Sunteți pe pagina 1din 113

PR. PROF. ADRIAN NICULCEA Centrul de cercetri teologice, interculturale i ecumenice Sf.

Ioan Cassian al Facultii de Teologie Ortodox de la Constana

ISTORIA CONCEPTULUI ORTODOX DE DUMNEZEU I VALOAREA LUI PENTRU LUMEA MODERN


SEMESTRUL I (DIN IV): TRANSCENDEN I IMANEN LA FILOZOFII PRESOCRATICI

CONSTANA 2010

C U P R I N S
CUVNT NAINTE
1. Obiectul teologiei cretine: transcendena divin i relaia ei cu imanena lumii noastre 4

PARTEA I.
CERCETTORII PRESOCRATICI AI NATURII N DEVENIRE (FIZIOLOGII)

I. CONSIDERAII INTRODUCTIVE
1. Sinteza greac: zeii uranieni i zei htonieni 6

II. TEISMUL POEILOR. NELEPCIUNEA LUMII AGRARE


1. 2. 3. 4. Lumea agrar a miturilor i zeii ei astrali Supremaia absolut a zeilor astrali Pseudo-transcendena zeilor homero-hesiodici Concluzii pariale: zeii i transcendena 9 11 14 19

III. PANTEISMUL NELEPILOR DE PE CORBII


1. 2. 3. 4. Lumea comerului pe mare. Astrologia nautic Panteismul nelepilor de pe corbii Ontologia transformrii elementelor Concluzii pariale: elementele i transcendena 22 24 32 37

22

IV. ATEISMUL METAFIZICIENILOR. CERCETAREA PUR A NATURII


1. 2. 3. 4. Anaxagora din Klazomene. Homoiomeriile Democrit din Abdera. Atomismul Contestarea zeilor. Problema materiei Concluzii pariale: materia i transcendena 39 49 54 56

39

V. RELATIVISMULUI I NIHILISMULUI SOFITILOR


1. 2. 3. 4. Precursorii sofisticii: filozofii heraclitici Protagoras din Abdera: homo mensura Gorgias din Leontinoi: filozofia nimicului Concluzii pariale: existen i transcenden 57 59 65 71

57

PARTEA A II-A.
CERCETTORII PRESOCRATICI AI FIINEI IMUABILE (FILOZOFII) I. CONSIDERAII INTRODUCTIVE
1. Schimbarea de paradigm: filozofia oului primordial 72

72

II.

FILOZOFIA ORFIC
1. Teologia orfic obinuit: cosmologia oului primordial 2. Empedocle din Agrigent : nostalgia sferei primordiale 3. Concluzii pariale: transcendena scufundat n imanen 73 75 81

73

III. FILOZOFIA PYTHAGOREIC


1. 2. 3. 4. 5. Armonia cerului i reflectarea ei terestr Numr i materie: constituia hibrid a lucrurilor Cosmologia poliedrelor regulate Antropologia fiinei intermediare Concluzii pariale: transcenden i imanen 82 84 89 94 95

82

V. FILOZOFIA ELEAT
1. 2. 3. 4. 3. Xenofan din Colofon Parmenide din Elea Melissos din Samos Zenon din Elea Concluzii pariale: transcendena absolut 96 101 107 108 110

96

CONSIDERAII FINALE
TRANSCENDEN I IMANEN LA PRESOCRATICI

NOT: paginile cuprinsului vor trebui corectate

CUVNT NAINTEi
OBIECTUL TEOLOGIEI CRETIE: TRANSCENDENA DIVIN I REALIA EI CU IMANENA LUMII NOASTRE Acesta nu este un curs de istoria filozofiei, ci unul pentru studenii facultilor de teologie ortodox. Nu este un curs de istoria filozofiei pentru c nici eu nu sunt istoric i nici predarea doctrinelor nu este la teologie una neutr aa cum este, spre exemplu, la facultile de filozofie. Aici, la filozofie, predarea nu urmrete promovarea unei doctrine anume, nu are adic finaliti apologetice, misionare i chiar ofensive cum se ntmpl la teologie; tot ce trebuie s se fac aici n cadrul unui curs de istorie a filozofiei este s se nregistreze cu acuratee istoric, adic n perfect neutralitate, succesiunea n timp a doctrinelor, originea lor ideatic i nrudirile diferitelor curente, influenele lor reciproce, dac acestea vor fi existat i sunt atestate documentar. La teologie, mai ales la facultile ortodoxe, situaia este cu totul alta. Aici, la cursuri, nu se face un act de erudiie pur i simpl, nici mcar de prezentare neutr a doctrinelor adverse; aici se face obligatoriu critica tuturor doctrinelor cu intenia declarat de a arta erorile acestora prin comparaie cu dogmatica cretin. Iat de ce, departe de a face o istorie a filozofiei presocratice, vom face n realitate o critic teologic a conceptului de Dumnezeu i implicit a celui de transcenden aa cum apar ele n desfurarea ideatic a vechii religii a grecilor arhaici i apoi la cercettorii presocratici ai naturii. Aadar, dei obiectul prezentului curs este prin fora mprejurrilor acelai cu cel de istorie a filozofiei presocraticilor predat la facultile de filozofie, metoda ntrebuinat n descrierea temei va fi profund diferit: cursul va fi, prin urmare, unul de teologia filozofiei presocraticilor sau, mai bine zis, o critic teologic a conceptului presocratic de transcenden. Obiectul teologiei nu poate fi, evident, altul dect Dumnezeu. Noi spunem c Dumnezeu este n primul rnd o realitate pe care fiecare cretin ar trebui s-o experimenteze, dac conceptul de mntuire n care credem nu este o simpl vorb, goal de coninut. Aflai n interiorul credinei, vom afirma, aadar, cu trie c Dumnezeu nu este doar obiect pentru reflecia teologic, ci partenerul divin al acelui dialog n care omul religios se angajeaz. Cu toate acestea, nsi noiunea de realitate este una deosebit de complex. Ignorarea acestui avertisment, considerarea noiunii de realitate doar la nivel intuitiv, confuz, neclar, credina c oricine tie ce nseamn realitatea motiv pentru care ea este la ndemna oricui, conduce la erori religioase grave, iar n final la ruinarea religiei nsi i a experienei ei specifice. Aceasta pentru c, atunci cnd vorbim despre realitatea divin ca termen la care ne raportm n cadrul experienei religioase, prima grij pe care trebuie s-o avem este aceea de a ne ncredina c avem de-a face cu un partener cu adevrat divin, cu adevrat transcendent. O fiin care nu este fundamental distinct de lumea noastr material i chiar fa de noi nine nu este o fiin cu adevrat transcendent, adic o fiin care s ne vin n ntmpinare din afara lumii noastre. Dimpotriv, o fiin care nu este prin natura ei nsi transcendent n raport cu noi i cu ntreaga lume creat va fi o fiin imanent, adic o simpl
4

ipostaz a lumii noastre materiale, consubstanial n esena ei intim cu noi nine i cu ntreaga lume cosmic; va fi poate captul evoluiei cosmice, cum cred panteiti ca Teillard de Chardin, care-l vede pe Hristos ca pe punctul final al evoluiei creaiei, sau Jurgen Moltmann, care consider c nvierea lui Hristos este anticiparea acelei creatio nova i a divinizrii cosmosului ii, dar nu va fi Dumnezeul cel transcendent, cel autentic, al credinei cretine. Diferena dintre metoda pe care o folosete teologia i metoda pe care o folosete istoria filozofiei este cu adevrat major, fundamental chiar. Istoricii nregistreaz sec faptele n succesiunea lor temporal pe ct de riguros le permite documentaia. Din nefericire ei nu se opresc la acest aspect, ci ncearc s le interpreteze. i atunci folosesc ca pe o filozofie de serviciu pozitivismul. Din punctul lor de vedere gndirea filozofic, dar i cea teologic sau religioas n general, este rezultatul unei evoluii istorice determinat de diferii factori la alegerea istoricului: pentru marxiti agentul care determin schimbrile n filozofie fi lupta de clas; pentru pozitivitii puri va fi progresul tiinei care conduce inevitabil la demitologizarea progresiv a viziunii despre lume, la desacralizarea vieii cotidiene, trecnd prin cele trei stadii cunoscute; pentru alii este interaciunea cu alte societi, cu alte arealuri ideatice, sau cine tie ce ali factori contingeni. Pentru toi acetia filozofia, ca i teologia nu sunt o reflecie asupra a ceva care ar fi etern, obiectiv, real i transcendent, ci o descriere a unui fenomen care, n esena sa intim, nu este dect o ipostaz a vieii noastre de fiine finite. Tot ce trebuie s fac, aadar, istoricul pozitivist va fi s dezbrace evenimentele descrise de aura lor fals, religioas, teologic sau chiar filozofic, i s le prezinte n nuditatea lor absolut. Cu totul alta va fi sensul tratrii atunci cnd abordm teologic istoria conceptului de Dumnezeu. inta urmrit nu va mai fi demitologizarea teoriilor emise de-a lungul timpului i nregistrate de istorie; inta va fi n acest caz analiza riguroas a caracterului transcendent al noiunii de Dumnezeu implicat n cutare sau cutare doctrin filozofic sau religioas. Cu alte cuvinte, analiza teologic nu va pleca de la prejudecata c nu exist o fiin divin, o fiin cu adevrat transcendent, cum face cercetarea istoric pozitivist! C toate doctrinele care au ncercat s susin aa ceva i formeaz obiectul istoriei respective sunt pure fantezii condiionate de primitivismul epocii n care au fost formulate! Vom evita o asemenea interpretare deoarece premiza ascuns a unei asemenea tratri a subiectului, specific pozitivismului i, de fapt, ntregii filozofii occidentale, este c tot ceea ce exist, tot ceea ce este cu adevrat real, este finit i, n consecin, circumscris lumii noastre materiale; c n afara existenei materiale, finite, nu mai exist nimic altceva. Aceasta ns nu este o tez tiinific, cum vor s istoricii s ne conving, ci o prejudecat filozofic. Analiza teologic a conceptului de Dumnezeu va pleca, deci, tocmai de la teza opus pozitivismului i anume c exist o fiin transcendent, adic n afara lumii noastre materiale, o fiin pe care o putem califica n mod cu totul ndreptit ca divin i pe care o putem urmri dac este prezent real sau nu, dac este tratat corect noional sau nu n fiecare doctrin filozofic formulat de-a lungul epocilor istoriei. Pornind de la aceast premis sau tez fundamental, analiza teologic se va deosebi, aadar, net de cea a istoriei pozitiviste. Iat de ce n paginile care urmeaz voi ncepe aceast analiz cu privire la situaia zeilor Greciei arhaice, ca i a refleciei filozofice care a urmat, urmrind cu atenie dac zeii respectivi sau substitutele lor imaginate de gndirea filozofic (cum ar fi apa, aerul sau focul, existena, fiina sau nous-ul) pot fi calificate, ntr-adevr, ca transcendente, dac pot ndeplini cu adevrat condiia necesar i suficient pentru a fi recunoscute ca divine, sau, dimpotriv, avem de-a face cu simple ipostaze ale unei pseudotranscendene, ale unor pseudo-diviniti sau ale unor temeiuri ontologice false. Iat de ce paginile care urmeaz nu sunt o istorie a conceptului grec de Dumnezeu n fond cum a ndrzni, eu nefiind istoric ci o analiz teologic din perspectiva ideii de transcenden. Ar trebui, probabil, ca, nainte de a purcede la o asemenea analiz, s ofer o definiie a transcendenei, aa cum o neleg eu, pentru ca cititorul s poat urmri justeea demersului care urmeaz. Aa ceva este ns foarte greu de fcut, dar i mai greu de neles n absena unei ntregi argumentaii istorice. Este foarte greu de fcut pentru c, n cazul zeilor Greciei spre exemplu, este dificil s decizi, a priori, cui s aplici analiza: zeilor ca final al evoluiei cosmice? Sau originilor haotice, primordiale, ale acestui cosmos? Dilema este evident. S ncepem, aadar, cu imaginea general asupra zeilor i a
5

cosmosului pe care o avea lumea lui Homer i a lui Hesiod, adic lumea premergtoare nceputului refleciei filozofice propriu-zise. Dar mai nti despre generaliti despre sinteza religioas greac.

I. CERCETTORII PRESOCRATICI AI NATURII (FIZIOLOGII)


I. CONSIDERAII INTRODUCTIVE
Sinteza religioas greac: zeii uranieni i zeii htonieni. Cultura i religia greac veche este rezultatul unei mari sinteze istorice. Din vremuri imemoriale arhipelagul egeean, iar mai apoi nsi Grecia continental au fost colonizate de semii: fenicieni, hitii, lidieni, frigieni, provenind cu toii din Asia Mic i numii de izvoarele egiptene i greceti pelasgi. Se pare c numele de pelasgi nsemna popoarele mrii, ndeletnicirea lor fundamental fiind negoul pe mare. Acest nume este n fond acelai cu cel de pelesati sau filisteni sub care era desemnat aceea populaie stabilit pe coasta vestic a Palestinei acelor vremuri, cu care s-au luptat judectorii evrei i chiar marele David. Boneta frigian pe care o purtau nu este dect un obiect de mbrcminte hitit; motivul sfinxului nu este altceva dect un leu cu cap de femeie provenind dintr-un prototip de asemenea hitit; securea dubl, labrys-ul, ntlnit la Troia, dar i n palatul de la Cnossos (sala securii duble) sunt tot attea mrturii ale nrudirii fundamentale a acestor populaii din insulele egeene i chiar din Grecia continental cu populaiile din Asia Mic. Frescele de la Cnossos i Phaistos din Creta minoic nfieaz o populaie de oameni de talie mic, subirei, cu pielea uor roz, motiv pentru care li se spunea foinikes, fenicieni, n sensul de oameni cu pielea roz, sau chiar roie. nrudirea lor cu populaiile hitite din Asia Mic este dovedit apoi i de limba lor comun. Discul de lut ars descoperit la Phaistos, n Creta, cu semne incizate, de tip A, care se deosebesc net de cele greceti de tip B, conine un alfabet pre-fenician i provine sigur din Asia Mic. O alt dovad este celebrul thalassa, cuvnt prin care aheii invadatori de mai trziu, care nu aveau unul propriu pentru mare, l-au preluat de la pelasgii autohtoni. n timpul expediiei celor zece mii n Asia Mic, expediie descris de Xenofon n lucrarea sa Anabasis, grecii i ntrebau la ntoarcere pe localnici ncotro este marea, thalassa, iar acetia, care nu vorbeau greaca ci o limb fundamental semitic, i-au neles i le-au artat direcia cea bun. Thalassa era o reminiscen din vechea limb a pelasgilor, nrudit aadar cu limba populaiilor semite din Asia Mic. n fine, onomastica vine i ea n sprijinul originii hitite a pelasgilor din Grecia continental: numele eroulului arcadian Telephos, amintit n Odiseea (XI, 520), nu este altul dect cel al zeului hitit Telepin. iii Pelasgii nu aveau nimic comun cu aheii, dorienii sau eolienii, adevraii greci de mai trziu. Herodot povestete c n peregrinrile sale prin Grecia ar fi gsit cteva sate cu nite triburi care mai vorbeau nc la acea vreme o limb neneleas de el. Era cu siguran pelasgica vorbit nc n aceste enclave scpate de influena direct a invadatorilor ahei i dorieni, atestnd ns indubitabil natura elementului originar care contribuise la marea sintez greac.
6

n vremea pelasgilor Grecia continental era alctuit din cteva sttulee separate: Sparta, Egina, Eleusis, Orhomenos, Cheroneea, Delfi, Micene i Thirint, care, sub presiunea invaziei aheilor, se organizaser sub forma unor aezri pe culmile dealurilor. Aceste culmi au cptat numele de acropoli, ceea ce nsemna efectiv oraul de sus/de pe culme. Atestat n mai toate insulele mrii Egee, att n cele din nord: Lesbos, Lemnos, Imbros, Thassos, ct i n cele sudice, care alctuiesc arhipelagul Cicladelor: Andros, Paros, Keos, Siphos, Seriphos, Melos, i altele, dar i la Troia, prezena pelasgilor a fost major mai ales n Creta minoic, care a ajuns o mare putere maritim i un nivel de civilizaie foarte rafinat. Societatea pelasgic este pe ansamblul ei matriarhal. Majoritatea artefactelor primitive descoperite n insulele egeene i mai ales n Creta este dominat de figurine feminine. O expresie deosebit a acestei stri de lucruri o constituie, desigur, i faimoasele fresce minoice nfind femei tinere cu snii goi. n consecin, religia pelasgilor era n mod fundamental una htonian, fiind dominat de figura cosmogonic a marii mame, Gaia, nsctoarea ntregului univers. Cerul, Uranos, este fiul, iar mai apoi soul ei din unirea crora au rezultat Cronos i Titanii. Este o religie violent (episodul castrrii lui Uranos) i sacerdoii ei sunt, evident, femei. Ele sunt cele care conduc procesiunile minoice, brbaii aprnd foarte rar n scenele de cult i numai n epocile trzii. Cultul Gaiei ca zeitate feminin dominant i atotgeneratoare explic i coloratura orgiastic a procesiunilor. Teogonia i cosmogonia nelese ca acte genetice, ca nateri din marea mam a tuturor lucrurilor din univers, explic, de asemenea, rolul ideatic, simbolic, al peterilor ca loc de cult, cum a fost cazul celei de la Delfi, pe continent, sau a celor din Creta unde practicile sacre de factur minoic au durat pn n vremea romanilor. Aceasta explic i ritualul ngroprii morilor: fiinele revin n snul celei ce le-a nscut, n ateptarea unui nou ciclu de via. Plasarea originilor ntregului univers n strfundurile subpmntene ale Gaiei primordiale a condus n final la o viziune contrastant: originile feminine ale universului sunt monstruoase (a se vedea figurinele zeiei cu erpi descoperit la Cnossos, dar i Titanii, fiine disproporionate) spre deosebire de fiinele armonioase, mai apropiate de zonele celeste, cum este cazul Afroditei, cea nscut din spuma organelor genitale ale lui Uranos tiate i aruncate n mare de fiul su Cronos n nelegere cu mama sa Gaia. Este un aspect foarte important al cosmogoniei pelasgice, poate cel mai important pentru dezvoltrile ulterioare ale filozofiei naturii din secolele VI-V a.Chr. Panteonul acestei religii este astfel dominat, pe lng Gaia, de multe alte zeiti htoniene ca Chtonios, un arpe monstruos, sau Hecate, zeia nspimnttoare creia i se sacrificau ppui, dar mai ales Hades, zeu dominnd inuturile subpmntene. Legendarul rege Minos, dup numele cruia a fost etichetat perioada pre-greac a culturii cretane, este nfiat n miturile greceti ca stpnind peste un regat subpmntean, purtnd un sceptru de aur i judecndu-i pe cei mori. n acest context devine inteligibil mitul Minotaurului, fiin monstruoas, jumtate om-jumtate taur, care domin labirintul, acea peter mitic din care Tezeu, erou luminos, uranian, a reuti s ias viu i victorios cluzit de firul Ariadnei. Caracteristica dominant a acestei religii a pelasgilor a fost panteismul. Zeia dominant, Gaia, este acompaniat de cel puin o mie de zeiti subalterne, care locuiesc n copaci, n peteri sau ruri, n lacuri i chiar n aer, n vnturile calde (Zefirul) sau reci (Noto i Euro). Un poet din acea vreme se plngea: Nici nu mai tim unde s pitim o bani de gru: orice colior e ocupat de un zeu!. Este ceea ce vor pstra ca reminiscen filozoful fenician Thales, care a spus c lumea este plin de zei, dar i Heraclit din Efes (ora n Asia Mic), care, artnd spre vatr, ar fi zis: i aici sunt zei. Peste tot acest strat pelasgic datnd din vremuri imemoriale a nvlit la un moment dat aheii, dorienii i eolienii, triburi indoeuropene sau ariene, adevraii greci. Invazia aheilor pare s fi nceput n secolele XV-XIV a.Chr. Mormintele, tezaurele i ntreaga cultura de la Micene descoperite de faimosul arheolog german H. Schliemann aparin aheilor cuceritori. Spre deosebire de pelasgi, aheilor nu le plcea marea; i erau chiar ostili. Cu toate acestea elanul lor cuceritor nu s-a oprit la Grecia continental, astfel nct foarte curnd i gsim atestai de spturile arheologice, dar i de literatura homeric, n insulele egeene i-n Asia. Homer nsui atest prezena n Creta a unei populaii amestecate, format din pelasgi, ahei i dorieni (Odiseea XIX, 172-177). Un alt argument este acela c localitile Hierapydna i Dia din partea rsritean a Cretei amintesc indubitabil de corespondentele lor din Macedonia, Dia i Pindos, foarte probabil punctul de origine al aheilor i
7

dorienilor invadatori. De asemenea descoperirea n aceast parte a insulei a unor sbii de fier de tip nordic. Este posibil ca i troienii, pe care Homer i prezint ca avnd aceeai limb cu aheii care veniser s-i cucereasc, s fi fost un alt trib de ahei, instalat pe aceste meleaguri cu mult naintea evenimentelor descrise n Iliada. Ei proveneau foarte probabil din Creta cci dduser muntelui de lng Troia numele de Ida, dup omonimul su montan din aceast insul. Tblie de argil descoperite pe coasta Asiei Mici (la Bogazki) amintesc chiar de un regat al aheilor, Akkyava, care avea relaii comerciale cu statul hitit. Aheii au dominat Grecia pe parcursul mai multor secole pn n momentul n care ali invadatori, mai puternici, au venit peste ei nfrngndu-i: dorienii. Invazia dorian pare s se fi produs prin secolul al XI-lea a.Chr. Sub presiunea dorienilor aheii s-au amestecat n final cu pelasgii aborigeni. Aceasta nu a modificat cu nimic situaia general a marii sinteze greceti, ce tocmai se formase n urma invaziei aheilor. Dorienii, n schimb, conservatori i rasiti, au rezistat acestui amestec formnd civilizaia, reprezentativ pentru ei, a Spartei, fr s fi avut ns vreo contribuie major la sinteza amintit, care deja se cldise cu mult naintea venirii lor. Mult vreme savanii au crezut c aheii au fost unul din multele triburi de ras pelasgic, care au cobort din Thesalia, leagnul lor, ajungnd n Peloponez unde ar fi format ulterior o clas conductoare. Arheologul englez W. Ridgewey a semnalat ns deosebiri majore ntre cele dou populaii: pelasgii nu cunoscuser pn la invazie fierul, pe cnd aheii l-au folosit din plin i cu mare succes n cuceriri; cei dinti i ngropau morii, aheii n schimb i ardeau; primii se rugau privind n jos, deoarece credeau c zeii se afl n mruntaiele pmntului, aheii ns se rugau privind n sus, pentru c erau convini c zeii lor locuiesc pe vrful Olimpului printre nori. Pe baza acestor constatri Ridgewey a concluzionat c aheii trebuie s fi fost un trib celtic din Europa central, i nu unul de pelasgi ca celelalte din Grecia. n consecin, aheii n-au venit din Thesalia, ci prin Thesalia, i, aezndu-se n Peloponez, au dat natere unei noi civilizaii, aducnd o limb nou, greaca propriu-zis, indoeuropean, dar mai ales un nou panteon religios, cum o dovedesc tbliele gsite la Pylos i n care apar zeiti ca Zeus, Hera, Poseidon, Ares, Dionysos, binecunoscute grecilor homerici. Homer, exagernd, spune c aheii erau un popor de oameni cu un fizic foarte frumos: brbaii mari atlei, femeile adevrate frumusei. Aceti noi stpni, spune I. Montanelli, cnd au ajuns la Delfi unde se nla cel mai mre templu al Gaiei, au schimbat-o pe aceasta cu Zeus i, ncetul cu ncetul, i-au nlocuit n ntreaga ar pe toi vechii zei pmnteni, adorai mai nainte, cu zeii lor cereti. Dar nu i-au alungat. Astfel s-au format dou religii: cea a cuceritorilor, alctuind aristocraia dominant, cu castelele i palatele lor, care se rugau uitndu-se la cer, i cea a poporului aservit care, n colibele sale de lut i paie, se ruga privind la pmnt. ()Olimpul, adic ideea c zeii nu locuiesc pe pmnt ci n cer, l-au adus n Grecia invadatorii ahei. Gaia, Uranos, Cronos i Titanii fceau parte din teogonia pmnteasc a primelor populaii autohtone: cele pelasgice. n schimb, Zeus era zeul celest care a venit n Grecia, cum am spune noi astzi, pe vrful baionetelor ahee i doriene. Victoria sa definitiv asupra tatlui (Cronos), a frailor i unchilor, semnific exact triumful cuceritorilor venii din nord. ()Poate c n toat aceast alegorie se afl condensat i rezumat, sub form de basm, nsi istoria Greciei. iv Toate aceste informaii nu sunt menite s aib alt raiune dect aceea de a forma o imagine de fond asupra formrii panteonului religiei greceti, cci acesta va fi obiectul fundamental al refleciei filozofice care va urma ncepnd cu secolul al VI-lea a.Chr. Cea mai important consecin a acestui proces de sintez a fost aceea c noii zei, dei dominani n noua religie format n urma cuceririi ahee i doriene, au fost integrai n vechiul panteon htonian pelasgic de o manier aparte. n sistemul teologic format ncet-ncet, spune I. Montanelli, unde se cutau concilierea elementului celest al cuceritorului cu elementul terestru al cuceriilor, nu Zeus este cel care a creat lumea; ea exista deja. v Aceast disociere a zeilor olimpieni, aheo-dorieni, de procesul teogonic i cosmogonic rmas n seama vechilor zei pelasgici, htonieni i ntunecai, va declana odat cu celebrul Thales din Milet un proces de deconstrucie uria, cu consecine incalculabile pentru ntreaga gndire uman ulterioar. Deconstrucia nceput de gnditorii presocratici va fi n ansamblul ei un vast proces de identificare a elementului fundamental al ntregii realiti cosmice, altul dect vechii zei arieni adui de ahei i dorieni. Toat argumentarea care urmeaz nu face dect s pun n eviden faptul c ceea ce s-a numit filozofie ncepnd cu Thales i cu gnditorii ionieni nu este dect un vast proces de redeteptare a strvechiului fond pelasgic religios n
8

defavoarea panteonului aheo-dorian supraadugat. Cu alte cuvinte, ceea ce vor face cercettorii naturii de inspiraie micro-asiatic i chiar fenician va fi s conteste mai nti transcendena zeilor homero-hesiodici n favoarea registrului mai larg al strvechilor diviniti pelasgice. Contestarea nu se va opri ns aici, ci va continua viznd mai apoi chiar transcendena acestor diviniti strvechi, pentru ca n final sofitii, cele mai ndrznee mini ale filozofiei presocratice, s depeasc i acest nivel i s testeze transcendena elementului subpmntean celui mai originar pe care l-a putut presupune mentalitatea greac, Haosul primordial.

II. TEISMUL POEILOR. NELEPCIUNEA LUMII AGRARE


Cu ochii spre cer Priam caut un semn favorabil. Lumea agrar a miturilor i zeii ei astrali. Lumea Greciei prefilozofice este una n ntregime agrar, pastoral, bucolic. Celor drepi, spune Hesiod, hran le d din belug pmntul; pe munte stejarul ghind din vrfu-i le d i miere le d prin scorburi, iar buclaie oie-ncrcate-s de ln bogat; prunci cu prini asemenea se nasc din a maicilor snuri; toi huzuresc fr grij n bunuri i nici corbii nu se pornesc, cci rodnica glie le-aduce belugul. vi n vremea lui Hesiod viaa se desfura nc n ritmurile anotimpurilor i a muncilor legate de cultivarea cmpului sau de creterea animalelor. Elementul central al acestei tihne generale era n viziunea acelor timpuri Gaia sau Glia, mam a tuturor, a oamenilor i a vieuitoarelor deopotriv, nsctoarea i hrnitoarea tuturor, flancat, desigur, de perechea ei cosmic masculin, Uranos, Cerul. Este, totui, o atmosfer patriarhal, ce imit la toate nivelele existenei perechea cosmic primordial. Ultima parte a acestui fragment din celebra sa oper Munci i zile trdeaz un aspect important al acestei viei bucolice i anume fericirea lui Hesiod de a nu fi nevoit s prseasc uscatul i s se avnte pe mare, pentru a nu fi urgisit s aib de-a face cu ...marea cea stearp, marea vrjma ce-i umfl unda-n vltoarea furtunii! vii Cltoriile, chiar n interes comercial, nu-l intereseaz, ba chiar l nspimnt, cci, zice el, ...e cumplit ca-n a mrii talazuri s dai de urgie... viii Fiind o lume eminamente agrar, oamenii acelor vremuri stau literalmente cu ochii spre cer, ca s folosesc o expresie a lui Homer; este o lume care-i potrivete dup astre ritmul muncilor cmpului. Cnd Ginua din Atlas nscut pe ceruri rsare, spune Hesiod, tu seceriul s-ncepi, iar aratul, cnd ea va apune. Ea st ascuns de patru ori zece de nopi i de zile. Iar dup-aceea, n timp ce anul n cerc se nvrte, iari apare pe cer, cnd coasa de fier se ascute. ix Iar de ndat-ce (constelaiile) Zorile i Plugul ajung n mijlocul cerului, iar Aurora cu degete roze, o Perses, vede (constelaia) Vcarul, atuncea tu strugurii toi i-i alege i zile zece-i ntinde la soare i nopi tot attea Iar cnd (constelaiile) Ginua i uriaul Toiag i Vierii n cer or apune, adu-i aminte atuncea c-i timpul s-ncepi artura. x Oamenii acestei perioade caut ns semne nu doar pentru orientarea muncilor agricole, ci, aa cum arat Homer n Iliada, pentru orice alt nevoie sau mprejurare. Este, spre exemplu, cazul regelui Priam atunci cnd, disperat, se avnt printre rndurile aheilor ca s recupereze trupul lui Hector, ucis de Achile: (Priam), cu ochii spre cer, i ndreapt rugarea i zice: ...Zeus, printe, prea-nalte, slvite stpn de pe Ida, f s m-ntmpine Ahile cu prietenie i mil. Scoate-mi n cale semn bun de la pasrea cea mai iubit i mai puternica ta zburtoare, s-mi ias pe dreapta. nsumi cu ochii s-o vd i aa, bizuindu-m-n piaz, mai cu ndejde prin oastea duman s merg la corbii. xi Societatea prefilozofic, ilustrat magistral n lucrrile marilor Homer i Hesiod, se orienta sub toate aspectele vieii ei dup astrele cerului, pe care le considera de esen divin. Alkmaion din Crotona (sfritul sec. al VI-lea a. Chr.) este o mrturie autentic a acestor vremuri: potrivit lui Cicero el atribuia nsuirea divinitii soarelui i lunii i apoi tuturor celorlalte stele xii Clement Alexandrinul confirm informaia oferit de Cicero cu privire la Alkmaion, mrturisind pe baza
9

izvoarelor din vremea sa c acesta considera, ntr-adevr, c astrele sunt zei, fiind ele nsufleite. xiii Dac astrele sunt zeii nii slluind n zonele celeste, micarea lor obinuit, dar mai ales eclipsele de soare i de lun, vor reflecta n viziunea acestor timpuri voina lor divin. Este ceea afirm Homer, spre exemplu, cnd spune n Iliada: Hera, zei-nchinat, ddu ntr-aceea porunc neostenitului Soare mai iute-n Ocean s apuie. xiv (Athena) ...lunga noapte opri la capt i inu sub ap n Ocean pe zna dimineii (Eos, Aurora) n aur ntronat. xv n aceste condiii evenimente astronomice de asemenea anvergur nu pot dect s semene panic printre oameni, cum a fost cazul aheilor n timpul rzboiului troian. Iar Agamemnon, n mijlocul lor, ncepu s se roage: Zeus preanalte, slvite, de sus, din senin i din nouri, soarele nu-l asfini i nu grbi noaptea s vie... xvi Pindar, la rndul su, (sec. VI a.Chr.) nu-i explic altfel o eclips dect ca fiind expresia voinei arbitrare, impenetrabile, a unui zeu i se ntreab plin de ngrijorare: Raz a soarelui, atotvztoare, ce ai pus la cale, mam a ochilor notri, tu, astrul cel mai nalt, rpindu-ne din zi ? Ne ndrepi oare spre ceva nemaicunoscut? xvii Un autor antic ne dezvluie c n vechime se credea, ntr-adevr, c vrjitoarele (invocnd zeii) pot face s coboare luna i stelele (de pe cer). De aceea, pn n vremea lui Democrit muli numeau eclipsele coboruri. xviii Cu alte cuvinte, astrele sunt n ntregime n mna zeilor i cel ce le ctig bunvoina, le poate modifica cursul coborndu-le de pe cer mai naintea sorocului obinuit, le poate ascunde sub pmnt dup bunul lui plac. Omul lumii lui Hesiod depinde n ntregime de voina de nenfrnt a zeilor-astre. Poetul Simonide din Amorgos (sec. VII a.Ch.) spune clar: Copile, Zeus tuntorul ine-n mini sorocul lumii i o crmuie cum vrea. Iar oamenii sunt fr minte. Efemeri, ei triesc aidoma jivinelor. Nu tiu ce-mplinire va da zeul sorii lor. Sperana i ncrederea-i hrnesc, de cte ori i face loc un gnd smintit. Adast ziua unii, alii tlcul plin care se deapn din ani; i cred cu toii c anul nou le-aduce doar belug. Dar nainte de-a-i vedea visul ntreg, i-ajunge, hd, btrneea i se sting rpui de-o boal blestemat. xix Oamenii, spune i poetul Archilochos, gndesc dup cum le hrzete Zeus de la o zi la alta. xx Prin urmare, las-le toate n seama zeilor, cci deseori ei i salt din rna neagr pe cei nruii n urgie, dar tot ei i i surp pe toi ci i-au prins temei i-i reped de-a rostogolul. Se deschide-atunci doar chin. Toi cu mintea rtcit, pribegesc s-nchege-un rost xxi Hesiod trdeaz aceeai mentalitate cnd spune: Focul ne-ascunse deci Zeus. Dar Prometeu pentru oameni de la-neleptul Chronid l fur-ntr-o tulpin de trestii fr s bage de seam de trsnete Zeus-ndrgitul, Zeus, de nori strngtorul.... xxii Supremaia absolut a zeilor astrali. Toate aceste texte demonstreaz o mentalitate aparte: tihna sugerat de Hesiod n interiorul lumi sale, o lume arhaic, n ntregime agrar i condus de mituri i tradiii strvechi, are n adncurile ei ca temelie o stabilitate mai profund, aceea a unui cosmos n care fiinele, respectiv oamenii i zeii nu se amestec, fiecare trindu-i diferena condiiei sale n mod etern. Expresia acestui univers dominat de zei, structurat static fr sperana vreunei schimbri n viitor o gsim, spre exemplu, la poetul Pindar (sec. VI a. Chr.), care spune: Neam al oamenilor, neam al zeilor: i unora i altora, aceeai mam (Mama-Pmnt, Gaia originar, n.n.) ne-a dat suflarea; ne desparte ns o putere cu totul deosebit, astfel nct acesta (neamul oamenilor) este nimic, pe cnd cerul de aram (nstelat, loca al zeilor) de-a pururi neclintit sla rmne. ()Fericit i demn de imnurile nelepilor ajunge brbatul care, cu fora braelor sau a picioarelor, ctig prin tria i curajul su cea mai nobil rsplat i, n via fiind nc, i poate vedea tnrul fiu cucerind pe drept cununa pythic. n cerul de aram nu va putea ns urca vreodat. ()Toi murim fr deosebire, dei destinul ne este diferit. Orict de departe ar inti cineva, este totui prea mic pentru a atinge lcaul de aram al zeilor. xxiii Aceast diferen de condiie, de ne-transgresat ntr-un univers cosmic stratificat n mod imuabil, este exprimat i mai limpede de Sofocle, care spune: O, prea iubite fiu al lui Aigeus, numai zeii nu mbtrnesc i nu mor niciodat; pe toate celelalte le nimicete, atotputernic, timpul. xxiv n aceste condiii realizrile umane, chiar cele mai de seam, numai de la zei pot proveni. De la zei provin toate darurile ce fac virtuile muritorilor; ei le sdesc n fiin nelepciunea, fora braelor, elocvena. xxv Dac cineva atinge succesul fr prea mare trud, mulimea celor fr judecat l socotete nelept, narmat pentru via cu iscusit pricepere. Dar aceasta nu depinde de oameni; este un dar al divinitii. xxvi O, Apollon! Dulce este pentru oameni mplinirea, ca i
10

nceputul unui lucru, dac-l insufl un zeu! Cu ajutorul zeilor a obinut el (Hippokles) victoria, dar mergnd, prin daruri nnscute, pe urmele tatlui su. xxvii De la zei provin toate darurile ce fac virtuile muritorilor; ei le sdesc n fiin nelepciunea, fora braelor, elocvena. xxviii n orice nfptuire, cnd un zeu i arat nceputul, drumul drept dobndete virtute, iar mplinirea este i mai frumoas. xxix Pindar Fericit cel ce a vzut acestea (Misteriile Eleusine) nainte de a merge sub pmnt (n Hades); el cunoate sfritul vieii, cunoate nceputul lui Zeus. xxx Secretele nelepciunii celei mai nalte vin, aadar, numai de la zei. St n putina zeilor s le insufle nelepilor nelegerea acestor lucruri; muritorilor, ns, nu le este dat s le descopere singuri. xxxi Fr ajutorul direct al zeilor nici un muritor nu poate realiza nimic notabil n via. Pindar opune cu hotrre pe cei nscui cu darul prevederii celor viitoare celor ce posed numai cele dobndite prin nvtur. Eti cu adevrat remarcabil prin nzestrarea cu care te nati. Cel ce posed (numai) cele dobndite prin nvtur (s.m.) rmne un om nensemnat, care trece de la una la alta fr a face vreodat un pas ferm, mulumindu-se s guste, cu mintea-i van, tot felul de virtui. xxxii Tot ce e mai desvrit de la natur vine. Muli oameni se strduie s obin gloria prin virtui nvate (dobndite adic prin efort propriu, nu primite n dar de la zei, n.m.); dar un lucru svrit fr sprijinul divin nu merit dect s fie trecut sub tcere. Cci exist unele drumuri care duc mai departe dect altele, iar una i aceeai nvtur nu-i hrnete pe toi la fel; cunoaterea e greu de atins. Celebrnd aceast ntrecere, ndrznete s spui deschis c brbatul din faa ta prin puterea trimis de la zei s-a artat ager, cu brae iscusite, cu privire ptrunztoare. xxxiii Dac cineva atinge succesul fr prea mare trud, mulimea celor fr judecat l socotete nelept, narmat pentru via cu iscusit pricepere. Dar aceasta nu depinde de oameni; este un dar al divinitii. xxxiv Dac un om cultiv, cu bucurie i neprecupeit trud, virtutea inoculat n el de un zeu, iar zeul i druiete gloria mult rvnit, acel om, demn fiind de onoarea zeului, i arunc ancora pe rmul cel mai ndeprtat al fericirii. xxxv Orict succes ar avea cineva n viaa-i efemer, el nu trebuie s uite, aadar, nici o clip distana copleitoare care-l desparte de zei. Pindar reflect aceast concepie pesimist spunnd: Chiar cnd cineva se bucur de avuii, i ntrece pe alii n frumusee i, dovedindu-i fora, exceleaz n luptele atletice, s nu uite c mbrac un trup muritor i c ultimul su vemnt va fi pmntul. xxxvi Fpturi efemere! Cine ce este? i ce nu este? Umbra unui vis e omul (n schimb), pe ei (pe zei) boala nu-i atinge, nici btrneea nici truda n-o cunosc ()Ce este zeul? Este totul. xxxvii n consecin, trebuie s cerem de la zei numai cele ce se cuvin unor fiine muritoare, cunoscnd ce ne st n fa i care ne este soarta. S nu rvneti, o suflete al meu, la viaa nemuritoare (s.m.), dar d-i osteneala s mplineti pn la capt tot ce se poate mplini. ()Dou sunt bunurile cele mai de pre, hrnind plcuta nflorire a vieii: dac cineva, trind n fericire, se bucur i de laude alese. Dar s nu aspiri s devii asemenea lui Zeus! ()Dac cineva se bucur de noroc i la avuiile sale adaug gloria, s nu rvneasc i s devin zeu (s.m.). xxxviii Arhilochos este i mai tranant, cci, contient de aceast imens prpastie dintre zei i oameni, el nici mcar nu-i invidiaz pe zei, nu le dorete condiia: Invidie zeii nu-mi strnesc i nici tiran n-a vrea sajung. xxxix Consideraiile de mai sus sugereaz o teologie a transcendenei totale a zeilor, acele fiinele nemuritoare ce locuiesc n cerul de aram, de-a pururi neclintit sla i inaccesibil pe vecie neamului iute pieritor al oamenilor. ntr-o asemenea lume static moartea oricrei fiine nu putea nsemna altceva dect o ntoarcere a defunctului n lumea subteran a mamei Gaia din pntecele creia a ieit; o ntoarcere definitiv, o resorbie fr posibilitate de a mai reveni vreodat n lumea celor vii. Este sentimentul tragic pe care-l exprim, spre exemplu, Homer prin gura lui Patrocle, prietenul mort al lui Ahile, care-i apare la un moment dat acestuia n vis i-i spune: Pune-m-n groap curnd, ca aa s pot trece pe poarta Iadului. Umbrele morilor, dusele suflete, acolo calea mi-ain peste ru (peste Styx) i-nc nu m primesc ntre ele Vai mie, de-acolo, din noapte nu mai vin eu napoi dac trupul pe rug mi vei arde; n-o s mai stm mpreun noi vii ca prieteni deoparte sfat ntre noi sftuind, c moarte cumplit xl pe mine m-a nghiit, dup cum de la natere-mi fuse sortit. xli Ct i privete pe oameni, observ Homer, nici chiar zeii nu pot scuti de moartea cea fireasc (s.m.) pe cine lor li-i drag, dac-l doboar nendurata soart, mna morii. xlii Moartea este, deci, definitiv, cum va spune i Eschil: Cnd sngele unui brbat s-a risipit n pulbere, odat ce e
11

mort, pentru el nu mai ncape nviere xliii Imposibilitatea nvierii este, n fond, o tez derivat din aceea a nemuririi ca atribut exclusiv al zeilor: doar ei sunt nemuritori! Corespondentul acestei teo-ontologii a perioadei prefilozofice este n planul cunoaterii teognosia, credina c adevrul total, acea lumin care odihnete fr urm de umbr asupra tuturor lucrurilor nu se afl dect n lumea zeilor; doar ei cunosc adevrul absolut, integral, cu privire la soarta fiecrui om i a viitorului n general. Alkmaion (sec. VI-V a.Chr.) afirm cu toat claritatea aceast viziune spunnd: Despre cele nevzute i despre cele muritoare (ale pmntenilor) numai zeii au o cunoatere sigur, nou ns ne-a fost dat s demonstrm numai pe baza indiciilor care se ornduiesc ntr-o anumit serie (adic s deducem indirect, s ghicim pe baza unor semne firave viitorul, n.m.). xliv Aceleai consideraii i la Pindar: Ce speri s fie nelepciunea, prin care un om abia l ntrece pe altul ? Cci nu-i st n putere s cerceteze, cu mintea sa omeneasc, voina zeilor; doar s-a nscut dintr-o mam muritoare. ()Nicicnd pe pmnt nu poi obine de la divinitate un semn sigur n legtur cu cele ce se vor ntmpla; cci oarb ne este puterea de ptrundere n viitor. ()De la Zeus nu vine spre oameni nici un semn limpede. i totui mergem nainte ncreztori, visnd la attea nfptuiri, nlnuii de lacoma speran; dar izvoarele pre-cunoaterii, , departe de noi se afl. xlv Eschil (sec. VI-V a.Chr.), la rndul su, afirm i el, n fond, acelai lucru: Smna oamenilor tie s gndeasc doar pentru o zi i nu are mai mult consisten ca umbra unui fum. ()Cum a putea s contemplu gndirea lui Zeus, cum s privesc n abis? xlvi Contient de diferena catastrofal nu doar n planul condiiei dintre oameni i zei, ci i n acela al puterii de a cunoate viitorul fiinelor, Euripide (sec. V a.Chr.) abandoneaz orice ncercare de a mai nelege raiunile divine ale sorii, adic gndul lui Zeus; tot ce poate face este doar s se roage: Oricine-ai fi tu, Zeus, greu de ptruns (s.m.), fie necesitate a naturii, fie minte a muritorilor, ctre tine mi nal ruga. xlvii n aceste condiii tot ce-i rmne omului realist este s spere c zeii i vor drui cte ceva din nelepciunea lor pentru a tri i el onorabil pe lume n scurta sa via. Aceeai viziune despre natura cunoaterii umane i la ali autori ai acestei perioade. Theognis d glas acestei sperane i spune c: O judecat neleapt, o, Kyrnos, este cel mai de seam dar fcut de zei oamenilor. Prin dreapta judecat omul ajunge s cunoasc limitele oricrui lucru, , (adic nceputul i sfritul lor, ntregul arc al existenei lor, n.n.). Ferice de cel ce o are n spiritul su, . xlviii Inteligena i limbajul sunt bunuri. Aceste nsuiri apar ns la puini oameni i anume la cei n stare s le foloseasc pe-amndou aa cum se cuvine. xlix Adevrul nu se afl, aadar, n putina oamenilor, cci muritorii nu pot cuprinde cu mintea lor limitat ntregul arc al existenei, adic nceputul i sfritul lucrurilor. Este ceea ce afirm tot Alkmaion ntr-un text reprodus de Aristotel: Oamenii, spunea el, din aceast cauz pier, fiindc nau putina s prind laolalt nceputul i sfritul (). l n consecin, mintea oamenilor care triesc pe acest pmnt, spusese Homer resemnat, este ntocmai cum o conduce tatl oamenilor i al zeilor (Zeus) zi de zi. li Aceeai prere pare a o fi avut i Epicharmos din Cos (sec. VI-V a. Chr.). Dei apocrife, urmtoarele fraze puse de autorii antici pe seama sa sunt mai mult dect elocvente: Raiunea guverneaz oamenii dup cum se cuvine i i menine n via. Omul i face socotelile lui, dar exist i o raiune divin; puterea de judecat a omului s-a ivit din raiunea divin i procur fiecruia mijloace ca s-i ntrein viaa i s-i procure hrana. Raiunea divin i nsoete pe oameni n toate cele ce ntreprind, deinnd singur puterea de a-i nva ce anume este util de fcut. Cci nu omul descoperit-a vreun meteug oarecare, ci divinitatea a druit totul. lii Aadar, nu numai realul n integralitatea lui se afl n lumea celest a zeilor nemuritori, ci i ntregul adevr, ntreaga tiin n orice domeniu. Teologiei zeilor astrali i corespunde analogic teognosia poeilor mitografi, credina lor c dac vrem s aflm adevrul fr umbr, atunci trebuie s ne adresm zeilor, s cercetm oracolele, s apelm la ajutorul i bunvoina muzelor. Adevrul pe care dovedesc unii c-l stpnesc este numai un dar al zeilor; nu poate fi dect numai rezultatul unei revelaii! n absena unui oracol omul obinuit nu poate dect s deduc din indicii neclare viitorul, s-l ghiceasc doar, s bjbie. Prin urmare, adevraii nelepi ai acestei lumi prefilozofice, care nu dispune de alte repere n materie de sens al vieii dect astrele cerului, adic zeii cei nemuritori, sunt muritorii care primesc oracole de la zei, pentru c se bucur de bunvoina acestora nc de la naterea lor. Oamenii, mai spune Pindar, au iscusine felurite; dar
12

trebuie s te strduieti ca, mergnd pe ci drepte, s-i urmezi propria natur; pentru c fora acioneaz prin fapte, iar mintea prin gndire, la cei nscui cu darul prevederii celor viitoare. liii n consecin, neleptul va fi pentru mulimi un interpret al tainelor revelate lor de zei. Rug nal fiicei lui Uranos, Mnemosyne cea frumos nvemntat n peplos, i copilelor sale, s-mi druiasc har; cci oarbe sunt minile oamenilor cnd vor, necluzii de ale Helikonului locuitoare s cerceteze adncul drum al nelepciunii; mie, ns, ele mi-au druit aceast trud nemuritoare. liv Pe mine m-au ales Muzele s m nal ca herald al cuvintelor nelepte. ()D-mi oracole, Muz, i-i voi fi interpret. lv Voi fi pentru muli alii cluz spre nelepciune. lvi Pseudo-transcendena zeilor homero-hesiodici. Elementul tare, cel care d stabilitate absolut lumii arhaice descrise de poii mitografi, este lumea zeilor nemuritori, dintre care se degaj de departe prin fora i mreia sa Zeus Olimpianul. Zeii sunt garania nu doar a stabilitii cosmice, ci i a celei sociale. Bazileii cobortori din vechii ahei cuceritori stpnesc cu mn forte masa larg a poporului. Este adevrat c toate elementele cosmosului, toate etajele sale de la cele inferioare pn la acela al cerului de aram, mai presus de nori, populat de astrele-zei, apar prin naterea lor din acelai izvor comun, Gaia, mama tuturor, a oamenilor i a zeilor. Naterea lor dintr-o mam comun ar fi trebuit s conduc la ideea unor fiine congenere. Cu toate acestea diferena dintre ele este abisal. Zeii cei nemuritori sunt tot att de departe de oamenii cei muritori pe ct este cerul de pmnt. Fraza lui Hesiod: Neam al oamenilor, neam al zeilor: i unora i altora, aceeai mam (Mama-Pmnt, Gaia originar, n.n.) ne-a dat suflarea; ne desparte ns o putere cu totul deosebit, astfel nct acesta (neamul oamenilor) este nimic, pe cnd cerul de aram (nstelat, loca al zeilor) de-a pururi neclintit sla rmne. (Oameni), toi murim fr deosebire, dei destinul ne este diferit. Orict de departe ar inti cineva, este totui prea mic pentru a atinge lcaul de aram al zeilor, reflect mitic i poetic distincia fundamental dintre invadatorii indoeuropeni ai Greciei continentale, cu zeii lor astrali, i masa larg a populaiei ocupate a strvechilor pelasgi marcat de religia ei htonian. Prin sinteza istoric amintit invadatori i invadai au ajuns la un panteon comun n care zeii cereti ai celor dinti au fost nfiai de zeii celor de pe urm, ajungndu-se n final la ideea unei mame comune, Gaia primordial, care, prin unirea ei conjugal cu zeul celest Uranos, a dat natere tuturor fiinelor, oameni i zei, i ntregului cosmos. Revenind ns la problema apariiei n existen a zeilor nii printr-un act de natere este de remarcat natura pastoral a acestui concept. Zeii apar prin natere din unirea lui Uranos cu Gaia primordial aa cum apar, tot prin natere, fiinele vii: oameni sau animale. Problema este c acest act al naterii, care ar fi trebuit s instituie o lume de fiine nrudite fundamental, consubstaniale ca natur, genereaz fiine diferite ca neam! Zeii par a fi nelei ca avnd naterea dintr-un neam nobil spre deosebire de oameni, nscui, e adevrat, dar dintr-un neam inferior! Zeii sunt transcendeni prin actul nsui al naterii lor din unirea conjugal a lui Uranos cu Gaia! Cele dou neamuri par a fi diferite prin natere. Din acest motiv, acest act generator al elementelor care compun cosmosul homero-hesiodic, departe de a le uni, le difereniaz net unele de altele. i tot acest tip de act generator difereniaz i stpnii de supui n planul organizrii sociale. Transgresarea de la o stare social inferioar la o alta superioar este tot att de improbabil, pe ct este de imposibil transgresarea condiiei de muritor spre aceea a nemuritoare a zeilor-astre care populeaz cerul de aram al Olimpului nvluit n nori. Contiina omului arhaic este dominat astfel de ideea c dac toate cele ce compun lumea, aa cum o vede el, sunt att de diferite unele de altele n condiia lor proprie, este pentru c toate au aprut i s-au instituit n existen aa cum apar pur i simplu din i prin natere; prin acest act, specific n natura sa unei lumi pastorale, pare a aduce astfel pe lume nu fiine nrudite, ci pur i simplu genuri i specii diferite! Or, ntre specii diferite, i cu att mai puin ntre genuri diferite, nu este nici posibil nici imaginabil o tranziie. Este motivul pentru care lumea agrar i pastoral a poeilor mitografi pare una ncremenit n mentalitatea i tradiiile ei. Zeii celeti ai panteonului arhaic nu au numai monopolul nemuririi, ci i pe acela al cunoaterii absolute. Aceasta face ca nici pe acest plan al gnoseologiei, mai exact al teognosiei cci secretele de cunoscut sunt, evident, cele ale lumii zeilor omul s nu-i poat depi condiia
13

sa de fiin muritoare. Cunoatere n accepiunea poeilor mitografi nsemna a anticipa viitorul, a prinde laolalt nceputul i sfritul unui lucru, limitele lui temporale, extreme. Oamenii, spune Alkmaion, din aceast cauz pier, fiindc n-au putina s prind laolalt nceputul i sfritul (). lvii O judecat neleapt, n schimb, comenteaz Teognis, este cel mai de seam dar fcut de zei oamenilor. Prin dreapta judecat omul ajunge s cunoasc limitele oricrui lucru, , (adic nceputul i sfritul lor, ntregul arc al existenei lor, n.m.). Ferice de cel ce o are n spiritul su, . lviii A cunoate viitorul este, aadar, un dar al zeilor. Cunoaterea de acest fel nu poate fi anticipat de nici un efort mintal sau fizic; ea nu poate fi dect rezultatul unui oracol primit de poet de la muze. n absena unui oracol, al unui dar al zeilor pe linia cunoaterii, viitorul aflat n ntregime n gndirea i stpnirea lui Zeus pare greu de ptruns omului muritor! Aceasta nsemn n termeni de teognosie/gnoseologie imposibilitatea de a deduce riguros ceva cu privire la viitor pornind doar de la premizele trecute ale experienei omeneti. n lumea lui Homer i Hesiod raionamentul deductiv nu numai c nu exist, dar nici nu este posibil gnoseologic i ontologic s existe. Efortul personal de a acumula experien sau a deduce ceva prin propria for a minii lui nu aduce celui care l ntreprinde nici ctig nici onoare. Lumea agrar a lui Hesiod privea, aadar, ctre astrele cerului ateptnd momentul de nceput al muncilor agricole, considerndu-se n ntregime dependent de voina zeilor nemuritori. Ce semnificaie filozofic a putut avea aceast atitudine fundamental? Lumea zeilor astrali constituia pentru oamenii acestei perioade realitatea nsi, existena n accepiunea cea mai tare a acestui concept. Referina fundamental a acestei lumi pastorale, bucolice a poeilor perioadei prefilozofice erau n exclusivitate zeii ei nemuritori. Este, cu alte cuvinte, o lume care se orienteaz n via plasndu-i n cerul de aram reperele sale ontologice fundamentale. Zeii nemuritori sunt elementul de stabilitate ontologic absolut; voina lor imprevizibil instituie acea ordine care face raional, explicabil muritorilor aceast lume altfel de neneles, astfel nct a cunoate lumea lor echivaleaz cu a cunoate ceva din adevrul absolut. n afara cerului zeilor, adic mai jos i mai ales aici, pe pmnt, n lumea noastr sublunar, totul este efemer, totul triete sub spectrul morii inexorabile. Aici jos nimic nu este cu adevrat real, cu adevrat rezistent n calea torentului irezistibil al devenirii, al schimbrii imprevizibile a lucrurilor. Ameninai n permanen de moarte, oamenii i toate vieuitoarele par un simplu vis prin contrast cu lumea real a zeilor nepieritori i atotputernici. Aceast diferen fundamental ntre zei i oameni este ea ns una de ordin ontologic sau doar una de condiie? Sunt zeii perioadei prefilozofice cu adevrat transcendeni n raport cu lumea noastr sublunar, ameninat de moarte, de disoluie general? ntrebarea este ct se poate de important, poate cea mai important n problema nelegerii adevratei naturi a zeilor i, implicit, a adevratei semnificaii a conceptului de existen, de real, subiacent ntregii gndiri a poeilor acestei perioade. Ea este important, deoarece un rspuns corect va putea explica prbuirea ulterioar a ontologiei zeilor nemuritori n faa ontologiei materiei originare, aa cum se va ntmpla mai trziu la filozofi ca Anaxagora. Cum era i firesc, preocuprile agrare vor marca nu doar viaa de zi cu zi a oamenilor acestor vremuri, ci nsi viziunea lor general despre cosmos. Contemplnd stelele, lumea lui Homer i a lui Hesiod va ncerca s le neleag prin ceea ce pare a fi conceptul fundamental al perioadei prefilozofice, anume acela al mamei roditoare. Este exact ceea ce atest autori ca Epicharmos din Cos (sec. VI-V . Chr.) cnd vorbesc despre geneza tuturor lucrurilor. Acesta (soarele) este n ntregime spirit (cald, n.n.), dup cum am artat mai nainte, tot aa cum umorile reci aparin pmntului. Din unirea lor cerul i pmntul au dat natere la tot ce exist, deoarece natura, datorit lor, amestec cldura cu frigul i uscciunea cu umiditatea (s.n.). ()I se spune (pmntului) Mama Roditoare pentru c pmntul este mama. Pmntul a zmislit toate speciile care-i populeaz ogoarele i tot el le nghite apoi n snul lui Aceiai zei, Jupiter i Junona, sunt echivaleni cu Cerul i Pmntul lix Iat, aadar, parcursul unei gndiri care, pornind de la realitatea imediat a preocuprilor sale agricole, ncepe s scruteze intens astrele urcnd spre astrologie pentru ca n final s ajung la o adevrat teologie a diferenei radicale ntre lumea cerului, a astrelor, i aceea a pmntului, ntre condiia nemuritoare a zeilor i cea profund efemer a oamenilor. Erau ns zeii homero-hesiodici cu adevrat nemuritori? ntrebarea este important, cci aceast diferen radical i definitiv dintre zei i oameni pare subminat la un moment dat
14

chiar de tradiiile cosmogonice consemnate cu atta talent la autori ca Homer i Hesiod. Cu mult naintea lui Epicharmos, Hesiod nsui pune, involuntar, problema, n momentul n care, descriind n Theogonia naterea cosmosului, face din Gaia cea roditoare nu o simpl consoart a Cerului, din care se nasc vietile, plantele i n final oamenii, ci mama ntregului cosmos, adic a Cerului nsui, a astrelor sale i chiar a zeilor: Gaia, slvita, nscu mai nti asemenea siei Cerul (Uranos) cu stele-mpnzit, de jur mprejur s-o cuprind, zeilor celor ferice n vechi sla s le fie Fr-a rodi din iubire nscut-a Marea cea stearp, Marea vrjma ce-i umfl unda-n vltoarea furtunii. Iar din unirea cu Cerul nscu pe-nspumatul Okeanos, Coios i Crios, Iapet, Hiperion, zeul luminii, Theia i Rheia, apoi Themis i Mnemosyne, Phoibe cu-aleas cunun i Thetis cea iubitoare. i dup toi, cel din urm, pe Cronos cu gnduri ascunse, cel mai temut din copii-i i care urtu-i-a Tatl (pe Uranos) lx Cum se tie, din Cronos s-a nscut ulterior marele Zeus! Aceste tradiii cosmogonice, atestate magistral la Hesiod, sunt ntrite i de mrturia poetului Pindar care prezint zeii ca avnd, de fapt, aceeai mam ca i oamenii: Neam al oamenilor, neam al zeilor: i unora i altora, aceeai mam ne-a dat suflarea (s.m.)! Faptul c Gaia, mama cea roditoare, d natere cerului (Gaia, slvita, nscu mai nti asemenea siei Cerul (Uranos) cu stele-mpnzit), apoi a astrelor constelaii (din unirea cu Cerul nscu pe-nspumatul Okeanos, Coios i Crios, Iapet, Hiperion, zeul luminii, Theia i Rheia, apoi Themis i Mnemosyne, Phoibe cu-aleas cunun i Thetis cea iubitoare), iar n final chiar zeilor nii (dup toi, cel din urm, pe Cronos cu gnduri ascunse, cel mai temut din copii-i i care urtu-i-a Tatl (pe Uranos, n.n.)) dovedete c n realitate nu se poate vorbi de o supremaie absolut a zeilor homerohesiodici, ci numai de o pseudo-transcenden a lor. n ali termeni aceasta nsemn c diferena lor fa de lumea terestr, n special fa de oameni, nu este una de ordin ontologic, ci doar una de condiie, asimilabil diferenei din acele vremuri dintre stpni i sclavi. Prpastia putea fi transgresat: prin bunvoina stpnilor sclavul putea fi la un moment dat eliberat i ridicat deasupra strii sale sociale anterioare, mizere. Aceeai situaie i n cazul prpastiei dintre zei i oameni: prin bunvoina zeilor oamenii puteau fi fcui la un moment prtai la nemurire. Este cazul lui Tantalos, care, devenit nemuritor prin bunvoina zeilor, a vrut s ofere acest dar i fiului su, ba chiar i convivilor si, oferindu-le s bea i lor din ambrozia care-l fcuse pe el nsui nemuritor. Pedeapsa pentru aceast ndrzneal a fost ns necrutoare. Dac cei ce vegheaz Olimpul au adus cinstire unui muritor, acesta Tantalos a fost. Dar el nu s-a artat demn s fac fa imensei fericiri; nenfrnarea i aduse cea mai cumplit pedeaps: tatl (zeilor) i arunc deasupra capului o stnc uria, iar el, n strduina nencetat de a o azvrli (de pe capul su), lipsit e de orice bucurie. Demn de mil este o via venic chinuit, ca a lui (...); pentru c a furat de la zei nectarul i ambrozia, prin care el nsui devenise nemuritor, spre a le drui celor asemenea lui, convivilor si. Dar dac un om sper s ascund divinitii faptele sale, greete; astfel c nemuritorii i-au trimis fiul napoi, n neamul iute pieritor al oamenilor. lxi Situaia transcendenei zeilor astrali era, de fapt, i mai grav, pentru c Hesiod afirm la un moment dat c toate, inclusiv Cerul nstelat, s-au nscut dintr-un principiu mai adnc i mai puin nobil chiar dect Gaia originar: este vorba de Haos, Adnc primordial, avnd deasupra sa Tartarul, vastitate fr margini, n ntregime ngheat, ntuneric total. Haos (adncul, n.m.) a fost la nceput ngrditur de-aram-l ncinge i gura-i adnc Noaptea cu zid ntreit de bezne-o cuprinde Locul acela ieire nu are. Poseidon o poart grea de aram i-a pus, cu zid mprejur l ncinse Zeii, ct sunt ei de puternici, simt ngrozite fioruri gndind la acele trmuri. E o genune adnc! Abia ntr-un an i-ar atinge fundul acela ce pragu-i pete, dar vijelia crunt l mn din urm spre alt spimoas furtun. Plin de primejdii le pare i zeilor fr de moarte greul Abis ()Apoi Tartarul ntunecat, sub Pmntul cu drumuri ntinse, ()n fine, Pmntul umbros i Marea cea stearp, Ceru-nstelat, (toate i) au izvorul n locul acesta de groaz, toate deopotriv (s.m.). lxii Anterior, Homer nsui se referise la acest trm de groaz, descriindu-l n termeni incompatibili cu natura august a zeilor: Tremur Pluton n iad, al umbrelor Domn, i de spaim ip i sare din tron ca nu cumva zeul Cutremur (care slluiete n Tartar, mai adnc dect Pluton, n.m.) cu zguduirea-i de sus deasupra s crape pmntul i pmntenii i zeii s vad cu ochii lcaul muced i negru (s.m.)... lxiii
15

Afirmaia lui Hesiod c zeii, ct sunt ei de puternici, simt ngrozite fioruri gndind la acele trmuri. Cci e o genune att de adnc...! i c plin de primejdii le pare i zeilor fr de moarte greul abis!, ba chiar c nsui zeul Pluton tremur de spaim i sare de pe tron speriat la gndul c a putea vedea adncul i negrul Abis, trmul acela de groaz, prin crptura deschis de zeul Cutremur nu erau, desigur, n msur s susin acea teologie a transcendenei zugrvit atunci cnd poeii abordau problema diferenei radicale n materie de putere de cunoatere i de condiie dintre zei i oameni, cci teama zeilor de ngrozitorul abis prea similar cu groaza oamenilor de moarte, adic de ntoarcere n snul Gliei, a celei din care s-au nscut toate. Aceste inadvertene, suprtoare pentru o gndire riguros logic, n-au fost ns luate n seam, ba ele chiar au disprut cu timpul din contiina popular sub presiunea enorm a altor afirmaii ale tradiiei mitologice. Ar trebui n acest stadiu al cercetrilor s ne ntrebm: cum au reuit poeii i oamenii acelor timpuri s menin, ba chiar s ntreasc ideea caracterului nemuritor, deci fr nceput al zeilor n condiiile afirmaiei miturilor c nii ei, zeii, se tem de ngrozitorul Haos din care provin toate, inclusiv ei, nemuritorii? O prim explicaie prin care condiia zeilor a scpat subsumrii ei aceleia a Haosului originar pare s fi fost limitarea fiorului resimit n faa acestui trm de groaz doar pe seama zeilor inferiori, nu i a lui Zeus nsui. Homer reproduce la un moment n termeni urmtori ameninarea pe care ar fi proferat-o Zeus fa de oricare dintre zeii ce i-ar fi nesocotit porunca: ...l apuc i-i dau drumul n bezna Tartarului negru, colo departe sub Glie-n prpastia cea mai afund, temnia oarb cu poarta de fier i cu pragul de-aram, jos pe sub lumea cealalt pe ct pe sub cer e pmntul (s.n.). lxiv O a doua explicaie pare a fi fost aceea a exaltrii n aa msur a puterii lui Zeus, nct ea s depeasc cu totul pe oricare alta din Univers dintre cele provenite la origine din Haos, din greului abis. Exist un pasaj faimos la Homer n care Zeus, adresdu-se tuturor celorlali zei, le spune limpede: Dac din cer atrna-vei un lan cu belciuge de aur i v vei prinde de el mpreun, voi zei i zeie, nu vei putea din Olimp s tragei la vale pe Zeus, sfetnicul vostru mai nalt, orict v-ar fi cazna de mult. Dar dac lanul l-oi trage la mine i eu cu-nadinsul, repede am s v salt spre cer cu pmntul, cu marea, i am s leg dup-aceea de piscul Olimpului lanul, jur mprejur i n slvi au s spnzure toate-ale lumii. lxv Cu timpul aceast preeminen a lui Zeus a devenit att de copleitoare n contiina popular, nct toate acele precizri despre o origine a zeilor din Pmntul mam sau chiar din Haosul primordial par s fi fost uitate. Este sentimentul difuz pe care pare a-l descrie la un moment dat nc de prin sec. al VI-lea poetul comic Epicharmos ntr-un fragment de dialog n care unul din interlocutori rmne perplex n faa afirmaiile pline de candoare ale celuilalt care susine fr ezitare c: Zeii au existat din totdeauna i niciodat n-au fost lips. Cele ce se petrec aici sub ochii notri sunt mereu aceleai fenomene, efecte ale unora i acelorai cauze. Dar, obiecteaz prietenul su, se spune c Haosul a existat nainte de zei! Cum aa? Ceea ce e element primordial nu este cu putin s provin din alt element! Atunci oare n-a existat nimic primordial (anterior zeilor, n.m.)? insist prietenul. Sigur c nu, i nici secundar, cel puin din elementele despre care noi discutm acum; ci acestea fost-au din totdeauna. lxvi O alt ipostaz a dispariie din contiina popular a ideii de Mam generatoare a toate este i soarta mitului arhaic al buricului pmntului. Buricul acesta este, evident, buricul mamei Gaia de a crui legend cei vechi nu se ndoiau nici o clip. Cu timpul ns i aceast legend care sugera n fond prioritatea cel puin ca origine a mamei Gaia asupra tuturor cade i ea n desuetudine n favoarea atotputerniciei zeilor nemuritori. Se povestete c nite vulturi sau nite lebede..., purtai de la extremitile pmntului la mijlocul lui, ar fi czut n unul i acelai loc de la Pytho, n preajma aa-numitului buric al pmntului. Mai trziu, cu scurgerea vremii, se spune c Epimenides din Phaistos, a dovedit ct de greit este acest mit cu privire la zeu i, dup ce a primit un oracol neclar i ambiguu, ar fi spus: Nu-i nici un buric la mijlocul Gliei nici al Mrii; dac exist totui vreunul, doar zeii-l cunosc, dar netiut e de oameni. lxvii Acest sentiment de stabilitate, acest caracter imuabil al unei lumi guvernate dintotdeauna de ctre zeii cei nemuritori, a marcat att de profund mentalitatea comun, nct n rndul maselor largi o regsim, intact i viguroas, pn n vremea autorilor Noului Testament: nainte de toate, frailor, scrie Sf. Petru adresanilor si, s tii c n zilele din urm vor veni batjocoritori plini de batjocuri, care vor tri dup poftele lor i vor zice: unde este fgduina venirii lui (a lui Hristos)?
16

Cci de cnd au adormit prinii notri, toate au rmas aa cum erau de la nceputul zidirii. lxviii n ciuda acestui sentiment difuz al unei lumi ncremenite semnele contestrii, dei firave, vor apare devreme, favorizate tocmai de observarea limitelor zeilor homero-hesiodici. Mai nti a limitelor pe linia cunoaterii nsi, apoi pe linia dreptii lor care, prin contrast cu nedreptile lumii sublunare, ar fi trebuit s fie desvrit. Exemplul cel mai elocvent al nceputului prbuirii prestigiului zeilor n contiina lumii prefilozofice este mitul lui Prometeu, n care semizeul iubitor de oameni se revolt mpotriva lui Zeus nsui. Pedepsit s-i fie ficatul devorat la nesfrit de vulturul lui Zeus, prevztorul zeu (numele su chiar asta nsemn), dei nlnuit fr scpare n munii Caucaz, nu regret nici o clip fapta sa curajoas de a fi furat focul din lumea zeilor spre a-l pune la dispoziia oamenilor i spune cu hotrre: i ursc pe toi zeii: mi sunt datori i din cauza lor sufr o pedeaps nedreapt. Prometeu se rzbun mai ales pe Zeus, pstrnd marea tain cu privire la viitorul final al acestuia, pe care el o deine, adeverindu-i nc o dat puterea numelui pe care-l poart: Nu-i nc timpul s se afle taina; ea trebuie ascuns n umbra cea mai adnc: pstrnd-o, voi scpa ntr-o zi de lanurile i de chinurile acestea. lxix Mitul este extraordinar din dou motive: el lanseaz ideea c ar exista o tain pe care nici marele Zeul nsui n-o cunoate, apoi i mari grav c aceast tain s-ar referi la sfritul domniei lui Zeus, cum va fi ea, dar mai ales cnd! Transcendena zeilor poeilor perioadei prefilozofice ncepea, aadar, s fie ameninat tocmai de amnunte prezente discret att n tradiiile cosmogonice ancestrale, ct i n mituri ca cel al lui Prometeu. Avnd asemenea model, nu e de mirare c revolta mpotriva zeilor ncepe la un moment dat s se fac simit i n lumea muritorilor, cum vedem chiar din paginile lui Homer. Vorbete Menelaos: Zeus, Printe, se crede c-ntreci cu a ta nelepciune oameni i zei, dar eu vd nedreptatea venind chiar de la tine! lxx Vcarul ctre Odiseu: Noroc strine, taic! Fie barem de-acum s-i mearg bine, c-azi te-apas necazuri multe. Doamne, tat, Joe, nu-i altul ntre zei mai crud ca tine. Tu nu te-nduri de oameni i eti, totui, printele lor! lxxi Reprourile adresate zeilor, contestarea condiiei lor auguste fie i numai pe linia dreptii, vor continua. l vedem astfel pe Theognis din Megara atribuind la un moment dat nedreptile sociale lui Zeus nsui: Iubite Zeus, d-mi voie s m minunez: tu domneti peste toate, singur tu te bucuri de cinste i mare putere; cunoti pn n strfund ce gndete i ce simte fiecare om. O, rege, puterea ta de guvernare se ntinde peste toate! i atunci cum se face, fiu al lui Kronos, c judecata ta cuteaz s aeze n aceeai balan a soartei oameni ncrcai de crime alturi de oameni drepi? Cugete hrnite cu priceperea nelepciunii alturi de altele, ademenite de mreaja nedreptilor care-i prvale pe oameni pe povrniul excesului?... lxxii Urcnd pe firul acestei concepii, acelai Theognis ajunge s pun totul, adic att norocul ct i nenorocirea, pe seama zeilor: Nimeni nu este, Kyrnos, prin sine cauza folosului i nici a ponosului, cci de la zei ne vin amndou. Iar cel ce-ntreprinde ceva nu-i n stare s tie la ce anume sfrit, bun sau ru, va ajunge. Nimeni nu-i vede-mplinite ale sale dorine: cci neputina, hidoasa, de-a curmeziul se pune. Oameni fiind, ntru nimic tiutori, nutrim vane sperane. Numai zeii ndeplinesc toate dup cum le e voia. lxxiii Cu timpul revolta va cobor i la nivelul ordinii sociale. Nobilii acestei perioade, cei de neam pe care avea s-i cnte Pindar, i ntemeiau, ntr-adevr, preeminena asupra celorlalte clase sociale tocmai pe modelul preeminenei zeilor asupra oamenilor, ordinea cosmic fiind astfel temeiul ordinii sociale. Or, l vedem pe nsui Hesiod mormind plin de nduf mpotriva clasei nobililor, a basileilor de daruri nghiitori, care, nerozii, pretind c-au fcut judecat, fr s tie cu ct e mai mult jumtatea ca-ntregul, nici ce foloase de seam ne-aduc asfodelul i nalba. lxxiv Nu toi mprteau ns o asemenea viziune pesimist. Oameni ca Solon, spre exemplu, vor cuta s mai pstreze ceva din ordinea tradiional, exonerndu-i pe zei de orice responsabilitate n ceea ce privete nedreptile din societate. Dac-ai ajuns aa ru din pricina greelilor voastre, sune el atenienilor, nu-nvinuii pe zei. Voi singuri suntei vinovai; voi ai cerut pe tirani i le-ai dat i oaste de paz i de aceea avei parte de-un jug aa greu. lxxv Ajungnd, totui, s li se atribuie toate faptele de ruine, toate imoralitile, prestigiul zeilor va ncepe s se erodeze n timp, contribuind n final la prbuirea augustei lor condiii pe care le-o atribuiau cei vechi. Toate acestea nu erau ns dect simple scncete ntr-o lume dominat prea puternic de mentalitatea diferenei radicale i pentru eternitate n materie de tiin, de putere i mai ales de condiie dintre zei i oameni, dar i ntre oamenii de neam, pe de o parte, i cei obinuii, de condiie modest, pe de alta. Adevrata
17

lovitur administrat teologiei zeilor nemuritori i implicit ontologiei astrale, credinei c reperul existenial fundamental n funcie de care poate fi neleas ordinea lumii i a vieii cotidiene este cerul i astrele-zei, va fi administrat nu din direcia criticii sociale, tot mai intense pe msur ce treceau secolele, ci din aceea a unei alte viziuni despre lume: este vorba de viziunea filozofic a marilor gnditori din Ionia, exponeni ai unei lumi cu totul diferite de lumea agrar a lui Homer sau Hesiod. Este vorba de gndirea filozofic a unor oameni care i ctigau traiul tocmai din comerul lor pe mare, de oameni care nu se vor mai teme de ...marea cea stearp, marea vrjma ce-i umfl unda-n vltoarea furtunii i nici de urgia talazurilor ei, cum se temuse lumea lui Hesiod. Concluzii pariale: zeii i transcendena. 1. nainte de a trece mai departe este cazul s reflectm mai adnc asupra esenei transcendenei zeilor homero-hesiodici. O analiz sistematic a miturilor trebuie s depeasc simpla constatare a prezenei acestui concept la poeii mitografi, aa cum se mulumesc istoricii pozitiviti ai filozofiei, i s cerceteze logica adnc a gndirii mitice; cci, contrar a ceea ce se crede sub presiunea copleitoare a pozitivismului tiinific, poeii care ne-au transmis strvechile mituri cosmo-teogonice au gndit profund, avnd o motivaie bine ntemeiat pentru investirea zeilor lor cu o existen nemuritoare i cu tiin absolut. Obstacolul pe care noi, modernii, l ntmpinm n calea clarificrii acestei logici adnci a gndirii prefilozofice este, fr ndoial, contradicia n care ne apar zeii nii n condiia lor august: cum au putut ei fi considerai nemuritori de ctre adoratorii lor, dar i de ctre poeii mitografi, n condiiile n care miturile nsele atestau naterea lor din fiine inferioare, chiar dac i acestea erau investite oarecum cu atributul divinitii? Mai mult, cum au putut fi ei considerai superiori oamenilor n condiiile recunoaterii faptului c i unora i altora, aceeai mam (Mama-Pmnt, Gaia originar, n.n.) ne-a dat suflarea? Ca sistematicieni trebuie s bnuim o motivaie adnc a acestei aparente contradicii, cci ea exist i este urmtoarea: nemurirea cu care poeii i-au investit pe zeii lor astrali nu este conceptul cu care ne-am obinuit noi, modernii, ci unul cu totul diferit. n mod normal, nemurirea n mintea noastr este echivalent cu eternitatea, iar eternitatea nsemn o stare fr cauz; cci fiina care are o cauz nu poate fi etern (miturile vechilor greci erau departe de conceptul de natere etern, care avea s fie impus gndirii europene de cretinism). Rezult c oamenii vremurilor mitice gndeau cu totul altfel, nelegnd diferit de noi nemurirea zeilor lor. Dar cum? Rspunsul la aceast aparent aporie pare a se gsi la Empedocle. Filozoful din Agrigent reia tematica strvechilor mituri cosmogonice i spune c la nceputurile lumii domnea haosul total: elementele din care aveau s se nasc ulterior fiinele i ntregul cosmos rtceau independente unele de altele i fr nici o rnduial, aflate nc sub puterea nefastului Neikos (Vrajba, for cosmic dezintegratoare, n.m.): mdularele rtceau nc izolate pornite ns unele spre altele pentru a se uni lxxvi. Cnd lumea dezlnat de Vrajba originar a intrat sub puterea forei opuse, Philotes (Iubirea, for cosmic unificatoare a celor separate pn atunci, n.m.), aceste elemente sau mdulare au nceput s se adune pentru a forma fiine. Cnd acest proces de unificare se afla nc n stadiile sale primare, cnd Philotes sau Philia nc nu-i impusese deplin puterea asupra acestei lumi dezordonate, au aprut mai nti (s.m.) fiine monstruoase cu picioare de bou i cu mini indistincte, specii de bou cu chipul de om lxxvii. La nceput (s.m.), spune el, s-au ivit forme brute, (fiine) ducnd lips de voce, de mdularul ruinii pe locul n care l poart spea uman acuma. lxxviii Empedocle, afirm c, mai nti s-au nscut mdularele, care unde s-a nimerit, din pmnt, ca i cum acesta le-ar fi purtat n snul su, apoi ele s-au reunit i au alctuit corpul unui om ntreg, amestecat din foc i n acelai timp din sev. lxxix Astfel multe capete fr de gt crescur, brae goale s-au furit atunci fr umeri, fee fr de fruni rtceau adesea pretutindeni. lxxx Multe fiine nscutu-s-au cu dou fee i piepturi, specii de bou cu chipul de om, i chiar dimpotriv, cu trup de om i capul de bou, fiine-nvrstate, parte brbai i parte femei cu organe ascunse. lxxxi Sub puterea lui Philotes, aadar, Haosul originar, alctuit el nsui din elemente disparate i fr nici o ordine, a nceput s produc deci prima sa generaie de fiine, marcate inevitabil nc de dezordinea din care au ieit. Miturile cosmogonice nsele, aa cum au fost ele povestite de Homer i Hesiod, sugereaz c primele fiine ieite din Haos erau nc
18

disproporionate: este vorba de titani (fiine hde, dar deosebit de puternice), de ciclop (fiine cu un singur ochi, n frunte) i de hecatonhiri (fiine cu o sut de brae). Abia dup aceast prim generaie au aprut, ntr-o a doua i o a treia generaie, sub presiunea sporit a aceleiai Philotes, fiinele armonioase ale lumii pe care o cunoatem i mai ales zeii. Din toate cte au fost i sunt nc i fi-vor au rsrit copaci i brbai i femei deopotriv, fiare i psri i peti ce hrana n ap i-o caut, zei fr moarte, pe cea mai nalt treapt-a cinstirii (s.m.) lxxxii Cosmosul nsui este acea lume armonioas care a ieit din Haosul primordial. Cum s-a ajuns ns de la ideea armoniei lor constitutive la aceea a condiiei lor nemuritoare? Explicaia o d Simplicius, care spune urmtoarele: Dup cum spune Empedocle, n vremea (nceputurilor) domniei lui Philiei s-au nscut, dup cum s-a nimerit, mai nti pri ale animalelor, cum ar fi capetele, minile, picioarele, apoi ele au alctuit mpreun specii de boi, fiine umane cu partea superioar de bou, adic o combinaie de bou i de om. i cte mdulare s-au combinat ntre ele astfel ca s se poat menine, au devenit animale i au dinuit, pentru c s-au ntr-ajutorat: cum ar fi dinii ce taie i mestec hrana, stomacul care o diger, ficatul care o preschimb n snge. Iar cnd un cap de om s-a combinat cu trup de om, ntregul s-a meninut; dar cnd el s-a unit cu un trup de bou, combinaia nu s-a potrivit i a pierit. ntr-adevr, toate cte nu s-au alctuit dup o rnduial potrivit, au pierit. lxxxiii Sugestia lui Empedocle, care trdeaz astfel esena gndirii mitice adnci, este clar: iniial din Haos au aprut fiine monstruoase, incoerene prin nsi constituia lor nepotrivit, contradictorie, motiv pentru care fie au pierit, fie au fost nvinse de fiinele aprute ulterior, n urmtoarele generaii, din acelai principiu, dar superioare constitutiv. ntr-adevr, prin contrast cu fiinele disproporionate ale nceputurilor zeii olimpieni sunt expresia suprem a armoniei constitutive i a frumuseii; de unde i expresia curent n antichitate: frumos ca un zeu. Or, tocmai aceast constituie armonioas, n ntregime coerent, sub care au aprut, le-a conferit zeilor olimpieni nemurirea: ei au fost acele fiine care, n baza coerenei interne totale a elementelor din care au fost alctuii, au dinuit, ajungnd nemuritori! Zeii sunt expresia suprem a organizrii, a armoniei, a coerenei constitutive, finalitatea ultim a procesului cosmogonic, generativ. Fiind nemuritori prin constituia lor armonioas, zeii cunosc inevitabil nceputul i sfritul tuturor lucrurilor i de aceea ei posed i cunoaterea absolut. Din acest motiv ntre zei i oameni se instaleaz inevitabil o diferen de condiie intransgresabil. Oamenii sunt muritori datorit constituiei lor imperfecte. Triesc n permanen sub semnul morii iminente, care pentru grecii vremurilor homerice nseamn o ntoarcere n pmntul care i-a generat (regressus ad uterum). n schimb zeii, prin constituia lor nemuritoare, transcend aceast devenire universal n care nimic nu rmne stabil, aceast schimbare nencetat n care este angrenat ntreaga lume sublunar. n acest context transcendena lor nu este una de esen, ci una de condiie. Zeii sunt diferii de muritori aa cum un copil sntos i strlucitor se deosebete de fratele su nscut cu malformaii grave sau chiar de un avorton; dei i unuia i celuilalt, aceeai mam i-a dat suflarea, diferena dintre ei este abisal: unul este destinat unei viei lungi i fericite i pline de glorie, celuilalt nu-i este dat dect suferina i o via scurt, dac nu cumva se nate deja mort! Mai mult, este o diferen ce nu poate fi transgresat, depit, n nici un fel; ea este trasat de destin pentru vecie. Zeul transcende, aadar, condiia efemer a umanitii prin faptul c este o fiin finalizat, pe deplin coerent, prin comparaie cu omul care este o fiin profund imperfect, dominat de contradicii adnci. Nu originea diferit i difereniaz pe zei de muritori, nu o esen radical distinct, ci condiia lor de fiine finalizate, perfecte, desvrit organizate. Din acest motiv zeii homerici sunt fiinele cosmice ultime, ipostazele finale ale ieirii lumii din Haosul originar. Zeii-astre sunt deci expresia ultim a cosmosului nsui. Din acest motiv transcendena lor, superioritatea lor n raport cu oamenii i cu toate celelalte fiine sublunare, ca stadii imperfecte n dezvoltarea ntregului cosmos, nu este una cauzal, de principiu, ci una final, eshatologic. Se poate observa ns c aceast transcenden este n interiorul aceleiai lumi cosmice: cumva se aseamn transcendenei unui rege n raport cu supuii si, dar n interiorul aceleiai ri, sau cu diferena de condiie dintre un senior i plmaii care muncesc ca sclavi pe moia sa. Zeii transcend, aadar, lumea sublunar sau, mai bine-zis, lumea de sub plafonul de nori, dincolo de care se ntinde cerul nstelat, etern imperturbabil. Sub norii groi ai cerului se afl o lume
19

antrenat ntr-o vltoare cu att mai mare cu ct ne apropiem mai mult de originile ei haotice. Toate fiinele sublunare sunt angrenate fr voia lor n acest flux al implacabilei deveniri universale n care naterii i urmeaz inexorabil moarte i acesteia o nou natere. Cu ct mintea urc mai sus, spre originile acestei lumi n devenire, cu att schimbarea este mai ampl, mai rapid, mai ngrozitoare. Descrierea acestui trm este ct se poate de sugestiv: Haos a fost la nceput ngrditur de-aram-l ncinge i gura-i adnc Noaptea cu zid ntreit de bezne-o cuprinde Locul acela ieire nu are. E o genune adnc! Abia ntr-un an i-ar atinge fundul acela ce pragu-i pete, dar vijelia crunt l mn din urm spre alt spimoas furtun. ()Pmntul umbros i Marea cea stearp, Ceru-nstelat, (toate i) au izvorul n locul acesta de groaz, toate deopotriv (s.m.). Tremur Pluton n iad, al umbrelor Domn, i de spaim ip i sare din tron ca nu cumva zeul Cutremur (care slluiete n Tartar, mai adnc dect Pluton, n.m.) cu zguduirea-i de sus deasupra s crape pmntul i pmntenii i zeii s vad cu ochii lcaul muced i negru (s.m.)... Dac lumea cosmic, sublunar, este nc angrenat n vrtejul devenirii implacabile, originile ei primordiale sunt expresia suprem a instabilitii funciare ale acestui stadiu existenial. Tartarul este cuprins de un nesfrit cutremur menit s elimine orice urm de stabilitate posibil, iar Haosul nu este altceva dect o vijelie crunt, care nu mn spre nimic altceva dect spre o alt spimoas furtun i mai ngrozitoare. Ideea acestor descrieri poetice ale originilor cosmosului i ale zeilor nii este c n cuprinsul acestor trmuri de groaz nimic nu se leag, nimic nu poate intra ntr-o relaie stabil, toate elementele sunt victimele unui uria vrtej n care domin haosul absolut. Este motivul adnc pentru care nu se poate forma nici o relaie stabil ntre ele i foarte important nu se poate formula nici o predicaie. n aceste condiii Haosul este expresia suprem a inexistenei (n sensul de ceva organizat, cosmizat), dar i a necunoaterii absolute: cci ceva despre care nu poi formula predicaii nu poate fi cunoscut. n aceast lume haotic nimic nu se poate prevedea, nimic nu poate fi anticipat sau dedus din premize, cci totul este o evoluie complet imprevizibil. Aceasta este esena acestei lumi n devenire inexorabil pe care o transcend zeii-astre i, n general, zona supralunar. Transcendena lor nseamn, precis, stabilitate prin contrast cu instabilitatea funciar a lumii imperfecte a fiinelor tot mai apropiate de originea haotic universal. Or, stabilitatea este asigurat, prin contrast, tocmai de existena relaiilor existeniale, care fac posibil continuitatea, stabilitatea ontologic, pstrarea aceleiai esene, deci nemurirea, iar pe fondul acesteia posibilitatea fundamental a predicaiilor care permit prevederea atuul prin excelen al zeilor. 2. Ontologia. Se ocup, evident, cu fiina, dar nu oricum. Ea caut, de fapt, temeiul a tot ce exist. Dar l caut fie n afara lumii empirice, finite, i atunci avem de-a face cu un temei transcendent al ntregii existene cosmice, fie l caut n interiorul lumii fizice i atunci avem de-a face cu un temei imanent al acesteia. Din acest punct de vedere, care este temeiul ntregii existene cosmice la poeii mitografi? Evident lumea zeilor i n cadrul ei, mai presus de toi i de toate, marele Zeus. Imaginea poetic cu lanul de capul cruia ar putea fi prins ntreaga lume a zeilor i a oamenilor, de cellalt capt fiind prins Zeus singur care-i biruie pe toi trdeaz fr echivoc care este temeiul cel mai nalt al stabilitii tuturor lucrurilor, voina suprem de care ascult toate cele din cer i de pe pmnt. Lucrurile nu sunt, totui, att de simple, ntruct temeiul stabilitii tuturor lucrurilor nu este acelai cu temeiul sau originea ntregii existene. Sub aspect genetic originea tuturor fiinelor vedem c este Gaia, mam comun zeilor i oamenilor, iar a ntregii existene Haosul primordial. Cu toat aceast preeminen genetic a Gaiei tot Zeus este puterea suprem, suportul fundamental al felului n care arat i este ornduit cosmosul. Am putea vorbi n acest caz particular al viziunii poeilor mitografi de o kratologie n ceea ce-l privete pe Zeus i de o ontologie n ceea ce privete nceputul absolut al tuturor lucrurilor, inclusiv al zeilor. Poeii par a face o distincie implicit ntre originea lucrurilor, datorat Gaiei sau Haosului, i felul n care sunt ele ornduite sub voia atotputernicului Zeus i a zeilor n general. Oricum ar fi, cert este c impresia imediat care se degaj din toat aceast literatur mitografic favorizeaz condiionarea ntregii existene cosmice de voina zeilor i mai ales de aceea a lui Zeus olimpianul. Este ns acest temei divin unul transcendent lumii cosmice sau este el unul imanent acesteia? Iat ntrebarea creia trebuie s-i rspundem aici. Analiznd lucrurile din perspectiv
20

genetic este clar c zeii, chiar i Zeus nsui, sunt nscui cu toii din Gaia, mama primordial a tuturor fiinelor, ea nsi provenit din misteriosul Haos, origine absolut a tot ce exist. Sub acest aspect zeii apar ca dezvoltarea ultim a evoluiei cosmice, forma de existen desvrit a tot ceea ce provine din Gaia. Zeii-astre, locuind n cerul lor de aram inaccesibil muritorilor, sunt astfel interiori cosmosului, aceast lume n devenire, provenind din Gaia, fiina cea mai primitiv i atingnd prin zei nivelul su de existen suprem; zeii-astre sunt nemuritori antrenai n micarea lor eten pe bolta cerului nstelat. Dar zeii Greciei arhaice sunt interiori cosmosului nu numai pentru c au o origine comun cu toate celelalte fiine care alctuiesc cosmosul; sunt interiori i sub aspectul condiiei lor de stpni ai universului: ei nu sunt independeni de lumea noastr muritoare, ci au nevoie de jertfele pe care oamenii le aduc pentru a-i mbuna (vezi faimoasa jertf de la Mekone prin care Prometeu l-a nelat pe Zeus). De fapt ei sunt zei n raport cu oamenii, n relaie fundamental cu acetia, cu lumea sublunar n general. Gnoseologia. Gnoseologia se ocup cu genurile i speciile prin intermediul crora un obiect devine inteligibil pentru cunoatere. Oarecum paralel cu ontologia, gnoseologia i pune ntrebarea dac aceste genuri i specii la care apelm pentru a nelege orice obiect pe care i-l cunoaterea sunt menite s pun n eviden ce are n comun respectivul obiect cu altele similare sau, dimpotriv, ce are el specific n raport cu acestea. De asemenea, ea i mai propune s determine dac aceste genuri i specii sau categorii exist independent de intelectul cunosctor sau sunt numai n interiorul lui, fr nici o legtur cu realitatea obiectiv. Analizate riguros, cele dou inte ale gnoseologiei sunt de fapt una i aceeai, cci dac universaliile la care apelm n procesul cognitiv pun n eviden ceea ce au n comun obiectele unei clase, atunci ele vor fi exterioare fiecruia dintre obiectele considerate; i fiind exterioare ontologic, vor fi exterioare i gnoseologic, adic n raport cu subiectul cunosctor. Dac, dimpotriv, aceleai universalii sau categorii vor indica specificul unui obiect, specific care-l va deosebi de toate celelalte obiecte aparinnd aceleiai clase, atunci acel specific nu va putea exista nicieri altundeva dect n interiorul obiectului respectiv i numai n el. Dar existnd n interiorul lui, respectivele genuri i specii vor exista i n interiorul subiectului cunosctor. Vor exista pentru c i subiectul cunosctor este subneles ca un individ, ca un individual. Ori tot ceea ce exist individual va fi reprezentat tot individual; individul cunosctor i va reprezenta, prin urmare, genurile i speciile tot individual. Reprezentndu-le individual, aceste genuri i specii vor exista numai n interiorul individului n cauz. Totui, adevrata problem este pus de pasajul de mai sus:Cunoatere n accepiunea poeilor mitografi nsemna a anticipa viitorul, a prinde laolalt nceputul i sfritul unui lucru, limitele lui temporale, extreme. Oamenii, spune Alkmaion, din aceast cauz pier, fiindc n-au putina s prind laolalt nceputul i sfritul (). lxxxiv O judecat neleapt, n schimb, comenteaz Teognis, este cel mai de seam dar fcut de zei oamenilor. Prin dreapta judecat omul ajunge s cunoasc limitele oricrui lucru, , (adic nceputul i sfritul lor, ntregul arc al existenei lor, n.m.). Ferice de cel ce o are n spiritul su, . lxxxv A cunoate viitorul este, aadar, un dar al zeilor. Cunoaterea de acest fel nu poate fi anticipat de nici un efort mintal sau fizic; ea nu poate fi dect rezultatul unui oracol primit de poet de la muze. n absena unui oracol, al unui dar al zeilor pe linia cunoaterii, viitorul aflat n ntregime n gndirea i stpnirea lui Zeus pare greu de ptruns omului muritor! Aceasta nsemn n termeni de teognosie/gnoseologie imposibilitatea de a deduce riguros ceva cu privire la viitor pornind doar de la premizele trecute ale experienei omeneti. n lumea lui Homer i Hesiod raionamentul deductiv nu numai c nu exist, dar nici nu este posibil gnoseologic i ontologic s existe. Efortul personal de a acumula experien sau a deduce ceva prin propria for a minii lui nu aduce celui care l ntreprinde nici ctig nici onoare. Aadar, ce nsemn cunoaterea limitelor oricrui lucru? Cunoaterea este pus aici n relaie profund cu devenirea: oamenii nu-i pot cunoate soarta proprie pentru c sunt fiine n devenire, instabile ontologic, adic fiine a cror condiie traverseaz faze ce se exclud radical una pe alta (cum este trecerea de la via la moarte sau n timpul vieii crora se ntmpl lucruri ce nu pot fi anticipate n nici un fel). Asimilai cu astrele cerului, zeii homero-hesiodici beneficiaz de eternitate, adic de o stabilitate ontologic ce le permite s priveasc cu degajare devenirea
21

furtunoast i neierttoare n care este antrenat fr voia ei lumea de jos, lumea sublunar. Ei au astfel posibilitatea s vad nceputul i sfritul lucrurilor. Dar este aceasta o cunoatere transcendent sau una imanent? Logica.

III. PANTEISMUL NELEPILOR DE PE CORBII


Cu ochii pe cer Thales cade-ntr-o groap. Lumea comerului pe mare. Astrologia nautic. Perioadei prefilozofice, a miturilor agrare, i-a urmat aa-numita perioad de nceput a filozofiei. Este momentul apariiei pe scena istoriei a faimoilor gnditori ai Ioniei, a aa-numiilor filozofi ai naturii, . lxxxvi Acetia au inaugurat, ntr-adevr, o nou er n gndirea uman, dar nu pentru c ar fi propus alte principii aflate la originea lumii dect cele sugerate de tradiia mitologic, cum se afirm prin manualele curente de istoria filozofiei, ci pentru c au cutezat s aspire la cunoaterea secretelor cerului, ale astrelor, i prin aceasta s submineze nsui statutul august al zeilor de atotcunosctori, condiia lor cu totul distinct de aceea a oamenilor n care-i nvluiau miturile. Motivaia acestor cercettori ai naturii sau filozofi presocratici, cum s-a ncetenit s fie numii, a fost uurarea navigaiei. Ei nu mai erau agricultori, cum fusese Hesiod, ci mari navigatori. Primul exemplu reinut de istorie n aceast direcie pare s fi fost acela al lui Thales din Milet. Fenician de origine, familiarizat deci cu navigaia pe mare, el pare s fi fost primul care a dezvoltat n spaiul grecesc observaii sistematice cu privire la astre i la diferite fenomene cereti. Potrivit lui Diogene Laertios care-l citeaz pe marele Heraclit, Thales a fost cel dinti cercettor al astrelor. lxxxvii Cu el astrologia tradiional pare s fi fcut loc decisiv astronomiei adevrate, adic acelei activiti de cercetare raional a zonei supralunare a cosmosului homero-hesiodic. Astfel, pe seama lui a fost reinut chiar scrierea unei cri al crui titlu este ct se poate de sugestiv: Astrologia nautic. Studia att de intens fenomenele astrale nct tradiia ne-a pstrat o povestire hilar: cu ochii pironii asupra cerului i cercetnd stelele, Thales n-a vzut o groap aflat chiar n faa sa i a czut n ea spre hazul grozav al unei slujnice. lxxxviii Cu toat aceast ntmplare care a rmas n memoria ntregii lumi antice, el pare s fi descoperit primul c soarele dispare din pricina lunii cnd intr n eclips; tot el ar fi descoperit Ursa Mic i solstiiile. Pentru toate aceste merite el a primit la un moment dat ca premiu o cup ce trebuia acordat celui mai nelept: era doar nvat n toate i s-a priceput s determine constelaia Carului Mic, cel ce st cluz pe mare corbierilor fenicieni (s.m.), explic un autor antic. lxxxix Un exemplu n acest sens este i celebrul Anaximandru din Milet (cca. 610-547 a. Chr.). Discipol i prieten al lui Thales, Anaximandru s-a preocupat i el intens de natura cerului i a fenomenelor atmosferice. Motivaia sa fundamental era, ca i n cazul maestrului su, necesitatea orientrii pe mare a navelor, deci navigaia. Anaximandru, ne informeaz Aelian, a fost conductorul coloniilor care au plecat (pe mare, n.m.) din Milet spre Apolonia din Pont. xc n consecin, tradiia a reinut pe seama lui descoperirea gnomonului, un instrument de orientare pe mare dup umbra lsat de soare i foarte apreciat ulterior de greci; a alctuit apoi, tot pentru uzul navigaiei pe mare, o sfer cereasc, adic un instrument care ncerca s reproduc primitiv configuraia bolii cereti, a astrelor (soarele, luna, planetele i stelele fixe) i tot el, dup informaiile lui Diogene Laertiu, a realizat, primul, o hart a pmntului locuit i a mrii. xci Potrivit altor autori tot el ar fi fost i cel care a descoperit echinociul i solstiiile i care a afirmat c
22

pmntul este n centrul Universului. A scris nconjurul lumii, Despre natur, Despre stelele fixe, Despre sfera celest i altele xcii, titluri suficiente pentru a nelege natura i motivaiile cercetrilor sale. Rezultatul acestor observaii intense ale cerului i astrelor a fost o imagine a cosmosului n care soarele este aezat mai sus dect toate astrele; dup soare se situeaz luna i dedesubtul acesteia stelele i planetele. xciii Xenofan din Colofon, ca i Thales, era preocupat i el de fenomenele cereti pe fondul interesul general al vremii legat de cltoriile comerciale pe mare. Dovada este informaia pe care ne-o ofer Aetiu i anume c, potrivit lui Xenofan, felul acela de stele ce se vd deasupra corbiilor (s.m.) i crora unii le zic Dioscori sunt nori devenii luminoi n urma unei micri speciale a lor... xciv Fr ndoial, interesul imediat al preocuprilor pentru astronomie al acestor mari spirite cercettoare ale antichitii greceti era acela de a uura navigaia comercial de pe mare. Titlul dat de Thales uneia din lucrrile sale, Astrologia nautic, este n acest sens mai mult dect elocvent. Interesul lor pentru cercetarea stelelor nu s-a limitat doar la acest scop utilitar. Dac ei s-ar fi limitat la att, istoria i-ar fi uitat de mult. n realitate, cercetrile lor au mers mult dincolo de scopurile navigaiei vremii, aspirnd la cunoaterea deplin a secretelor cerului. n acest sens Thales s-a remarcat prin faptul excepional de a fi putut explica xcv i apoi prezice eclipsa de soare care s-a produs n timpul unei lupte dintre lydieni i mezii lui Cyaxares. n al aselea an de la izbucnirea rzboiului (dintre lydienii lui Alyiates i mezii lui Cyaxares), cnd nici unii nici alii nu erau nvingtori, s-a ntmplat ca n toiul btliei ziua s se preschimbe n noapte (eclipsa din 28 mai 585 a.Chr.). Thales din Milet le prezisese ionienilor aceast ntunecare a soarelui i dduse ca termen tocmai anul n care s-a i petrecut. xcvi Performana sa constituia fr ndoial un fapt excepional, o premier istoric chiar, deoarece ea venea n contradicie cu toat tradiia mitic potrivit creia eclipsele sunt expresia voinei impenetrabile a zeilor, motiv pentru care ele nu puteau fi nici anticipate i nici explicate pn atunci. O alt realizare pe aceeai linie a dorinei lui de a demonstra c nu doar zeii, ci deopotriv i oamenii pot anticipa viitorul, dac ncearc cu dinadinsul acest lucru, a fost faimoasa sa reuit de a prezice nc din timpul iernii c avea s urmeze o recolt de msline foarte bogat. Cum oamenii l criticau, reprondu-i srcia i spunndu-i c filozofia este o ndeletnicire nefolositoare, Thales i-a dat seama pe baza calculelor sale astrologice c se va produce o recolt abundent de msline. i chiar din timpul iernii, dispunnd de o sum de bani, a nchiriat toate presele de ulei existente att n Milet ct i la Chios, fr ca nimeni s-l concureze. Cnd a sosit momentul recoltei i cnd toat lumea cuta de zor prese, Thales le-a renchiriat pe cele arvunite de el n condiiile n care dorea. Realiznd o sum important de bani, a dovedit c pentru filozofi este uor s se mbogeasc, dac doresc acest lucru, dar c nu acesta este elul urmrit de ei. xcvii Prin preocuprile sale astrologice Thales a avut astfel curajul s-i afirme credina c lumea astrelor, a zeilor, nu este nici pe departe att de inaccesibil cunoaterii oamenilor pe ct lsau s se neleag vechile mituri agrare. Thales s-a mai remarcat i printr-un alt fapt de excepie a crui semnificaie trebuie atent interpretat, pentru a nu ajunge la anacronisme pozitiviste, cum fac muli istorici ai filozofiei lui. Este vorba de descoperirile sale n domeniul geometriei. Diogene Laertiu i atribuie teoria triunghiului scalen i, citnd diferii autori antici, spune c ar fi nvat de la egipteni geometria i c ar fi reuit s nscrie, primul, triunghiul dreptunghic ntr-un cerc, dei alii atribuie aceast descoperire lui Pythagora. Mai sigur pare a fi informaia potrivit creia Thales, venind n contact cu nvaii egipteni, preoii marilor temple, a procedat la msurarea nlimii piramidelor innd seama de umbra lor, adic fcnd acest lucru n clipa cnd umbra ne este egal cu nlimea. xcviii n ciuda faptului c era o victorie n domeniul geometriei, adic o reuit tehnic n domeniul msurrii pmntului (dac e s traducem etimologic termenul), faptul n sine se nscrie tot n categoria descoperirilor sale astronomice. Figurile geometrice au avut iniial ca model figurile descrise de constelaii. n mentalitatea celor vechi constelaiile i cerul n general erau simbolul ordinii, al armoniei perfecte, al frumuseii desvrite, prin contrast cu dezordinea sublunar, cu imperfeciunea lucrurilor de pe pmnt. Practicarea geometriei a nsemnat n realitate tentativa, extraordinar pentru acele timpuri, de a aplica zonei sublunare a universului figurile cosmice pentru a o raionaliza, pentru a o nelege i a o stpni. De fapt, prin demonstraiile sale geometrice, Thales, a crui preocupare fundamental erau, cum spune i Iosif Flavius, fenomenele cereti i
23

zeii xcix, a dorit s demonstreze nu doar c figurilor cosmice pot fi aplicate la suprafee terestre, ct mai ales faptul c zona sublunar este geometrizabil n aceeai msur ca i zona astrelor, a cerurilor loca al zeilor nemuritori! C pmntul poate fi tot att de ordonat, de raional, de cosmic n structura sa profund pe ct este cerul zeilor i zona astrelor nemuritoare. Panteismul nelepilor de pe corbii. Desigur, preocuparea celui pe care istoricii filozofiei l-au declarat a fi fost primul filozof al Greciei avea, cum am spus mai sus, puternice motivaii navale i chiar agricole (Thales i-a dat seama pe baza calculelor sale astrologice c se va produce o recolt abundent de msline). Adevrata sa motivaie a fost ns una de ordin filozofic: aceea de a se apropia ca om de secretele zeilor, de a egala cumva faimoasa lor cunoatere a viitorului, mai exact de a anticipa evenimentele astronomice (Thales din Milet le prezisese ionienilor aceast ntunecare a soarelui i dduse ca termen tocmai anul n care s-a i petrecut). Thales nu s-a mulumit ns cu ambiia egalrii zeilor n cunoatere prin astrologia sa; el a intit chiar la atingerea condiiei lor, adic a nemuririi. Este motivaia profund pe care au avut-o toi gnditorii acestei perioade. Trebuie precizat aici un fapt fundamental. Majoritatea istoricilor filozofiei lui Thales i a cercettorilor naturii care l-au urmat interpreteaz pozitivist demersul su ideatic, n sensul c el ar fi fost iniiatorul unui ntreg proces de deconstrucie a mitologiei arhaice; c pentru a explica lumea, cosmosul, el ar fi abandonat apelul la zei propunnd drept cauz a lumii, a naturii cosmice, cauza materiale (n cazul su apa; n cazul altora ca Anaximene aerul, iar n cazul lui Heraclit focul). Nimic mai fals dect aceast interpretare fantezist, cci toate textele antice atest fr urm de dubiu credina n zei a tuturor cercettorilor naturii, ncepnd chiar cu faimosul Thales din Milet. Nu numai c nu au abandonat credina tradiional n zeii cerului, cum cred muli din istoricii moderni; ei au avut n realitate cutezana de a aspira la condiia lor nemuritoare, sfidnd astfel ntreaga tradiie mitografic. Au fcut acest lucru pentru c proveneau, toi, dintr-un areal diferit de acela al Greciei continentale. Originile lor micro-asiatice i chiar feniciene au fcut ca ei s fie mintal mult mai aproape de vechea religie pelasgic cu zeii ei htonieni. Iat de ce zeii n care vor fi crezut Thales, Anaximandru, Anaximene, chiar i marele Heraclit din Efes, nu sunt zeii lui Homer i Hesiod, izolai n cerul lor de aram cu totul inaccesibil muritorilor, ci zei mai telurici, sublunari chiar. Textele antice referitoare la toi aceti cercettori ai naturii nfieaz un tablou din care reiese c inta lor adevrat a fost n realitate aceea de a rsturna raporturile dintre zeii celeti ai cuceritorilor ahei i dorieni i aceia, telurici, ai vechiului panteon pelasgic. (Evident, niciunul dintre ei nu aveau contiina c rsturnarea pe care o promovau era, ntr-un fel, o revenire la strvechea religie a pelasgilor; dar noi, care avem cunotinele istorice necesare, tim astzi c acesta a fost sensul real al demersului lor istoric). n consecin, toi aceti gnditori, care scrutau cerul de aram al zeilor tradiionali, au nceput s sublinieze dependena acestora de elemente i zeiti ale lumii sublunare. Heraclit, spre exemplu, a susinut c zeii se afl nu doar n cer, ci peste tot n cosmos. Venindu-i n vizit nite strini, acetia au intrat n cas, dar se sfiau s se apropie de el cnd l-au vzut nclzindu-se lng cmin. Potrivit lui Aristotel, care reproduce ntmplarea, el i-ar fi poftit s se apropie fr team spunndu-le c i-n acel loc se afl zei. c Mai important dect acest aspect este faptul c Heraclit credea c principiul ntregii lumi este Focul, care prin aprinderea i stingerea sa succesiv face s apar sau s dispar cosmosul ntr-o ciclitate nesfrit. Aceasta nseamn c pentru el originea tuturor lucrurilor, inclusiv a zeilor, era Focul cosmic. Religia tradiional, aceea consemnat de Homer i Hesiod, consemna focul ca element inferior, ca instrument al marelui Zeus (fulgerul lui Zeus), dependent adic de persoana marelui zeu. Or, decretarea Focului ca origine a tuturor lucrurilor nsemna c raportul dintre el i Zeus este rsturnat: nu focul este la cheremul lui Zeus i al celorlali zei uranieni, ci zeii nii sunt un rezultat al focului; el, considerat tradiional un element naturii inferioare, ajunge s fie deasupra i la originea zeilor, cci toi sunt cauzai de el: Aceast lume, aceeai pentru toi, zicea el, n-a furit-o nici vreunul din zei, nici vreunul din oameni. Ea a fost din totdeauna, este i va fi un foc venic viu, care dup msur se aprinde i dup msur se stinge (s.m.). ci Acelai va fi i sensul credinei lui Anaximene n zei. Fixnd obria tuturor lucrurilor ca fiind Aerul primordial, Anaximene n-a ocolit nici el problema zeilor. Cu privire la prerea lui
24

despre zei Augustin d urmtoarea mrturie: Anaximandru l-a lsat pe Anaximene ca discipol i urma care a atribuit toate cauzele lucrurilor Aerului infinit i care n-a negat pe zei i n-a pstrat tcerea n privina lor. Anaximenes a exprimat, totui, prerea c nu zeii au creat Aerul, ci c Aerul este acela care din care se nasc zeii. cii Cicero este unul din autorii antici care surprinde adevratul sens al demersului unui Anaximene, anume acela de ncercare de detronare a zeilor celeti n favoarea unei diviniti sublunare, fr o form precis i armonioas cum o aveau zeii religiei tradiioanle: Anaximene a susinut c Aerul este divinitate, c el se nate i c este imens, infinit i venic n micare, ca i cum Aerul, fr nici o form, ar putea fi o divinitate, mai ales c divinitatea se cade s aib nu numai o form oarecare, ci una foarte frumoas, sau ca i cum n-ar urma moarte dup fiecare lucru care s-a nscut! ciii Hippolyt spune i el: Anaximenes, a fcut afirmaia c Aerul, care este apeiron (), st la obria lucrurilor, din care se nasc toate cele ce exist, cele care au existat i vor exista, i zeii i lucrurile divine. civ Trebuie fcut aici observaia deosebit de important c Anaximene, postulnd Aerul ca principiul al cosmosului i chiar al zeilor cereti, mpingea cutarea principiului a toate i mai adnc napoi, n spaiul lumii sublunare, dect o fcuse Heraclit; n fond Aerul este mai jos i anterior n raport cu focul n ierarhia antic a elementelor din care se credea c este compus universul. Se tie c Thales, la rndul su, a propus ca principiu al universului apa. Potrivit lui Diogene Laertiu, el a afirmat c lumea este nsufleit i plin de zei i c obria tuturor lucrurilor este Apa. cv Sensul acestei afirmaii va fi fost urmtorul: zeii nu exist doar n cerul lor de aram, cum susine tradiia, ci sunt prezeni i n lumea sublunar, la toate nivele acesteia, cum sugereaz religia sa fenician. Mai mult dect att, apa, element al lumii sublunare, este adevrata origine a toate, inclusiv a cerului nstelat. Prin concepia sa Thales mpingea i mai adnc n timp, i mai jos n cadrul lumii sublunare, cutarea principiului universal. Identificndu-l cu apa, Thales se dovedea mult mai radical dect Heraclit care se oprise la focul ca principiu, dar i dect Anaximene care coborse la nivelul aerului pentru a explica originea lumii i a zeilor ei. n ierarhia mentalitii antice apa este plasat dedesubt i anterior n raport cu aerul. Cum era i firesc, demersul cutrii adevratului nceput a toate nu s-a oprit nici la apa lui Thales, ci a cobort la acel elemente pe care nimeni n-ar fi ndrznit s-l pun la originea zeilor: pmntul, dispreuitul pmnt, trmul tuturor nefericirilor omeneti i al morii. Spre uimirea autorilor antici acest pas a fost fcut de Xenofan din Colofon, cum remarc Olimpiodor care spune: Nimeni n-a fcut din pmnt un principiu afar de Xenofan din Colofon, spune Olympiodor. cvi Xenofan pare s fi afirmat, ntr-adevr, c toate (se trag) din Pmnt i toate sfresc n pmnt. cvii Aetiu, care ne transmite aceast informaie, mai spune c, potrivit lui Xenofan, stelele (considerate zeiti n lumea antic) se formeaz din nori nflcrai i c, dup ce se sting n fiece zi, noaptea se aprind din nou ca nite crbuni; rsritul i apusul (stelelor) n-ar fi astfel dect aprinderi i stingeri. cviii La fel i soarele: i el e format din nori nflcrai; soarele e, de fapt, un conglomerat de scntei, grmdite laolalt de evaporarea umed (s.m.). cix Pmntul nsui, necontenit lsat n decursul vremii, ncetul cu ncetul se va cufunda n mare. Tot aa spune c soarele e un conglomerat de scntei mici i numeroase; .el mai susine i c toate se trag din pmnt i c soarele i stelele s-au format din nori. cx Semnificaia astronomiei lui Xenofan este aceeai ca i n cazul celei a lui Thales sau a lui Anaximene: nu zeii cerului de aram, inaccesibil pentru vecie muritorilor, domin lumea sublunar, pmntean, ci pmntul este originea lor adevrat. Mai mult, pmntul este adevratul element etern, prin comparaia cu care zeii, atrii cerului, sunt efemeri. n ceea ce privete eclipsele de soare, Xenofan afirma c ele au loc prin stingere i c un alt soare se formeaz din nou la rsrit (s.m.). cxi Ceea ce au urmrit cercettorii naturii invocai mai sus a fost, aadar, rsturnarea raporturilor de valoare dintre zeii celeti ai religiei tradiionale, instituit cum tim astzi de invadatorii indoeuropeni, ahei i dorieni, i cei ai strvechii religii htoniene a pelasgilor nrudii cu populaiile semitice ale Asiei Mici. Toi acetia nu ncercau, n fond, dect s refac importana i rolul strvechii diviniti htoniene, Gaia, mam a tuturor; s readuc sub dominaia ei zeii celeti ai grecilor continentali, considerai n noua viziune derivai i efemeri. Schimbarea aceasta a centrului de greutate al cosmologiei din zona cerului de aram spre aceea sublunar a pmntului roditor, cu toate consecinele care decurg dintr-o asemenea micare, este cea mai
25

evident la Thales. El a sugerat astfel nu doar c muritorii pot accesa secretele cerului, cum o fcuse anticipnd eclipsa de soare din vremea rzboiului cu Cyaxares, ci fapt de o cutezan nemaintlnit pn atunci c cerul nsui i astrele sale divine nu au o natur diferit de aceea a lucrurilor de pe pmnt! Thales, spune istoricul antic Aetiu, crede c unii atrii sunt asemenea pmntului El consider c soarele are o form (geometric, n.m.) asemntoare cu cea a pmntului (s.m.). Thales a spus cel dinti c soarele intr n eclips atunci cnd luna i acoper strlucirea, trecnd prin fa lui, deoarece luna este de aceeai natur cu pmntul (s.m.). Fenomenul apare vederii n sens contrar, ntocmai ca atunci cnd ceva este aezat n spatele unui disc. cxii Thales i discipolii si mai erau convini i c luna (n-are lumin proprie, ci, ca i pmntul, n.m.) este luminat de soare. cxiii Aceast coborre a astrelor-zei la nivelul pmntului nu a avut o repet semnificaia pozitivist pe care i-au atribuit-o atia istorici moderni ai filozofiei lui. Pmntul n viziunea lui Thales, ca i a tuturor cercettorilor naturii care l-au urmat pe aceast cale, nu este sfera din materie moart a tiinei moderne, ci Gaia originar a cosmogoniei feniciene conceput ca o imens mas de noroi, un amestec apos miunnd de via latent. C aa stteau lucrurile n mintea sa o dovedesc autorii antici. Aristotel, spre exemplu, afirm despre Thales c atribuia suflet pn i lucrurilor nensufleite, dovad magnetul i electronul (chihlimbarul). cxiv Mai mult, sufletul rmne viu chiar i n trupurile moarte: Thales a artat cel dinti c sufletul are o natur venic mobil sau autodinamic. cxv Aceasta pentru c, potrivit lui Thales, sufletele sunt nemuritoare cxvi ; cu alte cuvinte, c i ntr-un trup mort, nensufleit, exist n realitate un suflet viu, nemuritor. Pe acest fond devine inteligibil i afirmaia lui c moartea nu se deosebete deloc de via. Cnd cineva l-a ntrebat: tu, atunci, de ce nu mori?, el a rspuns: tocmai pentru c nu exist nici o deosebire!. cxvii Pentru Thales trebuie s fi fost evident c nu exist lucruri moarte, materie nensufleit, atunci cnd este vorba despre principiul originar al tuturor lucrurilor. Fiind fenician de origine, el va fi fost inevitabil marcat de miturile cosmogonice auzite n copilria sa la marile temple fie din Fenicia natal fie la altele din Asia Mic. Or, potrivit miturilor feniciene (n versiunea pe care ne-o red Eusebiu al Cezareei), la originea lumii s-ar fi aflat un aer pclos i vnturos sau un suflu de aer neguros, un haos ntunecat ca Erebos. Aceste stihii erau fr fund i au rmas fr limite (s.m.) o lung perioad de timpDin mpreunarea suflului cu sine nsui s-ar fi nscut Mot. Dup unii aceasta ar fi mlul, dup alii o putreziciune a unui amestec apos. i din acestea a rsrit toat smna creaiei i naterea tuturor lucrurilor. cxviii Spuneam la nceput c motivaia cea mai adnc demersului filozofic al acestor cercettori ai naturii ca Heraclit, Anaximene sau chiar n cazul marelui Thales nu a fost att interesul practic al navigaiei pe mare, ct aspiraia lor la cunoaterea absolut a zeilor, dar mai ales aceea de a atinge condiia lor nemuritoare. Inaccesibil n lumea miturilor homero-hesiodice ale religiei ancestrale de pe continent, acest ideal a devenit posibil graie tocmai acestei rsturnri a lucrurilor operat de gnditorii micro-asiatici i chiar fenicieni ca Thales. Condiia nemuritoare a zeilor percepui ca persoane asemenea oamenilor erau admis de omul perioade arhaice ca inaccesibil. n momentul n care principiul divin n-a mai fost reprezentat de aceti zei-persoane, ci de elemente crora le-am putea zice subdivine ca focul, aerul sau apa, nemurirea a devenit deodat o perspectiv deschis de care au profitat mai ales ucenicii direci ai marilor filozofi presocratici. n rspr evident cu tradiia, Heraclit pare s fi vorbit despre o renviere a trupului. Heraclit, ne spune Hippolyt din Roma, vorbete i despre o renviere a crnii, a crnii pe care o vedem, n care ne-am nscut, i tie c divinitatea este cauza acestei renvieri, spunnd aa: s-au nlat naintea aceluia care se afl acolo i au devenit paznici neadormii ai celor vii i ai celor mori. El adaug c are loc o judecat a lumii i a tuturor lucrurilor din ea prin mijlocirea focului, spunnd urmtoarele: fulgerul le crmuiete, adic le diriguiete, prin fulger nelegnd focul venic. n continuare pretinde c acest foc este nzestrat cu inteligen, fiind cauza care gospodrete totul n lume. cxix Dei aparent obscure, textele lui Heraclit invocate de Hippolyt par s sugereze c lumea trece periodic printr-o moarte urmat de renaterea tuturor lucrurilor. Heraclit spusese, ntr-adevr, c lumea aceasta, aceeai pentru toi, n-au furit-o nici vreunul dintre zei, nici vreunul dintre oameni. Ea a fost ntotdeauna, este i va fi un foc venic viu, care dup msur se aprinde i dup msur se stinge. cxx Cu alte cuvinte, la mari intervale de timp lumea renate din focul originar aa cum fusese ea n
26

ciclul anterior. Heraclit nu pare s fi susinut rencarnarea sufletelor, metempsihoza, ci revenirea ciclic a lumii cosmice la stadiul n care fusese anterior mistuirii ei n incendiul universal. Potrivit tot lui Clement el spune lmurit felul n care are loc revenirea i incendiul universal: pmntul se mprtie devenind mare i, conform proporiei logosului, se menine msura pe care o avea mai nainte de a fi devenit pmnt. cxxi Aceast teorie pare s-l fi condus pe Empedocle din Agrigent la consecina ei final i anume aceea c focul este principiul divin al naterii tuturor lucrurilor, dar i al renaterii lor, adic al dinuirii lor venice. Purtnd coroan de aur pe cap i sandale de bronz n picioare i cununi de lauri n mini, el colinda astfel oraele, n dorina de a-i crea faim de zeu (nemuritor, n.m.). Cnd a ajuns btrn, s-a aruncat noaptea ntr-un crater de vulcan, ca s nu se mai vad nimic din corpul lui. i aa a pierit, focul aruncndu-i afar doar o sandal. cxxii Cnd s-a sculat de la mas, s-a dus spre Etna i, ajungnd acolo, s-a aruncat n craterul de foc i a disprut din dorina de-a adeveri zvonul c s-a preschimbat n zeu (astru, n.m.). ()Pausanias (unul din prietenii lui Empedocle, n.m.) veni i trimise oameni s-l caute. Dar, dup un timp, le-a poruncit s nu se mai osteneasc, spunnd c lui Empedocle i se ntmplaser lucruri demne de a fi dorite de oricine i c se cuvine s-i aduc jertfe, deoarece acum a devenit zeu.cxxiii Adevratul motiv pentru care Empedocle s-a aruncat n craterul vulcanului Etna nu a fost dorina de a nu i se mai vedea corpul, ci de a i se transforma corpul n elementul foc, considerat a fi elementul divin prin excelen, din care zeii nii fuseser alctuii. Acest amnunt este foarte important ntr-o vreme cnd a te considera zeu prin nsi substana proprie era o mare cutezan, o sfidare a mentalitii larg acceptate a timpului i confirmat de Horatiu, care, ironic, spune despre el: Vrnd s treac drept zeu, a srit n Etna aprins, el rece fiind (prpditul, muritorul, n.m.)! Aib deci i poetul dreptul s piar! Dac-l salvezi, cnd el nu vrea, e ca i cum l-ai ucide. cxxiv Explicaia o gsim la Macrobiu, care consemneaz credina unora c sufletul este o scnteie de esen stelar. cxxv Aristofan ironizeaz pe Ion din Chios care credea la fel: Slujitorul: Nu este adevrat ce se povestete, c n vzduh noi devenim nite astre dup moarte? Tygaios: Ba da, este adevrat. Slujitorul: Dar Ion din Chios ce fel de astru a devenit oare, acum, acolo, sus? Tygaios: Acelai astru pe care, odinioar, ntr-un poem, la numit ,luceafrul dimineii. De ndat ce rsare toi l numesc ,luceafrul dimineii. cxxvi Aceleai consecine i n cazul teoriei lui Anaximene care a cobort principiul ntregului cosmos sub focului lui Heraclit, fixndu-l la nivelul aerului. Contemporan cu Anaxagoras, dar urmndu-i marelui Anaximene din Milet, Diogene din Apolonia abia a scpat de a fi condamnat la moarte la Atena, pentru c era foarte invidiat. Diogene Laertiu, care ofer aceast informaie, continu explicnd i motivul condamnrii lui la moarte: nvturile sale au fost acestea: Aerul este elementul din care sunt alctuite toate lucrurile, lumile sunt infinite n numr i un spaiu nesfrit el cuprinde pe toate. Dup cum este mai condensat sau rarefiat, Aerul d natere lumilor. Nimic nu se nate din nimic i nimic nu dispare n nimic. cxxvii Astrele i fenomenele meteorologice amintite sunt explicate i ele de Diogene ca fiind ipostaze ale Aerului fundamental. Iar dac mai punem la socoteal i faptul c pentru el sufletul este alctuit din aer (s.m.), cxxviii, iar aerul este nemuritor, putem presupune c i el, asemenea lui Hippon, credea n nemurirea personal, din moment ce tradiionalitii de la Atena, considerndu-l lipsit de pietate, l-au condamnat la moarte pentru c era foarte invidiat, Diogenes abia scpnd (cu via). cxxix El obinuia s numeasc Aerul o divinitate (un zeu), considerndu-l a fi Zeus nsui. cxxx Or, afirmnd c sufletul este alctuit din aer, este uor s nelegem de ce, foarte probabil, se va fi considerat pe sine nsui zeu nemuritori, ceea ce i-a atras acuzaia i procesul de impietate, adic de ateism de la Atena! Anaximene nsui, ca i Heraclit de altfel, n-a fost acuzat de ateism, dar ucenicul su da. Acelai lucru s-a ntmplat i cu Thales din Milet. El personal n-a ajuns s fie acuzat de ateism, dar ucenicul su Hippon din Samos da. Autori antici precum Cratinos au reinut despre el c ar fi fost lipsit de pietate. cxxxi Ali autori l acuz pe Hippon direct de ateism tocmai pentru concepia sa preluat de la Thales i anume c toate provin din apa primordial: Thales i Hippon, despre care se crede c a devenit ateu, au spus c Apa este nceputul, conform celor ce ni se nfieaz simurilor cxxxii Ioan Philopon ntrete tradiia i spune: Acesta (Hippon) a fost numit ateul deoarece a socotit drept pricin a tuturor lucrurilor nimic altceva dect Apa. cxxxiii n sfrit, Alexandru din Afrodisia pomenete i el de Hippon, cel supranumit mai nti ateul pentru c a
27

declarat c nu exist nimic n afara celor ce percepem cu simurile cxxxiv Comentariile autorilor antici subneleg cteva idei care trebuie evideniate pentru a nelege corect ateismul lui Hippon. n primul rnd, Hippon apare ca unul din brbaii care vorbesc despre cer cxxxv, preocupai adic de lumea astrelor, de acel domeniu rezervat de tradiie exclusiv zeilor i considerat accesibil cunoaterii umane doar pe calea oracolelor acordate prin bunvoina muzelor. n al doilea rnd, acuzaia c ar fi afirmat c nu exist nimic n afara celor ce percepem cu simurile nu dovedete c ar fi negat existena zeilor, ci c nu -a considerat cu adevrat transcendeni, adic diferii ontologic i mai presus de ntregul cosmos, ci corporali, adic alctuii i ei, asemenea ntregului cosmos, din acelai element fundamental: din Ap, i perceptibili adic prin simuri! Capacitatea de a putea fi, cel puin n principiu, percepui senzorial anula zeilor acea transcenden, acea inaccesibilitate n care-i nvluise tradiia homero-hesiodic precum i poei ca Pindar, rupndu-i, izolndu-i ontologic i gnoseologic de originile lor telurice sugerate de strvechile mituri preindoeuropene. Faptul c Hippon n-a negat existena zeilor, ci numai privilegiile exclusive pe care le acordau acestora tradiia, o dovedete i credina sa c, fiind alctuit ca om din aceeai substan ca ntregul Univers, deci din aceeai substan cu a zeilor, el, Hippon, credea c este nemuritor. Aristotel ne-a transmis o epigram care atest credina sa c este egal cu zeii, pentru care a fost considerat ateu: Acesta-i mormntul lui Hippon pe care Moira, egal cu zeii fcndu-l, l-a nimicit! cxxxvi Dei este considerat apocrif, epigrama i mai ales calificarea lui Hippon ca ateu de ctre Aristotel, pentru c s-a crezut nemuritor, adic egal cu zeii, dovedete c adevratul sens al ateismului ionian era acela nu mai crede c atributul nemuririi este deinut n exclusivitate de zeii Olimpului cel nvluit n nori; de a te crede i tu nemuritor, om fiind! Cum ajungea Hippon s cread c este egal cu zeii i, deci, nemuritor? Explicaia pare s fie urmtoare: fiind ucenic al lui Thales, Hippon susinea i el c Apa este elementul fundamental din care sunt alctuite toate lucrurile din cuprinsul cosmosului. Or, el afirma deschis c sufletul e fcut din ap. cxxxvii El este, prin urmare, nemuritor ca i elementul din care este alctuit. Sufletul, spunea Hippon, e treaz i atunci cnd corpul e amorit: el vede i cnd acesta este orb i triete i cnd acesta a murit. cxxxviii Chiar dac textul este un apocrif, el este important deoarece precizeaz sensul acestei nemuriri n care credeau cei vechi ca Hippon. n fine, chiar i concepia lui Xenofan a condus n cele din urm la acest tip de consecine. Poetul Epicharmos pare a fi martorul primelor ironii la adresa noii viziuni despre cosmos iniiat de Thales, dar aplicat i mai ndrzne de Xenofan vechii cosmologii. O epigram apocrif pune pe seama lui urmtoarea afirmaie: Sunt un cadavru. Cadavrul este gunoi, pmntul este gunoi. Dac ns Pmntul este o divinitate, atunci nici eu nu sunt un cadavru, ci o divinitate (adic o fiin nemuritoare, n.m.)! cxxxix Vechea mentalitate agrar numea pmntul mam roditoare, aa cum atest nsui Epicharmos ntr-un fragment pe care l-am reprodus mai sus: I se spune (pmntului) Mama Roditoare pentru c pmntul este mama. Pmntul a zmislit toate speciile care-i populeaz ogoarele i tot el le nghite apoi n snul lui cxl n limitele mentalitii agrare a oamenilor perioadei prefilozofice acest calificativ se referea, desigur, mai ales la fiinele muritoare i prea puin, dac nu deloc, la zeii-astre: aceast nuan este atestat clar chiar n text sub forma precizrii c pmntul a zmislit toate speciile care-i populeaz ogoarele i tot el le nghite apoi n snul lui. Or, ironia pe care o atest epigrama apocrif atribuit lui sugereaz c aceast mam roditoare, care este pmntul i care i zmislete, de fapt, i pe nemuritorii zei, este ea nsi o divinitate; fiind deci o divinitate, din moment ce a putut nate pe zeii-astre, cum ls s se neleag Xenofan, ea, Gaia, i poate face ntr-un fel sau altul i pe oameni, chiar revenii prin moarte n snul ei, prtai la aceast nemurire, care era considerat atributul prin excelen al divinitii. Iat de ce ntregul demers filozofic al cercettorilor naturii pe care i-am analizat pn aici poate fi calificat n ansamblul su ca unul panteist. Vechii cuceritori ai Greciei pelasgice, aheii i dorienii, au adugat la vechiul panteon htonian zeii lor celeti. Vechiul strat al divinitilor derivate toate din Gaia, mama cea roditoare, nsctoare a tuturor, aproape c a fost ngropat sub greutatea noilor zei indoeuropeni susinui de valul copleitor al cuceritorilor. Plasai n cerul lor de aram, zeii Greciei continentale, eminamente agrare, au confiscat nc de la nceput condiia de fiine nemuritoare, negnd-o pentru fiinele regiunilor sublunare, pmntene. Or, reflecia iniiat
28

de Thales din Milet, pe care antichitatea l-a reinut ca pe cel dinti cercettor al astrelor i cel dinti filozof al naturii, a nsemnat, cum spuneam, nceputul unui lung proces de deconstrucie, adic de inversare a polilor, de atenuare a importanei exagerate a zeilor celeti i de revalorizare a vechilor zeiti htoniene ale pelasgilor. Opera lui Thales i a celor care l-au urmat pe aceast cale, na fost, desigur, una de restaurare a vechii religii a pelasgilor. Influenai ns de mentalitatea microasiatic n care s-au format, toi aceti gnditori au iniiat n realitate, instinctiv, un ntreg proces de deconstrucie reinut de istorie ca unul filozofic, nu ca unul religios. Aceast deconstrucie, departe de a fi una n sensul deconstruciei postmoderne, a vizat n fapt distrugerea barierei impuse de vechea religie n calea accesului muritorilor la condiia zeilor celeti. Urmarea a fost o revrsare de proporii a condiiei divine din cerul pn atunci inaccesibil al astrelor-zei peste ntreaga lume sublunar pn jos la nivelul pmntului, a Gliei atotgeneratoare. Toate s-au umplut de zeiti, oamenii nii ncepnd s aspire la condiia de fiine nemuritoare. Iat de ce cercetarea naturii la gnditori ca Thales, Anaximene sau Heraclit din Efes a avut semnificaia unei nlocuiri a strvechiului teism exclusivist al religiei poeilor mitografi cu un panteism generalizat, oferind generos tuturor nemurirea, dar i accesul la cunoaterea absolut rezervat pn atunci doar zeilor cereti. Dei fr cult i sacerdoi, viziunea inaugurat de Thales nu este nc una hotrt filozofic, ci una aflat nc la grania religiei cu filozofia. n fond, aceti cercettori ai naturii nu au renunat n nici un caz la divinitatea zeilor astrali ai panteonului arhaic, motiv pentru care ei n-au fost atei n sensul modern al acestui termen. Ceea ce au fcut ei a fost s desprind de aceti zei astrali temeiul adevrat al ntregii existene i s-l fixeze n zeiti anterioare, mai apropiate de zona sublunar a originilor. Heraclit, care n-a negat n nici un caz existena zeilor astrali tradiionali, a fixat adevratul temei al existenei cosmice n elementul foc, mai originar n opinia sa dect zeii nii; Anaximene a fost i mai curajos: fr a fi negat nici el zeii astrali tradiionali, a fixat ns temeiul existenei lor i a ntregului cosmos ntr-un element i mai originar dect focul lui Heraclit i anume aerul. Thales, fr s-i nege pe zei, a separat el, primul, temeiul existenei de zeii astrali fixndu-l n elementul ap, pentru ca Xenofan, cel mai curajos, s ajung s fixeze acelai temei n elementul pmnt. Demersul cosmologic al acestor cercettori fantastici ai naturii a constat astfel nu n negarea existenei zeilor astrali i nici n detronarea lor din rolul de ideal, de int final, a gndirii i aspiraiilor umane; n fond toi acetia i mai ales ucenicii lor au visat s ating nivelul de cunoatere i chiar nemurirea zeilor astrali! Ceea ce au fcut ei n realitate a fost s creeze premizele accesului oamenilor la cunoaterea absolut i la condiia divin a nemuririi. Pentru acesta ei au ajuns s sugereze c zeii nii nu sunt nemuritori printr-o esen divin pe care ei ar deine-o n exclusivitate, ci printr-o esen, mai originar dect zeii nii, pe care zeii o mprtesc cu oamenii, care, i ei, sunt din aceeai esen! Pentru cercettorii naturii ca Heraclit, Anaximene, Thales sau Xenofan adevratul element divin, adevratul temei al existenei cosmice i premis a nemuririi, nu mai sunt zeii, ci focul, aerul, apa sau chiar pmntul, adic elemente din care sunt alctuii nu doar zeii, ci i oamenii. Aceasta nsemn c zeii astrali, tradiionali, nu mai sunt cu adevrat transcendeni lumii cosmice, nu exist cu adevrat n afara devenirii universale, nu mai dein n exclusivitatea condiia nemuririi, ci o mpart cu oamenii, ba chiar cu toate fiinele din alctuirea cosmosului. Zeii astrali nii mor i reapar n existen, asemenea oamenilor, urmnd firul ciclurilor lumilor infinite izvorte din elementul cu adevrat divin i nepieritor care este focul, aerul, apa sau pmntul. Zeii cerului nu mai ntruchipeaz prin ei nii elementul nepieritor al lumii, ci sunt i ei simple ipostaze ale acestui element ca i oamenii, ca toate celelalte fiine cosmice. Astfel, ceea ce au negat cu adevrat cercettorii naturii n-a fost existena zeilor astrali, ci transcendena n care-i nvluiau vechile mituri ale lumii arhaice. Condiia nemuririi ca i cunoaterea absolut, altdat privilegii exclusive ale zeilor astrali i ale cerului lor de aram, devin de acum un bun al tuturor fiinelor care alctuiesc lumea, dar mai ales al tuturor oamenilor. cercettorii naturii nu evacueaz zeii cerului din universul lor, ci, prin panteismul lor, fac prta ntregul univers la condiia lor nemuritoare. Atingerea nemuririi i a cunoaterii gndirii zeilor astrali a fost adevratul ideal al lumii lui Thales din Milet i a tuturor celor care l-au urmat n studiul naturii, nu o explicare a mecanismului cosmic prin eliminarea lor n favoarea unor cauze raionale, cum cred bieii pozitiviti.
29

Ontologia transformrii elementelor. Thales a fost numit nc din antichitate cel dinti filozof al naturii cxli Cei care l-au urmat au fost numii, ca i el, filozofi ai naturii, cxlii. Anaxagoras a primit chiar titlul de cel mai mare filozof al naturii, . cxliii Toi acetia nu au fost ns filozofi n sensul pe care avea s-l dea Pythagora acestui cuvnt. Thales n-a fost un iubitor de nelepciune; el a fost mai degrab un nelept care a vorbit despre natura lucrurilor. nelepciunea vorbirii sale pe aceast tem trebuie s fi fost perceput prin contrast cu acea vorbrie fr noim a oamenilor de rnd; dovad cupa de aur oferit de Thyrion, fiul arcadianului Bathycles, celui mai nelept. Lui Thales i-a revenit premiul, cci era doar nvat n toate i s-a priceput s determine constelaia Carului Mic, cel ce st cluz pe mare corbierilor fenicieni (s.m.). cxliv n consecin, titlul de filozof al naturii trebuie s fi nsemnat nu att iubitor de nelepciune, ct om care vorbete cu nelepciune, cu pricepere, despre natur, un sofos, un nelept. Alii au fost numii, simplu, fizicieni, . cxlv Termenul trebuie tradus mai degrab prin naturalist dect prin fizician. n fond gnditorii care l-au urmat pe Thales n cercetarea naturii fizice n-au ajuns niciodat fizicieni n sensul conceptului nostru modern, adic de cercettori hotri s descopere acele ecuaii capabile s descrie natura observat n cadrul experimentelor; eu au fost doar nite naturaliti, nite ndrgostii de spectacolul uimitor al naturii n devenire, nite privitori fascinai ai stelelor i ai cerului n general. n ceea ce-l privete, Aristotel a folosit pentru acest tip de cercettor al naturii mai mult denumirea de fiziolog, . cxlvi Este poate calificarea cea mai potrivit pentru a desemna aceste mari spirite care au ilustrat zorii filozofiei, cci termenul de fiziolog acoper n ntregime obiectul preocuprilor lor: acela al naturii n devenirea ei nencetat. Thales, Anaximene sau Heraclit au fost, aadar, nite fiziologi, adic nite oameni care au reuit s vorbeasc cu nelepciune desper physis, despre natur. Obiectul filozofrii n acest nou stadiu al gndirii greceti pe care l-au inaugurat filozofii naturii era, aadar, physis-ul universal, adic lumea n devenirea ei nencetat. Fie c erau direct implicai n cltoriile comerciale de pe mare, fie c doar locuiau n orae de pe coasta Asiei Mici, colonii greceti i porturi la Mediterana, aceti gnditori marcai n adncurile minii lor de ceea ce s-ar putea numi foarte potrivit nelepciune a mrii nvolburate aveau inevitabil o alt percepie a naturii dect aceea a oamenilor de pe continent, marcai de un alt tip de nelepciune, aceea a pmntului roditor. Aceast diferen de percepie a justificat numirea lor ca filozofi ai naturii (n sensul de ai nscturii, ai acelui ceva care n permanen se nate sub noi i noi forme sau ipostaze cosmice) spre deosebire de teologi, theologoi, acei poei ai perioadei prefilozofice pentru care lumea celest a zeilor nemuritori se suprapunea celei terestre a muritorilor ntr-o stratificare ncremenit i intransgresabil oricrui om. Gnditori ca Thales sau Hppon, Anaximene sau Diogene, Heraclit sau Empedocle sau alii nu vor mai fi numii deci theologoi, ci vor purta calificativul de physikoi sau mai degrab de physiologoi cu sensul de nelepi ai naturii, sophoi physikoi. Sub aparena acestei naturi-n-devenire, a acestui nencetat proces de transformare a elementelor unele n altele, a physis-ului adic, gnditorii acestei perioade vor cuta s surprind, s descopere acel substrat fundamental, acel ceva care rmne totui venic neschimbat i care asigur temeiul real al existenei. cxlvii S ncepem din nou cu Heraclit din Efes. Calificat i el cu titlul de filozof al naturii, cxlviii faimosul gnditor se declara din capul locului mpotriva misteriilor, adic exact mpotriva sursei fundamentale a nelepciunii tradiionale aa cum ne-au descris-o poei ca Pindar. Oferind informaia, Clement din Alexandria spune: Cui proorocete Heraclit din Efes? Noctambulilor, magilor, participanilor la bacchanalii, menadelor i iniiailor n misterii. Pe acetia i amenin cu pedeapsa dup moarte, acestora le proorocete focul: cci la misterii, aa cum acestea au intrat n obiceiurile oamenilor, iniierea este practicat n chip nelegiuit. cxlix Dac oamenii n-ar ine procesiunea n cinstea lui Dionysos i nu acestuia i-ar nla imnul nchinat phalos-ului, pare a fi spus Heraclit potrivit lui Clement, ei (cred) c ar svri cea mai lipsit de pietate dintre fapte! Dar Hades este unul i acelai cu Dionysos, n cinstea cruia delireaz ei i srbtoresc Leneenele (srbtoarea teascurilor, n.m.). cl Heraclit se opune, aadar, derapajelor orgiastice ale religiei tradiionale operate n cursul procesiunilor de ctre iniiaii n misterii,
30

indecenei zeilor panteonului homero-hesiodic. n consecin, ceea ce stpnete ntregul Univers nu este raiunea secret a zeilor, manifestat, spre exemplu, sub forma nebuniei obscenului zeu Dionysos i dezvluit numai n cadrul misteriilor i a ritualurilor sale orgiastice, ci Raiunea, Logosul ntrupat n ipostaza vizibil a focului. La baza Universului se afl, aadar, Focul. El (Heraclit), zice Hippolyt, pretinde c acest foc este nzestrat cu inteligen, fiind cauza care gospodrete totul (s.m.). cli Aceast lume, aceeai pentru toi, n-a furit-o nici vreunul din zei, nici vreunul din oameni. Ea a fost din totdeauna, este i va fi un foc venic viu, care dup msur se aprinde i dup msur se stinge (s.m.). clii Heraclit pare s fi aezat la baza ntregii sale concepii despre lume tocmai principiul unitii ei ontologice fundamentale: Dndu-mi nu mie ascultare, ci logos-ului, zicea el, nelept este s cdei de acord c toate sunt una. cliii Pseudo-Aristotel red un fragment n care obscurul Heraclit spune c toate sunt n conexiune: ntregul cu nentregul, concordantul cu discordantul, consonana cu disonana; din toate (este) unu i din unu (sunt) toate. cliv Toate se preschimb n egal msur cu focul i focul cu toate aa cum mrfurile se schimb pe aur i arul pe mrfuri. clv Reproducndu-i concepia, Clement spune i el: ntr-adevr, el (Heraclit) susine c focul, sub aciunea logosu-lui, divinitate care le gospodrete pe toate, este preschimbat prin intermediul aerului n ap pe care o numete mare. Din aceasta se ivete iari pmntul i cerul i tot ce se gsete ntre ele clvi Cum explic Heraclit naterea cosmosului din focul primordial? Rspunsul lui ne-a fost transmis de Galenos care spune: Acei care consider focul un element primordial admit c din strngerea (contracia) i ngroarea focului se nate aerul, c supus din ce n ce mai mult acestei aciuni, cu vigoare sporit, apare apa i c la cel mai nalt grad de ngroare devine pmnt clvii Dar iat chiar cuvintele lui Heraclit n aceast problem: Aerul triete moartea focului, apa triete moartea aerului i pmntul pe cea a apei. ()Moartea pmntului nseamn naterea apei, moartea apei nseamn ivirea aerului, moartea aerului nseamn foc i invers. clviii Alt mare gnditor al vremii, Anaximene din Milet, activnd n jurul anilor 550-545 . Chr., a optat ca principiu explicativ al cosmosului, cum se tie, pentru elementul Aer. Anaximene a fost ucenicul lui Anaximandru, care, la rndul lui, l-a avut ca maestru pe Thales nsui. Cu toate acestea al nu l-a continuat nici pe Anaximandru, nici mcar pe marele Thales. E posibil ca opiunea lui s fi fost motivat de impresia sa c Aerul este un element i mai versatil dect apa; apariia mrilor, prin condensarea aerului, i n final i a pmntului, prin rcirea i mai accentuat a aceluiai aer i se va fi prut mult mai probabil dect teoriile marilor si naintai. Anaximenes din Milet, ne transmite Simplicius, fiul lui Eurystratos, discipol al lui Anaximandru, a afirmat c lucrurile au un substrat unic i infinit (), ca i Anaximandru, dar nu indefinit () cum a afirmat acesta, ci definit, numindu-l Aer; cnd se rarefiaz, devine Foc, iar cnd se comprim (din nou) se transform n Aer, apoi n nor i mai departe n Ap, apoi n Pmnt, n pietre i n celelalte lucruri care sunt formate din acestea. clix Cum se vede, Anaximene nu va fi vrut s plece n explicare genezei universului nici de la principiul, totui, abstract al focului lui Heraclit, propus de gata, fr nici o explicaie plauzibil, ci de la ipostaza concret a fulgerelor de pe mare izvorte credea el din ciocnirea norilor nflcrai; apariia astrelor din aerul norilor nflcrai prin nclzirea acestora i se va fi prut i ea mult mai probabil, dat fiind observarea experimental a fulgerelor, dect simpla afirmare a apariiei lor dintr-un foc ceresc postulat ca preexistent. Din toat teoria sa a rmas ns aceast descriere a transformrii cosmice prin nclzire i rarefiere a aerului n foc sau rcirii i condensrii lui sub forma apei mrilor, iar apoi prin rcire accentuat a apariiei pmntului nsui. Vom urca i mai adnc n timp, la Thales, care a pus la originea lumi Apa ca principiu i mai apropiat de pmnt, de zona sublunar, dect Focul lui Heraclit sau chiar de Aerul lui Anaximene. El a afirmat, deci, c apa este principiul lucrurilor i c divinitatea este acea raiune care le-a plsmuit pe toate din ap. clx Marea noutate adus de Thales i care a fcut coal pentru toi cercettorii naturii care l-au urmat a fost nu att ideea c toate se trag din Ap, unde este de presupus c alegerea acestui element s-a bazat la el, desigur, nu att pe natura versatil a acestui element cosmic, cum ar fi tentai unii s cread, ct pe tradiia cosmogonic fenician din interiorul creia povenea. Marea noutate a concepiei sale, aceea care l-a fcut cel dinti filozof al naturii, ba chiar cel dinti cercettor (adevrat) al astrelor, a fost ideea c toate sunt n esen
31

consubstaniale rezultnd din transformarea universal a unuia i aceluiai element. Galenus atest limpede c: Dei spune c toate se alctuiesc din ap, Thales a susinut, de asemenea, i acest lucru, anume c elementele se prefac unele n altele. Dar e mai bine s-i dm cuvntul din cartea a doua Despre principii unde st scris cam aa: cele patru mult discutate elemente, dintre care afirmm c primul este Apa i ntr-un anume fel l considerm drept element unic (s.m.), se amestec laolalt n vederea unirii, combinrii i constituirii lucrurilor din cosmos. Cum, de altfel, am spus-o i n prima parte clxi Aristotel este i mai clar: ntr-adevr, zice el, trebuie s existe o anume substan, fie una singur, fie mai multe dect una singur, din care s se nasc celelalte, n vreme ce ea rmne etern. Totui, despre cantitatea i nfiarea unui asemenea element primordial nu toi spun acelai lucru, ci Thales, ntemeietorul acestui mod de a filozofa (s.m.), susine c este Apa clxii Influenat de Thales, Xenofan din Colofon, dei a adoptat un alt principiu al devenirii dect acesta, l-a prezentat ca transformndu-se i el n toate celelalte. Pmntul nsui, necontenit lsat n decursul vremii, ncetul cu ncetul se va cufunda n mare. Tot aa spune c soarele e un conglomerat de scntei mici i numeroase; .el mai susine i c toate se trag din pmnt i c soarele i stelele s-au format din nori. clxiii Cum spuneam, unii autori antici s-au mirat de afirmaia lui Xenofan c principiul tuturor lucrurilor ar fi pmntul: aceast idee c pmntul nsui se scufund la un moment dat n apele primordiale, c din apa mrilor i oceanelor se ridic norii i aerul ceos pentru ca n final, prin aprinderea acestora s apar pe cer soarele, luna i stelele, erau n mod evident vechile afirmaii ale cosmogoniei tradiionale, dar formulate prin prisma nvturilor marelui Thales. Dovada este oferit de Hippolit din Roma care ne transmite i el c, potrivit lui Xenofan, pe msur ce trece vremea, pmntul se topete n elementul umed i ca dovezi el pomenete faptul c n mijlocul uscatului i pe muni se gsesc scoici, c la Syracusa, n cariere, se vd urme de peti i de foci, la Paros, n adncul marmorei, ntiprirea unei sardele, iar n Malta rmie de-ale tuturor vietilor marine. Toate acestea s-ar fi petrecut n vremea deprtat, cnd totul era nmol, iar urmele din nmol s-ar fi uscat. Mai zice c oamenii toi au s piar, cnd pmntul cufundat n mare va fi nmol, c pe urm va ncepe o nou facere i c aceasta e transformarea sortit tuturor lucrurilor. clxiv ntrebat de cineva odat, pe cnd se afla la jocurile din Olympia, dac munii din Lampsakos vor deveni vreodat mare, Anaxagoras, care mprtea aceeai viziune asupra lucrurilor ca i Xenofan, i-ar fi rspuns aceluia: dac va fi destul timp. clxv. Toi aceti autori au fost influenai de noul mod de a filozofa al lui Thales. Toate textele autorilor antici cu privire la Thales subliniaz ideea la care ajunsese la un moment dat marele gnditor greco-fenician i anume c toate lucrurile observabile se nrudesc fundamental, indiferent dac acestea se gsesc pe pmnt, pe mare, n vzduh sau n naltul cerului, la nivelul stelelor sau soarelui. Marele merit al celui care a fost considerat de antici nceptorul gndirii filozofice n Grecia veche va fi fost astfel acela c el, primul, a avut aceast idee a unei consubstanialiti profunde a ntregului univers, idee pe care el a dorit s-o afirme i s-o demonstreze. Care era semnificaia adnc a acestei teze a crei importan pentru gndirea uman ulterioar avea s se dovedeasc a fi capital? Era aceea c sub aparena devenirii universale care antreneaz toate nivelele cosmosului observabil de pe uscat, dar mai ales de pe mare, de pe puntea corbiilor, mintea uman poate decela, poate descoperi un substrat comun care le unete n realitate pe toate. Orict de diverse ar fi prut oamenilor acelor vremuri componentele cosmosului, toate nu sunt altceva, potrivit lui Thales, dect transformri ale unuia i aceluiai substrat! Aceasta era marea descoperire a lui Thales, cea care a schimbat, ntr-adevr, paradigma gndirii greceti n miraculosul secol al VI-lea a.Chr. Iat de ce, fiind nite observatori ai naturii n devenire, ai physis-ului, ai acestui cosmos supus n permanen unui proces al naterii elementelor sale unele din altele i al renaterii lui pe ansamblu ntr-un numr de cicluri cosmice infinit, ei, dar n primul rnd Thales, au fost n realitate nite sophoi n cutarea acelui element care asigur substratul neschimbtor, etern, subiacent acestei deveniri. Ajuni la acest punct al argumentrii s recapitulm. Consecina direct a acestei schimbri de percepie a naturii la gnditorii mrii a fost una religioas. Departe de a fi fost atei n accepiunea modern a acestui concept, filozofii naturii, ncepnd cu Thales, au subminat n fond vechea mentalitate, care izola zeii la nivelul astrelor cerului, i au nlocuit-o cu una nou, a
32

consubstanialitii universale, n care atributul divinitii a fost acordat generozitate i acelor elemente cosmice inferioare astrelor: adic aerului (cum susinuse Anaximene i Diogene din Apollonia), apei (cum fusese prerea lui Thales i a lui Hippon), ba chiar i pmntului nsui (cum au neles anticii c ar fi susinut Xenofan din Colofon). Aceast aspiraie spre nemurire, spre a fi egal cu zeii, trebuie s fi fost considerat n acele vremuri ca o degradare, ca o coborre a divinitii de la nivelul transcendena ei, al inaccesibilitii ei tradiional, la acela al modestei fiine umane, o coborre a prestigiului divinitii pn la condiia accesrii ei de ctre orice muritor. Este motivul pentru care oameni ca Empedocle au fost ironizai, iar alii, ca Hippon, au fost considerai chiar atei. Cercetarea naturii n cheie panteist intra astfel n conflict cu religia tradiional teist i nu avea s mai dureze mult pn la apariia marilor procese, cum a fost cazul lui Diogene pe care atenienii l-au condamnat la moarte pentru impietate. Aceast nou viziune despre raporturile dintre divin i uman nu puteau fi dect o adevrat blasfemie pentru tradiionaliti. Cu filozofii atomiti, dar mai ales cu cei materialiti ca Anaxagoras, conflictul avea s urce ns la noi cote. nainte de a-i prsi, s vedem ce consecine a putut avea n planul teoriei cunoaterii, al gnoseologiei, transformismul elementelor inaugurat de Thales din Milet. Sfidnd tradiia religioas arhaic, consemnat de mitografi, Thales s-a strduit s arate c poate citi gndul zeilor-astre, c poate anticipa adic eclipsele de lun i soare, acele fenomene ciudate care ngrozeau lumea antic. Dar el nu a precizat modul precis n care, pornind de la premize terestre sau acvatice, ajungea la consecinele cereti ale unor evenimente cum erau eclipsele. Sau poate c va sugerat ceva pe aceast tem, dar istoricii antici n-au consemnat nimic. Singurul dintre filozofii acestei perioade care a fcut consideraii explicite n materie de gnoseologie a fost Heraclit. Heraclit vorbete la un moment dat de o raiune universal a crei ipostaz vizibil este focul, n concepia sa principiu al ntregului univers. ntr-adevr, el (Heraclit) susine c focul, sub aciunea logosu-lui, divinitate care le gospodrete pe toate, este preschimbat prin intermediul aerului n ap pe care o numete mare. Din aceasta se ivete iari pmntul i cerul i tot ce se gsete ntre ele clxvi Totul este, aadar, ptruns de raiune: Soarele, spune el, este o fclie dotat cu raiune. clxvii La fel i toate celelalte elemente cosmice. n consecin: Aceast lume, aceeai pentru toi, zicea el, n-a furit-o nici vreunul din zei, nici vreunul din oameni. Ea a fost din totdeauna, este i va fi un foc venic viu, care dup msur se aprinde i dup msur se stinge (s.m.). clxviiiMsura acestor transformri, este, evident, Logosul, raiunea universal. Aceast for extraordinar nu acioneaz ns numai asupra naturii cosmice, ci i asupra naturii umane n calitatea de criteriu al adevrului. Aceast raiune comun tuturor i divin, din care, dac ne mprtim, suntem n stare s raionm, este considerat de Heraclit drept criteriu al adevrului. ()Heraclit demonstreaz n modul cel mai convingtor c raiunea comun, , este singurul criteriu de urmat i c numai lucrurile care ni se nfieaz tuturor sunt demne de crezare, pentru c ele sunt trecute prin prisma raiunii comune, n timp ce acele lucruri care apar fiecruia n parte, sunt false. ()(Prin urmare), svrim i cunoatem totul prin participare la raiunea divin clxix n aceste condiii omul triete i particip la raiunea universal atta vreme ct are acces la acest foc universal, inteligent. n acelai chip n care crbunii apropiai de foc devin incandesceni, ca urmare a schimbrii suferite, i, dimpotriv, se sting cnd sunt ndeprtai de foc, tot aa i acea parte a mediului nconjurtor, gzduit n trupurile noastre (adic sufletul, raiunea, n.n.), n condiiile unei separri, devine aproape neputincioas s mai raioneze (); dar, contopindu-se cu mediul nconjurtor prin nenumrate ci, devine identic cu Totul (cu raiunea ntregului Univers, n.m.). clxx Este posibil astfel ca acele versuri ironice: acesta est locul de meditaie al sufletelor nelepte. Acolo locuiesc brbaii care, vorbind despre cer (s.m.), vor c ne conving c e un cuptor cu crbuni care se gsete n jurul nostru, iar noi suntem crbunii clxxi s fi fost spuse la origine avndu-l n minte mai degrab pe Heraclit dect pe Hippon din Samos. Raiunea la care apeleaz filozoful pentru a nelege tainele Universului i voina zeilor nu este ns raiunea subiectiv, a individului, cum cred modernii, ci raiunea universal. Dei au acces la raiunea obiectiv, suprem i unic, unii oameni nu in seama de ea i struie dup propria minte, limitat i failibil: Filozoful naturii, care a fost Heraclit, ne informeaz Sextus Empiricus, se strduiete s arate c tot ce ne nconjoar este ptruns de logos i de inteligen. ()Dup Heraclit, aadar, devenim inteligeni, dac sorbim prin inspiraie aceast raiune divin; n vreme ce n somn
33

ne pierdem memoria, la deteptare devenim din nou pe deplin contieni. ntr-adevr, n timpul somnului cile prin care percepem sunt nchise, iar inteligena, , care se afl n noi este tiat de la contactul cu exteriorul. ()n cursul deteptrii inteligena, , se strecoar iari prin cile simurilor, aa cum ar ptrunde prin nite portie i, relund contactul cu mediul nconjurtor, i redobndete capacitatea de a raiona, . clxxii Oamenii, dei sunt n nentrerupt comunicare cu Logos-ul care le gospodrete pe toate, se afl n discordan cu acesta, iar lucrurile de care se lovesc zilnic le par strine. clxxiii Trebuie s fim n acord cu raiunea universal, cu focul msur a tuturor lucrurilor deoarece, dup cum ne informeaz Macrobiu, sufletul este o scnteie de esen stelar. clxxiv De aceea, dup Heraclit, sufletul este nepieritor; cci ieind din noi i contopindu-se cu sufletul Universului, el se rentoarce spre ceea ce s-a nscut odat cu el. clxxv i tot de aceea, conclude Heraclit, datoria noastr este s ne orientm dup ceea ce este comun, . Cu toate acestea, dei logos-ul este comun, cei mai muli triesc ca i cnd ar avea doar gndirea, , lor proprie. clxxvi n consecin, sufletul uscat este cel mai nelept i cel mai bun. ()Un brbat cnd se mbat, este condus de un copil nevrstnic; el se clatin i nu observ ncotro merge, deoarece sufletul i este umed. clxxvii Ce trebuie s nelegem din toate aceste consideraii heraclitice, cu privire la fora raiunii universale de a conduce mintea muritorilor la aflarea secretelor zeilor cereti? Cum poate urma raiunea individual calea riguroas pe care i-o deschide Logosul sau raiunea universal? Sugestia ar fi urmtoarea: rigoarea raionamentelor are la baz rigoarea transformrilor cosmice. Aa cum din ap nu poate deriva altceva dect aer, iar din aer nu poate deriva dect foc, tot astfel, dintr-o minte uscat nu poate deriva dect adevrul, cci apropiindu-se de condiia elementului stelar din care este fcut sufletul, ea se va apropia n realitate de adevrul absolut. Un om beat, adic umed la minte, nu se va putea nscrie pe acest drum ascendent la captul cruia s afle adevrul divin, absolut; el va cdea nentrziat n neltoarea viziune sublunar a unei stabiliti iluzorii a lucrurilor pmnteti. n consecin, mintea trebuie s fie uscat pentru a ajunge la adevrul absolut al zeilor. Cam vag, totui n coeren riguroas cu ontologia! Cine vrea s ating secretele divine ale zeilor, trebuie s devin uscat, ca elementul foc din care sunt i ei alctuii! Doar sufletul este el nsui de esen stelar! Pe acest principiu Anaximene, care a fixat temeiul ntregii lumii n elementul aer, spusese, la rndul su, c sufletul este de natura aerului clxxviii , ba chiar c omul este aer, n ntregime clxxix. Principiul raionrii corecte i eficiente trebuie s fi fost n acest caz meninerea contactului cu aerul divin nconjurtor. n fine, Thales nsui, care a spus c apa este principiul tuturor lucrurilor i c divinitatea este acea raiune care lea fcut pe toate din ap clxxx, trebuie s fi sugerat i el, n coeren cu ntreaga sa viziune, c sufletul este de esen apoas i c, pentru a-l menine apt s raioneze corect, el trebuia meninut umed. Aceast presupunere pare confirmat de informaia pe care ne-o ofer tot Aetiu potrivit cruia Hippon, ucenicul lui Thales, susinea c sufletul e fcut din ap! Evident, ntre recomandarea explicit a lui Heraclit de a pstra sufletul uscat i aceea ipotetic a lui Thales de al pstra umed nu este nici o contradicie, avnd n vedere principiul diferit pe care fiecare din ei l aeza la temelia lumii cosmice, deci i a constituiei umane. Concluzii pariale: elementele i transcendena. Filozofii naturii, enumerai pn aici, n-au abandonat ideea devenirii universale ca esen a lumii fizice. Din acest punct de vedere ei au fost nite continuatori ai viziunii mitologice despre lume, aa cum apare aceasta la poeii mitografi. Cu toate acestea conceptul lor de devenire este fundamental va fi complet diferit de acela al poeilor. La poeii mitografi devenirea la captul creia considerau ei c va fi aprut cosmosul din Haosul originar este un proces finalist. Precizarea este foarte important, cci ea explic caracterul intransgresabil al nivelurilor ontologice. Fiecare nou etap al acestei evoluii cosmice aduce la existen un grup de fiine tot mai evoluat, mai perfecionat, mai aproape de desvrire. Fiecare nou val de fiine care apar din Gaia primordial are ceva ce valul anterior nu avea. Este i motivul fundamental ce pare a sta la baza ideii c fiinele inferioare nu pot accede la condiia celor superioare. Nobleea, superioritatea ontologic i gnoseologic a fiinelor nu st n prioritatea lor temporal fa de altele, ci n desvrirea lor constitutiv, care nu poate fi dect un proces de achiziie, un proces a posteriori, o nou treapt pe calea apropierii de punctul final al evoluiei
34

cosmice. Pe fiecare nou treapt a existenei fiinele capt ceva ce fiinele anterioare lor nu avuseser. Este, aadar, o viziune finalist, eshatologic chiar, a ideii de devenire, de apariie a cosmosului i n final a zeilor din Haosul originar. Pe acest fond fiinele inferioare nu-i pot depi condiia, nu pot atinge cerul de aram, locaul zeilor nemuritori. clxxxi n limitele acestei viziuni a devenirii cosmice cerul nstelat i zeii-astre reprezint expresia suprem a existenei, summum ens, iar tiina pe care ei o dein este suprema cunoatere, suprema cognitio. Prin contrast cu zeii-astre ca expresie suprem a dezvoltrii cosmice, nivelele inferioare i mai ales Haosul originar sunt expresia lipsei de consisten ontologic i n acelai timp iraionalul, necunoscutul, prin excelen. Este o viziune proprie unei societi patriarhale n care fiul la maturitate devine superior mamei care l-a nscut, iar ca tat preia conducerea ntregii familii. Religia acestui tip de societate, cum a fost aceea a indoeuropenilor care au invadat Grecia pelasgic, va reflecta din plin acest raport de fore, zeiiastre ai cerului luminos avnd prioritatea absolut asupra ntunecatei Gaia, zeia-mam a tuturor fiinelor care umplu cerul i pmntul. Zeii ca expresie a maturitii desvrite i a puterii maxime sunt astfel superiori originii lor materne, htoniene. Cercettorii micro-asiatici ai naturii n-au abandonat ideea de devenire, de schimbare nencetat ca fond general de nelegere a naturii fizice, ba chiar au amplificat-o. Dar modul n care ei au neles acest concept al devenirii universale s-a dovedit unul complet diferit de acela al poeilor mitografi. Diferena s-a materializat printr-o contestare de fond a inaccesibilitii condiiei divine, aa cum o promovaser pn atunci miturile cosmogonice n versiunea poeilor mitografi. n aceast nou viziune devenirea cosmic nu va aduce la existen fiine tot mai perfecionate n raport cu cele precedente, inferioare, ci va nsemna posibilitatea unei metamorfoze a acelorai fiine n ipostaze tot mai apropiate de perfeciune. Strvechea mentalitate, dominat de contiina c finalul vieii va nsemna un implacabil i ireversibil regressus ad uterum, va fi nlocuit treptate de o alta n care inta final va fi aceea a unui ascensus ad celum. Aceast schimbare de perspectiv n nelegerea conceptului fundamental al devenirii cosmice, ale crei efecte s-a concretizat sub foram cuteztoarei credine n posibilitatea transgresrii nivelurilor existeniale pn la acela al zeilor nemuritori, inaccesibil pn atunci, trebuie s fi avut n adncurile ei o schimbare major de viziune metafizic. Aa cum foarte uor se poate observa, finalismului eshatologic al gndirii mitice i-a luat locul dintr-o dat o viziune protologic, n care cosmogonia, i implicit teogonia, sunt axate pe importana principiului originar. Admiraia pentru zeii cerului rmne la cercettori ca Heraclit, Anaximene, Thales sau Xenofan. elul lor fundamental va fi tot timpul acela de a atinge nemurirea sau, mcar, de a accede la tiina zeilor, considerat pn atunci inaccesibil muritorilor. Identificnd sufletul pe rnd cu aceste elemente fizice investite cu consisten ontologic i cu transcenden, fiziologii au putut spera s ating nemurirea zeilor. Pentru Heraclit sufletul este n realitate foc interior; pentru Anximene el este aer; pentru Thales este ap. Din acest motiv, moartea nu este altceva dect o eliberare a sufletului nemuritor, o revenire a acestuia n snul elementului cu adevrat divin aezat la baza lumii cosmice i astfel o accedere prin el la nemurire i chiar la cunoaterea absolut. Plasnd ns smburele tare al existene altundeva dect n zeii cei nemuritori, cum fcuser miturile pn atunci, fiziologii a separat pentru prima dat existena de zeii-astre cu consecine incalculabile pentru gndirea filozofic ce avea s le urmeze. n clipa cnd temeiul existenei a fost fixat n diversele elemente ale lumii fizice (foc, aer, ap sau pmnt), zeii cerului, chiar dac au rmas repere invidiate ca tiin i condiie ontologic, au devenit inevitabil nite fiine derivate. Aceast desprindere a existenei de condiia divin a zeilor-astre i fixarea ei n elemente tot mai apropiate de originea teluric primordial a tuturor lucrurilor trdeaz n realitate o nou gndire religioas. Fiziologii Asiei Mici, de inspiraie fenician i n general oriental, revin n mod evident la strvechea mentalitatea pelasgic, anterioar venirii arienilor invadatori. Or, n strvechile religii htoniene care dominau Grecia continental, arhipelagul egeean i Orientul micro-asiatic, elementul fundamental, susintorul ntregii existene cosmice nu este cerul nstelat ca expresie final i finalizat a ntregului proces cosmogonic, ci principiul iniial, originea primordial a tuturor existenelor. Finalismul indoeuropenilor invadatori este astfel nlocuit cu viziunea protologic a religiilor orientale. La Heraclit zeii-astre sunt subsumai focului ceresc, venic viu; la Anaximene aceeai zei sunt subsumai aerului divin i infinit, un element i mai
35

originar n viziunea sa; la Thales principiul tuturor lucrurilor, inclusiv al zeilor nemuritori este, cum se tie apa ca elementul i mai originar, i mai apropiat de punctul de origine absolut al tuturor existenelor; n fine, la Xenofan, acest summum ens este pmntul, Gaia mitic: este sfritul explicaiilor cosmogonice i teogonice ale fiziologilor presocratici. Ideea fundamental sugerat de toi acetia va fi aceea c ceea ce transcende n realitatea devenirea universal nu mai sunt zeiiastre, fiine finale ale procesului cosmogonic expus de mituri, ca n strvechea mentalitate agrar a poeilor mitografi, ci elemente tot mai deprtate de acest final i mai apropiate, dimpotriv, de originea absolut a lucrurilor, de principiul lor iniial. Cutnd elementul transcendent devenirii cosmice universale n sens invers, adic nu spre finalul eshatologic al universului ci spre acela iniial, protologic, al ntregii deveniri, cercettorii presocratici ai naturii au operat o schimbare de paradigm att de profund, nct consecina imediat pe care o va cunoate posteritatea greac va fi aceea a deprecierii totale a ideii de zei la gnditori ca Democrit sau ca Anaxagoras. Zeii nu vor mai fi expresia suprem a ontologiei i gnoseologiei, ci, dimpotriv: pe msur ce temeiul ontologic al lumii este identificat tot mai mult n interiorul lumii sublunare, tot mai apropiat de originile telurile ale cosmosului, vom asista inevitabil la un proces tot mai accentuat de deconstrucie a divinitilor astrale n favoarea strvechilor diviniti telurice. Zeii, care altdat erau simbolul nemuririi i al certitudinii existeniale, vor deveni tot mai mult subiect de speculaie, de nesiguran gnoseologic i ontologic. Nu zeii vor fi de acum acel element al cosmosului care transcende schimbarea universal, ci, pe rnd, focul, aerul, apa sau pmntul. Evidena ndeprtat cu care erau creditai zeii mitologiei este nlocuit acum de evidena tot mai palpabil a elementelor amintite, accesibile evidenei senzoriale imediate. Dar erau, oare, elementele enumerate temeiuri transcendente n raport cu devenirea universal? Reueau ele, ntr-adevr, s supravieuiasc schimbrii atotcuprinztoare? Pentru fiziologi rspunsul pare s fi fost unul afirmativ; pentru cei care le-au urmat ns rspunsul a fost cu totul altul.

IV.
ATEISMUL METAFIZICIENILOR. CERCETREA PUR A NATURII Cu ochii pe cer Anaxagoras arat c acolo este patria lui, iar Democrit, fcnd multe prevestiri n urma observaiei atente a cerului, a fost numit la un moment dat nelepciunea (Sophia) nsi. Anaxagora din Klazomene. Homeomeriile. Cu Anaxagoras ncepe cel mai interesant capitol al filozofiei naturii de dinaintea lui Aristotel. Cum am spus i mai sus, el a fost numit chiar cel mai mare filozof al naturii, clxxxii, iar tiina lui despre natur fiziologie, clxxxiii. Ca mai toi filozofii naturii care l-au precedat, Anaxagoras a fost preocupat i el, n mod fundamental, de problema cerului i a astrelor. Motivaia sa nu pare ns s fi avut vreun scop practic, ci numai curiozitatea pur tiinific pentru un domeniu pe care tradiia mitografic l plasa n zona inaccesibilului i a interdiciei religioase. Se spune c, nvinuit c nu-i ngrijete averea, el ar fi mprit-o rudelor spre a se dedica n ntregime observaiei naturii. Cum Anaxagoras nu se mai interesa nici mcar de problemele politice, care-i preocupau pe toi, cineva la ntrebat la un moment dat plin de repro: Patria, deloc nu te preocup? La care el i-a dat urmtorul rspuns: Ia seama ce vorbeti; eu m ngrijesc foarte mult de patrie, i a artat spre cer. clxxxiv ntrebat altdat, pentru ce s-a nscut, el a spus: Pentru observarea soarelui, a lunii i a cerului. clxxxv Iar altuia care-l tot ntreba ce ar alege mai degrab: s se fi nscut sau s nu se fi
36

nscut, Anaxagoras i-a rspuns: s contemplu cerul i rnduiala ntregului Univers. clxxxvi Ca o recunoatere a meritelor sale n studierea astrelor i a cerului n general, cetenii din Lampsakos, unde se retrsese la btrnee, l-au nmormntat cu cinste i i-au scris pe mormnt: Aici odihnete Anaxagoras, care, pentru a cunoate adevrul desvrit, a strbtut ordinea cereasc pn la limita sa. clxxxvii Toi autorii antici fixeaz concepia lui Anaxagoras n descendena celei a lui Anaximandru din Milet. Iat de ce, pentru a nelege sensul exact al concepiei celui pe care antichitatea l-a calificat ca fiind cel mai mare filozof al naturii, s zbovim o clip asupra nvturii celebrului su nainta, Anaximandru din Milet (cca. 610-547 a. Chr.). Cum am mai spus, Anaximandru avea puternice preocupri n domeniul astronomie, motivate, desigur, n primul rnd de interesele sale n domeniul comerului naval. Este motivul pentru care scris cri cu titluri sugestive ca: nconjurul lumii, Despre natur, Despre stelele fixe, Despre sfera celest i altele clxxxviii. Rezultatul acestor observaii intense ale cerului i astrelor a fost o imagine a cosmosului n care soarele este aezat mai sus dect toate astrele; dup soare se situeaz luna i dedesubtul acesteia stelele i planetele. clxxxix Mai important ns dect aceast configuraie a bolii cereti i a astrelor ei este informaia c, potrivit aceluiai autor, Anaximandru a susinut c cerurile infinite sunt zei. cxc Preocupnduse de natura astrelor i a cerului, Anaximandru cerceta implicit natura zeilor nii. Or, opinia sa fundamental a fost aceea c cerul nsui i astrele se nasc i pier odat cu ntregul Univers la mari intervale de timp ntr-o ciclitate cosmic fr sfrit. Acest fapt l atest fr echivoc Cicero care spune: Opinia lui Anaximandru este c zeii i au nceputul i pieirea la mari intervale de timp i c ei reprezint lumi fr de numr. Dar, se ntreab el retoric, putem noi oare s concepem divinitatea ntr-alt mod dect ca venic ? cxci Cu alte cuvinte, departe de a nega existena zeilor, Anaximandru, asemenea lui Thales i a altor cercettori ai naturii din vremea sa, nu s-a ndoit nici o clip de existena zeilor celeti i nu a negat-o vreodat. El a subordonat ns existena acestora unui principiu pe care el l-a considerat a fi mai originar, mai ntemeiat ontologic i chiar mai divin dect zeii nii: apeiron-ul, nelimitatul, infinitul. Pentru Anaximandru acesta era substratul cu adevrat etern, imuabil, al ntregului cosmos i al tuturor existenelor, printre care i aceea a zeilorastre. Toate existenele cosmice, inclusiv zeii celeti, erau pentru el ipostaze efemere ale apeironului. Lumea nsi n ansamblul ei este o ipostaz efemer a apeiron-ului, motiv pentru care nu exist o singur lume sub care apare acest substrat infinit, ci un numr infinit care se succede ciclic. Cnd el spune c cerurile sunt infinite trebuie s nelegem c cerurile loca al zeilor se succed ele nsele ciclic la nesfrit, astfel nct i zeii, care le populeaz, i au nceputul i pieirea (odat cu ele, n.m.) la mari intervale de timp. Cu Anaximandru reflecia asupra naturii n devenire depete ipostazele obinuite ale existenei (focul ceresc, aerul, apa i pmntul) i mpinge cutarea principiului lumii i mai adnc n timp, spre zone i mai originare ale devenirii universale: apeiron-ul nu este n fond altceva dect strvechiul Haos al miturilor homero-hesiodice, mai vechi, mai originar, dect nsi Gaia primordial. S revenim ns la Anaxagoras, care i-a fost discipol, chiar dac nu direct, cel care i-a dezvoltat concepia pn la consecine nebnuite. Se pare c nu n zadar a fost el numit de antici cel mai mare filozof al naturii. Anaxagoras, ne transmite Hippolyt, a determinat pentru prima oar cauza eclipselor i a revenirii luminii. ()Cnd pmntul se interpune, luna sufere o eclips, uneori ns i din pricina corpurilor cereti sublunare; alteori, soarele este eclipsat cnd se interpune luna ntre el i pmnt, atunci cnd e lun nou. Soarele, ca i luna, execut micri de rotaie, care ntmpin rezistena aerului. Luna se rotete de mai multe ori, deoarece nu poate s fie oprit de frigul (care nconjoar pmntul, cldura soarelui accelernd micarea corpurilor apropiate de el, n.m.) cxcii Anaxagoras, ne informeaz un alt autor, spune c (luna) este un corp solid, cuprins de flcri, care are ntr-nsa cmpii i muni i prpstii (asemenea pmntului, n.m.). cxciii Aetiu e i mai clar: Anaxagoras pretinde c (luna) este nereuita unui amestec n care au intrat laolalt corpuri ngheate i pmnt, avnd pri ridicate, joase i scobite; ntunecatul cu aprinsul, venind n contact nemijlocit, din interdependena lor apare umbra. De aceea i se i spune n mod greit astru. cxciv Sugestia lui Anaxagoras era, n fond, c luna nu este un corp perfect asemenea tuturor acelora care alctuiesc zona celest, cum credeau contemporanii si, ci, dimpotriv, un corp imperfect, un amestec de elemente inferioare, sublunare!
37

Aceste consideraii i-au ocat ns pe contemporani, cci ele demolau pur i simplu credina tradiional c astrele sunt zei. Potrivit lui Diogene Laertiu Scrierile lui Anaxagoras sunt pline de asemenea nvturi: c soarele este o piatr, iar luna pmnt cxcv Anaxagoras a spus c ntreg cerul este alctuit din pietre; numai prin rotaia sa nprasnic i menine acesta nchegarea i, dac aceasta (rotaia) ar nceta, ele s-ar prbui. cxcvi i ntemeia aceast explicaie pe faptul c n Tracia, n localitatea Aigospotamios, czuse la un moment dat un mare meteorit, despre care el a spus c nu era altceva dect o piatr rupt din soare. cxcvii Despre soare el a spus c este o mas de foc incandescent, mare ct Peloponezul, care, tocmai din acest motiv (c este incandescent), urma n cele din urm s moar (prin rcire). cxcviii Aetiu e i mai precis: Anaxagoras spune c soarele e o mas de fier nroit sau o piatr incandescent. ()El pretinde c eterul, care se afl n jur, este foc prin esena sa, antrennd n fora circumvoluiei sale stnci de pe pmnt, pe care, aprinzndule, le ntrete. cxcix Acelai lucru a afirmat i despre celelalte astre, dup cum relateaz Hippolyt: Soarele, luna i toate stelele sunt pietre care ard, antrenate laolalt de micrile circulare ale vzduhului. cc Stelele fiind de natura pietrei i grele, strlucesc datorit percuiei i refraciei aerului, sunt antrenate violent i strnse de vrtejul i tensiunea rotaiei lor, n aa fel c de la bun nceput sunt mpiedicate s cad, chiar dac prile lor reci i grele se desprind din ntreg. cci Sugestia acestor aprecieri cu privire la natura astrelor este mai mult dect evident: ele nu sunt cu nimic diferite de pmntul cel plin de imperfeciuni, adic de cmpii, de muni i de prpstii; ideea sa era, deci, c astrele n nici un caz nu sunt fiine, zei, adic fiine divine ce stau pe cer datorit esenei lor uoare, care sunt perfecte prin nsi natura lor celest; ele sunt doar corpuri solide, reci i grele chiar, de natura pietrei i dac n-ar fi vrtejul universal care le antreneaz pe toate ar cdea pur i simplu pe pmnt, adic acolo de unde sunt ele de fapt. Este ceea ce atest i Achilleus Tatios, care consemneaz sec c Anaxagoras. contest c stelele ar fi vieuitoare (). ccii Afirmaiile lui Anaxagoras nu erau, deci, simple observaii astronomice: ele contestau direct i puternic punctul de vedere tradiional despre natura divin a astrelor i acest lucru a fost imediat remarcat de contemporani. Xenofon, la rndul su, l atac fr menajamente: Anaxagoras a vorbit fr noim, el care se flea c explic mainaiile zeilor (c ofer o explicaie raional micrii astrelor, n.m.). Cci, spunnd c focul (din vetre, n.m.) i soarele (de pe cer, n.m.) sunt unul i acelai lucru, el ignora c oamenii pot uor privi focul, dar nu pot privi soarele n fa i c din pricina soarelui, care i iradiaz, au pielea neagr, nu ns i din pricina focului. El ignora, de asemenea, faptul c nimic din cele care cresc din pmnt nu poate s creasc bine fr lumina soarelui, dar c, expuse la foc, pier toate. Afirmnd c soarele este o piatr arztoare (obinuit, din cele de pe pmnt, n.m.), ignora i faptul c piatra nici nu strlucete n foc, nici nu rezist mult vreme, pe cnd soarele rmne n toate timpurile cel mai strlucitor din toate. cciii Contrastul dintre explicaiile lui Anaxagoras i viziunea tradiional n aceast problem pare i mai evident la un alt autor antic, care spune: Dup Anaxagoras, vnturile se produc din pmnt; dup Homer ns (ele se produc) din norii lui Zeus Tatl (Iiada II, 146). Anaxagoras spune c pricina vnturilor este material; pentru Homer ns ea e de natur poetic cciv Cu alte cuvinte, cel ce produce vnturile nu mai este Zeus Tatl; adevrata lor origine este materia pmntului care mai nti se lichefiaz, apoi, sub presiunea cldurii soarelui, se evapor producnd atmosfera, aerul. Vnturile nu vin de la zei, din trii, ca inspiraia poeilor, ci din adncurile ntunecate ale materiei din care este fcut ntregul Univers. n cel mai bun caz zeii sunt personificri ale forelor sau ale elementelor fundamentale din care este alctuit natura. Ei nu exist ca fiine reale n afara lumii noastre materiale. Anaxagoras nega, de fapt, transcendena zeilor, ideea c astrele ar fi fcute din alt materie, dintr-o alt esen chiar, dect cea din care este fcut pmntul nsui, ceea ce conducea implicit la o anulare a oricrei distincii tradiionale dintre lumea cerului i cea sublunar, terestr, imperfect. Aceast consecin este remarcat ct se poate de clar de Pliniu, care crede c dac s-ar admite c soarele nsui nu este dect o piatr sau c a fost vreodat n el o piatr, nelegerea lucrurilor din natur s-ar irosi i totul s-ar confunda (s.m.). ccv Mnat de interesul su extraordinar pentru natura lucrurilor, pentru cercetarea pur, Anaxagoras a prsit n cele din urm Ionia, inutul acela att de frmntat de idei i n acelai timp att de tolerant, i a venit la Atena n vremea lui Pericle. Atenienii ns, spune Plutarh, nu-i puteau suferi pe filozofii naturii i pe aa-numiii vorbitori n nori, deoarece micorau prestigiul
38

divinitii... ccvi De aceea, la nceputurile rzboiului peloponesiac a fost publicat (la Atena) un decret de ctre Diopeithes, ca s fie denunai (toi) cei care nu respect cele sacre sau care rspndesc teorii despre corpurile i fenomenele cereti, formul ndreptat contra lui Pericle, din pricina lui Anaxagoras. ccvii n aceast atmosfer, deci, Anaxagoras a fost nvinuit de impietate de ctre Cleon, pentru c a spus c soarele este o mas incandescent. ccviii Lexiconul Suda remarc fr alte comentarii c urmarea a fost aceea c Anaxagoras a fost aruncat de atenieni n nchisoare ca unul care rspndise o nou prere despre zei ccix i condamnat la moarte: Atenienilor, care socoteau c soarele este un zeu, explic Iosif Flaviu, Anaxagoras le-a spus c e o piatr de moar nroit n foc. De aceea ei l-au condamnat la moarte cu o majoritate de puine voturi. ccx Ei l-au numit: ateul ccxi Anaxagoras ar fi fost cu siguran executat, dac n-ar fi intervenit Pericle, care era prietenul i ucenicul lui. Pericle, explic Plutarh, n-a cunoscut numai aceste binefaceri de ordin moral de pe urma prieteniei cu Anaxagoras, ci se pare c a fost mai presus de orice superstiie ce produce team n sufletele acelora care, contemplnd atrii, nu cunosc cauzele existenei i micrii lor i sunt cuprini de nelinite, atribuindu-le divinitii i tulburndu-se din necunoaterea lor (s.m.). ccxii Pericle a venit, deci, naintea poporului i a ntrebat dac i se gsete vreo greeal n cariera sa politic, la care atenienii au rspuns c nu. Ei bine, a continuat el, eu sunt elevul lui Anaxagoras. Nu v lsai nelai de defimri i nu-l condamnai la moarte. ncredei-v n mine i liberai-l. Anaxagoras a fost astfel eliberat. ccxiii Era evident c, spune Cicero, Pericle nu fusese nvat de un oarecare gur spart s latre la clepsidr, ci, dup cum aflm, acel vestit Anaxagoras din Klazomenai i-a fost profesor ! ccxiv Plutarh ofer aceeai explicaie a condamnrii i eliberrii lui: Atenienii, spune el, nu-i sufereau pe filozofii naturii i pe aa-ziii vorbitori n nori, deoarece micorau prestigiul divinitii (s.m.), vorbind despre cauze iraionale, neprevzute i suferine impuse. Din cauza aceasta a fost exilat i Protagoras, iar Anaxagoras a scpat cu greutate, ajutat de Pericle. ccxv n acelai timp, Aspasia (prietena lui Pericle) a fost adus n faa judecii de comicul Hermippos, nvinuit fiind de lips de respect fa de zei. Acuzatorul o mai nvinuia c primete la ea femei libere i-i nlesnete lui Pericle ntlnirea cu ele. Diopeithes, relund n ali termeni informaia, a scris atunci un proiect de hotrre prin care se poruncea s fie trai la judecat toi cei care nu cred n zei sau cei care predau nvturi (noi) asupra regiunilor cereti, voind s dea vina pe Pericle, prin Anaxagoras. ccxvi Cum putem nelege mai adnc nemulumirea atenienilor, dincolo de formularea ei popular pe care ne-o reproduce Plutarch? Urmtoarele consideraii dintr-un fragment anonim, din care am reprodus mai sus doar prima parte, par a ne lmuri: Grecii, spune autorul anonim, l slvesc pe Anaxagoras din Klazomenai, care, n anul al 2-lea al olimpiadei a 78-a (467 . Chr) a prezis prin cunoaterea semnelor cereti n care zile va cdea o piatr din soare (s.m.) i aceasta sa i petrecut ntre timp ntr-o regiune a Traciei, la Aigospotamos. Piatra este artat i acum, fiind de mrimea unei crue i de o culoare ars, deoarece a czut n acea noapte ca o comet strlucitoare. Dac cineva crede n prezicere, trebuie s mrturiseasc de ndat c Anaxagoras a fost o divinitate cu totul miraculoas, dar c i nelegerea lucrurilor din natur s-ar irosi i totul s-ar confunda, dac s-ar admite c soarele nsui este o piatr sau c a fost vreodat n el o piatr (s.m.). ccxvii Cu alte cuvinte, interpretarea soarelui i chiar a stelelor ca fiind banale pietre, ncinse ns n foc pn la strlucire, conducea n fapt la distrugerea vechii nvturi potrivit creia astrele sunt zei i natura lor este radical diferit de a tuturor lucrurilor sublunare, terestre; soarele, deci, nu poate fi o piatr, nu poate nici mcar cuprinde pietre, deoarece prin aceasta s-ar afirma implicit c este de aceeai natur cu pmntul! Or, n acest caz toate lucrurile s-ar confunda ntr-o natur unic, indistinct, ceea ce ar conduce la imposibilitatea deosebirii lor! Prima distincie, fundamental chiar, ce trebuie pstrat pentru ca lumea s aib sens, s poat fi n continuare neleas, este aceea dintre oameni i zei; este o distincie aproape ontologic ce nu poate fi transgresat de nimeni dintre pmnteni. Acesta este sensul acestui fragment care pare a explica superior motivul adnc al furiei atenienilor mpotriva tuturor acelor vorbitori n nori care micorau prestigiul divinitii. Aceti vorbitori n nori ccxviii, cum erau poreclii n popor oameni ca Anaxagoras i de care pomenete aici Plutarh, par a fi pomenii i n epigrama lui Cratinos sub forma brbailor care vorbesc despre cer. Dar cel mai important text cu privire la aceast contingen a preocuprilor astronomice ale filozofilor naturii cu aa-zisul ateism pare a se gsi la Platon, care, n dialogul
39

Phaidros pune n gura lui Socrate urmtoarele consideraii despre aa-zisa ,vorbrie cosmic despre natur a lui Anaxagoras: (Socrate:) Toate meteugurile nsemnate au nevoie de ,vorbrie cosmic despre natur (), cci din ele se pare c sorb sublimul i mplinirea n orice privin, caliti pe care, pe lng talentul su natural, i le-a nsuit i Pericle. Aa a fost, cred, deoarece, dnd de Anaxagoras care era tocmai un astfel de om, s-a ndopat cu cunotine speculative despre Univers i, ptrunznd pn la studiul fiinei raiunii () i a ceea ce este lipsit de raiune (s.m.), despre care Anaxagoras vorbise att de mult, de aici a aplicat la arta oratoric ceea ce i era folositor. ccxix Tot Platon ne explic i modul n care Pericle, confruntat la un moment dat cu o criz n rndul soldailor, a aplicat la arta oratoric cele ce nvase de la Anaxagoras: Cnd corbiile ce porneau ntr-o expediie militar erau pline cu oameni i Pericle s-a urcat pe corabia lui, soarele tocmai a intrat ntr-o eclips, s-a fcut ntuneric i toi au rmas nmrmurii ca n faa unui mare semn. Vznd deci Pericle pe crmaci cuprins de team i ncurcat, a ridicat hlamida n faa ochilor aceluia i, acoperindu-l, l-a ntrebat dac mai socotete c este ceva nfricotor sau semnul vreunei nenorociri. Crmaciul a rspuns c nu. Atunci Pericle i-a zis: Prin ce se deosebete una de alta dect prin aceea c lucrul care a pricinuit eclipsa de soare este mai mare dect hlamida? Acestea spun i colile filozofilor. ccxx Sensul profund al explicaiei lui Pericle, care era, de altfel, i explicaia colilor filozofilor de care se pomenete n finalul fragmentului citat, era aceea c soarele, considerat de tradiia religioas a fi fie un zeu, fie nsui Zeus, deci o fiin cu totul transcendent n raport cu fiinele pmntene, era obturat de o fiin puin mai mare dect hlamida, adic de ceva nu n mod fundamental deosebit de haina muritorului Pericle, ci opac ca i aceasta chiar dac era un obiect celest. nelegem acum modul n care filozofi ai naturii ca Anaxagoras micorau prestigiul divinitii, expunndu-se acuzaiilor de ateism. Vrnd, iniial, s devin nemuritori, asemenea zeilor celeti, filozofii naturii au sfrit prin a micora, de fapt, prestigiul divinitii, cobornd-o la nivelul unei realiti doar cantitativ mai mari dect cele accesibile nou pe pmnt. Anaxagoras nu a fost singurul care a ajuns la asemenea consecine, devastatoare pentru religia tradiional. Primul caz de acest fel pare s fi fost acela al lui Diagoras din Melos. Acesta, dup cucerirea Melosului, a venit la Atena. Aici a luat n derdere misteriile de la Eleusis cu scopul de a ndeprta mulimea de ceremoniile mistice. n consecin atenienii au dat un decret mpotriva lui gravat pe o stel de bronz Acest decret a fost dat din cauza impietii ce o dovedea, deoarece ndeprta mulimea de misterii, lundu-le n derdere, subestimndu-le i sftuindu-i pe cei doritori s se iniieze s nu fac aa ceva. Melanthios, n Despre misterii, citeaz cteva rnduri din decretul gravat pe stela privitoare att la Diagoras ct i la pelleenii care nu voiau s se predea. n acest pasaj st nscris: Dac cineva l va ucide pe Diagoras din Melos va cpta un talant de argint, iar dac-l va prinde viu, doi. ccxxi Ateismul, prin care i-a contrariat att de mult pe contemporanii si (stelele sunt de natura pietrei, soarele nu este dect o piatr de moar nroit, cerul ntreg este alctuit din pietre) i care era s-i aduc moartea, nu trebuia doar afirmat, ci i dovedit raional. Aa se face c Anaxagoras a formulat, ca suport al astronomiei sale a pietrelor cereti, o teorie cosmogonic pe msur. Calificat drept cel mai mare filozof al naturii, , Anaxagoras nu i-a dezvoltat, totui, doctrina sa despre principiul fundamental la lumii pe linia gndirii filozofice a lui Thales, a lui Anaximene sau a lui Heraclit, celebrii naturaliti. El a preferat, cum spun toi autorii antici, linia lui Anaximandru. Simplicius, spre exemplu, zice urmtoarele: Din numrul nvailor care afirmau c principiul lucrurilor este unul, aflat n micare i nedeterminat, Anaximandros din Milet, fiul lui Praxiades, urmaul i discipolul lui Thales, a afirmat c principiul i elementul constitutiv al lucrurilor este apeiron-ul i el a fost primul care a folosit acest termen pentru (principiu). Aceast , afirm el, nu este nici apa, nici vreunul din aa-numitele elemente, ci o alt substan (), apeiron, din care-i trag obria toate cerurile i lumile cuprinse n ele. ()Este cert c Anaximandros, n urma observaiei fcute c cele patru elemente se preschimb unele n altele, a refuzat s admit pe vreunul dintre ele ca substrat material (al celorlalte), acceptnd astfel altceva, dincolo de ele. Pe de alt parte, el nu face naterea dependent de transformarea elementului, ci de desprinderea contrariilor (s.m.), datorit micrii eterne. De aceea Aristotel l-a i clasificat printre cei ce sunt de aceeai prere cu Anaxagoras. ccxxii n
40

sprijinul afirmaiilor de mai sus Simplicius l citeaz pe Aristotel care, dup ce se refer mai nti la primii filozofi ai naturii, ca Thales, adaug: Ceilali desprind contrariile din Unu (s.m.), aa cum susin Anaximandru i toi aceia care afirm c exist Unu i Multiplu, ca de pild Empedocle i Anaxagoras, cci i ei desprind pe toate celelalte din amestecul (originar) (s.m.). ccxxiii Aristotel reitereaz aceast calificare a lui Anaxagoras n descendena concepiei lui Anaximandru i n Metaphysica unde spune: Din ceea ce exist se nasc toate, anume din existentul potenial, dar care nu este actual. Iar acest potenial este Unul lui Anaxagoras i Amestecul lui Empedocle i Apeironul lui Anaximandru. ccxxiv Pentru a nelege ns esena acestui principiu pe care-l propune Anaxagoras, trebui aadar s ne ntoarcem pentru o clip, din nou, la marele filozof al naturii care a fost Anaximandru din Milet. Milesian ca i Thales i prieten cu el, Anaximandru ncercat s explice physis-ul, lumea n devenire, pentr-un cu totul alt principiu dect Apa celebrului fenician. n locul focului, al aerului, al apei sau al pmntului, pentru care se hotrser ceilali filozofi ai naturii din vremea sa, Anaximandru va prefera Apeiron-ul, amestecul originar al tuturor lucrurilor care alctuiesc cosmosul. Anaximandru, legat de Thales prin prietenie, a afirmat c Apeiron-ul este cauza oricrei nateri i pieiri, din care s-au desprins cerurile i, n general, toate lumile infinite. El a demonstrat c pieirea i, cu mult naintea acesteia, naterea i trag obria din eternitatea infinit, nvrtindu-se toate n cerc. ()Spune, de asemenea, c fora care genereaz din totdeauna cldura i frigul s-a difereniat n procesul de natere al acestei lumi i alctuiete la periferia ei o sfer de foc, care nconjoar atmosfera din jurul pmntului ntocmai scoarei care cuprinde tulpina copacului. Soarele, luna i stelele s-au format dup ce sfera de foc s-a rupt n buci, iar focul a fost prins ntr-o serie de inele. ccxxv Augustin a sesizat foarte bine aceast nuan a doctrinei lui Anaximandru, deosebit de aceea a lui Thales, cci spune: Acesta socotea c fiecare lucru se nate nu dintr-unul singur, cum susinea Thales, de pild, dintr-un element umed, ci din propriile sale principii; iar despre aceste principii ale fiecrui lucru n parte, el credea c sunt infinite, c exist lumi nenumrate i c toate lucrurile se ivesc nluntrul lor, iar despre aceste lumi afirma c ele prier i renasc, proporional cu durata de timp hrzit fiecreia ccxxviFora al care se gndea Anaximandru era, evident, fora centrifug a unui vrtej universal care va fi avut ca efect desprinderea cerurilor de pmntul rmas la centru i formarea la periferia acestuia a unei sfere de foc care nconjoar pmntul asemenea unei scoare ce cuprinde tulpina unui copac. Anaximandru nu pare s fi fost ntru totul original cnd a propus nelimitatul, apeiron-ul, ca principiu originar al lumii. Ideea era prezent deja n vechile mituri cosmogonice feniciene care prezint drept cauz primordial a cosmosului, cum ne arat Eusebiu al Cezereii, ceva n acelai gen, adic un (fel de) aer pclos i vnturos sau un suflu de aer neguros, un haos ntunecat ca Erebos. Aceste stihii erau fr fund i au rmas fr limite (s.m.) o lung perioad de timp. ccxxvii Apeiron-ul lui Anaximandru este, aadar, amestecul iniial al tuturor lucrurilor din cosmos, al tuturor elementelor care-l compun. Aceasta nsemn c fiecare element din alctuirea Universului apare din propriile rdcini, iar nu prin transformarea sa din altul anterior. Apeiron-ul lui Anaximandru era, de fapt, vechiul Haos, n ntregime necunoscut, deoarece ntr-un amestec iniial nimic nu poate fi deosebit aa nct s poat fi cunoscut n natura sa specific. Amestecul este sinonim cu necunoscutul, cu indistinctul gnoseologic i ontologic. Ct vreme sunt nc amestecate, lucrurile nu pot fi cunoscute; ele devin ns accesibile n natura lor intim, proprie, abia n momentul n care fie procesul cosmogonic n sine, fie puterea minii umane reuesc s le desprind din indistincia lor originar, s le individualizeze i astfel s le cunoasc. A cunoate n acest context va nsemna de aici nainte a deosebi lucrurile. i acelai sens l va cpta i verbul a exista: a exista cu adevrat va nsemna n mod precis a exista distinct, individualizat, n limite spaiotemporale bine stabilite, dar i ntr-o succesiune cauzal clar. Cum vom vedea, precizarea se va dovedi de o importan extraordinar n istoria ulterioar a ntregii filozofii europene. Aadar, la nceput toate se aflau amestecate. Anaxagoras a postulat astfel existena unor particule infime din fiecare lucru pe care le-a numit homoiomerii. Prin acest termen el desemna toate particulele care formeaz un lucru i care, tocmai pentru c alctuiesc acel lucru, sunt de acelai fel (termenul hemeomerie nseamn literal chiar acest lucru). Iniial ns, cnd lucrurile nu se deosebeau nc unele de altele, cnd ele subzistau nc n haosul primordial, aceste particule
41

erau amestecate unele cu altele fr nici o noim. Anaxagoras, ne transmite Simplicius, a afirmat c dintr-un amestec unic (iniial, haotic, n care toate erau ntreptruse de toate, amestecate, n.m.) se separ homoiomeriile (prile de acelai fel, n.m.), nesfrite ca numr i existnd toate n tot i fiecare lucru fiind caracterizat prin ceea ce predomin. Aceasta reiese din prima carte Despre natur, unde se spune la nceput: toate lucrurile erau laolalt, nesfrite cantitativ i ca micime. Cci i micimea e nesfrit. i toate laolalt fiind, nimic nu era evident din pricina micimii. ccxxviii Acest amestec iniial, haotic, a intrat apoi ntr-un proces de separare sub presiunea lui Nous (Gndirea, Inteligena cosmic). Anaxagoras, .aproape n acelai fel cu Anaximandru, afirm c prin descompunerea Apeiron-ului cele nrudite se asociaz unele cu altele, de pild, din tot ce era aur n unitatea universal se nate aur, din ce era pmnt, pmnt, etc. La fel i cu fiecare din celelalte, ntruct ele nu se nasc propriu-zis, ci erau mai nainte existente n ceva. Iar drept cauz a micrii i a genezei, Anaxagoras a stabilit Nous, prin care cele separate au dat natere Universului i naturii. ccxxix (Homoiomeriile), explic i Cicero, erau mai nti neornduite (amestecate laolalt), iar dup aceea puse n ordine de mintea divin (mens). ccxxx Anaxagoras, atest i Aetiu, afirm c atunci cnd corpurile s-au alctuit din principii, spiritul zeului le-a rnduit i a mplinit crearea tuturor. ()El mai spune c Nous este creatorul divin al Universului. ccxxxi Influena lui Empedocle este aici ct se poate de evident, cci acest Nous creator divin al Universului este opusul amestecului primordial, haotic, disproporionat; aa cum la Empedocle Neikos (Vrajba) era opusul Philiei (Iubirea), la Anaxagoras Nous separ prile de acelai fel, homeomeriilor, din amestecul haotic iniial cu alte homoiomerii pentru a forma astfel obiectele distincte, unitare, omogene, din care este format lumea noastr, real. Avem astfel un fel de decantare a elementelor cosmice, care sunt homoiomeriile, o asociere a lor pentru a forma obiectele simple, compuse adic doar dintr-un singur fel de particule. Singur Nous, dintre toate cele ce exist, atest Aristotel descriind concepia lui Anaxagoras, este simplu, neamestecat i pur. ()Nous nu are nimic comun cu alte lucruri. Este necesar deci ca Nous, deoarece le cuget pe toate, s fie neamestecat, aa cum afirm Anaxagoras, pentru a domina, adic pentru a cunoate. ccxxxii Dar s vedem ce spune chiar Anaxagoras n aceast privin: Celelalte lucruri toate au parte la toate, dar Nous este infinit, suveran i nu este amestecat cu nici un alt lucru, ci este numai el, izolat n sine. Cci dac nu ar fi izolat n sine, ci ar fi amestecat cu altceva, ar participa la toate lucrurile Cci n orice lucru exist parte din toate, precum am mai spus. ntr-adevr, lucrurile n care ar fi amestecat (n care Nous ar subzista amestecat, n.m.) l-ar mpiedica, astfel nct n-ar mai putea stpni nici un lucru, ca atunci cnd este singur, n sine. El (Nous) este cel mai subtil i mai pur dintre toate lucrurile, are cunotin despre toate i e plin de for Nous dirijeaz i toat rotaia cosmic, astfel c el este factorul iniial al acestei rotiri. Aceasta s-a extins mai departe i nvrtirea a cuprins spaii tot mai mari. De toate a avut cunotin Nous: de lucrurile amestecate, de cele desprite i divizate. Toate le-a ornduit Nous: cele ce erau s fie i cele ce au fost, cele ce nu exist acum i cele ce sunt acum i vor fi, precum i aceast rotaie cosmic, pe care o urmeaz atrii, soarele, luna, aerul i eterul, care sunt separate din amestecul primordial. Aceast rotaie este aceea care a produs separarea. Nous e n ntregime omogen Nici un alt lucru nu e omogen, ci elementele care sunt ntr-un lucru n cantitate mai mare sunt i erau n mod evident n fiecare lucru particular. ccxxxiii Pe scurt, Nous separ particulele de acelai fel din amestecul primordial, din apeiron, i alctuiete din ele lucrurile distincte i simple constitutiv din componena cosmosului, aa cum le cunoatem noi n mod obinuit. Reunirea particulelor de acelai fel sau a homeomeriilor sub aciunea lui Nous conduce la naterea lucrurilor distincte, a soarelui, a lunii, a stelelor, a norilor, a munilor i a copacilor, a oamenilor i n general a tuturor lucrurilor care, pn atunci, subzistau indistinct n amestecul, n Haosul iniial. Cnt Nous i diminueaz prezena i influena, homeomeriile se risipesc, se amestec cu altele de alte categorii, i lucrul pe care-l alctuiser pn atunci piere. Trebuie s nelegem, prin urmare, c lucrurile care alctuiesc cosmosul au o structur similar cosmosului nsui: fiecare din ele este o mixtur de materie i Nous ccxxxiv , de Apeiron i Nous ccxxxv , de poten i Nous ccxxxvi , pe scurt, de iraional i Raiune, de confuzie i Claritate. Simplicius explic foarte bine aceste detalii n momentul n care spune: Anaxagoras spunea c nainte vreme toate lucrurile existnd laolalt, nemicate la infinit, Nous creatorul lumii, dorind s
42

despart formele, pe care le numete homoiomerii, le-a imprimat micarea (de rotaie). ccxxxvii Dar cum a ajuns filozoful din Klazomenai s nege transcendena astrelor i implicit a zeilor? Simplu: dac toate cele ce exist n Univers, inclusiv astrele cerului (zeii cosmici), au preexistat n Amestecul iniial, n Haosul primordial din care au ieit toate prin aciunea separatoare a lui Nous, atunci toate, inclusiv astrele-zei, sunt fcute i ele din materie, din piatr, ca toate celelalte lucruri. Astrele nu sunt alctuite, aadar, dintr-o substan transcendent, exterioar lumii cosmice, nu sunt zei n sensul adevrat al cuvntului, ci simple pietre nroite, aprinse de cldura suferit n urma rotaiei universale. Iniial ele au fost amestecate cu toate celelalte lucruri, dar rotaia nprasnic n care Nous a antrenat la un moment dat Amestecul iniial le-a separat proiectndu-le pe cer, pe orbite tot mai ndeprtate de lumea terestr. Ele sunt doar pietre care umplu cerul i nimic mai mult! Asemenea lui Empedocle, Anaxagoras va afirma c nu exist natere autentic, din ceva ce nu era mai nainte; i nici pieire absolut. n mod clar, Anaxagoras n prima carte Despre natur zice c a se nate i a pieri este a se reuni i a se separa, scriind astfel: a se nate i a pieri nu au fost corect nelese de ctre greci; cci nici un lucru nu se nate i nici nu piere, ci se reunete i se desparte din lucrurile existente, i, astfel, ar fi bine ca n loc de a se nate ei s spun a se reuni i n loc de a pieri s spun a se despri. ccxxxviii Aristotel ofer urmtoarea explicaie a acestei afirmaii fundamentale a marelui filozof: La concepia aceasta a ajuns Anaxagoras din convingerea c nimic nu se nate din nefiin i c toate se nutresc din ceea ce este similar; observnd, aadar, c orice se nate din orice, chiar dac nu nemijlocit, ci dup o anumit rnduial, a presupus c n hran i n ap, dac cu acestea se hrnesc copacii, exist deja lemnul, scoara i fructul. De aceea el a spus c toate sunt amestecate n toate i c devenirea are loc prin separare. La aceasta a mai adus ca argument n plus i naterea unor cu totul alte lucruri din lucrurile rmase aceleai, cum ar fi focul din piatr sau aerul (vaporii) din apa care fierbe n clocot. Observnd, aadar, c din fiecare lucru ce tocmai se dezagreg provin toate cele cte se separ, de pild din consumul de pine muchii, oasele i celelalte, ntruct toate coexist n acel lucru i se afl egal amestecate, de aici a tras concluzia c toate se aflau deja ntr-un amestec nainte de a se fi separat. ccxxxix Anaxagoras, mai spune Aristotel, a artat c homoiomeriile sunt principiile celor ce exist. Dup prerea lui, e cu totul imposibil ca din nonexistent ( ) s se poat nate sau s piar ceva n nonexistent. Desigur, noi adugm hran simpl i uniform, cum sunt pinea i apa, iar din ele se hrnesc prul, vena, artera, muchiul, tendoanele, oasele i celelalte pri. Astfel petrecndu-se lucrurile, trebuie admis c n hrana administrat se afl toate cele ce exist i c din cele ce exist se dezvolt toate; c exist deci n aceea hran pri care creeaz snge, tendoane, oase i celelalte. Acestea sunt prile cognoscibile pe cale raional; cci nu toate por fi sesizate prin mijlocirea senzaiei, aa cum pot fi percepute pinea i apa, ci n acestea n pine i ap exist acele pri sesizabile doar prin raiune. Deoarece prile din hrana celor care se dezvolt sunt asemntoare cu acestea, el le-a numit homoiomerii i le-a declarat drept principii ale celor existente, homoiomeriile fiind materia, iar Nous cauza eficient. ccxl Textele de mai sus sugereaz c pentru Anaxagoras existentul deriv, de fapt, tot din existent, dar prin separare. Lucrurile care alctuiesc universul exist iniial ntr-un amestec cu totul haotic, ns fr posibilitatea de a le deosebi dup timp, spaiu sau cantitate; sub dominaia lui Nous, n schimb, aceleai lucruri exist de data asta distincte unele de altele, definite clar prin prisma categoriilor amintite. Anterior aciunii separatoare, definitorie a Nous-ului nu se poate vorbi, totui, de un Univers cu adevrat real. Realitatea lucrurilor n stadiul lor iniial, haotic, este o realitate diminuat, aproape imposibil de cunoscut. Din acest motiv nici nu poate fi vorba de existena vreunui alt Univers naintea celui actual. Potrivit lui Simplicius, Anaxagoras spune c Universul se nate o singur dat, din amestec, i dinuie n timp dup ce a fost lsat de Nous n bun rnduial i separare. ()Anaxagoras, Archelaos i Metrodoros din Chios spun c dup prerea lor Universul sa nscut la nceputul timpului. Ei afirm c i micarea are un nceput. Cci lipsite fiind anterior cele existente de atributul timp (s.m.), ei susin c micarea s-a ivit datorit lui Nous, iar din micare s-a nscut Universul. ccxli Ideea sugerat aici nu pare s fie doar aeea c Anaxagoras ar fi respins, simplu, teoria lumilor infinite ca numr, adic ideea unei cicliti cosmice n care naterile i pieirile Universului nsui s-ar succeda la infinit, ca la Empedocle, spre exemplu. Se pare c avem
43

de-a face cu o idee mult mai profund i anume c, neexistnd un timp anterior apariiei Universului din Haosul primordial, o lume anterioar celei actuale nici nu ar fi putut exista, cci Universul real, definit adic clar n timp i spaiu prin aciunea lui Nous, exist numai ntr-un timp definit. Anterior apariiei lui din Haos prin aciunea separatoare a lui Nous Universul subzista amestecat, adic indistinct spaio-temporal; el nu exista n sensul adevrat al cuvntului, adic distinct n spaiu i n timp. Sugestia lui Anaxagoras este, aadar, c tot ceea ce exist exist numai ntr-un timp i un spaiu definit i de aceea Universul cu adevrat existent nu poate fi dect Unul: cel actual, care triete ntr-un timp definit i ntr-un spaiu delimitat, adic neamestecat. Posibilitatea ca acest agregat ordonat care este cosmosul organizat de Nous s fie, totui, unul efemer, apare la unul din ucenicii lui Anaxagoras, Archelaos din Athena. Arhelaos a fost la rndul lui dasclul lui Socrate. A fost numit i Archelaos fizicianul ntruct cu el a luat sfrit filozofia naturii, n urm creia Socrate a introdus etica (s.n.). Se pare c i Archelaos s-a ocupat de etic, deoarece a discutat legile, binele i dreptatea. Socrate ns a luat-o de la el i, ducnd-o la desvrire, a fost socotit printele ei. ccxlii n ceea ce privete cosmogonia Archelaos i urmeaz aproape ntru totul lui Anaxagoras, fr s fi adus vreo noutate notabil sub acest aspect ccxliii, nvnd i el c astrele sunt nite bulgri incandesceni; el se abtea de la nvtura maestrului doar ntr-o singur privin, nvnd c lumea este pieritoare. ccxliv Aceasta nsemn c n universul lui Archelaos Nous nu a reuit s duc lucrarea sa pn la capt, motiv pentru care acesta recade n amestecul iniial. Archelaos l urma, n mod evident, mai mult pe Empedocle dect pe marele Anaxagoras pe care nu l-a neles. Dincolo de acest aspect secundar rmne faptul fundamental c Anaxagoras a negat existena categoriilor pentru stadiul haotic al homeomeriilor. Amestecate, ele sunt divizibile la nesfrit, categoria cantitii, care sugereaz realiti distincte i indivizibile (care poate s fie tot att de bine i categoria spaiului) aprnd abia sub domnia lui Nous. La fel i n cazul categoriei timpului: ea nu a putut apare dect sub domnia aceluiai Nous, adic numai atunci cnd lucrurile au trecut n planul unei existene distincte, clar definit de Nous. Este posibil ca afirmaiile sale mai apsate privind divizibilitatea infinit a materiei s fi avut, totui, raiuni polemice mpotriva lui Democrit. Dumnia dintre el i Democrit, pare a fi avut la baz acuzaia acestuia din urm c n privina naturii soarelui i a lunii Anaxagoras ar fi plagiat preri strvechi, ccxlv sau unele aparinndu-i chiar lui Thales ccxlvi. Democrit din Abdera. Atomismul. Anaxagoras i Democrit inaugurau fr ndoial un nou tip de filozofi ai naturi: dac pn la ei mari cercettori ai stelelor, cerului i zeilor, ca cei susmenionai, aveau o atare preocupare din cauza marilor interese comerciale legate de navigaia pe mare, care domina toate aspectele vieii sociale a coloniilor greceti de pe coasta Asiei Mici, cu cei doi mari filozofi interesul n aceast direcie a cercetrii naturii este motivat exclusiv de dragostea lor pentru cunoatere n general. Grecii i onoreaz pe Anaxagoras i pe Democrit deoarece, subjugai de farmecul filosofiei, i-au abandonat propriile lor ogoare, lsndu-le s devin pune pentru vite. ccxlvii Referindu-se la Democrit oarecum ca la un nainta n ceea ce privete metoda n filozofie, Aristotel l calific prin termenul de cercettor al naturii, physiolog, atras de cercetarea n sine. Cauza pentru care filozofii mai dinainte vreme n-au ajuns la aceast metod adecvat de cercetare (Aristotel se refer aici la propria sa metod, n.m.) este faptul c nu aveau nici noiunile, nici definiia de esen i substan. Primele demersuri n acest domeniu le-a ntreprins Democrit, dar nu din convingere c ar fi fost necesare pentru activitatea physiologilor, ci atras de cercetarea n sine. Astfel de investigaii (cu privire la metoda cercetrii filozofice, n.n.) au fost ncurajate de Socrate; din nefericire ns, cercetarea asupra naturii nu a fost continuat, interesul celor ce fceau filozofie ndreptndu-se spre tiina folositoare a eticii i spre tiina politicii. ()Dintre physiologi numai Democrit a atins ntructva aceste probleme i a dat o definiie despre cald i rece. ccxlviii Plutarch menioneaz un fapt foarte interesant i anume c Democrit, fiind un cercettor al naturii, avea i un limbaj adecvat, tratnd adic tiinific despre diferitele probleme care-l preocupau:. Democrit ridica o problem dificil, vorbind n spiritul tiinelor naturii (physikos) i cu deplin ndreptire. ccxlix Ca i marii si naintai pe calea cercetrii naturii, Democrit studia i el cerul i fenomenele sale. Un autor antic face un adevrat inventar al observaiilor astronomice i meteorologice pe care
44

Democrit le pusese n legtur cu zilele calendarului. Iat o mostr din aceste observaii combinate: Potrivit lui Democrit, zice el, n a 4-a zi Pleiadele apun la ivirea zorilor; ncep s bat destul de des vnturile iernatice i reci, ba acum ncepe s cad i bruma; pomii sunt n perioada cnd i pierd cu totul frunzele. n a 13-a zi rsare constelaia Lirei odat cu rsritul soarelui i aerul devine ceva mai rece, cum se ntmpl adesea. n cea de-a 16-a zi, odat cu soarele, rsare i Acvila; se manifest n general prin tunete, fulgere, ploaie, vnt, ntr-un chip sau altul. n ziua a 29-a ncepe, conform lui Democrit, s se ridice constelaia Orion i obinuiete s dea semne despre timpul ce va urma. ccl La rndul su Plutarch ne informeaz c, potrivit tot lui Democrit, iarna va fi aa cum o arat ziua solstiiului de iarn i urmtoarele trei zile; la fel i vara, va fi dup cum este solstiiul de var. ccli Toate acestea nu erau altceva dect activiti menite s-i permit i lui, n tradiia marilor si naintai ntru observarea astrelor, s ptrund secretele cerului considerate de religia tradiional ca aflndu-se exclusiv n posesia zeilor i inaccesibile muritorilor. Democrit s-a strduit, ca i Thales i toi ceilali, s contrazic aceast imagine mitologic despre nevolnicia condiiei umane. Clement din Alexandria consemneaz n acest sens urmtoarele: Fcnd multe prevederi dup observaia atent a cerului (s.m.), Democrit a fost numit la un moment dat nelepciunea (Sophia) nsi. Fiind foarte bine primit n casa fratelui su, Damasos, el a prevestit, n chip de mulumire, dup o anumit constelaie, c va veni mult ploaie. Cei din cas, ascultndu-l, au strns repede recolta, dei erau n plin var i puteau s mai ntrzie; ceilali cultivatori ns au pierdut absolut tot n urma unei ploi toreniale czut pe neateptate. Pliniu amintete i el de aceast ntmplare pus pe seama lui Democrit oferind ns o variant puin diferit: Se povestete c acelai Democrit, n timp ce fratele su Damasos strngea recolta, l-a sftuit, deoarece se fcuse o ari cumplit, s ntrerup munca ce mai avea de fcut i s duc repede n hambar snopii gata tiai. i, ntr-adevr, abia dac au trecut cteva ceasuri i a i venit o ploaie cu clbuci. cclii Dincolo de aceste observaii legate de apariia i dispariia diverselor constelaii sau de previziunile meteorologice pe care le va fi fcut n urma studierii lor atente, Democrit s-a remarcat n contiina antichitii mai ales prin cercetrile sale cu privire la natura astrelor i a cerului, dar i a zeilor nii. Aetiu ne transmite consideraiile lui Democrit n aceast problem, cu nimic deosebite de acelea ale lui Anaxagoras: Democrit crede c soarele este o mas incandescent de metal sau piatr. ()Despre substana astrelor Democrit (susine c sunt) stnci de piatr. ccliii Pseudo-Plutarch adaug: Democrit din Abdera ne povestete i modul cum s-au ivit soarele i luna. Aceste corpuri cereti, zice el, au avut iniial o micare proprie, fiind lipsite total de cldur i fr nici un strop de lumin. nfiarea lor era, astfel, foarte asemntoare ca substan cu cea a pmntului (s.m.). Fiecare din aceste dou corpuri cereti nseamn deci c s-au nscut mai nti, la un moment dat al constituirii lumii. Ceva mai trziu ns, treptat, cnd orbita soarelui s-a lrgit (iar micarea n jurul pmntului s-a accelerat, n.m.), el s-a umplut de foc. ccliv Ultimii nscui din acest vrtej cosmic au fost zeii: Democrit, ne informeaz Tertulian, crede c odat cu focul rmas n regiunile superioare s-au nscut i zeii (s.m.). cclv Aetiu spune i el: Democrit susine c spiritul este divinitatea sub forma unei sfere de foc. cclvi Fcnd o asemenea afirmaie, era firesc ca, n final, el s ajung la negarea total a oricrui rol al zeilor n crearea lumii, a cosmosului. Aristotel pune n eviden acest aspect al doctrinei lui Democrit atunci cnd spune c: Sunt unii filozofi care consider drept cauz a acestui cer i a tuturor lucrurilor devenirea accidental (spontan, ). Din aceast devenire accidental (ntmpltoare) se ivete vrtejul i micarea care desparte i aeaz totul n aceast ornduire a Universului. ()Cerul i toate cte poart amprenta divinitii din fenomenele perceptibile, s-au ivit (aadar) accidental ( ). cclvii Dar dac lumea s-a ivit fr concursul voinei premeditate a zeilor, iar zeii s-au nscut odat cu focul ceresc, adic odat cu cosmosul nsui, atunci vor i pieri odat cu el! Cicero este bulversat de aceast consecin a doctrinei lui Democrit i exclam: Ce s mai spunem de Democrit care trece n rndul zeilor cnd chipurile (imagines) i conturul (acestor imagini), cnd nsi acea natur care genereaz i face s circule chipurile, cnd cunotina i inteligena noastr, el aflndu-se astfel n cea mai profund eroare? De asemenea, prin faptul c neag c ceva poate fi etern, deoarece nimic nu rmne ncremenit, oare prin aceasta nu desfiineaz el total divinitatea, nct nu mai las nici mcar posibilitatea reprezentrii ei? (s.m.) cclviii Ca urmare a acestei opinii Democtrit pare s fi ajuns n final i la ateismul propriu-zis. Sextus Empiricus d mrturie n acest
45

sens spunnd: Unii filozofi, innd seama de fenomenele paradoxale care se petrec n Univers, sunt de prere c aa am ajuns, noi oamenii, s ne formm noiunea de divinitate. La aceast opinie pare s adere i Democrit, cci el spune: cnd oamenii primitivi au vzut fenomenele meteorologice, cum ar fi tunetul i fulgerul, trsnetele, aglomerrile de stele i eclipsele de soare i de lun, s-au speriat cumplit i au crezut c zeii sunt pricina tuturor acestor fenomene. cclix Lucretiu, la rndul su, atest aceleai opinii pe seama lui Democrit, cci zice: Oamenii primitivi n-aveau alt posibilitate dect s pun totul pe seama zeilor i s fac totul, asculttori, doar la un semn de cap din partea lor Aa c n ceruri au plasat slaurile i naltele locuine ale zeilor, deoarece se vd pe cer traiectoriile soarelui i ale lunii, astrele nopii cu luciri reci, ploile, zpada, vnturile, fulgerele, grindina, precum i izbucnirea spontan i bubuitul prelung al tunetelor. cclx De remarcat c sunt opinii de acelai gen cu cele prin care un Pericle, spre exemplu, ncerca s-i elibereze soldaii de frica lor superstiioas. Aceast depreciere masiv, explicit i fr precedent a statului cosmic al zeilor i a rolului lor cosmogonic la care a ajuns Democrit este consecina eforturilor sale de a demonstra c cerul i astrele sale nu sunt n nici un chip diferite ca natur n raport cu lumea terestr, sublunar. C acesta este miezul i semnificaia adnc a cercetrilor sale asupra naturii lucrurilor din univers o afirm direct Plinius cel Btrn, care spune c Democrit este cel dinti care a neles i demonstrat strnsa legtur dintre cer i pmnt. cclxi Raiunea acestei asemnri a cerului cu pmntul ca elemente cosmice de aceeai esen este constituia lor atomic comun. Cicero vorbete de aceste afirmaii absurde ale lui Democrit, sau nc nainte de el ale lui Leucip, cum c exist corpuscule, i c din ele ar fi fost constituite cerul i pmntul cclxii Atomii sunt infinii, ca mrime i mulime, relateaz Diogene Laertiu, i sunt purtai n ntreg Universul ntr-un vrtej prin care iau natere toate lucrurile compuse: focul, apa, aerul i pmntul; cci chiar i acestea sunt conglomerri de anumii atomi Soarele i luna sunt compui din astfel de corpusculi netezi i rotunzi cclxiii Cu privire la esena focului Aristotel transmite c, dup prerea lui Democrit, acesta este corpul cel mai uor, deoarece posed mult vid. cclxiv Dar dac cerul i pmntul au aceeai constituie fundamental, cum s-au difereniat ele att de mult ? Diodor ne transmite urmtoarea explicaie a atomitilor: La nceputul formrii lumii, cnd toate elementele erau n curs de aezare, se spune c cerul i pmntul aveau un singur aspect fiind amestecate n materia lor (s.m.). Ceva mai trziu, cnd corpurile au nceput s se separe unele de celelalte i Universul, treptat, ncepu s capete toat aceast ornduire care se vede ntr-nsul, aerului i s-a imprimat o micare nentrerupt i partea de foc din aer s-a strns n regiunile cele mai nalte ale vzduhului Iat, dar, de ce att soarele, ct i mulimea celorlalte astre au fost prinse n vrtejul general. Dimpotriv, partea noroioas i tulbure, n amestec cu elementele umede, s-a depozitat ntr-un singur loc, datorit greutii sale. cclxv Aetiu spune i el: Masa atomilor care se ridicau prin exhalaii umplea aerul i l comprima. Iar acesta, transformndu-se n vnt din cauza micrii i lund cu sine stelele, le-a mnat ntr-o micare circular i a meninut pn azi micarea lor de revoluie n regiunile superioare. Dup aceea, din atomii ce se depuneau la fund, s-a nscut pmntul, iar din cei mnai n sus cerul, focul, aerul. cclxvi Lucreiu este i mai precis: Este posibil, pe ct se pare, ca lucrurile s se petreac aa dup cum presupune geniul divin al marelui Democrit. n acest caz cu ct astrele sunt mai aproape de pmnt, cu att mai puin pot fi atrase n vrtejul circular al cerului. Cci fora impetuoas a acestui vrtej ncepe s scad, s piard din vigoare pe msur ce coboar spre pmnt Ct despre lun ea este lsat i mai n urm nc. Cu ct orbita ei este mai joas mai ndeprtat de cer i mai apropiat de pmnt, cu att mai puin poate s in pasul cu micarea astrelor. cclxvii Acest text poate fi neles mai bine prin prisma urmtoarei precizri: Despre ordinea astrelor, Democrit (nva urmtoarele): n primul rnd stelele fixe, apoi planetele, sub ele soarele, luceafrul i luna cclxviii Toate acestea alctuiesc universul, dar ele nsele nu sunt altceva dect agregri temporare ale atomilor primordiali. n felul acesta Democrit nu mai vorbea despre o natere a lucrurilor i chiar a cosmosului nsui, ci doar de o agregare temporar a atomilor constitutivi n diverse grade de condensare. nsui cosmosul se formeaz prin agregarea progresiv a atomilor, pentru ca dup o vreme destul de ndelungat s se dizolve prin dezagregare pentru a
46

face loc unui nou ciclu al existenei sale. Este i motivul pentru care Democrit vorbete despre o pluralitate a lumilor i despre succesiunea lor infinit. cclxix Este ct se poate de evident c filozofia lui Democrit i a lui Leucip se aseamn foarte mult cu aceea a filozofilor ionieni ai naturii. Cu toate acestea este greu de identificat motivul pentru care au abandonat explicaiile acestora n favoarea teoriei atomiste. Exist, totui, o explicaie preluat de la Teofrast de ctre Simplicius i care spune urmtoarele: Democrit, dup cte povestete Teofrast n Physica, dndu-i seama c procedau n mod simplist cei care raportau cauzele la cald i la rece i la alte fenomene asemntoare, s-a ridicat pn la teoria despre atomi ntocmai cum au fcut i pythagoreii cu teoria lor despre suprafee considernd configuraiile i mrimile (atomilor) drept cauze ale cldurii i ale frigului, cele ce se dezagreg i se disperseaz sufer aciunea simultan a cldurii asupra lor, iar cele ce se strng laolalt i devin dure, aciunea frigului. cclxx Democrit nu s-a distanat ns doar de filozofii naturii ca cei enumerai mai sus; el s-a distanat n egal msur i de marele Anaxagoras, care susinea c originea tuturor lucrurilor din univers este un amestec al lor iniial. Atomistul Democrit a respins aceast idee, cci, ne explic Aristotel, ar fi fost imposibil ca lucruri diferite, i anume eterogene, s-i provoace unul altuia suferine (s se influeneze adic reciproc, n.m.). Mai mult nc: chiar dac ar fi diferite unele de altele i i-ar provoca reciproc suferine (afectri), acest fenomen tot nu se petrece pentru c lucrurile sunt diferite, ci, dimpotriv, fiindc au la baz ceva comun (identic). cclxxi Democrit a postulat, aadar, existena unui substrat i mai profund al lucrurilor dect clasicele elemente ale naturalitilor (pmntul, apa, aerul i focul): acest nou element a fost perechea conceptual atom vid, plin gol, ceva nimic, existent inexistent. Adoptnd conceptul de atom (un corp indivizibil) i pe acela de vid (un volum divizibil la infinit), atomitii au putut explica o mulime de aspecte ale naturii pentru care pn atunci nu prea exista o explicaie clar. Pe lng explicarea cldurii i a frigului prin dilatarea i, respectiv, contracia atomilor unei buci de materie, ei au reuit s explice i de ce este mai uoar micarea n ap dect prin pmnt sau prin aer dect prin ap: cauza pentru care micarea este mai lesnicioas n aer, mai puin n ap i deloc pe pmnt este c fiecare corp se compune dintr-o mbinare a vidului i a atomilor, fr ca aceast mbinare s fie la fel n toate corpurile, ci golurile (vidul) n unele corpuri sunt mai multe iar n altele mai puine; iat de ce micarea este mai rapid n aer deoarece golurile n atmosfer ocup pri mult mai mari dect n alt mediu; n mediul acvatic deplasarea este mai anevoioas cci golurile sunt mai mici, n pmnt, din cauza spaiilor goale extrem de mici, micarea nu poate avea loc. cclxxii i tot o victorie a atomismului trebuie considerat i posibilitatea de a explica de ce, mpotriva opiniei comune, lucruri mai mari, cum ar fi lna, spre exemplu, sunt mai uoare dect lucruri mai mici care sunt mai grele, ca arama, de exemplu! Ei susin, ne informeaz Aristotel, c vidul ar face corpurile mai uoare i c ar contribui n unele cazuri ca cele mai mari s devin mai uoare. Cci au mult gol. De aceea, spun ei, focul este corpul cel mai uor, deoarece posed cel mai mult vid. cclxxiii Aadar, vechile elemente ale filozofilor naturii apar n teoria lui Democrit ca agregri de densitate diferit a atomilor n vidul infinit. Dar ateismul lui Democrit apare la modul cel mai evident n problema sufletului. Potrivit lui Nemesianus Democrit i Epicur i toat coala filozofilor stoici consider sufletul un corp material (). Democrit l consider foc (s.m.). cclxxiv n limitele acestui orizont sufletul, fiind compus din atomi fini de foc, se destram i el ca de altfel ntregul univers pentru a se recompune din nou cnd lumea va intra ntr-un nou ciclu de agregare a elementelor, a atomilor, care o compun. Aetiu atest aceast doctrin: Democrit i Epicur consider sufletul pieritor i c, mpreun cu el, piere i corpul. cclxxv Este, probabil, motivul pentru care atomismul lui Democrit a fost respins categoric de marele Platon. Un oarecare Aristoxenos, pe care-l citeaz Diogene Laertiu, afirm c Platon a vrut s ard toate scrierile lui Democrit, cte le-a putut strnge; pitagoreicii Amyclas i Cleinias l-au mpiedicat ns, spunndu-i c nu era de nici un folos s procedeze astfel, deoarece crile erau larg rspndite. Lucrul e bine dovedit prin faptul c Platon, care amintete aproape de toi filozofii mai vechi, nu face nicieri n opera sa aluzie la Democrit, nici chiar cnd are nevoie sl combat: evident, fiindc tia c trebuia s lupte cu cel mai de seam dintre filozofi (dintre filozofii naturii, n.m.) cclxxvi Atomismul trebuie s fi fcut o impresie extraordinar n minile filozofilor antichitii; el va fi luat obiect de combatere pn trziu n perioada patristic: n secolul IV la
47

Vasile cel Mare, n secolul V la Ioan Gurdeaur, chiar i n secolul XIV la Grigore Palama. S ne ntoarcem ns la doctrina marelui naturalist care ea fost Democrit. Acestei ontologii atomiste filozoful din Abdera i-a asociat i o gnoseologie pe msur, care avea ns s se dovedeasc, cu timpul, de-a dreptul catastrofal pentru ntreaga filozofie greac. Democrit sugereaz c toate lucrurile din lume, inclusiv elementele susmenionate, ba chiar universul n ansamblul su, nu sunt altceva dect simple agregri temporare ale atomilor. n aceste condiii, explic Democrit, ceea ce percepem noi cu simurile sunt numai lucrurile efemere, aspectele de suprafa ale existenei, fenomenele, nu substratul lor profund, atomii i vidul, care nu pot fi sesizai dect prin gndire. Senzaiile de cald sau rece, de alb sau negru, de dulce sau amar nu reprezint n nici un caz adevrata fiin a lucrurilor pe care le percepem; n sine lucrurile nu sunt nici reci nici calde, nici albe nici negre, nici dulci nici amare: n ele nsele toate lucrurile care ne cad sub simuri nu sunt dect atomi i vid; ceea ce percepem noi n realitate sunt numai configuraiile particulare n care sunt agregai aceti atomi. Sextus Empiricus spune urmtoarele: Democrit, atunci cnd refuz simurilor recunoaterea aparenelor sensibile, spune c dintre acestea nimic nu apare n conformitate cu adevrul, ci numai cu opinia. Adevrat n cele ce exist n realitate ( ) sunt numai atomii i vidul; prin opinie (), spune el, recunoatem dulcele, prin opinie amarul, prin opinie caldul, prin opinie recele, prin opinie culoarea; n etee (), n realitate, exist numai atomii i vidul. n Despre cele ce se dovedesc adevrate, dei fgduise c va atribui valoare de credibilitatea simurilor, cu toate acestea ne dm seama c de fapt le condamn, cci spune n realitate ( ) nu suntem n stare s percepem nimic invariabil afar doar de aspecte schimbtoare, n conformitate cu o anumit constituie a corpului nostru, precum i cu atomii care ne ntmpin sosind spre noi sau de care ne ciocnimn Canoane el afirm c exist dou feluri de cunoatere, una pe calea simurilor, cealalt pe calea intelectului; pe cea pe calea intelectului o numete autentic, recunoscndu-i credibilitatea n ceea ce privete judecata despre adevr, iar pe cealalt, pe calea simurilor, o numete obscur, negndu-i capacitatea de a cunoate partea infailibil a adevrului. cclxxvii Spre a le deosebi de claritatea adevrurilor atinse prin gndire, Democrit numea simurile nvluite n tenebre. cclxxviii Hippocrate atest i el c potrivit lui Democrit tot ceea ce scap percepiei vizuale a ochilor cade n domeniul viziunii intelectuale. cclxxix Prin urmare, spune Galen, Leucippos din Abdera, discipol al lui Zenon din Elea, a ajuns primul la descoperirea atomilor prin gndire. cclxxx Pentru a nelege acest aspect al doctrinei lui Democrit este bine s-i comparm doctrina cu aceea a lui Anaxagoras. Anaxagoras plasase Realitatea n ntregime sub semnul aciunii separatoare a Nous-ului. Pentru Amestecul iniial, pentru Haosul primordial, el nu pare s fi recunoscut dect cel mult o realitate extrem de diminuat, n care categoriile raiunii nu existau nc. Democrit va proceda exact invers: el va plasa Realitatea exact n zona atomilor n starea de dinaintea angajrii lor n vreuna din configuraiile posibile ale oricrui lucru din lumea noastr, adic n vreuna din configuraiile specifice fiecrui lucru din cele pe care le percepem. Pentru marele filozof din Abdera singuri atomii, mpreun cu vidul dintre ei, sunt cu adevrat reali; obiectele pe care acetia le alctuiesc prin amestecul de atomi i vid n diverse concentraii i configuraii sunt efemere, i mintea le percepe prin convenie, nomo. Este ceea ce atest Galenus care spune: Culoarea, dulcele, amarul sunt prin convenie, nomo (); n realitate, etee (), exist numai atomi i vid. Este ceea ce susine Democrit care consider c prin ntlnirea laolalt a atomilor se ivesc toate nsuirile sensibile, adic nsuirile raportate la noi, cei care le percepem. n sine, nimic nu este nici alb, nici negru, nici galben ori rou, nici amar sau dulce. Expresia nsemn literal acelai lucru cu dup condiia uman comun (), n ce ne privete ( ), aadar nu potrivit cu natura lucrurilor, pentru care el folosete expresia (conform realitii, adevrului), cuvnt derivat din adjectivul real (), pe care-l echivaleaz cu adevrat, formnd un cuvnt nou. cclxxxi Dar acest caracter invariabil al atomilor i vidului dintre ei nu este o nsuire doar pe linia cunoaterii, adic o realitate doar n planul gnoseologiei; acelai lucru se ntmpl i n planul ontologiei, al realitii lucrurilor, indiferent dac ele sunt obiect al cunoaterii pentru noi sau nu. Acelai Galenus mai spune: Toi atomii fiind corpuri foarte mici, nu au nici un fel de nsuiri (sensibile), iar vidul este un spaiu gol n care aceste corpuri sunt purtate fr excepie n sus i-n
48

jos, n eternitate, fie c se agreg n diferite moduri unele cu altele, fie c se izbesc i sunt proiectate departe unele de altele. Aa nelege Democrit desprirea i reunirea din nou a atomilor, la voia acestor ntlniri, i de aici, crede el, se formeaz toate agregatele (de atomi), i corpurile noastre, i modificrile (afeciunile, ) lor, i capacitatea noastr de a percepe prin simuri. Lipsite de modificri () sunt considerate de atomiti numai corpurile primordiale (atomii), (pe care unii le consider indestructibile datorit duritii lor (s.m.); acesta este, de pild, opinia epicureilor); alii le socot indivizibile datorit extremei lor micimi, cum ar fi cei care l-au urmat pe Leucippos. n nici un caz ele (aceste corpuri primordiale care sunt atomii, n.m.) nu sunt supuse acestor schimbri la care toi oamenii sunt ncredinai c ar putea fi, n urma propriei lor experiene senzoriale. Prin urmare, dup cte spun ei, nici unul din corpurile primordiale nu se nclzete i nici nu se rcete, i n acelai fel nici nu se usuc, nici nu trage umiditate, cu att mai puin nu se albete sau se nnegrete, nici nu i nsuete n general vreo nou calitate n conformitate cu vreo schimbare oarecare. cclxxxii Contestarea zeilor. Problema materiei. Dac poeii perioadei arhaice consideraser c temeiul ntregii lumi cosmice, smburele tare al existenei n general sunt zeii cerului i discursul lor cu privire la ei era, indubitabil, o veritabil teologie, cercettorii naturii ca Anaxagoras i Democrit au reuit s distrug definitiv aceast teologie homero-hesiodic, mitic, contestnd din principiu existena zeilor. Primul pas major n aceast direcie l-a constituit argumentarea consubstanialitii fundamentale a cerului cu pmntul, a zonei supralunare cu zona sublunar. Anaxagoras s-a strduit toat viaa s dovedeasc faptul c astrele i n special soarele nu sunt altceva dect stnci nroite n foc i a dovedit acest lucru cu exemplul meteoritului din Tracia, din localitatea Aigospotamos. n acelai timp el a mai afirmat c luna este asemenea pmntului pentru c nu este o sfer perfect neted, ci conine pe suprafaa sa vi i muni, adic neregulariti asemenea celor care se regsesc i pe pmnt i care fac ca pmntul s fie o zon a imperfeciunii. Nu n ultimul rnd el a speculat caracterul opac al lunii, dovad fiind eclipsele de soare, detronnd astfel luna din rndul astrelor pline de lumin intrinsec, dar i soarele din moment ce el poate fi obturat n strlucirea sa divin de o simpl bucat de stnc cum este luna. Al doilea pas l-a fcut Democrit contestnd caracterul etern al zeilor-astre. i zeii, asemenea ntregului cosmos, sunt simple agregate, efemere de atomi: agregri sunt i elementele, apa, aerul i focul. Or, odat cu focul rmas n regiunile superioare s-au nscut i zeii, zeii ca fiine ale focului! Acest mod de a le nelege existena, a contribuit la zdruncinarea definitiv a credinei celor culi n existena etern a zeilor-astre. Transcendena pe care le-o atribuia teologia homero-hesiodic este astfel definitiv nlturat n favoarea unei consubstanialiti de fond ntre zei i muritori; ba mai mult, astrele nsele nu mai sunt considerate fiine divine propriu-zise, ci buci de materie sublunar, imperfect, simple stnci nroite n foc. Zeii nu mai sunt existene mai presus de cosmos i chiar n afara zonei sublunare, cum erau la poeii mitografi, ci simple prezene interioare cosmosului, supuse implacabil naterii i distrugerii periodice ca i cosmosul nsui. Cercettorii naturii din prima generaie, Thales, Anaximene, Heraclit, Xenofan, gsiser n urma demersului lor c temeiul ntregii lumi fizice n devenire, etern neschimbat, sunt elementele: fie focul, fie aerul, fie apa, fie pmntul, dup preferina fiecruia. Fiecare dintre acestea era considerat smburele tare al existenei cosmice, acel ceva care este venic, care rmne totdeauna acelai n fluxul devenirii universale. Fiecare dintre acestea era n fond ceea ce am putea numi temeiul ontologiei lor. Teoria atomilor a lui Leucipp i Democrit a reuti s demoleze i acest stadiu al cercetrilor asupra naturii fizice. Democrit a afirmat clar c nu doar zeii-astre i cerul n ntregul su sunt agregate efemere de atomi, ci i aa-numitele elemente n care naturalitii anteriori lui au vzut temeiul neschimbtor al lumi cosmice. Fiecare dintre aceste elemente i cosmosul n ntregul su se agreg i se dezagreg la mari intervale de timp, astfel nct lumile sunt infinite n succesiunea lor ciclic. Anaxagoras ncercase s nu ajung la asemenea consecine, postulnd c lumea cu adevrat existent este doar aceea pe care o furete Nous-ul prin desprinderea celor contrare sau chiar contradictorii din amestecul primordial al homeomeriilor. Din acest motiv el a respins ciclitatea cosmic, afirmnd unicitatea cosmosului ieit din haosul iniial. Teoria sa nu s-a impus ns n faa superioritii evidente a atomismului. Ideea unei materii etern
49

neschimbtoare, compus din atomi i vid, a ieit victorioas n contiina ntregii antichiti. Dar preul pltit n schimbul acestei victorii a fost enorm, coninnd germenii autodistrugerii. Democrit a respins, aadar, fixarea principiului lumii cosmice n vreunul din elementele cosmologiei vechilor mituri despre naterea universului. El a preferat un principiu i mai originar chiar dect pmntul i anume materia haotic a atomilor primordiali. Pe aceasta a socotit-o el ca existnd cu adevrat, n realitate, etee (). Tot ceea ce s-a format ulterior prin agregarea atomilor i a vidului nu sunt altceva dect aparene, agregate efemere, fr stabilitate intrinsec; durnd adic doar att ct dureaz cosmosul ntreg pn la urmtoarea dezagregare de la sfritul fiecrui ciclu. Aceasta a condus gndirea antic la o desubstanializare a ceea ce fusese considerat pn atunci a fi lumea real, cosmic. Astfel, nu doar teologia homero-hesiodic s-a prbuit sub greutatea imens a teoriei atomiste, ci i ontologia vechilor cercettori ai naturii. Trebuie remarcat faptul c atomismul plaseaz temeiul ntregii existene i al cunoaterii n acel lucru pe care poeii-teologi, ca i naturalitii-ontologi ai vremurilor anterioare consideraser n ntregime necunoscut: este vorba de Haosul primordial, anterior cosmogoniei, adic a elementelor obiecte ale cunoaterii i temeiuri ele nsele ale existenei (vezi afirmaia lui Acusilaos n aceast privin). Democrit investete cu consisten ontologic i cu existen absolut cert, adic cu cognoscibilitate deplin un principiu, care pn atunci fusese plasat de teologi i chiar de filozofii naturii care i-au urmat, la antipodul existenei i al cunoaterii. Acesta este, de fapt, al treilea i cel mai important dintre motivele teoretice care a condus gndirea greac presocratic la contestarea existenei zeilor. Dac zeii sunt simple agregate de atomi, ei nici nu exist n realitate, , ci numai prin convenie, . Doar atomii i vidul neangajai n vreun agregat cosmic, fie el i acela al zeilor-astre, constituie obiect al certitudinii; toate agregatele nu sunt dect obiect al opiniei, al cunoaterii prin convenie. n consecin, ei nu vor fi obiect al gndirii certe, ci cel mult al senzaiilor efemere. Cu alte cuvinte, zeii vor fi percepui diferit de fiecare, n funcie de starea fizic i psihic a fiecruia, aa cum diferit este perceput, spre exemplu, mierea: unii o gsesc dulce, alii amar; n ea nsi, , spune Democrit, ea nu este nici ntr-un fel, nici ntraltul. cclxxxiii Trebuie s nelegem, deci, c i n cazul zeilor este la fel: n ei nii nu pot fi declarai ca existnd sau neexistnd cu certitudine, cci certitudinea nu este posibil dect despre atomii neagreai nc; fiind ns agregate cunoaterea lor cade cu necesitate n competena opiniei, a cunoaterii prin convenie, ceea ce nseamn c fiecare i consider cum i se pare. O certitudine n problema zeilor este imposibil prin definiie, cci aceasta este limitat doar la existena atomilor neangajai n vreun agregat cosmic. Dei Democrit nu pare s fi formulat explicit aceste consecine, ele decurg riguros din premizele atomismului su i vor fi speculate i formulate clar de marele sofist Protagoras. Iat de ce culmea ateismului antic pare a fi fost atins, paradoxal, tocmai de atomismul lui Leucipp i Democrit, datorit consecinelor sale n planul gnoseologiei generale. Este ceea ce voi arta n cele ce urmeaz. Concluzii pariale: materia i transcendena. Cercettorii presocratici ai naturii, fiziologii, nlocuiser viziunea finalist, eshatologic, a poeilor teologi cu o viziune protologic n care smburele tare al existenei, transcendent era identificat nu n lumea ndeprtat a cerului nstelat, ci n aceea sublunar, accesibil experienei sensibile, a elementelor fizice. Mini geniale ca a lui Anaxagoras, dar mai ales ca a lui Democrit, au depit realitatea fizic, senzorial, i au mpins cutarea acestui temei transcendent al existenei n realitatea metafizic a amestecului homoiomeriilor sau n masa infinit a atomilor desprii de vid. Este un nivel de realitate accesibil de data aceasta numai raiunii pure. Sugestia acestor gnditori, mai ales a lui Democrit, era c doar masa amorf a acestor principii exist cu adevrat; cosmosul ca agregat pe diferite nivele al atomilor i chiar zeii nu ar existen real, ci una efemer. Cnd agregatul se destram rmn doar atomii eterni; elementele cosmice printre care i zeii nii, ca agregate efemere, dispar pentru ca atomii s se agrege din nou, formnd o nou lume i tot aa la infinit. Viziunile celor doi mari gnditori presocratici sunt astfel la antipodul viziunii poeilor mitografi. Existentul este plasat acum n mod clar n zona Haosului primordial, considerat altdat ca lipsit de orice consisten ontologic i n ntregime necunoscut. Consecina este c zeii sunt golii de orice substan real, de orice consisten ontologic, i mpini n zona fiinelor fantastice, imaginare. Este maximum de separare
50

ntre zei i existent. Ei nii agregate de atomi, zeii pier odat cu cosmosul pentru a renate ntrun nou ciclu existenial. Ceea ce transcende devenirea nu mai sunt zeii poeilor teologi, nu mai sunt nici mcar elementele fizice ale fiziologilor de sorginte fenician, ci acele elemente metafizice aflate dincolo de orice cunoatere sensibil, accesibile numai raiunii pure. Masa haotic a atomilor reprezint expresia suprem a existenei, dar i a certitudinii gnoseologice. Sugestia lui Democrit va fi, aadar, c numai atomii eterni transcend devenirea n care este antrenat ntregul cosmos; doar ei rezist marelui malaxor al schimbrii generale care zdrobete orice fiin, orice existen din cele care alctuiesc lumea fizic, inclusiv faimoii zei. n ceea ce-l privete pe Anaxagoras filozofia lui nu este ntrutotul coerent din punctul de vedere al relaiei existentului cu principiul cauzal al cosmosului. Anaxagoras susine c lumea real, cosmosul propriu-zis, apare abia n urma aciunii separatoare a Nous-ului cosmic. Iniial homoiomeriile care formeaz toate lucrurile din lume sunt amestecate ntr-o mas haotic n care raiunea nu distinge nimic i de aceea nici nu se poate spune c exist ceva distinct; abia Nous ncepe s opereze progresiv marea lucrare de distingere a lucrurilor, de fapt a homoiomeriilor, i abia din acel moment cosmosul, lumea real, ncepe s existe ca un conglomerat de lucruri distinte; Nous organizeaz homoiomeriile haotice aezndu-le pe fiecare la locul potrivit. Lumea organizat astfel de Nous este o lume frumoas, ordonat i stabil. Anaxagoras credea c nu exist dect o singur lume, aceasta n care trim i pe care a adus-o la existen Nous. La o prim evaluare Anaxagoras pare a plasa existentul sub semnul aciunii lui Nous. Este de observat ns c Nous nu face altceva dect s organizeze un conglomerat haotic de homoiomerii, adic de principii deja existente. Cu alte cuvinte, Nous organizeaz o existen haotic, i confer ordine, frumusee, distincie. n aceste condiii adevratul existent se concentreaz tot n zona nceputului, a originilor, a principiilor, i nu n zona final i finalizatoare a lui Nous. Aceasta nsemn c nu marele principiu organizator, care este Nous-ul cosmic, reprezint elementul care transcende cu adevrat devenirea universal, ci fondul iniial al homoiomeriilor primordiale. Filozofia lui Anaxagoras, ca i aceea a lui Democrit, este i ea o protologie, adic o cutare a temeiului transcendent al ontologiei i al gnoseologiei n zona metafizic a Haosului primordial, i nu n aceea a etapei ei finale i finalizate a devenirii cosmice, cum a fusese cazul n miturile cosmogonice ale poeilor mitografi. Analiza critic a viziunii cosmogonice a lui Anaxagoras m oblig s conclud c nu lumea organizat de Nous este cea adevrat, ci real i adevrat este doar masa inform, fr limite (apeiron), a homoiomeriilor primordiale. Doar homoiomeriile sunt reale i eterne; lumea organizat de Nous este doar o lume derivat, rod al devenirii, al evoluiei cosmice.

V. RELATIVISMUL I NIHILISMUL SOFITILOR


Precursorii sofisticii: heracliticii. Se pare c faimoii sofiti au fost precedai de o grupare care s-a numit a heracliticilor, un fel de club filozofic ai crui membrii au reinut din filozofia marelui Heraclit doar principiul devenirii universale, pe care cutau s-l aplice la concretul vieii cotidiene, ceea ce implica uneori consecine dintre cele mai neateptate, satirizate de contemporani. Problema pe care o ridicau acetia era modul n care receptaser ei sensul filozofiei marelui obscur: ceea ce pare c au reinut ei din nvtura acestuia nu era acel element de stabilitate prin care Heraclit ncerca s explice o lume n continu schimbare (focul-raiune), ci aspectul de suprafa al consideraiilor sale, anume faptul c totul este n schimbare, c totul curge i nimic nu rmne, panta rhei kai ouden menei. Epicharmos, pe care l-am citat i mai sus, ne ofer primele mostre ale modului n care aceti filozofi mpingeau n ridicol afirmaiile marele Heraclit i teoria sa despre physis. Dac cineva, s zicem, ar dori s adauge o unitate la un numr
51

par i, dac vrei, i la un numr impar, sau s nlture o unitate din cele existente (pare sau impare), crezi oare c numrul rmne acelai? Ctui de puin. i nici dac cineva ar vrea ca la o msur de un cot s adauge o alt msur sau s taie ceva din msura anterioar n-ar fi cu putin ca msura s rmn aceeai? Nicidecum. Aadar, ia acum n considerarea i oamenii: unul se dezvolt, altul piere treptat; toi sunt tot timpul n perpetu schimbare. Ceea ce se schimb conform legilor naturii i nu rmne n aceeai stare poate deveni altceva fa de ceea ce-a fost mai nainte vreme. i tu, i eu, fost-am ieri alii i acum am devenit alii, i iari fi vom alii, i nu unii i aceiai, dup cum e Logos-ul firii. cclxxxiv Plutarch vorbete chiar despre discipolii lui Epicharm din cercul crora sofitii au preluat i au dezvoltat problema (devenirii, a schimbrii nencetate a tuturor lucrurilor, n.m.) cclxxxv Teoria devenirii universale, nelegerea naturii ca physis, ca ceva n venic schimbare, conducea la situaii comice pe care nsui Epicharmos pare s le fi sugerat nu att pentru a-i satiriza pe heraclitici, ct mai degrab pentru a ruina filozofia marelui obscur: Cel ce a contractat odinioar o datorie, acum, devenit nu-i aa? un altul, nu mai e datornic; cel invitat ieri la un osp astzi merge neinvitat cci este alt om; Epicharmos, spune el, a ntocmit aceast comedie despre argumentele aduse de cel reclamat care nega c este unul i acelai om cclxxxvi Un alt argument sofistic imaginat de acelai poet pare a fi fost legat de limbaj. Semnalnd c dup Epicharmos este greu s tragi concluzii valabile din premize fals puse, Aristotel reproduce chiar cuvintele lui: Abia fost-a ceva rostit i de ndat las impresia c n-a fost bine spus. cclxxxvii Ceea ce prea a fi pn la un punct un simplu club al celor ce se distrau ironizndu-l pe Heraclit prin tot felul de consecine caraghioase dar posibile asupra vieii de zi cu zi, pare a fi devenit cu timpul o adevrat sect filozofic din admiraie pentru filozoful din Efes. Cartea lui ns, spune Diogene Laertiu, s-a bucurat de o asemenea faim, nct dup el s-a ivit o adevrat coal, a aa-numiilior heraclitici. cclxxxviii Secta heracliticilor s-a dovedit destul de viguroas n timp, cci Platon, n vremea cruia ea nc exista, se refer la ea n termenii urmtori: Nendoielnic, heracliticii se comport conform scrierilor lor. A te opri asupra unui argument sau a unei ntrebri, a rspunde i a ntreba pe rnd, linitit, nu le st ctui de puin n obicei Dac i ngdui s pui vreunuia dintre ei vreo ntrebare, parc scot din tolb dictoane enigmatice, a cror int ai i devenit; iar dac ncerci s pricepi sensul celor ce-a spus cel ntrebat vei fi pe dat lovit de un nou dicton al crui sens este cu desvrire schimbat. Niciodat n-ai s ajungi la un capt cu ei, cum de altfel nu ajung nici ei ntre ei. Dimpotriv, se pzesc cu strnicie s ngduie ca ceva s se fixeze fie n cuvnt, fie n sufletul lor, socotind, dup cte cred eu, c aceasta nsemn oprire. mpotriva acestui lucru ei lupt cu ardoare i, n msura n care pot, l alung de pretutindeni (s.m.). cclxxxix Aceast sect ns nu era dect caricatura i rstlmcirea grav a gndirii marelui filozof al physis-ului care a fost Heraclit din Efes. Sofitii au urmat heracliticilor pe aceast cale a aplicrii principiului schimbrii universale la viaa de zi cu zi. Cu toate acestea, preocuparea esenial pentru cunoaterea naturii, a physis-ului, nu a ncetat nici n rndurile lor. Protagoras nsui pare a fi fost interesat oarecum de aceast latur a interesului filozofic al vremii. Este ceea ce atest un autor antic care se refer la marele sofist numindu-l acel nelegiuit care face pe grozavul cnd este vorba de fenomenele cereti, , dar pe cele pmnteti le mnnc (care afieaz o preocupare farnic pentru cele cereti, n timp ce interesele sale adevrate sunt n totalitate pmnteti, n.m.). ccxc De asemenea, sofistul Prodicos este preocupat i el de acelai subiect, dup cum atest Aristofan, care-l numete chiar meteorosofist, cu sensul peiorativ de savant n fenomene cereti. Mai existau i ali termeni prin care erau ironizai cei preocupai n aceast vreme de fenomenele cereti: casc-gura-la-stele, sau care plvrgesc despre fenomenele cereti, .ccxci Se pare, potrivit aceluiai Aristofan, c Prodicos a elaborat la un moment dat chiar o cosmogonie-teogonie n toat regula, pe care el o reproduce ns n cheie comic. ccxcii Dei nu aceasta va fi fost preocuparea major a sofitilor, important este ns c acele faimoase concluzii la care ei au ajuns i pentru care au fost reinui de istorie au avut la baz pe ct se pare o anumit reflecie cosmogonic, operat ns sub influena nefast a acelor heraclitici amintii i de Platon. Acest lucru l confirm Sextus Empiricus care spune: Deci acest filozof (Protagoras adic) afirm c materia se afl ntr-o continu curgere i, n timp ce aceasta curge nencetat, au loc adaosuri n locul celor ce s-au desprins din ea, c senzaiile se transform
52

i se altereaz, n funcie de vrst i n funcie de celelalte stri ale corpurilor (s.m.). Mai afirm c raiunile tuturor aparenelor se afl n materie, astfel nct materia poate fi, n msura n care depinde de ea, toate lucrurile care par tuturora. Dar oamenii percep lucrurile de fiecare dat altfel din cauza dispoziiilor lor momentane. Astfel, cel care se afl ntr-o stare natural percepe din proprietile existente n materie pe cele ce pot aprea prin senzaie celor ce se afl n stare natural, iar cel ce se afl ntr-o stare contrar naturii le percepe pe cele contrare naturii. i cu privire la deosebirile datorate vrstei, la starea de somn sau de veghe i la fiecare fel de a fi al condiiei umane, e valabil acelai raionament. Prin urmare, omul devine criteriul realitilor, dup Protagoras. Cci toate cte le apar oamenilor prin simuri exist; cele ce nu apar nici unui om nu exist. ccxciii Iat-i deci pe sofiti i n primul rnd pe Protagoras discutnd n contradictoriu despre cele divine, despre cele ale cerului, pmntului i altele asemenea, despre treburile politice i chiar despre legi. Discutnd n special despre cele cereti, dar i despre cele pmnteti Protagoras se referea, ntr-adevr, la acele afirmaii cu caracter universal despre devenire i despre existen, pe care le susineau foarte probabil interlocutorii si, el artnd ns c este n stare s susin prerea contrar. Eusebiu al Cezareii atest c a citit i el lucrarea lui Protagoras Despre existen, ndreptat mpotriva susintorilor unicitii existenei ccxciv Protagoras s-a impus astfel n contiina grecilor antici ca primul sofist adevrat. Ce nsemna aceasta? Clement Alexandrinul explic: Grecii, ncepnd cu Protagoras, spun c oricrui argument i se opune un contraargument. ccxcv Seneca: Protagoras zice c: despre orice lucru se poate discuta la fel i pentru i contra, ba chiar i despre chestiunea dac orice lucru este discutabil pentru i contra. ccxcvi Diogene Laertiu: Cu privire la fiecare lucru exist dou argumente opuse unul altuia. ccxcvii Care erau subiectele asupra crora i exersa Protagoras faimoasa abilitate i n care-i instruia i elevii? Ni le dezvluie Platon n Sofistul: Dintre definiiile sofistului una, mi se pare, l caracterizeaz cu deosebire. Care anume? Cea n care am spus c el este un fel de antilogist (un om capabil s susin dou preri contrarii, chiar contradictorii, la fel de convingtor, n.m.). S vedem, aadar, n ce domeniu zic ei, sofitii, c formeaz pe antilogiti. S-o lum de la nceput: oare i pregtesc s fac acest lucru cu privire la cele divine, care rmn ascunse celor muli? ntr-adevr, se spune despre ei acest lucru. Dar i cu privire la cele perceptibile ale cerului, ale pmntului i altele asemenea? Bineneles. Dar n ntlnirile lor particulare, cnd se fac afirmaii cu caracter universal despre devenire i despre existen, tiu c i ei nii sunt n stare s susin prerea contrar i c i fac i pe ceilali pricepui n ce sunt ei? Exact. Dar n privina legilor i a tuturor treburilor politice, oare nu promit ei s creeze oameni api pentru dispute? Nimeni nu ar sta de vorb cu ei, dac nu ar promite i acest lucru. ccxcviii Preocupai ns de fenomenele cereti, sofitii au fost inevitabil preocupai, cum vom vedea, i de problema zeilor. A fost n special cazul marelui Protagoras din Abdera. Protagoras din Abdera: homo mensura. Chiar dac tinereea sa spiritual a debutat sub semnul exerciiilor spectaculoase ale heracliticilor, influena de fond asupra doctrinei sale pare so fi suferit din partea compatriotului su Democrit, i el din Abdera. Eusebiu al Cezareii afirm explicit aceast influen atunci cnd ne informeaz c ntr-adevr, Protagoras, a fost discipolul lui Democrit. ccxcix Plutarch ne informeaz c Democrit, care era mai tnr, ar fi polemizat la un moment dat cu Protagoras: Democrit, spune el, este att de departe de a judeca c fiecare lucru este mai degrab aa dect aa, nct a polemizat i cu sofistul Protagoras, care cu adevrat susinea aa ceva, ba nc l-a atacat i n scris aducnd mpotriva lui multe argumente ntemeiate. ccc Despre ce era vorba? Sextus Empiricus ne spune c, punndu-se problema dac lucrurile au sau nu n mod real nsuirile pe care le percepem, ar fi afirmat, consecvent cu ntreaga sa teorie despre atomi, c nici una din aceste nsuiri pe care le percepem unii ntr-un fel, alii altfel, nu este mai real dect cealalt: Din faptul c mierea este dulce pentru unii i amar pentru alii, Democrit trage concluzia, precum se spune, c mierea nu e nici dulce nici amar i de aceea folosete expresia nu mai mult, care este sceptic. Totui, scepticii i democriticii ntrebuineaz expresia nu mai mult n chip diferit. Democriticii se folosesc de aceasta pentru a exprima irealitatea alternativelor. ccci Cu alte cuvinte, n zona fenomenalului lucrurile nu sunt nici aa cum le percep unii, nici altfel cum le
53

percep alii, cci nici una din ipostaze nu are o realitate obiectiv; n sine, adic n mod obiectiv, n regim numenal, nu exist n realitate dect atomii care n-au nici o nsuire, nu sunt adic nici aa, nici altfel. Prin urmare, nici una din alternativele unei dileme cu privire la un lucru sau la un subiect din cele ce exist n regim fenomenal nu are o realitate n sine, nu este mai adevrat dect cealalt. De unde dictonul adoptat de Democrit: nu mai mult (este ndreptit o prere dect cealalt). Privit sub lumina acestui principiu, teza formulat de Protagoras cu privire la zei, c nu poi ti nici c sunt, nici c nu sunt, era ct se poate de corect democritic, iar sensul ei era urmtorul: zeii aparin zonei fenomenale a existenei, asemenea tuturor lucrurilor din Univers, cci ai au aprut la finalul cosmogoniei ca rezultat al agregrii atomilor venici. Cnd discutm despre ei n limitele alternativei dac exist sau nu, trebuie s nelegem c, asemenea tuturor alternativelor despre oricare din fenomenele care alctuiesc cosmosul, i despre zeii cosmici nu putem avea nici o prere mai fundamentat dect alta, cci nici una din cele dou variante nu este adevrat mai mult dect cealalt; n sine (judecai adic sub aspect numenal) zeii nu exist; exist numai atomii din care sunt alctuii. Ca orice agregat cosmic sunt i ei efemeri: adic acum exist, acum nu mai exist, cci tot ce s-a nscut cndva din ciocnirea atomilor eterni va disprea n viitor n marele incendiu de la sfritul acestui ciclu cosmic. De ce, totui, spune Plutarch c Democrit ar fi polemizat cu Protagoras mpotriva cruia ar fi scris i o carte cu argumente ntemeiate? Cu ce ocazie va fi nclcat marele sofist principiul democritic nu mai mult? Platon ne spune n Protagoras c marele sofist nu ddea prioritate nici unei preri. ntrebat dac admite c exist lucruri folositoare i lucruri nefolositoare n mod absolut, Protagoras ar fi rspuns: Nici gnd, dar eu tiu c unele alimente, buturi, doftorii i multe altele sunt nefolositoare oamenilor; altele le sunt ns nefolositoare. Altele sunt indiferente oamenilor, dar nu i cailor. Altele sunt folositoare numai pentru boi, altele pentru cini. Altele nu sunt folositoare nici unora dintre acetia, dar sunt folositoare pomilor. Astfel binele este ceva divers i variat, nct chiar n cazul omului ceva poate fi bun pentru prile dinafar ale corpului i acelai lucru poate fi duntor pentru cele dinuntru. De aceea toi medicii interzic celor bolnavi s foloseasc uleiul sau l ngduie numai puin de tot n mncruri, doar att ct s potoleasc senzaiile neplcute care se ivesc n nas din pricina alimentelor i mncrurilor. cccii Atunci care este rolul sofistului, dac fiecare are propria lui prere ndreptit? Ce-l poate nva sofistul pe cel a crui prere este tot att de ndreptit ca oricare alta? Acestei ntrebri Protagoras pare a-i fi dat urmtorul rspuns i abia acesta ar putea oferi o explicaie a motivului pentru care s-a trezit atacat de Democrit: Adu-i amine, spune el n Theaitetos, cum spuneam mai nainte c pentru un om bolnav mncrurile par i sunt amare n timp ce pentru altul sntos ele sunt i par invers. Or, pe nici unul din ei nu trebuie s-l consideri nelept aa ceva nici nu s-ar putea - i nici nu trebuie acuzat bolnavul de netiin pentru c are asemenea preri, nici sntosul nu trebuie socotit nelept pentru c are altfel de preri; ci trebuie s se treac la cealalt stare ca fiind mai bun. Tot aa i n educaie trebuie trecut de la o anumit stare la cea care este mai bun. Dar doctorul obine schimbarea cu leacuri, sofistul cu discursuri. n fond nimeni nu a fcut pe cineva s treac de la opinii false la opinii adevrate, cci nu este posibil s ai opinii nereale sau n afara impresiilor prezente; acestea sunt ntotdeauna adevrate. Eu cred ns c un om, din cauza unei proaste dispoziii sufleteti, are i prerile de aceeai natur, dar o dispoziie mai bun l va face s aib i o prere conform (cu noua stare). ccciii Prin urmare, chiar dac toate opiniile sunt egal de ndreptite n ele nsele, unele sunt totui mai bune dect altele, aa cum starea de sntate a unuia poate fi mai bun dect starea de boal a altuia, fr ca aceasta s nsemne ns c vreuna dintre opinii sau vreuna dintre stri este mai adevrat dect alta. Tot ce urmreau ei n acest gen de probleme era, potrivit lui Aristotel, s fac mai puternic .argumentul mai slab ccciv, dac acesta era leacul pentru mplinirea dorinelor cuiva, adic pentru obinerea unei stri mai bune. Aceast explicaie justifica, ntradevr, existena i activitatea sofitilor ca Protagoras, dar era o abatere de la doctrina democritic a neutralitii absolute a opiniilor. Atacndu-l pn i n scris pe Protagoras pentru a fi nclcat principiul neutralitii absolute a tuturor prerilor i strilor posibile, Democrit va fi artat, probabil, c pentru el nici una dintre alternative, n orice problem, nu putea fi mai justificat, sau ndreptit mai mult dect alta, nici mcar dac se dovedea mai bun pentru cineva, cum
54

susinea Protagoras. Aadar, n orice problem nu trebuie s favorizm mai mult o soluie dect alta indiferent de motiv. innd, probabil, s demonstreze c a neles bine critica marelui atomist, Protagoras s-a grbit s aplice principul democritean nimic mai mult la marea problem a zeilor, foarte n vog la vremea sa. Cum ar fi putut el aplica acest principiu problema existenei sau nonexistenei zeilor? Neacordnd nici uneia dintre alternative o mai mult ndreptire n defavoarea celeilalte. Este ceea ce a fcut, de fapt, i Protagoras, ncadrndu-se de data aceasta strict n limitele doctrinei democritice. Spernd ntr-un succes teoretic rsuntor, Protagoras a descoperit curnd c subiect abordat de el, dei foarte interesant, avea s i se dovedeasc n cele din urm fatal. S urmrim ns informaiile autorilor antici. Platon pune n gura marelui sofist urmtoarele cuvinte: O, voi, iscusiilor, tineri i btrni, stai aici mpreun i inei discursuri, lundu-i n discuie pe zei, n timp ce eu nltur din discursurile i scrierile mele despre ei orice afirmaie c exist sau nu exist. cccv Dar ce a susinut exact Protagoras cu privire la zei? Eusebiu al Cezareii ne informeaz c: ntr-adevr, Protagoras, pentru c fusese discipolul lui Democrit (s.m.), a dobndit o concepie filozofic ateist; se spune cel puin c la lucrarea Despre zei a fcut o introducere de felul acesta: Despre zei nu tiu nici c sunt, nici c nu sunt, nici ce fel sunt ca manifestare exterioar. cccvi La rndul su Diogene Laertiu ne spune c: Prima sa scriere pe care a citit-o n public a fost Despre zei; a citit-o la Atena, n casa lui Euripide sau, dup unii, n casa lui Megacleides; alii spun c a citit-o n Lykeion i c s-a folosit de glasul discipolului su, Archagoras, fiul lui Theodoros. cccvii El ofer apoi chiar faimoasele cuvinte ale lui Protagoras n problema zeilor: Despre zei nu poi ti nici c sunt, nici c nu sunt. Cci multe m mpiedic s tiu: i obscuritatea problemei i scurtimea vieii omeneti. cccviii Acest agnosticism ar fi trebuit s par contemporanilor o expresie a prudenei unui om care este contient de dificultatea subiectului i care, tocmai de aceea, nu se hazardeaz n a se pronuna asupra ei cu uurin. reacia atenienilor a fost ns exact cea contrar. Diogene Laertiu spune clar c pentru aceast introducere din cartea sa (Despre zei nu poi ti nici c sunt, nici c nu sunt, cci multe m mpiedic s tiu: i obscuritatea problemei i scurtimea vieii omeneti) atenienii l-au expulzat i i-au ars scrierile n piaa public, dup ce au trimis crainicul s le strng de pe la toi cei care le posedau cccix! Plecnd de la informaia oferit tot de Diogene i anume c lucrarea Despre zei a fost prima pe care Protagoras ar fi citit-o la Atena, dar i de la certitudinea anilor lungi petrecui n faimosul ora unde s-a mbogit ca sofist de pe urma leciilor oferite pe bani, trebuie s deducem c nu lucrarea n cauz a provocat reacia cetenilor marelui ora, ci discuiile ulterioare pe marginea acestui subiect. Este ceea ce pare a sugera un autor ca Dionisie din Oinoada care spune c: Protagoras din Abdera a susinut aceeai prere cu Diagoras (din Melos), dar a folosit alte cuvinte, ca s evite ndrzneala excesiv a acestuia. ntr-adevr, a spus c nu tie dac exist zei, ceea ce revine tot la a spune c tie c nu exist. cccx Este posibil ca, n ciuda agnosticismului afiat, a neutralitii sale n problema existenei sau inexistenei zeilor, Protagoras s fi cedat ispitei de a arta ce este mai bun, de fapt mai avantajos, i pe aceast tem, i anume negarea existenei lor. Mult mai probabil este ns ipoteza c, n baza formaiei sale de sofist, marele filozof s se fi lansat n argumente pro i contra pe tema zeilor, ceea ce va fi ocat cu siguran pe asculttori care vor fi neles n final c el este de fapt adeptul negrii existenei zeilor! Oricare va fi fost explicaia, este clar c agnosticismul su, mai bine zis neutralitatea sa n problema att de dezbtut la vremea respectiv a existenei sau inexistenei zeilor astrali, avea la baz principiul democritic potrivit cruia n planul fenomenal nu sunt posibile certitudinile cu privire la nimic. Toate existenele cosmice, printre care i aceea a zeilor-astre sunt n fond simple agregate tranzitorii de atomi care, la mari intervale de timp, se nasc, pier i din nou se nasc odat cu cosmosul n ansamblul su. Protagoras va fi inut seama de afirmaia lui Democrit c certitudinile nu sunt posibile dect n zona noumenalului, adic numai cu privire la principiul fundamental n sine, format din atomi i vid; raiunea atinge certitudinea numai cu privire la existena atomilor i a vidului neangajai nc n vreun agregat cosmic. Toate agregatele cosmice, de la elementul pmnt pn la zeii-astre nu sunt abordabile gnoseologic dect n limitele opiniei, ale cunoaterii prin convenie, nomo. Iat de ce problema zeilor rmne n mod necesar n zona incertitudinii cognitive i a precaritii ontologice. Democrit a fost, foarte probabil, mult mai detept dect Protagoras i nu s-a lansat la formularea acestor consecine inevitabile ale atomismului su cu
55

privire la problema zeilor. Este motivul pentru care nimeni nu s-a grbit s-l acuze de ateism i cu att mai puin s-l expulzeze din Atena. Protagoras era ns att de orgolios, att de doritor de faim, nct a crezut c aceast tratare atomist a problemei zeilor, n mare vog la vremea sa, i va aduce admiraia ateptat. Cum se vede, rezultatul a fost complet pe dos, teoria lui fiind prea subtil pentru majoritatea asculttorilor si! Dar cel mai important aspect este acela c atomismul su aplicat problemei zeilor se ncadra perfect cu formaia sa heraclitic. Afirmaia c el nu tie dac zeii exist sau nu din cauza obscuritii problemei (poate, mai degrab, din cauza imposibilitii de principiu a oricrei certitudini pe aceast tem) i a scurtimii vieii (alt ipostaz a imposibilitii unei certitudini: doar o fiin etern, cum sunt atomii n sine, ar putea avea certitudini, nu un biet agregat de atomi efemer, cum este omul) a fost fr ndoial cea mai scandaloas, dar nu i cea mai celebr sub care l-a reinut istoria. Afirmaia care a contrariat cu adevrat ntreaga lume filozofic pn astzi a fost aceea a omului care este msura tuturor lucrurilor. Sextus Empiricus atest n felul urmtor acest faimos dicton cu care Protagoras i-a ocat n primul rnd pe contemporani: Unii l aeaz pe Protagoras n rndul filozofilor care suprim criteriul, pentru c afirm c toate reprezentrile i opiniile sunt adevrate i c adevrul este ceva relativ, orice reprezentare sau opinie a cuiva fiind n direct legtur cu el. De exemplu, la nceputul Discursurilor distrugtoare a proclamat c omul este msura tuturor lucrurilor, a celor care exist n ce fel exist, a celor care nu exist n ce fel nu exist. cccxi Platon d urmtoarea interpretare formulei lui Protagoras: lucrurile sunt pentru mine aa cum mi apar ele mie, iar pentru tine, la rndul tu, aa cum i apar ie, pentru c oameni suntem i eu i tu, nu-i aa? cccxii Aristotel spune i el: Noi afirmm c tiina (obiectiv) este msura tuturor lucrurilor Dar Protagoras spune c omul este msura tuturor lucrurilor! cccxiii Care ar putea fi sursa real a acestei faimoase teze gnoseologice, care a creat atta vlv n ntreaga istorie a filozofiei? Aristotel sugereaz c aceast doctrin a lui Protagoras ar fi fost nrudit cu cea a lui Anaxagoras: Tezele lui Anaxagoras i ale lui Protagoras subzist sau cad deopotriv. Cci, pe de o parte, dac tot ce credem i tot ce ne apare e adevrat, atunci rezult c toate sunt deopotriv i adevrate i false. Cci muli au preri contrare altora i cred c cei care n-au aceleai preri ca ei se neal. De unde urmeaz n chip necesar c acelai lucru este i nu este. Dar, dac e aa, urmeaz pe de alt parte, c orice prere este adevrat. E evident deci c ambele preri purced din acelai fel de a gndi. cccxiv Dac dou judeci contradictorii ar fi adevrate n acelai timp despre acelai lucru, spune el, atunci toate lucrurile s-ar reduce la unul. Atunci acelai lucru ar putea fi totodat i corabie, i zid, i om, dac despre orice obiect poi s afirmi sau s negi ceva n acelai timp, concluzie pe care trebuie s i-o nsueasc adepii lui Protagoras. Cci dac unuia dintre acetia i se pare c omul nu este o corabie, atunci, evident, omul nu este o corabie; totui, dup teoria lui Protagoras, omul va fi i corabie, dac e adevrat i judecata contradictorie. cccxv Dac afirmaia cu privire la zei viza teologia homero-hesiodic, cea cu privire la omul msur a tuturor lucrurilor viza cu siguran ontologia vechilor cercettori ai naturii. Ea sugera c aa cum nu este cu putin nici o certitudine cu privire la zei, nu este posibil nici cu privire la realitile lumii cosmice, adic acelea aflate fie n zona fenomenelor cereti, fie n aer, fie n ap, fie chiar pe pmnt. n realitate, orice prere din cele cu privire la oricare din aceste lucruri este ndreptit, cci nici unul din ele nu are o existen obiectiv, stabil, adic aceeai pentru toi observatorii. Motivul? Afirmaia sa, potrivit lui Sextus Empiricus, c raiunile tuturor aparenelor se afl n materie, astfel nct materia poate fi, n msura n care depinde de ea, toate lucrurile care par tuturora (s.m.). Dar oamenii percep lucrurile de fiecare dat altfel din cauza dispoziiilor lor momentane (vezi nota de mai sus). Anaxagoras spusese, ntr-adevr, c seminele tuturor lucrurilor care apar ca realiti ale lumii cosmice subzist din eternitate n amestecul primordial al homeomeriilor; de acolo le extrage pe fiecare Nous, separndu-le pe genuri i specii i formnd din ele lumea ordonat care este cosmosul actual. Teoria era seductoare, dar uita un aspect de fond: dac Nous ca gndire cosmic instituie n existen toate cele pe care reuete s le gndeasc, s le disting adic n planul minii, atunci tot ce apare ca distinct i clar n planul gndirii va avea realitate. Era o consecin a doctrinei homeomeriilor de care Anaxagoras nu a devenit contient niciodat n timpul vieii, dar pe care sofiti ca Protagoras au avut inteligena necesar pentru a o descoperi. Dac materia poate fi .toate lucrurile care par tuturor, atunci acelai lucru ar putea
56

fi totodat i corabie, i zid, i om! Consecina semnalat de Aristotel deriva riguros nu att din concepia lui Protagoras, ct din aceea a lui Anaxagoras. Alegerea ntre toate aceste variante nu va mai reveni unei tiine obiective, cum semnala Aristotel, ci dispoziiilor (senzoriale i metale) de moment ale fiecruia! Am spus c Protagoras, afiliat probabil din tineree heracliticilor, a ajuns la maturitate s foloseasc intens doctrinele lui Democrit i mai ales a lui Anaxagoras. Cei doi mari naturaliti sau physikoi nu par s fi ajuns ns la consecinele relativiste care l-au fcut celebru pe marele sofist. Care ar putea fi explicaia unei evoluii att de neateptate a atomismului i a homeomerismului la Protagoras? Care au putu fi constrngerile care au mpiedicat cele dou celebre doctrine s ajung la asemenea consecin la autorii care le-au generat i de care Protagoras s-a putut elibera pentru a ajunge la relativismul la care a ajuns? Se tie c Democrit fcea s apar ntregul cosmos din amestecul iniial al atomilor i vidului. Acest amestec era considerat de el principiul ntregului cosmos. n baza acestui principiu cosmosul lui Democrit este departe de a fi o lume haotic, o lume antrenat n fluxul unei deveniri imprevizibile, n care fiecare nelege ce vrea i al crei destin final este total necunoscut. Chiar dac el spune c toate cele ce o alctuiesc sunt nite agregate efemere de atomi, destinul acestei lumi este riguros unidirecional: totul evolueaz n direcia transformrii elementelor, dup schema tradiional, din pmnt n ap, din ap n aer i din aer n foc, destinul final al fiecrei lumi n cadrul fiecrui ciclu fiind incendiul universal sau ekpyrosis. Acest traseu cosmologic unidirecional, riguros, are loc din cauza faptului c aceti atomiprincipiu din care este agregat ntregul cosmos, de la nivelele cele mai de jos pn la nivelul zeilorastre, l ndreapt pe acest drum unidirecional prin nsi constituia lor etern: atomii mai uori merg n sus formnd aerul i focul, atomii mai grei rmn jos alctuind apa i pmntul. n lumea atomismului cosmosul este dirijat n evoluia sa ontologic i gnoseologic de acel fond a priori din care provine i care este amestecul n diferite configuraii al atomilor i vidului. Constrns de aceast premis metafizic, lumea fizic a lui Democrit este una a evoluiei riguroase, cu direcie clar, necesar chiar. Acest aspect reiese mai ales din faptul c, dei el vorbete nu despre o singur lume, ci de infinite lumi care se succed n cicluri nesfrite, fiecare dintre lumile acestea este identic cu cea care a precedat-o. Anticii au neles foarte bine acest aspect n momentul n care au spus c ntr-o nou lume vor apare aceiai oameni i se vr ntmpla aceleai evenimente ca n lumea precedent. Evoluia cosmosului de la naterea sa pn la finalul su incendiar este n fiecare ciclu are n mod riguros acelai traseu pe care i-l impune de fiecare dat fondul originar, primordial, al atomilor preexisteni. Fizica lui Democrit este riguros constrns de metafizica atomilor si. La fel i n cazul lui Anaxagoras. n lumea imaginat de el, evoluia cosmic este i mai riguroas, cci fondul a priori al homeomeriilor lui nu permite dect apariia unui singur cosmos. Nous l formeaz separnd homeomeriile din amestecul lor primordial. Cnd totul este complet separat, cnd nimic nu mai este amestecat cu nimic, ci totul apare ntr-o ordine desvrit, cosmosul va fi atins dezvoltarea sa final n care nu va mai exista nimeni altcineva dect ordinea prin excelen, adic atotputernicul Nous. Cosmosul lui Anaxagoras este departe de a admite n evoluia sa imprevizibilul, hazardul, cum fcea Empedocle din Agrigent. Aceast rigoare cosmogonic, aceast ontologie riguroas, are la Anaxagoras o paralel absolut i n planul gnoseologiei: raiunea cunoate lumea fizic cu aceeai for numai n msura n care urmeaz acelai traseu pe care l-a parcurs i Raiunea cosmic nsi, adic Nous. Pe ct de solid i stabil a devenit lumea cosmic prin aciunea separatoare i ordonatoare a lui Nous, pe att de riguros este i procesul logic ce se petrece n mintea uman: nous cel subiectiv, clcnd riguros pe urmele lui Nous cosmic, strbtnd adic ordinea cereasc pn la limita sa, va putea cunoate adevrul desvrit, cum este scris pe epitaful lui Anaxagoras. Or, toat aceast rigoare, att n planul evoluiei lumii fizice, adic al ontologiei, ct i n acela al cunoaterii raionale, este asigurat de faptul c att Nous cosmic ct i reflecia sa uman, nous cel subiectiv, separ un fond de elemente care sunt ceea ce sunt prin nsi constituia lor intrinsec, preexistent, anterioar construciei cosmosului. Separndu-le, att Nous cel cosmic, care alctuiete lumea, ct i nous cel subiectiv care cunoate aceast lume cosmic, este predeterminat de caracteristicile lor preexistente. Este motivul pentru care lumea cosmic, dar i cea mental a cunoaterii, sunt la
57

Anaxagoras departe de orice hazardul ontologiei heracliticilor i de subiectivismul gnoseologic al sofitilor. Care este atunci cauza pentru care, plecnd de la premize democritice i anaxagorice atestate n mod clar de antici, Protagoras a putut ajunge la relativismul su? Cauza pare a fi noul faptul c el a abandonat conceptul de materie folosit de Democrit i Anaxagoras n favoarea unui concept nou, poate chiar al unuia propriu. Potrivit lui Sextus Empiricus acest filozof (Protagoras adic) afirm c materia se afl ntr-o continu curgere (s.m.) i, n timp ce aceasta curge nencetat, au loc adaosuri n locul celor ce s-au desprins din ea. Acest concept de materie nu mai este cu siguran acelai cu al marilor Democrit sau Anaxagoras; antrenat ntr-o continu curgere, ntr-o succesiune nesfrit de pierderi de substan i de adaosuri n locul celor ce s-au desprins de ea, materia lui Protagoras, care nu este alta dect cea a heracliticilor crora li se afiliase, nu mai are capacitatea de a predetermina nici evoluia cosmic nici procesul cognitiv uman. Eliberat de constrngerile atomismului i ale homeomerismului, cosmogonia lui Protagoras nu mai ajunge cu certitudine la apariia zeilor cosmici, nici nu mai urmeaz succesiunea clasic a celor patru elemente fizice, din moment ce percepia acestei succesiuni nu mai depinde de un traseu obiectiv, ci de senzaiile (subiectivitii umane) care se transform i se altereaz, n funcie de vrst i n funcie de celelalte stri ale corpurilor. Materia heraclitic a lui Protatogoras este n ntregime devenire; ea nu mai conine nici un principiu de stabilitate, cum erau atomii lui Democrit sau homeomeriile lui Anxagoras; ea nu mai este n realitate nimic. Protagoras nu face nicieri aceast afirmaie tranant, dar calificarea ei ca nimic este consecina care rezult riguros logic din sensul heraclitic pe care el i-l confer explicit, dup mrturia lui Empiricus. Raiunea adnc a relativismului lui Protagoras, rdcina adevrat a faimoaselor lui afirmaii (despre zei nu putem ti dac exist sau nu, nu putem avea adic nici o certitudine i omul este msura tuturor lucrurilor care exist i n ce fel exist) este astfel aceast materie definit de el ca devenire pur, n care cele de dispar n cursul acestei impetuoase evoluii sunt nlocuite imediat cu altele, noi, complet neateptate. Aceste consideraii ar prea subminate de o alt afirmaie a lui Pratagoras, consemnat de acelai Sextus Empiricus: El mai afirm c raiunile tuturor aparenelor se afl n materie, astfel nct materia poate fi, n msura n care depinde de ea, toate lucrurile care par tuturora (s.m). Aceast nou afirmaie ar prea c introduce o not de obiectivitate prin faptul c cele pe care raiunea le poate cunoate ar fi numai cele preexistente cumva n materia originar i care, tocmai din cauza acestei preexistene, ar obliga la o anumit predeterminare att actul cosmogonic ct i pe acela cognitiv uman. Acest sens este ns inexistent n afirmaia lui Protagoras, cci semnificaia ei nu este aceea c raiunea uman care cunoate sau Raiunea cosmic ce face s apar lumea, universul, din Haosul originar al acestor semine ar trebui s in seama de predeterminarea la care ar obliga-o seminele preexistente, ci materia originar este obligat s adune n ea, s ofere suporturi, semine sau predeterminri, pentru toate cele pe care omul le-ar putea presupune ntr-un fel sau altul. Sau, nc, aceast materie posed attea semine sau suporturi nct ea poate valida orice senzaie, orice percepie uman, fie ea contrar altora, fie chiar n contradicie cu altele. Continuarea textului lui Empiricus este: Dar oamenii percep lucrurile de fiecare dat altfel din cauza dispoziiilor lor momentane. Astfel, cel care se afl ntr-o stare natural percepe din proprietile existente n materie pe cele ce pot aprea prin senzaie celor ce se afl n stare natural, iar cel ce se afl ntr-o stare contrar naturii le percepe pe cele contrare naturii (s.m). i cu privire la deosebirile datorate vrstei, la starea de somn sau de veghe i la fiecare fel de a fi al condiiei umane, e valabil acelai raionament. Prin urmare, omul devine criteriul realitilor, dup Protagoras. Cci toate cte le apar oamenilor prin simuri exist; cele ce nu apar nici unui om nu exist (s.m.). Materia lui Protagoras, care nu este altceva dect devenirea pur a heracliticilor, ofer suport pentru orice; din ea poate fi desprins orice consecin cosmologic sau cognitiv. n aceste condiii, ntr-adevr, ea nu mai este altceva dect nimicul pur. Numai nimicul pur elibereaz ontologia i gnoseologia de orice constrngere, de orice predeterminare nct omul s poate ajunge la condiia de criteriu al realitilor, dac acestea exist i n ce fel ele exist. Acesta este principiul metafizic pe care Protagoras l subnelege n realitate de fiecare dat cnd, spre deliciul asculttorilor i mai ales al elevilor si el reuete s argumenteze cu acelai talent i for logic,
58

despre orice subiect, att teza pro ct i cea contra. Sensul acestei argumentri contradictorii era, cu siguran, acela c ambele variante sunt egal de reale, au n mod egal suport n acel substrat al realitii, att de generos n posibilitile sale infinite, care este materia heracliticilor. Gorgias din Leontinoi: filozofia nimicului. Ceea ce Protagoras doar sugera va deveni explicit la Gorgias din Leontinoi. Gorgias i ncepe argumentarea sa filozofic criticnd, uimitor, chiar pe Protagoras i prin el sofistica nsi. Cum am vzut mai sus, marele sofist din Abdera susinuse ca suport al cunoaterii o materie, o realitate, pe care el o nelegea, asemenea heracliticilor, ca pur devenire, ca suprema realitate la care se poate referi orice afirmaie. Aceasta i permitea lui Protagoras s susin c orice afirmaie pe care o poate face cineva este cunoatere a ceva real, cunoatere adevrat. Fiind pur devenire, aceast realitate heraclitic oferea suport oricrei afirmaii posibile, att celor reciproc contrare ct i celor contradictorii chiar. Protagoras sugera astfel c toate cele afirmate exist: toate cte le apar oamenilor prin simuri exist; cele ce nu apar nici unui om nu exist. Gorgias i ncepe deci cariera filozofic prin a ataca tocmai acest principiu. Dac, s zicem, am putea admite cunoaterea i exprimarea a ceea ce se cunoate, cum oare ar fi cu putin ca cel care ascult s-i reprezinte conceptual, , acel obiect? Nu este doar cu putin ca unul i acelai lucru s se afle n acelai timp n doi receptori, separai ntre ei, cci n acest caz unul ar deveni doi (s.m.). i dac ar fi adevrat c unul i acelai obiect al gndirii s-ar afla n mai multe persoane, n-ar nsemna c le apare n acelai fel, deoarece aceste persoane nu se aseamn ntru totul ntre ele, nici nu se afl ntr-o condiiei identic. Cci, dac ar fi ntr-o condiie identic, ar fi o persoan, iar nu dou (s.m.). n mod evident, nici mcar una i aceiai persoan nu ncearc senzaii similare n acelai timp, ci anumite senzaii prin intermediul vzului, altele prin intermediul auzului. i nc n chip diferit acum fa de trecut (s.m.). i astfel, concluzia este c nimic nu exist; i chiar dac ar exista, nimic n-ar putea fi cunoscut; i chiar dac ceva ar putea fi cunoscut, nimeni n-ar putea s-l fac cunoscut altcuiva (s.m.) cccxvi Acest text este prezentat n general ca cea de a treia tez gnoseologic a lui Gorgias consacrat demonstrrii imposibilitii comunicrii unei informaii. Studiul atent al textului relev altceva: Gorgias nu vizeaz aici dect formal incomunicabilitatea; ceea ce dorete el s argumenteze este n realitate c receptorul, asculttorul unui discurs despre ceva, nu poate avea acces la o cunoatere real a ceva. Motivele sunt urmtoarele: dac un discurs este receptat de doi asculttori, n mod sigur discursul interiorizat de fiecare nu se va referi la acelai lucru, nu va avea acelai semnificat, deoarece, observ Gorgias, cei doi sunt total diferii. Poate c, admite Gorgias, cineva va zice c cei doi sunt ntr-o condiie identic, ntr-o stare umoral, senzorial i mental identic; dar atunci cei doi nu vor fi n realitate dou persoane diferite, ci n mod necesar una singur, cci condiia identic la aceasta conduce. Mai mult dect att, insist marele sofist, nici mcar una i aceeai persoan nu-i poate reprezenta existentul, realitatea, cci simurile ei, ca i dispoziiile ei mentale vor evolua n timp, astfel c ceea ce acum i se pare ntr-un fel mine i se va prea cu necesitate altfel. Gorgias folosete aici mpotriva lui Protagoras chiar argumentul pe care, potrivit lui Sextus Empiricus, acesta l aducea pentru a demonstra adevrul fiecrei afirmaii, anume acela c oamenii percep lucrurile de fiecare dat altfel din cauza dispoziiilor lor momentane. Dac le percep de fiecare dat altfel, n funcie de dispoziiile lor de moment, atunci, observ Gorgias, adevrata consecin nu va fi c toate afirmaiile se refer la ceva real, ci c nu exist o astfel de realitate nici mcar pentru unul i acelai subiect cunosctor! Gorgias conduce subiectivismul lui Protagoras pn al ultima lui consecin, anume incapacitatea de a mai avea acces la o realitate, la vreun adevr cu privire la ceva ce ar exista n mod obiectiv. Dac Protagoras se strduise s argumenteze c toate tezele sau afirmaiile sunt adevrate, chiar i cele contradictorii, Gorgias va argumenta exact contrariul: pentru el toate tezele sau afirmaiile sunt n mod necesar false, cci nu pot s se refer la vreo o realitate. Este imposibil deci ca cineva s comunice cuiva, care-l aude, ceva real prin intermediul vreunui discurs, ba chiar ca cineva s primeasc o informaie adevrat fie i pe calea propriilor simuri, a propriilor eforturi cognitive. Argumentele lui ar putea foarte bine fi reformulate n sensul c nu exist fapte (obiective), exist numai interpretri subiective. Gorgias anticipeaz astfel, cu dou milenii i jumtate, teoriile actuale ale postmodernitii despre
59

imposibilitatea comunicrii unui fapt real. Mai mult, nu numai c persoanele sunt diferite i din aceast cauz nu pot comunica ntre el un adevr, dar subiectul cunosctor nsui nu mai este o unitate cognitiv din cauza dispoziiilor schimbtoare prin care trece de-a lungul timpului. La Gorgias persoana uman nsi se dizolv n unitatea ei sub presiunea devenirii, a schimbrii nencetate, proces n care este antrenat inexorabil nu doar cosmosul, ci i subiectivitatea uman nsi. S mergem ns mai departe. Gorgias nu se oprete cu argumentarea sa la nivelul percepiilor, ci urc vertiginos la acela al gndirii: nu numai c nu se poate vorbi despre o realitate, c nu exist posibilitatea perceperii a ceva real fie prin auz fie prin alte simuri, dar nu exist nici mcar posibilitatea de a o gndi. Pentru a nelege aceast faimoas tez este nevoie de o precizare prealabil. S-ar putea ca Gorgias s fi considerat percepia senzorial ca legat intrinsec de subiectivitatea individului care cunoate i de aceea s fi insistat n primul set de argumente asupra diferenei radicale care exist n mod necesar ntre asculttorii unui discurs, ba chiar ntre strile diferite pe care le ncearc un om de-a lungul vieii i care-i dizolv persoana ca unitatea cognitiv. Cnd vine ns vorba despre imposibilitatea de a gndi existentul i non-existentul nu mai vedem ca el s fi avut n vedere aceast diferen dintre indivizii antrenai n actul subiectiv al cunoaterii. S-ar prea astfel ca Nous-ul pe care el l are de data aceasta n vedere s nu mai fie raiunea uman subiectiv, ci Raiunea cosmic, Nous-ul lui Anaxagoras. Oricum ar fi, concepia pe care i-a propus s-o combat este tot atomismul: noiunile de existent i non-existent raportate la fora de cunoatere a gndirii o dovedesc acum mai mult ca oricnd. mpotriva tezelor atomiste c cele dou realiti metafizice nu pot fi cunoscute dect numai prin gndire Gorgias va argumenta astfel: Dac, ntr-adevr, non-existentul este, de asemenea i existentul, nsemn c totul este, pentru c att ceea ce este ct i ceea ce nu este, exist (s.m.). cccxvii Dar, observ Gorgias, noi tim, spre exemplu, c nu exist care (trase de cai) alergnd pe mare i nici oameni care s zboare, dei le putem gndi. Avnd asemenea premize, concluzia lui va fi c dac ceea ce gndim nu are existen, atunci nici ceea ce exist nu poate fi gndit. cccxviii Existentul, aadar, nu poate fi gndit, nici sesizat. cccxix Argumentarea lui Gorgias este, la prima vedere, obscur, dar sensul ei pare a fi urmtorul: dac nu doar existentul pe care-l gndim este (ceea ce nu are nimic neobinuit n sine), ci i nonexistentul pe care-l gndim este (ceea ce este, ntr-adevr, ocant), atunci totul, existentul gndit i non-existent de asemenea gndit exist deopotriv; noi tim ns c anumite lucruri pe care le gndim, cum sunt carele trase de cai pe mare sau oameni care s zboare, nu exist n realitate dei le gndim. Dar dac noi putem gndi lucruri care nu exist cu adevrat, cum sunt carele pe ap sau oamenii zburtori, atunci afirmaia c existentul gndit este nu mai are nici o credibilitate, ntruct a fost slbit de afirmaia c non-existentul gndit exist i el; cum aceast din urm afirmaie s-a dovedit a fi fals, cci carele i oamenii amintii chiar nu exist, nu mai este nici o garanie c afirmaia cealalt, anume c existentul gndit exist, nu va fi i ea tot att de fals! Prin urmare existentul gndit nu exist, pentru c nu exist nici non-existentul gndit, concluzioneaz triumftor Gorgias. Atenie: sensul adevrat, profund, al celei de a doua teze a lui Gorgias nu este, simplu, c existentul nu poate fi gndit, nici sesizat, cum spune chiar el, ci c gndirea, ca i percepia senzorial analizat anterior, nu poate avea ca referin nici ea vreo realitate, ceva care cu adevrat s existe. Dac gndirea poate gndi lucruri care nu exist, atunci gndirea nu mai posed nici un criteriu prin care s poat decide dac anumite lucruri pe care ea le eticheteaz ca existente sunt mai reale dect altele pe care st scris non-existente. Din principiu deci gndirea nu are un referent real, din moment ce este capabil s gndeasc i la lucruri care cu adevrat nu exist, precum cele amintite. Faptul c gndirea nu poate avea din principiu un referent n lumea real este dovedit de Gorgias i indirect, adic presupunnd c obiectul ei este non-existentul. Leucipp i Democrit spuseser, ntr-adevr, c atomii i vidul, adic existentul i non-existentul, nu pot fi percepui de simuri, dar pot fi gndii. Cei doi au susinut c ar fi descoperit existena real, cert, a atomilor, dar i a vidului, a non-existentului deci, prin gndire pur. Afirmaia l contrariaz puternic pe Gorgias care i-a propus s-i dovedeasc falsitatea. Dac, totui, am admite c cele ce pot fi gndite ar exista, continu el, ar trebui s admitem c non-existentul nu poate fi gndit (s.m.), deoarece
60

contrariile se definesc prin predicate contrarii. Or, contrariul existentului este non-existentul. Iat de ce, n chip absolut, dac existentului i se atribuie predicatul de ,a putea fi gndit, non-existentului i se atribuie predicatul ,a nu putea fi gndit. Ceea ce este absurd. De pild, Scylla, i Himmera, i multe alte lucruri care nu exist, iat c totui sunt gndite. cccxx Argumentul folosit de data aceasta este mai nti unul ad hominem: dac voi, atomitii, susinei, totui, c existentul poate fi gndit, trebuie s recunoatei, prin contrast, c non-existentul nu poate fi gndit; altfel care ar mai fi diferena sub acest aspect dintre existent i non-existent? Amintirea Scyllei i a Himmerei n acest context pare s nu aib un sens prea clar: faptul c pot fi gndite, dei nu exist, arat n realitate c non-existentul poate fi gndit, nu c nu poate fi gndit! Dar sarcina pe care i-a asumat-o Gorgias era, dimpotriv, c non-existentul nu poate fi gndit; care este atunci sensul argumentului celor dou stnci fictive? Invocarea lor nu poate avea n nici un caz acelai sens cu argumentului carelor pe ap i oamenilor zburtori, cci sunt distincte! Atunci? Poate acela c non-existentul nu poate fi gndit ca existent, dovad c cele dou stnci gndite chiar nu exist. Argumentul nu este totui prea clar, poate i pentru c nici autorii antici care au reprodus gndirea lui Gorgias nu-l vor fi neles prea bine. Muli autori de manuale, istorici ai filozofiei lui Gorgias, susin c referina avut n vedere aici ar fi fost teza eleat potrivit creia numai existentul/fiina poate fi gndit/; nonexistentul/nefiina nu poate fi gndit/. Dac ceea ce ar fi vrut s combat Gorgias ar fi fost aceast faimoas tez a lui Parmenide, n-ar fi avut nici un rost s argumenteze imposibilitatea gndirii nonexistentului mpotriva unui oponent care oricum era de acord cu aceast tez. Rezult c existentul ca i non-existentul la care el se refer nu sunt conceptele eleate, ci conceptele lui atomismului. Pe Leucipp i pe Democrit i-a avut el n vedere atunci cnd a lansat faimoasa critic a non-existentului! Este desigur vorba despre existentul i non-existentul desemnate prin faimoasele cuvinte: solidul, , rarul, . cccxxi; plinul, , golul, . cccxxii; existentul, , non-existentul, . cccxxiii Teza imposibilitii chiar de a gndi existentul i non-existentul au fost provocate, evident, de teza atomitilor potrivit crora cele dou noiuni nu pot fi accesibile cunoaterii dect prin gndire, nu prin simuri. Leucippos din Abdera, discipol al lui Zenon din Elea, a ajuns primul la descoperirea atomilor prin gndire. cccxxiv Ct despre Democrit acesta spusese c: Prin convenie, , exist recele i prin convenie exist caldul, dar cu adevrat, , exist numai atomii i vidul. Cu adevrat nu tim nimic (prin simuri, n.m.), cci adevrul este n adncuri. cccxxv Aadar, doctrina pe care Gorgias a avut-o n vedere cnd s-a strduit s argumenteze imposibilitatea gndirii existentului ca i a non-existentului a fost atomismul lui Leucipp i Democrit. Ultima treapt i cea mai nalt a argumentrii lui Gorgias privete ontologia: nu numai c simurile, ca i gndirea, nu pot avea nici un referent real, dar nici mcar nu exist un astfel de referent, cci n realitate nu exist nimic; nu exist nici existentul, nu exist nici non-existentul. Cunoaterea, indiferent de cale, nu este posibil pentru c pur i simplu nu exist nimic de cunoscut! Gorgias nlocuiete astfel ontologia veritabil a cercettorilor milesieni ai naturii, ba chiar i pe aceea fals a heracliticilor lui Protagoras, cu ceea ce s-ar putea numi mai corect o meontologie, o filozofie a nimicului. Existentul, zice el, nu exist, pentru c, dac ar exista, atunci ar fi fie venic, fie creat (adic nscut), fie laolalt i venic i creat (nscut). Dac existentul ar fi etern (s pornim, totui, de aici), el nu ar avea nceput, . ntr-adevr, tot ceea ce devine are un nceput, dar ceea ce este etern, , nu are nceput, cci este postulat ca fiind nenscut; neavnd un nceput este nelimitat, ; dar dac este nelimitat, nu se poate afla n nici un loc (s.m.), cci dac s-ar afla ntr-un loc acel ceva n care se afl ar fi altceva dect el, l-ar depi. Dar n acest caz existentul n-ar mai putea fi nelimitat (), din moment ce se afl nconjurat de ceva. Cci conintorul e mai mare dect ceea ce conine. Concluzia este c nelimitatul (existentul ca , n.m.) nu se afl nicieri (s.m.). i nici nu poate fi coninut n sine nsui, cci astfel conintorul i coninutul s-ar confunda, iar existentul ar deveni dublu, i anume loc i corp, . Aa ceva ns este o absurditate. Prin urmare, existentul nu se afl coninut nici n el nsui. Dac deci existentul este venic, el este nelimitat, iar dac e nelimitat, nu se afl n nici un loc, i dac nu este n nici un loc, nseamn c nu exist (s.m.). Admind ns venicia existentului, el nu poate fi asociat unui nceput. cccxxvi
61

S sistematizm argumentarea: a nu avea un nceput echivaleaz cu a fi, cu a exista ca nelimitat, ca ; dar a fi nelimitat, fie i n timp, nseamn a nu fi, a nu exista ntr-un loc; cci a fi, a exista, nseamn a fi, a exista circumscris ntr-un loc, ntr-un spaiu precis determinat. Un existent etern, un existent fr limite deci, nu se afl nicieri, nu exist, nu poate avea realitate obiectiv, cci prin definiie existente sunt numai lucrurile finite n timp i spaiu. Este de observat astfel c Gorgias abordeaz existentul mai nti ca , ceea ce nseamn c are aici n vedere filozofi ai naturii ca Anaximandru sau Anaxagoras; admindu-l astfel, el se refer nu la existentul concret, fenomenal, care cade sub simuri, ci la existentul numenal, acela care este originea ntregii existene cosmice, fiind mai presus de aceasta, adic de existenele concrete, finite i localizabile. A doua observaie este aceea c el gndete existentul prin prisma categoriei timpului, pentru ca apoi s-l judece prin prisma celei a spaiului, ambele nelese ca ipostaze ale finitului. El respinge existena existentului ca pe temeiul principiului c exist numai ceea ce poate fi localizat n spaiu, ceea ce poate fi definit sub coordonate (metrice) precise, adic pe temeiul categoriei spaiului; -ul fiind nelocalizabil, el nu exist cel puin n limitele definiiei existentului, adic a nelegerii acestui concept ca finit n timp i spaiu. S admitem totui c existentul nu ar fi nelimitat n timp, ci ar avea o cauz, un nceput, ar fi adic un existent finit, cum cere definiia. Dar, spune el, existentul nu poate fi nscut, cauzat. Existentul nu poate fi nscut; cci dac s-ar fi nscut, ar fi aprut fie din existent, fie din nonexistent. El nu s-a nscut din existent, cci dac existentul este, el nu s-ar fi nscut pentru c fiina deja dinainte; i nici din non-existent (nu s-ar fi putut nate), cci ceea ce nu exist nu poate genera ceva, din cauz c ceea ce genereaz trebuie n mod necesar s participe ntr-un fel oarecare la modalitatea de existen, . Prin urmare existentul nu este nscut. cccxxvii Argumentarea este, ntr-adevr, extraordinar. Gorgias spune aa: existentul nu s-a putut nate din non-existent (adic din vid, din spaiul gol), pentru c ceea ce urmeaz s existe, adic existentul, trebuie s existe cumva dinainte n aceast calitate, ca existent adic; dac vrem ca, odat nscut, el s fie ceea ce trebuie s fie i anume un existent, el trebuie s existe deja nc dinaintea naterii sale ca atare, ca existent adic. Prin urmare, n-a putut exista o vreme cnd existentul s nu fi existat, pentru ca s se nasc din non-existent; existentul a existat, aadar, dintotdeauna. Dar existentul nu s-a putut nate nici din existent (adic din masa de atomi) pentru c asta nseamn c s-a nscut din sine nsui ca unul care exista deja, care fiina deja dinainte; de ce ar mai trebui s se nasc cineva care deja exista dinaintea naterii sale proprii? Existentul, aadar, nu se poate nate din ceva: nici din ceva care nu exist nici din ceva care exist; pur i simplu existentul nu se poate nate. Sugestia final va fi c, dac nu se poate nate din nici una dintre aceste variante, el nu are un nceput; i neavnd un nceput este nelimitat (n timp), ceea ce nseamn c este nelimitat i n spaiu, adic nu exist nicieri; concluzia ultim: el, existentul, pur i simplu nu exist. Dar Gorgias mai are un argument mpotriva existentului: Dac existentul este, spune el, (adic dac exist cu adevrat, n.m.), atunci el este sau unu, sau multiplu ntr-adevr, dac ar fi unu, ar avea atributele cantitii, ale (dis)continuitii, ale mrimii, ale corporalitii; dar, dac ar avea unul din aceste predicate, el n-ar mai fi unu; cci luat n considerare cantitativ, va fi divizibil, fiindc, dat fiind discontinuitatea, se va seciona; la fel i cu mrimea conceput ca ceva ce nu va putea fi divizat (ca atomul adic, n.m.); n cazul corporalitii va avea trei dimensiuni: lungime, lime i grosime. Prin urmare, este peste putin s afirmm c existentul n-ar fi nimic din toate acestea. S conchidem deci c unu nu este existent. Dar nici multiplul nu exist: cci, dac nu este unul, nu este nici multiplul. Multiplul este o punere laolalt, , a celor luate unul cte unul. De aceea, n caz c dispare unul, odat cu el dispare i multiplul. cccxxviii Pentru a nelege sensul afirmaiilor lui Gorgias prima ntrebare ar fi: mpotriva cui obiecteaz el cnd, pentru a-l declara inexistent, plaseaz existentul n limitele lui unu sau multiplu? O mulime de cercettori consider c unul vizat aici de marele sofist ar fi cel al lui Parmenide (fiina este una). cccxxix Este de observat ns c Unul lui Parmenide este prin definiie incorporal, indivizibil, omogen i fr mrime; n schimb, unul, pe care Gorgias se strduiete s-l reduc la absurd, este ceva care are mrime i de aceea este divizibil, este corporal i de aceea are volum. Or, toate acestea ne trimit cu gndul mai degrab la ideea de unitate indivizibil, adic la atomul lui Democrit, dect la Unul lui Parmenide. Critica lui unu indivizibil pe care o face Gorgias este, de fapt, critica
62

noiunii democriteene de atom, de mrime indivizibil expresie prin ea nsi contradictorie. Ideea lui Gorgias este, desigur, aceea c, avnd mrime i fiind inevitabil corporal, unul nu va mai fi unu ci, de fapt, multiplu; aadar existentul neles ca unu nu exist, iar multiplul, care nu este altceva dect un conglomerat de uniti, nu va exista nici el din moment ce nu exist unitatea nsi. ntr-adevr, atomismul nelegea corporal noiunea de atom: Ei, spune Aristotel, afirm c existentul (atomii) nu exist cu nimic mai mult dect non-existentul, dup cum nici vidul nu exist cu nimic mai puin dect corpul (atomii, n.m.). cccxxx Ei mai susineau, ne informeaz i Asclepios, c existentul, , nu are n mai mare msur fiinare dect non-existentul, , deoarece nici corpul, , cu alte cuvinte atomii (s.m.), nu sunt mai muli dect vidul. cccxxxi Dincolo de acest argument simplu al autocontradiciei noiunii de mrime indivizibil, vom reine faptul c, din nou, existentul este judecat, subiacent, sub categoriile finitului, de data aceasta a corporalului, a cantitii, a mrimii discrete n general. Acest mod de a pune problema nu vizeaz n nici un fel filozofia eleat, ci mai degrab doctrina marilor cercettori ai physis-ului, adic ai naturii n devenire, n micare. (Parmenide, cum se tie, susinea fr echivoc c fiina este nemicat, ceea ce-l exclude total ca referent al lui Gorgias) Un argument n sprijinul acestei afirmaii ar putea fi informaiile pe care ni le ofer Pseudo-Aristotel despre faptul c Gorgias critic la un moment dat ideea c micarea ar putea fi real. Nu numai c nimic nu exist, dar nimic nu se mic. Nimic, spune el (Gorgias), nu se poate mica. Dac ceva ( ) s-ar mica, n-ar mai fi ceea ce este: existentul ar deveni non-existent i astfel non-existentul ar fi generat. Dac s-ar mica i totodat s-ar deplasa, nemaifiind continuu, existentul s-ar separa i, n acest caz, nici n aceast privin n-ar mai fi existent; i dac se mic n indiferent care parte, n indiferent care parte tot mprit este. i dac aa stau lucrurile, existentul nu se gsete nicieri, ci este n defeciune pretinde Gorgias acolo unde s-a divizat; el, ne spune Pseudo-Aristotel, folosete expresia ,s-a divizat, cnd se refer la existent, n loc s foloseasc termenul de ,vid aa cum st scris n raionamentele atribuite lui Leucippos. cccxxxii Referina lui Gorgias a fost, aadar, atomismul lui Leucippos i al lui Democrit. Ideea de baz coninut de argumentul lui Gorgias ar fi aceea c, n cazul n care s-ar mica, n care s-ar deplasa (n indiferent care parte), existentul s-ar modifica pe el nsui astfel nct cel micat sau deplasat n-ar mai fi acelai cu cel anterior micrii, ci un altul care ar fi negaia celui dinti, adic non-existentul; din acest motiv n cursul micrii existentul s-ar fragmenta, ar pierde inevitabil continuitatea, omogenitatea sa intrinsec. Vom remarca nc odat c Gorgias judec de fiecare dat existentului numenal prin prisma categoriilor finitului, de data aceasta prin prisma aceleia a micrii, a devenirii. Interesant este c Gorgias i-a propus s infirme i o tez aparent stranie: aceea potrivit creia nu exist nici non-existentul. O asemenea tez nu putea fi n nici un caz formulat pentru a-i combate pe eleai dect n cazul n care acetia ar fi susinut teza contrar i anume c nonexistentul este;cccxxxiii n realitate aceasta era, de fapt, teza lui Democrit care spusese c existentul, (ceva-ul), nu exist ntr-o mai mare msur dect non-existentul, (nimicul), denumind prin corpul (atomul), iar prin vidul, ca i cum vidul ar avea o natur proprie, , i realitate (s.m.). cccxxxiv Ei (atomitii), ne informeaz un alt autor, susin c existentul, , nu are n mai mare msur fiinare dect non-existentul, , .i nici non-existentul, , nu fiineaz mai puin dect existentul, (s.m.). cccxxxv Gorgias va contesta nega, aadar, i teza aceluiai Democrit potrivit cruia nu doar existentul, masa atomilor este real, ci ct se poate de real este i non-existentul, vidul. Non-existentul, spune el, nu este; cci dac non-existentul este, totodat el este i nu este: n msura n care este conceput ca non-existent nu este, dar n msura n care non-existentul este, atunci el, totui, este. Rezult absurditatea c ceva totodat este i nu este existent. Deci non-existentul nu este. cccxxxvi Teza pe care o combate Gorgias este, aadar, aceea care susinea c non-existentul, , nu fiineaz mai puin dect existentul, , ceea ce sugera c vidul ar avea o natur proprie, , i realitate! Era teza lui Democrit. Gorgias spune clar: dac non-existentul exist ca ceea ce este, adic n calitatea sa de non-existent, atunci el nu exist, cci afirmarea existenei lui ca ceea ce este el n sine nsemn afirmarea lui ca inexistent. Iar dac non-existentul ar exista cu adevrat, aceasta ar nsemna c exist ca ceea ce este, ca non-existent, ceea ce duce la contradicia insurmontabil c ceva care prin nsi firea sa nu are realitate exist totui. Iat de ce temeiul cel mai nalt al realitii, cutat cu nfrigurare de la teologii
63

perioadei mitice pn la cercettorii micro-asiatici ai naturii, i de la marii fizicieni ca Anaxagoras sau Democrit pn la heracliticii lui Protagoras, nici mcar nu mai exist, spune Gorgias. Ne mai existnd un temei al ontologiei, nici mcar nu se mai pune problema gnoseologiei. Cu Gorgias cutarea presocratic a principiului absolut al existenei i cunoaterii umane ia sfrit. Principiul ontologic i gnoseologic cel mai originar la care ajunge sofistica este nimicul absolut. Prinii Bisericii ar fi trebuit s valorifice aceast achiziie excepional a refleciei filozofice presocratice, dar n-au fcut-o. Motivul este simplu: Gorgias nu s-a mulumit s rein doar n sfera noumenalului acest principiu descoperit de el, ci l-a extins i asupra zonei fenomenalului. Plasndui principiul nimicului absolut la originea ntregii existene, el a pus n discuie nu doar ordinea care domnete n cosmos i pe care se strduiser s-o demonstreze cercettorii naturii, ci nsi existena cosmosului ca atare i a legitimitii procesului cunoaterii umane. Protagoras, a crui materie n devenire, concept mprumutat de la heraclitici, nu era dect o metafor sub faldurile cruia se ascundea de fapt tot nimicul, se mulumise s conteste ordinea cosmologic i gnoseologic, eliberat de constrngerile vechilor concepte de materie, de realitate, de principiu la lumii. Cu Gorgias nimicul ca adevratul principiu al lumii cosmice i logice apare n toat nuditatea lui nelinititoare. Este finalul refleciei cosmologice a presocraticilor, sfritul metafizicii. Concluzii pariale: existentul i transcendena. Dac fiziologii i-au abandonat pe zei fixnd temeiul transcendent al existenei n elementele fizice ale focului, aerului i pmntului, dac metafizicienii au mers i mai adnc n identificarea acestui temei cutndu-l n lumea suprasenzorial accesibil doar raiunii pure, sofitii au supus la rndul lor acest ultim temei unui examen riguros, cutnd s-i stabileasc soliditatea ontologic i gnoseologic. Ce au fcut ei n fond? Au analizat prin prisma conceptului obinuit de existen real noiunile democriteene de existent (atomii) i de non-existent (vidul interstiial), ca i pe aceea anaxagoric de existent ca apeiron. Concluzia final a lui Gorgias, la sfritul acestui examen riguros, i anume c nu exist nimic, c nu poate fi cunoscut nimic i c nu poate fi comunicat nimic se traduce n realitate n concluzia c nu exist nimic care s rmn neafectat de fluxul devenirii universale. Cnd Gorgias declar c nu exist nimic, el vrea s pun n fond c nu exist nimic stabil, nimic care s rmn identic cu sine nsui, care s-i pstreze neafectat esena proprie, pe fondul acestei vltori a schimbrilor care cuprind ntreaga lume i chiar fiina uman n ntregul ei. Cu alte cuvinte, nu exist nimic transcendent acestei vijelii a devenirii, a schimbrii absolute care are n puterea sa ntreaga existen. Totul este scufundat n vrtejul devenirii, nimic nu rmne deasupra sau dincolo de ea, nimic nu-i poate pstra specificul, ci totul se transform. Dac Protagoras a decretat universalitatea devenirii, a relativismului total, Gorgias este metafizician profund, cel care a reuit s i argumenteze aceast doctrin. Mai mult dect Protagoras, el a insistat asupra aspectului gnoseologic al devenirii: nu doar lumea obiectiv, fizic, se schimb nencetat, ci i lumea subiectivitii, a subiectului cunosctor, ceea ce duce la incognoscibilitatea i incomunicabilitatea absolut. Mai nti Protagoras, iar mai apoi Gogias nsui, dovedesc cu mare succes c nimic nu mai supravieuiete fluxului devenirii, nimic nu-i poate rmne exterior, nimic nu poate transcende vltoarea schimbrii nencetate i atotcuprinztoare. Totul, dar absolut totul este scufundat n aceast devenire care sfrm orice pretenie de a rmne identic cu sine nsui. Lumea nu mai este metamorfoza unui unic substrat, fie el fizic sau metafizic, ci doar o nesfrit metamorfoz fr substrat, o schimbare n care fiecare etap este o clip unic i irepetabil pentru vecie.

64

PARTEA A II-A: CERCETTORII PRESOCRATICI AI FIINEI (FILOZOFII)


I. CONSIDERAII INTRODUCTIVE
Schimbarea de paradigm: filozofia oului primordial. Cercettorii presocratici ai physis-ului, investignd tulburtorul fenomen al devenirii, al schimbrii permanente, au fost n fond, cu toii, nite exponeni ai faimoasei axiome a lui Heraclit: totul curge, nimic nu rmne (la fel). Dac s-ar fi mulumit doar s constate realitatea acestei curgeri n care ei vedeau antrenat ntreaga lume cosmic, cu siguran n-ar fi fost acei gnditori pe care i-a remarcat istoria ca nceptorii propriu-zii ai filozofiei. Studiind cerul i astrele sale cu atta intensitate nct au ajuns s-l considere adevrata lor patrie, interesai n alegarea lor dup perfeciunea celor celeste pn ntr-atta nct, din neatenie, au putut s cad n gropile i imperfeciunile terestre, filozofii naturii cutau n realitate principiul existenei cosmice, acel temei care s explice de ce exist fenomenele care exist, de ce se succed ele aa cum se succed, care este obria lor ultim, absolut. Dac ei nau ajuns n final la nici un rezultat, dac ntreaga reflecie cosmologic i gnoseologic a acestor gnditori a euat n nimicul lui Gorgias, aceasta s-a ntmplat dintr-o eroare de metod: ei cutau un principiu de aceeai natur cu lumea cosmic pe care cutau s o explice, adic un principiu material. Zeii lumii homero-hesiodice, n ciuda preteniei lor la statutul de fiine transcendente, erau evidene empirice, vizibile pe bolta nstelat a cerului, lucru care n final, n loc s le asigure un avantaj fundamental, a sfrit prin a-i dobor din nlimea lor olimpian i a-i aduce la nivelul abordrii cognitive a minii omeneti. Focul lui Heraclit, aerul lui Anaximene, apa lui Thales, ca i pmntul lui Xenofan, au fost, toate, evidene empirice, de natur material, alctuite adic din aceeai substan ca i lumea pe care ncercau s o explice. Efortul de a identifica principiul lumii cosmice a continuat cu homoiomerismul i cu atomismul tocmai pentru c elementele fizice susmenionate aveau ele nsele nevoie de a fi explicate n existena lor intim. Homoiomeriile lui Anaxagoras sau atomii lui Democrit au fost iniial un principiu care le-a putut ngloba pe toate cele propuse pn atunci. Dar aceast materie metafizic, homoiomeric sau atomic, accesibil adic numai pe calea raiunii pure, cum a sugerat Democrit, s-a dovedit ea nsi insustenabil raional. Supus adic unei analize riguroase prin prisma categoriilor raiunii, materia lui Democrit, ca i aceea a lui Anaximandru i Anaxagoras, s-a prbuit n nimicul lui Gorgias pentru c ea nu fcea fa criteriilor riguroase care definesc existentul (finit). Dorind s menin zeii,
65

principiul lumii lor, n raza vederii, aducnd apoi acest principiu n raza sensibilitii totale cum au fcut-o Thales i cei care l-au urmat, izolnd apoi acest principiu n zona raiunii pure cum au fcut atomitii, gnditorii presocratici ai physis-ului au sfrit, odat cu sofistica, prin a-l pierde cu totul din orizontul cognitiv al lumii lor. Cu alte cuvinte, cutnd s menin principiul explicativ al cosmosului n interiorul, n limitele imanenei lumii lor, n final fiziologii au euat. Concluzia lor ultim a fost c totul curge, totul este n devenire, ceea ce nseamn c ntr-o astfel de lume nimic nu exist care s rmn la fel, nimic care s poat transcende devenirea. n paralel cu aceast linie de gndire a aprut cam n aceeai perioad o alta, izvornd din cu totul alte adncimi ale istoriei. Aceast a doua linie cuta i ea, evident, ceea ce este stabil n fluxul devenirii universale a lumii, dar zona n care i-a plasat ea cutrile n-a mai fost aceea a imanenei lumii materiale, ci n afara ei. Principiul cutat de aceti iubitori de nelepciune sau filozofi, cum i-a numit antichitatea, nu mai era unul material, ci unul cu adevrat transcendent ntregului cosmos, dincolo de orice eviden empiric, iar n final chiar dincolo de criteriile raiunii finite. Aceti filozofi au ajuns la conceptul unei fiine aflat dincolo de lumea fizic, material i supus devenirii: este vorba de filozofii pythagorei i apoi de cei al colii din Eleea. Rezultatul refleciei lor va fi teza potrivit creia fiina exist cu necesitate i ea poate fi gndit ca atare; ba chiar c numai fiina poate fi gndit i comunicat. Gnditorii susmenionai vor desfurau un demers al investigaiei filozofice la fel de impresionant ca acela al naturalitilor contemporani. Dac naturalitii sau fiziologii, cutnd un principiu de natur empiric, au sfrit prin a pierde din vedere existena, iubitorii de nelepciune, rivalii lor, au gsit n finalul demersului lor existena, ba chiar mult cutata transcenden, dar au pierdut iremediabil orice contact cu lumea fizic. Este marea problem pe care aceti filozofi o vor lsa motenire vremurilor care le vor urma. Platon se va lupta din greu cu ea, fr a putea s-o rezolve, la fel i gnosticii perioade cretine. Abia teologia sinoadelor, n cadrul refleciei hristologice a Prinilor orientali va ncerca s-o rezolve, dar numai pentru teologie i fr consecine notabile n domeniul filozofiei.

I. FILOZOFIA ORFIC
Filozofia italic care ajunsese de mult timp s fie considerat o doctrin a fiinei incorporale trebuie preferat naintea celei ionice. cccxxxvii Teologia orfic obinuit: cosmologia oului primordial. Marele bard al Traciei, Orfeu, inaugureaz o viziune despre lume complet diferit de aceea pe care o gsim la Homer i Hesiod, aeznd la originea lumii nu Haosul poeilor mitografi, ci un ou, oul primordial. Avnd n fa Cntecele orfice neoplatonicul Damascius rezum astfel teologia orfic obinuit cu privire la aceast tem: n Cntecele orfice, spune el, se afl aceast teogonie care privete inteligibilul i pe care filozofii o interpreteaz substituind unui singur principiu al Universului pe Chronos iar n locul celorlalte dou (?), Etherul i Haosul; ei admit n locul realului numai existena oului i astfel creeaz prima triad; pe cea de-a doua o svrete negreit oul fecundat care zmislete n sine Divinitatea sau Chitonul alb imaculat sau Norul pentru c din acesta nete Phanes. ()Chronos a zmislit un ou i, n continuare, a nscut, n al treilea rnd, un zeu fr trup, avnd aripi de aur pe umeri. cccxxxviii Dincolo de elucubraiile legate de aceste triade cosmice, reinem c orficii derivau ntregul cosmos din oul primordial, ou aflat n trei stadii germinative numite aici cele trei triade. cccxxxix Cum s-a nscut ns cosmosul din acest ou primordial? Divinul Orfeu, rspunde Apollonios din Rhodos, prinde n mna stng lira i ncepe s cnte cum pmntul, cerul i
66

marea, odinioar cufundate ntr-o unic form, au fost desprite de n dou de funesta Vrajb cccxl Athenagora Atenianul este i mai precis n privina modului cum au aprut elementele cosmice fundamentale din oul primordial generat de un dragon cu dou capete, unul de leu i unul de taur, numit n acelai timp Herakles i Chronos: Acest Herakles a dat natere unui ou extrem de mare. Umplndu-se pn la refuz, oul s-a spart n dou, frnt de uriaa presiune a celui ce l-a nscut. O parte a lui, cea din vrf, a sfrit prin a deveni cer, cea de jos, (a devenit) Gaia; a mai aprut i o divinitate bicorporal (reunind, adic, elemente din ambele extreme, celest i terestr, n.m.)
cccxli

Aceste informaii, chiar aa sporadice cum sunt, trdeaz o cosmogonie cu totul diferit de cea homero-hesiodic, tradiional. Prezena acestui ou n miezul concepiilor orfice despre nceputurile cosmosului sugereaz un element aflat la antipodul conceptului de Haos. Orficii aezau la originile lumii lor un nceput frumos, armonios, inteligibil, anume oul cosmic devenit la gnditorii ulteriori sfera originar, supranumit i Unul pe baza presupuneri c n calitatea ei de principiu includea totul. Musaios, dup tradiie ucenic al lui Orfeu, a scris chiar o lucrare intitulat Sfera n care pare s fi afirmat c toate se trag din Unu i (apoi) se descompun (se resorb) tot n el. cccxlii Pornind de la acest punct cosmogonia are o semnificaie complet diferit n orfism. Avnd oul ca origine i cu semnificaia unui nceput nvluit n perfeciunea formei sferice, apariia cosmosului nu este altceva dect o ndeprtare progresiv de perfeciunea vremurilor originare, o degradare a formei perfecte pe care lumea o avea din vremuri imemoriale. Cosmosul alctuit din elementele lui clasice, cerul i pmntul, apare abia prin spargerea oului perfect n dou pri frnt de uriaa presiune a celui ce l-a nscut. Cerul i pmntul, ca cele dou jumti ale oului originar, sunt ipostaze degradate ale perfeciunii originare, ale acelei stri iniiale n care nu exista dect oul nc nespart, adic sfera perfect. Acest cadru general sugereaz c celelalte elemente, aerul i apa, sunt dezvoltri intermediare ntre cele dou extreme, cerul i pmntul. Cosmogonia este, aadar, o involuie, o degradare a strii originare, perfecte, a lucrurilor, aa cum cioburile unui vas reprezint starea deplorabil a unui vas cndva ntreg i frumos, perfect chiar. Semnificaia orfismului este enorm. Plasnd la originea lumii, a cosmosului un principiu inteligibil, Orfeu ne prezint o teogonie esenial diferit de aceea pe care o gsim la Homer i Hesiod, inaugurnd, ca s zicem aa, o linie de gndire n opoziie clar fa de aceea a poeilor mitografi i a filozofilor naturii. Natura acestei opoziii care apare n special pe terenul teogoniei este foarte bine pus n eviden de cercettorul francez Jean-Pirre Vernant care spune: La Hesiod universul divin se organizeaz dup un progres liniar, care conduce de la dezordine la ordine, de la o stare originar de confuzie indistinct pn la o lume difereniat i ierarhizat sub autoritatea imuabil a lui Zeus. La orfici lucrurile stau invers: la origine se afl Principiul, Oul primordial sau Noaptea, care exprim unitatea perfect, plenitudinea unei totaliti nchise. Fiina se degradeaz ns, pe msur ce unitatea se mparte i se disloc pentru a face s apar formele distincte indivizii separai. Acestui ciclu de dispersie trebuie s-i urmeze un ciclu de reintegrare a prilor n unitatea Totului. cccxliii Orficii au nlocuit, ntr-adevr, haosul primordial homero-hesiodic, in ntregime necunoscut, cum spunea Alkmaion, adic esenialmente iraional, cu un principiu radical diferit, oul ca principiu n ntregime inteligibil.cccxliv Orfeu a iniiat, aadar, o nou tradiie n cosmogonie potrivit creia lumea s-a nscut prin spargerea oului primordial, prin fragmentarea unitii iniiale perfecte. Care puteau fi originile ndeprtate ale acestei noi cosmogonii, att de diferite de cea hesiodic? Cu siguran viziunea triburilor tracice, de sorginte indoeuropean. n acest sens sunt foarte sugestive textele Indiei strvechi: Cnd fr strlucire i lumin, lumea aceasta era nfurat n negur din toate prile, a aprut dintru nceputul acelei yuga (perioad cosmic) ca ntia cauz a creaiei un ou uria, smna venic a tuturor fiinelor, care se numete Mahadivya. Din oul acesta a purces supremul Brahma, strmoul i singurul domn al tuturor fpturilor. Apoi au ieit Suraguru i Sthanu; Manu i Paramesthin Dup aceea s-au ivit nelepii brahmaniDup aceea apa, cerul, glia, vntul, spaiul aerian i rile lumii i tot ce exist, mictor i nemicat, tot ce se supune observaiei, totul se va amesteca din nou cnd, dup ce se va scurge yuga, lumea se va nrui. cccxlv Dup ce a locuit n oul acesta un an (cosmic), cu puterea cugetrii sale Stpnul a despicat oul n dou jumti i din cele dou jumti a fcut Cerul i Glia, aeznd la mijloc ntre ele aerul, cele opt inuturi cereti i genunea imobil a apelor. cccxlvi
67

Cunoaterea acestor taine ale cerului nu era oferit ns, n orfism, oricui. Orfeu pare s fi fost el nsui iniiat, dar i mare iniiatori, n misteriile de la Samothrake. El a introdus astfel, pentru prima dat la eleni, ceremoniile mistice i misteriile, spune Teofrast cccxlvii. Este foarte probabil ca aceste misterii s fi avut n centrul lor legenda coborrii lui Orfeu n infern pentru a o recupera pe Eurydice, soia sa, care, urmrit de Aristeu, murise chiar n ziua nunii ei. Orfeu prsete infernul urmat de Eurydice cu porunca de a nu se uita napoi. Copleit de gndul c s-ar putea ca ea s se fi rtcit i s nu se afle n urma lui, Orfeu ncalc interdicia, se uit napoi i o pierde pe Eurydice pentru totdeauna. n cadrul misteriilor orfice ieirea lui Orfeu din infern era, probabil, echivalat cu ideea mai general a ieirii sufletului prin moarte din infernul vieuirii sale n trup. Acesta trebuie s fi fost i sensul informaiei oferite de Alceu c el, Orfeu, i nva pe oamenii nscui pe pmnt s fug de moarte, adic s fug de cele trupeti spre cele spirituale. Potrivit lui Alceu, plin de sfidare, el nclca voina soartei ndemnndu-i pe oamenii care se nscuser pe pmnt s fug de moarte. cccxlviii Orfeu se considera reprezentantul sferelor cereti, al acelor nlimi din care cobora n rndul oamenilor muzica, armonia cerului nsui: el toate le ndupleca, stpnindu-le prin farmecul glasului su cccxlix. Antropologia orfic pare a repeta cosmogonia, cci aa cum pmntul, cerul i marea, odinioar cufundate ntr-o unic form, au fost desprite n dou de funesta Vrajb, tot astfel i Orfeu, ca simbol al umanitii, a sfrit, potrivit legendei, prin a fi sfiat de femei cccl; cu alte cuvinte, perfeciunea masculin iniial sfrea prin a fi corupt de haoticul feminin, pentru ca ulterior ea s se regseasc, s se salveze ieind din infern, urmat de Euridice. Orificii credeau ns n nemurirea sufletului. Afirmnd c toate lucrurile se aflau odat contopite la un loc cccli, orficii considerau c sufletele sferice iniial au czut cndva pe pmnt, lund trupuri imperfecte, muritoare, i locuind n acestea ca ntr-o nchisoare; ba mai ru: ca ntr-un mormnt ccclii. Nemuririi sufletului care se salveaz din trup i n final din infern, precum i ideea transmigraiei lui prin diferite trupuri pn la revenirea lui final n Sfera originar pare s se datoreze, prin urmare, mediilor orfice. Legenda care spune c prin cntul su Orfeu reuea s mblnzeasc la propriu fiarele pdurii sau, mai degrab figurat, sufletele barbarilor sugereaz n mod evident c sufletul este capabil s-i aminteasc armoniile cosmosului suprasensibil i s le reverse peste lumea noastr material, imperfect, pentru a o organiza i ameliora. Tema armoniilor cereti va fi preluat cu mare for de pythagorei, care vor descoperi secretul armoniei n general sub forma raporturilor dintre numere. n prezent Orfeu este sfiat de femei; barbaria domin prezentul, iar armonia rmne doar o speran. Cosmologia orfic este aceea a oului spart, zdrobit, n care Sfera originar este doar o amintire prelungit de cntecele orfice, menite s detepte sufletele. Orfeu subzist zdrobit, sfiat, n infern. Orfismul este primul strigt de deteptare ntr-o lume haotic, barbar; este contientizarea faptului c avem n noi o esen nemuritoare. Este o chemare la revolt mpotriva materiei informe, la deteptarea din somnul uitrii i de sub spectrul morii atotdominatoare care dezmembreaz, sfie, fiinele (plin de sfidare, el nclca voina soartei ndemnndu-i pe oamenii care se nscuser pe pmnt s fug de moarte.). Empedocle din Agrigent: nostalgia sferei primordiale. Antichitatea a vzut n Empedocle un cercettor al naturii. Aelianus l numete Empedocle, filozoful naturalist, . cccliii Eusebiu, mai retoric, l altur lui Parmenide numindu-i pe amndoi: filozofi ai naturii, . cccliv Plinius vorbete chiar despre autoritatea acelui physicus, care a fost Empedocle. ccclv Diogene Laertiu adaug ns informaii din care putem deduce c Empedocle, dei calificat ca fizician, nu i-a dezvoltat doctrina sa cu privire la natur n siajul marilor ionieni, care puneau la originile lumii cosmice Haosul primordial, ci n atmosfera pythagorismul: n cartea a noua a Istoriei sale, Timaios spune c Empedocle a fost discipolul lui Pythagora i adaug c, dovedit fiind c a furat prelegerile, ca i Platon, a fost exclus de la discuiile colii, c Empedocle singur l menioneaz pe Pythagoras. Alii susin c Empedocle se refer aici la Parmenide. Pn la Philolaos i Empedocle toi pythagoreicii erau admii la discuii, dar, dup ce Empedocle, prin poemul su, a transformat teoriile ntr-un bun comun, au instituit o lege c acestea nu mai puteau fi mprtite nici unui poet epic. Hermipos ns ne informeaz c (Empedocle) nu era un admirator al lui Parmenide, ci al lui Xenofan, pe care, de fapt, l-a frecventat i ale crui scrieri n
68

versuri le-a imitat, i c ntlnirea lui cu pythagoricii a fost mai trzie. Empedocle a devenit discipolul lui Anaxagoras i Pythagoras, imitndu-l pe cel din urm prin seriozitatea vieii i a conduitei sale, iar pe cel dinti n cercetrile asupra naturii. ccclvi Totui, Platon crede c adevrata surs de inspiraie a lui Empedocle este filozofia lui Heraclit: Anumite muze ioniene i siciliene (Heraclit i Empedocle) s-au gndit c cel mai sigur e s mbini cele dou teze i s spui: existena este totodat multipl i una, coeziunea fiindu-i asigurat prin Ur i Iubire. n alternana pe care o admit Universul este cnd Unul i plin de iubire datorit Afroditei, cnd Multiplu i vrjma lui nsui prin aciunea nu tiu crei Vrajbe. ccclvii Contingena lui Empedocle cu filozofia lui Heraclit fcea ca doctrina lui s conceap un Univers ciclic: Toi afirm c cerul s-a nscut, ns uni sunt de prere c s-a nscut ca ceva venic, iar alii ca ceva pieritor, ntocmai ca orice alt lucru din cele alctuite de natur. alii cum ar fi Empedocle din Agrigent i Heraclit din Efes susin c cerul este supus pieirii la anumite intervale, fie ntr-un fel fie n altul i c acest proces continu venic.
ccclviii

Pe scurt, trei par a fi fost sursele majore de inspiraie ale concepiei lui Empedocle: Heraclit, Anaxagoras i pitagorismul. S atacm mai nti influena lui Heraclit. Potrivit lui Aristotel: Empedocle considera ca principii cele patru elemente, adugnd la cele trei enunate (anume ap, aer, foc), ca al patrulea element, pmntul; aceste elemente dinuie venic i nu se nasc, ci doar se amestec, unindu-se ntr-o cantitate mai mare sau mai mic, ntr-o singur unitate (a fiecrui lucru care se nate, n.m.) i iari se dezbin din aceast unitate (a aceluiai lucru care astfel piere, n.m.). ccclix Philia este cea care desparte (care destram amestecul de elemente din care sunt fcute lucrurile individuale, n.m.) i Neikos cel care unete (elemente diferite pentru a forma lucrurile distincte din care este format lumea, n.m.). Cnd ntregul (Unu, Sfera, n.m.) se desparte n patru elemente sub aciunea Neikos-ului, focul, ct i fiecare din celelalte elemente se unesc (n diferite proporii, n.m.) ntr-o singur unitate (a unui lucru distinct, n.m.); cnd iari sub aciunea Philiei, ele se unesc laolalt, prile ce provin din fiecare (din aceste elemente, n.m.) sunt nevoite s se despart din nou (din s se retrag adic din constituia fiecrui lucru n care se aflaser pn atunci amestecate, n.m.). ccclx Philon: Empedocle consider c (sub aciunea Neikos-ului, n.m.) mai nti s-a separat eterul, n al doilea rnd focul i apoi pmntul din care, nteindu-se prea mult micarea circular datorit vitezei, a nit apa; din ap s-a evaporat aerul, iar cerul s-a nscut din eter, soarele din foc, iar din celelalte, prin condensare, s-au format cele din jurul pmntului. ccclxi Empedocle spunea c nceputul tuturor (lucrurilor) este Neikos i Philia; el afirm c inteligena Unului este focul divin, i toate constau din foc i se vor dizolva n foc. Stoicii i ntemeiaz doctrina incendiului universal aproximativ dup aceast nvtur. ccclxii Dei textele par obscure, sensul lor ferm este urmtorul: iniial toate elementele subzistau ntr-un amestec indistinct reunite sub puterea Philiei; sub aciunea Neikos-ului ns, acest amestec a nceput s se destrame i din el au aprut progresiv i distinct fiecare din cele patru elemente, care au nceput s se combine reciproc n diferite proporii formnd lucrurile care alctuiesc lumea. Aceast doctrin sugereaz c ceea ce noi numim lucruri i care populeaz cosmosul sunt n realitate nite epifenomene, nite ipostaze efemere ale elementelor fundamentale; doar acestea sunt nepieritoare, doar ele exist. Este doctrina aceluia care crede, spune Plutarch, c ele exist (n elementele lor fundamentale, generale, n.m.), chiar i cele care nu s-au nscut nc i cele care au murit (individual, n.m.). ccclxiii n ele nsele elementele sunt venice. Antrenate ns pe rnd de Neikos i Philotes, reuniunea sau risipirea lor face s se nasc i apoi s dispar lucrurile individuale care alctuiesc lumea. Sunt elementele nsei; ntreptrunse, fac s se nasc oameni i specii de alte-animale (sau, risipite, fac ca toate acestea s piar, n.m.); cnd prin Philotes unindu-se ntr-o unic lume, cnd risipindu-se iari desprinse prin ura lui Neikos, pn ce, crescnd mpreun, un Tot din ele rsare. Astfel, este tiut c Unul se nate din Multe, iari apoi, mprindu-se Unul, mai Multe creeaz. Astfel se nasc toate acestea ccclxiv Hippolit: Empedocle spune c exist o lume guvernat de Neikos, lume pervers, i o alt lume, dotat cu inteligen, crmuit de Philia. ccclxv Empedocle nu s-a mulumit cu influena lui Heraclit. El a aezat aceast viziune pe temeliile mai subtile sugerate de Anaxagoras. Aetiu ne informeaz astfel c Empedocle spunea c naintea celor patru elemente au existat prticele foarte mici din acestea, ca elemente primordiale anterioare elementelor (propriu-zise) i anume homoiomeriile sau particule de aceeai natur. Empedocle i
69

Xenocrate socot c elementele sunt alctuite din corpusculi foarte mruni i ca un fel de elemente primordiale ale elementelor. ccclxvi Dup Empedocle, muchii corpului se nasc din cele patru elemente egal amestecate, nervii, din foc i pmnt, amestecate cu o porie dubl de ap; oasele se alctuiesc din dou pri ap i pmnt, din patru de foc. ccclxvii Plutarch spune: Empedocle spune c nici un lucru nu are o natur a sa, ci const dintr-un amestec i o dezbinare de elemente. Cci n prima carte a lucrrii Despre natur el scrie n felul urmtor: Altceva-acum doresc s-i comunic: din tot ce exist nici un lucru natere n-are, nici capt n moartea distrugtoare, ci numai amestec i disociere de elemente ce-au fost reunite; ns la oameni natere-aceasta se cheam. ()Biei neghiobi, cci nu au cuget profund acei ce ndjduiesc c se nate ceva ce n-a fost mainainte sau c moare ceva i piere cu totul. Aceste versuri, conchide Plutarch, ar trebui s fie strigate cu glas tare pentru cei ce au urechi s aud, anume c Empedocle nu exclude naterea, ci numai naterea din nefiin, nici pieirea, ci numai pieirea total, adic pe aceea care aduce la nefiin. ccclxviii Cci din ce nu exist nu poate ceva s se nasc. Cu neputin-i, la fel, ca ceea ce este s piar n ntregime, fr ca nimeni s nu ti; ci, dimpotriv, venic va fi un lucru pus ntr-un loc oarecare unde mereu cineva l va pune. ccclxix Nimic nu se nate, dar nici nu piere, cci de s-ar pierde continuu, nimic n-ar mai fi pn-la urm. Ce-ar putea face s creasc acest univers i de unde vine? Cum ar pieri cnd vid nu e ntr-nsul? De fapt exist aceste-elemente ce-alearg ntreolalt i se perschimb unul n altul, tot timpul asemeni. ccclxx Astfel cum pictorii, mndrii brbai pricepui-n-ale artei, cci o neleg, cnd statuile lor i le-mpestrieaz i iau cu minile lor substane multicolore, armonios mestecndu-le n diverse proporii, i furesc imagini aijderea celor reale, chipuri de pomi, brbai i femei i fiare i psri, peti ce n apa hrana i-a afl i zei fr moarte ce exceleaz-n cinstire, tot astfel s nu se nele mintea-i de amgirea aceasta c lucruri diverse, cte se vd i pier, din alt natur venite-s. Ci, cnd auzi povestea c vin de la divinitate, limpede tu s cunoti fr gre amnuntele-acestea. ccclxxi Dei calificat ca fizician i aceasta pe bun dreptate avnd n vedere influenele doctrinelor lui Heraclit i Anaxagoras, Empedocle iese cu totul din categoria propriu-zis a cercettorilor naturii pentru faptul c la originea cosmosului el nu a pus materia, Haosul primordial, cum au fcut toi de la Thales pn al Anaxagoras i chiar pn la sofiti, ci oul orficilor. Cu toate nuanele mprumutate de el de la filozofii naturii amintii, adevrata influen el a suferit-o pe parcursul scurtei perioade ct s-a aflat al coala pythagoreilor. Aici a aflat el c la originile lumii cosmice s-a aflat sfera, unitatea absolut a tuturor lucrurilor. Iat cteva texte din autorii antici care ilustreaz modul complet distinct n care, sub influena orfismului pythagoreic, concepea el aceast Sfer primordial, precum i rolul ei n alctuirea cosmosului. Acelai Aetiu atest: Empedocle spunea c Universul s-a constituit asemenea unui ou. Empedocle consider c micarea circular a soarelui descrie conturul marginii Universului. ccclxxii Empedocle numete principiul binefctor adeseori Philotes i Philia, ba i Armonie sfielnic. ccclxxiii Philopon: El spune c, de nvinge Philia, toate devin o unitate i alctuiesc Sfera, care este o mas fr calitate, pentru c nu mai pstreaz n sine nici particularitatea focului, nici a vreunuia din celelalte elemente, deoarece fiecare din ele i-a prsit propriul aspect. ccclxxiv Ali gnditori spun c Unul i acelai Univers se nate i piere alternativ i c din nou nscndu-se, din nou piere, i c o astfel de succesiune este venic, dup cum susine Empedocle, anume c Philia i Neikos nving pe rnd; una (Philia) unete toate ntr-unul i distruge Universul Neikos-ului i, din el, creeaz Sfera; n schimb, Neikos dezbin iari elementele i creeaz un astfel de Univers. ccclxxv Aetiu: Demiurg i creator al naterii tuturor celor ce s-au nscut este Neikos distrugtor, iar creatorul svririi i al schimbrii lucrurilor din Univers ca i al revenirii la unitatea sa cosmic este Philia. ccclxxvi Simplicius: Cnd Neikos i ncepe iar dominaia, atunci din nou se produce micare n Sfer. (El nsui zice): Toate, pe rnd, mdularele cele zeieti ale Sferei sunt zguduite. ccclxxvii Trebuie s nelegem ns c Empedocle era interesat de nelegerea naturii cosmice doar indirect; adevratul su interes era legat de Divinitate pe care el o asimila Sferei primordiale. Retoric, Empedocle invoc muza Caliope spre a-i fi cluz n efortul su de a lmuri problema zeilor: Muz nemuritoare, o Caliope, acum rogu-te iar, m nsoete, cci vreau s dezvlui nvtura cea bun despre zeii ferice. ccclxxviiiCe fericit e-acel ce comoar de gnduri divine a ctigat. Neferice e ns-acela ce are o-ntunecat prere n legtur cu zeii. ccclxxix Dac zeii nu
70

exist, nici dreptatea nu va exista. ccclxxx Divinul, nu-i cu putin s i-l apropii, cci nu-i accesibil ochilor notri, nici mna nu-l prinde, tiute mijloace prin care lesne persuasiunea n suflet ptrunde. ccclxxxi Vorbind despre divinitate, ne transmite scriitorul bizantin Ioannes Tzetzes, (Empedocle) spune: N-a strlucit printr-un cap omenesc pe-ale ei mdulare, nici nu-i flutur-n spate perechea de aripi, de-asemeni n-are picioare, nici genunchi iui, nici organul ruinii acoperit cu pr, ci divinitatea este doar spirit sacru i suprauman, aa cum se-arat, cutreiernd cu gnduri iui ntreg Universul. ccclxxxii Simplicius: Philia, furind prin unificare Sfera, pe care o numete i ,zeu, (este descris de Empedocle astfel): Spatele ei nu poart flfietoare aripi, n-are picioare i nici genunchi ce iute se mic, n-are nici organe de procreare, cci este Sfer ce peste tot egal-i cu sine nsi. ccclxxxiii EmpedoclePhilotes ce este deopotriv-n lungime i n lime egal ccclxxxiv Simplicius: aa cum domin Philia n Sfer ccclxxxv Stobaios: Sfera rotund era peste tot egal cu sine. i, infinit n tot, se-nvrtea ea plin de for n solitara-i via. ccclxxxvi n vremea n care nici membrele iui ale soarelui nu se deosebeau, nici fora pmntului, neordonat, marea deasemeni; astfel supus-unei ferme Constrngeri, Sfera, rotund, rmas-a n solitara-i via atotputernic for. ccclxxxvii Philopon: Tot el spune c de nvinge Philia, toate devin o unitate i alctuiesc Sfera, care este o mas fr calitate, pentru c nu mai pstreaz n sine nici particularitatea focului, nici a vreunuia din celelalte elemente, deoarece fiecare din ele i-a prsit propriul aspect. ccclxxxviii n acest punct trebuie s ne ntrebm ce statut nelegea el s confere Sferei din punct de vedere ontologic? Considera el Sfera o realitate transcendent lumii actuale? O considera, dimpotriv, o realitate imanent cosmosului din care facem i noi parte ca fiine reale? Empedocle schieaz o antropologie n coeren cu cosmologia pe care o profesa; din aceste consideraii despre statutul lui ca fiin uman nelegem c acum ne aflm sub puterea Neikos-ului, vremurile cnd domina Sfera, Philia, fiind doar o amintire. Clement spune c Empedocle se considera n lumea aceasta ca un abandonat ca ntr-o insul btut de valuri, fiind prins n corp ,ca ntr-o scoic, cum zice Platon, pentru c nu se mai ntoarce napoi, nici nu-i mai amintete din ce cinste venit-a schimbnd cerul i luna cu pmntul i cu viaa de pe pmnt, dac se deplaseaz doar puin aici, dintr-un loc n ntr-altul, sufletul suport cu greu schimbarea i se tulbur. El reproduce chiar cuvintele lui Empedocle care zice: Plns-am i m-am tnguit vznd locul (acesta) strin pentru mine. ()Din ce cinste i fericire profund venit-am, casa lui Zeus prsind, i-ntorcndu-maicea printre voi muritorii! ccclxxxix Eu am fost, de fapt, o dat biat i apoi fat, plant i pasre, pete de mare ce-i mut pe vecie. cccxc Cu cmaa strin-a corpurilor mbrcat! cccxci Sunt acel ce v-apar ca un zeu fr moarte, i printre voi m plimb, cu nemuritorii asemeni, i avnd parte de-a tuturor cinste, cu verzi coroane ncununat i cu benzi; cnd sosesc n orae ilustre printre brbai i femei, venerat cu evlavie m-aflu; unii cu miile m nsoesc, dorind ca s afle calea spre vreun ctig, iar alii vor s profite de profeiile mele; alii, de mult vreme mcinai deadnci suferine, doresc s aud un cuvnt salvator, ce boi felurite s-alunge. cccxcii La rndul su Plotin reproduce alte cuvinte ale lui Empedocle care exprim aceeai viziune: Este-o sentin a Necesitii, o hotrre veche i venic, de zei votat i pecetluit cu jurminte grozave, dac vreunii-i pteaz membrele dragi cu o crim, prin rtciri i strmb jurmnt la-ndemnul lui Neikos De trei ori zece mii de soroace acelora dat li-i s rtceasc pribegi departe de zeii ferice; din ei se nasc n scurgerea vremii chipuri diverse de muritori ce schimb trudite crri ale vieii. Fora eterului i hruiete mnndu-i spre mare, marea-i arunc pe faa pmntului, iar apoi glia-i zvrle spre razele soarelui strlucitor, i acesta sus i azvrle-n vrtejul eterului; i-astfel ntruna unu-i preia de la altul, dar toate cu ur-i ntmpin. Unul din ei m aflu i eu pribeagul de-acum, care-s smintitului Neikos supus, i proscrisul pe care Divinitatea l urmrete prin cile sale. Reproducndu-i propriile cuvinte, Plotin comenteaz: Empedocle, spunnd c exist o lege pentru sufletele care greesc, anume s cad aici (pe pmnt), i c el nsui, Empledocle, a ajuns un exilat prin voina divinitii, a dezvluit faptul c vine ca supus al lui Neikos celui smintit. Din acest motiv i Pythagora i alii de la el ncoace, dup cte cred, au fost atacai pentru aceast concepie i pentru multe altele. cccxciii Aristotel confirm credina lui Empedocle c vremea de acum aparine smintitului Neikos: Totodat i Universul este la fel zice i pe vremea Neikos-ului de acum ca i mai nainte, pe vremea Philiei. cccxciv Adevrata surs
71

de inspiraie a lui Empedocle este ns Orfeu: Divinul Orfeu, rspunde Apollonios din Rhodos, prinde n mna stng lira i ncepe s cnte cum pmntul, cerul i marea, odinioar cufundate ntr-o unic form, au fost desprite de n dou de funesta Vrajb cccxcv Pentru a nelege i mai bine starea lucrurilor n prezentul dominat nc de Neikos, s abordm concepia lui Empedocle despre formarea fiinelor vii, adic concepia sa despre biogenez i antropogenez. Empedocle, afirm c, mai nti s-au nscut mdularele, care unde s-a nimerit, din pmnt (s.m.), ca i cum acesta le-ar fi purtat n snul su, apoi ele s-au reunit i au alctuit corpul unui om ntreg, amestecat din foc i n acelai timp din sev. cccxcvi Iat vestita aglomerare de membre muritoare; uneori ()dezbinate-n glceav de Neikos rtcesc fiecare prin frngerea-ntreag a vieii; alteori ()mdularele toate, unite ntr-Unul prin Philotes, trupu-au format n culmea vieii nfloritoare. cccxcvii Din pmnt izvorsc substane prime solide. n Ur toate mbrac o form i se dezbin, dar se unir-n Philotes i reciproc se dorir. Au rsrit copaci i brbai i femei deopotriv, fiare i psri i peti, zei fr moarte cccxcviii Risipite iniial de smintitul Neikos, cele separate ncep s se adune sub puterea Philiei i reciproc se dorir spune Empedocle. Aceasta nseamn c sub impulsul Philiei care ncepe s se infiltreze n lumea dezbinat i monstruoas a lui Neikos, cele separate de acesta ncep s-i aminteasc de unitatea lor originar: Faptul c se dezvolt i triesc mpreun, femelele cu masculii, provoac amintirea plcerilor dragostei (s.m.) i a dorina, aa cum Empedocle a semnalat-o la oameni. cccxcix Tot aici mai trebuie adugat faptul c amestecul sau unirea celor separate se face conform proporiei Logosului. cd Legtura dintre Philia i proporia Logosului pe care aceasta o imprim lucrurilor din lume, care formeaz astfel cosmosul, este dat de nelegerea Philiei nsi drept armonie: Empedocle numete principiul binefctor adeseori Philotes i Philia, ba i Armonie sfielnic. cdi Empedocle este astfel cel care a dat prima interpretare cosmologic detaliat orfismului pythagoreilor pe care i-a frecventat. n sfrit, mai este de semnalat amnuntul foarte important c, sub influena fie a pythagoreicilor, fie mai degrab a eleailor, Empedocle a definit gndirea principala activitate a sufletului ca ivindu-se prin elemente asemntoare, iar ignorana prin elemente neasemntoare cdii. Concluzii pariale: transcendena scufundat n imanen. S rezumm acum cele expuse pn aici, analizndu-le prin prisma conceptului de transcenden. Orficii introduc n contiina grecilor un alt tip de cosmogonie. Este o cosmogonie pur indoeuropean, care nu s-a contaminat cu miturile autohtone htoniene ale pelasgilor. Orfeu pare s fi provocat o nou invazie a Greciei, dar una spiritual, cultural, ba chiar religioas, al crei impact s-a dovedit a avea o importan extraordinar n istoria ulterioar a filozofiei acestui popor. Axa fundamental a acestei cosmogonii este afirmarea unei stri primordiale perfecte, cnd lumea avea forma rotund a unui ou. Gnditori ulteriori au asimilat oul mitic al lui Orfeu cu figura geometric perfect a unei sfere, vznd n ea un principiu capabil s cuprind n sine totul; este i motivul pentru care, acelai ou primordial a fost numit i unul. Oul lui Orfeu i al miturilor cosmogonice indoeuropene este principiul germinativ prin excelen, cel din care mintea nelege intuitiv cum au aprut fiinele ntregului univers. Din informaiile fragmentare care au ajuns pn la noi nelegem c n opinia orficilor lumea actual este strvechiul ou primordial, dar spart sub greutatea plintii sale germinative. Partea de sus a format cerul, iar cea de jos pmntul, aerul i apa formnd elementele intermediare. n forma degradat pe care o are acum, oul primordial nu mai este sfera perfect de odinioar, ci un ou spart, cu suprafee plane, poliedrice, care doar amintesc de perfeciunea principiului originar. Oul spart este astfel un principiu ntrupat, degradat sub forma cosmosului imperfect actual, n ateptarea refacerii lui cndva, ntr-o nou perioad cosmic. Aceast sugereaz c pentru moment principiul perfect sferic de odinioar i-a pierdut temporar transcendena, perfeciunea, i subzist sub forma imperfect a prezentului cosmic, cufundat n imanena lumii actuale care este divizat n cer i pmnt, n sus i jos. n orfism transcendena pare a fi doar o amintire a originilor cndva perfecte ale universului: pmntul, cerul i marea, odinioar cufundate ntr-o unic form, au fost desprite n dou de funesta Vrajb. Aceeai situaie i n domeniul antropologiei orfice: aceasta repet cosmogonia: trind iniial n lumea zeilor nemuritori prin cntul su, Orfeu, ca simbol al umanitii, a sfrit, potrivit
72

legendei, prin a fi sfiat de femei cdiii Sensul este clar: sufletul uman, prin excelen masculin, exponent al inteligenei i frumuseii spirituale, simbol al nemuririi, superioritii, al transcendenei spiritului n raport cu materia trupului, sfrete prin a fi sfiat de trupul n care a fost obligat s coboare ca ntr-un mormnt. Iniiatul orfic nu uit c n adncurile sale el este un suflet divin, cndva identic cu principiul originar, sferic; dar el tie c n prezent este cufundat n materie, sfiat de materia atomizat a trupului su. Aceast viziune general va fi preluat de Empedocle, care-i va da forma sa desvrit. Filozofia lui Empedocle este n mod clar o cosmogonie orfic transformat, superior formulat. Cosmogonia lui Empedocle nu mai este una eminamente religioas, ci una formulat n orizontul preocuprilor filozofilor naturii, a acelor physikoi printre care a fost numrat i el de ctre autorii antici. Oului orfic i-a luat locul n mod ferm Sfera cosmic primordial, asimilat Philiei i prin aceasta lui Unu. Empedocle s-a dovedit a fi un geniu al filozofie, cci el a reuit s integreze ntr-o concepie unitar viziuni att de diferit cum sunt cele ale lui Heraclit, Anaxagoras i n final a lui Pythagora. Dar insistena sa asupra ideii c trim actualmente sub puterea smintitului Neikos i c nu suntem dect nite suflete czute ntr-o lume dominat de materia rea dovedete c pentru el faimosul principiu care ar fi putut asigura transcendena, Sfera, Philia sau Armonia primordial, nu este dect o simpl amintire (Empedocle definete sufletul ca Logos, deci ca proporie sau armonie: vezi detalii la subsol, nota 398). Att lumea cosmic, ct i sufletul uman, nu sunt dect resturi zdrobite ale strii originare a lucrurilor, frnturi aflate nc sub puterea rului suprem care este smintitul Neikos. Destrmat n imanena lumii noastre materiale, transcendena nsi nu este o realitate, ci un concept, o simpl amintire. Ce sunt fiinele care alctuiesc lumea noastr de azi? Ce sunt diferitele nivele cosmice de care vorbesc fizicienii? Toate sunt simple cioburi minuscule ale Sferei sau, dac preferm, ale oului primordial, ale lumii transcendente de odinioar.

II. FILOZOFIA PYTHAGOREIC


Armoniei cerului i reflectarea ei terestr. Ca mai toi filozofii vremii sale, Pythagora studiau intens cerul i astrele lui. Diogene Laertiu ne transmite o tradiie potrivit creia (Parmenide), pare-se, ar fi fost cel dinti care a observat c luceafrul de sear i cel de diminea sunt una i aceeai stea; alii ns atribuie lui Pythagoras aceast descoperire. cdiv Convins c ordinea (taxis) care domnete n ceruri este ntocmit din numere, cdv adic poate fi cuantificat sau descris prin proporii numerice, Pythagoras, cel dinti, a numit cuprinderea tuturor lucrurilor kosmos (podoab), de pe urma rnduielii (taxis) ce domnete n alctuirea sa. cdvi n baza acestei premize fundamentale, ne informeaz Diogene Laertiu, pythagoreii au ajuns s postuleze c totul este armonie: Virtutea este armonie, la fel ca sntatea, la fel ca binele sub orice form s-ar gsi , la fel ca Divinitatea. Din aceast cauz toate sunt alctuite potrivit legilor armoniei. cdvii Iniial pythagoreii (poate i Pythagoras nsui la nceputurile refleciei sale asupra armoniei cosmice) aplicau naiv acest extraordinar principiu, cutnd haotic proporii numerice n lucruri. Devenise celebru cazul pythagoreului Eurytos, care stabilea cutare numr al omului, cutare al calului i, rednd cu pietricele asemnarea plantelor cdviii Mai mult, ei cutau aceste proporii chiar i n domeniul unor atribute precum albul, dulcele, caldul n acelai registru de naivitate. Aristotel pune la ndoial aplicarea acestui procedeu n asemenea arii ale realitii, i pe bun dreptate se ntreab: n ce fel ar putea fi acestea (adic albul, dulcele, sau caldul) nite numere? cdix Pythagorismul s-a nscut n realitate pe urmele orfismului, astfel nct doar n descendena acestei religii de mistere poate el fi neles n mod autentic. Marea noutate pe care pare s o fi adus Pythagora, a fost aprofundarea secretului orfic cel mai adnc i anume c muzica este legat de
73

intim de ordinea care domnete n ceruri. Semnificaia acestui secret era aceea c pentru pythagorei, ca i pentru vechii orfici, muzica nu era rezultatul talentului uman, ci revelarea armoniei cereti. Ca i vechii orfici, pythagoreii cntau i reflectau, probabil, cu ochii la bolta cerului, admirnd i ncercnd s afle secretul armoniei sferei stelelor fixe. Este ceea ce ne dezvluie Aristotel care, criticnd teoria pythagoreilor n aceast problem, spune totui urmtoarele: Din toate acestea reiese c teoria dup care armonia se nate odat cu micrile astrelor (prin ceruri), iscndu-se sunetele n consonan (symphonia), dei a fost enunat cu ingeniozitate i elegan, nu este adevrat aa cum stau lucrurile. Dar unora li se pare o necesitate s se produc sunetul cnd se rotesc att de mari corpuri cereti, de vreme ce exist i unul al corpurilor din regiunea noastr care nu au mase comparabile i nici nu se deplaseaz cu o repeziciune la fel de mare. Cu att mai mult, rotindu-se cu asemenea iueal, soarele i luna, odat cu celelalte astre, att de numeroase i att de mari, este cu neputin s nu se ite o rumoare de o intensitate nenchipuit. Bizuindu-se pe acest raionament i socotind c vitezele corpurilor cereti, (deduse) din evaluarea distanelor (acestora), se afl n aceleai raporturi (de simetrie, n.n.) cu intervalele de consonan, ei spun c se produce un sunet armonios cnd se rotesc astrele pe orbita lor. Deoarece ns li se pare ilogic s nu auzim n acelai timp tonalitile armoniei, susin, pentru a lmuri cauza fenomenului, cum c sunetul acesta se afl n auzul nostru de ndat ce ne natem, astfel nct nu poate fi deosebit de tcere fenomenul opus de vreme de sunetele i tcerea se disting ntre ele numai prin contrastul care le opune. Ca atare, ntocmai precum li se pare bronzarilor, de pe urma deprinderii cu zgomotul de ciocane, c nu se mai distinge tcerea, la fel se ntmpl i cu oamenii. cdx Tradiia a consemnat pe un fiu (al lui Pythagoras), pe nume Arimnestos, care, ntorcndu-se din exil, a consacrat n templul Herei un dar votiv de aram, pe care era gravat urmtoarea epigram: m-a consacrat Arimnestos, fiul iubit al lui Pythagoras, fiindc el a izvodit multe arte nelepte ntre proporiile muzicale. cdxi Dei prea a fi fost marea lor realizare i ar fi fost suficient pentru a le asigura un loc nemuritor n istoria culturii umanitii, pythagoreii nu s-au oprit la descoperirea faptului c armoniile muzicale pot fi descrise prin raporturi de numere. Dac s-ar fi oprit aici, studierea lor ar fi fost fcut n limitele orfismului i opera lor ar fi fost o simpl dezvoltare a acestuia. Pythagoreii au aspirat n realitate la ceva mult mai mult: ei au dorit astfel s descifreze nu doar secretul muzicii astrelor, ci i pe acela al armoniei generale a cerului. Observnd (ei) c i modificrile de sunete i raporturile armoniei muzicale sunt exprimate prin numere, iar apoi celelalte lucruri artndu-i la fel toat firea lor printr-o asemnare ce ia chipul numerelor, aceste numere dovedindu-se cele dinti principii ale ntregii naturi, au ajuns la presupunerea c elementele numerelor sunt (implicit) elementele tuturor lucrurilor i c cerul ntreg este armonie i numr. i cte alte potriviri se pricepeau s dea la iveal, pentru a raporta proprietile numerelor i al scrii armonice att la diferite atribute i pri ale cerului, ct i al ntocmirea Universului (a cosmosului), adunndu-le pe toate acestea laolalt, le alctuir ntr-un sistem. cdxii Dup acesta, ne informeaz Proclos, (adic dup Thales, n.m.), este amintit (de ctre un autor mai vechi, n.m.) Mamercos, fratele poetului Stesichoros, ca unul care s-a apucat de studiul geometriei Adugnd la strdaniile acestora studiile sale, Pythagoras a transformat filozofia referitoare al geometrie pentru a-i da configuraia unei educaii liberale, examinnd principiile ei de baz, cercetnd raional i abstract teoremele acestei tiine. El, de fapt, descoperise teoria proporiilor i construcia figurilor cosmice. cdxiii Ca urmare a acestei noi direcii de cercetare a naturii cosmosului Pythagora a iniiat o nou viziune despre lume pe care n-a mai numit-o fiziologia, cum era numit tiina nelepilor physisului, a naturii n devenire; noul termen pe care el l-a ales s desemneze cercetarea armoniei stelelor, adic a structurii eterne, imuabile, a cerului, a fost cel de filosophia. Pythagoras, fiul lui Mnesarchos, de fel din Samos, ne informeaz la rndul su Aetiu, (a fost) primul care a denumit cu acest termen filozofia, (numind totodat) principii numerele i simetriile din cuprinsul acestora (al principiilor, n.m.), crora le mai spune i armonii, cele rezultate din acestea dou (din numere i simetrii, n.m.) fiind elementele compuse numite i geometrice (adic figurile cosmice, n.n.). cdxiv Textul lui Aetiu ne sugereaz c dintre cei preocupai de felul cum a aprut cosmosul i de modul n care este alctuit Pythagora pare a fi fost primul care a nceput s caute principiile explicative nu n
74

interiorul lumii fizice, cum fceau fizicienii, ci, dimpotriv, n sfera principiilor suprasensibile. Aceast constituie hibrid a oricrui lucru era afirmat n nsui coninutul faimosului lor jurmnt pe tetraktys (pe numrul zece): Da! Jur pe cel ce-a druit seminiei noastre tetraktys-ul, numr ce cuprinde izvorul i rdcina venic curgtoarei naturi (s.m.). cdxv Cu alte cuvinte, fiecare lucru din lumea noastr fizic, fiecare lucru aflat n micare, antrenat adic n fluxul devenirii universale proprii venic curgtoarei naturi, ascunde n adncul su o rdcin a stabilitii, un principiu care nu este de natur material i nici supus simurilor, ci este suprasensibil, accesibil doar raiunii pure. Aceasta va fi marea deosebire dintre tiina despre natura n devenire sau a unui Thales sau Anaxagoras, n cadrul creia principiile la care se face apel sunt de fiecare dat de ordin material, i iubirea de nelepciune, adic iubirea pentru cele imuabile, cereti i raionale sau pe care a cultivat-o Pythagora i ale crei principii sunt luate din afara lumii sensibile. Aristotel sintetizeaz foarte bine aceast nou doctrin despre natur spunnd: pythagoreii construiesc Universul (cerul) ntreg din numere. cdxvi Numr i materie: constituia hibrid a lucrurilor. Referindu-se la pythagorei, Aristotel spune urmtoarele: Cei ce se numesc pythagorei opereaz cu principii i elemente mai neobinuite dect cele pe care le deosebeau primii filozofi ai naturii. Pricina unei asemenea situaii se datorete faptului c au preluat principiile din afara domeniului sensibil, deoarece obiectelor matematice le lipsete micarea. Totui ei studiaz tot ceea e se refer la natur. ntr-adevr, doctrina lor se ocup de geneza Cerului i supun observaiei prile sale: ce se ntmpl cu ele, ce aciuni sufer i cum lucreaz acestea. Folosesc principiile i cauzele pentru a explica exclusiv asemenea fenomene, ca i cum ar fi de acord cu ceilali filosofi ai naturii cum c exist numai ceea ce cade sub simuri i este cuprins de aa-numitul Cer. Dar, aa cum am spus, ei susin c aceste cauze i principii sunt capabile s se ridice i pn la lucrurile suprasensibile, fiind mai potrivite pentru explicarea lor dect pentru discursurile despre natur i apoi cum ar trebui s lum drept explicaie coerent, se ntreab Aristotel, ideea c modificrile numrului, la fel cu numrul nsui, ar fi cauzele celor ce fiineaz i se ntmpl n ceruri, de la primele nceputuri pn astzi, fr s existe vreun alt numr n afar de acesta, din care se alctuiete Universul (kosmos-ul)? cdxvii Textul este stufos, deoarece Aristotel amestec tezele pythagoreilor cu critica pe care el le-o face. El crede c aceste cauze sau principii suprasensibile i imuabile, la care apeleaz ei pentru a explica geneza i alctuirea celor sensibile dominate de micare, ar fi potrivite mai degrab s explice lumea lucrurilor suprasensibile dect pe aceea a existenelor sensibile. Argumentul su de baz pentru n acest sens va fi c niciodat principii suprasensibile nu vor putea da seama de realitatea i modul de a exista al lucrurilor sensibile, care formeaz obiectul discursurilor despre natura (n devenire), pentru c acest tip de lucruri, ca geneza Cerului i observaia prilor sale, au drept caracteristic micarea; or, obiectelor matematice le lipsete (tocmai) micarea! De fapt, acuzaia sa de fond este c pythagoreii i induc n eroare asculttorii i adepii, deoarece ei se comport ca i cum ar fi de acord cu ceilali filozofi ai naturii pentru care exist numai ceea ce cade sub simuri! n realitate, spune el, atunci cnd ncep s vorbeasc despre ceea ce exist (n mod real, n.m.) i s dea definiii (cu privire la ce este realul, n.m.), pythagoreii afirm c numrul este substana tuturor lucrurilor (s.m.). cdxviii Ct despre pythagorei, ntruct vedeau c multe atribute ale numrului aparin corpurilor sensibile, au fcut ca lucrurile cu existen real s fie numere dar nu avem de-a face cu numerele separabile (ale lui Platon, n.n.), ci (afirm c) lucrurile real existente se alctuiesc din numere. cdxix Din toate aceste referiri la doctrina pythagoreilor putem deduce c mai nti faptul fundamental c ei nu vorbeau despre dou realiti paralele, una sensibil, material, i alta suprasensibil, matematic, cum avea s fac mai trziu marele Platon, ci doar de una singur, a lucrurilor care cad sub simuri; este aspectul care-l deruteaz pe Aristotel, fcndu-l s cread c ei vorbesc asemenea celorlali filozofi ai naturii. Era ns o simpl aparen! n realitate ei se deosebeau profund de toi acetia prin faptul c principiul explicativ la care apelau pentru a lmuri statutul ontologic al acestor realiti sensibile, accesibile adic simurilor, nu era unul de aceeai natur, adic unul material, cum fceau aceti filozofi ai naturii, ci unul suprasensibil. Sensul afirmaiei lor c lucrurile real existente sunt alctuite din numere nu putea fi altul dect acela c numerele sunt substana
75

(suprasensibil, ascuns, a) tuturor lucrurilor (sensibile). n limitele acestui orizont ideatic pythagoreii trebuie s fi considerat c lucrul real existent este acela care nu este nici numr pur, nici materie pur; lucrul real este un hibrid, adic un compus din materie i numr, o singur realitate! Textele sugereaz credina lor c sub carnea, sub vemntul exterior, accesibil simurilor, al oricrui lucru real, se ascundea structura fix, osatura tare, a unui raport numeric exprimnd o armonie, o simetrie, o proporie. C aceasta a fost sensul precis al poziiei pythagoreilor n privina naturii lucrurilor reale o dovedesc i cteva referine ale lui Aristotel la aceast problem. El prezint doctrina pythagoreilor n asociere cu cea a lui Platon, de unde i o oarecare ezitare a marelui filozof. Iniial, el crede c pythagoreii mprteau deja, anterior lui Platon, prerea c lucrurile reale, sensibile, ar imita principiile formate din numere: Platon i pythagoreii, spune el, observnd o mare distan ntre principii (i domeniul realitii), consider c toate lucrurile (sensibile, n.m.) tind s imite (s refac mimetic) Unul (numrul prin excelen, n.m.). cdxx Pythagoreii susin c lucrurile (sensibile, n.m.) fiineaz prin imitarea (mimesis) numerelor (singurele lucruri care cu adevrat exist, n.n.). cdxxi n aceste dou locuri din Metaphysica Aristotel identific poziia lui Platon cu aceea a pythagoreilor. Exist ns un alt loc n care el face o diferen clar ntre cele dou poziii: El, Platon, spunea, potrivindu-se aici cu pythagoreii, c Unul este substana i c nu se d predicatul unu pentru nimic altceva. La fel se apropie de pythagorei cnd spune c numerele sunt cauzele existenei reale a celorlalte lucruri. De asemenea, el socotete c numerele au existen n sine, pe lng lucrurile sensibile (adic separat de ele), pe cnd pythagoreii susin c numerele sunt lucrurile nsei i nu consider obiectele matematice ca ceva intermediat ntre ideea de numr i acestea (lucrurile sensibile) (s.m.). cdxxii Acest text din urm este ct se poate de clar: pythagoreii nu fceau nici o distincie ntre numere i lucrurile sensibile, deoarece nu puteau admite c domeniul sensibil exista separat de acela ideal al numerelor, cum avea s afirme Platon ulterior. Este evident c pentru ei lucrurile trebuie s fi avut o natur intermediar, n sensul c ntrupau numerele, proporiile, armoniile cereti. Aceasta nsemna c ei nu credeau n existena unor lucruri pur materiale, separate de numere; dar nu credeau nici c numerele pot exista ideal, adic separate de materie, cu excepia lui Unu. Fiind expresia suprem a totalitii ontologice, a Sferei primordiale care, n perfeciunea, n rotunjimea ei, cuprindea totul, avea n sine totul, Unu era pentru ei paradigma prin excelen a tuturor numerelor i de aceea putea s existe singur, putea avea statutul fiinei absolute. Lucrurile sensibile, cu toate c ntrupau raporturi numerice de proporie, de armonie celest, nu posedau n ele nsele deplintate, nu puteau avea caracterul absolut al lui Unu. De ce? Rspunsul pythagoreilor este c aceast relativitate a lucrurilor sensibile se datora faptului c posedau n ele nsele, ceva din nedesvrirea infinitului; pentru c ele erau de fapt combinaii de unu i doi, de unitate i divizibilitate. Ei (pythagoreii) concep un fel de antitez ntre dualitatea nemrginit i unitate, (antitez) n care intr att nemrginirea (apeiron), ct i ceea ce fiineaz neornduit (atakton) i, ca s zicem aa, tot ceea ce este inform n sine. Fr aceast (opoziie antitetic) nu poate subzista natura ntregului cdxxiii Cu alte cuvinte, nemrginitul, apeiron-ul, vidul infinit, neornduit, fr form, ntr n limitele unitii, ale formei sferice, mrginite, i aa apar lucrurile reale care formeaz cosmosul. Conceptul de infinit (apeiron) utilizat de pythagorei pentru a explica geneza Universului trebuie neles n opoziie total fa de Unu. Dac Unu primordial este temeiul trans-sensibil al unitii n sine, infinitul este principiul diviziunii lucrurilor. Dac unitatea asigur substana unui lucru, diviziunea i reveleaz cantitatea de vid pe care o ncorporeaz. Pythagoreii susin, de asemenea, c exist vidul i c intr n Univers (n cer) din nemrginire (apeiron), ca i cum l-ar absorbi cerul, ca un suflu. Vidul delimiteaz naturile lucrurilor, fiind un factor despritor (divizator, n.n.) i o delimitare a celor aflate n serie. i aceast proprietate se gsete mai nti n numere. Cci vidul delimiteaz (distinge) natura lor. cdxxiv Vidul intr n Univers ca i cum acesta l-ar inhala sau l-ar inspira, ntocmai ca un suflu (pneuma) din cele care se vars mprejur. cdxxv n prima carte a lucrrii Despre filozofia lui Pythagoras el scrie c Universul este Unul i c din nemrginire sunt aduse n cuprinsul su Timpul, Suflarea i Vidul, care delimiteaz totdeauna locurile (diferitelor serii de lucruri.) cdxxvi Acetia (pythagoreii) numeau infinitul numr pereche, fiindc aa cum spun interpreii orice (lucru) pereche (par) se divide n pri egale, iar ceea ce
76

se mparte n raporturi egale este infinit n privina dihotomiei. Cci desprirea n jumti egale tinde spre infinit, pe ct vreme principiul impar, adugndu-se nemrginirii (infinite), mpiedic diviziunea ei n pri egale (fraz citat, n.m.). n felul acesta ei raporteaz nemrginirea la paritate (la conceptul de numr pereche sau par) n funcie de mprirea ei n jumti. De unde reiese clar c ei nu iau secionarea la infinit sub forma unor raporturi ntre numere, ci se refer la mrimi. cdxxvii Ei (pythagoreii) fac din acest infinit o substan i totodat l divizeaz. cdxxviii Mai mult, infinitul, expresie a realitii sensibile, este intrinsec ru: Rul ine de nemrginire (infinit sau nelimitat), aa cum presupuneau n reprezentrile lor pythagoreii, pe ct vreme binele ine de finit. cdxxix Pythagoreii se rostesc despre aceast problem n mod convingtor, aeznd Unitatea (Unul) n acelai rnd cu cele bune nrudite primordial. cdxxx Aceast asociere dintre Unul primordial ca expresie a unitii absolute, a deplintii autosuficiente, pe de o parte, i Diada infinit, reprezentnd nedelimitatul, apeiron-ul, vidul infinit, a permis pythagoreilor s schieze o teorie a apariiei cosmosului sensibil. Ideea lor era, ne spune Aristotel, c modificrile numrului, la fel ca numrul nsui, sunt cauzele celor ce fiineaz i se ntmpl n ceruri, de la primele nceputuri pn astzi. cdxxxi Diogene Laertiu, citnd la rndul su un alt autor antic, ne prezint o explicaie cosmogonic mai ampl n ceea ce-i privete pe pythagorei: Spune Alexandros (Polihystor din Milet), n cartea sa Succesiunile filozofilor, c a gsit n comentariile pythagoreice urmtoarele nvturi: principiul tuturor lucrurilor este unitatea, iar din aceast unitate provine doimea nedefinit, servind ca suport material unitii care este cauza. Din unitate i din doimea nedefinit se trag numerele, din numere punctele, din puncte liniile, din linii figurile plane, din figurile plane figurile solide, din figurile solide corpurile sensibile ale cror elemente sunt patru la numr: focul, apa, pmntul i aerul. Acestea se transform i trec pe rnd prin toate lucrurile. Astfel se nate din ele Universul (Kosmos) nsufleit, nzestrat cu raiune, sferic i cuprinznd la mijloc pmntul. cdxxxii Cum se trag, concret, numerele din unu? Cum se trag liniile, suprafeele i toate celelalte? Cum se transform elementele unele ntr-altele? Cum apare ntregul kosmos din Unul primordial? Aristotel ne spune urmtoarele cu privire la acest subiect: Este absurd s atribuim unor lucruri venice (cum sunt numerele, punctele, liniile i suprafeele, adic obiectelor matematice, n.n.) principiul generrii. Sau, mai degrab, este ceva imposibil. n privina opiniei pythagoreilor n aceast problem dac atribuie sau nu celor venice generarea nu trebuie s existe nici o ndoial. Cci ei ne spun limpede c, dup ce s-a format Unul fie din planuri, fie dintr-o suprafa, fie din smn sau din altele pe care nu sunt capabili s le precizeze, ndat partea cea mai nvecinat cu nemrginirea (apeiron, infinitul) ncepu s fie atras i hotrnicit de ctre finit (peras, limita). cdxxxiii Putem acum nelege mai uor geneza Universului din unitatea iniial, urmat de diad, apoi de triad, n fine de tetrad: ns devreme de dyada este prima extindere (cci mai nti unitatea se destinde n dyad, iar apoi, la fel, n triad i n seria numerelor), dac definim, spun (pythagoreii), linia nu trebuie s-o numim cantitatea care-i afl extinderea ntr-o singur dimensiune, ci tocmai linia este prima extensie. cdxxxiv Pe scurt, geneza cosmosului era neleas de pythagorei n felul urmtor: principiul tuturor lucrurilor este unitatea, iar din aceast unitate provine doimea nedefinit, servind ca suport material unitii care este cauza. Din unitate i din doimea nedefinit se trag numerele, din numere punctele, din puncte liniile, din linii figurile plane, din figurile plane figurile solide, din figurile solide corpurile sensibile ale cror elemente sunt patru la numr: focul, apa, pmntul i aerul. Speusip, urmaul lui Aristotel, ne explic: Cci 1 este punctul, 2 linia, 3 triunghiul, iar 4 piramida. Acestea toate sunt cele dinti, principiile obiectelor individuale din aceeai clas. i aceleai elemente intervin i n genez: cci vine mai nti n ordinea mrimii punctul, in al doilea rnd linia, n al treilea rnd suprafaa, n al patrulea volumul (solidul). cdxxxv Cum uor se poate observa, aceast cosmogonie devine posibil prin nsumarea numerelor unu, reprezentnd unitatea primordial, doi, reprezentnd diada infinit, adic divizibilitatea la nesfrit, trei, care reprezenta apariia suprafeelor prin combinarea lui unitii cu diada, i patru, reprezentnd extinderea suprafeelor n volume. Cele patru numere nsumate au ca rezultat numrul zece pe care pythagoreii l numeau tetraktys i pe care-l considerau ca exprimnd deplintatea cosmic. Aceste prime patru numere li s-au prut att de importante, nct secta
77

discipolilor marelui crotoniat a instituit n interiorul ei jurmntul pe tetraktys, adic pe numrul 10 sau tetrad, deoarece acesta era suma cifrelor 1, 2, 3 i 4. Aetiu ne transmite chiar textul acestui jurmnt: Da! (Jur) pe cel ce-a druit seminiei noastre tetraktys-ul, numr ce cuprinde izvorul i rdcina venic curgtoarei naturi (s.m.). Dup care adaug: Pythagoras, afirm c decada e natura numrului, ntruct pn la zece numr toi elenii, la fel ca toi barbarii i, ajungnd acolo, se ntorc iar napoi la unitate. Mai spune, de asemenea, c virtualitatea (dynamis) numrului zece se gsete n numrul patru i n tetrad. Pricina este urmtoarea: dac cineva, pornind tocmai de la unitate, ar pune la rnd toate numerele pn la patru, nsumate unul dup altul, naintnd va mplini numrul celor zece uniti. Dac depete numrul tetradei, va trece dincolo de zece. Acesta (zece) se obine numai dac ia cineva pe unu i adaug pe doi, la care mai pune pe trei, adugnd apoi acestora pe patru, pn ce va mplini numrul zece. Aadar, sub raportul monadei (al unitilor) numrul fiineaz n zece, dar sub raport virtual este cuprins n patru. Din aceast cauz pythagoreii invocau tetraktis-ul ca fiind cel mai mare jurmnt. i sufletul nostru, mai spune el (Pythagoras), se alctuiete din tetrad. Deoarece el este inteligen, tiin, opinie (doxa) i simire, iar noi nine suntem nzestrai cu judecat discursiv. cdxxxvi Toate aceste speculaii pe marginea tetraktys-unlui aveau n realitate o motivaie cosmologic. Simplicius, citndu-l pe Aristotel, spune: ntemeinduse, aadar, pe raionamentul c decada este numrul desvrit, au vrut s-aduc pn la zece numrul corpurilor care graviteaz n cerc. Astfel, zice filozoful (Aristotel, n.n.), dup ce au stabilit c sfera stelelor fixe ar fi una singur, iar planetele ar fi apte, apoi venind la pmntul nostru, au mplinit decada cu Anti-pmntul. Aa a expus nsui Aristotel doctrina pythagoreilor. cdxxxvii Dincolo de aceste speculaii cosmologice pe marginea numrului zece, care s-au dovedit n final cu totul sterile, o fundtur n materie de cercetare, i care s-ar putea s nu se datoreze dect urmailor mai puin dotai ai marelui Pythagora, trebuie menionate dou din marile descoperiri ale acestei extraordinare secte: este vorba de faimoasa teorem a triunghiului dreptunghic scalen, a egalitii dintre ptratul ipotenuzei triunghiului dreptunghic i suma ptratelor catetelor, pe de o parte, i aceea a incomensurabilitii diagonalei unui ptrat n raport cu laturile sale. Tradiia a acordat paternitatea faimoasei teoreme lui Pythagora nsui, teorem pe care, aflnd-o, a jertfit un bou pentru a srbtori aceast descoperire. cdxxxviii Este n acelai timp descoperirea care l-a consacrat nu doar n istoria filozofiei, ci i n aceea a matematicii. Trebuie s facem aici o precizare important: faimoasa teorem nu era pur i simplu o cucerire fie ea i de vrf n domeniul cercetrilor matematice, cum sunt tentai unii istorici s cread. Entuziasmul lui Pythagora, atunci cnd a descoperit-o, se datora faptului c el vedea n teorema respectiv dovada comensurabilitii spaiului n general i, indirect, a oricrui volum. Spaiul, oricare ar fi fost acesta, putea fi redus la triunghiuri dreptunghice scalene, ceea ce nsemna c toate obiectele din univers, care pot fi reproduse n termenii unui astfel de triunghi, erau comensurabile, adic dominate de armonie. Pythagora a crezut, probabil, c a descoperit atomul (geometric) al ntregului cosmic, acea cea mai mic figur ce poate explica totul. Era, ntr-adevr, o realizare! Pythagora descoperise formula prin care finitudinea lui Unu punea limit diadei infinite: triunghiul n cauz nu mai putea fi deformat, nu mai putea fi divizat n alte triunghiuri i mai fundamentale: era triunghiul ultim la care puteau fi reduse toate suprafeele, toate piramidele, toate volumele din univers. ncntarea lui Pythagora nu a durat ns prea mult. Hippasos din Metapont, unul din coala pythagorismului vechi (sfritul sec. VI a.Chr.), a fost exclus din comunitate pentru c a divulgat raportul incomensurabil dintre diagonala i latura ptratului: Cel care a dezvluit primul natura mrimilor comensurabile i a celor incomensurabile unor asculttori nedemni de a se mprti din asemenea cunotine (s.m.), se spune c i-ar fi atras un resentiment att de mare, nct nu a fost numai exclus din comunitate i de la mesele obtei, dar i-a fost chiar durat un mormnt, ca i cum cel care fusese odat un tovar al celorlali discipoli acum ar fi ncetat cu adevrat s mai triasc. Alii spun c se mniase chiar i divinitatea mpotriva celor ce divulgau nvtura lui Pythagora. Cci ar fi pierit ca un fpta de sacrilegii omul care dezvluise cum se nscrie n sfer eikosagon-ul, adic dodecaedrul, una din cele cinci figuri numite solide (era chiar termenul pythagoreic, n.m.). Totui unii relateaz acelai lucru despre omul care ar fi divulgat doctrina iraionalelor i a celor incomensurabile (s.m.). cdxxxix Episodul cu pedepsirea lui Hippasos este la prima vedere straniu,
78

pentru c pythagoreii permiteau unora dintre ei s divulge secretele sectei. Este ceea ce atest Imablic care spune: Apoi pythagoreii mai spun c geometria a fost propagat n felul acesta: unul dinte pythagorei i pierduse avutul i din aceast cauz, pentru a-l despgubi de necazul su, i-au acordat dreptul s-i obin agoniseala de pe urma geometriei. cdxl Atunci de ce atta suprare pentru divulgarea unor secrete matematice pn la punctul n care se mniase chiar i divinitatea? Explicaia este simpl: pythagoreii care, n baza teoremei maestrului lor, crezuser c Universul ntreg este comensurabil, au descoperit la un moment dat c faimoasa teorem nu se aplic i raportului dintre diagonala i laturile unui ptrat! Era o descoperire grav, care punea n discuie ntreaga concepie pythagoreic despre raionalitatea, armonia i proporionalitatea cosmosului, toate fiind posibile numai n baza comensurabilitii lui. Raportul respectiv dovedea c exist i suprafee care nu pot fi reduse la triunghiurile dreptunghice scalene; era cazul suprafeei descris de triunghiul format din diagonala i dou din laturile unui ptrat, n care formula lui Pythagora nu se mai aplic, ceea ce nseamn c acea suprafa nu mai este comensurabil! Se poate ca descoperirea incomensurabilitii raportului dintre diagonal i laturile ptratului s fi fost descoperirea lui Pythagora nsui, care cu siguran va fi dorit s-i generalizeze teorema la toate figurile posibile, sau s fi fost descoperirea accidental a unui ucenic prea entuziast, posibil chiar a lui Hippasos. Indiferent cui va fi revenit paternitatea acestei mari descoperiri, se tie c ea a provocat o mare nelinite metafizic n rndul pythagoreilor, care au ncercat s-o in ascuns pn a aprut Hippasos printre ei i a fcut-o public, ruinnd pentru moment veridicitatea principiului fundamental al sectei, acela al comensurabilitii ntregului Univers cosmic. n sine, descoperirea nu era n realitate grav, cci ea nu fcea dect s adevereasc doctrina pythagoreic potrivit creia toate lucrurile din univers sunt o combinaie de unitate i infinitate. Incomensurabilitatea divulgat de Hippasos era cea mai bun dovad n acest sens, i anume c realitatea, cosmosul, este un amestec de raionalitate izvort din Unu primordial i iraionalitate aspirat n interiorul su de ctre Unu din infinitul nconjurtor. Iraionalitatea raportului geometric amintit nu dovedete n fond dect c n fiecare figur geometric se ascunde i o anumit cantitate de vid, de iraional, de nedesvrire. Doctrina despre prezena unei anumite cantiti de infinit n interiorul cosmosului era general n rndul pythagoreilor. Toi cei care sau nvrednicit s fie menionai pentru opiniile lor n acest domeniu al filozofiei deschid o discuie despre infinit (apeiron) i cu toii iau drept premis mprejurarea c este un principiu al celor existente (s.m.). Iar unii, cum ar fi pythagoreii i Platon, consider infinitul un principiu n sine, nu ca un accident pe lng altceva, ci ca fiind el nsui o substan. Numai c pythagoreii l aeaz n rndul obiectelor sensibile (cci nu fac din numr o nsuire separabil) i susin c ceea ce fiineaz n afara cerului este infinit (s.m.). cdxli Cosmologia poliedrelor regulate. n ciuda multor altor realizri pe care antichitatea i le-a atribuit n domeniul geometriei i a matematicilor, Pythagoras nu s-a abtut de la scopul su fundamental, anume acela de a descoperi armonia cerului la toate nivelele lumii fizice, pentru a dovedi c aceasta n ntregul ei este cu adevrat bine rnduit, adic este un veritabil kosmos. Aceast viziune era, desigur, efectul admiraiei, motenit din orfism, pentru sfera stelelor fixe i n general pentru cer. ntr-adevr, tradiia a pstrat informaia potrivit creia dintre figurile solide Pythagoras considera c cea mai frumoas este sfera, iar dintre suprafeele (plane) cercul. cdxlii n consecin, toate cercetrile sale geometrice par a fi fost ndreptate n direcia construirii a ceea ce tradiia doxografic antic a numit cele cinci poliedre regulate sau figuri cosmice cdxliii, ce pot fi nscrise n sfera cerului sau a stelelor fixe ca modalitatea geometric de a descrie armonia diferitelor etaje ale lumii cosmice. Este vorba astfel de tetraedru sau piramida cu toate laturile egale, de octaedrul sau dubla piramid cu laturi egale, de cub, de eikosaedru sau poliedrul regulat cu 20 de laturi i, n fine, de dodecaedru sau poliedrul regulat cu 30 de laturi egale. Toate acestea au fost asociate ulterior, de ctre acei physikoi dintre pythagorei, cu elementele cosmice clasice din filozofia ionien a naturii, adic cu focul, aerul, pmntul, apa i eterul. cdxliv nscriindule n sfer, Pythagora descria prin intermediul lor construcia profund raional, dominat de armonie, a Universului.
79

O alt tradiie sugereaz c descoperirile lui Pythagoras s-ar fi limitat doar la primele patru figuri comsice, cea de-a cincea, dodecaedrul fiind descoperirea lui Hippasos din Metapont. Despre Hippasos se povestete, ne informeaz Iamblic, c fusese unul din pythagorei. Fiindc divulgase ns cel dinti (soluia n) problema construciei unei sfere n care se nscriau dousprezece pentagoane, i-ar fi gsit pieirea n mare, ca unul care fptuise o frdelege (un sacrilegiu). Totui, el a pstrat gloria acestei invenii, dei toate erau ale acelui brbat (expresia pythagoreilor nii, n.m.). Cci astfel l poreclesc ei pe Pythagoras i nu obinuiesc s-i dea numele. El dduse n vileag aceste nvturi matematice care se rspndiser n toat Elada i primii doi dintre cei mai vestii matematicieni de atunci le-au dezvoltat n cel mai nalt grad: Theodoros din Cyrene i Hippocrates din Chios. ()Cci ar fi pierit ca un fpta de sacrilegii omul care dezvluise cum se nscrie n sfer eikosagon-ul, adic dodecaedrul, una din cele cinci figuri numite solide. cdxlv nscrierea n sfer a celor cinci figuri cosmice sau pentagoane regulate constituia, cel mai probabil, nvtura secret a celor aflai n treapta a doua din ierarhia sectei, anume aceea a matematicilor, mathematikoi. Construcia celor cinci poliedre sau figuri cosmice nscrise n sfer era, evident, o rafinare extraordinar a strvechii imagini teogonice orfice a oului primordial prin a crui zdrobire s-au format elementele lumii cosmice aa cum le cunoatem noi astzi: adic focul, aerul, apa i pmntul. Sfera lui Pythagora a luat astfel locul oului lui Orfeu, iar poliedrele regulate au luat locul celor dou jumti rezultate din spargerea lui, din care zeul suprem ar fi fcut cerul i pmntul i cele de la mijloc: aerul i apa (a se vedea supra). Poliedrele erau considerate, probabil, oul sau sfera cosmic iniial spart i comprimat astfel la diferite nivele, pentru a da natere elementelor fizice. n felul acesta pythagoreii reueau oarecum s deduc raional geneza elementelor cosmice pe cale geometric, fr s renune la caracterul etern al principiului lor primordial, Unul sau sfera stelelor fixe. Pentagoanele regulate nscrise de pythagorei n sfer reprezentau ilustrarea prin excelen a ceea ce ei numeau o deducere a tuturor nivelelor Universului din sfera primordial prin modificri ale numrului. Asimilnd fiecare figur cosmic sau poliedru regulat, din cele cinci, cte unui dintre clasicele elemente ale naturii, adic focului, aerului, apei i pmntului, pythagoreii reueau s prezinte o cosmogonie fr a implica micarea, devenirea; universul lor cosmic era n esena sa intim cu adevrat imobil. Cele patru elemente, plus cel de-al cincilea: eterul, erau prezentate nu ca derivnd unele din altele, cum procedaser filozofii milesieni folosind implicit atomismul, ci ca nscrise unele ntr-altele i toate n sfera cosmic primordial. Exista n cadrul acestei viziuni pythagoreice iniiale o singur disput, aceea n jurul identitii elementului central. ntrebarea pe care i-o puneau i creia i ofereau rspunsuri contradictorii era aceea dac n centrul Universului se afl elementul pmnt (reprezentat de cub) sau elementul foc (reprezentat de piramid sau tetraedrul). cdxlvi Teoria figurilor cosmice era, desigur, varianta original a descrierii ntregului univers fr a implica micarea, cum fceau filozofii milesieni ai naturii. Este i impresia pe care aceast cosmologie pythagoreic, pe care am numit-o a poliedrelor regulate i-a lsat-o lui Aristotel care spune: Exist unii care au conceput Universul ca o natur unic, dar nu toi n acelai fel, nici ca frumusee a gndirii, nici n ce privete natura lucrurilor. Dar pentru cercetarea cauzelor de care ne ocupm aici, discuia privitoare la prerile lor nu are nici un rost. Cci nu procedeaz precum unii filozofi ai naturii, care, dup ce au stabilit c Fiina este Unul, o genereaz totodat din Unitate, ca dintr-o materie. ci altfel spun ei: pe cnd filozofii naturii adaug micarea, fcnd s se nasc astfel Universul, acetia susin c el este imobil. cdxlvii Cum explicau pythagoreii diversitatea elementelor cosmice? Prin ideea c modificrile numrului, la fel cu numrul nsui, ar fi cauzele celor ce fiineaz i se ntmpl n ceruri, de la primele nceputuri pn astzi, ne spune Aristotel (vezi supra). Aceasta nsemna, probabil, c fiecare poliedru, de la cel mai complicat pn la cel mai simplu, pot fi reduse unele la altele i toate la elementul comun ireductibil al triunghiului dreptunghic scalen (cu excepia cubului, desigur). Aceast descriere a nivelelor cosmice prin nscrierea lor succesiv unele ntr-altele i a tuturor n sfera primordial nu a prut ns cu totul satisfctor sectei, mai ales treptei celei mai nalte: a acelor physikoi. Aceasta cu att mai mult cu ct n alctuirea cosmosului ei implicau, cum am vzut, problema infinitului. Or, consecina implicrii infinitului n domeniul lucrurilor sensibile
80

era asocierea acestora cu micarea. Eudemos ne transmite c: Ceea ce este nedelimitat (aoriston) pythagoreii i Platon l pun n legtur printr-o frumoas asociaie cu micarea (cci nimeni altcineva nu a mai vorbit de ea). ns, se ntreab el, nedelimitate (infinite, n.m.) sunt cele ce nu exist (nc), aadar i nedesvritul; la fel i ceea ce nu fiineaz (nc); cci toate acestea devin (autorul reproduce aici expresia pythagoreilor nii, n.m.), dar tocmai pentru c devin, (ele nc) nu exist! cdxlviii Aceast tendin de a implica micarea n descrierea pythagoreic a cosmosului apare ferm atestat la Hippasos. Diogene Laertiu spune: Hippasos din Metapont, el nsui pythagoreic, spunea c exist un timp determinat al transformrii ntregului cosmos i c universul este limitat i n perpetu micare (s.m.). cdxlix Cele dou expresii subliniate sugereaz c pythagoreii, ncepnd probabil cu Hippsos, cutau s integreze n cosmologia lor nu doar diferenele geometrice dintre elementele care alctuiesc cosmosul, ci i fenomenul micrii, de fapt al transformrii acestor elemente unele ntr-altele. Istoria nu a consemnat modul precis n care au ncercat urmaii lui Pythagora s explice geometric i fenomenul micrii. O parte important a pythagoreilor, aceia care s-au numit pe ei nii fizicieni, physikoi, era, evident, luat de valul seductoarei filozofii milesiene, ca i de atomism, i ncerca s reziste acestei nvalnice filozofii a devenirii cutnd s explice cum este posibil devenirea, micarea i diversitatea n contextul unei filozofii care apela doar la elemente i principii matematice imuabile. Pythagora a abordat aceast problem integrnd problema timpului. Preluat n mod clar din orfism, aceast tem era marcat de ideea caracterului sferic al timpului, de unde i caracterul lui ciclic. Aristotel spune urmtoarele: Unii spun c timpul este micarea ntregului (Univers), alii c este nsi sfera. Celor ce au susinut aceast concepie li s-a prut c sfera ntregului este timpul, ntruct toate exist n timp i n sfera ntregului. cdl Aetiu recunoate ns fr echivoc: Pythagoras afirm c timpul este sfera ce cuprinde (Universul). cdli Este nc o dovad a dependenei totale a lui Pythagora de vechiul orfism, care identifica oul sau sfera primordial cu Chronos (Timpul). Sensul acestei identificri a timpului cu sfera cosmic, sau a nelegerii lui ciclice tocmai n baza faptului c principiul fundamental al tuturor lucrurilor este sfera, oul primordial, este lmurit de Eudemos, care zice: Ar putea cineva s stea la ndoial dac timpul n devenirea sa este acelai, cum susin unii, sau dac nu, mai ales dac s-ar ncrede n pythagorei. De s-ar nimeri n aa fel nct s revin mereu aceleai ntmplri dup numr, i eu atunci voi cuvnta din nou cu bagheta n mn pentru voi cei aezai la fel n jurul meu cum suntei acum i celelalte vor fi asemenea, rnduite n acelai chip, toate aa cum se afl n prezent i se va considera cu temei c timpul este acelai. Cci micarea fiind una singur i aceeai, ceea ce vine mai nainte i ceea ce vine ulterior, din multe ntmplri identice, nu este dect unul i acelai lucru i exist un numr al acestora. Toate deci sunt aceleai, astfel nct i timpul este identic ntru totul cu sine nsui. cdlii Este clar c pentru pythagorei timpul nu nsemna o succesiune de momente unice, irepetabile n nesfrita curgere a tuturor lucrurilor; noutatea momentelor era pentru ei absolut iluzorie; cci msura n care toate sunt cuprinse n sfera stelelor fixe venic rotitoare, toate se vor repeta la nesfrit, ajungnd s devin identice. Sfera sau cercul era simbolul eternei rentoarceri att n vechiul orfism, ct i n concepia pythagoreilor. Diversitatea nsi a lumii fizice trebuie s le fi prut iluzorie, din moment ce toate sfresc prin a se topi ciclic n unitatea lor originar. Mai mult, devenirea nsi ca expresie a schimbrii nencetate li se va fi prut aparent pe fondul cufundrii tuturor lucrurilor n principiul lor etern, venic identic cu sine nsui. Aadar, esena nvturii elementare sau exoterice a lui Pythagoras era axat pe ideea ciclitii timpului i a cosmosului n baza creia cele ntmplate (odat) se vor ntmpla cndva iari, astfel nct nimic nu este nou sub soare, i c sufletul, nemuritor fiind i sferic, transmigreaz din vietate n vietate, nct toate fiinele vii sunt de fapt nrudite. nelegnd esena cosmosului prin prisma sferei stelelor fixe, venic rotitoare, adic angrenate ntr-o micare perfect ntruct dup un anumit ciclu al timpului reveneau n acelai punct din care porneau apoi ntr-un nou ciclu, pythagoreii au crezut c doctrina lor cosmologic integreaz i problema micrii, a devenirii cosmice, care era punctul forte al filozofilor naturii. Dup toate aparenele pythagoreii par s fi ajuns doar s afirme pe seama cosmologiei lor micarea, fr s fi reuit ns s-o implice cu adevrat, adic s-o explice n maniera lor specific, geometric, n mod satisfctor. Altfel nu ar fi de neles mirarea lui Aristotel c pythagoreii
81

frizeaz absurdul atunci cnd ncearc s atribuie unor lucruri venice (adic figurilor cosmice formate prin transformarea numerelor, n.m.) principiul generrii. cdliii Este, prin urmare, motivul real pentru care marele Platon, dup cum se tie el nsui un admirator aproape fr rezerve al pythagoreilor, i-a ncercat forele imaginnd un model geometric generativ sau transformist, dac ne putem exprima astfel. El a ncercat n dialogul Timaios o explicaie geometric a naterii cosmosului din elemente geometrice elementare, oferind o ilustrare a ceea ce ar putea fi generarea n snul lucrurilor venice. Pornind de la principiul unei materii total indeterminate, informe, el ajunge s arate cum se formeaz figurile cosmice ale elementelor fundamentale: pmntul, apa, aerul i focul, nscrise, toate, n sfera cosmic general. Cele patru figuri cosmice sunt descompuse n dou genuri de triunghiuri, unul scalen i altul dreptunghic. cdliv n felul acesta el reuete s gseasc o cale de mijloc ntre fiina venic, ce nu are devenire i devenirea venic, ce nu are fiin; ntre ceea ce, venic fiind, nu are natere i ceea ce, fiind nscut, are un nceput cdlv: Demiurgul, zice el, a alctuit universul din tot focul, toat apa, tot aerul i tot pmntul, nelsnd afar nici o parte i nici o putere a nici unuia, urmrind mai nti ca totul s fie o vieuitoare ct mai ntreag cu putin i desvrit, alctuit din pri desvrite. ...Pentru vieuitoarea care urma s cuprind n sine toate celelalte vieuitoare, forma cea mai potrivir era aceea care cuprindea n sine toate celelalte forme. De aceea Demiurgul a furit universul n form de cerc i de sfer, avnd peste tot extremele la fel de deprtate de centru dintre toate formele, cea mai desvrit i mai asemntoare cu sine. Cci Demiurgul a considerat c identicul este de mii de ori mai frumos dect opusul su (s.n.). cdlvi Natura venic a vieuitoarei-model (lumea paradigmelor care i-a servit demiurgului drept model la crearea universului, n.n.) era cu totul imposibil de conferit vieuitoarei nscute (adic universului nostru nscut n timp prin aciunea modelatoare a demiurgului, n.n.). Atunci (demiurgul) s-a gndit s fac, cumva, o copie mobil a eternitii (s.n.) i, n timp ce ornduia universul, a fcut dup modelul eternitii statornice n unicitatea sa o copie care venic se mic potrivit numrului (s.n.) adic ceea ce noi am denumit timp. cdlvii Platon pornete n demersul su de la afirmaia fundamental a filozofiei naturii, anume c materia se metamorfozeaz succesiv n toate elementele lumii fizice. S ne nchipuim c cineva ar modela din aur toate figurile cu putin i n acelai timp ar remodela fiecare figur ntr-o alta, fr ncetare. Ceva similar trebuie spus i despre natura care primete toate corpurile; cci, prin natura ei, a fost fcut s-i fie oricrui lucru loc de ntiprire, fiind schimbat i diversificat de cele care intr n ea, datorit crora apare de fiecare dat altfel (50a, 50c). S cercetm mai nti ceea ce numim acum ap (principiul lui Thales, n.m.): cnd se ncheag o vedem devenind, pare-nise, pmnt i pietre; tot ea, cnd se dizolv i se risipete, devine aer i vnt, iar aerul aprins devine foc. Invers, focul prin condensare i stingere, ia din nou form de aer, iar aerul, condensndu-se la rndul lui, redevine nor i cea, care, la rndul lor, condensndu-se i mai mult, devin ap curgtoare. i din ap apar, iari, pmnt i pietre. Astfel, pe toate i pe fiecare n parte s le numim ceva de un anume fel i mereu de acel fel de cte ori revine n ciclul prefacerii (49c, 49e). Condensarea i rarefierea, specifice filozofiei naturii, nu sunt ns pentru Platon concepte apte s explice ciclul prefacerii; de aceea el va apela la concepte geometrice, capabile s disting elementele, dar s explice satisfctor pentru un pythagoreu, transformarea lor reciproc. Iniial, spune el, elementele erau fr proporie i fr msur; focul, apa, pmntul i aerul aveau, ntradevr, urme ale propriei lor naturi, dar erau toate n starea n care e de ateptat s se afle orice lucru din care zeul lipsete. Aceasta fiind natura lor n momentul n care Demiurgul a nceput ornduirea lumii, cel dinti lucru pe care el, Demiurgul, l-a fcut a fost s le disting unele de altele cu ajutorul formelor i al numerelor (53b). Iar acum trebuie s artm ce anume proprieti ar fi s aib corpurile cele mai frumoase cdlviii pentru a fi patru la numr i diferite unele de altele, ns astfel nct, n timp ce se descompun, s se poat constitui unele din altele. Dac izbutim acest lucru, iatne n posesia adevrului cu privire la naterea pmntului i a focului, precum i a corpurilor care se situeaz, proporional, ntre ele (53e). cdlix Pe scurt, marele filozof propune reducerea celor patru poliedre regulate la dou triunghiuri elementare din care pot fi compuse faetele lor: triunghiul scalen, a crui ipotenuz msoar ct dublul laturii sale mici, i triunghiul isoscel dreptunghic, a crui ipotenuz este identic cu
82

diagonala ptratului. Cci orice form (geometric, n.n.) a unui corp are i adncime; i adncimea trebuie s fie cuprins de o suprafa; iar orice suprafa plan este compus din triunghiuri. La rndul lor, toate triunghiurile deriv din dou triunghiuri, fiecare avnd un unghi drept, i dou ascuite. Dintre aceste triunghiuri, unul are, de fiecare parte, jumtate dintr-un unghi drept, a crui mprire e determinat de laturi egale (triunghiul dreptunghic isoscel ale crui laturi corespund cu dou din laturile unui ptrat, n.n.); cellalt are pri inegale ale unui unghi drept, mprit de laturi inegale (triunghiul scalen care mparte exact n jumtate un triunghi echilateral, n.n.) (53 d). cdlx Aadar, sunt necesare dou tipuri de triunghi la care s se poat reduce suprafeele. Cci se prea c toate cele patru elemente (corpurile geometrice asimilate celor patru elemente fizice: pmntul, apa, aerul i focul, n.m.) pot lua natere unele din celelalte, ceea ce e numai o fals aparen. Nu e cu putin ca toate elementele s se transforme unele ntr-altele, astfel ca multe din cele mici s dea natere la puine din cele mari i invers. ns trei dintre ele pot, cci acestea sunt alctuite dintrun singur triunghi i, cnd corpurile mai mari se descompun, se constituie din ele multe din cele mici, lund fiecare forma care i revine; i invers, cnd multe din cele mici se disociaz n triunghiurile lor, ele se nsumeaz i pot produce o singur, mare i nou figur a unuia i aceluiai corp. Att despre transformarea lor reciproc (54 b-54 d). cdlxi n rezumat, suprafeele (faetele) corpurilor geometrice asimilate de tradiia pythagoreic apei, aerului i focului, adic icosaedrul, octaedrul i tetraedrul, pot fi descompuse i reduse la elementul lor comun: triunghiul dreptunghic scalen (cu laturile inegale) amintit, iar suprafeele (faetele) corpul geometric asimilat pmntului, cubul, pot fi descompuse de elementul lor comun: triunghiul dreptunghic isoscel (cu dou laturi egale). n finalul acestui pasaj Platon amintete i de al cincilea element, dodecaedrul, fr s menioneze ns cu care element fizic ar trebui asociat. cdlxii Am fcut aceast digresiune platonic pentru a arta cum ar fi putut imagina pythagoreii sau admiratorii lor geneza i diversitatea n snul celor venice, adic a figurilor geometrice nemuritoare, transcendente devenirii lumii fizice, materiale, dac i-ar fi dus gndul pn la capt. Transformarea reciproc a poligoanelor regulate unele ntr-altele pe calea reducerii lor la dou elemente geometrice comune, cum o face Platon, nu era ns idealul i direcia proiectului originar al lui Pythagora. Cci preocuprile sale reale nu se ndreptau n direcia explicrii apariiei diversitii i a fenomenului devenirii n snul cosmosului, ci, dimpotriv: inta sa fundamental era aceea de a pune n eviden structurile eterne, tot mai generale care susin lumea material i care o reduc n final la unitatea i omogenitatea ei primordial. Dac pythagorismul iniial ar fi fost preocupat de explicare modului cum apare diversitatea din unitatea principiului primordial sau devenirea, micarea din imobilitatea aceluiai principiu, ar fi gsit, probabil, poligoane mai compatibile ntre ele dect cele tradiionale, mai reductibile la un singur element: s zicem triunghiul isoscel care, dublat, formeaz un triunghi echilateral. Toate poligoanele sau corpurile geometrice ar fi putut fi construite, spre exemplu, din triunghiuri echilaterale sau din hexagoane regulate, reductibile, toate, la triunghiul scalen ales. cdlxiii Faptul c pentru elementul pmnt, figurat de cub, Platon a trebuit s apeleze la un al doilea fel de triunghi, iar pentru al cincilea element, dodecaedrul, asimilat de tradiie eterului i care este format din pentagoane, este necesar apelul la un al treilea fel de triunghi, dovedete c nu aceasta era direcia investigaiilor pythagorismului originar. Ceea ce face Platon n Tinaios nu este dect un simplu exerciiu mintal de geometrie, iniiat sub presiunea filozofiei naturii, att seductoare i la nc la mare mod i n vremea sa. cdlxiv Antropologia fiinei intermediare. Gnoseologia. Cum era i firesc, Pythagora a acordat o mare atenie constituiei umane, adic alctuirii omului, prelund astfel din orfism tema fugii de moarte, aspiraia sufletului spre nemurire. Alceu spusese c, plin de sfidare, el (Orfeu) nclca voina soartei ndemnndu-i pe oamenii care se nscuser pe pmnt s fug de moarte. cdlxv Este exact ceea ce Porphyrios atest c preda i Pythagoras asculttorilor si la Crotona: Ajungnd Pythagoras (din Samos, n.n.) n Italia i stabilindu-se el la Crotona, se dovedise un brbat cltorit, foarte ales, bine nzestrat de soart n privina fpturii sale: era nalt, avea nfiarea unui om liber, cu totul fermector, pe deplin armonios (prin voce, prin purtrile lui, prin toate celelalte). Astfel de sentimente izbuti el s inspire cetii corotoniailor nct, dup ce ctigase (prin psychagogie) sufletele btrnilor care alctuiau sfatul, rostind multe i frumoase cuvntri potrivite arhonilor, a
83

mai compus i pentru tineri discursuri de ndreptare (pareneze), potrivite sufletelor adolescente, i apoi a cuvntat, de asemenea, pentru copii, care se strngeau de prin coli, n numr mare; i, tot la fel, vorbi pentru femei, care se adunaser i ele ca s-l asculte. Ce spunea el discipolilor care intrau n relaii cu dnsul nu ar putea nimeni s arate n mod cert; cci n cercurile lor tcerea nu rmnea la voia ntmplrii. n orice caz, dintre cele mai cunoscute de toi era nvtura potrivit creia sufletul este, dup cum spunea el, nemuritor, iar (dup moartea trupului, n.n.) trece n alte specii de vieuitoare. Pe lng acestea mai susinea c cele ntmplate se vor ntmpla cndva iari, potrivit unei perioade ciclice, i c n mod nemijlocit nimic nu este nou; c toate fpturile nsufleite trebuie s le considerm fiine pe care le unete nrudirea. Dup care adaug: n mod evident aceste opinii Pythagoras le-a introdus cel dinti n Elada. cdlxvi Diogene Laertiu ne ofer detalii asupra doctrinei antropologice a pythagoreilor: Pythagoras mai spune c sufletul omului se mparte n trei: mintea (phrenes), raiunea (nous) i pasiunea (thymos). Raiune i pasiune au i celelalte animale, dar minte numai omul. Principiul sufletului fiineaz din dreptul inimii i se ntinde pn la creier. Partea care se afl n inim este pasiunea, iar prile care slluiesc n creier sunt mintea i raiunea. Simurile sunt stropii care picur din acestea. Elementul mintal este nemuritor, iar toate celelalte muritoare. Tot vzduhul este plin de suflete ce se cheam daimoni sau eroi, care trimit oamenilor visele, semnele de boal i de sntate. i nu le trimit numai oamenilor, ci de asemenea i oilor i tuturor vitelor. La ei (adic la demoni) se refer riturile de purificare i cele apotropaice, ntreaga divinaie, glasurile prevestitoare i toate celelalte de acelai fel. Curenia sufleteasc se obine prin purificri, prin bi rituale i lustraii, prin abluiuni, dup o slujb funebr, dup ridicarea din patul nupial, dup orice atingere impur (miasma) i prin abinere de la carnea animalelor moarte, de la roioare, mrene de mare, ou i animale ieite din ou, nemncnd bobul i practicnd celelalte abineri prescrise de cel care oficiaz riturile de iniiere n slujbele sacre. cdlxvii Textul autorizeaz urmtoarea interpretare: singur partea mental a sufletului este nemuritoare cu adevrat i doar ea supravieuiete morii prii fizice a omului. n timpul vieii sufletul trebuie s aspire nencetat spre nemurire, adic s fie n coeren permanent cu propria sa constituie nemuritoare, abinndu-se de la acte care-l pun n contact cu fiinele impure, cum sunt animalele moarte, carnea animalelor moarte, oule i animalele care ies din ou, etc. Sufletul trebuie s se purifice n permanen de pe urma atingerilor inevitabile, cum este atingerea din timpul unei slujbe funebre a unei persoane dragi, atingerea inevitabil de femeie n patul nupial, atingerea de mncruri necurate. Aceast aspiraie spre nemurire bazat pe solidaritatea constitutiv a sufletului cu sfera timpului cosmic, a fost apoi cultivat i n interiorul sectei prin nsi modul n care membrii ei erau stratificai. Pe treapta cea mai de jos, aceea a nceptorilor, se aflau auditorii, akoustikoi, cei cercetai mai nti dup firea i caracterul lor, dup inuta i nfiarea corpului, .dup expresia i trsturile feei; gsii api n urma acestei cercetri, erau primii de ndat la nvtur i li se prescria un anumit timp de tcere. Dup ce nvaser lucrurile cele mai grele tcerea i ascultarea i ncepeau s devin erudii n acest fel de tcere care se numea , abia atunci aveau voie s vorbeasc, s ntrebe, s scrie ce auziser i s-i spun prerile lor. Pe o treapt superioar se aflau cei ce se numeau matematici, mathematikoi i care se ocupau cu ceea ce vechii greci nelegeau prin matematici, adic geometria, muzica i celelalte discipline superioare. Pe treapta cea mai nalt a sectei, ne spune Aulus Gelius, se aflau cei ce se numeau n sfrit fizicieni, physikoi, i care se ndeletniceau, n sfrit, cu cercetarea alctuirii Universului i a principiilor naturii. cdlxviii Se poate observa o anumit identitate esenial ntre felul n care erau stratificai asculttorii iniiali ai lui Pythagora, naintea formrii sectei propriu-zise, cu modul stratificrii interne ulterioare a membrilor sectei: auditoriului feminin iniial, aflat pe treapta cea mai de jos a celor ce ncepuser s-i asculte nvtura la Crotona, i corespunde treapta cea mai de jos a sectei propriu-zise, aceea a simplilor asculttori, akoustikoi; tinerii nc insuficient separai de mamele lor, dar care n acelai timp nu ajunseser la msura brbailor maturi vor fi format pentru el un auditoriu i mai interesant, i mai valoros dect femeile, i lor le va corespunde n interiorul sectei treapta matematicilor; n fine, grupul de crotoniai cel mai important cruia a nceput s-o vorbeasc Pythagora au fost cu siguran cel al btrnilor i acestuia i va corespunde treapta fizicienilor, physikoi, adevraii brbai ai sectei. Aceast punere n coresponden a celor dou
84

grupuri ar putea prea o simpl speculaie; ea este ns mai mult de att, avnd n vedere ecoul pe care aceast constituie tripartit l va avea n interiorul gnosticismului de mai trziu. n mod evident, antropologia sa era n coeren total cu cosmologia. Pythagora concepea Universul, cosmosul, ca pe o fptur vie: Astfel se nate Universul (Kosmos) nsufleit, nzestrat cu raiune, sferic i cuprinznd la mijloc pmntul, ne spune Diogene Laertiu cnd se refer la cosmogonia pythagoreic. cdlxix Dar dac cosmosul nsui este sferic, adic nemuritor n principiul su adnc, i sufletul uman va fi la fel: el este nemuritor pentru c n esena sa intim este armonie, proporie venic aceeai ntre tendinele contradictorii care-l compun. S-a mai transmis (pe seama pythagoreilor, n.n.) i o alt concepie despre suflet. Unii spun c este un fel de armonie i o potrivire a unor contrarii, la fel cum i trupul este alctuit din contrarii (fr s fie ns prin el nsui armonie, n.m.). cdlxx Considernd sufletul armonie, pythagoreii afirmau c i virtutea este armonie, la fel ca sntatea, la fel ca binele sub orice form s-ar gsi la fel ca divinitatea. Din aceast cauz toate sunt alctuite potrivit legilor armoniei. Prietenia rezult i ea dintr-un raport armonic al egalitii. cdlxxi Pythagoreii vedeau n cosmos o expresie a tetraktys-ului, a numrului desvrit. Acelai lucru l vedeau i n constituia sufletului uman: i sufletul nostru, mai spune el (Pythagoras), se alctuiete din tetrad. Deoarece el este inteligen, tiin, opinie (doxa) i simire, iar noi nine suntem nzestrai cu judecat discursiv. cdlxxii Aceast solidaritate constitutiv a sufletului cu armonia cosmic era baza afirmrii nemuririi lui eseniale, dar i a cunoaterii privilegiate a armoniei cosmice, ceea ce explic esoterismul de care se nconjurau pythagoreii. Pe acelai fond trebuie s nelegem compoziia colii pythagoreice: treapta cea mai de jos, aceea a asculttorilor precedat de cea a femeilor, corespunde n mod evident prii pasionale a sufletului; treapta a doua, mai nalt, adic aceea a tinerilor devenit ulterior treapta matematicilor corespunde prii raionale a aceluiai suflet, pentru ca treapta cea mai nalt, aceea a fizicienilor, s corespund clar prii metale, aceea care percepe, n sfrit, armonia universului, secretul suprem al doctrinei pythagoreice. Att pe calea urcuului iniiatic al celor trei trepte n interiorul sectei, ct i pe calea purificrii individuale, pythagoreul urma un drum psihogonic, adic de regenerare a sufletului cdlxxiii, de ridicare din condiia sa trupeasc, inferioar, la adevrata sa condiie sferic, nemuritoare, reflectnd armonia cerului. Concluzii pariale: ntre transcenden i imanen. S analizm acum pythagorismul din punctul de vedere al transcendenei. A reuit Pythagora s depeasc orfismul din care sa inspirat i s prezinte un principiu cu adevrat transcendent al lumii materiale? Principiul orfic al oului primordial, cizelat de Empedocle n perioada sa pythagoreic sub forma sferei iniiale, nu i-a putut menine transcendena real, este absorbit n structura fragmentar a cosmosului actual; imperfeciunea lumii noastre a absorbit perfeciunea sferei originare din care n-a mai rmas dect o simpl amintire. Imanena a absorbit astfel n ntregime transcendena. Potrivit orficilor i, evident, i lui Empedocle, lumea actual este format din resturile, din fragmentele Sferei primordiale. Acesta este nivelul de la care apare n istorie pythagorismul. Pythagora a descoperit c resturile sau fragmentele Sferei originare nu sunt doar o simpl amintire, cum sugerau orficii, ci o realitate. Faimoasa teorem a trinughiului dreptunghic scalen a reprezentat pentru pythagorei dovada realitii lumii matematice, a cosmosului numerelor. Pythagora a sperat s dovedeasc faptul c ntregul cosmos poate fi abordat prin prisma numerelor ntregi i c Unu primordial, din care deriv toate numerele i care reprezint transcendena absolut, este o realitate demonstrabil. Descoperirea raporturilor incomensurabile l-a obligat s recunoasc ns c transcendena absolut nu poate fi demonstrat, ci numai transcendena relativ. Realul argumentat de pythagorei este un amestec de raporturi numerice armonice, dominate de proporie, i de materie iraional; de (de)finit i in(de)finit. Pythagoreii nu au putut s degajeze dect pe jumtate faimoasa transcenden pe care o cutau. Transcendena rmne n sistemul lor un simplu postulat al raiunii pure.

85

IV. FILOZOFIA ELEAT


Xenofan din Colofon. Nscut la Colofon, pe malul vestic al Asiei Mici i aproape de celebrul Milet, Xonofan prsete oraul pe la anul 540, cnd ntreaga regiune era ameninat de peri, i se ndreapt spre Sicilia, ducndu-i traiul ca rapsod rtcitor. Creaia sa poetic, n versuri elegiace, expresia metaforic ce o folosete des, au fost mult apreciate, ndeosebi n acele poeme cu caracter etic n care se resimt unele ecouri orfice (s.n.). cdlxxiv Ca rapsod Xenofan critic vehement scara de valori a lumii n care tria i n care preuirea cea mai mare era acordat nu nelepciunii, ci virtuilor fizice, sportive. De-ar ctiga cineva o biruin cu iueala picioarelor ori n incinta de lupt n Olympia, unde-i poart apele Pisa ori la trnt ori n dureroasa btaie a pumnilor, ori n cumplita ntrecere creia-i zic pancraiu, mai plin de fal s-ar nfia cetenilor, la jocuri ar cpta loc de frunte, ar fi hrnit pe cheltuiala obtii i Cetatea i-ar da i un dar, s-i fie amintire; de toate acestea ar avea parte i de-ar birui cu caii, fr s fie vrednic de ele cum sunt eu. Cci mai presus de tria oamenilor i a cailor e nelepciunea noastr. Fr temei e o asemenea deprindere, i nici drept nu-i s se dea ntietate forei asupra slvitei nelepciuni. Cci i de s-ar gsi n norod un brbat cu pumnii voinic, ori stranic la pentathlon i la trnt, ori nentrecut la alergare - cel dinti dintre jocurile unde oamenii-i ncearc tria nu pentru aceasta ara s-ar bucura de o mai bun rnduial. De pe urma biruinei ctigate la ntrecerile de pa malurile Pisei, folosul i-ar fi mic; cci nu cu ea se umplu hambarele Cetii. cdlxxv Textul atest fr ndoial pasiunea de rapsod a lui Xenofan, dar atenie nu n tradiia lui Hesiod sau a marelui Homer pe care l critic, ci n aceea a lui Orfeu. Istoria filozofiei l-a reinut ns pe Xenofan din Colofon ca fiind adevratul iniiator al acestui nou curent: A scris versuri epice, apoi elegii i iambi ndreptai mpotriva lui Homer i a lui Hesiod, pe care-i mustra pentru spusele lor n legtur cu zeii. cdlxxvi ntr-adevr, el zice: Cuvinese mai nti ca oameni cu cugete curate s slvim pe Zeu cu cntri cucernice i vorbe neprihnite. ...Cci vrednic de laud e brbatul care, dup ce a but, tie s dea la iveal gnduri alese ct l ajut inerea de minte i rvna-i spre virtute: nu rzboaie cu Titanii, cu Giganii sau cu Centaurii scorniri de-ale strmoilor - i nici amarnice certuri dintre ceteni, de pe urma crora nimeni nu folosete; ci bine e s-i ndrepte fiecare venic gndul ctre zei... cdlxxvii Opiunea sa pentru tradiie orfic, prin contrast cu cea homero-hesiodic n ceea ce privete problema naturii zeilor, este dovedit nu doar de atacurile sale la adresa lui Homer i a lui Hesiod, ci prin felul n care el definete Divinitatea, Zeul despre care spunea c se cuvine s-l slvim cu cntri cucernice i vorbe neprihnite. Pseudo-Aristotel ne ofer chiar consideraiile lui pe aceast tem: Dac Divinitatea e mai presus de tot ceea ce exist, atunci zice el trebuie s fie Unu. Cci dac-ar fi doi sau mai muli, nici unul n-ar putea fi cel mai tare i cel mai bun, de vreme ce, fiecare fiind zeu, ar trebui s fie zeu n acelai chip. Doar asta vrea s zic a fi zeu i a avea putere de zeu: s stpneti fr a fi stpnit, s fii atoatestpnitor. nct, n msura n care nu-i atotputernic, n aceeai msur nu-i zeu. Dac, prin urmare, zeii ar fi mai muli i dac, dintre ei, unii ar fi mai puternici i alii mai slabi, n-ar mai fi zei: cci e n firea divinitii s nu se lase stpnit. Dar i egali de-ar fi, nc n-ar avea o natur divin, cci divinitatea trebuie s fie mai presus de orice, iar egalul nu-i nici mai bun, nici mai ru de ct egalul su. nct, dac Divinitatea exist i are o fire zeiasc, Zeul trebuie s fie Unul. De altminteri, dac-ar fi mai muli, nici n-ar putea face tot ce-ar vrea; (Zeul), deci, nu poate fi dect Unu. cdlxxviii Simplicius, la rndul su, zice: Acest Unul i Totul e numit de Xenofan Zeul ( ). cdlxxix Aristotel, care-l critic, spune i el c Xenofan... care a redus totul la unitate, ...cu gndul la ntregul Univers, se mulumete s spun (doar) c unitatea e Divinitatea. cdlxxx Un autor antic l nfieaz pe Xenofan contemplnd universul i
86

spunnd: Ori ncotro-mi ntorceam mintea, totul se topea n Unul i acelai; ori ncotro a fi tras-o, orice fiin vdea mereu o singur natur: una i aceeai... cdlxxxi Trebuie s fim contieni c aceast definire a Zeului, a Divinitii, era menit s contrazic concepia curent despre zei a poeilor mitografi. Pseudo-Aristotel comenteaz: Aceast prere despre Divinitate n-a mprumutat-o credinei obteti. cdlxxxii ntr-adevr, pe urmele orficilor Xenofan se consider ca fcnd parte dintr-o elit a gndirii, deosebit radical de prerile vulgului crora le-a dat expresie Homer i Hesiod. n consecin, el respingea credina obteasc, cum se exprim Pseudo-Aristotel, propovduind, spune Clement, c Zeul e unul i incorporal i spunnd: Unul e Zeul, ntre zei i oameni cel mai mare, nici la chip nici la minte asemenea muritorilor (s.n.). cdlxxxiii Clement Alexandrinul reproduce i argumentaia pe care Xenofan o aducea n sprijinul teoriilor sale. Muritorii, zicea el, i nchipuie c zeii se nasc i ei, c au mbrcminte, glas i nfiare ca a lor (s.n.); cdlxxxiv de aceea, etiopienii spun c zeii lor sunt crni i negrii, tracii c au ochi albatrii i prul ro.... cdlxxxv Cci, mai aduga el, dac boii i caii i leii ar avea mini, sau dac cu minile ar ti s deseneze i s plsmuiasc precum oamenii; caii i-ar desena chipuri de zei asemenea cailor, boii asemenea boilor, i le-ar face trupuri aa cum fiecare din ei i are trupul. cdlxxxvi Argumentul a rmas celebru n antichitate. Dar cum arat Divinitatea, potrivit lui Xenofan? Sferic, spune el! Dac, prin urmare, Divinitatea e Unu, e la fel n toate prile ei, i vede i aude i-i are celelalte simuri n toate prile ei; altminteri prile ei s-ar gsi, unele ntr-o stare de superioritate, altele ntr-o stare de inferioritate, ceea ce e cu neputin (de admis, n.n.). Fiind la fel n toate prile ei, Unu nsemneaz c e sferic, cci nu poate fi la fel numai ici i colo, ci pretutindeni. Venic fiind Unu, i la fel i sferic, nu-i nici nemrginit, nici mrginit. Unu nici nu st pe loc, nici nu se mic, deoarece firea lui nu-i asemenea nici cu nefiina nici cu pluralitatea. Pentru toate aceste motive o asemenea Divinitate venic i una, identic cu sine i sferic, nu poate fi nici nemrginit nici mrginit, nici nemicat nici n micare. cdlxxxvii Cicero confirm i el c Xenofan nva c toate sunt una, c divinitatea e neschimbtoare, venic i nenscut, rotund la nfiare cdlxxxviii La fel i Teodoret care zice: Xenofan din Colofon, fiul lui Orthomenes, ntemeietorul colii eleate, a spus c Totul este Unu, sferic i mrginit, nu nscut, ci venic i deplin nemicat. cdlxxxix Dac necesitatea ca Divinitatea s fie Unu prea destul de convingtoare, nu tot aa pare s fi fost i cazul necesitii ca aceeai Divinitate s fie i sferic. Antichitatea a vzut aici o enigm. Influenat puternic de pitagorei i n contextul aceleiai critici la adresa viziunii homero-hesiodice, populare, despre natura zeilor, Empedocle din Agrigent ofer urmtoarea explicaie opiunii pentru Sfera divin: ea n-are nici picioare, nici genunchi iui, nici organul ruinii acoperit cu pr, iar spatele ei nu poart flfitoare aripi; n-are picioare i nici genunchi, cci este Sfer ce peste tot egal-i cu sine nsi; n-a strlucit printr-un cap omenesc pe-ale ei mdulare nici nu-i flutur-n spate perechea de aripi, ....ci Divinitatea este doar spirit sacru i suprauman, aa cum se-arat, cutreiernd cu gnduri iui ntreg Universul.. cdxc Pseudo-Aristotel nu mai nelege deloc necesitatea ca Divinitatea s fie sferic i se ntreab: Admind, totui, c Divinitatea ar fi aa (adic: la fel n toate prile ei vezi supra), pentru ce sub cuvnt c vede i stpnete n toate prile ei ar fi numaidect sferic i nar avea mai curnd alt nfiare? Doar, cnd spunem c ceruza e alb n toate prile ei (adic omogen, n.n.), nu vrem s spunem altceva dect c albul se strvede n toate prile ei; i atunci ce se mpotrivete ca i n cazul nostru, cnd spunem c vede i aude i stpnete n toate prile ei, s nelegem c, orice parte am lua, va avea aceste caliti? Fr ca pentru aceasta s credem c, ori ceruza, ori divinitatea trebuie s semene numaidect cu o sfer. Tot aa, dac e sferic, trebuie numaidect s fie mrginit: cci, dac are un centru, are i extremiti, n punctul cel mai ndeprtat de centru. Centru ns trebuie s aib, de vreme ce e sferic; iar sferic e ceea ce are extremitile deopotriv deprtate de centru. cdxci Considerarea divinitii ca fiind sferic (n sensul de omogen n tot cuprinsul ei), departe de a fi o enigm real, l plaseaz indubitabil i definitiv pe Xenofan n siajul marii tradiii orfice alturi de pitagorism. Prin urmare, caracteristica sistemului su filozofic se va afla la antipodul celei a filozofilor naturii. Xenofan va insista c Divinitatea nu cunoate naterea i nici moartea, fiind etern, imuabil i omogen. Potrivit lui Aristotel Xenofan spunea c e deopotriv de nelegiuit s pretinzi c zeii se nasc, sau s susii c mor. cdxcii Tot Aristotel este cel care ne
87

informeaz c, ntrebat de locuitorii din Elea dac trebuie s aduc jertfe Leucotheei i s-o jeleasc, el i-a sftuit s n-o jeleasc, dac o in drept zei, i s nu-i aduc jertfe, dac o consider muritoare. cdxciii Potrivit lui Pseudo-Aristotel Xenofan cugeta n felul urmtor cu privire la divinitate: Dac ceva este, e cu neputin s se fi nscut. ntr-adevr, ceva nscut trebuie s se fi nscut fie din ceva asemenea cu el, fie din ceva deosebit: dar amndou ipotezele sunt imposibile, cci din dou lucruri asemenea nu se vede pentru ce unul l-ar nate pe cellalt n loc s fie el cel nscut. ...Iar un lucru deosebit nu se poate nate nici el din altul deosebit, cci din ceva mai slab s-ar nate ceva mai tare, sau din ceva mai mic ceva mai mare, sau din ceva mai ru ceva mai bun or, aceasta ar nsemna c naterea a avut loc de la nefiin la fiin, ceea ce e imposibil. Pentru toate aceste motive Divinitatea este venic. cdxciv Nimic nu putea contrazice mai puternic genealogiile fanteziste ale lui Homer i Hesiod. n aceste condiii, consecina cea mai notabil a concepiei lui Xenofan n privina Divinitii va fi c aceasta este incorporal. Este ceea ce ne informeaz att Clement Alexandrinul cdxcv, ct i Pseudo-Aristotel cdxcvi. Fiind incorporal, Divinitatea lui Xenofan este i n ntregime lipsit de pasiuni, adic ntru totul raional. Diogene Laertiu spune clar: Iar Xenofan, care fr nfumurare a nfierat minciunile homerice, i-a nchipuit divinitatea departe de nfiarea oamenilor, la fel n toate prile ei (s.n.), nemicat, nevtmat, mai plin de gnd dect gndul. cdxcvii n lucrarea Desluirile lui Sextus se spune, de asemenea, c: mpotriva credinelor celorlali oameni, Xenofan susinea, ntr-adevr, c Totul e Unu, c divinitatea e de aceeai natur cu Totul, c e sferic i impasibil i neschimbtoare i raional (s.n.). cdxcviii Unicitatea Zeului l oblig pe Xenofan s urce spre consideraii metafizice ameitoare: este Zeul mrginit sau nemrginit ? Rspunsul su este paradoxal: Unu nu este nici mrginit, nici nemrginit ! Venic fiind i Unu, i la fel i sferic, nu-i nici nemrginit, nici mrginit. ntr-adevr, nemrginit e nefiina: ea n-are nici mijloc, nici nceput, nici sfrit, nici vreo alt parte, i tocmai aa e nemrginirea; dar fiina nu se poate s fie ca nefiina. i iari, dac fiinele ar fi mai multe, sar mrgini ntre ele. Dar Unul nu-i la fel nici cu nefiina, nici cu o pluralitate de fiine: tocmai pentru c Unu n-are cu ce se mrgini. (7-8). Necunoscnd ideea de mrginire cu ceva sau de nemrginire, Unu nici nu se mic, nici nu este micat: ...O astfel de fiin unic, cum zice el c e Divinitatea, nici nu se mic nici nu-i micat. Nemicat e nefiina: unde nici altceva nu vine spre ea, nici ea n altceva. ()Dar spre nefiin nu se mic nimic: cci nefiina nu-i nicieri... (...)De micat, iari, se mic numai fiinele mai multe dect una, fiecare trebuind s se mite spre cealalt. ...Se mic, aadar, dou sau mai multe dect Unu; nimicul st neclintit i nemicat. Unu, n schimb, nici nu st pe loc nici nu se mic, cci firea lui nu-i asemenea nici cu nefiina, nici cu pluralitatea. Pentru toate aceste motive, o asemenea divinitate venic i una, identic cu sine i sferic, nu poate fi nici nemrginit nici mrginit, nici nemicat nici n micare. (9-11). cdxcix Lipsit de micare, ca i de nemicare, Unul nu se poate transforma din ceva n altceva dect este. Xenofan pare a fi atins, tangenial, problema transformrii elementelor unele n altele, aa cum sugeraser filozofii milesieni. El respinge ns categoric i aceast variant, cci, potrivit lui Pseudo-Aristotel, el pare s fi zis urmtoarele: Admind c lucrurile s-ar preface unul ntr-altul, ar trebui ca unul s fie mai mult dect unu. Se mic, aadar, dou, sau mai multe dect unu; nimicul st neclintit i nemicat. d Platon, la rndul su, spune pe aceeai tem urmtoarele: Fiecare n felul su ne spune cte o poveste o poveste pentru copii. Unul zice c fiinele ar fi trei la numr i c uneori se rzboiesc ntre ele, alteori, mprietenite, ni se arat nuntind, zmislind i crescndu-i vlstarele. Altul, oprindu-se la dou umedul i uscatul sau caldul i recele le mpreun i le nsoete. Barem via noastr, a eleailor, pornit de la Xenofan i nc i mai din vechi, privind ca o unitate ceea ce se cheam Totul (s.n.), i deapn astfel povetile di Aristotel, la rndul su, spune i el: Parmenides pare s se fi oprit la o unitate de raiune, Melissos la una cerut de materie: e i motivul pentru care unul susine c e mrginit, altul c e nemrginit. Xenofan, care naintea lor a redus i el totul la unitate (se zice c Parmenides ar fi fost elevul lui), nu i-a lmurit bine gndul, nici nu s-a ocupat de vreunul din cele dou feluri ale acesteia, ci, cu gndul al ntregul Univers, se mulumete s spun c unitatea e divinitatea. dii Dou par a fi ideile majore i contribuiile lui Xenofan la istoria filozofiei i a teologiei: prima este ideea identificrii fiinei divine cu raionalitatea nsi, a fiinei cu gndul ntruct este la fel n toate prile ei; prin contrast mintea uman este incapabil de a cunoate ceva despre
88

Divinitatea, avnd n vedere condiia ei muritoare, de fiin care subzist sub zodia mrginirii i a schimbrii perpetue. Pentru Xenofan ns Zeul este raiune pur, mai presus de orice patim omeneasc. ntreg vede, ntreg gndete, ntreg aude. diii Ci fr trud, cu tria gndului, zguduie totul. div Astfel, divinitatea este pentru el, cum frumos se exprim Diogene Laertiu, mai plin de gnd dect gndul. Xenofan pare a unifica, pentru prima dat n istoria gndirii greceti, unitatea cu gndirea. Prin el o nou filozofie, la antipodul celei a naturalitilor axat pe ideea de difereniere, pare a se nate. n aceste condiii ne-am atepta ca Zeul s fie accesibil n ntregime cunoaterii umane. Xenofan afirm ns contrariul: Ct privete adevrul, spune el, nu-i om s-l fi vzut, nici n stare s-l tie, fie despre zei, fie despre toate cte sunt aici pomenite; cci de s-ar ntmpla cuiva mai bine dect oricui s spun un lucru cu noim nc, de tiut nu l-ar ti: cci tuturor le e dat prerea... dv Cu alte cuvinte, nu este posibil cunoaterea atta vreme ct omul triete ca fiin muritoare, supus schimbrii, efemeritii, diversitii strilor sale interioare i a situaiilor exterioare, nu mai puin diverse care-l ndeprteaz de omogenitate, de identitatea cu sine nsui n toate prile sale. Este motivul pentru care filozofi ca Platon, iar mai trziu gnosticii, vor afirma c adevrata cunoatere nu poate avea loc dect dup moarte. Aceast viziune gnoseologic este confirmat i de ali autori antici. Aristocles declar c prerea lor (a eleailor, n.n.) e c senzaiile i reprezentrile trebuie nesocotite i avut ncredere numai n raiune. Convingeri ca acestea au exprimat mai nti Xenofan i Parmenides i Zenon, apoi adepii lui Stilpon i ai colii din Megara. n urma lor au ajuns i ei la ideea c fiina e una, c altceva nu exist (cu adevrat, n.n.) i c nimic nu se nate, nimic nu piere, nici nu se mic n vreun fel. dvi Dei identific fiina suprem cu gndul, cu raiunea, Xenofan contest nu numai posibilitatea uman de a o cunoate, ci chiar i posibilitatea de a ghici viitorul. Este negarea cea mai radical a preteniei vechilor poei mitografi c dein oracole de la muze i pot cunoate viitorul, cum fcea Pindar, de exemplu. Cicero citeaz pe un oarecare Poseidonius care ar fi adunat argumentri ale filozofilor n legtur cu adevrul ghiciri viitorului. Dintre acetia, ca s pomenesc pe cei mai vechi, Xenofan din Colofon e singurul care, dei recunoate existena zeilor, tgduiete ghicitul cu desvrire. Ceilali, cu excepia lui Epicur ale crui opinii despre zei nu se ridic peste nivelul unei simple biguieli l admit. dvii Informaia este confirmat i de Aetiu care zice i el c Xenofan i Epicur tgduiesc ghicirea viitorului. dviii A doua idee major lansat pentru posteritate de Xenofan este aceea a caracterului incorporal al fiinei, mai exact al Divinitii. Fiina propriuzis, sferic, nu are organe interne sau externe; este aceeai n toate prile ei. Fiind unic ea nu subzist n vreun loc anume: cu cine s-ar putea ea mrgini? Aceasta nsemn c noiunile de loc, de timp, de relaie predicaiile categoriale nu aparin fiinei, ci nefiinei. Xenofan lanseaz marea idee c fiina propriu-zis, Divinitatea adevrat este mai presus de orice categorie, adic este acategorial. Trebuie s atragem atenia asupra unei nuane deosebit de importante: caracterul acategorial al fiinei la Xenofan nu sugereaz c fiina ar fi chiar mai presus de gndire, cum vor interpreta neoplatonicii sub influena lui Aristotel. n contextul gndirii eleate primare definirea unei fiine pe calea a ceea ce mai trziu va deveni predicaia categorial echivala cu o recunoatere a ei ca corp, ca ceva material, fizic, n felul n care o gndeau filozofii naturii. Fiina lui Xenofan este ns mai presus de orice definiie spaial, mai presus de timp, de schimbare, de relaie. i tocmai pentru aceea ea este o fiin mai plin de gnd dect gndul. Limitrile materiale, corporale, fizice, ntr-un cuvnt limitrile categoriale reduc caracterul de fiin, de existen propriu-zis, apropiind lucrul n cauz, de fapt, de nefiin. Numai nefiina este nemicat, adic st pe loc, poate fi localizat n timp i spaiu, poate fi apreciat n termeni de diversitate i, implicit, de relaie ntre ceva i altceva din cele care o compun. Vom rmne deci, de pe urma lui Xenofan, cu aceast idee pe care o sugereaz clar textele rmase de la el, i anume c fiina este acategorial pentru c este incorporal. Dei ntreaga sa filozofie a fiinei divine se nscrie fundamental n siajul gndirii orfice, Xenofan se distinge clar de pitagorism tocmai prin ideea fiinei incorporale. Fiina nu mai este lucrul nsui n msura n care este dominat de proporia numerelor, ci n msura n care ea este tot mai mult identitate pur cu sine nsi, subzisten tot mai clar deasupra diversitii lumii fizice, corporale. Dac Divinitatea este venic i tocmai de aceea este fiin, lumea sublunar este supus transformrii perpetue, ceea ce o apropie clar de nefiin. Consideraiile lui pe marginea
89

fenomenelor fizice, aa-numita cercetare a naturii pe care i el ar fi practicat-o conform autorilor antici (vezi Filon, frag. 26) nu trebuie s ne pcleasc: dei admite i el, ca toi filozofii ionieni, c elementele se transform unele ntr-altele dix, nu ezit s precizeze c n partea sa inferioar pmntul i nfige rdcinile n nesfrit, adic n haos, n nefiin. Potrivit lui Aetiu Xenofan zice c, n partea-i inferioar, pmntul i nfige rdcinile n nesfrit i c partea-i superioar s-ar fi nchegat din aer i din foc. dx Imaginea pe care i-o fcea Xenofan despre cosmos pare s fi fost una geocentric cu urmtoarea semnificaie: nconjurat de sfera primordial, de sfera stelelor nemuritoare, pmntul se afl n centrul Universului, nconjurat concentric de sfera apei, de aceea a aerului i, n fine, de aceea a focului ceresc. Cu ct mintea urc spre sfera care nconjoar Universul, cu att se apropie de Unu, de existena durabil prin excelen, mrginit, adic definit raional; dimpotriv, cu ct coborm spre centrul acestui Univers, cu att ne afundm spre centrul pmntului care este haotic, nesfrit i echivalent cu nefiina care este, potrivit lui, infinit (nemrginit e nefiina). Este o combinaie de Univers orfic, sferic, cu Universul htonian al lui Hesiod n care, mai jos de pmnt sau n adncurile pmntului, se ntinde haosul, nefiina, moartea, nemrginirea, infinitatea fr margini, imposibil de cunoscut. Acesta trebuie s fi fost sensul afirmaiei lui Xenofan c pmntul i ntinde rdcinile la nesfrit, afirmaie pe care nici anticii n-au neles-o la acea vreme. dxi Parmenide din Elea. Adevratul fondator al gndirii eleate va fi ns Parmenide, discipolul lui Xenofan. Ca i naintaul su, Parmenide filozofeaz n bun tradiie orfic. Aspectul este atestat de Simplicius care spune: Dac despre fiina unic zice c e asemenea massei bine rotunjitule a sferei, nu-i cazul s ne mirm: forma poetic l face s foloseasc i cte o imagine mitic. E poate vreo deosebire ntre a te exprima astfel sau a vorbi ca Orfeu de oul imaculat? dxii nscriidu-se n aceast tradiie, Parmenide concepe universul ca o serie de sfere concentrice. Pmntul este o sefer: Parmenides, cel dinti, a artat c pmntul e sferic i aezat n mijlocul Universului. dxiii Eudemos nu este de acord cu Parmenide cnd acesta declar cerul indivizibil i asemenea unei sfere (perfecte, ideale, n.n.); el crede c cerul este dintre toate sferele materiale (doar) cea mai exact. dxiv Aetiu ne spune i el c, potrivit lui Parmenide, ar exista coroane concentrice dispuse alternativ, una de element rar, alta de element des; printre ele, altele formate dintr-un amestec de lumin i ntuneric. Ceea ce le cuprinde pe toate, n chip de zid, e solid, avnd dedesubt o coroan de foc. Dintre cununile fcute din amestec, cea mai din mijloc (adic pmntul, care-i nfige rdcinile n nefiin, n.n.) e pentru toate nceputul i cauza micrii i a naterii (s.n.). dxv Cicero ne informeaz, de asemenea, c Parmenides susine ceva pe de-a-ntregul nscocit: un bru de foc asemenea unei cununi i un cerc de lumin ce ncinge cerul, cruia i d numele de zeu. dxvi Toate acestea sunt integrate de Parmenides n sfera suprem a lui Unu primordial despre care Parmenides spune urmtoarele: Cuvine-se acum s cunoti totul, i sufletul nenfricat al binerotunjitului adevr, dar i prerile muritorilor n care nu-i crezare adevrat. Aa cum am spus, exist un ultim hotar, acesta e mplinit de jur mprejur, asemenea massei unei sfere bine-rotunjite, n toate prile ei deopotriv cumpnit fa de mijloc. dxvii Care era doctrina lui? Parmenides, fiul lui Pyres, eleatul, .nu se mulumete s susin c Totul e venic, dar ncearc s dea i un nceput celor existente, firete considernd problema din puncte de vedere diferite: potrivit adevrului, susinnd c Totul e Unu, increat i sferic; potrivit prerii celor muli, admind dou principii susceptibile s explice originea fenomenelor focul i pmntul unul ca materie, altul ca pricin i agent. dxviii Aetiu atest acelai lucru vorbind despre Parmenides (care) zice c sfera nemicat i mrginit (e divinitatea). dxix Cu alte cuvinte, Universul are n centru pmntul, elementul cel mai apropiat de nefiin, de nemrginire. Cu ct ne apropiem ns de sfera care le cuprinde pe toate, urcm ntr-un fel pe scara perfeciunii ontologice i gnoseologice. Toate elementele care compun universul sunt sfere concentrice, tot mai desvrite, pn la ultima, sfera suprem care echivaleaz cu fiina nsi ca opus neantului. Este stadiul n care generarea, ca i pieirea nceteaz fcnd loc existenei venice, identice cu sine nsi, omogene i n ntregime cognoscibil. Marea concluzie filozofic a lui Parmenide, cea care a strbtut istoria filozofiei ajungnd s fie admirat i folosit pn n vremurile moderne i chiar pn la Heidegger, este aceea c nu putem vorbi dect despre fiin, iar fiina n-o rnduia
90

printre cele sensibile. dxx Motivaia cea mai adnc a acestei axiome este exprimat de Parmenide n celebra formul: cci e tot una a gndi i a fi. dxxi Prin contrast, n afara fiinei nu este dect nefiina, nimicul, devenirea nsi, adic materia sensibil, n continu schimbare. Despre nefiina neleas la modul absolut, afirm Parmenide, nu se poate nici gndi i nici vorbi ceva cu sens: E o cale ce nu poate fi ctui de puin cercetat, cci nici de cunoscut n-ai putea cunoate ce nu este, (pentru c nu-i posibil), nici n-ai putea s-l exprimi dxxii Cnd Parmenide a spus c nu putem vorbi dect despre cele ce exist i niciodat despre cele ce nu exist, el a subneles c nu putem cunoate i nu putem vorbi dect despre cele ce rmn venic aceleai, adic despre lucrurile eterne care nu cunosc devenirea, adic naterea sau pieirea. Aceast identificare a realului cu ceea ce, n timp, este venic acelai, iar n spaiu, este absolut omogen, deosebete n mod radical filozofia eleat de aceea a filozofilor Ioniei. In condiiile definirii a ceea ce exist, a realului, ca identitate pur, fiina parmenidian nu cunoate devenirea, nu cunoate micarea. Fiina nu devine, cum argumentau filozofii naturii, ci este, n opinia eleailor, complet nemicat. Pretind c nu exist micare adepii lui Parmenides i ai lui Melissos, pe care Aristotel i numete i : de la (oprire n loc); de la faptul c nceputul micrii e natura () mpotriva creia s-au ridicat pretinznd c nimic nu se mic. dxxiii Aristotel nsui zice: Dintre ei, unii tgduiesc cu totul naterea i pieirea; susin, ntr-adevr, c, din cte exist, nimic nu se nate i nimic nu piere, ci numai ni se pare, cum fac adepii lui Melissos i ai lui Parmenides, care, i de vorbesc cu rost n alte privine, n-o fac trebuie s credem ca naturaliti, de vreme ce a pretinde c unele fiine ar fi nenscute i cu totul nemicate ine de o mentalitate alta dect a naturalitilor i anterioar ei. dxxiv Aceste consideraii sunt fundamentale pentru nelegerea semnificaiei profunde a gndirii lui Parmenides. n baza lor tragem concluzia c, dei a avut, ca mai toi contemporanii lui, intense preocupri de filozofia naturii, Parmenides a respins esena acesteia, adic considerarea fiinei ca o natur n devenire, supus naterii i morii, adic unei succesiuni de ipostaze. Dup toate aparenele filozofia pe care a neles s-o combat de la nceput pn la sfrit a fost atomismul lui Leucippos. Simplicius ne ofer informaii interesante n aceast direcie, cci spune: Leucippos eleatul sau milesianul (informaiile despre el sunt n amndou felurile), mcar c s-a mprtit din nvtura lui Parmenides, n-a urmat n metafizic calea acestuia i pe a lui Xenofan, ci, pe ct se pare, o cale opus. ntr-adevr, ct vreme cei doi gndeau c Totul e Unu, nemicat, increat i mrginit, i erau de acord c nefiina nu poate fi nici mcar obiect de cercetare, el postula existena atomilor, elemente infinite la numr i n venic micare. dxxv Simplul fapt c tradiia leag, totui, pe Leucipp de viziunea milesian despre natur dovedete c atomismul nu era altceva dect un progres considerabil al vechii filozofii iniiat de marii milesieni, Thales i Heraclit. Calificarea lui ca eleat, indiferent care va fi fost cu adevrat oraul su de origine, l leag ns de marele Parmenide cu care, dup ct se pare, a reuit s intre ntr-un conflict ideologic ireconciliabil. Argumentarea atomismului trebuie s-i fi prut lui Parmenide deosebit de coroziv i de seductoare pentru contemporani, de vreme ce ntregul su efort filozofic va fi consacrat respingerii atomismului. Afirmaia atomist fundamental pe care Parmenides o va critica va fi aceea c exist deopotriv i fiina, , plinul, , pe de o parte, i neantul, , vidul sau golul, , pe de alta; c sunt reale amndou. De la aceast dinti cale te ndeprtez, pe care orbeciesc muritorii netiutori, oameni cu dou capete: cci n pieptul lor nepriceperea cluzete mintea rtcit (inima era considerat sediul gndirii la cei vechi, n.n.), iar eu sunt purtai ca nite surzi i orbi, prostii, gloat fr judecat n ochii creia a fi (to on) i a nu fi (to me on) e tot una i nu-i totuna, pentru care n fiecare lucru e o cale de ntoarcere. Fa de toi acetia, spune el, trebuie spus c fiina (to on) este, cci a fi este; dar neantul (to me on) nu este. dxxvi Mai mult, Parmenides afirm c dac fiina exist cu necesitate, tot din necesitate neantul nu exist: Haidem, am s-i spun (iar tu ascultndu-mi vorba ia aminte) care sunt singurele ci de cercetare ce pot fi gndite; una, care afirm c (fiina) este i c nu-i chip s nu fie, e calea Convingerii (ce ntovrete Adevrul); cealalt, care afirm c (neantul) nu e i c trebuie s nu fie, aceasta, i-o spun, e o cale ce nu poate fi ctui de puin cercetat cci nici de cunoscut n-ai putea cunoate ce nu e, nici s-l exprimi dxxvii
91

Dar, dac n afara fiinei nu exist dect nefiina, atunci fiina este tot ceea ce exist, toat existena, Totul. Cci nimic nu este, nici nu va fi, afar de fiin, ct vreme Soarta a constrns-o s fie ntreag i nemicat. Vorbe goale fi-vor dar toate cte au fost scornite de muritori cu gndul c-s adevrate: naterea i moartea, a fi i a nu fi, schimbarea i locul ori strlucitoarele culori. ()Ci, nemicat n hotarele unor cumplite legturi, st fr nceput nici sfrit, de vreme ce Naterea i Moartea au fost alungate departe, gonite de convingerea adevrat. Aceeai n aceeai stare zbovind, zace n sine i astfel, neclintit, rmne locului. Amarnic Nevoie o ine n strnsoarea hotarului ce-o nconjoar din toate prile, pentru c nu-i ngduit ca fiina s fie neisprvit: astfel se face c nu-i lipsete nimic; cci de i-ar lipsi ceva, i-ar lipsi totul. dxxviii Din aceast axiom a completitudinii fiinei, a faptului c ea este Totul, rezult ns c fiina este mrginit. Potrivit lui Hippolyt Parmenides afirm despre Tot c ar fi Unu, venic, nenscut i sferic. Tot el a spus c Totul e venic, increat, sferic i omogen, lipsit de spaiu nuntru-i, apoi nemicat i mrginit. dxxix Parmenides nsui afirm c fiina este omogen n interiorul marginilor ei: fiind n aceeai msur n fiecare punct, se gsete n aceai msur pretutindeni nuntrul marginilor ei. dxxx A doua afirmaie pe care Parmenides o contest cu toat puterea gndirii sale este aceea potrivit creia se poate gndi despre fiin c aceasta s-ar putea nate sau ar putea pieri. Atomitii explicau devenirea, adic naterea i pieirea a toate cte exist, prin agregarea sau separarea atomilor n vid. n aceste condiii naterea i moartea lucrurilor nu este n fond dect o transformare nencetat a unora n altele, substratul, atomii i vidul, rmnnd tot timpul acelai. Exprimate i mai profund, naterea i pieirea nseamn n termenii atomismului apariia a ceva care exist fie din ceva neasemntor, cum ar fi cazul apei care apare prin lichefierea pmntului, sau a aerului din ap, sau a focului din aer, fie din ceva aproximativ identic, cum este cazul fiilor din prini,. Cele dou variante echivalau n fond cu ideea derivrii lucrurilor fie din neant, adic din ceva ce nc nu exista, fie din ceva ce exista deja. Heraclit din Efes spusese c naterea apei nsemn moartea pmntului, naterea aerului nsemn moartea aerului i naterea focului nsemna moartea aerului, apoi invers. Fiecare din elementele pomenite se nate n fond din ceva care nu exista nainte; de exemplu, naintea apariiei apei nu exista condiia de ap; naintea naterii aerului nu exista aerul ca atare, etc. Parmenides respinge ambele variante, cci, dup el, fiina nu are nevoie s se nasc, cci exist dintotdeauna, i nici nu poate s moar, cci nu poate s nu existe. Mai rmne s aduc vorba despre calea ce zice c (fiina) este. De-a lungul ei, sunt semne n numr mare cum c, nenscut fiind, aceasta e i nepieritoare, ntreag, neclintit i fr capt. Nici nu era, nici nu va fi, de vreme ce e acum laolalt, una i nentrerupt. Ce obrie i-ai putea gsi? Ce fel i de unde ar fi putut crete? Cci n-am s te las s spui nici s gndeti c s-a putut ivi din nefiin: nu se poate, ntr-adevr, spune nici gndi c ceea ce nu este (este). i-apoi ce nevoie ar fi putut-o face ivit din nimic s se nasc mai trziu ori mai devreme (adic nimic n-ar fi mpiedicat-o s existe dintotdeauna sau s nu existe nc, adic s nu poat exista deloc, n.n.)? Aa c trebuie neaprat s credem c este ntru totul, ori c nu este. i iari niciodat tria convingerii nu va ncuviina c din nefiin se poate nate altceva dect nefiin. Din aceast pricin, Dreptatea n-a lsat (Fiina) nici s se nasc nici s piar, slobozind-o din legturi, ci o ine bine. Hotrrea n aceast privin st n alternativa: este sau nu este. Hotrt e ns, cum i trebuie, c, neputnd fi nici gndit nici formulat, una din ci (aceea potrivit creia fiina ar fi aprut din nefiin, n.n.), s fie lsat la o parte (cci nu e calea adevrat), i c cealalt, care zice c (fiina) este (dintotdeauna, n.n), e i cea adevrat. Cum ar putea, ntr-adevr, s piar ceva care (deja) este, cum ar putea ea s se nasc? Cci, de s-a nscut, nu este (dintotdeauna, n.n.) i nici nu trebuie s fie cndva n viitor (cci nimic nu o va sili s existe, n.n.). Astfel naterea se stinge, iar pieirea e vorb goal. Ci, nemicat n hotarele unor cumplite legturi, st fr nceput nici sfrit, de vreme ce Naterea i Moartea au fost alungate departe, gonite de convingerea adevrat. dxxxi Atomitii vorbeau despre naterea i pieirea lucrurilor, dar aceast natere i pieire nu era altceva n concepia lor dect agregare i, respectiv, dispersare a atomilor n vid. Este motivul pentru care Aristotel calific acest proces drept genez aparent dxxxii, iar Simplicius modificarea unei stri dxxxiii. Parmenides ns nu recunoate nici mcar cu acest titlu c naterea i pieirea ar putea fi puse pe seama fiinei. Simplicius ne informeaz c, potrivit lui Parmenides, cele spuse
92

despre fiina absolut dovedesc limpede c aceasta e necreat: nu provine, ntr-adevr, nici dintr-o fiin (deja existent, n.n.), cci alt fiin naintea ei n-a fost, nici din nefiin, cci nefiina nu exist. De ce s-ar fi ivit ntr-un anumit moment i nu nainte sau dup? Nu provine ns nici din ceva ce pe de o parte exist, pe de alta nu exist, nu poate s fi existat naintea fiinei absolute, ci sa ivit dup ea. dxxxiv Cu alte cuvinte, fiina nu poate proveni din ceva ce exist, cci nu exist dect ea nsi din venicie: de ce ar proveni ea din sine nsi? Nu provine nici din nefiin, cci nefiina prin definiie nu exist: cum ar putea proveni ceva din ceea ce nu exist? n fine, ea nu poate proveni nici din ceva care pe de o parte exist, pe de alta nu exist, elementele unele din altele: apa, spre exemplu, nu provine chiar din nimic; provine din pmntul care cu timpul se lichefiaz, adic din ceva care totui exist anterior ei, dar care, pe de alt parte, nu anticipeaz cu nimic apa nsi, ipostaza ei specific. Apa, deci, provine pe de o parte din ceva care exist, adic substratul pe care-l are n comun cu pmntul, dar pe de alta din ceva care nu exist, adic din absena ei ca ap, ca ipostaz distinct a aceluiai substrat. Este evident c, dac atomismul admitea o existen relativ a lucrurilor, considerndu-le ipostaze efemere ale substratului lor etern format din atomi i vid, Parmenides respinge acest concept de existen n favoarea celui de existen absolut, care nu admite n sine nici o distincie, nici o variaie, nimic care s-o diferenieze de ea nsi. Atacul su contra atomismului continu cu afirmaia c, etern fiind, fiina este i indivizibil. Leucipp afirmase c ceea ce exist cu adevrat, atomii, sunt infinit de muli; aceasta nsemna c pentru el fiina, ceea ce exist cu adevrat, este multipl la modul infinit. Parmenides respinge aceast presupunere a atomitilor i spune: Nici divizibil nu-i, pentru c e toat la fel: nici unde nu se afl un mai mult ori un mai puin n stare s mpiedice continuitatea, ci toat e plin de fiin. n felul acesta e n ntregime continu: nuntru-i fiina se mrginete cu fiina. dxxxv Aceast fraz mai ales este dovada c Parmenides, expunndu-i filozofia sa despre fiin, are n vedere atomismul. n snul a ceea ce exist nu pot fi zone n care aglomerarea de atomi este mai mare, existnd astfel un mai mult, nici zone n care aglomerarea lor este mai mic, existnd un mai puin. Aceast aglomerare sau rarefiere a atomilor ar presupune existena printre ei a spaiului vid, or, spune Parmenide, nuntru-i fiina se mrginete cu fiina, ceea ce nsemn c n interiorul a ceea ce exist nu este loc pentru nefiin, pentru gol, pentru vid, adic loc gol care s permit contracia sau dispersia atomilor. Pe scurt, fiina este omogen n interiorul ei sub toate aspectele. De vreme ce, aa cum am spus, exist un ultim hotar, acesta e mplinit de jur mprejur, asemenea masei unei sfere bine rotunjite, n toate prile ei deopotriv cumpnit fa de mijloc. Cci nu-i ngduit ca fiina s fie ici sau acolo cu ceva mai mare sau cu ceva mai mic, ct vreme nu exist nefiina, care s-o mpiedice s ajung la ceva de aceeai natur, iar fiina nu-i nici ea ntr-un loc mai mult, ntr-altul mai puin, ci peste tot neatins: ca una care, fiind n aceeai msur n fiece punct, se gsete n aceeai msur pretutindeni nuntrul marginilor ei. dxxxvi Fiind indivizibil, neavnd n sine vid sau nefiin, fiina este n ntregime omogen. Aceasta nseamn ns i c este unic. Aceast ideea pare a fi fost formulat de Parmenides nsui, care, dup cum sugereaz Teofrast citat de Simplicius, ar fi spus c: Ce-i afar de fiin e nefiin; nefiina nu e nimic, fiina e dar una; n versiunea lui Eudemos, citat de asemenea de Simplicius, formula este uor diferit, dar identic semantic: ce-i afar de fiin e nefiin, despre fiin se vorbete la singular, cci fiina e doar una. dxxxvii Contrastul cu filozofia atomist este aici total: S trecem acum la gnoseologia lui Parmenides. S relum textul: Haidem, am s-i spun (iar tu ascultndu-mi vorba ia aminte) care sunt singurele ci de cercetare ce pot fi gndite; una, care afirm c (fiina) este i c nu-i chip s nu fie, e calea Convingerii (ce ntovrete Adevrul); cealalt, care afirm c (neantul) nu e i c trebuie s nu fie, aceasta, i-o spun, e o cale ce nu poate fi ctui de puin cercetat cci nici de cunoscut n-ai putea cunoate ce nu e, nici s-l exprimi dxxxviii Vom reine c despre nimic, adic despre nefiin, deci despre cele care se afl n permanent transformare, adic cele supuse nencetat naterii i morii, nici mcar nu se poate vorbi. n schimb, remarc Simplicius, a afirma c afar de fiin nu-i dect nefiin i nimic e tot una cu a spune c se poate vorbi numai de fiin. dxxxix Mai mult dect att, va spune nsui Parmenides, e tot una a gndi i a fi. dxl Aceast enigmatic afirmaie care contrazice ntreaga gnoseologie modern este lmurit de urmtoarea fraz: E tot una a gndi i gndul c (fiina) este; doar fr fiina n care e exprimat, nu vei gsi niciodat gndul. dxli Trebuie fcute cteva precizri fundamentale pentru a
93

nelege cu adevrat ce gndea Parmenides n materie de gnoseologie. Dac nu putem vorbi dect numai despre fiin, atunci nu putem gndi dect tot numai despre fiin, cci afar de fiin nu-i dect nefiina despre el spune clar c nici de cercetat nu poate fi cercetat, nici de cunoscut nu poate fi cunoscut, nici de exprimat. Dar aceasta nsemn c nu putem gndi dect numai despre cele n permanen aceleai, numai despre cele care nu cunosc naterea i moartea, adic transformarea, micarea; or, acestea nu sunt dect cele ce aparin fiinei, care este nenscut i fr de moarte, care este identic cu ea nsi din eternitate i pentru eternitate. Nu putem gndi, cu alte cuvinte, dect identitatea pur, absolut: doar aceasta exist cu adevrat, doar aceasta formeaz fiina autentic. O alt axiom a gnoseologiei lui Parmenides este aceea c, dac fiina reunete n sine toat existena, deoarece n afara ei nu e dect nefiina, atunci cnd gndim, gndim numai la singular, adic despre o singur fiin, despre o singur existen, cci despre fiin nu se poate vorbi, deci nici gndi, dect la singular. Iat de ce nu este nevoie de experiena sensibil, de observaia pe calea simurilor pentru a decide dac ceva exist! Din simplul fapt c gndim va rezulta c obiectul gndirii exist cu necesitate. Atenie ns: acest obiect nu este vreunul din lumea sensibil, material, supus transformrilor, adic limitrilor n timp i spaiu, ci fiina venic identic cu sine nsi i tocmai de aceea singur, reunind n sine tot ce exist. Aceasta nsemn c obiectul gndirii la Parmenides este mai presus de limitrile categoriale amintite: este acategorial i de aceea necesar; este vid de orice determinare. De aceea spune el c e tot una a gndi i gndul c (fiina) este: aceasta nsemn c ntotdeauna cnd gndim, gndim ceea numai ceea ce exist. Dar aceast axiom implic i urmtoarea consecin: anume c atunci cnd gndim, chiar dac suntem siguri c ceea ce gndim exist cu necesitate (cci despre cele ce nu exist nici nu putem gndi, nici nu putem vorbi mcar), aceast gndire nu se refer la lucrurile sublunare, ci numai la fiina suprem, etern. Aceasta i numai aceasta va fi obiectul gnoseologiei lui Parmenides: fiina acategorial, unic, n ntregime existent i neschimbtoare, suprasensibil. n felul acesta Parmenides ndeprteaz fiin de domeniul lucrurilor sensibile, plasnd-o n domeniul suprasensibil. Prin aceast manevr marele eleat prsete drumul pitagorismului, angajnd gndirea filozofic greac pe un drum radical diferit de acela al filozofiei naturii i inaugurnd astfel o nou perioad n istoria filozofiei nsi. O astfel de gndire nu va nlesni nici o cunoatere n lumea lucrurilor sensibile, ci numai n aceea a lucrurilor suprasensibile. Parmenides, spune Sextus Empiricus, dispreuia raionamentul de opinie, vreau s spun (raionamentul) ntemeiat pe reprezentri lipsite de temei, i lua drept criteriu raionamentul tiinific, cu alte cuvinte fr gre, tgduind n acelai timp orice crezare senzaiilor. dxlii Cci nicicnd vreo constrngere nu va putea face s fie lucrurile ce nu sunt; deprteaz-i cugetul de la aceast cale de cercetare. Nu lsa nici ca de-a lungul drumului pomenit deprinderea clit n multe ncercri s te sileasc a recurge la ochiul ce nu vede, la urechea plin de vuiet, ori la limb, ci judec cu mintea nclcita pricin de care i-am vorbit. dxliii ntotdeauna obiectul cercetrii va fi inevitabil fiina etern, unic existent, iar nu obiectele diverse ale lumii sensibile. Privete cu gndul, spune el, cum lucrurile deprtate sunt totui cu adevrat apropiate; cci nu va despri fiina legtura-i cu fiina, nici de-ar fi pe de-a-ntregul mprtiat, n tot chipul, cu rnduial, nici de-ar fi strns laolalt. dxliv Clement Alexandrinul, care red acest fragment din afirmaiile marelui eleat, comenteaz: Referindu-se la speran, Parmenide zice n poemul su: Privete cu gndul cum lucrurile deprtate sunt totui cu adevrat apropiate (El zice aa) pentru c cine sper, ca i cine crede, vede cu gndul lucrurile inteligibile i viitoare. ntr-adevr, aa cum spunem c exist un Drept, spunem c exist i un Frumos, ba vorbim i de un Adevr: totui n-am vzut niciodat cu ochii vreunul din lucrurile acestea, ci numai cu mintea. dxlv Parmenide nu ajunge s afirme direct c sufletul trebuie s se lepede de condiia sa trupeasc pentru a atinge cunoaterea fiinei pure; n schimb el sugereaz clar c adevrul suprem cu privire la fiin nu aparine lumii noastre, ci aceleia divine a zeilor. Utiliznd metafora, el spune urmtoarele: Iepele ce m poart pn unde rvnete s-mi ajung sufletul (adic pn la cunoaterea fiinei supreme, n.n.) m duceau, n timp ce pe calea mult ludat m cluzeau znele dxlvi ce ndrum pe omul tiutor dincolo de orice aezare omeneasc (s.n.). Pe acolo am fost dus, acolo m trau cuminile iepe nhmate la car, iar copilele-mi cluzeau drumul. Strns-n buccele, osia scotea un sunet de fluier de-o parte i de alta ncins de apsarea celor dou roi ori de cte ori,
94

prsind locaurile Nopii, copilele Soarelui porneau s m grbeasc spre lumin, n timp ce cu minile i ridicau vlurile de pe cretet. Acolo sunt porile ce despart crrile Nopii i ale Zilei (s.n.), din dou pri prinse ntre praguri de piatr: ct sunt de-nalte, ui mari le umplu golul, ui ale cror chei ce-nchid i deschid sunt n mna Dreptii amarnic-pedepsitoare. Pe aceasta, vorbind-i cu cuvinte blajine, copilele au hotrt-o lesne s trag n grab zvorul porilor; date n lturi, porile i-au cscat larg golul, fcnd s se roteasc n gurile lor balamalele de bronz, prinse cu nituri i cuie. Prin poart, de-a lungul drumului, copilele au mnat nainte carul i caii. Pe mine zeia m-a primit cu drag, mi-a luat n mna-i mna dreapt i astfel a grit, vorbindu-mi: tinere, care ntovrit de cluze nemuritoare ajungi la casa noastr cu iepele ce te poart, bun venit ! Cci n-a fost un ceas ru care te-a ndemnat s peti pe calea aceasta departe de crrile obinuite ale oamenilor, ci Legea i Dreptatea. Cuvine-se acum s cunoti totul i sufletul nenfricat al binerotunjitului Adevr i prerile muritorilor, n care nu-i crezare adevrat. dxlvii Dincolo de orice aezare omeneasc ! Dei condiia suprauman a adevrului i a fiinei este sugerat aici fr echivoc, Parmenide nu afirm nc necesitatea lepdrii sufletului de nveliul su trupesc pentru a ajunge pn la el, cum va face marele Platon. Melissos din Samos. A fost elevul lui Parmenides, spune Diogene Laertiu. Era de prere c Totul e nesfrit i neschimbat i nemicat i unu i identic cu sine i plin; c micarea nu exist, dar c d iluzia c exist. Despre zei spunea c nu trebuie s emitem vreo prere, cci o cunoatere a lor e cu neputin. dxlviii Toi autorii antici nu au vzut n Melissos un filozof original; Aristotel l consider chiar unul prea necioplit, ca i pe Xenofan, iar sistemul lui ntng. dxlix Cu toate acestea Melissos a fost reinut de posteritate ca susinnd, spre deosebire de Parmenides, c fiina este nemrginit. Pornind de la faptul c fiina nu se poate nate din nefiin, c deci nu are un nceput n timp, ci e venic, Melissos va susine c nu poate avea un nceput nici n spaiu, deci este nemrginit. Aristotel ne transmite argumentarea sa n termenii urmtori: Melissos, potrivit cruia Totul e nemrginit, postuleaz c Totul ar fi nenscut (sub cuvnt c din nefiin nu se poate nate nimic) i c tot ce e nscut are un nceput. Dac nu-i ns nscut, Totul n-are nceput, deci e nesfrit. Socoate c i tot ce are nceput s-ar fi nscut, ca i cum prin faptul de a avea un nceput lucrul nscut (n timp, n.n.) i lucrul mrginit (n spaiu, n.n.) a fi amndou tot una. dl Simplicius sugereaz c Melissos nu ar fi neles nemrginirea n termeni spaiali. Citnd urmtorul text din Melissos nsui: Ci, dup cum (fiina) e venic, la fel i ca mrime trebuie s fie venic nesfrit, el spune: mrime, pentru el, nu vrea s zic ntindere dli Observaia pare a sugera ns c aa cum, fiind fr nceput, fiina este mai presus de timp n sensul c eternitatea ei nu este n timp, adic n sensul unui timp nesfrit, tot astfel i nemrginirea ei: ea nu este n spaiu ca un spaiu fr sfrit, ci mai presus de categoria spaiului nsui. Din nemrginirea fiinei el mai deduce apoi solitudinea ei. Cci dac fiina e nesfrit, trebuie s fie una. Altminteri, de-ar fi dou, n-ar mai putea fi nemrginit, ci una alteia i-ar pune margini. dlii Mai mult: Dac, dar, (fiina) este (adic nemrginit de vreun nceput, n.n.), trebuie s fie una: dac e una trebuie s n-aib trup. Cci de-ar avea grosime, ar avea i pri, i-atunci n-ar mai fi una. dliii Dar consecina cea mai interesant pare a fi aceea a neptimirii. Astfel fiina e venic i nesfrit i una i aceeai n totul. i de pierit n-ar putea pieri, nici mai mare nu s-ar putea face, nici alctuirea nu i-ar putea-o schimba, nici nu sufer, nici nu ptimete; cci de-ar pi ceva din toate acestea, n-ar mai fi una. Durere nu sufer; ntr-adevr, de-ar suferi, n-ar mia putea fi Totul. Cci ce sufer nu poate fi venic, nici tria lucrului sntos n-o are. i apoi nici aceeai n-ar mai fi, dac-ar suferi: cci suferina ar trebui s-i vin de pe urma unui lucru adugat, ori sczut, i-atunci n-ar mia fi aceeai. Un lucru sntos nici n-ar putea dealtminteri suferi: ar nsemna, ntr-adevr, s piar ce e sntos i n fiin, i s se iveasc ceva fr fiin. dliv Acestea-s elementele de noutate pe care le aduce Melissos n plus fa de marele su mentor, Parmenides. Zenon din Elea. Discipol pasionat al lui Parmenide, Zenon i-a propus s apare teza fundamental a maestrului su, Parmenide, mpingnd n auto-contradicie, eventual chiar n ridicol, teza advers. Parmenide a susinut c fiina, existentul, nu poate fi dect unul; din acest motiv fiina
95

sau existentul nu poate n interiorul ei dect omogen, ceea ce nseamn c nu poate fi divizat, i nici nu mai poate exista altceva n afara ei, ceea ce nseamn c nu poate fi plural i nici nu se poate mica spre ceva ce nu este deja ea nsi. Zenon aderase total la concepia lui Parmenide potrivit cruia ceea ce exist ne apare ca fiind plural, multiplu, numai dac ne limitm la experiena empiric, la percepiile noastre fizice, corporale; dac abordm existentul prin prisma raiunii riguroase atunci el nu ne mai apare a fi dect unul i n nemicare absolut. Zenon a imaginat, potrivit autorilor antici, i patruzeci de argumente ca s dovedeasc acest fapt, anume c fiina este una, i alte cinci c fiina e nemicat. dlv Lexiconul Suda sugereaz contactul lui Zenon cu Democrit, deci cu filozofia atomist, iar Diogene Laertiu ne informeaz c susinea o serie de doctrine despre natur printre care i faptul c vidul nu exist. dlvi Nu cunoatem argumentele lui pentru susinerea acestei teze, dar putem deduce c argumentarea sa prin reducere la absurd a vizat clar atomismul, a crui tez fundamental este aceea c existentul, realul, este multiplu, divizat adic n prticele indivizibile, atomoi, desprite de spaii goale, vide, tot att de reale ca i atomii nii. Le cunoatem n schimb pe cele ridicate de el mpotriva tezei c existentul exist n regim finit, plural, adic a tezei c existentul propriu-zis se reduce la atomi, c fiinele sunt multe dlvii. Este teza pe care el se va strdui s-o distrug pe calea reducerii la absurd, adic pe calea argumentrii faptului c, neles n regim finit, existentul se auto-anuleaz ca existent. Paii acestei argumentri par s fi fost doi: primul era acela de a arta c ceea ce nu are nici mrime nici grosime nici vreun volum nu exist, c ceea ce adugat nu sporete nici sczut nu micoreaz nu face parte din rndul fiinelor (a existenelor). dlviii Este teza care-i permitea s arate c atomul, ca existent indivizibil, adic fr mrime, nu poate exista cu adevrat, cci adugat unei cantiti el nu o poate spori, nici sustras dintr-o cantitate anume nu o poate micora; prin urmare el nu are pri, deci nu este n sine nsui nici cantitate, nici mrime, nici volum; or, ceea ce nu are nici cantitate, nici mrime, nici volum nu exist; nu exist pentru c nu poate influena cu nimic cele existente, din moment ce nu le poate spori cantitatea, mrimea sau volumul, i nici nu leo poate diminua din motivele artate. Aadar, sugera el, existentul nu poate exista cu adevrat n felul n care-l imagineaz atomismul, adic n regimul unei prticele de o mrime indivizibil, cci expreisa n sine este contradictorie: ceva ce nu mai poate fi divizat nu mai are n realitate nici o mrime. Prin urmare, existentul ca atom de fapt nu exist, definirea lui ca atom l auto-anuleaz ca existent. Al doilea pas al argumentrii sale pare s fi fost acela c dac existentul ar avea, totui, mrime, el iari s-ar auto-anula. Dac existentul are mrime, cantitate i volum, atunci el poate fi divizat, ceea ce duce la concluzia c existentul este i plural. Zenon i propune s nege posibilitatea pluralitii, adic a existentului ca plural, argumentnd imposibilitatea existentului de a exista ca divizibil. dlix Propriile lui cuvinte erau urmtoarele: dac fiinele sunt multe, ele trebuie s fie numaidect mici i mari: mici pn la a nu mai avea mrime (i a nu mai exista, cci ceea ce nu are mrime nu exist, n.m.), mari pn la a fi nemrginite (i a nu mai exista, cci ceea ce nu exist ntr-un loc anume, ci n toate, nu exist cu adevrat, n.m.). dlx Prima dintre variante, aceea a existentului minim, adic a atomului ca mrime care nu mai poate fi divizibil, este redus la absurd cu argumentul urmtor: dac fiinele sunt multe, e necesar s fie attea cte sunt, adic nici mai multe, nici mai puine; i dac sunt cte sunt, sunt numrate (adic finite ca numr). Dar dac sunt multe, fiinele sunt nenumrate, cci printre ele se vor gsi mereu alte fiine i, tot aa, printre acestea altele (la nesfrit). n felul acesta fiinele sunt nenumrate (infinite ca numr). dlxi Argumentul sugereaz c orict de mici am putea concepe un ir de existene, de fiine, oricnd vom putea imagina printre acestea alte fiine sau existene i mai mici dect ele, iar printre acestea altele i mai mici i tot aa la nesfrit. Dovedindu-se infinite la numr, micro-existentele, micro-fiinele nu vor putea ajunge niciodat la nivelul unui existent minim, mai jos dect care s nu se mai poat cobor. n acest caz existentele nu vor mai fi n numr finit, ci n numr infinit, iar infinitul echivaleaz cu inexistentul. Pe calea diviziunii se ajunge la infinit, deci existentul care are mrime, cantitate i volum, orict de mici ar fi acestea, nu exist; nu exist pentru c ntotdeauna vom putea imagina un existent i mai mic pe care s-l adugm celor numrate. A doua variant susine c nu exist un existent maxim, cci ntotdeauna vom putea imagina un existent i mai mare i aa la infinit. Acest tip de reducere la absurd are la baz teza c toat fiina e cuprins ntr-un spaiu dlxii,
96

adic are o mrime definit. Zenon reduce la absurd teza, ntrebndu-se: dac spaiul exist, n ce va fi stnd el? dlxiii; cci dac toat fiina este cuprins ntr-un spaiu, e evident c va trebui s existe un spaiu al spaiului i aa la nesfrit. Cu alte cuvine, asimilnd fiina cu spaiul, se poate vedea foarte uor c nu poate exista un spaiu maxim, cci de fiecare dat cnd vom avea o fiin, care va ocupa un spaiu, de fiecare dat vom putea imagina un spaiu i mai mare, care s cuprind spaiul anterior, mai mic, i care s ofere loc unei fiine i mai mare dect precedenta; n felul acesta nu se va ajunge niciodat la o fiin maxim, ci la o infinitate de fiine, ceea ce nseamn c fiina finit sau definit nu poate exista; este auto-contradictorie. Pe aceleai temeiuri Zenon arat c nu e posibil nici micarea. Cci dac drumul pe care trebuie s-l parcurg un mobil trebuie divizat de fiecare dat la jumtate, mobilul n cauz nu va ajunge niciodat la int: prin diviziune de fiecare dat i va rmne o bucat de parcurs, cea de a doua jumtate; i tot aa la infinit (argumentul mobilului i argumentul lui Ahile cel iute de picior). Micarea, mai arat Zenon, nici nu poate fi cuantificat. S presupunem c avem pe un stadion patru oameni care stau nemicai, dispui unul n spatele celuilalt. Din faa lor vin spre ei ali patru care trec pe lng ei, alergnd paralel cu ei. Din spate i n acelai timp vin ali patru oameni care alearg i trec pe lng ei. Se poate vedea uor dintr-un grafic c irurile care se deplaseaz au aceeai vitez n raport cu irul de oameni care st pe loc; dar cnd irul care vine din fa se raporteaz la irul care vine din spate, viteza lor relativ va fi dubl n raport cu viteza fa de irul fix. De unde rezult c viteza relativ a irurilor n micare va fi mai mare, dei cele dou iruri n micare se deplaseaz cu aceeai vitez n raport cu irul fix (argumentul maselor). n fine, mai argumenteaz Zenon, micare nici nu este real, ci este o simpl iluzie (argumentul sgeii). dlxiv Concluzia final sugerat de argumentele lui Zenon nu poate fi alta dect c existentul nu poate fi nici divizibil n interior, nici plural n exterior; existentul este numai unul. Concluzii pariale: transcendentul absolut. Filozofia eleat reprezint etapa final a cutrii presocratice a transcendenei. Definirea fiinei ca ceea ce este identic n permanen cu sine nsui a permis lui Parmenide s prezinte convingtor conceptul unei fiine, al unui principiu cu adevrat transcendent. Reprezentnd identitatea pur, fiina lui Parmenide nu mai poate fi dizolvat n materia lumii fizice; pur i simplu identitatea nu poate fi fragmentat nici real din moment ce ea nu admite n interiorul ei nici o fisur ontologic, ci este n ntregime omogen. Dar ea nu poate fi dizolvat nici mcar mintal, din moment ce nsi gndirea are ca principiu identitatea; din acest motiv numai fiina poate fi gndit. Aceast transcenden absolut demonstrat de Parmenide are ns un pre mare, inacceptabil chiar. Definit n termenii identitii pure, fiina lui Parmenide nu mai are nimic de-a face cu lumea fizic, divizibil i n venic schimbare. Prin comparaie cu fiina sa, care singur exist n sensul absolut al acestui concept, lumea fizic este pentru Parmenide nimicul pur; este inexistena absolut. Avnd n vedere c nu poate exista dect ceea ce este venic identic cu sine nsui, lumea fizic dominat de natere i pieire nencetat nu numai c nu exist, dar nici mcar nu poate exista. Filozofia eleat este astfel opusul radical al filozofiei naturii. Transcendena absolut este pe deplin real, dar fr nici o contingen cu lumea fizic. Imanena a disprut absorbit n transcendena absolut a fiinei etern imauabile.

CONSIDERAII FINALE
1. Vechii greci nu erau contieni de multitudinea straturilor istorice din care s-a format religia lor arhaic. Cu toate acestea gnditorii lumii presocratice s-au angajat, instinctiv, ntr-un vast proces de deconstrucie a miturilor lor n intenia de a gsi smburele tare al ntregii existene, temeiul divin cel mai originar, mai adnc n spaiu i n timp, al lumii lor. Aceasta nsemn c ei sau angajat n realitate instinctiv n cutarea adevratei transcendene. Ce este ns transcendena? n
97

ce condiii putem cpta evidena ei? Vechii greci i vedeau zeii lor astre pe bolta cerului nstelat. n vremurile arhaice, descrise att de captivant de poei ca Homer i Hesiod, oamenii triau cu evidena teologic a zeilor-astre pe care-i vedeau de la distan pe bolta cerului angajai ntr-o micare diurn i nocturn imuabil. Regularitatea, perfeciunea i binefacerile micrilor cereti a zeilor-astre le-a ntrit convingerea n imuabilitatea lor esenial, mai exact n caracterul lor nemuritori. Inevitabil, ei au tras de aici concluzia c smburele tare al existenei, temeiul stabilitii ei prin excelen, l constituiau zeii cei nemuritori, aceiai de fiecare dat n rotaia lor cereasc infinit. Dar ei mai vedeau ceva: ei erau i martorii fenomenelor cereti legate de ei, adic ai eclipselor de soare sau de lun, ai fulgerelor i trsnetelor, ai grindinei, ai ploii celei binefctoare sau ai pustiitoarei secete. Contemplnd toate aceste fenomene, grecii arhaici i-au ntrit certitudinea c zeii lor sunt cu adevrat mai presus nu doar de condiia noastr de fiine terestre, muritoare, ci mai presus de nsi puterea noastr de a le nelege gndul. Acestei teologii astrale i s-a adugat astfel, inevitabil, dar n deplin coeren, o gnoseologie bazat pe oracole. Aceasta a fost substana filozofic a vechilor mituri agrare ale zeilor-astre, mituri descrise cu atta farmec n acele texte literare fr de moarte care sunt Iliada i Odiseea lui Homer sau Munci i zile ori Teogonia lui Hesiod. Cnd greci arhaici au fost nevoii, sub presiunea migraiilor sau a nmulirii demografice, s prseasc continentul i s se angajeze n lungi i aventuroase cltorii pe mare lucrurile s-au schimbat dramatic nu doar n planul organizrii societii sau n acela al apariiei unor noi relaii comerciale, ci au aprut, inevitabil, i zorii unui nou mod de a nelege lumea i temeiurile ei fundamentale. n urma vechilor poei a aprut o nou generaie de oameni, cercettori i ei ai cerului, dar de pe alte baze i cu alte interese. Departe de a abandona credinele tradiionale, noii venii pe scena istoriei gndirii zeii-astre n-au mai prut att de imuabili, de temeinici, ca vechilor poei. n mintea lor febril, cutarea unui temei i mai puternic al existenei, a urcat mult spre originile lumii cosmice, fiind identificat cu existena fizic a focului, mai apoi a aerului, apoi a apei, pentru ca n final acesta s fie pmntul nsui. Erau, desigur, n cutarea unei noi i mai puternice evidene a ceea ce susine lumea. n minile acestor naturaliti venii din Asia Mic, vechiul inut de batin al pelasgilor arhaici, elementele cosmice enumerate au prut mult mai reale dect vechii zei homero-hesiodici. O nou eviden, empiric, a luat locul vechii evidene teologice. Fiecare din aceste elemente oferea unor oameni ca Heraclit, Anaximene, Thales sau Xenofan temeiul unei stabiliti ontice mult mai puternice, constituind n mintea lor un principiu mult mai credibil din care s poat izvor toate, inclusiv zeii-astre. Elementele naturii, susmenionate, au aprut acestor cercettori de pe corbii mai reale, mai adevrate, mai originare chiar dect zeii nii, dar i garania accesului la condiia divin a nemuririi lor i a cunoaterii secretelor eternitii, pentru c existena lor era circumscris n ntregime n domeniul lumii fizice, n imanena condiiei umane obinuite, la ndemna experienei empirice cotidiene. Cu gnditori ca Anaxagoras i Democrit cutarea principiului realitii a urcat i mai mult spre originile existenei cosmice, spre punctul de nceput al tuturor lucrurilor. Cei doi au depit nivelul fizic al lucrurilor i au ajuns s postuleze c principiul cu adevrat originar, capabil s explice ntreaga existen cosmic i accesul la cunoaterea absolut a adevrului, este acela metafizic al materiei primordiale. Evidenei empirice oferite de clasicele elemente fizice ale naturii i-a luat locul acum evidena metafizic a unei materii la care accesul nu se putea face dect pe cale pur raional. n cutarea atomilor i a vidului Democrit dezavueaz simurile n favoarea unui demers pur raional. Sofistica va depi ns curnd i acest nivel. Cu Protagoras, dar mai ales cu Gorgias din Leontinoi cercetarea presocratic a naturii va cunoate, ntr-adevr, sfritul metafizicii. Filozofia nimicului afirmat doar implicit la Protagoras, dar adoptat oficial la Gorgias, gndirea presocratic atinge vrful ei cel mai nalt: nimicul lui Gorgias nu este un nou principiu al realitii, mai originar, mai ntemeiat dect cele precedente; el este afirmarea simpl a ideii c devenirea universal nu are n realitate n adncurile ei nici un principiu; dac devenirea este real i nu fictiv, atunci rdcinile ei ultime, cele mai originare, sunt nimicul pur. n aceste condiii problema evidenei nici nu se mai pune, cci nimic nu mai este real, nimic nu mai este originar, nimic nu mai este evident; la cine s se mai refere evidena cnd nimic, dar absolut nimic nu mai
98

exist? Acesta va fi astfel punctul final i cel mai nalt al refleciei vechilor greci asupra naturii cosmice angajate ntr-o nencetat transformare, pur devenire. Toate astea sunt doar istorie, de fapt o simpl recapitulare a celor spuse pn aici. Cum stm ns cu transcendena de care am vorbit la nceput? Cercettorii presocratici ai naturii au operat, evident, o schimbare major de viziune cosmologic n mentalitatea vremii lor: n contrast total cu lumea agrar, ncremenit, a miturilor homero-hesiodice, dominat de zeii ei nemuritori, lumea fiziologilor, a acelor nelepi de pe corbii, este o lume profund dinamic, angrenat ntr-un proces de metamorfoz la nivel cosmic. Este viziunea unei lumi n permanent devenire, ntr-o nencetat schimbare, creia mini geniale ca cea a lui Heraclit, Anaximene sau Thales caut s-i descopere temeiul ontologic i gnoseologic ferm care s-o fac inteligibil i previzibil. Pentru a face inteligibil o astfel de lume definit ca natur, ca lume care renate n permanen ei au propus principii fizice de stabilitate care s rmn neschimbate pe fondul acestei deveniri. Considerate insuficiente n a asigura un temei care s rmn deasupra devenirii, neafectat adic de schimbarea universal a cosmosului, metafizicienii care i-au urmat au propus alte principii, depind sensibilitatea fizic, accesibile adic numai prin pura raiune. Sofitii au artat c nici aceste noi principii nu erau apte, prin constituia lor finit intrinsec, s asigure acel nucleu de stabilitate, de transcenden existenial, n msur s explice nencetatul flux al devenirii. Principiile cercettorilor naturii erau n realitate expresia unei pseudo-transcendene, motiv pentru care au i fost demolate de sofiti. Cercetarea presocratic a naturii eueaz prin sofiti n ideea c totul curge (n lume) i c nimic nu rmne (stabil). Era, cum se tie, teza marelui Heraclit din Efes, dar nu n sensul ei originar, pe care i-l dduse autorul, ci cu sensul pe care i l-au conferit mai trziu heracliticii menionai de Epimenide i de Platon. n fond principiul heracliticilor se regsea n acela enunat de Gorgias pentru care nu exist nimic (stabil n lume, nimic identic cu sine nsui i etern). Marea concluzie a cercettorilor presocratici ai naturii ar putea fi rezumat sub forma tezei: nu exist dect devenire pur, schimbare nencetat pe fondul creia nu rmne nimic neafectat. n aceste condiii orice principiu fizic sau metafizic propus spre a asigura un temei transcendent acestei schimbri universale i atotcuprinztoare, o existen n limitele aceleiai esene care s-i asigure att realitatea ct i caracterul raional, inteligibil, se dovedete insuficient i se scufund exact n adncul acestui vrtej al schimbrii universale. Pseudo-transcendena principiilor propuse de presocratici face ca, n final, totul s se scufunde n imanena acestei naturi n permanent transformare. Nu mai exist nimic n afara devenirii pure, imanena nghite transcendena i devine atotstpnitoare. 2. Este cazul s ne ntrebm acum: care este semnificaia ontologiei, gnoseologiei (ba chiar a logicii) presocraticilor analizai? n ceea ce privete ontologia trebuie spus c tot efortul lor pare s fi nceput, timid, cu munca de consemnare a strvechilor mituri cosmogonice de ctre Hesiod. Homer i Hesiod prezint esena religiei arhaice: panteonul olimpienilor, celebrii zei ai Greciei. Aparent ei reprezint polul de stabilitate maxim al mentalitii arhaice. Mai mult, eu sunt investii cu existena prin excelen, sunt nemuritori, deintori ai destinelor omeneti, iar Zeus este chiar atotputernic, stpnind mersul lumii, adic asigurnd stabilitatea cosmic i social de la nceputurile lumii. Cu toate acestea se simte la Hesiod n special o anumit nesiguran n privina zeilor: o anumit nevoie de a le cunoate originea, genealogia. Mintea arhaic simea nevoia s -i explice cumva fiina zeilor indicndu-le originea. Genealogiile fantastice prezente n Theogonia lui Hesiod reprezint ceva ce am putea numi un fel de teologie genetic dup principiul strvechi cunoti pe cineva dac-i tii prinii sau chiar bunicii, ntreaga ascenden! n acest context Hesiod nfieaz, desigur, marii zei ca fiind polul de stabilitate absolut al cosmosului i al societii umane, modelele i cauzele fundamentale pentru tot ce se ntmpl n lumea oamenilor. Aceast senzaie de stabilitate absolut din vremuri imemoriale crease unora deja senzaia c nici nu se pune problema cutrii unui nceput al lumii, al cosmosului, cu att mai puin al zeilor, cci zei i cosmos sunt dintotdeauna. Cu toate acestea Hesiod simte nevoia s prezinte originea zeilor i a lumii, s origineze totul n haosul primordial. Acest sentiment de nesiguran s-a amplificat la generaiile de dup el. Cercettorii naturii au nceput s caute febril temeiuri tot mai originare pentru marii zei i pentru cosmos. Am nfiat deja etapele fundamentale ale acestei cutri tot mai
99

adnci a originilor existenei n general. Temeiurile existenei, chiar a celei a zeilor, au fost cutate tot mai spre originea lucrurilor, astfel nct teologiei i-a fost suprapus fizica cercettorilor naturii; fizicii i-a fost suprapus apoi metafizica unor gnditori ca Anaxagoras i Democrit, pentru ca sofitii s provoace prbuirea metafizicii n favoarea unui fenomenalism absolut. Sofitii vor sugera c nu exist un temei mai adnc dect nsi realitatea empiric. Nesigurana afiat de un Protagoras n privina existenei zeilor trebuie interpretat prin prisma ateismului lui Anaxagoras: dac astrele cu care lumea identifica zeii sunt asemenea pmntului, atunci nimeni nu poate afirma cu certitudine dac astrele sunt zei sau dac zeii sunt de fapt astre! Toat aceast cutare a adevratului temei al existenei prin investigaii tot mai avansate spre originile lumii este un fel de ontologie genetic sau protologic. S vedem acum cum definim gnoseologia aferent acestei gndiri despre temeiul cel mai nalt al existenei. ntrebarea care se pune se refer la ce prin cine se cunoate; cu alte cuvinte care este subiectul i care predicatul n acest efort de a nelege lumea arhaic. Evident c subiectul tuturor acestor consideraii presocratice este n mod fundamental zeul, natura, condiia lui. Zeul este preocuparea fundamental a omului arhaic. Omul arhaic aspir s devin zeu, aspir cel puin la nemurire i-i caut temeiurile. Inaccesibilitatea condiiei zeilor n mitologia homero-hesiodic este nlocuit cu descoperirea entuziast a accesibilitii condiiei lor de ctre fiziologi. Aceast bucurie, uneori chiar exploziv, se baza pe descoperirea c totul chiar i zeii nii sunt fie foc, fie aer, fie ap, fie pmnt, ceea ce sunt n mod fundamental i oamenii. Prin urmare, interogaia fundamental a gndirii cercettorilor naturii va fi: ce sunt zeii? care este secretul condiiei lor nemuritoare? Rspunsurile marilor cercettori, dei variate n aparen, vor fi n esen acela c zeii sunt foc/aer/ap/pmnt, ca i noi. La gnditori ca Anaxagoras ori Democrit interogaia ascuns va fi n realitate: nu mai umblai s atingei condiia zeilor, pentru c ei nii sunt muritori ca i noi (n sensul c la captul fiecrui ciclu cosmic dispar i ei). Dac vrei s nelegei temeiul cel mai adnc al existenei, s cunoatei cu adevrat originea ntregului cosmos i al zeilor nii, nelegei c acest temei sunt fie homoiomeriile (Anaxagoras), fie atomi i vidul dintre ei (Democrit); doar acetia sunt eterni, restul inclusiv zeii sunt doar agregate efemere. n acest orizont ontologic i gnoseologic predicaia fundamental se va referi la natura zeilor, a astrelor, dar i a oamenilor, iar predicaia va viza elemente ca cele susmenionate: zeii i oamenii sunt foc/aer/ap/pmnt/atomi! Este evident o gnoseologie i o logic genetic viznd nceputurile, originile ultime ale lumii reale format din zei i oameni. Ajuns la apogeul imaginaiei ei, mentalitatea presocratic renun prin sofiti la cutarea temeiului celui mai originar i a predicatului celui mai general: teologia/fizica/metafizica se prbuesc n meontologia sofitilor. Potrivit lor existena empiric format din lumea oamenilor, lumea cosmic i din astrele cerului identificate cu lumea zeilor i afl ultimul temei n nimicul originar sau, cel puin, n ceva ce va rmne n ntregime i pe vecie necunoscut, neneles, inexprimabil. Mesajul lor este clar: lumea exist aa cum exist i este inutil s i se caute substratul stabil; nu exist nici un substrat al fenomenelor, acestea se succed fr nici o legtur, fr nici o ordine, dominate de un hazard total. Nu exist nici un substrat, exist numai fenomene, numai aparene, adic numai devenire, schimbare absolut i nencetat. Aici ar trebui fcut observaia c propoziia exist numai fenomene nu este n realitate, adic n semnificaia ei ontologic, o propoziie afirmativ, ci ea este identic filozofic cu propoziia lui Gorgias: nu exist nimic. Motivul este acela c afirmarea existenei doar a fenomenelor nsemn, de fapt, afirmarea devenirii nencetate a tuturor lucrurilor. Or, devenirea nsemn c nimic nu este stabil, nimic nu rmne identic sub nici un aspect n cursul acestei transformrii nencetate i absolute a toate. Exist numai devenirea pur, ceea ce nseamn c nimic nu rmne pe fondul ei identic cu ceea ce l-a precedat; nu exist aadar nimic stabil. Sofitii au ncercat s nlocuiasc n mentalitatea omului presocratic noiunea de materie cu aceea de nimic. n fond demersul lor a readus gndirea ontologic la afirmaia c nu exist dect lumea empiric; a vorbi despre existena sau realitatea unui temei mai originar dect existena nsi este o eroare. Un temei mai real dect realitatea propriu-zis, dect realitatea empiric, este o eroare gnoseologic major, fundamental chiar. Semnificaia sofisticii era ns prea modern pentru acea vreme i n-a fost neleas ca atare,
100

motiv pentru care a sucombat sub greutatea discreditrii operate de cei doi gigani ai gndirii filozofice greceti, Platon i Aristotel.

Textul face parte din proiectul mai larg al unui curs pentru masterat cu titlul general: Istoria conceptului ortodox de Dumnezeu i valoarea lui pentru lumea modern. ii Enciclopedie de filozofie i tiine naturale, editura All. De Agostini, Bucureti, 2004, p.200 iii Numele egiptean al Cretei era acela de Caphtor sau Kefti: s fi fost un nume nrudit cu acela al regatului hitit? iv I. Montanelli, Istoria grecilor, editura Artemis, Bucureti, 1996, p.44, 50 v I. Montanelli, Istoria grecilor, editura Artemis, Bucureti, 1996, p.44 vi Hesiod, Munci i zile 225-230; n Filozofia greac, vol. 1, part. 1, p. 39, fr. 30 vii Hesiod, Theogonia 131-132; n Filozofia greac, vol. 1, part. 1, p. 29, fr. 4 viii Hesiod, Munci i zile 685; n Filozofia greac, vol. 1, part. 1, p. 30, fr. 7 ix Hesiod, Munci i zile 376-380; n Filozofia greac, vol. 1, part. 1, p. 30, fr. 5 x Hesiod, Munci i zile 603-611; n Filozofia greac, vol. 1, part. 1, p. 30, fr. 6 xi Homer, Iliada XXIV, 300-306; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 1, p. 15, fr. 18 xii Cicero, De natura deorum I, 11, 27; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 398, fr. 12 xiii Clement din Alexandria, Protreptikon 5, 66; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 398, fr. 12; vezi i Diogene Laertiu, Vieile filozofilor VIII, 83; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 393, fr. 1 xiv Homer, Iliada II, 406-408; XVIII, 230.231; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 1, p. 13, fr. 12 xv Homer, Odiseea XXIII, 304-309; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 14, fr. 15 xvi Homer, Iliada II, 406-408; XVIII, 230.231; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 1, p. 13, fr. 13 xvii Pindar, Fragmente; n Filozofia greac, vol. 2, pt. 1, p. 270, fr. 28 xviii Scholia la Apolloniu din Rhodos III, 533; n Filozofia greac, vol. 2, pt. 1, p. 518, fr. 161 xix Simonide, Fragmente; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 1, p. 96 xx Archilochos, Fr. 68 Diehl; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 335, fr. 16 xxi Archilochos, Fr. 58 Diehl; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 1, p. 92-93, fr. 3 xxii Hesiod, Munci i Zile 41, 52; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 1, p. 38, fr. 28 xxiii Pindar, Nemeice VI, 1-7;Pythice 22-26; Isthmice42-44; n Filozofia greac, vol. 2, pt. 1, p. 271-272, fr. 1, 4, 3 xxiv Sofocle, Oedip la Kolonos 607-609; n Filozofia greac, vol. 2, pt. 1, p. 225, fr. 81 xxv Pindar, Pythice, I, 41-42; n Filozofia greac, vol. 2, pt. 1, p. 269, fr. 21 xxvi Pindar, Pythice VIII, 73-76; n Filozofia greac, vol. 2, pt. 1, p. 269, fr. 21 xxvii Pindar, Pythice, X, 10-12; n Filozofia greac, vol. 2, pt. 1, p. 268, fr. 19 xxviii Pindar, Pythice, I, 41-42; n Filozofia greac, vol. 2, pt. 1, p. 269, fr. 21 xxix Pindar, Fr. 108 a SM; n Filozofia greac, vol. 2, pt. 1, p. 268, fr. 20 xxx Pindar, Fr.137 SM; n Filozofia greac, vol. 2, pt. 1, p. 276, fr. 46 xxxi Pindar, Fr. 52 f, 51 SM; n Filozofia greac, vol. 2, pt. 1, p. 281, fr. 59 xxxii Pindar, Nemeice III, 40-42; n Filozofia greac, vol. 2, pt. 1, p. 267, fr. 14 xxxiii Pindar, Olimpiice IX, 100-111; n Filozofia greac, vol. 2, pt. 1, p. 267, fr. 13 xxxiv Pindar, Pythice VIII, 73-76; n Filozofia greac, vol. 2, pt. 1, p. 269, fr. 21 xxxv Pindar, Isthice, VI, 10-13; n Filozofia greac, vol. 2, pt. 1, p. 269, fr. 23 xxxvi Pindar, Nemeice XI, 13-16; n Filozofia greac, vol. 2, pt. 1, p. 264, fr. 2 xxxvii Pindar, Pythice 95-96; Fr. 143 SM, 140 d SM; n Filozofia greac, vol. 2, pt. 1, p. 271-272, fr. 29, 34, 33 xxxviii Pindar, Pythice III, 59-62; Isthmice V, 12-15;Olyimpice V, 23-24; n Filozofia greac, vol. 2, pt. 1, p. 271-272, fr. 29, 34, 33 xxxix Archilochos, Fr. 58 Diehl; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 1, p. 92, fr. 2 xl Viaa de dup moarte este pentru grecul arhaic o edere sub pmnt, n frig i n ntuneric; este viaa unei simple umbre; vezi Odiseea IX, 207; X, 495. Moartea este cumplit pentru c este asociat cu Hades, lcaul muced i negru (Iliada XX, 63), trm subpmntean. Homer despre Hector: Sufletul-i din mdulare spre Iad (spre Hades) i ia zborul bocindu-i nenorocirea; pieri doar n floare i-n toiul puterii (Homer, Iliada XXII, 352-353); Pune-m-n groap curnd, l roag Patrocle pe Ahile, ca aa s pot trece pe poarta Iadului (Hades), Umbrele morilor, dusele suflete, acolo calea-mi ain peste ru (peste Styx) i-nc nu m primesc ntre ele (Homer, Iliada XXIII, 70-72) Tartarul sumbru, locul acesta de groaz (Hesiod, Theogonia 746, 747). xli Homer, Iliada XXIII, 71-73, 75-78; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 1, p. 17, fr. 24. Textul argumenteaz faptul c pentru mentalitatea agrar din vremea lui Homer i a lui Hesiod real este doar viaa de aici, concret. Atta timp ct fiinele triesc, sunt vii, sunt reale. Moartea ntoarce sufletele din nou n lumea

101

umbrelor din care au ieit. Teologia homero-hesiodic cultiv ideea vieii finite, irepetabile. Ea nu cunoate teoria metempsihozei, cu att mai puin pe aceea a nvierii cretine. xlii Homer, Odiseea III, 325-328; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 1, p. 15, fr. 19 xliii Eschil, Eumenidele 647; n Filozofia greac, vol. 2, pt. 1, p. 192, fr. 74 xliv Diogene Laertiu, Vieile filozofilor VIII, 83; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 400, fr. 1 xlv Pindar, Fr. 61 SM; Olympice XII, 7-9; Nemeice XI, 43-46; n Filozofia greac, vol. 2, pt. 1, p. 264, fr. 24, 25, 26. (Precunoaterea cunoaterea anticipat a celor ce urmeaz s se ntmple.) xlvi Eschil, Fragmente; n Filozofia greac, vol. 2, pt. 1, p. 191, fr. 73; p. 181, fr. 10 xlvii Euripide, Troienele, 885; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 335, fr. 16 xlviii Theognis, Fragmente, 1171-1176; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 1, p. 117, fr. 18 xlix Theognis, Fragmente, 1185-1186; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 1, p. 117, fr. 19 l Aristotel, Probl. XVII, 3, 916 a 33; n Filozofia greac, vol. 1, pt. , p. 400, fr. 2 li Homer, Odiseea XVIII, 163; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 335, fr. 16 lii Epicharmos din Cos, Constituia lui Chrysogonus (apocrif); n Filozofia greac, vol. 1, pt. 1, p. 141, fr. 56 liii Pindar, Nemeice I, 25-27; n Filozofia greac, vol. 2, pt. 1, p. 267, fr. 12 liv Pindar, Fr. 52 h, 15-22 SM; n Filozofia greac, vol. 2, pt. 1, p. 282, fr. 60 lv Pindar, Fr. 70 b, 23-25 SM; Fr.150 SM; n Filozofia greac, vol. 2, pt. 1, p. 282, fr. 62 lvi Pindar, Pythice IV, 274-248; n Filozofia greac, vol. 2, pt. 1, p. 283, fr. 65 lvii Aristotel, Probl. XVII, 3, 916 a 33; n Filozofia greac, vol. 1, pt. , p. 400, fr. 2 lviii Theognis, Fragmente, 1171-1176; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 1, p. 117, fr. 18 lix Epicharmos (al lui Ennius), Fragmente; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 1, p. 140, fr. 50 a, 51, 52 lx Hesiod, Theogonia, 126-128; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 1, p. 29, fr. 4. Noiunea de mam primordial, din care s-au nscut toate elementele cosmice, ca i aceea de mam roditoare a tuturor lucrurilor de pe pmnt, explic conceptul arhaic de buric al pmntului (vezi consideraiile pe marginea acestui subiect n Filozofia greac, vol. 1, pt. 1, p. 75, fr. 11) lxi Pindar, Olyimpice I, 52-66; n Filozofia greac, vol. 2, pt. 1, p. 266, fr. 10. Un alt exemplu este legenda lui Asclepios, pe care Zeus l-a pedepsit transformndu-l n arpe, deoarece a ndrznit s nvie un mort, fcnd adic un om prta la nemurirea zeilor! lxii Hesiod, Theogonia, 116, 119, 736-738, 743-744, 749-755, 747-748; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 1, p. 28-29, fr. 1, 3, 4 lxiii Homer, Iliada XX, 60-64; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 1, p. 10-11, fr. 6 lxiv Homer, Iliada VIII, 13-16; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 1, p. 10, fr. 4 lxv Homer, Iliada II, 406-408; XVIII, 230.231; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 1, p. 13, fr. 14 lxvi Epicharmos, Fragmente, 1; n Filozofia greac, vol. 1, part. 1, pag. 137, frag. 1 lxvii Plutarh, De def. orac.I, p. 409 E ; n Filozofia greac, vol. 1, part. 1, pag. 75, frag. 11 lxviii Sf. Ap. Petru, A doua epistol soborniceasc III, 3-6 lxix Eschil, Prometeu nlnuit; lxx Homer, Iliada XIII, 610-611; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 1, p. 14, fr. 17 lxxi Homer, Odiseea XX, 255-260; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 1, p. 15-16, fr. 21 lxxii Theognis, Frangmente, 373-380; n Filozofia greac, vol. 1, part. 1, p. 114, fr. 6 lxxiii Theognis, Frangmente, 133-142; n Filozofia greac, vol. 1, part. 1, p. 113, fr. 2 lxxiv Hesiod, Munci i zile 37-40; n Filozofia greac, vol. 1, part. 1, p. 39, fr. 32 lxxv Solon, Frangmentul 8 Diehl, v. 1-4; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 1, p. 126, fr. 11 lxxvi Simplicius, De caelo 587, 18; n Filozofia greac, vol. 1, part. 2, pag. 493, frag. 58 lxxvii Plutarch, Adversus Coloten 28; n Filozofia greac, vol. 1, part. 2, pag. 493, frag. 60 lxxviii Simplicius, Physica 381, 29; n Filozofia greac, vol. 1, part. 2, pag. 494-495, frag. 62 lxxix Censorinus, De die natali 4, 7; n Filozofia greac, vol. 1, part. 2, pag. 457, frag. 72 lxxx Aristotel, De caelo 2, 300 b 25; n Filozofia greac, vol. 1, part. 2, pag. 493, frag. 57 lxxxi Aristotel, Physica II, 7, 198 b 29; n Filozofia greac, vol. 1, part. 2, pag. 494, frag. 61 lxxxii Aristotel, Metaphysica II, 4, 1000 a 29; n Filozofia greac, vol. 1, part. 2, pag. 481, frag. 21 lxxxiii Simplicius, Physica 371, 33; n Filozofia greac, vol. 1, part. 2, pag. 494, frag. 61 lxxxiv Aristotel, Probl. XVII, 3, 916 a 33; n Filozofia greac, vol. 1, pt. , p. 400, fr. 2 lxxxv Theognis, Fragmente, 1171-1176; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 1, p. 117, fr. 18 lxxxvi Eusebiu de Cezareea; n Filozofia greac, vol. 1, part. 2, pag. 433, frag. 9 lxxxvii Diogene Laertiu, Vieile filozofilor I, 23; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p.355, fr. 38 lxxxviii Platon, Theaitetos 174 A; n Filozofia greac, vol. 1, part. 1, pag. 156, frag. 9 lxxxix Callimach; n Filozofia greac, vol. 1, part. 1, pag. 154, frag. 3 a xc Aelian, Varia historia III, 17; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 1, p. 170, fr.3 xci Diogene Laertiu, Vieile filozofilor II, 1-2; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 1, p. 169, fr.1; vezi i p.170, fr. 6 xcii Lexiconul Suda; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 1, p. 169, fr.2

102

xciii xciv

Aetiu, De placitis philosophorum II, 13, 7; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 1, p. 177, fr. 18 Aetiu, De placitis philosophorum II, 18, 1; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 191, fr. 39 xcv n Filozofia greac, vol. 1, part. 1, pag. 154, frag. 3 xcvi Herodot, Istorii I, 74; n Filozofia greac, vol. 1, part. 1, pag. 155, frag. 5 xcvii Aristotel, Politica I, 11, 1259 a 6; n Filozofia greac, vol. 1, part. 1, pag. 155, frag. 10 xcviii Diogene Laertiu, Vieile filozofilor I, 24, 27; n Filozofia greac, vol. 1, part. 1, pag. 150, 151, frag. 1 xcix Iosif Flavius, Contra Apionem I, 2; n Filozofia greac, vol. 1, part. 1, pag. 157, frag. 11 c Aristotel, De partibus animalium I, 5, 645 a 17; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 331, fr. 9 ci Clement din Alexandria, Stromate V, 105; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 354, fr.30 cii Augustin, De civitate Dei, VIII, 2; n Filozofia greac, vol. I, part. 1, p. 188, frag. 10 ciii Cicero, De natura deorum I, 10, 26; n Filozofia greac, vol. I, part. 1, p. 188, frag. 10 civ Hippolyt, Refutationes I, 7; n Filozofia greac, vol. I, part. 1, p. 186-187, frag. 7 cv Diogene Laertiu, Vieile filozofilor I, 27; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 1, p. 151, fr. 1 (27); vezi i la p.154, fr.3 cvi Olympiodor, De arte sacra 24; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 190, fr. 36 cvii Aetiu, De placitis philosophorum IV, 5; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 198, fr. 27. Aristotel, referindu-se la acel element care ar putea fi principiu al tuturor lucrurilor dup presocratici, spune: Toi presupun c acest Unu este material, dar unii l identific cu unul din cele trei elemente: Thales i Hippon cu apa, Anaximene i Diogene cu aerul, Heraclit i Hippasos cu focul (nimeni nu a luat n considerare pmntul n aceast postur, numai din pricina greutii ca aceasta s sufere modificri). (Aristotel, Physica I, 4, 187 a 12; n Filozofia greac, vol. 1, part. 1, pag. 204). Afirmaiile lui Aristotel sunt ns contrazise de ceea ce va fi afirmat Xenofan, dar i Pherekydes din Syros (vezi Filozofia greac, vol. 1, pt. 1, p. 81, fr. 10). cviii Aetiu, De placitis philosophorum II, 13, 14; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 190, fr. 38 cix Aetiu, De placitis philosophorum II, 20, 3; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 191, fr. 40 cx La Eusebiu al Cezareei, Praeparatio evangeliae, I, 8, 4; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 188, fr. 32 cxi Aetiu, De placitis philosophorum II, 24, 4; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 191, fr. 41 cxii Aetiu, De placitis philosophorum II, 13, 1; n Filozofia greac, vol. 1, part. 1, pag. 160, frag. 17 a cxiii Ioannes Lydus, De mensibus; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 342, fr. 38 cxiv Aristotel, De anima, A 2, 405 a 19; la Diogene Laertiu, Vieile filozofilor I, 24; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 1, p. 150, fr. 1 (24) cxv Aetiu, De placitis philosophorum I, 7, 11; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 1, p. 162, fr. 22 a cxvi Diogene Laertiu, Vieile filozofilor I, 24; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 1, p. 151, fr. 1 (24) cxvii Diogene Laertiu, Vieile filozofilor I, 35; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 1, p. 152, fr. 1 (35) cxviii Eusebiu al Cezareii, ?; n Gndirea fenician n texte, Editura tiinific i enciclopedic, Bucureti 1979, p.263-264. Aceast mentalitate este din plin ilustrat la Heraclit care, bolnav de hidropic, s-a ngropat sub un maldr de noroi i blegar pentru a se vindeca. Maldrul de noroi trebuie s fi fost pentru el un simbol al noroiului originar, principiu nu doar al naterii universale, ci i al renaterii nencetate a lumilor (nsntoirea fiind neleas, probabil, ca o renatere a celui bolnav). cxix Hippolyt din Roma, Refutationes IX, 10; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 358, fr. 63-64 cxx Clement din Alexandria, Stromate V, 105; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 354, fr. 30 cxxi Clement din Alexandria, Stromate V, 105; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 354-355, fr. 31 cxxii Lexiconul Suida; n Filozofia greac, vol. I, part. 2, pag. 431, frag. 2 cxxiii Diogene Laertiu, Despre vieile filozofilor VIII, 69; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 428, fr. 1. Dac Heraclit ajunsese n baza teoriilor sale s cread c sntatea poate fi asigurat numai de un trup uscat, Empedocle pare s fi generalizat teoria pn ntr-acolo nct va fi a socotit c i nemurirea se poate obine pe aceeai cale: adic prin uscarea total, radical a ntregii sale fiine n flcrile vulcanului Etna. Vezi i cazul lui Ion din Chios, ironizat de Aristofan, care credea c dup moarte sufletele devin n vzduh astre (n Filozofia greac, vol. 2, part. 2, pag. 264, frag. 2). cxxiv Horatiu, Ars poetica, 458; n Filozofia greac, vol. I, part. 2, pag. 435, frag. 16 cxxv Macrobius, Somnium Scipionis 14, 19; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 334, fr. 15 cxxvi Aristofan, Pacea, 832; n Filozofia greac, vol. 2, part. 2, pag. 264, frag. 2 cxxvii Diogene Laertiu, De vita phylosophorum IX, 47; n Filozofia greac, vol. 1, part. 1, p. 206, frag. 1 cxxviii Aristotel, De anima I, 2, 405 a 21; n Filozofia greac, vol. 1, part. 1, pag. 210, frag. 20 cxxix Diogene Laertiu, De vita phylosophorum IX, 47; n Filozofia greac, vol. I, part. 1, p. 206, frag. 1 cxxx Cicero, De natura deorum I, 12; Philodemos, De pietate, c, 6 b; n Filozofia greac, vol. I, part. 1, p. 207, frag. 8 cxxxi Scholii la Aristofan, Venetus ad Nubes 94 urm.; n Filozofia greac, vol. 1, part. 1, pag. 196, frag. 2 cxxxii Simplicius, In Aristotelis physica comentaria 23, 22); n Filozofia greac, vol. 1, part. 1, pag. 197, frag. 4 cxxxiii Philopon, De anima 88, 23; n Filozofia greac, vol. 1, part. 1, pag. 197, frag. 8

103

cxxxiv

Alexandru din Afrodisia, In Aristotelis Metaphysica comentaria 462, 29; n Filozofia greac, vol. 1, part. 1, pag. 197, frag. 9 cxxxv Scholii la Aristofan, Venetus ad Nubes, 94 i urm; n Filozofia greac, vol. 1, part. 1, pag. 196, frag. 2 cxxxvi Alexandru din Afrodisia, In Aristotelis Metaphysica comentaria 27, 1; n Filozofia greac, vol. 1, part. 1, pag. 202, frag. 2. n redactarea lui Clement Alexandrinul aceeai epigram sun: n-ar trebui s ne indignm c Hippon cel imortalizat (cel ce s-a crezut nemuritor cu alte cuvinte, n.n.), a murit totui. (Clement din Alexandria, Protreptikon 55; n Filozofia greac, vol. 1, part. 1, pag. 202, frag. 2). cxxxvii Aetiu, De placitis philosophorum IV, 3, 9; n Filozofia greac, vol. 1, part. 1, pag. 198, frag. 10 cxxxviii Claudianus Mamertinus, De anima 7; n Filozofia greac, vol. 1, part. 1, pag. 202, frag. 4 cxxxix Epicharmos, Epigram apocrif; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 1, p. 142, fr. 64 cxl Epicharmos (al lui Ennius), Fragmente; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 1, p. 140, fr. 50 a, 51, 52 cxli Eusebiu din Cezareea, Chron. arm. ab Abrahamo; la Cyrill din Alexandria, Contra Iulianum I; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 1, p. 156, fr. 7 cxlii Eusebiu din Cezareea, Chron. arm. ab Abrahamo; la Cyrill din Alexandria, Contra Iulianum I; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 433, fr. 9 cxliii Sextus Empiricus, Adversus Mathematicos VII, 90; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 276, fr. 21 cxliv Callimach; n Filozofia greac, vol. 1, part. 1, pag. 154, frag. 3 a cxlv Scholii Homerice; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 1, p. 201, fr. 1 cxlvi Aristotel, De generatione animalium IV, 1, 763 b, 30; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 591, fr. 107 cxlvii A se vedea semnificaia noiunii de physis G. Naddaf, Lorigine et lvolution du concept grec de physis, Leviston-Queenston-Lampeter, The Edwin Mellen Press, 1992 (la P. Hador, Ce este filosofia antic, Polirom, Iai, 1997, p.38, n.1); dar i la F. E. Peters, Termenii filozofiei greceti, Humanitas, Bucureti, 1993, p. 225. cxlviii Lexiconul Suda; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 327, fr.1a cxlix Clement din Alexandria, Protrepticos 22; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 352, fr.14 cl Clement din Alexandria, Protrepticos 22; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 352-353, fr.15 cli Hippolyt, Refutationes IX, 10; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 358, fr. 63-64 clii Clement din Alexandria, Stromate V, 105; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 354, fr.30 cliii Hippolyt, Refutationes IX, 9; n Filozofia greac, vol. 1, part. 2, pag. 357, frag. 50 cliv Pseudo-Aristotel, De mundo 5, 396 b 7; n Filozofia greac, vol. 1, part. 2, pag. 351, frag. 10 clv Plutarch, De E apud Delphos 8; n Filozofia greac, vol. 1, part. 2, pag. 362, frag. 90 clvi Clement Alexandrinul, Stromate V, 105; n Filozofia greac, vol. 1, part. 2, pag. 354, frag. 31 clvii Galenos, De elem. Sec. Hipp. I, 4; n Filozofia greac, vol. 1, part. 2, pag. 330, frag. 5 clviii Maximus din Tyr, Disertaii XII, 4; Marcus Aureliu, Ctre sine nsui IV, 46; n Filozofia greac, vol. 1, part. 2, pag. 360, frag. 76 clix Simplicius, Physica, 24, 26; n Filozofia greac, vol. I, part. 1, p. 186, frag. 5 clx Cicero, De deorum natura I, 10, 25; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 1, p. 162-163, fr. 23 clxi Galenus, In Hipp. De humoribus I, 1; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 1, p. 163, fr. 3 clxii Aristotel, Metaphysica I, 3, 983 b 6; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 1, p. 168, fr. 12 (17) clxiii La Eusebiu al Cezareei, Praeparatio evangeliae, I, 8, 4; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 188, fr. 32 clxiv Hippolit din Roma, Refutatio omnium haeresium I, 14; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 188, fr. 33 clxv Diogene Laertiu, Vieile filozofilor II, 10; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p.555, fr. 1 clxvi Clement Alexandrinul, Stromate V, 105; n Filozofia greac, vol. 1, part. 2, pag. 354, frag. 31 clxvii Aetiu, De placitis philosophorum II, 20, 16; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 333, fr. 12 clxviii Clement din Alexandria, Stromate V, 105; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 354, fr.30 clxix Sextus Empiricus, Adversus mathematicos VII, 131-134; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 336, fr.16 clxx Sextus Empiricus, Adversus mathematicos VII, 130; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 335, fr.16 clxxi Scholii la Aristofan; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 1, p. 196, fr. 2 clxxii Sextus Empiricus, Adversus mathematicos VII, 127, 129-130; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 334335, fr.16 clxxiii Marcus Aurelius, Ctre sine nsui IV, 46; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 360, fr. 72 clxxiv Macrobius, Somnium Scipionis 14, 19; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 334, fr. 15 clxxv Aetiu, De placitis philosophorum V, 23; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 336, fr. 17 clxxvi Sextus Empiricus, Adversus mathematicos VII, 133; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 350, fr.2 clxxvii Stobaios, Florilegium V, 8; V, 7; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 365, fr. 118, 117. Heraclit credea c nu doar cunoaterea filozofic poate fi asigurat prin meninerea sufletului uscat, ci i sntatea trupului. Bolnav la un moment dat de hydropisie (ap n exces), Heraclit a socotit c se va vindeca dac va reui s-i usuce cumva trupul. Drept soluie el s-a afundat ntr-un grajd cu ndejdea c prin cldura blegarului apa se va evapora. Neizbutind nimic pe aceast cale, s-a sfrit din via n vrst de 60 de ani (n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 324, fr. 1). clxxviii Galenus, in Hippocreatis de natura hominum XV, 25 K; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 1, p. 191, fr. 22

104

clxxix clxxx

Ioan Filopon, De anima 9; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 1, p. 191, fr. 23 Aetiu, De placitis philosophorum I, 7, 11; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 1, p. 162, fr. 23 clxxxi Exemple ca cel al lui Tantalus sau, invers, cel al lui Prometeu nu au nici o semnificaie n acest context, cci n cazul celui dinti nemurirea obinut este un privilegiu repede pierdut, urmat de revenirea la condiia sa esenial de fiin muritoare, iar n cazul celui de al doilea supliciile care l-ar fi dobort pe orice muritor nu-i ating n nici un fel nemurirea constitutiv. clxxxii Sextus Empiricus, Adversus Mathematicos VII, 90; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 276, fr. 21 clxxxiii Diogene Laertiu, Vieile filozofilor, VIII, 56; n Filozofia greac, vol. 1, part. 2, p. 10, fr. 5 clxxxiv Diogene Laertiu, Vieile filozofilor, II, 7; n Filozofia greac, vol. 1, part. 2, pag. 553, frag. 1 clxxxv Diogene Laertiu, Vieile filozofilor, II, 10; n Filozofia greac, vol. 1, part. 2, pag. 555, frag. 1 clxxxvi Eudemos din Rhodos, In Aristotelis Ethica Nicomahica Comnetaria, I, 4, 1215 b 6; n Filozofia greac, vol. 1, part. 2, pag. 565, frag. 30 clxxxvii Diogene Laertiu, Vieile filozofilor, II, 15; n Filozofia greac, vol. 1, part. 2, pag. 556, frag. 1 clxxxviii Lexiconul Suda; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 1, p. 169, fr.2 clxxxix Aetiu, De placitis philosophorum II, 13, 7; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 1, p. 177, fr. 18 cxc Aetiu, De placitis philosophorum I, 7, 12; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 1, p. 176, fr. 17 cxci Cicero, De natura deorum I, 10, 2; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 1, p. 176, fr. 17 cxcii Hippolytos din Roma, Refutatio omnium haeresium I, 8, 9; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 570, fr. 42 cxciii Scholia la Apolonios din Rhodos I, 498; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 581, fr. 77 cxciv Aetiu, De placitis philosophorum 30, 2; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 582, fr. 77 cxcv Platon, Apologia 26 D; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 566, fr. 35 cxcvi Diogene Laertiu, Vieile filozofilor, II, 12; n Filozofia greac, vol. 1, part. 2, pag. 555, frag. 1 cxcvii Diogene Laertiu, Despre vieile filozofilor, II, 12, 10; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 555, 554, fr. 1 cxcviii Diogene Laertiu, Vieile filozofilor, II, 8, 15; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 554, 556, fr. 1 cxcix Aetiu, De placitis philosophorum II, 20, 6; II, 13, 3; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 580, fr. 72, 71 cc Hippolytos din Roma, Refutatio omnium haeresium I, 8; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 569, fr. 42 cci Plutarh, Lysim. 12; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 560, fr. 12 ccii Achilleus Tatios, Isagoge 1-13; n Filozofia greac, vol. 2, pt. 1, p. 392, fr. 1 cciii Xenofon, Amintiri despre Socrate IV, 7, 6; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 580, fr. 73. Este evident c Xenofon gndete asemenea poporului obinuit, c este marcat n ntregime de mentalitatea tradiional a miturilor homero-hesiodice n care mersul astrelor i toate fenomenele cereti i meteorologice sunt puse exclusiv pe seama voinei arbitrare a zeilor, impenetrabil raiunii umane. n teatrul antic, cnd intriga piesei devenea mai ncurcat i deznodmntul mai dificil, era cobort din ceruri, cu ajutorul unei mainrii, o zeitate care rezolva lucrurile de obicei n mod fericit, de pild apariia zeiei Artemis n Ifigenia n Aulida de Euripide. ()Deus ex machina (literal: Un zeu dintr-o mainrie) semnific o apariie fericit i neateptat, care d o ntorstur brusc i o dezlegare favorabil unei situaii dificile. (I. Berg, Dicionar de cuvinte, expresii, citate celebre, Ediia a doua, Editura tiinific, Bucureti, 1969, p.127-128). Xenofon i reproa, deci, lui Anaxagoras ndrzneala de a elimina explicaia prin voina zeilor (mainaiile zeilor) n favoarea unei explicaii umane, la nivelul raiunii noastre. cciv Scolia la Eschil, Prometeu 88; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 584, fr. 86 a ccv Pliniu, Historia naturalia II, 149; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 559, fr. 11 ccvi Plutarhos, Nicias 23; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 562, fr. 18 ccvii Plutarhos, Pericle 6; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 561, fr. 17 ccviii Diogene Laertiu, Despre vieile filozofilor II, 12; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 555, fr. 1 ccix Lexiconul Suda; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 557, fr. 3 ccx Iosif Flavius, Contra Apionem II, 265; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 562, fr. 19 ccxi Irineu de Lyon, Adversus haereseos II, 14, 2; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 592, fr. 113 ccxii Plutarhos, Pericle 6; n Filozofia greac, vol. 2, pt. 1, p. 340, fr. 2 ccxiii Diogene Laertiu, Despre vieile filozofilor II, 12, 9; n Filozofia greac, vol. 2, pt. 1, p. 340, fr. 1 ccxiv Cicero, De oratore III, 138; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 560, fr. 15 ccxv Plutarh, Nicias, 23; n Filozofia greac, vol. I, part. 2, p. 562, fr. 18. Ct despre suferinele impuse este vorba despre teoriile lui Anaxagoras despre natura senzaiilor, care, potrivit lui, ar fi dureroase la animale (vezi n Filozofia greac, vol. I, part. 2, pag. 588, frag. 94). ccxvi Plutarch, Pericle XXXII ; n Filozofia greac, vol. 2, pt. 1, p. 341, fr. 6 ccxvii Marmura din Paros, ep. 57; n Filozofia greac, vol. 1, part. 2, pag. 559, frag. 11. De remarcat similaritatea argumentului lui Pliniu cu cel invocat de acest anonim: totul s-ar confunda! Totul adic cele cereti, divine, cu cele pmnteti, pur materiale. ccxviii Termenul grec original pare a fi fost acela de , care plvrgesc despre fenomenele cereti.

105

ccxix ccxx

Platon, Phaidros 269 E; n Filozofia greac, vol. 2, pt. 1, p. 341, fr. 5 Plutarch, Pericle XXXXV ; n Filozofia greac, vol. 2, pt. 1, p. 341-342, fr. 7 ccxxi Scholii la (Aristofan) Psrile, 1073; n Filozofia greac, vol. 2, part. 1, pag. 598, frag. 1 ccxxii Simplicius, In Aristotelis physica comentaria, 24, 13; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 1, p. 171, fr. 9 ccxxiii Aristotel, Physica I, 4. 187 a 20; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 1, p. 171, fr. 9 ccxxiv Aristotel, Metaphysica XI, 2, 1069 b 19; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 578, fr. 61 ccxxv Stromate 2; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 1, p. 172, fr. 10 ccxxvi Augustin, De civitate dei VIII, 2; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 1, p. 176, fr. 7 ccxxvii Eusebiu al Cezareii, ?; n Gndirea fenician n texte, Editura tiinific i enciclopedic, Bucureti 1979, p.263-264 ccxxviii Simplicius, In Aristotelis physica comentaria, 155, 23; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 593, fr. 1. Este posibil ca obscura problem a divizibilitii la nesfrit a materiei primordial, susinut de Anaxagoras, s nsemne c anterior aciunii lui Nous nu exista nici gnoseologic, nici ontologic categoria cantitii: Amestecul primordial era indeterminat cantitativ att la nivel macro-, ct i la nivel micro-. Ca i timpul sau spaiul, cantitatea apare ontologic abia odat cu intrarea n aciune a lui Nous: abia atunci obiectele capt mrimi definite sub toate aspectele, sub toate categoriile. ccxxix Simplicius, In Aristotelis physica comentaria, 27, 2; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 568, fr. 41 ccxxx Cicero, Academica priora II, 37, 118; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 575, fr. 49 ccxxxi Aetiu, De placitis philosophorum I, 7, 5; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 575, fr. 48 ccxxxii Aristotel, De anima I, 2, 404 b 1; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 590, fr. 100 ccxxxiii Simplicius, In Aristotelis physica comentaria, 164, 24; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 597-598, fr. 12 ccxxxiv Aristotel, De generatione et corruptione I, 1, 314 a 18; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 573, fr. 46 ccxxxv Aristotel, Physica III, 5 205 b 1; Simplicius, In Aristotelis physica comentaria, 27, 2; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 575, fr. 50; p.568, fr. 41 ccxxxvi Aristotel, Metaphysica XI, 2, 1069 b 19; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 578, fr. 61 ccxxxvii Simplicius, In Aristotelis physica comentaria, 1123, 21; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 573, fr. 45 ccxxxviii Simplicius, In Aristotelis physica comentaria, 163, 18; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 599, fr. 17 ccxxxix Aristotel, Phyisica III, 4, 203 a 19; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 572, fr. 45 ccxl Aristotel, De generatione et corruptione I, 1, 314 a 18; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 573, fr. 46 ccxli Simplicius, In Aristotelis physica comentaria, 154, 29; 1121, 21; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 578, fr. 64. Este dovada c pentru Anaxagoras nsei categoriile minii au nceput s existe abia cnd a nceput aciunea lui Nous asupra Haosului iniial. Anterior acestei aciuni, adic atunci cnd nu exista dect Haosul pur, timpul nu exista nc; prin deducie nelegem c nu existau atunci nici celelalte categorii: spaiul, cauzalitatea, etc. ccxlii Diogene Laertiu, Despre vieile filozofilor II, 16; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 608, fr. 1 ccxliii Simplicius, In Aristotelis physica comentaria, 27, 23; Augustin, De civitate Dei VIII, 2;n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 610, fr. 5, 10 ccxliv Aetiu, De placitis philosophorum II, 13, 6; II, 4, 5; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 611, fr. 15, 14 ccxlv Diogene Laertiu, Despre vieile filozofilor II, 15; IX, 41; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 556, fr. 1; p. 557, fr. 5; p. 577, fr. 58 ccxlvi Vezi n Filozofia greac, vol. 1, pt. 1, p. 160, fr. 17, 17 a ccxlvii Philon din Alexandria, De vita contemplativa; n Filozofia greac, vol. 2, part. 1, pag. 416, frag. 15 ccxlviii Aristotel, De partibus animalium I, 1, 642 a 24; Metaphysica XII, 4, 178 b 19; n Filozofia greac, vol. 2, part. 1, pag. 425, frag. 36 ccxlix Plutarch, De communis notitiis, 39; n Filozofia greac, vol. 2, part. 1, pag. 516, frag. 155 ccl Geminos din Rhodos, Isagoge; n Filozofia greac, vol. 2, part. 1, pag. 497, frag. 3 ccli Plinius cel Btrn, Naturalis Historia XVIII, 231; n Filozofia greac, vol. 2, part. 1, pag. 497, frag. 4 cclii Clement din Alexandria, Stomate VI, 32; Pliniu, Naturalis Historia XVIII, 341; n Filozofia greac, vol. 2, part. 1, pag. 418, frag. 18 ccliii Aetiu, De placitis philosophorum II, 4, 9; n Filozofia greac, vol. 2, part. 1, pag. 445, frag. 87, 85 ccliv Pseudo-Plutarch, Stromates 7; n Filozofia greac, vol. 2, part. 1, pag. 427, frag. 39 cclv Tertulian, Ad nat. II, 2; n Filozofia greac, vol. 2, part. 1, pag. 441, frag. 74 cclvi Aetiu, De placitis philosophorum II, 4, 9; n Filozofia greac, vol. 2, part. 1, pag. 441, frag. 74 cclvii Aristotel, Physica II, 4, 196 a, 24; n Filozofia greac, vol. 2, part. 1, pag. 439, frag. 69 cclviii Cicero, De deorum natura I, 12, 29; n Filozofia greac, vol. 2, part. 1, pag. 441, frag. 74 cclix Sextus Empiricus, Adversus mathematicos, IX, 24; n Filozofia greac, vol. 2, part. 1, pag. 442, frag. 75 cclx Lucretiu, De rerum natura, V, 118-1193; n Filozofia greac, vol. 2, part. 1, pag. 442, frag. 75 cclxi Pliniu, Naturalis Historia XVIII, 273; n Filozofia greac, vol. 2, part. 1, pag. 417, frag. 17 cclxii Cicero, Academica priora II, 37, 118; n Filozofia greac, vol. 2, part. 1, pag. 383, frag. 11

106

cclxiii cclxiv

Diogene Laertiu, De vita phylosophorum IX, 30; n Filozofia greac, vol. 2, part. 1, pag. 413, frag. 1 Aristotel, De generatione est corruptione, I, 8, 326 a 9; n Filozofia greac, vol. 2, part. 1, pag. 436, frag. 60 cclxv Diodor din Sicilia, Bibliotheca historica I, 7, 1; n Filozofia greac, vol. 2, part. 1, pag. 488, frag. 1 cclxvi Aetiu, De placitis philosophorum II, 4, 9; n Filozofia greac, vol. 2, part. 1, pag. 388, frag. 24. cclxvii Lucretiu, De rerum natura, V, 621-627; n Filozofia greac, vol. 2, part. 1, pag. 445, frag. 88 cclxviii Aetiu, De placitis philosophorum II, 4, 9; n Filozofia greac, vol. 2, part. 1, pag. 445, frag. 86 cclxix Symplicius, De caelo; n Filozofia greac, vol. 2, part. 1, pag. 426, frag. 37;pag. 546-547, frag. 27 cclxx Simplicius, De caelo; n Filozofia greac, vol. 2, pt. 1, p. 456-457, fr. 120 cclxxi Aristotel, De generatione et corruptione I, 7, 323 b 10; n Filozofia greac, vol. 2, pt. 1, p. 438, fr. 63 cclxxii Ioan Philopon, Physica IV, 8; n Filozofia greac, vol. 2, pt. 1, p. 547, fr. 30 cclxxiii Aristotel, De generatione et corruptione I, 8, 326 a 9; n Filozofia greac, vol. 2, pt. 1, p. 436, fr. 60 cclxxiv Nemesianus, De natura homini 2, 28; n Filozofia greac, vol. 2, part. 1, pag. 548, frag. 33. Focul de care vorbete Democrit nu este n nici un caz acelai cu focul ceresc al lui Heraclit; la Democrit focul este un agregat efemer de atomi, pe cnd la marele filozof din Efes el este substratul venic i adevrat la ntregii lumii cosmice, inclusiv al sufletului. cclxxv Aetiu, De placitis philosophorum IV, 7, 4; n Filozofia greac, vol. 2, part. 1, pag. 453, frag. 109 cclxxvi Diogene Laertiu, Despre vieile filozofilor IX, 40; n Filozofia greac, vol. 2, part. 1, pag. 411, frag. 8 cclxxvii Sextus Empiricus, Adversus mathematicos VII, 135, 136, 138; n Filozofia greac, vol. 2, pt. 1, p. 494, fr. 9, 11 cclxxviii Sextus Empiricus, Adversus mathematicos VII, 135, 138; n Filozofia greac, vol. 2, pt. 1, p. 519, fr. 164 cclxxix Hippocrate, De arte, 11; n Filozofia greac, vol. 2, pt. 1, p. 495, fr. 11 cclxxx Galen, Hist. Philos. 3; n Filozofia greac, vol. 2, pt. 1, p. 379, fr. 5 cclxxxi Galen, De elementibus secundum HippocratesI, 2; n Filozofia greac, vol. 2, pt. 1, p. 432, fr. 49 cclxxxii Galen, De elementibus secundum HippocratesI, 2; n Filozofia greac, vol. 2, pt. 1, p. 432-433, fr. 49 cclxxxiii Sextus Empiricus, Pyrhhon. Hypot. I, 213; n Filozofia greac, vol. 2, pt. 1, p. 542, fr. 12 cclxxxiv Epicharmos din Cos, Fragmente; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 1, p. 137, fr.2 cclxxxv Epicharmos din Cos, Fragmente; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 1, p. 138, fr.2 cclxxxvi La Plutarch, De communis notitiis 44; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 1, p. 137-138, fr.2; Platon, Theetetos 71, 26; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 1, p. 138, fr.2 cclxxxvii Aristotel, Metaphysica M, 9, 1086 a, 16; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 1, p. 139, fr. 14 cclxxxviii Diongene Laertiu, Despre vieile filozofilor IX, 6; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 324, fr. 1 cclxxxix Platon, Theaitetos 179 E 180 A; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 340, fr. 31 ccxc Eusthatius, Ad Odysseam Comentaria, 1547, 53; n Filozofia greac, vol. 2, pt. 2, p. 288-289, fr. 11 ccxci Aristofan, Norii, 360; n Filozofia greac, vol. 2, pt. 2, p. 335, fr. 5; vezi i precizarea de la p. 350-351, n.20 ccxcii Aristofan, Psrile, 692; n Filozofia greac, vol. 2, pt. 2, p. 336, fr. 10 ccxciii Sextus Empiricus, Schie pyrrhoniene, I, 217-219; n Filozofia greac, vol. 2, pt. 2, p. 290, fr. 14 ccxciv Eusebiu al Cezareii, Praeparatiu Evangelicae, X, 3, 25; n Filozofia greac, vol. 2, pt. 2, p. 300, fr. 2 ccxcv Clement Alexandrinul, Stromate, VI, 65; n Filozofia greac, vol. 2, pt. 2, p. 293, fr. 20 ccxcvi Seneca, Epistole 88, 43; n Filozofia greac, vol. 2, pt. 2, p. 293, fr. 20 ccxcvii Diogene Laertiu, Vita philosophorum, IX, 51; n Filozofia greac, vol. 2, pt. 2, p. 302, fr. 6 a ccxcviii Platon, Sofistul, 232; n Filozofia greac, vol. 2, pt. 2, p. 303, fr. 8 ccxcix Eusebiu al Cezareii, Praeparatiu Evangelicae, XIV, 3, 7; n Filozofia greac, vol. 2, pt. 2, p. 301, fr. 4 ccc Plutarch, Adversus Coloten, 4; n Filozofia greac, vol. 2, pt. 1, p. 517, fr. 156 ccci Sextus Empiricus, Pyrrh. Hypot. I, 213; n Filozofia greac, vol. 2, pt. 1, p. 542, fr. 12 cccii Platon, Protagoras, 333 D 334 C; n Filozofia greac, vol. 2, pt. 2, p. 295, fr. 22 ccciii Platon, Theaitetos, 166; n Filozofia greac, vol. 2, pt. 2, p. 294, fr. 21 a ccciv Aristotel, Rhetorica, II, 24, 1402 a 23; n Filozofia greac, vol. 2, pt. 2, p. 302, fr. 6 b cccv Platon, Theaithetos, 162 D; n Filozofia greac, vol. 2, pt. 2, p. 295, fr. 23 cccvi Eusebiu al Cezareii, Praeparatiu Evangelicae, XIV, 3, 7; n Filozofia greac, vol. 2, pt. 2, p. 301, fr. 4 cccvii Diogene Laertiu, Vita philosophorum, IX, 54; n Filozofia greac, vol. 2, pt. 2, p. 284, fr. 1 cccviii Diogene Laertiu, Vita philosophorum, IX, 51; n Filozofia greac, vol. 2, pt. 2, p. 284, fr. 1 cccix Diogene Laertiu, Vita philosophorum, IX, 52; n Filozofia greac, vol. 2, pt. 2, p. 283, fr. 1 cccx Dionisie din Oinoada, frag. 12, c.2, 1; n Filozofia greac, vol. 2, pt. 2, p. 296, fr. 23 cccxi Sextus Empiricus, Adversus mathematicos, VII, 60; n Filozofia greac, vol. 2, pt. 2, p. 299, fr. 1 cccxii Platon, Theaitetos, 151 E i urm.; n Filozofia greac, vol. 2, pt. 2, p. 299, fr. 1 cccxiii Aristotel, Metaphisica X, 1; n Filozofia greac, vol. 2, pt. 2, p. 289, fr. 13 cccxiv Aristotel, Metaphisica IV, 5, 1009 a 6; n Filozofia greac, vol. 2, pt. 2, p. 292-293, fr. 19 cccxv Aristotel, Metaphisica IV, 4, 1007 b 18; n Filozofia greac, vol. 2, pt. 2, p. 292, fr. 19

107

cccxvi

Pseudo-Aristotel, De Melisso, Xenophane, Gorgia, C 6, 23-26; n Filozofia greac, vol. 2, pt. 2, p. 469, fr. 3 a cccxvii Pseudo-Aristotel, De Melisso, Xenophane, Gorgia, C 6, 6; n Filozofia greac, vol. 2, pt. 2, p. 467, fr. 3a cccxviii Sextus Empiricus, Adversus mathematicos, VII, 78; n Filozofia greac, vol. 2, pt. 2, p. 463, fr. 3 cccxix Sextus Empiricus, Adversus mathematicos, VII, 82; n Filozofia greac, vol. 2, pt. 2, p. 464, fr. 3. Vezi i fragmentul 77-82, p.463-464 cccxx Sextus Empiricus, Adversus mathematicos, VII, 80; n Filozofia greac, vol. 2, pt. 2, p. 463-464, fr. 3 cccxxi Aristotel, Metaphysica A 4, 985 b 4; n Filozofia greac, vol. 2, pt. 1, p. 379, fr. 6 cccxxii Plutarch, Adversus Coloten, 4; n Filozofia greac, vol. 2, pt. 1, p. 517, fr. 156 cccxxiii Asclepios, Comentarii la Mtaphisica I, 4, 985 b 4; n Filozofia greac, vol. 2, pt. 1, p. 544, fr. 19 cccxxiv Galen, Hist. Philos. 3; n Filozofia greac, vol. 2, pt. 1, p. 379, fr. 5 cccxxv Diogene Laertiu, Vita philosophorum, IX, 72; n Filozofia greac, vol. 2, pt. 1, p. 510, fr. 117 cccxxvi Sextus Empiricus, Adversus mathematicos, VII, 68-70; n Filozofia greac, vol. 2, pt. 2, p. 461-462, fr. 3 cccxxvii Sextus Empiricus, Adversus mathematicos, VII, 71; n Filozofia greac, vol. 2, pt. 2, p. 462, fr. 3 cccxxviii Sextus Empiricus, Adversus mathematicos, VII, 73-74; n Filozofia greac, vol. 2, pt. 2, p. 462, fr. 3 cccxxix Un exemplu este i Ion Banu: vezi Note la Gorgias, 49; n Filozofia greac, vol. 2, pt. 2, p. 496-498 cccxxx Aristotel, Metaphysica A 4, 935 b 4; n Filozofia greac, vol. 2, pt. 1, p. 379, fr. 6 cccxxxi Asclepios, Comentarii la Mtaphisica I, 4, 985 b 4; n Filozofia greac, vol. 2, pt. 1, p. 544, fr. 19 cccxxxii Pseudo-Aristotel, De Melisso, Xenophane, Gorgia, C 6, 14-16; n Filozofia greac, vol. 2, pt. 2, p. 468, fr. 3 a. Menionarea lui Leucippos de ctre Pseudo-Aristotel ar putea fi o indicaie cu privire la adevrata surs a doctrinei pe care Gorgias s-a strduit s-o combat: atomismul lui Leucippos. cccxxxiii Dac i-ar fi combtut cu adevrat pe eleai, teza lui Gorgias ar fi trebuit s fie opusul tezei lui Parmenide potrivit cruia nefiina nu exist; Gorgias ar fi trebuit astfel s afirme contrariul: ne-fiina exist. cccxxxiv Plutarch, Adversus Coloten, 4; n Filozofia greac, vol. 2, pt. 2, p. 517, fr. 156 cccxxxv Asclepios, In Aristotelis Metaphisica commentaria, I, 4, 985 b, 6; n Filozofia greac, vol. 2, pt. 2, p. 544, fr. 19 cccxxxvi Sextus Empiricus, Adversus mathematicos, VII, 67; n Filozofia greac, vol. 2, pt. 2, p. 461, fr. 3 cccxxxvii Imblichos, Protrepticus 21; la Th. Whitaker, Neoplatonismul. Un studiu asupra istoriei elenismului, Editura Herald, Bucureti, 2007, p.145, n.4 cccxxxviii Damascius, De principiis 124; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 1, p. 56, fr. 12 cccxxxix Triadele ca schem generativ pot fi ntlnite n gndirea greac pn trziu, la Dionisie PseudoAreopagitul. cccxl Apollonios din Rhodos, Argonauticele I, 494; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 1, p. 58, fr. 16 cccxli Athenagora, Legatio pro christianis 18; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 1, p. 57, fr. 13. n aceast divinitate bicorporal ar putea fi identificat Logosul mediator de mai trziu al gnozei alexandrine care ncepe cu Filon Iudeul, continu cu gnosticul Valentin i cu marele Arie din Alexandria i finalizeaz la Apolinarie de Laodiceea. cccxlii Diogene Laertiu, Despre vieile filozofilor I, 3; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 1, p. 66, fr. 4 cccxliii Jean-Pirre Vernant, Mit i religie n Grecia antic, Editura Meridiane, Bucureti, 1995, p. 88 cccxliv Vezi comentariile din note n Filozofia greac, vol. 1, pt. 1, p. 52, fr. 12, n. 10 (oul non-hesiodic) cccxlv Mahabharata, cartea I; la V. Kernbach, Miturile eseniale, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1978, p. 56-57 cccxlvi Manusamhita I, 5-32; la V. Kernbach, Miturile eseniale, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1978, p. 58 cccxlvii Teofrast, Caracterele XVI, 11; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 1, p. 53, fr. 16 cccxlviii Alceu, fr. 80; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 1, p. 51, fr. 2 cccxlix Eschil, Agamemnon 1629; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 1, p. 51, fr. 3 cccl Isocrate, XI, 38; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 1, p. 53, fr. 14b cccli La Aristotel, Metaph. XII, 6, 1071 b 26; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 1, p. 54, fr. 5 ccclii La Platon, Cratylos 400 B-C; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 1, p. 54, fr. 3 cccliii Aelianus (Claudius), De natura animalium XVI, 29; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 493, fr. 60 cccliv Eusebiu al Cezareii, Chron. arm. ab Abrahamo 01. 81, 1 (456); n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 424, 433, fr. 9 ccclv Pliniu, Naturalis Historia XXIX, 1, 5; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 431, fr. 8 ccclvi Diogene Laertiu, Despre vieile filozofilor VIII, 54, 56; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 424, 425, fr. 1 ccclvii Platon, Sofistul 242 D-E; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 332, fr. 10 ccclviii Aristotel, De caelo I, 10, 279 b 12; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 332, fr. 10

108

ccclix ccclx

Aristotel, Metaphysica I, 3, 984 a 8; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 439, fr. 28 Aristotel, Metaphysica I, 4, 985 a 21; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 443, fr. 37 ccclxi Philon din Alexandria, De providentia II, 60; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 447, fr. 49 ccclxii Hippolitus din Roma, Refutatio omnium haeresium I, 3; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 441, fr. 31 ccclxiii Plutarch, Adversus Coloten 12; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 478, fr. 15 ccclxiv Simplicius, Physica 13, 18; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 483, fr. 26 ccclxv Hippolitus din Roma, Refutatio omnium haeresium VII, 31; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 521, fr. 131 ccclxvi Aetiu, De placitis philosophorum I, 13, 1; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 445, fr. 43 ccclxvii Aetiu, De placitis philosophorum V, 22, 1; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 458, fr. 78 ccclxviii Plutarch, Adversus Coloten 10, 12; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 476, fr. 8; p. 477, fr. 11 ccclxix Philon din Alexandria, De aeternitate mundi 2; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 476, fr. 8; p. 477, fr. 12 ccclxx Clement din Alexandria, Stromate V, 15; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 479-480, fr. 21 ccclxxi Simplicius, Physica 159, 27; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 482, fr. 23 ccclxxii Aetiu, De placitis philosophorum II, 31, 4; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 447, fr. 50 ccclxxiii Plutarch, De Iside et Osiride 48; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 480, fr. 18 ccclxxiv Philopon, In Aristotelis. De generatione et corruptione Commentaria 19, 3; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 444, fr. 41 ccclxxv Aetiu, De placitis philosophorum II, 4, 8; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 448, fr. 52 ccclxxvi Hippolitus din Roma, Refutatio omnium haeresium VII, 29; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 478, fr. 16 ccclxxvii Simplicius, Physica 1184, 2; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 485, fr. 31 ccclxxviii Hippolitus din Roma, Refutatio omnium haeresium VII, 31; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 522, fr. 131 ccclxxix Clement din Alexandria, Stromate V, 140; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 522, fr. 132 ccclxxx Sextus Empiricus, Adversus mathamaticos IX, 126; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 523, fr. 135 ccclxxxi Clement din Alexandria, Stromate V, 82; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 522, fr. 133 ccclxxxii Ioannes Tzetzes, Chiliades VII, 522; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 523, fr. 134 ccclxxxiii Simplicius, Physica 1124, 1; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 485, fr. 29 ccclxxxiv La Clement din Alexandria, Stromate V, 15; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 479, fr. 21 ccclxxxv Simplicius, De caelo 528, 30; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 486, fr. 35 ccclxxxvi Stobaios, Antologhin I, 15, 2 ab; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 484, fr. 28 ccclxxxvii Simplicius, Physica 1183, 28; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 484, fr. 27 (final) ccclxxxviii Ioan Philopon, In Aristotelis. De generatione et corruptione 19, 3; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 444, fr. 41 ccclxxxix Clement din Alexandria, Stromate III, 14; IV, 12; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 517, fr. 118, 119 cccxc Diogene Laertiu, Despre vieile filozofilor VIII, 77; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 517, fr. 117 cccxci Plutarch, De esu carnium 2, 3; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 519, fr. 126 cccxcii Clement din Alexandria, Stromate VI, 30; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 513-514, fr. 112 cccxciii Plotin, Enneade IV, 8, 1; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 516, fr. 115. Din nefericire Plotin nu ne explic motivul exacte pentru care au fost atacai Empedocle, Pythagora i muli alii. S-ar putea s fie vorba despre teoria transmigraiei sufletelor, posibil i teoria oscilaiei periodice a cosmosului ntre unitate i dezintegrare, ntre Philia i Neikos, sau teoria anaxagoric a homoiomeriilor. cccxciv Aristotel, De generatione et corruptione I, 7, 334 a 5; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 445, fr. 42 (final) cccxcv Apollonios din Rhodos, Argonauticele I, 494; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 1, p. 58, fr. 16. Expresia funesta Vrajb sugereaz fr dubiu orfismul ca surs fundamental de inspiraie pentru Empedocle din Agrigent. cccxcvi Censorinus, De die natali 4, 7; n Filozofia greac, vol. 1, part. 2, pag. 457, frag. 72 cccxcvii Simplicius, Physica 1124, 9; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 480, fr. 20. Este i motivul pentru care Empedocle refuz jertfele sngeroase aduse pe altarele zeilor: sacrificarea unei fiine vii, armonios ntocmite, este un act inspirat de smintitul Neikos care pe toate le mprtie (vezi Porphyrios din Tyr, De abstinentia II, 20; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 520, fr. 128). cccxcviii Aristotel, Metaphysica 10, II, 4, 1000 a 29; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 481, fr. 21

109

cccxcix

Plutarch, Quaestiones naturales 21, 917 C; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 495, fr. 64. Aici trebuie fcut o precizare: Empedocle sugera, ntr-adevr, c unirea brbatului cu femeia este o reamintire a vremurilor primordiale cnd toate subzistau unite ntr-un tot indistinct sub puterea copleitoare a Philiei. Dar dragostea la care el se refer nu este aceea urmat de naterea unui copil, ci simpla dragoste platonic pentru a folosi un anacronism; sau este vorba despre simplul act sexual fr concepie, cci potrivit lui Empedocle, spune Hippolit, unirea conjugal divide unitatea i creeaz o pluralitate (n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 512, 515, fr. 110, 115). Aceast ideea va face o mare carier n gnoza marcionit de mai trziu. cd Vezi textele lui Aristotel (Metaphysica 10, II, 4, 1000 a 29) n care acesta analizeaz concepia lui Empedocle (n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 459, fr. 78 la mijloc). cdi Plutarch, De Iside et Osiride 48; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 480, fr. 18 cdii Theophrast, De sensu I; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 464, 466, fr. 86 (10, 15) cdiii Isocrate, XI, 38; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 1, p. 53, fr. 14b cdiv Diogene Laertiu, Despre vieile filozofilor IX, 23; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 24, fr. 20 cdv Aristotel, Despre cer II, 9, 290 b 12; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 52, fr. 69 (final) cdvi Aetiu, De placitis philosophorum, II, 1, 1; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 24, fr. 21. Sorgintea acestui termen extraordinar, spun specialitii, este conceptul de eu-kosmia, buna rnduial, care guverna polis-urile dorienilor, acel val de invadatori indoeuropeni revrsat dinspre nord, din vremuri strvechi, asupra Greciei continentale. (Vezi la M. Nasta, Note la Pythagoras, 125; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 89) Trebuie s nelegem c acel cosmos la care se referea Pythagora este cosmosul numerelor i al simetriilor matematice, nu cosmosul material, sensibil. cdvii Diogene Laertiu, Despre vieile filozofilor VIII, 33; ; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 29, fr. 24 cdviii Aristotel, Metaphysica XIV, 5, 1092 b; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 43, fr. 51. Eurytos aplica numerele fiinelor, desennd conturul acestora i marcndu-l cu pietricele colorate, pe care apoi le numra, atribuind numrul astfel gsit fiinei respective. Vezi la M. Nasta, Note la Pythagoras, 203 n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 117. cdix Aristotel, Metaphysica XIV, 5, 1092 b; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 43, fr. 51 cdx Aristotel, Despre cer II, 9, 290 b 12; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 52, fr. 69 cdxi Porphyrios, Viaa lui Pythagoras 3; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 11, fr. 6 cdxii Aristotel, Metaphysica I, 5, 985 b 23; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 25, fr. 23 cdxiii Proclos, Comentarii la Euclid 65; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 11, fr. 6 a. A se vedea ns discuia din nota 32 a Notelor la Pythagoras (p. 74) despre variantele alogon, iraional sau analogon, proporional cu privire la natura teoriei descoperite de Pythagoras n contextul eforturilor sale de a nscrie cele cinci poliedre regulate, figurile cosmice, n sfer. cdxiv Aetiu, De placitis philosophorum, I,, 3, 8; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 36, fr. 35 cdxv Aetiu, De placitis philosophorum, I,, 3, 8; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 37, fr. 35 cdxvi Aristotel, Metaphysica XIII, 6, 1080 b 16; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 35, fr. 33 cdxvii Aristotel, Metaphyisica I, 8, 989 b 29 990 a; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 38-39, fr. 40 cdxviii Aristotel, Metaphysica I, 5, 987 a 9-17; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 31, fr. 25 cdxix Aristotel, Metaphyisica XIV, 3, 1990 a, 20; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 39, fr. 41 cdxx Teofrast, Metaphysica 33, XI a 27; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 32, fr. 29 cdxxi Aristotel, Metaphyisica I, 6, 987 b; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 45, fr. 58 cdxxii Aristotel, Metaphyisica I, 6, 987 b, 22; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 31, fr. 28 cdxxiii Teofrast, Metaphysica 33, XI a 27; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 32, fr. 29 cdxxiv Aristotel, Physica IV, 6, 213 b 22 ; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 43, fr. 52 cdxxv Simplicius, Physica 651, 26; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 44, fr. 53 cdxxvi Stobaios, Florilegiu I, 18, 1 c; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 44, fr. 54 cdxxvii Simplicius, In Aristotelis Physica Commentaria 455, 20; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 34, fr. 30 (299) cdxxviii Aristotel, Physica III, 204 a 29; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 35, fr. 31 cdxxix Aristotel, Etica nicomahic II, 5, 1106 b 29; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 31, fr. 27 cdxxx Aristotel, Etica nicomahic I, 4, 1096 b 5; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 31, fr. 26 cdxxxi Aristotel, Metaphyisica I, 8, 989 b-990 a; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 39, fr. 40 cdxxxii Diogene Laertiu, Despre vieile filozofilor VIII, 24; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 27, fr. 24 cdxxxiii Aristotel, Metaphysica XIV, 3, 1091 a 12; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 42, fr. 49 cdxxxiv Alexandros, Comentariu al Metaphysica 512, 37; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 44, fr. 55 cdxxxv Speusip, citat n Theologumena arithmeticae, p. 84, 10 de Falco; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 45, fr. 59 cdxxxvi Aetiu, De placitis philosophorum, I, 3, 8; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 36, fr. 35 cdxxxvii Simplicius, De caelo 511, 26; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 53, fr. 70 cdxxxviii Proclos, Comentarii la Euclid I, 47; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 40, fr. 46 cdxxxix Iamblichos, Viaa lui Pythagora, 246; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 134-136, fr. 4

110

cdxl

Iamblichos, De vita pythagoreica 88, 246; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 134-136, fr. 4 Aristotel, Physica III, 4, 203 a 1; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 33, fr. 30 cdxlii Iamblichos, De vita pythagoreica 18 (82-86); n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 59, fr. 79 (final) cdxliii Proclos, Comentarii la Euclid 65; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 11, fr. 6 a cdxliv A se vedea figurile respective i nscrierea lor n sfer n Filozofia greac, vol. 1, part. 2, la pag. 47, 49 cdxlv Iamblichos, Viaa lui Pythagora, 88, 246; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 134-136, fr. 4 cdxlvi Vezi n Filozofia greac, vol. 1, part. 2, pg. 50, fr. 66; pg. 53, fr. 70 cdxlvii Aristotel, Metaphysica I, 5, 985 b 23; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 27, fr. 23 (final). cdxlviii Eudemos; la Simplicius, Physica 431, 13, fr. 27; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 35, fr. 32 cdxlix Diogene Laertiu, Despre vieile filozofilor VIII, 84; ; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 133, fr. 1 cdl Aristotel, Fizica IV, 10, 218 a 35 218 b 20; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 54, fr. 71 cdli Aetiu, De placitis philosophorum, I,, 21, 1; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 54, fr. 71 cdlii Eudemos; la Simplicius, Physica 732, 26; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 54, fr. 72 cdliii Aristotel, Metaphysica XIV, 3, 1091 a 12; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 42, fr. 49 cdliv A se vedea expunerea n Platon, Timaios 28 a 58 a; n Platon, Opere, Editura tiinific, Bucureti 1993, vol. VII, p.142-175 cdlv Platon, Timaios 28 ab; n Platon, Opere, vol. VII, p.142 cdlvi Platon, Timaios 32 d - 33b; n Platon, Opere, vol. VII, p.146-147 cdlvii Platon, Timaios 37 de; n Platon, Opere, vol. VII, p.150 cdlviii Adic pmntul, apa, aerul i focul nu ca simple elemente fizice, susceptibile doar de condensare i rarefiere, cum le prezenta filozofia naturii, ci ca corpuri geometrice, frumoase prin caracterul lor regulat, proporional, armonios, reductibile la un figuri geometrice elementare. cdlix Platon, Timaios 50 a, 50 c, 49 c, 49 e, 53 b, 53e; n Platon, Opere, vol. VII, p.165, 168-169 cdlx Platon, Timaios 53 d; n Platon, Opere, vol. VII, p.169 cdlxi Platon, Timaios 54 b54 d; n Platon, Opere, vol. VII, p.170 cdlxii A se vedea argumentarea lui Platon n Timaios 55a-55d, precum i imaginile sugestive din Anexa 6 n Platon, Opere VII, traducere de Ctlin Partenie, Editura tiinific, Bucureti, 1993, pp. 171, 277-279 cdlxiii Dei este de vzut dac procedeul nscrierii acestor poligoane unele ntr-altele nu necesita, cumva, tocmai figurile alese de pythagorei i nu ngduie doar poligoane hexagonale. Ar trebui o figuraie a nscrierii n plan, nu n volum, pentru ca acest proces s fie uor de intuit. Exemplificarea ar trebui fcut cu poligoane nscrise unul ntr-altul i toate n sfer, iar nu cu poliedre. cdlxiv Dovad faptul c folosete expresia cel dinti lucru pe care el, Demiurgul, l-a fcut a fost s le disting unele de altele cu ajutorul formelor i al numerelor (53b); caracterul anti-pythagoreu al acestei expresii este evident, ntruct inta gndirii marelui Pythagoras era aceea de a evidenia sub aparena diferenelor, a neomogenitii lumii fizice, a schimbrii ei nencetate, tocmai principiul ei unificator, ceea ce rmne venic identic cu sine nsui, imobil i astfel este nemuritor. Preocuparea orficilor n religie i a pythagoreilor n cosmologie era aceea de a unifica lucrurile, nu de a le deosebi. n timp ce gnditori ca Thales, Heraclit sau Anaximandru considerau c lucrurile apar n existen numai n msura n care se disting din amestecul lor originar, haotic, pythagoreii considerau c aceleai lucruri devin cu att mai existente, mai consistente ontologic, cu ct revin la originea lor unitar; cu ct se resorb mai adnc n Unul primordial, sferic i imobil. Regresul spre origini este marca esenial a cosmologiei pythagoreice, n timp ce marca cosmogoniei filozofilor naturii este tocmai fuga de originile haotice ale cosmosului. cdlxv Alceu, fr. 80; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 1, p. 51, fr. 2 cdlxvi Porphyrios, Viaa lui Pythagoras, 18; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 15-16, fr. 8a cdlxvii Diogene Laertiu, Despre vieile filozofilor VIII, 30, 33; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 29-30, fr. 24 cdlxviii Aulus Gellius, Nopi atice I, 9, 2; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 63, fr. 84 cdlxix Diogene Laertiu, Despre vieile filozofilor VIII, 24; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 27, fr. 24 cdlxx Aristotel, De anima I, 4, 407 b 27; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 55, fr. 74 cdlxxi Diogene Laertiu, Despre vieile filozofilor VIII, 33; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 29, fr. 24 cdlxxii Aetiu, De placitis philosophorum, I, 3, 8; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 36, fr. 35 cdlxxiii Vezi detalii n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 78, n. 56 cdlxxiv Not introductiv la Xenofan din Colofon, ; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 173 cdlxxv Xenofan, Fragmente; la Athenagora X, 413 F; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 194, fr. 2 cdlxxvi Diogene Laertiu, Despre vieile filozofilor IX, 18; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 175, fr. 1 cdlxxvii Athenagora XI 462 C; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 194, fr. 1 cdlxxviii Pseudo-Aristotel, De Melisso, Xenofane, Gorgia III, 3-5; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 181, fr. 28 cdlxxix Simplicius, Physica 5, 3; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 187, fr. 31 cdlxxx Aristotel, Metaphisica A 5, 986 b 18; citat dup Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 186, fr. 30
cdxli

111

cdlxxxi

Timon, Fragmentul 59; la Sextus Empiricus, Pyrrhon. Hipot. I, 223; citat dup Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 189, fr. 35 cdlxxxii Pseudo-Aristotel, De Melisso Xenofane Gorgia; citat dup Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 180, fr. 28 cdlxxxiii Xenofan, Fragmente; la Clement Alexandrinul, Stromate V, 109; citat dup Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 198, fr. 23 cdlxxxiv Xenofan, Fragmente; la Clement Alexandrinul, Stromate V, 109; citat dup Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 197, fr. 14 cdlxxxv Xenofan, Fragmente; la Clement Alezandrinul Stromate VII, 22; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 197, fr. 16 cdlxxxvi Xenofan, Fragmente; la Clement Alexandrinul, Stromate V, 110; citat dup Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 197, fr. 15 cdlxxxvii Pseudo-Aristotel, De Melisso, Xenofane, Gorgia III, 3, 7-8, 11, ; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 181, 182, fr. 28 cdlxxxviii Cicero, Academica priora II, 118; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 189, fr. 34 cdlxxxix Xenofan, Fragmente; la Theodoret De curaione graecorum affectuum IV, 5; citat dup Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 190, fr. 36 cdxc La Simplicius, Physica, 1124, 1; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 485, fr. 29. Aceast motivaie este intuit cu i mai mare claritate la Platon nsui care, vorbind despre crearea universului de ctre Demiurg, spune: De aceea Demiurgul a furit universul n form de cerc i de sfer, avnd aceasta peste tot extremele la fel de deprtate de centru, fiind ea, dintre toate formele, cea mai desvrit i mai asemntoare cu sine (s.n.). ...Cu mare grij demiurgul l-a fcut neted pe toat suprafaa sa exterioar, din mai multe motive. Cci universul nu avea deloc nevoie de ochi i de urechi, pentru c n afar nu rmsese nimic vizibil sau audibil; nu exista aer care s-l mprejmuiasc i care s cear respiraie; n plus, el nu avea nevoie de nici un organ prin care s primeasc n sine hrana i s o elimine din nou, dup ce va fi digerat-o. Nimic nu intr n el, pe nicieri, deoarece nu este nimic n afara lui. (Platon, Timaios 33 bc; n Platon, Opere, Editura tiinific, Bucureti 1993, vol. VII, p.146-147). cdxci Pseudo-Aristotel, De Melisso Xenofane Gorgia IV, 6, 8; citat dup Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 183, fr. 28 cdxcii Aristotel, Rhetorica B 23, 1399 b 5; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 178, fr. 12 cdxciii Aristotel, Rhetorica B 26, 1400 b 5; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 178, fr. 13 cdxciv Pseudo-Aristotel, De Melisso Xenofane Gorgia III,1-2; citat dup Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 180-181, fr. 28
cdxcv

Clement Alexandrinul, Stromate V, 109; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 198, fr. 23 Pseudo-Aristotel, De Melisso Xenofane Gorgia IV,19; citat dup Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 186, fr. 28 cdxcvii Diogene Laertiu, Despre vieile filozofilor IX, 18; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 189-190, fr. 35 cdxcviii Desluirile lui Sextus; citat dup Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 190, fr. 35 cdxcix Pseudo-Aristotel, De Melisso Xenofane Gorgia IV,19; citat dup Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 186, fr. 28 d Pseudo-Aristotel, De Melisso Xenofane Gorgia IV,10; citat dup Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 182, fr. 28 di Platon, Sofistul, 242 C-D; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 186, fr. 29 di Desluirile lui Sextus; citat dup Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 190, fr. 35 dii Aristotel, Metaphisica A 5, 986 b 18; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 186, fr. 30 diii Sextus Empiricus, Adversus mathematicos IX, 144; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 198, fr. 24. A se vedea n acest sens coninutul notei 76 a traductorului lui Xenofan. div Simplicius, Physica 23, 19; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 196, fr. 25 dv La Sextus Empiricus, Adversus mathematicos VII, 49; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 199, fr. 11, 34. Este posibil ca afirmaia lui Protagoras cum c despre zei nu tim dac exist sau nu, cci multe l mpiedic s tie, s fie o citare liber a acestei ziceri a lui Xenofan. dvi Aristocles, Peri philosophias; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 193, fr. 49 dvii Cicero, De divinatione I, 3, 5; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 193, fr. 52 dviii Aetiu, De placitis philosophorum V, 1, 1; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 193, fr. 52 dix A se vedea fragmentele 32, 33 final, 38, 39 dx Aristotel, De caelo B 13, 294 a 21; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 192, fr. 47 dxi A se vedea tot fragmentul 47 din Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 192-193 dxii Simplicius, Phisica 146, 29; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 219, fr. 20 dxiii Diogene Laertiu, Despre vieile filozofilor IX, 21; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 214, fr. 1 dxiv La Simplicius, Phisica 143, 4; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 234, fr. 7 dxv Aetiu, De placitis philosophorum II, 7, 1; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 224, fr. 37
cdxcvi

112

dxvi

Cicero, De natura deorum I, 11, 28; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 225, fr. 37 La Simplicius, De caelo 117, 2; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 231, 236, fr.1, 8 dxviii Alexandros din Afrodisias, In Aristotelis Metaphisca comentaria A 3, 984 b 3; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 216, fr. 7 dxix Aetiu, De placitis philosophorum I, 7, 26; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 223, fr. 31 dxx Simplicius, In Aristotelis physica commentaria, 116, 25; Plotin, Enneade V, 1, 8;n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 232, fr.2, 3. Platon va spune i el n Sofistul c ..vezi R.M. Hare, Platon, Humanitas, p.59 dxxi La Plotin, Enneade V, 1, 8;n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 232, fr. 3 dxxii La Simplicius, In Aristotelis physica comentaria, 116, 25; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 232, fr.2 dxxiii Platon, Theaitetos 181 A; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 221, fr. 26 dxxiv Aristotel, De caelo G, 1, 298 b 14; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 221, fr. 26 dxxv Simplicius, Physica 28, 4; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 217, fr. 9 dxxvi Parmenide, Fragmente; la Simplicius, Physica 117, 2; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 233, fr. 6 dxxvii Parmenide, Fragmente; la Simplicius, Physica 116, 25; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 232, fr. 2 dxxviii Parmenide, Fragmente; la Simplicius, Physica 179, 31; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 236, fr. 8 dxxix Hippolyt, Refutatio I, 11; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 220, fr. 23 dxxx Parmenide, Fragmente; la Simplicius, Physica 179, 31; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 236 jos, fr. 8 dxxxi Parmenide, Fragmente; la Simplicius, Physica 179, 31; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 235-236, fr. 8 dxxxii Aristotel, De caelo III, 7, 305 b 1; n Filozofia greac, vol. 2, pt. 1, p. 429, fr. 46 dxxxiii Simplicius, De caelo 294, 33 i urm; n Filozofia greac, vol. 2, pt. 1, p. 425, fr. 37 dxxxiv Simplicius, Physica 78, 5; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 234, fr. 7.8 dxxxv Simplicius, Physica 78, 5; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 234, fr. 7.8 dxxxvi Parmenide, Fragmente; la Simplicius, Physica 1789, 31; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 236, fr. 7.8 dxxxvii La Simplicius, Physica 115, 11; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 222, fr. 28 dxxxviii Parmenide, Fragmente; la Simplicius, Physica 116, 25; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 232, fr. 2 dxxxix Simplicius, Physica 116, 25; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 231-232, fr. 2 dxl Parmenide, Fragmente; la Plotin, Enneade V, 1, 8; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 232, fr. 2 dxli Parmenide, Fragmente; la Simplicius, Physica 179, 31; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 236, fr. 8 dxlii . dxliii Parmenide, Fragmente; la Simplicius, Physica 179, 31; n Filozofia greac, vol. 1, pt. 2, p. 235, fr. 7 dxliv La Clement Alexandrinul, Stromate V, 15; n Filosofia greac, vol 1, partea a 2-a, p. 232, fr. 4 dxlv Clement Alexandrinul, Stromate V, 15; n Filosofia greac, vol 1, partea a 2-a, fragmentul 4, p. 232 dxlvi Care conduc iepele i carul. dxlvii Parmenide, Fragmente, 1; n Filosofia greac, vol 1, partea a 2-a, p. 231 dxlviii Diogene Laertiu, Despre vieile filozofilor IX, 24; n Filosofia greac, vol 1, partea a 2-a, p. 288, fr. 1 dxlix Aristotel, Metaphysica A, 5, 986 b 25; n Filosofia greac, vol 1, partea a 2-a, p. 298, fr. 7 dl Aristotel, Respingerea argumentelor sofistice 5, 167 b 13; n Filosofia greac, vol 1, partea a 2-a, p. 300, fr. 10 dli Simplicius, Physica 109, 29; n Filosofia greac, vol 1, partea a 2-a, p. 301, fr.3 dlii La Simplicius, De caelo 557, 14; n Filosofia greac, vol 1, partea a 2-a, p. 302, fr.7 dliii La Simplicius, Physica 109, 34; n Filosofia greac, vol 1, p. 2, p. 304, fr. 9 dliv La Simplicius, Physica 111, 18; n Filosofia greac, vol 1, p. 2, p. 302-303, fr. 7 dlv Proclos, In Platonis Parmenides Commnentaria, 694, 23; n Filosofia greac, vol 1, p. 2, p. 268, fr. 15 dlvi Diogene Laertiu, Despre vieile filozofilor IX, 27; n Filosofia greac, vol 1, p. 2, p. 263, fr. 1 dlvii Simplicius, Physica 134, 2; n Filosofia greac, vol 1, p. 2, p. 271, fr. 23 dlviii Simplicius, Physica 139, 5; Aristotel, Metaphysica B 4, 1001 b 7; n Filosofia greac, vol 1, p. 2, p. 276, fr. 2; p. 270, fr. 21 dlix Philopon, In Aristotelis Physica Commentaria 42, 9; n Filosofia greac, vol 1, p. 2, p. 270, fr. 21 dlx Simplicius, Physica 140, 34; n Filosofia greac, vol 1, p. 2, p. 275, fr. 1 dlxi Simplicius, Physica 140, 27; n Filosofia greac, vol 1, p. 2, p. 276, fr. 3 dlxii Aristotel, Physica D 1, 209 a 23; n Filosofia greac, vol 1, p. 2, p. 272, fr. 24 dlxiii Aristotel, Physica D 3, 310 b 22; n Filosofia greac, vol 1, p. 2, p. 272, fr. 24 dlxiv Aristotel, Physica Z 9, 239; n Filosofia greac, vol 1, p. 2, p. 272-274, fr. 25-28
dxvii

113