Pascariu Nadina, master anul II, Facultatea de Arte Plastice, UNAB Curs Filozofia artei, conf. univ. dr.

Constantin Aslam Sesiunea mai 2006

Modelul grecesc al artei

concepte fundamentale
Techne n paradigma Greciei antice nu traduce arta n paradigma culturii europene a secolului al XX-lea. Putem observa totui c poesis i philosophia se apropie mai mult de gndul nostru despre art. Techne a dat tehnic, evolund pe calea ce i-a fost statornicit de la bun nceput: abilitatea productiv. Techne este ns tocmai ceea ce s-a dezvoltat cu precdere n cultura noastr i poate c motivul este c era singura pentru care dezvoltarea avea sens. Suntem azi mai detepi? mai virtuoi? mai artiti? Nu. Dar avem o tehnologie extraordinar! A produce i a cunoate erau deja separate, iar cunoaterea era tot de atunci plasat ntr-o sfer superioar. Cunoaterea era legat de cuvnt. Artele inspirate de Musae (istoria, comedia, tragedia, poezia, retorica, dansul i astronomia) folosesc i ele cu preponderen cuvntul; din cele 9 zeie surori, fiice ale lui Zeus i ale Mnemosynei, 3 patronau cele 3 specii de poezie liric (Euterpe), erotic (Erato) i epic (Calliope). Muzica era, conform etimologiei sale, arta muzelor, i n strns legtur cu poezia, tragedia i dansul; teoria despre armonie o face prezent i n cercetarea guvernat de Urania, a sferelor cereti. Tragedia era la nceput un cult religios, astronomia inea tot de cult, de cosmogonie, de mitologie, ca i historia, care era povestire, epopee. Cnd spunem astronomie i istorie, primul gnd este ce caut acestea alturi de muzic i dans. Sau de ce nu se face adesea nici o diferen ntre poezie i muzic. Problema noastr de traducere nu este legat doar de conceptul de art. Cuvntul este important i astzi, dar nu mai este sfnt. Sfnt e proprietatea privat, dar aici, cuvntul care denot prezena divinitii este folosit denaturat. Uzarea cuvntului i retragerea sfineniei dintr-o civilizaie avansat tehnologic sunt fenomene capabile s dea seama pentru anumite modificri n privina termenilor de producere,

cunoatere i art, pentru separarea dintre tiin i religie, dintre teologie i credin etc. La ce ndemna apropierea de Muze: la cunoatere? la virtute? la plcerea estetic? Erau toate trei (cu dominante diferite n funcie de teorii), la fel cum toate cele trei valori Binele, Adevrul, Frumosul erau vizate de studiul filozofic. Pythagorismul, coal din care se desprind cele mai nsemnate ramificaii ctre domeniile actuale de investigaie tiinific, nseamn totodat filozofie, matematic, muzic, medicin i teologie (mathesis universalis). Cum s-a putut izola Frumosul pentru a-i agonisi un domeniu propriu, doar al su? Sau chiar s-a ntmplat asta? Poate c doar domeniul esteticii i l-a agonisit, nu i cel al artei. Raiunea pur, raiunea practic, judecata de gust o alt paradigm. Disocierea ns nu i revine mai mult dect paradigmei n care meteugul, inspiraia i cunoaterea intelectual erau techne, manike i episteme. Noi le avem mbinate n termenul de creaie. Pentru c privim lumea dintr-o paradigm creaionist? Chiar dac Demiurgul nostru a creat ex nihilo, cretinul tie c el nu are puterea asta. i totui rmne valabil asemnarea omului cu zeul su: la vechii greci prin mimesis, la cretini prin creaie. S comparm modul n care Platon privea o pictur i modul nostru de-a ne raporta la ea. Dar pentru a fi posibil aceast comparaie, nu ar trebui s avem un interes global de cunoatere a lumii, aa cum avea el? i avndu-l, ce putem spune? Interesul lui pentru fiin i ascundea pictura; ulterior, acelai interes pentru fiin al lui Leonardo i-a gsit expresia tocmai n pictur. Fiina se relev n forme particulare, iar aceste forme sunt cele adecvate unui timp i spaiu dat. i este esenial s fie noi, trite ca nnoiri de ctre fiecare om i fiecare epoc. Au aprut i vor aprea n continuare arte noi, avnd instrumente noi. Noutatea e implicit n conceptul de creaie; n ce concept apare aceast calitate la greci? Artistul modern se compar pe el nsui mai mult cu Platon dect cu Fidias, sau poate, mai curnd, cu Pythia. Nu mai este un meteugar nc din Renatere. Iar din perioada modern arta se refer la implicarea activ, direct, n sfera social. Cum se picta atunci cnd pictura era doar tchn, cum se picteaz azi, cnd picturile se pstreaz n muzee (!) i se expun n galerii? Ce exprim fiecare oper de art? Dar cine o desemneaz ca fiind oper de art i conform crui criteriu? Nu este tocmai arta o bun reflectare a timpului su, a paradigmei pe care ncercm s-o nelegem aici, pentru a nelege arta? i din nou: contemplnd operele de art, cu ce msur le vom judeca?

agathon (lucru bun, binele, summum bonum ca principiu suprem) Cercetat n sine sau n relaie cu rul, ca principiu prim sau derivat, subiect al cunoaterii tiinifice sau stabilit convenional, ca rezultat al opiniilor (perspectiva autonomist / esenialist i perspectiva relaionist / consensualist). Perspectiva metafizic (legat de crearea lumii i scopul final) i cea etic (legat de practicarea virtuii i de om ca fiin social). La pythagorei Bunul-Rul este una dintre cele 10 opoziii fundamentale care sunt principiile lucrurilor existente. Aristotel i critic pe pythagorei pentru c acetia susineau c Binele suprem nu e un principiu prim, ci derivat. Tot de la el aflm c pentru Heraclit binele i rul sunt acelai lucru, ntruct toate lucrurile sunt una. Epicharmos arat c Binele este un lucru n sine, precum muzica de flaut, iar nvarea Binelui i ofer omului acea cunoatere prin care ajunge s fie bun, precum nvarea cntatului la flaut l face flautist. n interpretarea aristotelic, Philia i Neikos la Empedocle, sunt echivalente cu Binele i Rul ca fore primordiale, cauza celor bune i cauza celor rele (totui, fiecare for determin att unirea ct i separarea elementelor). Pentru Callikles binele unuia nseamn rul altuia n situaia n care oamenii se conduc dup dou legi care se contrazic: legea social i legea natural. i la sofistul Protagoras, autorul dictonului omul este msura tuturor lucrurilor, binele i rul sunt relative, n funcie de opinii. Autorul anonim al Discursurilor duble nu arat ce este binele, ci doar faptul c binele i rul nu sunt identice, ci exist separat. Creatorul lumii, Zeus, este pentru unii mitologi o ntruchipare a binelui (nu pentru toi; pentru Hesiod, principiul lumii este Haosul, pentru Homer, Oceanul). Identificarea sa cu Unul, pn la apariia Ideii platonice, a dat natere la consecine absurde, prin dublarea Unului cu termenul contrar al binelui: rul de aici, identificarea binelui cu rul sau existena a dou principii n loc de unul. Parmenide este cel care vede n aceast desprire dihotomic (el se refer la existent i nonexistent, lumin i ntuneric), greeala: acetia au gsit cu cale s numeasc dou forme (dintre care de una nu era nevoie []1, nelai de fiina aparent. n numeroase contexte binele este relaionat cu fericirea (eudaimonia). Pentru acusmatici, faptul c lucrul cel mai bun este fericirea, este o nvtur de ascultare (akusmata). La
1

Filosofia greac pn la Platon, vol. I, partea a 2-a, p. 237.

Democrit binele suprem i fericirea constau n linitea sufleteasc (euthymia) i aceasta provine din discernmnt, o neleapt selecie a plcerilor; totui, binele este acelai pentru toi, n timp ce plcerea nseamn altceva pentru fiecare. La Socrate fericirea este dobndit prin virtute i pentru a dobndi virtutea este necesar cunoaterea binelui: eudaimonein (a fi fericit) este echivalent cu eu prattein (a face bine i, totodat, a te simi bine). Mai presus de faptul c binele se nva, lucru pe care l arat i Epicharmos, Socrate arat c dorina binelui este sdit n firea omului i cunoaterea lui coincide cu practicarea lui pentru c lucrurile bune sunt folositoare i toat lumea urmrete folositorul (contrazis de Aristotel care arat posibilitatea ca registrul sensibilitii s predomine asupra tiinei). Xenofon relateaz modul n care legile lui Lycurg au condus n Sparta la fericirea cetenilor printre aceste legi se gsesc aplicarea n practic a binelui i a frumosului ca obligaie public. Asocierea binelui i a frumosului se reflect n conceptul kalokagathia (v. kalos). Concepia despre Binele suprem la Platon structureaz o ierarhie a eide-lor, printre care acesta deine rolul central: ideea Binelui este cunoaterea suprem, ideea prin care i cele drepte i toate celelalte bunuri devin utile i de folos. [] Sau crezi c e de vreun pre a poseda totul, cnd nu posezi Binele? Ori a avea idei despre toate cele, lipsind Binele, deci a nu gndi nimic frumos i bun? (Republica 505 a-b). Binele este ideea suprem ntruct numai prin el putem accede la adevr, deci la idei, dar mai ales pentru c din el i trag fiina toate celelalte (analogia cu soarele din lumea vizibil, care le face vizibile pe toate, dar este i sursa vieii lor). Cobort n viaa practic, ideea binelui suprem nu se identific nici cu plcerea (hedone), nici cu nelepciunea (phronesis), msura (meson) fiind cea elogiat n primul rnd n Philebos. Pentru Aristotel, Binele suprem este divinitatea, Primul Mictor (proton kinoun), Inteligena (Nous) i totodat scopul (telos) final al lumii, fa de care toate celelalte nu sunt dect mijloace. (n timp ce binele fiecrui lucru e finalitatea sa particular). Preocuparea sa etic vizeaz tocmai natura i mijloacele de realizare a Binelui suprem, ntruct acesta este realizabil n practic, spre deosebire de Binele platonic transcendent. Realizarea Binelui const n actualizarea capacitilor omului, deci n activitate (ergon), nu n contemplare (theoria) i aceasta este totodat suprema frumusee, suprema plcere i fericirea. Totui, substana divinitatii este Gndirea, Inteligen n act, deci contemplaie, iar esena omului fiind tocmai intelectul care l nrudete cu divinitatea, el tinde spre starea de contemplaie ca ideal.

La Plotin, Binele este Unul (hen) sau divinitatea, spre care aspir sufletul, fiind de aceeai esen. Pentru a accede la Bine, sufletul trebuie s se purifice, lucru posibil pentru c amestecarea sufletului cu materia nu-i modific acestuia esena. Purificarea se realizeaz prin virtute, care este o direcionare ascendent a gndirii. Sufletul purificat devine idee i raiune.

aisthesis (percepie, senzaie) Principala dezbatere n legtur cu simurile este n ce msur reprezint acestea o cale de cunoatere a adevrului; de aceea senzaia apare cel mai frecvent n relaie cu gndirea (noesis). Distincia dintre doxa i episteme, opinia i cunoaterea real, reiese din faptul c prima se formeaz pe baza percepiei senzoriale, iar cea de-a doua pe cale raional. Este important de precizat c primii filozofi nu fceau distincia corporal-incorporal, concretabstract, i astfel procesele senzoriale i cognitive sunt analizate ambele ca procese fizice. Principiile fizicienilor aparin domeniului sensibil, chiar numerele lui Pythagora fiind materiale, precum i sufletul (psyche, pneuma) era considerat materie. ntre o concepie ca cea a lui Hippon, supranumit ateul ntruct a declarat c nu exist nimic n afara celor ce percepem cu simurile, i observaia lui Anaxagoras, care considera c zpada este de fapt neagr pentru c este ap solidificat iar apa e neagr, presocraticii acordau mai mult sau mai puin ncredere simurilor. Echivalena dintre a percepe (aisthetai) i facultatea de a cunoate (gnome) i este atribuit lui Hippocrates. La Homer, sediul sufletului prin care omul simte i gndete deopotriv, este diafragma (phrenes). Teoriile pythagorice despre alctuirea sufletului variaz. n teoria despre sufletul cvadripartit, ca tetrad (simbolul numeric al sursei vieii), acesta cuprinde: inteligena (nous), tiina (episteme), opinia (doxa) i simirea (aisthesis). Sufletul tripartit, al celeilalte teorii, include: raiunea (nous) i mintea (phrenes) aflate n creier, i pasiunea (thymos), n inim; doar una dintre cele trei pri este nemuritoare - mintea, ca fiind desprins dintr-un element cosmic de asemenea nemuritor - soarele; simurile sunt stropii care picur din inim i din creier. Parmenide consider senzaiile neltoare, n timp ce criteriul adevrului este raiunea, din moment ce existent este doar Unul venic, nenscut i nepieritor. Senzaia se produce pe baz de asemnare, prin adaptarea obiectelor simite la dimensiunile porilor din corpul care le percepe. Alkmaion, medic i naturalist, observ corelaia tuturor simurilor cu creierul, ajungnd la concluzia c principiul cluzitor al fpturii omeneti se afl n creier. Senzaia nu se produce

prin aciunea unui element de aceeai natur. A cugeta i a nelege este specific omului, n timp ce percepia senzorial este comun tuturor vieuitoarelor. Pentru Empedocle simurile deschid drumul cunoaterii ele percep adevrul parial, fiind limitate, dar raiunea (logos) preia informaiile simurilor i ajunge la adevr. Consider gndirea foarte apropiat de senzaie, ambele realizndu-se pe baz de asemnare, prin corespondena dintre obiectele perceptibile i organele de sim. Plcerea rezult din cele asemntoare, guvernate de Philia (Iubirea), iar durerea e provocat de contrarii, de cele dezbinate, stpnite de Neikos (Vrajba), de unde ar reiei c elementele asemntoare sunt cele inteligibile (nzestrate cu inteligen) i prin ele s-ar ivi gndirea, iar elementele neasemntoare sunt cele perceptibile cu simurile, izolate unele de altele, prin care ar aprea ignorana. (Pare a fi o contradicie ntre afirmaia c percepia se realizeaz prin asemnare i faptul c elementele neasemntoare sunt cele perceptibile, dar aceasta arat c percepia prin asemnare este deja trecerea de la elementele aparente la perceperea lor raional. Aceast comunicare face din gndire i simire unul i acelai lucru.) Pentru Anaxagoras principiul lumii este Nous, raiunea divin care a pus n micare i a separat din amestecul primordial homoiomerii (particule de aceeai natur) din care sunt alctuite toate obiectele perceptibile. Acetia nu sunt sesizai dect de raiune, nu i de simuri, care sunt astfel neltoare, pentru c ascund adevrul. n plus, senzaia este ntotdeauna nsoit de suferin deoarece se bazeaz pe contrarii, iar contrariul determin durerea. Heraclit spune c omul are dou organe pentru cunoaterea adevrului simurile i raiunea (logos), dar numai raiunea reprezint criteriul adevrului i aceasta prin mprtirea omului din raiunea divin de care este ptruns toat natura, o mprtire realizat ns fizic, prin inspiraia aerului, dup cum i logos-ul e identificat cu focul. Atomitii Leucippos i Democrit admit ca inteligibile / adevrate n sine doar atomii (corpurile indivizibile) i vidul, care sunt elementele primordiale (le numesc etee, conform realitii, de la eteos, real), iar lucrurile sensibile le explic prin convenie (le numesc nomo, dup condiia uman comun, n ce ne privete). Existena corpurilor, a lumii, ca i a senzaiilor i gndurilor, sunt determinate de reunirea i desprirea atomilor care se mic n vid. Aadar nsuirile sensibile ale corpurilor (gust, culoare) nu exist dect prin raportare la cei care le percep i in de structura divers a atomilor (dup configuraie, ordine i poziie). Natura dulcelui i a amarului, de exemplu, este aceeai pentru toi, dar acelai aliment poate prea unuia dulce i altuia amar, ceea ce nu face ca senzaia unuia s fie mai adevrat dect a 6

celuilalt. (La fel ca Empedocle, Democrit susine oarecum contradictoriu identitatea dintre percepie i cunoaterea raional (phronesis). Totui, a rmas o legend despre orbirea sa voit pentru ca ascuimea spiritului s nu mai fie mpiedicat de vzul ochilor.) Pentru Protagoras, aparena perceptibil este adevrul celui ce o percepe, singurul adevr. Raiunile (logoi) lucrurilor se afl n materie. Tot ce e perceput de oameni exist, iar ceea ce nu e perceput de nimeni, nu exist. Dar face aceast deosebire: omul aflat n stare natural percepe ceea ce e conform naturii, iar n stare contrar naturii, ceea ce este contrar naturii. n dialogul Theaitetos, Protagoras primete din partea lui Socrate aceast replic: chiar dac senzaiile i opiniile sunt toate adevrate, ele pot fi bune sau rele, iar neleptul le tie i i nva i pe ceilali cele bune. Nu din percepiile senzoriale reiese cunoaterea, ci din judecata privitoare la aceste percepii (Theaitetos 186 d). n acord cu pilda lui Democrit, Socrate spune c ochiul minii ncepe s vad bine atunci cnd ochiul cel trupesc i pierde din agerime (Banchetul 219 a). Distincia simire - gndire corespunde la Platon distinciei dintre lucrurile supuse devenirii i eide-le venice: lucrurile multiple sunt vzute, dar nu i gndite; ideile sunt gndite, dar nu i vzute (Republica 507 b). La Platon, trupul i sufletul nu mai sunt de aceeai natur. Filozofia e descris n dialogul Phaidon ca o pregtire a omului pentru moarte, tocmai ca apropiere de cunoatere prin desprirea treptat a sufletului de trup (omul identificndu-se de fapt cu sufletul su, cum aflm din Alcibiade, iar trupul fiindu-i doar o unealt). Conform expunerii din Timaios, senzaii sunt doar afectrile contientizate. Oscileaz ns ntre teoria obiectivitii calitilor lucrurilor care acioneaz asupra organelor de sim (aistheta ca puteri dynamis) i teoria atomist a conlucrrii dintre obiect i subiect din care rezult nsuirile sensibile. Aristotel explic att senzaia ct i gndirea (noesis) prin trecerea de la poten (dynamis) la act (energeia), ca o schimbare (alterare). Capacitatea de a percepe este n chip potenial ceea ce obiectul perceput este n chip actual, iar prin aciunea (poiein) obiectului cunoscut i afectarea (paschein) subiectului cunosctor, potenialul este actualizat. Senzaia se bazeaz deci att pe neasemnare, ct i pe asemnare. Dup cum precizeaz la-nceputul Metafizicii, vieuitoarele care posed mai multe simuri sunt mai inteligente. Le urmeaz n grad superior cele care pstreaz amintirea senzaiilor, prin care este acumulat experiena. Aici se oprete cunoaterea de care sunt capabile animalele i cu arta (tchn) i reflexiunea (logismos) ncepe registrul specific uman al cunoaterii.

aistheton (capabil de a fi perceput prin simuri, obiectul simurilor, sensibilul) Conceptul opus al sensibilului este inteligibilul (noeton). Parmenide deosebete dou naturi ale lucrurilor: inteligibile i prelnice (generatoare de preri doxa). Inteligibilul este raportat la unitate, la fiina venic, identic cu sine, iar sensibilul la multiplu, la micare i dezordine. Ceea ce este aparent nu este ns neaprat fals, ci felul n care lucrurile apar simurilor; greeala care atrage conotaia negativ a prelniciei este confundarea sensibilului cu inteligibilul. Platon situeaz sensibilul pe nivelul de mijloc al scrii epistemologice, dedesubtul Ideilor fa de care sunt doar cpii i deasupra umbrelor i imaginilor (eikones), pentru care reprezint originalul imitat (paradeigma). Pentru Aristotel, obiectul sensibil individual este singura realitate adevrat, dar aceasta se datoreaz imanenei eide-lor n materie, ele fiind subiectul cognoscibil. Generalitile sunt cel mai greu de cunoscut pentru c sunt cele mai ndeprtate de simuri.

aletheia (adevr) Cuvntul deine o etimologie revelatoare: lethe fiind uitarea, Homer i Hesiod au denumit alethe pe cel care nu uit, care nu d gre, ceea ce la Heidegger va fi starea-de neascundere. Platon deja preia termenul cu un sens apropiat celui contemporan de corectitudine a perceperii i enunrii. Legat ns de faptul c adevrul este ne-uitare sau amintire, este de menionat c Mnemosyne este memoria divinizat i n acelai timp mama Muzelor de unde funcia artelor inspirate de Muze de a aminti i, prin aceasta, de a fi cluze spre adevr (sugestie prezent n poezia lui Pindar). Teoria anamnezei (anamnesis) este fundamental la Platon, inspirat de doctrina pitagoricilor despre sufletul nemuritor 2; n aceast teorie nemurirea sufletului este demonstrat prin simpla capacitate a omului de a nva, care este reamintirea Ideilor contemplate naintea naterii (Menon). n Phaidros frumosul (kalos) sensibil are calitatea de-a trimite cel mai direct spre lumea ideilor; aici, frumosul apare corelat cu iubirea (eros), nu cu arta. Dar n Republica (401 a - 402 a) artele au menirea de a-i educa pe oameni n spiritul frumosului / binelui, iar n Ion, poetul este o verig ntre oameni i divinitate.
2

Ci sufletul care n-a apucat s vad adevrul, nu va avea vreodat parte de omeneasca ntruchipare. ntradevr, omul trebuie s se deschid pentru ceea ce s-a numit idee i, plecnd de la mulimea de simiri, s ajung la unitatea cuprins n actul judecrii. Or, aceasta nu-i alta dect reamintirea lucrurilor pe care sufletul nostru le-a vzut cndva, pe vremea cnd, n tovria unui zeu, abia de-i arunca privirea spre cele pe care noi, n viaa de acum, le socotim reale; ci ochii si erau intii spre nalt, ctre realitatea cea adevrat (Phaidros 249 b-c).

Filozofii, iubitorii de nelepciune, sunt n acelai timp iubitori de adevr, deoarece la el se raporteaz cunoaterea. Viziunile difer: Xenofon spune c numai Dumnezeu cunoate adevrul, pe cnd toi ceilali au parte numai de prere, n timp ce pentru Protagoras omul este singurul criteriu al adevrului. Este ns general prezent confruntarea dintre aparen fenomen (phainomenon) i adevr substratul fenomenelor, ceea ce le face pe acestea inteligibile, ceea ce e responsabil de ordinea universului, principiul prim (arche). Legat de aletheia are loc dezbaterea aisthesis noesis, iar la Platon mai ntlnim o dezbatere: cea dintre retoric i filozofie. Definiia aristotelic a adevrului este conformitatea cu realul (Metafizica, IX, 10). Acest real poate fi ns necesar sau contingent nu ne putem nela dect asupra lucrurilor schimbtoare, n care intervine accidentalul, ntmplarea, dar referitor la principiile venice nu exist fals sau nelare, ci doar ignoran. demiourgos (furitor, meteugar) Demiurg este att zeul, ct i omul, dup modelul primului. Pentru zeu exist i cuvntul theos. Platon ns folosete termenul de Demiourgos n dialogul Timaios, n care descrie modul n care acesta a creat lumea. Acest proces de creaie este un proces de rnduire a unor elemente preexistente, trecerea de la un amestec nedifereniat la ordinea (kosmos) devenit sinonim cu lumea. Actul demiurgului este de fapt technei mimesis: este o aciune productiv care folosete ca model (paradeigma) eide-le, preexistente i ele asemenea materiei. Este un proces raional, demiurgul divin fiind nsi cauza inteligent (nous) care confer individualitate, scoate din indeterminaie. Puterea sa este ns limitat de necesitate (ananke).

doxa (opinie, judecat subiectiv) Doxa este o presupunere, o supoziie care poate fi adevrat sau fals. Ea se poate transforma n anticipaie, n ateptare, iar paradoxul (para doxan) este ceea ce o depete, ceea ce trece dincolo de orice ateptare. Ca prere format despre cineva, doxa are i sensul de reputaie. Mai are sensul de aparen, nchipuire, fantom. Conceptul filozofic apare n corelaie cu cel de episteme (tiin). Doxa i episteme sunt dou tipuri de cunoatere ce difer prin statutul ontologic al obiectelor pe care le au n vedere: lumea aparent i principiile ei.

La Platon doxa conine dou categorii: pistis (credina) i eikasia (starea de percepere a imaginii eikon). La Aristotel doxa e obinut pornind de la premise contingente (deci adevrul opiniei nu e atribuit subiectului n mod esenial, opinia e ceea ce poate fi i altfel dect e acum), iar episteme e o cunoatere derivat din premise necesare. Ambele fac parte din cunoaterea discursiv (dianoia) aflat n opoziie cu cea intuitiv (nous). Endoxon este opinia general (mprtit de toi, sau de majoritate, sau de cei nelepi) pe care Aristotel o folosete ca premis n raionamentul dialectic. Raionamentul obinut din premise adevrate i prime este demonstraia (apodeixis).

dynamis (putere i potenialitate) Sensul primar este cel pe care l ntlnim n poemele homerice: dynamis ca for fizic. Este preluat de matematicieni, medici i de filosofii presocratici cu sensul de proprietate fundamental i distinctiv, modul de a fi al unui lucru, calitatea inerent sau puterea sa. La Platon aceast calitate este cea care dezvluie fiina, manifestndu-se att ca principiu activ, ct i ca principiu pasiv (de rezisten). Potenialul elementelor din amestecul primordial mai este numit i pathe, acestea fiind caliti ce dispar odat cu formarea corpurilor primare. Pentru Aristotel, dynamis este principiul micrii (dar este, complementar, i fora de rezisten, cea care se opune micrii). Micarea este o schimbare realizat prin actualizarea unui potenial: dynamis devine energeia (act), graie unei puteri iraionale, a naturii, sau unei puteri raionale, a divinitii sau a omului. Puterea omului este capacitatea sa de a mplini un lucru dup propria voin, deci o tiin productiv (tchn). Artistul trece de la potenial la actual, dar logic i ontologic actul este anterior putinei, actul absolut fiind Primul Mictor. Puterea absolut este materia. Puterile pot fi active (poion) sau pasive (pathos), dup capacitatea lucrului de a se schimba singur pe sine sau de a fi schimbat de altul.

eidolon (imagine), eikon (imagine, reflexie) Conceptele sunt legate de reprezentrile atomiste asupra percepiilor. Eidola sunt simulacre, mulaje care se formeaz printr-o impresionare a aerului din partea obiectului privit i imaginea 10

sa se imprim n aer ca i cum s-ar imprima n cear. Aceste mulaje se reflect pe pupila ochiului care este o compoziie de atomi de acelai tip cu imaginea format n aer, pe baza concepiei c asemntorul recunoate ce-i este asemenea. Sufletul corporal recepteaz imaginile n funcie de amestecul su intern care poate fi divers proporionat. Dar eidola nu sunt doar percepiile vizuale, ci tot ceea ce e perceput. Democrit spune c mulajele emanate de oamenii ri produc mult ru fizic i sufletesc. Mulajele apar i ca daimoni care mpnzesc vzduhul, vorbind oamenilor i prevestind viitorul. De aceea, oamenii le iau drept zei. i Epicur vorbete despre eidola considerate zei, referindu-se la imaginile intrate n organele de sim ale oamenilor n timpul somnului. Democrit are o teorie conform creia toamna oamenii se ncred mai puin n visele lor pentru c imaginile (eikones) sunt perturbate de starea atmosferic. Doxograful Teofrast aduce multiple argumente pentru a arta c teoria mulajelor e absurd: dac umiditatea e factorul prielnic reflectrii, de ce nu se vede mai bine n ap? i de ce nu ne putem vedea pe noi? Mulajele apar mai curnd ca o piedic pentru vz. Teoria e criticat i de Aristotel care nu accept explicaia simurilor ca o reflectare a obiectelor. La Platon, eidolon poate fi eikon (icoan) sau phantasma (plsmuire) i reprezint gradul de existen cel mai ndeprtat de fiin. Sunt umbre, iluzii, aparene, a cror identitate e dat doar de asemnarea lor cu lucrurile sensibile i a cror percepere reprezint treapta cea mai de jos a cunoaterii, eikasia. n Cratylos numele sunt definite drept imagini ale lucrurilor (eikones ton pragmaton). Sofistul apare drept creator de imagini n dialogul ce-i poart numele. n Timaios, imaginea este definit ca nluca venic schimbtoare a unei alte realiti (Tim. 52 c). Plotin folosete conceptul eidolon / eikon pentru materie (hyle) ca imagine a fiinei (on), pentru suflet ca imagine a nous-ului, pentru lumea creat ca imagine a Tatlui.

eidos (idee, tip) Geneza eide-lor se aseamn cu cea a dynamis-ului. Eidos la Homer este chip sau nfiare, ceea ce se vede, aplicat ns numai la forma uman. Prin abstractizare devine proprietate caracteristic sau tip. Termenul nrudit, idea, trece n mod analog de la aspect exterior la un aspect exterior semnificant: forma, manifestarea exterioar a zeilor (Protagoras). Este inteligibilitatea luntric a lucrurilor. Conceptul s-a impus cu semnificaia pe care i-a dat-o Platon, cea de principiu transcendent. Idealul este inteligibilul care se separ de sensibil i se mut dincolo de cer. 11

Teoria eide-lor afirm existena lor separat fa de obiectele sensibile; se presupune c ea aparine pythagoreilor, pentru care numerele erau idei. Socrate apare mereu n dialoguri n cutarea unor eide: Amintete-i c nu te-am rugat s-mi ari una sau dou din multele fapte pioase, ci chipul acela anume (auto to eidos) care face ca faptele pioase s fie pioase; doar ai spus c, datorit unui caracter unic (idea), faptele nelegiuite sunt nelegiuite, iar cele pioase, pioase nva-m, aadar, care e acest caracter specific (idea), pentru ca, privind la el i folosindu-l ca pild (paradeigma), s pot spune despre faptele tale sau ale altuia c, fiindu-i asemenea, sunt pioase, iar c nefiindu-i, nu sunt. (Euthyphron 6 d-e) Dar tim de la Aristotel c Socrate nu a admis existena separat a ideilor, a fost n schimb primul care a fcut distincia existen esen, cutnd s afle ce e esena. Metafizica lui Platon are la baz teoria eide-lor: ele sunt realitile eterne supra-sensibile despre care vorbise Heraclit, cele care fac posibil adevrata cunoatere (episteme). Episteme e submprit la Platon n noesis, cunoaterea Ideilor, i dianoia, cunoterea Obiectelor matematice, aflate ntre Idei i obiectele sensibile. n dialoguri nu e urmrit o demonstraie a existenei eide-lor, ci modul n care putem ajunge la cunoaterea lor. Sunt cercetate trei metode: anamnesis, dialektike i eros. Discursurile introduc treptat conceptul, urcnd de la semnificaia de ideal moral, la cea de form estetic, cea de noiune logic, pn la cea de fiin esenial. Eide-le sunt modelul (paradeigma) etern imitat de meteugarul divin sau uman care produce astfel doar eikones. La ele se accede prin raiune, cci sunt plasate n topos noetos (loc inteligibil). Sunt grupate i ierarhizate, primele fiind Binele, Frumosul, Unul i aa numitele categorii (termen aristotelic, Platon le numete megista gene): Fiina (on), acelai (tauton), altul (heteron), micarea (kinesis) i starea (stasis). Parmenide este dialogul cu subtitlul peri eidon (despre idei), n care Platon cerceteaz noiunea de participare a lucrurilor la eide: a participa nseamn a primi asemnare, adic tocmai obiectul i ideea, lucrurile neasemntoare, ar deveni asemntoare. Aceast concluzie paradoxal genereaz un amplu exerciiu dialectic care analizeaz relaia dintre Unu i pluralitate. Ideile aristotelice, ca i cele platonice, reprezint universalul predicaiei i subiectul definiiei, dar ele nu au existen separat cu excepia Primului mictor i a nous-ului ci sunt imanente materiei pe care o formeaz. Eidos este cauza formal i esena inteligibil (ousia) a unui existent. Este actualizare (energeia). Clasificarea eide-lor se face pe genuri i specii, de la eidos-ul individual (atomon eidos) la genurile supreme (summa genera) care sunt cele zece 12

categorii aristotelice: substana (ousia), cantitate (poson), calitate (poion), relaie (pros ti), loc (pou), timp (pote), poziie (keisthai), posesie (echein), aciune (poiein), afeciune (paschein).

episteme (cunoatere obiectiv, ntemeiat; tiin) Obiectul lui episteme este fiina, existentul, realitatea (to on). Apare n relaie cu doxa (opinie), ntr-o prim form nc de la filozofii materialiti, dar distincia doxa episteme se accentueaz prin desprinderea Ideilor de planul sensibilului, la Platon. La el, episteme este catalizatorul reunirii acestor concepte: eidos, kalos, eros, anamnesis ntr-o mulime ce poate fi etichetat Philosophia. La Aristotel, episteme i reapropriaz planul sensibilului, ntr-o formulare mai elaborat. La Democrit ntlnim conceptele de cunoatere autentic - despre etee, i cunoatere obscur despre nomo (vezi aisthesis). Viziunea cosmogonic materialist se plaseaz sub semnul multiplului i iraionalului. Aceti filosofi nu concep transformarea Unului n pluralitate i opteaz pentru pluralitatea observabil n lumea fenomenelor ca principiu. Principiul formrii lumii sunt atomii (atomoi ideai) a cror micare exist din eternitate; posibilitatea micrii e dat de existena vidului. Ca orice principiu, atomii sunt eterni i nu sufer modificri (sunt apathe). Prin reunirea i separarea lor se nate tot ce exist. Funcia cognitiv a sufletului i funcia senzorial a corpului sunt, ambele, procese specifice ale unor alctuiri de atomi. Un exemplu de nelegere a cunoaterii la materialiti este teoria lui Empedocle c sufletul ar fi format din toate elementele i cunoaterea unui lucru are loc prin elementele din suflet asemenea celor din care este alctuit acel lucru: Prin pmntul <din noi> pmntul vedem i prin ap apa, iar prin eter eterul de esen divin i prin foc noi focul zrim ce totul distruge, prin iubire iubirea, cearta prin cearta cea trist.3 Parmenide nu accept explicaia micrii prin existena vidului, pentru c nu concepe existena vidului, adic a nefiinei. Nefiina nu poate fi gndit. Gndirea afirm Fiina, Unul venic i nemictor, care este obiectul lui episteme. Totul e Unu4. cci e totuna a gndi i a fi5. Pentru Socrate adevrata tiin este cunoaterea de sine, ncercnd s mplineasc porunca delfic Cunoate-te pe tine nsui (Phaidros 229 e 230 a). De ce autocunoaterea? Pentru c cel ce poruncete: cunoate-te pe tine nsui sufletul ne ndeamn s ni-l cunoatem (Alcibiade 130 e) iar partea cognitiv a sufletului este o reflectare a nsi divinitii 3 4

Filosofia greac pn la Platon, vol. I, partea a 2-a, p. 511. Idem, pp. 220-221. 5 Idem, p. 232.

13

Aadar, aintindu-ne spre Zeu, vom avea parte de cea mai aleas oglind a rosturilor omeneti, ntru a sufletului virtute... (Alcibiade 133 c). Cunoaterea cu care se mndrete Socrate i care l ridic deasupra celorlali atenieni este recunoaterea propriei ignorane. Tocmai aceast recunoatere l ndeamn la studiul filozofiei, care nseamn cutarea nelepciunii, iar nelepciunea implic dobndirea virtuii. Mrturiile lui Xenofon subliniaz distincia pe care o fcea Socrate ntre tainele de neptruns pentru mintea omeneasc, problemele Universului, pe care muli se strduiesc zadarnic s le descifreze, i lucrurile omeneti pe care le cerceta el: ce e cuvios sau nelegiuit, ce e frumos sau urt, ce e drept sau nedrept, ce e nelepciunea i nebunia, ce e curajul ori nemernicia, ce este Statul, ce nseamn un om politic, ce va s zic crmuire i om de guvernmnt, strbtnd astfel toate cunotinele pe care trebuie s le aib cineva pentru a fi, dup prerea lui, virtuos (Amintiri I, 1, 156). Platon este cel care impune distincia radical doxa episteme, n acord cu distincia dintre temeiurile celor dou tipuri de cunoatere. Formularea complex a acestei distincii se afl n Republica, n fragmentul cunoscut ca Diagrama Liniei (509 d 511 e). Este vorba despre o linie vertical divizat n 4 segmente care ntruchipeaz cele 4 grupuri de realiti cognoscibile, de fapt niveluri de cognoscibilitate. Acestora le corespund, ca reflectri n suflet, 4 tipuri-niveluri de cunoatere. Le reprezint n tabelul de mai jos7:
PLANUL ONTOLOGIC Inteligibile
INTELIGIBIL

PLANUL EPISTEMOLOGIC nonIntelectul pur NOUS Intelectul DIANOIA Credina - PISTIS Reprezentarea EIKASIA analitic -

postulabile (Ideile) Inteligibile postulabile (realitile matematice) Obiectele sensibile

EPISTEME

VIZIBIL

Imaginile reflexii)

(umbre,

DOXA

Diagrama Liniei este continuat de celebra Alegorie a Peterii (Rep. 514 a - 521 b) care sugereaz dificultile parcurgerii celor 4 niveluri. Posibilitatea cunoaterii apare ntr-o legtur indestructibil cu valorile etice pentru c sufletul este considerat ca ntreg, pe de o parte, iar pe de alt parte cetatea este i ea un ntreg i ceteanul cunosctor are datoria de a
6 7

Idem, vol. II, partea nti, p. 134. Cf. Andrei Cornea, n. 246 n Platon, Republica, p. 472.

14

folosi cunoaterea sa pentru binele cetii. n cutarea cetii perfecte filozoful ar fi conductorul su ideal, n aceast viziune n care fericirea se dobndete prin raionalitate. Episteme apare ca arta rsucirii sufletului de la ntuneric la lumin, o ascensiune i o revenire ctre ceea-ce-este (Rep. 521 c). Soarele din alegorie este Ideea Binelui sau ceea-ceeste, obiectul supremei cunoateri. Revenirea ctre ceea-ce-este face trimitere la doctrina reamintirii (anamnesis), cercetat n mai multe dialoguri. Dac n Menon avem de a face cu o ncercare de a demonstra teoria cunoaterii ca reamintire, n Phaidon teoria este folosit de Socrate pentru a le arta prietenilor si c sufletul este nemuritor. Pentru a afla modul cum sunt dobndite cunotinele nainte de natere, raiunea trebuie s fac apel la mit, la ceea ce se poate spune n limitele verosimilului (Phaidros, Timaios). n Timaios Platon l compar pe om cu o plant avndu-i rdcinile n cer, hrnindu-se adic tocmai prin cunoatere. Cunoaterea apare i n relaie cu opinia adevrat pe care Socrate o aseamn n Menon unui sclav fugar; pentru a fi folositoare aceste opinii trebuie legate pe temeiul unui raionament. O astfel de legtur, prietene Menon, o face numai reamintirea aceea pe care amndoi am admis-o mai nainte. Dar dac sunt intuite, ele devin mai nti cunotine, pe urm se fac bunuri durabile, pentru aceea i este tiina lucru mai de pre dect prerea cea dreapt, i tocmai ntemeierea face deosebirea ntre una i alta (Menon 98 a). n Timaios ni se vorbete i despre limitele cunoaterii omeneti: doar divinitatea are i tiina, i putina necesare pentru a contopi multiplul n unu i pentru a redesface unul n multiplu, n timp ce nici un om nu este i nici nu va fi vreodat n stare de una sau de cealalt (Tim. 68 d). La Aristotel, binomul doxa episteme se reflect n relaia contingent necesar, nu n sensibil inteligibil. Cunoaterea senzorial este o condiie necesar a cunoaterii demonstrative ntruct aceasta din urm cerceteaz cauzele, (adic necesarul), iar acestea se afl tocmai n marginile datelor senzoriale. Aristotel difereniaz dou tipuri de aciuni specific umane: aciunea productiv (poiein) - care vizeaz producerea unui obiect exterior agentului i aciunea practic / moral (prattein) - care nu vizeaz producerea nici unui obiect exterior, ci este un scop n sine. Distinge astfel o tiin productiv (poietike episteme sau techne) i una practic (praktike episteme), tiine ale aciunii, fa de o a treia categorie, tiin a contemplaiei (theoretike episteme). tiinele POIETICE poetica i retorica, corespund cunoaterii prin creaie. tiinele PRACTICE etica, economia i politica, corespund cunoaterii prin relaionare cu ceilali. tiinele TEORETICE matematicile, fizica (filozofia 15

secund) i metafizica (filozofia prim), corespund cunoaterii prin cercetarea direct a ceea ce este. Episteme apare adesea cu nelesul de episteme theoretike. Tipul cel mai nalt de episteme const n cunoaterea cauzelor prime i primete numele de sophia (nelepciune).

ergon (oper, fapt, produs, funcie) A fost preluat de filozofi cu dublul neles de aciune i de produs al unei aciuni, evolund la sensul de funcie proprie a unui lucru. Conceptul este dezvoltat n mod special n cadrul filozofiei aristotelice, n relaie cu cele dou tipuri de aciune praxis (al crei scop este aciunea) i poiein (al crei scop este produsul). Praxis i poiein sunt de fapt actualizri ale funciei; actualizarea sau actul = energeia = en-ergon = aflarea n funcia proprie. Dar realizarea funciei specifice este totuna cu procesul de atingere a scopului (telos) i de aici apropierea dintre energeia i entelecheia (desvrire). Pe plan etic, att la Platon ca i la Aristotel, ergon este chiar entelecheia, funcia mplinit la nivel maxim, perfeciunea. Pentru ca ceva s devin actual trebuie ca mai nainte s fie potenial, s existe putina de-a se realiza (actualiza). Deci avem complementaritatea energeia dynamis. Cercetarea cauzei prime conduce la concluzia c aceasta este energeia, fiina este actul i este propriul su scop, ntruct nu sufer schimbare (i nu este nici schimbare asupra altuia pentru c nu exist altul fa de ceea-ce-este).

eros (dorin, iubire) n eros se ntlnesc mythos-ul i logos-ul. Iubirea apare implicat n dou procese majore: cosmogonic i epistemologic. Filozofia i confer ntietate fa de alte dou cuvinte pentru iubire: philia (prietenie, iubire prieteneasc) i agape (iubire freasc; termenul pentru care va opta paradigma cretin, transformndu-l n iubire duhovniceasc). n Theogonia lui Hesiod se poate vorbi de o triad primordial compus din Chaos, Gaia i Eros (haosul ca spaiu, pmntul ca materie, iubirea ca principiu creator). ntr-un imn orfic, Eros i Etherul sunt cei doi fii ai lui Chronos, iar Eros este primul fenomen sau Phanes Luminoas apariie. La Pherekydes din Syros, presupus dascl al lui Pythagora, Eros apare ca o valen a lui Zeus i anume, chiar fora sa creatoare: Pherekydes spunea c Zeus, avnd de gnd s creeze lumea, s-a preschimbat n Eros, deoarece a condus Universul, dup ce l-a constituit din

16

lucruri contrare, spre armonie i nelegere i a implantat n toate aceeai nzuin precum i unitatea care strbate pretutindeni8. La pythagorei i ali presocratici ca Empedocle i Heraclit, conceptul este preluat n cadrul teoriilor despre contrarii ca principii ale lucrurilor existente: iubirea i ura, fora care unete i fora care separ, dau seama de o existen totodat una i multipl. Socrate declar n Banchetul (177 d) c nu cunoate nimic mai bine dect arta de a iubi, ceea ce iese n eviden cu att mai mult cu ct el are obiceiul de a se declara netiutor. Pn la el tradiia cunoate dou interpretri ale iubirii: ca principiu sau zeu i ca relaie interuman, dar pentru Socrate eros este n primul rnd fora care-l iniiaz n cunoatere, cel mai potrivit tovar de lucru al firii omeneti care aspir la nemurire (Banchetul 212 b). Platon dezvolt cercetarea conceptului cu precdere n dialogurile Banchetul, Phaidros i Lysis. Eros-ul epistemologic se susine prin alte dou concepte fundamentale: kalos i anamnesis. Lysis este de fapt despre philia, termen cu nuan etic. Dar ambele tipuri de iubire, eros i philia, au n comun faptul de a fi o dorin ndreptat spre mplinirea unei lipse (endeia). Concluzia din Lysis este c o astfel de atracie nu poate s apar nici ntre lucruri total asemntoare, nici ntre lucruri total diferite, ci ntre lucruri potrivite, adic cele care au ntre ele i asemnri i neasemnri. Explicaia din Lysis apare ntruchipat n Banchetul de Eros ca daimon mijlocitor ntre oameni i zei. El nu este nici om, nici zeu, nici netiutor, nici nelept, fiu al Peniei (srcia, lipsa, golul) i al lui Poros (bogia, plinul), dar ndrgostit de Afrodita, n a crei zi de natere a fost zmislit. Dualitatea sa genetic este contrabalansat de unitatea spre care tinde. Afrodita ntruchipeaz binele i frumosul, iar Eros, nziuna ctre acestea. El nu ajunge n posesia obiectului dorinei sale, pentru c el este un principiu al schimbrii. Devenirea nseamn o continu alterare, sau, alfel spus, o continu succesiune de pieiri i nateri, la fel cum Eros moare i nvie mereu. Dar naterea e de origine divin, este ceea ce e nemuritor n muritor i este firesc ca devenirea s aib ca sens ceea ce este n ea de origine divin, adic nemurirea. Eros genereaz Creaia (poesis) i Cunoaterea ca procese de trecere de la starea de nefiin la aceea de fiin (Banchetul 205 b). Filozoful este aici conturat prin asemnare cu poetul, caz de excepie la Platon. Iubirea este relaionat cu frumosul din punctul de vedere al demersului filozofic: frumuseea fizic de la care se aprinde iubirea l trimite pe ndrgostit la sursa frumuseii care este Frumosul nsui, ntr-un sui treptat de la particular la general. A ajunge la contemplarea Frumosului este chiar rostul vieii i este totuna cu dobndirea nemuririi.
8

Filosofia greac pn la Platon, vol. I, partea nti, p. 83.

17

Dac n Banchetul discursul lui Socrate despre Eros este contrapus unei laude de tip retoric, n Phaidros el combate un discurs retoric care l defimeaz pe Eros. nvinuit pentru lipsa ei de raionalitate, tocmai prin aceasta iubirea i atrage i susinerea. Ea este una dintre formele de nebunie primite n dar de la zei (alturi de nebunia profetic, cea telestic i cea poetic) prin care oamenii acced la divinitate. Eros Pteros9, strnit de frumuseea vizibil, genereaz renaterea aripilor pierdute prin care sufletul se poate ridica din nou n sfera cereasc. Despre aceste aripi alegorice aflm n Mitul atelajului naripat (Phdr. 246 a-d), partea de verosimil din doctrina reamintirii. n filozofia lui Aristotel precumpnete iubirea ca philia, ca relaie interuman, avnd valoare pragmatic i etic.

harmonia (mbinare de contrarii, armonie) Conceptul i are rdcina n pythagorism, n considerarea numrului ca principiu, aa cum alii considerau c este apa, focul sau aerul: totul este numr / armonie. Intuiia lui Pythagora despre generalitatea numrului are ca surs domeniul muzicii, mai exact intervalele muzicale: octava, cvinta, cvarta. Armonica este teoria muzical. Rezultatul acestei treceri de la un arche sensibil la unul inteligibil marcheaz trecerea de la mythos la logos i pasul decisiv pentru ntemeierea tiinei moderne, chiar dac subzist pentru mult timp (pn azi!) mistica numerelor, privite ca nite zeiti. Dintre cele mai importante astfel de zeiti erau pentru primii pythagorei tetrada (tetraktys; 1, 2, 3, 4), considerat ca surs a vieii, i decada (10 = 1 + 2 + 3 + 4), simbol al desvririi. Armonia este n acelai timp raportul numeric i numrul unu ca armonie a unitii, model pentru toate celelalte armonii; posibilitatea fiinei de a fi una i multipl. Explicaia ontologic se reflect n toate domeniile vieii, tehnice i etice: armonia sunetelor revelat de muzic, armonia naturii cercetat prin studiul matematic, armonia ca stare de sntate i teoriile medicale, armonia ca nelegere ntre oameni, ca virtute i desvrire. Armonia este principiu de formare (morphe): ca trecere de la haos la ordine prin mbinarea contrariilor i prin nzestrarea cu o structur care nseamn msur, proporie; i ca rezultat al formrii, ordinea nsi (kosmos). Universul este armonios pentru c este unu, sau este unu pentru c este armonios (?). n el exist o ordine i este numit kosmos dup cuvntul care desemna iniial ordinea stabilit prin
9

Joc de cuvinte n dialog, pteros nsemnnd aripi.

18

convenie, rnduiala din cetate (numirea i se atribuie lui Pythagora). Dar el devine kosmos-ul, ordinea nsi, modelul ordinii. Conceperea ordinii, a armoniei, rezult din parcurgerea n ambele sensuri a distanei dintre raiunea uman i lumea nconjurtoare, dintre subiect i obiect. Raiunea acioneaz ordonnd lucrurile, armonizndu-le. Referindu-se la felul n care sufletul se nate din eter, pythagoreii folosesc harmonia cu nelesul de legtur, articulare. nelegerea materialist a primitivilor nlesnete aplicarea universal a teoriilor matematice: unitatea numeric este un punct i este un obiect spaial, iar din aceste puncte corporale se nasc toate lucrurile, att cele sensibile ct i cele inteligibile (binele, rul, dreptatea, i timpul, a crui armonie este conceput prin kairos timpul potrivit pentru a se ntmpla un lucru). Armonia se refer la raporturi numerice intrinseci lucrurilor unitare. Muzica sferelor este i ea o teorie pythagoric legat de harmonia aceast muzic s-ar nate din sunetele n consonan (symphoniai) generate de micarea astrelor, care este armonia originar. Aristotel nu accept teoria dar o expune oferind i explicaia dat de autorii teoriei pentru incapacitatea noastr de a auzi aceast muzic: se afl n auzul nostru din clipa n care ne natem i nu poate fi deosebit de tcere. Empedocle credea c Pythagora, avnd o constituie mai special, putea s aud aceast muzic a sferelor, foarte slab. Armonia este legat i de teoria contrariilor. Philolaos (pythagorician din faza medie) consider armonia ca expresie a necesitii (ananke), deoarece lumea se nate din principii contrare (peras i apeiron, limitare i nelimitare) pe care numai armonia le poate ine laolalt. Heraclit are o teorie conform creia contrariile exist tocmai n scopul armoniei i n acest sens aduce o critic versului homeric aa ca lupta s piar dintre zei i oameni (Iliada XVIII, 107) Poetul dorea pieirea i distrugerea relelor din via, nenelegnd c lumea s-ar distruge singur dac materia, care e izvorul relelor, ar fi nlturat10. Aristotel face o apreciere asemntoare n Etica Nicomahic, atunci cnd afirm c armonia rezult din discordan i c toate se nasc din lupt. Iar Pseudo-Aristotel spune c natura nzuiete spre contrarii; prin ele i nu prin cele asemntoare, nfptuiete concordana11, dnd ca exemplu masculinul i femininul din natur, sunetele nalte i joase, lungi i scurte din muzic, vocalele i consoanele din vorbire. La Socrate i Platon armonia este virtute o auto-formare n conformitate cu legea divin sau desvrirea ca mplinire a scopului. Virtutea i cunoaterea sunt acelai lucru: apropiere de
10 11

Idem, vol. I, partea a 2-a, p. 337. Idem, p. 351.

19

divinitate. (Socrate susine c nu se poate ca un om s cunoasc binele i s fac rul, eticul i epistemologicul nu pot fi separate; altfel spus, virtutea este tiina, viziune criticat de Aristotel care o preschimb n tiina este o virtute.) Platon preia mult din nvtura pythagoreic, inclusiv despre armonie. El pusese s se graveze pe poarta Academiei Nu intr aici cine nu este geometru. Cunoaterea geometriei se refer tocmai la armonie, iar armonia nseamn pe de-o parte legea divin, pe de alt parte virtutea ca asemnare cu divinul. Iat ce-i spune Socrate lui Kallikles: Virtutea nu-i urmarea unei ntmplri, ci a unei rnduieli care ntocmete i mpodobete fiecare lucru [kosmos este i podoab], o armonie nnscut, proprie fiecrui lucru (unealt, trup, suflet, orice vietate) aceast armonie este cea care face fiecare din existene bune(Gorgias 506 d-e); Spun filosofii, o Kallikles, c apropierea dintre oameni, prietenia, dreapta msur, chibzuina i dreptatea, iat ce leag mpreun cerul, pmntul, pe zei i pe oameni; din aceast pricin, prietene, ei i spun c e bine rnduit ntregul acestei firi, iar nu haos, nici dezlnuire nestpnit. [] i scap din vedere c numai proporia geometriei e atotputernic ntre zei i oameni. Tu-i nchipui c grija noastr trebuie s fie: cum s dobndim n via mai mult i scoi geometria din preocuprile tale (Gorgias 507 e). n Timaios, Demiurgul furete Universul dup legile armoniei (raporturile date sunt intervale muzicale). nainte de a primi proporie i msur, cele patru elemente (focul, apa, pmntul i aerul) se aflau n starea n care e de ateptat s se afle orice lucru din care zeul lipsete (Tim. 53 b). Pe om Demiurgul l nzestreaz cu vz i cu auz tocmai pentru ca acesta s poat percepe armonia din Univers: Aa ns, vzute fiind de noi ziua, noaptea, lunile i rotirile anilor, echinociile i solstiiile, iat c am reuit s nscocim numrul i astfel am putut s nelegem timpul i s cercetm natura Universului. Iar de aici pornind, ne-am nstpnit pe ntreaga filozofie un bine mai mare dect orice alt bine a fost druit sau va fi vreodat druit muritorilor (Tim. 47 a-b). Cei pentru care folosul armoniei muzicale este desftarea sunt considerai ignorani; totui, Platon vorbete tot de o desftare numind bucuria de a recunoate n muzic o imitaie a armoniei divine. Folosul este ns armonizarea propriilor micri sufleteti i msura interioar dup modelul oferit de Muze.

hedone (plcere) Apare n primul rnd n relaie cu binele i neleas ca plcere a simurilor. Problemele care se pun cercetnd-o, sunt acestea: e bun sau rea? sau ntr-un fel e bun i n alt fel e rea? e piedic, e mijloc sau scop? dac separm plcerea trupului de plcerea sufletului, prin ce difer? se 20

msoar dup cantitate sau dup calitate? e numai de moment sau poate fi de durat? Este legat de teoria justei msuri, de cea medical a golirii i reumplerii (Hippocrate, Alkmaion) i mai mult dect teorii, genereaz o viziune asupra vieii, curentul filosofic hedonist (Epicur, Eudoxos, Aristip). n domeniul estetic o ntlnim n definirea poeziei (poesis) la Aristotel, neeliberat de etic. Solon Atenianul spune c plcerea aduce mhnire, iar Periandros din Corint opune plcerilor pieritoare, virtuile nepieritoare. Acetia sunt doi dintre cei 7 nelepi de la care ne-au rmas maxime moralizatoare. Isocrate li se altur gndind plcerea n termenii de trndvie i risip care frneaz dezvoltarea spiritual, iar Prodicos condamn plcerile trectoare prin alegoria ntlnirii lui Herakles cu Virtutea i Corupia, care-i ofer de fapt eroului dou tipuri de plceri opuse: una care duce spre fericire, cealalt spre nefericire. Xenofan din Epicharmos este la fel de sentenios: nefericite, nu rvni ce-i uor i plcut, s n-ai parte de greu 12 i ne ofer i cheia fericirii: pe trud, zeii ne vnd tot binele13. Democrit vorbete despre msur o plcere se poate transforma n neplcere prin excesul ei. Mai spune c plcerile pntecelui i cele senzuale nu aduc o satisfacie durabil (sunt de scurt durat i revin mereu14). Pentru Speusip plcerea este mijloc, nu scop, motiv pentru care nu poate fi un bine; n plus, plcerea i durerea sunt extreme, contrazicnd justa msur. Pentru Aristotel plcerea nu este proces, ci efect secundar al activitii (energeia) apare atunci cnd activitatea se realizeaz nestnjenit n conformitate cu natura sa. Activitile pot fi bune sau rele, nu plcerea. Hedonitii ajung la concluzia c plcerea este scopul vieii, din observaia c vieuitoarele tind spre ea n mod natural. Plcerea fiind natural este criteriul binelui i durerea, nenatural, criteriul rului. n doctrina lui Epicur ntlnim dou etape. Prima susine o plcere cinetic, cea care se mplinete parcurgnd drumul golire (kenosis) lips (endeia) dorin (epithymia) reumplere (anaplerosis); este fizic i cantitativ. A doua etap pune n valoare o plcere static ce se realizeaz prin absena durerii din corp (aponia) i a tulburrii din suflet (atharaxia). n funcie de modul n care hedonitii valorizeaz timpul, adevrata plcere nu poate fi dect de moment (la Aristip, pentru care are realitate doar prezentul), sau este cea pe termen lung (la
12 13

Idem, vol. II, partea a 2-a, p. 341. Idem, p. 341. 14 Idem, vol. II, partea nti, p. 527.

21

Epicur, pentru care i trecutul i viitorul au realitate, fiind incluse n prezent prin memorie i imaginaie).15 Referitor la o altfel de clasificare, Prodicos a ncercat s disting tipuri de plcere ca bucuria, desftarea, ncntarea, dar s-a ales n general cu critici. Pentru Aristotel acestea sunt cuvinte sinonime, iar Alexandros din Aphrodisias afirm c distinciile fcute sunt impuse ca reguli arbitrare. Ce spune Socrate despre hedone? Socrate vorbete despre cumptare i despre stpnirea plcerilor. Remarca sa din Phaidon, atunci cnd i se scot lanurile, arat c plcerea alterneaz continuu cu durerea, un drum care nu duce nicieri. Drumul ales de el merge spre cunoaterea realitii, n faa creia trupul se interpune ca o piedic. Filozoful se deprinde a muri nc din timpul vieii, prin desprinderea de trup. Plcerea nu este un ru n sine, ci e rea prin aciunea sa nrobitoare: Fiecare plcere, fiecare durere, intuiete cu nc un cui sufletul de corp; l leag, l materializeaz, l face s cread adevrate cele ce-afirm corpul (Phaidon 83 d). n Gorgias, Socrate ncearc s-i dovedeasc sofistului Kallikles c este fals echivalena dintre plcere i bine, dintre suferin i ru. Exist n schimb plceri bune sau rele, dup cum exist i suferine bune sau rele. Dialogul platonic despre plcere, Philebos, se deschide cu o antitez ntre plcere i efortul intelectual (care este, dintre cele dou, binele cel mai de pre?) i ajunge la sinteza lor n opiunea pentru o via mixt, n care se mbin. n Philebos sunt numite patru principii nelimitatul, limitatul, amestecul de nelimitat i limitat, cauza amestecului; plcerea face parte din categoria nelimitatului, iar intelectul din categoria cauzei. n Republica 580 d - 588 a plcerea este folosit drept criteriu de judecare a tipurilor umane, cu cei doi poli ai si care sunt la Platon filozoful i tiranul. Plcerile sunt clasificate n raport cu doctrina sufletului tripartit (v. pathos) i ierarhizate n funcie de gradul lor de participare la esena pur: Dar, dac a te stura cu ceea ce-i potrivit prin fire, e plcut, cel care se satur cu ceea ce este n mai mare msur, care e mai autentic i mai adevrat, s-ar bucura cu o plcere mai adevrat. Pe cnd cel ce particip la lucruri ce sunt n mai mic msur, mai puin adevrat i statornic s-ar i stura i ar avea parte de o plcere mai lipsit de crezare i mai puin adevrat. (Rep. 585 d-e); Dac, invers, cineva ar spune cu ct se ndeprteaz regele de tiran, sub raportul adevrului plcerii, ar gsi, odat ce nmulirea e terminat, c el triete de 729 de ori mai plcut, iar c tiranul e mai nefericit de tot attea ori. (Rep. 587 e).

15

Pentru pythagorici, care cred n nemurirea sufletului, timpul plcerii nu se afl n viaa terestr, ci n cea viitoare (dar nu al plcerii, ci al fericirii).

22

kalos, kalon (frumos), kallos (frumusee) Frumos este numit ceea ce place, atrage, suscit admiraie, ceea ce nseamn totodat valoare estetic (muzicalitate, plasticitate), valoare etic (noblee spiritual), valoare pragmatic (utilitate, adecvare la funcie). Conceptul de kalokagathia este revelator pentru cultura care leag frumosul i binele ntr-un singur cuvnt. Socrate folosea adesea expresia kalos te agathos, naintea contopirii celor dou cuvinte ntr-unul singur, pentru a desemna omul frumos i bun (nu cei cu chip frumos i suflet nedemn, ci, aa cum este, de pild, Ischomahos, n care cele dou atribute se reunesc n mod fericit16). n aceast legtur fiind, cei doi termeni i pstreaz totui bine delimitate sferele de neles. Frumosul este o determinaie ulterioar, nu o cauz primordial. La Platon apare ca o idee, dar nu ca Ideea prim, aa cum apare Binele. Binele frumos prevaleaz asupra frumosului bun, pentru c eticul prevaleaz fa de estetic. La Aristotel, Nous-ul este cauza frumosului. La stoici, pentru care binele este valoarea suprem, binele este frumos. Pentru Epicur plcerea este frumoas, pentru c plcerea este cea mai important. Scepticii sunt sceptici i fa de frumos, respingndu-l ca pe o pricin de tulburare. Judecile despre frumos nu pot omite tratatul lui Plotin, care actualizeaz teoria platonic despre frumos pe pragul dintre dou paradigme (a filozofiei greceti i a cretinismului). Mai multe dialoguri platonice acord un spaiu important conceptului de frumos. Subtitlurile nu-i aparin i totui, subtitlul dialogului Phaidros este relevant: Despre frumos, dialog etic. Kalos apare legat de eros i episteme, la fel ca n Banchetul. i Hippias Maior a primit subtitlul despre frumos, dialogul fiind aici anatreptic, pentru c prezint o urcare treptat de la particularul frumuseii, la frumosul n sine. Din interpretarea lui Noica am extras semnificaia pe care el o confer celor 7 trepte care urc de la obiect la idee, ca o schem general de parcurgere a drumului ctre nelepciune frumosul ca: expresie individual (o fat frumoas), materie general (aurul), potrivirea materiei (lemnul, la fel ca aurul, acolo unde este adecvat), potrivirea uman (deinerea unei situaii bune n societate), potrivirea n sine (putina de a produce ceva), potrivirea general (utilul, putina de a face ceva ntru bine), desftarea dezinteresat (prin vz i prin auz). Dualitatea la care se ajunge n locul unitii las deschis cercetarea despre frumosul estetic i retrimite ctre etic, acolo unde ntmpin o alt problem, cea a neputinei de a nelege frumosul ca surs a binelui.

16

Idem, p. 155.

23

Referitor la modul n care frumosul este inseparabil de bine, Timaios spune despre Demiurg acest lucru: Celui mai bun nu-i este i nici nu i-a fost ngduit vreodat s fac altceva dect ceea ce este cel mai frumos (Tim. 30 a).

katharsis (uurare, purificare) Geneza conceptului ne trimite i n acest caz la pythagorei. Purificarea, ca proces de curare totodat sufleteasc i trupeasc, care face posibil atingerea binelui, este un arhetip din gndirea uman, prezent n toate practicile de cult religios. Simbolul focului este legat de purificare n multe culturi, pentru c sacrul asociaz proprietile naturale ale unui element cu valori spirituale. Pentru pythagorei, care au preluat din vechile religii indo-iraniene credina despre rencarnare, preocuparea pentru purificare era esenial n vederea mntuirii sufletului, adic eliberarea de trup i articularea n eternitate a sufletului lor cu armonia universal. Totui, era foarte important pentru ei i conservarea integritii trupeti. Iamblichos spune c recurgeau la purificarea trupului prin medicin i a sufletului prin muzic. Alturi de mantic, muzica i medicina erau tiinele lor cele mai preuite. Metoda purificrii prin muzic este legat de armonia sonor care pune n legtur starea luntric cu ordinea abstract a Universului, fiind deci o cale intuitiv de ndreptare, de potolire a pasiunilor, de vindecare. Tot de la Iamblichos aflm c muzica din vechime se chema katharsis, iar identificarea pe care o fceau pythagoreii ntre katharsis i philosophia o aflm reluat de Platon n Phaidon 67 a-d. Posibilitatea unei astfel de purificri, prin muzic i prin filozofie, este, desigur, legat de anamnez. Arta socratic este maieutica, tocmai pentru c este o art kathartic: tiina se nate prin eliberarea de netiin. Cutnd mpreun cu Theaitetos o definiie a sofistului, Strinul din Elea propune o metod din acelai gen cu a strecura sau a cerne, a vntura, a alege [] a drci, a desclci, a ese (Sofistul 226 b), genul numit meteugul (arta) de a selecta. Acest gen l mparte n specia artei de a selecta lucruri asemntoare ntre ele, i cea de a selecta lucruri diferite; prin cea de-a doua nelege separarea celor bune de cele rele i o numete curire. Curirea are i ea dou specii, referindu-se la trup, sau la suflet, iar purificarea sufletului se mparte dup felul de a fi al rului sufletesc pe care urmrete s-l nlture: dezbinarea interioar (ntre judecat, dorin i starea afectiv) este rul asemntor bolii (laitatea, nenfrnarea, pornirea nedreapt), iar dizarmonia, lipsa de msur, este rul asemntor ureniei (netiina). Netiina este definit drept convingerea c tii ceea ce de fapt nu tii. Care este procedeul de purificare menit s ne elibereze de rul netiinei? Educaia, arta 24

de a nva. Dar i aceast art conine dou categorii: educaia tradiional, prin mustrri i ndemnuri, i cea prin examenul critic, prin ntrebrile i argumentaia care l pun pe netiutor fa-n fa cu propria ignoran. Examenul critic este de fapt filozofia i totodat purificarea suprem, deoarece el trezete n suflet dorina de nvtur i-l face pe omul ce tinde la adevrata mplinire s fie ntru totul purificat i ales (Sofistul 230 e). Purificarea n viziunea lui Platon o aflm i n alte dialoguri (Phaidon, Republica), n tradiie pythagoric relaionat cu muzica i cu filozofia. Aristotel preia conceptul purificrii n teoria sa despre poesis: de la muzica ce aduce o vindecare a trupului, el face trecerea la tragedia care vindec sufletul prin declanarea anumitor afecte (vezi pathe) de care ne eliberm prin cheltuirea lor.

mimesis (mimare, imitaie, art) Mimesis este aciunea / arta de a imita i imitaia nsi, devenind sinonim cu asemnarea, reprezentarea, imaginea, portretul i tot ceea ce este considerat copie, form de existen aflat pe un plan secundar n raport cu originalul. Originalul suprem este arche-ul. n cultul dionisiac erau numite mimesis actele rituale nsoite de dans i cntec, manifestri menite reintegrrii individualitii n totalitatea primordial din care s-a desprins. Aristotel atribuie pythagoreilor preluarea conceptului n filozofie, n explicaia dat de ei fiinrii lucrurilor prin imitarea numerelor. Afirmnd c Platon a preluat de la pythagorei teoria participrii lucrurilor la Idei, Aristotel consider participarea i imitarea acelai lucru, i n acelai timp un concept care nu a fost bine lmurit. La Platon, chiar dac zeul creeaz eidos-ul (cf. Rep.) sau imit eidos-ul preexistent (cf. Tim.), omul meteugar ntotdeauna imit. Dintre meteugari ns tmplarul, de exemplu, realizeaz o copie, n timp ce pictorul sau sculptorul, o copie a copiei. Se poate vorbi la Platon despre o existen adevrat i una mimetic. Umbrele i mirajele sunt mimesis-uri divine. Timpul, n Timaios, imit venicia. Numele, n Cratylos, apar drept mimesis-uri fonetice ale obiectelor pe care le desemneaz. Sofistul, dup o ndelung cercetare dialectic n care aflm despre arta imitaiei ca joac i despre imaginile verbale pe care timpul i experiena le destram, este definit n final n strns legtur cu conceptul de mimesis: el este cel care manifest mimetismul n arta de-a crea contradicii a prii amgitoare din imitaia pe baz de opinie, o imitaie ce ine de genul producerii de plsmuiri, i izvorte din arta uman iar nu divin a crerii de imagini,

25

aductoare de tot felul de minunii n domeniul de creaie rezervat argumentrilor (Sofistul 268 c-d). Aceast complicat definiie are la baz clasificarea tipurilor de mimetic (meteugul de-a reda imagini) pe care o face Platon: meteugul redrii ntocmai, din care se nasc icoanele (eikon) i meteugul redrii aparent asemntoare, din care se nasc vedeniile, plsmuirile (phantasma). Aceast a doua categorie este submprit n alte dou specii: plsmuirea folosind unelte i cea n care plsmuitorul se folosete pe sine nsui ca unealt, iar el poate nfptui lucrul acesta pe baz de tiin sau pe baz de opinie (imitatorul prefcut: sofistul). Pentru a regsi genul creaiei de imagini, metoda diviziunii pornete de la tiina de a produce (techne) care include arta divin i arta omeneasc, iar din arta omeneasc fac parte creaia de lucruri n sine i creaia de imagini, care este o reproducere a lucrurilor n sine. La Aristotel ntlnim o alt teorie despre mimesis, legat de energeia i de poesis. Natura, n micarea ei ciclic, imit energeia pur care este micarea venic a corpurilor cereti. Iar omul imit n arta sa modelele oferite de natur, avnd acest dar nnscut de a imita, n scopul cunoaterii. Prin imitaie nu se ndeprteaz de eide, ci se apropie de ele, pentru c le descoper n lucruri: ele sunt formele spre care lucrurile nzuiesc i pe care artistul le dezvluie n creaia sa (poesis); n acest fel, poetul confer individualului o valoare universal. n Poetica, menioneaz trei tipuri de imitaie posibile: redarea lucrurilor fie cum au fost sau sunt, fie cum se spune sau par a fi, fie cum ar trebui s fie (XXV 1460b 10). El scrie despre superioritatea tragediei fa de epopee i unul dintre motivele acestei superioriti ar fi acela c o art care nu las nimic neimitat e grosolan (XXVI 1461b 25-30), tocmai pentru c imitaia tiinific e a necesarului, nu a contingentului. Plotin contrazice teoria platonic despre falsitatea artelor mimetice. Pentru el, artele au capacitatea de a se apropia de idei tocmai prin observarea lucrurilor, n care ideile se reflect.

morphe (form, figur, chip) Cuvntul nseamn i aparen forma sub care lucrurile apar. Etimologia sa face trimitere la Morpheus, zeul somnului, care ia numeroase chipuri sub forma viselor. Ambiguitatea lui Morpheus o regsim n semnificarea platonic a conceptului: cu nelesul de form schimbtoare prin contrast cu eidos-ul identic cu sine, sau cu un sens apropiat de eidos, ca unitate de form i idee. La Aristotel, morphe este un atribut al substanei prime (ousia). Aceast substan este Unul i trecerea sa n pluralitate se realizeaz prin cele dou specificaii ale sale care sunt forma 26

(morph) i materia (hyle). Forma este Actul (energeia), iar materia este Puterea (dynamis), deci forma este anterioar materiei, ca principiu al unitii.

noesis (gndire) Gndirea este actul inteligenei (nous) i opusul senzaiei (aisthesis); este gndirea intuitiv, n opoziie cu gndirea discursiv (dianoia, logismos). La presocratici apare prin distincie de aisthesis i adesea cu numele de phronesis (Alcmaion din Crotona, Diogenes din Apollonia, Democrit .a.). Pentru filozofii materialiti, gndirea e un tip special de senzaie. La Empedocle se produce n snge i e un amestec perfect al tuturor elementelor. La Platon apare, fa de predecesorii si, diferenierea ca natur a sufletului de corp. Gndirea este a Ideilor, iar accesul prii raionale a sufletului la Idei este explicat prin teoria anamnezei, parte a doctrinei nemuririi sufletului reluat n mai multe dialoguri (pe larg, n Phaidros). La Aristotel gndirea e act / actualizare (energeia). Ca act al nous-ului intuitiv, noesis nseamn sesizare nemijlocit a esenelor, care sunt cuprinse n substana material, perceptibil senzorial. Trecerea de la percepie la gndire este intermediat de phantasiai (imagini sensibile). n gndirea intuitiv nu este posibil eroarea, doar n cea realizat prin judeci. La stoici, gndirea apare drept katalepsis (aprehensiune), funcie realizat de facultatea raional a sufletului, situat n inim, numit hegemonikon ea e cea care primete phantasiai i le transform n ennoiai (imagini inteligibile, noiuni); dup o anumit vrst (7-14 ani) hegemonikon-ul ncepe s-i creeze propriile ennoiai, independent de simuri.

noeton (inteligibilul) Inteligibilul este obiectul inteligenei (nous) i opusul sensibilului (aistheton), fa de care reprezint adevrata cunoatere. Pentru atomiti, noeta sunt atomii i vidul. Pentru Platon sunt eide-le.

27

Pentru Aristotel sunt eide-le imanente, cauza formal a substanei. Noeta se afl totodat n nous: n nous pathetikos se afl ca potenial inteligibil i este actualizat prin phantasmata (imagine vizual imaterial); n nous poietikos sau Nous, gndirea se confund cu obiectul su. Pentru Plotin sunt ideai din nous-ul cosmic, ca unitate, i ideai din nous-ul omenesc, ca pluralitate, pentru c noi le separm n cadrul gndirii discursive. Plotin le acord o existen prin ele nsele, n timp ce scepticii susin c noeta au doar o realitate conceptual (ntruct sunt gndite de Nous). Conceptul de kosmos noeton (univers inteligibil) apare la Platon n raport cu kosmos aistheton (univers sensibil) care este o imagine (eikon) a primului, realizat prin mimesis de Demiurg (Tim. 30 c-d). Este sfera eide-lor. Philon situeaz acest univers inteligibil n spiritul divin (logos), care n concepia sa este creatorul eide-lor. La Plotin este cuprins n nous; el afirm c fiecare dintre noi este un kosmos noeton.

nous (inteligen, intelect, spirit) Este principiul raional al kosmos-ului, care se definete prin opoziie fa de ntmplare (lips de cauz i de scop), pe de o parte, i fa de sensibil, pe de alt parte. Poate fi identificat cu logos (raiunea), on (fiina), hen (Unul), agathon (Binele), proton kinoun (Primul Mictor) etc. sau cu psyche (sufletul) care l percepe, cci toi nelepii sunt de acord grozvindu-se n fapt ei nii c intelectul este regele cerului i al pmntului (Philebos 28 c). La pythagorei, intelectul este o parte a sufletului, n ambele teorii despre alctuirea acestuia. Xenofan spune c Zeul le mic pe toate prin fora minii (nous). La Heraclit, raiunea divin din care se mprtete i omul este logos-ul / focul. Pentru Parmenide, a gndi i a fi e acelai lucru, de aceea identific i sufletul cu inteligena. Ca fiin nsufleit, nici un animal nu este cu totul iraional. Principiul su nu este ns Nous, ci on. Doar la Anaxagoras, dintre presocratici, Nous este principiul / Zeul (filozoful era supranumit Nous) ... a socotit pentru ntia dat c ordinea i dispoziia tuturor lucrurilor se datoresc puterii i judecii unei mini infinite (Cicero, De natura deorum I,

28

XI17). Materia (homoiomerii) este factorul potenial i inteligena este factorul eficient. Nous e neamestecat dar determin amestecul, e nemicat dar determin micarea. Nous e suflet pentru c e prezent n toate fiinele i ambele au aceste dou nsuiri: cunoaterea i micarea. Socrate arat c dei teoria e atrgtoare, pentru c intelectul pare cel mai potrivit a fi cauza tuturor lucrurilor, este inconsistent pentru c nu explic n ce fel acioneaz acest principiu, nu aduce lmuriri despre rosturile lucrurilor (Phaidon 97 b - 99 a). Democrit susine c sufletul e nous, fiind totodat divinitate i foc (atomii sferici), concepie creia i se apropie cea a lui Diogenes din Apollonia, pentru care aerul cald, principiul su, e nous i psyche. Socrate consider inteligena un atribut divin de care ne dm seama observnd rnduiala lucrurilor din natur, iar inteligena uman e un dar al zeilor spre folosul oamenilor. Platon mparte existentul n vizibil i inteligibil, conform Diagramei Liniei (Rep. 509 d 511 e). Ochiul sufletesc percepe eide-le prin inteligen (nous), aa cum ochiul trupesc percepe soarele prin lumin lumina prin care soarele e vzut e produs de el i inteligena prin care eide-le sunt cunoscute e produs de prima eidos care este ideea Binelui; cci Binele a creat soarele dup asemnarea sa i ceea ce Binele este n locul inteligibil n raport att cu inteligena, ct i cu inteligibilele, acelai lucru este soarele fa de vedere i de lucrurile vizibile (Rep. 508 b-c). Universul a fost creat dup modelul eide-lor, cel care poate fi conceput cu raiunea (Tim. 29 b), iar omul este ndemnat s triasc potrivit raiunii, imitnd forma Universului - deoarece micrile care se aseamn n mod firesc cu partea divin din noi18 sunt gndurile i revoluiile Universului. De aceea fiecare om trebuie s le urmeze i, imitnd armoniile i revoluiile Universului, s le corecteze pe acelea din propriul su cap, care au fost modificate atunci cnd ne-am nscut. Astfel, partea inteligent din noi devine, potrivit naturii ei originare, asemntoare cu ceea ce este obiectul ei de contemplaie, mplinind, acum i pururea, adevrata via ce ne-a fost druit de zei (Tim. 90 c-d). Divinitatea coincide cu raiunea, dar actul su creator trebuie s in seama de un principiu care i este exterior: necesitatea. De aceea, Universul este rezultatul unui amestec - de raiune i necesitate n care primeaz raiunea prin faptul c a convins necesitatea s ndrepte cea mai mare parte a lucrurilor supuse devenirii spre ceea ce este cel mai bun. [...] necesitatea a fost nvins de puterea de convingere a raiunii (Tim. 48 a). Acelai motiv al amestecului de raiune i necesitate se reflect n
17 18

Idem, vol. I, partea a 2-a, p. 575. Partea divin este intelectul, una dintre cele trei pri ale sufletului, conform teoriei sufletului tripartit pe care Platon o preia de la Pythagora (Phaidros 246 a 249 d, Tim. 69 c 72 d, Rep. 580 d 581 b).

29

sufletele noastre care sunt un amestec de nemuritor i muritor dar libertatea omului const n a cultiva gnduri nemuritoare (a filozofa) sau muritoare (a se lsa prad dorinelor i ambiiilor), mprtindu-se n consecin de la unul din aceste dou principii. n metafizica lui Aristotel, Nous este Zeul, totodat proton kinoun (Primul Mictor), agathon (Binele) i telos (cauza final). Nous (inteligena) numete starea potenial, a crei actualizare (energeia) este noesis (gndirea). Este principiul care imprim micarea fr a fi micat el nsui, aa cum acioneaz asupra sufletului obiectul dorit (binele aparent) i inteligibilul (binele real); faptul c un obiect e dorit pentru c e bun, i nu bun pentru c e dorit, afirm superioritatea gndirii, care e micat de inteligibil. Care este obiectul Gndirii? Nu poate fi dect supremul lucru, ea nsi, deci Nous este gndirea care se gndete pe sine. Dar acesta este nous poietikos (intelectul activ), divin i nemuritor, fa de nous pathetikos (intelectul pasiv), uman i muritor, pe care el l actualizeaz. Sufletul are trei pri: sufletul raional (intelectul), sufletul senzitiv i sufletul vegetativ. Intelectul uman are calitatea de a fi intuitiv, ntruct obiectul lui sunt principiile (adevrurile nedemonstrabile). Filozofia nseamn nous (intelect intuitiv) i episteme (tiin).

paradeigma (model) Este un cuvnt compus (para i deigma) care sugereaz deodat compararea (punerea alturi) i depirea (ptrunderea dincolo de eviden). Traducerea obinuit exemplu, model, pild, este ntregit ca sens de traducerea pe care i-a dat-o Cantemir artare prin chipurile tiute. Este un concept de baz n teoria mimesis-ului, desemnnd chiar cauza originar, prototipul primordial, fiina, obiectul studiului filozofic. La Platon, Ideile sunt modelul dup care a fost creat natura, aa cum spune Socrate n Parmenide (132 d): Formele acestea [Ideile] subzist n snul firii n calitate de prototipuri [paradeigmata] , pe cnd lucrurile celelalte vin s li se asemene, lund chipul i nfiarea lor, iar aceast participare a altor lucruri la forme [Idei] nu e nimic altceva dect faptul de a lua asemuire de la ele. Teoria participrii prin asemuire este ns contrazis de faptul c nimic nu poate fi asemntor cu forma [Idea] (Parm. 132 d). Ne confruntm aici cu aceeai lips de asemnare dintre cuvinte i fiin despre care vorbete Platon n Scrisoarea a VII-a (folosim cuvintele pentru a ajunge la Idee, dar cuvintele sunt tocmai ceea ce nu este fiina, ceea ce nu caut cugetul nostru). Cert este c pentru noi natura e modelul menit s ne retrimit la Idei: trebuie s vedem frumuseea cerului drept un model n vederea celeilalte nvturi [cea despre eide] (Rep. 529 d). 30

Expunerea lui Timaios despre naterea Universului cerceteaz eide-le ca paradigm a sa: kosmos-ul a fost furit pentru c se afl n devenire i deci a fost produs de o cauz (zeul); furirea necesit un model; modelul poate s aparin categoriei fiinei sau categoriei devenirii; lundu-i ca model fiina (obiectul raiunii) meterul e bun i d la iveal un lucru frumos, n timp ce urmnd modelul devenirii (obiect al opiniei i sensibilitii iraionale) este ru i produce un lucru departe de a fi frumos; kosmos-ul este frumos i zeul este bun. Este ns limpede c, n timp ce-l furea, acesta a privit la modelul venic, cci, dintre cele nscute, Universul este cel mai frumos, iar dintre cauze, Demiurgul este cea mai bun. Fiind nscut aadar n acest fel, cosmosul a fost furit dup modelul care poate fi conceput cu raiunea, printr-un discurs raional, i care e mereu identic cu sine. [] n orice domeniu, cel mai important este s ncepi cu ceea ce ine de natura lucrurilor cercetate. Trebuie s distingem aadar copia de modelul ei, ca i cnd vorbele ar fi nrudite cu lucrurile a cror explicaie o dau19 (Timaios 29 b).

paschein (a suferi, a fi afectat, afeciune, pasiune) - poiein (a aciona, aciune) Puteri sau categorii poiein i paschein sunt elemente ale schimbrii (kinesis) n formula complementar a contrariilor: aciunea i suferirea acestei aciuni (e.g. a tia i a fi tiat; aciunea poate fi a unui element asupra altuia sau asupra lui nsui). Conceptul schimbrii deine un rol de seam n cadrul diferitelor sisteme, cercetat fiind n diversitatea sa ca: synkrisis (asociere), krasis / mixis / meigma (amestec), phora (locomoie), alloiosis (alterare, schimbare calitativ), metabole (transformare), genesis (natere, nfiinare, devenire, proces, trecere n contrariu, schimbare substanial), phthora (pieire, corupie) etc. La materialiti (Leucippos, Democrit), atomii care se mic n vid exercit i sufer aciuni prin atingerile lor ntmpltoare i produc naterea (genesis) prin reunire i distrugerea (phthora) prin separare. Platon analizez termenii din perspectiva devenirii ca opus existenei - La fel i pentru toate celelalte: uscatul, caldul i aa mai departe; sunt de judecat n acelai chip: nimic nu exist n sine lucru pe care l-am spus i mai nainte -, ci toate devin prin ntrunirea unora cu altele i se diversific datorit micrii, de vreme ce nu este dup cum spun ei ntemeiat gndul c ceva e, luat n parte, sau agent, sau pacient. Or, nimic nu este agent mai nainte de a se uni cu pacientul i nici pacient mai nainte de a se uni cu agentul, dup cum i agentul rezultat n
19

Raportul fiin - devenire se regsete n alte raporturi cum sunt discursul de nezdruncinat - vorbirea verosimil, adevrul - credina (pistis), etc. Timaios motiveaz prin aceasta discursul pe care l va ine n limitele verosimilului.

31

urma unirii cu ceva, se va arta, la fel de bine pacient. Aa nct, din toate acestea, cum spuneam la nceput, nimic nu exist ca un ntreg n sine, ci ntotdeauna devine pentru un lucru; ct despre a exista, acesta trebuie ndeprtat de peste tot, cu toate c noi, din pricina obinuinei i a necunoaterii, am fost nevoii s ne folosim de el adesea i chiar adineauri. Deci, dup cum spun nelepii, nu trebuie nicicum s acceptm expresii ca ceva ori despre ceva ori despre mine ori aceasta ori cealalt sau orice alt cuvnt care fixeaz. Trebuie, dimpotriv, s denumim conform naturii lor cele ce devin, se fac, pier i se schimb. Pentru c dac cineva fixeaz ceva prin cuvnt, acel om este uor de criticat. Trebuie s vorbim n felul acesta i despre parte i despre mulimea prilor mbinate la un loc, creia i se d numele de om, de piatr, de animal sau specie de orice fel. (Theait. 157 a-c). La Aristotel, poiein i paschein sunt 2 dintre cele 10 categorii i stau la baza schimbrii substaniale (genesis) ca trecere a elementelor (stoicheia) n contrariul lor. Posibilitatea genesisului este susinut mpotriva teoriilor parmenideene (care arat imposibilitatea nfiinrii ca trecere de la nefiin la fiin) prin afirmarea existenei unei nefiine relative care este privaiunea (steresis) prezent n elemente. Principiul activ al micrii este kinoun (mictor, agent, cauz eficient), iar cel pasiv este physis (natura). La stoici, principiul activ al micrii este logos-ul (raiunea), iar cel pasiv este hyle (materia). pathos (eveniment, trire, suferin, emoie, atribut) Pathos este ceva ce se ntmpl n sine, ca eveniment, sau referitor la un obiect asupra cruia se rsfrnge evenimentul. La nceput era echivalentul lui dynamis - calitatea unui lucru (ceea ce se ntmpl unui lucru) sau chiar lucrul nsui, apoi treptat ajunge s desemneze ceea ce se ntmpl sufletului, devenind obiectul doctrinelor etice. Anaxagoras consider pathe-le un fel de semine din amestecul primordial care se separ n urma micrii de rotaie provocate de Nous (similar cosmogoniei din Timaios care descrie forele primordiale prezente n Receptacol nainte de intervenia ordonatoare a Demiurgului). Pentru atomiti pathe-le sunt impresii senzoriale pasive primite de la lucruri; atomii sunt apathe (lipsii de modificri), ca orice principii. La Platon, fiecare din cele trei pri ale sufletului are pathe specifice: iubirea de nelepciune, iubirea de onoruri i iubirea de bogii; apar astfel trei tipuri fundamentale de oameni n funcie de partea sufleteasc dominant (Rep. 580 d 581 b). Pathe-le sufletului muritor sunt zugrvite succint i expresiv n Timaios - antropogeneza din finalul dialogului arat c omul a fost furit de zei pornind de la principiul nemuritor, partea raional a sufletului cruia i s-a dat un corp

32

muritor, capul, iar apoi i-au dat ntregul trupului drept vehicul, n care au cldit un alt fel de suflet, pe cel muritor, care are n el crncene i inevitabile afecte: nti plcerea, cea mai primejdioas momeal a rului; apoi durerile, care ne ndeprteaz de la bine; ncumetarea i frica, doi sfetnici nesbuii; avntul rzboinic cel greu de potolit, i sperana, care uor se las ispitit ctre rtcire. i, mbinnd toate acestea cu senzaia iraional i cu dorina gata de orice, ei au alctuit, n marginile necesitii, felul muritor (Tim. 69 d)20. Pentru a tri potrivit dreptii i a avea o via fericit omul trebuie s domine aceste pasiuni. Este i definiia socratic a virtuii - eliberarea de pasiunile nrobitoare - realizabil prin practicarea filozofiei. La Aristotel pathos-ul este ca i dynamis-ul, putere sau potenialitate, deci capacitatea de schimbare a unui subiect sau schimbarea nsi. Pathe-le sufletului sunt obiectul eticii aristotelice; ele reprezint micri imprimate sufletului din exterior, o stare pasiv virtutea (arete) const n atingerea unei poziii de mijloc n privina lor. Astfel, n Etica Nicomahic (1105b) Aristotel distinge cele trei lucruri ce-i au originea n suflet: 1) afectele - pathe (dorina, mnia, teama, ndrzneala, invidia, bucuria, prietenia, ura, regretul, emulaia, mila etc. n general, toate cele crora le urmeaz plcerea sau durerea); 2) facultile - dynameis (ceea ce ne d posibilitatea s resimim afectele de la natur); 3) dispoziiile habituale - hexeis (ceea ce ne determin s ne comportm bine sau ru n ce privete afectele virtuile i viciile). A se comporta bine n privina afectelor nseamn cu msur deoarece filozofii peripateticieni socot c omul nu poate atinge o stare cu totul lipsit de afecte: aprnd msura n sentimente, combtnd excesul de patimi, caut virtutea ntr-o stare intermediar21. Pathele joac un rol important n definirea tiinei poetice (poetike). Sym-patheia este mprtirea emoiilor - reacia trezit n spectator care l face s participe la suferina eroului tragic, participare prin care sufletul se purific, n sensul c manifestarea anumitor emoii (frica, mila i omenia sentimente bune, care vin n sprijinul virtuii) conduc la atingerea unei stri de echilibru afectiv22. Pentru stoici, virtutea i pathos-ul se afl n contradicie cci virtutea sau nelepciunea este atingerea stadiului de apatheia. Cele 4 pathe principale sunt: durerea, frica, pofta i plcerea.

phantasia (imaginaie, reprezentare, impresie)

20

Fragmentul arat n continuare o interesant asociere ntre prile sufleteti i localizrile lor trupeti: cap piept abdomen, ordonate descendent dup criteriul nobleii i separate ntre ele prin gt i diafragm. 21 Cf. Plut., De vita et poesi Homeri, 135, citat n introducerea lui D. M. Pippidi la Aristotel, Poetica, p. 27, n. 64. 22 Cf. D. M. Pippidi (Aristotel, Poetica, p. 25): emoiile tragice i comice sunt diversive nevtmtoare ale unui prisos de simire ndrumat pe calea ficiunii spre msur i echilibru.

33

Phantasia este o combinaie ntre judecat i percepie. Se poate traduce i ca: aparen, prere, nchipuire .a. Democrit folosete termenul pentru a numi imaginea cometei rezultat din coapariia a 5 planete. Platon numete n Theaitetos (152 c) phantasia acelai lucru cu senzaia - este fragmentul n care Socrate analizeaz ipoteza cunoaterii ca senzaie i afirmaia lui Protagoras despre om ca msur a tuturor lucrurilor: Cci a examina i a te apuca s critici unii pe-ale altora reprezentrile i opiniile comune, odat ce sunt corecte pentru fiecare, nu nseamn, oare, vorbrie emfatic i suntoare? (Theait. 161 c). n Sofistul (264 a-b) ntlnim reprezentarea prin imaginaie ca fiind un rezultat al senzaiei dup cum opinia este un rezultat al gndirii, deci phantasia ar fi un tip de opinie, o prere format pe baza senzaiei. Cercetarea are n vedere valoarea de adevr a conceptului Oare nu e de pe acum limpede c gndirea, precum i opinia i nchipuirea, pot toate s devin, ca genuri, att false ct i adevrate n cugetele noastre? (Sof. 263 d). n Philebos, Socrate vorbete despre imaginile lucrurilor opinate i rostite (Phil. 39 b) care au valoarea de adevr a opiniilor i spuselor imaginate i genereaz n suflet, independent de trup, plcere sau durere care pot fi deci false sau adevrate: Iar ntruchiprile sunt pictate. Spre pild, cineva vede n sine de multe ori sosindu-i belug de aur i, ca urmare, are multe plceri. El se vede pe sine n propria sa pictur bucurndu-se de sine nsui. [...] Cei ri au deci i ei parte, cu nimic mai puin, de plceri pictate, doar c acestea sunt false. (Phil. 40 a-b). Pentru Aristotel phantasia este pstrarea n suflet a unei imagini cauzate de percepie, intermediar esenial ntre aisthesis (senzaie) i noesis (gndire). La stoici, procesul cognitiv este desemnat prin conceptul katalepsis (aprehensiune) care const n prinderea impresiei, adic transformarea imaginii sensibile (phantasia) n imagine inteligibil sau noiune (ennoia).

phronesis (nelepciune, nelepciune practic, pruden) Conceptul are o etimologie homeric ntruct Homer identific diafragma (phrenes) cu sediul sufletului care simte i gndete deopotriv. Phrenes la pythagorei este mintea, conform teoriei sufletului tripartit (vezi aisthesis), singura parte nemuritoare a sufletului. Mai sunt i alte etimologii care pun n valoare asemnarea lui phronesis cu phora (micare): phoras onesis (fruct al micrii) sau phoras kai rhou noesis (gndirea micrii i a curgerii) (Cra. 411 d-e).

34

nainte de a ajunge la specificitatea unui anume tip de nelepciune, alturi de alte dou concepte ce denumesc acest atribut uman (i divin) sophia i sophrosyne -, phronesis poate nsemna doar gndire, judecat, capacitate raional, minte, cugetare. Avnd n vedere ns direcionarea gndirii primitive ctre faptul moral ceea ce numim i azi nelepciune, spre deosebire de caracterul abstract al filozofiei phronesis pstreaz de la primii cugettori sensul raiunii ndreptate spre atingerea virtuii (gndire prudent, judecat sntoas, chibzuin). Asocierea e prezent n phronesis de la maximele profesate de cei 7 nelepi23 pn la conceptul de nelepciune practic pe care l formuleaz Aristotel. Prima elaborare teoretic a conceptului i aparine lui Democrit, care n acord cu epitetul zeiei Athena Tritogenia (cea de 3 ori nscut), acord gndirii nelepte (phronesis) tripla funcie de: a judeca bine, a vorbi bine i a-i ndeplini datoria. Cu numele de sophia, phronesis sau sophrosyne, la Socrate nelepciunea este ntotdeauna practic, nelegnd prin ea acea cunoatere ce are ca scop atingerea virtuii. Socrate nu desprea tiina de nelepciune ca autodisciplinare (sophrosyne) i socotea om nelept i nzestrat [cu capacitatea de a se autoguverna] pe cel care, cunoscnd binele i frumosul, le i pune n practic i care, cunoscnd rul, se ferete de el (Xenofon, Amintiri III, 9, 424). Termenul antitetic este relevant: akrasia (nestpnirea de sine) - cci nelepciunea, ca i virtutea, nseamn curire de toate pasiunile. Socrate arat c fr nelepciune, virtuile (brbia, chibzuina, cumptarea, justiia) nu sunt dect aparente i numai prin nelepciune, deci prin cunoatere, virtutea este adevrat (Phaidon 69 a-b); concepie susinut i de Aristotel. Nici Platon nu difereniaz sophia de phronesis, dar difer de concepia lui Socrate prin definirea nelepciunii drept cunoatere transcendent - cunoaterea suprem ce const n contemplarea Ideii de Bine. Aristotel deosebete n partea raional a sufletului, o parte epistemic (ce contempl principiile venice) i o parte reflexiv sau opiniativ (ce contempl sfera contingentului). Partea epistemic se mplinete prin nelepciunea speculativ sophia, iar partea reflexiv, prin
23

Printre acetia erau Thales din Milet, Pittacos din Mytilene, Bias din Priene, Solon al nostru, Kleobulos din Lindos, Myson din Chenai i, se spunea i de un al aptelea, Chilon din Lacedemona. Acetia erau toi discipoli zeloi i iubitori ai modului de via lacedemonian. Oricine i poate da seama despre felul nelepciunii lor, lund n considerare nvturile concise i vrednice de amintit, rostite de fiecare, atunci cnd s-au adunat la templul de la Delfi, spre a-i nchina lui Apollon ofranda nelepciunii lor i cnd au gravat acolo acele nvminte pe care toi le preamresc: Cunoate-te pe tine nsui i Nimic prea mult. Afirm acest lucru fiindc acesta era modul de a filosofa al celor vechi: o concizie laconic. Lui Pittacos i se atribuie zicala aceea rspndit pe care o laud nelepii: e greu s fii virtuos pn la capt. (Platon, Protagoras 343 a, din Filosofia greac pn la Platon, vol. I, partea nti, p. 100). 24 Idem, vol. II, partea nti, p. 145.

35

nelepciunea practic phronesis. Sophrosyne (cumptarea) este o calitate n slujba nelepciunii practice, cci numai prin virtute omul poate vedea cu claritate principiul aciunii sale (motivul i scopul). Phronesis nu e nici tiin, nici art, ci habitus25: un habitus al aciunii, nsoit de raiune i adevr, avnd ca obiect binele uman (Etica Nicomahic, 1140b, 21). Praxis-ul (aciunea moral; spre deosebire de poiesis aciunea productiv) se realizeaz printr-un continuu proces de deliberare, iar obiectul deliberrii nu poate fi dect n sfera contingentului aceast deliberare i revine nelepciunii practice. Avnd ca domeniu cunoaterea cazurilor particulare, phronesis se formeaz n timp, prin experien. Sunt mai multe forme de phronesis n funcie de domeniul activitilor umane asupra creia se exercit: politica (forma cea mai nalt), legislaia, economia, domestica. Ca nelepciune practic, pentru Epicur phronesis este cel mai important lucru, mai de pre chiar dect filosofia deoarece din ea izvorsc toate celelalte virtui, cci ea ne nva c nu putem duce o via plcut dac nu-i i neleapt, cumsecade i dreapt; i nici s ducem o via neleapt, cumsecade i dreapt care s nu fie i plcut, iar viaa plcut nu poate fi desprit de virtui (Diog. Laert., X, 13226). i la stoici nelepciunea ca practic a virtuii joac rolul central. Pentru Plotin phronesis este una dintre virtui, iar virtuile sunt purificri ale sufletului. Sophia (nelepciunea) e nelepciunea care ine de inteligen, iar phronesis (prudena) e nelepciunea care ine de suflet ambele consist n contemplarea entitilor nzestrate cu inteligen (nous).

pistis (credin, crezare, stare subiectiv) Platon este cel care d valoare de concept acestui cuvnt, opunndu-l adevratei cunoateri (episteme) ca un simplu tip de opinie (doxa) i anume cea care este produs de categoria lucrurilor sensibile, superioar opiniei determinate de reflexii i umbre (Diagrama Liniei din Rep. 509 d 511 e). Dar pistis este produs i de retoric, aceasta fiind tocmai arta de a produce convingeri de credin (Gorgias 454 e) spre deosebire de convingerile pe care le produce tiina, convingeri adevrate, acestea pot fi, ca orice doxa, adevrate sau false. Aristotel folosete cuvntul cu sensul comun al unei convingeri a crei formri nu este problematic, fiind o aderare aprioric la anumite date ale cunoaterii, astfel nct mai poate fi tradus i prin certitudine, siguran sau concepie (e.g.: n adevr, nu este posibil s credem n lucrurile pe care nici nu le cunoatem, nici nu le nelegem printr-o cunoatere
25 26

hexis (stare, caracteristic, habitus, dispoziie habitual) se refer la preluarea raional a afectelor (pathe). Ghe. Vlduescu, O enciclopedie a filosofiei greceti, p. 465.

36

superioar, mai mult dect n lucrurile pe care le cunoatem. (Organon, Anal. sec., I, 2, 72a) credina trebuie s fie mai mare n principii, cele care ne sunt date printr-o cunoatere superioar, dect n demonstraiile i concluziile care se ntemeiaz pe acestea). Este sensul lui a crede care denot sigurana, nu nesigurana; se refer la cunoatere, fr a fi un tip de cunoatere.

poietike (tiin productiv, art, poetic) Deriv din poiein, categoria aciunii. tiinele productive (poietice) la Aristotel sunt poetica i retorica. Aadar, poietike denumete att tiinele productive care, la vechii greci, sunt arte, ct i o art anume: poetica (arta literar) despre care noiunile de baz le aflm la Platon n Republica i la Aristotel n Poetica. Platon condamn creaia literar, care ar prejudicia moralitatea cetenilor, pornind nc de la primele mituri ale poporului su; nvinuirile pe care le aduce sunt preluate de discipolul su i subtil amendate, spre a mntui de condamnarea platonic una din cele mai frumoase creaii ale geniului grec27. nvinuirile lui Platon, pe scurt, ar fi: poezia e mimesis, deci ofer ca nvtur o imagine foarte ndeprtat de real (copia copiei); faptele i caracterele prezentate arunc ndoial asupra valorilor morale (zeii sunt defimai, eroii nu reprezint modele ideale, deznodmintele contrazic logica dreptii); strnete pasiunile, care se cer dominate de partea raional a sufletului. Caracterul imitativ este dublu condamnat: referitor la coninut - poezia e o imitaie a lumii sensibile; referitor la stil autorul i imit personajele cnd folosete stilul direct, crend iluzia c ar vorbi chiar ele. Genurile literare sunt clasificate n funcie de stilul folosit: direct (imitaie) - tragedia i comedia; indirect (istorisire) ditirambii; ambele - poezia epic i altele (Rep. 394 b-c). Canoanele gndite pentru o poezie benefic, educativ, rmn n marginea proiectului utopic al Republicii. Aplicabilitatea lor depinde de corespondena posibil ntre gndirea filozofic i producia artistic. Poetul, ca i sofistul i legislatorul, poart marea responsabilitate a operei scrise. Numai n msura n care sunt filozofi, cei care scriu pot s-i nvee pe oameni ceva (Phdr. 277 e 278 e). Poetul este responsabil pentru viziunea curgtoare despre lume (principiul devenirii), Homer i mitul fiind punctul de plecare pentru primele teorii filozofice (Theait. 152 e). Totui, condiia poetului apare n viziunea platonic mai aproape de iraional, dect de sfera raional a filozofiei. Poezia e revelaie, har divin, o form de nebunie prin care zeii vorbesc oamenilor28 (Phdr. 265 b, Ion).
27 28

Cf. D. M. Pippidi n studiul introductiv la Aristotel, Poetica, p. 27. Aici apare o contradicie: dac zeii sunt buni (cf. Platon) i ei se reveleaz pe aceast cale, cum ar putea fi aceast cale vtmtoare? Sau cum s-ar vorbi zeii de ru pe ei nii? Sau cum ar putea fi tocmai Homer, att de

37

Filozofia aristotelic reveleaz obiectul cunoaterii n toate faptele cotidiene ale vieii noastre i mimesis-ul ca metod cognitiv nnscut. Poetica, un tip specific de mimesis - cel care imit viaa oamenilor, tocmai prin acest caracter cognitiv al imitaiei este o tiin. Latura moral a esteticii sale este tot att de prezent ca i la Platon, dar ntr-un mod mai realist corelat cu forma specific a poeziei, form perceput totodat afectiv i intelectual. Numai anumite fapte i ntr-un anume mod prezentate n creaiile literare sunt n msur s trezeasc acea receptivitate numit sympatheia, prin care spectatorul / asculttorul / cititorul particip i se bucur de o desftare (hedone) nevtmtoare. n Poetica, dei doar partea despre tragedie ne-a rmas cunoscut, cultura noastr are un prim model de critic literar tiinific.

techne (meteug, iscusin, art, tiin aplicat) Techne desemneaz abilitatea ntr-o activitate productiv, activitatea n sine i un tip de cunoatere. Platon definete conceptul prin etimologia pe care i-o atribuie nstpnire a cugetului (hexin nou) (Cra. 414 b-c); cci techne este, ntr-adevr, o luare raional n stpnire a lumii, capacitatea omului de a prelucra datele naturii astfel nct s serveasc scopului su. Aristotel o distinge ca tiin productiv de tiina moral al crui obiect e mplinirea binelui i de tiina teoretic al crui obiect sunt principiile. Producia artistic, lucrurile artificiale, se contureaz prin deosebire de lucrurile naturale, ca o natur secund avnd la baz natura prim a materialelor ntrebuinate. Arta cu semnificaie estetic e o categorie a lui techne, pictorul i fierarul fiind n aceeai msur meteugari. Paradigma meteugarului e Demiurgul nsui, care a furit Universul dintr-o materie dat, potrivit unui plan raional. Arta cu semnificaie estetic este, ca o categorie distinct, mousike, arta Muzelor, pe care Platon, n Ion, o opune lui techne. La Platon doar o parte a tehnicii este productiv, existnd i techne achizitive (de cunoatere) i separative (de purificare); techne productiv (poietike) este comun zeilor i oamenilor, i are n vedere att crearea de originale, ct i de cpii. (Dar techne poietike este, ca expresie, specific pentru poetica lui Aristotel.) La Aristotel, techne este o cunoatere aflat pe treapta intermediar dintre experien (empeiria) i tiina teoretic (theoria); sub treapta experienei se afl cea a senzaiei (aisthesis) i deasupra cunoaterii teoretice, nelepciunea (sophia). Techne se definete prin opoziia relativ fa de alte concepte: este o cunoatere care se ocup de devenire (genesis) spre deosebire de theoria care se ocup de fiin (on); este un principiu extern al devenirii spre
aspru judecat n Rep., neinspirat fa de ali poei?...

38

deosebire de abilitatea instinctiv, de natur (physis) care este un principiu intern; ca factor al devenirii este nsoit de raiune (logos) spre deosebire de hazardul (tyche) iraional; este un habitus raional orientat spre producere (poietike), spre deosebire de nelepciunea practic (phronesis) care e orientat spre aciune (praxis).

telos (mplinire, ncheiere, scop) Ordinea lucrurilor observabil n univers implic aceast idee de finalitate. Scopul e cuprins n arche, dar puini presocratici, cercetnd cauza iniial a kosmos-ului, au n vedere i cauza final (Heraclit afirm o judecat final a focului). La polul opus se afl filozofii materialiti care atribuie ntmplrii micarea atomilor n vid. Un concept nrudit este pronoia (precugetare, providen) i, la Aristotel, entelecheia (stare de mplinire sau desvrire, actualitate; vezi ergon). Telos se mai poate traduce ca: rezultat, urmare, capt, sfrit, ncoronare, moarte. O prim definiie a termenului apare la Diogenes din Apollonia, al crui principiu aerul (suflet i inteligen) crmuiete toate lucrurile spre binele suprem. La Platon este propriu lucrrii nous-ului, spre deosebire de aciunile necesitii (ananke) i ale naturii (physis). n Timaios se arat c zeii i-au creat pe oameni n aa fel nct s se apropie maximum posibil de ideea binelui celui mai mare (Tim. 46 c-d); pentru aceasta s-au folosit de cauzele auxiliare (e.g. alctuirea trupului pentru a se deplasa, a se hrni etc.) pe care majoritatea oamenilor le confund cu cele prime, dei acestea nu sunt n msur s urmeze nici un fel de plan sau de raiune ndreptat spre vreun scop (Tim. 46 d). Lucrarea artistic / artizanal (techne), fiind raional, este lucrare potrivit unui plan. La Aristotel, telos este cauza final, alturi de alte trei tipuri de cauze fundamentale: formal, material i eficient. Cauza final a kosmos-ului este Binele suprem (agathon), totuna cu Primul Mictor (proton kinoun) i Gndirea care se gndete pe sine (Nous, noesis noeseos). Telos-ul oricrui lucru este binele su. Finalitatea exist n cele ce devin datorit naturii i n cele provenite din gndire. [...] ntmplarea este o cauz prin accident a ceea ce are loc n chip obinuit cu prilejul a ceea ce e plnuit n vederea uni scop. [...] Dar cauzele ce dau natere la ceea ce poate aduce ntmplarea sunt nedeterminate, de unde reiese c ntmplarea nu poate fi ptruns de raionamentele omului, c ea nu e o cauz dect prin accident i c, la drept vorbind, ea nu e cauza nici unui lucru (Metafizica, 1065a). Deci natura, spre deosebire de concepia lui Platon, are propriul su scop, iar n techneomul imit natura produce n

39

spiritul ei, ncercnd s-i desvreasc opera tocmai prin sesizarea sensului ei imanent. Contrar teoriei atomiste, fiina prin accident nu poate fi anterioar fiinei prin sine: Inteligena i Natura.

theoria (privire, speculaie, contemplare, via contemplativ) Theoria este totodat privire i gndire. E starea contemplativ opus strii active, e un mod de cunoatere i e proprie neleptului / filozofului / Nous-ului. Pythagoras asemna viaa cu o adunare srbtoreasc. Aici unii vin s ia parte la concurs, alii s vnd mrfuri, dar cei mai de seam brbai sunt spectatori (theates) (Diog. Laert., VII, 829). Platon i definete pe filozofi ca fiind cei ce iubesc s priveasc adevrul (Rep. 475 e). Theoria este vederea adevrului, cel pe care sufletul a apucat s-l priveasc mai mult sau mai puin naintea ntruprii sale timp esenial n funcie de care e alctuit acea ierarhie a tipurilor de oameni i activiti omeneti, cunoscut drept legiuirea Adrasteei din Phaidros (248 d 249 d) i cel la care tinde s se rentoarc pe aceeai cale a contemplaiei prin intermediul lumii vizibile, drept care struim a vobi despre vz ca despre cauza filozofiei (Tim. 47 b). Obiectul suprem al contemplaiei este ideea Binelui, care e mai presus de toate i anevoie de vzut, dar cel ce voiete s fac ceva cugetat n viaa privat sau cea public, trebuie s-o contemple (Rep. 517 c). Vederea ideilor este exprimarea care atest supremaia, ntre simurile date omului, pe cea a vzului de la care, aceast theoria. Dar vizibil la propriu, ceea ce trezete cel mai direct amintirea adevrului este frumuseea: cine va contempla pe rnd i cum trebuie lucrurile frumoase, spune Diotima (Banchetul 210 e), se va nla de la iubirea unui trup frumos pn la contemplarea nemijlocit a frumosului n sine (elogiul eros-ului); cci dac viaa merit prin ceva s-o triasc omul, numai pentru acela merit, care ajunge s contemple frumuseea nsi! (Banchetul 211 d), pentru c aceast contemplare e tocmai nemurirea, prin mprtirea de la principiul divin. Atitudinea contemplativ a filozofului este evocat prin figura lui Thales, despre care a rmas anecdota c cercetnd stelele a czut ntr-un pu i a fost luat peste picior de o servitoare el e omul liber, stngaci n privina treburilor de sclav (Theait. 174 a 176 a). Aceeai stngcie recunoscut a filozofului n privina conveniilor sociale este explicat prin comparaia cu slbirea vederii datorat trecerii de la lumin la ntuneric, care este trecerea de la contemplarea divinului la cea a lucrurilor omeneti (Rep. 517 d).

29

Ghe. Vlduescu, O enciclopedie a filosofiei greceti, p. 526.

40

Aristotel spune c viaa contemplativ a Nous-ului e cea mai minunat ce se poate nchipui, dar nou ni-s hrzite doar puine clipe de acest fel (Metafizica 1072b). n Cartea a X-a din Etica Nicomahic, cap. VI i VII, fericirea e definit ca scopul a tot ceea ce ntreprindem. Nu e habitus, ci activitate, i anume un tip de activitate demn de dorit n sine. Dintre acestea nu e joc, ci activitate conform cu virtutea, dar cu virtutea cea mai nalt, deci a prii celei mai elevate din noi, deci activitatea intelectului: contemplaia (care e i cea mai plcut, cu cea mai mare continuitate, n cel mai nalt grad autarhic, singura activitate iubit pentru ea nsi .a.). Abordarea treptat a coninutului fericirii e dublat de implicaia direct a principiului c ceea ce este propriu fiecrei fiine este prin natur pentru ea lucrul cel mai nalt i mai plcut; n consecin, pentru om, acest lucru este viaa n conformitate cu intelectul, dac e adevrat c intelectul este, n gradul cel mai nalt, omul nsui (1178a, 5). Plotin afirm c theoria este principala activitate a sufletului, aciunea (praxis), fiind doar o form degradat a contemplaiei.

41

Resurse: *** Filosofia greac pn la Platon, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1979, vol. I, partea nti; vol. I, partea a 2-a; 1984, vol. II, partea nti; vol. II, partea a 2-a; vol. V - Indici; Aristotel, Etica Nicomahic, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1988; Aristotel, Metafizica, Editura IRI, Bucureti, 1996; Aristotel, Poetica, Editura Academiei RPR, Bucureti, 1965; Aristotel, Organon, Editura IRI, Bucureti, 1997, vol. I, 1998, vol. II; Cezar Papacostea, Platon, Editura Casei coalelor, Bucureti, 1930, vol. I; Platon, Dialoguri, Editura pentru Literatur Universal, Bucureti, 1968; Platon, Lysis, Editura pentru Literatur Universal, Bucureti, 1969; Platon, Opere, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1974, vol. I; 1976, vol. II; 1983, vol. IV; 1986, vol. V; 1989, vol. VI; Platon, Opere complete, Editura Humanitas, Bucureti, 2004, vol. IV; Plotin, Tratatul despre frumos, Editura Antaios, Oradea, 2000; * Francis E. Peters, Termenii filozofiei greceti, Editura Humanitas, Bucureti, 1997; Gheorghe Vlduescu, O enciclopedie a filosofiei greceti, Bucureti, Paideia, 2001.

42