Sunteți pe pagina 1din 9

Filosofia lui Kierkegaard

Controversele i discuiile despre posibilitatea ca raiunea s fie n concordan cu convingerile religioase exist nc din lumea antic cretin. Filosofii i gnditorii cretini din toate timpurile au ncercat s aduc lmuriri acestei chestiuni prin diferite mijloace. Unii s-au abandonat total n favoarea credinei n detrimentul raiunii i al posibilitii acesteia de a aduce un plus n dovedirea existenei lui Dumnezeu i a cunoaterii Lui (Tertulian, Origen), n timp ce alii au czut n cealalt extrem valoriznd excesiv raiunea (scolasticii), iar ceea ce nu concorda cu aceasta era socotit ca fiind invalid din punct de vedere logic i nefolositor trebuinelor minii umane. A existat i o a treia categorie care a ncercat s arate c adevrurile religioase nu contravin i nu sfideaz n nici un fel raiunea uman, dei se pot nate diferite contradicii, acestea sunt rezolvabile printr-o raiune a dialecticii. (Hegel). Este cunoscut disputa dintre Origen i Celsus privind adevrata cunoatere a lui Dumnezeu. Celsus, un filozof grec din secolul al II lea d. Hr., de inspiraie platonic, socotea c raiunea este modalitatea ultim de a judeca lucrurile, ajungea pe cale raional la nite concluzii foarte interesante, i anume, pe baza unui dualism existent ntre Dumnezeu i materie, el reproa cretinilor c: au o concepie inferioar despre Dumnezeu, pentru c-L reduc la sfera material (referire la ntruparea Fiului lui Dumnezeu), c-L implic pe Dumnezeu n aciunile omeneti (referire la Providena Dumnezeiasc i la activitatea pmnteasc a Mntuitorului) n timp ce Divinitatea ar fi n sine desupra Fiinei i Inteligenei, c Dumnezeul cretinilor neglijeaz pe oamenii nelepi, pentru a-i vna pe pctoi i rufctori, cretinii plagiaz cu nendemnare i grosolnie gndirea clasic i submineaz ordinea politic ce exista atunci. Aceste concluzii, la care ajungea Celsus pe cale raional sunt interesante, pentru c arat c ncrederea exagerat n raiunea uman, poate s conduc la un scepticism generalizat: Celsus ndeamn s nu primim nici o nvtur, dect dac-i ndrumat de raiune i de mintea sntoas, ntruct greeala e greu de ocolit dac aprobm nvtura n chip necontrolat. Propoziia crede i nu cerceta, i se atribuie de obicei lui Origen , i evideniaz rolul preponderent al credinei n actul de cunoatere a lui Dumnezeu. Marele gnditor cretin pleac de la convingerea c e mai folositor s ai credin dect s te bizui pe presupoziiile raiunii, cci dac nu ai avea credin atunci cnd semeni gru, ci faci calcule raionale care ar putea s-i arate c nu vei avea o recolt bun, atunci ce-i mai rmne de fcut ? Ori, Origen tocmai acest lucru vrea s arate, cum c ndejdea i credina ntr-un viitor fericit, ntr-o cstorie reuit, ntr-o recolt bun, determin pe om s fac aceste lucruri, atunci cu att mai mult suntem datori s credem n Cel ce a fcut lumea i care are grij de ea. Mai trziu, Fericitul Augustin va accentua nevoia de a raionaliza credina, sau de a pune credina n acord cu raiunea, astfel c aseriunea augustinian intellige ut credas, crede ut intelligas (neleg ca s cred, cred ca s neleg), este lmuritoare n acest privin . Pentru Augustin, credina constitue un act al voinei, care d asentimentul su cugetrii , aadar, credem, pentru c altfel viaa noastr i lumea nu ar mai avea nici un sens, far o realitate invizibil care s dea ordinea acestei lumi. Sigurana i sensul lumii n care trim este dat de Dumnezeu, astfel c putem s credem i n realitatea lumii

senzoriale gndindu-ne c Dumnezeu nu poate s ne nele pentru c este o fiin atotputernic i bun. Acest argument a fost folosit i de Plotin, dar sub o alt form, n sensul c Unul este fiin perfect, i ca unitate a lumii cuprinde lumea ntreag, drept urmare unitatea ei cuprinde tot ce exist i nu-i poate lipsi nimic. Augustin s-a ndeprtat ncet i de neoplationism (dup ce n prealabil a renunat i la nvturile maniheismului), deschiznd drumul filosofiei evului mediu sau a scolasticii cretine, care nu era dect o ncercare de interpretare raional a dogmelor religioase. Problema nu se va rezolva odat cu Augustin ci va continua pe tot parcursul Evului Mediu cnd Anselm din Canterbury (1033-1109) va ncerca s demonstreze a posteriori (pe bazele date de experien) existena lui Dumnezeu, acest argument va fi combtut vehement de I. Kant , cel care a artat c Dumnezeu nu poate fi obiect al cunoaterii raionale. Redescoperirea lui Aristotel prin intermediul filosofiei arabe va da un nou impuls teologiei scolastice n ncercarea de a raionaliza dogmele cretine. Schimbarea de perspectiv o s apar abia la nceputurile epocii moderne, cnd, un spirit luminat, Blaise Pascal (1623-1662), va spune c inima (coeur) trebuie s se deschid spre dimensiunea supranatural, ca facultate a infinitului, organ al certitudinii religioase i al cunoateriii celor revelate: inima, nu raiunea l simte pe Dumnezeu; iat ce este credina: Dumnezeu este accesibil inimii, nu raiunii . Celebru este i pariul su (pari) care, n fapt constitue un argument pentru a determina alegerea cretinului, agnosticului sau scepticului care nu vrea s accepte argumentele raionale n favoarea existenei lui Dumnezeu i apologetica tradiional, acetia dac nu sunt convini nici de existena lui Dumnezeu, nici de nonexistena lui, trebuie s tie conform pariului- c nu este iraional s aleag pe Dumnezeul cretinilor care promitea celui ce a ales viaa cretin o via nesfrit de fericit n Paradis. Cu toate acestea, efortul de raionalizare i de nelegere a necesitii existenei lui Dumnezeu este n mod incontestabil, infinit . nelegerea limitelor raiunii n ceea ce privete aceast problem, nu-l descumpnete pe Blaise Pascal, ci-l determin s caute neobosit adevrul, n ciuda tentaiilor de ordin sceptic care i pun mereu n fa incertitudinea i fragilitatea vieii. O ncercare interesant de concilia raiunea cu credina i aparine filosofului german G. W. Leibniz, acesta considera c specific pentru dogmele cretine revelate este necontrazicerea raiunii, ba mai mult, adevrata raiune este luminat de credin, fiindc ea descinde din divinitate nsi. Leibniz este cunoscut de ctre teologi, mai ales pentru ncercarea sa de justificare a buntii lui Dumnezeu, i totodat a existenei rului n lume, el a i inventat practic termenul de Teodicee (n 1696), noul neologism avnd sensul de justificare a divinitii n condiile existenei rului n lume. Problema teodiceei are ns, din perspectiv filosofic, alte conotaii dect cele ale problemei suferinei la Sfinii Prini, pentru c va presupune o anumit emancipare fa de religie, dar cu pstrarea credinei n Dumenzeu. Specific pentru demersul lui Leibniz este o ncercare de demonstrare raional a postulatelor existenei originii divine a legilor morale. Rostul teodiceei este n mod paradoxal s ntemeieze raional credina, pentru c orice atac care contest buntatea desvrit, nelepciunea perfect i puterea absolut a lui Dumnezeu, contest implicit i existena lui Dumnezeu. Ideea central a Teodiceei lui Leibniz este aceea c Dumnezeu nu se face vinovat pentru existena rului n lume, care raportat la ntreaga lume, i la binele care exist n ea, apare ca fiind cu totul nedemnificativ. Leibniz se gndete c a existat

iniial o armonie prestabilit n lume, iar faptul c i rul i-a fcut apariia n lume a determinat ca Divinitatea s fi avut o raiune mai nalt dect cea uman, care s fi ngduit existena lui. Leibniz folosete i imaginea unui Dumnezeu care se joac, ntr-un sens pedagogic cu oamenii, precum se joac adulii cu copiii, supraveghindu-le din umbr, foarte discret aciunile acestora. Drept urmare, numai voina individual a omului este responsabil pentru neornduiala care exist n lume. Faptul c exist srcie i bogie n lume nu trebuiesc judecate prtinitor, din perspectiva unei idei preconcepute de imperfeciune, ci din perspectiva armoniei universale care este asemntoare cu clapele unui pian, care construiesc armonia unei compoziii muzicale. Cuvintele lui Leibniz care provocat foarte mult nedumerire i chiar indignare n rndul unor gnditori i filosofi de-a lungul secolelor au fost acelea c acest lume este cea mai bun dintre toate lumile posibile. Schopenhauer i va rspunde peste veacuri, gndindu-se la aceste cuvinte, c dac lumea a fost fcut de un Dumnezeu, n-a vrea s fiu acest Dumnezeu: mizeria operei mele mi-ar sfia inima. Argumentarea lui Lebniz pentru existena anomaliilor n lume se bazeaz pe distincia ntre rul metafizic, fizic i moral, primul, rul metafizic const n nedesvrire, pentru c creaia nu poate fi pus pe semn de egalitate cu Creatorul, cci ar fi doar o reproducere a Creatorului, ceea ce este absurd. Cu toate acestea creaia, chiar dac este nedesvrit este cea mai bun dintre lumile posibile, pentru c Dumnezeu nu poate s creeze dect foarte bine. Din rul metafizic decurge rul moral, care nu are un caracter de necesitate, ci este doar ipotetic, iar cea mai bun lume posibil l presupune ca i condiie de existen, pentru c lumea este orientat spre un mai bine, pentru c este nedesvrit. Rul fizic urmeaz celui moral, n mod fieresc, iar cei care sufer n acest lume, fr s fi svrit rul, spune Leibniz, i vor gsi rsplata n lumea viitoare. Leibniz opereaz cu o distincie ntre intelectul lui Dumnezeu i voina sa. Dumnezeu nu vrea rul, dar l permite. Aceast permisiune este ceau care i creaz dificulti lui Leibniz, de aceea va face o nou distincie ntre voina antecedent a lui Dumnezeu i voina consecvent, sau voina prealabil i final. Prima dorete binele, iar a dou dorete mai-binele. Acest mai-bine cuprinde n sine n anumite cazuri i rul fizic, pe care Dumnezeu l utilizeaz ca mijloc n scopul realizrii mai-binelui. S vedem cuvintele lui Leibniz nsui: Cci perfeciunea cuprinde nu numai binele moral i binele fizic al creaturilor inteligente, ci i binele doar metafizic ce se refer i la creaturile lipsite de raiune. Rezult c rul aflat n creaturile raionale nu apare dect prin concomiten, i nu prin voine antecedente, ci printr-o voin consecvent, ca fiind cuprins n cel mai bun plan posibil; iar binele metafizic, coninnd totul, este cauza pentru care uneori trebuie s facem loc rului fizic i rului moral, aa cum am explicat n repetate rnduri. Rezult c rul, privit din perspectiva maibinelui contribuie i el la realizarea unei excepionale armonii, pune mai bine n eviden culorile, cum ar spune Leibniz, apare ca o banalitate s spunem mai trziu c un ru mai mic a fcut un imens bine, sau ceea ce prea pentru toat lumea a fi un ru, s-a dovedit n final un bine comun. Cutremurul de la Lisabona din 1 noiembrie 1755 a surpat edificiul Teodoceei lui Leibniz, pentru c ntmplndu-se ntr-o zi de srbtoare religioas, au murit zeci de mii de victime pioase care se aflau la biseric, n timp ce pungaii i prostituatele au scpat. Voltaire nu a pierdut prilejul de a ironiza scrierea lui Leibniz, prin romanul su Candid sau optimismul, n

care eroul principal Candid sufer nenumrate neacazuri, descepii i chiar nchisoare, pentru ca n final cu un optimism incurabil s susin c se afl n cea mai bun lume posibil. Problema credinei revine la Kierkegaard cu accente mai puternice, de fapt devine o problem existenial, pentru c omul, (insul) are de a face cu o realitate supraraional, cu o credin n realitatea absurdului i deci a iraionalului. Raionalizrii hegeliene a cretinismului, Kierkegaard i rspunde cu teoria paradoxului . Kierkegaard vedea un pericol real pentru credin, n a transforma cretinismul printr-o dialectic a ndoielii, dect printr-un demers ascetic profund. Credina nu poate fi nlocuit de nici un demers raional, tocmai de aceea, ea este ntr-un fel, la un pas de incertitudine, i nimeni nu poate fixa cu precizie nite criterii obiective pentru aceasta. Tocmai de aceea Revoluia francez din 1789 a deschis calea ctre Iluminism i secularizare, tocmai de aceea se simea nevoia unei rearticulri a problematicii religioase n contextul n care nsi cretinismul protestant primea i el o lovitur din partea spiritului pozitivist, cel care va pune sub semnul ndoielii posibilitatea minunilor lui Hristos, n acest sens Kierkegaard va propune contemporanilor si s privesc la cel pe care l considera model i ndrumtor, la Avraam, tatl credinei. n materie de credin, raiunea are un rol infim, sau chiar lipsete, pentru c credina presupune alegere, decizie, fric i cutremur, singurtate n faa lui Dumnezeu, o asumare exhaustiv i temerar a convingerii religioase i reiterarea perpetue a acestei convingeri, care pare absurd privit din perspectiva strict a raionalitii. n cartea Fric si cutremur este analizat situaia de suspendare teologic a eticului care apare din cauza unei datorii absolute fa de Dumnezeu , asta nseamn c n faa absolutului normele morale sunt depite de trirea plenar a credinei care le transcende. Hegel considera c credina aparine domeniului religios, domeniu n care Spiritul Absolut se actualiza, dar ntr-o manier opac, obscur, simbolic; n religie se face apel la simuri i la intelect deopotriv, trebuie spus c dac se dorete contientizarea Spiritului Absolut, trebuie s se apeleze la calea regal a filosofiei, singura care poate s trec de coninutul simbolico-religios i s ajung la expresia raional deplin. Avraam, personajul principal al crii, are o reacie interesant atunci cnd Dumnezeu i cere s-l aduc jerf pe fiul Issac, pentru c prefer ca fiul s-i pierd credina n tatl su, i s cread c este un ticlos, dect s-i pierd credina n Dumnezeu. n schimb, Kierkegaard propune cititorilor s realizeze ce imens paradox implic credina, un paradox care poate preschimba un omor n ntr-o fapt sacr i pe placul lui Dumnezeu, un paradox care-l red pe Isaac lui Avraam i pe care nici o gndire nu-l poate cuprinde, deoarece credina ncepe din locul n care gndirea nceteaz [hrer op] , aadar etapa de raionalizare a credinei trebuie depit, iar parodoxul trebuie sa fie misterul n faa cruia trebuie s ne minunm. Avrram, este socotit i printe al credinei, pentru c dei nimeni nu bnuia, va avea un destin n decursul istoriei de invidiat, i trei mari religii se vor cuta rdcinile n aceast figur excepional. Dac Avraam ar fi rmas n cadrele eticii i ale bunului sim, atunci cu siguran nu ar fi putut s urmeze voia lui Dumnezeu i s-l aduc pe Isac drept jerf lui Dumnezeu. Pentru ca el s fac acest lucru a trebuit s fac un salt extraordinar peste limitele raiunii i chiar s suspende eticul. Acest lucru ncerca s-l fac i Kierkegaard cu contemporanii si, s-i contientizeze de valoarea actului religios, dar i de implicaiile i riscurile pe care acesta le presupune, iar acest lucru l-a

fcut cu o voce care strig n deert, condamnat la o solitudine absolut, neneles de ceilali. Credina are atta putere nct distruge pcatul, de fapt spune Sren, credina este contrariul pcatului, dac crezi, nu pctuieti, tot ceea ce nu este din credin este pcat, iar contrariul pcatului nu este virtutea, ci este credina. Kierkegaard face o interesant demonstraie, prin care ncerc s arate c orice ncercare de demonstrare raional a lui Dumnezeu este absurd, pentru c nsi premisele de la care pleac sunt absurde. Orice om i-a pus mcar odat n via problema existenei necunoscutului care ne guverneaz, iar dac i spunem acest necunoscut zeu, ncercarea de a-i demonstra existena este ridicol, pentru c pe de o parte, dac zeul nu ar exista nu am avea ce s demonstrm, iar pe de alt parte dac ne ncepem demonstraia se presupune c plecm de la un lucru ndoielnic care are nevoie de demonstraie, ceea ce este ridicol, sau este ceva sigur demonstrabil iar efortul e unul de rodaj intelectual: Haidei s-i spunem acestui necunoscut zeul. Doar un nume pe care l dm de la noi. Doar nu o s-i treac intelectului prin minte s vrea s i dovedeasc c acest necunoscut [zeul] exist. De vreme ce, dac zeul nu exist este imposibil s-o dovedim; dac ns exist este o nebunie s vrem s-o dovedim; deoarece, din clipa n care mi ncep demonstraia, l-am presupus fiind nu ceva ndoielnic (o presupunere neputnd fi ndoielnic, tocmai pentru c este o presupunere) ci ceva sigur [categoric], altfel na putea-o lua nici mcar din loc; se nelege c dac el n-ar exista totul ar deveni o imposibilitate. Dimpotriv, dac prin expresia a dovedi existena zeului vreau s dovedesc c necunoscutul care exist este zeul, atunci nseamn c nu m-am exprimat n modul cel mai fericit, fiindc n felul acesta nu dovedesc nimic, cu att mai puin o existen, formulez n schimb definiia unui concept. n general, a vrea s dovedeti c ceva este [exist] e o chestiune dificil, ba, ce-i i mai ru pentru cuteztorii care se ncumet s-o fac, e vorba de un soi de dificultate care, dac te preocup, nu-i aduce deloc celebritate. Kierkegaard ne repet mereu c raiunea nu ne ajut deloc n demersul nostru cretinesc al nelegerii Paradoxului absolut, chiar afirm tranant c dac vrem s-l gsim pe Dumnezeu trebuie s pierdem raiunea. Dac privim actul lui Avraam din perspectiva raiunii, ne scandalizeaz ncercarea de omucidere, dar credina are aceast putere de a transforma o posibil crim ntr-un act sfnt, pentru c la Dumnezeu toate sunt cu putin. Trim ntr-o lume dominat de paradoxuri i constatm cu filosoful danez c ne trebuie mult inteligen pentru a putea sesiza insuficiena inteligenei. Cu toate acestea observm un prim paradox pentru raiune: acela c existena este valoare suprem i pcat n acelai timp, pe de alt parte avem de a face i cu doi factori de natur diferit: graia i pcatul: amndoi aceti factori sfie sau mai bine spus rup urzeala imanent a existenei. Graia corespunde izbugnirii n timp a eternitii, ea este ruperea imanenei din transcenden. Consecinele pentru existen, n acest caz, nu pot fi dect edificatoare. Vzut din aceast perspectiv, viaa ctig sens suitor i luminos. Revelndu-i vocaia, care o mn la realizarea superlativului vieii, existena se deschide apelurilor venite din transcendent, transfigurndu-se la lumina lor. Pe acest drum nu mai ajungem la comunicarea cu eternitatea i infinitul. El constituie obrazul luminos al vieii. n acest sens, demiurgia noastr devine colaboratoarea Demiurgului. Johannes, autorul pseudonim al lucrrii Fric i cutremur, vorbete despre trirea plenar a credinei, despre asumarea propriu-zis a consecinelor ce decurg dintr-o astfel de

atitudine, luarea ca atare a deciziei de a crede se nscriu n orizontul solitar infrigurat al tcerii: fr ndoial, Johannes pare un individ extrem de locvace, numai c discursul su este unul de tip tatonant, nvluitor, viznd un centru incandescent i iradiant, ce nu poate fi dect inefabil, dar pe ale crui circumferine se poate glosa discursiv la infinit. Johannes ne vorbete despre credin, dar nu crede. El descrie mreia, curajul enorm, paradoxul impenetrabil al credinciosului dintr-o perspectiv exterioar, implicat doar parial prin admiraie, dar nu se poate spune cum s ajungem la credin, ori ce nseamn faptul de a crede, trit nemijlocit. ntre om i Dumnezeu exist o prpastie imens peste care se poate trece numai printr-un salt uria, iar aceasta nseamn s ai credin. Avem astfel dou posibiliti, sau ne poticnim ne scandalizm de paradoxurile credinei, sau suntem dispui s facem pasul decisiv i s srim aceast prpastie pentru a ajunge la Dumnezeu: Posibilitatea poticnirii, a scandalului exist, aadar, aa cum am cutat s artm, n fiecare clip i se confirm ntre omul luat ca individ i Dumnezeu Omul n fiecare clip o prpastie tot mai larg cscat peste care duce numai credina. Nu este aadar, ca s-o mai repetm odat, o relaie ntmpltoare, i nici nu se poate spune c unii ar remarca aceast posibilitate a poticnirii i alii nu. Nu, posibilitatea poticnirii este o piatr de ncercare pentru toi, dac vom alege credina sau se vor scandaliza. Totodat, relaia cu Dumnezeu nu poate s fie una direct, de aceea este nevoie de credin, pentru a susine aceast relaie invizibil. n mod paradoxal, n aceast relaie de comunicare indirect, trebuie s existe i posibilitatea poticnirii de credin, pentru c altfel, ar putea exista o comunicare direct, cum credeau pgnii, contrazicnd chiar pe Dumnezeu (Cel ce va crede i se va boteza se va mntui Marcu 16, 16): n att de mare msur este inseparabil posibilitatea poticnirii de credin, nct, dac nu ar fi posibilitatea poticnirii, Dumnezeu Omul nici nu ar putea deveni obiectul credinei. Astfel posibilitatea poticnirii, asumat n credin este asimilat de credin, este caracteristica negativ a lui Dumnezeu Omul. Cci dac nu ar exista posibilitatea poticnirii, ar exista posibilitatea de cunoatere direct i atunci Dumnezeu Omul ar fi un idol, cognoscibilul direct este pgnism prin faptul c a nlturat posibilitatea poticnirii, i a a ajuns cretinismul s devin un pgnsim amabil i sentimental. Cci aceasta este legea: cel care nltur credina, care d la o parte posibilitate poticnirii, ca atunci cnd gndirea speculativ aeaz gndirea conceptual n locul credinei, i cel care nltur posibilitatea poticnirii, acela nltur i credina, aa cum predicile amgitoare l transform prin poezie mincinoas pe Hristos n cunoaterea direct. Dar dac credina sau posibilitate poticnirii sunt date la o parte, atunci se anuleaz n acelai timp altceva: Dumnezeu Omul. i dac Dumnezeu Omul este dat la o parte, atunci este nlturat cretinismul. Am amintit mai sus c antinomia credinei este pcatul, pcatul de a nu crede n paradoxul Dumnezeu Omului, de a te poticni prin socoteli raionale c acest lucru nu este posibil. ntr-o anumit privin, Kierkegaard acuz chiar pe predicatori c au denaturat i bagatelizat nvtura dumnezeiasc despre realitatea existenei Dumnezeu Omului. S-a abuzat de ncrederea oamenilor i chiar s-a scornit ideea c de fapt aceast chestiune nu este aa de important ct ar fi interesele personale ale predicatorilor, care au nceput s uite despre ceea ce trebuiau s spun n predic: Nenorocirea fundamental a cretintii o constituie de fapt cretinismul, faptul c doctrina despre Dumnezeu-omul (care

nota bene, este asigurat din perspectiv cretin prn paradox i prin posibilitatea scandalului) a devenit, printr-o predicare de durat i nencetat, un lucru de care abuzm i pe care l lum n deert n joac, prin anularea panteist a deosebirii calitative dintre Dumnezeu i om (mai nti n mod speculativ distins, apoi grosolan, pe strzi i pe ulie). Nici o doctrin de pe pmnt nu i-a apropiat vreodat att de mult pe Dumnezeu i pe om precum cretinismul; de altfel, nici una n-o putea face, numai Dumnezeu nsui poate, doar orice invenie omeneasc rmne totui un vis, o nchipuire nesigur. Reinem i ideea c validitatea i originalitatea credinei nu se poate pstra fr elementul de scandal i poticnire a credinei, doar acestea pot asigura perpetuarea paradoxului i a paradoxului absolut. Cu toate c am fi tentani s credem c nvtura cretin are o expresie logic, Kierkegaard vine i spune c trie c cretinismul nu este o doctrin, pentru c a afirma i a crede acest lucru nseamn s avem o percepie greit asupra dinamicii i paradoxurilor cretine: cretinismul nu este o doctrin, toat vorbria despre scandalul ntru cretinism ca doctrin este o nelegere greit [...] dar cum mai apoi n cretinism totul a devenit confuz, tot astfel i aspectul acesta s-a realizat tocmai bine ca cretinisimul s fi devenit pgnism. n cretinism se tot desfoar o venic predic despre ce s-a ntmplat dup moartea lui Hristos, cum a nvins El i cu nvtura Sa a cucerit victorioas ntreag lume, pe scurt se aud predici pline de ncredere care ar trebuie s se ncheie mai curnd cu exclamaii de Ura! dect cu Amin. Nu, viaa lui Hrisots aici pe pmnt aceasta este paradigma, i la fel i eu trebuie, ca orice alt cretin, s m strduiesc s-mi alctuiesc viaa i acesta este obiectivul esenial al predicii, la acesta trebuie s slujeasc ea, adic s m menin n stare activ atunci cnd m moleesc, i s m ntreasc atunci cnd mi pierd curajul [...] Cretinismul actual l-a nlturat pe Hristos i vrea s profite de numele Su mare, de urmrile uriae ale vieii Sale. Filosoful danez remarca cu tristee c cei care erau contemporani cu el, nu mai triau la aceai intensitate fiorul religios i mai grav dect att se foloseau fr ruine de numele nvtorului suprem pentru a-i mplini propriile interese. Din aceast perspectiv trebuie s vedem credina religioas, de stare care presupune cu adevrat fric i cutremur pentru c atunci individul se situeaz singur n faa lui Dumnezeu. Dac credina devine un avatar al gloatei i al mulimii, un sentiment obscur i confuz, dominat de incertitudine, atunci cu siguran ne aflm pe un drum paralel cu cel care duce spre Dumnezeu. Testamentul lui Sren prevedea ca dup moartea sa totul s-i rmn Regine-ei, aceasta, dei ntre timp s-a mritat cu Fritz Schlegel, a motenit ceea ce a mai rmas din scrisorile ctre i de la Sren i cteva lucruri personale, dar nu aceasta a fost motenirea cea mai mare pe care a lsat-o Kierkegaard. Influena sa n filosofia contemporan persist pn astzi, ca i n teologia protestant contemporan, i nu numai. Filosofia existenial riposteaz mpotriva filosofilor idealiti care susin c omul ar dispune de adevruri raionale i norme venice, acetia ridicnd raiunea mai presus de orice, detronnd chiar pe Dumnezeu . Dei s-au fcut mai multe clasificri ale filosofilor i gnditorilor existenialiti care au trit n secolul XX, se accept n general o mprire n dou ramuri a acestora, i anume: una cretin (i de dreapta) care ar cuprinde pe K. Jaspers, N. Berdiaev, L. estov, G. Marcel, .a., i alta atee (i de stnga) n care sunt inclui M. Heidegger, J.P. Sartre, Maurice Merleau-Ponty, Simone de Beauvoir, Albert Camus, .a. Influena existenialismului

n disciplinele umaniste este foarte mare dac ne gndim c filosofia, teologia i literatura au avut numeroi reprezentani, iar unii dintre au ei au s-au ocupat de mai multe domenii, cum a fost de exemplu Jean Paul Sartre care a fost i romancier dar a avut i contribuii serioase n filosofie. Din pcate dup moartea destul de timpurie a lui Kiekegaard, scrierile i gndirea marelui filosof danez au intrat ntrun oarecare con de umbr, iar redescoperirea sa din a doua decad a secolului al XX lea a adus o adevrat relansare a ideilor sale religioase. Contribuia pe care o aduce Sren Kierkegaard la nelegerea existenei umane, la atitudinea pe care trebuie s o aib omul n faa lui Dumnezeu i la redefinirea unor concepte teologice i filosofice este cu totul remarcabil. Cel mai impresionant aspect privind teoriile sale despre stadiile existeniale pe drumul vieii este acela c a i trit o mare parte din ideiile pe care la va aterne pe hrtie, altfel spus, ntreaga oper care a creat-o s-a nscut dintr-o profund pasiune pentru nelegerea existenei umane. Fiecare om se afl ntr-un stadiu de existen, fie c vorbim de stadiul estetic, etic sau religios. Existena uman fiind foarte complex, orice alegere i opiune pe care o facem n via presupune cu adevrat mult responsabilitate i determinare. Spre deosebire de idealismul hegelian, care vedea individul uman ca pe o roti fr importan ntr-un imens mecanism al istoriei n care scopul principal consta n a urmri devenirea Spiritului Absolut, Sren Kierkegaard aduce n prim planul preocuprilor filosofice i teologice realizarea existenial a individului, i tocmai acest reaezare fireasc a subiectivului va da natere unor noi abordri n secolul XX, cnd majoritatea filosofilor i vor revendica originea de la gndirea lui Kierkegaard, socotindu-l pe acesta, drept printe al existenialismului. Kierkegaard ne-a nvat s nu trecem cu vederea marile personaliti din istoria biblic n favoarea aa-ziilor filosofi, de talia lui Hegel, care pretind c au neles structura lumii i micrile Spiritului Absolut: E dificil, se pare, a-l nelege pe Hegel, dar a-l nelege pe Avraam e un fleac. A-l depi pe Hegel e un miracol , dar a-l depi pe Avrram e lucrul cel mai uor. Sren Kierkegaard este un gnditor pentru care viaa, trirea religioas i filosofia nu sunt desprine n nici un fel, impresioneaz i acum interesul i ncercarea sincer a lui de a mrturisi adevrul i de a deschide ochii contemporanilor cu privire la problema religioas n primul rnd. Dei nu a fost un creator de sistem, a avut o gndire vizionar, contrapunctic i cu multiple valene n estetic, etic i religie. Efortul kierkegaardian se aseamn cu cel dus cu dou milenii naintea sa de Socrate, care a propus compatrioilor o metod maeutic de descoperire a adevrului din om. Kierkegaard nu a murit condamant la moarte, cum a pit Socrate, dar a murit sleit de puteri n lupt dur cu contemporanii si, a cror beatitudine mediocr o otrvea cu sgeile scrisului su strnitor. Trebuie remarcat i disputa pe care a avut-o cu Biserica oficial, marele filosof danez reproa superiorilor ierarhici lipsa de druire n exercitarea misiunii ncredinate i obediena fa de politica statal, drept pentru care devenise o adevrat Biseric oficial. Cea mai valoroas contribuie a gnditorului de la Copenhaga este fr ndoial cea a creionrii raportului dintre raiune i credin, pn unde trebuie s ne folosim de raiune, i care este importana credinei n viaa religioas. ncrederea prea mare n puterile raiunii poate s degenereze ntr-o form dubioas de perversitate, n care actele svrite cu contiina religiozitii i confirmate de raiune pot s dispun la svrirea compromisurilor de natur

moral. Mai exact, gndul c mplineti voia lui Dumnezeu, poate s nele facultatea raiunii, care se ghideaz dup alte norme dect cele ale credinei. Poi s ajui un ceretor cu civa bnui, raiunea s-i confirme valoarea gestului pe care l-ai fcut, dar n acelai timp s fraudezi i s violentezi ncrederea unor oameni. Omul credincios se ghideaz ntotdeauna dup dinamica credinei, i se ferete de rigorismul fariseic al raiunii care d impresia corectitudinii i al onestitii. Trebuie s ne ferim n a avea o perspectiv eronat asupra lui Sren Kierkegaard, cei care l aeaz alturi de nihiliti, ignor complexitatea vieii religioase, dar nici nu se poate trece cu vederea accentuarea de ctre filosoful danez a elementelor preonderent negative din sfera existenei umane: anxietatea, pcatul, frica, disperarea, .a.