pe Pherekydes din Syros, un personaj legendar tritor n veacul al 6-lea .d.H, contemporan fiind cu Thales, aadar. Ceea ce s-a transmis prin tradiia literar - relateaz Cicero i anume c sufletele oamenilor sunt venice a spus-o prima oar Pherekydes din Syros. i tot el, deinnd crile apocrife ale fenicienilor, a introdus cel dinti teoria cu privire la metempsihoz, adic teoria privitoare la migraia sufletelor dup moarte, susine
318

o alt surs antic. n treact fie amintit, s-ar prea c marele Pitagora a studiat cu acest Pherechydes de la care ar fi preluat ideea nemuriri sufletului ct i pe aceea a metempsihozei. De fapt, credina ntr-o migraie a sufletului ce se rencarneaz n diferite fiine este detectabil n chiar naintea textele orfico-phytagoreice. nvtura este foarte veche i i are rdcini n curentele religioase indo-iranieine n care se nfia cltoria sufletului prin vmile cerului. O asemenea migraie devine metempsihoz prelungit n funcie de pcate i purificri. Transmigraia, mitul rencarnrii sufletului i oprea pe phytagoricieni de a consuma, fapt notoriu, ceea ce este nsufleit. Xenofon n Amintiri despre Socrate susine, relund nvtura magistrului su, c sufletul omului are ceva divin; suntem ncredinai c domnete n noi, dar scap privirilor noastre, iar Platon, n dialogul Phaidon, aduce mai multe argumente n favoarea ideii c sufletul este nemuritor. Aristotel, n tratatul Despre suflet rezum aceste convingeri privitoare la suflet i le tipologizeaz. n viziunea sa exist trei teorii asupra sufletului: a) fizicalist, b) muzical-armonic, c) sufletul ca pneuma, ca ceva dttor de via. Credina cretin a preluat nelesurile antice ale sufletului fr a produce inovaii conceptuale semnificative n ordinea filosofiei. Sufletul este de esen divin citndu-se, de regul, cunoscutul episod din Facerea. Ideea c sufletul este nemuritor reprezint un act de credin, cum s-a mai artat, fiind susinut pe convingeri de natur dogmatic. Descartes, redeschide problema sufletului ncercnd s armonizeze perspectiva cretin, a credinei n nemurirea lui, cu paradigma antic, argumentativ, de nelegere a naturii sufletului. Sufletul este imaterial, este o substan gnditoare, este simplu i necompus i, prin urmare nemuritor. Sufletul este substana cugettoare, n timp ce trupul (corpul) este substana ntins. Corpul este un compus i, prin urmare, ca orice lucru compus este muritor. Legile care guverneaz funcionarea corpului sunt total independente de ceea ce gndim noi, de legile care guverneaz gndirea. Existena principiilor logice ale gndirii, de pild, nu au absolut nici o legtur cu legile privind starea de sntate sau de boal a trupului nostru. Trupul i are legile sale interne de funcionare ca i o main care are capacitatea de a funciona prin mecanisme de autoreglare. El poate fi vzut ca o main autonom care nu are dect legturi accidentale cu sufletul nostru. Corpul este un fel de gazd, un container care adpostete sufletul dar fr s-I afecteze n vreun fel esena. Se nate astfel dualismul corp-suflet care va constitui tema favorit (obsesiv) de reflecie a gndirii moderne, pn la Nietzsche (1844-1900) 3 Posteritatea lui Descartes Filosofia lui Descartes s-a impus nc din timpul vieii sale n Frana, Germania i Olanda. n cultura francez, gndirea lui a fecundat (contradictoriu) tiinele naturii,
319

metafizica, teologia i tiinele politice. Claude de Cleselier, Jaques Rohanet, Silvais Regis, Louis de la Forge . a. au ncercat s adapteze cartesianismul la solicitrile intelectuale ale vremii, n timp ce Antoine Arnauld i Pierre Nicole - celebrii autori ai Logicii de la Port Royal (1662) au supus unei analize critice fundamentele gndirii cartesiene. De pild, A. Arnauld susine c trebuie s inem cont, atunci cnd vorbim despre cunoaterea lumii i de experiena omeneasc acumulat sau viitoare, nu numai de faptul gndirii din care extragem consecine logice cu pretenii de universalitate. Pe aceast baz, Arnauld, arat c argumentarea lui Descartes, privitoare la separaia dintre corp i suflet este neconvingtoare. Pentru Descartes, sufletul i corpul sunt diferite, ntre altele, i datorit faptului c noi ne putem reprezenta propriul existenei noastre (esena noastr omeneasc) innd cont numai de gndire, respectiv de intuiia primar a faptului gndirii. Originaritatea acestei intuiii probeaz, pentru Descartes, faptul indubitabil al existenei ca ego cogito. Arnauld, reproeaz incompletitudinea acestui argument faptul c el nu poate fi ntemeiat pe deplin, n absena unei cunotine complete asupra omului i lumii. Faptele de experien, ca fapte de cunoatere arat Arnould sunt ignorate cu desvrire de ctre Descartes, ceea ce arat c ideea separaiei dintre trup i suflet, argumentat a priori, nu poat fi susinut pn la capt. Arnould, invoc experienele noastre de via care sunt posibile numai prin conlucrarea ntre simuri i raiune. Dac ntre ele ar exista o separaie net atunci fiina uman n-ar fi un ntreg unitar cu proprieti emergente. Ca instrumente de cunoatere i simurile i au menirea lor, fapt trecut n totalitate cu vederea de ctre Descartes, conchide Arnauld. Gndirea lui Descartes va influena n Frana, n grade diferite, i filosofia lui Malebranche (1638-1715), Pierre Gassendi (1592-1655), Pierre Bayle (1647-1706) .a. Interesant este receptarea filosofiei cartesiene n Olanda, care a fost predat ani de-a rndul de ctre Henri Reneri i Henri de Roy la Universitatea din Utrech. Dar cel mai reprezentativ cartesian n Olanda, exceptndu-l pe Spinoza, a fost Geulincx (1625-1669) ntemeietorul ocazionalismului ilustrat n filosofie i de ctre Malebranche. Ocazionalismul se origineaz n dualismul cartesian corp-suflet. Din perspectiva acestei viziuni corpul i sufletul nu comunic nici mcar prin glanda pineal cum susinea Descartes, fiind dou entiti total separate. Pentru ocazionalist, micrile corpului sunt independente de suflet, de cugetare i de voina omului. Existena unei legturi reale, pe care o resimim cu toii ntre corp i suflet, este un mister total pentru c aici detectm prezena lui Dumnezeu. Faptul c sufletul i corpul sunt laolalt n om, se datoreaz lui Dumnezeu care intervine cu prilejul fiecrei impresii i al fiecrui act de voin. Aadar, cauza senzaiilor noastre nu o constituie corpul nostru dup cum nici voina nu este o cauz a micrilor lui. Cauza
320

trebuie s-o postulm ca fiind n Dumnezeu, asimilat substanei infinite, care intervine cu ocazia oricror procese care au loc n perimetrul corpului nostru. Dumnezeu este deci o substan infinit care posed capaciti infinite de a gndi i aciona n lume. 4. Spinoza i spiritul geometric n gndirea modern Baruch (Benedict) Spinoza (1632-1677) nu a fost un cartesian ortodox cu toate c Hegel, scria c filosofia lui este obiectivarea filosofiei cartesiene n forma adevrului absolut. Gndul simplu al idealismului spinozist este: ceea ce e adevrat este o unic substan ale crei atribute sunt gndirea i ntinderea (natura); i numai aceast unitate absolut este real, este realitatea; numai ea este Dumnezeu. Avem ca la Descartes, unitatea gndirii i fiinei adic ceea ce conine n sine nsui conceptul existenei sale (Hegel, Prelegeri de istorie a filosofiei, vol II, pg. 437) Aadar, Spinoza nu este un gnditor cartesian ortodox cu toate c a pornit de la filosofia lui Descartes. n lucrrile sale pot fi detectate i influenele unor lecturi din neoplatonici, din gndirea unor Toma dAquino, Bhme, Marcilio Ficino, Bacon .a. Stilul filosofrii este n schimb cartesian, dac avem n vedere faptul c Spinoza, urmnd sugestiile lui Descartes din Discursi Reguli, creeaz paradigma spirtului geometric de cugetare. Acesta const, n esen, n organizarea expunerii filosofice sub forma unui demonstraii geometrice de tip axiomatic: se enun axiomele, regulile i definiiile, apoi se deduc scoliile (teoremele) i corolariile (concluziile). Aceast metod de expunere care se confund cu rigoarea deductiv de tip matematic este aplicat de Spinoza n Etica. Organizarea axiomatic a enunurilor realizeaz o parte din idealul lui Descartes de mathesis universalis cu toate c Spinoza concepe rostul i finalitatea cercetrii filosofice diferit de convingerile autorului Meditaiilor Etica, este lucrarea capital a lui Spinoza fiind considerat o capodoper a gndirii universale, o realizare exemplar a spiritului geometric n filosofie. Titlul acestei cri poate induce n eroare dac nu avem n vedere modul, cu totul particular, n care Spinoza concepea rosturile investigaiilor de tip filosofic. Trebuie spus clar c Etica nu este un tratat de moral n sensul actual al cuvntului, ct mai degrab o lucrare de ontologie, un tratat de metafizic. Acest fapt devine evident dac ne reprezentm, cu exactitate, felul n care Spinoza concepea finalitatea ostenelilor noastre de cunoatere. Ca i Descartes, care i-a precedat Meditaiile cu o cercetare ntreprins asupra metodei (regulilor) de cunoatere, i Spinoza premerge Etica cu o lucrare intitulat Tratatul despre ndreptarea intelectului n care definete scopul i metodele cunoaterii. nfptuirea supremei perfeciuni umane este scopul final al cunoaterii. n acest scop este necesar ndreptarea intelectului spre a-l face s neleag lucrurile i a-l feri de erori. (
321

Spinoza, Tratatul despre ndreptarea intelectului, p. 3) n viziunea lui Spinoza cercetarea adevrului trebuie s duc la viaa fericit. Nu se poate tri fericit n absena cunoaterii. A fi fericit nseamn a tri n acord cu principiile cunoaterii tiinifice. Ct cunoatere atta fericire este maxima conduitei lui Spinoza. Deci cunoaterea este i mijloc i scop. Cutarea fericirii ine, prin tradiie, de domeniul eticii, Dac ea se confund pn la urm cu investigarea cunoaterii, atunci aceast ntreprindere intelectual este etic. Prin urmare, aa putem nelege ciudatul titlu, Etica, pe care Spinoz l d tratatului su de ontologie. Cheia nelegerii Eticii se afl n Tratatul despre ndreptarea intelectului, dac rememorm, mai ales, distinciile pe care le propune Spinoza n domeniul cunoaterii. Sumarul care sintetizeaz ideile Tratarului sunt relevante n acest sens. Cunoaterea are patru forme: 1) cunoaterea din auzite; 2) cunoaterea din experiena vag; 3) derivarea incorect a esenei unui lucru din alt lucru; 4) cunoaterea lucrului din esena sa, sau din cauza sa. Spinoza, consider c primele dou forme de cunoatere nu duc la adevr, al treilea ne conduce parial n proximitatea lui i numai cel din urm ne conduce la cunoaterea esenei adecvate lucrului. Acest, al patrulea, mod de cunoatere este propriu intelectului. Cunoaterea esenei este inta metodei. A cunoate esena nseamn a fi n posesia ideii adevrate, ceea ce echivaleaz cu a fi n obiectivitate sau n certitudine. Pentru cunoaterea esenei, intelectul folosete mijloacele sale proprii care constau n punerea n aciune a metodei geometrice. Numai cu aceast metod, obiectul este perceput n esena sa sau n cauza sa prim. Aadar, metoda de cunoatere geometric este una de aplicare a gndirii la idee. Dac nu este dat ideea, noi nu avem obiect al cunoaterii, cci prin aceasta noi nu produce idei ci le nelegem. Aceste idei (esene) sunt organizate ierarhic. n vrful ierarhiei troneaz ideea de perfeciune care coincide cu ideea de Dumnezeu sau cu ideea de Natur, sau ceea ce este acelai lucru, cu ideea de Esen Perfect. Aa se explic de ce Dumnezeu constituie obiectul de analizei primei cri a Eticii. Ideea suprem sau esena ca atare, este Dumnezeu. A cunoate nseamn a percepe un lucru numai prin esena sa. Or, esena lui Dumnezeu este chiar existena. Deci, cu ajutorul acestui mod original de a concepe cunoaterea i rostul cunoaterii, Spinoza este ndreptit s scrie un tratat de ontologie intitulat Etica. Existena sau Natura n ansamblul ei se confund cu conceptul de Dumnezeu. Odat numit n esena sa principiul lumii, se poate arta care sunt condiiile de inteligibilitate ale acestui principiu i totodat se poate devoala structura sa luntric. Dup nfptuirea acestei operaii de descriere a naturii i structurii lumii, n datele ei eseniale, putem s vorbim apoi i despre natura fiinei noastre omeneti, despre sufletul i corpul nostru, despre libertate i despre adaptarea modului nostru de via la cerinee
322

impuse de scopul suprem al vieii noastre: dobndirea fericirii venice. Aceasta pare a fi morala Eticii. 5.3 Dimitrie Cantemir i proiectul re-construciei luntrice a omului. Rsritul european i paradigma filosofiei ca nelepciune 1. Date biografice. Traseu formativ Dimitrie Cantemir s-a nscut n 1673. Era fiul domnului Moldovei, Constantin Cantemir. nzestrarea sa excepional s-a manifestat de timpuriu, astfel c printele su este motivat s-I angajeze cei mai buni dascli. ntre alii i pe celebrul profesor de filosofie i logic Ieremia Cacavela. Statutul de ostatic la Constantinopol i apoi perioadele de edere mai ndelungat n capitala Imperiului Otoman, au fost transformate n avantaje de natur formativ. Aici a nvat un numr impresionant de limbi (europene i orientale) i tot aici a cunoscut elita intelectual a vremii. n 1710 Cantemir ocup tronul Moldovei pe care ns l pierde n 1711 ca urmare a nfrngerii de la Stnileti, fiind nevoit s ia drumul pribegiei n Rusia. Formaia sa enciclopedic l-a impresionat att de mult pe arul Petru cel Mare, nct acesta i ofer funcia de consilier intim, funcie pe care D. Cantemir o va ndeplini pn la moartea lui survenit n august 1723. Cantemir a fost fr ndoial un spirit enciclopedic i un inovator n mai multe domenii de exerciiu intelectual, inclusiv n filosofie. Principala sa lucrare de filosofie este Divanul sau Glceava neleptului cu lumea sau Giudeul sufletului cu trupul, aprut n limba romn n 1698. Nu peste mult timp apare i o variant redactat n limba greac. Aa cum Descartes este considerat printele filosofiei franceze tot astfel trebuie vzut i D. Cantemir, drept ntemeietorul filonului de gndire autohton ce se manifest i astzi n cugetarea romneasc. 2. Divanul i proiectul re-construciei luntrice a omului ntr-o istorie interesat de devoalarea nucleului exemplar n jurul cruia graviteaz crile care justific prezena romnilor n filosofie i care dau seama, totodat, de modalitatea n care s-a neles i practicat filosofia la noi de-a lungul timpului, Divanullui D. Cantemir trebuie plasat n poziia originii. Iar aceast poziie nu se datoreaz faptului istoric de a fi prima carte de filosofie din cultura noastr, ct, mai degrab, faptului c acest moment inaugural a generat o influen de durat asupra mentalitii filosofice romneti, am putea spune hotrtoare, pn la Titu Maiorescu. Prin urmare, putem spune c Divanullui D.Cantemir (ca orice mare carte de filosofie de altfel) reprezint simbolul unei epoci, sinteza care adun ntr-un neles o varietate de fenomene culturale, o rezultant i, n acelai timp, un imbold pentru alte nfptuiri n orizontul culturii. Din aceast perspectiv l-am putea vedea i pe D. Cantemir
323

ca pe un ,,dascl al romnilor, parafrazndu-l astfel pe Hegel care l considera pe Wolff un ,,dascl al germanilor pentru fapta sa de a scrie filosofie n limba naional: o tiin aparine unui popor cnd acesta o posed n limba sa proprie; i acest lucru este cel mai necesar cnd e vorba de filosofie (Hegel, Prelegeri de istorie a filosofiei, Vol. II, Bucureti, Editura Academiei, 1964, p.523). Totodat Divanulrezum, pe lng mentalitatea romneasc a vremii, i contextul cultural din Rsritul Europei n care trebuie s-l plasm, dintru nceput, tot aa cum spiritul Reformei din Occident se oglindete n Eseuri de teodicee semnate de contemporanul lui Cantemir, G. W. Leibniz. Principele-filosof este, nu numai ,,purttorul de cuvnt al ntregii culturi vechi romneti, ct, mai ales contiina de sine a acestei culturi, omul care a atins treapta cugetrii reflexive, romnul care vorbete despre trezireasa-de-sine, aa cum de altfel, toi filosofii procedeaz. ,,Filosoful este omul care se trezete i vorbeteel vorbete pentru a spune ceva ce toat lumea tie, dar poate n-a fost spus niciodat, pentru a descoperi ceea ce st n vzul tuturor, dar poate n-a fost vzut niciodat(Mikel Dufrenne, Pentru om, Bucureti, Editura Politic, 1971, p. 127). Ca gen filosofic, Divanulreprezint un tratat de antropologie filosofic de inspiraie cretin-ortodox centrat pe meditaia asupra condiiei generice a omului. Cnd spunem c Divanulreprezint un tratat de antropologie filosofic avem n vedere sensul larg al termenului antropologie, aa cum s-a constituit n tradiia filosofic de dinaintea lui Max Scheler, cel care a instituit un discurs riguros despre om i care a ntemeiat, totodat, antropologia filosofic ntr-un sens restrns, ca domeniu autonom de re-construcie a omului. ,,Ceea ce prezint ca exigen unii filosofi contemporani interesai de problema antropologiei filosofice, cum ar fi Max Scheler, Helmuth Plesner, la noi M. Ralea, anume faptul c antropologia filosofic trebuie s afirme i s analizeze esena omului, este mplinit nc n filosofia veche, din primele re-construcii antropologice, cu toate c acestea nu pot fi gndite autonom, n diferen fa de re-construcia filosofic global( Viorel Cernica, Modele de reconstrucie a umanului, n ,,Revista de Filosofie, Tomul XLIV, Nr. 3, 1997, p. 387). Aadar, Divanulpoate fi vzut, ntre altele, i ca un tratat de antropologie ce mediteaz asupra condiiei generice a omului pe care l concepe urmnd sugestiile modelul cretin. Omul este o creaie a lui Dumnezeu i din statutul su de creatur sunt deduse apoi toate consecinele logice. Inclusiv determinaia care l specific pe om n lume. Firea omeneasc este un dar de la Dumnezeu: Dumnezeu atoatefctorul nu te-a fcut piatr, lemn sau vreun altfel de animal fr de simire, ci om nzestrat cu minte i cu socoteal i te-a nnoit cu duh dumnezeiesc (Dimitrie Cantemir, Divanul sau Glceava neleptului
324

cu Lumea, sau Giudeul Sufletului cu Trupul, Ediie ngrijit i studiu introductiv de Virgil Cndea, Bucureti, Editura Pentru Literatur, 1969, p. 110. s. n.). Prin urmare omul este o fiin raional, dobitoc smluitor, n expresie cantemirian, iar raiunea este ,,universalul dat n om, propriul lui, datum-ul lui. Aa se explic interesul exclusiv al neleptului, ,,personajul central din Divanul, pentru ceea ce este dat universal n om, i de ce lucrarea propune un ndreptar de re-construcie luntric a omului n acord cu deplin cu valorile cretine. Aadar prima carte de filosofie a culturii romne este un tratat de antropologie care face din om subiect privilegiat de reflecie. Nu speculaia teoretic l intereseaz pe Cantemir, ct mai degrab hotrnicirea acelor ci privilegiate care ne pot conduce fr gre ctre auto-perfecionare moral. Natural c drumul sigur este cel al nelepciunii iar cluza, se putea altfel? este neleptul. De aceea trebuie relevat paradigma cantemirian a nelepciuni pentru c ea circumscrie n corpusul ei regulile perfecionrii luntrice. 3. Rsritul european i paradigma filosofiei ca nelepciune n Divanul Invocnd acest context interpretativ, trebuie spus c Principele-filosof a adus n prim plan figura neleptului ca simbol al contiinei reflexive din aceast parte a lumii. Paradoxal pentru orizontul nostru actual de ateptri filosofice, format n spiritul gndirii occidentale, ct i sub influena prejudecilor care neag existena unui filon autohton relevant n gndirea romneasc, figura dominant n cultura noastr veche nu este filosoful (fapt tipic pentru maniera occidental de cugetare) ci neleptul, respectiv eruditul preocupat de activarea sensurilor vechi ale culturii, cultura ca paideia, cultura n calitatea ei de mijlocitor al vieii, de mod de a fi al omului n lume. neleptul nu este n cutarea unei algoritm de producere a adevrului, precum filosoful. El se afl deja n posesia lui i-l examineaz cu scopul de a face din acesta un bun comunitar, o cale nspre atingerea idealului frumuseii interioare, ct i un instrument de aciune n (re)construcia moral a omului. i n acest context trebuie relevat, ceea ce ine de domeniul evidenelor culturale i n rspr cu comparativismele de tot felul (mai mult sau mai puin stimulate ideologic), c lumea culturii Rsritului era diferit, n perioada istoric pe care o avem n vedere aici, de aceea a Apusului dei nu total diferit prin raportare la originea lor comun greco-latin i iudaic i c ntre aceste dou lumi comunicarea era foarte slab sub aspectul creaiei filosofice. Dar care este modelul nelepciunii propus de ctre D.Cantemir? Hotrt lucru nelepciunea (respectiv neleptul) angajeaz n Divanul,ca n ntreaga oper cantemirian de altfel, sensuri multiple care trdeaz paradigma specific culturii din Rsritul acelor vremuri, paradigm ce a fcut din valorile cretinismului ortodox valori325

scop. Cu toate c Divanuleste ,,ntiu izvodit i de iznoav din Vechiul i Noul Testament cum se indic n varianta romneasc a titlului, sugerndu-se c lucrarea este n exclusivitate de inspiraie cretin, Principele-moldav fixeaz n sophrosyne nucleul comprehensiv al nelepciunii. n cartea a III-a a Divanuluitraducerea lucrrii lui Andrea Wissowatius Stimuli virtumtum, fraena peccatorum, Cantemir transpune latinescul virtus prin nelepciune (fragmentul 108v), ceea ce sugereaz preferina pentru ntrirea sensurilor morale iniiale ale lui sophrosyne ntruct ,,n romna veche sophrosyne este redat prin ntreaga nelepciune, expresie indicnd castitatea i n general vieuirea conform moralei(Virgil Cndea, Comentarii, p. 503, DivanulEd. cit). n Pontul I Cantemir identific n mod expres nelepciunea cu fapta bun, n condiiile n care capitolul alVI-lea este intitulat sugestiv: Cunoate frumoasa nelepciune, adec fapta bun (D. Cantemir, Op.cit. p 315). Aadar opiunea lui Cantemir pentru unul dintre cele trei cuvinte eline care spuneam c desemnau starea de nelepciune: sophia, phronesis i sophrosyne, se oprete asupra acestuia din urm, deoarece posed mai multe conotaii morale. Prin urmare, n jurul nucleului de semnificaie al lui sophrosyne D. Cantemir traseaz profilul neleptului, numit cu o varietate de termeni romneti: cuvios, drept, blagocestiv (bine credincios, n. n.), prealuminat, cinstit, pstor. Condiia neleptului, poziia i rostul lui n aceast parte a lumii din Europa de Rsrit nu trebuie confundate cu cele ale filosofului tritor n Europa de Vest. Dac avem n vedere faptul c ei se raporteaz la aceeai tradiie comun, atunci trebuie s-I vedem ntr-o complementaritate i o bun vecintate. Privindu-I n sine ns, puine lucruri vor mprti mpreun. Dar care sunt elementele ce configureaz profilul neleptului ca figur central a culturii vechi rsritene de rit ortodox i, n mod natural, i a culturii noaste din acea perioad, profil pe care l putem extrage din Divanullui D. Cantemir? neleptul, ne transmite Principele-moldav, este un nvat, un purttor i un posesor de nelepciune. El este ceva mai mult dect un simplu crturar pentru c nelegerea lui se situeaz deasupra tiinei lumeti. Fapt explicabil de altfel, ntruct, n spiritul tradiiei cretin-ortodoxe, crturarii i fariseii au fost printre cei puini care nu au neles mesajul nvturii divine i c tot ei, orbii de propriile lor rtciri, au fost cei care l-au trimis l-a moarte pe Iisus Christos. ,,Vai vou crturarilor i fariseilor farnici! C nchidei mpria cerurilor naintea oamenilor; c voi nu intrai, i nici pe cei ce vor s intre nu-i lsai (Matei, 23.13.). neleptul nu este n mod obligatoriu un preot, dup cum nu orice preot este neaprat un nelept. neleptul este mai degrab un mirean, n ciuda faptului c se afl n cutarea
326

virtuilor cretine i privete textele filosofice clasice (pgne) cu ochiul credinei ortodoxe. Din aceast perspectiv neleptul din Rsrit trebuie vzut ntr-o relaie de complementaritate cu filosoful din Vest, doar c el are alte sensibiliti i alte interese de cunoatere. El exploreaz i exploateaz aproape aceleai texte clasice greceti i romane ca i filosoful din Apus numai c le privete altfel, n strns concordan cu solicitrile vieii din aceast parte a lumii. Aici nu se poate discuta n termen de ierarhii, n sensul c neleptul este eruditul care posed o mulime de cunotine, dar care nc n-a dobndit contiin filosofic. Nicidecum. neleptul prin raportare la statutul filosoful apusean nu este mai puin exersat n tiina manipulrii abstraciilor, ci are doar alte pre-judeci n selectarea i folosirea acelorai texte clasice, cum spuneam, pentru simplul motiv c are alte probleme teoretice i practice de rezolvat. neleptul din Rsrit este doar diferit, nu opus filosofului din Apus. De pild, nelepii din Rsrit, iar paradigmatic este cazul lui D. Cantemir, vdesc un interes major pentru scrutarea identitii de sine colective, pentru c n paradigma cretin - ortodox, valorile superioare (intelectuale, morale i spirituale) nu pot fi cultivate dect mpreun, prin intermediul bisericii. Or, n acest caz, credina devine primul element identificator al unei colectiviti. Aa se explic de ce chiar i un isihast poate fi nelept ( n ciuda faptului c i-a dedicat viaa actelor de devoiune fa de Dumnezeu cu scopul de a-i salva sufletul individual), pentru c neleptul este un mrturisitor de credin pus n slujba comunitii. Cazul lui Daniil Sihastrul care l-a consiliat pe tefan cel Mare n probleme lumeti (comunitare) este de tot sugestiv. Aadar, chiar dac neleptul este un explorator al sufletului interesat de mntuire, plasarea lui n contextul cretinismului ortodox l face sensibil la valorile comunitare pentru c aceste valori sunt n primul rnd religioase bine credincioasa turm a moldovenescului niam , cum spune Cantemir. De aici i denumirea de pstor atribuit att omului bisericii, ct i neleptului. Cci i neleptul ,,pstorete n felul su comunitatea credincioilor, deoarece i el transmite aceleai nvturi cretine ca i oamenii bisericii. Ceea ce-I difereniaz sunt doar mijloacele alese, ntruct neleptul nu se ndoiete niciodat de adevrul canonic al nvturii lui Iisus. Aceasta nu este un obiect de exerciiu critic, pentru c nvtura cretin reprezint Adevrul (teoretic) i Legea vieii practice (morale), fiind legitimat de existena lui Dumnezeu. neleptul transmite Adevrul n calitate de hermeneut, apelnd la serviciile raiunii discursive doar pentru a indica beneficiile dobndite de toi cei care urmeaz fidel aceast nvtur. Or, n aceast calitate de mrturisitor de credin, neleptul este un ,,pstor mirean, mprtind fr rezerve aceleai scopuri pe care i ,,pstorii hirotonii le urmresc n sensul c dimpreun i propun ,,pstorirea turmei credincioilor. Ceea ce-i difereniaz ns pe acetia, cum
327

spuneam, sunt mijloacele alese n realizarea scopurilor mprtite n comun. Faptul ca atare este subliniat de mai multe ori de ctre D. Cantemir, artnd c ,,neleptul te nva cele vrednice de cinste i de laud, te ferete de ntunericimea cea mare, i arat i i dovedete minciunile cele greit cunoscute i cu nedreptate grite de lume, prin Sfnta Scriptur cea nou i cea veche i prin rspunsurile sale corecte; pe care tu, examinndu-le i ncercndu-le cu raiunea sntoas i dreapt (s. n.)vei afla via venic( D. Cantemir, Op. cit. p. 18). Filosoful din Apus, spre deosebire de neleptul din Rsrit, este un explorator al contiinei teoretice (Adevrului) n cutarea propriilor ei temeiuri, interesat aproape n exclusivitate de cunoaterea cunoaterii. Deviza conduitei sale intelectuale poate fi rezumat n formula: a ti pentru a ti, mai simplu, a ti c. Invocarea filosofiei lui Descartes i, pe urmele lui, a ntregii gndiri moderne occidentale, ilustreaz din plin acest fapt. S ne reamintim c ntemeietorul raionalismului modern i-a fixat ca int a strdaniilor sale intelectuale cutarea adevrului n tiine, plecnd de la convingerea c raiunea, n ciuda faptului c este egal distribuit la toi oamenii, este ntrebuinat sub posibilitile sale reale. Or, randamentul puterii ei cognitive ar putea spori, gndete Descartes, dac raiunea nsi i-ar putea prescrie legile unui comportament optim n operaiile de cunoatere. Iar n vederea realizrii acestui scop, contiina se autoexamineaz prin cunoscutele reducii (fenomenologice) succesive, pn cnd ea ajunge s se auto-fundeze n ego cogito. Natural c n acest punct originar sunt ntemeiate toate interogaiile i cutrile noastre filosofice, inclusiv cele legate de moral, de existena lui Dumnezeu, sau de nemurirea sufletului. Nu acelai lucru se ntmpl, n mod esenial, cu neleptul din Rsrit. El scruteaz mai degrab contiina moral i universul de nelesuri ale Binelui, conducndu-se dup deviza a ti pentru. Subliniem nc o dat c, n nici un caz, nu-l opunem pe nelept filosofului, ct mai degrab i vedem n complementaritatea lor, ca dou tipuri de gnditori care se raporteaz la aceeai tradiie cultural greco-latin, dar pe care o resimt i o rescriu n raport de solicitrile (interioare i exterioare) diferite la care sunt supui de lumea n care triesc. Cu toate c au trit n timpi istorici diferii (relativ apropiai totui) o comparaie ntre Descartes i Cantemir ar putea ilustra, poate, mai bine cele spuse. Att unul ct i cellalt sunt preocupai de elucidarea raportului dintre corp i suflet (trup i suflet), problem contientizat acut n tradiia gndirii europene de ctre Socrate i Platon i transmis ca problem esenial pe filier cretin, n ntreaga cultura medieval i modern. Aadar, Descartes i Cantemir se ntlnesc pe teritoriul comun al aceleai tradiii
328

de gndire antice, mprtind totodat i ceea ce are cretinismul n mod esenial (dincolo de deosebirile confesionale): anume ideea c sufletul este total distinct de corp (trup) i c este nemuritor. Cu toate acestea, raportarea la tradiia antic i, totodat, la cea cretin, este diferit n sensul c ambii neleg i valorizeaz distinct aceste tradiii. Cantemir de pild, parafraznd ceea ce spunea Diogene Laertios despre Thales, mulumea lui Dumnezeu ,, mai nti c nu m-a fcut strin i de alt credin, ci cretin ortodox; n al doilea rnd c nu m-a fcut adept al altei biserici ci a celei rsritene (D. Cantemir ,Op. cit. p. 10). n schimb, Descartes nu precizeaz niciodat, atunci cnd vorbete despre Dumnezeu, pe ce poziii se plaseaz n ordine confesional. Imaginea despre Dumnezeu este la Descartes abstract i supra-confesional fiind elaborat (contient?) n rspr cu disputele teologico-filosofice care au susinut ideatic rzboiul de 30 de ani. Revenind, n ciuda faptului c mprtesc aceleai convingeri privind natura i destinaia sufletului, consecinele extrase de ctre cei doi gnditori sunt sensibil diferite, dar, n mod paradoxal, la fel de ntemeiate i egal ndreptite. Consecinele n cauz, n ciuda contrarietii lor, pot fi extrase valid din aceeai tradiie supus interpretrii, pentru simplul motiv c aceasta le conine pe ambele precum o mam care d natere la doi gemeni. Aadar i Descartes i Cantemir susin c sufletul este total diferit de corp sau de trup (n condiiile n care se ating reciproc precum dou mingi) i c n el este dat esena uman. Filosoful (Descartes) face din aceast distincie un principiu metodologic de cercetare a adevrului (n tiine), transpus n reguli cognitive ntemeiate, la rndul lor, pe supoziia existenei entitii res cogitans. n schimb, neleptul (Cantemir) ntemeiaz pe distincia amintit ,,reguli etice de cutare i cultivare a virtuilor. Prin urmare, nu valoarea alethic este vizat de nelept, nu Adevrul, ci valoarea moral, Binele. Pentru nelept judecata este dreapt i bun pentru c ,,folosete o bun judecat n purtarea sa (Ibidem, p. 60), situndu-se cu aceasta n sistemul Binelui, n vreme ce pentru filosof judecata este o form logic, o propoziie ce poate fi adevrat sau fals. Aadar, ca nume al lui Dumnezeu, Binele pentru nelept are o valoare ontologic i, prin urmare, cunoaterea lui se realizeaz pe cele dou ci. Pe calea apofatic, (prin contemplaie direct, ascez i rugciune), respectiv prin intermediul cii catafatice de cunoatere. Ca pstor mirean neleptul i exerseaz facultile cognitive, n principal, prin raportare la calea catafatic, pentru c ea este cea care indic modul n care lucrarea lui Dumnezeu se manifest n raport cu realitile create. Asumpiile metafizici cretinortodoxe ies, aadar, n prim plan. Conchidem, deci, c neleptul rsritean nu este interesat de cercetarea raiunii n ntrebuinarea ei practic precum Imm. Kant, (cercetare condus tot de idealuri cognitiviste) ci de ntrebuinarea dreapt a ei. neleptul, n sugestia
329

lui Cantemir, este un o r t o l o g, un pzitor al raiunii drepte (recta ratio ; dreapta socotial cum o numete el), care trebuie s urmeze n ntreprinderile sale intelectuale urmtoarea regul: iar dac vrei s tii i s nelegi dreapta socoteal i buna chiverniseal, aceasta este: cel ce va fugi de tine (de lume n.n.) i se va feri de toate buntile tale i care l va cuta cu tot sufletul i cu inima ntreag pe Dumnezeu, acela nu va fi lipsit de nici un bine.(D. Cantemir, Op. cit., p. 68). Idealul pentru nelept este de natur moral i spiritual i const n dobndirea statutului de om drept. ,,Dreptul nu va muri n veac pentru c el umbl potrivit sfintelor porunci ale lui Dumnezeu (D. Cantemir, Op. cit., 220). (Precizm c termenul de ortologie a fost creat n filosofia romneasc de ctre Camil Petrescu, fiind neles dintr-o perspectiv fenomenologic. A se vedea, Camil Petrescu, Doctrina Substanei, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1998, Vol. I, Cap. Ortologia I i II. p. 310- 357). Revenind, neleptul este n cutarea unui ideal de umanitate ce coincide cu ,,zidirea n duh a omului drept, i nicidecum el nu are a se interesa de idealurile cognitiviste ale filosofului apusean. Am putea spune n acest orizont interpretativ, c ntreaga cultur rsritean de rit cretin-ortodox se ntemeiaz i se hrnete la nivelul gdirii speculative, din aceast paradigm ortologic. n rezumat, la nceputul erei moderne paradigma de gndire speculativ a Occidentului este preponderent cognitivist n timp ce paradigma de gndire speculativ a Rsritului este ortologic. i faptul ca atare i afl originea la rndul su, n tradiiile diferite de gndire speculativ din care purced, tradiii care i pstreaz identitile paralele de universuri simbolice distincte, prin permanente rescrieri i ordonri n raport de nevoile intelectuale ale unui timp istoric sau ale altuia. Putem conchide aadar, c Divanul lui D. Cantemir, dincolo de semnificaiile mai generale, proiecteaz harta unui sens original al nelepciunii i credem c nu am grei dac am considera aceast lucrare ca fiind Manualul de nelepciune al culturii vechi romneti. 5.4. Gndirea filosofic de la Descartes la Kant Sursele i motivele gndirii kantiene Immanuel Kant triete ntre 1724 i 1804 la Knigsberg, capitala Prusiei orientale. Gndirea lui reprezint o cotitur n speculaia filosofic european, ntruct Kant sintetizeaz ntreaga cultur filosofic i tiinific de pn la el influennd decisiv modul de nelegere i practicare a filosofiei pn n primele decenii ale secolului XX. De exemplu, n deceniile trei i patru ale secolului al XX-lea, coala neokantian de la Marburg era convins c problemele filosofiei pot fi rezolvate printr-o ntoarcere la gndirea lui Kant. napoi la Kant! Constituia deviza acestei coli ce mprtea credina
330

c recursul la filosofia lui Kant ar putea scoate speculaia metafizic din impasul n care se afla. Cum se explic acest fapt? Rspunsul este formulat sintetic de Mircea Vulcnescu: cu Immanuel Kant, filosofia i transform iar aspectul, devenind, din teorie de ansamblu asupra lumii, o disciplin preliminar pentru oriicare tiin, o disciplin critic, care, ninte de a porni o cercetare, se ntreab despre ndreptirea ntrebrii i despre posibilitile apriorice de a rspunde. (Mircea Vulcnescu, Pentru o nou spiritualitate filosofic, Editura Eminescu, Bucureti, p. 186). Pentru a nelege noul stil de gndire impus de Kant n istoria filosofiei trebuie, mai nti, s avem o bun reprezentare asupra surselor gndirii kantiene. De regul, istoricii filosofiei socotesc c exist, n principal, trei surse distincte ce au constituit pentru Kant tot attea provocri teoretice. 1. Filosofia raionalist (francez i german) Cum se tie, ntemeietorul raionalismului este Descartes. Problemele deschise de el au fost continuate de Spinoza i Leibniz, iar sinteza ntregii gndiri raionaliste a fost realizat, n spaiul culturii germane, de ctre Hans Christian Wolff (1679-1754). Din faptul c astzi gndirea lui Wolff nu se afl n centru exegeticii filosofice nu trebuie s deducem c el este un filosof minor. Hegel, de pild, l-a considerat un dascl al germanilor pentru fapta sa de a scrie filosofie n limb naional susinnd, pe bun dreptate, c ,,o tiin aparine unui popor cnd acesta o posed n limba sa proprie; i acest lucru este cel mai necesar cnd e vorba de filosofie (Hegel, Prelegeri de istorie a filosofiei, Vol. II, Bucureti, Editura Academiei, 1964, p. 523). Cele aizeci i apte de lucrri aprute ntre 1703 i 1753, i care cuprindeau ntre altele, reflecii raionale asupra lui Dumnezeu, asupra lumii i asupra sufletului; reflecii raionale asupra omului; reflecii raionale asupra societii;scrise n german pentru profani, n latin pentru savani, care a mpnzit ara i apoi rile vecine (Paul Hazard, Gndirea european n secolul al XVIII-lea, Bucureti, Editura Univers, 1981, p. 44), corecta, completa i mbuntea cu idei personale filosofia lui Leibniz, redactat acum ntr-o manier tipic spiritului geometric-spinozist: axiome, teoreme, scholii, corolare. Wolff este cel care a mprit filosofia n discipline formale, mprire care s-a bucurat mult vreme de autoritatea esut-o cu determinaii ale intelectului, aplicndu-I pedant metoda geometric i ridicnd la rang general i dominant, n acelai timp cu filosofii englezi, dogmatismul metafizicii intelectului, adic un mod de a filosofa care determin absolutul i raionalul prin determinaii i relaii ale intelectului ce se exclud unele pe altele, de exemplu, ca unu i muli sau simplitate i compoziie, finit i infinit, raport cauzal etc (Hegel, Prelegeri de istorie a filosofiei, vol. II, p. 524). Wolff a fost tradus, studiat i admirat n toate rile
331

europene (regele Neapolelui a introdus prin patente sistemul wolffian de gndire n universitate) poate i pentru faptul c a ncercat s traduc pe nelesul tuturor principiile abstracte ale unei gndiri care se deprta, prin creaia unui Descartes, Spinoza sau Leibniz, de intuitivitatea gndirii comune. Numai cu ajutorul experienei intuitive survenite din practicarea curent a vieii nu se pot fi nelese nici dualismul cartezian i nici ideea spinozist a unui Dumnenezeusubstan. Pentru a se nelege mai uor aceste lucruri, Wolff opteaz, n stabilirea adevrului enunurilor filosofice, pentru teoria adevrului-coeren urmnd exemplul matematicii. Este adevrat tot ceea ce nu conine contradicii n sine; claritatea este semnul adevrului, obscuritatea este semnul erorii. nelegerea lucrurilor este pur, dac noiunea lor nu cuprinde nici confuzie nici umbr; ea este impur dac conine umbr i confuzie. Pentru el nu realitatea unui fapt conta, ci aplicarea raionamentului la un fapt, suita lui riguroas, dezvoltarea lui fr greeal; el trebuia tradus nu att prin corespondena dintre fiin i afirmaie, ct prin corespondena dintre diferitele pri ale unei afirmaii, o dat ce aceasta a fost fcut (Paul Hazard, Op. cit. p. 45). Prin urmare, Wolff transform principiul logic al contradiciei n principiu metafizic, susinnd c a exista se conjug cu ceea ce nu se contrazice n sine nsui. Sistematizrile lui Wolff au dobndit n Germania statutul de filosofie oficial (filosofia care se preda n toate Universitile germane). n viziunea acestei filosofii wolfiene, metafizica (ontologia) trebuie s rspund la trei mari probleme: a) Problema cosmologic care trebuie s rspund la ntrebarea: Ce este lumea? i care constitiue domeniul de investigare al cosmologiei raionale; b) Problema lui Dumnezeu care trebuie s rspund la ntrebarea: Care este natura fiinei divine? i care constituie domeniul de investigaie al teologiei raionale; c) Problema naturii sufletului care trebuie s rspund la ntrebarea: Este sufletului nostru nemuritor sau nu? i care constituie domeniul de investigaie al psihologiei raionale. n aceast concepie aadar, metafizica nsemna un corpus de trei mari discipline cosmologia raional, teologia raional, psihologia raional, corespunztoare e celor trei mari probleme: Lumea, Dumnezeu i Sufletul, care la rndul ddeau coninut Absolutului. La ntrebarea, care este obiectul de studiu al metafizicii (filosofiei)? n epoc se rspundea, simplificnd lucrurile, astfel: metafizica investigheaz natura Absolutului, respectiv ea ncearc s produc cunotine adevrate privitoare la Lume, Dumnezeu i Suflet. Metafizica este astfel o tiin special, o tiin a tuturor tiinelor, pentru c obiectul ei de studiu este Absolutul. Instrumentul de cunoatere al ei este gndirea pur,

332

adic acel mod de reflecie ce se exercit asupra-i sau altfel spus, ntoarcerea gndirii asupra ei nsi ca ntr-o oglind. Rezumnd, metafizica este un domeniu al cunoateri pure (al cunoaterii deduse din conceptele gndirii) i are ca domeniu de exerciiu intelectual Absolutul. n acest context filosofic, n care metafizica era considerat ca o cunoatere a Absolutului (tiin a Absolutului), s-a format gndirea lui Kant, el nsui fiind n tineree adeptul acestui punct de vedere. La maturitate, Kant contest ideea cunoaterii metafizice ca fiind ceva neproblematic i de la sine neles, ceea ce explic de ce principala ntrebare formulat n Critica Raiunii Pure este aceast: Cum este posibil metafizica ca tiin? 2. Empirismul englez de la Francis Bacon i John Locke la David Hume n Prolegomene Kant spune c D. Hume l-a trezit din somnul dogmatic, ceea ce ar putea nseamna c Hume a iniiat n gndirea lui Kant ceea ce este opus dogmatismului gndirea critic. De numele lui Kant se leag ideea de criticism, iar filosofia lui Kant este numit n general criticism. Sintagma criticismului filosofic desemneaz indubitabil filosofia lui Kant. Ce nseamn, mai exact, trezire din somnul dogmatic pe urmele lui David Hume? nseamn, n mod riguros, examinarea propriilor noastre operaii intelectuale de ctre gndirea noastr, altfel spus, aceast operaie intelectual reprezint o examinare a gndirii de ctre gndirea nsi cu scopul de a se autontemeia. Pentru a nelege acest itinerar de cunoatere rezultat din exercitarea mecanismelor critice ale gndirii, itinerar nestrbtut de nimeni pn la Kant, trebuie, mai nti, s avem o bun reprezentare a nelesului unei sintagme care a fcut epoc n istoria filosofiei. Este vorba despre ceea ce se numete provocarea lui Hume. Aceast provocare este intim legat de modul n care a fost conceput i teoretizat metoda induciei n cunoatere de ctre Fr. Bacon (1561-1626) i John Locke (1632-1704). Simplificnd lucrurile, inducia este o metod de cunoatere care pleac de la faptele de observaie pentru a ajunge la cauzele lor generale, prin procedeul generalizrii. De pild, enunul Toate lebedele sunt albe este o generalizare a unui ir indefinit de observaii empirice pe care le-au fcut oameni de-a lungul timpului. Fr. Bacon este primul teoretician sistematic al metodei inductive. n lucrarea Noul Organon, el ncearc s ntemeieze cunoaterea tiinific pe datele de observaie susinnd, pe bun dreptate, c opiniile noastre sunt adevrate, dac sunt imagini ale faptelor reale. Altfel spus, ipotezele noastre pot fi numite cunoatere autentic dac ele trec cu succes de proba faptelor. Adevrul este o generalizare a datelor de experien, este ceva controlat de fapte. Dac ipotezele noastre nu trec de astfel de confirmri experimentale, atunci ideile noastre sunt simple ficiuni. De pild, Frumoasa fr corp este o ficiune, un
333

produs al imaginaiei noastre, fr corespondent ntr-o experien senzorial posibil. Contiina omeneasc cunosctoare poate produce cunotine veritabile sau, ceea ce este acelai lucru, tiin, dac pornete de la experien i se exercit metodic pe urmtorul traseu cognitiv: de la nregistrarea exact a faptelor, prin observaie i experimentare, pentru a se ridica, n final, la adevrurile generale. Locke, mprtete aceste convingeri exprimate de Fr. Bacon generalizndu-le la rndul su n expresia: Toate ideile adevrate ne vin din experien, sau n sintagma devenit dicton: Nu exist nimic n intelect care s nu fi fost nainte n simuri. n lucrarea Eseu asupra intelectului omenesc (1690), Lock i propune s determine limitele puterii intelectului (idee preluat i de Kant), ntreprindere intelectual pe care o credea ndreptit din dou cel puin dou motive. Pe de o parte, era vizat o aciune de economie a eforturilor intelectuale (mintea noastr nu ar mai trebui s se risipeasc pentru cercetarea unor probleme pe care n principiu nu le poate rezolva), iar pe de alt parte, pentru a decela sursele cunoaterii i a modului n care sunt constituite mecanismele acesteia n contiina noastr. Lock, este interesat de o examinare a genezei psihologice a cunoaterii, respectiv, de o descriere a operaiilor efectuate de spiritul nostru atunci cnd este implicat n cunoaterea autentic. Aceast poziie teoretic comun, privind sursele i mecanismele constituirii cunoaterii veritabile (tiinifice) susinut de Bacon i Locke a fost numit empirist i poate fi exprimat sintetic astfel: toate cunotinele noastre adevrate sunt ntemeiate pe experien. Ele sunt obinute prin inducie, adic prin generalizri ale faptelor de experien. David Hume (1711-1776) cu toate c mprtete i el, ntr-o mare msur, ideile exprimate de Bacon i Locke, examineaz critic anumite supoziii ale emprismului ntre care i ideea (fundamental de altfel pentru empirismul clasic) c prin generalizare inductiv putem ajunge la legi cu valoare universal i necesar. Ce nseamn acest lucru? tiina n calitate de cunoatere veritabil (adevrat) trebuie s posede n corpul ei teoretic enunuri care s fie necesare (adic constngtoare din punct de vedere logic, enunuri obiective i verificabile n principiu de orice minte omeneasc) i universale (enunuri care au aplicabilitate pretutindeni, n toate universurile posibile, independent de orice fel de localizri de spaiu, de timp, etc.). Spre pild, legea atraciei universale este format din enunuri necesare i universale. Necesare, n sensul c noi nu putem gndi contrariul acestora fr s intrm n conflict cu propriile noastre principii i operaii de gndire, i universale pentru c aceste enunuri au aplicabilitate la scar universal.

334

Revenind, Hume deschide problema validitii induciei, problem pe care naintaii lui o considerau ca fiind de la sine neleas i, prin urmare, neproblematic. Pentru a nelege modul n care Hume examineaz critic inducia s revenim la enunul: Toate lebedele sunt albe. Cum obinem acest enun n conformitate cu metoda induciei? Evident c prin generalizarea observaiilor repetate care au confirmat de fiecare dat c lebedele au penaj alb. Nimeni nu a nregistrat un contraexemplu, mai simplu spus, nimeni nu a vzut o lebd neagr. Cu toii ns suntem de acord c aceast generalizare se realizeaz printr-un salt de la Unii la Toi, n sensul c trecem de la propoziia particular afirmativ Unele lebede sunt albe, la propoziia universal afirmativ Toate lebedele sunt albe. Indiferent de cte exemplare de lebede albe am vzut i indiferent de ci oameni confirm faptul c lebedele sunt albe, de aici nu putem deduce c toate lebedele sunt albe. Motivul? Experiena noastr nu este niciodat ncheiat i nu putem ti dac nu cumva n viitor am putea ntlni un contraexemplu. n parantez fie spus, faptul s-a i produs odat cu descoperirea Australiei de ctre europeni, cnd s-a putut constata, cu stupoare, c exist i lebede negre. Revenind la firul principal al argumentaiei lui Hume, nu putem trece de la o experien limitat, indiferent de cte cazuri avem n vedere, la o lege adic la anumite proprieti i raporturi care se aplic la toate cazurile. Din constatarea unui numr ct de mare de proprieti pe care le posed lucrurile particulare, nu putem deduce o lege. Enunurile necesare i universale ale tiinei enunuri care sunt exprimate n legi - nu pot fi scoase din observarea cazurilor particulare. Regulile care decurg de aici, din generalizarea empiric a faptelor de observaie, sunt lipsite de necesitate i universalitate. Ele oricnd pot fi infirmate de noi experiene. Am putea susine, numai ntr-un singur caz, c trecerea de la unii la toi produce o lege. Dac am admite c natura este guvernat de principiul constanei i dac am putea susine c viitorul seamn cu trecutul. Dar de unde tim de existena acestui principiu? De unde l scoatem? Dac suntem consecveni cu ideea iniial, anume c toat cunoaterea provine din experien, atunci nseamn c principiul constanei naturii este obinut prin aceeai metod a induciei, adic prin generalizarea faptelor de experien. Or, aici dm peste un paradox, peste o contradicie: faptele de experien care sunt limitate i nencheiate, sunt ntemeiate de un principiu scos tot din experien. Este vorba despre ceea ce n logic se numete cerc vicios. n concluzie, legile fenomenelor nu sunt generalizri ale datelor de observaie; ele nu pot fi scoase prin inducie. Hume, ar mai fi avut o posibilitate de a rezolva aceast problem. S admit c exist enunuri, idei care nu provin din experien, respectiv s admit c principiul constanei
335

naturii este apriori. Cu alte cuvinte, Hume ar fi putut admite c nu toate ideile provin din experien i c unele dintre acestea i au izvorul n propria noastr gndire, c aceste idei nu numai c nu provin din experien, ci c ele fac posibil experiena n forma omeneasc i o condiioneaz. Hume nu a oscilat. El rmne pe poziiile empismului prefernd s fie acuzat de scepticism, convins fiind c ntreaga noastr cunoatere nu are caracter de necesitate i nici de universalitate. Oricnd, n cunoaterea tiinific se pot ivi momente de ruptur i negaie. Ceea ce noi numim relaie de necesitate, logic ntemeiat, nu este nimic altceva dect puterea obinuinei, o expresie n care poate fi neleas dac studiem psihologia oamenilor. Pasul refuzat de Hume n filosofia cunoaterii este fcut de Kant. El admite c n cunoatere exist i elemente care nu provin din experien, care sunt deci apriori. 3. tiinele naturii iniiate de Galilei i Newton Kant nu a fost numai un filosof, ci i un om de tiin, un comentator i interpret avizat al faptului tiinific, chiar i un creator de teorie tiinific. ntre altele, lui Kant i datorm teoria cosmogonic a universului fierbinte, ct i prima explicaie tiinific a cauzelor cutremurelor de pmnt. Opera filosofic a lui Kant nu poate fi neleas fr un recurs la schimbarea de paradigm pe care o aduce tiina moder, n mod special fizica clasic, n modul de a gndi lumea. Cum este tiut, epoca luminilor a adus n prim plan modelul de raionalitate al tiinei n toate domeniile de exerciiu intelectual. Exemplul peremptoriu n constituie Enciclopedia sau dicionarul raional al tiinelor, artelor i meseriilor, la care au colaborat peste cinzeci de autori, ntre care Diderot, dAlambert, Voltaire, Condillac, Holbach. Bazele metodice ale Enciclopediei sunt reprezentate de tiinele naturii; procedeul matematic-tiinific este pus n slujba emanciprii omului, mitul i superstiia trebuiau nlocuite cu un discurs al raionalitii. (Maria Frst, Jrgen Trinks, Manual de filosofie, Humanitas, Bucureti, 1992, p.112). n centru eforturilor tiinifice se afl mbogirea cunoaterii ideea fundamental a iluminismului, n fapt, este cunoaterea ca instrument al dominaiei naturii care servete progresului continuu al speciei umane. Dup expresia lui Condorcet, natura leag indisolubil adevrul fericirea i virtutea, pentru c ea este profesorul secret al omului n ascensiunea sa ctre completa utilizare a raiunii. (Ibidem, p. 113). Raiunea emancipat de orice autoritate, devenit contient de independena i specificitatea ei, trebuie s elimine superstiiile de tot felul pentru a arta care sunt interdependenele dintre natur, societate i om. Oricum, modelul cunoaterii tiinifice tinde s ocupe o pondere nsemnat n discursul teoretic mai ales dup secolul al XVII-lea, cnd spiritul uman sau cel puin
336

spiritul european a suferit sau a efectuat o revoluie mental foarte profund, revoluie care a modificat nsei fundamentele i cadrele gndiriri noastre; tiina modern constituie rdcina i, n acelai timp, fructul acestei gndiri (s.n.)[] schimbrilear pute fi reduse la dou elemente principaledistrugerea cosmosului i geometrizarea spaiului adic: a) distrugerea lumii concepute ca un ntreg finit i bine ordonat - n care structura spaial ntruchipa o ierarhie a valorilor i perfeciunii, lume n care deasupra Pmntului greu i opac, centru al regiunii sublunare a schimbrii i descompunerii, se nlau sferele cereti ale atrilor imponderabili, necoruptibili i luminoi i nlocuirea acesteia cu un univers indefinit, chiar infinit, care nu mai comport nici o ierarhie natural i este unit doar de identitatea legilor care l guverneaz n toate prile sale, ca i de cea a componentelor sale ultime situate, toate, la aceleai nivel ontologic; i b) nlocuirea concepiilor aristotelice a spaiului, ansamblu difereniat de locuri intramundane, cu cea a spaiului din geometria euclidianconsiderat de - acum ca identic, n structura lui, cu spaiul real al universului. Ceea ce a implicat, la rndu-I, respingerea de ctre gndirea tiinific a tuturor consideraiilor bazate pe noiunile de valoare, perfeciune, armonie, sens sau scop, i, n cele din urm, devalorizarea complet a Fiinei, divorul total ntre lumea valorilor i lumea faptelor. (Alexandre Koyre, De la lume nchis la universul infinit, Humanitas, Bucureti, 1997, pp.5-7). Prin tiin se nelegea, n perioada n care a trit Kant, fizica clasic elaborat de ctre Newton i, totodat, disciplinele matematicii (geometria, algebra descriptiv, aritmetica). Cunoaterea paradigmei mecanicii clasice i a standardelor de excelen tiinific pe care le propunea teoria lui Newton influeneaz stilul de gndire kantian n filosofie. Dac filosofia se pretinde a fi cunoatere, ea trebuie s produc cunotine care s ndeplineasc aceleai standarde cu cele ntlnite n tiin. n viziunea lui Kant, cunoaterea se confund cu modelul tiinelor naturii (mecanica clasic). Numai astfel putem nelege de ce Kant i propune n Critica Raiunii Pure s rspund la ntrebarea: Cum este posibil metafizica ca tiin? 5.5 Problematica filosofic a Criticii raiunii pure: cum este posibil metafizica ca tiin? 1. Teoria judecii i metoda transcendental n Introducere la Critica raiunii pure, Kant arat c i-a propus s dezvluie lumii un tratat de metod i, totodat, s rspund la o ntrebare capital pentru creaia intelectual european: este posibil metafizica ca tiin? Aceast ntrebare I se impune lui
337

Kant ntruct el constat o disproporie uria ntre pretenia de cunoatere a metafizicii i rezultatele efective la care ea a ajuns. Am putea spune c el este sensibilizat de disproporia uria dintre promisiuni i fapte. Metafizica promite c rezolv, printre altele, o cunoatere a Absolutului, respectiv a celor trei probleme tradiional filosofice: Lumea, Dumnezeu, Sufletul. Teologia raional afirma posibilitatea cunoaterii lui Dumnezeu. Cosmologia raional afirma posibilitatea cunoaterii lumii ca totalitate. Psihologia raional afirma c este posibil cunoaterea sufletului ca atare. De fapt, Kant demonteaz probele extrem de optimiste a filosofilor numii de el dogmatici adic acei gnditori care au o ncredere nemrginit n puterea de cunoatere a omului, ns fr s indice i ndreptirea acestei atitudini care susineau posibilitatea cunoaterii celor trei entiti, Lumea, Dumnezeu, Sufletul, fr a ntreprinde cercetri prealabile. n ce sens ne livreaz metafizica cunoatere din moment ce grija fiecrui metafizician-filosof este s-I imite pe antecesori i s-i propun ca adevrat propriul su punct de vedere. Putem vorbi de cunoatere n condiiile n care nu exist unanimitate de vederi privind cele mai importante probleme ale noastre? Dar mai nainte de acesta n-ar trebui s ne ntrebm ce este cunoaterea? tim oare cu adevrat ce este cunoaterea? Pentru a rspunde la aceste ntrebri Kant propune o construcie teoretic extrem de complex i greu de reprodus fr apel la propriul su limbaj conceptual. Cu toate acestea (simplificnd dramatic arhitectonica conceptual interioar gndirii kantiene) lecia filosofic kantian subliniem, ntr-o perspectiv ce urmrete logica didactic ar putea fi expus astfel: A cunoate nseamn a poseda judeci care au un caracter necesar i universal (care sunt valabile pretutindeni i ntotdeauna i care ne constrng logic s acceptm nelesurile lor). Este clar pentru orice, spune Kant, c metafizica pretinde c produce astfel de judeci, numai c ea nu i-a onorat pn n prezent promisiunea. n aceast situaie, Kant nu opteaz pentru sporirea cunotinelor noastre i pentru elaborarea unei noi ncercri de a obine o cunoatere de tip metafizic. Kant, aadar, nu elaboreaz un nou sistem filosofic, care pretinde c, n sfrit, adevrul se mplinete ntr-o construcie teoretic odat pentru totdeauna. Dimpotriv. Kant prefer s cerceteze n mod sistematic dac metafizica poate n principiu s produc o astfel de cunoatere. Aceasta este o ntreprindere intelectual pe care nu a realizat-o sistematic nimeni pn la el, ntruct filosofii aveau o ncredere dogmatic n puterea raiunii de a produce adevruri. Kant i propune s analizeze, pe urmele lui Lock i Hume, puterea, ntinderea i limitele gndirii noastre. Vom nelege aceast strategie filosofic dac recompunem sintetic, n aceeai logic didactic, modul n care Kant se interogheaz asupra preteniei de cunoatere a metafizicii. n funcie de aceast pretenie metafizica poate cunoate prin derivarea unor concepte din
338

alte concepte, deci pur, independent de raportare la orice experien posibil, natura i structura lumii, esena fiinei divine ori nemurirea sufletului etc. putem stabili i puterea, ntinderea i limitele cunoaterii noastre. Revenind, pentru a rspunde la ntrebarea dac metafizica este posibil ca tiin, trebuie s tim mai nainte ce este o tiin. Kant se vede obligat s deschid astfel un nou cmp de cercetare i s rspund la ntrebarea: Cum este posibil tiina? Constatm c cele dou ntrebri au formulri distincte. La prima ntrebare este posibil metafizica ca tiin? se poate rspunde n principiu prin da sau nu n urma concluziilor cercetrii. Cea de-a doua ntrebare cum este posibil tiina? angajeaz operaii intelectuale de justificare i ntemeiere a unei realiti asupra creia nu planeaz nici un fel de ndoieli. Asupra metafizicii planeaz ndoiala c ar putea fi cunoatere, asupra tiinei nu. Prin urmare, cea de-a doua ntrebare ne indic faptul c tiina realizeaz deja cunoaterea i c noi trebuie s artm cum este ea posibil, fr s ne mai ntrebm dac ea realizeaz cunoatere sau nu. n schimb, a doua ntrebare mobilizeaz nite operaii intelectuale care pleac de la constatarea unui fapt la cercetarea condiiilor lui de posibilitate. Aceast procedur este numit de Kant metod transcendental. Kant ne ndeamn chiar s vedem n Critica Raiunii Pure un tratat de metod, o lucrare ce instaniaz o nou metod de cunoatere. Dar n ce const metoda transcendental? Ea este o cercetare a pre-condiiilor cunoaterii. Ca s fiu student la Academia de Art trebuie s ndeplinesc o serie de precondiii. S fiu absolvent de liceu, s fi obinut bacalaureatul, s posed o minim vocaie pentru aceast form de educaie etc. Prin urmare metoda transcendental nseamn o analiz a precondiiilor cunoaterii. Or, precondiia prim, precondiia tuturor celorlalte precondiii (precondiia originar), n elaborarea unor cunotine este existena gndirii noastre omeneti care produce astfel de cunotine, gndire pe care trebuie s ne-o reprezentm ca un ansamblu de structuri i de precondiii interioare pentru a funciona astfel. Aceste precondiii ale puterii noastre de a cunoate trebuie la rndul lor cunoscute cu ajutorul aceleai gndiri. Procedura de analiz a cunoaterii precondiiilor cunoaterii se numete metod trancendental. Ea este o cercetare pur, pentru c examinarea interioar a gndirii de ctre ea nsi, altfel spus, cercetarea precondiiilor gndirii, se realizeaz independent de experien. Ea este condiia experienei i, prin urmare, ar fi absurd s invocm experiena care este ceva constituit i elaborat de ctre gndire pentru a cerceta gndirea nsi. Revenind la logica intern a argumentrii kantiene, tiina nu exist ns n genere, ntruct ea se configureaz n anumite domenii. Or, standardele de excelen tiinific erau

339

realizate n fizica teoretic, numit de Kant fizic pur i n matematic, numit matematic pur. Prin urmare, cea de-a doua ntrebare este operaionalizat n alte dou ntrebri: cum este posibil fizica pur? Respectiv, cum este posibil matematica pur? Dar tiina, spune Kant n continuare, n calitatea ei de cunoatere, nseamn un ansamblu de judeci. Acestea au proprietatea de a fi necesare i universale. Prin urmare, ntrebrile anterioare l ndreapt pe Kant s analizeze judecata sau cunotina. Kant consider c, n tiin exist un tip de judeci speciale care au proprietatea de a fi necesare i universale. Acestea sunt judecile sintetice a priori. n consecin, ntrebarea iniial este posibil metafizica ca tiin? este operaionalizat treptat pn la ntrebarea: Cum sunt posibile judecile sintetice a priori? Problematica Criticii raiunii pure se circumscrie acestei ntrebri, iar metoda transcendental pus n aciune de Kant permite un rspuns ntemeiat la aceast interogaie prin teoria facultilor de cunoatere. 2. Teoria judecii n Critica raiunii pure Kant sondeaz posibilitile de cunoatere ale metafizicii. Metafizica pretinde c este nu numai o form de cunoatere a lumii, ct mai degrab c este cunoaterea prin excelen. Este un fel de supra-cunoatere din moment ce investigheaz Absolutul. Problemele ei sunt: Lumea, Dumnezeu, Sufletul. Dac nu avem o cunoatere asupra acestei entiti (a Absolutului), nu putem susine c putem dobndi o imagine secvenial i sectorial adevrat. Metafizica propune, prin urmare, o serie de cunotine superioare cunotinelor obinuite, din moment ce obiectul ei de cunoatere este Absolutul. Aceste cunotine sunt pure (nu provin din experien), pentru c Dumnezeu sau nemurirea sufletului nu sunt date n experien. Titlul lucrrii lui Kant, Critica raiunii pure, este sugestiv pentru inteniile sale. ntr-o interpretare liber, Critic Raiuni Pure, nseamn analiza i ntemeierea cunoaterii care nu provine din experien. Kant raporteaz acest gen de cunotine pure la cunotinele obinute de tiin: matematica i fizica teoretic. n tiin, nimeni nu contest faptul c judecile specifice ei nu ar fi cunotine veritabile. Toat lumea este de acord c tiina produce cunotine adevrate. Nu acelai lucru se ntmpl n metafizic. Cunotinele pure produse de-a lungul istoriei gndirii de ctre metafizic sunt amplasate ntr-un permanent regim de contestare. Kant se vede atunci silit s analizeze structura intern a cunotinelor pentru a rspunde dac metafizica este posibil ca tiin sau nu. Dar ce sunt cunotinele?

340

Cunotinele sunt judeci de tipul S P. Analiznd judecile, Kant distinge ntre judecile analitice i judecile sintetice. Judecile analitice sunt judeci explicative n sensul c predicatul desfoar notele pe care noi le gndim n mod implicit n subiect. Judecile analitice nu sporesc cunoaterea pentru c noi aflm ceea ce deja tiam. Aceasta nseamn c, din perspectiv logic, predicatul judecii analitice este inclus n subiect ca not a sa. Aceste judeci sunt necesare i universale (valabile oricnd, pretutindeni i ntotdeauna). Proprietatea de a fi necesare i universale este numit de Kant cu termenul de a priori. Judecile analitice sunt judeci a priori pentru faptul c ele sunt valabile n mod general, indiferent de modul n care va evolua experiena. Adevrul lor poate fi stabilit numai prin inspecie logic, ele impunndu-se minii noastre pentru c noi nu putem gndi contrariul lor. De pild, judecata: Toi soii sunt cstorii este o judecat analitic pentru c predicatul logic cstorit este inclus n subiectul soii n chiar definiia lui. Noi nu putem gndi contrariul acestui enun Toi soii sunt necstorii, pentru c venim n conflict cu ideea de so, ideea care este gndit, prin definiia cu ideea cstorit. Exemplul prin care Kant ilustreaz acest tip de judeci, i la care se aplic acelai raionament expus mai sus este: Toate corpurile sunt ntinse. Judecile sintetice sunt, dimpotriv, toate, a posteriori, adic sunt judeci de experien. Legtura subiect-predicat (S P) n astfel de judeci se realizeaz prin intermediul experienei. Ele sunt judeci contingente pentru c experiena le poate confirma sau infirma. Nu putem s spunem despre ele c sunt necesare sau universale ntruct experiena este n mers. Ceea ce astzi este adevrat, mine poate fi fals. De exemplu, Toi corbi sunt negri este o judecat sintetic pentru c legtura dintre subiect i predicat este realizat de experien i nu de unul dintre principiile gndirii ca n cazul judecilor analitice. Exemplul dat de Kant pentru acest tip de judeci este: Toate corpurile sunt grele. Ce judeci trebuie s conin tiina: analitice sau sintetice? tiina nu poate s posede n corpusul ei judeci analitice pentru c ea produce cunotine despre realitate. tiina progreseaz, este cumulativ. Or, judecile analitice sunt explicative. tiina nu poate admite n corpusul ei nici judeci sintetice, pentru c enunurile ei sunt necesare i universale. Or, judecile sintetice sunt contingente. Kant consider c marea lui descoperire teoretic const n descoperirea unui nou tip de judeci care se numesc judeci sintetice a priori i care, rezumnd experiena, au n acelai timp i proprietatea de a fi necesare i universale. Aceste judeci sunt chiar n corpusul tiinei. Oamenii de tiin le-au folosit fr s aib contiina deplin a acestei

341

ntreprinderi. Pentru matematic de pild, Kant utilizeaz exemplul de judecat sintetic a priori 7+5=12, iar pentru fizica teoretic Toate corpurile au o cauz. 3. Sursele cunoaterii. Materia i forma cunoaterii. Facultile de cunoatere i posibilitatea metafizicii ca tiin Pentru a nelege natura judecilor sintetice a priori trebuie s facem distincia kantian ntre materia i forma unei judeci (cunotine). O judecat, din fizica teoretic de exemplu, ca orice fel de banal cunotin despre experiena noastr, reprezint o sintez, un compositum ntre datele oferite de simuri (senzaii, percepii) i capacitatea noastr de gndi. Capacitatea de a gndi este numit de Kant facultate. La fel i capacitatea de a simi. Facultile sunt structuri omeneti, puteri, aparate, dispoziii naturale ale simirii i ale gndirii noastre, prin intermediul crora noi dobndim cunoaterea. Unirea dintre datele simurilor, care reprezint materia cunoaterii, i forma n care este furnizat aceast materie produce judeci sau cunotine. Altfel spus, Kant argumenteaz c ntr-o judecat se produce sinteza ntre ceea ce vine de la simuri i ceea ce mintea noastr nsi pune n aceast judecat. Coninutul judecii este deci de sorginte sensibil, iar forma este de sorginte intelectiv. De aceea Kant vorbete de dou faculti de cunoatere: sensibilitatea (= capacitatea de a fi influenat de obiecte) i intelectul sau spontaneitatea conceptelor (= capacitatea minii noastre de a gndi). Cunoaterea este o sintez ntre sensibilitate i intelect. Sensibilitatea este analizat n capitolul Estetica transcendental i rspunde la ntrebarea care sunt structurile omeneti care fac posibil deschiderea spre lumea obiectelor? Intelectul este analizat n capitolul Metodologia transcendental i rspunde la ntrebarea care sunt structurile minii noastre care fac sinteza i legtura dintre subiectul i predicatul unei judeci adevrate, a unei cunotine. n ncercarea sa de a rspunde la ntrebarea este posibil metafizica ca tiin?, Immanuel Kant i propune s elaboreze o teorie a contiinei cunosctoare. Judecile/cunotinele sunt produse ale minii noastre i ele sintetizeaz ntr-un tot datele de experien dimpreun cu structurile noastre cognitive. Kant distinge n unitatea contiinei cunosctoare, numit de el unitatea originar sintetic a apercepiei, (o redenumire a lui ego cogito cartesian) trei structuri distincte implicate n mecanismele judicative. Aceste trei faculti: sensibilitatea, intelectul i raiunea au la rndul lor substructuri care intervin n procesul de cunoatere. Sensibilitatea posed dou substructuri numite intuiii pure a priori sub reprezentarea spaiului i a timpului. Aceste substructuri sunt constitutive contactului cu obiectele
342

experienei n calitate de forme ale lor. Acestea ordoneaz datele haotice ale contactului nemijlocit cu mecanismele senzoriale proprii fiinei omeneti. Pe de-o parte ele sunt ideale n sensul c sunt structuri a cror existen nu depinde de lumea exterioar i n acelai timp sunt reale pentru c n ele sunt amplasate obiectele lumii. Intelectul posed la rndul su structuri proprii, numite de Kant concepte sau categorii, cu ajutorul crora sunt conectate diferite experiene. Totodat prin intermediul lor este posibil i formarea judecii. Aceste concepte au funcie constitutiv ntruct ele sunt condiii de posibilitate ale realizrii efective a judecilor. Raiunea nu este propriu-zis o facultate de cunoatere pentru c funcia ei nu este constitutiv ci regulativ, n sensul c ea indic drumul pe care trebuie s-l urmeze cunoaterea. i aceast facultate este structurat intrinsec de ceea ce Kant numete Ideile raiunii. Spre ele este orientat gndirea noastr dornic s realizeze sinteze din ce n ce mai cuprinztoare. Aceste Idei sunt Lumea, Dumnezeu i Sufletul, i constituie, cum se tie, obiectul metafizicii. Asupra lor noi nu putem avea o cunoatere similar celei tiinifice deoarece ele nu pot fi niciodat obiect al experienei. Ele sunt lucruri n sine i nu fenomene, adic obiecte ale experienei noastre posibile. Ele nu pot avea dect o funciune regulativ pentru cunoatere, adic noi ne ndreptm ctre ele, ne ndreptm ctre Absolut fr s ajungem s-l cuprindem ca atare. De aceea Ideile nu sunt cognoscibile; ele nu aparin spaiului cunoaterii ci credinei; ele nu in de domeniul raiunii teoretice ci de domeniul raiunii practice. Concluzia lui Kant este tranant. Dac nelegem prin metafizica ceea ce se nelegea n mod tradiional, atunci metafizica nu este posibil ca tiin pentru c obiectul ei de investigaie nu poate fi, n principiu, dat n experien. Dac prin metafizic vom nelege filosofia inaugurat de Kant, adic cercetarea precondiiilor cunoaterii, respectiv investigarea structurilor formale ale gndirii, atunci filosofia este posibil ca tiin. Ea este posibil ca cercetarea critic, ca filosofie transcendental care investigheaz condiiile apriori ale cunoaterii 5.6 G.W.Fr. Hegel i ntemeierea ontologiei ca tiin a logicii Georg Wilhelm Hegel (1770-1831) s-a nscut la Stuttgard. A studiat teologia i filosofia la Tbingen (cu Scheling i Hlderlin). Triete apoi din predarea unor lecii particulare la Berna i Frankfurt. Pentru o scurt perioad este numit profesor la Jena. ntre 1808-1816 a fost director de liceu la Nrenberg. La maturitate devine o celebritate n ntreaga cultur de limb german. Este desemnat profesor la Universitatea din Heildelberg i, suprem consacrare didactic, profesor la Universitatea din Berlin. Moare n glorie n
343

1831 n condiiile n care filosofia sa a dreptului a inspirat filosofia oficial a statului prusac. Pentru preocuprile sale multiple (enciclopedice chiar) de metafizic, filosofia dreptului, estetic, istoria religiei, istoria filosofiei, etc., ct i pentru influen uria exercitat n filosofia lumii, Hegel este plasat, de cei care au sensibilitate pentru diverse clasamente filosofice (evident discutabile) n rndul celor 5 mari filosofi ai omenirii alturi de: Platon, Aristotel, Kant i Heidegger. Hegel, a produs n gndirea filosofic o seam de mari inovaii conceptuale dintre care reinem numai dou: a) elaborarea unei metode specifice filosofiei, respectiv ideea metodei dialectice; b) conceperea (proiectul) ontologiei (metafizicii) ca tiin a logicii. 1. Metoda dialectic i critica metafizicii tradiionale Hegel continu, din multiple puncte de vedere, programul kantian al criticii metafizicii. Mai precis, Hegel este adeptul unei filosofii critice n condiiile n care nsi filosofia critic kantin este supus unei analize critice. Procedura aceasta de critic filosofic a unei criticii anterioare are, de regul, scopuri constructive i amintete (pstrnd proporiile) de celebra lucrare a lui Averroes Respingerea respingerii ndreptat mpotriva tratatului lui Al-Gahzl (1058-1111) Respingerea filosofiei. Ca i Averroes altdat, Hegel critic proiectul kantian al criticii metafizicii, sesiznd faptul c ntreaga lui construcie se sprijin pe un paradox: cum poate raiunea, acuzat de Kant de neputin metafizic, de imposibilitatea de a cunoate lucrul n sine, s se distrug pe sine nsi? Or, raiunea constituie singura cale a adevrului, susine Hegel, i pentru aceasta ar trebui s-I dm o alt ntrebuinare, s-I folosim cu metod puterile ei interne ce par a fi infinite. De aceea Hegel, ntr-un autentic spirit modern, i ndreapt ostenelile teoretice ctre cutarea unei noi metode filosofice de producere a adevrului. Astfel, cu Hegel se ncheie modalitatea modern de a face filosofie, modalitate ce i-a dobndit o configuraie original de la Descartes la Hegel prin privilegierea ideii de metod. Noua metod filosofic de atingere a adevrului pe care a propune Hegel se numete metoda dialectic i are n vedere mersul real al gndirii constructive (speculative) ce realizeaz la tot pasul sinteze contradictorii. Astfel, n mod real, atunci cnd afirmm un lucru, negm, cel puin implicit, contrariul su. Cnd enunm, de pild: Toi studeni de la Universitatea de Art sunt absolveni de liceu, n mod implicit negm propoziia Nici un student de la Universitatea de Art nu este absolvent de liceu. Prin urmare, n mod real, dinamica gndirii este asigurat de principiul contradiciei: orice afirmaie este negaia negaiei acestei afirmaii i, n final, sinteza amndurora. Propunnd o idee, noi afirmm o tez, dar n acelai timp negm negaia ei, antiteza. Din aceast contradicie, din ciocnirea tezei i antitezei, rezult, prin compararea lor, o depire a contradiciei iniiale ntr-un nou
344

enun, sinteza. Vom exemplifica modul n care Hegel, cu o ingeniozitate remarcabil, aplic aceast metod n metafizic. Nu nainte, ns, de rememora nelesurile istorice ale dialecticii. 2. Sensuri ale dialecticii n istoria filosofiei europene Termenul de dialectic a circulat la noi n cultur n perioada practicrii ideologice a filosofiei (1948-1989) numai cu sensul restrictiv pe care Marx i Engels l-a folosit n lucrrile lor. Dialectica era pentru ei o metod prin care mecanismele subiective ale minii reflect contradiciile obiective ale obiectelor. Se fcea astfel o confuzie ntre opoziie i contradicie. Opoziia se refer la realiti extra-lingvistice; dou fore fizice care acioneaz n sens contrar nu se contrazic una pe cealalt ci se opun una celeilalte. n schimb, contradicia se refer n exclusivitate la fapte lingvistice, la fapte de gndire. Dac proletarul se lupt efectiv cu capitalistul, noiunea de proletar nu se lupt cu noiunea de capitalist cele dou noiuni se presupun i se exclud reciproc. Un raport sau o relaie de contradicie nu poate s aib loc dect ntre dou dicii, ntre dou spuse, mai precis, ntre dou enunuri sau propoziii. (A se vedea, Alexandru Surdu, Gndirea speculativ, Editura Paideia, 2001, capitolul, Antitetic, dialectic negativ i antilogie la Platon, n care sunt recompuse sensurile istorice ale termenului dialectic). Etimologic, cuvntul dialectic i are originea n grecescul dialegein, cuvnt compus din verbul legein, a vorbi, i dia care nsemna: ntre, a traversa, a dialoga, a vorbi unul cu altul. ntr-un sens originar, aadar, dialectica nsemna arta de a discuta sau tehnica dialogului n vederea ajungerii la adevr prin ntrebri i rspunsuri. n limba latin, procedura dialectic era desemnat prin contradicere care nsemna, uor de dedus, contradicie, contraspunere, dialog ntreinut cu scopuri de cunoatere. Inventarea dialecticii este atribuit lui Zenon din Elea, care o concepea, aa cum o va face i Socrate mai trziu, ca pe o metod de argumentare i de respingere, prin ntrebri i rspunsuri. Utiliznd arta dialecticii interlocutorul era pus n dificultate, mai ales, prin sublinierea contradiciilor discursului su. Aadar, dialectica este mai degrab o modalitate de descoperire a falsurilor logice, a sofismelor de gndire, o tehnic i mai puin o metod de producere a adevrului. Platon, n schimb, definete dialectica n calitate de adevrat tiin n opoziie cu opinia. El critic eristica, disputa verbal ce are n vedere mai degrab cuvintele dect conceptele, pentru a transforma dialectica, cum spuneam, n tiin. Platon suine c procedura dialectic a fost ntrebuinat de maestrul su Socrate n cutarea adevrului i c ea ar trebui nvat ntre vrsta de treizeci i treizeci i cinci de ani, dup ce aspirantul la filosofie studiaz timp de zece ani matematica. (Republica, 531d-534e, 537b-596e).
345

Dialectica la Platon are mai multe nelesuri. De pild, n Phaidon i Republica Platon arat c dialectica este un urcu ctre o viziune din ce n ce mai sintetic i neipotetic. Cu ajutorul ei omul reuete s ating conceptual, treapt cu treapt, ierarhia lumii inteligibile n vrful creia troneaz Binele. n alte dialoguri (de pild, Phaidros 265c-266b) Platon vorbete de diacritic, procedeu de clasificare logic prin diviziune (dihotomie). Aristotel abandoneaz rolul ontologic central acordat dialecticii n Republica de Platon. Fiind preocupat de teoria demonstraiei, dialectica este vzut ca o tehnic a verosimilului. Raionamentele dialectice sunt raionamente ipotetice, n sensul n care concluzia lor este dedus din premise probabile (opinii acceptate de majoritatea oamenilor sau nelepilor) i nu din premise prime i adevrate. Stoicii asimileaz dialectica cu logica dar o aplic i faptele morale; dialectica devine astfel i o educaie pentru virtute (A se vedea, Fr. Peters, Termenii filosofiei greceti, articolul dialektik) n lumea Evului de Mijloc (n scolastic) dialectica este arta disputelor i confruntrilor verbale beneficiind de o serie de diviziuni i proceduri retorice sofisticate greu de imaginat astzi. Aa se explic de ce dialectica a fost respins i ncrcat cu sensuri peiorative (care au ajuns pn la noi) nc de pe vremea lui Bacon sau Descartes. n epoca modern, Kant, relund distinciile aristotelice, opune dialectica asimilat cu logica aparenei, analiticii, vzut ca o logic a adevrului. Mai precis, dialectica transcendental, ultima seciune a Criticii raiunii pure, studiaz modul n care raiunea folosit ilegitim se ncurc n propriile contradicii insurmontabile. Dialectica, n acest neles kantian, este o aparen de cunoatere pentru c ea produce antinomii, adic contradicii de nerezolvat n plan logico-teoretic. Pe scurt i simplificnd lucrurile, acestea par a fi principalele etape istorice pe care le-a traversat ideea de dialectic, din momentul grecesc i pn n perioada modern. Prin Hegel, dialectica va cpta un sens radical nou, ntruct ea este gndit ca un proces de autoreproducere a adevrului i cunoaterii absolute, plecnd de la o nlnuire de contradicii care au un ritm ternar: afirmaia sau tez, negaia sau antiteza, i negaia negaiei sau sinteza. Prin Hegel aadar, dialectica ncearc s reproduc, n plan conceptual, micarea real a gndirii. 3. Reconstrucia dialecticii n filosofia hegelian Hegel numete metoda sa cu termenul de dialectic sau cu expresia de metoda speculativ i o opune metodei metafizice (metoda vechii metafizici). Metoda dialectic este o metod interioar filosofiei i, respectiv, obiectului ei de studiu: Absolutul. Metoda nu este altceva dect structura ntregul nfiat n pura sa esenialitate (Hegel,
346

Fenomenologia spiritului, Editura Academiei, 1965, p 33). Toate celelalte metode, consider Hegel, erau exterioare obiectului filosofiei, Absolutului; erau abstracte i metafizice. Metoda dialectic este o metod concret care vrea s reproduc n planul minii micarea real a gndirii. Dialectica este, cum susine Hegel, o metod care admite, n mod constitutiv, contradicia. Vom glosa pe marginea ideii de principiu urmnd spiritul argumentaiei hegeliene, pentru a ilustra, pe un exemplul filosofic, care este demersul dialectic al gndirii. Astfel, ontologia sau metafizica, pune problema Fiinei n sine a principiului. Dar ce este Fiina n sine? Ea este ceea ce este, ea este i nu poate dect s fie. Dar aceast afirmaie Fiina este ceea ce este este o judecat de tip analitic ( n sens kantian). Prin aceast judecat este afirmat Fiina pur, Fiina fr determinaii, fr proprieti. Ea este o judecat tautologic. Desfacem explicit ntr-o judecat ceea ce deja tim; anume c este ceea ce este. Prin urmare, spunem c fiina este dar nu i cum este. Avem, spune Hegel, un concept abstract asupra fiinei n sine. n parantez fie spus, abstract, n sens hegelian, nseamn acel concept care posed (conine) note, nsuiri sau determinaii mai srace (puine) prin raportare la un alt concept subordonat logic lui. De exemplu animal este un concept abstract pentru faptul c el conine mai puine nsuiri dect conceptul om pe care l include n sfera sa. Prin raportare la conceptul om, conceptul animal are o sfer mai larg, cuprinznd i alte noiuni n extensiunea lui. n schimb, animal are un coninut mai srac dect conceptul om. A fi abstract sau concret depinde de felul n care conceptele se raporteaz unele la altele n funcie de sfera i coninutul lor. Evident c cel mai abstract concept este fiina, ntruct el le cuprinde toate celelalte concepte fr ca la rndul su s fie cuprins de un concept de o mai larg generalitate. Fiina se conine doar pe sine. Despre fiin nu putem spune dect c este. n schimb despre om, n calitate de concept concret, cu multe nsuiri, putem spune extrem de multe lucruri: c este o fiin raional, biped, c vorbete, rde etc. Revenind, cnd spunem c fiina este dar nu i cum este, avem un concept abstract asupra fiinei n sine. Dar noi trebuie s-I deducem i alte proprieti ntruct, n aceast ipostaz fiina pur i neantul pur sunt tot una cum zice chiar Hegel. Deducem de aici c ntre fiin i nefiin (neant) exist o anumit tensiune luntric. Trebuie s gsim un al treilea termen care s descarce tensiunea (relaie logic de contradicie) dintre fiin i nefiin. Acest al treilea termen este devenirea, fiind creat de Hegel plecnd de la sugestia faptelor de experien ale lumii. Toate lucrurile sunt i nu sunt n acelai timp. Toate devin ca altul prin mijlocirea cu sine susine Hegel. Lucrurile nu au proprieti venice. Ele se apar i dispar, se nasc i mor, sunt i totodat nu sunt, prin raportare la timp. A fi este o succesiune de momente. Ce este acum un lucru, n propria lui fiin, nu putem determina,
347

pentru c el i schimb permanent caracteristicile n timp. Judecile analitice nu ne sunt de nici un folos pentru c ele desfoar o relaie de incluziune existente ntre dou noiuni. Ceea ce am afirmat ca fiind o proprietate esenial a ceva trebuie imediat s contrazicem artnd c acel ceva nu mai este cum a fost, c el a devenit i s-a transformat n altceva diferit. Dar nu total diferit. n limbajul lui Hegel, ceva s-a transformat, a devenit Altul su. Ne mai este identic cu ceea ce a fost, cu un moment n urm, dar nici nu i-a pierdut de tot identitatea cu sine. Obiectul rmne permanent Acelai-ul, prin pstrarea unor vechi proprieti i prin adugarea de alte noi proprieti. Prin urmare, n explicaia lumii n prim plan trece acum devenirea. Aceasta este proprietatea fundamental a lumii. Devenirea se identic cu Absolutul, adic cu unitatea contradictorie dintre fiin i nefiin. Devenirea asigur, aadar, legtura ntre afirmaie i negaie, ntre fiin i nefiin, ntre ceea ce este i ceea ce nu este. Ea este o sintez; caracteristicile ei posed ceva din natura fiinei dar i din cea a nefiinei. Ea face trecerea de la abstractul fiinei la concretul lucrurilor. Abstract este nceputul. Concretul este ntregul, totalitatea. De aici se deduc i celelalte categorii hegeliene: ceva (calitatea), ct (cantitatea), multiplu, fenomen etc. Aa se explic de ce Hegel pune n identitate ontologia cu logica. La el ontologia este logica minii noastre care descrie Fiina n sine din abstractitatea ei pn la ultimele determinaii. Procesul acesta este venic. Pe scurt, raionamentul lui Hegel este urmtorul: Lumea posed raionalitate, o ordine, un mod ordonat de a fi. Ea nu este o ngrmdire haotic de obiecte. Ea este n permanen micare i dezvoltare. Totul este dat de la bun nceput. Totul are o finalitate. Ce a fost la nceput? Nu putem rspunde pentru c dac admitem c lumea are un nceput suntem constrni logic s rspundem la ntrebarea: dar ce a fost mai nainte? Lumea exist din totdeauna, susine Hegel, i legitim este s ne ntrebm cum este ea i care este forma ei elementar, originar, abstract, pur. Hegel este de acord c Platon a avut cea mai bun intuiie cnd a susinut c trebuie s concepem lumea n unitatea ei originar ca Idee. Ne reamintim c n sens vechi grecesc, eidos nseamn form i, prin urmare, lumea poate fi vzut ca fiind ceva ce exist ca o form care se conine pe sine. Tot ceea ce exist este n lume, n forma lume, este n eidos-ul ei. Ea este n mod originar, IDEEA ABSOLUT. Tot ceea ce exist n lume este o expresie a Ideii, a ceea ce a fost la nceput. Ce trebuie s fac filosofia? S reproduc mental ceea ce a fost. Cnd cunoatem noi nu facem dect s refacem n propria noastr raiune raionalitatea nsi a lumii, ordinea ei de existen. Aa de explic i posibilitatea cunoaterii. Ea este o omologie (asemnare de structur) ntre ordinea lumii i ordinea minii. n fapt ordinea minii se suprapune peste ordinea lumii pentru c ea nsi face parte din ea. Realul, ceea ce este i
348

exist cu adevrat ca ordine, ca devenire a fiinei i nefiinei lucrurilor fapt care niciodat nu poate fi perceput cu simurile este pus n eviden de ctre gndire. Gndirea stabilete, prin ordinea ei interioar care reproduce ntr-un fel particular i ordinea lumii, ceea ce este real i ce nu este real, dup principiul: ceea ce e raional este real i ceea ce e real este raional. Pe de alt parte, este tot att de important ca filosofia s fie lmurit ca ea nu are alt coninut dect cel produs n mod originar i care se produce pe sine n domeniul spiritului viu, coninut care a fcut l u m e, lume exterioar i lume interioar a contiinei, - c acest coninut al ei este r e a l I t a t e a (s. n.)acest acord (ntre lumea exterioar a contiinei i lumea interioar a ei n. n.) trebuie privit ca scopul suprem al tiinei, ca ea s nfptuiasc, prin recunoaterea acestui acord, mpcarea raiunii contiente de sine cu raiunea care f i i n e a z cu realitatea. n prefaa crii mele Filosofia dreptului, p. XIX, se gsesc proproziiile urmtoare: ceea ce e raional este real i ceea ce e real este raional. (Hegel, Enciclopedia tiinelor filosofice, partea I, Logica, Editura Academiei, 1962, p. 45). Dificultatea nelegerii filosofiei hegeliene, n fondul ei intim, provine, ntre altele, i de la asimilarea realitii cu o stare a contiinei. Pentru noi ideea de realitate este ceva existent n exteriorul nostru corporal, ceea ce vedem, auzim, pipim etc. Or, pentru Hegel, realitatea este o proiecie a noastr asupra lumii, ca lume a contiinei. Realitatea pentru el o sintez: o contientizare a strii exterioare a contiinei, care percepe ceea ce este n exteriorul ei: propriul corp, senzaiile ordonate chiar de ea nsi i care indic c exist o natur, animale, plante, semeni etc., pe de o parte i, pe de alt parte, o reprezentare permanent a interioritii noastre. Dar pentru a percepe aceast existen exterioar raiunii noastre, trebuie s postul c ea nsi trebuie s fie raional, guvernat de ordine i necesitate, dup cum i starea interioar trebuie s fie guvernat de aceeai raiune, de ordine i necesitate. Prin urmare, elementul comun care confer realitate realitii (interioare i exterioare) este unul raional. Aadar, raionalitatea lumii, a realitii, este ceva dincolo de om, ceva ce transcende omul i realitatea (exterioar i interioar) a lumii, este o sintez a ceea ce exist obiectiv (exterior) i subiectiv (interior) este ceea ce anticii numeau principiu. Acest principiu este numit de Hegel, I d e e a A b s o l u t . 4. Programul filosofiei ca sistem metafizic i tiin a logicii Hegel a impus n cultura filosofic european ideea c filosofia trebuie s fie un sistem coerent i unitar de gndire pentru toate domeniile de exerciiu intelectual. El trebuie s explice funciile diverse ale spiritului, unitar n esena sa, i s coreleze ntr-un sistem cele trei mari valori cardinale. Adevrul, Binele i Frumosul. Cunoaterea nu este real i nu poate fi nfiat dect ca tiin, sau ca sistem (Fenomemologiap. 20).
349

Pentru a nelege modelul hegelian de filosofare i tipul de metafizic pe care l propune, trebuie s facem o scurt retrospectiv n istoria speculaiei filosofice. Chiar Hegel o ntreprinde n celebrele sale prelegeri de istoria filosofiei. nc de la greci, filosofia i-a propus s determine natura fiinei. Fiina este tot una cu principiul lumii pe care filosofii l-au identificat cu diverse elemente cosmologice ale lumii (ap, aer, foc, atomi, vid, homeomerii etc), n obiecte ideale (numrul sau armonia la Pitagora), Ideea la Platon, materia i forma la Aristotel, . a. Grecii propun, aadar, o metafizic a obiectului. Pe urmele lor, nici metafizica cretin nu a procedat altfel. Ea l-a ontologizat pe Dumnezeu i la vzut tot ca pe un principiu al lumii, numai c la conceput n calitate de principiu creator. Cu toii, filosofii greci i cretini, plecau de la o certitudine. Principiul exist n exteriorul nostru. Important este ca noi, prin proceduri metodice, raionale sau dogmatice, s-l cunoatem. Prin urmare pentru aceast perioad avem o metafizic a obiectului, a exterioritii. Dimpotriv, epoca modern, odat cu Descartes, pune problema radical diferit. Singura certitudine este ceea ce exist n interiorul nostru, cum am remarcat, gndirea noastr. Nu exist o alt certitudine. Existena, exteriorul, lumea extern este dedus din gndire. Prin urmare, acum avem de-a face cu o metafizic a subiectului, a interioritii. Programul lui Descartes este radicalizat de ctre Kant n cele trei Critici. Ne reaminitm c n Critica Raiune Pure, Kant susine c metafizica este posibil doar ca filosofie trancendental, ca metafizic a subiectului, a interioritii. Nu putem spune nimic despre lucru n sine, despre exterioritate. Or, cum mai spuneam, Hegel este omul sintezelor. El a propus o metafizic a unitii ntre subiect i obiect, ntre subiectiv i obiectiv, ntre interioritate i exterioritate, ntre nemijlocit i mijlocit. Unitatea aceasta a subiectivului cu obiectivului este numit de el Absolut sau Idee Absolut. Metafizica sa este aadar, una a Ideii. Dac aplicm acum metoda dialectic, vom nelege c metafizica sa este una a Ideii care devine prin ea nsi. n concepia mea, care se va justifica numai prin expunerea sistemului nsui, totul revine la a nelege i exprima adevrul nu ca s u b s t a n dar tot att ca s u b i e c t. (Hegel, Fenomenologia spiritului, Editura Academei, 1965, p. 17) Adevrul este ntregul. ntregul este ns numai esena care se mplinete prin dezvoltarea sa. Trebuie spus despre Absolut c este n esen r e z u l t a t, c el este numai la u r m ceea ce el este cu adevrat; i n aceasta tocmai st natura sa de a fi ceva real, subiect, adic devenirea lui nsui( Ibidem p. 18). Dialectica permite treceri permanente de la obiectiv la subiectiv, de la natur, la istorie i spirit. De aceea Hegel critic filosofia kantian pentru c a considerat c metafizica nu este posibil ca tiin despre lucrul n sine, despre suprasensibil. Ea nu poate rmne la ceea ce prescria Kant: la cercetarea critic, la ideea de
350

filosofie transcendental care investigheaz condiiile apriori ale cunoaterii. Restrngerea obiectului de studiu al metafizicii la cercetarea subiectivitii umane i la lumea fenomenelor a fost criticat de Hegel n lucrarea Credin i tiin aprut n 1802. Prin faptul c esena ei este aceea de a fi idealism critic, filosofia kantian mrturisete direct c principiul su este principiu al subiectivitii i a gndirii formale(G.W.Fr. Hegel, Studii filosofice, A se vedea, Credin i tiin sau Filosofia Reflexiv a Subiectivitii n formele ei complete ca Filosofie Kantian, Jacobian i Fichtean, pp. 19-124). Or, cunoaterea n viziunea lui Hegel trebuie s fie centrat pe ceea ce noi numim astzi obiect real. A cunoate susine Hegel nseamn a cunoate n mod absolut i nu limitat. Nu exist argumente pentru a limita cunoaterea. Kant greete pentru c elimin filosofia din regimul ei de cunoatere a Absolutului, decretnd c noi putem cunoate doar fenomenul, ceea ce este lucru pentru noi, i nu noumenul, adic lucrul n sine, obiectul real. Hegel i propune s-l continue pe Kant care a rmas blocat n regimul opoziiilor dintre lucru n sine-lucru pentru noi, spirit-lume, suflet-corp etc. Filosofia kantian se oprete, simplu, la opoziie i face din identitatea acesteia sfrit absolut al filosofiei, adic pura limit care este o negaie a filosofiei: dimpotriv ca sarcin a adevratei filosofiieste depirea absolut a opoziiilor (Ibidem, p. 20). n concepia lui Hegel, filosofia este o tiina a Absolutului. Ea ncearc s-l cuprind, s-l cunoasc. Marea problem a filosofiei const n ncercarea de rspuns la ntrebarea: Cum gndim Fiina n sine? Fiina ca principiu al lumii a fost gndit numai ca ceva obiectiv, ceva care exist n afara minii noastre: ca ap, ca foc, ca substan etc. Dar noi trebuie s privim lucrurile i din perspectiva noastr, a felului n care ne poziionm noi mintea pentru a cunoate. Altfel spus, trebuie s ne ntrebm ce tipuri de structuri de gndire comune tuturor (de faculti cum se spunea n limbajul vremii) mobilizm atunci cnd cunoatem. Astfel, lecia kantian este integrat (creator) i dus mai departe din punctul n care ea a rmas. Aadar, cum gndim noi Fiina n sine, Absolutul, i. mai ales, cum o explicm? Hegel susine c Fiina n sine nu poate fi cuprins dar poate fi descris, iar metodele acestei descrieri este dialectica. Ea const n a descrie micarea real a gndirii, numit de el fenomenologia spiritului, care ncearc s surprind mecanismele logice de trecere de la abstract la concret, de la principiul abstract al lumii, Absolutul, la ceea ce reprezint rezultatul final al devenirii lui, Spritul Absolut. n acest neles, al descrierii fenomenologice a gndirii omeneti n raportarea ei la Absolut, metafizica este vzut ca o logic. Aa se explic de Hegel i intituleaz tratatul su de ontologie cu expresia tiina logicii.

351

5.7 Problematica ontologic n filosofia european de la mijlocul secolului al XIX-lea la nceputul secolului al XX-lea 1. Critica metafizicii i a raiunii speculative Dup moartea lui Hegel (1831), gndirea filosofic european intr ntr-o nou etap a sa. Ea dureaz pn la nceputul primului rzboi mondial cnd se produce, n raport cu trecutul, o vizibil ruptur intelectual i moral. Este epoca decadenei spirituale i a epigonilor, dup cum o deplngeau unii, sau epoca progresului tiinific i moral, cum sperau alii. Receptarea filosofiei din aceast perioad sufer nc de mari distorsiuni chiar i n culturile cu puternic tradiie filosofic. O simpl trecere n revist a bibliografiilor pentru aceast perioad relev, fapt greu de presupus, o starea precar a istoriilor filosofiei i a studiilor care s priveasc integral aceast perioad. Exist, poate, i o serie de explicaii verosimile, pe care le formulm cu titlu de ipotez, explicaii care decurg dintrun principiu ce se impune cu eviden: gndirea acestei perioade nu este unitar. De fapt, de acum (dup moartea lui Hegel) gndirea european i-a pierdut (definitiv?) unitatea ei tematic n condiiile n care i alte spaii culturale care nu contau n ordine filosofic produc acum propria lor gndire. Este vorba despre America i Sud-estul european. Filosofia cuprins ntre 1831-1914, poate fi caracterizat sumar de cteva determinante ce par a conferi o proprie identitate epocii. n primul rnd, perioada n cauz este traversat nu numai de mari personaliti singulare ci i de coli filosofice care nu comunic ntre ele. Este perioada n care asistm la o stare de bellum omnium contra omnes (rzboiul tuturor mpotriva tuturor) legat nu numai de gestionarea filosofiei lui Kant sau Hegel, ci i de cutarea unor noi ci de practicare a filosofiei n acord cu excepionala dezvoltare a tiinei. n al doilea rnd, paradigma tiinei n calitatea ei de cunoatere exact este, nc de la Kant, n plin expansiune. Tot mai multe mini ateapt acum de la tiin acele rezultate ale cunoaterii pe care filosofia nu le-a onorat cu toate c, prin tradiie, le-a promis cu generozitate. Metodele tiinelor naturii bazate pe aplicarea matematicii la experien, ideea i metoda evoluionismul din biologie, creeaz un orizont de ateptri filosofice n care sunt exaltate exactitatea, tiinificitate, obiectivitatea, dar i naturalismul i ateismul. n al treilea rnd, disciplinele considerate n mod tradiional ca fiind filosofice, se desprind de filosofie i sunt practicate cu metodele tiinei. Psihologia tinde s devin o tiin experimental; este creat sociologia pentru a studia fenomenele din societate; logica tinde s fie asimilat matematicii i s dobndeasc un statul autonom. n al patrulea rnd, gndirea revoluionar, proiectele de fericire colectiv a oamenilor, marile utopii care lupt pentru abolirea principiilor revoluiei franceze, apariia
352

pe scar larg a ideologiilor, a ideilor folosite justificativ pentru promovarea unor interese de grup cu aerul c ele au drept int fericirea umanitii, ei bine, i aceste idei difereniaz gndirea practicat acum, de la mijlocul secolului al XIX-lea pn la nceputul secolului al XX-lea. Lipsa de unitate a gndirii perioadei n discuie, despre care vorbeam, provine, ntre altele, din dorina expres de renunare la marea tradiie filosofic care a traversat secolele. O tradiie care a identificat filosofia cu exerciiul ei ontologic sau metafizic, cu reflecia asupra fiinei, chiar i n perioade n care n prim plan s-au aflat alte obsesii cognitive: Dumnezeu n Evul Mediu ori metoda n epoca modern. Exist, din aceast perspectiv, o unitate a gndirii dar ntr-un sens negativ. Toi filosofii perioadei se simt chemai, uneori din motive contradictorii, s analizeze critic ideea de metafizic i de raiune speculativ, dominante n Europa sub influena idealismului german. Am putea spune c filosofia acestei perioade este unitar n msura n care ea vrea s-o rup cu trecutul, cu tradiia metafizic. Spiritul critic i antimetafizic domin de departe stilul de filosofare al perioadei n discuie cu toate c, subliniem nc o dat, programele de investigaie filosofic sunt dispersate i reciproc contradictorii. Ne vom convinge de acest fapt dup ce vom trece n revist principalele scoli i curente filosofice ale perioadei. Cum vom constata, toi filosofii care au trit n aceast perioad vor s reformeze din temelii filosofia, printr-un concentrare critic asupra ideii de filosofie ca sistem metafizic. Chiar i gnditorii care i-au propus s gestioneze mai bine filosofia lui Hegel, simbolul gndirii sistematice, nu mai sunt de acord cu maestrul lor. Ce s mai vorbim de neokantieni care duc mai departe programul antimetafizic expus n Critici. Exist cteva curente (coli de gndire) ce domin de departe peisajul filosofiei perioadei n cauz: pozitivismul, filosofia vieii, neohegelianismul i neokantianismul. Filosoful cel mai important, cel puin din perspectiva gndirii secolului al XX-lea, este Fr. Nietzsche. De acea i vom consacra un curs separat. 2. Pozitivismul filosofic Ideea de pozitivismul aparine lui Auguste Comte (1798-1857). Etimologic termenul provine din latinescul positum care nseamn pus. Comte, prin opera sa, i confer acestui cuvnt o ncrctur filosofic diferit de uzul lui curent. Prin pozitiv noi nelegem ceva ce este opus negativului, iar sub influena fizicii (magnetismului i teoriei electricitii), prin pozitiv desemnm extremitatea magneto-electric a corpurilor, cea care este opus extremitii de sens contrar, negativului. Comte prin pozitiv nelege ns cu totul altceva: ceea ce se refer la fapte, ceea ce st sub controlul experienei. Mai precis, termenul de pozitiv se refer la cunotine. Suntem n posesia unor cunotine pozitive dac
353

ele se aplic la fapte, dac ele conin adevr. Cunotinele tiinifice sunt toate pozitive, adic sunt cunotine despre fapte i supuse controlului experienei. Ele se opun, susine Comte, enunurilor metafizice care nu sunt cunotine veritabile; enunurile metafizice sunt speculative, extrase din imaginaia oamenilor i deduse din raionamente probabile, fr aplicare la experiena posibil a oamenilor. Aadar, pozitivul se opune speculativului. Cunotinele pozitive sunt ale tiinei, cele speculative ale filosofiei. Pozitivismul este n acest caz, o teorie a cunoaterii pozitive, prin urmare a teorie a cunoaterii tiinifice. Pozitivismul ca nou orientare n filosofie este pus n circulaie de ctre Comte ntr-o lucrare celebr n ntreaga Europ. Este vorba de Cours de philosophie positive, care a influenat gndirea englez i german a timpului. n aceast lucrare, Comte avanseaz ideea evoluiei gndirii umane i a progresului social i spiritual. Ideea nu este nou. Au vorbit i iluminitii despre ea i, n general, ntregul secol al XIX-lea este obsedat de ideea progresului n toate domeniile vieii omului, inclusiv n orizontul vieii intelectuale. Spre deosebire ns de ali susintori ai acestei idei, Comte crede c a descoperit i legea fundamental ce explic trecerea de la o etap istoric inferioar la o alta superioar. Aceast lege impune trei stri succesive, care sunt precum copilria, tinereea i maturitatea gndirii. Vom extrage din lucrarea citat a lui Comte, pasajul celebru referitor la legea celor trei stri. Studiind dezvoltarea spiritului uman de la cele mai simple nceputuri ale sale i pn n vremea noastr, cred c am descoperit o mare lege care guverneaz aceast dezvoltare. n opinia mea, o asemenea lege poate fi prezentat n msura n care o ntemeiem fie pe dovezi care provin din cunoaterea organizrii noastre, fie prin atestri istorice, care provin din dovezile trecutului. Aceast lege susine c: toate ramurile cunoaterii noastre parcurg succesiunea a trei stri (stadii) diferite, i anume cel teologic sau fictiv, cel metafizic sau abstract, i cel pozitiv sau tiinific. Cu alte cuvinte: spiritul uman se conformeaz n toate cercetrile sale succesiunii unor metode diferite i chiar opuse ntre ele, n privina filosofiei: mai nti, metoda teologic, apoi cea metafizic, i, n fine, cea pozitiv. Prima reprezint punctul de la care ncepe cunoaterea; cea de-a treia este starea permanent, iar cea de-a doua nu servete dect ca trecere de la prima la cea de-a treia. (Apud, Ferdinand Fellmann, Istoria filosofiei n secolul al XIX-lea, Editura All, Bucureti, 2000, p. 22-23). Prima metod de explicaie a lumii, cea teologic, recurge n aceast operaie la aciunile unei entiti divine, nzestrate cu voin i asemntoare omului. Aceast form antropomorf de tiin care, n opinia lui Comte, domnete de la nceputurile umanitii i

354

pn n Evul Mediu trziu, se subdivide n fazele succesive ale fetiismului, politeismului i monoteismului. Al doilea stadiu, cel metafizic, rmne relativ nedeterminat n prezentarea lui Comte. El ncepe cu Evul Mediu trziu i cuprinde ncercrile raionalismului modern de a ntemeia lumea naturii i societii plecnd de la conceptele pure ale raiunii. Al treilea stadiu, cel tiinific, se preocup de stabilirea corect a faptelor i de formularea legilor. Acest stadiu care se orienteaz dup principiul realitii i care elimin, prin urmare, orice presupuneri arbitrare este considerat de ctre Comte definitiv. Acum domnete puterea faptelor, iar o decdere ntr-o etap metafizic nu este posibil dintr-un motiv foarte simplu. Nu mai avem nevoie de metafizic din moment ce vom poseda explicaii tiinifice pentru toate fenomenele. Prin Comte, gndirea i descoper bazele ei pragmatice i experimentale. Acest mod realist de a gndi, chiar dac el a fost criticat i abandonat n forma n care ni-l prezint Comte, atrage atenia asupra faptului c activitatea tiinific poate avea loc i n absena unei ntemeieri filosofice. Nevoia de manipulare practic a obiectelor a asimilat aceast concepie pozitivist chiar i n domeniul tiinelor sociale. Comte este, aa cum se tie, i creatorul sociologiei ca tiin. Pozitivismul s-a manifestat n spaiul englez de cultur prin John Stuart Mill, Charles Darwin i Herbert Spencer, iar n spaiul german prin Ernst Mach i Richard Avenarius. n primele decenii ale veacului al XX-lea Cercul de Viena va relua, pe baze logico-lingvistice, tezele pozitivismului filosofic pentru a demonstra ideea c problemele metafizice sunt pseudo-probleme, sunt probleme lipsite de sens. Investigaia lor ar trebui prsit pentru c, n principiu, metafizica nu poate oferi cunotine. Filosofia n acest caz ar trebuie s se reprofileze i s analizeze limbajul tiinei. Filosofia nu este o teorie, spun neopozitivitii, ci o activitate de analiz a limbajului tiinei. 3. Filosofia vieii Expresia filosofia vieii, este o traducere a cuvntului german compus lebensphilosophie, ce se refer la cercetarea sensului vieii i al valorilor care ne ndrum viaa. Filosofia vieii nu este, cum s-ar prea, ceva de genul vechii nelepciuni greceti aflat n cutarea virtuii i a elaborrii unor sfaturi practice de via. Ea nu combate nici tiina ca atare, ci mrginirea celor care vor s reduc cunoaterea doar la ceea ce este sub control experimental. Filosofia vieii vrea s depeasc pozitivismul, empirismul i naturalismul, atitudini generate de fetiizarea gndirii de tip tiinific. Sensul vieii omului nu poate fi obiect al investigaiilor tiinelor naturii. Pentru a ne nelege pe noi avem nevoie de istorie i filosofie.
355

Filosofia vieii se concentreaz pe partea pulsional din fiina omenesc. Spre deosebire de raionalism, care pleac de la premisa c lumea poate fi ntemeiat n raiune, iar metafizica este instituit de subiectivitatea lui ego cogito, filosofii vieii afirm contrariul. Corelaia dintre fiin i contiin nu este acoperit, n realitatea uman real, numai de faptele gndirii. Coninutul contiinei noastre nu poate fi explicat prin el nsui i nici prin structurile logico-formale ale gndirii. Or, aceste structuri care ntemeiaz metafizica, trebuie la rndul lor explicate. Filosofia i metafizica trebuie s nceap cu ceea ce fac i simt oamenii n mod real. Exist, susin filosofii vieii, un primat indiscutabil al pulsiunilor, tririlor i pasiunilor umane, prin raportarea la contiin i raiune. Aceste triri nu sunt nelese de adepii exclusivi ai raionalitii tiinei. Filosofii vieii nu sunt iraionaliti ntr-un sens programatic. Ei sunt adepii raiunii i ai adevrului pe care vor s le explice lund n considerare fiina uman n integralitatea sa. Deci, filosofii vieii se opun raionalismului abstract i metafizicii subiectivitii, dup cum neag i relevana mitului tiinei i a cunoaterii pozitive. ntemeietorul filosofiei vieii este Arthur Schopenhauer (1788-1860), filosoful care a creat cea mai izbitore imagine privitoare la relaia ntre partea pulsional a fiinei umane (parte profund, prim i nederivat, partea ascuns i ntunecat) i gndire (partea luminoas, partea vizibil, de suprafa i derivat din prima). Din aceast perspectiv, relaiile dintre cele dou faculti ale omului sunt asemeni unui orb puternic crnd n spate un schilod care are vedere. Orbul este denumit voina de a tri, sau voina de via, iar schilodul cu vedere este raiunea, gndirea omeneasc. Lucrarea fundamental a lui Schopenhauer, Lumea ca voin i reprezentare, insist pe stabilirea unui raport corect ntre cele dou componente (faculti) ale omului, voina de a tri i raiunea lui. Voina, ca lucru n sine, scrie Schopenhauer, constituie natura intern, adevrat i indestructibil a omului, i, totui, n ea nsi este lipsit de contiin. Cci contiina este condiionat de intelect, iar intelectul este doar un accident al fiinei noastre, fiind o funcie a creieruluiVoina hotrte i foreaz intelectul s o asculte. Aceasta se cheam a fi propriul ei stpn; aici, evident, voina este stpnul, iar intelectul este slujitorul ei, cci n cele din urm voina este totdeauna cea care comand i, prin urmare, reprezint adevratul miez, fiina n sine a omului. Voina de a tri se manifest ca o pornire oarb i este permanent nemulumit. Ea fiind fapt primar, lucru n sine, nu deriv din nimic i deci nu are nevoie de o ntemeiere raional. Mai mult chiar. Voina de a tri este un principiu al oricrei forme de via, prin urmare, ea poate fi vzut ca un principiu metafizic. Din el Schopenhauer deduce o proprie construcie metafizic neconvenional i, n anumite privine, curajoas. Astfel, intelectul
356

nu poate ajunge la adevr prin el nsui din moment ce este subordonat voinei. El produce, este adevrat, cunoatere tiinific dar aceast cunoatere are o funcie de simpl orientare n via. Cunoaterea tiinific acoper nevoile noastre pragmatice dar nu satisface nevoia noastr de metafizic. Ea deriv din mirare iar nelinitea care menine n micare ceasornicul metafizicii este contiina faptului c nonexistena acestei lumi este la fel de posibil ca i existena eiconfiguraia uimirii care mpinge spre filosofare i are n mod evident originea n contemplarea suferinei i rului n lume (A. Schopenhauer Scrieri despre filosofie i religie, Humanitas, 1995, p. 121). Exist o cunoatere superioar tiinelor produse de ctre intelect. Este vorba despre art i despre cunoaterea intuitiv sau contemplativ. Dar nici aceast cunoatere nu ne conduce la esena lucrurilor, chiar dac n momentul contemplrii operei de art noi ne eliberm de presiunile oarbe ale voinei de a tri. Cunoaterea noastr, spune Schopenhauer are limite. Trebuie s recunoatem acest fapt ca pe un adevr suprem. Indiferent ce fclie vom aprinde i ce spaiu va lumina ea, ntotdeauna orizontul nostru va rmne nconjurat de noapte neagrdezlegarea adevrat, pozitiv a misterului lumii trebuie s fie ceva ce intelectul uman este total incapabil s priceap i s gndeasc, astfel nct, dac ar veni o fiin de natur superioar i i-ar da toat silina s ne-o ofere, noi n-am putea nelege nimic din dezvluirile ei (Schopenhauer, Op. cit. p. 142). 4. Neokantianismul Este o coal filosofic cu influen pn astzi. Reprezentanii ei cei mai de seam sunt Friedrich Albert Lange (1828-1875), Hermann Cohen (1842-1918), Paul Natorp (1854-1924), Wilhelm Windelband (1848-1915), Heinrich Rickert (1863-1936). Aceasta este prima generaie de neokantieni. Exist i o a doua generaie ilustrat, ntre alii, i de Ernst Cassirer (1874-1945). Neokantianismul nu este o micare filosofic unitar. Fiecare gnditor neokantian invoc autoritatea lui Kant i-i plaseaz comentariile ntr-una dintre cele trei Critici. n realitate, fiecare vorbete, evident, n nume personal. Neokantienii sau mprit n dou coli distincte. Este vorba despre coala de la Marburg, care continu direcia filosofiei cunoaterii kantiene, ideea de filosofie critic, transcendental. Este, pe scurt i simplificnd lucrurile, o direcie interesat de metodologie. La Marburg au activat, cu timpul, i filosofi de alt orientare. De pild Nicolai Hartmann considerat a fi Aristotel al secolului al XX-lea, a fost aici profesor i, pentru o scurt perioad de timp, chiar Heidegger. coala de la Baden, I-a grupat pe neokantienii sensibili la Critica Raiunii Practice, la ceea ce nsemn valoare i cultur. n interiorul acestei coli sau pus bazele filosofiei istoriei, a filosofiei valorilor i culturii.

357

Cu toate c pentru scurt timp neokantianismul a devenit n Germania, la nceputul secolului la XX-lea, chiar o filosofie dominant, el este un fenomen filosofic general european. Au existat filosofi cu aceast orientare n Italia, Frana i Spania. Neokantianismul a constituit i o preocupare n Romna. Alice Botez, de pild, i-a susinut chiar i un doctorat despre neokantieni. n ciuda diferenelor semnalate, neokantianismul este programul unei filosofii sistematice originare n spiritul lui Kant. Neokantienii au aplicat deviza: napoi la Kant!, convini fiind c punerea n discuie a statului filosofiei i metafizicii de ctre materialiti i pozitiviti are loc fr s se in cont de marea lecie kantian. Principiul raionalitii nu trebuie prsit, susin neokantienii. Fr o critic a cunotinei nu se poate concepe nici o activitate de cunoatere ntemeiat. Temeiurile tiinei nu se afl n tiin, ci n filosofie. Filosofia tiinei preconizat de Kant nu poate fi eliminat de ctre pozitivism, care l-a rndul lui i el este o filosofie a tiinei, dar o filosofie cum nu trebuie fcut. Pe de alt parte, neokantianismul elaboreaz o teorie ampl asupra valorilor i culturii umane. Heinrich Rickert este gnditorul cu cele mai spectaculoase contribuii n domeniul filosofiei valorilor. Prelund de la Windelband teza deosebirii ntre tiine nomotetice (matematica i tiinele naturii ca tiine despre legi) i ideografice (tiinele istorice i umane n genere ca tiine descriptive despre fapte irepetabile), Rickert elaboreaz o logic a tiinelor istorice n care conceptul de valoare devine dominant. Sfera valorilor (axiosfera) este o lume diferit de lumea existenei. Configuraiile valorice nu exist ca atare, ca i fiin, dar totui nseamn ceva. Valoarea nu este real pentru c atunci nu am mai putea-o distinge de bunuri. Valorile nsele nu se afl nici n domeniul obiectelor reale, nici n cel al subiectelor reale, ci alctuiesc un imperiu pentru sine. Ele sunt valabile i se aplic n orice act de apreciere. 5. Hegelianismul de stnga Moartea lui Hegel n 1831 nu a nsemnat, cel puin n spaiul german de cultur, i dispariia hegelianismului. Pn prin 1840 filosofia lui Hegel deine supremaia n mai multe universiti germane i, deci, nu puinii au fost cei care s-au format n spiritul filosofiei hegeliene. Au existat o serie de discipoli care i-au propus s gestioneze gndirea maestrului lor, interpretnd, dup sensibilitile fiecruia, ceea ce Hegel nsui nu lmurise. Este vorba despre poziia religiei n ansamblul filosofiei hegeliene. Unii dintre aceti discipoli vor constitui dreapta hegelian i ncercau s pun de acord gndirea lui Hegel cu dogmatica cretin. Alii, mai radicali, stnga hegelian, susineau c interpretarea lui Hegel trebuie s se realizeze din perspectiva deschiderilor spre naturalism,

358

om i societate, iar metoda dialectic ar trebui plasat ntr-un alt context filosofic. n sfrit, cei care s-au situat n centru doreau o reconciliere ntre cele dou poziii. n ordine filosofic, stnga hegelian a fost mai productiv. Unii reprezentai i-au dobndit un loc propriu n filosofie, tocmai pentru faptul c au pus altceva n locul hegelianismului pe care l-a supus unei severe critici. Este cazul lui Karl Marx (1818-1883) i Sren Kierkegaard (1813-1855). Din stnga hegelian mai fac parte Ludwig Feuerbach (1804-1872) i Max Stirner ( 1806-1856). Feuerbach se distinge de ceilali hegelieni prin faptul c a ncercat s releve bazele antropologice ale credinei, artnd c Dumnezeu nu este nimic altceva dect fiina uman hipostaziat ntr-un sens pozitiv absolut. Stirner aeaz n propria lui construcie filosofic individul uman, n timp ce Kierkegaard rmne ataat gndirii religioase cretine, interogndu-se asupra modalitii de ntlnire a individului uman cu Dumnezeu. Marx va da o interpretare materialist dialecticii hegeliene i va considera c ceea ce Hegel susine la nivelul contradiciilor spiritului este o fapt un reflex mental al unor contradicii reale. Hegel nu a fost continuat n liter, aadar, de nici un discipol. De altfel, nici nu se putea dac avem n vedere c sistemul lui de gndire nu integra paradigma tiinelor naturii. Or, n veacul al XIX-lea, tiinele naturii se maturizeaz, iar filosofia i remodeleaz discursul n raport cu ea. Este totodat important de reinut c din contactul cu filosofia lui Hegel s-au nscut filosofiile existenei ilustrate de Nietzsche, Kierkegaard, i mai trziu de Heidegger. Toate aceste filosofii au n vedere omul i condiia lui unic n univers. Despre filosofii care au trit n aceast perioad nc nu s-a spus ultimul cuvnt. Putem asista n viitor la rsturnri spectaculoase mai ales c secolul al XIX-lea a fost un secol al nsingurailor. 5.8 Titu Maiorescu i nceputurile romneti ale ontologiei culturii 1. Preliminarii De la apariia Divanului lui Cantemir i pn al Titu Maiorescu, filosofia romnesc nu a produs opere filosofice originale de importan major. n ciuda acestui fapt, n toate teritoriile locuite de romni, filosofia nu a intrat n vacan. n Principate, n perioada domniilor fanariote, au existat adevrate coli filosofice pe lng Academiile domneti, coli care continuau tradiia filosofic neo-greac de comentariu. n schimb, n Transilvania, coala Ardelean produce un puternic reviriment n orizontul preocuprilor filosofice, printr-o serie de traduceri care au format lexicul de baz al limbajului filosofic romnesc. Filosofia cultivat de crturarii colii nu era perceput n sine, ci ca un
359

instrument de modernizare a culturii romneti, adic de recuperare a unor decalaje istorice prin raportare la modelul valoric al culturii vest-europene, i, de asemenea, de modelare a contiinei identitii de sine a poporului romn, ca etap necesar n dobndirea unui statut egal printre celelalte naiuni politice din Transilvania. Obiective de ordin militant animau i orientau, deci, preocuprile de filosofie ale colii Ardelene i nu dorina de a rezolva, pe cont propriu, o serie de mari probleme puse omenirii nc de ctre gndirea greac veche. Cu toate acestea, coala Ardelean a fixat sistemul de convingeri culturale i metafilosofice intime care a configurat i susinut modelul romnesc de a nelege i practica filosofia pn astzi, convingeri constituite n adevrate cadre prealabile de gndire asumate tacit de ctre ceea ce noi numim filonul autohton din filosofarea romneasc. Acest filon de gndire a fcut din scrutarea identitii de sine romneti obiectiv major de investigaie filosofic, continundu-se astfel tradiia iniiat de apariia operelor savante ale cronicarilor. Este adevrat, cum spuneam, coala Ardelean nu pune n aciune mijloacele proprii filosofiei n investigarea identitii de sine romneti operaie intelectual realizat cu metod i creativitate abia n gndirea romneasc a secolului al XX-lea odat cu marile expuneri metafizice autohtone ale lui Rdulescu-Motru, Blaga, Mircea Florian ori Noica dar traseaz problematic i ontologic, totodat, harta gndirii romneti. n ali termeni, coala Ardelean imprim configuraia de baz a gndirii romneti prin privilegierea temei scrutrii identitii de sine naionale, n raport cu temele care tuteleaz gndirea filosofic a altor popoare, cum ar fi de pild, tema investigrii condiiilor de posibilitate ale metafizicii ca tiin la germani, tema Celuilalt n gndirea iudaic, sau tema limbajului la anglo-saxoni. n parantez fie spus, privilegierea unei anumite teme de investigaie filosofic nu nseamn ctui de puin eliminarea altora, ci doar faptul c ele au o continuitate ncpnat n timp, fiind mereu re-puse n ciuda nenumratelor revoluii i mode care traverseaz filosofia la fiecare trei, patru decenii. Ceea ce coala Ardelean realizeaz n Transilvania va realiza n Principate, dup 1830, generaia de la 1848. Prin raportare la nfptuirile culturale ale naintailor, strdaniile intelectuale ale generaiei din Principatele Romne, cunoscut n istoria noastr sub denumirea de generaia paoptist, a reprezentat o perioad de trecere de la modelul culturii retorice la modelul culturii argumentative. Aceast trecere reprezint, totodat, nlocuirea treptat a modelului nelepciunii tradiionale i a supremaiei neleptului ca ideal de umanitate prin intermediul cruia se mplinesc idealurile cretine, cu modelul filosofului-patriot, a crturarului-luminat, care pune n slujba patriei cunotinele dobndite n Europa luminat. Filosoful-patriot devine oficiantul tiinei universale.
360

Climatul intelectual pe care l creau (crturarii din Principatele Romne din a doua jumtate a secolului al XVIII-lea i primele decenii ale secolului al XIX-lea, n.n.) era extraordinar de variat ntruct adepii tradiiei, ct i cei ai inovaiei i ncercau teoriile n condiii economice i sociale n schimbare. Totui, chiar ntr-o astfel de diversitate, dou idei au dat gndirii lor direcie i coeziune naiunea i Europa (Keith Hitchins, Romnii 1774-1866, Bucureti, Editura Humanitas, p. 145). Lucrarea reprezentativ, care sintetizeaz problemele ardente pentru mentalitatea generaiei paoptiste, este Echilibrul ntre antitezi a lui Ion Heliade Rdulescu, o lucrare eclectic, fr valoare filosofic intrinsec, dar emblematic ntr-o istorie cultural a gndirii romneti, ntruct aici este surprins imaginea contiinei sfiate a crturarului romn constrns s sintetizeze dou paradigme culturale rsritean i apusean ntre care timp de secole au existat vagi legturi comunicaionale. 2. Titu Maiorescu i instituirea modelului cultural argumentativ n cultura romneasc Antecesorii aflai n proximitatea lui Maiorescu au fost preocupai n exclusivitate, am putea spune, de conservarea identitii etnice prin cultur. De aici i reprezentarea exclusiv militant asupra culturii, respectiv subordonarea oricrui gest cultural unor scopuri naionale. Faptul, pozitiv la nceputurile sale, genereaz pe la mijlocul secolului al XIX-lea o confuzie valoric i o degradare a logicii interne proprii diverselor discipline ale spiritului, care se maturizeaz o dat cu afirmarea plenar a principiului autonomiei valorilor teoretizate nc de Kant, prin cele trei Critici ale sale. Maiorescu impune definitiv, prin metoda criticii culturale, ideea autonomiei valorilor, considernd c respectarea acesteia reprezint testul de maturitate a culturii care vrea s-i depeasc postura de in statu nascendi. Corespunztor principiului autonomiei valorilor, Maiorescu reordoneaz vechea configuraie valoric a culturii noastre savante prin includerea adevrului i frumosului ca valori egal ndreptite ontologic cu binele care a deinut o supremaie cultural secular. Prin urmare, configuraia valoric tradiional a culturii noastre, statornicit de ctre crturarii colii Ardelene i reprezentanii generaiei paoptiste, dobndete mai mult concretee sub aspectul atribuirii de noi determinaii (predicate), mplinindu-se n ceea ce am putea numi modelul ntregit al reprezentrii de sine romneti. Acest model elaborat de ctre Titu Maiorescu fixeaz definitiv atributele europene ale culturii romneti: naionalitatea i adevrul. Modul occidental de a gndi, reeaua conceptual, categoriile culturale, tabla de valori, idealurile social-politice i culturale i, ca un corolar, noul ideal de umanitate proiectat de Weltanschauung-ul specific Europei naiunilor, sunt fixate acum, prin raportare la generaia de crturari care l-au
361

precedat, definitiv n cultura noastr prin activitatea de director de contiin a lui Titu Maiorescu. De prezena lui Maiorescu trebuie s legm, fr ndoial, izbnda configuraiei argumentative specifice culturii vest-europene, configuraie structurat n acord i sub influena decisiv a modelului raionalitii tiinei i nutrit din supremaia discursului identitar naional. Retorismul culturii savante tradiionale, fundamentele i stilistica Weltanschauung-ului de tip cretin-ortodox, sunt prsite n favoarea culturii argumentative i, ca un corolar, Binele ca valoare structurant a culturii savante tradiionale este nlocuit de supremaia Adevrului, chiar n condiiile autonomiei valorilor. Cum se tie, configuraia valoric a vechii culturi romne s-a nfptuit n absena tiinei i a ideii de adevr tiinific. Pn la Maiorescu, n cultur, la noi nici nu exista un mod de reprezentare a adevrului pe care l realizeaz tiina. O dat cu el, tiina, ca mod de realizare exemplar a adevrului, tinde s ocupe spaiul minii majoritii intelectualilor. Chiar Maiorescu se considera un om de tiin, un profesionist al gndirii, iar conceptul su de filosofie era unul tiinific, pentru a-l cita pe Rdulescu-Motru. O naiune nu se poate dezvolta n absena tiinei i, prin urmare, corelaia naional-adevr este prima care trebuie luat n seam atunci cnd este vorba s analizm chestiunile ce in de vitalitatea unei naiuni. Iar tiin nseamn exercitarea spiritului critic, a dezbaterilor raionale bazate pe argumente i validate de ctre comunitatea profesionitilor. Amatorismul n tiin trebuie eliminat metodic i nlocuit cu profesionalizare intelectual i creaia autentic. 3. Titu Maiorescu critica formelor fr fond. Teoria fundamentului dinluntru n imaginarul colectiv romnesc numele lui Maiorescu este intim asociat cu ideea de ntemeiere a culturii noastre, n neles contemporan. Maiorescu se nfieazdrept ntemeietor de cultur are n toate vocaia nceputului: la Institutul Preparandal, la Univesitate, n Parlament. Este i spiritul n care va scrie i Criticile: propunnd principiile ortografiei, ale poeziei, ale criticii literare, ale dreptului, ale culturii, Nu e numai lingvist, sau critic, sau filosof: obiectul lui e toat Cultura (Nicoale Manolescu Contradicia lui Maiorescu, Editura Cartea Romneasc, 1970, p. 13-14). La aceast judecat de valoare cu caracter global trebuie s mai adugm cel puin trei chestiuni distincte, dar intim corelate ntre ele, care explic poziia cu totul special pe care o ocup Titu Maiorescu i n cultura filosofic romneasc: a) problema scrutrii identitii romneti ca dominant a culturii noastre savante primete prin Titu Maiorescu configuraia unei probleme filosofice. Titu Maiorescu este cel care a adus n planul contiinei cunosctoare problema identitii romneti pe care a deschis-o
362

ca problem de reflecie filosofic i tot el a luat pe cont propriu cercetarea implicat aici, propunndu-i acestei probleme tot o rezolvare filosofic. Teoria unitii dintre forma i fondul unei culturi la care se asociaz teoria fundamentului dinluntru sunt rspunsuri filosofice la problema filosofic a identitii romneti. b) de aceleai strdanii intelectuale trebuie s legm i constituirea modelului romnesc al filosofiei didactice la noi n cultur, model care va deveni, pe filier maiorescian, forma caracteristic (Mircea Vulcnescu) de filosofare n cultura noastr. n parantez fie spus, n centrul acestui model troneaz, alturi de ideea competenei ( a fi n curentul tiinei) pentru cel ce suietreptele unei catedre universitare , nu-I rmne dect o singur preocupare de frunte: aceea de a cerceta scrierile noi, dezvoltrile proaspete, descoperirile care privesc obiectul catedrei sale i ideea de impersonalitate - datoria unui profesor nu este de-a v impune sistemul vreunui filosof, oricare ar fi el; . A da metoda sigur n cutarea adevrului i nimic mai mult, aceasta este datoria unui profesor (Titu Maiorescu, Prelegeri de filosofie, Craiova, Editura Scrisul Romnesc, 1980, p. 3-5). c) plasarea preocuprilor de filosofie n centrul culturii savante romneti prin elaborarea unui model metafilosofic implicit pe care l-am putea numi, n mod convenional, relaionist-integrativ. Acest model propune o relaie activ, chiar prometeic, ntre filosofie, ca parte i domeniu autonom al culturii savante (deci ca ntreg) i ntregul domeniu de fapte al culturii. Mai precis, n viziunea acestui model metafilosofic, gndirii filosofice i se rezerv un rol conductor n aciunea de modernizare a culturii savante romneti. Astfel, Titu Maiorescu, n scrierile sale de tineree, pe urmele lui Herbart, dar cu puternice accente de originalitate, consider c filosofia, n calitate de tiin a tiinelor, nseamn un corpus de discipline format dintr-o reea conceptual care are n centrul ei studiul relaiei. Relaia se afl n poziia Unul-ui i adun ntr-un tot caracterul polimorf al filosofiei. Iat cteva consideraii semnificative pentru felul n care Maiorescu concepea natura filosofiei: Nu contemplaia intelectual a lucrurilor e filosofia; ea e gndire a relaiilor dintre lucruri i anume exclusiv a relaiilor. De aceea ea e tiin raional, abstract i universal i de aceea poart numele de tiin a tiinelor (Titu Maiorescu, Relaia, n vol. Scrieri din tineree, Cluj Napoca, Editura Dacia, 1981, p. 95). filosofia i are locul pretutindeni unde lucrurile nu sunt privite ca izolate i unde, trecnd peste particularitile fiecrui element al raporturilor, le analizm sub unghiul interdependenei lor (Titu Maiorescu, Consideraii filosofice pe nelesul tuturor, n Scrieri de tineree, p.175). filosofia nu plutete undeva n deprtri; ea este intim legat de orice activitate spiritual (Ibidem, p. 176).
363

De altfel, aceast viziune relaionist-integrativ asupra filosofiei promovat de ctre Titu Maiorescu a fost evideniat de mai muli interprei ai lui, ntre care i de Mircea Djuvara: Pentru Maiorescu filosofia era Cultura, erau Valorile spirituale organizate ntrun tot armoniose vorba de nchegarea ntr-o armonie integral a valorilor spirituale (Mircea Djuvara, Titu Maiorescu profesor de filosofie, n vol. Amintiri despre Titu Maiorescu, Iai, Editura Junimea, 1973, p. 56). Ion Petrovici, n lucrarea Din cronica filosofiei romneti, aprut n 1936, subliniaz i el c Maiorescu mprtea o viziune culturalist asupra naturii i scopurilor filosofiei romneti: ndeobte, n orice cultur, filosofia ocup un loc aparte. Ea nu este un simplu mdular care la nevoie ar putea s i lipseasc. Dnsa are repercusiuni n toate ramurile vieii culturale, fiindc ea este aceea care d directive ferme, aceea care autorizeaz i fundamenteaz. Chiar dac o cultur se elaboreaz i fr amestecul fi al filosofiei, aceasta din urm se gsete totui latent sub form de procesus instinctiv i, n orice caz, ea trebuie s pun mai trziu sigiliul care d culturii n chestiune autoritatea necesar. Filosofia, pe lng valoarea ei direct, are astfel o imens valoare instrumental (s.n.), i un filosof demn de acest nume nu este numai un meditativ singuratic, ispitit de anumite probleme speciale, ci un ndrumtor n toate regiunile culturii (s.n.)filosofia este tiina principiilor fa de ansamblul vieii spirituale pe care o domin adesea invizibil alimentnd-o i crmuind-o (s. n.) (Ion Petrovici, Din cronica filosofiei romneti, Editura Alcalay, 1926, p. 74-75). Prin urmare, Titu Maiorescu este un ntemeietor de cultur filosofic romneasc nu numai ntr-o ordine didactic cum susin mai muli exegei care l-au urmat pe Nicolae Bagdasar (Nicolae Bagdsar, Scrieri, Editura Eminescu, Bucureti, 1988, p. 23-28). Maiorescu traseaz, totodat, i aliniamentele stilului de gndire autohton ale crui caracteristici sunt recognoscibile i astzi. Anticipnd concluzia la care vom ajunge n aceast ordine ideatic, lui Titu Mioreascu i datorm pe de o parte iniierea direciei autohtone n cugetarea romneasc, prin aducerea n prim plan a problemei identitii romneti ca problem filosofic, iar pe de alt parte, cultivarea filosofiei ca disciplin autonom (variant a muncii tiinifice) cu statut internaional i cu probleme proprii trans-etnice. 4. Ctre o interpretare filosofic a textelor din Critice Revenind, n ce sens problema identitii romneti este vzut de ctre Maiorescu ca o problem filosofic sau, cu alte cuvinte, cum proiecteaz acesta identitatea romneasc din cmpul tradiional de cercetri, istorice i lingvistice, n cmpul universal al refleciei filosofice? Cum se tie, Maiorescu nu a lsat un tratat care s centreze n mod
364

explicit aceast chestiune i nici nu a dedicat vreun articol teoretic problemei n cauz, n cunoscutele Critice. Majoritatea scrierilor sale cu coninut teoretic au fost publicate n calitatea pe care i-a asumat-o de ndrumtor cultural i, prin urmare, Maiorescu este un intelectual de atitudine. El este n cutare de direcie, vrea s ndrepte i s ndrume reflexele culturale existente pentru a deveni romneti i, totodat, de a le pune aceste reflexe n acord cu faptele de cultur ale popoarelor civilizate. Pe scurt, Maioescu vrea s orienteze concomitent cultura romn spre sine i s o deschid n acelai timp spre marile modele de excelen cultural reprezentate, n optica sa europocentrist, de Germania, Frana, Anglia. Cum remarca i Petrovici, ntr-un alt plan, aceast oper de ndrumare cultural a fost susinut de anumite convingeri filosofice care au dirijat oarecum opera de atitudine i ndrumare cultural maiorescian. Aa cum o limb poate ndeplini funcii de comunicare pentru c dispune de o sintax subiacent care o susine i o face un sistem coerent de semne, tot astfel i din scrierile maioresciene putem detaa o sintax ontologic de fundal care a ndeplinit un rol intelectual regulativ orientnd coerent mulimea de aciuni culturale. Altfel spus, unitatea i coerena diverselor aciuni de ndrumare intelectual este dat la Maiorescu de o viziune ontologic asupra culturii i adevrului. Aceast viziune este implicit asumat i mrturisit indirect, ntruct n prim plan altele au fost problemele asupra crora Maiorescu s-a concentrat. n esen, opera de reformator cultural a lui Maoirescu a fost susinut de convingerile ontologice care fundeaz ideea de naiune: Secolul XIX se va numi n istorie cu drept cuvnt secolul naionalitilor. n el s-a lmurit i se realizeaz ideea c popoarele sunt chemate a se ntri n cercuri etnografice, deosebindu-i fiecare misiunea istoric dup propria sa natur. Pe lng tezaurul comun al popoarelor civilizate, mai are fiecare trmul su aparte, n care i dezvolt n mod special individualitatea i, separndu-se aci de toate celelalte, i constituie naionalitatea sa (Titu Maoirescu, Despre scrierea limbei romne, n Critice, vol. II, Text stabilit, tabel cronologic, indice i bibliografie de Dominica Filimon Stoicescu, Bucureti, Editura pentru literatur, p. 11). Din raiuni ontologice, care in aadar de modul de a fi i de menirea n lume a popoarelor, trebuie s legm i ideea de cultur. Ea nu este un adjuvant sau o podoab mai mult sau mai puin preioas. Cultura este modul de a fi n lume al unui popor, expresia individualitii sale inconfundabile, a profunzimilor fiinei omeneti. Ea este dat ca o sarcin oricrei naiuni care dorete s se exprime pe sine n lumecultura e o sarcin care cere i consum nentrerupt puterile vitale ale unei naiuni (Titu Maiorescu, Direcia nou n poezia i proza romn, n Critice, vol. II, Ed. cit. p. 157). Naiunea face
365

din cultur un altul-su, dup cum cultura este un alt nume al naiunii. Maiorescu folosete chiar expresia naiune de cultur (Ibidem), subliniind c n prim-plan se plaseaz individualitatea unui popor ce are ca atribute eseniale naiunea i cultura. Naiunea nu este, aadar, un concept care desemneaz n exclusivitate numai o stare politic a unui popor, ct mai degrab ea (naiunea) este un nume pentru un anumit tip de individualitate cultural. Aceast poziie nominalist, n ordinea culturii - n viziunea lui Maiorescu cosmopolitismul este un concept fr referin l determin pe Maiorescu s-i ordoneze cursurile de filosofie contemporan dup criterii etno-culturale. El nu pred filosofie european contemporan, ci filosofie german contemporan, filosofie francez contemporan. Postularea existenei unui amplasament ontologic al popoarelor care i manifest individualitatea n raport de natura (fiina) lor luntric i ideea culturii ca sarcin implic totodat i o anumit viziune ontologic asupra adevrului. Maiorescu distinge ntre dimensiunea epistemologic a adevrului, ca proprietate a enunurilor de a fi adevrate sau false, cnd se exprim raportul dintre ele (noiuni n. n.) se nate un act al gndirii care cere credin, i atunci se nate o judecat, care se cerceteaz n privina adevrului i erorii(Titu Maiorescu, Logica, n vol. Scrieri de logic, Bucureti, Editura tiinific i enciclopedic, 1988, p. 189) i adevrul nsui ca dimensiune a Fiinei. Calea Adevrului este calea Fiinei, pentru a ne exprima parmenidian, n timp ce neadevrul, aparena, se coreleaz cu Nefiina. n plan omenesc adevrul este modul de a fi a omului n lume, este realitatea i fiina lui. Adevrul, ca valoare de adevr, este ntr-adevr o proprietate a propoziiilor, dar n acelai timp, i, poate mai nainte n ordine ontologic i logic, el reprezint modul de a fi al unei culturi, care, la rndul ei, particularizeaz un mod de fiinare specific uman. n absena adevrului, culturile nu pot exista. Maiorescu este tranant n aceast privin, considernd c exist o veche lege a istoriei (pentru el aceast lege este ceva de la sine neles) care poate fi invocat pentru a ilustra poziia adevrului n lumea faptelor de cultur i de civilizaie: .n lupta ntre civilizarea adevrat i ntre o naiune rezistent se nimicete naiunea, dar niciodat adevrul Titu Maiorescu, n contra direciei de astzi n cultura romn, n Critice, vol. II, Ed. cit. p. 154). n aceast accepie, adevrul unei culturi se identific cu fiina acelei culturi, sau, n termenii lui Maiorescu, cu fondul ei. Maiorescu consider a fi neproblematic aceast accepie onto-cultural a adevrului i, probabil, de aceea nu propune o definiie a lui. Putem deduce totui din contextele n care apare acest neles al adevrului c nu sensurile epistemologice ale lui sunt avute n vedere. Pentru Maiorescu, fiecare cultur autentic este o ipostaz a
366

Adevrului pe care l surprinde n raport de individualitatea sa. De altfel, aceasta este i misiunea unei culturi; aceea de a fi o ipostaz a adevrului. Adevrul este trans-etnic, dar realizarea lui, apariia acestuia n lume, este legat intim de individualitatea unei colectiviti ca mod de a scoate din sine, din structurile sale luntrice, adevrul. O cultur, prin raportare la adevr, nu se comport ca o plac fotografic impresionat de razele de lumin, ct, mai degrab, aceasta este o proiecie a ei nsi att n lumea exterioar ei (n lumea naturii) ct i n propriul ei univers interior. Naiunea de cultur i adevrul sunt faete sau expresii ale profunzimilor sufleteti ale individualitii unui popor sau, ceea ce este acelai lucru, individualitatea unui popor se manifest ca o unitate ntre adevr i cultur. Deci adevrul nu este transcendent culturilor ci transcendental. De aceea, Maioreascu l gndete ca fiind fundamentul unei naiuni de cultur (zidirea naionalitii romne nu se poate aeza pe un fundament n mijlocul cruia zace neadevrul (Ibidem, p. 150). Tot astfel, ne explic i de ce critica maiorescian vizeaz adevrul n acest neles onto-cultural viiul radicaln toat direcia de astzi a culturei noastre, este neadevrul,neadevr n aspirri, neadevr n politic, neadevr n poezie, neadevr pn n gramatic, neadevr n toate formele de manifestare a spiritului public (Ibidem, p. 147). n aceast lumin trebuie s nelegem i caracterizarea formelor fr fond ca produciuni moarte, pretenii fr fundament, stafii fr trup, iluzii fr adevr(Ibidem p. 151) dup cum, tot n aceast lumin, trebuie s nelegem i ncercarea lui Maiorescu de a aeza cultura romn pe un fundament sigur numit de el noua direcie. Noua direcie, n deosebire de cea veche i czut, se caracterizeaz prin simmnt natural, prin adevr, prin nelegerea ideilor ce omenirea ntreag le datorete civilizaiei apusene i totodat prin pstrarea i accentuarea elementului naional. (Titu Maiorescu, Direcia nou n poezia i proza romn, n Op. cit. p. 158). Aadar, activitatea de reformator cultural a lui Titu Maiorescu a devenit coerent cu sine n orice moment al exerciiului ei pentru c ea este expresia unei viziuni ontologice asumate explicit de ctre Maiorescu, chiar dac neexplicitat conceptual. Lupta sa mpotriva mediocritilor, concretizat n nlturarea direciei vechi cu o nou direcie este realizat din adnci convingeri de natur ontologic. Puterile unul popor, fie morale, fie materiale, au n orice moment dat o cantitate mrginit. Averea naional a romnilor are astzi o cifr fix, energia lor intelectual se afl asemenea ntr-o ctime fixat. Nu ne putem juca nepedepsit cu aceast sum a puterilor, cu capitalul ntreprinderii de cultur ntr-un popor. Timpul, averea, tria moral i agerimea intelectual ce le ntrebuinezi pentru o lucrare de prisos, necum pentru o lucrare greit, sunt n veci pierdute pentru
367

lucrarea cea trebuincioas i adevrat. Amndou nu pot merge laolalt ( cele dou direcii n. n.), tocmai pentru c izvorul puterii unei naiuni nu este nesecat, ci este din fire (s. n.) mrginit. (Titu Maiorescu, Prefaa autorului la ediia de la 1874, Critice, vol. I, Ed. cit. p. 3). Ceea ce este doar enunat de ctre generaia paoptist de crturari acum nvinge. Logica specific culturii retorice este nlocuit acum definitiv cu logica culturii argumentative. Adevrul a luat acum locul Binelui. Idealul cultural romnesc este fixat n conceptul naiune de cultur printr-o raportare normativ la modelul standard al culturii occidentale. Ceea ce trebuie s fac romnii n plan cultural nu const n a copia modelul occidental, ci n a face cultur dup standarde occidentale, dar n felul nostru, adic n acord cu individualitatea i personalitatea poporului romn. 5.9 Fr. Nietzsche i sfritul filosofiei moderne. Critica metafizicii tradiionale i ideea reevalurii tuturor valorilor 1. Fr. Nietzsche - cteva probleme de percepie n ziua de Crciun a anului 1888 a uitat cum l cheam. A fost lovit de o congestie cerebral, pe strad, n clipa n care urmrea cum un crua lovea, cu slbticie, un cal. nduioat de soarta animalului, l-a luat de grumaz, l-a srutat apoi s-a prbuit n neantul nebuniei din care, cu scurte momente de luciditate, nu i va mai reveni pn la moartea survenit dup aproape 12 ani de ntunecare. Se nchidea astfel cercul unui destin unic n istoria gndirii filosofice europene; destinul unui geniu necunoscut de ctre contemporani i neneles de prieteni, trecut cu vederea de oficialiti i ignorat de ctre cercurile tiinifice ale vremii. Cu toate acestea lui Friederich Nietzsche (1844-1900), posteritatea i-a fcut dreptate aa cum de altfel a i anticipat, cu o deplin contiina a valorii personale, chiar filosoful nsui. De altfel, o oper de gndire care face elogiul libertii individule, una dintre principalele valori care a fundat ntreaga cultur i sensibilitate european, nu putea trece neobservat. Cum remarca i tefan Zweig ntr-un studiu celebru aprut n 1936, libertatea este ntotdeauna nelesul din urm a lui Nietzsche; ea este sensul vieii sale i sensul prbuirii sale. ( A se vedea, tefan Zweig, Tolstoi; Nietzsche, Editura tiinific, Bucureti, 1996, p. 247). Biografia filosofului nu lsa, n timpul vieii, s se ntrevad ce itinerar de glorie va strbate opera sa. Acum putem spune, ns, c Nietzsche este poate cel mai controversat i comentat filosof din veacul al XX-lea, i, c probabil, sub semnul gndirii sale vor sta i viitoarele decenii ale secolului urmtor. Foarte muli filosofi de carier l-au combtut pentru lipsa de sistem i de aceea a fost numit i filosoful nefilosofilor; alii l-au atacat
368

pentru ideile noi i ndrznee i mai, cu seam, pentru caracterul agresiv al scrierilor lui. La toate acestea s-a adugat i manipularea receptrii operei lui Nietzsche, dirijat de ctre marea mistificare a naional-socialismului german din perioada celui de-al treilea Reich. Astfel, toate crile lui Nietzsche au fost trecute sub furcile caudine ale cenzurii lui Goebbels, ideologul nazismului, din care au ieit, dup aceast operaie, forfecate i trunchiate, cu pasaje ntregi eliminate ori redate fr s in cont de inteniile autorului. Nu de puine ori argumentele lui Nietzsche erau extrase din contextul lor natural i citate n alte contexte. De altminteri, o astfel de procedur a fost aplicat i la noi de ctre ideologii marxiti. De pild, existau antologii de texte filosofice romneti care ilustrau aplecarea gndirii noastre spre comunism. Titu Maiorescu, de pild, devenea, dup a prelucrare ideologic a textelor sale, un precursor al socialismului i comunismului. Revenind la Nietzsche, i astzi exist oameni care fac legtura ntre filosofia sa filosofia voinei de putere, a supraomului i reevalurii valorilor, a eternei rentoarceri etc. - i ideologiile legate de fascism sau nazism. Or, reeditarea operei sale netruchiate a pus la dispoziia tuturor, ideile unui gnditor care i-a depit cu mult epoca n care a trit. i aceasta pentru c Nietzsche nu propune o nou doctrin, ci o atmosfer de gndire n care ne regsim cu toii, indiferent de credinele i opiunile noastre intelectuale. Cum spunea i Zweig, n lucrarea citat: Nietzsche nu poate fi captivul unei doctrine, el nu poate fi intuit de o convingere. Cci acest pasionat relativist al tuturor valorilor nu s-a ataat niciodat n mod statornic vreunui cuvnt rostit de buzele sale, vreunei pasiuni a sufletului su i nu s-a considerat mcar obligat fa de ele ntr-un fel oarecare. El a rostit cuvintele cele mai cuteztoare pe care le-a rostit cineva: <E dezavantajos pentru un cugettor s fie legat de o singur persoan. Dac cineva s-a gsit pe el nsui, trebuie s ncerce, din cnd n cnd, s se piard i pe urm s se regseasc>. Gndirii lui Nietzsche i se poate atribui orice, pentru c, aa cum o spunea el nsui, a fi mare, nseamn a da o direcie. Opera lui Nietzsche este att de bogat n sugestii nct, prin recurs la anumite lucrri, fragmente, sau pasaje extrase din ea, se pot susine cu aceeai trie argumentativ idei contradictorii. De aceea, orice comentariu ce nu abdic de la onestitatea intelectual trebuie s-i asume, dintru nceput, relativitatea punctelor de vedere avansate despre gndirea lui Nietzsche, chiar dac ele sunt susinute, n mod paradoxal, cu ideile lui Nietzsche. Este ceea ce ncercm i noi asumndu-ne aceast situaie, convini c, n cazul lui Nietzsche (ca i a lui Kierkegaard ori Cioran), comentariul nu poate suplini, n nici un fel, lectura i meditaia proprie. n cazul lui Nietzsche, i a celorlali filosofi amintii, coparticiparea contiinei fiecruia dintre noi printr-un contact nemijlocit cu opera este singura cale de acces la adevr. Un adevr ce nu poate fi
369

mprtit ntotdeauna. n cele ce urmeaz, propunem o variant didactic de interpretare a operei lui Nietzsche pentru a nelege de ce gndirea sa a impus n Europa un nou mod de a nelege i practica filosofia. 2. Contextul filosofic. Perioade n creaia lui Nietzsche Cum am remarcat din cursul dedicat gndirii veacului al XIX-lea, motenirea lui Hegel domina de departe atmosfera filosofic n Germania deceniilor cinci i ase, chiar dac vocile critice ale lui Feuerbach i Schopenhauer ncepeau s se impun. Hegel a fost timp de aproape un deceniu declarat filosoful oficial al Germaniei. Or, cum se tie, tot ceea ce este oficial trezete suspiciuni. Nietzsche, alturi de Marx i mai trziu Freud, susin istoricii filosofie, au instaurat o epoc a suspiciunii nlturnd tot ceea ce se considera, prin tradiie, ca fiind valoare incontestabil. Nietzsche continu, n rspr, cu filosofia oficial german de extracie hegelian, noul stil de filosofare iniiat de Schopenhauer, stil care i are originea n ideea primatului vieii i a voinei de a tri, prin raportare la tot ceea ce nseamn act de cugetare i speculaie filosofic. Schopenhauer s-a confruntat cu Hegel chiar la Universitatea din Berlin n 1820, n perioada n care propunea un curs alternativ la gndirea hegelian. Lipsit de audien, i n general de recunoatere oficial, cursul de filosofie a lui Schopenhauer, ca alternativ de gndire la dialectica hegelian, nu a fost luat nseam. Peste ani ns, Nietzsche va aduce o parte din temele filosofiei sale n prim-plan, impunnd definitiv linia filosofiei vieii n peisajul cugetrii europene. Conceptul fundamental al filosofiei lui Nietzsche voina de putere, datoreaz mult lui Schopenhauer dup cum, tot de la el, este preluat i paradigma de filosofare centrat n art i n structurile de sensibilitate ale fiinei omeneti. Din aceast perspectiv, i numai din aceasta, Nietzsche poate fi considerat un discipol al lui Schopenhauer. n rest, Nietzsche este un filosof att de personal i de original nct cu greu i se pot stabili antecedente de gndire n tradiie. Odat cu filosofia lui Nietzsche se ncheie i epoca modern de filosofare. Nietzsche pune filosofia pe alte fundamente i de aceea gndirea sa produce o rsturnare de proporii n modul de a o nelege i practica. Nietzsche vede ntr-un alt fel rosturile filosofiei i, pe un plan mai general, menirea omului creator n lume. n ordine strict filosofic, Nietzsche realizeaz o reform n metafizic distrugnd dou mari mituri filosofice venite prin tradiie de la vechii greci. Este vorba despre eliminarea din cmpul refleciei filosofice a mitului ideii de obiectivitate a lumii i a cunoaterii ei printr-un fel de reflectare, dimpreun cu mitul ideii de subiectivitate exprimat de cunoscutul ego cogito al lui Descartes i Kant. Ceea ce pune n loc, ca alternativ la reforma metafizicii tradiionale pe care o ntreprinde, este ideea de interpretare, idee ce va fi desvrit de Heidegger n
370

proiectul fenomenologiei Dasein-ului i de Hans Georg Gadamer n ideea programului filosofiei ca hermeneutic. n ali termeni, Nietzsche a susinut c nu exist lucruri sau fenomene nemijlocit date, ci numai interpretri; noi nu avem de-a face niciodat cu lucruri ci cu atribuiri de sensuri. Sunt dislocate astfel alte dou prejudeci ale gndirii tradiionale, intim legate de primele i de ideea c omul s-a crezut i s-a vzut pe sine, prin tradiie, ca un fel de instan absolut. Cele dou prejudeci se refer la utopica convingere c gndirea poate atinge nemijlocit lucrul n sine (cum susinea Hegel) i c mintea poate i trebuie s descopere n lume un sens deja dat (cum susineau gnditorii cretini). Din considerente de ordin didactic i lund drept criteriu cronologia apariiei lucrrilor, istoricii filosofiei disting existena a trei perioade n creaia lui Nietzsche. Este o idee ntlnit n toate prezentrile didactice obiective ale lui Nietzsche, inclusiv n enciclopediile filosofice aflate astzi n circuit cultural n lume. Prima perioad se refer la preocuprile lui Nietzsche de filosofia artei i culturii. Lucrarea exemplar este considerat a fi, pentru aceast perioad, Naterea tragediei din spiritul muzicii. n aceast perioad, Nietzsche critic filistinismul cultural i ideea istorismului care susinea mitul progresului moral i social. Reprezentative sunt celebrele Consideraii inoportune. A doua perioad, aduce n prim-plan interesul lui Nietzsche pentru cunoatere i pentru tiin. El critic ideea constrngerilor obiective de ordin tiinific, feiul esenial al pozitivismului care reducea ntreaga cunoatere la tiinele factuale. n aceast perioad Nietzsche opteaz pentru stilistica aforistic a gndirii. Reprezentative sunt, pentru perioada n cauz, lucrrile Omenesc prea omenesc (1878) i tiina voioas (1882). A treia perioad, reprezint filosofia vieii n opera lui Nietzsche. Ea atinge apogeul n Aa grit-a Zarathustra (1883) n care este expus doctrina Supraomului. Ea este ilustrat i de lucrrile n care Nietzsche supune unei critici necrutoare morala convenional i religia cretin n varianta ei protestant. Este vorba despre Dincolo de bine i de ru (1886), Genealogia moralei (1887), Amurgul idolilor sau cum se filosofeaz cu ciocanul (1889), Anticristul (1888), scrierea autobiografic Ecce homo. Cum devii ceea ce eti (1888). Postum a aprut Voina de putere sintez a gndirii lui Nietzsche, principalul izvor din care s-a alimentat permanent faima mondial a lui Nietzsche. 3. Voina de putere - simbol al modului uman de a fi Constatarea c Nietzsche este un gnditor contradictoriu a devenit un truism dar i o regul n interpretarea filosofiei sale. Nietzsche nu propune o nou doctrin, iar ideea de metod att de scump filosofilor moderni devine n ochii lui o suprem inutilitate. Ideea
371

nsi de cunoatere filosofic, de cunoatere conceptual este total abandonat. Filosofia devine n gndire sa, un mod de a fi al omului creator, ceva similar atitudinii artistice. De la Nietzsche ncoace, filosofia nu poate fi gndit ca o cunoatere obiectiv n sensul n care gndim cunoaterea tiinific. Filosofia se impune, de acum, n calitate de viziune personalizat asupra lumii, expresie a personalitii celui care triete n chip creator. Lumea omeneasc este vzut ca o lume de simboluri i, din aceast perspectiv, simbolurile sunt concepute, datorit lui Nietzsche, ca modaliti privilegiate de cunoatere a realului. Filosofia se ngemneaz cu artisticul, conceptul cu imaginea. Conceptele, categoriile filosofice, n calitatea lor de structuri mentale care se autodetermin i care sunt date n natura omeneasc, n mod fatal(precum prile corpului), sunt abandonate de Nietzsche. n fiina omeneasc nimic nu este dat o dat pentru totdeauna; nu exist natur uman; totul este construit de noi nine; imaginea obiectiv a lumii nu exist; ea este un construct al marilor creatori i vizionari, cu toate c ni se nfieaz, n mod fals, ca ceva depersonalizat. n absena omului de geniu, a creatorului de viziune, nu exist cunoatere, nu exist sens. Pe scurt, ideea raionalitii fiinei umane, care devenise n epoca modern ceva de la sine neles, este abandonat. Nietzsche o consider ca o rtcire, un mit fr valoare, o mistificare ntreinut de filosofii de coal. Viaa omului nu poate fi neleas prin privilegierea ideii de raionalitate. n locul ei, Nietzsche propune un simbol, un concept fr fond, n expresia lui. Este vorba despre voina de putere. Cu toate c aceast expresie, voina de putere, poate fi pus ntr-o relaie cu voina de a tri, ea nu este, nicidecum, un calc dup Schopenhauer. nrudirea lor este doar nominal. La Schopenhauer, voina de a tri este principiul lumii, numele lucrului n sine kantian sau a Ideii absolute hegeliene, din care sunt deduse apoi, aa cum au fcut filosofii nc din antichitatea greco-latin, toate aspectele fenomenale ale lumii. Nietzsche, n schimb, neag c ar exista, n genere, un principiu al lumii ce ar trebui cutat i gsit de ctre filosofi. Nu exist, n viziunea sa, o realitate ultim a lucrurilor. Aceast idee, de realitate ultim, este o atribuire a omului, ceva ce omul nsui, prin credinele sale, atribuie lumii din dorina de a-i da un neles. Aa se explic de voina de putere a lui Nietzsche este, mai degrab un simbol, o metafor a modului uman de a fi n lume i nu un concept sau categorie unificatoare, un principiu explicativ n ordine universal. Voina de putere se aplic numai modului uman de a fi n lume. Omul, n optica lui Nietzsche, este o apariie ntmpltoare pe scena lumii i nu rezultatul unui scenariu predeterminat i orientat finalist. El este o fiin ne-fcut i, de aceea, permanent contradictorie prin exerciiul propriei sale liberti. Omul se face pe sine permanent i se ndreapt spre o direcie neprescris i neanticipat de nici unul dintre noi. Motorul
372

acestor permanente micri fr un scop final predeterminat poate fi numit, consider Nietzsche, voina de putere. n ierarhia structurilor noastre antropologice, rezultat al aciunilor omului asupra lui nsui, voina de putere poate fi vzut ca un fundament, ca ceva relativ invariant, ntr-o lume interioar omeneasc dominat suveran de neliniti i contradicii. Voina de putere, cum arat i Jeanne Hersche, este un nume pentru via. Lumea noastr, cu tot ce conine ea, este via, iar viaa este voin de putere. Ea nu desemneaz ceea ce este nemijlocit omenesc, cum spuneam, a natur uman deja fcut, realizat i mplinit. Nietzsche cnd folosete aceast expresie vizeaz lucruri diferite dup mprejurri i, cel mai adesea, contradictorii. (A se vedea consideraiile pe aceast tem n Jeanne Hersche, Mirarea filosofic. Istoria filosofiei europene, Humanitas, 1997, p. 323325). Constant, prin raportare la contextele apariiei ei, Nietzsche se refer, prin aceast expresie-simbol, la voina de a crete, de a deveni mai mult dect eti, de a lupta i de a te nvinge pe tine nsui. Orizontul ei de aplicaie ine de propria noastr personalitate, de unicitatea noastr. Voina de putere are n vedere ndemnul de a ne cuta pe noi nine, de a nvinge comoditile din noi, de a deveni ceea ce suntem ca fiine autentice. Voina de putere rmne n fond necunoscut; chiar dac ea numete modul de a fi al omului n lume ea, nu poate fi identificat n ceva anume. Ea desemneaz, ceea ce va fi venic necunoscut fiinei umane: propensiunea spre creaie. 4. Critica metafizicii obiectului Interpretrile recente ale gndirii lui Nietzsche, mai ales cele care continu linia impus de lucrarea celebr Nietzsche, semnat de ctre Heidegger, subliniaz faptul c proiectele metafizicii tradiionale au fost ruinate de filosofia vieii i de reprezentantul ei ilustru, Nietzsche. Imaginaia vie a lui Nietzsche, consider aceti interprei, a scos la iveal implicitele supoziii seculare ale gndirii, acele prejudeci i mituri care i-au motivat pe filosofi s caute ceea ce, n fond, nu exist: un principiu unificator al lumii, o existen n sine, ceva total diferit de existena i viaa noastr, acel ceva situat n afara lumii, dar considerat, ilegitim, ca fundament al ei. Nu exist un principiu al lumii similar unui obiect, o fiin ce exist n sine i prin sine, susine Nietzsche. Cutarea fiinei lumii este zadarnic pentru c noi nu avem alt reprezentare despre ea dect viaa noastr. Cum ar putea s fie ceva ce este mort? se ntreab Nietzsche n Voina de putere. Este deschis, astfel, un nou itinerar metafizicii, prin respingerea vechiului model al metafizici obiectului, a gndirii ontologice care cuta natura principiului n exteriorul propriei noastre viei: n ap, aer, foc, numr, atomi, Idei, materie, form, substan etc. Cum arat un discipol al lui Heidegger, Jean Beaufret (care continu interpretarea istoriei filosofie pe urmele maestrului su), la Nietzsche, a fi este pus n identitate cu a valora. Aceasta nseamn c valoarea este pentru Nietzsche numele fiinei, c ea apare n orizontul valorii. Fiina este aadar, o apariie, un simptom i, prin urmare, natura sa ine de domeniul aparenei. Poziia aceast a lui Nietzsche este, consider Heidegger, revoluionar n
373

planul gndirii metafizice. De la Nietzsche ncoace nimeni nu mai poate face o metafizic a obiectului, a fiinei n sine. Fiina, ca aparen, este identificat de Nietzsche cu valoarea, iar valoarea cu viaa. Valoarea ca valoare este esenialmente vital. n absena vieii noastre nu exist nimic; n absena noastr nu exist fiin, nu exist sens. A ne ntreba care este sensul lumii, al fiinei ei, n absena noastr este un non-sens. Vitalul, viaa este realitatea suprem. Prin ea avem acces la fiina ca apariie valoric. ( A se vedea, Jean Beaufret, Lecii de filosofie, De la Platon la Hiedegger, Editura Amarcord, Timioara, 1999, Vol. II, cap. IV, Filosofia lui Nietzsche). De pe aceast poziie, Nietzsche ntreprinde o critic a tuturor valorilor culturii europene, cultur care a privilegiat aa-zisele valori spirituale n dauna valorilor vieii. Spiritualul este, susine Nietzsche, o travestire a vitalului, dar n dauna lui. El, vitalul, este dincolo de bine i de ru, este fundament al tuturor valorilor. Viaa spiritual i morala cretin cu toate valorile ei Dumnezeu ca fiin iubitore i bun, mila, caritatea, iubirea aproapelui, sperana n mntuire etc. sunt deturnri de la valorile vieii. Ideea de valori superioare, spirituale, au creat un univers artificial de autopercepie uman i l-a fcut pe om sclavul propriilor sale idei. De aceast rtcire vrea s-l vindece Nietzsche pe om i s-l conving, prin scrierile sale, s vad adevrul n fa. Netrucat, aa cum este el. Un adevr al vieii, singura valoare suprem a omului. Aa se explic de ce Nietzsche are o nelegere cu totul nou asupra menirii filosofului i filosofiei n lume. Filosofia nu trebuie s explice pretinsa structur obiectiv a lumii, prin urmare, ea trebuie s renune la preteniile ei hegemonice de cunoatere conceptual. Ea trebuie s dezvrjeasc lumea n care trim, s-i vindece pe oameni de propriile lor rtciri i iluzii. Oamenii sunt vrjii de propriile lor creaii, sunt bolnavi n reprezentrile despre ei nii. Filosofia este leacul potrivit pentru recuperarea strii de sntate pierdute, iar filosoful trebuie s fie ca un medic de suflete. Aa s-a conceput, de altfel, Nietzsche pe sine toat viaa. Un medic curant ngrijorat i preocupat de sntatea noastr. Un om care dorete s ne vindece de propriile noastre halucinaii. n fapt, n acest punct, gsim i sursa criticilor demolatoare la care a fost supus Nietzsche. Se pare c nu toi dintre noi accept acest tratamentul. Nu vrem, pur i simplu, s fim vindecai. Uneori, poate, i cu convingerea expres c fr bolile noastre nu am putea tri. Oare cine are dreptate? 5. Critica metafizicii subiectului Procesul intentat metafizicii tradiionale atinge la Nietzsche, nici nu se putea altfel, i prejudecile filosofiei moderne privitoare al subiect. Dup ce filosofia europen a cutat principiul lumi n obiect i nu l-a gsit, a interogat subiectul n acelai scop. Subiectul devine, n filosofia modern cum tim, instana absolut. Lecia lui Descartes este fondatore n acest sens i, pe urmele lui, ntreaga filosofie raionalis n frunte cu Kant i idealismul german. Fiina raional, ego cogito, este instaniat n poziia principiului lumii. Existena este dedus sistematic din gndire. Lumea se mic n funcie de categoriile cunosctoare ale subiectului. Revoluia copernican, despre care vorbea Kant, deplaseaz discursul filosofic de la metafizica obiectului la metafizica subiectului. n aceast viziune raionalist de sorginte cartersian, gndirea se autodetermin. Ea este un principiu metafizic, ceva care posed raiunea de a fi n ea nsi. Gndirea este ordonatore

374

i ea prescrie, cum spune Kant, legi naturii prin raiunea pur i vieii prin raiunea practic. Gndirea determin fr ca la rndul ei s fie determinat. Obiectivitatea cunoaterii deriv din structurile i mecanismele formale de funcionare ale gndirii. n tiina voioas i n Amurgul idolilor, n principal, Nietzsche supune unui critici demolatoare aceast metafizic a subiectului i, respectiv, produsul ei cel mai de seam: ideea de cunoatere obiectiv i pe deplin ntemeiat. Nu trebuie s-l vedem pe Nietzsche ca pe un adversar al tiinei. El critic modul nostru de a vedea tiina, faptul c am transformat aceast activitate omenesc, pe urmele pozitivismului, ntr-un fei, ntr-un obiect de adoraie divin. tiina fiind produs de ctre om, susine Nietzsche, nu poate fi mai perfect dect omul nsui. Iluzia pozitivist atribuie tiinei ceea ce ea nu poate s fac. Cunoaterea serioas, despre care vorbeau pozitivitii, este ironizat de Nietzsche prin expresia tiina vesel. Cunoaterea nu este niciodat altceva, susine Nietzsche, dect un produs al omului, o modalitate de evaluare a unui activiti realizate de ctre de om. Ea const n transpunerea unei perspective umane asupra adevrului i se desfoar sub semnul unei relativiti fireti i prezumate. Principial vorbind, conceptul nu atinge niciodat obiectivitatea. Conceptele sunt mai degrab metafore ale gndirii, imagini ale lumii noastre omeneti i nu descrieri structurale i obiective ale unei lumi care exist n sine. Dorina aceasta de a identifica discursul nostru despre lume cu o presupus realitate n sine a lumii, credina c tabloul conceptual al lumii reproduce, n mod real, tabloul real al lumii n sine, ne plaseaz, consider Nietzsche, din domeniul adevrului n cel al ficiunii. Conceptele nu prind n plasa lor realitatea lumii aa cum petele este capturat de plasa pescarului. Conceptele propun o interpretare omeneasc a lumii. Preteniile de obiectivitate a creat n jurul tiinei o adevrat mitologie care trebuie deconstruit. Trei concepte majore, consider Nietzsche, dau consisten mitologiei cunoaterii. Ideea de substan, adic ideea c exist sub lucruri ceva misterios i, prin urmare ceva ce nu poate fi cunoscut; ideea de cauzalitate care percepe lumea ca o nlnuire de cauze i efecte mecanice: ideea de finalitate care trimite la providen i Dumnzeu. Lumea se desfoar astfel pe un traseu prescris, n timp ce noi asistm neputincioi la scurgerea unor evenimente n care nu putem interveni. Nietzsche indic bazele antropologice ale acestor concepte. Ele au fost create pentru a tempera propriile noastre neliniti. Un univers ordonat, chiar dac strin nou, produce o stare de de calm i de echilibru interior dup principiul: totul este n regul. n realitate, crede Nietzsche, noi nu avem cum s tim care este starea universului. Reprezentrile noastre sunt aleatorii. Filosofii subiectivitii au

375

construit o unitate imaginar a lumii cu scopul de a ne liniti. De aceea n acest univers exist ordine, exist progres moral, iar lumea omului se ndreapt spre o stare mai bun. Sensurile pe care le atribuim noi lumii, susine Nietzsche, nu sunt imagini veridice ale ei. Viaa noastr st sub semnul inexplicabilului, al inexprimabilului i miraculosului zilnic. Trebuie s ne asumm non-sensul vieii, susine Nietzsche, ca pe ceva constitutiv nou. Nu exist o lume de dincolo de noi, o realitate suprem i bun, care ne-ar putea salva de povara condiiei noastre omeneti. Nici nu ar fi de dorit s existe. Aceasta ar echivala cu renunarea la condiia noastr omeneasc n favoarea unei alte condiii, imaginare. Or, despre acest lucru, nici unul dintre noi nu tie ceva precis. 6. Filosofia contemporan 6.1 Caracteristici generale. Stilistica gndirii n secolul al XX-lea Ce sarcin are filosofia astzi? Se poate auzi acest rspuns: nici una, deoarece ea este lipsit de consisten, ea fiind o treab lturalnic a unui anumit grup de specialiti. Filosofii de catedr a cror existen vine din Evul Mediu, se ntlnesc fr rost la diferite congrese, aceste ntlniri reprezentnd forma modern de a te face preuit de ali. O literatur vast, martor a monologurilor filosofice, este puin citit i mai puin cumprat, dac facem abstracie de manifestrile la mod i snobism. mpotriva unei astfel de respingeri, noi trebuie, mai nti, s spunem: nu tot ce poart numele de filosofie trebuie s fie confundat cu filosofia propriu-zis. Filosofia se afl pretutindeni unde, prin gndire, omul devine contient de sine. Ea este prezent peste tot, fr a fi numit ca atare, cci de ndat ce gndete, omul filosofeaz, fie c o face bine fie c o face ru, superficial sau profund, n fug, sau ncet i temeinic. Aceast remarc ce aparine lui Karl Jaspers (1883-1969), surprinde caracteristica principal a gndirii filosofice din secolul al XX-lea, un fel de marc a spiritului speculativ european actual, spirit care a reorientat filosofia spre rosturile ei iniiale, spre contemplarea sensului vieii noastre i a lumii n care trim, i, oarecum, mai aproape de vechea nelepciune greceasc. i aceasta n condiiile n care gndirea filosofic din secolul al XX-lea, reprezint un punct al istoriei filosofiei pe care muli filosofi l consider, de cteva decenii, punctul ei de nceput. Cu alte cuvinte, filosofia n acest secol iniiaz trasee de investigaii originale, ce nu pot fi ntlnite i regsite n istoria disciplinei. ntr-adevr. Gndirea filosofic din acest secol nu paraziteaz, aa cum se crede de obicei, istoria filosofiei dup principiul totul a fost spus, ct mai degrab ea aduce n prim-plan, noi modele de a pune i rezolva problemele fundamentale ale minii, dar printr-o raportare critic i, nu de puine ori,
376

negativ la propria-i tradiie. Paradoxal, printr-o nou lectur a filosofiei genuine a vechilor greci. Aa este, de pild, cazul lui Heidegger, metafizicianul veacului al XX-lea, gnditorul care readuce n prezen nelesurile presocratice ale fiinei i care elaboreaz un sistem de gndire centrat n jurul axului primordial al filosofiei tradiionale, Fiina. Paradoxal, cum spuneam, ntruct se credea c nu se mai poate spune nimic nou n legtur cu acest concept. Se poate deduce uor, aadar, c ideea de tradiie filosofic este constitutiv filosofiei din secolul al XX-lea. n absena cunoaterii ei nu putem avea o corect reprezentare a ceea ce se numete un nou nceput n filosofie. Astfel, nu puine sunt filosofiile cultivate n secolul recent ncheiat, care reiau problemele tradiionale de reflecie metafizic pentru a le plasa n noile contexte culturale intelectuale i mentale. De pild dualismul corp-suflet, constituie motivul de baz al noilor programe ce dau consisten filosofiei minii i, cu precdere, tiinelor cognitive. Aceeai tem a fecundat i filosofia existenialist att n varianta sa atee ct i n cea religioas. Nici adepii stilului analitic de filosofare nu au ocolit acest binom, trup-suflet. De pild, dac pemtru Gilbert Ryle (19001976), un critic al filosofiei cartesiene sufletul este stafia din main, pentru Albert Camus (1913-1960) sufletul este o exigen i o promisiune omeneasc. Admind c exist un suflet, spune Camus, n Omul revoltat, ar fi o greeal s credem c ne este dat de-a gata. El se face aici, de-a lungul unei vieii ntregi. i a tri nu nseamn altceva dect aceast natere ndelungat i chinuitoare. Cnd sufletul e gata, fcut de noi i de durere, apare moartea. Spaiul limitat i scopurile acestui curs, nu ne va permite s ne lansm n ample analize teoretice a noilor modaliti ale filosofie n secolul al XX-lea, i nici s trecem n revist, cel puin, marile provocri, i de nu, rtciri ale secolului recent ncheiat. Fiind vorba despre un curs de metafizic i nu de filosofie contemporan, ne vom restrnge la prezentarea acelor curente de gndire care continu, ntr-un fel sau altul, obsesia major a filosofiei: metafizica. De aceea nu vom vorbi, din pcate, despre practicarea ideologic a filosofiei, respectiv despre marea mistificare teoretic pe care a produs-o marxismul n Europa comunist timp de aproape cinci decenii, cu toate c, actualmente, marximul nsui este investigat cu metodele filosofiei. Fenomenul devine cu att mai interesant cu ct, n ultima vreme, s-au pus n lumin tipurile de tehnici intelectuale responsabile de manipulare public a contiinei. Tot astfel, nu vom analiza modele filosofice prezente n gndirea acestui veac recent ncheiat, cu toate c i ele au importan pentru felul n care percepe omul contemporan nevoia de metafizic i de cutare a sensului propriei sale viei. Ne mrginim
377

doar s atragem atenia asupra disproporiei uriae ntre ceee ce se face i ceea ce se cunoate din ceea ce se face. Exist o disimetrie uria ntre faptele originale ale filosofiei din aceast perioad i mediatizarea faptului filosofic. Filosofia a devenit, ca orice bun intelectual sau cultural, i ea o marf ziaristic. Or, cum se tie, se vinde doar ceea ce se cumpr. De aceea se vorbete pretutindeni despre gndire comunicativ, sau despre gndire dialogic cu aerul c s-a descoperit piatra filosofal. n acest orizont al comunicrii, din pcate, i nu de puine ori, ceea ce este o simpl mod este mediatizat n dauna creaiei autentice i de durat. Din acest punct de vedere, exist actualmente zone ale filosoficului autentic care nc nu poate fi asimilat pentru c orientarea publicisticii culturale se ndreapt spre facil i spre ceea ce este vandabil. Au aprut, de pild, studii critice, veritabile tratate despre practicarea ideologic a filosofiei n timpul comunismului, dar publicul cultivat nu este nc pregtit s le asimileze. Tot astfel se ntmpl i cu gnditorii originali din rsritul Europei, care n-au intrat n circulaie cultural i n patrimoniul filosofic universal. Cu toate c vorbim permanent despre comunicare i interculturalitate. Realitatea intelectual tinde s devin o problem de imagine, ceea ce estompeaz unele dintre marile cuceriri filosofice reale produse n veacul al XX-lea. Revenind, dup acest ocol n relevarea mecanismele publice ale percepie filosofiei, la coloan vertebral a filosofie, la metafizic i ontologie. Trebuie menionat c n secolul tiinei, tehnologiei i informaiei, n secolul n care s-au pus bazele societii informaionale, constatm o resurecia a gndirii metafizice chiar i atunci cnd se vorbete despre moartea filosofiei. Metafizica este prezent pretutindeni chiar dac aceasta a luat forma cercetrilor entitilor inobservabile din tiin (programul cercetrii de fundamente) sau dac ea s-a interogat numai asupra existenei umane (existenialismul) sau asupra structurilor antropologice universale (structuralismul). De metafizic putem vorbi chiar i n programele manifest antimetafizice cum ar fi, de pild, empirismul logic sau filosofia analitic a limbajului tiinei. i cei care se declar antimetafizicieni fac tot o metafizic, este adevrat, o metafizic negativ, dar care nu este mai puin metafizic. Respingerea metafizicii se realizeaz, aadar, din interiorul metafizicii. Nici filosofia limbajului nu a eliminat metafizica din cmpul preocuprilor ei, chiar dac analiza este realizat cu mijloacele logicii simbolice. Riguros vorbind, critica nu vizeaz metafizica sau ontologia ca moduri filosofice eseniale de interogaie a lumii, ci configurrile i contextele n care ea s-a realizat prin tradiie. Este criticat, prin urmare, o anumit practic a metafizicii i nu metafizica nsi. Metafizica astzi a cobort din ceruri pentru a fi adus pe pmnt, pentru a parafraz felul n care l judec Cicero pe Socrate pentru izbnda sa de a aduce n centrul filosofiei
378

problematica cunoateri de sine a omului i a scrutrii sensului vieii. Am putea spune c astzi, metafizica este intim corelat cu studiul omului. Nietzsche mai nainte i apoi Heidegger, au realizat acest salt teoretic din care filosofia se nutrete n aceast clip. Omul a contientizat dramatic, n secolul al XX-lea, condiia sa precar n lume. Cu ct a avansat n stpnirea naturii, cu att a devenit o fiin mai slab i pus n faa unor primejdii care i pot fi mortale. Rzboiul nuclear nimicitor, problemele ecologice generate de tehnic, nsingurarea individului uman ntr-o epoc a generalizrii societii informaionale, manipularea contiinelor ce-l determin pe om s acioneze mpotriva propriilor sale interese, ntoarcerea creaiilor tehnice mpotriva creatorului i transformarea omului din subiect al aciunii n obiect manipulat chiar de tehnica produs de el (cum spune Heidegger: omul folosete tehnica dar nu o stpnete), criza valorilor care au fundat cultura, tiina i libertile omului, sunt doar cteva dintre fenomenele care cer intervenia filosofiei. Aceste probleme nu pot fi rezolvate de tiin cu toate c ele, cel puin unele dintre acestea, sunt provocate de tiin, mai precis de gestionarea i administrarea ntmpltoare a rezultatelor ei. Faptul c omul nu este pregtit nc s stpneasc pmntul, cum zicea Nietzsche acum o sut de ani, a devenit acum o dramatic realitate. Cine suntem i ncotro ne ndreptm? Iat ntrebrile fundamentale creatoare de metafizic. Ne-am oprit, din motivele indicate, n prezentarea filosofiei din perioada aflat n discuie, asupra ideii de pragmatism pentru a ilustra un program de filosofie n care este abandonat, dei nu integral, metafizica. Am optat pentru prezentarea pragmatismului i din alte motive. Mai nti, pentru faptul c n jurul pragmatismului s-au creat, la noi n cultur, o serie de prejudeci negative. Apoi, pentru c n ultimii zece ani se vorbete despre pragmatism ca despre o filosofie ce poate fi aplicat cu succes la nelegerea i transformarea realitile post-comuniste de tranziie din rsritul Europei. i vom prezenta, n cursuri distincte, pe Martin Heidegger i Ludwig Wittgenstein, pilonii gndirii filosofice n veacul al XX-lea, dou figuri legendare ce au contribuit decisiv, prin opera lor, la structurarea stilului de cugetare i de raportare la lumea vieii noastre interioare i a faptelor de cultur i, totodat, la reconfigurarea marile probleme ale metafizicii. Vom aduce, apoi, n prim-plan, o dezbatere de mare actualitate privind stilurile de filosofare n secolul al XX-lea i vom ncheia cu transformarea hermenutic a filosofiei realizat de Hans Georg Gadamer. 6.2 Stilul pragmatic de filosofare. Pragmatismul o filosofie tipic american? Exist un set de cliee extrem de simpliste i, poate de aceea, att de ncpnate, pe care simul comun le mprtete n legtur cu civilizaia i cultura american. Pentru
379

foarte muli, SUA nseamn lumea milionarilor, a reginelor frumuseii, a recordurilor stupide i, nu n ultimul rnd, atmosfera caracteristic proprie Holloywood-ului. Dac rmnem centrai pe industria culturii de consum care genereaz o astfel de imagine, nu vom nelege de ce modelul american de cultur i civilizaie, literatura, tiina i tehnologia, democraia i filosofia american au astzi, prin fenomenul globalizrii, o influen modelatoare asupra ntregii lumi, inclusiv asupra vechii Europe. n setul acesta de prejudeci despre care vorbeam, ideea c pragmatismul este o filosofie specific american i c ea nseamn orientarea minii i comportamentului uman n exclusivitate spre interese practice legate de bani i de bunuri materiale, ei bine, aceast idee pare a fi acceptat de toat lumea fr nici un fel de demonstraie. Astfel, pragmatismul este vzut ca ceva diferit de filosofia european: o rud tnr n raport cu filosofiile considerate mature ale vechii Europe sau, altfel spus, o curiozitate american. Cum vom vedea, n ciuda acestor cliee larg rspndite, pragmatismul este unul dintre cele mai viguroase i intelectualiste curente filosofice care a fecundat chiar gndirea care l-a generat i l-a fcut posibil: gndirea filosofic european. 1. Geneza pragmatismului n limba greac, pragma viza activiti lucrative productoare de beneficii. El nsemna totodat aciune, pricepere n afaceri sau avocatur. Cuvntul nu a primit conotaii filosofice majore pn la apariia pragmatismului pe la mijlocul secolului al XIX-lea, cnd este folosit pentru prima oar n legtur cu probleme filosofice de ctre Charles Sanders Peirce (1839-1914). n 1878, prin Ch. Peirce, acest cuvnt i-a fcut apariia pentru prima dat n filosofie. ntr-un articol intitulat Cum s ne facem ideile clare, Peirce, dup ce a afirmat c credinele noastre sunt, n realitate, reguli pentru aciune, susinea c, pentru a dezvolta coninutul unei idei, ajunge dac determinm conduita pe care o putem suscita; semnificaia ei pentru noi nu const n altceva; pentru a obine o perfect claritate n ideile cu privire la un obiect trebuie considerate efectele de ordin practic pe care credem c ele le comport, impresiile pe care ar trebui s le ateptm, reaciile pentru care ar trebui s fim gata. (W. James, Le pragmatism, Hetier, Paris, 1978, Colecia Profil philosophie, p. 56). Trebuie s legm apariia pragmatismului de lucrrile lui Peirce i de activitatea Clubului metafizic de la Harvard, care grupa universitari interesai de probleme filosofice i tiinifice. n acest club (creat n aceeai perioad n care la noi a fost nfiinat Societatea Junimea la Iai), se discuta tiin i filosofie, iar controversele permanente erau legate de o problem capital: ce relaie exist ntre raiune i aciune, ntre idee i comportamentul uman, ntre credinele (convingerile) pe care oamenii le mprtesc i felul de a fi i a aciona? ntrebarea, nu era nou i nici specific american. i-au pus-o europenii n epoca modern i tot ei au indicat oarecum i cile de rspuns. Astfel, n jurul acestei ntrebri sau conturat n principal dou direcii de rspuns: a) Direcia empirist mprtit i astzi de nelepciunea comun care a primit o formulare standard prin David Hume: afectivul i sensibilitatea noastr reprezint mobilul

380

(motorul) aciunii. Raiunea este un instrument prin care omul se adapteaz inteligent la mediu, respectiv la solicitrile vieii. Raiunea adapteaz mijloacele la scopurile generate de interesele i mobilurile noastre. b) Direcia raionalist formuleaz un punct de vedere contrar empirismului. Descartes susine c raiunea i are mobilurile n ea nsi, n configuraia i structura sa intern i c nsi fiina omeneasc trebuie definit prin raiune. Kant, pe urmele lui Descartes, susine c raiunea ascult nu numai de imperative externe ct mai degrab de constrngeri interne pe care raiunea i le d siei, imperative ce confer omului statutul de fiin autonom i, prin urmare, liber. Am putea spune c n aceast perspectiv, sufletul uman se afl n inima raiunii. Imperativele, care iau n planul contiinei forma datoriei (expresia lingvistic a imperativelor au n compunere un inevitabil trebuie), l oblig pe om s acioneze dincolo de interesele materiale i practice cotidiene. Astfel, omul posed liber arbitru datorit voinei sale autonome. Aceast raiune care ascult numai de propriile ei imbolduri (imperative interne) este numit de Kant raiune practic, n mod paradoxal, cu totul altfel de felul n care nelegem noi astzi idee de raiune practic. Cum se tie, n accepiunea noastr raiunea practic este raiunea condus (dirijat) de interese i scopuri din afara ei. Pe aceast tip de raiune Kant o numete raiune pragmatic. Rezumnd, Kant face distincia dintre raiunea practic (raiunea care ascult de imperative interioare ei) i raiunea pragmatic (raiunea care ascult de stimulii i condiionrile exterioare ei, de motivaiile i interesele din afara ei). Omul se prezint n aceast distincie divizat. Pe de o parte, el triete, prin raiunea pragmatic n universul determinrilor i condiionrilor (universul non-libertii) i, pe de alt parte, prin raiunea practic omul triete n universul libertii, al proiectelor pe care el nsui i le propune. Dar ce legtur exist ntre aceste dou universuri i cum comunic cele dou lumi? Kant nu a conciliat cele dou tipuri de raiuni lsnd deschis problema. Peirce era la curent cu aceast distincie i opoziie conceptual kantian, pe care dorea s-o depeasc ntr-o sintez convenabil care s fie mai apropiat de felul real n care oamenii gndesc i nfptuiesc. Pentru cei care au nvat filosofia lui Kant i care gndesc n termeni kantieni, practic i pragmatic sunt tot att de desprii ca i doi poli. Primul aparine unei regiuni a gndirii unde nici o minte de tip experimental nu poate s se simt n largul ei. Ultimul (pragmatic n. n.) exprim relaia gndirii cu scopuri precis definite. Aa se face c noua teorie nu s-a putut numi practicalism ori pragmatism ci pragmaticism. i trstura ei cea mai caracteristic este recunoaterea unei legturi inseparabile ntre cunoaterea raional i scopurile raionale (Pe larg, Ch. S. Peirce, Ce este pragmatismul, n vol. Semnificaie i aciune, Bucureti, Humanitas, p. 177-203).
381

Deci ceea ce a ncercat Peirce s realizeze a fost unirea dintre cele dou tipuri de gndire ntre raiunea practic de tip kantian care i avea scopurile n sine, raiunea apriori i raiunea empiric, raiunea micat de mobiluri din afara ei (scopuri practice). ncercarea aceasta teoretic de a explica raiunea prin experien i prin activitatea uman sau comportamentul uman, pe de o parte i, pe de alt parte, efortul de a explica comportamentul i experiena uman prin aciune, se ncadreaz ntr-o cutare i obsesie filosofic i cultural a ntregului secol al XX-lea. 2. Pragmatismul reprezentani i stil de gndire ntemeietorul pragmatismului este considerat fr ndoial Charles Sanders Peirce, cu toate c termenul de pragmaticism, opiunea lui lingvistic pentru a denumi noua orientare n gndire, nu s-a impus. Termenul de pragmatism a fost pus n circulaie de William James (1842-1910), considerat i el printre fondatorii acestei filosofii. Sunt de asemenea considerai gnditori cu orientare pragmatic americanul John Dewey (1859-1952), n Anglia Ferdinand Canning Scott Schiller (1864-1937), n Italia Giovani Papini (18811956) i n Germania Hans Vaihinger (1852-1933). Toi aceti filosofi, diferii totui ntre ei, aparin noului curent de gndire pentru c, ntr-un fel sau altul, mprtesc aceleai metod de a pune problemele i de a le dezlega, de a privi faptele i contiina i de a le interpreta, metod pe care Papini a fcut-o intuitiv printr-o cunoscut metafor. Pragmatismul ocup n mijlocul teoriilor noastre poziia unui coridor ntr-un hotel. Numeroase camere dau n acest coridor. ntr-una poate fi gsit un om lucrnd la un tratat n favoarea ateismului, n cea de alturi o persoan rugndu-se n genunchi pentru a obine credina i curajul; n a treia, un chimist, n cea urmtoare un filosof elabornd un sistem de filosofie idealist, n timp ce n a cincia, unul este pe cale de a demonstra imposibilitatea metafizicii. Toi oamenii utilizeaz n orice caz coridorul; toi trebuie s treac prin el, pentru a se ntoarce fiecare acas, pe urm pentru a iei Interpretnd metafora lui Papini, putem deduce c pragmatismul nu se concepe pe sine ca fiind o nou construcie n filosofie, ct mai degrab o atitudine i orientare, atitudine fa de fapte i orientare fa de diferitele teorii asupra lor. Aceast orientare, aceast atitudine, const n a ne abate privirile de la tot ceea ce-I lucru prim, prim principiu, categorie, necesitate supozat, pentru a ne ntoarce ctre lucrurile ultime, spre rezultate, consecine, fapte.(Pe larg, Nicolae Bagdasar, Teoria cunotinei, Editura Univers Enciclopedic, Bucureti, 1995, Cap. Pragmatismul, p. 155-199). Pragmatismul, poate fi vzut astfel i ca o reacie la rafinamentul scolastic, la spiritul de finee i metafizic al filosofiei continentale. El poart marca simplicitii i practicalitii americanului care nu este apsat de o tradiie filosofic inhibitorie i, uneori,
382

zdrobitoare. Ideea c totul s-a mai spus, ideea unui dj vu n care te poi instala comod este cu totul strin pragmatismului. El face din spiritul critic i din proba aspr i neierttoare a faptelor de via, criterii unice de validare a ideilor. W. Wittmann a exprimat n poezie poate, cel mai bine aceast convingere: Logica i predicile nu conving niciodat/Umezeala nopii ptrunde adnc n sufletul meu/Acum eu examinez filosofiile i religiile/Ele pot s se dovedeasc bune n slile de lectur/dar de nici un folos sub norii spaiali/i de-a lungul pmnturilor i curenilor curgtori. Aadar, pragmatismul n ciuda multiplelor direcii n care a evoluat i n pofida numeroaselor coli i reprezentai, poate fi vzut ca un stil de gndire care se fundeaz pe un set de axiome( supoziii), enunate de fondatorul acestei filosofii Peirce i de cel care l-a impus contiinei filosofice din ntreaga lume: W. James. De aceea ne vom opri asupra acestor supozii ale pragmatismului clasic. 3. SUPOZIII ALE CLASICILORPRAGMATISMULUI CH. S. PEIRCE I W. JAMES A) Ch. S. Peirce fondeaz pragmatismul ntr-un celebru articol Cum s ne facem ideile nastre clare. n acest articol el ncearc, ca n ntreaga sa oper de altfel, s stabileasc o metod de atingere a unei clariti a gndirii de un grad mai nalt dect distinciile logice. Metoda cartesian care propune s ating adevrul prin claritate i distincie (clasificarea judecilor) este pentru Peirce ceva de domeniul trecutului. Ne trebuie ceva mai bine adaptat timpurilor moderne; trebuie s nelegem c ntrega funcie a gndirii este s produc habitus-uri acionale. Gndirea, activitatea intelectual i reflexiv este legat de activitatea i de experiena de zi cu zi a omului. Dar ce gndim i, mai ales, care este rostul gndirii? Simplu. S depim ndoiala care este o stare de nelinite i insatisfacie din care vrem s ne eliberm i s trecem ntr-o stare de certitudine, credin cum spune Peirce. (n limba englez believe se refer la convingeri foarte puternice, la diverse tipuri de credine religioase sau areligioase). Dar cum depim starea de ndoial? Prin cercetare va spune Peirce care nu este nimic altceva dect o lupt pentru a atinge o stare de certitudine sau credin. Aceast stare e atins n momentul n care noi, prin cercetare, atingem o idee sau opinie care conduce n mod satisfctor aciunile i activitatea noastr. Cercetarea ncepe aadar, cu ndoiala i se termin atunci cnd nceteaz ndoiala. Rostul ndoielii este, aa cum considera i Descartes, s stabileasc o opinie. Dar cine ne spune care opinie sau ipotez este valabil? Cu alte cuvinte: cum stabilim opiniile noastre i cum stabilim opinia adevrat? n articolul Fixarea credinei, Peirce detaeaz trei metode de stabilire a adevrului opiniilor: a) metoda tenacitii (ncpnrii) care se refer la faptul c cei mai muli dintre noi adopt credine pentru c aa cred de cuviin. Factori emoionali, obiceiuri, tradiii motenite, experiene i interese personale etc. au de-a face cu aceast metod; b) metoda autoritii, se refer la sursele de autoritate ce sunt sustrase judecii critice i sunt invocate fr justificri de ordin raional. Ea a fost, din antichitate nc, mijlocul principal pentru meninerea doctrinelor politice i religioase corecte i pentru susinerea caracterului lor universal (catolic cum se exprim Peirce). Aceast metod a stat la baza nvrii i ierarhiei sociale n evul mediu, n care autoritatea religioas sau scolastic a fost sacrosant. Adic ceva era adevrat n virtutea unei autoriti superioare care era invocat (Aristotel, Biserica, Regele); metoda a priori, folosit
383

mai ales de filosofi (nrudit cu metoda autoritii), pentru c unele propoziii preau agreabile raiunii, cum spune Peirce. De exemplu, Hegel este campionul folosirii acestei metode. El construiete in sistem filosofic bazat n exclusivitate pe raiune fr s ia n consideraie, n nici un moment, tendinele iraionale manifeste n psihicul uman. Peirce, opune celor trei metode i astzi utilizate pe o scar larg de ctre oameni metoda tiinei. Aceasta nu va putea produce numai impulsul de a crede sau de a adopta o anumit opinie ori credin, ci i ceea ce se va decide care este propoziia ce trebuie s fie crezut, prin dezvoltarea treptat a unor credine n armonie cu cauzele naturale. Deci, adevrul trebuie stabilit nu numai n acord cu impulsurile subiective sau n virtutea unor instane superioare considerate ca autoriti ultime. Concluzia filosofic o gsim ntr-un cunoscut fragment: S considerm ce efecte care ar putea s aib logic consecine practice asupra obiectului concepiei noastre i s fie n concordan cu ceea ce prevedem noi s aib. Atunci concepia noastr cu privire la aceste efecte este ntreaga noastr concepie despre obiecte. Aceast concluzie este resimit de Peirce nsui ca fiind dificil de neles i de aceea el recurge la urmtorul exemplu. nelesul unei propoziii care denumete un obiect tare, spune Peirce, se rezum la testarea calitilor acelui obiect. Nu exist absolut nici o diferen ntre un lucru tare i un lucru moale att timp ct aceste obiecte nu sunt supuse testrii. Metoda pragmatic amintete de Duns Scott i de celebra lui ntrebare: Ce corespunde n lucruri acestor concepte? Interpretnd maxima pragmatic formulat de ctre Peirce obinem dou concluzii care rezum felul n care pragmatismul gndete relaia noastr cu lumea: a) Semnificaia unui concept intelectual implic o legtur esenial dintre aciune i experien, n aa fel nct este nfptuit o aciune sau alta din care rezult, cu necesitate, unele consecine experimentale sau altele, b) Proprietile obiectelor sunt dependente de experiena pe care le avem cu ele. B) William James (1842-1910) va impune pragmatismul n ntreaga lume mai ales de cnd public o culegere de conferine n 1907 n volum, n limba francez, cu titlul La pragmatism, volum prefaat de Henri Bergson. William James a studiat la Harvard. Tot aici a fost profesor de anatomie comparat, de psihologie i apoi de filosofie. Fratele scriitorului american Henri James, W. James a avut preocupri plurivalente: a produs o teorie celebr n matematic i este considerat totodat unul dintre marii psihologi ai lumii. Avea un talent desvrit n arta convingerii. De fapt conferinele sale inute n SUA, Frana i Germania scoate ideile pragmatice din selectul, dar restrnsul grup, de la Harvard. W. James sesizeaz importana ideilor lui Peirce i le confer o nou ntemeiere punnd accentul pe ideea c pragmatismul trebuie vzut ca o nou metod i o teorie a adevrului. Astfel, pragmatismul este o metod care permite s rezolvm controverse metafizice interminabile. Relund exemplul dat de G. Papini, W. James susine c o
384

idee nu are valoare de adevr n afara semnificaiei practice. Ideile sunt instrumente eficace de aciune, un mod de a obine rezultate concrete. Cum spuneam, odat cu Ch. Peirce i W. James se produce o schimbare radical, de viziune, fa de modelul tradiional de filosofie care punea accentul pe principii i cauze prime, pe axiome evidente prin ele nsele. Filosofia tradiional cuta principiile prime ale existenei din care s deduc apoi consecine teoretice i practice. Pragmatismul nseamn ntoarcerea la consecine, rezultate, lucruri. Metoda pragmatic poziioneaz mintea, aadar, spre efecte ori rezultate. Pragmatismul, susine W. James este totodat i o teorie genetic a adevrului. O idee nu este adevrat, ci devine adevrat; ea este fcut adevrat n procesul verificrii ei. O idee i dobndete adevrul efectund o munc. Acest fapt nu trebuie neles empirist, susine W. James, n sensul c nu trebuie s invocm neaprat o experien sau un control al simurilor pentru a susine c o idee este adevrat. Este suficient i o adeziune a intelectului nostru, o nedezminire a lui cu ajutorul proceselor de comunicare. Adevrul aadar, este un produs al gndirii dar i un rezultat la comunicrii. Totodat adevrul este un principiu de aciune o idee se dovedete adevrat dac produce consecine utile pentru noi. El, adevrul, nu descrie o presupus structur real a lumii, ct mai degrab este un instrument de ordonare a experienelor haotice pe care ni le procur simurile. tiina nu este o descriere structural a lumi; ea pune i rezolv probleme obinuite pentru a ne scoate din ncurcturi practice i a ne scpa de tot felul de perplexiti teoretice. Cu timpul, pragmatismul a devenit o teorie extrem de influent n rndul oamenilor de tiin americani i, evident, n ramurile filosofiei tiinei, susinnd teoretic posmodernismul i gndirea comunicaional. 6.3 Nae Ionescu i programul metafizii ca realitate trit Gndirea romneasc n secolul al XX-lea a atins etapa ei de maturitate deplin, fapt care explic de ce se vorbete acum, cu deplin temei, cel puin despre perioada interbelic, ca despre etapa clasic a filosofiei romneti. Ea este ilustrat de o serie de sisteme de gndire i de propunerile metafizice aparinnd lui Constantin Rdulescu-Motru, Lucian Blaga, Nae Ionescu, Mircea Florian ori Constantin Noica. Aceti gnditori au investigat pe cont propriu mari teme ale gndirii filosofice i au propus noi itinerare de rezolvare ct i soluii proprii de rspuns la cunoscutele, de acum, provocri ale filosofiei. Aceste sisteme de gndire sunt realizri exemplare ale gndului filosofic i ne ndreptesc s vorbim despre o filosofie romneasc ce posed o serie de dominante conceptuale proprii. Ne-am oprit pentru a ilustra aceste propuneri de noi itinerare de investigaiei filosofic la Nae Ionescu. Motivul? Spre deosebire de ceilali filosofi romni enumerai anterior, Nae Ionescu este cel mai puin cunoscut n substana sa filosofic. Mai ales c n ultimii ani (reflex al modului comunist de face filosofie), Nae Ionescu a fost judecat avndu-se n vedere numai opiunilor sale politice de dreapta. Prezentarea ce va urma poate fi considerat doar ca un exerciiu de interpretare aplicat, cu precdere, Metafizicii I, cursul din 1927-1928. 1. nelesuri ale metafizicii n viziune naeionescian
385

Dac acceptm distincia propus de ctre Mircea Vulcnescu a se vedea conferina Filosofia romnesc contimporan, n vol. Mircea Vulcnescu, Pentru o nou spiritualitae filosofic, Dimensiunea romneasc a existenei, Editura Eminescu, 1992 p. 191-196 ntre cele trei tipuri de gnditori romni cu motive sufleteti i interese aparte de filosofare, filosoful social-politic, profesorul de filosofie i filosoful propriu-zis, Nae Ionescu deine o poziia singular n cultura noastr ntr-un dublu sens. nti, trebuie remarcat c n formula personalitii lui s-au contopit necontradictoriu tipurile amintite de filosofi (tipuri ce acoper i astzi universul de discurs al cugetrii romneti) i, totodat, c n ciuda varietii preocuprilor filosofice, gndirea lui Nae Ionescu are organicitatea i statornicia marilor expuneri metafizice europene. Apoi, n al doilea rnd, trebuie spus c Nae Ionescu este singurul filosof romn ce a negat, profesor fiind, relevana pedagogic a tradiiei filosofiei didactice romneti de sorginte maiorescian. Astfel, acolo unde se impunea cutuma imparialitii i obiectivitii, la catedr aadar, Nae Ionescu ncerca s gseasc soluii la propriile sale nedumeriri filosofice. i tot la catedr el repunea pe cont propriu, pentru a ajunge la rdcina lucrurilor, marile dileme ale metafizicii, ntr-un moment n care filosofia de erudiie, scientist i pozitivist, era la mare pre, iar metafizica era considerat ca o rmi a trecutului, ce nu poate figura dect n cadrul istoriei filosofiei, ntruct e incompatibil cu veleitile disciplinelor filosofice de a se constitui ca tiine. (Ibidem, p. 199). Nae Ionescu, dup mrturiile celor care l-au cunoscut, filosofa cu acelai firesc cu care noi respirm, fcea metafizic i-I ndruma i pe alii s urmeze tentaia luciferic (Mircea Vulcnescu), nu din obligaii didactice, ci dintr-o necesitate luntric ce ne amintete de Socrate. Privindu-l nc de la cursurile lui, vedeam cum Nae Ionescu proceda mai nti socratic, iscodind lumea vast a posibilitilor, combinndu-le cu mintea lui ager i opunndu-le perechi. Cuta apoi, ntre ipoteze, pe cea mai potrivit mprejurrilor, mediului, ambianei, mediu care era totdeauna pentru elfiltrul prin care lucrurile trec din lumea posibilitilor pure la evenimentul aevea petrecut, la fapt. Ca ziarist, Nae Ionescu proceda la fel, iscodind ntocmai ca la curs lumea vast a posibilitilor, pe care le trecea prin ascuiul de foarfec al ntrebrii.Nici o deosebire, din acest punct de vedere, ntre cursurile lui i articolele lui de ziar. Singur materia problemelor era deosebit. Nu ns i tratarea lor. (Mircea Vulcnescu, Cum l-am cunoscut pe Nae Ionescu, Editura Humanitas, Bucureti, 1992, p. 146). ntr-adevr. Nae Ionescu trata toate problemele de natur logico-filosofic, n plan mai general, problemele intelectuale controversate, de pe o unic poziie teoretic: aceea a metafizicianului. Poziionarea minii sale era, pare-se, n tensiunea ei luntric, tipic
386

pentru modul de reacie a unei gndiri ce zmislete, fr vreun effort special, metafizic. De aici unitatea i organicitatea gndirii naeionesciene, recognoscibile n ciuda varietii preocuprilor sale de filosofie, manifestate la catedr sau n scris. Aadar, putem susine c preocuprile filosofice ale lui Nae Ionescu sunt accentuat metafizice, sau, ceea ce este acelai lucru, dominante sunt, n ansamblul strdaniilor sale intelectuale, preocuprile de natur metafizic, chiar i atunci cnd are ca sarcini didactice susinerea de cursuri de logic sau de istoria logicii. i tot n acest context, trebuie spus clar c interesul preponderent pentru metafizic al lui Nae Ionescu nu era de natur strict intelectual-sentimental reabilitarea unei discipline dispreuite i alungate din cmpul filosofiei tiinifice la mod n Europa primelor decenii ale veacului XX. Hotrt nu! Filosofia, n credina de nezdruncinat a lui Nae Ionescu, nu exist n afara exerciiului ei metafizic, iar a filosofa nseamn a ne pune n acord pe noi nine cu lumea n care trim. Aadar, interesul pentru metafizic este existenial pentru c, n neles naeionescian, metafizica este un cod de trire i de valorificare a realitii n raport cu constngtoarele necesiti de echilibru interior prezente n fiina fiecruia dintre noi. Metafizica este rspunztoare de echilibrul nostru interior ntruct punctul de ajungere a speculaiei metafizice este putina de a tri i de a ne orienta n via ( Nae Ionescu; Curs de metafizic, Editura Humanitas, Bucureti, 1991, p. 37). Prin urmare, n acest neles cu totul special, metafizica este o chestiune i o problem personal, ceva ce ine de orizontul exclusiv al tririi vieii i al lmuririlor personale. Ea nu trebuie confundat cu ceea ce ne-a lsat prin tradiie cugetarea filosofic european, cu metafizica scris de sorginte scolastic i cu motenitoarea fidel a acestei tradiii: gndirea de tip catolic. Strict vorbind, conceptul metafizicii la Nae Ionescu se mplinete ntr-o reconstrucie teoretic a metafizicii trite i orientat polemic spre tradiia de gndire scolastic, reconstrucie alternativ i, totodat, replic la metafizica catolic, tomismul i neotomismul (summum al metafizicii scrise n viziune naeionescian) 2. Critica metafizicii apuseane Rfuiala cu acele configuraii ale metafizicii, care au transformat tradiia european vie de meditaie filosofic n veritabile prejudeci de gndire i scheme abstracte rupte de via, reprezint o constant atitudinal i teoretic recognoscibil la Nae Ionescu nc din perioada cnd preda, n tinereea sa, cursuri de logic. Critica metafizicii apusene pe care o ntreprinde Nae Ionescu, este de natur sistematic i ea vizeaz n principal modul de gndire catolic configurat exemplar n metafizica scolastic, n tomism i, mai apoi, n neotomism, mod de gndire caracteristic,
387

n general, atitudinii occidentale de raportare i valorizare a vieii. Celelalte poziii specifice filosofiei apusene panteism, deism, nominalism, criticism, pozitivism.a., sunt n opinia sa, variante ale acestui mod de gndire fundat pe ideea de munc i de creaie, pe o atitudine activ i demiurgic n faa existenei. Teza pe care o argumenteaz Nae Ionescu n cursurile i articolele sale a fost exprimat tranant n expresia: filosofia catolicismului reprezint o metafizic cum nu trebuie s fie.(Ibidem, p. 18). De ce? La aceast ntrebare legitim, Nae Ionescu rspunde simplu: pentru c aceast filosofie ignor istoricul-concret, pentru c este abstract i rupt de realitatea trit i nu ne poate orienta n via. Ea nu poate fi un cod de trire i, prin urmare, principala funcie pe care trebuie s-o ndeplineasc metafizica n viaa spiritual, intrarea n contact cu absolutul, nu poate fi realizat. Prin urmare, filosofia catolicismului este o metafizic cum nu trebuie s fie pentru c ea a dizolvat spiritul metafizicii nsi. Germenii de disoluie a spiritului metafizic, n expresia lui Nae Ionescu, au fost nscrii n chiar corpusul metafizicii scolastice nc din momentul naterii ei, tot astfel, cum sunt nscrise i bolile ereditare n materialul nostru genetic. Prin urmare, critica metafizicii apusene, respectiv a filosofiei catolice, ia forma unei analize de patologie a gndirii filosofice i vizeaz, nici nu se putea altfel, materialul genetic n care este nscris programul disoluiei metafizicii: teoria judecii. Critica este pe ct de ingenioas pe att de radical. Simplificnd drastic o argumentaie extrem de abstract i laborioas, lucrurile par a sta, n viziune naeionescian, astfel: spre deosebire de atitudinea religioas care vizeaz o activitate practic, respectiv mntuirea, atitudinea metafizic este o activitate teoretic n sens originar, grecesc, de privire, speculaie, contemplare, via speculativ. Metafizica ne ndrum, aadar, spre un anumit tip de cunoatere (cunoaterea prin conaturalitate, adic prin transformarea noastr n nsui obiectul cunoscut, cum se exprim Nae Ionescu), tip distinct de celelalte activiti spirituale cognitive, din moment ce obiectul metafizicii este adevrul absolut. Metafizica scolastic i pe urmele ei filosofia catolic sau deprtat de sensurile originare ale acestei cunoateri metafizice prin cultivarea exclusiv a planului logic i a gndirii raionale. Cum? Urmnd sugestiile filosofiei aristotelice centrate pe conceptul substanei i, ca o consecin necesar n plan logic, pe privilegierea judecilor de predicaie n raport de alte judeci. Astfel, gndirea scolastic, responsabil de catolicizarea lui Aristotel, I-a atribuit copulei este nu numai funcie logic ci i existenial. Simplu spus, n aceast perspectiv se confund, n mod ilicit, planul logic exprimat de judecile existeniale (de predicaie) cu planul existenei ca atare. Este, dintr-o judecat de existen, ne avertizeaz Nae Ionescu, nu-i poate depi natura sa
388

logic, de copul, de simpl legtur ntre subiect i predicat. Nu trebuie s ne lsm indui n eroare de forma lingvistic este care ne trimite cu gndul, n mod nelegitim, la esene reale, metafizice, ale lumii. Este ca i cum am confunda cunoaterea dat, constituit, cu procesul dobndirii cunoaterii. Una este s dobndim cunoaterea i alta este s o prelucrm conceptual, logic, s o transformm n judeci existeniale, s o sistematizm i s o transmitem. Cum se explic aceast persisten n greeal timp de secole? Pentru a susine ideea c lumea este comprehensibil datorit funciei ndeplinite de principalul instrument de cunoatere al omului, care este raiunea, opineaz Nae Ionescu. Cu ajutorul raiunii, noi putem surprinde ceea ce reprezint proprietile lumii, modurile de a fi ale fiinei. Metafizica este tiina fiinei, a existenei, a ceea ce exist n adevr; raiunea este funcia sufletului nostru, adaptat i adecvat existenei. Prin urmare, metafizica este posibil, pentru c are un instrument de lucru, care este raiunea. (Ibidem, p. 76). Scolastica crede, opineaz n continuare Nae Ionescu, c prin raiune noi nelegem ntr-un mod mediat ceea ce am dobndit prin intelect ca facultate mai general de cunoatere. Intelectul, n calitate de facultate primar de cunoatere produce conceptele pe care apoi raiunea, facultate de nelegere mediat, le conexeaz pentru a forma cunotine raionale cu valoare metafizic. Acest mod de a reduce cunoaterea lumii la cunotina raional i postularea ilegitim a faptului c a cunoate n orizont metafizic nseamn a combina concepte ( cunoaterea prin concepte pure) reprezint simptomul clar al disoluiei metafizicii apusene n diferite forme de scientism. Prin urmare, n aceast teorie a judecii vom gsi i mrirea dar i decderea metafizicii scolastice, a filosofiei catolicismului i a tuturor curentelor de gndire apusene care, ntr-un fel sau altul, confund ceea ce este dat ntr-o eviden obiectiv: planul logic cu planul realitii metafizice. Unind n minte ceea ce n realitate este desprit, acest mod de a concepe metafizica are pretenia, nentemeiat n optica lui Nae Ionescu, c poate deduce realitatea metafizic din gndire, inversnd, astfel, ceea ce este originar i temei al lumii cu ceea ce este derivat i secund, realitatea real cu atributele i modurile ei de manifestare. Concluzia lui Nae Ionescu, ntr-un astfel de context argumentativ, care procedeaz n spiritul gndirii sale, se impune de la sine: dac la realitatea metafizic nu avem acces prin raiune i deducie logic, atunci trebuie s cutm alte ci de cunoatere a absolutului. Numai astfel vom putea elimina sofismele care au invadat contiina omeneasc, sofisme cauzate de supremaia modului apusean de valorificare i raportare la via, de hegemonia metafizicilor de inspiraie scolastic. Dar, din faptul c metafizica i gndirea apusean
389

dein supremaia, nu putem deduce c numai prin ele dobndim adevrul. Atingerea lui ine de inspiraie i de har. Adevrul nu este o expresie a cantitii, o rezultant statistic a opiniilor majoritare. De aceea se impunea, cu urgena lucrurilor ce nu mai pot fi amnate, cutarea unei alternative la modelul de gndire caracteristic metafizicii apusene, alternativ care ar trebui ntemeiat nu pe consideraii logice falacioase ci pe modul de a fi al omului n lume. Axioma gndirii metafizice naeionesciene pare a fi exprimat n urmtoarea fraz: nainte ca eu s tiu c exist, nainte ca eu s am cunotin, s iau cunotin de mine nsumi, eu exist pur i simplu; nainte de a cunoate acest realitate, eu triesc aceast realitate. (Ibidem, p. 105). 3. Ctre o metafizic a realitii trite Nae Ionescu este un metafizician i prin excelen un filosof de construcie, un gnditor care obine satisfacii intelectuale din cultivarea riscurilor gndiriidesluim c de-a lungul ntregii lui viei st parc o perpetu ispit de a cunoateiscodirea posibilului nchis n lucruri, adic mpingerea lucrurilor la extrema lor limit de existen, trecerea lor de la ceea ce sunt la ceea ce pot fi, ori nu pot ca s nu fie. Ispit de logician, desigur, dar de logician la pnda vieii (Mircea Vulcnescu, Cum l-am cunoscut pe Nae Ionescu, Ed. cit., p. 145). Aadar, cu o astfel de structur luntric, Nae Ionescu nu putea s rmn pe teritoriul comod al criticii negative. Preocuprile sale de patologie filosofic sunt propedeutice pregtind drumul ctre o nou construcie metafizic. Analiza starii de boal este profitabil teoretic n msura n care aceasta indic i posibilele soluii de nsntoire. De aceea critica metafizicii scolastice i a filosofiei apusene n general reprezint numai o fa a medaliei. De cealalt fa, stau inteniile constructive, ncercrile pozitive de ntemeiere a unei noi metafizici care s nu se prbueasc sub greutatea propriului edificiu conceptual, aa cum gndea Nae Ionescu c s-a ntmplat cu metafizicile care s-au inspirat din spiritul scolastic. Vom ncerca s recompunem, n dimensiunea sa intensional, noua configuraie conceptual pe care Nae Ionescu o propune ca alternativ la metafizica pe care el o desemneaz generic cu termenul de scolastic. Proiectul unei metafizici alternative la metafizica scolastic a Apusului i are rdcina ntr-o opiune subiectiv la aa-zisa problem crucial din metafizic. Pentru Nae Ionescu aceast problem const n pendularea permanent ntre contactul cu realitatea prin intermediul cunoaterii logice adic a depirii noastre prin nglobarea realitii, care exist n afar de noi, ntr-un anumit sistem de concepte i contactul cu aceeai realitate prin trirea ei, adic depirea noastr pe linia tririi Opiunea lui Nae Ionescu este clar
390

n aceast privin: el opteaz pentru cea de-a doua variant, invocnd modul de raportare a simului comun la lume. Atitudinea natural, comun, de raportare i valorificare a vieii nu face din cuget, deci exist maxim de via i nici regul cognitiv ntemeietoare n ordinea cunoaterii. Trirea realitii este ontologic i logic naintea cunoaterii ei. Aceast trire conduce fiina uman la o depire a sinelui propriu i la posibilitatea de a tri universul existent n afar de strictul univers interior constituit din eul propriu. Oricum am nelege-o, n esen, metafizica, este o ncercare a spiritului omenesc de a se depi pe el nsui. (Ibidem, p. 110-117). n esen, metafizica este fundat pe actul originar al tririi, respectiv pe un instrument nemijlocit de cunoatere: iubirea. Fcnd distincia ntre dou nelesuri concurente ale iubirii pe care le-a motenit tradiia culturii europene - iubirea ca aciune sintetizat n imperativul de a-i iubi aproapele ca pe tine nsui i iubirea, ca transformatio moris, iubirea ca form de cunoatere, n care subiectul se transform n obiectul careI st n fa Nae Ionescu propune un model al cunoaterii sintetizat n formula: nu tiu ceea ce vd, ci vd ceea ce tiu i, totodat, o metafizic a interioritii lrgite. A cunoate metafizic nseamn s trecem dincolo de fiina noastr individual, prin punerea n aciune a propriilor noastre posibiliti de depire. Iubirea este singura dotare nativ, pentru a ne exprima astfel, care ne propulseaz n afar din noi nine spre obiectele exterioare nou, pentru a le tri i cunoate tot aa cum trim i cunoatem propria noastr interioritate. Obiectele lumii devin astfel un gen de altul nostru, ceva care nu ne mai este strin, din moment ce noi nine ne-am identificat cu ele prin actul de trire. Aadar, iubirea, n calitate de instrument de cunoatere, ne scoate din sine i ne face disponibili pentru a intra n contact nemijlocit cu obiectele lumii. Dar procesul cunoaterii nu se ncheie aici, pentru c ntors din aceast cltorie de identificare cu obiectele din afar, tu ai posibilitatea ca aceea ce ai trit atunci, s dai n formule conceptuale (s.n.) i orice trire traductibil n formule conceptuale estecunoatere. ( Ibidem, p. 126). n ordine epistemic, iubirea ne deschide ctre obiecte, aducndu-le n proximitatea noastr pentru c noi nine ne-am transformat n obiectele pe care dorim s le cunoatem. Aceast empatie subiect-obiect este apoi tradus n termeni conceptuali i n diverse enunuri pentru a fi comunicat i, de ce nu, testat de cei care vor s refac, personal, acest itinerar de cunoatere. Conchidem c iubirea ca instrument de cunoatere nlocuiete judecile de predicaie n calitatea de principii ale metafizicii, eseniale n scolastic i tomism. Sofismul caracteristic filosofiei catolice al identificrii planului logic cu cel existenial, metafizic, este astfel evitat. Vom reveni asupra acestei idei dup un scurt ocol.
391

Nae Ionescu, cum mai spuneam, dorete s fundeze metafizica plecnd de la poziia natural a spiritului omenesc, respectiv de la postulatul de baz al simului comun: lumea este despicat ntre obiect i subiect, ntre ceeea ce are existen obiectiv i ceea ce are existen subiectiv. Existena lumii este o existen obiectiv. Ea ni se impune sub forma unei evidene ce ne oblig s o afirmm. Aceast distincie a simului comun este valorificat metafizic de ctre Nae Ionescu n conformitate cu o schem de gndire de inspiraie aristotelic. Formele, structurile, unitile, formulele de organizare proprii realitii despre care vorbete Nae Ionescu seamn cu forma aristotelic. De altfel, chiar Nae Ionescu indic n mod expres aceast nrudire, artnd i care sunt deosebirile fa de Aristotel. Raionamentul lui, n aceast privin, este destul de simplu: Realitatea se organizeaz n uniti organice. Exist structuri ale realitii sensibile, esene, care sunt forme de organizare, n care sunt ierarhizate i dispuse lucrurile. Aceste structuri ale realitii materiale nu sunt la rndul lor materiale, ci spirituale. Prin urmare, lucrurile care compun realitatea sensibil sunt expresii ale tipurilor, ale esenelor care exist nematerial i pe care Nae Ionescu le numete realiti spirituale plecnd de la supoziia c ceea ce nu este material este spiritual. n realitatea sensibil noi percepem exemplarele unui anumit tip de organizare. l percep, de pild, pe Socrate ca exemplar al tipului Om, ca mod de manifestare a spiritualului, prin ceva ce este sensibil. Aadar, realitatea are o dubl natur: pe de o parte o natur sensibil, a lucrurilor, expresii ale principiul individuaiei, iar pe de alt parte o natur spiritual, esenial, constituit din formele de organizare ale acestei realiti sensibile. n realitate exist i esenele ca atare n calitatea lor de tipuri cu toate c acestea nu sunt sensibile. Esenele preexist lucrurilor sensibile pentru c ele sunt, cum ar spune Platon, modele, arhetipuri. Pe urmele lui Platon, Nae Ionescu admite c esenele preexist ontologic n raport de lucruri i c acestea din urm sunt ntr-un fel copii, sau prototipuri ale lor. Prin urmare, gndirea naeionescin este un platonism n msura n care admite c esenele sunt de natur ontologic. Dar numai att, pentru c, aa cum mai spuneam, Nae Ionescu vrea s fundeze metafizica plecnd de la reaciile simului comun. Exist, n acord cu simul comun, o realitate obiectiv i o realitate subiectiv, o lume exterioar nou i o lume interioar nou, o lume sensibil i o lume spiritual. Lumea sensibil, realitatea n sens de substan, este despicat, structurat dual. Pe de o parte, exist lucrurile sensibile i, pe de alt parte, exist formele de organizare, tipurile n care se ncadreaz, ca mod de expresie, aceste lucruri. Deci realitatea este un compus din esene care sunt de natur spiritual i din lucruri sensibile ca moduri materiale de a fi ale acestor tipuri. Atunci cnd cunoatem sau simim, ca tipuri distincte de atitudini spirituale ale
392

omului, noi stabilim legturi cu esenele ontologice pentru c numai ele sunt de aceeai natur cu structurile spirituale ale omului: conceptul i trirea. Comunicarea are loc de la natur spiritual la natur spiritual, de la spirit la spirit, pentru c altfel nu am putea explica cum se cupleaz spiritualul cu sensibilul din moment ce ele ar fi de naturi total diferite. n domeniul logic exist aceeai lege de organizare ca i n lumea existenei. Aa cum esenele preexist ontologic n realitate, tot astfel i conceptele preexist ca structuri, ca moduri de organizare a realitii logice. Esenele i conceptele sunt uniti organice, este adevrat, distincte ontologic din moment ce primele ncorporeaz realitatea sensibil, iar ultimele aparin realitii logice, ele exist logicicete ntre care exist un fel de simetrie structural (analogie, n expresia lui Nae Ionescu.). Numai aa se poate explica cum este posibil cunoaterea, cum subiectivul i creeaz, ntr-un fel, propriul su obiect, se obiectiveaz, iar obiectul se subiectiveaz. Conceptul ca realitate logic ce preexist reprezint condiia de posibilitate a celorlalte forme i mecanisme implicate n procesul cunoaterii. Preexistena lui face superflu ideea de inducie i, totodat, prin acest statut al lui se poate explica i ceee ce urmeaz: raionamentele i procedurile de raionare. Omologia aceasta dobndit ca urmare a statutului comun de preexistene pe care l au esenele i conceptele, omologia aceasta ntre planul realitii i planul logic, fundeaz pn la urm cunoaterea pe realitatea nsi. Concluzia noastr este c conceptele sunt fundate pe realitate, nu numai prin posibilitatea lor de a subsuma anumite cazuri concrete, ci sunt nc fundate metafizic, prin faptul c nsi realitatea sensibil creeaz asupra faptelor, anumite forme generale, care exist n chip real.aceste uniti superioare faptelor concrete, nglobeaz toate aceste fapte i au o existen real nu n sensul realitii sensibile; dar este evident c realitatea sensibil nu este singura realitate posibil, pentru c, n definitiv, nimeni nu poate s identifice realitatea sensibil cu realitatea.( Ibidem, p. 92). De pe aceast poziie, Nae Ionescu i critic pe conceptualiti i pe nominaliti care nu admit existena unor forme superioare faptelor concrete. Argumentele pe care le aduce filosoful nostru, pentru a accepta aceast structur ontologic a lumii, are ca fundament ideea c substana, principiul identitii i existena sunt termeni corelativi care fac parte dintr-un acelai sistem de nelegere i de valorificare ( Ibidem, p. 95). Corelaia acestor trei termeni este subsumat ideii de eviden obiectiv. Prin urmare, structura ontologic a lumii propus de Nae Ionescu se fundeaz pe ideea de eviden obiectiv. Revenind, n rezumat, Nae Ionescu se rfuiete cu conceptul de aciune. El propune o metafizic a contemplaiei nu a aciunii; nu dorete cunoatere, ci nelegere; trire a
393

realitii sub forma iubirii mistice i nu cunoatere logic; mistic i depire a individualului, nu cunoatere conceptual i ncadrare exterioar a obiectelor; propune o metafizic a interiorului i nu exteriorului prin formula Nu tiu ceea ce vd ci vd ceea ce tiu. n sfrit, Nae Ionescu propune un nou itinerar pe care trebuie s-l parcurg metafizica prin luarea n considerare a structurii spirituale specifice Rsritului. Aceasta nseamn revenirea la sensul originar al iubirii care a fost falsificat printr-o interpretare abuziv ca aciune i caritate.

6.4 Stiluri de filosofare n gndirea secolului al XX-lea. O dezbatere actual: filosofie continental versus filosofie anglo-saxon 1. Punerea problemei De ctva timp, mai ales n ultimul deceniu, se vorbete din ce n ce mai insistent, despre existena a dou moduri de a nelege i practica filosofia n gndirea european i american, moduri ntre care exist actualmente slabe canale de comunicare. Este vorba despre distincia dintre dou paradigme, dou modele distincte de gndire ce ar structura din interior stilul de filosofare n secolul al XX-lea, respectiv despre modul de gndire continental, ce se refer la creaia filosofic din rile europene cu tradiie n domeniu, Germania, Frana, Italia, Spania i rile Nordice i modul de gndire anglo-saxon ce acoper spaiul de cultur britanic i american. Distincia are o realitate acoperit n fapte intelectuale de natur filosofic evident, sau ea este doar de natur metodologic i exclusiv conceptual? Este o ntrebare la care nu vom putea rspunde satisfctor dac nu vom avea o reprezentare clar asupra naturii i temeiurilor acestei distincii care trdeaz, cum vom vedea, opiuni metafilosofice de cele mai multe ori nemrturisite i chiar necontientizate. Privind dintr-o perspectiv istoric i culturologic, aceast distincie i afl originea n tradiiile intelectuale i spirituale diferite care au constituit geografia cultural european modern, geografie trasat pe fundalul existenei naiunilor i a statelor naionale. O lucrare-sintez de apariie relativ recent care ia n cercetare natura filosofiei i diversitatea formelor ei de manifestare n gndirea contemporan, ntre Wittgenstein i Heidegger, editat de ctre profesorul Valentin Murean la Editura Alternative n 1998, nuaneaz distincia dintre aceste stiluri de filosofare n gndirea european, punnd n aciune att argumente istorice ct i sistematice. Lucrarea cuprinde, ntre altele, i un set de interviuri realizate cu o serie de filosofi-profesori la marile universiti ale lumii, interviuri centrate pe modul n care acetia se autopercep ca filosofi profesioniti ce
394

formeaz contiine n domeniu, ct i pe felul n care gndesc natura i diversitatea practicrii filosofiei. Editorul pleac de la convingerea c exist actualmente n lume o criz de identitate a filosofiei datorit faptului c, spre deosebire de tiin, ea nu posed o unitate paradigmatic lipsindu-I, prin urmare, unitatea internaional a temelor, metodelor, limbajului, inteniilor programatice .a. Sunt intervievai: John Lucas (Oxford), William Charlton (Edinburg), Patrick Suppes (Stanford), Francois Laruelle (Paris X-Nantare), Christopher Kirwan (Oxford), John Laughland (Paris), Jim Mac Adams (Trent-Canada), Wolfgang Balzer (Mnchen), Roger Crisp (Oxford), Pierre Caussant (Paris), gnditori care practic stiluri de filosofare distincte. Urmnd i sugestiile lucrrii menionate, vom investiga temeiurile acestei distincii ncercnd s-I trasm, totodat, geografia ei intelectual cu scopul de a nelege mai bine cultura filosofic european i, de ce nu, gndirea romneasc actual. Trebuie spus c distincia n cauz paradigm continental vs. paradigm anglo-saxon - pleac de la constatarea unei stri de fapt n privina actului de filosofare, respectiv de la existena unor stiluri complet diferite ( cci ce asemnri exist ntre ceea ce face Derrida i ceea ce face Quine?) de a practica o activitate intelectual ce poart, n toate cazurile, acelai nume: filosofie. Mai e, apoi, constatarea inexistenei unei comunicri reale ntre cei ce aparin unor paradigme filosofice diferite i a preteniilor de exclusivitate ale fiecrei tabere de a reprezenta, numai ea, marea, adevrata, autentica filosofie. (Op. cit. p. 101-102). Aadar, modul efectiv n care se nelege i se face actualmente filosofie permite s se vorbeasc despre existena a dou paradigme de gndire specifice celor dou lumi (continente conceptuale) amintite. Dezbaterile n jurul acestei distincii sunt abia la nceputuri i ele au fost iniiate, mai ales, de ctre intelectualii-filosofi din centrul i sud-estul Europei care i-au desvrit educaia n domeniu, sub influena contradictorie a acestor dou mega-stiluri de gndire filosofic. Cine i formeaz, concomitent, deprinderile de a filosofa n sistemul educaional specific celor dou lumi - susin cei mai muli intelectuali din Europa fost comunist care au trecut printr-o astfel de experien intelectual-formativ constat cu uurin c stilurile de gndire nsuite nu pot coexista din cauza diferenelor uriae n modul de valorizare a investigaiei filosofice. Exist astfel, n aria conceptual a mega-stilurilor filosofice actuale, diferene semnificative chiar rupturi de comunicare ntre programele de nvmnt, ntre selecia temelor i a filosofilor reprezentativi care formeaz cuprinsul manualelor universitare i dicionarelor de filosofie, ntre ceea ce reprezint scop i mijloc n investigaia filosofic
395

.a. ceea ce pune sub semnul ntrebrii chiar ideea de unitate i identitate cu sine a filosofiei. Iat, spre ilustrare, care este opinia curent n lumea anglo-saxon despre Friedrich Nietzsche, considerat unul dintre pilonii gndirii continentale n veacul al XXlea: n lumea anglofon Nietzsche a fost numai rareori un filosof important. Imaginea sa popular a fost n cel mai bun caz cea a unui viguros aforist ale cror aperu-ri psihologice au anticipat n parte teoriile lui Freud, iar n cazul cel mai ru, cea a unuia dintre ultimii, dar poate cei mai incendiari, din lungul ir de oponeni germani ai idealurilor iluminismului liberal. n particular, repudierea dispreuitoare a democraiei n favoarea idealului aristocraticateismul suatacurile sale la adresa eticilor cretin i utilitarla care s-ar putea aduga atitudinea sa nedisimulat misogin toate aceste elemente au constituit obstacole n calea obinerii unei simpatii ct de ct generale n lumea anglofon. (Antony Flew, Dicionar de filosofie i logic, Humanitas, 1996, p. 239). O astfel de situare nu poate s nu trezeasc perpelexitate n mintea celui care i-a format deprinderile de a filosofa n aa-zisul stil continental de cugetare, stil care l consider pe Nietzsche un reformator al metafizicii tradiionale. Se poate susine pe bun dreptate c postmodernitatea filosofic ia natere n opera lui Nietzsche (Gianni Vattimo, Sfritul modernitii, Pontica, 1993 p. 98.), reprezint opinia curent a filosofilor practicieni ai stilului continental. Tot astfel, filosofi considerai reprezentativi pentru gndirea veacului al XX-lea n lumea continental, ntre care Sartre, Heidegger, Cioran, Derrida Michel Foucault .a. sunt percepui mai degrab ca literai n lumea anglo-saxon. Cum se tie, toii filosofii profesioniti sunt, n lumea anglofon, profesori de filosofie. S-ar prea c ceea ce se spune despre aceste stiluri de filosofare din perspectiva anglo-saxon se refer aproape n exclusivitate la filosofia didactic, n timp ce poziia continental n domeniu l vizeaz i pe filosoful care ia pe cont propriu reflecia asupra lumii, cu toate c, n particular, el poate fi i profesor de filosofie. Oricum, n lumea anglosaxon un personaj precum Cioran, care a practicat filosofia ca antifilosofie (Gabriel Liiceanu), este greu de conceput. 2. Percepii asupra naturii i rolului filosofiei ntr-o sintez a opiniilor formulate de ctre profesorii intervievai pe care i-am amintit, deosebirile dintre stilul anglo-saxon i cel continental de filosofare ar consta n urmtoarele: 1. Stilul anglo-saxon este analitic ntruct propune o abordare mai detaliat i mai argumentativ a problemelor filosofice i mai puin o analiz literar i figurativ. Concluziile sunt supuse apoi judecii critice i testelor teoretice. Stilul anglo-saxon este
396

totodat empirist n sensul n care prin empirist trebuie s nelegem, pe de o parte, ncercarea de a supune la probe orice aseriuni, iar pe de alt parte, c invocarea experienei senzoriale este preferat naintea altor procedee de testare (punere la prob), n ntemeierea unor enunuri. ( John Lucas) 2. Stilul continental este definit, n principal, prin raportare la modul n care este configurat i practicat filosofia n Germania i Frana. Filosofia cultivat n celelalte ri apusene se pare c sunt replici, mai mult sau mai puin fidele, ale marilor curente de gndire existente n cultura umanist a acestor dou ri. Filosofia este conceput, aproape n exclusivitate, n acest spaiu prin raportare la metafizic. ..dac dorim s definim filosofia, suntem obligai s o definim n raportul su esenial cu metafizica; a spune c vom numi filosofie orice discurs structurat ca metafizic (s.n.)..metafizica este structura nsi a filosofieiCeea ce este specific filosofiei este spiritul metafizic care a creionat, a zice odat pentru totdeauna, ansamblul posibilitilor unei filosofii. Gndirea filosofic de tip continental are ca dominant ontologia i discursul centrat pe fiin chiar dac unii filosofi contemporanicaut o gndire care nu mai este axat pe fiin (ltre), ci mai curnd pe cellalt (lautre), pe fenomenele alteritii. Figura emblematic a acestui gen de filosofare este Martin Heidegger. Toi pun probleme pornind de la Heidegger; el a furnizat un fel de limbaj fundamental, cel puin pentru filosoful francez, chiar i Levinas folosete turnura heideggerianHeidegger a impus o cotitur filosofiei, manierei de a filosofa, felului de a pune problemele, raportului cu filosofia (Franois Laruelle). 3. Stilul anglo-saxon folosete ca metode de investigaie filosofic, n mod predilect, analiza logic, analiza conceptual i analiza lingvistic. Prin analiza logic se nelege reformularea problemelor i argumentelor filosofice din limbajul natural n limbajul calculului predicatelor sau n cel al propoziiilor, cu scopul de a cerceta mai bine validitatea lor. Prin analiz conceptual se scruteaz nelesul i modul n care concepem noi lucrurile, iar prin analiz lingvistic sunt cercetate cuvintele prin raportarea lor la anumite categorii gramaticale. Analiza lingvistic este realizat tot n vederea atingerii unor analize conceptuale ( William Charlton). 4. Diferenele dintre cele dou stiluri de filosofare provin i din modul n care i reprezint fiecare, la nivelul punerii i rezolvrii de probleme, raportul dintre filosofie i propria sa istorie. Cum spune Alan Montefiore, filosofia continental este tot mai contient de propria sa istorie, dar nu ca istorie a filosofiei pur i simplu, ci ca domeniu indispensabil n nelegerea naturii problemelor. Ct privete filosofia analitic, ea este centrat mai cu seam pe studiul problemelor.

397

5. n prim planul filosofiei anglo-saxone, se afl construirea i verificarea argumentelor complexe; ea este o aplicare a facultilor de raionare tot aa cum a fost i n gndirea greac vecheceea ce este tipic pentru filosofia de limb englez este complexitatea enorm i marele grad de dificultate ale argumentelor sale. Filosofia minii a devenit central n ultimii 20 de ani, iar liniile de gndire dezvoltate aici i distinciile fcute sunt extraordinar de subtile i complexe. Suntem n miezul unei ere scolastice, a treia er scolastico epoc n care muli oameni sunt angajai n dispute subtile; noi suntem n chiar mijlocul unei asemenea perioade de intens activitate filosofic. Acest punct de vedere este diferit de cel continental, dar noi asta credem; nu se poate concepe n Marea Britanie c filosofia aparine trecutului. (Christopher Kirwan) 6. Poziia istoriei filosofiei i privilegierea comentariului pe marginea marilor texte ale trecutului devenite clasice este un criteriu des invocat n distincia dintre cele dou stiluri. Cum spune John Laughland invocnd cazul Franei, dominant este, n ansamblul cercetrilor filosofice istoria filosofiei; n timp ce n Anglia abordarea analitic domin pn la excludere istoria filosofiei. n optica sa, tradiia britanic este att de abstract i tehnic nct, ea nu mai face nici o referire la viaa real 3. Este posibil n viitor o sintez a stilurilor de filosofare? Opiniile contradictorii formulate n legtur cu natura i felul n care este i trebuie practicat filosofia deconcerteaz pe oricine crede c poate fi dat o definiie neutral i atemporal a filosofiei, independent de propria ei tradiie ( de tradiia intern a filosofrii) i de tradiia cultural (tradiia extern a filosofrii) n care este ontologic amplasat. O analiz fie i sumar a opinilor exprimate de ctre reprezentanii celor dou tabere indic faptul c fiecare nelege diferit care sunt scopurile spre care intete filosofia i, respectiv, ce mijloace trebuie puse n aciune pentru a fi atinse aceste scopuri. Nenelegerile sunt de natur metafilosofic cu toate c cei intervievai nici mcar nu au pomenit acest cuvnt, poate i pentru faptul c fiecare este integrat ntr-un model canonic de filosofare. Eu fac filosofie i nu reflectez prea mult la ceea ce fac, spune, de pild, Christopher Kirwan n volumul amintit. Totodat, disputa este legat de diferenele mari existente ntre proiecia idealurilor de cunoatere care orienteaz investigaia filosofic n interiorul celor dou lumi, idealuri structurate i formulate la rndul lor ntr-o strns conexiune cu opiunile culturale i civilizatorii, pn la urm, cu configuraia stilului cultural al fiecrei tradiii. Fr o analiz a acestor diferene nu se poate ntreprinde nimic lmuritor. Prin urmare, n coninutul acestei dispute avem de-a face, n principal, cu o inversiune ntre scopuri i mijloace. Ceea ce este pentru filosoful continental simplu
398

mijloc, pentru analist este scop. Precizia i claritatea, argumentarea i analiza critic sunt, s-ar prea, pentru filosofii continentali mijloace i nu scopuri n sine. Astfel, pentru Christopher Kirwan i Jim Mc Adam claritatea i argumentarea conteaz cel mai mult. Acestea sunt poziiile-standard afirmate n legtur cu obiectul filosofiei de cei care mprtesc, fr rezerve, stilul anglo-saxon, stil care este structurat de mentalitatea c filosofia este cercetare i activitate de analiz sau de interogaie. Aceast reprezentare a intelor urmrite de filosofie este o opinie curent i n lumea filosofic american. Sunt filosof, nu om de tiin, iar noi, filosofii, ne pricepem mai ales s punem ntrebri i s nu dm rspunsuriA gsi ntrebri mai bune, a o rupe cu vechile obiceiuri i tradiii care caracterizeaz ntrebrile este un aspect foarte dificil al mreului proiect uman de a ne face o idee clar despre noi nine i de a nelege lumea n care trim. Filosoful poate contribui la aceast investigaie explorndu-i talentul de critic al ntrebrilor talent consolidat n mod profesional cu condiia s fie receptiv i s nu ncerce s rspund la toate ntrebrile, pornind de la primele principii evidente.(Daniel C. Dennet, Tipuri mentale, O ncercare de nelegere a contiinei, Humanitas, 1999, p. 5). Spre deosebire de maniera de gndire anglo-saxon, gndirea continental consider c scopurile nu pot fi confundate cu mijloacele. Acestea din urm trebuie adecvate scopurilor, trebuie s le deserveasc, fr schimbri de regim ontologic. n esen, gndirea continental, cea german ndeosebi, se concepe pe sine ca fiind o filosofie de construcie i de creaie, de plsmuire i de inovaie conceptual. Filosofia este, am putea spune, n viziune continental, creaie conceptual personal. Cum spune Wolfgang Balzer, filosofia nseamn a construi imagini, concepii, teorii, iar argumentarea, precizia i claritatea nu sunt scopuri n sine, ci sunt mijloace. Filosofia are menirea de a da seama de lucrurile omeneti, astfel nct, acetia s gseasc n ea orientri pentru atingerea diverselor lor scopuri. Interesant de tiut, i faptul are relevan i pentru istoria gndirii romneti, care este geneza acestui divor conceptual ntre dou stiluri de filosofare care nu mai pot comunica reciproc, cu toate c ambele au crescut din aceeai tradiie filosofic. Cum se explic faptul c valorizarea tradiiei este att de diferit fiecare stil de gndire se legitimeaz invocnd istoria filosofiei greceti, cnd dateaz aceast separaie? S-ar prea c n ordine spiritual deosebirea survine odat cu naterea protestantismului impus n Anglia, cum se tie, de ctre Henric al VIII-lea, n timp ce n ordine intelectual, distincia dintre aceste dou stiluri de filosofare are ca punct de plecare
399

modul originar grecesc de a gndi

filosofic i de a face filosofie n condiiile n care faptele filosofice sunt aceleai? De

gndirea lui Leibniz i Newton. De atunci, lumea filosofic englez ncepe treptat s evolueaz deosebit de gndirea continental. De remarcat c vorbim, acum, n aceast perioad, despre deosebiri i nu despre o separare. Despre separare trebuie s vorbim ceva mai trziu, n filosofia postkantian. Reconcilierea nu pare a fi posibil din momemt ce n disput sunt implicate habitusurile fundamentale ale investigaiei filosofice sau gnditorii considerai reprezentativi (eponimi chiar pentru gndirea din secolul XX) pentru una sau alta dintre cele dou paradigme de filosofare. Incomunicarea este un fapt ce pare a ine de domeniul evidenei din moment ce fiecare parte implicat n disput posed o serie de cliee valorizatoare negativ n raport de partea advers. Invocarea acestor cliee, tipice pentru situaii belicoase, nu ne dau sperana c suntem n faa unui fenomen cultural pasager. Trebuie spus c distincia dintre cele dou stiluri nu poate fi tratat n termeni de superior-inferior, adic n termeni de ierarhie. Ele par a fi paradigme n sens kuhnian i, ca atare, sunt incomensurabile ntre ele ntruct nu exist un limbaj intraparadigmatic i, prin urmare, neutral. ntotdeauna suntem plasai, ontologic vorbind, ntr-un tip de tradiie pe care o mprtim i care permite comunicarea reciproc ntre membrii care o ntrein i o susin. Investigaia filosofic are loc ntotdeauna, aadar, n perimetrul unei tradiii de gndire, pe care o putem vedea ca un cadru general al reflecie avnd curioasa nsuire da fi de la sine neles. Fr ndoial c ntotdeauna filosofii s-au raportat critic la tradiia proprie disciplinei lor, dar aceast raportare a nsemnat totodat i o continuare a ei. Nu totul este supus investigaiei i argumentaiei dup principiul c dac totul este argumentabil atunci nimic nu este argumentabil. Asumpiile fundamentale ale unei tradiii filosofice nu sunt la rndul lor supuse investigaiei, pentru c filosoful are ntotdeauna de rezolvat o problem circumscris chiar i atunci cnd cerceteaz critic fundamentele proprii filosofrii i actului de filosofare. Exist ntotdeauna elemente implicit asumate n investigaia filosofic, elemente de fundal, care fac posibil chiar aceast investigaie. Altfel spus, orice act de filosofare este posibil sub premisa existenei permanente a unor condiii de posibilitate ale acestuia, condiii asumate ca pe ceva de la sine neles. Astfel, n aceste premise ale oricrei investigaii filosofice considerate a fi de la sine nelese, includem ilustrativ, fr pretenia unei taxonomii sistematice, limba cu toate regulile ei gramaticale, deprinderea de a filosofa, faptul c cercetarea filosofic este ceva dezirabil, convingerea c efortul cognitiv are sens, anticiparea standardelor de excelen tiinific care condiioneaz semnificaia rezultatelor, existena entitilor supuse investigaie, dezirabilitatea metodelor prin raportare la scopul cercetrii . a. Toate acestea nu sunt, cum
400

spuneam, supuse la rndul lor investigaiei n timpul unei cercetri filosofice. Din aceast perspectiv, un filosof nu face nimic altceva dect s preia i s transmit o tradiie de gndire. Oricum interogaiile formulate n acest orizont de reflecie sunt foarte complexe i insuficient cercetate n ordine sistematic. i mai este nc ceva. Postularea existenei, n cultura filosofic european, numai a dou tradiii majore de filosofare pare a fi o simplificare de ordin pedagogic care nu d seama de mersul istoric real al gndirii filosofice. De pild, Mircea Flonta vorbete despre faptul c exist mai multe tradiii de filosofare incomensurabile ntre ele, pe care, de altminteri, le i enumer: 1) Tradiia metafizicii clasice (de la Platon la Hegel); 1.a) proiectul transcendental de reform a metafizicii clasice ( Kant, Husserl); 2)Tradiia antimetafizic modern: 2.a) Filosofia ca viziune personal despre lume ( Dilthey, Blaga); 2.b) Filosofia ca analiz ( Carnap. Quine); 2.c) Filosofia ca reflecie liber ( Nietzsche, Cioran). Aceste tradiii, n interiorul crora se practic un anumit tip de filosofie i de criterii care stabilesc din interior ce este filosofie prin raportare la celelate domenii ale culturii, sunt incomensurabile: diferitele tradiii filosofice sunt reciproc opace ( ele nu comunic n realitate, ci se afl, n cel mai bun caz, ntr-un dialog al surzilor) cauzat de inexistena unor criterii universale, supraparadigmatice, ale excelenei filosofice, criterii care s rmn invariante n trecerea de la o tradiie la alta; totui aceste tradiii sunt la fel de valabileCci numai n acest cadru pot fi identificate criterii clare, lipsite de echivoc, ale excelenei filosofice. Diversitatea tradiiilor filosofice pare s fie una ireductibil. (Pe larg n Mircea Flonta, Stiluri de filosofare i tradiii filosofice, n Cum recunoatem Pasrea Minervei? Reflecii asupra percepiei filosofiei n cultura romneasc, Bucureti, Editura Fundaiei Culturale Romne, 1998). Lucrurile par i vor fi n viitor mai complexe, datorit apariiei computerului i Internetului ca instrumente indispensabile n actul de filosofare. Computerul va aduce cu sine, n viitor, noi valene n stilul filosofiei, diversificnd-o, cu toate c, pn acum cel puin, a impus preeminena limbii engleze n defavoarea altor limbi cu tradiie n speculaia filosofic. Conferinele pe Internet, grupurile de discuii .a. vor determina cu siguran ntr-un viitor, nu prea ndeprtat, schimbri n stilistica gndirii filosofice care cu greu pot fi anticipate. Aadar, nu putem vorbi n termeni de ierarhie cnd investigm principalele stiluri de filosofare actuale. Mai degrab trebuie avut n vedere prile tari i slbiciunile fiecrei tradiii, prin raportare la modul n care acestea neleg s deschid i s propun soluii diverselor probleme filosofice. Aa cum arat i Alan Montefiore, principala slbiciune a tradiiei analitice, estompat pare-se n ultima vreme, const n neglijarea relevanei
401

originilor istorice ale propriilor ei dezbateri i probleme. Tradiia continental, n deosebire de stilul analitic, nu cultiv cu aceeai consecven i tenacitate rigoarea argumentrii, cednd tentaiei de a privilegia metafora i figurile expresive ale limbajului, n dauna exprimrii seci, dar precise. Cum relev i John Laughland, s-ar prea c tradiia analitic abuzeaz de propria ei vocaie n sensul c abstrage studiul filosofiei din contextul ei istoric i filosofic. Jocul cu textele filosofice fac ca activitatea filosofic s devin autoreferenial. n concluzie, diferenele dintre cele dou mega-stiluri de filosofare sunt reale prin lipsa lor de comunicare, dar de aici nu trebuie s deducem c unitatea i identitatea cu sine a filosofiei sunt pulverizate. n fond, unitatea i identitatea acesteia nici nu ar putea fi ameninate ntruct ele i au temeiul n unitatea gndirii omeneti. 6.5 Ludwig Wittgenstein i critica metafizicii tradiionale Etape n creaia lui Wittgenstein filosofia ca analiz logic a limbajului

402

Alturi de Martin Heidegger, Ludwig Wittgenstein (1889-1951) reprezint cellat pilon al gndirii filosofice n secolului al XX-lea. Despre Wittgenstein se spune de obicei c ilustreaz, att prin oper ct i prin personalitate, natura nsi a filosofrii: dificil i profund. Cu toate acestea, numelui su a trecut dincolo de graniele filosofiei, fiind menionat, ca i Heidegger, ntr-o mare varietate de contexte. Scrierile sale, n ciuda dificulilor teoretice generate de faptul c Wittgenstein i ndreapt totdeauna gndirea spre rdcina lucrurilor, printr-o serie nucitoare de ntrebri fr rspuns n parantez fie spus nu de puine ori el a fost considerat un filosof pentru filosofi ei bine, n ciuda dificultilor de nelegere despre care vorbeam, scrierile sale au devenit cu timpul o permanent surs de aforisme. Wittgenstein, pare-se, nu voia s-I conving pe alii de justeea argumentelor sale, ct mai degrab s se conving pe sine, ntruct problemele filosofice sunt trite de Wittgenstein ca probleme personale, mai mult chiar, ca boli ale sufletului Acest fapt devine cu att mai vizibil dac avem n vedere felul n care, ntr-un mod cu totul neconvenional, Wittgenstein nelegea s fie profesor. Iat ce relateaz un discipol despre felul n care Wittgenstein inea prelegerile n perioada de docen de la Oxford. Wittgenstein sttea pe un scaun obinuit n mijlocul ncperii. Aici, el ducea o lupt vizibil cu propriile lui idei. Observa adesea c nu gndea clar i o spunea cu voce tare. Uneori se ndoia, cu glas tare c i va putea continua prelegerile, cu toate c nu e prea corect s numim aceste ntlniri prelegeri. n primul rnd, pentru c Wittgenstein fcea el nsui cercetri n timpul acestor ntlniri. n al doilea rnd, pentru c aceste ntlniri constau n mare parte din discuii. Wittgenstein punea ntrebri unuia sau altuia dintre cei prezeni i reaciona la rspunsurile lor. Dar uneori cnd ncerca s emit o idee, interzicea cu o micare hotrt a minii toate ntrebrile i observaiile. Adesea existau pauze lungi de tcere, ntrerupte uneori doar de murmurul lui Wittgenstein, n vreme ce toi ceilali ateptau ntr-o concentrare tcut. n timpul acestor pauze, Wittgenstein era extrem de ncordat i de activ. Privirea i era intens, faa nsufleit; minile sale fceau micri fascinante; expresia feei era ncordat. tiam c aveam cu toii n fa extrema seriozitate, concentrarea ncordat i cea mai puternic constrngere spiritual. Aa cum au remarcat aproape toi comentatorii, Ludwig Wittgenstein este, fr ndoial, una dintre cele mai independente mini care s-au exercitat vreodat n domeniul filosofiei. Ca nici una dintre operele reprezentative pentru marea tradiie a filosofiei occidentale, opera lui Wittgenstein ilustreaz n mod exemplar, dou moduri esenial diferite, n multe privine incompatibile, de a nelege i practica filosofia. Prima lui scriere, Tractatus Logico Philosophicus, de fapt singura carte aprut n timpul vieii (1921), conine filosofia lui timpurie. Gndit de Wittgenstein drept sfritul filosofiei n general n sensul c argumenteaz imposibilitatea de a spune ceva despre subiecte considerate, prin tradiie, ca aparinnd filosofiei, aceast scriere se va dovedi pn la urm doar o experien de gndire, a crei depire va favoriza un nou nceput. Este vorba despre filosofia trzie a lui Wittgenstein, filosofie ce a fost recompus postum din manuscrisele rmase nepublicate n timpul vieii autorului. Aceast nou filosofie este inaugurat de lucrrile Caietul Albastru i Caietul Brun, de o serie de convorbiri pstrate i publicate de prietenii si fiind desvrit n capodopera sa de maturitate, rmas n manuscris i aprut postum, Investigaii filosofice.
403

1. Context teoretic Filosofia lui Wittgenstein nu poate fi neleas, dac nu avem o ct de sumar reprezentare asupra stilului analizei logice a filosofiei, stil dominant n spaiului de gndire anglo-american i constituit la nceputul veacului al XX-lea sub influena decisiv a operei logice i filosofice a lui Bertrand Russel (1872-1970) i a lui G.E. Moore (1873-1958) autorul unui important tratat despre etic, Principia Ethica (1903), dumanul tuturor formelor de speculaie metafizic nesusinute pe o baz logic riguroas. mpreun, Moore i Russel, i-au concentrat critica asupra doctrinei idealismului britanic reprezentat de Francis Herbert Bradley (1824-1924) i J.M. Mc. Taggart (1866-1925), acuzai de faptul c n argumentaia lor exist mari confuzii logice. Metafizica, aa cum este prezent la cei doi filosofi, nu este fals ci lipsit de sens, susine Russel, pentru c se face o confuzie logic ntre este al predicaiei i este al identitii. Nu putem confunda, de pild enunul Luceafrul de diminea este Luceafrul de sear n care este indic identitatea logic, cu propoziia Artistul acesta este talentat n care este indic predicaia sau cu propoziia Colo departe este o colin verde n care este indic existena. Vrnd s elimine aceast confuzie, Russel se va concentra asupra analizei propoziiilor de predicaie, etap n creaia sa numit mai trziu atomismul logic n care se ncadreaz, de altfel, i Wittgenstein cu lucrarea Tractus logico-philosophicus. Atomismul logic elaborat de Russel este n fapt o interpretare filosofic a lucrrii Principia Mathematica, aprut n trei volume (1910-1913) i elaborat mpreun cu A. Whitehead (1861-1947), lucrare n care se face trecerea de la logica clasic a lui Aristotel la logica propoziiilor, numit i logica matematic sau simbolic. Ea cuprinde logica sinbolic standard, expus ntr-un imens inventar de teoreme logice i matematice i, totodat, programul logicist care argumenteaz c matematica este o parte a logicii, mai precis, o logic aplicat. Russel, i exprim convingerea c structura noii logici matematice poate oferi un model perfect al ntregii cunoaterii umane. Cum? Simplu, rspunde Russel. Dac plecm de la premisa c a cunoate nseamn a formula propoziii cu sens, al cror adevr poate fi stabilit printr-o relaie de coresponden cu strile de fapt pe care le exprim, atunci trebuie, pentru a avea o cunoatere autentic, s stabilim la ce se refer aceste propoziii, ce denot ele, ce referin posed. Pentru a realiza acest operaie trebuie mai nti, susine Russel, s procedm la o standardizare a limbajului natural dup regulile stabilite de Principia Mathematica. De exemplu, enunul Caius Cezar este dictator roman, poate fi trasnspus ntr-o schem propoziional elementar de tipul F(x), n care F este dictator roman iar (x) este Iulius Cezar. Aceste scheme pot deveni adevrate sau false n funcie de interpretarea asociat. Cum se tie, limbajul natural este plin de imprecizii i
404

ambiguiti i, prin urmare, structura lingvistic mascheaz de multe ori adevrul logic. Rezumnd, prima operaie n cercetarea adevrului const ntr-o analiz logic a limbajului, astfel nct ambiguitile structurii limbii naturale s fie eliminate pentru a se pune n eviden, cu toat claritatea, structura logic a unei propoziii. Russel, face distincia dintre propoziiile atomare i propoziii moleculare. Primele, propoziiile atomare sunt cele mai simple propoziii i, n aceast calitate, ele nu pot fi descompuse n alte propoziii mai simple. De exemplu, Cazar este student este o propoziie atomar al crui adevr sau fals poate fi stabilit pentru c ea se refer, prin subiectul ei, la un nume propriu, Cezar, iar prin predicatul ei, student, la o nsuire a acestuia. Dac i numai dac, subiectul denot un lucru individual (sau un nume) iar predicatul o nsuire (caracteristic) a lui, atunci propoziia atomar furnizeaz informaii asupra lumii, fiind deci un enun care ne dezvluie c lumea este alctuit din fapte i c acestea sunt atomare (nedecompozabile). Pentru a judeca care sunt strile reale ale lumii, faptele ei, trebuie s punem ntr-o relaie de coresponden faptele atomare cu propoziiile atomare. n schimb, propoziiile moleculare sunt derivate i deduse din propoziiile atomare, dar ele nu mai adug informaii despre strile de fapt. Adevrul lor este stabilit prin reducerea lor la propoziiile atomare. Consecinele filosofice ale analizei lui Russel sunt dintre cele mai importante. Filosofia, este limpede pentru oricine susine Russel, nu se refer la fapte i propoziii atomare, ci la propoziii generale care nu descriu fapte. Ca atare, propoziiile filosofiei sunt lipsite de sens ntruct nu sunt nici adevrate nici false. Lucrul acesta este evident, susine Russel, dac facem distincia capital ntre forma gramatic i forma logic a unui propoziii. De exemplu, enunul fundamental al metafizicii cretine Dumnezeu exist este simptomatic pentru ceea ce nseamn confuzia ntre cele dou forme. Dac sub raport gramatical Dumnezeu este subiectul i exist predicatul, sub raport logic, tocmai Dumnezeu este predicat. Este din forma logic ndeplinete nu funcia de predicat, ci de cuantificator logic (x), referindu-se la o clas indeterminat de lucruri, exprimnd o vag generalitate. Funcia logic pe care o ndeplinete este n calitate de cuantor este simular cu aceea de pronume indefinit ceva, cineva. Logic enunul Dumnezeu exist ar putea fi tradus n propoziia ceva indefinit posed un set de proprieti, pentru c Dumnezeu nu constituie propriu-zis un nume. Russel asociaz la aceste distincii i o teorie a descripiilor, care se refer la relaie dintre un nume i cuvintele care-I pot fi asociate, teorie pe care nu o prezentm pentru c nelegerea ei presupune cunotine avansate de logic.

405

Reinem, prin urmare, c Russel a inaugurat tradiia unei gndiri analitice pentru care clarificarea conceptelor de baz este nu numai o condiie a filosofiei ci, cum vom vedea mai trziu, chiar activitatea filosofic prin excelen. Pasul acesta l va face ntr-un mod decisiv Wittgenstein n prima lui etap de gndire, n Tractus logico-philosophicus. 2. Filosofia de tineree a lui Wittgenstein Filosofia de tineree a lui Wittgenstein a fost expus n Tractus logico-philosophicus, lucrare aprut n 1922. Influena crii a fost considerabil. Ideile din aceast lucrare au constituit principalele surse de inspiraie a dou curente filosofice: pozitivismul logic i filosofia analitic englez. Lucrarea de dimensiuni modeste i scris ntr-un limbaj aforistic, l neal pe amatorul de filosofie fr o temeinic pregtire logic. Ea a determinat apariia unei serii ntregii de comentarii, ntruct Wittgenstein mai degrab pune probleme filosofice dect le rezolv, ceea ce a determinat comentarii inegale i contradictorii. Modul de expunere al lucrrii amintete Etica lui Spinoza i spiritul geometric spinozist, care prezint gndirea sub form de axiome, definiii, corolarii etc. Wittgenstein, avertizeaz asupra dificultii nelegerii acestei lucrri chiar n introducere. Probabil c aceast carte va fi neleas numai de ctre acela care a meditat cndva el nsui asupra gndurilor exprimate aici, sau cel puin la gnduri asemntoare (Tractus logico-philosophicus, Editura Humanitas, Bucureti, 1991, p. 35.). Prefaa la Tractus logico-philosophicus exprim totodat i inteniile lucrrii exprimate limpede de ctre Wittgenstein. Cartea trateaz probleme filosofice i dovedete, dup prerea mea, c formularea acestora se bazeaz pe nelegerea greit a logicii limbajului nostru. ntregul sens al crii poate fi exprimat n cuvintele: ceea ce se poate spune n genere se poate spune clar; iar despre ceea ce nu se poate vorbi trebuie s se tac. Cartea urmrete deci s traseze gndirii o limit, sau, mai degrab, nu gndirii, ci expresiei gndurilor; cci pentru a trasa o limit gndirii ar trebui s gndim ambele pri ale acestei limite (ar trebui s gndim ceea ce nu se poate gndi). Limitele vor fi trasate, aadar, n cadrul limbajului, iar ceea ce se afl de cealalt parte a limitei va fi pur i simplu absurditate (Ibidem). Dar n ce const demonstraia efectiv a lui Wittgenstein? Vom reproduce pe scurt o variant prescurtat i simplificat a nelesului acestei lucrri imposibil de comentat simplu fr apel la limbajul logicii propoziiilor. Potrivit Tractus-lui aa cum sugereaz i fragmentul citat din Introducere, tot ce poate fi gndit poate fi i spus. Limitele limbii sunt, totodat, limitele gndirii, iar toate problemele metafizice iau natere din dorina de a spune ceva ce nu poate fi spus. O analiz adecvat a structurii termenilor folosii n aceast ncercare va arta ca lucrurile stau astfel i, n felul acesta, fie va rezolva fie va dizolva problema. Ce este atunci structura
406

limbii? Wittgenstein, pe urmele lui Russel, mparte toate propoziiile n enunuri moleculare (complexe) i enunuri atomare (atomice), afirmnd c primele se formeaz din celelalte prin reguli de formare care pot fi complet interpretate n termenii logicii lui Russell i Whitehead din Principia Mathematica. Propoziiile atomare sunt acelea care folosesc structurile primitive ale limbii, numele elementare i predicatele, care sunt i ele nedefinibile i servesc la selectarea sau descrierea faptelor atomare. Numai aceste propoziii sunt susceptibile de a fi adevrate sau false i numai ele ne spun ceva despre starea lumii. De aici urmeaz c nu poate exista un constituient mai profund (fundamental) al lumii dect acela care corespunde propoziiilor atomare. Acest constituent este faptul atomar, iar lume este prin urmare, totalitatea acestor fapte. Faptele moleculare (complexe) corespund propoziiilor complexe i pentru a nelege complexitatea acestor fapte, trebuie s nelegem complexitatea limbii pentru a le exprima. Complexitatea acestor propoziii este dat complet n logica lui Frege i Russel. Plecnd de la premisa c ntreaga cunoatere este abordat n termeni de construcie logic, iar legturile logice dintre propoziii sunt cele fundate de funcia de adevr a propoziiilor atomare, Wittgenstein susine c toate propoziiile matematicii i logice, n calitatea lor de propoziii complexe, sunt tautologice. Cu alte cuvinte, aceste propoziii pstreaz funcia de adevr a propoziiilor atomare datorit nu adevrului lor, ci formei lor. Ele sunt deducii valide innd cont numai de forma lor i fcnd total abstracie de coninut. Ele nu transmit informaii asupra lumii, ci sunt structuri logico-sintactice care au menirea de a fi un instrument de cunoatere. Prin raportare la atomismul logic propus de Russel, Wittgenstein aduce mai multe elemente de originalitate. ntre altele, Wittgenstein elaboreaz n Tractatus, o teorie a cunoaterii numit a imaginii (tabloului). ( A se vedea pe larg, Ludwig Grnberg, Opiuni filosofice contemporane, Editura Politic, Bucureti, 1981, a crui prezentare a gndirii lui Wittgenstein o urmrim, n acest segment, ndeaproape). Wittgenstein susine c lumea ar fi n ntregime descris dac toate faptele atomare ar fi cunoscute. Noi ne facem imagini, tablouri ale faptelor, susine Wittgenstein, iar imaginea este un model al realitii, ntruct exist o echivalen ntre structura propoziiilor limbajului ideal i structura faptelor descrise. Structura lumii devine un fel de proiecie matematic a structurii limbajului formal al logicii matematice, pe baza ideii de izomorfism. Cum spunea, Wittgenstein pleac de la premisa c exist o structur izomorf ntre strile de fapt atomare i propoziiile atomare. Unor limbaje diferite le-ar corespunde proiecii diferite, tot aa cum o figur geometric poate fi proiectat n mai multe feluri, dar proprietile originale ale figurii proiectate rmn neschimbate, independent de procedura utilizat. Tocmai aceste
407

proprieti proiective, susine Wittgenstein, le n comun propoziia i faptul atunci cnd propoziia afirm un fapt; de aceea ne facem un tablou al faptelor. Limbajul ideal ar constitui o imagine a unei poriuni a lumii, prezentnd analogie cu o hart. Tot aa cum, vrnd s tim dac oraul A este n Scoia, la nord de oraul B, putem apela la o hart, n virtutea echivalenei structurii categoriale, a elementelor ei componente cu structura terenului descris, tot astfel, limbajul ideal ne ofer un tablou al realitii unde pentru fiecare subiect logic n limbaj exist n realitate o entitate corespunztoare, pentru fiecare predicat o nsuire corespunztore i pentru fiecare relaie ntre elementele tabloului raporturi corespunztoare. Tabloul pe care l nfieaz limbajul ideal, cuprinznd doar cuvinte, este izomorf cu faptul reprezentat, altfel spus, prezint analogii structurale cu originalul, dar nu este absolut identic cu acesta, fiind prin excelen un tablou logic. Ceea ce este comun propoziiei i faptului nu poate ns s fie la rndul su spus ntr-un limbaj, ci doar artat. O propoziie este incapabil s spun ceva despre ceea ce ea trebuie s aib n comun cu realitatea pentru a o putea reprezenta, ntruct pentru a putea reprezenta forma logic ar trebui ca noi s putem s ne situm n afara logicii, adic n afara lumii. Distincia dintre a spune i a arta constituie, cum sublinia Russel, pivotul teoretic al concepiei lui Wittgenstein i are consecine importante pentru filosofie. Considernd c propoziiile filosofiei (ndeosebi cele care vizeaz ontologia i etica) nu se refer direct la fapte, ci la modul de a vorbi despre ele, la ceea ce faptul i imaginea au n comun, Wittgenstein arat c tot ce este propriu-zis filosofic aparine domeniului despre care nu poate fi spus nimic cu sens, domeniul care poate fi doar artat. De unde ar rezulta c nimic corect nu poate fi exprimat n filosofie, c propoziiile filosofice nu sunt nici adevrate nici false, ci lipsite de sens, deoarece pretind s spun ceea ce poate fi doar artat. Wittgenstein, propune prin aceasta un program de reform a filosofiei, cerndu-I s-i ndrepte atenia nu spre investigarea naturii lucrurilor, ci spre structura discursului nostru despre lucruri. Ea trebuie s se ocupe de o clarificare logic a limbajului; ea nu poate fi o teorie, o vedere a faptelor, ci o activitate de lmurire i clarificare a limbajului. n cuvintele lui Wittgenstein: Filosofia nu este o teorie ci o activitate. O oper filosofic const esenialmente din elucidri. Rezultatul filosofiei nu este de a furniza un numr de propoziii filosofice, ci de a clarifica propoziiile. Metoda pe care o propune Wittgenstein noii filosofii este rezumat la finalul Tractatus-ului: Singura metod just a filosofiei ar fi, pe scurt, urmtoarea: a nu spune nimic dect ce se poate spune, deci propoziii ale tiinelor naturii deci ceva ce n-are nimic de-a face cu filosofia i apoi, de fiecare dat cnd cineva vrea s spun ceva de domeniul metafizic, s-I demonstrezi c n-a dat semnificaie
408

unor semne din propoziii. Aceast metod nu ar fi satisfctoare pentru cellalt el n-ar avea sentimentul c l nvm filosofia dar ea ar fi singura riguros just. Tractatus-ul lui Wittgenstein se ncheie cu urmtoarea fraz: Despre ceea ce nu se poate vorbi trebuie s se tac. 3. Filosofia de maturitate a lui Wittgenstein Apariia Tractus logico-philosophicus a avut o influen considerabil asupra gndirii filosofice. De pild, celebrul grup de filosofi grupai n Cercul de la Viena, au continuat ntr-un program propriu, mai multe distincii propuse de Wittgenstein. Cu toate acestea, Wittgenstein trecea, dup primul rzboi, printr-o puternic criz spiritual abandonnd studiul filosofiei. Este interesat de evanghelii i teologie, de scrierile religioase ale lui Tolstoi. Se retrage din viaa public i tiinific. Timp de opt ani duce via modest. Se retoarce n lumea tiinei dup anul 1930. Se retrage apoi, timp un an, pentru a redacta lucrarea Investigaii filosofice. ntre timp, i trece doctoratul n filosofie, iar n 1939 este numit succesorul lui Moore la catedra de filosofie la Cambridge. Filosofia de maturitate a aprut postum i este compus din capodopera sa Investigaii filosofice, din cursuri publicate de fotii lui studeni i prieteni, din nsemnri rzlee rmase n manuscris i adunate spre publicare. Aa cum susin toi comentatorii, Wittgenstein este singurul gnditor care a considerat c filosofia sa de tineree este o rtcire i c eforturile gndirii ar trebuie s fie ndreptate spre a alt direcie contrar direciei iniiat chiar de el nsui. Aceast orientare de maturitate, sau cum se mai spune, cea de-a doua filosofie a lui Wittgenstein, nu are antecedente sistematice n istoria gndirii europene. Aa cum spunea i H. von Wright, un elev al lui Wittgenstein: Tractatus-ul aparine unei tradiii bine determinate n filosofia european care se ntinde napoi, dincolo de Frege i Russel, cel puin pn la Leibniz. Aa numita filosofie mai trzie a lui Wittgenstein, aa cum o vd eu, este cu totul diferit. Spiritul ei nu seamn cu nimic din ceea ce cunosc n gndirea occidental i, n multe feluri, scopurilor i metodelor filosofiei tradiionale (Pa larg n Mircea Flonta, Not introductiv, la Caietul albastru, Editura Humanitas, Bucureti, 1993). Cuvintele lui von Wright au darul de a surprinde inta celei de-a doua filosofii a lui Wittgenstein: critica spiritului metafizic tradiional i a rtcirilor filosofilor n frunte cu Platon, n primul rnd critica perspectivei esenialiste n filosofie. Ne reamintim c odat cu Platon i Aristotel, n filosofia european s-a instaurat, ntre altele, i distincia dintre esen i aparen, distincie care nu a fost supus unei analize critice de nimeni. Toii filosofii mprteau convingerea c lucrurile individuale de un fel comun mprtesc ceva n comun. Generalul este ascuns n particulare ca element esenial, din care se
409

mprtesc lucrurile de acelai fel. Esena este, aadar, rupt de existen i subzist ca ceva de-sine-stttor, ceva ce poate fi perceput doar cu gndirea. Esena i fenomenul implic acceptarea existenei a dou lumi: o lume corupt, a simurilor, a ceea ce apare doar ca semn pentru ceva mai adnc, o lume a copiilor, cum ar spune Platon, i o alt lume invizibil i incoruptibil, o lume care subzist, o lume a esenelor pure i intangibile. Cunoaterea pleac de la aceast structur ontologic. Numele red lucrul, ceea ce exist, iar sensul prinde esena lucrului. Cunoaterea reflect, aadar, lumea pentru c limbajul dispune de realitate. Tot astfel, gndirea antic face distincia ntre spirit i corp. Spiritul, se considera, este altceva dect corpul posednd o esen imaterial a lui proprie. Gndurile par autonome fa de cuvintele prin care se exprim; la fel i sensul (nelesul) fa de expresia creia i d via. Toate aceste convingeri erau att de nrdcinate n sistemele de gndire ale filosofilor tradiionali, nct erau considerate ca veritabile axiome. Wittgenstein arat n lucrrile din cea de-a doua etap a gndirii sale, c toate aceste distincii generatoare de probleme i obstacole insurmontabile, i au originea n concepia greit sau n folosirea greit a limbajului. Problemele filosofice, spune Wittgenstein, apar atunci cnd limbajul pleac n vacan. Prin urmare, pentru a rezolva, dar mai ales a formula corect, probleme filosofice, trebuie s cercetm funcionarea limbajului. n caz contrar, filosofii vor fi prini ca mutele ntr-o sticl. Wittgenstein remarc: Care este elul tu n filosofie? S-i art mutei ieirea din sticl. Astfel, Wittgenstein ntreprinde o analiz a funcionrii limbajului fcnd distincia dintre gramatica de suprafa i gramatica de adncime. Este vorba aici, evident, nu de gramatic pur i simplu, ci de logica intern a funcionrii limbii. Ce constat Wittgenstein? C dac observm lucrurile de acelai fel, nu au, toate, un substrat comun, o esen comun, ci o mulime de asemnri ncruciate. Individualele nu sunt reprezentri ale aceluiai general, lucrurile nu particip, pe grupe i categorii, la cte o Idee cum spune Platon. Existenele nu sunt de loc autonome la ambian; fiecare lucru este ceea ce este doar ntr-un context anumit; ambiana unui lucru face parte din nsi esena sa. Wittgenstein constat, totodat, c n aceast privin mintea omeneasc este cuprins de o sete de generalitate care conduce la multiple confuzii filosofice, ntre care cea mai important ar fi tendina de a cuta ceva comun tuturor lucrurilor pe care le subsumm n mod obinuit unui termen generalIdeea c un concept general este o nsuire comun a instanelor particulare este legat de alte idei primitive, prea simple, despre structura limbajului. Ea este comparabil cu ideea c nsuirile sunt ingrediente ale lucrurilor care au aceleai nsuiri; de exemplu c frumuseea este un ingredient al tuturor lucrurilor frumoase tot aa cum alcoolul este un ingredient al berii i al vinului i c, prin urmare, am
410

putea avea frumusee pur, nedenaturat de nimic din ceea ce este frumos. (Caietul albastru, ed. cit. p. 52). Aceast gramatic de adncime necontientizat poate explica de ce vechii filosofi punea ntrebri greite privind esenele. ntrebri privind esena limbajului, a propoziiilor, a gndirii, a sufletului ne duc ntr-un ntuneric complet, susine Wittgenstein. Cine pune astfel de ntrebri deschide un drum fr rspunsuri, fiind vrjit de propriile structuri gramaticale, de logica intern a propriului limbaj. Wittgenstein neag c filosofia trebuie s caute esene, s analizeze ceea ce este ascuns i n spatele limbajului. Filosofia, spune Wittgenstein n Investigaii, aeaz pur i simplu totul n faa noastr. Ea nu explic i nici nu deduce nimic. De vreme ce totul se afl la vedere, nimic nu este de explicat. Ceea ce se afl la vedere, spune Wittgenstein, este c limbajul nu este un singur lucru uniform, ci o mulime de activiti diferite. Folosim limbajul pentru a descrie, a relata, a informa, a afirma, a da ordine, a pune ntrebri, a spune poveti, a juca teatru, a cnta, a dezlega ghicitori, a face glume, etc. Toate aceste activiti sunt numite de Wittgenstein jocuri de limbaj. Ele subt destinate s scoat n eviden c vorbirea unei limbi este parte a unei activiti, sau a unei forme de via. Studiul jocurilor de limbaj este studiul formelor primitive de limbaj sau al limbajelor primitive. Dac dorii s studiem problemele adevrului i ale falsitii, ale acordului sau dezacordului cu realitatea, ale naturii aseriunii, presupunerii i ntrebrii, va fi foarte avantajos dac vom privi la forme primitive de limbaj n care aceste forme de gndire apar fr fundalul deruntat al unor procese de gndire foarte complicate. Concluzia unei astfel de proceduri este exprimat de Wittgenstein n Investigaii n urmtorii termeni: Problemele sunt dezlegate nu prin producerea unei noi experiene, ci prin punerea laolalt a ceea ce este de mult cunoscut. Filosofia este o lupt mpotriva vrjirii intelectului nostru cu mijloacele limbajului nostru. Filosofia devine astfel o activitate terapeutic, menit s ne vindece de rtcirile i bolile metafizicii tradiionale, boli care ne-a afecta profund sufletul i bucuria de a tri. 6.6 Heidegger metafizicianul secolului al XX-lea Proiectul filosofiei ca ontologie fundamental 1. Preliminarii n definitiv ce gndete Heidegger? Se pare c aceast ntrebare pus de Gabriel Marcel i adresat tuturor celor interesai de filosofie, planeaz permanent, de mai bine de cinci decenii, asupra tuturor congreselor, colocviilor i reuniunilor internaionale cu profil filosofic din Europa, n diverse cri din domeniul umanisticii, n cotidiene de mare circulaie, n presa cultural i reuniunile academice din ntreaga lume. Ce s mai vorbim
411

despre revistele de specialitate n paginile crora rareori se ntmpl s nu fie prezent un studiu sau un articol dedicat lui Heidegger sau cel puin o referin la opera i gndirea sa. Raportarea acesta constant la gndirea lui Heidegger (1889 1976) este, spun mai toi comentatorii, o clar ilustrare de felul viu n care rodete filosofia. Aa se explic, probabil, de ce nenumrate voci susin c un contact cu opera lui Heidegger sporete creativitatea personal sau c, acest contact stimuleaz n egal msur, accesul la straturile adnci ale gndirii noastre proprii. Ei bine, ntr-un astfel de context, raportrile sunt nu numai la opera, ci i la biografia lui Heidegger, biografie ce n-a fost, firete, scutit de eecuri i erori omeneti. nc din timpul vieii sale lui Heidegger i s-au consacrat dou monografii: una semnat de Otto Pggeler n 1963, nainte cu 13 ani de moartea filosofului i o alta semnat de Walter Biemel i aprut n 1973. Ulterior au mai aprut trei monografii semnate pe rnd, de Victor Farias, Rudolf Ott i Rudiger Safranscki. Primele dou monografii citate susin c n cazul lui Heidegger nu viaa lumineaz opera, ci opera este nsi viaa lui. Pentru a gsi o cale de acces ctre viaa lui Heidegger, susine de pild Walter Biemel, nseamn s mergi pe urmele creaiei sale. Celelalte trei monografii semnate, cum spuneam, de ctre Victor Farias, Rudolf Ott i Rudiger Safranscki, susin, cu argumente diferite, o tez contrar: noi putem elucida natura gndirii lui Heidegger numai dac lum n calcul i biografia sa, inclusiv anagajamentele lui politice.

412

Este relevant biografia lui Heidegger pentru nelegerea operei sale? Nici mai mult nici mai puin dect n cazul altor filosofi, cci, vorba lui Jaspers: ideile filosofice trebuie nelese n corelaie cu fapta gndirii. De aceea vom prezenta contribuia de excepie pe care Martin Heidegger o aduce gndirii filosofice n secolul al XX-lea. Este vorba despre revigorarea preocuprilor de ontologie prin elaborarea conceptului de ontologie fundamental. Prin aceast idee, Heidegger produce o schimbare a modului de gndire n filosofie i creeaz, ceea ce numim astzi, ontologia umanului. Heidegger realizeaz aceast rsturnare a modului filosofic de gndire supunnd unei critici severe vechea metafizic ( vechiul mod de a nelege i practica filosofia), acuzat c a generat actuala criz intelectual i spiritual n care ne aflm. Mainizarea gndirii, pierderea identitii de sine i invazia impersonalului n contiina noastr, pierderea de sub control a tehnicii etc., sunt rezultate ale modului n care noi ne-am raportat la lume i la noi nine, pe scurt, sunt consecine ale unei greite plasri n orizont filosofic. Cea mai grav nfundtur n care ne situm este legat de tehnic. Omul mnuiete tehnica dar nu dispune de ea, susine Heidegger. Sintetiznd, Heidegger i propune s reconstruiasc ontologia prin aciunea conjugat a dou operaii intelectuale: proiectarea unui nou model de filosofare concomitent cu destrucia vechii ontologii. Aa cum mrturisea Heidegger ntr-un interviu (1966), ntreaga sa reflecie s-a concentrat asupra interpretrii filosofiei occidentale pentru a determina fundamentele istorice ale gndirii. 2. Premise la gndirii heideggeriene. Ce este fenomenologia? Gndirea lui Heidegger nu poate fi neleas n absena influenelor intelectuale care s-au exercitat asupra sa n perioada formativ. Acestea au fost asumate contient i creator de ctre Heidegger, cel puin n ceea ce privete metoda sa filosofic. Lucrarea fundamnetal a lui Fiin i timp (1927) este dedicat lui Edmund Husserl (1859-1931), filosoful care l-a recomandat pe Heidegger pentru a-i succeda la catedra de filosofie a Universitii din Freiburg im Berisgau, de numele cruia se leag i proiectul reconstruciei fenomenologice a filosofiei. Husserl l-a perceput pe Heidegger ca pe un succesor al ideilor i metodei fenomenologice. Semnalm acest fapt pentru c altfel, n absena ideii de fenomenologie i hermeneutic, nu putem nelege complicata construcie filosofic a lui Heidegger, construcie ce pare a nu fi fost neleas, pn acum, de nimeni n ntregime. Termenul de fenomenologie l-am ntlnit la Hegel n contextul prezentrii metodei. Dup Hegel, obiectul de studiu al filosofiei, Absolutul, nu exist ca un obiect exterior gndirii. El este reconstruit chiar prin operaiile acestei gndiri, iar metoda fenomenologic nseamn la Hegel, descrierea logicii interne a minii aflat n acest proces de construcie (dialectic) a obiectului filosofiei, a Absolutului. Husserl nelege ns cu totul altceva prin fenomenologie i metod fenomenologic, fiind inspirat, la rndul su, de lucrarea Psihologia dintr-o perspectiv empirist (1874) semnat de psihologul i filosoful german Franz Brentano (1838-1917). Fr. Brentano a fost interesat de problema cunoaterii, ncercnd s rspund la ntrebarea: ce anume cunoatem cnd nu sunt prezente coninuturile contiinei sau, altfel spus, cum se poate deosebi cel care cunoate de ceea ce este de cunoscut. Pentru a rspunde, Brentano reintroduce n filosofie conceptul scolastic de intenionalitate a gndirii. Fiecare stare mental sau eveniment mental este caracterizat, spune el, prin referirea la un coninut sau direcia nspre un obiect, i, de aici, evenimentul mental

413

poate fi caracterizat prin intenie sau scop intern. Dac eu cred, spune Brentano, atunci exista ceva n care eu cred, dac ursc exist ceva ce ursc; dac vd exist ceva ce vd. n fiecare caz de felul acesta, coninutul sau obiectul e caracterizat de anumite trsturi particulare. El poate fi nedefinit; poate s nu existe de fapt; sau poate fi altul dect ceea ce cred eu c este. Cea mai bun cale de a descrie acest fenomen de intenionalitate const, spune Brentano, n a relua o alt distincie scolastic, anume, distincia ntre obiectul material i obiectul intenional al unei stri mentale. Cnd vd o stafie ceea ce vd ca obiect material este o bucat de pnz fluturnd, n timp ce obiectul intenional este chiar o stafie. Obiectul intenional e acela care se afl n contiin i cruia s-ar putea s nu-I corespund nici unei realiti materiale. Posibilitatea aceasta de non-coresponden explic specificitatea obiectului intenional. Ele (obiectele intenionale) pot fi de mai multe tipuri logice: propoziii (obiecte ale credinei), idei (obiecte ale gndirii), indivizi (obiecte ale iubirii i urii). Ele pot fi nedeterminate (studentul) sau determinate (studentul din faa mea). n fiecare caz, aceste obiecte nu au o existen independent de starea mental care se refer la, sau e ndreptat nspre ele. Nu exist o relaie real, de pild, ntre fric i obiectul ei intenional din moment ce acestea dou nu pot fi gndite ca existnd separat. n rezumat, Brentano propune o alt filosofie a minii, a contiinei, n care ideea de intenionalitate este pivotul central al vieii mentale. Husserl a fost elevul lui Brentano i a preluat aceast idee a contiinei intenioanale teoretiznd-o, prin investigaii personale, n ideea metodei fenomenologice pure. Gndirea lui Husserl se concentreaz asupra a dou premise de baz. Mai nti, el reafirm esena poziiei filosofice a lui Descartes n lucrarea Meditaii carteziene. Ca i Descartes, Husserl susine ideea unei cunoateri sigure care i are originea n interiorul strilor noastre mentale. Cu alte cuvinte, cunoaterea care provine din propriile noastre stri mentale contiente se constituie ntr-o baz sigur pentru nelegerea naturii acestora, sub condiia de a izola ceea ce este intrinsec strii mentale i de a le separa de tot ce este strin acestora. n al doilea rnd, Husserl, pe urmele lui Brentano, asociaz intenionalitii strilor mentale ideea de referin sau neles. Acestea (nelesul, referina) caracterizeaz fiecare act mental. Lumea devine inteligibil prin aceast descriere a nelesului pe care contiina intenional l doneaz faptelor lumii. Aa cum Descartes a ncercat s separe ideea clar i distinct din strile mentale cu care ea era amestecat, tot astfel, i Husserl propune o metod prin care s izoleze produsele pure ale contiinei din contextele concrete n care ele apar. Aceasta este metoda reduciei fenomenologice sau a punerii ntre paranteze a contextului n care apar produsele pure ale contiinei. Tot ce se refer la ce e susceptibil de ndoial sau mediat de
414

reflecie, trebuie exclus din descrierea oricror stri mentale. De pild, frica. Nu trebuie s presupunem c obiectul intenional al fricii exist independent de frica mea, cu toate c putem presupune c obiectul material al fricii s nu existe. Starea de fric nu garanteaz existena obiectului material al fricii, ci numai ndreptarea sa ctre acest obiect. Ar trebui s ndeprtm, n analiza naturii fricii, obiectul material (s-l punem ntre paranteze). Dar obiectul intenioanal rmne: nu putem elimina din fric ideea de obiect, din moment ce acesta este coninut n starea mental i este imediat prezent n contiina omului care se teme. Ce rmne, aadar, dup procesul punerii ntre paranteze? Rmne, actul mental, procesul direciei nsi, care ntr-un fel constituie esena fricii. Metoda specific fenomenologiei este c ia acest act mental drept noiune fundamental de la care trebuie s plecm atunci cnd vrem s nelegem ceva, n cazul nostru, natura fricii. Husserl credea c a creat, astfel, o tiin a minii (numit de el filosofia ca tiin riguroas) centrat pe identificarea actelor mentale fundamentale care produc sens. naintea oricror descrieri, clasificri sau operaii pe care trebuie s le ntreprind psihologia tiinific n cercetarea faptelor mentale, trebuie s trasm harta strilor mentale pure care genereaz sensul lucrurilor. Lumea e prezent n contiina noastr numai prin producerea actelor de sens care nu sunt rezultate, la rndul lor, din contactul cu lumea. Kantian vorbind, sensul este o condiie de posibilitate a experienei lumi. De fapt, lumea n care trim este o lume de sensuri creat de sine nostru. nelegerea noastr determin esenele lucrurilor, fixnd modul prin care ele sunt cunoscute. Prin urmare, fenomenologia ofer nu o cunoatere a faptelor, ci a esenelor, a pre-condiiilor de sens n care ele ne sunt date. Aceast din urm idee este preluat de Heidegger i, din acest punct de vedere, el este un fenomenolog. Numai c fora creatoare a lui Heidegger este att de puternic nct n minile sale metoda fenomenologic este ndreptat spre altceva, spre hermeneutic. Rmnnd n marginile fenomenologiei, Heidegger nsui spune c metoda cu care el lucreaz este fenomenologia i c esena ei poate fi rezumat n expresia: Lucrurile dau seam! un calc dup deviza lui Husserl: napoi la lucrurile nsei! Evident c, i ntr-un caz i n altul, lucrurile nu se refer la ceva exterior contiinei, ci, n ordine fenomenologic, la acele acte mentale prime i nederivate din alte acte mentale, la acele triri mentale fenomene, care sunt pre-condiii de sens ale cunoateri lumii. Cnd cunoatem noi suntem cei care punem sens n lucruri. Actul mental care pune acest sens este fenomenul sau lucrul. Heidegger precizeaz c filosofia este studiul fenomenelor, iar c fenomen nseamn ceea ce nsemna i n greaca veche: ceea ce se nfieaz pe sine.
415

Fenomenele nu sunt simple aparene ci acele lucruri care se dezvluie nemijlocit contiinei. De aici i prioritatea fenomenologiei naintea oricror altor tiine fizice sau psihologice. Fenomenologia este de asemenea forma fundamental a ontologiei. i cum ea investigheaz ceea ce este, trebuie s plecm de la fenomenul fiinei. Care este sensul fiinei? Aceasta este ntrebarea fundamental care a stat n faa lui Heidegger i la care a ncercat s rspund n ntrega sa oper. 3. Conceptul de Dasein i coordonatele ontologiei fundamentale Influena gndirii heideggeriene s-a ntins asupra ntregii lumi. Cel care nu cunoate aceast gndire nu poate filosofa. Poziia lui Walter Biemel, autorul acestei judeci de valoare exprimat n Prefa la monografia sa Heidegger, este mprtit fr excepie n peste treizeci de ri n care opera lui Heidegger a fost tradus. Exist Societi Heidegger acolo unde ne-am atepta poate cel mai puin: n Japonia, Coreea ori India. De unde provine acest interes pentru opera lui Heidegger? Probabil i din faptul c Heidegger privilegiaz n gndirea sa, ca nimeni altul, fiina omeneasc. De fapt el este filosofului Omului. i aceasta n ciuda faptului c pe om l numete cu un termen intraductibil n alte limbi i, lucru ciudat, termen care a fost preluat ca atare n toate culturile fr a ncerca de a-l mai traduce. Acest cuvnt face parte din limbajul filosofic ca substana, Ideea, Binele, etc. Este vorba despre Dasein i desemneaz modul de a fi al omului n lume. Pentru a avea o bun reprezentare a ceea ce Heidegger nelege prin Dasein vom prezenta sintetic consideraiile lui W. Biemel asupra acestei chestiuni. (A se vedea, W. Biemel, Heidegger, Editura Humanitas, Bucureti, 1996, Cap. ntrebarea privitoare la fiin). Cum arat W. Biemel, Heidegger face distincia dintre Sein (Fiina) i Dasein (Fiinarea specific uman) dup ce constat c ntreaga metafizic de la Platon pn la Nietzsche funcioneaz fr uman. Nu exist mai nti fiina i apoi omul, nu exist o fiin care ar trebui cunoscut n sine. Fr om nu exist non-sens. Cu toate c vechea ontologie susinea c este o cunoatere a fiinei, ea ascundea fiina. Iar ceea ce este ascuns trebuie scos n afar. Trebuie s slbim chingile teoretice ale vechii ontologii, susine Heidegger, citat de Biemel. Dar ce metod putem utiliza? Natural c metoda fenomenologic, cea care ne ndreapt gndirea ctre obiectul nsui. Numai c, aa cum precizam, Heidegger va imprima un nou coninut acestei metode, transformnd-o ntr-o hermeneutic a Dasein-ului. Termenul de Dasein este treptat precizat pe msur ce Heidegger reconstruiete ontologia repunnd ntrebarea privitoare la fiin, ntrebare pe care o gsete n dialogul lui Platon, Sofistul. Care este sensul fiinei? se ntreab, pe urmele lui Platon, Heidegger. Nu putem rspunde dac mai nainte nu tim ce este ntrebtorul, cel care pune ntrebarea. n aceast ntrebare se afl i fiina ntrebtorului. Ce natur are fiina care pune ntrebarea? Trebuie s lmurim, aadar, mai nainte, felul propriu de a fi al celui care pune ntrebarea:
416

omul. Acesta nu este un existent alturi de celelalte sau printre celelalte existente. Omul este fiinarea care n fiina ei este preocupat de fiin nsi. Sau, altfel spus, omul este acea fiinare ce are interogaia ca posibilitate a fiinei sale. El este prin interogaie. Aceast fiinare ce ntreine un raport cu propria sa fiin se numete Dasein. ntrebarea privitoare la sensul fiinei este prezentat de Heidegger ca ontologie fundamental. Cum arat W. Biemel, ontologia fundamental nu-i propune s elaboreze un concept ct mai cuprinztor al fiinei, ci s ofere o analiz a modului de a fi, adic a structrilor fundamentale ale celui ce pune ntrebarea, structuri numite existeniali. Existena este un termen folosit de Heidegger numai pentru fiinarea specific uman. Fiinarea care nu este de natur uman este, dar ea nu exist. Distincia aceasta ntre este i existen nu este una lingvistic i artificial, ci conceptual i cu releva n explicaie a lumii. Astfel, pe baza ei, Heidegger distinge ntre existeniali care sunt determinri fundamentale ale fiinrii specific umane i categorii care sunt determinri ale fiinrii ce nu exist dar este. Prin aceast distincie filosofia nu mai poate fi vzut ca o cunotere categorial, ca un mod de raportare la fiin i felul n care aceasta ca prezen constat se manifest n diverse categorii. Heidegger vorbete, avnd n vedere distincia amintit (fiinare care exist fiinare care este), despre dou tipuri de cunoatere: o cunoatere ontic ce se refer la cunoaterea fiinrii care este i cunoaterea ontologic, ce se refer la fiina fiinrii specific umane, la cunoaterea existenei, a Dasein-ului. Despre existenialii Dasein-ului, Heidegger vorbete n lucrarea Fiin i timp n ceea ce el numete analitica Dasein-ului, n care sunt relevate o serie de distincii pe care filosofia universal nu le-a mai cunoscut i practicat niciodat, distincii expuse ntr-un limbaj intraductibil i greu de penetrat chiar n limba german. De aceea gndirea lui Heidegger este imposibil de prezentat fr apel la propriului lui limbaj. n fapt, conceptele folosite de Heidegger au creat n interiorul limbii germene un alt limbaj, care atribuie cuvintelor nelesuri total distincte de folosirea lor uzual sau tradiional filosofic. Prezentarea ctorva distincii care apar n analitica Dasein-ului (distincii care dau consisten ontologiei fundamentale) ilustreaz din plin acest fapt. Astfel, fiina se dezvluie n Dasein ca prezen n prezent, n calitate de clip. Or, trirea clipei l conduce pe om s contientizeze nimicul, sfritului. El este o fiinare-ntru-sfrit i astfel dobndete, potenial, acces la fiin. Numai prin aceast contientizare a finitudinii, a faptului-de-a-fi-aruncat-n-lume, poate dobndi omul autenticitatea. n caz contrar, el se afl n suferin, el nu-i cunoate adevrul. Dasein-ul ca fapt-de-a-fi-n-lume exist i nu este pur i simplu, pentru c el se raporteaz la sine, la semeni i la celelalte fiinri. El triete n orizontul lui trebuie, a imperativelor; fiina din fiinarea sa i este dat ca sarcin;
417

el are posibilitatea de a alege; el este libertate i prin aceasta trirea lui fundamental este grija. Ea este un existenial specific uman i cuprinde simultan trei elemente distincte: a-finaintea-ta (existenialitate, adic putina-de-a-fi pentru care Dasein-ul este cheamat s o realizeze), faptul-de-a-fi-deja-n (facticitatea este ceea ce nu poate fi determinat de om, ceea ce l face pe el s fie aruncat n lume), faptul-de-a-fi-la (uitarea de-sine, faptul-dea-fi-prad adic starea n care omul se nelege pe sine de la ceea ce nu este el; pierderea autenticitii lui (a deschiderii ctre fiin) prin privilegierea fiinrii care i este cunoscut). Acestor distincii li se asociaz o diviziune extrem de complex i greu de reprodus simplu. Cert este c modelul filosofiei ca ontologie fundamental a imprimat o nou paradigm gndirii metafizice, paradigm ce poate fi rezumat n urmtorul imperativ metodologic: filosoful care se interogheaz asupra sensului Fiinei (obiectul tradiional de investigaie filosofic ) este constrns logic s rspund mai nainte n ce const fiina din fiinarea ntrebtorului. Simplu spus, dup ce ne vom rspunde la ntrebarea: ce este omul? numai dup aceea putem interoga sensul fiinei. Suntem plasai astfel ntr-un univers conceptual n care suveran este paradoxalul. Metoda pe care o reclam aceast situaie conine i ea paradoxalul. Ea este hermeneutica, vzut ca mod de a fi al Dasein-lui care cultiv, nici nu se poate altfel, cercul hermeneutic. Din acest cerc nu se poate iei pentru a rspunde care este sensul fiinei trebuie s rspundem mai nainte la interogaiile privitoare la fiina fiinrii specific umane, trebuie s ne plasm n analitica Dasein-ului, aadar, iar pentru a lmuri aceast chestiune trebuie s avem o pre-cunoatere a sensului fiinei. Rezult c o naintare n analitica Dasein-ului coincide, paradoxal, cu o naintare n lmurirea sensurilor fiinei. 4. Procesul metafizicii tradiionale. Despre uitarea fiinei i problema adevrului. Sarcina filosofiei nu poate fi preluat de tiin, n ciuda preteniilor ei hegemonice i a succeselor ei permanente i incontestabile. Sarcina actual a filosofiei, spune Heidegger, nu este alta n raport cu trecutul i cu tradiia gndirii europene. Problema fiinei a fost i rmne sarcin nsi a filosofiei, sarcin pe care tiina nu i-o poate asuma. Ceea ce propune Heidegger nu este, aadar, o schimbare a obiectului filosofiei i a statului ei de discurs autonom, ci un nou mod de a vedea problema fundamental a filosofiei, problema fiinei. Heidegger a fost un om extrem de modest, cu reacii tipice geniilor creative. Ceee ce este n fapt cercetarea i investigaie, creaie personal, Heidegger prezint a fi fost realizat cndva de ctre filosofii presocratici, dar uitat. De aceea istoria filosofiei ca istorie a metafizicii este o istorie a uitrii fiinei. Heidegger i propune s scoat din ascundere aceast fiina uitat, operaie care coincide cu
418

descoperirea adevrul nsui. Adevrul, pentru Heidegger, nu este nici o proprietate a enunurilor ca la Aristotel, nici un rezultat al ideilor clare i distincte ca la Descartes, nici un rezultat al coerenei enunurilor, aa cum susin epistemologii contemporani, i nici ceva util, o schem eficient de comportament, cum susin adepii pragmatismului. Pentru Heidegger adevrul nseamn ceea ce nsemna pentru vechii greci, anume adevrul ca aletheia ca scoatere din ascundere. Adevrul are o dimensiune ontologic uitat i ea odat cu procesul de uitare a fiinei. De aceea cele dou ntrebri mari ale metafizicii, ntrebarea privitoare la fiin i cea privitoare la adevr, sunt conexe. Solidaritatea lor este idestructibil pentru c Heidegger se ntreb pe rnd: care este adevrul fiinei? i, apoi, care este fiina adevrului? Adevrul este ntr-un anumit fel, altul fiinei, este modul de al fi al ei, dup cum fiina se dezvluie ca adevr. Rezumnd, istoria metafizicii occidentale este istoria uitrii fiinei prin identificarea acesteia cu o anumit fiinare, izolabil, identificabil: esena sau Ideea la Platon, substana (materia i forma) la Aristotel, Dumnezeu n teologia i filosofia cretin, subiectivitatea la Descartes (Fiina fiinrii se confund cu ideea clar i distinct pe care i-o face eul gnditor), voina de putere la Nietzsche. (A se vedea, Pierre Auregan, Guy Palayret, Zece etape ale gndirii occidentale, Antet, 1988, pp.254-256). Rezultanta acestei identificrii a fiinei cu o form de fiinare, va lua, odat cu epoca modern, forma subiectivitii. Ea va fi definit, pe rnd, substan gnditoare la Descartes, raiune la Kant, cunoatere absolut la Hegel ori voin de putere la Nietzsche. n acest fel se pregtete naterea unei tiine planetare care reduce realul la obiectivitatea manipulabil. Existena devine existena din fizica modern, care poate fi calculat i msurat. Fiecreia dintre aceste direcii majore de gndire i corespunde o configurare a adevrului i un moment al acestei uitri a fiinei, care const n uitarea diferenei dintre fiin i fiinare, numit de Heidegger diferena ontologic. Fiina nu se identific cu nici o form de fiinare. Fiina nu consist n nimic, ea este pretutindeni i nicieri este, cum s-ar zice, neant, este ceva ce nu se afl printre lucruri, i totui, n absena ei nu putem concepe fiinarea. Pe msur ce fiina se dezvlui ea se i ascunde; ea nu se las surprins de stpnirea unui singur adevr. Acesta, n calitate de scoatere din ascundere, de dare la iveal, a fiinei presupune un proces care se desfoar n timp. Exist, aadar, o istoricitate a adevrului, care trebuie i el conceput n aceeai logic a fiinei. Pe msur ce se dezvluie el se ascunde. Acesta este paradoxul pe care suntem i noi chemai s-l trim prin dobndirea strii de deschidere n care trebuie s ajungem, pentru a fi autentici, pentru a nu ne pierde n milocul lucrurilor i a impersonalului. Adevrul se dezvluie

419

tocmai pentru a-i pstra tainicul, vraja de a fi n contiina noastr, prezent i absent totodat. Prin raportare la fiin i adevr nimeni nu deine privilegii. Ca i altdat Socrate, Heidegger apropie filosofia de vechea nelepciune: fiinarea specific uman este sortit adevrului i de aceea cu toii suntem chemai s urmm aceast cale luntric din noi. Chemarea lui Heidegger, referitoare la ncercarea de lmurire a sensului fiinei, este adresat tuturor dar, din pcate, puini sunt cei care sunt n stare s-o urmeze. Dar ce ar trebui, n definitiv, s facem? Iat de spune Heidegger: Ca un om ntr-o astfel de stare s poat fi, fie i ntr-o oarecare msur, destul de matur pentru o asemenea ntrebare, poate c este nevoie de o tcere de dou decenii sau mai mult (M. Heidegger, Timp i Fiin, ntrebarea despre fiin, Editura Jurnalul Literar, 1995, p. 53. 6.7 Filosofie i hermeneutic n secolul al XX-lea Exist multiple voci care susin c ultimele decenii ale secolului al XX-lea, ne pun n faa unei noi rsturnri a modului de a gndi i practica filosofia, rsturnare datorat hermeneuticii: Aceasta ncepe s se confunde tot mai mult cu nsi natura filosofrii. Rsturnarea este iniiat de ctre Hans-Georg Gadamer (n.1900), care definete, ntre multiplele definiii propuse, hermeneutica astfel: Eu sunt, ca hermeneut, un filosof temperat, moderat i cred n realitate c hermeneutica este tiina faptului c nimeni nu este n stare s spun n mod definitiv, ceea ce, de fapt, vrea s spun. A zice c hermeneutica este aducerea la via a acelei puteri a vorbirii care zace ascuns n concepte i poate s reueasc doar treptat, prin ncercri repetate n dialog. Hermeneutica nseamn s fii contient c tot ce gndeti poate fi exprimat de altul, mult mai corect. Acesta este hermeneutica. Aceasta este virtutea hermeneuticii: cellalt ar putea s aib dreptate. i dac am putea s nvm acest lucru ca umanitate, atunci poate am putea s evitm s ne omorm ntre noi. (Pe larg, Interviu cu prof. dr. Hans-Georg Gadamer, n Krisis, nr. 4/1996, Interpretare i adevr). Transformarea filosofic a hermeneuticii s-a produs treptat prin contribuia conceptual a mai multor filosofi europeni din secolul al XX-lea, cu toate c antecedentele ei sunt recognoscibile, nici nu s-ar putea altfel, n gndirea greac veche. Lucrarea fondatoare ce a impus definitiv hermeneutica transformnd, cum spuneam, natura nsi a filosofrii aparine lui Gadamer i se intituleaz Adevr i metod. Direciile fundamentale ale unei hermeneutici filosofice (1960). Cum spuneam, antecedente ale hermeneuticii pot fi detectate nc din antichitate. 1. Vrste ale hermeneuticii
420

Cu toate c ar fi exagerat s susinem c transformarea hermeneutic a filosofiei contemporane, cu problematica ei extrem de variat i complex i are originea n gndirea greac, putem afirma totui c i n orizontul de speculaie grec, hermeneutic este prezent cel puin n sensul cel mai general al acestui cuvnt, interpretare. Capacitatea interpretativ a omului trebuie considerat ca o funcie intelectual esenial; ea se afl la originea tuturor ipotezelor i este profund implicat n creativitate. Dincolo de gndire, chiar percepia cuprinde un element interpretativ. Percepem un obiect ca fiind ceva, ca aparinnd unei clase, i-I presupunem caracteristici ce nu sunt percepute efectiv. La un alt nivel, nevoia de sens poate fi chinuitoare atunci cnd nu este satisfcut, iar ndeplinirea unor sarcini absurde are un rol destructurant asupra personalitii. Cutarea sensului existenei care nu are loc dect printr-o interpretare, fiindc nu pot exista probe empirice n acest domeniu, este una din sarcinile cele mai nalte ale omului n general i ale gnditorului n special Iona Pzaru, Practici ale interpretrii de text, Editura Polirom, Iai, p. 7). Termenul de hermeneutic trimite, etimologic vorbind, la vechii greci. Hermeneuein nsemna n limba elin interpretare, nelegere. Acelai neles l avea i latinescul comprehndo (-re), cuvnt din care provine i ideea de comprehensiune, nelegere. Hermeneutic ne trimite cu gndul totodat i la zeul Hermes, cel mai puin olimpian dintre zei. (Pe larg, Mircea Eliade, Istoria credinelor i ideilor religioase, Universitas, Chiinu, Vol. I, p. 289-291 i vol II. p. 286292). Prezena sa era invizibil, iar nsrcinarea cea mai drag lui era s fie nsoitorul oamenilor. El este dttorul de bunuri prin excelen (orice ans fructificat era considerat ca un dar de la Hermes), dar i ntruchiparea a ceea ce nseamn iretlic i viclenie. De aceea a devenit protectorul hoilor, al furturilor dar i al aventurilor galante nocturne. Totodat, ciudat lucru, Hermes era considerat ca protector al turmelor i al cltorilor ntrziai pe drum; el guverneaz drumurile pentru c merge cu mare iueal; sandalele sale de aur sunt zburtoare. El nsoete totodat sufletele morilor. Cum spune M. Eliade, iretenia i inteligena lui practic, inventivitatea, puterea sa de a se face nevzut i de a ajunge pretutindeni ntr-o clip, anun deja atributele de nelepciune, i mai ales de stpnire a tiinelor oculteCel ce se orienteaz n ntuneric, cluzete sufletele morilor i circul cu iueala fulgerului, fiind, deopotriv, vzut i nevzut, reflect n ultim instan o modalitate a spiritului; nu numai inteligena i viclenia, ci i gnoza i magia (Ibidem). Cum subliniaz i W. Otto, citat de Eliade n Istoriaceea ce caraterizez figura lui Hermes sunt raporturile sale cu lumea oamneilor, o lume prin definiie deschis, mereu pe punctul de a se face, adic de a se mbunti i autodepi.
421

Hermes este unul dintre puinii zei olympieni care vor supravieui n istorie. Asimilat cu Thot i Mercurius el va fi prezent n pantheonul elenistic, iar n calitate de Hermes Trismegistul va supravieui, prin intermediul alchimiei i hermetismului, pn n sec. al XVII-lea. nc din perioada clasic, filosofii greci vor vedea n Hermes personificarea gndirii. El va fi considerat posesorul tuturor cunotinelor i al gnozei secrete; ceea ce-l va face eful tuturor magicienilor, victorios mpotriva puterilor ntunericului, cci el cunoate totul i poate face totul. (cf. Eliade, vol. I). Figura i atributele lui Hermes a fost comentate secole de-a rndul. Exist o literatur hermetic ce nu poate fi parcurs i neleas ntr-o via de om; astzi se vorbete tot mai mult despre Hermes i despre contextele nelegerii sale. C. Noica n lucrarea Scrisori despre logica lui Hermes dorete chiar s ntemeieze o nou logic. a) Modelul grecesc al hermeneuticii Hemeneutica vzut ca nevoie dar i abilitate interpretativ, pare a fi funciar spiritualitii greceti obsedat de cutarea nelesurilor lumii. Ea se manifest vizibil odat cu Parmenide care pune bazele unei normativiti hermeneutice interpretarea trebuie s merg numai pe calea adevrului. De aceea este ndreptit s vorbim despre un model grecesc de hermeneutic centrat pe scrutarea adevrului, ntruct este tiut c elementul central al oricrei hermeneutici este adevrul. Pentru vechii greci, aadar, hermeneutica este o metod. Este o cale de scrutare a adevrului, de gsire i numire a lui dar i de lupt mpotriva sofitilor i a sofisticii. Cum se tie, sofiti erau profesorii de virtute (Platon), specialiti n retoric sau arta logosului. Ei aduc n lumea greac ideea de dezbatere, de lupta verbal, de interpretare i comunicare, dar i spiritul de competiie i dorina de a asigura elevilor lor succesul n via. Plecnd de la premisa c ntr-o disput unul iese nvingtor i altul nvins, dup principiul c asupra oricrei teme se pot susine dou argumente contrare (Protagoras), sofitii vor intra, cum se tie din cursurile anterioare, n conflict cu Socrate, Platon i Aristotel. Dac privim istoria gndirii greceti din perspectiva hermeneuticii, atunci putem spune c Socrate iniiaz hermeneutica sensului vieii, a cunoaterii de sine. Socrate era condus de idealul cutrii comune n care unul l ajut pe cellalt, astfel nct ambii s ajung al adevr. Hermeneuticile contemporane reediteaz, din multe puncte de vedere, poziia socratic prin scrutarea propriei noastre subiectiviti, pentru a ptrunde n lumea valorii i a sensului existenei umane. Mergnd pe firul istoriei, Platon face o hermeneutic a lumii invizibile (inteligibilului) ceea ce realizeaz i astzi hermeneutica, iar Aristotel este idubitabil creatorul termenului filosofic de hermeneutic asociindu-I cu cel de interpretare. Cum se tie, a treia carte a Organon-ului se numete Despre interpretare, n
422

grecete peri hermeneias. Aristotel vorbete aici despre sens i despre hermeneutica sensului. Pentru el hermeneia (tradus de Boethius prin interpretatio, vox significativa) Aristotel nelege, ntre altele, i comunicarea verbal a unui gnd, a unui sens. Pentru a ajunge la adevr, susine Aristotel, trebuie s interpretm. Interpretarea nu este ns orice comunicare verbal, ci numai aceea care exprim o stare de lucruri, o constatare printr-o propoziie sau judecat, nu o dorin, o rugminte, un ordin, o ntrebare. Prin urmare, se interpreteaz sensul pentru a ajunge la adevr. Aristotel studiaz condiiile formale ale adevrui realiznd am putea spune, o hermeneutic a condiiilor formale ale adevrului. (Pe larg, Mircea Florian, Introducere la Despre interpretare, n Aristotel, Organon, vol. I, IRI, 1997). n concuzie hermeneutica greac este o metod. Este o cale de scrutare a adevrului, de gsire i numirea a lui. b) Hermeneutica n primele secole cretine Elenismul i primele veacuri dup Hristos pot fi vzute ca perioade de mare subtilitate hermeneutic, dac avem n vedere filosofia alexandrin ori gndirea lui Plotin. Biserica cretin n aceast perioad, sec. II-V, aduce i ea n prim plan scrierile apologeilor i polemitilor. n Rsrit principalii apologei au fost Iustin Martirul (100165) i Tiian (110-172), iar n Apus principala figur este cea a lui Tertulian (160-c.210). Din rndurile polemitilor de rsunet fac parte Irineu din Smirna, Clement din Alexandria, Origene i Ciprian. Apologeii au ncercat, invocnd argumente i tehnici retorice i hermeneutice, s-i conving pe conductorii pgni ai statului roman c persecuiile la care erau supui cretinii sunt nejustificate (cretinii nu sunt canibali, nu practic incestul, nu sunt atei etc.), iar polemitii au ncercat s combat micrile eretice. Opera lor este continuat de Patristic de epoca de aur a prinilor bisericii. Pentru Rsrit reprezentativi sunt Grigorie din Nazianz (329-390), Grigorie din Nysa (330-379), Vasile din Cezareea (330-390), Ioan Hristostom (354-407) iar pentru Apus, cei mai cunosui prini ai bisericii sunt Ieronim (347-420), Ambrozie (340-397) i Aureliu Augustin (354430). n aceast perioad sunt mobilizate nebnuite resurse hermeneutice generate de nevoia de interpretare a textului biblic i de raportare la lumea cultural pgn. O lucrare impresionant lucrare semnat de Henri Marrou, Sfntul Augustin i sfritul culturii antice, descrie dramatismul intelectual al acelei perioade sfiate de conflicte teologice dar i de descoperirea virtuilor interpretrii i a dialogului. Trei erau pare-se problemele perioadei respective. Prima se referea la formularea credo-urilor; a doua la natura fiinei divine, respectiv la teologia raporturilor ntre persoanele trinitii; a treia se referea la
423

cutarea interpretrii corecte a textul sacru, pentru a ajunge ct mai aproape de sensul originar, cel pe care l-a transmis Dumnezeu oamenilor. c) Hermeneutica n Evul de Mijloc Nu vom insista asupra resureciei hermeneuticii n aceast period, ntruct n capitolul destinat filosofie cretine relev poziia de excepie a actului interpretrii n orizont cretin. Subliniem acum doar sensul ideii de exegez pentru lumea medieval. Etimologic exegeza evoc ideea de ieire sau de stoarcere a unui fruct, astfel nct s-I fie scos sucul. Exegeza medieval a indus ideea, aflat astzi n circulaie, cum c interpretarea este crearea unor ipoteze analogice despre sensul textelor. Este o tehnic intelectual n care exegetul descrie, explic i convinge. Interpretarea de text este una dintre artele savante: o ascuime bazat n acelai timp pe cunoaterea de tip istoric a epocilor de cultur, pe o intuiie filosofic n esena intim a principalelor probleme ale gndirii, ca i pe cunoaterea de tip tiinific a corelailor care se manifest n psihicul uman n diferite societi. Interpretarea este, dincolo de aspectele tehnice, i o form de creaie. Interpretarea ca exegez ajunge la o form de teoretizare puternic individualizat, n care se amestec intuiia, creativitatea, experiena, logica i alte experiena intelectuale. Prin urmare, interpretarea nu este o activitate funcionreasc, redus la aplicarea unor reguli, ci pur i simplu este o donaie de sens ctre existena uman n genere. (cf. I. Pnzaru Op cit, cap. Tradiia rsritean). Tot gndirea medieval descoper i ideea fundamental a hermeneuticii exprimat n expresia cerc hermeneutic. n conformitate cu aceast idee, ipotezele interpretative sunt validate chiar de interpretarea care se bazeaz pe ele, altfel spus, consecinele obinute nu sunt altceva dect premisele asumate fr justificri prealabile. c) Modelul romantic al hermenuticii Resurecia hermenuticii a avut loc n perioade de mare criz intelectual i moral. Propriu-zis hermeneutica s-a nscut odat cu apariia cretinismului i cu nevoia noii nvturi de a se confrunta cu tradiia pgn. Hermeneutica este asociat, cum am putut remarca, cu actul interpretrii. Cu timpul, ea devine mai mult dect o simpl interpretare: hermeneutica este tehnica, teoria, metoda, tiina i arta interpretrii. Pentru ca hermeneutica s se transforme ntr-un mod de a fi al filosofiei n veacul al XX-lea, au fost necesare o serie de acumulri conceptuale, fapt ce devine evident odat cu activitatea filosofului i teologului Fr. E. Schleiermacher (1768-1834). Pentru acesta hermenutica devine o metod de cercetare fundamental; ea este conceput ca o cercetare a limbajului n genere, cercetare ce-i propune s descopere tocmai posibilitile noastre de comprehensiune sau nelegere.
424

Gndirea lui Fr. Nietzsche va avea, de asemenea, un impact hotrtor n impunerea hermeneuticii ca un nou mod de a filosofa. Ne reamintim c Nietzsche a susinut c nu exist lucruri sau fenomene nemijlocit date, ci numai interpretri; noi nu avem de-a face niciodat cu lucruri ci cu atribuiri de sensuri. Sunt dislocate astfel cele dou utopii ale gndirii tradiionale n care omul s-a vzut pe sine instan absolut: atingerea nemijlocit a lucrului n sine i descoperirea unui sens deja dat. Ideea de hermeneutic este impus definitiv n contiina filosofic odat cu opera lui Wilhelm Dilthey (1833-1911). Hermeneutica este acum conceput ca o metodologie vast a tiinelor spiritului apt de a stabili regulile de interpretare a expresiilor i simbolurilor ce traduc datele vieii noastre spirituale. Explicm natura, nelegem viaa psihic, rezum n sintez gndirea lui Dilthey, filosoful care face distincia dintre tiinelor omului (spiritului) i de tiinele naturi, i pe aceast baz, distincia dintre explicaie i comprehensiune (interpretare). Ele sunt metode distincte de cercetare cu toate c ambele sunt ipoteze formulate n legtur cu anumite fapte i cu modul n care putem avea acces la sens. Explicaia este o ipotez formulat n legtur cu un fapt exterior (real exterior) i vizeaz o reprezentare care s de-a seam despre cauzele i efectele lui. Ea poate fi i este testat, astfel nct la o repetare a experienei se obin aceleai rezultate. Comprehensiunea este o ipotez analogic purtnd asupra strii interne a unui subiect. Ea nu poate fi testat chiar dac interlocutorul confirm interpretarea personal ca fiind cea corect n acord cu strile i inteniile sale. nelegerea (comprehensiunea) implic de fapt cutarea unui sens ce nu poate fi dect global i, prin aceasta, presupune implicarea unei subiectiviti de nedepit, chiar dac aceasta este permanent contestastabil. Cine nelege propune o semnificaie i prin aceasta o interpretare. nelegerea implic cel mai adesea i un effort de plasare mental n lumea actorilor pentru a se identifica cu scopurile i motivele interioare lor, cele care I-au ndemnat s acioneze ntr-un anumit fel i nu n altul. 2. Hans-Georg Gadamer i transformarea filosofic a hermeneuticii Odat cu Heidegeer i Gadamer nelegerea sau comprehensiune apare ca un mod de a fi al omului n lume. Interpretarea este constitutiv oricror experiene omeneti. Ei ne cer s nu reducem niciodat hermeneutica la un demers teoretic sau la o form de cunoatere printre altele. Ca oricare din atitudinile noastre, tiinific sau mistic, metafizic sau religioas, magic sau ideologic, estetic sau tehnic, magic sau ideologic, noi realizm o form de comprehensiune. Toate sunt moduri distincte de nelegere. Aa se explic relaia lor secret pe care o ntrein reciproc aceste atitudini existeniale omeneti. Prin opera lui Heidegger, cum s-a mai artat, dar mai ales prin opera
425

lui Gadamer, constatm astzi prevalena acestui mod de gndire pe care l putem numi hermeneutic, altfel spus, hermeneutica a devenit filosofia acestui timp al nostru, sau filosofia a devenit ea nsi o hermeneutic. (A se vedea, Date ele hermeneuticii europene, n tefan Afloroaei, Cum este posibil filosofia n estul Europei, Polirom, Iai, 1997). Dar cine este Gagamer?. Punem aceast ntrebare la prezent pentru c n 2001 filosoful german i-a srbtorit cei 101 ani de la natere. Om de mare cultur clasic i modern, dublat de o atitudine estetic n faa faptului filosofic i filologic, deschis totodat dialogului cu artele, figura profesorului Hans-Georg Gadamer este unic n ntreaga gndire filosofic a lumii. Pe de o parte, nu cunoatem un exemplu similar de mare filosof care s fi trit mai mult de 100 de ani. Pe de alt parte, Gadamer a avut privilegiul unic, am putea spune, s triasc n mod nemijlocit evenimentele celui mai frmntat secol pe care l-a cunoscut umanitatea civilizat i s asiste, iari un fapt unic, la modul n care propria sa gndire filosofic a prins rdcini n contiina discipolilor care au devenit la rndul lor maetrii altor discipoli. De aceea este perceput astzi n ntreaga lume, nu numai n Europa, ca un clasic al filosofie care se afl nc n via. Hans-Georg Gadamer se nate n 11 febr. 1900 la Marburg. A fcut iniial studii de germanistic. Apoi face istorie i istoria artei. Urmeaz i filosofia n Breslau i la Marburg. i susine doctoratul n filosofie n 1922 cu o disertaie intitulat Esena plcerii n dialogurile platoniciene, avndu-l coordonator pe neokantianul Paul Natorp, a doilea referat fiind ntocmit de ctre Nicolai Hartaman. n urmtorii 5 ani Gadamer i continu studiile filosofice la Freiburg-im Breisgau, cu Edmund Husserl i din nou la Marburg cu Martin Heidegger. Urmeaz n paralel i filologia clasic. Din 1928 Gadamer obine dreptul de a preda n nvmntul superior. Este pe rnd profesor La Universitatea din Marburg, apoi la Universitile din Leipzig i Frankfurt-am-Main. Cariera didactic oficial o ncheie la Universitatea din Heidelberg, urmndu-I la catedr lui Karl Jaspers. n 1968 devine profesor emerit la Universitatea din Heidelberg. A murit n vara lui 2002, la Heidelberg. Natural c Gadamer i-a cunoscut personal pe cei mai mari gnditori din sec. al XXlea iar unii dintre ei au exercitat o influen modelatoare asupra sa. Chiar Gadamer i numete pe civa dintre ei cu expresia nvtorii notri, ai tuturor i se refer, ntre alii, la Heidegger i K. Jaspers. Am intrat n nvmntul superior de filosofie la dorina lui Heidegger, spune Gadamer, i adaug: prin intermediul lui Heidegger am nvat lucruri hotrtoare. Hermeneutica a aprut din problematica specific lui Heideggerntr-un anumit sens ea deriv din fora de a ntreba a gndirii lui Heidegger: care sunt experienele
426

prime din care i-a gsit expresia conceptele n limbajul filosofiei i al tiinei? (cf. Interviu cu prof. dr. Hans-Georg Gadamer, n Krisis). Gadamer face din spiritul hermeneutic, cum spuneam, un mod de raportare filosofic la lumea faptele culturii i civilizaiei omeneti, i merge mai departe dect Heidegeer Limba nu este numai lcaul fiinei cum spunea magistrul meu Heidegger ci i casa omului, cea n care se instaleaz i locuiete, n care se ntlnete cu sine i cu cellalt i c una dintre ncperile cele mai confortabile din aceast cas este aceea a creaiei poetice, a artei toate acestea continu s mi se par mereu adevrate. Cea ma nalt cerin adresat fiecruia dintre noi este s ascultm tot ceea ce ne spune ceva i s ne facem s ne fi spus. Ai aminti de aceasta pentru tine nsui este datoria specific a fiecruia. A face aa ceva pentru toi i a o face convingtor iat misiunea filosofie. (Hans Georg Gadamer, Diversitatea Europei, n vol. Elogiul teoriei; Motenirea Europei, Editura Polirom, Iai 1999). La Gadamer hermeneutica n forma filosofiei practice: este important s nelegem nu att actele de cunoatere sau limbajul noastru, normele sau simbolurile de care ne servim, ci mai ales ceea ce se ntmpl cu noi atunci cnd gndim sau svrim ceva: propria mea exigen a fost una filosofic: nu ceea ce facem, nu ceea ce trebuie s facem, ci mai ales ceea ce se ntmpl cu noi dincolo de voina i aciunea noastr, constituie problema din Metod i Adevr (cf. Interviu). Pentru Gadamer, hermeneutica cerceteaz experienele prime, care, persist n concepte, pentru a aduce filosofia din nou aproape de vechea nelepciune, impunnd dialectica dintre ceea ce se arat i ceea ce se ascunde tocmai pentru c se ascunde, prin ideea de orizont hermenutic. n contextul acestei dialectici, orizontul semnific un strat al interpretrii, care presupune prezena concomitent a obiectului interpretat i a interpretului, fiecare n dimensiunea sa istoric. Fiecare, obiect i interpret, apare contextualizat, nu n sine. Fiecare strat al interpretrii presupune prezena acestora, iar diferenele dintre straturi se stabilesc n funcie de natura obiectului interpretat i de ateptrile interpretului. Astfel, obiectul poate fi un text, iar interpretul s fie interesat de aspectul su literar, sau poate urmri aspectul conceptual al discursului cuprins n text, sau aspectul simbolic etc. Orizontul se constituie, ntotdeauna, la intersecia acestor determinative ale obiectului i interpretului, dar el este, oarecum, nc de la nceput. Interpretarea nu face altceva dect s re-constituie orizontul semnificaiilor obiectului, ea nu este dect orizont al interpretrii. n contextul de fa, termenul de orizont primete mai cu seam acest din urm sens: este cadrul, spaiul, extensia ontologic, n care omul relaioneaz, fie cu lucrul, fie cu cel aflat dincolo de lucru.
427

Gadamer este, ca hermeneut, cel mai de seam teoretician al ideii de tradiie. Este fapt de cultur numai cel care are o anume legtur cu prezentul existenial al omenescului, numai cel care aparine unei tradiii veritabile. Conceptul tradiiei este reconstruit hermeneutic, primind astfel o nou ntruchipare prin raportare la conceptul culturii. A fi element al tradiiei nseamn, pentru Gadamer, a menine deschis o anume problem semnificativ pentru prezentul cultural. De exemplu, filosofia lui Platon aparine tradiiei numai n msura n care anumite elemente ale sale corespund unor probleme actuale, n alte cuvinte, numai dac vreo idee platonic ne mai vorbete nc. Aa se explic faptul c fiecare epoc din istoria culturii are propriul Platon sau propriul Aristotel. Tradiia este, astfel, un factor de libertate i de istorie; aceti doi termeni se condiioneaz reciproc i din aceast condiionare rezult contiina noastr istoric. Legtura cu ceea ce aparine tradiiei nu este posibil dect dac locuieti n acea tradiie; cci participarea la o tradiie nseamn o recunoatere de sine prin acea tradiie. Fr aa numita precomprehensiune (Heidegger), nu este posibil contactul cu tradiia. Aceasta regleaz felul i consistena recunoaterii de sine. Nu este cuprins aici, n aceast teorie a tradiiei, nici un fel de subiectivism. Precomprehensiunea este, mai degrab, imaginea a ceea ce noi am numit existenial omenesc, dar a unui existenial omenesc determinat prin anumite situaii existeniale activate n viaa obinuit a comunitii. De aceea se poate vorbi chiar despre o anticipare a sensului (sensurilor) tradiiei, deoarece ea vorbete precomprehensiunilor, transmind substana sa acelui cadru precomprehensiv. De aceea este inutil s cutm, prin interpretare, sensurile pe care autorul unei opere le-a aezat n opera sa. Mai nti, asemenea sensuri nici nu exist, ntr-un sens subiectiv, pentru c autorul nsui participa la o tradiie, iar aceasta I-a creat propriile-I precomprehensiuni; apoi, posibilele sensuri ale autorului au fost ale nelegerii sale de sine, iar pentru nelegerea de sine a interpretului trebuie formulate sensuri noi, corespunztoare formulei sale sufleteti, contextului cultural la care particip, procesului de transmitere al operelor care mediaz trecutul i prezentul etc. Contiina noastr istoric, despre care vorbeam mai devreme, este posibil tocmai prin aceast mediere. Trecutul nu este o simpl dimensiune temporal, ci fapt cultural prezentat n forma tradiiei. 7. ANEX PRACTICUM DE FILOSOFIE 7.1 TIPOLOGIA LUCRRILOR DE FILOSOFIE 1. Filosofia n spaiul public de expresie a) Filosofia ca reflecie asupra tririlor persoanale. Despre antifilosofie
428

Cum am remarcat mpreun, termenul de filosofie acoper realiti intelectuale extrem de diverse i, nu de puine ori, contradictorii. Filosofie este, cum spune Umberto Eco, un concept-umbrel. El este invocat n cele mai neateptate contexte. Se vorbete, astfel, la noi mai ales, despre filosofia bugetului chiar i despre filosofia fotbalului. Nimeni n-ar putea preciza cu exactitate la ce realiti intelectuale se refer expresiile de acest gen. Vorbitorii n cauz pleac de la premisa, pare-se, c tim cu toii la ce se refer ei i c, prin urmare, lucrurile sunt de la sine nelese. De multe ori faptul acesta poate fi ntlnit n chiar lumea filosofilor i a filosofiilor cu circulaie cultural intens astzi. Folosirea termenului de filosofie nu este nsoit, cum ar dori cei care au o mai mare aplecare spre rigoare, de o definiie explicit. Mai mult chiar, exist filosofi care practic filosofia ca antifilosofie (n aproape toate programele autontitulate cu termenul de postmodernism). Cci, ciudat lucru, i cel care se declar antifilosof este tot filosof dup principiul surprins de Aristotel n cuvintele: dac cineva filosofeaz, atunci filosofeaz; dac cineva nu filosofeaz, atunci filosofeaz; deci, toi filosofeaz. Cazul lui Cioran este ilustrativ n practicarea genial a filosofiei ca antifilosofie. n opera sa, nu numai c este greu s gseti o definiie nominal a filosofiei, ci s i extragi un neles necontradictoriu din contextele contradictorii n care apare temenul filosofie. Din acest motiv, Cioran, cum s-a mai spus, spre deosebire de toi profesionitii gndirii, este un autor aproape imposibil de comentat. Ce s spui despre el sau despre o singur fraz a lui, cum remarca i Jean Franois Revel, fr s nu fie o jalnic degradare a ideii?singurul comentariu suportabil pentru acest gen de scriitori (La Rochefoucald, Montesquieu, Valery, Cioran) este citarea Sau cum observa, just, Sorin Vieru: Orice cuvnt despre E.M. Cioran risc s rmn la simpla nscriere ntr-un cerc din a crui strnsoare trebuie ieit. Ce reuit inutil de a mai scrie un comentariu corect la comentariul cioranian al vieii, la textul care i implic n aa fel comentatorul, nct orice discurs intermediar devine superfluuCioran aadar, este sortit s rmn cel mai mare comentator al lui Cioran. Exist dificulti de principiu, aadar, n a-l comenta pe Cioran pentru c, cel puin la prima vedere, urmrindu-i crile de la debut pn n anii trzii, nu putem detecta o desfurare progresiv a gndului care intenioneaz s surprind lumea ntr-o arhitectonic conceptual spre care aspir, fie i n tain, orice intelectual cu veleiti filosofice. Dimpotriv. Cioran i refuz chiar siei titlul de filosof, dup cum i refuz filosofiei nsi vreo utilitate n ordinea cunoaterii. Am extras doar cteva

429

dintre ocantele afirmaii cioraniene referitoare la filosofie i la ceea ce se numete, ndeobte, cunoatere prin filosofie. Orice cunoatere este o pierdere, o pierdere n fiin, n existen (Cartea amgirilor, p. 36) fa de care ultimul sclav egiptean era mai aproape de venicie dect orice filosof al Occidentului (Silogismele amrciunii, p. 35); Cea mai mare parte a filosofiei se reduce la o crim de lezlimbaj, la o crim mpotriva verbului (Exerciii de admiraie, p. 79); Neutralitatea psihic este caracterul esenial al filosofiei. Kant nu a fost niciodat trist. Nu pot iubi oamenii care nu amestec gndurile cu regretele. Ca i ideile, filosofii, n-au destin. Ce comod este s fii filosof! (Cartea amgirilor, p. 162); A suferi nseamn a medita la o senzaie de durere: a filosofa a medita asupra acestei meditaii. Suferina-i ruina unui concept: o avalan de senzaii care intimideaz orice form. Totul n filosofie este de rangul al doilea, al treileaNimic direct. Un sistem se construiete din derivri, ei nsui fiind derivatul prin excelen. Iar filosoful nu-i mai mult dect un geniu indirect. (Amurgul gndurilor p. 21); Filosofia nu se nva dect n agora, ntr-o grdin sau acas. Catedra este mormntul filosofului, moartea unei gndiri, catedra este spiritul ndoliat. (Eseuri, p. 231); Filosofia este prea suportabil. Aceasta-i marele ei defect. E lipsit de patim, de alcool, de dragoste. (Amurgul gndurilor p. 134); Cum se poate uor remarca, cnd Cioran vorbete de filosofie, are n vedere de cele mai multe ori, filosofia de aparat (Gabriel Liiceanu), respectiv filosofia doct, academic, adept a unui discurs rece, impersonal, asemntor tiinei; o filosofie care uit c n lume mai exist i oameni care numai fericii nu sunt. Problematica cunoaterii a ajuns secundar, n centrul ateniei se afl atitudinea fa de via, ntrebarea cum poate fi ndurat viaa. Nu cunosc, n ultim instan, dect dou mari probleme cardinale: cum s supori viaa i cum s te supori pe tine nsui. (Convorbiri cu Cioran, p. 254). n ciuda acestor declaraii, nimeni nu se ndoiete de faptul c ceea ce face Cioran este filosofie. Chiar Cioran vorbete despre sine (culmea!) ca despre un filosof cu viziune, cu toate c neag continuu c el ar fi un filosof: Viziunea mea asupra lucrurilor nu s-a schimbat n mod fundamental; ceea ce s-a schimbat fr ndoial este tonul. De fapt, fondul unei gndirii (s.n) se modific rareori cu adevrat; supuse n schimb metamorfozei sunt turnura, aparena, ritmul (Tratat de descompunere). Lucrurile trebuie privite n complementaritea lor fireasc. Decretarea morii filosofiei este o form de a face filosofie. Nu total alta prin raportare la tradiie. Ceea ce spune Cioran, n multe privine, a spus-o cu mult naintea tuturor Ecclesiastul. b) Filosofia ca form de cunoatere. Tipologia lucrrilor de filosofie

430

Cum poate oricine dintre noi constata, dominant, n lumea academic (universitar), n publicistica de specialitate etc., este modelul filosofiei ca form de cunoatere i nu modelul subiectivist al practicrii filosofiei. Am exemplificat acest mod de a practica filosofia, urmndu-l pe Cioran, pentru a relativiza modelul academic i didactic n care apare filosofia n toate publicaiile care au pe copert cuvntul filosofie, inclusiv pentru a atrage atenia asupra relativitii ideii de tipologie a lucrrilor filosofice. Filosofia, n aceast calitate de form a cunoaterii, este un tip de activitate teoretic ce-i propune rezolvarea unor probleme care i aparin n exclusivitate. Din aceast perspectiv, ea poate fi vzut ca o ntreprindere teoretic ce pune i rezolv probleme. Rezultatele strdaniilor intelectuale depuse n filosofie iau forma cunotinelor (teze, principii etc.). Cunotinele sunt judeci care au pretenia de valabilitate i adevr. Ca un enun s devin cunotin trebuie ca el s ndeplinineasc n mod necesar dou condiii: a) enunul trebuie s fie comunicat celorlali prin diferite proceduri consacrate cultural i social; b) enunul n cauz trebuie s fie intersubiectiv testabil, adic s poat fi experimentat, n ordinea adevrului, de orice alt contiin omeneasc. Plecnd de la aceste premise, cunotinele filosofice pot fi expuse n diverse configuraii expresive i tematice. Putem clasifica ntr-o tipologie modul n care aceste cunotine sunt comunicate i supuse evalurilor critice. (Pe larg, Andrei Marga, Introducere n metodologia i argumentarea filosofic, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1992). Dup criteriul scopului i al ntinderii acestor lucrri deosebim urmtoarele forme expresive: 1. Semnalarea. Se refer la cea mai simpl form de comunicare i de reacie intelectualfilosofic formulat n scris. Ea const n evocarea datelor tehnice ale unor alte lucrri de specialitate, pe care o putem denumi lucrare-obiect, mrginindu-se doar la expunerea coninutului acestor lucrri ntr-un mod extrem de succint. 2. Rezumatul. Acesta implic ceva mai mult dect semnalarea. Este o prezentarea neutral, tot pe scurt, dar, de aceast dat, a ntregului coninut al lucrrii - obiect. 3. Recenzia este un rezumat nsoit de o evaluare critic. Ea nu trebuie realizat sub forma de laudatio. Recenzia nu trebuie s omit urmtoarele chestiuni (minimale): ce probleme pune lucrarea; ce probleme rezolv lucrarea; care sunt problemele nerezolvate; care este contribuia autorului. 4. Comentariul const ntr-o raportare liber la o carte sau la un studiu. El poate fi total (se refer la o lucrare luat n globalitatea ei) sau parial. Este prezumat ideea de n realizarea oricrui comentariului sunt respectate urmtoarele exigene: preluarea exact a tezelor lucrrii respective; stpnirea cmpului problemei; delimitarea punctului de vedere
431

exprimar n mod expres; distincia dintre probleme i soluii; distincia dintre soluii i argumente. 5. Articolul filosofic (tiinific) este, prin raportare la comentariu, o form de transpunere n scris a gndirii filosofice, cu mult mai complex dect precedentele forme expuse. Autorul propune ntr-un articol o anumit poziie personal, un angajament sau o credin. Cu toate c ideea de originalitate este vizat ntr-un articol, autorul i poate nsui poziii care au mai fost exprimate, dar neprecizate explicit. ntr-un articol, autorul argumenteaz o anumit tez i combate tezele contrare tezei respective. De obicei, aici sunt comunicate noi interpretri, noi coninuturi, noi puncte de vedere care sunt fie ale autorului articolului, fie nsuite de la altcineva. 6. Eseul implic n mod obligatoriu ideea de originalitate. El este o ncercare (cum sugereaz i titlul calchiat dup verbul francez essayer), n care punctul de vedere personal este adus n prim plan. Libertatea autorului este total. Important este ca autorul respectiv s-i comunice propriile reflecii ntr-un mod coerent (necontradictoriu) i convingtor. 7. Studiul este deja ceva rezervat celui care posed competene acreditate academic, celui care este profesionalizat ntr-un domeniu particular al refleciei filosofice. El este o luare de poziie argumentat fa de o tem sau alta din reflecia filosofic sistematic. Studiul este realizat dup standardele tiinifice unanim recunoscute de comunitatea profesionitilor din care autorul face parte. 8. Monografia este o prezentare exhaustiv i obiectiv a unei teme de reflecie sau a operelor unui autor. Exist monografii ale marilor idei ale omenirii care sunt prezente, n chipuri diferite, n orice epoc istoric, dup cum exist monografii totale sau pariale ale unor filosofi consacrai. 9. Tratatul ncununeaz eforturile personale mobilizate n lmurirea unor probleme considerate a fi, prin tradiie, filosofice. El implic prezentarea unei concepii personale ce formuleaz pretenia de a rezolva probleme care i mai ateapt nc soluiile. Scopul pe care l vizeaz un tratat este o propunere de soluie. Tratatul trebuie s rezolve o problem ncpnat, repus prin tradiie de fiecare gnditor reprezentativ, dar care nu a primit, pn la autorul respectiv, o soluie acceptabil. Tratatul de ontologia a lui C. Noica, Devenirea ntru Fiin, i propune s sting o contradicie constitutiv istoriei gndirii europene: staticul implicat de teoria fiinei a vechilor gnditori greci, cu ideea de devenire, axul central al filosofiei clasice germane.

432

7.2 TEHNICI DE LECTUR I REDACTARE A TEXTELOR FILOSOFICE 7.2.1 CUM SE CITETE UN TEXT FILOSOFIC? Principala deprindere a studentului de la Academia de Arte care a absolvit cu succes cursul de filosofie const n capacitatea i ndrzneala de a gndi pe cont propriu. Altfel spus, deblocarea gndirii proprii i asumarea travaliului meditaiei personale sunt inte ce pot fi atinse dup frecventarea i nsuirea arhitectonicii luntrice a marilor modele de filosofare. Se poate filosofa ca Platon i ca Aristotel, ne putem transpune n atmosfera cognitiv a filosofului cretin, pot fi evaluate de propria noastr gndire argumentele raionale ale existenei lui Dumnezeu, dup cum, tot astfel, pot fi refcute n propria noastr contiin raionamentele lui Descartes, sau putem gndi determinaiile Dasei-ului alturi de Heidegger etc., dac actul de nvare al filosofiei este participativ i nu mecanic. n absena gndirii vii nu exist filosofie, ci surogate culturale care devin agasante prin dorina lor de hegemonie. Acestea vor s cucereasc spaiul de libertate a contiinei noastre, s anihileze spiritul critic al fiecruia dintre noi i chiar s decid n numele nostru. Or, spiritul autentic de filosofare vine n ntimpinarea afirmrii propriei noastre individualiti i a creativitii proprii, ntruct ne invit - n cazul n care deschidem oricare dintre problemele capitale ale minii (marile interogaii filosofice) - s ne exprimm argumentat punctului nostru de vedere. n materie de adevr, cum susinea i Socrate, nimeni nu este privilegiat. Exist, prin raportare la acesta, o total egalitate de anse. Important este ca n propria noastr contiin s se nasc stri cognitive similare cu cele ale marilor filosofi. Or, pentru aceasta trebuie s le citim opera i s-i frecventm cu metod. n absena lecturii i a meditaiei personale nu exist act intelectual demn de a purta numele filosofie. Cum se citete un text filosofic? Rspunsul la ntrebare nu poate fi dat n absena cunoaterii deprinderilor intelectuale ale lectorului. n aceast privin remarca lui Buffon, stilul este omul, se aplic n totalitate pentru c nu exist algoritmi de lectur cu aplicabilitate universal. Cu toate acestea, pot fi detectate anumite reguli cu valoare auristic aplicabile cu succes atunci cnd deschidem pentru prima oar o lucrare clasic de filosofie sau o carte reprezentativ pentru un gnditor sau altul. Unele dintre aceste reguli sunt formulri imperative indicndu-ne ce nu trebuie s facem, pentru a extrage un profit teoretic optim pe unitatea de timp de lectur. (A se vedea, Jacqueline Russ, Metodele n filosofie, Editura Univers Enciclopedic, Bucureti, 1999). Din capul locului trebuie spus c opera filosofic nu se citete ca un roman sau ca o poezie. Difer scopurile lecturii i gradul de dificultate. Poezia sau romanul satisfac, preponderent, nevoia noastr de frumos; scopurile estetice sunt aici dominate, iar facultatea
433

omeneasc implicat n actul lecturii este sensibilitatea dubl de imaginaie. Emoia estetic este vizat, adic atingerea acelor stri de plcere rafinat la care particip ntreaga noastr fiin. Nu discutm i celelalte aspecte psihologice implicate de actul lecturii operelor de art: dorina de evaziune, nevoia de a ne regsi pe noi n poezie sau roman etc. Opera filosofic n schimb satisface nevoia noastr de cunoatere de dragul de a ti. Problemele capitale ale minii omeneti generice sunt aceleai din totdeauna i sunt trite i repuse, n intensiti diferite, de ctre fiecare contiin individual. Nevoia de a nelege i de a ti, de a cuta un sens vieii, ndeamn irepresibil mintea noastr ctre scrutarea marile opere ale gndirii. Lectura lor, aadar, satisface alte porniri din fiina noastr prin raportare la modul n care avem nevoie de literatur sau de art n general. Fiind opere ale gndirii abstracte i locul n care mintea omeneasc atinge nalte culmi de rafinament intelectual, lucrrile de filosofie implic anumite reguli de lectur: a) lectorul trebuie s se opreasc suficient asupra fiecrei idei exprimat de o lucrare filosofic major i s nu treac la alt idee pn nu i-a neles pe deplin mesajul; b) revenirea permanent la ceea ce am citit este o alt regul. O carte de idei se citete att ntorcnd foile de la stnga la dreapta, ct i reparcurgnd invers acest act, de la dreapta la stnga. c) condiia nelegerii fiecrei idei este intim legat de nelegerea contextului mai general n care apare ideea. O oper de filosofie este un sistem de idei, de noiuni. Ele nu sunt izolate unele de altele ci integrate ntr-un mesaj principal pe care autorul vrea s-l transmit. Prin urmare, nelegerea fiecrei idee n parte trebuie apoi raportat la mesajul de ansamblu al lucrrii. d) conexiunea ntre ideile expuse ntr-o oper filosofic urmeaz legile gndirii discursive, adic a gndirii care procedeaz argumentativ pas cu pas. ntre idei exist fireti legturi logice. Unele opuri filosofice sunt chiar nlnuiri de raionamente att de legate nct nu se poate realiza, cu uurin, un conspect. Acest fapt trebuie s ne fac ateni n a descoperi eventualele greeli de logic pe care autorul le poate produce. De aceea lectura trebuie s fie atent, lent i aprofundat, pentru a detecta contradicii interne textului, acele idei care se ciocnesc i care nu pot sta mpreun. Obligaia de a detecta aceste contradicii este elementar din dou motive. Mai nti, pentru c acestea se ntlnesc la tot pasul ntr-o oper filosofic semnificativ. Apoi, pentru c vom nelege opera numai dac reflectm la stingerea acestor contradicii n interiorul sistemului de gndire nsui. O mare gndire filosofic i exprim capacitatea de cuprindere tocmai pentru faptul c poate ncorpora n sine contradicii peste care trece rezolvndu-le pe parcursul expunerii gndirii.

434

e) lectorul pe msur ce nainteaz n lectur trebuie s se transpun n sistemul de gndire al autorului respectiv i s s-i suspende temporar propriile opiuni valorice. Ideal ar fi dac lectorul s-ar putea elibera de propriile prejudeci pstrndu-i numai capacitatea ingenu de a gndi. Evident c acest fapt nu poate fi realizat; el este un ideal, iar idealul nu este norm de conduit ci int de atins. Cu toate acestea, lectorul poate ajunge la performane notabile, dac face un conspect logic pe msur ce avanseaz n lectur. n acest conspect trebuie reinut drumul gndirii de la enunarea problemelor, la supoziiile i ipotezele avansate, de la metodele puse n aciune i reproducerea raionamentelor, la concluziile finale. f) lectorul trebuie s dubleze actul lecturii, ca act de nelegere fidel a mesajului crii, prin reproducerea logic n propria sa contiin nelegtoare a ideilor autorului, cu asimilarea i stpnirea ideilor expuse. Ideile unui mare creator de filosofie trebuie nsuite, memorate, internalizate, fcute ca i cnd ar fi ale noastre. Numai aa devin ele funcionale n mintea noastr i pot fi mobilizate dup dorin. Aici nu este vorba, evident, de o memorare mecanic, ci de o nsuire a arhitectonicii luntrice a unui mod de gndire. Putem gndi ca Platon fcnd distincia ntre cele dou lumi (lumea senzorial i lumea gndirii) fr s tim pe de rost Cartea a VII-a din dialogul Republica. Operm, pe urmele lui Aristotel, cu distincia ntre filosofie prim i filosofie secund fr s tim neaprat c aceast distincie apare de cinci ori n Metafizica. Nu nmulim exemplele. Important este c aceste modele de gndire pot fi, prin lectur i meditaie, la purttor, prezente n propria noastr contiin ntr-o astfel de manier nct marii filosofi s vorbeasc prin noi nine. n fapt, acesta este i idealul spre care trebuie s tindem cnd citim o mare carte de filosofie s ne-o apropriem, s ne-o nsuim ntr-o astfel de manier nct ea s devin a noastr. g) Scopul final al lecturii trebuie s deblocheze, cum mai spuneam, resursele proprii de gndire. Aceasta nsemn c dup ce am realizat o lectur fidel a unei opere filosofice sau alteia, trebuie (dincolo de ataamentele sufleteti) s ncercm noi nine s rezolvm problemele. Marile cri de filosofie sunt instanieri ale gndului filosofic, gnd pus n micare de marile ntrebri ale minii. Fiecare mare carte de filosofie pune i intenioneaz s rezolve o mare problem care, la rndul ei, se subdivide n alte probleme cu o arie mai mic de cuprindere. Marile tratate de filosofie sunt, aadar, expresia exemplar a formulrii unei probleme i a ncercrii de rspuns. De pild, Plotin i apoi cretinii au gndit c principiul lumii trebuie s fie bun. Nu ne putem imagina c lumea este creat de cineva care este ru. Dar atunci cum se explic rul n lume? De ce Dumnezeu tace atunci cnd cei nevinovai i inoceni sunt cei care sufer, iar cei ri, puternicii zilei, cei corupi, se
435

bucur de via i de belugul averilor? Plotin pune ntrebarea dar nu propune soluii rezonabile pentru toat lumea. Nici filosofia cretin nu a avut mai multe anse. La fel, Descartes, Spinoza i Liebniz i, mai apoi, Schopenhauer ori Nietzsche. Nici existenialismul de secol XX nu a rezolvat provocare. Problema este aadar deschis i s-ar putea ca unul dintre noi s gseasc un rspuns mai rezonabil prin raportarea la istoria problemei. Oricum, de aceast interogaie nu putem scpa rul din lume n-a disprut; faptul este experimentat dureros de fiecare dintre noi. De ce? Iat ntrebarea care va genera n viitor, cu siguran, i alte desfurri conceptuale, altele dect cele care vin prin tradiia filosofic. Exemplul acesta ilustreaz, n fond, un fapt foarte simplu. ntrebrile sunt copleitoare, prin numr i importan, dac le raportm la mulimea rspunsurilor date. Fiecare dintre noi este chemat ca la rndul su s-i exprime punctul propriu de vedere. Iat de ce lectura este condiia minimal a deblocrii creativitii ce zace n noi i care ar putea s dispar odat cu dispariia noastr fr s-i dm ansa de a se exprima. i ar fi pcat! Acest itinerar metodic de lectur este, nici nu se poate altfel, nclcat: nu suntem consecveni cu noi nine i deci nici cu propriile noastre lecturi; srim paginile, nu avem rbdarea s ducem lectura pn la capt; ne nsuim un mod de a vorbi despre autor i nu modul lui de gndire; citim n acelai timp mai multe cri; atribuim, n mod ilicit, propriile noastre idei autorului sau susinem c ideile expuse ntr-un op filosofic le-am avut i noi mai nainte; suntem ateni mai ales la naraiune i la aspectele biografice ale autorului (toat lumea tie, de pild, c Nae Ionescu a fcut politic de extrem dreapt, dar puini sunt cei care i-au citit crile); nu realizm conspecte prin invocarea (fals de regul) a lipsei de timp; comoditatea intelectual este mai cutat dect permanenta tensiune i solicitrile intelectuale la care suntem constrni de urmarea unui program riguros, etc. Nu insistm asupra obstacolelor care nu ncurajeaz n nici un fel lectura marilor opere filosofice i, ca o consecin trist, asumarea de ctre propria noastr contiin a marilor probleme care nc i mai atept rspunsurile. De reinut ns un fapt pe care nu ar trebuie s-l uitm niciodat. n creaia de toate genurile, dar mai ales n filosofie, nu sclipirea unei idei este important, ci susinerea i ntemeierea ei ntr-o structur conceptual verosimil. Opera de creaie este n primul rnd o oper de voin. Cci, vorba lui Brncui, pe care o redm ntr-o exprimare liber: dificultatea cea mare pe care trebuie s-o depeasc contiina noastr, const n aceea de a se pune n situaia de a face ceva. Dup aceea, lucrurile vin de la sine. 7.2.2. Cum se face un referat?
436

a) Faza documentrii. Exigenele de lectur formulate anterior se dobndesc pe msur ce ele sunt practicate consecvent ca tehnic de munc intelectual. Ele devin atunci un rezultat al unei reflecii sistematice ntreprinse asupra marilor opere ale gndirii filosofice. Atunci cnd dorim s refacem n propria noastr contiin marile modele de gndire i, totodat, atunci cnd mprejurrile vieii o permit este bine s inem cont de ele. n cazul elaborrii unui referat pentru seminarii, aceste exigenele sunt mult mai ngduitore cu toate c ele trebuie s fie reprezentate permanent n mintea noastr ca o int de atins. Astfel, n elaborarea unui referat pe o tem dat, trebuie s distingem ntre anumite operaii intelectuale care se impun cu necesitate n urmtoarea succesiune, dispus n doi pai sau dou faze: Evident c un elaborarea unei referat este precedat de lectura bibliografiei asociate temei sau subiectului acestuia. Dac posedm numai tema, iar bibliografia nu este indicat, atunci trebuie s facem noi nine o investigaie bibliografic. Cum, n cazul de fa, temelor referatelor sunt fixate odat cu bibliografia, pregtirea referatelor debuteaz cu lectura atent a acestea. Cum am mai spus, adevrata lectur filosofic rezid n a nva s gndeti. Dezideratul acesta nu poate fi dus la bun sfrit dect prin familiarizarea cu textele reprezentative pentru cea ce nseamn filosofie i, totodat, prin aprofundarea exerciiului refleciei. Aceast lectur poate fi numit lectur-exerciiu, deoarece sunt urmrite scopuri de nvare i formare intelectual. Procedura trebuie s fie metodic. Fiind vorba de texte dense, dar mici ca ntindere, iniial trebuie s facem o lectur de contact. Ea se realizeaz prin survolarea ntregului text pentru a avea viziunea ntregului. Revenim, apoi, cu o lectur de adncime, microscopic; se descompune textul n funcie de succesiunea ideilor i raionamentelor. Se detaeaz apoi conceptele-ancor, conceptele-cheie, ideile care formeaz coloan vertebral a textului. Se descompun conceptele-cheie printr-o analiz a definiiilor sau a contextelor n care apar. Este bine ca toate aceste operaii s fie realizate prin elaborarea unei fie de lectur sau de un conspect. n final, se reformuleaz problema n termeni proprii, dup felul nostru de exprimare i se evalueaz relevana rspunsului prin formularea unui punct de vedere propriu. 2) Faza redactrii. Redactarea unui referat se realizeaz n propriul nostru limbaj, n termenii proprii. Evident c acolo unde trebuie s folosim termenii specifici unui filosof sau altuia exigena se impune de la sine. Referatul trebuie s fie scurt i s nu depeasc limitele suportabilitii colegilor. Un numr de 6-7 pagini, concentrate cu argumente, poate fi de ajuns. Elaborarea referatului poate urma, prezumtiv, urmtoarea structur logic:

437

1. Detectarea problemei pe care o deschide autorul i respectiv decelarea principalelor interogaii. Se acord atenie: contextului n care este pus ntrebarea (contextul epocii, curentul de gndire); importana problemei din punctul de vedere al autorului (motivarea justificrile acestuia): relevana problemei pentru noi. 2. Relevarea ipotezei de lucru de la care pleac autorul. n acest punct trebuie s facem distincie ntre explicit i implicit, respectiv ntre ceea ce autorul i asum ca ipotez la vedere i ipotezele sau premisele implicite sau asumate tacit. De exemplu: pn la Kant toi filosofii prezumau ideea c adevrul poate fi gsit i numit. Aceasta era o ipotez implicit. Kant pune problema n mod explicit n ntrebarea: poate mintea omeneasc s ajung la adevr? Dar i Kant se bazeaz pe o supoziie tacit; ideea c fiina uman are o natur dat pentru totdeauna i c aceast natur const n raiunea omului etc. 3. Evidenierea argumentelor pe care le aduce autorul n favoarea tezei sale: se aduc n prim-plan concepte-cheie (ideile-ancor), n jurul crora graviteaz celelalte concepte i, pn la urm, ntreaga argumentaie; refacerea din interior a structurii logice pe care o pune n funciune autorul respectiv n procesul argumentativ; concluziile, soluiile propuse de ctre autor n urma argumentaiei. 4. Analiza critic asupra proiectului liber impus al autorului comentat i a rezultatelor finale la care a ajuns. Se urmresc cu precdere urmtoarele operaii intelectuale: evaluare critic a rezultatelor; derivarea necontradictorie a concluziilor din premisele asumate. Se ncearc o evaluare a promisiunilor autorului: autorul explic multitudinea faptelor pe care promite c le explic? au rmas fapte neexplicate? ce fapte sunt contraexemple la concluziile autorului? 5. Relevarea puncte de vedere adverse la concluziile autorului. Aducerea n prim-plan i a altor puncte de vedere prin care este vzut problema respectiv dup o investigaie bibliografic. 6. Exprimarea punctului de vedere al referentului/comentatorului prin: evaluarea critic a ntregii argumentri care face obiectul comentariului/referatului; analizata relevanei premiselor pentru problemele intelectuale actuale; se poate propune o analiz critic a argumentaiei prin ncercare de a detecta eventualele contradicii interne; raportri ale gndirii comune la problema respectiv etc.

438

8. Tematica i bibliografia seminarilor Seminar 1 Sensuri ale nelepciunii i iubirii de nelepciune n gndirea greac Bibliografie: 1. 2. 3. Francis E. Peters, Termenii filosofiei greceti, Editura Humanitas, Bucureti, 1997, Capitolele: sophia, sophrosyne, phronesis, philosophia. *** Filosofia greac pn la Platon, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1979, Partea I, Cap. Cei apte nelepi. Aristotel, Etica Nicomahic, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1988, Cartea a VI-a. 4. Platon, Dialoguri, Editura Pentru Literatura Universal, Bucureti, 1968. Dialogul: Charmides sau despre nelepciune. Acelai dialog n, Platon, Opere Vol.I, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1974. 5. Diogene Laertios, Despre vieile i doctrinele filosofilor, Editura Academiei, Bucureti, 1963, Cartea I, p. 116-153. 6. 7. 8. Karl Jaspers, Texte filosofice, Bucureti, Editura Politic, 1986, Studiul Originea filosofiei, p. 5-14. Pierre Auregan, Guy Palayret, Zece etape ale gndirii occidentale, Editura Antet, Bucureti, 1999, p. 4-27. Anton Dumitriu, Aletheia, Editura Eminescu, Bucureti, 1974, p. 110-129. Subiecte de dezbatere i teme pentru referate: Sensuri ale nelepciunii n gndirea greac; Relaia ntre nelepciune i iubirea de nelepciune; Modelul nelepciunii la cei apte nelepi; Sensuri ale nelepciunii n filosofia lui Platon; Despre originea i nceputul filosofiei.

Seminar 2 Ontologia problematica filosofic a Fiinei Bibliografie: 1. 2. Francis E. Peters, Termenii filosofiei greceti, Editura Humanitas, Bucureti, 1997, Capitolul: on, onta. *** Filosofia greac pn la Platon, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1979, Volumul I, Partea a 2-a, Seciunea a IV-a, Existentul Absolut, p 173-287.
439

3. 4.

Platon, Opere, vol. VI, diaogul Parmenide, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1989, (137b-166c). Aristotel, Metafizica, Editura Academiei, Bucureti, 1965, I(A), 1, 980a; 981b-982a; 2, 982a-982b; 102a; 1103a; 1031a; 1053b ;I, 1096b; 1027b-1028a; 1051a-1052b; 1017a; 1029a-b; 1069b; 1089a;

5. 6. 7.

Aristotel, Categoriile, n Organon vol I, Bucureti Editura I.R.I. 1997, sau volumul aprut la Editura Humanitas, Bucureti, 1997, capitolul: Substana. Martin Heidegger, Fiin i timp, Introducere I, Bucureti, Editura Humanitas, 2003, p. 6-21; Martin Heidegger, Repere pe drumul gndirii, Editura Politic, Bucureti, 1988, Capitolele: Ce este metafizica?; Postfa la Ce este metafizica?; Introducere la Ce este metafizica?

8.

Constantin Noica, Devenirea ntru Fiin, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1981, ntroducere p. 167-171; Partea I p. 173-178; Partea a III-a p. 373-390.

9.

Constantin Noica, Sentimentul romnesc al Fiinei, Editura Eminescu, Bucureti, 1978, Cap. II Modulaiile romneti ale Fiinei.

10. Ioan Oprea, Terminologia filosofic romneasc modern, Editura tiinific, Bucureti, 1996. A se vedea Indice de cuvinte i forme: fiina. Subiecte de dezbatere i teme pentru referate: Fiina n limbaj cotidian i resemnificrile filosofice ale ei; Sensuri ale fiinei n limba greac; Sensuri ale fiinei n limba romn; Categoria filosofic de fiin; Fiina n sistemul celorlalte categorii filosofice; nelesurile termenilor: filosofie, ontologie, metafizic; Fiin, timp, temporalitate; Fiin i existen Seminar 3 Platon Ontologia i teoria Ideilor Bibliografie: 1. Aprarea lui Socrate n Platon, Opere, vol. I, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1974; Platon, Dialoguri, Editura pentru Literatura Universal, Bucureti, 1968; Platon, Euthyphron, Aprarea lui Socrate, Criton, Editura Humanitas, Bucureti, 1997. 2. Phaidon n Platon, Opere, vol. IV, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1974; Platon, Dialoguri, Editura pentru Literatura Universal, Bucureti, 1968; Platon, Phaidon, Editura Humanitas, Bucureti, 1998.
440

3. Criton, n Platon, Opere, vol. I, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1974; Platon, Dialoguri, Editura pentru Literatura Universal, Bucureti, 1968; Platon, Euthyphron, Aprarea lui Socrate, Criton, Editura Humanitas, Bucureti, 1997. 4. Republica n Platon, Opere, vol. V, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1986, Cartea a VI i Cartea a VII, p. 276-321. 5. Francis E. Peters, Termenii filosofiei greceti, Editura Humanitas, Bucureti, 1993, 1997, articolele: eidos, aistheton, metehexis, doxa, epistem. 6. R.M. Hare, Platon, Editura Humanitas, Bucureti, 1997. (Facultativ) 7. Vasile Musc, Introducere n filosofia lui Platon, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1994. (Facultativ) Subiecte de dezbatere i teme pentru referate: Socrate i Platon - relaia discipolmaestru; Filosofia lui Platon n dialogurile de tineree; Ontologia ideilor n Republica; Conceptele filosofiei platoniene: lume sensibil, lume inteligibil, participare, anamnez; Conceptul Binelui n Republica; Argumente ale nemuriri sufletului; Aporiile fiinei n dialogurile de btrnee; Seminar 4 Distincii conceptuale n metafizica aristotelic Bibliografie: 1. Aristotel, Metafizica, Editura Iri, Bucureti, 1996; Cartea I; Cartea II; Cartea V; Cartea VI; Cartea XI. 2. Aristotel, Categorii, Editura Humanitas, Bucureti, 1994, sau n Organon, vol.I, Editura Iri, Bucureti, 1997. 3. Constantin Noica, Douzeci i apte de trepte ale realului, Editura Bucureti, 1999. 3. Jonathan Barnes, Aristotel, Editura Humanitas, Bucureti, 1996. (Facultativ) 4. Sir David Ross, Aristotel, Editura Humanitas, Bucureti, 1998. (Facultativ Subiecte de dezbatere i teme pentru referate: Critica platonismului n Metafizica; nelesuri ale filosofului i sensurile filosofiei la Aristotel; Filosofie prim, filosofie secund, ontologie i theologie; Ce sunt categoriile filosofice? Fiin i substan distincii i analogii; Modelul ontologiei aristotelice concepte principale i arhitectonic teoretic Seminar 5 Ontologie i etic n filosofia elenistic i roman Bibliografie:
441

Humanitas,

1. Diogene Laertios, Despre vieile i doctrinele filosofilor,Editura Academiei, Bucureti, 1963, Cartea a VII-a, Zenon din Kition, p. 329-375; Cartea a IX-a, Pyrrhon, p.444-459; Cartea a X-a, Epicur, p. 463-508. 2 Sextus Empiricus, Opere filosofice, Vol.I, Editura Academiei, Bucureti, 1965, Cartea I, p. 19-53. 3 Cicero Marcus Tullius, Despre supremul bine i supremul ru, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1983. Cap. Despre Stat. 4 Seneca Lucius Annaeus, Scrisori ctre Luciliu, Editura tiinific, Bucureti, 1967, Selectiv Cartea II- Scrisorile 16; 21; Cartea III- Scrisorile 22; 23; Cartea IV Scrisorile 32, 33, 37, 40. 5 Epictet, Manualul, Editura Minerva, Bucureti, 1977. 6 Marcus Aurelius, Ctre sine, Editura Minerva, Bucureti, 1977. 7 Wilhelm Windelband, Filosofia elenistic i roman, Editura Moldova, Iai, 1996. 8 Francis E. Peters, Termenii filosofiei greceti, Editura Humanitas, Bucureti, 1993, 1997. Termenii: ataraxia, hedone, arete 9 Gheorghe Vlduescu, Filosofia n Roma antic, Bucureti, Editura Albatros, 1991. (Facultativ) Subiecte de dezbatere i teme pentru referate: Elenismul i schimbarea modului grecesc de filosofare; Individualism i cosmopolitism n filosofia elenistic; Stoicismul grec i roman asemnri i diferenieri stilistice i tematice; Termenii filosofiei elenisitice: ataraxia, hedone, arete; Modelul filosofrii sceptice este posibil cunoaterea filosofic? Filosofia roman caracteristici generale; Despre modelul filosofiei ca nelepciune n gndirea roman. Seminar 6 Gndirea ontologic la cumpna dintre cele dou ere Bibliografie: 1. Plotin, Enneade, I.6(1), Despre Frumos, Editura Aion, Bucureti, 2000. 2. Francis Peters, Termenii filosofiei greceti, Editura Humanitas, Bucureti, 1993, 1997; termenii: agathn, eklampsis, lgos, proodos 3. Gershom Scholem, Cabala i simbolistica ei, Cap. II, Sensul Torei n mistica iudaic i Cap. III, Cabal i mit, Editura Humanitas, Bucureti, 1992. 4. Grigore Tuan, Filosofia lui Plotin, Cartea a II-a, Metoda mistic, pp. 121-129. 5. Constantin Daniel, Orientalia mirabilia, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1976, Cap., Despre crile gnostice descoperite n Egiptul de sus i Filon din Alexandria i esenienii Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1976).
442

6. Adriana Neacu, Metafizica Binelui la Plotin, Cap. Prolegomene Problema Binelui n filosofia antic greac, Mihai Dascal Editor, Bucureti, Bucureti, 1994, Articolul: Bine, pp. 238-251. 8. E. Brhier, Filosofia lui Plotin, Editura Amarcord, Timioara, 2000. (Facultativ) Subiecte de dezbatere i teme pentru referate: Criza gndirii antice greceti; Sinteza greco-iudaic la Filon din Alexandria; Sistemele gnostice dualiste la nceputul erei cretine; Metafizica Binelui la Plotin; Binele n gndirea lui Platon i filosofia lui Plotin; Cunoaterea mistic a Binelui; Arhitectonica Binelui i etapele creaiei lumii la Plotin. Seminar 7 Filosofie i teologie n Evul de Mijloc Bibliografie: 1. Aureliu Augustin, Marturisiri, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe, 1994; sau ediia aprut la Humanitas, Confesiunii,1999; Cartea a XI 2. Aureliu Augustin, De magistro, Bucuresti, Humanitas, 1994. 3. Toma dAquino, De magistro, Bucuresti, Humanitas, 1994. 4. Thoma de Aquino Summa theologiae, Despre Dumnezeu, Editura tiinific, Bucureti, 1997, Quaestio II, Despre Dumnezeu. Oare exist el? p. 53-64. 5. Anselm de Canterbury, Proslogion, Editura tiinific, Bucureti, 1999, p. 5-32. 6. Sf. Dionisie Areopagitul, Epistole, Epistola I, Editura All, 1994. 7. Brian Davies, Introducere n filosofia religiei, Editura Humanitas, Bucureti, 1993, p. 42-95; (Argumentul ontologic, argumentul cosmologic, argumentul teleologic). 8. Henri Chadwick, Augustin, Editura Humanitas, Bucureti, 1998. (Facultativ). 9. Anthony Kenny, Toma dAquino, Editura Humanitas, Bucureti, 1998. (Facultativ). Subiecte de dezbatere i teme pentru referate: Filosofia n primele secole cretine; Aureliu Augustin despre Dumnezeu; Teologie raional vs. teologie mistic; Calea catafactic i calea apofatic n cunoaterea fiinei divine; Argumente (dovezi raionale) filosofice ale existenei lui Dumnezeu; Thoma dAquino modelul clasic al gndirii scolastice; Termenii filosofiei cretine: revelaie, credin, iubire, mistic, mntuire Seminar 8 Gndirea Renaterii ntre antichitate i Ev mediu Bibliografie: 1. Marsilio Ficino, Asupra iubirii sau Banchetul lui Platon, n vol. Platon, Banchetul, Marsilio Ficino, Asupra iubirii, Editura de Vest, Timioara, 1992. 2. Picco dele Mirandola, Despre demnitatea omului, Editura tiinific, Bucureti, 1991. Raionamente sau 900 de teze pentru a fi dezbtute n public, la Roma, n 1486, dar neacceptate.
443

1996, pp. 5-25.

7. Gheorghe Vlduescu, O enciclopedie a filosofiei greceti, Vol. I, Editura Paideea,

3. Erasmus, Despre Rzboi i pace, Editura tiinific, Bucureti, 1960. 4. Erasmus, Elogiul nebuniei sau Discurs asupra prostiei, Editura tiinific, Bucureti, 1959. 5. Avicenna, Sufficientia, n vol. Despre eternitatea lumii, Fragmente sau tratate, traducere din limba latin de Alexander Baumgarten, pp. 67-61. 6. Averroes, Respingerea respingerii aduse de Algazel filosofiei, n vol. Despre eternitatea lumii, Ed.cit. pp.75-81. 7. Ioan Petru Culianu, Eros i Magie n Renatere, Editura Nemira, Bucureti, 1994. (Facultativ) 8. Mihai Rdulescu, Dubla personalitate n Renatere, Editura Ramida, Bucureti, 1996. (Facultativ). Subiecte de dezbatere i teme pentru referate: Coordonate ale gndirii renascentiste; Teme de reflecie n Academia din Florena; Sistemul tiinelor n coala padovan; Argumente i contraargumente ale susinerea tezei dublului adevr; Noi contexte de situare a metafizicii i ontologiei; Seminar 9 Descartes i stilistica gndirii moderne Bibliografie: 1. Rene Descartes, Discurs asupra metodei de a ne conduce bine raiunea i a cuta adevrul n stiine, Editura tiinific, 1977. Numai primele patru pri. 2. R. Descartes, Meditatii metafizice, Editura Crater, Bucureti, 1990, 1997. Cele ase meditaii accent pe primele trei meditaii. 3. R. Descartes, Pasiunile sufletului, Editura tiinific, Bucureti, 1984. Partea nti: Despre Pasiuni n general, pp. 55-85. 4. R. Descartes, Reguli utile i clare pentru ndrumarea minii n cercetarea adevrului, Editura tiinific, Bucureti, 1964. Regulile: I-X, pp. 7-40. 5. Edmund Husserl, Meditaii cartesiene, Introducere; Meditaia I, pp.31-35. 6. Spinoza, Etica, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1981, Partea nti, Despre Dumnezeu, pp. 5-47. 7. John Cottingham, Raionalitii: Descartes, Spinoza, Leibniz. Editura Humanitas, Bucureti, 1998, (Facultativ). 8. Viorel Vizureanu, Descartes, Editura Paideia, Bucureti, 2000, (Facultativ). Subiecte de dezbatere i teme pentru referate: Problema metodei i analiza logic a expresiei: Gndesc deci exist; Natura fiinei divine ca substan i argumentul ontologic;

444

Dualismul corp-suflet; Conceptul divinitii n Etica lui Spinoza; Spiritul geometric i ideea de mathesis universalis Seminar 10 Cum este posibil metafizica ca tiin? Bibliografie: 1. Immanuel Kant, Critica raiunii pure, Editura tiinific, Bucureti, 1969 sau Editura IRI, Bucureti, 1994: a) Prefa la ediia nti din anul 1781; b) Prefa la ediia a doua; c) Introducere; d) Estetica trancendental 2. Immanuel Kant, Prolegomene la orice metafizic viitoare care se va putea nfia drept tiin. Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1987, a) Introducere despre specificitatea oricrei cunoateri metafizice b) ntrebarea general a prolegomenelor: este metafizica n genere posibil? 3. Ion Petrovici, Dousprezece prelegeri universitare despre Immanuel Kant, Editura Agora, Iai, Bucureti, 1994. (Facultativ) 4. Roger Scruton, Kant, Editura Humanitas, Bucureti, 1998. (Facultativ) 5. Uwe Schultz, Immanuel Kant, Editura Teora, Bucureti, 1999. (Facultativ) SUBIECTE DE DEZBATERE I TEME PENTRU REFERATE: MOTIVELE I SURSELE GNDIRII KANTIENE; PROBLEMATICA GENERAL A CRITICII RAIUNI PURE; METODA TRANSCENDENTAL I CRITICA DOGMATISMULUI; IDEEA DE REVOLUIE COPERNICAN N CRITICA RAIUNII PURE; TEORIA JUDECILOR CE SUNT JUDECILE SINTETICE APRIORI?; FACULTILE DE CUNOATERE I LECIA KANTIAN PENTRU CERCETRILE N DOMENIUL FILOSOFIEI MINII; LUCRU N SINE LUCRU PENTRU NOI; POSIBILITATEA METAFIZICII CA FILOSOFIE TRANSCENDENTAL. SEMINAR 11 TEZE ALE PRAGMATISMULUI FILOSOFIC BIBLIOGRAFIE: 1. Charles S. Peirce, Semnificaie i aciune, Editura Humanitas, Bucureti, 1990, cap. Fixarea convingerii, Cum s facem ca ideile s fie clare, Ce este pragmatismul. 2. Nicolae Bagdasar, Teoria cunotinei, Editura Univers Enciclopedic, Bucureti, 1995, Cap. Pragmatismul, umanismul i funcionalismul 3. Andrei Marga, Reconstrucia pragmatic a filosofiei, Vol. I i II, Editura Polirom, Iai, 1998, 2000. (Facultativ) 4. John Dewey, Democraie i educaie. O introducere n filosofia educaiei, Didactic i Pedagogic, Bucureti, 1972. (Facultativ) Editura

445

Subiecte de dezbatere i teme pentru referate: Sursele gndirii filosofice pragmatice; Coordonatele modului pragmatic de filosofare; Argumente n susinerea tezei adevrului utilitate; Gnditori reprezentativi n orizontul filosofiei pragmatice. Seminar 12 Wittgenstein i stilul analitic de gndire Bibliografie: 1. Ludwig Wittgenstein, Tractus logico-philosophicus, Editura Humanitas, Bucureti, 1991. 2. Ludwig Wittgenstein, Caietul Albastru, Editura Humanitas, Bucureti, 1993. 3. Ludwig Wittgenstein, Lecii i convorbiri despre estetic, psihologie, i credina religioas, Editura Humanitas, Bucureti, 1993. 4. Ludwig Wittgenstein, nsemnri postume, Editura Humanitas, Bucureti, 1995. 5. A. C. Grayling, Wittgenstein, Editura Humanitas, Bucureti, 1996. (Facultativ) 6. Michael Devitt, Kim Sterelny, Limbaj i realitate, O introducere n filosofia limbajului, Editura Polirom, Iai, 2000, Partea a V, Limbaj i filosofie, pp. 253-258. Subiecte de dezbatere i teme pentru referate: Wittgenstein Seminar 13 Heidegger i filosofia ca ontologie fundamental Bibliografie: 1. Edmund Husserl, Fenomenologie, Articol pentru Enciclopedia Britanica, n vol. Criza umanitii europene i filosofia, Editura Paideea, 1997. 2. Walter Biemel, Heidegger i fenomenologia, n vol. Criza umanitii 3. M. Heidegger, Fiin i Timp, Editura Humanitas, Bucureti, 2003, Cap. II, Cele dou sarcini pe care le implic elaborarea ntrebrii privitoare la fiin. Metoda cercetrii i planul ei, p. 22-51; 4. M. Heidegger, Timp i fiin, Editura Jurnalul Literar, Bucureti, 1995, Cap. ntrebare despre fiin. 5. M. Heidegger, Ce este metafizica?, n vol. Repere pe drumul gndirii, Editura Politic, 1988, sau Humanitas, 2000. 6. M. Heidegger, Introducere la Ce este metafizica?, n vol. Repere pe drumul gndirii, Ed. cit. 7. M. Heidegger, Despre esena adevrului, n vol. Repere pe drumul gndirii, Ed. cit. 8. W. Biemel, Heidegger, Editura Humanitas, Bucureti, 1996 (Facultativ). 9. Otto Pggeler, Heidegger, Humanitas, Bucureti, 1998 (Facultativ). - filosofia din tineree; Wittgenstein - filosofia de maturitate; Coordonatele stilului analitic de gndire

446

Subiecte de dezbatere i teme pentru referate: Fenomenologia filosofie sau metod filosofic?; Fenomenologie i hermeneutic la Heidegger; Diferena ontologic fiin i fiinare; Istoria filosofiei occidentale ca uitare a fiinei; Proiectul filosofiei ca ontologie fundamental Seminar 14 Hermeneutic i filosofie Subiecte de dezbatere i teme pentru referate: Modele istorice ale hermeneuticii; Hermeneutica n secolul al XX-lea; Gadamer i transformarea hermenutic a filosofiei; Bibliografie: 1. Henri-Irn Marou, Sfntul Augustin i sfritul culturii antice, Editura Humanitas, Bucureti, 1997, partea a III-a, Doctrina Christiana. 2. Gheorghe Vlduescu, Filosofia primelor secole cretine, Editura Enciclopedic, Bucureti, 1995, capitolele IV-XII. 3. tefan Afloroaei, Cum este posibil filosofia n estul Europei, Editura Polirom, Iai, 1997, Seciunea a doua: Date ale hermeneuticii europene. 4. Paul Ricur, Eseuri de hermeneutic, Editura Humanitas, Bucureti, 1995, cap. Sarcina hermeneuticii: venind dinspre Schleiermacher i Dilthey. 5. Hans-Georg Gadamer, Misiunea filosofiei, n vol. Elogiul teoriei. Motenirea Europei, Editura Polirom, Iai. 6. Hans-Georg Gadamer, Adevr i metod, Editura Teora, Bucureti, 2002, Partea a doua, p. 136-274; 7. Hans-Georg Gadamer, Filosofia frumosului, Editura Polirom, Iai, 2000, (Facultativ) 8. Fr. E. Schleiermacher, Hermeneutica, Editura Polirom, Iai, 2000, (Facultativ) 9. Bibliografii 1. Lucrri de sintez (Selecie) Andre Vergez & Denis Huisman, Curs de filosofie, Editura Humanitas, Bucureti, 1995. Brehier Emil, Mari teme ale filosofiei, Editura Humanitas, Bucureti,1993. Bagdasar Nicolae, Antologie filosofic, Editura I.R.I. Bucureti, 1997. Bagdasar Nicolae, Scrieri, (Istoria filosofiei romneti) Editura Eminescu, Bucureti, 1986. Beaufret Jean, Lecii de filosofie. De la Platon la Heidegger. 2 vol, Editura Amarcord, Timioara, 1999. Boboc Alexandru, Filosofia contemporan. Orientri semnificative, Editura Didactic i Pedagogic, Bucureti, 1995.
447

Cazan Gheorghe, Introducere n filosofie. De la antici la Kant, Editura Actami, Bucureti, 1997. Davies Brian, Introducere n filosofia religiei, Editura Humanitas, Bucureti, 1997. Ferdinand Felmann, Istoria filosofiei n secolul al XIX-lea, Editura ALL, Bucureti, 2000. Florian Mircea, ndrumare n filosofie, Editura tiinific, Bucureti, 1992. Florian Mircea, Filosofie general, Editura Garamond, Bucureti, 1995. Funkestein Amos, Teologie i imaginaie tiinific din evul mediu pn n secolul al XVII-lea, Editura Humanitas, Bucureti, 1998. Frst Maria, JrgenTrinks, Manual de filosofie, Editura Humanitas, Bucureti, 1992. Jos Ortega y Gasset, Ce este filosofia? Ce este cunoaterea?Bucureti, Humanitas, 1999. Gaarder Jostain, Lumea Sofiei. Roman despre Istoria filosofiei, Editura Univers, Bucureti, 1997. Gilson Etienne, Filosofia n Evul Mediu, Editura Humanitas, Bucureti, 1995. Hegel Georg Wilhelm Friedrich, Prelegeri de istorie a filosofiei, Vol.I-II, Editura Academiei, Bucureti, 1963, 1964. Hersch Jeanne, Mirarea filosofic. Istoria filosofiei europene, Editura Humanitas, Bucureti, 1994. Koestler Arthur, Lunaticii, Evoluia concepiei despre univers de la Pitagora la Newton, Editura Humanitas, Bucureti, 1995. Koyr Alexandre, De la lumea nchis la universul infinit, Editura Humanitas, Bucureti, 1997. Libera de Alain, Cearta Universaliilor de la Platon la sfritul Evului Mediu, Editura Amacord, Timioara, 1999. Libera de Alain, Filosofia n evul mediu, Editura Amacord, Timioara, 1999. Lovejoy O. Arthur, Marele lan al Fiinei. Istoria ideii de plenitudine de la Platon la Scheling, Editura Humanitas, Bucureti, 1997. Marga Andrei, Introducere n metodologia i argumentarea filosofic, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1995. Marrou Henri Irne, Sfntul Augustin i sfritul culturii antice, Editura Humanitas, Bucureti, 1997. Marga Andrei, Filosofie contemporan, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1992.

448

Michael Devitt, Kim Sterenly, Limbaj i realitate, O introducere n filosofia limbajului, Editura Polirom, Iai, 2000. McInerney Peter K. - Introducere n filosofie, Editura Lider, Bucureti, 1998. Musc Vasile, Introducere n filosofia lui Platon, Editura Dacia, Cjuj, 1994. Nagel Thomas, Venice ntrebri, Editura ALL, Bucureti, 1996. Negulescu P.P. Scrieri inedite. Vol.I. FProblema cunoaterii, Editura Academiei, Bucureti, 1965. Negulescu P.P. Filosofia Renaterii, Editura Eminescu, Bucureti, 1986. Nakamura Hajime, Orient i Occident. O istorie comparat a ideilor, Editura Humanitas, Bucureti, 1997. Pnzaru Ioan, Practici ale intepretrii de text, Editura Polirom, Iai, 1999. Peters E. Francis, Termenii filosofiei greceti, Editura Humanitas, Bucureti, 1997. Russ Jacqueline, Istoria filosofiei, Vol. I Gndirile fondatoare, Vol. II Inventarea lumii moderne, Vol. III Triumful raiunii, Editura Univers Enciclopedic, Bucureti, 2000. Russ Jacqueline, Metodele n filosofie, Editura Univers Enciclopedic, Bucureti, 1999. Russel Bertrand, Problemele filosofiei, Editura ALL, Bucureti, 1995. *** Filosofia greac pn la Platon, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1979, Vol. I-V. (Vol.I, Partea nti; Vol.I, Partea a 2-a; Vol.II, Partea nti; Vol.II, Partea a 2-a, Vol. V-Indice de nume i indice tematic) *** Filosoful Rege? Antologie de texte filosofice reprezentative pentru gndirea secolului XX. Editura Humanitas, Bucureti, 1992. Editor: Mircea Flonta. Surdu Alexandru, Gndirea speculativ, Editura Paideea, Bucureti, 2001. Vlduescu Gheorghe, Filosofia n Grecia veche, Editura Albatros, Bucureti, 1984. Gheorghe Vlduescu, Filosofia n Roma antic, Bucureti, Editura Albatros, 1991. Windelband Wilhelm, Istoria filosofiei greceti, Filosofie elenistic i roman, Editura Moldova, Iai, 1996. Wilhelm Weischedel, Pe scara din dos a filosofiei, 34 de mari filosofi n viaa de zi cu zi i n gndire, Editura Humanitas, Bucureti, 1999. Zimmer Heinrich, Filosofiile Indiei, Editura Humanitas, Bucureti, 1997 2. Dicionare Flew Antony, Dicionar de logic i filosofie, Editura Humanitas, Bucureti, 1997. Collinson Diane, Mic dicionar al filosofiei occidentale, Editura Nemira, Bucureti, 1995. Collinson Diane, Robert Wilkinson, Mic dicionar de filosofie oriental, Editura Nemira, Bucureti, 1999.
449

Demonque Chantal &, Filosofia de la A la Z, Editura ALL, Bucureti, 1999. Didier Julia, Dicionar de filosofie, Editura Univers Enciclopedic, Bucureti, 1997. Enescu Gheorghe, Dicionar de logic, Editura tiinific i Encicpopedic, Bucureti, 1985. *** Dicionarul operelor filosofice romneti, coordonatori: Ion Ianoi, Vasile Morar, Ilie Prvu, Dragan Stoianovicm Gheorghe Vlduescu, Editura Humanitas, Bucureti, 1997. 3. Monografii Michael Carrithes, Buddha, Editura Humanitas, Bucureti, 1996. Jean Brun, Socrate, Editura Humanitas, Bucureti, 1996. R.M.Hare, Platon, Editura Humanitas, Bucureti, 1997. Jonathan Barnes, Aristotel, Editura Humanitas, Bucureti, 1996. Sir David Ross, Aristotel, Editura Humanitas, Bucureti, 1998. Henri Chadwick, Augustin, Editura Humanitas, Bucureti, 1998. Anthony Kenny, Toma DAquino, Editura Humanitas, Bucureti, 1998. Roger Scruton, Spinoza, Editura Humanitas, Bucureti, 1996. Viorel Vizureanu, Descartes, Editura Paideia, Bucureti, 2000. Adrian Ni, Leibniz, Editura Paideia, Bucureti, 1999. John Cottingham, Raionalitii: Descartes, Spinoza, Leibniz, Editura Bucureti, 1998. Roger Scruton, Kant, Editura Humanitas, Bucureti, 1998. Uwe Schultz, Kant, Editura Teora, Bucureti, 1997. Peter Singer, Hegel, Editura Humanitas, Bucureti, 1996. Cristopher Janaway, Schopenhauer, Editura Humanitas, Bucureti, 1998. Rdiger Safrasnski, Schopenhauer i anii slbatici ai filosofiei, Editura Bucureti, 1998. Patrick Gardiner, Kierkedaard, Editura Humanitas, Bucureti, 1997. Anthony Storr, Freud, Editura Humanitas, Bucureti, 1998. A.C. Grayling, Wittgenstein, Editura Humanitas, Bucureti, 1996. Walter Biemel, Heidegger, Editura Humanitas, Bucureti, 1996. Otto Pggeler, Drumul gndirii lui Heidegger, Editura Humanitas, Bucureti, Michel Cazanave, Jung, experiena interioar, Editura Humanitas, Bucureti, Lucrri clasice ( selecie) Platon, Menon (despre virtute): Dialoguri, Bucureti, Editura Pentru tiina i Literatur sau Opere, vol. II, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1976.
450

Humanitas,

Humanitas,

1998. 1999.

Platon, Symposion (Banchetul): Dialoguri. Ed. cit., sau separat Humanitas, 1996. Platon, Phaidon (despre suflet): Dialoguri, Ed. cit., sau Opere, vol. IV, 1983 sau separat Humanitas, 1994. Platon, Phaidros (despre frumos): Dialoguri, Ed. cit., sau Opere, vol. IV, 1983 sau separat Humanitas, 1994. Aristotel, Categoriile, n Organon, vol. I, Bucureti, Ed. tiinific, 1957 sau IRI, 1998, sau volumul Categoriile Editura Humanitas, 1996. Seneca, Scrisori ctre Luciliu, Bucureti, Editura tiinific, 1967. Epictet, Manualul, Bucureti, Editura Minerva, 1977. Marcus Aurelius, Ctre sine, Bucureti, Editura Minerva, 1977. Sextus Empiricus, Opere filosofice, Vol. I, Bucureti, Ed. Academiei, 1965. Aureliu Augustin, Mrturisiri, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe, 1994, sau Confesiuni, Editura Humanitas, Bucureti, 1998 Aureliu Augustin, De magistro, Bucureti, Humanitas, 1994. Bonaventura, Itinerariul minii n Dumnezeu, Editura tiinific, Bucureti, 1994. Sfntul Bonaventura, Despre reducerea artelor la teologie, Bistria, Editura Carmides, 1999. Thoma dAquino, De magistro, Bucureti, Humanitas, 1994. Thoma dAquino, Summa theologiae, Despre Dumnezeu, Editura tiinific, Bucureti, 1997. Francis Bacon, Noul Organon, Bucureti, Ed. Academiei, 1957. Ren Descartes, Discurs asupra metodei de a ne conduce bine ratiunea i a cauta adevarul in stiine, Editura tiinifice, Bucureti, 1977. Ren Descartes, Meditatii metafizice, Bucureti, Ed. Crater, 1990, 1997. Baruch Spinoza, Etica, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1981. G. W. Leibniz, Monadologia n Opere filosofice, vol. I, Bucureti, Ed. tiinific, 1972 ; volum separat Editura Humanitas, 1997. John Locke, Eseu asupra intelectului omenesc, vol. I-II, Bucureti, Ed. tiinific, 1961. David Hume, Cercetare asupra intelectului omenesc, Bucureti, Ed. tiinifica i Enciclopedic, 1984. Hegel, Prelegeri de istorie a filosofiei, vol. I-II, Bucureti, Editura Academiei 1963, 1964. Arthur Schopenhauer, Scrieri despre filosofie i religie, Bucureti, Humanitas, 1997.
451

Friedrich Nietzsche, Naterea filosofiei in epoca tragediei grecesti, Cluj, Ed. Dacia, 1992. Friedrich Nietzsche, tiina voioas, Genealogia moralei, Amurgul idolilor, Editura Humanitas, Bucureti, 1994. Sren Kierkedaard, Banchetul, Editura Maina de scris, Bucureti, 2000. Charles Peirce, Semnificaie i aciune, Editura Humanitas, Bucureti, 1990. Edmund Husserl, Scrieri filosofice alese, Editura Academiei, Bucureti, 1993. Jos Ortega y Gasset, Tema vremii noastre, Bucureti, Humanitas, 1997. Ernst Cassirer, Eseu despre om, Editura Humanitas, Bucureti, 1995. Jean Piaget, Intelepciunile i iluziile filosofiei, Bucureti, Editura tiinific 1970. Albert Camus, Mitul lui Sisif, Bucureti, Editura pentru Literatur Universal, Bucureti, 1969. Karl Jaspers, Texte alese, Editura Politic, 1986, Ludwig Wittgenstein, Caietul albastru, Bucureti, Humanitas, 1996. Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-filosoficus, Bucureti, Humanitas, 1991. Martin Heidegger, Repere pe drumul gndirii, Editura Politic, 1988; Martin Heidegger, Originea operei de arta, Bucureti, Minerva, 1982, sau Humanitas, 1995. Patrick Suppes, Metafizica probabilist, Editura Humanitas, Bucureti, 1990. Jacques Derrida, Diseminarea, Editura Univers Enciclopedic, Bucureti, 1997 Dimitrie Cantemir, Divanul, Editura pentru Literatur Universal, Bucureti, 1969. C. Rdulescu Motru, Personalismul energetic i alte scrieri, Bucureti, Editura Eminescu, 1984. Nae Ionescu, Curs de metafizica, Editura Humanitas, Bucureti, 1991; Nae Ionescu, Prelegeri de metafizica, Editura Humanitas, Bucureti, 1995. Lucian Blaga, Despre constiinta filosofica, Timisoara, Editura Facla, 1974. Lucian Blaga, Trilogia cunoasterii, vol. 8, Editura Minerva, 1983. Lucian Blaga, Trilogia culturii, vol. 9, Editura Minerva, 1985. Lucian Blaga, Trilogia valorilor, vol. 10, Editura Minerva, 1987. Mircea Vulcanescu, Dimensiunea romneasc a existentei, Editura tiinific, 1991; Editura Eminescu, 1994. Constantin Noica, Douazeci i apte de trepte ale realului, Bucureti, Editura tiinific, 1969; Humanitas, 2000 Constantin Noica, Devenirea ntru Fiin, Scrisori despre logica lui Hermes, Editura Humanitas, Bucureti, 1998.
452

Constantin Noica, Sentimentul romanesc al fiinei, Editura Eminescu, 1978. Constantin Noica, Editura Eminescu, 1987. 10. Filosofie i Internet. Site-uri filosofice Filosofie i Internet. Site-uri filosofie Astzi nu se mai poate practica filosofia, ntr-un mod performant, n absena Internet-ului. Acesta a devenit, n ultimul deceniu al secolului al XX-lea, mijlocul privilegiat de comunicare a rezultatelor cercetrii filosofice, a bibliografiilor i a crilor de filosofie. Internet-ul a creat o comunitate global a celor profesionalizai n filosofie. Cu excepia diferenelor lingvistice, nu mai exist nici un fel de bariere ntre filosofi. Mai ales c limba englez n domeniul filosofiei, prin Internet, deine poziia pe care a avut-o limba latin n Evul mediu. Datorit Internet-ului preocuprile de filosofie sau universalizat. Rezultatele cercetrii sunt comunicate iniial pe Internet i apoi sunt tiprite n cri sau reviste de specialitate. Natural c baza informaional transmis de Internet poate fi accesat ntr-un mod liber, de ctre toi aceia care sunt interesai de ultimele nouti aprute n domeniile consacrate ale filosofiei. Totodat, filosofia beneficiaz de Site-uri specializate pe Internet, important de tiut, pentru toate domeniile gndirii consacrate prin tradiie. Internet-ul pune la dispoziia celor interesai texte filosofice fundamentale, ce pot fi stocate, evident, n format electronic. Dincolo de faptul c este dificil, din motive uor de bnuit, s citeti o carte de sute de pagini pe monitor, avantajele prezentrii electronice a textelor filosofice sunt multiple: stocarea de texte greu de gsit pentru condiiile noastre culturale, n ordine publicistic, cutarea de termeni, posibilitatea analizei textuale complexe (cutri multiple n baze de date, statistica ocurenelor, evidenierea proximitilor/referinelor ntre dou sau mai multe concepte, analize semantice/sintactice, comparaii, etc) costul redus al suportului informaional, reproducerea extrem de facil, dimensiuni reduse etc. Exist pe Internet ediii consacrate din operele tuturor filosofilor clasici, ediii aprute la marile universiti din SUA, Anglia, Germania sau Frana. De pild Aristolel este prezent cu 27 de titluri, Platon i Augustin cu ntreaga oper, Plotin cu Eneeade-le sale, Descartes cu ntrega oper, Hume, Mill, Wittgenstein etc. Exist, cu aproximaie, peste 20.000 de texte filosofice devenite deja clasice. Ele pot fi accesate din arhive public access. Cuvnt mpreuna despre rostirea romneasc,

453

Pentru cei care vor s achiziioneze carte n format electronic, Internet-ul pune la dispoziie librrii virtuale pentru toate domeniile consacrate ale filosofiei. Ele pot fi accesate, de regul, liber. Prin intermediul Internet-ului putem achiziiona de oriunde i cri pe suport de hrtie. Preurile sunt, din pcate, prohibitive pentru puterea noastr de cumprare. Exist posibilitatea de a achiziiona i n Romnia texte filosofice clasice n format electronic. De pild, Societatea Krisis pentru Dialog i Reflecie filosofic, pune la dispoziia celor interesai, CD-uri cu astfel de texte n format electronic, arhivate de pe Internet. Preurile sunt accesibile. Preferabil este ns, dac avem mijloace, s ne creem noi nine o baz de date cu aceste texte, n funcie de preferinele proprii i de nevoile de studiu. Nu vom putea propune o list complet a Site-urilor filosofice disponibile pe Internet. Ar fi operaie inutil, ntruct, cu ajutorul motoarelor de cutare specializate n filosofie ori cu cele de cutare general, n cteva minute, putem avea o imagine panoramic asupra ofertei de filosofie. Pe de alt parte, numrul acestora fiind impresionant, o simpl prezentare a adreselor lor ar ocupa zeci i sute de pagini. De aceea, ne vom mrgini s semnalm, doar, o tipologie minimal a ofertelor de filosofi. Vom exemplifica, aleatoriu, transcriind o adres sau alta. Astfel, Internet-ul pune la dispoziie Site-uri de bacalaureat n filosofie, adresele tuturor facultilor de filosofie din lume, a departamentelor i catedrelor de filosofie, inclusiv a institutelor universitare de cercetri filosofice, librriile virtuale specializate pe domeniile consacrate ale filosofiei, sinteze de articole filosofice. De asemena, sunt prezente Site-uri specializate pe domenii de exerciiu intelectual-filosofic, asociaii de filosofie, grupuri de discuii pe Internet, enciclopedii filosofice, istorii ale filosofiei pe domenii, ghiduri i dicionare de filosofie specializate, reviste de filosofie, texte canonice de filosofie pe domenii etc. De mare folos sunt Site-urile tematice specializate n prezentarea marilor figuri ale gndirii universale. Toate aceste Site-uri au adrese de e-mail care fac posibil corespondena electronic, inclusiv participarea cu materiale de specialitate. Internet-ul ofer i o list a conferinelor i congreselor de specialitate, chiar i modalitile n care se pot obine burse i stagii de pregtire. Iat doar cteva dintre adresele utile pentru oricine dorete s acceseze oferta de filosofie pe Internet. Motoare de cutare general - adresele sunt precedate de eticheta: http://; Iat o sumar list: www.yahoo.com; sau fr.; www.google.com;ro; www.altavista.com; www.msn.com. www.metagog.com; www.trafic.ro; www.domino.kappa.ro;
454

Motoare de cutare specializate n filosofie: www. hippias.evansville.edu/; www.galiica.bnf.fr.metacanta/; www.philo-net.com Ghiduri de filosofie, enciclopedii, dicionare, antologii de texte canonice: Stanford Enciclopedy of Philosophy http://www. plato.stanford.edu; History and Philosophy, http://www.matsci.unipv.it.percorsi; Guide to Philosophy of the Internet, http://www. earlham.edu; Philosofy A collection of canonicar text and links to Scholarly, www.eserver.org/philosophy etc. Oferta filosofic specializat n metafizic este de-a dreptul covritoare. Exist 9.600 de Site-uri specializate n acest domeniu, semn c metafizica se afl n centrul preocuprilor filosofice. Vizitarea integral a lor implic un timp pe care nimeni nu-l are la dispoziie. Nu am realizat o selecie a acestor Site-uri, pentru c operaia presupune un set de criterii intim corelate cu anumite zone de sensibilitate i interes teoretic. Site-urile specializate n metafizic, pot fi accesate prin intermediul oricrui motor ce primete pentru cutare, cuvntul metaphysic. Apoi din links (legturi) n links, putem accesa ceea ce prezint interes pentru fiecare dintre noi.

455