amn: unul folos, iar cellalt pagub. Cine tie cauzele pentru care Cerul l urte pe cel rzboinic?

c? Si neleptul j-cuete cu greu s explice aceasta. Dao ceresc nu lupt, dar tie s nving. El nu vorbete, dar tie s rspund. El vine de la sine. El este linitit i tie s conduc (lucrurile). Plasa naturii este rar , dar nimic nu trece prin ea. Capitolul 74 Dac poporul nu se teme de moarte, ce rost mai are s-1 ameninm cu moartea? Cine silete oameni s se team de moarte i socoate c aceast ocupaie este distractiv, pe acela l voi prinde i-1 voi nimici. Cine ndrznete s acioneze astfel? De ucis, ucide-ntotdeauna cel nsrcinat cu uciderea; a ucide-n locul celui nsrcinat cu uciderea, nseamn s ciopleti n locul marelui tmplar (dao). Cel care, lund locul marelui meter, taie (cu toporul) i va rni mna. Capitolul 75 Poporul flmnzete, deoarece crmuirea i ia dri prea mari. Iat de ce flmnzete (poporul). Este greu s guvernezi poporul atunci cnd crmuirea este prea activ. Iat de ce este greu s guvernezi. Poporul moare uor, pentru c nzuin a lui spre via este prea puternic. Iat de ce moare uor. Cel care nu-i precupeete viaa, i preuiete prin aceasta viaa. Capitolul 76 La natere omul este delicat i slab, iar dup moarte, tare i puternic. Toate fiinele i plantele sunt delicate i slabe atunci cnd se nasc, iar cnd pier sunt tari i puternice. Ceea ce este tare i puternic este ceea ce piere, iar ceea ce este delicat i slab este ceea ce ncepe s tr iasc . De aceea o 66

oaste puternic nu nvinge, ci (piere) asemenea unui copac puternic. Ceea ce este tare i puternic nu are avantajul pe care-1 are ceea ce este delicat i slab. Capitolul 77 Firescul dao amintete de ncordarea arcului. Cnd partea lui de sus se las n jos, partea de jos se ridic. Ea nltur prisosul i-1 d celui care are nevoie. Firescul dao ia de la cei bogai i d celor sraci ceea ce li s-a luat. Dao omenesc ns, (acioneaz) dimpotriv. El ia de la cei sraci i d cele luate celor bogai. Cine poate s le dea celorlali tot ce prisosete? Acest lucru l pot face numai cei care urmeaz calea lui dao. De aceea, omul n elept face i nu se folosete de ceea ce a fcut, svrete fapte mree i nu se glorific. El este nobil, pentru c nu arc pasiuni. Capitolul 78 Apa este cea mai moale i cea mai slab fiin din lume, dar ea este de nenvins n nfrngerea a ceea ce este solid i puternic, i nimic pe lume nu este de seama ei. Cei slabi i nving pe cei puternici, iar ceea ce este moale nvinge ceea ce este tare. Acest lucru l tiu toi, dar oamenii nu-1 pot nf ptui. De aceea, omul nelept spune: ce-1 care a luat asupr -i s njoseasc ara devine domnitor i cine a luat asupr-i s nenoroceasc ara devine stpnitor. Cuvintele adevrate seam n cu contrariul lor. Capitolul 79 Dup potolirea unei mari rscoale, vor rmne neaprat urmri. Cum putem numi aceasta un bine? De aceea, neleptul le face (ntotdeauna) bine oamenilor i nu cere de la ei ceea ce le-a dat. Cei buni tind spre n elegere, iar cei r i

67

GIANNI VATTIMO

DINCOLO DE SUBIECT
Nietzsche, Heidegger i

hermeneutica Traducere de

TEFANIA MINCU

Constana 1994 PONTICA

Biblioteca Italian sub ngrijirea lui Marin Mincu

GIANNI VATTIMO

DINCOLO DE SUBIECT
Nietzsche, Heidegger i hermeneutica

GIANNI VATTIMO Al di la del soggetto Giangiacomo Feltrinelli Editore Milano 1981 Pontica 1994 pentru aceast versiune ISBN 973-96753-5-2

Prefa

Volumul de fa cuprinde texte scrise n decursul ultimului an, care au fost n general prezentate la seminarii i conferine*. Cu tot aspectul lor definitiv ca form, sunt, n ceea ce privete coninutul, doar ceva mai mult dect nite nsemnri de lucru care ateapt s fie elaborate ntr-un proiect teoretic mai amplu i mai articulat. Mi se pare justificat faptul de a le publica astfel, deoarece sunt contient c elaborarea teoretic - aa cum mi apare mie -se desfoar ntr-un dialog foarte strns cu "actualitatea" cultural i are de ctigat recunoscndu-i explicit aceast condiie i ncercnd s o triasc pozitiv (i, prin urmare, responsabil). Firul conduc tor care leag aceste pagini este

'Dup cum urmeaz : Nietzsche e ral di l del soggetto e o conferin inut la Institutul italian de studii filosofice din Napoli n februarie 1980; Verso un'ontologia del declino este textul prezentat la seminarul de studii heideggeriene organizat de Goethe Institut i de Circolo "L'indiscreto" din Roma n martie 1980; Heidegger e la poesia come tramonto del linguaggio este textul unui seminar inut la New York University n martie 1979, i publicat n voi. colectiv Romanticismo, Esistenzialismo, Ontologia della libert, Mursia, Milano 1980 (mulumiri editorului pentru consimmntul de a-1 reproduce aici); Esiti dellermeneutica contemporanea este textul unui seminar inut n diferite universiti franceze (Toulouse, Montpellier) i americane (Universitatea din Wisconsin, Milwaukee) n cursul anului 1980.

elaborarea unei perspective ce mi se pare c trebuie indicat ca "ontologie a declinului", ale crei premise se gsesc n Heidegger i n Nietzsche (ei fiind, aadar, punctele de referin cele mai constante ale excursului) i care dezvolt teme deja prezente n studiile ce ncheie cartea Aventurile diferenei, aprut de curnd la Garzanti. Comparativ cu acea carte, tentativa de a formula o ontologie a declinului este aici continuat prin punerea n lumin a conexiunilor acesteia cu "critica subiectului", efectuat de filosofia contemporan pornind de la Nietzsche; i, mai ales, prin elaborarea conexiunilor ei cu hermeneutica. De fapt, ns, poziia pe care o propun a fi acceptat prin expresia ontologia declinului se vrea, cum se spune explicit n eseul ce poart acest titlu, o clarificare a concepiei despre fiin pe care, dup prerea mea, se sprijin hermeneutica contemporan, de deriva ie heideggerian. Aceast hermeneutic i are maestrul ei n persoana lui Hans Georg Gadamer1. Tezele elaborate de el pornind de la gndirea lui Heidegger trebuie, dup mine, dezvoltate n trei direc ii: a) aceea a elabor rii unei concepii a fiinei (i a adevrului) care s o defineasc pe baza unor caracteristici "slabe", dat fiind c numai o fiin astfel gndit permite ca istoria s fie conceput, aa cum hermeneutica o cere, ca o transmitere de mesaje lingvistice n care fiin a "se ntmpl ", crete, devine, dup o perspectiv deja prezent n mod exemplar n gndirea

(1) Opera cea mai semnificativ a lui Gadamer este, cum se tie, Adevr i metod (1960); exist o ediie italian ngrijit de mine pentru editorul Fabbri, Milano 1974 i retiprit de Bompiani, Milano 1983.

"genealogic" a lui Nietzsche;b) aceea a unei definiii a omului n termeni de "mortalitate": numai finitudinea temporal a existenei, succesiunea efectiv a generaiilor i, deci, i moartea neleas nu numai "ontologic", dar i "ontic" (n terminologia lui Heidegger), fondeaz posibilitatea istoriei ca trans-misiune de mesaje, ca fapt ce nu e ntmpltor, ci ontologic relevant, al succesiunii interpretrilor; c) aceea a unei etici care va trebui pus mai curnd sub semnul unei pietas pentru ceea ce vieuiete i las urme, dect sub semnul ac iunii "realizatoare de valori". Aici problema care se deschide - i pe care studiile de fa o las deschis - este: ontologie a declinului, hermeneutic sau nihilism, cum cred c ar trebui s i se spun limpede, nu comport ele oare o renun are la caracterul proiectiv al istoriei n numele unui simplu cult al "memoriei", al urmei tritului? Mie mi se pare cemfatizareaproiectualitii, ntr-o epoc n care "noul" este tot mai clar cerut de automatismele sistemului productiv (noile modele ale oricrui ustensil, perimarea artificial, etc), tinde sa devin o fals problem; n timp ce devine tot mai presant nevoia de a se menine raportul cu trecutul, de a se construi o continuitate a experienei care e singura capabil de a-i da sens. Aprioricele lingvistice, care fac posibil experiena noastr despre lume, nu sunt structuri eterne ale raiunii, ci chiar acte de cuvnt, trans-mitere de mesaje care ne vin din trecut, din "cultur", i numai rspunzndu-le putem da sens experienei trite actualmente. Firul conductor, ce leag lucrrile adunate aici, este deci destul de clar: e vorba de recitiri din Nietzsche, din Heidegger, din hermeneutica contemporan, unificate

prin interesul pentru elementele "de declin" ce se pot recunoate n ele; adic de acele elemente care, n respectivii autori i curente, se refer la necesitatea, ce mi se pare de prim ordin, de a regndi filosofia - chiar i pe aceea a trecutului, cum ne-a nv at Heidegger s facem -n lumina unei concep ii despre fiin care s nu se mai lase hipnotizat de tr s turile ei "forte" (prezen dezvluit, eternitate, eviden, ntr-un cuvnt, autoritate i dominare), ce au fost dintotdeauna preferate de metafizic. O alt concep ie, slab , a fiin ei, pe lng c e mai adecvat rezultatelor gndirii lui Nietzsche i a lui Heidegger, mi se pare totodat i, mai cu seama, aceea care poate s ne ajute s gndim experiena civilizaiei de mas ntr-un mod care s nu fie numai negativ, numai n termeni de devastare a umanului, de alienare etc. Obiectivul filosofic de ansamblu (dac mi se permite), cruia aceste eseuri vor s -i rspund este, n definitiv, chiar acesta: de a propune o lectur ontologic, i nu doar una sociologic, psihologic, istorico-cultural , a existenei umane n condiia ei modern-trzie, post-modern, tehnologic; n fine, sub acea constelaie pe care Heidegger o numete cu termenul de Ge-Stell. Aceast intenie, care n eseuri apare numai marginal i n mod implicit, este expus mai clar n "dialogul" pe care am crezut util s-1 reproduc aici, n paginile imediat urmtoare, ca introducere la aceast culegere. E vorba de un interviu scris, preg tit pentru revista Lotta continua, luat de Ninno Scianna, pe care, din motive de spaiu, revista amintit 1-a publicat numai parial (n 20 septembrie 1980) i care, tocmai prin caracterul Iui extrem de general i de rezumativ, cred c ar putea ajuta la nelegerea celorlalte texte, mai "tehnice", care urmeaz

dup el, i ar putea aduce un plus problematicii lor.

STICLA, PLASA, REVOLUIA I SARCINILE FILOSOFIEI. UN DIALOG CU "LOTTA CONTINUA"

- Wittgenstein a scris c sarcina filosofiei este s "nvee musca cum s ias din sticl". Norberto Bobbio, n cartea sa Problema rzboiului i cile pcii, n locul imaginii cu musca n sticl, o folosete pe aceea cu petele n plas. Oamenii ar fi aadar mute n sticl sau peti n plas ? - M tem c ideea c filosofia i-ar nv a ceva pe oameni, ceva hotrtor pentru a le schimba condiia, face nc parte dintr-o ideologie ce concepe filosofia n termeni de hegemonie, una dintre nenumratele transformri ale puterii filosofilor din Platon. Legat , ntre altele, de separa ia platonic dintre o lume a esen ei autentice - spa iul din afara sticlei - i o lume a aparen ei, a dezordin ii, a iaautenticitii. mi place mai mult imaginea cu plasa: ns nu gndindu-m la oameni ca peti, ci de pild, ca acrobai. Plasa devine trapez, dispozitiv, mpletitur de ci ce se pot parcurge; mai mult, existena const poate tocmai n aceast micare de-a lungul ochiurilor plasei, neleas ca o re ea de conexiuni. Nu exist o eliberare dincolo de aparene, ntr-un pretins spa iu al fiinei autentice; exist, n schimb, libertate ca mobilitate ntre aa-zisele "aparene", care "aparene", ns, cum ne nva Nietzsche, nu se mai numesc aa: acum cnd "lumea adev rat a

devenit poveste", nu mai exist nici o esen de adevr care s le coboare la rangul de minciun i falsitate. Reticulul, plasa n care e prins, i dat nou, existena noastr, e ansamblul tuturor acelor mesaje pe care, prin limbaj i prin feluritele "forme simbolice", omenirea ni-1 transmite. Filosofia, cred eu, trebuie s ne nvee s ne micm n mpletitura acestor mesaje, fcndu-ne s trim fiece mesaj n parte, i fiece experien n parte, n indisolubila-i leg tur cu toate celelalte, ca i n continuitatea ei fa de acestea, continuitate de care depinde sensul experienei. - Ce sens capt viaa individual, destinul omului ca individ, sensul i destinul omenirii ntr-un spa iu n care "viitorul nu e garantat", adic unde suntem cltori pe o nav creia nu i se tie deloc portul de destina ie? Cred tocmai c filosofia n-ar trebui i nici n-ar putea s ne nvee ncotro suntem ndreptai, ci s trim n condiia celui care nu e ndrumat de nicieri. Tot mai mult, mi se pare c principala mistificare a ideologiei este aceea care se poate numi "neltoria platonic ", faptul de a atribui un caracter de eternitate i stabilitate fiin ei. Pe baza acestei mistificri, cunoaterea ar avea sarcina de a identifica adevrul, un principiu prim, un punct de referin sigur i definitiv: anume locul ctre care existen a e ndreptat i de la care i ia propriile "directive", inclusiv practice. ns locul ctre care existena se ndreapt este moartea. Aadar, o filosof ie pesimist , disperat , "nihilist"? Nu cred. Heidegger vorbete despre moarte ca de un "sipet", un depozit de comori. Nu numai gustul

10

11

lucrurilor vieii e strns legat de precaritatea i caracterul provizoriu al acestora, de naterea i pieirea lor. Chiar bog ia istoriei umane, prin transformarea i mbog irea ei (cu semnifica ii, cu nuane) de-a lungul generaiilor i al multitudinii interpretrilor, depinde strict de faptul de a muri. Moartea e sipetul n care sunt aezate valorile: experiena de via a generaiilor trecute, oamenii mari i frumoi ai trecutului cu care voim s st m la sfat, persoanele pe care le-am iubit i care au disprut. Limbajul ntruct e cristalizare a actelor de cuvnt, a unor moduri de experien, i afl locul n sipetul morii. Acel sipet este, n fond, sursa regulilor, pu ine, ce ne pot ajuta s ne micm ntr-un mod nehaotic i nedezordonat n existen, chiar tiind c nu suntem ndrepta i n nici o parte. Experienele noi pe care le facem au sens numai ntruct continu dialogul cu acel ceva pe care sipetul mor ii - istoria, tradiia, limbajul - ni 1-a transmis. Dac refuzm ca ideologic i dogmatic neltoria platonic, aceast continuitate cu istoria uman - pe care o purtm, prin urme, prin structuri logice, prin forme "a priori" ale experienei, n limbaj -e unica surs posibil de criterii, reguli, directive raionale (mai bine zis: rezonabile) pe care ne este dat s le posedm. -E just s se introduc mai binele cu fora? -Aceast problem i pierde sensul dac inem cont de ceea ce am spus mai nainte. Un bine care s se introduc cu fora e nc prea mult conceput dup modelul esen-adevr platonic, care prin valabilitatea-i transcendent ar putea justifica sacrificarea vieii, a 12

solidaritii, a prieteniei, lucruri care, n comparaie cu el, pot prea nite biete aparen e, non-valori, obstacole. Respectul pentru ceea ce triete sau a trit este unicul "mai bine" pe care l cunoatem, iar acesta exclude utilizarea for ei. Dar atunci - se va spune - nici o proiectualitate istoric? Nici o angajare n vederea transformrii? Trebuie s spun c, odat vzute ororile produse de marile mic ri revolu ionare, de profe ii narma i sau dezarma i, m simt mai degrab angajat nspre trecut, spre urmele i valorile lsate, ca nite cristalizri, opere, dar i ruine, de ctre viii ce au vieuit, dect c tre o imagine-proiect de construit pentru viitor. Spus ns astfel, aceasta e o opoziie prea extrem. Mi se pare ns c n-ar fi absurd s gndim c o astfel de atitudine, ntoars mai mult spre trecut dect spre viitor, ar fi n mod paradoxal cea adecvat condiiilor existenei moderne-trzii. ntr-un ora ca New-York-ul, unde se distrug zgrie-nori nc n perfect stare numai pentru a face loc unor construcii noi, mai rentabile, ideea c proiectualitatea ar fi caracterul specific al omului liber sfrete prin a ajunge n criz: rennoirea accelerat e mai degrab opera automatismelor sistemului; ceea ce devine cu adev rat uman este grija pentru ce a fost, pentru rmie, pentru urmele tritului. Viitorul - fie c este un proces, o apari ie de noutate - este ast zi garantat n mod paradoxal de automatismele sistemului; ceea ce risc s dispar e trecutul, adic acea continuitate a experien ei, acea nlnuire a semnificaiilor. Tocmai n aceasta, e poate nevoie s ne simim mai angajai. Ca n multe alte aspecte, i aici lumea modern-trzie pare s realizeze, schimbndu-

13

le i pervertindu-le sensul, unele teze hegeliene sau marxiste: de exemplu, nsi revoluia ca rennoire pare ast zi un fapt dat n mod automat n sistem; ea se realizeaz, deci, oarecum "n mod necesar"... Dar n felul acesta se schimb i condiiile angajrii "revoluionare"... - Max Weber a vorbit despre "etica convingerii" i "etica responsabilitii". Ce raport exist ntre aceste dou modele de ra ionalitate? Trebuie s n elegem c exist dou morale, una "absolut " i una "politic"? - A opune radical o etic a responsabilit ii unei etici a convingerii - sau, cu alte cuvinte, o etic ce se simte angajat n valori absolute, orict ar costa ele nseamn tot a accepta o dichotomie platonic ntre o lume a fiinei adevrate (i a valorii) i o lume a aparenei i a probabilului. Meritul distinciei l u i Weber st n a fi fcut evident faptul c n definitiv, o atare separaie e imposibil : nu avem nevoie nici de fanatici ai datoriei absolute, nici de politicieni relativiti i acomodani - asta cel puin dac vrem s simplificm mult discuia. Diviziunea exprim o situaie n care este nc n vigoare separaia dintre existen i valori: dar aceast separaie e valabil doar ca mistificare ideologic, nu e un "fapt". Iar tocmai epoca noastr ncepe s fac experien a unei lumi n care valori i op iuni absolute se dovedesc a fi nite entit i mitice i n care, pe de alt parte, prin intensificarea comunicrii nu mai exist nite unghere de absolut nensemntate a existenei. Experiena noastr mi se pare c atest mai degrab o "semnificaie difuz", care este, desigur, i mai puin intens fa de idealul "platonic" 14

al valorii i al semnificaiei absolute, dar i mai puin dramatic, mai destins-uman. Polemica unei bune pri a culturii mpotriva societ ii de mas , ncepnd de la Adorno, este probabil i o consecin a supravieuirii unor prejudec i, n sens larg, platonice. Nu se reuete adaptarea la o experien mai pu in intens i mai difuz a valorii, i atunci se eticheteaz aceast experien drept inautenticitate, kitsch, degradare manipulat. Desigur, i nevoia unei experien e "intense" a valorilor e o nevoie real, deci demn de luat n serios; poate nseamn ceva care mi scap. Cred ns c, n general, modul n care umanitatea noastr istoric - din lumea aceasta modern-trzie - poate experimenta i tri propria-i dimensiune uman este s-i dezvolte potenialitile pozitive ale unei experiene "declinante" a valorilor, adic mai difuz i mai puin intens. Pentru a reveni totui la responsabilitate i convingere, mi se pare c atare opoziie trebuie s fie depit prin idealul unei aciuni responsabile care s nu se limiteze s accepte condi iile de fapt i nici s nu se impun "cu orice pre", ci s defineasc cu convingere propriile-i linii ntr-un dialog social (deci cu posibilitile reale ale situaiei) i chiar n dialog cu istoria trecut. -Democraia e o metod sau o valoare; e metod, dar nu numai metod, e con inut dar nu numai con inut? -Toate acestea echivaleaz cu a spune, paremi-se, c democraia - dac astfel numim o organizare a societii fondat pe dialog, pe continuitatea stabilit cu ajutorul dialogului ntre interese, opinii, triri nemijlocite diferite nu e numai o metod , ci e o valoare, unica pe care o

15

putem lua drept baz . Nu exist valori "absolute" derealizat prin intermediuldialogului i, deci, cu ajutorul democra iei; aa cum nu exist un loc definitiv c tre care ne s ndrept m. Exist numai, ca semnifica ie a existen ei, experien a ntoarceriiin infinitum a acelei plase n caresuntem prini i d rui i nou nine. Aceast rentoarcere este, pe planul experien ei sociale i a institu iilor care o structureaz, ceea ce se numete democraie. - Poate scopul revoluionar s justifice toate mijloacele? - Trebuie s spun c nu (mai) am att de clar n minte ce anume ar nsemna revolu ie. A ntreba, la rndul meu: exist un concept de revolu ie non violent, care s nu comporte, adic , absolutizarea unei valori, a unei perspective (de exemplu, interesul unei clase rebote zat "interes general" al umanit ii) i impunerea ei cu for a chiar i acelora care nu o mp esc? rt Teoria marxist a revolu iei ca afirmare a unui interes de clas care nu mai e pur de clas , fiindc tocmai proletariatul ar fi nemijlocit omenirea, acel Gemeinwesen,fiin a generic a tuturor oamenilor, nu mai comport oare, absolutizarea ideologic a interesului proletariatului ca interes general al omenirii? Aceast ipotez ar putea fi nt rit de constatarea c luarea interesului proletariatului drept interes al omenirii a comportat ntotdeauna, de fapt, o reprimare i o "normalizare" a intereselor concrete ale proletarilor reali, care, pentru a ap rea ca interes general al omului, trebuie s fie supuse unei violente ac iuni de omogenizare i de universalizare.

Dac ns se n elege, cum e i corect, teoria marxist a revolu iei ca descriere a unui proces ce nu poate nu se s ntmple, date fiind legile de dezvoltare ale capitalismului, etc, atunci ar trebui s se obiecteze c violen a revolu ionar , pentru faptul c este n fapt inevitabil, nu devine o "valoare" de acceptat, iar o sarcin a unei etici ar putea fi tocmai ncercarea de a limita n toate felurile manifestarea violenei; adic, de a transforma revoluia, fcnd din ea un proces de modificare a societii care sa nu comporte, sau s reduc la minimum, utilizarea forei. -Dar atunci, tocmai, care ar fi semnificatul termenului revoluie'.'' - Mi se pare c cel mai adesea, n limbajul nostru, el func ioneaz ca un simbol, ca un cuvnt de ordine, ca pur instrument de recunoatere: tovarii autentic revoluionari, revoluie contra reformism etc. i dac ne am lipsi de el? Revolu ia, ca i r zboiul, e probabil un reziduu al unor epoci barbare, care nu vor putea niciodat s inaugureze cu adevrat noua istorie a omului emancipat. -Exist o filosof ie a terorismului? - M tem c tocmai terorismul e cea mai coerent perspectiv revoluionar. Nu ne putem opune terorismului, susinnd c violena pe care el o exercit nu e destul de nrdcinat n mase i deci c nu e autentic revoluionar. E ntr-adevr uor s obiectezi c, dac revoluia violent trebuie s existe, cineva trebuie totuis nceap , anume

17

tocmai cu acte violente exemplare, dezlnuite, etc. Nu, n realitate a accepta ideea de revolu ie ca violen , ca asumare a unei "valori" absolute creia s-i sacrifici viaa, pe cea proprie sau pe a altuia, nseamn c nu se poate argumenta nimic mpotriva terorismului: acesta are dreptate dac nvinge, i e n culp dac pierde. Dar aceasta e o foarte cinic manier de a "condamna" violen a terorist. O filosofie a terorismului exist i este aceea care duce la consecinele extreme ideea c istoria uman are o norm absolut, o valoare final de realizat; indivizii sau clasele ce se simt (pe baza unei evidene care e n ultim analiz, intuitiv) purttorii acestei valori, ctig dreptul de via sau de moarte asupra tuturor celorlali. tiu bine c, din fericire, nu to i utopitii i revolu ionarii sunt nite violeni i nite teroriti. Exagernd, a spune ns c acest lucru e pur accidental: raportul "metafizic", absolutist, cu valorile comport foarte logic riscul de a justifica omuciderea ( a se citi n legtur cu asta splendida carte Totalitate i infinit a lui Emanuel Levinas). Dealtfel, chiar fr s ne referim la terorismul de astzi, istoria reprimrii sociale i individuale este, n fond, pur i simplu, istoria acelor "valori" crora le-a fost, din cnd n cnd, sacrificat viaa (precum n rzboaie, n martirii, pogromuri) sau unele aspecte eseniale ale ei: impulsuri, nevoia de fericire, sexualitatea, etc. Fascinaia ideii de revoluie, a "lurii palatului de iarn", const toat n speran a c ar putea exista un moment de raport "absolut" cu valoarea absolut ; un moment de identificare ntre eveniment i sens, ntre existen i ideal. Exist nite versuri ale lui Holderlin, care spun: "Numai n clipe infime omul suport plintatea

divin / Visare a lor e, dup aceea, via a" (n Brot und Wein, VII). Dar aceste momente sunt dintotdeauna pierdute, preten ia de a avea cu valorile un raport care s nu fie amintire, nostalgie, cult,e o pretenie demonic, ce poart cu sine, ca pe o contramarc i o consecin a ei, tocmai justificarea omuciderii... - Dac ns nu e o valoare absolut, o norm ideal de tip platonic, ce mai este atunci adev rul ? - ntre altele, dup mine, nu trebuie refuzat o noiune de adevr care s-1 considere, i ca pe acel enun care, pe baza unor anume criterii de verificare, se confirm i se demonstreaz, i deci "se impune", ca soluie a unei probleme, ca rspunsul just la o ntrebare. Nici Heidegger, cnd i elabora doctrina sa despre adev r ca "dezv luire" i nu, neaprat, ca o "conformitate" (a propoziiei cu lucrul i, totodat, cu regulile sintactice ale unui anume limbaj), nu nelegea s nege aceast prim i evident noiune de adev r. Numai c, aa cum o tie oricine 1a citit pe Heidegger i care, pe de alt parte, are n fa teoria marxist a ideologiei, enunul se verific ntotdeauna, ca just sau greit, pe baza unor reguli care, la rndul lor, nu sunt, n ultim analiz, obiect de demonstraie; ele ne sunt mai curnd "date" , aa cum ne este dat limbajul comun pe a crui baz, numai, se pot construi toate limbajele regulate i formalizate. Adevrul, ntr-un sens mai pu in "formal" i mai profund, dac vrem, e o chestiune care se joac la acest nivel. Asta nelegea Heidegger atunci cnd vorbea de dezv luire: sunt adev rate acele enun uri verificate dup reguli determinate, dar adevr este mai nti de toate 19

18

instituiirea, deschiderea, datul istorico-destinal (deoarece nu e obi<ect de manipulare, de decizie, etc.) al criteriilor pe baza crora enun urile adev rate se construiesc i se verific. Cu acest adev r nu putem avea un raport "tiin ific": nu-1 putem demonstra sau falsifica experimental. Filosofia, de altfel, a definit dintotdeauna modul ei propriu de acces Ia adevr folosind termeni ca "reflexiv" sau "transcendental", care, mai mult sau mai pu in, se refer la faptul c, n enunurile filosofice noi, lum act de nite structuri n care ne situm dintotdeauna i care condiioneaz i modul nostru nsui de a lua act de ele. Noutatea gndirii secolului douzeci, i mai ales a lui H^idegger, const n a fi vzut c aceste structuri, pe care Kant le credea aceleai pentru ra iune n toate timpurile i locurile, sunt ele nsele fapte istorico-destinale. Aceasta, mai mult sau mai puin, este ceea ce nelegeam mai stis, vorbind de faptul c suntem "prini" i "dai nou nine" ntr-o plas, care e plasa tradiiei, adic a ceea ce n linibaj ne este trans-mis i care condiioneaz i face posibil orice experien a noastr despre lume. Filosofia, ca m()d de a reflecta, de a "te ntoarce asupra" acestor condijiuni transcendentale - ns istoricete schimbtoare, cum unt limbajul i cultura - ale experien ei, nu e o tiina; nu "demonstreaz" enunuri, nu rezolv probleme, ca s treac, apoi, cumulativ, la soluia altor probleme; e mai degrab un exerci iu de mortalitate, i, deci, ntr-o

anume msur, i de discurs "edificam" sau "estetic", deoarece nu concluzioneaz, ci intensific i mbogete, complic prin referine de lrgire i ex-fondare experiena noastr despre lucruri. Nu putem spune deci: adevrul (n sensul filosofic, originar) e asta sau asta. La aceast ntrebare rspundem, n schimb, cu un lung discurs, i nelegem c termenul de adevr face aluzie la aceast complex situaie, la modul nostru de a fiaruncai (cum se exprim Heidegger) ntr-un orizont de nelegere a lumii care e scris n limbajul nostru i n "tra-dicia"* noastr cultural, fr ca prin1 aceasta s i se poat identifica nite structuri stabile, date o dat pentru totdeauna (cum ar voi, n fond, Chomsky). - Aceast noiune de adevr, i n genere greutatea pe care o atribui mortalit ii, pare mai apropiat de Heidegger dect de Nietzsche. In cartea despre Nietzsche (Subiectul i masca, Bompiani, Milano, 1974) vorbeai despre coincidena dintre eveniment i sens, despre dans, despre rsul lui Zarathustra, de o via social care se elibereaz prin producerea "dionisiaca" de simboluri... - Cartea despre Nietzsche a fost scris avnd n spate evenimentele din 1968; i dac totui consider nc valabil toat partea de analiz textual, de "explicare", s zicem, a conceptelor-cheie ale filosofiei nietzscheene, miam dat seama c, mai ales n ultima parte, acea carte era

i'i orig. tra-mandato, cu sensul de destinat, trimis, n sensul termemiui heideggerian schick {trimitere de sens) - (n.t.).

n orig. it. tra-dizione, cu sensul de transmitere de mesaje, (n.t.)

20

21

nc mult prea fascinat de dialectic. Ultraomul lui Nietzsche - cum propuneam acolo s traducem termenul de Uebennensch - se caracteriza n acea carte ca un fel de spirit absolut hegelian sau ca un om "dezalienat" marxist; era definit adic n termeni de conciliere, de reapropriere de sine, i deci n mod necesar (chiar dac numai implicit), n termeni de contiin-de-sine. Recitindu-1 pe Nietzsche, i, de asemenea, trind, dac vrei, evenimentele "micrii" din ultimii ani, mi se pare acum c definiia ultraomului nietzschean, i deci a idealului lui de eliberare, ar trebui distins mai marcat de orice perspectiv dialectic , mai pu in pur "reactiv ". Vreau s spun c ultraomul e "dincolo" i pentru faptul c nu mai are nevoie s realizeze acel ideal de conciliere absolut care, la omul tradiiei metafizice de pn la Hegel i Marx, a p rut ntotdeauna ca ultima int demn de a fi cercetat. Idealul reaproprierii este nc prea legat, reactiv, de condiia de "expropriere" la care viziunea "platonic" a valorilor, separaia ntre ideal i real etc. 1-a constrns pe omul occidental. La aceast concluzie, care constituie baza unei lecturi mai adecvate a lui Nietzsche, se ajunge i reflectnd asupra condiiilor de existen date omului n lumea modern-trzie: n aceste condi ii mi se pare c i-a pierdut sensul idealul unui

subiect ca autocontiin conciliat, ca eu reapropriat. Teoria ideologiei i evoluiile psihanalizei ne-au avertizat de acel iremediabil caracter de "masc" ce aparine i respectivului ideal.Pe de alt parte, condiiile concrete ale vie ii au pus n lumin o "posibilitate" de a exista fr a mai fi subieci de acest tip (i, de exemplu, fr a voi s fim cu orice pre "proprietari" -de lucruri, sau chiar de sine). Astzi sunt posibile noi idealuri de umanitate care s nu mai fie legate de concepia metafizic a subiectului. In aceast privin , polemica lui Heidegger mpotriva umanismului mi se pare c se ntlnete cu nvtura lui Nietzsche. Acesta spunea, ntre altele, c pentru omul modern a devenit posibil ca el s nu se mai simt ca "un suflet nemuritor", ci ca multe suflete muritoare. E ceea ce, nc o dat , mi se pare a fi chiar sensul noii noastre, posibile, experiene "superficiale", neplatonice, a valorilor i a semnificaiilor. - In perspectiva pe care o descrii, ce sens are posibilitatea unei noi istorii n care evenimentele cir purta n ele semnificatul lor, n care s nu existe ceea ce Sartre, n Critica raiunii dialectice numea recdere n " contrafinalitate "? - Am crezut mult vreme c ultraomul nietzscheean ar fi tocmai subiectul eliberat (eventual, eliberat i de subiectivitate), capabil s-i triasc propriile experiene ca identice, n fine, cu semnificatul lor, pentru c tocma i condi ia noii libert i ce trebuia s se realizeze, chiar printr-o transformare revoluionar a societii ar fi trebuit s exclud orice recdere n contrafinalitate. Aceasta ns 23

Prefixul ultra, utilizat de Vattimo n mod deliberat pentru supraomul lui Nietzsche, pornind de la o sugestie a lui Georges Bataille, trebuie luat aici n nelesul su etimologic latin, de dincolo, peste i chiar post - accentund i ideea de condiie post-modern a omului i, n acelai timp, depind acele sensuri neplcute pe care le-a strnit ideea de Supraom n posteritatea lui Nietzsche; traducerea literal a termenului ar trebui s fie, n acest caz, dincolo-de-omul. (n.t.)

22

tot mai presupune, cum este i cazul lui Sartre, idealul unei concilieri dialectice ca sens al istoriei. Sau, altfel spus: exist un sens total al istoriei, un sens ultim, i problema este ca subiecii individuali, eliberdu-se de orice form de alienare, nu numai economic, s devin capabili s posede acest semnificat global al istoriei n timp ce o fac. Este nc, aici, chiar i transformat, idealul contiinei de clas al proletariatului lukacsian: proletariatul ca clas revoluionar i, n acelai timp, ca anticipare a umanitii eliberate pentru c n contiina ei (iluminat de avangrzi, de partid) e prezent fr a fi mistificat i nici mascat, tiina adevratului sens al istoriei, cunoaterea adevrat, nu cea ideologic. Astfel, Sartre scrie c scopul nostru e acela de a ne apropia de momentul n care istoria nu va mai avea dect un singur sens, care va tinde s se "dizolve" n oamenii concrei ce vor face istoria n comun. Eu a sublinia termenul "dizolvare" ntr-un sens ce, desigur, foreaz inteniile lui Sartre. Sensul istoriei nu se poate identifica cu aciunile i inteniile oamenilor ce acioneaz n ea dect cu condiia de a suferi el nsui un proces de "disoluie". Adevrata ieire din preistorie nu const n a ne apropia de un pretins sens "absolut", teologic, al istoriei (acela la care gndesc nc perspectivele dialectice); ci n a recunoate c, ntr-o oarecare msur, istoria nu are sens, cel puin nu un sens astfel neles. Atunci sensul istoriei devine ceva ce poate fi posedat de cei care o fac... Aadar, att fa de Sartre, ct i fa de Nietzsche aa cum mi aprea el n cartea din 1974, cred acum c ar trebui s subliniez mai mult acest moment "disolutiv", sau de "slbire" a sensului. E ceea ce cred c trebuie numit "ontologia declinului".

-Aceasta ce nseamn? O perspectiv "decadent"? i cum se leag ea de ipoteza unei gndiri a diferenei (pe care o sus ii n Aventurile diferenei), opus dialecticii? - Ceea ce neleg prin ontologia declinului nu are nimic de a face cu o sensibilitate pesimist sau decadent. Nici cu vreun "amurg al occidentului" sau cu lucruri de acest gen. E un discurs, dac vrei, riguros teoretic, care privete modul de a se da al fiinei n experiena noastr. Mie mi se pare c nvtura principal a lui Heidegger i, ntr-un anume sens, i a lui Nietzsche (ideea eternei rentoarceri), este c fiin a nu e ceea ce st , ceea ce -potrivit lui Parmenide - este i nu poate s nu fie, i deci nici s devin; ci este tocmai ceea ce devine, ce nate i moare, i care tocmai astfel are o istorie, o "permanen " a ei trecnd prin multitudinea nlnuit a semnificaiilor i interpret rilor, multitudine ce constituie cadrele i posibilitatea experienei noastre despre lucruri. Ontologia declinului trimite aluziv, mai mult dect s o descrie, la o concep ie despre fiin ce se modeleaz nu pe obiectivitatea imobil a obiectelor tiinei (i, de asemenea, s nu uitm, a mrfurilor, sustrase din circuitul utilizrii i imobilizate ca pure valori de schimb), ci pe via , care e joc de interpretare, cretere i mortalitate, istorie (fr nici o confuzie cu dogmatismele istoriste). O atare concepere a fiin ei, tr itoare-declinant (deci muritoare) e mai adecvat, ntre altele, s surprind semnificaia experienei ntr-o lume care, aa cum este a noastr, nu mai ofer (dac l-a oferit vreodat) contrastul dintre aparen i esen, ci numai jocul aparenelor, entiti ce nu mai au nimic din substanialitatea metafizicii tradiionale...

24

25

,.^

Diferena are de a face cu toate acestea ntruct gndul diferenei recunoate c asupra fiinei nu se poate avea niciodat "priz" deplin, ci numai (cuvntul aparine lui Heidegger) rememorare, urm, amintire. Fiina astfel gndit ne elibereaz , ne las liberi de impunerea evidenelor i a valorilor, de toate "plenitudinile" visate de metafizica tradi ional care au acoperit i justificat ntotdeauna autoritarisme de tot soiul. ns eliberndu-ne, fiina astfel neleas ne i "suspend", ne aeaz ntr-o condi ie de "oscilare", (l parafrazez tot pe Heidegger), care mi pare a fi i aceea descris de Nietzsche prin ideea "spiritului liber". Dialectica, n schimb, gndete mai ntotdeauna prin raportare la o posibil prezen "plin", final, totalizant, a fiinei (chiar daca, aa cum se ntmpl n dialectica negativ a lui Adorno sau n utopismul lui Bloch, concepe aceast deplintate numai ca ideal regulator); i risc prin urmare s nu ne elibereze deloc (urmrile socialismului real nu mi se par "ntmpltoare" privitor la aceast semnificaie a dialecticii marxiste,eh iar dac nu cred c se pot deduce numai i numai din ea). E vorba permanent s vedem dac reuim s trim f r nevroz ntr-o lume n care "Dumnezeu a murit"; n care, adic, a ieit la iveal c nu exist structuri fixe, garantate, eseniale, ci numai nite ajustri, n fond. Acestea nu sunt ns lipsite de nite linii de orientare: tra-di ia, mesajul care n experiena omenirii ne vorbete fiind cristalizat n limbaj, n feluritele "limbaje", adic i n tehnicile pe care se ntmpl s le folosim contureaz ntotdeauna i nite sfere de opiune, nite criterii de ra ionalitate, sau mai curnd de rezonabilitate. Nu e o condiie disperat, aceea care se contureaz astfel; ns numai dac reuim s 26

manifestm fa de ea ceea ce Nietzsche numete o "bun contiin" , o capacitate de a susine existena oscilant, precum i mortalitatea. n privina aceasta, mai degrab, i nu cum s ieim din sticl, ar putea sa ne educe filosofia.

E vorba de expresia nietzscheeana gute Gewissen (utilizat n Amurgul idolilor) ce s-ar putea traduce i prin "contiin curat", "contiin linitit", despre care Nietzsche spune, mai precis, c este "o stare fiziologic ce uneori se aseamn pn la confundare cu o digestie fericit"(Vezi op. cit. Cele patru mari erori, par 6), ba chiar se poate traduce cu "bun dispoziie" (iar Vattimo traduce uneori "buon comportamento"), ceea ce nvedereaz ndeajuns o moral neconstrns de precepte metafizice sau de "cauze imaginare", cum ar fi "sentimentul pcatului", etc. (n.t.)

27

1. NIETZSCHE SAU DINCOLO DE SUBIECT

Unele dintre paginile cele mai iluminante i chiar istoricete determinante - scrise despre Nietzsche se gsesc n eseul lui Georges Bataille intitulat Btrna crti i prefixul supra n cuvintele supraom i suprarealist (1). Battaille i ndreapt aici aten ia ctre semnificatul prefixului ueber, al crui sens e determinant pentru a nelege conceptul de Uebermensch, care e central n doctrina lui Nietzsche din epoca lui trzie. La rndul su, i Heidegger, att n cursurile sale despre Nietzsche, ct i n eseul Cine este Zarathustra al lui Nietzsche, cuprins n Vortrge und Aufscitze (1954), pune n centrul tratrii tocmai semnificaia "depirii" care e implicit n noiunea de Uebermensch i care este pentru el unul dintre cele cinci Leitworte ale gndirii nietzscheene. Acestea sunt numai dou exemple n legtur cu importana pe care problema lui Uebermensch o are pentru o lectur a lui Nietzsche ce voiete s-i asculte atent vastele implicaii teoretice. i chestiunea care timp de multe decenii a gravat asupra studiilor nietzscheene, anume aceea a afinitilor lui cu ideologia fascismului i a nazismului, e strns legat de sensul ce se atribuie noiunii de Uebermensch i mai ales prefixului care o constituie; ideea unui Nietzsche precursor al nazismului presupune ntr-adevr c supraomul, sau, cum

cred c e mai bine s zicem, ultraomul , se caracterizeaz n legtur cu o rsturnare pur i simplu a oricrui ideal de Humanitt transmis nou de umanismul european. Nu e vorba ns numai, sau nu n primul rnd, de raportul lui Nietzsche cu tradi ia umanist a gndirii occidentale; ci i, sau mai ales, de raportul s u cu dogmatica filosofic n care valorile tradiiei umaniste europene s-au condensat n mod exemplar n gndirea secolelor al XlX-lea i al XX-lea, adic n dialectica hegeliano-marxist. Apoi, deoarece n forma viziunii materialiste a istoriei, dialectica avanseaz i ast zi pretenia de a interpreta cu toat validitatea, condiiile de existen ale omului n lume, i chiar se prezint poate drept unica "filosofie a istoriei" practicabil nc, i oricum, practicat n fapt, n cultura noastr, mai ales cu ea, cu dialectica, va trebui s msurm efortul lui Nietzsche de a diagnostica relele culturii moderne i de a-i sugera acesteia remediile. Chestiunea semnificaiei lui ueber capt astfel o nsemntate determinant pentru a pune i a discuta cealalt problem , aceea a raportului lui Nietzsche cu gndirea dialectic (la care se refer, de exemplu, n mod special, studiul lui Deleuze (2), care, la rndul su, e decisiv pentru oricine s-ar apropia de Nietzsche cu nite expectative teoretice cutnd adic la el rspunsuri nc

In italian oltreuomo, echivalentul lui Uebermensch propus de Vattimo pe urmele lui G.Battaille, compus cu prefixul oltre (provenit din lat. ultra = dincolo) ar trebui tradus n romn literal prin "dincolo-de-omul" sau, poate chiar "omul-de-dupom", omul "post-istoric" ce rezult abia dintr-o lectur n profunzime a lui Nietzsche (n.t.).

28

29

substaniale privitoare la viitor. Dac ncercm s precizm sensul lui.ueber care definete supraomul [ultraomul -n.t.], i prin el sensul raportului lui Nietzsche cu tradiia umanist i metafizic a Occidentului, ntlnim problema subiectului. Par s existe motive serioase pentru a considera c supraomul de care vorbete Nietzsche ncepnd de la Zarathustra poate fi caracterizat ca un "subiect conciliat"; adic, ntocmai, ca un subiect gndit n orizontul dialecticii. Despre subiect conciliat se poate vorbi n realitate numai dac l vedem ca punct de sosire al unei micri de Aufhebung, de depire; care privete fie contiina, cum se ntmpl n hegeliana Fenomenologie a spiritului; fie instituiile (ca n Filosofici dreptului, iar mai amplu i mai radical, n ideea marxist a unei suprimri revoluionare a alienrii). Dealtfel, acest Uebermensch nietzscheean are, fr ndoial, unele trsturi care l apropie de subiectul conciliat; el, n fapt, mai ales fiindc Nietzsche l leag explicit de un alt punct al propriei doctrine, ideea eternei rentoarceri a aceluiai, se deosebete de omul tradiiei precedente, de acel bisheriger Mensch, ntruct nu mai tr iete n tensiunea dintre existen i sens, dintre a fi i a trebui s fie, dintre fapt i valoare, ci realizeaz n fiece moment al vie ii lui o perfect coinciden a celor doi termeni. Se nelege ce anume nseamn aceasta dac ne gndim la teologia medieval i la teza ei despre coincidena dintre esen i existen n Dumnezeu i numai n Dumnezeu (n timp ce, n toate creaturile finite, finitudinea se exprim tocmai n unitatea perfect niciodat atins a celor doi termeni). Descrierea pe care Nietzsche o d, n aforismul 341 din tiina vesel, omului capabil s voiasca eterna rentoarcere

a aceluiai - i deci, omului care poate fi luat ca model al lui Uebermensch - este aceea a unui om fericit, care poate voi repetarea clipei prezente deoarece n ea ncearc fericirea, adic coincidena evenimentului cu sensul. Aa cum apare dintr-o analiz mai extins a ideii de etern rentoarcere (pe care am efectuat-o n alt parte), eterna rentoarcere nu se poate defini coerent, n textul lui Nietzsche, dect drept condiia unei existene care s nu mai fie separat de sens; n ea, deci, se modific chiar profund structura temporalitii, care n experiena omului occidental s-a dat pn acum numai ca micare ctre valori, scopuri, obiective transcendente, ce confer semnificaie devenirii n msura n care ele mereu i se sustrag. Dar oare coinciden a dintre eveniment i sens la care, dac e adevrat aceast ipoteza interpretativ, Nietzsche se gndete n doctrina eternei rentoarceri, nu poate fi neleas ca un alt nume pentru a indica autotransparena spiritului aa cum Hegel a teoretizat-o i a imaginat-o ca realizat n propria-i filosofic? Ori, de asemenea, ca un alt nume pentru a indica subiectul dezalienat, emancipat de diviziunea muncii i de lanurile ideologiei, care ar trebui s provin din revolu ia comunist - att de sugestiv descris, pe urmele lui Marx, de ctre Ernst Bloch n attea pagini din a sa filosofie a speranei? (3). Dac ar fi posibil o astfel de coinciden, ar trebui s credem c supraomul nietzscheean, i totodat propunerea prin el a unei renateri a culturii tragice, sau dionisiace, rmne legat de tradiia precedent printr-un raport de depire dialectic, ce este desigur i suprimare, dar i conservare ijideverire. ns totui, n timp ce pe de o parte defini ia cea mai previzibil a conceptului de 31

30

supraom r mne la Nietzsche aceea care l gndete n rela ie cu identitatea dintre eveniment i sens, exist, pe de alt parte, motive ntemeiate pentru a considera c aceast coinciden nu poate justifica identificarea lui Uebermensch al lui Nietzsche cu "subiectul conciliat" al gndirii dialectice. Mai ales urmtorul motiv: Uebermensch nu poate fi neles ca subiect conciliat pentru c nu poate fi gndit ca subiect. nsi noiunea de subiect este unul dintre obiectivele cele mai constante ale ac iunii de demascare pe care Nietzsche o ndreapt mpotriva coninuturilor metafizicii i ale moralei platonico-cretine. "Oare nu e permis, la urma urmei", scrie el n Dincolo de bine i de ru, "s fim puin ironici fa de subiect, ca i fa de obiect i de predicat?"(4). E o ironie care, n desfurarea operei nietzscheene, se accentueaz tocmai n scrierile perioadei mature, cnd se contureaz doctrina supraomului. Aceast ironie e justificat de caracterul non-originar, superficial, al subiectului. Nu se poate vorbi de nite "lucruri n sine", scrie Nietzsche ntr-una din nsemnrile pentru Wille zur Macht,(5), pentru c nu se d nici un lucru dect n raport cu un orizont de sens, care face posibil ca el s se dea. Dac e aa, va trebui s spunem c l ucrurile sunt opera subiectului care le reprezint, le vrea, le experimenteaz. Chiar i subiectul, ns, e ceva "produs" n chip analog (Geschaffenes), un "lucru" ca toate celelalte: "O simplificare, fcut pentru a indica acea for care pune, care inventeaz , care exploreaz, distingnd-o de orice punere, inventare, gndire chiar. Adic acea facultate caracterizat prin diferena ei de orice particular: n fond, facerea gndit cuprinztor din punctul de vedere al oricrei faceri la care ne-am mai putea 32

atepta." O for , ns scrie el ntr-o alt nsemnare din aceeai perioad (6) "nu s-a putut nc niciodat constata ca atare; i se constat n schimb numai efectele; care, cnd sunt indicate ca efecte ale unei fore sunt ca i traduse ntr-o limb complet diferit". n texte ca acesta se msoar distana lui Nietzsche de orice idealism empiric sau transcendental; dar i, mai ales, de orice perspectiv dialectic. Fora pe care o descoperim sub noiunea tradiional de subiect nu este, de fapt, nimic din ceea ce ar putea s se compare cu subiectul transcendental n distinc ia sa de subiectul empiric, prin care ar putea s aib loc o dialectic, sau istoria nsi, ca proces de identificare progresiv a celor doi termeni. Pentru Nietzsche, termenul nsui de for e deja o traducere; sau mai bine zis: fora ni se d numai n ale sale Wirkungen, care sunt nite traduceri. Raportat la ele, a indica o for, un Vermogen care subzist n permanen distingndu-se de propriile-i pozi ii schimbtoare, e la rndul su un act de traducere, o metafor. Totul se petrece potrivit exemplului pe care Nietzsche l aduce ntr-o pagin din Amurgul idolilor: o lovitur ndeprtat de tun ne izbete auzul n timpul somnului; n vis, noi o legm de o ntmplare ce ne apare a posteriori drept cauz i explicaie a ei (7). Aadar, voin a, contiin a, eul, ca subiecte sau cauze a ceea ce ni se ntmpla s facem sau s suferim, "sunt simple filiaii ulterioare, ce s-au determinat dup ce s-a stabilit de ctre voin cauzalitatea ca dat, ca empirie" (8). Subiectul nu este un primum la care s ne putem ntoarce dialectic; este el nsui un efect de suprafa i, cum se exprim acelai paragraf din Amurgul idolilor, a 33

devenit "o poveste, o ficiune, un joc de cuvinte". A putut s nu fie, sau s nu fie considerat astfel, pentru o lung perioad a istoriei umane deoarece ntr-un anume punct al acestei istorii "cauzalitatea s-a stabilit ca dat". Ca i celelalte mari erori ale metafizicii i ale moralei, la fel credina n eu, se revendic, prin intermediul credinei n cauzalitate, de la voin a de a gsi un responsabil pentru ceea ce se ntmpl . Structura limbajului, i mai ales gramatica cu subiect i predicat, cu subiect i obiect, precum i concepia despre fiin pe care metafizica a construit-o pe aceast structur (cu principii, cauze etc), este n ntregime modelat de nevoia nevrotic de a gsi o responsabilitate a devenirii. (9) Dar, "ntre timp am reflectat mai bine. Din toate acestea nu mai credem nici un cuvnt". ( 1 0 ) Intervalul de timp la care Nietzsche face aluzie este ntreg arcul istoriei gndirii n care s-a consumat constituirea i de-stituirea metafizicii; istoria morii lui Dumnezeu, ca devenire superflu a explicaiilor ultime, a principiilor, i chiar a subiectului responsabil. Universul metafizicii, dominat de categoria Grund-u\u\, a fundamentului, e modelat de credina superstiioas n subiect: tocmai aceast supersti ie e cea care face s ne apar totul n perspectiva lui a face i a suporta. (11). O astfel de perspectiv se formeaz ca urmare a voinei de a g si un responsabil; o voin ce e condi ionat de sentimentul fricii (12), care i are justificarea ei intr-o realitate n care natura, nc nedominat de tehnic, se prezint ca o permanent ameninare; iar aceast fric d natere instaurrii unei complexe viziuni metafizice a realitii (prin atribuirea unor cauze numai prin complexele medieri ale domeniului social; e ceea ce se vede, de 34

exemplu, n Amurgul idolilor, n paragrafele de ncheiere ale seciunii despre cele patru mari erori, unde credina n cauzalitate este legat de credina n responsabilitate, iar aceasta duce din nou la "sacerdoii pui n fruntea vechilor comuniti" care au vrut s gseasc cu orice pre nite responsabili pentru a putea impune pedepse, adic pentru a putea exercita unul dintre aspectele fundamentale ale puterii. Caracterul "produs" al subiectului trimite astfel la o serie de acte de metaforizare i interpretare care sunt determinate de raporturile sociale de putere. Aceste raporturi, totui, nu falsific i nici nu rstoarn nimic: pun, n schimb, lumea lucrurilor, a cauzalitilor, a relaiei subiect-obiect, lume care are o istorie ce, aa cum ni se d ea nou astzi, e aceea ce se ncheie provizoriu cu moartea lui Dumnezeu; adic cu faptul de a ne da^seama c, despre subiect, responsabilitate, cauze, "nu mai credem nici mcar un cuvnt". n acest fel ns, nu suntem trimii ctre nite structuri mai puin superficiale, adic mai adevrate i originare; nsi noiunea de for e numai o Bezeichming (13), o caracterizare cu ajutorul unui semn; aadar un joc de cuvinte, un efect de limbaj aa cum e i subiectul nsui. n aceast de-stituire a no iunii de subiect ca noiune legat de moral i de metafizica platonico-cretin rezid motivele pentru a exclude ca Uebermensch-u\ nietzscheean s se poat numi un subiect; i deci, cu att mai mult, un subiect conciliat. (Nu este de fapt greu de artat, n detaliu, c no iunea de conciliere e strns legat de aceea de subiect; ntruct, fiind aplanarea unui conflict, comport i o conservare substan ial , a unui substrat -

35

subjectum, evident). Aceasta ns nu pentru c noiunea de Uebermensch ar fi - ca i acelea n fel i chip legate de ea, pe care le marcheaz aazisele Leitworte ale filosof iei trzii a lui Nietzsche: etern rentoarcere, voin de putere, nihilism o noiune non-metaforic, ne-tradus, un cuvnt dotat cu un sens "propriu", n fine, o esen sustras legii generale a interpretrii, a metaforizrii, a traducerii. Status-u\ teoretic al amintitelor Leitworte din filosofia nietzscheean, e tocmai cheia pentru a nelege sensul prefixului ueber din termenul Uebermensch, i n general caracterul non-dialectic al modului su de depire a tradiiei metafizice. Dezvluirea caracterului metaforic, produs, al unor noiuni metafizice cum sunt cele de lucru i de subiect nu duce la o recuperare de structuri mai fundamentale ale producerii, ci la o generalizare explicit a producerii nseji. n aceasta, mi se pare, const poziia distinct a lui Nietzsche fa de tradi ia filosofic, i caracterul radical ultrametafizic al gndirii lui. n afirmaii ca aceea pe care am citat-o, potrivit creia ntre timp s-a ntmplat s nu mai credem n dogmele metafizicii; sau n teza, anunat de tiina vesel, potrivit creia "Dumnezeu e mort", care nu e un mod poetic de a afirma c Dumnezeu nu exist, ci este, tocmai, n sens forte, luarea de act a unui eveniment - n afirmaii ca acestea se manifest unul dintre mecanismele determinante ale refleciei nietzscheene: ideea c ieirea la lumin a esenei nihiliste a devenirii e un eveniment ce descinde din logica ns i a evolu iei metafizicii; i c a lua act de aceasta constituie o adevrat mutaie a istoriei metafizicii nsei; dar nu pentru c s-ar verifica astfel o recuperare a adevratei structuri a fiinei, n raport cu nite teorii false i alienate. Ceea ce se

ntmpl, dimpotriv, e ceea ce credem c se poate numi o explicit generalizare, i intensificare, a nsei produciei metaforice. E tocmai ceea ce putem gsi descris n modul cel mai am nun it n foarte amplul fragment despre nihilismul european din vara anului 1887 (14); sau n lungul paragraf 9 din al treilea tratat despre Genealogia moralei (Ce nseamn idealurile ascetice), unde e descris condiia omului care a ajuns la contiina caracterului de eroare al idealurilor ascetice i, n genere, al viziunii metafizice a lumii. Condi ia acestui om, care e omul modern n timp ce ia act de moartea lui Dumnezeu, nu e aceea a cuiva care ar fi gsit n fine mpcarea prin recunoaterea adevrului; ceea ce o caracterizeaz, dimpotriv, este hybris-u\, un soi de violen fa de sine i fa de lucruri: "Hybris este astzi toat poziia noastr fa de natur, violentarea de ctre noi a naturii cu ajutorul mainilor i al att de iresponsabilei inventivit i a tehnicienilor i a inginerilor [...], hybris este poziia noastr fa de noi nine, dat fiind c facem experiene pe noi, pe care nu ni le-am permite pe nici un animal..."(15). Nu exist aici firete o legtur ce se poate documenta etimologic; dar credem c referirea cea mai iluminant pentru a nelege acest ueber nietzscheean este noiunea de hybris aa cum este ea argumentat n aceste pagini din Genealogia moralei. Trecerea la condi ia ultrauman, precum i trecerea de la nihilismul pasiv la nihilismul activ, nu este stabilirea ntr-o condi ie de s n tate a sufletului, de claritate, de conciliere i sfrit al conflictelor; ci o eliberare din jocul forelor, o intensificare a ntregii activit i vitale care const, cum se spune n Dincolo de bine i de ru (16) n "a violenta, a prefera, a

36

37

fi nedrepi, a voi s ne deosebim". Se opune oare n acest fel o revendicare vitalist a forelor biologice, a luptei pentru via i pentru putere, idealului unei umanit i reconciliate prin posesia adevrului i prin asumarea explicit a raiunii drept ghid al existenei istorice? Sau chiar, mai puin grosolan: se opune n acest fel tradiiei umanistic-metafizice, care s-a exprimat n principal prin credin a ntr-un decurs dialectic al istoriei, reducerea existenei la hybris-\\\ multiplelor proceduri tehnice de control i de organizare a realului, aa cum sus ine Heidegger cnd l definete tocmai n aceast perspectiv pe Nietzsche ca filosof al epocii de ncheiere-triumf a metafizicii traduse complet n organizarea tiin ific a lumii? n ambele aceste interpretri ale lui Nietzsche - cu siguran, cel puin, i ntr-un mod mai macroscopic, n prima - asist m la o individua ie a "for ei", care o denumete pe aceasta drept for vital (impuls de conservare i de expansiune) sau for a ra ionalit ii tehnice, ordonnd efectiv lumea (care, cum spune Heidegger, nu se poate confunda cu vitalismul ca exaltare a tulburelui vrtej al biologicului). mpotriva ambelor teze de mai sus, totui, consider c trebuie luate n serios acele texte n care Nietzsche exclude ca "fora" s poat ajunge n vreun fel s fie numit i identificat, i face din ea n schimb un fapt de ordin fundamental hermeneutic. Descoperirea caracterului insesizabil al devenirii, care are loc odat cu ivirea i dezvoltarea nihilismului este, inseparabil, i afirmarea unui hybris; care ns, tocmai pentru c ia fiin ca recunoatere a caracterului hermeneutic al oricrui pretins "fapt" (nu exist fapte, ci

numai interpret ri), nu se d el nsui altfel dect ca interpretare in progress. Nu e vorba aici, cum totui s-ar putea b nui, de a propune o viziune edulcorat a nietzscheenei exalt ri a forei i a puterii; ci de a gndi pn n profunzime sensul acelei disolu ii pe care. n gndirea lui, o sufer noiunea de lucru n sine. n favoarea unei afirmri a structurii interpretative a f ii n ei ntr-o atare structur - care se cheam astfel numai printr-o "metafor" metafizic, dat f i i n d c nu exist nimic care s se poat fixa i recunoate ca un dat, ci numai rezultatul unei afirmri "hibride", al unui act interpretativ - nu e loc pentru un subiect conciliat, pentru cmc coincidena realizat ntre eveniment i sens s nsemne i o mplinire i o ncheiere a micrii dialecticii. Uebermensch ar trebui s se traduc, mai degrab dect prin supraom, cu "omul l u i dincolo" atribuind prefixului o func ie adjectival. Ceea ce caracterizeaz pe Uebermensch ca atribut al su propriu este trecerea dincolo ca exerci iu de hxbrxs. Care fns. dac vrem s lum n serios disoluia lucrului n sine pe care Nietzsche a neles s o produc prin propria-i oper nu se poate nelege dect n sens hermeneutic. Ueber din nietzscheeanul Uebermensch, aadar, nu se refer ia o depire de tip dialectic; nici nu se raporteaz mai ales la exercitarea unei voine de a tri care s se manifeste n lupta pentru existen sau, mai pu in brutal, n planificarea tehnico-tiinific a lumii; este. dimpotriv. gndit pe modelul structurii caracteristice, dup Nietzsche, experienei hermeneutice. Aceast experien e conceput de Nietzsche ntr-o manier radical ultrametafizic; adic nu ca un acces la fiin prin ndeprtarea mtilor pe care i le-a luat sau care i-au fost impuse, ci ca o adev rat 39

38

nmplare a fiin ei (i, n definitiv, ca o sporire de fiin ). O astfel de viziune ultrametafizic a hermeneuticii este aceea pe care Nietzsche ncearc s o defineasc utiliznd no iunile de for i de voin de putere. Interpret rii ca atare i aparin n fapt n mod esenial tr s turi de hybris: "a violenta, a rearanja, a prescurta, a suprima, a umple, a imagina ficiuni, a falsifica radical" sunt constitutive oricrei interpret ri (17). Toate acestea tocmai pentru ca interpretarea nu se legitimeaz metafizic ca surprindere a unei esene proprii lucrului. n schimb, tipic unei viziuni metafizico-dialectice, poate fi considerat noiunea de hegemonie, care comport astfel o idee de suveranitate, dar chiar i, mai ales - m gndesc la elaborarea gramscian a conceptului - ideea unei corespondene profunde ntre cel ce domin i dominat, Nietzsche exclude , prin insisten a sa asupra for ei i asupra hybris-i\\u\, tocmai acest ideal "conciliat" al suveranitii ca hegemonie. Interpretarea e n mod constitutiv injustiie, superpoziie, violen . Uebermensch-v\\ exercit acest hybris n mod contient, n timp ce omul tradi iei i refuzat ntotdeauna, din proprie alegere sau, mai adesea, datorit masc rilor impuse de logica domeniului social, s recunoasc acest fapt; de aceea s-a dezvoltat ca fiin meschin , ca un timid n evrotic. Structura substanial interpretativ i, literalmente, "hibrid" a istoriei i a culturii este ns aceea care constituie permanenta valoare a acelei culturi i pentru programul lui Nietzsche. Istoria umanit ii anterioare nu trebuie refuzat ca istorie a violenei, a sngeroasei "mnemotehnici" prin care omul a devenit capabil s triasc n societate i s organizeze munca social dup scheme ra ionale. Lucrul care, tocmai prin aceast 40

mnemotehnic , a devenit recognoscibil explicit este violena care e implicat n orice proces interpretativ, adic ori de cte ori ceva se d ca ceva. Dar odat recunoscut explicit drept constitutiv oricrui mod de a se da al lucrurilor, violena i schimb i semnificatul; devine i ea, ca toi termenii metafizici (cauz, principiu, substan, subiect...) un termen explicit hermeneutic; numele pe care ea le-a cptat n trecut (adic, tocmai, numele entitilor metafizice) i numele nsui de for se dau explicit ca ficiuni: lumea adevrat, adic acel ontos on metafizic, a devenit poveste (cum scrie n Amurgul idolilor); Dumnezeu a murit, acum vrem s triasc Uebermensch. Care triete ns numai ca om al lui ueber; sau chiar, potrivit frumoasei imagini din tiina vesel (18), ca omul care poate continua s viseze tiind c viseaz. Nu ca subiect conciliat, pentru c nu exist nici o posibil coinciden ntre a aprea i a fi. Subiectul nietzscheean e numai aparen; dar aceasta nu se mai definete ca atare n raport cu vreo esen; termenul indic numai c de cte ori ceva se d ca ceva e o perspectiv, ce se suprapune violent peste altele,, care numai dintr-o necesitate intern interpret rii sunt identificate cu lucrul nsui. n teza nietzscheean potrivit creia voin a de putere nseamn a conferi devenirii trsturile fiinei (19), accentul trebuie pus pe devenire i nu pe fiin ; nu e vorba de a conferi i devenirii, pn la urm, caracterele forte ale fiinei; ci: devenirii trebuie s i se dea, cu tot ce comport aceasta, atributele care erau anterior proprii fiinei. Asupra acestui lucru va trebui s ne ntoarcem peste puin pentru a cuta s precizm posibilele implicaii ontologice ale hermeneuticii nietzscheene. n discursul despre Uebermensch i despre subiect, aceasta

41

nseamn numai c tot ceea ce se d ca fiin este devenire, adic producere interpretativ. Ca explicitare a hybris-ului constitutiv al oric rei experien e, al universalit ii unei coinciden e ntre a fi i a aprea, doctrina nietzscheean a lui Uebermensch se d aici n lumina sa cea mai relevant teoretic, i anume ca ultimare i lichidare a oricrei filosofii a reflectrii. Cu tot ceea ce implic aceast lichidare, de pild pentru disoluia noiunii de Bildung. Dealtfel, referirea la Bildung, la formaia omului care, n istorismul idealist, i dobndete cea mai mare importan ca itinerar al nlrii de la contiina empiric la contiina transcendental, la autotransparena spiritului absolut - nu e numai o not marginal n legtur cu consecinele disoluiei nietzscheene a noiunii de subiect. Efortul pe care Nietzsche l face, fr a-l duce vreodat la bun sfrit, de a defini prin Wille zur Macht cile pentru o instruire planificat, programat explicit, a aa-numitului Uebermensch nu constituie numai un aspect "aplicativ" al filosofiei l ui , ci e esen ial pentru ns i definirea coninuturilor acestei gndiri. Formarea lui Uebermensch ca om al hybris-wXm, mai nti de toate, nu se poate configura ca proces hermeneutic n sensul scoaterii mtilor de pe vreo esen adevrat a omului i a fiinei. Ci conine chiar acest proces ca pe un aspect i moment al ei inseparabil. Ceea ce e obiect de demascare, n cursul lucrrii pe care Nietzsche o desfoar n scrieri ca Omenesc prea omenesc, Aurora, tiin a vesel , nu este vreun fond adev rat al lucrurilor, ci activitatea interpretativ nsi. Rezultatul de-mascrii, aadar, nu poate fi vreo apropriere a adev rului, ci o

explicitare a producerii de minciuni. Zarathustra are drept caracter al su cel mai constant pe acela de a fi, n acelai timp, un rezolvitor i un creator de enigme. Hybris-u\ nu este numai ceea ce interpretarea descoper n spatele dogmelor i valorilor moralei metafizice, este i activitatea nsi a acestei descoperiri. Valorile transmise nu sunt destituite ca aparente, ci sunt numai depite prin acte de suprapunere, de ulterioar falsificare, de nedreptate. n acest fel ns, concilierea care i s-a negat lui Uebermensch ca imposibil conciliere ntre a fi i a aprea, pare s se prezinte din nou, ca absolutizare a aparenei. Hybris-ul lui Uebermensch nu va fi oare n realitate acea pur explozie a unei libere activit i metaforizante, mpr tiere n orice fapt de creativitate de simboluri, de enigme, de metafore, care ar ajunge astfel s se configureze, dincolo de orice, ca recuperarea unei umaniti "autentice", liber de limitrile pe care metafizica i morala i le-au impus? O lectur a lui Nietzsche urmnd aceast linie este de fapt larg atestat n cultura contemporan, mai ales francez; chiar dac, prin identificarea unui filon"nostalgic" al acestei culturi legate n fel i chip de Nietzsche, se svresc adesea nedrepte simplific ri, din cauza c rora, de exemplu, tezele interpretative ale unui Deleuze se dovedesc mult prea sever schematizate.Dincolo de schematizri ns, rmne adevrat c ipoteza teoretic a lui Deleuze (n Diferen i repetiie, de exemplu), comport o "glorificare a simulacrului" ce se ncadreaz perfect n linia unei absolutizri a aparenei ce-i are la baz faptul c se atribuie devenirii nite trsturi "forte", afirmative, "impun toare", ale fiin ei, i nu asumarea devenirii ca unic fiin, care s-ar dovedi n cest fel despuiat tocmai de conotaiile ei metafizice i, ntr-un 43

42

fel, "depotenate". Se ascunde aici un extrem echivoc "metafizic" n lectura lui Nietzsche; metafizic n dou sensuri: pentru c comport nc identificarea "for ei", c reia i se d un nume: acela de creativitate i de libertate simbolic opus limitrii sociale, impunerii de coduri etc; n al doilea rnd pentru c, prin aceast identificare a forei, se impun, fie chiar i atribuite simulacrului, caracterele luminoase, afirmative, care au fost ntotdeauna proprii fiin ei metafizice. Unui atare echivoc i se opune ceea ce se poate numi concep ia experimental a lui Uebermensch. ntr-adevr, ceea ce nu se explic ntr-o perspectiv de supraumanitate ca emancipare a unei activit i creatoare fr limite, este faptul c ultraomul exercit propriu-i hybris mai nti asupra sa nsui. "Facem experiene pe noi, experimente pe care nu ni le-am permite pe nici un animal", glasuiete pasajul din Genealogia moralei citat puin mai nainte. Subiectul nu are o autentic constituie proprie de emancipat; aceasta nici m car n sensul unei activiti vitale pe care s-o elibereze, al unor pulsiuni sau dorin e care ar trebui s fie reg site dincolo de refularea i reprimarea n care ar consta cultura. "Nominalismul" lui Nietzsche este integral. Subiectul nu e altceva dect activitate de a pune, a depi, a falsifica. Nite produse de punere i de falsificare sunt de asemenea impulsurile i dorin ele Iui. Experimentul nu const (20) n actul prin care se descoper c n strfundul valorilor morale metafizice exist o realitate "omeneasc mult prea omeneasc"; ci n a se ntreba, la sfritul acestui proces de de-mascare, dac i cum anume "tiina e capabil s ofere

obiective ac iunii, odat ce a demonstrat c i le poate asuma sau distruge" (21). Acest experiment Nietzsche l mai numete, nendoielnic, i eroism. A nfrunta eroic aceast problem nseamn ns a lua act de natura hermeneutic a fiinei i a experienei. Rmne totui nedeterminat, n tiina vesel, un aspect decisiv al experimentului, i anume criteriul pe baza cruia acesta se declar reuit sau euat. Dat fiind c interpretarea e un act de violen i superpozi ie, nu se poate gndi c reuita ei se msoar printr-o mai mare sau mai mic coresponden cu esen a lucrului. Esen e numele care se d rezultatului experimentului, lucrului aa cum se constituie el n actul interpretativ. n scrierea Despre adevr i minciun n sens extramoral, din 1873, publicat postum, Nietzsche abordase aceast chestiune n termeni pe care e interesant s-i confruntm cu cei ai hermeneuticii desfurate n operele mai trzii. n inedita din 1873, experiena pe care omul o face despre lume e descris n termeni de producere de metafore: reaciile emotive stimulate de ntlnirea cu lucrurile sunt asociate unor imagini i obiecte, devin concepte i nume ale acestora, fr ca s existe ntre unele i altele vreo legtur obiectiv. Lumea adevrului se constituie atunci cnd, prin apariia societ ii organizate, un anumit sistem metaforic este ales drept canonic i impus tuturor s-1 respecte (dac vor s comunice, adic s triasc n societate); alte sisteme de metafore exist i ele, dar sunt limitate la domeniul purei validiti subiective, i constituie sfera poeziei i a produc iei artistice n genere. n compara ie cu aceast schem inedit din tineree, teza hermeneutic a lui Nietzsche de mai trziu 45

44

marcheaz o cotitur important. E vorba de introducerea noiunii de for. Eseul din 1873 afirm desigur caracterul metaforic, adic interpretativ, "hibrid", al oric rei cunoateri; i teza c stabilirea interpretrii ca adevr este rodul unei intervenii "externe" activitii metaforizante, deci al unui act de for . Dar rmne o schem rigid; care se rezolv ns, chiar dac nu explicit, dat fiind caracterul de fragment al scrierii respective, ntr-un fel de contrapunere a unei activiti poetizante libere, simit ca natural (i proprie "strii de natur"), i obligaia de a mini dup nite reguli determinate; aspectul rousseauist al acestei doctrine nietzscheene a limbajului a fost subliniat, de exemplu, de Bernard Pautrat(22). Dus pn la capt, i izolat de dezvoltrile i de complicaiile pe care le sufer hermeneutica n scrierile de maturitate, schema eseului despre adevr i minciun duce la nivelarea ideii de Uebermensch peste aceea a emanciprii unei activiti simbolice, pretins natural, de orice limit cu caracter comunicativ social. Activitatea metaforizant , cu alte cuvinte hybrisul hermeneutic, cunoate desigur un proces de emancipare cndlumea adevrat devine poveste; dar nu n favoarea restabilirii vreunei ipotetice i idilice "stri de natur", nici a vreunei pure i simple instaurri a haosului n comunicarea social. E adevrat c rigiditatea codurilor comunicative, i a oric rui tip de coduri, a fost mult vreme cerut de exigen ele organiz rii muncii ntr-o situa ie de puternic dependen de natur . Aceast rigiditate, astzi, poate fi slbit, i e tocmai ceea ce se ntmpl prin moartea lui Dumnezeu i cderea oricrei structuri metafizice a universului. Dar fenomenul de elasticizare a sistemului social i cderea metafizicii nu

comport pura i simpla explodare a unei activit i simbolice dezlegat de orice limit i de orice exigen de "validare". ntreaga activitate de violentare i falsificare care constituie interpretarea e gndit ca "experiment". Iar aceasta cere o veritabil auto-transcendere de sine a interpretului: Nietzsche vorbete de Selbstverneinen, Sichselbstueberwinden. (23) Experimentul nu e deci pur efuziune, implic un efort, care presupune ntr-un fel un criteriu "normativ". Numai astfel se poate vorbi, aa cum o face Nietzsche, de un eperiment mai nti de toate asupra noastr nine. Fa de situaia descris de eseul despre adevr i minciun, aceast noiune de experiment conine o mai mare atenie la jocul forelor, i pune n afara chestiunii orice lectur "rousseauist" a doctrinei lui Nietzsche. Nu se d nici o activitate metaforizant care s fie sustras jocului for elor, sau impunerii de coduri; nu exist nici o simbolizare "n stare natural"; att metaforele, ct i subiectul care se exprim n ele, se constituie dintotdeauna ca joc interpretativ complex. Introducerea noiunii de for n hermeneutic nseamn nu numai accentuarea esenei "nominaliste", de natura impunerii, a interpretrii, dar i punerea n lumin a caracterului ei dintotdeauna "diferenial"; o for nu e niciodat absolut, se msoar i se desfoar numai n relaie cu altele. Nu exist o lupt ntre nite subiec i ce s-ar pretinde ultimii pentru a se impune unii altora; exist, n schimb, o constituire a lor ca subieci ntr-un joc de fore care ntr-un fel i preced. La acest joc se refer Nietzsche cnd vorbete de autodepire i de autonegare a lui Uebermensch n experimentul care e nsui exerci iul acelui hybris hermeneutic. Dac este 47

nc greu s se explice ce anume trebuie n eles pozitiv prin aceast hermeneutic radical, e clar cel puin ceea ce nu este ea: nu e o doctrin a voinei de dominare, pentru c aceasta presupune tocmai ca lupta s se petreac fitre subieci nelei ca puncte metafizice ultime. Mecanismele constituirii-destituire a subiectului ca rezultat al unui complex joc de metafore, de "recunoateri" i de ajustri de fore, sunt ceea ce Nietzsche a cutat s descrie n monumentala lucrare de pregtire pentru Wille zur Macht, care se configureaz astfel ca schi a unei ontologii hermeneutice, n dublul sens al acestui termen: o cunoatere a fiinei care pornete de la o reconstruire demascatoare a originilor umane mult prea umane ale valorilor i ale obiectelor supreme ale metafizicii tradi ionale; i teorie a condi iilor de posibilitate a unei fiine care s se dea explicit ca rezultat al proceselor interpretative. "A continua s visezi tiind c visezi", potrivit expresiei din tiin a vesel la care ne gsim permanent trimii din orice punct al gndirii lui Nietzsche. Relativul faliment al ncercrii lui Nietzsche, caracterul incomplet i abandonarea n final a proiectatului Hauptwerk*, care trebuia s fie Wille zur Macht, caracterul nsui problematic al no iunilor-cheie din filosofia sa ultim i dificultatea de a le compune ntr-un tot coerent -toate acestea se identific pur i simplu cu dificultile n faa crora se gsete astzi orice proiect de ontologie hermeneutic. Studiul semnificatului lui Uebermensch evideniaz totui unele puncte, asupra crora considerm c se poate construi ulterior:

1) Mai nti de toate, o ontologie hermeneutic radical implic abandonarea no iunii metafizice a subiectului neles ca unitate, chiar i cnd aceasta e gndit ca rezultat al unui proces dialectic de identificare. Condiia normal a lui Uebermensch este sciziunea; semnificaia filosofic a acestei doctrine nietzscheene e toat n situarea la extremitatea opus oricrei filosofii a refleciei ca recompunere a subiectului cu sine, ca Bildung n sensul pe care acest termen l are n cultura modern. Filosofia refleciei surprinde bineneles caracterul scizionat al eului; ns l exorcizeaz, cel pu in n filonul dominant al idealismului secolului al XlX-lea, cu ajutorul dialecticii autoidentificrii. Descoperirea caracterului constitutivscizionat a.1 subiectului lega gndifea lui Nietzsche de diferite aspecte "ale culturiLsecolului al XX- lea, care^^FaselieneaT"rjrrr~" aceast legtur, gsesc un punct de unitate.^ Pe de subiectul scizionat, ultraomul nie tzscheean este cu siguran eul a crui experien o fac arta i "cutuTa" de avangaTcta ; nu numai n manifestrile ei cele mai emblematice, precum expresionismul, dar i prin figuri mai "clasice", ca Musil: care preia, de la Nietzsche, tocmai aspectele ce se refer la dezagregare, n afirmaii precum "Das Leben wohnt nicht mehr im Ganzen" (24). Dar alturi de aceast viziune mai "dramatic" a sciziunii constitutive a lui Uebermensch, nu se poate uita un alt sens al conceptului, care ns e acela pe nedrept lsat mai n umbr de critica nietzscheean, i care conine, dup prerea mea, cele mai mari potenialit i de dezvoltare. E aspectul chestiunii pe care Nietzsche o dezvolt mai ales n operele perioadei "de mijloc" ale produciei sale, n Omenesc prea

'Oper fundamental (n.t.).

48

49

omenesc, n Aurora, n tiina vesel: ultraomul scizionat este i, mai cu seam,^omuj^dejjjun contiin " despre care vorbete o pagin din Omenesc prea omenesc, care a abjujdiinaLxejlitudinile metafizicii fr nostalgii reactive, capabil s aprecieze "nutipltcfafea aparenelor ca atare. Acestnhmow:"""este" WfuT unei lumi a comunicrii intensificate, sau i mai exact, al metacomunicrii: m gndesc de exemplu la dezvoltrile pe care hermeneutica le-a avut n ultimul Habermas, cu a sa teorie a competenei comunicative; sau, pe un alt versant, la elaborarea unei teorii a jocului i a fanteziei ca fapte metacomunicative n opera lui Gregory Bateson. Condi ia ultrauman a subiectului scizionat nu se configureaz numai ca tensiune experimental a omului avangardei artistice novecenteti, dar i, mai ales, cred, ca "normal" condiie a omului post-modern, ntr-o lume n care intensificarea comunicrii (eliberat fie la nivel "tehnic", fie la nivel'politic") deschide calea unei efective experiene a individualitii ca multiplicitate - calea acelei "visri tiind c visezi", despre care vorbea tiina vesel. 2) Ontologia hermeneutic a lui Nietzsche nu e totui numai o doctrin antropologic , ci tocmai prin aceasta e i o teorie a fiinei. Anume una care are printre principiile sale pe acela de a ."atribui rlpypnirii c\mc\p.r\}\ fiinei". Cum foarte bine vd criticii care subliniaz caracterul n definitiv nihilist al_^gndjrii_jTiezscheene, puterea pe care voin a o voiete e posibil numai dac iicuT; acesfa~voin aie rrfa o fiin identificat cuT noi am spune, mai degrab, c voina (adic hybri\*[___ interpretativ) are nevoie, pentru a se exefctTdeo fiin 50

"slab". Numai astfel e posibil acel joc de comunicare i metacomunicare n care "lucrurile" se constituie i, totodat, se i destituie mai mereu. Ca i pentru ultraom, la fel pentru voin a de putere trebuie o munc de interpretare care s elimine orice echivoc metafizic. Fiina, chiar i dup sfritul metafizicii, rmne modelat pe subiect; dar subiectului scizionat care este ultraomul nu mai poate s-i corespund o fiin gndit cu trsturile de statut impuntor, de for, caracter definitiv, eternitate, actualitate depliat , pe care tradiia le-a recunoscut dintotdeauna. Doctrina voinei de putere pare astfel, n definitiv, s pun mai degrab premisele pentru o ontologie care reneag tocmai toate elementele de "potent " dominante n gndirea metafizic, n direcia unei concepii "slabe" a fiinei; care, n conexiunea ei cu Uebermensch-u\ neles ca fapt hermeneuticcomunicativ, se prezint ca fiind ontologia potrivit s dea cont, n mod nebnuit, de multe aspecte problematice ale experien ei omului n lumea modernitii-trzii.

NOTE 1.Cf. G. Bataille, Critica dell'occhio, trad. it. de S. Finzi, Guaraldi, Rimini 1972. 2.G. Deleuze, Nietzsche e la filosofia (1962), trad. it. de S.Tassinari, Colportage, Firenze 1978. 3.Cf. de exemplu pasajul din Prinzip Hoffnung, Suhrkamp, Frankfurt a.M.,1959, p. 787. 4.F. Nietzsche, Al di l del bene e del male, n Opere, ed. Colli-Montanari, Adelphi, Milano 1976 (3), voi. VI, t. II,

51

aforismul 34. 5.Id., Frammenti postumi 1885-1887,\n Opere, ed. ColliMontanari, Adelphi, Milano 1975, voi. VIII, t.I, p. 127. 6.Ibid., p. 179. 7.F.Nietzsche, // crepuscolo degli idoli, n Opere, ed. cit.., vol.VI, t. III: / quattro grandi errori, par. 4. 8.Ibid., par. 3. 9.Ibid., par. 8. 10.Ibid., par. 3. 11.F. Nietzsche, Frammenti postumi 1887-1888, n Opere cit., voi. VIII, t. II, pp. 48-49. 12.Id., II crepuscolo degli idoli, cit., / quattro grandi errori, par. 5. 13.Id. Frammenti postumi 1885-87, cit., p. 127. 14.Id., Frammenti postumi 1885-1887, cit., pp. 199-206. 15.7c?., Genealogia della morale, cit., sec.III, par. 9. 16.Id., Al di l del bene e del male, cit., aforism 9. 17.Id., Genealogia della morale, cit., sec. III, par. 24. 18.Id., La gaia scienza, n Opere, ed.cit., 1965, voi. V., t. II, aforism 54. 19.Id., Frammenti postumi 1885-1887, cit., p. 297. 20.Id., La gaia scienza, cit., aforism 7. 21.Ibid. 22.Cf. B.Pautrat, Version du soleil, Seuil, Paris, 1971. 23.F. Nietzsche, Frammenti postumi 1885-1887, cit., p. 297. 24. Cf. C. Magris, Dietro quest'infinito, n "Nuova corrente", nr. 79-80, 1979.

2. CTRE O ONTOLOGIE A DECLINULUI

Dup o cunoscut tez a lui Heidegger, numele de Occident, Abendland, nu desemneaz locul civilizaiei noastre pe plan geografic, ci o denumete ontologic, ntruct Abendland-\x\ este p mntul asfin itului, al amurgului fiinei. A vorbi de o ontologie a declinului i a-i vedea prepararea i primele elemente n textele lui Heidegger, e posibil numai dac se interpreteaz teza lui Heidegger despre Occident transformndu-i formularea: nu "Occidentul e inutul amurgului (fiinei)"; ci: "Occidentul e inutul amurgului (i prin aceasta, al fiinei)". Dealtfel, i o alt formul decisiv heideggerian , aceea care servete drept titlu uneia dintre sec iunile din Nietzsche (1), anume "metafizica ca istorie a fiinei", poate fi citit exact n acelai sens, cu condiia s se accentueze n mod just, adic n unicul mod conform cu ansamblul gndirii heideggeriene. Nu: metafizica e istorie a fiin ei; ci: metafizica e istoria fiin ei. Nu exist , n afar de metafizic, alt istorie a fiinei. i astfel, Occidentul nu e p mntul n care fiin a apune, n timp ce str lucete altundeva (sau strlucea, sau va strluci) sus n cerul de miazzi; Occidentul e pmntul fiinei, unicul, tocmai ntruct este, i inseparabil, pmntul amurgului fiinei. Aceast re-formulare a enun ului heideggerian asupra Occidentului tinde, prin voita ei ambiguitate, s-i ia imediat distanele fa de tezele interpretative cele mai rspndite asupra semnificaiei ce trebuie dat filosofiei heideggeriene. Aceste interpret ri pot, la modul foarte 53

52

general, s fie indicate emfatiznd din cnd n cnd, alternativ, fie termenul amurg, fie termenul fiin, n dauna conexiunii, care mie mi se pare indisolubil, dintre ele. Accentueaz n mod exclusiv termenul fiin acele interpretri care persist n a-1 citi pe Heidegger ca pe un gnditor care, ntr-un fel fie i problematic i pur pregtitor, preconizeaz o ntoarcere a fiinei, sau la fiin , dup o li nie care n sens larg se poate numi religioas (sau, mai precis, teologic, n sensul onto-teo-logiei de care vorbete Identitt und Differenz) (2). Accentueaz, n schimb, termenul amurg acele interpretri care citesc n gndirea heideggerian invitaia de a lua act c metafizica s-a sfrit i c odat cu ea i orice istorie posibil a fiinei: din fiin "nu mai e nimic" n mod total, iar aceasta exclude orice mitic ateptare a vreunei noi rentoarceri a ei la noi. Aceeai fervoare prin care permanent aceste dou lecturi (cu toate diferenierile lor interne ) se opun i se msoar ntre ele, poate fi neleas ca un semn c efectiv, n textul heideggerian sunt prezente i, problematic conexe, cele dou elemente pe care ele le izoleaz; i pe care formula impus ncearc s le exprime n conexiunea lor. Aceast formul, chiar la o prim i foarte superficial lectur, poate ncepe prin a da cont ntr-o manier nefor at de ceea ce permanent apare ca o ambiguitate a atitudinii lui Heidegger fa de istoria metafizicii, ambiguitate care ar putea fi rezolvat numai interpretnd aceast istorie ca o pregtire dialectic a propriei dep iri n direcia unei gndiri rememoratoare cum e aceea pe care Heidegger ncearc s o realizeze. Dar, tocmai c, acea Metaphysik ca Geschichte des Seins nu e o desfurare dialectic; atenia i respectul sau, mai degrab, n definitiv, aa-numita 54

pietas - pe care Heidegger le demonstreaz fa de istoria unei gndiri n care, tot mai evident, din fiin nu mai rmne nimic, nu are justificarea dialectic a identificrii realului (ntmplatul) cu ra ionalul; aceast pietas se explic n schimb, mult mai probabil, prin contiina c metafizica este destinul fiinei, totodat i mai ales, n sensul c fiinei "i se potrivete amurgirea". Prin aceasta. ns, se spune i c n textele lui Heidegger exist premisele i elementele pentru o posibil concepie "pozitiv" a fiinei, i nu numai descrierea unei condi ii de absen care s-ar defini tot permanent numai prin relaie - o relaie de nostalgie, de ateptare, sau chiar de lichidare (care ar fi renegarea metafizicii ca mit i ideologie - cu prezena fiinei nelese ca fiind conotat de toate atributele tari pe care tradi ia occidental i le-a conferit dintotdeauna. Aceste atribute sunt tari nu numai ntr-un sens metaforic: exist o relaie mai mult dect de apropiere verbal ntre energheia, actualitatea care caracterizeaz fiina aristotelic, i enrgheia, evidena, luminozitatea, aspectul viu a ceea ce apare i se impune ca adevrat; i de asemenea, ntre actualitate i energie; i ntre acestea i fora adevrat, propriu-zis. Atunci cnd Nietzsche vorbete de metafizic ca de o ncercare de a pune stpnire pe real cu fora (3), nu descrie o trstur marginal a metafizicii, ci i indic esen a care se contureaz chiar de la primele pagini ale Metafizicii aristotelice, acolo unde cunoaterea e definit n relaie cu posedarea principiilor. Nu cred c interpreii i continuatorii lui Heidegger au dezvoltat pn azi nici mcar primele elemente ale unei ontologii a declinului; cu excep ia, prin unele aspecte, a 55

hermeneuticii gadameriene, prin cunoscuta ei tez dup care "fiin a care poate fi n eleas e limbaj" (4); unde totui raportul fiin-limbaj e studiat cu precdere tot din punct de vedere al limbajului, i nu din punct de vedere al consecinelor ce le poate avea pentru ontol ogia propriu-zis: de exemplu, la Gadamer, noiunea heideggerian de metafizic nu-i gsete nici o elaborare relevant. Absena unei elaborri teoretice a ontologiei declinului n coala heideggerian depinde probabil de faptul c, n pofida oric rui Warnung contrariu, medita ia lui Heidegger asupra fiinei continu s fie gndit n termeni de fundare. Heidegger a invitat ns la necesitatea de a "lsa de o parte fiina ca fundament" (5),dac voim s ne ndreptm spre gndirea rememoratoare. Despre Fundamentalontologie, dac nu greesc, Heidegger a vorbit numai n Sein und Zeit; n lucrarea despre Begrundung textele lui vorbesc adesea, ns ntotdeauna n legtur cu metafizica, ea fiind tocmai acea gndire ce se mic n orizontul atribuirii Grund-ulu. n Sein und Zeit, totui, o anume propunere de fundare nu se poate s nu fie recunoscut, cel puin n sens larg; era vorba ntr-adevr de a se interoga asupra sensului fiinei, adic asupra acelui orizont n cadrul cruia numai, fiece fiin are se d ca ceva. Dar nc de la nceput, prin relieful pe care l capt trimiterea la pasajul din Sofistul, care servete de epigraf operei, investiga ia se orienteaz imediat asupra unei condi ii istorice. Nu exist niciodat un moment n care

avertisment (n.t.). motivare, fundare (n.t.).

cercetarea s fie ndreptat c tre purele condi ii de posibilitate - ale fenomenului, ale cunoaterii - n sens kantian. Dac ne putem permite un joc de cuvinte, ne aflm n fa a unei situa ii n care condi ia de posibilitate n sens kantian se revel ca inseparabil legat cu o condiie neleas ca stare de lucruri, iar aceast conexiune este tema autentic a discursului. Nu cutm i nici nu gsim, n Sein und Zeit, care ar fi condiiile transcendentale ale posibilit ii experienei fiin rii, ci constatm n mod meditativ condiiile n care, de fapt, experiena noastr despre fiinare se d doar. Aceasta nu implic, evident, o abandonare total a planului transcendental, adic a interesului pentru individuaia condiiilor de posibilitate n sens kantian; ns cercetarea trebuie s ia act, nc de la nceput, de faptul de a se putea exercita numai ntr-o inextricabil conexiune cu individuarea condi iilor n sensul factual al termenului. E un punct asupra cruia trebuie s atragem aten ia, chiar n leg tur cu unele preluri recente, n acelai domeniu al hermeneuticii (m gndesc la Apel, la Habermas) ale unor orientri kantiene n sens larg. Unul dintre elementele care, nc din Sein und Zeit, constituie baza pentru ontologia declinului, e tocmai fizionomia specific pe care o capt acolo "ntemeierea". Tocmai prin modul radical n care, n acea oper, e pus ntrebarea asupra fiinei cu imediat trecere la analitica existenei - e clar c orice posibil rspuns la ntrebare nu va mai putea, n principiu, s se configureze ca ntemeiere; nu numai n sensul atribuirii Grundn\ui, a principiului sau a ra iunii suficiente; ci i, mai n general, n sensul c gndirea nu se poate oricum atepta s ating o poziie de pe care s dispun, n vreun fel, de fiinarea ce ar trebui s 57

56

se dovedeasc ntemeiat. nc din Sein und Zeit fiina este "lsat de o parte ca fundament"; n locul fiinei capabile s funcioneze ca Grund se ntrevede - tocmai prin centralitatea pe care o capt analitica existen ial i elucidarea legturii cu timpul - o "fiin " care, constitutiv, nu mai e capabil s fundeze; o fiin slab i depotenat. "Sensul" fiinei, pe care Sein und Zeit l caut i la care, ntr-o oarecare m sur cel pu in, parvine, trebuie neles mai ales ca o "direc ie" n care Dasein-ul i fiin area se gsesc ndreptate, printr-o micare ce le conduce nu ctre o baz stabil, ci ctre o ulterioar dislocare permanent, n care se afl deposedate i private de orice centru. Situaia descris de Nietzsche (n nsemnarea ce deschide vechea ediie din Wille zur Macht) drept caracteristic nihilismului, aceea n care, pornind de la Copernic, "omul se rostogolete departe de centrii ctre X", este i aceea a Daseinuhu heideggerian: Dasein-u\, ca i omul postcopernican, nu e centrul fondator, nici nu locuiete, nu posed , nu coincide cu, acest centru. C utarea sensului fiinei, n evolu ia radical pe care o are n Sein und Zeit, pune progresiv n lumin faptul c acest sens se d omului numai ca direc ie de deposedare i exfondare. Aadar, chiar mpotriva literei textului heideggerian, va trebui s spunem c cercetarea nceput n Sein und Zeit nu ne ndreapt ctre depirea nihilismului, ci ctre a experimenta nihilismul ca unica posibil cale a ontologiei. Aceast tez se lovete de litera textelor heideggeriene pentru c n ele nihilism nseamn nivelarea fiin ei n fiin ri, adic uitarea fiinei, ce caracterizeaz metafizica occidetal i care pn la urm reduce fiin a la "valoare" (n Nietzsche ), adic la validitatea pus i recunoscut de 58

i pentru subiect. Aa se face c, din fiin a ca atare, nu mai rmne nimic. Nu e aici locul de a discuta dac i n ce msur nihilismul neles n acest fel caracterizeaz fidel i complet pozi ia lui Nietzsche. Este ns clar c , mai presus de toate, utilizarea, de c tre Heidegger, a no iunii de nihilism pentru a indica culminarea uitrii fiinei n momentul final al metafizicii, e responsabil de faptul c de la gndirea lui, ca alternativ sau, oricum, ca efort de depire, se ateapt dimpotriv ca fiina, contrariu la ceea ce se petrece n nihilism, s -i recupereze func ia ei i for a ei fondatoare. n schimb, tocmai aceast for i funcie fondatoare aparin nc orizontului nihilismului: fiin a ca Grund e numai un moment precedent al dezvoltrii lineare care conduce la fiina ca valoare. Lucrul acesta, firete, e binecunoscut tuturor cititorilor lui Heidegger; dar e vorba de a medita mereu de la nceput asupra acestui lucru cu scopul de a extrage pn la urm din el - relevaritele-i consecine. Particulara legtur ntre fondare i ex-fondare care se verific n Sein und Zeit nseamn c, n ultim analiz, cutarea sensului fiinei nu poate da natere atingerii unei pozi ii forte, ci numai asumrii nihilismului ca micare prin care omul, Dasein-u\, se rostogolete departe de centru c tre X. Conexiunea fondare exfondare str ba te n ntregime Sein und Zeit i iese la iveal n mod special n momente precum includerea acelei Befindlichkeit, situarea-emotiv , printre existen iali, adic ntre modurile constitutive ale aperturii Dasein-ului, acelea care la Heidegger, se poate spune, "nlocuiesc" transcendentalul kantian; sau n momente precum descrierea cercului hermeneutic, n lumina cruia adevrul apare ca legat de 59

interpretare neleas ca elaborare a precomprehensiunii n care Dasein-u\ este dintotdeauna aruncat prin nsui faptul c exist; i, mai ales, n funcia constitutiv pe care fiina-pentrumoarte o ndeplinete n ceea ce privete istoricitatea Dasein-ului. Tocmai funcia i nsemntatea fiinei-pentru-moarte este unul din nucleele cele mai rezistente - la interpretare, la preluarea sau elaborarea teoretic - din ntreaga Sein und Zei (interpre i de autoritate ca Hans Georg Gadmer, de exemplu, i pun la ndoial nsi conexiunea sistematic cu ansamblul gndirii heideggeriene. Excursul despre fiina-pentru-moarte, chiar structural, e exemplar n privina modului cum Sein und Zei, pornind n cutarea unei fundri n sens nc larg metafizic, ajunge apoi la rezultate nihiliste, cel puin n sensul termenului la care am fcut aluzie. La fiina-pentru-moarte Heidegger ajunge ntr-adevr (6) punnd o problem care la prima vedere apare distinct "metafizic", n form i n coninut: analitica existenial, efectuat n prima seciune a operei, ne- a pus oare la dispoziie Dasein-u\ n totalitatea structurilor lui? Dar, se ntreab imediat Heidegger, ce nseamn pentru Dasein a fi o totalitate? Aceast problem, urmrit coerent, conduce tocmai la a vedea c Dasein-u\ se constituie ntr-o totalitate, i deci se "fundeaz" (ntruct atribuirea Grund-u\ui n care fundarea consist, a nsemnat dintotdeauna nchiderea seriei conexiunilor, constituirea n spe a unei totaliti, contrar regresului in infnitum) n msura n care se anticipeaz pentru propria-i moarte. Traducnd limbajul heideggerian ceva mai liber, vom spune: fiina-aici [Dasein] este aici [Da] cu adev rat, adic se distinge de fiin rile intramundane, ntruct se constituie ca totalitate istoric, ce 60

r zbate n mod continuu, tocmai istoricete, printre diferitele posibilit ii care treptat, realizndu-se sau disp rnd, i compiun existen a. Chiar i existarea inautentic, ca simplii mod defectiv al existenei istorice neleas drept continuitate, se raporteaz la fiina-pentru-moarte: categoria ei constitutiv este ntotdeauna murirea, dar ncercat n forrna lui man [se] din cotidianul "se moare". Constituirea Oasein-\x\u\ ntr-un continuam istoric are de a face n mod rdical cu moartea ntruct aceasta, ca permanent a posibilitate a imposibilitii tuturor celorlalte posibilit i, i deci Ca posibilitate autentic ntruct e autentic ca posibilitate, las s fie toate celelalte posibilit i de dincoace de ea i le menine i n specifica lor mobilitate, le mpiedic s se rigidizeze n nite posibitit irealit i exclusive, permind n schimb ca ele s se constituie ntr-o estur-text. Toate acestea nseamn ns c Dasein-uX exist, i deci are funcia de loc de iluminare a adevrului fiinei (adic, al venirii fiinrilor la fiin) numai ntruct e constituit ca posibilitate de a nu-maifi-aici. Heidegger insist mult asupra faptului c nu trebuie citit acest raport cu moartea ntr-un sens pur ontic, i deci nici n sens biologic. Cu toate acestea, ca toate momentele n care filosofia ntlnete puncte analoage de trecere (cel dintre natur i cultur, mai nti de toate), i aceast distinc ie hejdeggerian e plin de ambiguitate. Dac ntr-adevr e ad2Vrat c Dasein-u\ e istoric -adic are o existen ca disc^rsus continuu i dotat cu posibile sensuri numai nlruct poate muri i se anticipeaz explicit pentru propria-i moarte, e tot att de adevrat i c el e istoric, n sensul de a dispune de posibilit i determinate i calificate, avnd raporturi cu genera iile

61

trecute i viitoare, tocmai pentru c se nate i moare n sens literal, biologic, al termenului. Istoricitatea Dasein-ului nu este numai constituirea existenei ca textur-text; este i apartenena la o epoc, acea Geworfenheit care, de altfel, calific n chip intim proiectul n cadrul cruia Dasein-u\ i fiinrile se raporteaz, unul la celelalte i vin spre fiin n moduri ce poart amprente din cnd n cnd diferite. Tocmai acest dublu semnificat al istoricitii, n raportul su cu fiinapentru-moarte, e unul din punctele n care se pune n lumin mai explicit, chiar dac mai problematic, legtura fundare-ex-fundare care este unul dintre sensurile, ba poate chiar sensul ca atare, al lui Sein und Zeit. Dac i pn la ce punct elucidarea acestei legturi comport, cum mi se pare mie, i o rennoit atenie nu numai la semnificaia ontologic, dar i la cea ontic, biologic, a morii, e o chestiune ce va fi discutat n alt parte. Ceea ce intereseaz aici, este s ar t m c fiin a asupra creia vorbete Heidegger nu mai poate fi gndit cu caracterele fiinei metafizice; nici mcar atunci cnd e calificat ca ascuns sau absent. E fals i deviant, aadar, s gndim c ontologia heideggerian e o teorie a fiinei ca for i luminozitate obscurizat - de vreun eveniment catastrofic, sau chiar de vreo limitare intern fiinei nsi, epocalitatea ei - i care ar voi s treac drept o pregtire ntru o "ntoarcere" fiin ei, n eleas i ea tot ca luminozitate i for fundatoare. Numai dac gndim astfel ne putem scandaliza de teza potrivit creia consecina medita iei lui Heidegger, ncepnd de la Sein und Zeit,

este asumarea nihilismului; fapt care, n sensul "exfondant" n care l experimenteaz i Nietzsche n citata nsemnare din Wille zur Macht, e o linie prezent dar nu dominant n tradiia metafizic, aceasta micndu-se, dimpotriv, dintotdeauna n logica Grund-ului, a substanei i a valorii. A recunoate pn la capt - iar asupra acestui lucru suntem abia la nceputuri - implica iile acestui nihilism heideggerian nseamn spre exemplu, a nchide ua interpretrilor gndirii lui n termeni, explicii sau implicii, de "teologie negativ" - fie acelora care l neleg drept teoreticianul lui diirftige Zeit* ce deplnge i ateapt modul "forte" de a se da al fiinei (ca prezen a fiinei transcendente, de exemplu; sau i ca eveniment istoric decisiv, care s deschid o nou istorie a omului ce nu mai e alienat); ct i acelora care interpreteaz anun area de ctre el a sfritului metafizicii ca eliberare a terenului pentru o experien care s se organizeze ntr-un mod cu totul independent de fiin (caracterizat, nc o dat, tot ca ceva impuntor de tip metafizic). Rezultatul gndirii lui Heidegger, dup interpretarea propus aici, nu este constatarea c fundarea garantat de fiina metafizic nu se (mai) d sau (nc) nu se d i c drept urmare gndirea trebuie s-o deplng sau s-i pregteasc sosirea; nici n a lua act c aceast fundare a devenit n sfrit zadarnic i n consecin noi putem i trebuie s purcedem la construirea unei umanit i "non-ontologice", exclusiv ndreptate c tre fiin ri i angajat n tehnicile de organizare i planificare a diverselor sfere ale lor. Intre altele, aceast a doua poziie, fiind lipsit (dealtfel, ca i
timp slab, srac (n.t.).

Aruncarea, ietatura, starea-de-aruncare (n.t.). 62

63

prima) de o critic a concepiei "forte" a fiinei, se trezete cu aceast concepie n mn fr a o recunoate, ntruct sfrete prin a atribui fiinrilor i sferelor lor de aciune aceeai peremptorie putin de autoritate pe care gndirea trecutului o atribuia fiinei metafizice. Trebuie aadar s regndim continuu - ca ntr-un fel de exerciiu terapeutic - legtura fundare-ex-fondare care se anun n Sein und Zeit i care circul de-a lungul ntregii evoluii ulterioare a operelor heideggeriene. Nu numai c ea se manifest n ambiguitatea fiineipentru-moarte; ci trimite i la o relaie "nontranscendental" - i care nu este deci "forte" n sens metafizic - ntre "drept" i "fapt", care deschide calea unei conceperi cu totul noi a nsi noiunii de fundare. Sein und Zeit a orientat desigur cercetarea sensului fiinei ca i cum ar fi fost vorba de individualizarea unei transcendentale "condi ii de posibilitate" a experienei noastre; dar imediat condiia de posibilitate s-a revelat a fi i "condiia" istoric-finit a Dasein-u\ui, care este desigur proiect (deci un fel de ecran transcendental), ns proiect aruncat (calificat de o precomprehensiune din cnd n cnd diferit, nrdcinat congenital n situarea-eiemotiv, n Befindlichkeit). Fundarea care n acest fel nu "e atins", ci cel mult "se contureaz" (ntruct nu e niciodat ceva ca un punct ferm la care s ajungi pentru a te opri la el) se poate defini numai, printr-un oximoron, fundare hermeneutic . Deoarece func ioneaz ntemeind numai n acest sens, fiina se ncarc de o conotaie cu totul strin tradiiei metafizice, i tocmai acest lucru nelege s-1 exprime formula "ontologia declinului". Ideea unei fund ri hermeneutice apare nainte de

Heidegger, la Nietzsche - i aceasta nu ntmpltor, trebuie s-o spunem, din moment ce ambii gnditori se mic n orizontul nihilismului. S citim de exemplu splendidul aforism 82 din Cltorul i umbra lui, intitulat O afectare n desprire. "Cine vrea s se despart de un partid sau de o religie, crede c e necesar acum pentru el s le resping. Dar acest lucru e gndit cu destul trufie. Nevoie este numai ca el s neleag clar anume ce ancorri l ineau pn atunci legat de acest partid sau de aceast religie, i ca ele s n-o mai poat face, ce intenii l mpinseser ctre ele, care acum l mping n alt parte. Noi nu ne-am situat de partea acelui partid sau a acelei religii din stricte motive de cunoatere; i nici, desprindu-ne de ele, nu trebuie s afectm acest lucru." E vorba aici numai de un apel la r d cinile "omeneti prea omeneti" a tot ceea ce consider m validitate i valoare? i asta, probabil. Dar sensul acestui aforism se n elege complet numai dac , l leg m de vestirea c "Dumnezeu e mort"; vestire care e n acelai timp "adevrul" ce fundeaz gndul exfondrii (nu mai exist o structur metafizic forte a fiinei) i recunoaterea c acest "adevr" nu poate fi, n sens particular, dect o constatare de fapt. A nelege aceast fundare hermeneutic ca pe o pur profesiune de credin istorist ar nsemna ca nc s ne mai micm n orizontul semnificaiei metafizice a fiinei, care prin prezen a ei in alt parte sau prin pura ei absen continu s considere depreciat tot ceea ce nu e "fundat" n sens forte, fcndu-1 s cad n sfera aparenei, a relativului, a devalorizrii. Modul Dasein-ului istoricete-finit de a fi-aruncat nu permite ns niciodat o rabatare a analizei existeniale pe planul distingerii de caracteristici 65

64

istoric-banale de epoci i societi, dat fiind c a radicaliza istoricitatea proiectului aruncat conduce tocmai la a pune n discu ie preten iile unei fund ri istoriste, i la a repropune problema nsi a posibilit ii epocilor i umanit ilor istorice pe planul aa-zisului Geschick al fiinei. O radicalizare a istoricit ii proiectului aruncat i o punere a problemei pe planul lui Geschick al fiinei e ceea ce se petrece n cotitur, n acea Kehre a gndirii heideggeriene pornind de pe la nceputul anilor '30. Dar amintita Kehre nu se las redus la o reluare mai mult sau mai pu in mascat a istorismului doar dac se individualizeaz clar n ea procedura fundrii hermeneutice, care comport drept corolar al ei enunarea explicit a unei ontologii a declinului. Sensul lui Kehre este darea la iveal a faptului c a gndi nseamn a funda, dar c a funda poate avea doar un sens hermeneutic. Dup Kehre, Heidegger reparcurge fr ncetare cile istoriei metafizicii, folosind acel instrument "arbitrar" prin excelen, cel puin din punct de vedere al exigenelor de rigoare fundatoare ale metafizicii, care este etimologia. Ceea ce tim despre fundarea hermeneuticii este, n fond, n ntregime aici. Fiin rile i se dau Dasein-u\ui n orizontul unui proiect care nu e constituia transcendental a raiunii kantiene, ci caracterul aruncat istoricete-finit ce se deruleaz ntre natere i moarte, n limitele unei epoci, ale unui limbaj, ale unei societi. Acel "cine arunc" din proiectul aruncat, cu toate acestea, nu este nici "viaa" neleas biologic, nici societatea sau limba sau cultura; este, zice Heidegger, fiina nsi. Fiina i are paradoxala-i pozitivitate tocmai n a nu fi nici unul dintre aceste pretinse orizonturi de fundare, i n a le pune n schimb ntr-o condi ie de 66

infinit oscila ie. Ca proiect aruncat, Dasein-u\ se rostogolete departe de centru c tre X; orizonturile nluntrul crora fiinrile (inclusiv el nsui) i apar sunt orizonturi care au rdcini n trecut i sunt deschise ctre viitor, adic sunt orizonturi istoric-finite. A le identifica nu nseamn a dispune de ele, ci a fi mereu retrimii ctre ulterioare legturi, ca n reconstituirea etimologic a cuvintelor din care este fcut limbajul nostru. Aceast rentoarcere hermeneutic in infinitum este sensul fiinei pe care l cuta Sein und Zeit; dar acest sens al fiinei este tocmai de aceea ceva total diferit de noiunea de fiin pe care metafizica ne-a transmis-o. nainte de Heidegger, i de Nietzsche, istoria gndirii mai ofer numai un exemplu, decisiv, al unei teoretizri a fundrii hermeneutice, i aceasta e deduc ia kantian a judec ilor de gust din Critica judecii. i acolo ntemeierea (n cazul n spe, universalitatea caracteristic judecilor despre frumos), se rezolv prin trimiterea la o apartenen a subiectului la umanitate, apartenen care e problematic i e permanent pe cale de a se face, dup cum problematic i pe cale de a se face este i "umanitatea" adus la un numitor de ctre acel sensus communis la care se raporteaz judecata de gust. Documentul cel mai semnificativ pe care opera de maturitate a lui Heidegger l furnizeaz pentru nceputul unei gndiri mai articulate n termeni de fundare hermeneutic mi se pare c este medita ia lui asupra esenei tehnicii i asupra noiunii de Ge-Stell. O tez ca aceea pe care Heidegger o enun n Identit t und Differenz, potrivit creia "o prim, insistent strfulgerare a lui Er-eignis o vedem n Ge-Stell" (7) se poate compara 67

f r exagerare cu vestirea nietzschean a mor ii lui Dumnezeu, de care se apropie n multe sensuri, fie n ceea ce privete con inutul, fie n ceea ce privete modul de a fi utilizat acest enun. Ca i n "Dumnezeu e mort" al lui Nietzsche, i aici ne aflm n faa anunrii unui eveniment fundatorex-fondator; fundator, ntruct definete i determin (n sensul n care be-stimmt nseamn i a da-tonulj condiia (posibilitatea, faptul) venirii fiinrilor la fiin; ex-fondator, deoarece aceast condiie e definit i determinat tocmai ca lipsit de orice fundament n s ensul metaforic al termenului. Ge-Stell, dup cum se tie, e termenul prin care Heidegger indic global tehnica modern, al su Wesen n lumea contemporan ca element ce determin, be-stimmt, orizontul lui Daxein. n italian, traducem termenul Ge-Stell prin "impunere" [im-posizione], scris cu o linioar, pentru a face s se aud sensul fie al originarului Stellen, a pune, fie sensul de "punere n poziie" i pe acela de impunere pe care chiar Heidegger i-1 atribuie; se pierde n schimb semnificatul lui ge ca prefix colectiv, care indic globalitatea lui a pune (dar constrngerea la care face aluzie im-punere e poate i trstura cea mai evident i fundamental din sensul lui "mpreun" al punerii tehnice). Ca ansamblu al lumii tehnice, Ge-Stell definete condiia (situa ia) modului nostru specific de a fi-arunca i istoricete-finit. El este i condiia de posibilitate a venirii fiinrilor n fiin n cutare epoc determinat. Aceast condi ie de posibilitate nu este - ca orice alt condi ie de

Ia romnete, termenul a fost redat prin punerelaolalta; rostuire, njghebare (n.t.).

posibilitate - deschis numai n sensul "descenden ': nu face numai ca fiinrile s apar fiecare drept ceea ce este {als etwas); ci este i strfulgerarea Er-eignis-uhu. Este, acesta din urm un alt termen-cheie al gndirii tr/ii a lui Heidegger, care literal nseamn ntmplare, dar care e utilizat de Heidegger cu o referire explicit la termenul eigen, propriu, de care se leag. Er-eignis este astfel ntmplarea n care fiece fiin are e "propriai , >* deci apare drept ceea ce este, ntruct este i, inseparabil, antrenat ntr-o micare de transpropriere. Micarea de transpropriere privete, nainte de lucruri, omul i fiina. Prin Er-eignis, ntr-adevr, prin care existenii vin n fiin, se ntmpl c omul este ver-eignet (apropriat) fiinei i fiina e zugeeignet (atribuit) omului (8). Ce nseamn atunci faptul c n Ge-Stell, adic n im-punerea lumii tehnice, strfulgera acest joc de aproprieretransproprieren care const ntmplarea fiinei? Faptul e c Ge-Stell ca totalitate a punerii nu e caracterizat numai de planificarea i de tendina de a reduce totul la Grund, la fundamentul-fond, i deci la excluderea oric rei nout i istorice. El, tocmai ca ansamblu al punerii, este i esenialmente Heraus-forderung, pro-vocare: n lumea tehnicii, natura e continuu provocat, chemat s serveasc mereu la noi utilizri, iar omul nsui e tot mereu chemat s se angajeze n noi activit i. Dac, aadar, pe de o parte tehnica pare a exclude istoria, ntruct totul este n ea tenden ial planificat, pe de alta aceast "imobilitate" a l ui Ge-Stell are un caracter vertiginos, n care domnete o continu provocare reciproc ntre om i lucruri, i care se poate desemna i printr-un alt termen heideggerian, acela de hor, acel Reigen de care pagina final din eseul Lucrul (9)

68

69

leag aa-zisul Gering al lumii (cu semnificatul fie de infim, fie de inel, fie de ansamblu al luptei, Ge-ring) ca Geviert, tetrad. Ge-Stell-u\ aeaz Dasein-u\ ntr-o situaie n care (10) " ntreaga noastr fiin se afl de oriunde provocat fie jucndu-se, fie impulsiv, fie a at , fie nevoit s se livreze planificrii i calculrii oricrui lucru, i aceasta la nesfrit". Tot acest presaj al provocrii tehnologice n care este - wesentlich - aruncat existenta noastr istoric , o putem numi zguduire (sunt posibile referiri la Simmel, precum i la acel shock al artei, la Benjamin). Dar, n aceleai pagini din ldentit t und Differenz la care m refer aici, Er-eignis e definit ca "mediu n sine oscilant, prin care om i fiin se ating unul pe cellalt n esena lor, dobndesc ceea ce le este esenial ntruct pierd determin rile pe care metafizica li le-a atribuit" (11). Determinrile pe care om i fiin le-au avut n metafizic sunt, de exemplu, cele de subiect i obiect; sau, cum subliniaz Heidegger ceva mai departe n acest text, cele ce au determinat distincia secolului al XlX-lea ntre tiina naturii i tiinele spiritului, ntre "fizic" i "istorie" (12): adic diviziunea ntre un domeniu al libert ii spirituale i un domeniu al necesit ii mecanice. In hora Ge-Stellu\u\ tocmai aceste determinri opuse una alteia sunt pierdute: lucrurile i pierd rigiditatea lor, ntruct sunt absorbite total n posibilitatea de planificare total i provocate la utilizri mereu noi (fr nici o referire la vreo "valoare de ntrebuin are" pretins natural ); iar omul devine i el, prin planificare, nu numai subiect, ci i un mereu posibil obiect al manipul rii universale. Toate

acestea nu configureaz numai o nsemntate demonic a tehnicii; dimpotriv , tocmai prin ambiguitatea ei, strfulgerarea Er-eignis-u\ui, a ntmplrii fiinei, ca deschidere a unui spaiu de oscilare n care faptul c "ceva se d ca ceva", acea "propriere" a fiin rilor, fiecare n modul su definit de a fi, are loc numai cu preul unei permanente transproprieri. Universala putin de manipulare - a lucrurilor i a Daseinu\u\ nsui -lichideaz trsturile pe care metafizica le atribuise fiinei i omului: i anume, nainte de toate, pe aceea (a imutabilit ii, a eternit ii) fiinei creia i se opune un domeniu problematic i aflat n devenire al libert ii. A gndi esena tehnicii, cum spune Heidegger. i nu numai tehnica ca atare, nseamn atunci, probabil, a experia provocarea manipulabilitaii universale ca pe o legtur cu caracterul eventual al fiinei. In primul dintre cele dou texte care compun ldentitt und Differenz, acela despre principiul de identitate, exist o reea foarte dens de conexiuni ntre descrierea lui Ge-Stell ca loc al presajului provocrii, descrierea lui Er-eignis ca mediu de oscilare, i o no iune care, aa cum arat i cel de al doilea text (despre constituirea onto-teo-logic a metafizicii) este central n ultima faz a gndirii heideggeriene, anume noiunea de Sprung, salt (de care se leag i noiunea de Schritt-ziiriick, pasul napoi). Gndirea care, potrivit expresiei din Zur Sache des Denkens, "las deoparte fiina ca fundament" n sensul fundrii hermeneutice, este aceea ce abandoneaz sfera metafizic a reprezentrii, n care realitatea se deruleaz ntr-o ordine de medieri i nlnuiri dialectice i, tocmai fiindc se sustrage acestui lan al ntemeierii, face saltul dincolo de fiina neleas ca Grund 71

esenial mente (n.t.).

70

(13). Acest salt trebuie s ne conduc, spune Heidegger, acolo unde suntem deja, n constelaia de om i fiin configurat n Ge-Stell. Saltul nu gsete, la sosire, vreo baz pe care s se opreasc, ci gsete numai Ge-Stell-u\, ca loc n care eventualitatea fiin ei strfulgera, devine pentru noi posibil de probat ca mediu de oscilaie. Fiina nu e unul dintre polii oscilaiei, care eventual evolueaz ntre Dasein i fiinri; e acel spaiu, sau e oscilaia nsi. GeStell'Ul, care poate reprezenta cel mai mare pericol pentru gndire, deoarece dezvolt pn la capt implicaiile rigidizrii metafizice ale raportului subiect-obiect, prin tehnica manifestat ca organizare total, este i locul strfulgerrii Ereignis-u\u\, pentru c manipulabilitatea universal, provocarea i zguduirea care l caracterizeaz constituie posibilitatea de a experia fiin a n afara categoriilor metafizice, nainte de toate aceea a stabilitii. De ce experien a lui GeStell, att de sumar descris, se poate configura ca un exemplu de "fundare hermeneutic"? Cele dou elemente care, cum am subliniat, l constituie pe "Dumnezeu e mort" al lui Nietzsche se regsesc aici deoarece: a) Ge-Stell nu e un concept, e o constelaie de apartenen, un eveniment care be-stimmt orice posibil experien a noastr de lume; el funcioneaz ca ntemeiere ntruct, ca i n "Dumnezeu a murit", i se primete i lui vestirea; b) dar apartenena la Ge-Stell funcioneaz ca ntemeiere numai ntruct permite acces nu la un Grund "absolutum et inconcussum", ci la un spa iu de oscilare n care orice propriere, orice caz n care ceva se d ca ceva, e suspendat de o micare de transpropriere.
"determin, dispune (n.t.).

Caracterul hermeneutic al fundrii care are loc n acest fel pare legat mai ales de primul dintre aceste dou aspecte: anume deoarece se ia act c condiiile de posibilitate ale experienei noastre despre lume sunt o condiie istoricetefinit, o prenelegere istoric situat. Dar, izolat de cel deal doilea aspect, aceast "fundare" ar fi doar o rabatare a transcendentalului kantian n istorism. Caracterul genuin hermeneutic al fundrii e asigurat n schimb de cel de-al doilea dintre aspectele indicate; care, dac vrem, e una dintre nenumratele metamorfoze ale cercului hermeneutic despre care vorbea Sein und Zeit. Accesul la Er-eignis ca spaiu de oscilare e fcut posibil nu de tehnic, ci de ascultarea acelui Wesen al ei: pe care trebuie s-1 auzim nu ca esen, ci ca "vigoare" , mod de a se da, al tehnicii nsei. A gndi nu tehnica, ci al ei Wesen, cere acel pas napoi despre care Heidegger vorbete n a doua scriere din Identitt und Differenz (i care corespunde "saltului" din prima scriere), care ne pune in fa a istoriei metafizicii n totalitatea ei. Una din dificult ile ce se ntlnesc n explicitarea semnificaiei tehnicii i a Ge-Stell-\i\u\ la Heidegger (mplinire a metafizicii, dar i strfulgerare a lui Er-eignis), depinde de faptul c textul su nu expliciteaz ulterior n ce sens aceast gndire a esenei tehnicii, i deci experimentarea GeStell-u\u\ ca strfulgerare a lui Er-eignis, implic i a te aeza n faa istoriei metafizicii n totalitatea ei (14) i aceasta nu din punctul de vedere al unei reprezentri dialectice a acestei istorii. E permis s ncercm s umplem acest gol referindu-ne la un alt text n care, de asemenea, Heiddeger vorbete de salt: paginile din Satz vom Grund unde se spune c principiul de raiune ne cheam s srim 73

72

n afara Grund-u\ui, n Abgrund, abis, care st la temelia condiiei noastre muritoare. Acest salt, l ndeplinim n msura n care "ne ncredinm rememornd acelei legturi eliberatoare care ne situeaz n interiorul tradiiei gndirii" (15). Accesul la spaiul de oscilare dobndete astfel un ulterior i mai explicit caracter hermeneutic; a rspunde la apelul lui Ge-Stell comport i un salt care ne pune ntr-un raport eliberator cu acea Ueberlieferung , acel joc de transmisie de mesaje, de cuvinte, n care const unicul element de posibil "unitate" a istoriei fiine i (care n aceast trans-mitere de mesaje se rezolv n mod complet). Nietzsche descrisese, n mod polemic, omul secolului al XlX-lea ca pe un turist care se nvrte prin grdina istoriei ca ntr-un depozit de costume de teatru pe care le poate lua sau lsa dup bunul su plac. Heidegger a atras aten ia asupra an-istoricit ii. specifice a lumii tehnicii, care reducnd totul la Grund, ajunge s piard orice Boden, adic orice sol ferm capabil s dea natere adev ratei nout i istorice. ns anistoricitatea lumii tehnice are probabil, ca orice element al lui Ge-Stell, si o valen pozitiv. Ge-Stell-u\ ne introduce ctre Er-eignis ca spaiu de oscilare i prin aceea mai ales, c de-stituie istoria din a ei auctoritas, tocmai fcnd din ea nu o explicare -justificare dialectic a prezentului , i nici mcar o devalorizare relativist a acestuia (ce ar fi nc legat de opoziia metafizic ntre valoarea eternului i lipsa de valoare a vremelnicului), ci locul unei constrngeri limitate, al unei universalit i problematice, cum este aceea a judec ii de gust kantiene.
Supravieuire (n.t.).

Meditaia heideggerian asupra Ge-Stellulm se contureaz astfel, cel puin embrionar, ca o prim indicaie pe calea unei ontologii a declinului. Iar aceasta rezumativ, dup direciile urmtoare: a) Ge-Stell-u\ las s strfulgere Ereignis-u\ ca loc de oscilare; ndrumndu-ne astfel s reg sim fiin a nu n tr s turile ei metafizice, ci n constituia ei "slab", oscilant in infinitum; b) a accede la fiin n acest sens slab e unica fundare ce este dat gndirii s o ating; e o ntemeiere hermeneutic, fie n sensul c identific orizontul n cadrul cruia fiinrile vin n fiin (ceea ce era transcendentalul la Kant) ca un proiect aruncat, istoricete-finit; fie n sensul c oscilarea se desfoar tocmai ca suspendare a constrngerii prezentului n relaie cu tradiia, printr-o ntoarcere care nu se oprete la nici o pretins origine; c) ntoarcere in infinitum i oscilaie sunt accesibile printr-un salt care este, n acelai timp, salt n Abgrund-u\ constituiei muritoare a Dasein-ului*; sau, cu alte cuvinte, dialogul eliberator cu acea Ueberlieferung este adevratul act prin care Dasein-x\\ se decide pentru propria moarte, "trecerea" ctre autenticitatea despre care vorbea Sein und Zeit; tocmai ntruct suntem muritori putem intra n i iei din acel joc de transmiteri de mesaje pe care genera iile i le lanseaz ntre ele, i care e singura "imagine" a fiinei de care dispunem. n termenul de ontologie a declinului vor deocamdat s se fac simite aceste trei momente, care mie mi se par esen iale, ale motenirii heideggeriene:

Facem meniunea urmtoare: peste tot n textul prezentei traduceri am utilizat termenul heideggerian Dasein: n textul italian el apare sub forma esserci (fiina-aici) (n.t.).

74

75

indicarea unei teorii pozitive a fiinei caracterizate ca slab n comparaie cu fiina forte a metafizicii, ca rentoarcere in infinitum, fa de aa-numitul Grund; identificarea ntemeierii hermeneutice ca tip de gndire ce corespunde acestei non-metafizice caracterizri a fiinei; particulara conexiune a acestui mod non-metafizic de Wesen al fiinei cu mortalitatea constitutiv a Dasein-u\u\. Dac ne gndim c Sein und Zeit pornea, ntre altele, tocmai de la exigena de a identifica o noiune de fiin care s permit s fie gndit mai ales existen a omului, istoricete aezat ntre natere i moarte, i nu numai "obiectele" tiinei n a lor idealizat eternitate, putem recunoate c tocmai o ontologie a declinului corespunde, pn la urm, proiectului care fusese trasat acolo. Pn la urm, gndirea lui Heidegger pare s se poat rezuma n faptul c a nlocuit ideea de fiin ca eternitate, stabilitate, for, cu aceea de fiin ca via, maturizare, natere i moarte; nu este ceea ce rmne permanent, ci este, n mod eminent (n felul lui ontos on platonic), ceea ce devine, ce nate i moare. Asumarea acestui nihilism aparte este adevrata realizare a programului indicat prin titlul Fiin i Timp.

Umano, troppo umano II, p. 352. 4.Cf. H.G.Gadamer, Verit e metodo (1960), tr.it. de G. Vattimo, Bompiani, Milano 1983, p. 542. 5.M. Heidegger, Zur Sache des Denkens, Niemeyer, Tubingen, 1969, pp. 5-6. 6.Cf. M. Heidegger, Essere e tempo, tr.it. de P. Chiodi, UTET, Torino, 1969(2), par. 46. 7.Id. , Identitt und Differenz, cit., p. 27. 8.Cf, ibid., pp. 23-25. 9.Cf. id., Saggi e discorsi, 1954, tr.it. de G. Vattimo, Mursia, Milano, 1976, p. 120. 10.Cf. Id., Identitt und Differenz, cit., pp. 22-23. 11.Ibid., p. 26. 12.Cf. ibid.,p. 29. 13.Cf. ibid., p. 19 i 20. 14.Cf. ibid., p. 42. 15.M. Heidegger, Der Satz vom Grund, Neske, Pfullingen, 1957, pp. 186-87.

NOTE 1. M. Heidegger, Nietzsche, Neske, Pfullingen, 1961, 2 voi. 2. M. Heidegger, Identitt und Differenz, Neske, Pfullingen, 1957; citez din ed. a IV-a. 3. F. Nietzsche, Opere, ed. Colli-Montanari, voi. IV, 3:

76

77

fa de lucruri. Tocmai fa de aceast orientare general a poeticelor secolului nostru, i mai ales a avangardelor istorice, Heidegger are meritul de a fi explicat pn la capt bazele ontologice ale revoluiilor lor, artnd ce concepie despre fiin trebuie "adoptat" dac vrem cu adevrat s ieim din mentalitatea reprezentativ a metafizicii. ntmplarea fiin ei este instituirea trsturilor eseniale ale unei lumi istorice. Aceast instituire este instituirea unui limbaj. Iar limbajul se deschide i se instituie, n noutatea lui esenial, n poezie. "Ceea ce dureaz, poeii ctitoresc". Tocmai n limbajul poetic fiina survine, n mod originar. Aceasta nseamn ns c lumea nu poate fi niciodat ntlnit dect n limbaj. Aceast tez se poate vedea rezumat de exemplu n enun ul lui Gadamer din Adevr i metod (un text n care, mai mult dect in oricare altul, motenirea lui Heidegger e vie), potrivit cruia "fiina ce poate fi neleas e limbaj" (Sein, das verstanden werden kann, ist Sprache) (4). ntmplarea fiinei este, n definitiv, acea Ueberlieferung, trans-miterea sau tra-diia, de mesaje lingvistice. Se pare ns c, n acest fel, devine imposibil de realizat programul lui Husserl de la care i Heidegger pornea, acela de a merge "la lucrurile nsele". Gndirea contemporan - nu ns i Gadamer - a interpretat "identificarea" heideggerian dintre fiin i limbaj ca afirmarea unei insurmontabile "absene" a fiinei, care ar putea s se afirme permanent numai ca urm. Aceast afirmare a absenei i a urmei poate fi fcut fie cu o rmi de profund nostalgie pentru prezen , cum se ntmpl la Derrida i Lacan; fie din punctul de vedere al unei eliber ri a simulacrului de orice raportare la original i de orice nostalgie pentru acesta (ca la Deleuze). 82

n ambele cazuri ns, teza "identit ii" dintre fiin i limbaj este citit ca o lichidare a oricrei posibiliti de raportare la un "originar", n favoarea unei concepii a experien ei ce se mic n superficii, fie deplngnd originalul i considerndu-se deczut i alienat, fie bucurndu-se de libertate care n acest mod i este recunoscut ntr-un soi de delir al simulacrului. Heidegger, ns, dei ar putea subscrie la teza pe care am rezumat-o prin enunul lui Gadamer dup care "Sein, das verstanden werden kann, ist Sprache", nu renun la a gndi o posibilitate de acces la originar - deci la posibilitatea de a realiza ntr-un fel oarecare programul lui Husserl. Este ceea ce dealtfel chiar Derrida i reproeaz n unele pagini din conferina La difference. Aceasta aduce o deosebire extrem de important - fie n planul filosofiei generale, fie n planul modului de a gndi poezia - ntre gndirea francez asupra "diferen ei" i poziiile lui Heidegger. Pentru Heidegger, dac e adevrat c "ceea ce dureaz poeii ctitoresc", ntemeierea pe care poezia o efectueaz nu este totui n puterea poeilor. (6). E adevrat c, dup cum se va vedea, exist n modul heideggerian de a nelege ntemeierea i un joc aparte de exfondare; dar nu n sensul unei renun ri definitive la orice raport posibil cu originarul. Poeii ntemeieaz ceea ce dureaz, dar sunt la rndul lor "ntemeiai". ntemeierea este astfel "nu numai n sensul c este un dar liber [al poe ilor], ci i n sensul stabilei ntemeieri a existenei umane n fundamentul ei" (7).

83

2. CUVNT AUTENTIC I TCERE "Weil ein Wortklang des echten Wortes nur aus des Stille entspringen kann..." ("Un rsunet al cuvntului autentic poate izvor numai din tcere") (8). Poezia inaugureaz o lume, deschide i fundeaz ceea ce dureaz, deoarece, la rndul ei, ea rspunde unui apel; caracterul ei inaugural este deci relativ, iar n aceasta Heidegger nu se las redus nici la filosofia derridiano-lacanian a absenei, nici la aceea deleuzian a simulacrului. Inauguralitatea iniial a poeziei nu e nici un fel de plecare la drum lsnd n spate o beance, un gol care nu a fost niciodat plin, nici o pur producere de diferene prin repetarea unui original care nu exist i cruia nu i se simte nici mcar lipsa. Heidegger poate vorbi de un "echtes Wort", de un cuvnt autentic, tocmai pentru c, dup el, se d o form nu doar negativ de acces la originar. n timp ce filosofia absenei are interes s afirme mai ales caracterul de absen , constitutiv, al fiinei, dar aceasta n termeni ce sunt nc de descriere metafizic (fiina este absen) , iar filosofia simulacrului are interes mai ales s lichideze, prin noiunea de repetiie diferenial, orice referire la vreun original-originar, Heidegger voiete s rmn fidel diferenei. Accesul la originar este pentru el accesul la diferen. Este originarul care, prin diferen a lui de fiin are simplu- prezent n lume, constituie orizontul lumii, l determin [be-stimmt], l intoneaz, l delimiteaz i l distribuie n dimensiunile lui constitutive. Pentru ca diferen ele interioare lumii s se deruleze, pentru ca s se dea o lume articulat mai nti de toate n limbaj e necesar s se 84

dea ntr-un fel oarecare acel altul dect lumea: fiin a ca altul dect fiinarea, originarul ca altul dect simpla entitate spa io-temporal , sau i, acel An-wesenlassen ca altul fa de simplul An-wesen**(9). Numai acest mod de a se da, ntr-un fel, al lui altul dect fiinarea dezbrac simpla entitate a lumii de peremptorietatea sa, de felul cum ea se impune ca unic rnduire posibil a fiin rii. Fiina n deosebirea ei de fiin are conteaz ca principiu al unei epoche, al unei suspendri a consimirii la lume aa cum este ea, i deci i ca principiu al oric rei posibile schimbri. Pentru a conta ca principiu de survenire a noului, ca posibilitate de noi aperturi epocale, fiina trebuie ntr-un fel s se dea, s fie accesibil, chiar dac aceasta nu nseamn sa se dea n prezen . Lumea n care gndirea poate accede la fiin, gndit nu ca entitate ea nsi, ci ca ceea ce face s fie fiin are, este An-denken-ul, rememorarea. An-denken e acel gnd care amintete fiina ca diferent, care "gndete diferena ca diferen" (10); adic gndete fiina ca ceea ce nu se identific cu fiin rile (i deci care poate oricnd conta ca instan de judecat, chiar, asupra acestora), i care le difer : le face s difere, deschiznd diferitele dimensiuni ale lumii, i le disloc . Sub primul aspect, An-denken-\x\ se mai poate numi i gndire critic sau utopic; aceasta l apropie pe Heidegger de acele curente ale filosofiei contemporane ce revendic nsemntatea critic a gndirii, i care descriu negativitatea

lsarea-n-fiin, lsarea-ntrufiin (n.t.) "fiina-n; a fi-n (n.t.)

85

condiiei prezente a umanitii n termeni de pierdere a capacitii de a se raporta la instane alternative fa de rnduirea actual a fiin rii (e aceea care, n termeni heideggerieni, se cheam Seinsvergessenheit, uitarea fiinei). Ins capacitatea critic a gndirii cere ca ea s aib o posibilitate de a accede n vreun fel la originar. Aceast posibilitate este raportul pe care l ntreine cu tcerea. "Un r sunet a! cuvntului autentic poate izvor numai din tcere". Cuvntul autentic este cuvntul inaugural, acela care face s survin adevr, adic noi aperturi de orizonturi istorice. El nu se afl n raport cu tcerea numai pentru c are nevoie de ea ca fundal de care s se dezlipeasc. A vorbi autentic, din contr, nseamn a se afla n raport cu acel altul din semnificant, cu altul din limbaj: de aceea Heidegger va scrie, n alt parte, c "rostirea autentic" nu poate dect s fie "un a tcea pur i simplu al tcerii" (11). N-ar fi greu s facem mai "acceptabil " aceast dur enunare heideggeriean artndu-i posibilele raporturi cu distincia saussurian ntre langue i parole, spre exemplu, i cu toate variantele pe care ea le-a cunoscut n estetica i n poetica contemporan. Actul inaugural care produce o modificare a codului nu poate proveni de la o pur micare intern a codului nsui. Pe un alt plan, i popularitatea conceptului de revolu ie n cultur, ca i n vorbirea obinuit, contemporan, arat o larg disponibilitate a gndirii de a recunoate c se pot petrece mutaii radicale pornind de la unii agen i (proletariatul nstrinat la culme i deci capabil s fie clas universal) din afara sistemului. In aceast lumin, posibilitatea unui cuvnt originar, teoretizat de Heidegger, echivaleaz cu posibilitatea ca s 86

existe o adevrat survenire n istorie, contrar a ceea ce implic dogmatismul simplei prezene care a dominat ntotdeauna metafizica (pentru care istorismul, profund "anamnestic", cum a ar tat Ernst Bloch, reprezint versiunea adus la zi). Aceast posibilitate cere s se dea un raport cu acel altul i la acest altul face aluzie Heidegger cu termenul de tcere. 3. FIIN-PENTRU-MOARTE l TCERE "Das Wesensverhaltms zwischen Toci und Sprache blitzt auf, ist aber noch ungedacht" ("Raportul esen ial dintre moarte i limbaj str fulgera, dar este nc negndit")(12). Raportul limbajului cu tcerea se nelege numai dac ne reamintim de dubla funcie, fondatoare i ex-fondatoare , pe care o are fiina-pentru-moarte nc din Sein und Zeit. n acea oper, dup cum se tie, Dasein-u\ ajunge s se consituie ca un tot, adic s confere o continuitate istoric propriei existene numai ntruct se proiecteaz pentru propria moarte. E vorba de unul dintre punctele cele mai complicate, chiar terminologic, din Sein und Zeit, n care Heidegger reia n mod evident elemente din tradiia metafizic i religioas. Moartea e definit de Heidegger ca posibilitatea permanent a imposibilit ii

Termenul introdus de noi, ex-fomlarc traduce italienescul sfondare (procednd la fel i pentru derivatele sale). El ni sa impus ca justificat de toate contextele n care apare, fiind singurul potrivit cu nelesul pe care i-1 acord G. Vattimo. (n.t.)

87

tuturor celorlalte posibilit i de dincoace de ea care constituie existena. Aceste posibiliti se pot lega ntr-un continuum, ntr-un context mobil trit ca istorie, numai dac nu sunt absolutizate, dac Dasein-u\, cu alte cuvinte, nu-i nsuete niciuna din ele ca unic i definitiva. Ceea ce permite s nu fie absolutizate posibilitile luate aparte -producnd astfel o insurmontabil discontinuitate a existen ei este decizia anticipatoare a propriei mor i. Puse n rela ie cu moartea, posibilit ile existen ei se revel i ajung s fie trite ca pure posibiliti; fiina-aici poate trece de la una la alta ntr-un discurs, iar existena devine o es tur -text, o continuitate de trimiteri, de reten ii i de proten ii. nsi scurgerea timpului, legat cum e, n Sein und Zeit, de proiectarea de sine a Dasein-ului i de rentoarcerea sa napoi asupra propriului trecut, e deschis n definitiv numai de aceast anticipare a morii. Se ntrevede astfel "raportul esenial" dintre limbaj i moarte pe care Heidegger l declar "nc negndit". Lumea, ntr-adev r, se deschide n dimensiunile ei esen iale n limbaj. Pe de alt parte, articularea dimensiunilor lumii este mai nti de toate desf urarea celor trei extazii temporale de trecut, prezent i viitor. Ca s utilizm un exemplu elementar: raportul figur-fond, pe modelul cruia putem gndi orice tematizare a ceva ca ceva, adic orice apariie a fiin rii n orizontul lumii, nu e mai ntii de toate un fapt spaial, ci un fapt temporal (n sensul n care Kant recunoate o mai mare originaritate timpului fa de spaiu). Nu exist apertur a lumii dect ca instituire a unui limbaj; dar pe de alt parte limbajul nu se deruleaz, n ultim analiz, dect n timp (i ca timp), care se temporalizeaz numai pornind de la decizia anticipatoare

a morii. Anticiparea decis a morii ca posibil imposibilitate a tuturor celorlalte posibilit i de dincoace de ea func ioneaz aadar ca ntemeiere a limbajului, a temporalit ii, a orizontului lumii, i a existenei ca continuitate istoric. Dar dac aceast ntemeiere se verific prin raportarea la moarte, aceasta nseamn i c Dasein-n\ se constituie ca un tot continuu numai prin referire la o discontinuitate esen ial. Dasein-\x\ poate fi un tot - deci poate avea o existen ca es tur de evenimente, de cuvinte, de semnifica ii - numai ntruct se decide pentru propria nimicire. Istoria poate avea loc ca istorie numai ntruct e rela ie cu nimicul. E ceea ce Heidegger spune n unele pagini , de ncheiere, din Der Satz vom Grund (13): principiul de raiune suficient, care ne cheam s atribuim o cauz oricrui lucru, adic s constituim lumea experien ei ca un context (de cauze i efecte, dar i de trimiteri i semnifica ii de orice tip), este i apelul unui Abgrund, al unui abis care ne arat , la baza continuit ii experienei, nimicul i moartea. La baza oricrei ntemeieri, chiar i a aceleia realizate de poe i, care "ntemeiaz ceea ce dureaz", st un abis de ex-fondare. Limbajul fondator al poetului fondeaz cu adevrat numai dac i ntruct este n rela ie cu acel altul dect el care este tcerea. T cerea nu e numai orizontul sonor de care cuvntul are nevoie pentru a r suna, adic pentru a se constitui n consisten a lui de a fi: este i abisul fr fund n care cuvntul, pronunat, se pierde. Tcerea funcioneaz fa de limbaj ca i moartea fa de existen .

89

4. TCEREA I SACRUL "Das Heilige ist durch die Stille des Dichters hindurch in die Milde des mittelbaren und vermittelnden Wortes gewandt" (Sacrul, prin t cerea poetului, e preschimbat n blndeea cuvntului mijlocit i mijlocitor") (14). Abisul fr fund al tcerii, n care cuvntul se pierde, e totui indicat pozitiv de Heidegger cu ajutorul unor nume. De exemplu, n comentariul la poezia lui Holderlin Wie wenn am Feiertage...[Suntem n srbtoare], numele sunt physis, Haos i Sacru. Sacrul nu indic n acel text ceva care are de a face de preferin cu divinul, deoarece Sacrul este i "mai presus de zei" {EH, 58), ntruct e orizontul unitar n care zei i muritori pot aprea. n acest sens originar, care precede nsi distinc ia ntre muritori i divini, Sacrul se poate indica i prin termenul de "natur", physis, sau prin acela de Haos. Mai mult, "Haosul este Sacrul nsui" (EH, 61). Numele de Haos i physis, prin care Heidegger n acest comentariu la Holderlin articuleaz noiunea de Sacru, servesc la a-1 califica n mod substanial, nlturnd impresia unui neles generic religios al concepiei sale despre poezie. Natura, n sensul care termenul e utilizat de Holderlin, i de Heidegger n comentarea lui, echivaleaz cu termenul originar grec de physis, pe care Heidegger l citete n legtur cu noiunea de Wachstum, cretere. Nu n sensul de "evoluie", nici sensul unei pure succesiuni de evenimente niruite unul lng cellalt. "Physis e naintarea i rsrirea, deschiderea care, izvornd, totodat se i ntoarce napoi n propria-i pro-ducere [Hervorgang], i

astfel se nchide ceea ce din cnd n cnd druiete fiecrui lucru prezent faptul su de a fi prezent"; " physis e izvorul ntorcndu-se ntru sine"(15). n sensul modelului creterii pare s fie aici mai ales, apelul la o temporalitate care nu se las neleas numai ca succesiune cronologic, nici ca proces finalizat printr-o mplinire. Physis-ul neles drept cretere este gndit ca timpul trit (sau care triete), acela care dealtfel dirijeaz chiar meditaia din Sein und Zeit, unde orizontul temporal n care fiin area se d este esenialmente calificat de modul n care subiectul uman concret, Dasein-x\\, triete n fapt temporalitatea, mai presus de toate n termeni de Sorge, grij , i de Befindlichkeit, afectivitate sau situare-emotiv. Timpul trit coincide cu orizontul i, n ultim analiz, cu fiina nsi. Fiina nu este ntr-adevr substana figurii, ci mai degrab ansamblul figur-fundal i articularea acestui ansamblu. Aceast articulare e temporal: o temporalizare pentru care nc Sein und Zeit utilizeaz verbul zeitingen, care nseamn nu numai a se temporaliza n sensul specific n care l accentueaz Heidegger, dar mai nti n accepiunea comun, a ajunge la maturitate, a se maturiza. ntruct e orizontul i articularea dintre figur si fundal, fiina e timp, i, mai specific, cretere, timp trit, "maturizare". Noiunea nsi de cretere nu numai c nu coincide cu ideea timpului ca pur succesiune, dar nici mcar cu aceea a timpului ca desfurare ctre o condiie final : i n acest caz s-ar presupune o juxtapunere de momente considerate ini ial separate (telos-u\ d sens procesului numai dac e gndit ca precednd momentul nsui. Physis-ul gndit ca sacrul care se d prin mijlocirea t cerii poetului e gndit dup modelul vieii vii. Nu putem s nu 91

90

legm aceasta de insistena lui Heidegger asupra fiinei-pentru-moarte. Prin tcerea poetului vorbete un Sacru care este natura ca cretere, ca temporalitate tr it . Temporalitatea trit, cum apare mai ales, ncepnd de la Sein und Zeit, este profund marcat de fiin a-pentru- moarte. Se contureaz astfel o conexiune ntre Sacru, physis, timp trit, fiin, fiin-pentru-moarte, n lumina creia trebuie s fie vzut i problema raportului limbaj-tcere. Dar nainte de a ne ntoarce asupra acestui raport, s mai amintim c mpreun cu acela de physis, cellalt nume pe care n acest text Heidegger l d Sacrului este acela de Haos. "Pentru orice experien care cunoate numai ceea ce e mijlocit, Haosul pare s fie absena de distincii, i deci pura i simpla confuzie"; ns "gndit pe baza physis-u\ui, Haosul rmne acea apertur larg cscat pornind de la care deschisul se deschide, n aa fel nct s garanteze oricrui distins prezena lui delimitat". Dac n acest fel Haosul e dezbrcat de caracteristicile negative i de confuzie, pe care le are n accep ia comun, rmne totui ca un pericol i un risc pentru experiena care are nevoie de medieri. n paginile pe care le coment m, Heidegger analizeaz i condi ia poetului n termeni de risc, tocmai pentru c funcia sa e aceea de a pune lumea experienei articulate, a medierilor, n relaie cu Haosul originar, adic cu apertur larg cscat a Sacrului. Din punct de vedere al relaiei sale cu Sacrul ca Haos, poezia apare desigur ca o micare descendent, care mediaz i transform Sacrul-Haos n Milde, n blndeea cuvntului rostit, comunicabil i comunicat; dar este de asemenea ntotdeauna i o micare ascendent, n care poetul, 92

ntlnind fiina ca physis i temporalitate trit, ntlnete propria fiin-pentru moarte, alteritatea radical care i se d ca nimic i ca tcere. Survenirea cuvntului comport un risc deoarece altul dect limbajul nu e numai fundalul mut n care cuvntul r sun ; nici numai t cerea care marcheaz intervalele i diferenele dintre cuvnt i cuvnt ; ci este, n mod pozitiv, tcerea temporalit ii trite care are ca limit a sa i ca fundament al su constitutiv moartea. Physis este aadar mai curnd natur ntr-un sens care nu are nimic de genul banal "naturalist"; i totui - deoarece fiina e gndit n termenul physis ca temporalitate trit, deschis ctre moarte - altul din limbaj, tcerea poetului, este ntr-un fel i tcerea vieii animale. n afirmaia heideggerian c "autentica rostire" este acel "a tcea simplu al linitii" este i ceva dintr-o referire la animalitate. Dealtfel, n acelai comentariu la poezia Wie wenn am Feiertage..,. la care neam referit de mai multe ori, Heidegger citeaz, dintr-un alt text din Holderlin, Die Titanen, expresia "die heilige Wildniss", "sacrul codru" (EH, 61); care are desigur aceeai valoare cu Haosul, ca i apertur care face posibile diferenele delimitate ale experienei; dar care calific i pozitiv, ca "slbatic:, acel altul dect limbajul, fcnd aluzie la o fondare-exfondare a culturii n direcia unei "naturi" concepute ca acea cretere ce se deschide n temporalitatea trit deschis ctre moarte.

93

5. FIIN I AMURG AL LIMBAJULUI "Ein 'ist' ergibt sich, wo das Wort zerbricht" ("Un "este" se d , acolo unde cuvntul se frnge". (17). ntemeierea pe care poezia o opereaz pentru "ceea ce dureaz", pentru lumea ca articulare de dimensiuni de experien , deschise mai nti de toate n limbaj, se realizeaz cu preul unei ex-fondri pe care poetul o experimenteaz i care confer fora inaugural a poeziei sale. Numai ntruct se expune eecului Ab-grund-u\ui, abisului Haosului i al tcerii, poetul deschide i fondeaz ordinea semnificaiilor care constituie lumea. Poezia contemporan a crezut adesea c trebuie s se elibereze de aceast concepie romantic i mai apoi existenialist a poetizrii, repliindu-se pe o idee a limbajului poetic care, mai ales cu ajutorul categoriilor formaliste ale autoreflexivittii i ale ambigut ii, a fcut din ele unul dintre mijloacele cu care subiectul repune stpnire pe limbaj, ieind din dispersiunea i din alienarea n care acesta i se d n banalitatea cotidian. Semnifica ia inaugural a poeziei a fost astfel reaezat n aceea, mai acceptabil , de a reprezenta un soi de "gimnastic a limbii", care evideniindu-i ntr-un fel de puritate abstract mecanismele, posibilitile ascunse, limitele, i pregtete astfel i o utilizare mai bun i mai contient a sa ctre vorbitori. E ca i cum s-ar rspndi gimnastica n rndul poporului pentru a obine o ras mai sntoas i o mai mare productivitate n munc. Numai c, pentru a rmne la exemplul gimnasticii, a atrage atenia poporului asupra trupului ar putea avea i efectul pervers de a dezl n ui 94

procese necontrolabile de intensificare a sexualitii i n general a narcisismului, avnd drept consecin un refuz crescut al muncii i al disciplinei sociale. ntr-un sens, foarte ndeprtat ca analogie cu acest exemplu, se desfoar la Heidegger ceea ce se poate numi "dialectica" de fundare i ex-fondare. Fiina este desigur acea physis ce constituie orizontul temporal pe care fiin rile se profileaz, dar este i Haosul acelei sacre Wildniss*, care manifest lipsa de ntemeiere a oricrei ntemeieri, deschiznd posibilitatea de ntemeieri noi, dar i marcndu-le pe toate cu un insurmontabil caracter de nimicnicie. Nu se poate, din punctul de vedere al lui Heidegger, s se pun n micare funcia inaugural i fundatoare a limbajului poetic, i deci i autoreflexivitatea lui i funcia lui de gimnastic a limbii i de reapropiere a limbajului, fr a te expune n acelai timp ntlnirii cu nimicul i cu tcerea care, pe baza conexiunii dintre temporalitate trit i a fi-pentru-moarte, ni se pare c pot fi indicate n mod legitim nu att ca un fel de divinitate gndit n termeni de teologie negativ, ct ca altul dect cultura, i deci natura, animalitatea, Wildniss-w\\ sau chiar, dac vrem, trupul i afectivitatea, mai nti i dincoace de orice reglementare alienant, operat de ctre "simbolic" n sens lacanian. Acestea sunt "coninuturile" tcerii poetice. Tcere vrea s nsemne desigur i c poezia trebuie "s se ntoarc n sunetul tcerii care, ca rostire originar, pune n micare inuturile lui Geviert (18), adic acele regiuni ale lumii "mp r ite n patru" n mod originar, prin rela ia dintre
Natur slbatic, virgin (n.t .).

95

"pmnt i cer, muritori i divini"; dar nseamn i tcere n sensul uzual al cuvntului. Poezia exercit funcia inaugural care i este proprie numai ei nu numai ntruct "ctitorete ceea ce dureaz", ci i ntruct "exfond" acest fondat prin relaia trit cu nimicul, cu altul ca physis, ca animalitate i ca tcere. Cuvntul poetic, n acest fel, se apropie de propria-i esen cu ct se apropie, chiar i n sens literal, de tcere. Sub acest aspect, poezia se poate defini, din punctul de vedere al lui Heidegger, ca amurgul limbajului: nu instaurarea unei condiii n care nu mai exist limbaj, ci continua i mereu rennoita mpingere de sine a limbajului ctre graniele sale ultime, unde naufragiaz n tcere. Este ceea ce Nietzsche numete esena muzical, i n ultim analiz, dionisiac, a liricii, opus epicii ca poezie apolinic a formei definitive, sculpturale. nc o dat, aceste teze par impregnate de o atitudine vag romantizant; dar se revel, la o lectur neprevenit, ca o adevrat descriere a experienei poeziei actuale. Rarefierea limbajului liric, experimentalismul de toate tipurile, cutarea unui "grad zero" sau i, la polul opus, proliferarea de semnificani ce nu mai au nici o instan de legitimare n referent aadar, fie lichidarea metaforei, fie delirul ei de pur simulacru - nu pot fi citite adecvat, n mod semnificativ pentru critic i estetic, i productiv pentru poetica militant, numai ca fenomene de creare a unor coduri noi; adic drept pure ntemeieri de noi limbaje, ce ar trebui descrise n caracterele lor formale, n conexiunile lor socio-culturale, n eventualele lor motivaii psihologice; ci i, ntotdeauna, i mai ales, ca fenomene ale amurgului limbajului, ce trebuie legate de tot acel ansamblu de fenomene, 96

descriptibile i n termeni sociologici i antropologici, care pot fi indicate drept amurg al subiectivit ii moderne. "Gradul zero" al lui Beckett citit de Adorno nu e numai acela al unei situaii specifice de srcie, al unei "diirftige Zeit" n care suntem condamnai s trim "dup Auschwitz". "Reducerea" limbajului poeziei, adic, nu e poate numai un fapt de srcire i de pierdere, ce trebuie pus n legtur cu toate fenomenele de violare a umanului de ctre o societate tot mai alienat i mai terorizant . Aceast reducie contureaz, dimpotriv, probabil, o utopie n care limbajul i subiectivitatea modern amurgesc. E greu de spus dac , potrivit lui Heidegger, amurgul limbajului i amurgul subiectului sunt numai o trstur a epocii noastre - epoca mplinirii metafizicii. Desigur nu se poate spune c exist o esen a omului, precum i a limbajului i a poeziei, care s rmn mereu aceeai deasupra istoriei i a ntmplrilor ei. Dac spunem deci c poezia este, prin esen , amurgul limbajului, punerea n abis a cuvntului n acel fr-de-fund al tcerii (cu toate aluziile pe care le comport aceasta la temporalitatea trit, la moarte, la animalitate), nu descriem esena etern a poeziei, dar nici "numai " modul de a se da al poeziei secolului nostru: vorbim de acel Wesen, de esena poeziei aa cum se d ea, cum se petrece la noi astzi, adic n unicul sens n care poezia este , west. Un amurg al limbajului se verific deci n toat experiena noastr cu privire la poezie; nu numai n felul cum se face poezie astzi, dar i n felul nostru de a tri poezia trecutului. Putem tri poezia numai ca amurg al limbajului. Aceasta

timp slab, srac (n.t.).

97

n multe sensuri, care trebuie determinate i n legtur cu metodologiile critice curente. Poezia, pentru a indica o prim cale, poate fi citit ca amurg al limbajului ntruct e suspendare a constrngerii "simbolicului" lacanian, ntr-un joc de dezidentificare ce neag practic caracterul alienant al imaginarului, i d o ncrctur pozitiv artei, n particular poeziei, prin toate acele caractere eversive pe care Platon voia s le exorcizeze alungind poe ii din republica lui. Aadar nu nseamn , cum sun versul lui George pe care Heidegger l comenteaz n Unterwegs zur Sprache, c "nu-i nici un lucru acolo unde cuvntul lipsete" (20); sau mai bine zis: i asta, dat fiind c cuvntul, i cuvntul poetic, are ntotdeauna func ia fundatoare fa de orice posibilitate de experien "real". Dar, mai fundamental: "un 'este' se d acolo unde cuvntul se frnge". Cele dou enunuri nu se opun ca dou teze alternative; sunt cei doi poli ai unei micri de fondare-ex-fondare n care poezia ntotdeauna n experiena noastr se afl angajat, i care face din ea, mai fundamental dect arta (originii) cuvntului, arta (amurgului n ) tcere. NOTE 1 .Cf. M. Heidegger, Erluterungen zu Holderlins Dichtung, Klostermann, Frankfurt a. M., 1963, pp. 31 i urm. 2. Despre aceasta mi permit s trimit la lucrarea mea Essere, storia e linguaggio in Heidegger, Edizioni di "Filosofia", Torino, 1963.

3.M. Heidegger, Erluterungen..., cit., p.38. 4. H.G. Gadamer, Verit e metodo, Bompiani, Milano,1983, p. 542. 5.Publicat recent n Marges de la philisophie, Minuit, Paris, 1972. 6.M. Heidegger, Erluterungen ..., cit., p.39. 7.Ibid. 8.Ibid.,p. 66. 9.Despre aceast distinc ie ntre Anwesen i Anwesenlassen a se vedea Zur Sache des Denkens, Niemayer, Tiibingen, 1969, pp.5 i urm. 10.Cf. Identitt und Differenz, Neske, Pfullingen, 1957, p.37. 11.Cf.M. Heidegger, Unterwegs zur Sprache, Neske, Pfullingen, 1959, p.l 52. n acest citat, ca i n altele din aceast oper, am utilizat optima traducere a lui Alberto Caracciolo i Mria Peroti, Mursia, Milano, 1973, de care m-am detaat numai n privina unor chestiuni terminologice marginale, i din motive de omogenitate cu restul textului meu (citatul e tradus la p.l 23.). 12.Ibid., p.215,tr,it.p.l69. 13. Cf. M. Heidegger, Der Satz vom Grund, Neske, Pfullingen, 1957, pp.184 i urm. 14.ld.,Erluterungen..., cit.,p. 69. 15.Ibid., p. 75. 16.Ibid.,p. 61. 17.M. Heidegger, Unterwegs..., cit.,p. 216; tr. it. p. 170. 18.Ibid.,p.2\6; tr.it. p. 17o. 19.Cf. Vortrge und Aufsatze, Neske, Pfullingen, 1954, p. 171 n. 20.Acest vers face parte din poezia lui George pe care

98

99

Heidegger o comenteaz n eseul despre Esena limbajului, cuprins n Unterwegs zur Sprache, cit.,pp. 157. i urm.

4. URMRI ALE HERMENEUTICII

100

Situarea hermeneuticii n cadrul filosofiei contemporane este incert, oricum nc nefixat de vreo istoriografie "canonic". Exist ra iuni puternice pentru a o al tura filosofiei analitice, cel pu in n faza n care aceasta accentueaz analiza limbajului cotidian i dezvolt teoria wittgensteineean a "jocurilor lingvistice"; sau pentru a o apropia, pe de alt parte, redescoperirea componentelor n sens larg "teologice" ale existenei (i aceasta e calea pe care hermeneutica o urmeaz la Ricoer); sau, n fine, pentru a o vedea ca pe un moment raportabil la critica ideologiei de tip frankfurtez. Fr a pretinde c urmrim toate aceste direcii, ceea ce mi propun aici este s discut una din direciile pe care le consider mai interesante i n care, n anii din urm, i-a propus s le dezvolte discursul hermeneutic, cu intenia de a arta c acesta propune re de dezvoltare se rezolv, pn la urm , n reducerea unora dintre coninuturile cele mai originale i revoluionare ale hermeneuticii la tradiia filozofic (sau, dup Heidegger, metafizic) pe care, tocmai, aceasta i propusese s o critice i s o dep easc. Una dintre tezele cele mai caracteristice, sau poate fr ndoial cea mai caracteristic, a hermeneuticii contemporane este aceea a lui Gadamer dup care "Sein, das verstanden werden kann, ist Sprache" (Fiin a, care poate fi neleas, e limbaj)(l). Nici un dubiu, dup prerea mea, c enunul trebuie citit cu cele dou virgule, care cel pu in n italian, i exclud orice semnifica ie restrictiv , 101

care altfel ar fi pur tautologic: nu (numai) acea fiin care e obiect de "nelegere" (de exemplu, n opoziie cu "explicaie" cauzal, etc) este limbaj; ci toat fiina e aceea care, ntruct poate fi neleas, se identific cu limbajul. Prin aceasta se indic una dintre trsturile caracteristice ale hermeneuticii nu numai contemporane, dar moderne n general, pornind de la Schleiermacher, adic aceea care sar putea numi "explozie" a hermeneuticii: ntradevr, toat hermeneutica modern care, mai mult sau mai puin explicit, avanseaz o pretenie la universalitate; iar teza lui -Gadamer, sub acest aspect, nu face dect s interpreteze i s rezume aceast tendin general . Ea se anun la Schleiermacher prin noul raport pe care el l distinge (2) ntre subtilitas explicandi i subtilitas intelligendi. Abilitatea de a explica textele (i aici e vorba mai ales de Sfnta Scriptur), acea subtilitas explicandi la care s-a oprit hermeneutica tradi ional , este ntotdeauna subordonat capacit ii de a le n elege: evident, nu numai din partea exegetului care explic , ci ntr-un sens mai general: i discursul exegetului sau al predicatorului care explic Scriptura este n fapt adresat ctre intelligentia ascult torilor s i. Orice comunicare de semnifica ii este deci obiect al unui proces interpretativ, cere interpretare. Hermeneutica nu mai este deci, nc de la Schleiermacher, disciplina rezervat problemelor explicrii unor texte foarte ndeprtate, sau dificile sau decisive (aa cum sunt textele clasice, textele juridice, Biblia), ci se aplic la orice tip de mesaj, fie el scris sau oral. Procesul de lrgire al caracterului "lingvistic" (mai bine, am zice: "de limbaj") la ntreaga experien , proces ce culmineaz n filosofia secolului nostru, i are deja premisele n aceast doctrin 102

a lui Schleiermacher. Nu numai simpatia pentru tradiia empirist i n general greutatea modelului metodic al tiinelor exacte, explic, probabil, faptul c Dilthey, la sfritul secolului al XlX-lea simte nevoia s fundeze drept domenii distincte "tiinele naturii" i "tiinele spiritului", opunnd deci un hotar, dealtfel nesigur i de scurt durat, procesului de "explozie" a hermeneuticii. Efortul lui Dilthey, totui, dac pe de o parte poate semnifica tentativa de a delimita respectivele domenii - prin care numai un anume tip de "fiin", cel care se adreseaz nelegerii, s-ar identifica cu limbajul - pe de alt parte, prin cutarea unei "ntemeieri" critice a tiinelor spiritului pregtete tocmai pasul decisiv al generalizrii hermeneuticii, ntruct duce la criza noiunii nsi de fundare. Aceasta nseamn n fapt acces la.un punct ultim a crui sesizare ne pune n posesia ntregului "domeniu" prin posedarea principiilor prime de care acesta depinde. Dar o astfel de noiune, aceeai ce era valabil i pentru Aristotel, pentru care episteme dispune de un cmp cruia i cunoate principiile i cauzele, are o semnifica ie iremediabil "tehnicist" ( intete s asigure un control practic al realitii), care-i pierde sensul cnd vrea s se aplice la sfera istoriei umane, a op iunilor individuale i sociale. n dificultile pe care Dilthey le ntlnete, n definitiv, n efortul lui de a "ntemeia" riguros tiinele sprintului , hermeneutica modern i dezvluie cea de-a doua trstur caracteristic a sa, alturi de aceea pe care am numit-o tendin a la "explozie", dincolo de propriile-i limite (fie ele, rnd pe rnd, cele ale exegezei sacre, care sunt dep ite ncepnd cu Schleiermecher: sau fie i acelea ale "clasicului" n general, sau ale textelor juridice, ale documentului istoric,

103

i poate, pn la urm, chiar cele ale limbajuluivorbire); alturi de aceast tendin se manifest ntr-adevr aceea de a pune n criz noiunea nsi de ntemeiere. i aceast trstur este din belug prezent nc de la originile hermeneuticii moderne, la Schleiermacher: la el, circularitatea tipic a procesului interpretativ "cercul hermeneutic" care va deveni apoi central n Sein und Zeit al lui Heidegger - se rezolv ntr-o indefinit trimitere reciproc ntre interpretare "gramatical" (aceea care raporteaz un text la limb, i n genere la conotaiile lui istoricoculturale) i interpretare "tehnic" sau "psihologic" (aceea care ncearc s neleag textul prin referire la felul specific n care un autor utilizeaz limba i a mijloacelor pe care cultura epocii i le ofer). Interpretarea gramatical ncearc s "explice" textul situndu-1 n totalitatea lui langue cum ar spune Saussure specific unei epoci; cea psihologic l situeaz n schimb n totalitatea personalitii autorului. Aceste dou tipuri de situare trimit pn la urm circular unul la cel lalt, iar aceast circularitate nu ajunge la o concluzie; aadar, o "ntemeiere" n sensul clasic al termenului, care conta nc pentru Dilthey. Inconcluden a (i inconcludibilitatea) acestui cerc ar putea fi una dintre raiunile profunde, de coninut, ce ar explica stadiul incomplet al hermeneuticii lui Schleiermacher, care a rmas la nivelul unui ansamblu de studii, schie, nsemnri, mereu reluate i modificate, fr s capete niciodat un vemnt sistematic definit. Acelai argument clasic al discuiei hermeneutice, de la finele secolului al XVIII-lea, cel pe care Schleiermacher l exprim prin preceptul de a "nelege discursul mai nti la fel de bine, i apoi mai bine dect l n elege autorul 104

nsui" (3) pare s trimit la aceeai circularitate ("inteniile" semnificative ale autorului sunt cu adevrat un dat ultim? Pn la ce punct, apoi, sunt ele nsele deja prefigurate, fasonate, determinate de langue ? Aceast, ns , nu poate fi altceva - vezi cel lalt cerc schleiermacherian ntre Bedeutung i Sinn (4) dect cristalizarea unor acte de parole ce s-au acumulat n timp, deci a unor varia ii "psihologice" efectuate de diveri autori; i aa mai departe), i s exprime deci, sub o form diferit, vocaia constitutiv a hermeneuticii de a pune n criz noiunea de fundare. Aceast tendin a hermeneuticii la exfondare este apoi exemplificat n mod eminent prin elaborarea pe care Gadamer o d, n Adevr i metod, noiunii de adevr i de "experien de adevr". ntregul discurs din Adevr i metod este n fapt ancorat n jurul constatrii c filosofia modern, sub influena modelului metodic al tiin elor pozitive, a identificat n general adevrul cu metoda - fie ea metoda demonstrativ a matematicii, fie, cu aceeai valen, metoda experimental a fizicii; e vorba,ns acum, de a redescoperi experiena de adevr care se face n afara acestor contexte metodice. Pentru a clarifica ce nseamn "experien de adevr", Gadamer reia i emfatizeaz termenul german Ehrfahrung experien n sensul pe care acesta l are la Hegel i n conceptul su de fenomenologie ca "tiin a experienei contiinei". n general, spune Gadamer, putem vorbi de experien de adev r acolo unde exist experien a adevrat: anume, acolo unde ntlnirea cu lucrul produce n subiect o efectiv modificare; nu ca aceea a "peceii" empiriste ce se imprim n mintea neleas ca o tbli de cear; ci n sensul unei transform riintegrri a noului cu 105

vechiul pe care contiin a l reprezenta dinainte. Experiena de adevr este astfel experien adevrat; se definete ca un fapt ce transform contiina, o deplaseaz i o disloc. Dac aceast defini ie de Ehrfahrung e luat n serios, i mpins pn la consecinele ei extreme, ea reprezint un radical element de exfondare; experiena de adevr se sustrage n fapt oricrei tentative de a o ncadra ntr-un proces constructiv, cumulativ, identificant; adevrul neles ca "dislocare", sau ca "a deveni altul", n fapt nu "fondeaz " n nici unul dintre sensurile pe care acest termen le are n tradiia filosofic. Pe de alt parte, dac modelul dislocrii e neles n sensul dialectic definit de Hegel, fundare i construcie sunt salvate (dat fiind c dislocarea e gndit ntotdeauna ca o rentoarcere la sine); n acest caz, ns, noiunea hermeneutic a adevrului ca "a deveni altul" pierde mult din originalitatea ei i din for a ei teoretic. Gadamer rmne fidel, pn la urm, noiunii de adev r ca dislocare, n sensul c transformarea n ntmpinarea c reia merge subiectul prin experiena de adevr nu e raportat la identitatea unui subiect dialectic de tip hegelian, ci poart efectiv subiectul "afar din sine", l antreneaz ntr-un "joc" (5) care, dup Gadamer, transcende juctorii i-i arunc ntr-un orizont mai cuprinztor care transform n mod radical poziiile lor iniiale. n dialogul interpretativ, cnd e experien de adevr i joc n acest sens, nu exist un interlocutor care s "inving" i s-1 reduc la sine pe altul; fuziunea de orizonturi hermeneutice (6) este apariia unui tertium radical nou, care prin urmare e joc i pentru c "pune n joc" interlocutorii n fiina lor.

n acest sens. aadar, revendicarea hermeneutic a unei experiene "extrametodice" a adevrului se rezolv, nc o dat, printr-o micare de exfondare. n nsi teoria lui Gadamer nu e uor de spus pn la ce punct i fac jocul elementele ce tind, nu att s recunoasc, ci s "exorcizeze" aceast micare (7). ns e vorba de o problem ce nu privete numai, sau nu n principal interpretarea teoriei sale. ci sensul de ansamblu al hermeneuticii i al filosofiei pe care ea le implic . Tocmai ca unul dintre nenumratele eforturi de a exorciza tendinele "exfondatoare", n fapt, se pot considera unele rezultate recente ale refleciei asupra interpretrii, mai ales acelea ce s-au dezvoltat pornind de la reflecia asupra raportului dintre hermeneutic i critic a ideologiei, i care, n anii din urm, s-au revelat a fi de inspira ie fundamental neokantian. M refer aici la lucr rile lui Karl Otto Apel (8) i la acelea, care au legtura cu el, ale lui Habermas din ultimul deceniu (9). Pentru a indica trsturile mai de relief ale filosofiei secolului al XX-lea, ce ar apropia cele dou mari curente pe care el le indic drept "filosofie analitic" (ntr-un sens foarte larg, ntreaga filosofie anglosaxon de orientare pragmatist , neopozitivist i neoempirist ) i "existenialismul" (gndirea continental de importan nu numai existenialist n sens strict, ci i fenomenologic, ontologic, hermeneutic), Apel a nscocit expresia de "transformare semiotic a kantianismului" (10). Or, mie mi se pare c, dei transformarea semiotic modific profund kantianismul, nu l modific totui suficient pentru a evita ca, pn la urm, operaia s se rezolve ntr-o transformare kantian a semioticii i hermeneuticii. Ceea ce Apel 107

106

nelege prin transformare semiotic a kantianismului este, n termeni foarte generali, faptul c aprioricele care fac posibil experiena s-au revelat, pe diferite ci n filosofia secolului al XX-lea ca fapte de limbaj i nu ca structuri fixe ale facult ii de cunoatere (categoriile, etc). Mai radical dect oricare alt gnditor al secolului al XX-lea, Heidegger a conceput existena omului ca un a fi- aruncat, care este un a fi aruncat de i n limbaj. A fi-aici [DaSein], n Sein und Zeit, echivaleaz ntr-adevr cu a fin-lume; dar aceasta, la rndul su, se rezolv n a fi-dintotdeauna familiari cu un mediu de semnificativitate. Dasein nu e n lume pentru c sar afla n contact actualmente cu toate fiinrile intramundane; ci, el exist ntruct e n relaie cu o reea de trimiteri reciproce care e desfurat, e dat, n limbaj. S-ar putea spune c a exista coincide cu posedarea unei "competen e" lingvistice, oricare ar fi ea. Pe aceast baz pus de Heidegger se dezvolt teza lui Gadamer dup care "Fiina, ce poate fi neleas, e limbaj". Att Apel, ct i, din motive parial diferite, Habermas, au formulat n privina hermeneuticii lui Gadamer rezerve i obiec iuni inspirate, n ultim analiz, din exigene ca "lingvisticitatea" orizonturilor ntru care, numai ceva se d "ca ceva", s fie mai explicit recunoscut ca dotat cu toate caracteristicile transcendentalului kantian, adic , n primul rnd, cu greutatea ei normativ. Nu att n textele lui Heidegger, ci mai cu seam la Gadamer, afirmarea "lingvisticitii" experienei pare s se rezolve uneori ntr-o pur i simpl transcriere pe planul limbajului, a "istoricitii" Dasein-ului neleas ca pur intratemporalitate, n maniera istorismului diltheyan. Istoria, din punctul de vedere al lui Gadamer, e 108

istorie a transmiterii de mesaje lingvistice, a constituirii i reconstituirii de orizonturi de comunicare care sunt mereu, i de fiecare dat , fapte de limbaj. A sus ine aceasta, observa Habermas n Logica tiinelor sociale, i mai ales a afirma n acelai timp c , aa cum face Gadamer, caracterul lingvistico-hermeneutic al experienei e neneles de scientismul modern (acelai ce constituie i obiectivul polemic al lui Husserl din Krisis) cere s se pun i problema motivului pentru care, de fapt, istoria nu apare ca "pur" transmitere de mesaje, ci las dimpotriv s se iveasc formele de opacitate ce se exprim n scientism, n ideologie, n moduri, n sfrit, care par s dezmint structura ei primar hermeneutic. Dac abia se recunoate faptul c comunicarea intraistoric , construirea i reconstruirea orizonturilor de dialog ntre indivizi, epoci, societi, nu e ceva .panic, ci e o intreprindere dificil i ameninat de continue riscuri de Missverstehen (acea nenelegere care, chiar pentru Schleiermacher e condiia normal de pornire a oricrei operaii interpretative), atunci apare clar exigena de a evidenia nsemntatea normativ a structurii lingvisticohermeneutice a experienei. Aceast sarcin, mai mult dect Habermas, a dezvoltat-o pe plan filosofic Karl Otto Apel. Pentru el, dac se recunoate structura lingvistico-hermeneutic a experienei, trebuie s se procedeze tematiznd i n funcie normativ aa numitul apriori al comunit ii ilimitate a comunic rii ( 1 1 ) : adic, nu numai orizonturile n care regiunile fiin rii se dau n forma lor definit sunt orizonturi lingvistice; ele sunt, mai nti de toate, orizonturi comunicative n sensul c, dup o tez a lui Wittgenstein creia Apel i acord un rol central, nu se poate juca un "joc lingvistic" de unul 109

singur; oricine utilizeaz un limbaj, chiar i cel mai arbitrar, joac dup reguli a cror respectare corespunde ntotdeauna unui interlocutor cel puin ideal (care poate fi el nsui, ca fondator al normelor de care, apoi, va trebui s in cont). Orice joc lingvistic este deci joc comunicativ; iar transformarea semiotic a kantianismului este tocmai de aceea, n mod inseparabil, i hermeneutic. Nu se poate tematiza "ceva ca ceva", nici mcar n experiena cea mai elementar, fr a accepta, mplicit, regulile unui limbaj; i, nainte de toate, regula care impune respectarea regulilor. A r spunde de respectarea acestor reguli c tre un interlolutor ideal, sau ctre o comunitate de interlocutori, comport ns, nemijlocit, s se recunoasc acestor interlocutori aceleai ndatoriri i drepturi cu ale vorbitorului: n acest sens comunitatea comunicrii este nelimitat i ideal; adic este, n mod necesar, gndit ca locul posibil al unui schimb n care subiecii s fie liberi de orice opacitate i obstacol impus comunicrii de ctre circumstane istorice, sociale, economice, psihologice. In acest fel descris aici n mod sumar comunitatea nelimitat a comunicrii joac rol de apriori fie pe planul teoretic (numai acceptnd regulile jocurilor lingvistice, i rspunznd de aplicarea lor, eu pot s experiez ceva ca ceva) fie pe planul practic-normativ: se poate spune c aceeai cunoatere, pentru a se funda ca posibil (pentru a avea sens), cere ca aceast comunitate a comunicrii, dat n mod ideal ca tribunal n faa cruia jocurile lingvistice efective se legitimeaz, s funcioneze i ca ideal n sensul de telos care ghideaz aciunea istoric pentru ca, nc o dat , ea s aib un sens). Schematic spus: jocurile lingvistice, n sensul wittgensteineean, au drept condiie a 110

lor de posibilitate "jocul lingvistic transcendental al comunitii ilimitate a comunicrii), ceea ce e, n definitiv, structura hermeneutic a experienei: noi avem o Sprache, un limbaj i deci o lume, numai pentru c, aa cum spune Holderlin citat de Heidegger, suntem un Gesprch, o convorbire. Dialogul hermeneutic, totui, se d n concretele dialoguri istorice ca norm i posibilitate ideal de realizat, mai mult dect ca fapt deja actual. n acest fel, Apel consider c a prentmpinat "insuficiena" teoretizrii lui Gadamer, care dup prerea sa, nu ddea cont de faptul elementar c hermeneutica neleas ca "art" explicit i reflexiv a interpretrii presupune dintotdeauna o situaie de "ruptur" a comunicrii; i mai ales, n conexiune cu toate acestea, scotea n afara problemei toate aspectele normative care au caracterizat dintotdeauna hermeneutica tradiional de la cele tehnice ale diferitelor arte interpretative speciale (hermeneutic teologic, juridic, literar), la problemele referitoare la validitate (12) i pn la cele ale raportului extrem de general cu etica. n aceast form de "teorie a comunit ii ilimitate a comunicrii" (Apel, Habermas), ca i n forma unei ntoarceri la semnificaia "tehnic" (de exemplu, n teoria literar a lui H.R. Jauss (13)) a hermeneuticii, sau n forma unei revendicri a implicaiilor "teologice" ale ei (Ricoeur) pare astzi, mai cu seam, reluat i discutat tematica filosofic a interpret rii. Att n cazul "transform rii semiotice a kantianismului" preconizate de Apel, ct i n cazul lui Jauss i al lui Ricoeur, ne aflm, fie i n sensuri i cu scopuri diferite, n faa unei accenturi a aspectului constructiv sau de-a dreptul fondator al hermeneuticii. A dori s art, lund ca punct de referin poziia lui Apel, c

111

o atare accentuare n sens constructiv a hermeneuticii i uit elementul caracteristic de exfondare; n acest mod, ns, se pierde acea raportare la finitudine care, cel puin ncepnd cu Heidegger, pare un aspect caracteristic al filosofiei ce pune n propriu-i centru fenomenul interpretrii. Aceasta apare evident dac suntem aten i la motivele ce inspir critica adus de Habermas i Apel lui Gadamer: Habermas, n acea prim i fundamental discutare a tezelor lui Gadamer oferit n Logica tiinelor sociale cere teoriei s dea cont de condi ia de "ntreruprere" a comunicrii, i mai precis a continuitii sociale, n care hermeneutica se nate i se mic; Apel, elabornd n termeni diferii tocmai aceeai poziie, cere o hermeneutic ce s-ar ancora riguros la problema validitii de la acea exegez specific diferitelor domenii pn la aceea general etic. Pentru ambele cerine soluia pare readucerea structurii hemeneutice a experien ei la o "condiie de posibilitate" transcendental de tip kantian, care o fundeaz n sensul c o face posibil i, totodat, o legitimeaz i i furnizeaz norme, msuri, criterii de judecat i de ac iune. Chiar i cerin a avansat de Habermas i gsete aici satisfacie: o dat identificat comunicarea ilimitat ca norm, este n fapt i deschis calea de a recunoate cauzele istorice ale opacitii ce se opune deplinei ei desfurri; aceste cauze pot fi descrise n chip legitim pornind de la analiza materialist a societii. n acest fel, ns, apare clar c la baza propunerii lui Habermas i Apel stau dou concepte care cu greu se conciliaz cu premisele hermeneuticii aa cum au fost elaborate mai ales de Heidegger. Aceste dou concepte pot 112

fi indicate respectiv ca ideea continuitii originare i ideea subiectului autotransparent. n ele se reiau dogmele fundamentale ale raionalismului modern, fie n versiunea lui cartezian (autotransparen a) fie n versiunea lui hegelian (continuitatea). A ntreba de ce e nevoie de o art a interpretrii i a pretinde s se explice originile condiiei de nenelegere n care se mic existena uman nseamn a presupune c, de fapt, continuitatea - condiia unei comunicri ne-tulburate, a unei integrri sociale nentrerupte i neproblematice este starea normal a existenei. Subiectul care triete n aceast stare normal de continuitate i transparen e subiectul "socialismului logic" al lui Peirce, de la care Apel se reclam explicit: adic , n ciuda oric rui efort pentru a nega aceast identificare, subiectivitatea "ideal" a omului de tiin, care-i manifest libertatea sa fa de opacitile i de condi ionrile istoricopsihologice ce obstaculeaz comunicarea punndu-se n condiia de a repeta, n acea situa ie de puritate i abstrac iune care e aceea a laboratorului, experimentele tiin ifice, verificnd valabilitatea legilor sau infirmnd-o. La drept vorbind, Apel efectueaz aceast trecere, i asumare a subiectului tiinific ca ideal, nu fr justificare: aceast justificare const pentru el n faptul c, n lumea modern, prin uriaa dezvoltare a tiinelor sociale, societatea a devenit tot mai mult subiect-obiect de tiin . Subiectul comunit ii ilimitate a comunicrii nu este deci construc ia ideal a unui eu de tip cartezian, ci subiectul care se d concret, cel puin ca posibilitate real, n societatea capitalist-trzie. Transformarea semiotic a kantianismului nu e un eveniment exclusiv sau n principal teoretic, descoperirea 113

unui gnditor sau a unei coli: istoricete, avem o intensificare a greut ii faptelor de comunicare i de limbaj, cel pu in n societ ile industriale avansate; n aceast situaie, se dezvolt tiin ele sociale i, odat cu ele, posibilitatea efectiv a unei autotransparen e a subiectului social; este momentul n care "comunitatea comunicrii care constituie subiectul transcendental al tiinei devine n acelai timp obiectul tiinei...Devine clar c, pe de o parte, subiectul posibilului consens fa de adev rul tiin ei nu e o "contiin n general" extramundan, ci societatea istoricoreal, dar c, pe de alta, societatea istoricoreal poate fi neleas adecvat numai dac e considerat ca subiect virtual al tiin ei, inclusiv tiina social, i dac realitatea sa istoric este mereu reconstruit, ntr-un mod n acelai timp empiric i normativ-critic, prin referire la idealul, ce trebuie realizat, al comunit ii ilimitate a comunicrii" (14). Problema este: "devin clare" cu adevrat, toate astea, cum pretinde Apel? Am putea pune ntrebarea n ali termeni: ce se ntmpl, n acest ideal de autotransparen, cu pasiunile i cu diferen ele subiec ilor care intr n procesul comunicativ? Zicem pasiuni i diferene, dar am putea zice la fel de bine interese, op iuni, sau, ntr-un cuvnt, finitudinea. Idealul continuit ii i al autotransparenei subiectului reneag complet unul dintre punctele semnificative ale hermeneuticii filosofice, cel pu in n sensul su heideggerian (care este, dealtfel, cel mai propriu i determinant), anume finitudinea subiectului. Pentru a evita orice risc de suprapunere cu problematici paleoexistenialiste, i de asemenea pentru a sublini a impractibilitatea unei solu ii, sau treceri la limit , de tip 114

religios, n loc de finitudine, cred c ar fi mai bine s vorbim fr ndoial de ex-fondare. Dar semnificaia este aceeai, cel puin n sensul c finitudinea Dasein-u\ui era teoretizat , n Sein und Zeit, nu ca baz pentru o improbabil trimitere la absolut sau infinit, ci ca recunoatere a constitu iei esen ialmente abgrundlich (dac putem spune aa), abisalinfondat, a existenei. Ne aflm aici, n cazul lui Apel i Habermas, dar i n alte cazuri - pe care nu le discutm acum - cele ale lui Ricoeur i Jauss, n faa unui echivoc care poate e legat de esena nsi a hermeneuticii: interpretarea comport ntr-adevr riscul (sau, oricum, posibilitatea) de a fi neleas ca o activitate de descifrare, de ntoarcere la temeiuri i semnificaii ascunse dar, pn la urm, tangibile. Felul cum se conjug, la Habermas i Apel, hermeneutica i critica ideologiei (cu toate trimiterile hegeliene pe care aceasta din urm le comport) pare s ateste tocmai acest lucru. Chiar i n poziia din Sein und Zeit, dealtfel, hermeneutica prea s aib, iniial, aceast semnificaie reconstructiv i, ntr-un anume sens, fundativ. Necesitatea de a repropune problema fiinei dincolo de orice confundare a acesteia cu simpla-prezent proprie fiinrilor nsemna, nici mcar prea implicit, apelul de a nu reduce filosofia la articularea orizontului sau orizonturilor date de fapt (acele "regiuni" din fenomenologia husserlian ), problematiznd posibilitatea orizonturilor nsele. Aceast punere a problemei n linii de principiu, nu se distinge prea mult de aceea a criticii ideologiei: diferena dintre fiin i fiinri poate fi identificat cu diferena ntre orice enun specific sau coninuturile individuale ale experienei i premisele ideologice care sunt implicite i servesc drept baz . n

115

comun cu critica ideologiei, poziionarea heideggerian -chiar n Sein und Zeit, dar mai ales dup - coninea i teza dup care trsturile generale ce constituie orizontul n cadrul cruia fiinrile devin vizibile iar experienele individuale sunt fcute posibile, nu sunt eterne, ci sunt - je und je, din cnd n cnd - istoricete calificate. Nu numai c Dasein-ul este aici, are o lume, ntruct e aruncat; dar faptul su de a fiaruncat nu este dependena de o structur a raiunii, ci radicalul aspect de calificare istoric a oricrui proiect al su de nelegere i interpretare a lumii. Aici, ns, n timp ce se atinge punctul de maxim apropiere a lui Heidegger de tezele criticii ideologiei, ntlnim i elementul de radical separare. Problematica fiinei, n diferena ei de fiinri, nu poate, ntr-adevr, s coincid fr reziduuri cu programul criticii ideologiei pentru c nu exist, pentru Heidegger, nimic care s se poat numi ideologie ntruct lipsete orice referire la ceea ce ideologia nu este (teorie? tiin?). E adevrat c deja Sein und Zeit vorbete de necesitatea unei "distrugeri a istoriei ontologiei" (adic a gndirii care suprapune fiina peste prezen) i c Heidegger cel de mai trziu va atribui no iunii de metafizic tr s turi ce par a ne face s ne gndim la ideologie i la reificarea de care vorbete marxismul. n realitate, tocmai prin rigoarea cu care Heidegger s-a meninut la teza fundamental a finitudinii (sau, a exfondrii, a lipsei de temei) Dasein-u\ui, lipsete la el orice posibilitate de a se referi la o continuitate sau la o autotransparen a subiectului care, ca un pol pozitiv opus ideologiei i reificrii, ar putea justifica utilizarea acestor termeni. Confruntarea cu problematica criticii ideologiei, i 116

n general cu elaborarea "constructiv" a lui Apel i Habermas (simptom, ns, al unei tendine mai generale n hermeneutica contemporan), ne pune n faa necesitii de a aprecia n toat nsemntatea ei semnificaia "exfondrii" existenei operat de Heidegger, chiar mai ales privitor la definiia hermeneuticii ca poziie filosofic specific n panorama gndirii secolului al XX-lea. Tocmai nexul fundareexfondare care vine n prim plan ncepnd cu Sein und Zeit caracterizeaz filosofic hermeneutica; dac acest nex este greit n eles sau uitat, teoria interpret rii i pierde originalitatea ei specific, i reintr n orizonturi filosofice de tip diferit. Analitica existenial din Sein und Zeit este, n ansamblul ei, o lucrare de "fundare" a Dasein-u\u\ ca totalitate hermeneutic. Numai n aceast perspectiv se n elege i se justific teoretic ntrebarea despre "posibilitatea de a fi un tot" din partea Dasein-u\ui, care ncheie prima sec iune a operei i ghideaz ntreaga construcie din cea de a doua. Nu are sens, ntr-adevr, s credem c Heidegger i pune acesta chestiune dintr-o exigen de "completitudine" descriptiv a fenomenului existenei. Dei pot exista aici raiuni pentru a nelege lucrurile n acest mod, raiunile interne, de coninut, chiar sistematice, pentru a pune chestiunea totalitii Dasein-uhu provin din faptul c prima seciune a operei a descris existena n termeni hermeneutici. Mottoul din Husserl "la lucrurile nsele!", aadar, a fost neles acolo n sensul c lucrurile pot fi atinse cu adevrat numai dac se accede ntr-un fel oarecare la orizonturile n care ceva se d ca ceva. Aceste orizonturi, grosso modo, sunt "ontologiile regionale" i, mai nti, ontologia fundamental. Aceasta

117

din urma e cea care rspunde la ntrebarea asupra sensului fiinei. Or, sensul fiinei, n Sein und Zeit prin analiza lui a fi-n-lume se descoper n conexiunea ei cu proiectul care constituie existena. Fiin rile se dau Dasein-ului, adic vin n fiin, numai n orizontul unui proiect; acest orizont proiectual se constituie pentru Dasein numai ntruct e proiectat ca totalitate (nu exist o posibilitate de a se da a unei fiin ri dect ca moment al unui sistem de trimiteri, ce coincide cu lumea; lumea este, ontologic, "nainte" de fiinrile separate care fac parte din ea). C a fin-lume, pentru Dasein, este faptul de a se gsi dintotdeauna trimis la o totalitate de trimiteri, este ceea ce putem numi constitu ia hermeneutic a Daseinu\u\. Totalitatea trimiterilor, ntr-adevr, se d Dasein-ului numai ca familiaritate cu un sistem de semnifica i, i nu, bineneles, cu actualitatea desfurat a conexiunilor dintre lucrurileinstrumente: acesta este sensul importantului paragraf 17 din Sein und Zeit, despre "trimitere i semn". A vorbi de o fundare a acestei constituii hermeneutice a existenei nseamn a te ntreba cum e posibil o astfel de totalitate, care e n acelai timp totalitatea lumii ca o nlnuire de trimiteri, i totalitatea Dasein-ului nsui. Elaborarea no iunii de fiin -pentru-moarte r spunde acestei probleme. Dasein-u\ se constituie nu numai n modalitatea sa autentic, dar i n inautenticitatea cotidian - ca o totalitate numai ntruct se decide anticipat pentru propria-i moarte. n existena inautentic a lui man, - acel "se" impersonal cotidian - totalitatea are trsturi pe care le-am putea numai vagi, "moi", de istoricitate slab, oscilant ntre repetitiv i discontinuu (poate are ceva din stadiul estetic kirkegaardian?), deoarece moartea e gndit

ca un eveniment al lui "se" ("se moare", zice vorbirea obinuit ). n existen a autentic , ntruct moartea e anticipat decis nu ca o posibilitate printre altele, ci ca posibilitatea cea mai proprie, ca proiectul care este Dasein-ul se poate constitui ca istoricitate autentic. Decizia anticipatoare a mor ii este aceea care constituie posibilit ile existenei n natura lor de posibilit i, deschiznd Dasein-u\ ctre un discursus de la una la alta care s nu fie marcat de fracturi i de discontinuit i. Existena este esutul-text ntruct posibilitile de dincoace de moarte sunt deschise ca posibiliti tocmai de iminena, acceptat decis, a imposibiliz rii lor. n acest fel, ns, decizia anticipatoare a morii constituie bineneles existena drept continuitate a unui discurs, a unui text; dar cu preul de a o suspenda de un ne-fond, care e tocmai posibilitatea imposibilitii a orice, moartea. Dasein-\x\ se constituie ca totalitate hermeneutic numai anticipnd decis posibilitatea de a nu-mai-fi-aici-deloc. Sensul "vertiginos" al cercului hermeneutic - pe care l-am ntlnit i la originile hermeneuticii moderne, la Schleiermacher - i gsete explicaia ultim tocmai aici, n conexiunea dintre totalitate hermeneutic i afi-pentru-moarte. Gndirea care vrea cu adevrat s corespund acestei constituii abgrundlich abisai-infondat a existen ei finite nu se poate limita la fundarea ca constituie de totalitate; ea se "fundeaz" cu adevrat -rspunznd, s-o amintim, la ntrebarea asupra "sensului fiinei" - numai dac se deschide la chemarea Ab-grundului, a lipsei de ntemeiere. La ntrebarea asupra sensului fiinei se rspunde numai dac se urmrete transformarea "sensului" n "direcie": cutnd sensul fiinei, Dasein-u] se 119

118

gsete chemat ntr-o direc ie care l deposedeaz, l exfondeaz i l face s "salte" ntr-un abis care e acela al mortalit ii sale constitutive. Ce anume nseamn acest apel mi se pare c se exemplific prin lucrarea pe care Heidegger o efectueaz asupra istoriei cuvintelor metafizicii n operele ce au urmat dup "cotitura" din anii '30. Nu este vorba de o poziie de tcere, ci mai degrab de o rentoarcere in infinitum, care-i are drept nucleu reconstituirea etimologic a aa-numitelor Leitworte ale metafizicii occidentale. E oare potrivit s opunem aparenta "oiozitate", inconcluden, iresponsabilitate a acestei lucrri asupra cuvintelor, eforturilor acelora care, ca Apel, ncearc s individualizeze n strfundul constituiei hermeneutice a existenei un aparat de apriorice de tip kantian? Da, dac e adevrat c descoperirea constituiei hermeneutice a existenei implic scoaterea n afara jocului a oricrui gnd al ntemeierii (i a nsi noiunii de ntemeiere); i dat fiind c eforturile lui Apel i Habermas sfresc tomai prin a readuce hermeneutica n sfera acestei gndiri (a metafizicii, n sens heideggerian). Iat, n concluzie, cteva puncte mai de relief la care s ne referim pentru a evalua posibilele apropieri, analogii, coincidene i, mai ales, elementele de ireductibil contrast care subzist ntre programul de "refundare" neokantian i linia "magistral" a hermeneuticii contemporane aa cum se definete n opera lui Heidegger i a lui Gadamer: a) Ceea ce caracterizeaz hermeneutica este, la Heidegger, finitudinea proiectului aruncat care este Dasein-ul. Aceast finitudine se anun , n istoria hermeneuticii 120

moderne, prin tematica, ce revine permanent, a "cercului hermeneutic", care la Heidegger ia forma cea mai radical, aceea a nexului fundare-exfondare a fiineipentru-moarte. Fiina-pentru-moarte este aceea care ntemeiaz structura hermeneutic a existenei: aceasta nseamn i faptul c acea funcie transcendental a limbajului care se desfoar n transformarea semiotic a filosofiei are sens numai n aceast perspectiv care o leag de finitudinea proiectului i de fiin a-pentru-moarte. n termenii n care vorbete Apel, ns, despre ea, transformarea semiotic a filosofiei, n timp ce supradimensioneaz n mod just funcia "transcendental" a limbajului, readuce aceast funcie n cadrul gndirii metafizice a fundrii. Este deci numai o transformare, un mod de a se reprezenta al metafizicii ce uit finitudinea constitutiv a existenei. b) La Heidegger, finitudinea proiectului nseamn radicala lui istoricitate. Orizontul care d fiinrilor sensul i n care lucrurile vin n fiin, nu e niciodat un apriori structural stabil, ci ntotdeauna un orizont istoric construit de ctre transmiterea i medierea unor mesaje lingvistice concrete. Das Selbe, acel "unul-i acelai" de care vorbete Heidegger n multe din scrierile sale mai trzii (de la Vortr ge und Aufs tze la Identit t und Differenz i Unterwegs zur Sprache) nu este o structur metafizic permanent; este cel mult o continuitate care amintete "asemnrile de familie" teoretizate de Wittgenstein. n perspective ca aceea a lui Apel i a lui Habermas istoricitatea nu are dect o funcie negativ, aceea de a constitui, o opacitate ce se dezvluie ca atare n lumina structurii apriori a comunicrii ilimitate, adic n mod ideal totale, f r ambiguitate nici ulterioritate. "Coninutul" 121

mesajelor care se transmit cu ajutorul succesiunii genera iilor este, din acest punct de vedere, cu totul irelevant; ceea ce conteaz este forma lor, care are cu ele tipicul raport metafizic de la universal la particular. Subiectul la care intete ideal teoria acelui apriori al comunicrii este subiectul "experimental" al tiin ei moderne, tenden ial purificat de orice apartenen la istorie, de sentimente, interese, diferene. Dac sunt valabile aceste opozi ii, ele fiind doar dou dintre attea altele care ar putea fi indicate, doctrina aprioricului comunicrii nu pare o dezvoltare legitim a hermeneuticii, n sensul c nu i dezvolt elementul caracteristic, filosofia finitudinii.Ideii de ntemeiere neleas n sens kantian, i deci nc metafizic, Heidegger i opune o cercetare ce merge pe firul conexiunii dintre fundare i exfondare. Gndirii ntemeierii i se substituie gndirea ca An-denken, ca revenire in infinitum, ca salt n Ab-grund-u\ condiiei muritoare, urmnd reticulul mesajelor istorico-lingvistice (din trecut sau din culturi aa-zise "altele") care prin apelul adresat nou (cristalizndu-se n limbajele pe care le vorbim i care "dispun" de noi) determin i definesc sensul fiinei ce se d n constelaia noastr istorico-destinal (dup acel nex heideggerian dintre Geschichte i Geschick, istorie i destin). Ca revenire in infinitum, i Andenken-u\ are sensul unei "reaproprieri", nu n sensul lurii n posesie (a pricipiilor) realului care e specific ntemeierii; ci n sensul unei suspendri, prin intermediul exfond rii, a preteniilor de constrngere a acelor orizonturi istorice particulare care cred c epuizeaz sensul fiinei. Chiar ilimitarea se regsete n An-denken, dar tocmai ca nenchidere a parcursului. Aceast 122

rentoarcere, apoi, are de a face cu comunicarea mult mai autentic dect apriori-ul lui Apel: nu ia seama n fond numai la structura mesajelor, la "forma" comunicabilitii lor, ci d atenie coninuturilor lor din cnd n cnd diferite, determinante ca atare, n felul cum se nlnuie ele, pentru fiina noastr istoric: ceea ce conteaz sunt ncatenrile etimologice specifice, s-ar putea spune, i nu legile foneticii sau ale gramaticii transformative. Tocmai ntruct este att de profund legat de con inuturile trans-misiunii istorice, ale acelei Ueberlieferung, care prin modul lor de a se anuna i de a-i rspunde definesc sensul fiinei pentru noi, gndirea rememorant este, n fine, legat de finitudine ca mortalitate: numai pentru c suntem i "ontic", adic biologic i efectiv, muritori, noi suntem i, aa cum spune Holderlin, o "convorbire". Acest complex joc de gndire rememoratoare versus ntemeiere, fiin pentru-moarte versus structuri transcendentale permanente, suspendare "exfondatoare" a constrngerilor orizonturilor istorice versus critic (dogmatic, inevitabil) a ideologiei - este probabil sensul cel mai original al refleciei hermeneutice, i constituie nucleul contribuiei ei, ce r mne nc de explorat n toate implicaiile ei, la gndirea secolului al XX-lea. NOTE 1. Cf.H.G. Gadamer, Verit e metodo (1960), tr. it. sub ngrijirea lui G.Vattimo, Bompiani, Milano 1983, p. 542.

123

2. Cf. F. D. E. Schleiermacher, Hermeneutik, Ed. Kimmerle, Winter, Heidelberg, 1959, p.31. 3. Ibid.. p.87. 4. Ibid. ,pp.32 i urm.; de asemenea cf. al meu Scheleiermacher filosofo delVinterpretazione, Mursia, Milano, 1968, pp. 127 i urm. 5.Cf. H.G. Gadamer, Verit e metodo, cit., pp.132 i urm. 6.Ibid. , pp 355 i urm. 7.Pentru o discuie despre aceast tendin a hermeneuticii gadameriene, din perspective critice care astzi nu mi se mai par complet valabile, trimit la studiul meu Estetica ed ermeneutica, n, "Rivista di estetica", 1979, nr.l. 8.A se vedea mai ales, din K.O. Apel, Transformation der Philosophie, Suhrkamp, Frankfurt a.M., 1973, 2 voi. (tr. it. sub ngrijirea lui G.Garchia, Comunit e comunicazione, Rosenberg e Selleier, Torino, 1977.) 9.Cf. n special J. Habermas, Logica delle scienze sociali( 1967),. reeditat n italian mpreun cu alte studii mai recente sub titlul Agire comunicativo e logica delle scienze sociali, II Mulino, Bologna, 1980. 10.Cf, K.O. Apel, Comunit e comunicazione, cit. passim i introducerea mea la volum. 11.Ibid., pp.205 i urm. 12. Asupra acestora insist mai ales hermeneutica anglosaxon; cf. E.D. Hirsch, Validity in Interpretation (1967), tr. it. sub ngrijirea lui L. Valdre, Come si interpreta un testo, Armando, Roma,1978. 13. Din opera lui a se vedea: Aesthetische Erfahrung und literarische Hermeneutik, Fink, Miinchen,1977, vol.l i diferitele eseuri adunate, n traducerea francez, n Pour une esthetique de la reception, Gallimard, Paris, 1978.

14.Cf. K.O. Apel. Comunit e comunicazione, cit, p,172. 15.Despre "salt" cf. de exemplu, M. Heidegger, Identitt und Differenz, Neske, Pfullingen, 1957, pp.28. i urm.

124

125

CUPRINS Prefa 1.Nietzsche sau dincolo de subiect 2.Ctre o ontologie a declinului 3. Heidegger i poezia ca amurg al 4. Urmri ale hermeneuticii 2 8 5 limbajului 78 101

126

Lector: Marin Mincu Ap rut 1994 Tipografia Universitii "Ovidius'

BIBLIOTECA ITALIANA
n Biblioteca Italian Gianni Vattimo a mai ap rut cu lucrarea Sfiritul Modernit ii (1993). n continuare vor aprea: -Aventurile diferen ei -Subiectul i masca -Societatea transparent -Etica interpretrii -Gndirea slab

GIANNI VATTIMO

D ineol de m bteet
Nietzsche, Heidegger i hermeneutica

ISBN 973-96753-5-2

Lei 1900

PONTICA