UNIVERSITATEA BABE-BOLYAI CLUJ-NAPOCA Facultatea de Istorie i Filosofie Master Arheologie i studii clasice

Divinaia i Posesiunea Spiritului. De la Ritual la Axis Mundi.

Student: Luciana Nedelea

CLUJ-NAPOCA 2012

Abstract:
Studiile etnografice de la nceputul seolului XX i mbunataite n ultimii ani, arat c problematica posesiunii spirituale este un fenomen foarte raspndit in civilizaiile preistorice i antice. Acest articol are ca scop punerea n eviden a importanei ritualului n ntregul proces de divinatie, culminand cu posesiunea corpului sau spiritului, ritualul reprezentnd astfel scnteia are va declana o serie de fenomene n care va fi implicata i lumea sacra. Se creeaz astfel o legatura ntre dou lumi care pn la acel moment erau separate. Vor fi tratate separat conceptele de Suflet, Fiin Spiritual, Fiin Sacr, Divinaie/Ars/Oracol, Posesiune, Posesiune Oracular, Axis Mundi, pentru a putea face o legatur n cele din urm ntre acestea i pentru a putea nelege cum sunt influenate prin Ritual, prezentnd diferite situaii din istorie. Am ales o mparire pe subiectele principale ale acestei lucrari, pentru a nelege mai bine cum se ajunge la anumite idei, care este originea practicilor, pentru a trata n cele din urm la subiectul central Divinaia i Axis Mundi. Aadar, aceste scurte capitole au ca rol cldirea informaiilor necesare pentru a putea aborda ritualurile necesare ntregului proces de divinaie ca factori principali pentru ptrunderea sacrului n spaiul profan.

Structur:
1. Lumea Profan: - Relaia dintre corp i suflet., dualitatea. - Concepii preistorice i antice despre suflet.. 2. Lumea Sacr: - Fiinele Spirituale i Fiinele Sacre. 3. Intermediari ntre cele dou lumi: - Divinaia. - Ritualul. - Posesiunea. 4. Axis Mundi: - Oracolul din Delphi. - Oracolul din Siwa. 2

Divinaia i posesiunea spiritului. ntre ritual i extaz.

Nu cum este lumea este mistic, ci faptul c este. L. Wittgenstein

Introducere: Supranaturalul este lumea misterului, a necunoscutului, a nenelesului, o lume la care omul de-a lungul timpului a ncercat s i neleag rostul dnd astfel natere la forme noi de gndire i viziuni proprii de interpretare a lumii. Noiunea de supranatural servete n general pentru caracterizarea a tot ceea ce este religios1, fenomen caruia Max Muller i va acorda o atenie desebit, considerndu-l un efort de a nelege nenelesul, de a exprima n prealabil o aspiraie ctre infinit2. n conceptia sa, n om exista un simt al divinului si ideea de infinitate. Omul nu se nate cu acest sim, ci l dobndete n contact cu realitatea sensibila. Potrivit lui Levy-Bruhl societile primitive sunt orientate mistic ctre utilizarea supranaturalului pentru a explica evenimentele neateptate.3 Leibniz ne propunea s avem o viziune nou asupra acestei lumi, considernd-o o lume exterioar, o imens societate de spirite, ntre care nu ar exista i nici nu ar putea s existe dect relaii spirituale, iar Spencer accentueaz valoarea mistic a lumii spirituale, pornind de la premiza c religiile, dei diametral opuse prin dogmele lor, recunosc n mod tacit, c lumea, cu tot ceea ce conine i cu tot ceea ce o nconjoar, este un mister ce i ateapt nc dezlegarea. Pornind astfel de la interpretrile de ansambu ale vietii spirituale i religioase care ncorporeaz practic diferite aciuni care au ca i finalitate naterea unor condiii favorabile pentru a stabili o conexiune ntre spaiul sacru i spaiul profan, scopul lucrrii de fa este acela de a prezenta importana ritualului n procesul de divinaie, putnd duce la starea de separare a spiritului/sufletului de corpul uman i posesiunea acestuia de catre o entitate spirituala. Aceste fiine spirituale sunt subieci contieni, dotai cu puteri superioare celor ale majoritii oamenilor. Aceast calificare se potrivete deci spiritelor, sufletelor morilor, geniilor, demonilor, divinitilor propriu-zise.4

1 2

Emile Durkheim, Formele elementare ale vieii religioase, Iai, 1995, Ed.Polirom, pg. 35.

F. Max Muller, Introduction to the science of religion, Londra, 1882, Longmans Green and Co., pg.56.
3

Lucien Le vy-Bruhl, Lexprience mystique et les symboles chez les Primitifs, Paris : Librairie Flix Alcan, 1938, Collection Travaux de lanne sociologique, pg. 245.
4

Emile Durkheim, Idem. pg. 78.

1. Lumea Profan:
Concepiile preistorice i antice despre suflet par s evolueze n timp, devenind din ce n ce mai bine conturate. Putem meniona aici the myth of progress 5, de la credinele animiste ale barbarilor la nlocuirea lor cu religia politeist i gndirea mitologic, la superioritatea monoteistic, cu distincii clare ntre trup i suflet, fizic i psihic. E.B. Taylor va propune animismul, cea mai rudimentara forma de religie, prin cultul naturii, ca un punct de plecare al evoluiei religioase.6 Cultul spiritelor pare a fi un caz particular. Omul descopera n afara sa, un principiu de actiune diferit de al sau, pornind de la fenomene legate de existena uman i diferite experiene pe parcursul vieii -visul, moartea, transa- conducnd n cele din urm la noi forme de gndire, la noi elemente care fac parte din fiina uman, precum ideea de suflet, un element diferit de elementul material-corpul. Ideea de suflet pare s fi fost sugerat omului din neputina de a-i explia viaa dubl, n stare de veghe sau de somn. Se nate ideea unui dublu care exist n fiinele umane, un alt eu care n condiii determinate are posibilitatea s prseas organismul n care slsluiete. Acest dublu reproduce toate trsturile eseniale ale fiinei sensibile ce-i folosete drept nveli, dar, n acelai timp se deosebete de ea prin mai multe nsuiri specifice. Este mai mobil, de vreme ce parcurge ntr-o clip distane enorme, este mai maleabil, mai fluid, pentru a putea iei prin orificiile oganismului (nasul i gura)7. Acest din urma caracteristic pare s fie comuna n mai multe culturi, civilizaii aflate pe diferite continente i in diferite etape de dezvoltare. La toate ntlnim aceast caracteristic foarte interesant a sufletului ca entitate fluid ce i gasete calea n afara corpului muritor, prin orificiile corpului. Amintesc aici ritualurile din timpul procesiunilor funerare ale faraonilor, unul dintre cele mai importante ritualuri fiind deschiderea gurii (Fig.1-2). Scopul acestei ceremonii era redarea simurilor plus capacitatea de a vorbi, de a se mica i de a respira, decedatului pentru ca acesta s aib acces la ofrandele ce i se aduceau i de posibilitatea de a vorbi cu zeii la judecata lui Osiris. n Regatul Vechi acest ritual se facea numai pe statui pentru a le face pe acestea gazde ale Ka-ului. n momentul n care era efectuat ritualul, preotul rostea incantaii din Cartea Morilor: Gura este ntr-o stare bun, cci am deschis pentru tine gura ta, am deschis ochii ti pentru tine. O, rege, deschid gura ta cu tesla lui Upuaut, o deschid pentru tine cu tesla din minereul ce a deschis gurile zeilor [...] Horus a deschis cu ea gura acestui rege, cum a deschis gura tatlui su, cum a deschis ea gura lui Osiris, cu fierul ce provine de la Seth

George S. Painter, The Idea of Progress, American Journal of Sociology, Vol. 28, Nr. 3, 1922, pg. 257282 n JSTOR.
6 7

E.B. Taylor, Primitive Culture, vol. 2, Londra, 1871, pg. 24. Emile Durkheim, Idem. pg. 67.

"Trezete-te, poi fi treaz ca cel ce traiete, s nvii n fiecare zi, sntos n milioanele de ori ale somnului Zeului, n timp ce zeii te protejeaz, s fi tu pzit n fiecare zi."8

Fig. 1-2: Peretele Nordic- mormantul lui Tutankhamon.

Egiptenii considerau c omul supravieuiete dincolo de moarte. Moartea era conceput ca un eveniment de ntrerupere a fluxului continuu al existenei, n ateptarea asigurrii imortalitii prin intermediul mblsmrii corpului i a execuiei riturilor funerare. Mormntul, care coninea forma fizic a defunctului sub aspectul unei mumii sau al unei statui, gzduia i ofrandele pregtite pentru Ka fora vital a omului. Era de asemenea i locul n care mortul se putea transforma n Akh spiritul transfigurat9. Egiptenii fceau referire la mai multe suflete care mpreun constituiau individul. Diferite pasaje din Cartea Morilor fac referire la 14 tipuri de Ka-uri, care pot fi grupate dup funciile lor principale. Ka-ul poate sa cltoreasc singur, este independent fa de om i poate s locuiasc n orice statuie cu forma sa. n multe texte Ba-ul triete n acelai timp cu Ra sau Osiris. Poate s aib acces la sfera cereasc unde traiete o existen etern sau poate sa se ntoarc n mormnt unde va lua parte la consumarea ofrandelor. Aceast caracteristic a sufletului (fluiditatea) este tratat i de Oskar Loorits, n studiile sale ce privesc vechiile religii estoniene, numind-o life-force (eljoud), care prsete corpul cnd omul moare. Gura era i n acest caz locul prin care sufletul putea s ias i un altul strin sa intre. Este numit sufletul-organ, localizat n inim, plmani, ficat, organele genitale, snge, secreii, pr, unghii, dini. Ochiul era un organ prin care sufletul putea sa ias i s priveasc sau s pun Un ochi malefic pe mprejurimi.10 Acelai autor privea acest element ca fiind un suflet detaabil (irdhing)11. Este o form anterioar a sfletului liber i putea s
8

T.G.Allen, The Egyptian Book of the Dead: Documents in the Oriental Institute Museum at the University of Chicago, University of Chicago Press, Chicago 1960.
9

Lucie Lamy, Egyptian Mysteries: New Light on Ancient Knowledge, London, 2003, pg. 26. Oskar Loorits, Grunzge des estnischen Volksglaubens. I. Uppsala-Kpenhamn, 1949, pg. 89-90. Ibidem. pg.102.

10

11

parseasc corpul sub forma unui suflet animal insect, fluture, pasre, oarece, arpe.12 Ideea de suflet i ideea de dublu sunt probabil sugerate omului prin intermediul visului, care n civilizaiile antice va juca un rol major n divinaia de tipul Ars. Durkheim prezint o ideea interesant, conform careia omul primitiv, pentru a putea nelege cum de putea vedea n timpul somnului locuri mai mult sau mai puin ndepartate, dei corpul i era ntins pe pmnt, este tentat s cread c este compus din dou fiine. Noiunea de persoan diferit de sine a fost iniial propus de Marcel Mauss n eseul su final Une catgorie de l'esprit humain:la notion de personne celle de "moi", scris n 1938. Distincia este important pentru aceast problematic, n special n India, unde opoziia persoan- sine mparte acelai teritoriu conceptual cu categoriile indigene pursa/purusottma i atman/brahman, iar Budismul timpuriu cu termenii attabhava (Pali < Skt.pudgala; persoan)13. Mauss atrage atenia asupra faptului c nu a existat niciodat o fiin care s nu fi fost contient, nu numai de propriul corp, dar n acelai timp de individualitatea sa, ambele spirituale i fizice.14

Fig. 3 Relaia dintre elementele principale care pot stabili o conexiune ntre cele dou lumi.

12

Ivar Paulson, Die primitiven Seelenvorstellungen der nordeurasischen Vlker, 1958, The Etnographical Museum of Sweden. Monographic Series. no. 5. Stockholm, pg. 11.
13

Frederick M. Smith, The Self Possessed: Deity and Spirit Possession in South Asian Literature and Civilization, Columbia University Press, 2006, pg. 38-40. Marcel Mauss, Une catgorie de l'esprit humain:la notion de personne celle de "moi", Journal of the Anthropological Institute, vol. LXVIII, 1938, Londra, pg. 17.
14

Un brahman, de exemplu, devine o persoan brahman prin virtutea iniierii (upanayana), un pasaj ritual ce i va complica identitatea i individualitatea, prin faptul c se nate de dou ori dvija.15. n mod similar, un sudra devine o persoan sudra nu doar prin actul pasiv al naterii, ci datorit ocupaiei sale, ateptrilor, nivel de ritual i relaia sa cu ali non-sundra.16 Antichitatea pe continentul european va fi la randul ei presrat de diferite idei, canoane legate de concepiile despre suflet. Cicero meniona un animus divinus17, care exista n afara oamenilor, totodat acesta fiind locul de origine al sufletului. Este compus din dou pari: I. - conectat de corp i are proprietatea de a se mica, de a simi i de a gusta. II. ratio si intelligentia care se manifesta cu cat este mai departe de corp. Chrysippus, vorbind de natura sufletului18 i exprim propriile concepii referitoare la ideea de suflet, pus n conexiune cu moartea i vznd acest fenomen ca un punct de separare ntre suflet i corp. Este compus din opt parti (functii sau puteri ale sufletului): I. O parte care conduce.

II-VI. Cele cince simturi. VII. Vocea.

VIII. Puterea de procreare. Platon n Republica19 vorbea despre cele 3 pari ale sufletului, pe care le ornduiete dup propria viziune: I. Partea Raional - cea care gndete (localizat n cap).

II. Partea Energic - elementul sufletului care este adesea n conexiunea cu raiunea ( de la gt pn la jumtatea bustului). III. Partea Iraional - cu care sufletul simte, trece prin diferite experiene precum stetea, foamea, etc ( de la jumatatea bustului pn la buric).
15

Frederick M. Smith, Idem. Pg. 70 Ibidem. pg. 45.

16

17

David Wardle, Cicero on Divination: De Divinatione Book I, Journal of Religious History, 2010, Vol. 35, pp. 291293.
18

Josiah B. Gould, The Philosophy of Chrysippus, Albany: State University of New York Press. 1970. pg. 222. Jacob Howland, The Republic: The Odyssey of Philosophy, 1993, Philadelphia: Paul Dry Books, pg. 78.

19

Putem observa c att la credinele animiste, diferite forme ale amanismului i pn la formele cele mai complexe antice despre suflet, se pastreaz o idee central i anume aceea de Dualitate a fiinei umane, sufletul avnd calitatea de a se desprinde de corp, putnd fi astfel invadat de o alt entitate strain, iar uneori se ntmpla chiar sa lipseasc o vreme fr ca moartea s intervin. Durkheim consider totui c n timpul acestor absene, viaa se mpuineaz, iar dac sufletul nu se rentoarce n salaul su, poate chiar s dispar20.

Fig. 4. Reprezentri iconografice ale sufletului n Imperiul Roman. Cltoria sufletului unui copil n lumea de dincolo. Libia- sec. III-IV.

Ideea de suflet pare s se fi nscut odat cu umanitatea, astfel nct aciunile religiilor celor mai dezvoltate, ct i a filosofiei, s-au mrginit n mare parte doar la o purifica. Pentru mult timp continu s fie forma popular a ideii de personalitate i va fi conceput ca fiind multiplu, susceptibil de divizare i subdivizare aproape la infinit. Dei are calitatea s paraseasc corpul temporar n timpul vieii, la moarte se retrage definitiv, fiind considerat superior corpului, prin esen. Acest lucru se poate observa foarte bine n concepiile antice mai sus amintite.

2. Lumea Sacr:
Lumea sacrului este prin definiie o lume aparte, deoarece se opune prin toate caracteristicile sale, lumii profane. Ca urmare, aceasta trebuie tratat ntr-o manier specific, prin gesturi, limbaje i atitudini diferite. Dac nu am face acest lucru, am ignora natura sa. Fenomenele religioase se mpart n mod firesc n dou categorii fundamentale: credinele i ritualurile. Primele sunt stri de opinie, constnd n reprezentri; celelalte sunt modaliti de aciune determinate. ntre cele dou categorii apare aceeai diferen ca ntre gndire i micare. Riturile nu pot fi

20

Emile Durkheim, Idem, pg. 224.

definite i difereniate de alte practici, n special de practicile spirituale, dect prin natura distinct a obiectului lor. Dup cum spuneam nainte, prin fiinele spirituale se nelege subieci contieni, dotai cu puteri superioare celor ale majoritii oamenilor. Calificarea se potrivete deci spiritelor, sufletelor morilor, geniilor, demonilor, divinitilor propriu-zise. n aceast categorie a lumii supranaturale exist o distincie clar ntre dou noiuni: spiritele i zeii. Religiile australiene aeaz deasupra sufletului personaliti mitice de ordin superior: spiritele, eroii civilizatori i chiar zeii propriu-zii. Putem observa acest lucru att la religia roman, greac, etc. Spiritul, dei este adesea unit prin legturi strnse de un anumit obiect (izvor, ap, arbore, astre, etc), ce constituie salaul su preferat, l poate totui prsi dup bunu-i plac pentru a duce o existen independent n spaiu. Poate aciona asupra tuturor indivizilor care se aproprie de el.21 Sufletul ns nu exercit o influen dect asupra trupului pe care l nsufleete; doar n mod cu totul excepional i se ntmpl, n cursul vieii sale terestre s afecteze i ali subieci.22 Dac sufletul nu are caracteristicile distinctive ale spiritului, el le dobndete prin moarte. Fiinele spirituale capt n imaginaia popular un loc cu totul aparte, fiind personaje care de secole fac obiectul unor mituri ce se transmit cu veneraie pe cale oral, i sunt puse periodic n scen prin intermediul riturilor. Fiinele sacre sunt prin definiie fiine deosebite. Se caracterizeaz prin aceea c ntre ele i fiinele profane exist o ruptur. n condiii normale, ele se afl unele n afara celorlalte. Un ntreg set de rituri are drept obiect realizarea acestei stri de separaie, care este esenial. Acestea au drept scop prevenirea unui amestec sau a unei apropieri ntre cele dou spaii, aciuni care n literatura de specialitate au fost denumite abstinene, interdicii, acte negative, sau, n etnografie: tabu.23

3. Intermediari ntre cele dou lumi:

Adesea n literatura de specialitate mprirea lumii este clar, avnd dou domenii distincte: sacrul i profanul, dou lumi ostile i rivale. ns ce se ntmpl atunci cnd cele dou lumi se intercaleaz i cum se produce acest fenomen? Viaa religioas i viaa profan nu pot coexista n interiorul acelorai uniti de timp. Cultul negativ este utilizat ntr-un sens anume, fiind un mijloc utilizat ntrun scop anume: el reprezint condiia de acces ctre cultul pozitiv. Mediul profan i

21

Ibidem, pg. 251.

22

Michael Spenard, Dueling with Dualism: the forlorn quest for the immaterial soul, 2011, USA, Library of Congress Cataloging-in-Publication Data, pg. 110.
23

Martyn Hammersley, Paul Atkinson, Ethnograhy, principles in practice, Londra, 1983, Travistock Publications, pg. 96.

mediul sacru sunt nu numai distincte, ci i nchise unul fa de cellalt: ntre ele se casc un abis24. Se observ un fenomen interesant: lumea sacr pare a avea o tendint de a se dispersa n lumea profan, pe care o exclude: dei o respinge, de ndat ce intr n contact cu ea, tinde s o ptrund. Pentru lucrarea de fa am ales Divinaia ca act ce nsumeaz diferite etape prin care se ajunge la crearea condiiilor ideale pentru ptrunderea sacrului n spaiul profan. Divinaia poate fi considerat o art de a obine o informaie specific de la fiine spirituale 25, iar divinatorul este privit ca un om de stiin26. Divinaia este egal cu o consultare cu zeii, iar divinatorul este un mediator ntre client i divinitate27. Aasar, divinaia reprezint o cale prin care oamenii au acces la cunoaterea de tip divin, cunoatere care este ascuns percepiei umane, deschiznd astfel o poart ctre un anumit moment din timp sau contiin universal. Cicero spunea n De Divinatione prin ea oamenii pot ajunge foarte aproape de puterea zeilor, iar Evan M. Zuesse vedea prin ea arta de a descoperi seminificaia uman personal, sau mai precis evenimentele trecute i prezente.28. Au fost studiate i posibile etimologii ale cuvntului. A fost oferit o posibil semnificaie i origine: Gazerin, un cuvnt arameic, identificat n cartea lui Daniel, avnd un sens general de a tia , a divide, a determina, a decide. n cercetrile recente, toate formele identificate au la baz o radacin are denot sensul de lumin. Divinatio-Divinare: Dei stralucire o rdacina indo-european; Atio l transform n substantiv. DEI se dezvolta in doua forme diferite: cu *EU si *EN;

EN - ziua se poate observa in limbile slave: ex. Bulgaria DAN, Serbia si Rusia DEN. EU - deus-deywo -diem (latina).

Prin urmare DIVINARE se transform din Divinus cand adjectivul divinus nc denot sensul de a deveni clar i nu avea caracterul de divin.29

24 25

Emile Durkheim, Idem, pg. 293. Andrew J. Davis, The Principles of Nature, Her Divine Revelations, and a Voice to Mankind, 1847, Universitz of Michigan, pg. 34.
26

A. Caquot, M.Lebovici, La Divination, vol.1, Paris, 1968, pg. 1. Ibidem, pg. 83-113.

27

28

Evan M. Zuesse, Divination, n The Encyclopedia of Religion, ed. Mircea. Eliade (New York: Macmillan, 1987), pg. 82.
29

A. Ernout i A. Meillet, Dictionnaire etymologique de la langue latine, Paris, 1959, pg. 175.

10

Termenul pare s fi fost utilizat pentru prima dat, pentru a descrie diferite actiuni divinatorii n anul 44 ante Christum n De Divinatione al lui Marcus Tullius Cicero, fiind primul studiu asupra divinatiei30. nainte de acesta, termenul Divinatio era folosit cu conotaii diferite. Titus Maccius Plautus, prezint n Plociona un caz particular n care o femeie este capabil s prevad viitorul soului ei, far s tie unde se afl acesta. Astfel divinaia reprezenta un proces prin care se ajungea s se cunoasc ceva care era ascuns percepiei umane, ns nici un zeu nu era implicat. Se presupune c doar atunci cnd Cicero utilizeaz acest termen n De Divinatione, capt un sens legat de intervenia divin. n latina ntlnim multe concepte ce faceau referire la comunicarea cu zeii: portentum, monstrum, augurium, etc. Revenind la lucrarea filosofic a lui Cicero, acesta era augur cnd a realizat acest dialog31. Augurii reprezentau o clas sacerdotal foarte important a Imperiului Roman, avnd ca sarcin interpretarea voinei zeilor. Cunoteau i praticau Disciplina Etrusca. Lucrarea reprezint un dialog ntre Ciero (Marcus) i fratele su Quintus. Cel din urm expli argumentele stoice, iar Marcus este septic n privina corectitudinii acestor idei. Problema principal a ntregului discurs este dat de ntrebarea lui Cicero: Este posibil cunoaterea viitorului sau nu?. Divinaia aici este prezentat ca Praesensio et sciencia rerum futurarum prezicerea si cunoasterea lucrurilor viitoare. n prima carte Cicero observ dou tipuri de divinare: ARS si NATURA. Tipul tehnic: disciplina a fost format prin experien de-a lungul secolelor prin observare i interpretare (Vise, Extaz, Oracole). Tipul natural: lipsa disciplinei. (Hepatoscopia, Auguri, Astrologia etc).

Pentru tipul natural sunt dai ca i exemplu Druizii: am cunoscut unul eu nsumi, Divitiacus, un Aeduan []. Acesta spunea c avea cunotine despre natur, ceea ce grecii numeau physiologia, cunotine pe care le folosea la preziceri (Cicero De Divinatione)32. Tipologia lui Cicero privind divinaia este bazat pe premiza c sufletul interacioneaz cu zeii, reprezentnd un animus divinus, pe care l-am menionat cu alt ocazie. n forma natural de divinare, sufletul se mic liber i poate s comunice cu zeii (cnd doarme, extazul; ex. Oracolul din Delphi). n forma tehnic trebuie utilizat raiunea i inteligena pentru a vedea cum se exprim zeii prin obiecte sau natur.
30

M.Beard, Cicero and Divination: The Formation of a Latin Discourse, 1986, The Journal of Roman Studies, Vol. 76, pg. 33-46
31

G. J. Szemler, The priests of the Roman Republic. A study of interactions between priesthoods and magistracies, Bruxelles,- Latomus, 1972, pg. 127
32

David Wardle, Cicero on Divination: De Divinatione Book I, Journal of Religious History, 2010, Vol. 35, pg. 291293.

11

Exemplific mai multe popoare cunoscute Imperiului roman care par s utilizeze diferite forme de divinare (magii din Persia, astrologia n Syria, etc)33. ns care era motivaia? De ce se implicau oamenii n divinaie? Tot Cicero pare a fi cel care ofera un raspuns potrivit, relatnd obiceiurile practicate de greci. Acetia numeau divinaia mantike, prin ea oamenii fiind capabili s ajung foarte aproape de puterea zeilor34. n istoria religiilor, apare o problem persistent: tratamentul religiilor popoarelor din nord a fost puternic influenat de imaginea particular dat de ctre greci, ca i de prejudecile i teoriile moderne despre aceste popoare primitive, crora li se accentueaz diferena, chiar opoziia fundamental fa de lumea greac, clasic, raional etc.35Acesta este cazul religiei tracice i scitice care devin un receptacul al tuturor aspectelor definite negreceti: animismul, amanismul, rituri orgiastice, extasism, sacrificii umane 36. Extaticii greci posed o fizionomie special n cadrul fenomenului general al amanismului: le lipsete posesiunea, dar sunt capabili de toate miracolele de tip amanic.37 Astfel, divinaia de tipul Ars este posibil doar datorit calitii divine a sufletului i datorit unui alt factor foarte bine conturat n conceptele stoice Predestinarea. Corpul i sufletul trebuiau pregtite prin ritual pentru a intra n contact cu informaia divin. Un rit poate consta n cuvinte, expresii, formule ce nu pot fi pronunate de oricine; exist micri ce nu pot fi executate dect de personaje consacrate38. Ascetismul mistic are rolul de a extirpa din om tot ceea ce l leag de lumea profan. Multe din interdiciile dintre lucrurile sacre se reduc la interdicia dintre sacru i profan. Este cazul interdiciilor de vrst sau de grad n primul rnd. Se cunoate faptul c n anumite culturi i civilizaii exist alimente sacre, rezervate doar iniiailor, ns i n cadrul celor iniiai exist o ierarhizare. Nefiind egali ntre ei, acetia trebuie s dobndeasc o serie de calificri, n urma unor probe i ceremonii speciale. Pentru fiecare grad exist anumite alimente de care posesorii unor grade inferioare nu se pot atinge de alimentele ce le revin de drept celor cu grade superioare39. Ce este mai sacru respinge prin urmare ce este mai puin sacru 40. Viaa religioas i viaa profan nu pot coexista n acelai spaiu. Pentru ca prima s se poat desfura, trebuie s beneficieze de o amplasare special, din care cea de a doua s fie exclus. Ia astfel natere instituia templelor i a sanctuarelor.
33

Ibidem, pg. 298-300.

34 35

Josiah B. Gould, Idem, pg. 89. Dan Dana, Zalmoxis de la Herodot la Mircea Eliade: Istorii despre un zeu al pretextului, 2008, Iai, ed. Polirom, pg. 258.
36

Ibidem

37

Mircea Eliade, amanismul i tehnicile arhaice ale extazului, trad. Rom., Bucureti, 1997 (Grecia Antic, capitol folosit n ZGH, pg. 43-45).
38

Emile Durkheim, Idem, pg. 40.

39

Mathews Robert Hamilton, Ethnological notes on the Aboriginal tribes of New South Wales and Victoria, 18411918, pg.261.
40

Emile Durkheim, Idem, pg. 278.

12

Divinaia implic o serie de ritualuri prin care se atrage astfel atenia zeitii necesare i se pregatete divinatorul sau persoana care joaca rolul de corp/vehicul, purificndul. Ritualul creeaz astfel condiiile perfecte n spaiul profan, transformndu-l ntr-un loc ideal n care sfera sacrului penetreaz sfera umana. n cazul Divinaiei de tip Ars, Oracolul joac un rol extrem de important n lumea Antic, fiind ntlnit i utilizat n nenumarate civilizaii. Observm un fenomen interesant, recurent n diferite regiuni: posesiunea oracular. Reprezint o caracteristic deosebit a acestui tip de divinaie, moment n care divinitatea are acces la spaiul uman, iar sufletul uman are acces la spaiul sacru se pastreaz starea de echilibru dintre cele dou planuri. Posesiunea este unul dintre cele mai studiate subiecte n atropologie, fiind frecvent n ritual. Reprezint un termen larg referitor la integrarea spiritului, a materiei, a forei, ntr-un cosmos unde graniele dintre un individ i mediul nconjurtor sunt recunoscute ca fiind felxibile41. Erika Bourguignon noteaz o statistic foarte interesant: din 488 societi examinate, 360 dintre ele (74%) indic dovezi de credine n posesiune, iar 251 (51%) practic transa, posesiunea42. Putem observa ca avem de-a face cu un caz de posesiune atunci cnd persoanele n cauz pot observa cum un individ este schimbat ntr-un fel de prezena n acel individ a unei entiti spirituale sau puteri, n afar de personalitatea sa, sufletul, sinele43. Rex L. Jones, studiind acest fenomen n Nepal, definete posesiunea ca un stadiu alterat al contiinei individului ca i rezultat la ceea ce este crezut a fi ncorporarea unei forme strine cu atribuii spirituale ori vitale sau, spiritul unei fiine supra umane, cum ar fi un vrajitor, mag, zeu, zei sau alte diviniti religioase44. Carl Becker l vede ca un fenomen n care persoana dintr-o dat i inexplicabil i pierde setul normal de memorii, dispoziii mentale i abiliti, i expune un nou set de memorii i abiliti 45; a fost adesea identificat sau comparat cu amanismul46. Chiar dac termenul de aman este probabil posibil o derivaie din Sanskrit (samana<sramana) nu ajut la deteminarea naturii amanismului. Un factor foarte important este faptul c n amanism spiritul cltorete n timp ce corpul rmne incontient, n timp ce n posesiune corpu este temporar locuit de un alt spirit.. amanismul n sens larg indic manipularea spiritelor, procesul obinuit fiind introducerea intenionat a spiritului n aman, pe care el sau ea l folosete pe urm ntr-o manier dorit, n general pentru binele altora i des n procese curative.

41

Bettina E. Schmidt i Lucy Huskinson, Spirit possession and trance: new interdisciplinary perspectives, Continuum International Publishing Group, pg. 53.
42

Erika Bourguignon, Possession, Waveland Pr Inc (August 1991), pg.176. Ibidem, pg. 177. Rex L. Jones, Spirit Possession in the Nepal Himalayas, England: Aris and Phillips, 1976, pg. 31. Frederick M. Smith, Idem, pg. 89. Jane Monnig Atkinson, Shamanism Today, 1992, Annual Review of Anthropology 21:307-330.

43

44

45

46

13

4. Axis Mundi:
1. Oracolul din Delphi. Datnd din jurul anului 1400 ante Christum, Oracolul din Delphi era cel mai important sanctuar al Greciei, fiind considerat centrul (omphalos) Pmntului. Legenda spune c Zeus ar fi eliberat doi vulturi (Fig.9), unul din Est iar altul din Vest, acetia ntlnindu-se deasupra acestui loc. De aici i ideea conform creia Delphi ar fi fost buricul pmantului. Acest Omphalos era n mod simbolic reprezentat de o piatr frumos sculptat, pe care Phzton o proteja. Acesta devine inamicul chtonic al zeului Apollo, fiind ucis de cel din urm n templul lui Gaia (act interpretat ca o metafora pentru capturarea unui altar pre helenic). Erwin Rohde considera c dup uciderea Pythonului, spirit al pmntului, este capturat de Apollo i ngropat sub Omphalos. Acesta nu reprezenta doar centrul pmantului cum putem observa n diverse reprezentri ale vremii (Fig.6,7,8)ci i locul n care cerul i pmntul se uneau. Clienii veneau din cele mai ndepartate regiuni pentru a gsi raspuns i ndrumare din partea zeilor n cele mai diverse activiti ale vieii. Rspunsurile Pythiei adesea determinau cursul tuturor lucrurilor, de la cele mai simple munci ale cmpului, la cele mai complicate decizii legate de rzboi.. Oracolul era activ nou luni pe an, fiind nchis alte trei luni pe timpul iernii, cnd Apollo mergea nspre Hyperboreea.

Fig. 5. Oracolul din Delphi. 14

Templul era plasat pe Muntele Parnassus, nconjurat de stnci nalte, cunoscut ca centrul de venerare al zeului Apollo, fiul lui Zeus, reprezentnd disciplina moral i claritatea spiritual. Era considerat cel mai sacru ritual religios47. nainte de a fi asociat cu zeul Apollo, Delphi a reprezentat locul unde diferite alte zeiti erau venerate, precum Gaia, Demetra sau Poseidon (Fig.10). Spre sfritul erei Miceniene ns, zeul Apollo va deveni figura central i gardianul oracolului. Oracolul din Delphi reprezenta o experien spiritual, unde spiritul lui Apollo era rugat s dea sfaturi. ntrebrile erau adresate Pythiei (Fig. 11), sau zeia ce canaliza spiritul Zeului. Odat cu creterea reputaiei oracolului, sanctuarul a nceput s se dezvolte ntr-un centru internaional grecesc.

Fig.6.

Fig.7.

Fig.8.

Fig.9.

47

Wilhelm H. Roscher, Ausfhrliches Lexikon der griechischen und rmischen Mythologie, Vol. 2,1, Leipzig 1894, pg. 546

15

Fig. 10.

Fig. 11.

Fig. 12.

16

De la Strabo aflm c Oracolul din Delphi era considerat cel mai sacru ritual religios48. Pythia era aleasa ca i medium pentru a vorbi pentru zeul Apollo. tim c aceasta nu i motenea poziia, ci putea fi aleas indiferent de statutul su social, fiind la nceput fete tinere, virgine, ns nlocuite ulterior cu femei cu o vrst peste 50 de ani49. Putem observa un lucru interesant, i anume faptul c spre deosebire de alte tipuri de divinatie, Pythia si tragea puterile din acel loc. Tot Strabo este cel care relateaz importana acestui locu sacru i atributele sale: Ei spun ca locul principal al oracolului este o peter adnc n pmnt, unde se afl o gaur larg din care se ridica o pneuma care produce posesiunea divin50. Plinius, Diodorus, Platon, Cicero, Pausanias, Plutarch de asemenea menioneaz acesti vapori care ies dintr-o fisur din pmnt i induc inspiraia profetic51. Posesiunea oracular avea loc ntr-o ncpere special, numit Adyum (Fig.13, 14, 15,16,17), spaiu ce nu putea fi ptruns dect de Pythia. Oamenii de rnd ateptau afar rspunsurile la ntrebrile lor. Putea s comunice profeii doar dac se afla n acest spaiu.

Fig. 13.
48

D Zeitlyn, Divination as dialogue: negotiation of meaning with random responses, Cambridge University Press, Cambridge, 1995, pg.189-205
49

Wilhelm H. Roscher, Ausfhrliches Lexikon der griechischen und rmischen Mythologie, Vol. 2,1, Leipzig 1894, pg. 546
50

D Zeitlyn, Idem, pg. 209.

51

L. Maurizio, Anthropology and Spirit Possession: A Reconsideration of the Pythia's Role at Delphi, in The Journal of Hellenic Studies, Vol. 115, (1995), pg. 69-86

17

Fig.14.

Fig.15.

Fig.16.

Fig.17. 18

ns pn a ajunge la Adytum, o serie de Ritualuri trebuiau efectuate pentru a crea condiiile perfecte pentru posesiunea oracular, deoarece, dac fiinelor vulgare ne adresm cu deplin libertate, fiinele sacre necesit un tratament i limbaj diferit. Trebuie excluse toate caractiristicile utilizate n relaiile individului cu persoanele de rnd. n diferite texte este menionat faptul ca Pythia se pregatea pentru aceast zi prin abstinent i post.Datorit principiului sacru (sufletul) ce exist n fiecare om, individul s-a nconjurat nc de la origini, de interdicii, reprezentnd cea dinti form a interdiciilor morale care izoleaz i protejeaz astzi persoana uman. Un contact excepional de intim rezult din absorboa unui aliment. De aici provine interdicia de a consuma animalele sau vegetalele sacre. Dac unele alimente i sunt interzise profanului pentru c sunt sacre, altele, profane, le sunt interzise persoanelor care au dobndit un caracter sacru 52.Viaa religioas i viaa profan nu pot coexista n acelai spaiu. Prin urmare, pentru ca prima s se poat desfura, trebuie s beneficieze de o amplasare special, din care cea de-a doua s fie exclus. Ia astfel natere instituia templelor i a sanctuarelor, poriuni de spaiu rezervate lucrurilor i fiinelor sacre, crora le servesc drept habitat; ele nu se pot stabili pe pmnt dect cu condiia de a i-l nsui n totalitate pe o raz anume53. Dup o perioad anume de abstinen, n dimineaa n care urmau s aib loc profeiile, Pythia trebuia s treac printr-n ritual de purificare. Acestea erau acompaniate doi preoi i de Hosioi. Ritualul const n trei etape succesive, nainte de a nainta la Adytum: I - Splarea prului n izvorul Castalian (Fig.18), n timp ce preoii intonau diferite cnturi. Acesta avea origini mitologice (creat la impactul copitelor lui Pegasus cu pmntul). si primeste numele de la fiica zeului Achelous, Castalia i era primul loc sacru n care se opreau toi cei care mergeau nspre templu. II Trebuia s bea ap dintr-un alt izvor sacru Kassotis (Fig. 19). Pausanias relateaz: Se spune ca apa din Kassotis curge n spaiul subteran i inspir femeile din templul zeului. Cea care d numele ei izvorului este nimfa din Parnassos.54. III Procesiunea ctre templu (Fig.20.)

52

Emile Durkheim, Idem, pg. 279. Ibidem, pg. 283.

53

54

David Engels, Das rmische Vorzeichenwesen (753-27 v.Chr.). Quellen, Terminologie, Kommentar, historische Entwicklung, Stuttgart 2007, pg. 129164.

19

Fig.18.

Fig.19.

Fig. 20. 20

Urma un ritual pentru a afla dac profeiile puteau fi comunicate n acea zi: Preoii stropeau o capr cu apa rece. Dac acesta tremura, atunci sacrificiul putea fi facut. Fumul se ridica n aer pentru a arta clienilor c pot veni cu ntrebarile lor. Daca animalul nu reaciona, atunci nu erau comunicate profeii pentru ntreaga lun.

Pn la Robertson Smith, sacrificial era considerat un fel de tribute sau omagiu, obligatoriu, sau un titlu de politee, asemanator ndatoririlor supuilor fa de prinul lor. ns acesta observ c explicaia clasic nu inea cont de dou din caracteristicile eseniale ale ritului. n primul rand este vorba de luarea unei mese; alimentele constituie material sa.Unele pri ale trupului victimei sunt rezervate divinitii; altele sunt consumate de cei care execut sacrificiul. Dup Smith, banchetele sacrificiale ar avea drept scop producerea unei comuniuni carnale ntre credincios i zeul su. S-a observat ca o serie ntreag de operaiuni preliminare sacrificiului, lustraii, miruiri, rugaciuni etc, transform animalul sacrificat ntr-un lucru sfnt, iar sfinenia sa se transmite apoi credinciosului care mannc din el55. Comuniunea alimentar reprezint fr ndoial unul dintre elementele eseniale ale sacrificiului. Acesta credea ntr-adevr a descifra n chiar noiunea de jertf o absurditate prea revoltatoare pentru a puteagsi n ea raiunea profund a instituii att de importante. Una dintre funciile cele mai importante care revin divinitii este de a le asigura oamenilor alimentele necesare traiului; pare deci absurd ca sacrificiul s fie oferit din nou divinitii. Ca urmare ideea sacrificiului ca ofrand pare s se fi nascut doar n marile religii, unde zeii, eliberai de lucrurile cu care se confundau la origine, au fost concepui ca un fel de regi, proprietari ai pmntului i ai produselor sale. Sacrificiul era astfel vzut ca o plat n schimbul drepturilor ce le sunt acordate oamenilor56. Plutarh spunea: Profeiile nu puteau fi date dac ntrgul corp al animalului nu tremura pn la extremitatea copitelor atunci cnd era dedicat. Nu este suficient dac i mica doar capul [] ntreg corpul trebuie s se mite, n timp ce scoate un sunet nbuit. Dac aceste semne lipsesc, atunci Pythia nu poate fi consultat57. Dac semnele erau favorabile, atunci clienii puteau nainta spre Adytum unde se afla Pythia. Diverse texte descriu etapele din aceast ncpere, n special Strabo aducnd informaii preioase asupra acestui loc: Ei spun ca locul principal al oracolului este o petera adnc n pmnt, unde se afl o gaur larg din care se ridic o pneuma care produce posesiunea divin; Deasupra deschizturii era plasat un tripod nalt. eznd pe acesta, Pythia inhala acea pneuma i spunea profetii n versuri.. Cercetri recente indic noi informaii asupra acestui element, menionat n toate sursele ca o fiind o fisur n roc, deasupra careia sttea Pythia. Era probabil o fractur mic ce se extindea de la dou izvoare. Roca din aceast zon
55

Henri Hubert i Marcel Mauss, Essai sur la nature et la fonction du sacrifice, 1899, Texte extrait de lAnne sociologique, 2, pg. 29.
56

Emile Durkheim, Idem, pg. 313. Charles W. King, Plutarch's Morals: Theosophical Essays, 1908, pg. 138.

57

21

pare sa fie calcaroas, putndu-se astfel explica sursa gazoas: n Adytum pietrele erau probabil nclzite de la aburi i produceau instant vapori care se ridicau. n antichitate se credea c aceti vapori se ridicau de la corpul Pythonului ce fusese ngropat n acel loc, Cicero spunnd c Pythia era inspirat de puteri ale pmntului58. Plutarh evideniaz nite aspecte foarte interesate referitoare la aceast pneuma. El considera ca acest abur cu miros dulce, precum cel al unui parfum, reprezenta doar o scnteie , corpul i sufletul fiind pregtitee anterior pentru aceast experient, prin abstinen i post. Se cunosc cazuri n care clienii puteau simi mirosul i puteau pe urm s l descrie, ns acetia nu erau afectai de aburii ce ieeau din Adytum. Totul era foarte bine structurat, de la ritualurile de pregtire ale Pythiei la poziia sa n Adytum: aceasta sttea pe un tripod (Fig. 21, 22, 23) unde n mod normal se fceau sacrificiile pentru zei. Acest vas de pe tripod era ceea ce fcea o conexiune cu lumea zeilor, jucnd astfel un rol de Axis Mundi dublu. Era att centrul pmntului, ct i locul sacru n care cele dou lumi se uneau. Pythia i sacrifica statutul de om de rnd pentru a deveni un instrument prin care divinul intra n lumea profan. Avem astfel de-a face cu un Axis Mundi reprezentat de un simbol uman.n opinia lui Mircea Eliade, fiecare Microcosmos, orice regiune locuit, are Centrul su propriu59. n acest caz omul triete temporar statutul unei diviniti, n momentul n care sufletul su este nlocuit de entitatea spiritual a divinitii.

Fig.21-22.
58

Fig.23.

D.,Zeitlyn, Divination as dialogue: negotiation of meaning with random responses, Cambridge University Press, Cambridge, 1995, pg.189-205.
59

Mircea Eliade (tr. Philip Mairet), Symbolism of the Centre, n Images and Symbols, Princeton, 1991. pg.39.

22

n timp ce edea pe tripod, inea n mna stng un vas de tip phialae mesomphalos (Fig. 24, 25, 26)cu ap din izvorul sacru, iar n mna dreapt o crengu de dafin.

Fig. 24. Fig.25.

Fig.26

n timpul divinaiei observm un fenomen interesant:: Apollo se ntoarce la profeia cu ajutorul extazului, primind astfel un element dionisiac n cultul su60. Aschylus relata despre acest fapt urmatoarele: Apollo devenea profetul curprins de nebunia/extazul bacchic61. Este unul dintre primele elemnte prin care ne dm seama c avem un caz de posesiune divin, comportamentul Pythiei schimbndu-se, adoptnd o serie noua de atribute. n multe cazuri aceasta murea la cteva zile dup trans.

2. Oracolul din Siwa. Oracolul din Siwa a devenit faimos n ntreaga lume antic, datorit unei aciuni datate n 450 ante Chtristum, cnd Cimon, fiul lui Miltiades tremite un delegat la oracolul lui Amun n oaza Siwa, n timp ce folta sa cucerea insula Cipru. Plutarh spune c Cimon dorea sa afle anumite lucruri secrete, ns acesta nu primete nici un rspuns din partea oracolului lui Amun (Fig.27, 28), determinndu-i astfel s se ntoarc. Doar n momentul n care grecii se reintorc la baza militar, ncep s neleag de ce Amun rmase tcut62. Vizita spectacular a lui Alexandu Macedon la Oracolul din Siwa i va spori de asemenea faima.
60

Erwin Rohde, Psyche Philosophy of Religion and General Philosophy, The international Library of Philosophy, 2000, pg. 253-282.
61

Ross S. Kraemer, Ecstasy and Possession: Women of Ancient Greece and the Cult of Dionysus, 1989, pg.45-55 n Unspoken Worlds: Womens Religious Lives, eds. Nancy A. Falk i Rita Gross. Belmont, CA: Wadsworth.
62

Philipp Vandenberg, Mysteries of the Oracles: The Last Secrets of Antiquity, I.B.Tauris Publishers, pg. 39.

23

Fig. 27.Intrarea n Templu

Fig.28.Singurul perete nc intact.

La Herodot ntlnim o relatare semnificativ pentru acest caz, putnd face o legatur cu Oracolul din Delphi La Dodona [...] preotesele care ofereau informaiile n oracole, au o poveste de spus: doi porumbei negri, spun ele, au zburat din Teba n Egipt, unul din ei oprindu-se la Dodona, iar cealalt n Libia. Primul porumbel s-a oprit pe un stejar i vorbind cu voce uman, le-a spus s edifice un oracol pentru Zeus n acel loc. Celalt, zburand n Libia, s-a oprit acolo i le-a poruncit s edifice un Oracl pentru Amun.. n ce-a de-a doua versiune, Fenicienii rpesc dou preotese din Teba, una fiind vndut n Libia, iar cealalt n Grecia. Este interesant aici simbolistica celor dou psri, ele aprnd i la Delphi (vulturii). Oracolul din Siwa, era, pe lng Oracolul din Delphi (Apollo) i Dodona (Zeus), cel mai cunoscut oracol al lumii antice. S-a crezut iniial c acest Oracol a fost edificat dup ce Templul fusese deja ntemeiat, ns cercetrile din 1976 conduse de Ferdinand Tonnies au stabilit c acesta exista dinaintea Templului (Fig.29).

Fig.29. 24

Spre deosebire de Oracolele din Delphi i Dodona, cel din Siwa ddea doar raspunsuri negative i pozitive. Dac sculptura ce l reprezenta pe Amon se mica raspunsul era pozitiv, n caz contrariu denota un rspuns negativ.(statuia era micat de preoi). n cazul Faraonilor, regilor, acetia intrau n camera singuri i adresau ntrebrile lor Zeitii, primind ulterior un papirus cu rezultatele pentru fiecare ntrebare, din partea Marelui Preot sau a Marei Preotese. A fost identificat o camer secret n care se crede c un preot statea ascus i asculta ntrebrile, pentru a putea rspunde la ele63. Un alt caracteristic asemanatoare ce cea de la Delphi, o reprezenta existena unui Omphalos, decorat cu pietre preioase i semi-preioase, dup cum relateaz Diodor64, Callisthenes i Quintus Curtinus, fiind de asemenea un obiect de veneraie la acest templu, reprezentnd un posibil Axis Mundi. Un asemenea Omphalos se gasea i la templul lui Amun din Napata (Etiopia, Fig. 30.), identificat George A. Reisner n interiorul sanctuarului lui Amon. Unii cercettori consider c acest simbol poate s fi ajuns n Grecia, pe calea Egiptului i provenind din Grecia. Alii consider c Omphalosul Delphic provine din Cyrene, ajungnd n cele din urm la Siwa i Egipt. Wilhelm H. Roscher, ntr-un studiu intitulat Omphalos, argumenteaz c termenul Indo-European pentru aceste pietre-navel, n Englez, nabel n German, etc., toate povin din Sanskrit nabh, care se traduce ca a emana forat. Astfel, nu este coinciden c n limbile Semitice, termenul naboh nsemna a a prezice i nabih desemna profetul65. Toate aceste denumiri pot fi urmarite n Sumer, unde NA.BA(R) nsemna piart lucioas i stralucitoare.

Fig. 30.

63

Gnther Hlbl, Geschichte des Ptolemerreiches. Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1994, pg. 78.

64

Ambaglio, Dino, Franca Landucci Gattinoni and Luigi Bravi. Diodoro Siculo: Biblioteca storica: commento storico: introduzione generale. Storia. Ricerche. Milano: V&P, 2008, pg. 145.
65

Wilhelm H. Roscher, Onphalos, Olms, Georg Verlag AG, 1974, Abhandlungen der Kgl. Sachsischen Gesellschaft der Wissenschaften. Philologisch-Historische Klasse, pg.29.

25

Oracolele din Egipt nu erau consultate pentru a afla lucrurile ce aveau s se ntmple n viitor, ci pentru a afla voina zeilor. Astfel, n timpul Dinastiei a XVIII-a, oracolele tratau doar subiecte legate de politic. De exemplu, regina Hatshepsut a mers naintea statuii lui Amun naintea expediiei din Punt, pentru a cere sfat uri de la acesta. Thutmosis III a fost numit faraon al Egiptului tot prin intermediul aceleai statui, iar n timpul lui Thutmosis IV oracolul lui Amun este din nou consultat66. Amun i manifesta voina doar n timpul procesiunilor sacre n care statuia sa era purtat pe drumurile oraului, pe barca sa, fiind expus publicului. Dup cum tim semnificaia Ka-ului in Egiptul antic este una esoteric, fiin dun principiu abstract. Se consider c exist n toate formele de via. Diferite pasaje din Cartea Morilor fac referire la pete 14 tipuri de Ka-uri, care pot fi grupate n funcie de atributele lor. Acesta putea s cltoreasc singur i era independent fa de om. Putea s locuiasc n orice reprezentare care avea forma sa iniial a corpuluii prurta numele su67. Aa ne putem explica cum Amun era capabil n concepia antic s dea rspunsuri clienilor Oracolului, slaluind temporar n acea statuie care era expus publicului n procesiunea ritualic. Se considera c aceast forma a sufletului, putea mnca i n orice moment putea s bea din ofrandele aduse de oameni. Putem astfel observa o tendinta de asociere a spatiilor sacre, ce preiau rolul de centru al pamantului, cu Oracolele si manifestarea vointei zeitatii doar in acel spatiu, pentru cazul Divinatiei de tip Ars. Astfel acel Omphalos devine un Axis Mundi, conectat de spatiul sacru prin nu doar penetrarea sacrului in lumea profana in acel punct, ci si prin schimbul de calitati dintre cele doua fiinte implicate in acest proces.

66

Sarah Iles Johnston, Religions of the ancient world: a guide, Harvard University Press, 2004, pg. 371.

67

I. M. Oderber, Light from Ancient Egzpt, n Sunrise magazine, April/May,1985, Theosophical University Press.

26

Bibliografie:
1. Allen T.G., The Egyptian Book of the Dead: Documents in the Oriental Institute Museum at the University of Chicago, University of Chicago Press, Chicago 1960. 2. Ambaglio, Dino, Franca Landucci Gattinoni and Luigi Bravi. Diodoro Siculo: Biblioteca storica: commento storico: introduzione generale. Storia. Ricerche. Milano: V&P, 2008. 3. Atkinson Jane Monnig, Shamanism Today, 1992, Annual Review of Anthropology 21. 4. Beard M., Cicero and Divination: The Formation of a Latin Discourse, 1986, The Journal of Roman Studies, Vol. 76 5. Bourguignon Erika, Possession, Waveland Pr Inc (August 1991). 6. Caquot A., Lebovici M., La Divination, vol.1, Paris, 1968. 7. Dana Dan, Zalmoxis de la Herodot la Mircea Eliade: Istorii despre un zeu al pretextului, 2008, Iai, ed. Polirom. 8. Davis Andrew J., The Principles of Nature, Her Divine Revelations, and a Voice to Mankind, 1847, Universitz of Michigan. 9. Durkheim Emile, Formele elementare ale vieii religioase, Iai, 1995, Ed.Polirom. 10. Eliade Mircea, amanismul i tehnicile arhaice ale extazului, trad. Rom., Bucureti, 1997 (Grecia Antic, capitol folosit n ZGH). 11. Eliade Mircea (tr. Philip Mairet), Symbolism of the Centre, n Images and Symbols, Princeton, 1991. 12. Engels David, Das rmische Vorzeichenwesen (753-27 v.Chr.). Quellen, Terminologie, Kommentar, historische Entwicklung, Stuttgart 2007. 13. Ernout A. i Meillet A., Dictionnaire etymologique de la langue latine, Paris, 1959. 14. Gould Josiah B., The Philosophy of Chrysippus, Albany: State University of New York Press. 1970. 15. Hlbl Gnther, Geschichte des Ptolemerreiches. Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1994. 16. Hubert Henri i Mauss Marcel, Essai sur la nature et la fonction du sacrifice, 1899, Texte extrait de lAnne sociologique, 2. 17. Johnston Sarah Iles, Religions of the ancient world: a guide, Harvard University Press, 2004. 18. Kraemer Ross S., Ecstasy and Possession: Women of Ancient Greece and the Cult of Dionysus, 1989, n Unspoken Worlds: Womens Religious Lives, eds. Nancy A. Falk i Rita Gross. Belmont, CA: Wadsworth. 19. King Charles W., Plutarch's Morals: Theosophical Essays, 1908. 20. Hamilton Mathews Robert, Ethnological notes on the Aboriginal tribes of New South Wales and Victoria, 1841-1918. 21. Howland Jacob, The Republic: The Odyssey of Philosophy, 1993, Philadelphia: Paul Dry Books. 22. Jones Rex L., Spirit Possession in the Nepal Himalayas, England: Aris and Phillips, 1976. 23. Levy-Bruhl Lucien, Lexprience mystique et les symboles chez les Primitifs, Paris : Librairie Flix Alcan, 1938, Collection Travaux de lanne sociologique.

27

24. Lucie Lamy, Egyptian Mysteries: New Light on Ancient Knowledge, London, 2003. 25. Loorits Oskar, Grunzge des estnischen Volksglaubens. I. Uppsala-Kpenhamn, 1949. 26. Martyn Hammersley, Paul Atkinson, Ethnograhy, principles in practice, Londra, 1983, Travistock Publications. 27. Maurizio L., Anthropology and Spirit Possession: A Reconsideration of the Pythia's Role at Delphi, in The Journal of Hellenic Studies, Vol. 115, (1995). 28. Mauss Marcel, Une catgorie de l'esprit humain:la notion de personne celle de "moi", Journal of the Anthropological Institute, vol. LXVIII, 1938, Londra.

29. Muller F. Max, Introduction to the science of religion, Londra, 1882, Longmans Green and Co. 30. Oderber I. M., Light from Ancient Egzpt, n Sunrise magazine, April/May,1985, Theosophical University Press. 31. Painter George S., The Idea of Progress, American Journal of Sociology, Vol. 28, Nr. 3, 1922, n JSTOR. 32. Paulson Ivar, Die primitiven Seelenvorstellungen der nordeurasischen Vlker, 1958, The Etnographical Museum of Sweden. Monographic Series. no. 5. Stockholm. 33. Rohde Erwin, Psyche Philosophy of Religion and General Philosophy, The international Library of Philosophy, 2000. 34. Roscher Wilhelm H., Ausfhrliches Lexikon der griechischen und rmischen Mythologie, Vol. 2,1, Leipzig 1894. 35. Roscher Wilhelm H., Omphalos, Olms, Georg Verlag AG, 1974, Abhandlungen der Kgl. Sachsischen Gesellschaft der Wissenschaften. Philologisch-Historische Klasse. 36. Schmidt Bettina E. i Huskinson Lucy, Spirit possession and trance: new interdisciplinary perspectives, Continuum International Publishing Group. 37. Smith Frederick M., The Self Possessed: Deity and Spirit Possession in South Asian Literature and Civilization, Columbia University Press, 2006. 38. Spenard Michael, Dueling with Dualism: the forlorn quest for the immaterial soul, 2011, USA, Library of Congress Cataloging-in-Publication Data. 39. Szemler G. J., The priests of the Roman Republic. A study of interactions between priesthoods and magistracies, Bruxelles,- Latomus, 1972. 40.Taylor E.B., Primitive Culture, vol. 2, Londra, 1871. 41. Vandenberg Philipp, Mysteries of the Oracles: The Last Secrets of Antiquity, I.B.Tauris Publishers. 42. Wardle David, Cicero on Divination: De Divinatione Book I, Journal of Religious History, 2010, Vol. 35. 43. Zeitlyn D., Divination as dialogue: negotiation of meaning with random responses, Cambridge University Press, Cambridge, 1995. 44. Zuesse Evan M., Divination, n The Encyclopedia of Religion, ed. Mircea. Eliade (New York: Macmillan, 1987).

28