Alain Renaut Sartre, Le Dernier Philosophe Le College de Philosophie 1993

Alain Renaut
artre, le dernier hilosohe

BERNARD GRASSET
PARIS
Tous droits de traduction, de reproduction et d'adaptation
rsers pour tous pays.
ditions Grsset & Fasquele, 1993.
AVANT -PROPOS
Soit l 'exclamation de Nietzsche, en sa gniale impa
tience; Dj bientt deux millnaires, et pas un seul dieu
nouveau! ^ Vive tentation d'en parodier la frappe; dj
cinquante ans, et pas un seul philosophe nouveau!
1 943 . l' anne o parrt L'Etre et le Nant. Sans doute l e
livre ne saurait-il tre mis au mme rang, tant s' en faut,
que la Mtaphysique d'Aristote ou la Critique de la rison
pure, et beaucoup se feraient un plaisir d'en stigmatiser
auj oud'hui les insuffisances . Les uns sur le ton du petit
professeur, soucieux de rectifier au plus vite telle ou telle
bvue historique ; d'autres en prenant la pose du grand
penseur, trop dsireu de reconnatre bien l l' uvre
maj eure d'un philosophe de second plan.
Ne me vouant ni la carrire des correcteurs de copies, ni
au destin des donneurs de leons, j 'ai d'abord t conduit
relire Sartre pa une conviction de plus en plus insistante;
l 'impossibilit d'crire un ouvrage du type reprsent
encore par L'te et le Nant (entendre, toute question de
niveau mise part : l' impossibilit d'en concevoir
mme simplement le proj et) pourrait bien fournir la
meilleure approche ngative de ce qui fait la paricularit
de ma gnration philosophique.
Sartre, le dernier philosophe d'un cerain style; d' au
cuns l' avaient assument dj suggr, davantage pour
s' en rj ouir que pou en concevoir une vritable interroga
tion sur notre prsente condition philosophique. Sartre, le
dernier, se moquait ainsi Foucault dans un entretien
8
Sartre, le derier philosophe
(Magazine littrire, fvrier 1968) , avoir cm que la
philosophi e devait dire ce que c'tait que la vie, la mort,
la sexualit, si Dieu existait ou si Dieu n'existait pas , ce que
c' tait que la liber
Fallait-il pourant, faut-il vaiment ironiser ainsi sur ce
q'il pouvait y avoir de naf, ou de mgalomaniaque
,
das
ue telle illusion ? A beaucoup d'gards, j 'ai le sentiment,
depuis que j e suis entr en philosophie, qe la discipline
tout entire vit -et plutt mal que bien -le deul de cette
bienfaisante illusion.
En moins d'un sicle, les questions qui avaient anim
tous les grads philosophes depuis les Grecs, sans enter
pour elles-mmes en dsutude (qui, dans le silence de ses
app
arements, ne les formule encore par-devers soi ?) , sont
devenues obj ets de soupon chez des philosophes dsormais
plus presss de les dconstruire que de les prende en
charge.
Evnement d'une ampleur sans prcdent dans l'histoire
de la philosophie . nous philosophons aprs une crise
engageant bien davantage que toutes celles qui furent des
moments dcisifs dans le devenir de ce qui apparut il y a
environ vingt-tois sicles. Bien davantage qe la crise
induite par l'assaut des Sophistes contre le logo:; bien
davantage mme que cette fameuse querelle du pan
thisme qui reste si mconnue et qui, durant les deu
derires dcennies du XVIII
e
sicle, secoua l'ensemle de la
philosophie allemande en mettant en cause, pour la pre
mire fois si radicalement, la valorisation modere de la
raison: nous philosophons aprs la fn de ce que fut jusqu
nous la phil osophie quand elle assumait des questions
(quon s' accorde auj ourd'hui dire mtaphysiques )
dont le plus balbutiant des lves de terminale apprend
maintenant, sans doute avec dception, que les philosophes
ne sont pas l pour y apporer des rponses - A mesure que
s'est creuse cette crise sans prcdent, la philosophie a
perdu beaucoup de son prestige auprs d'un public qui ne
sait plus gure ce qu'il doit attendre des philosophes : il est
vai
,
le savons-nous encore nous-mmes ?
Avant-propos 9
Nous philosophons -mais qui sommes-nous donc, nous
qui, hritiers de cette crise de la mtaphysique philoso
phons encore? A nouveau Nietzsche: ressemblons-nous
ces fidles qu'il dpeint dans son Gai Savoir et
q
ui,
ignorat la mor de leur dieu, continuent de lui vouer un
culte immuable? Qu'il s'en touve qelques-uns, pani
nous, pour corespondre ce porrait-robot, ce n'est gure
contestable, et j e laisserai au lecteur le soin de les recona
te. Difficile cependant d'imaginer qu'un tel manque de
lucidit ait pu frapper toute l a corporation : de fait, la
proclamation de la fi de la philosophie _ nourrie par des
convictions for diverses, est devenue l'un des lieu com
muns les plus frquents par les philosophes contempo
rains. Ainsi se pourait-il que nous appaenions une
singulire poque, au sein de l'histoire de ce qui s'est appel
philosophie : l'poque o, moins que j amais, ne saurait tre
lude la question de savoir ce que font au j uste les
philosophes, mieu : la question de ce qu'ils font encore
qand dcidment, envers et contre tout, ils philosophent.
Singularit d'une situation que vient renforcer la dispai
tion de l'dif ice universitaire, du moins sous la forme dont
l'exstence mme de la phlosophie, dans les pays poreurs
de son histoire, s'tait trouve solidaire depuis plus de deu
sicles. Car peu importe vrai dire que l'on interrte cette
dispaition comme un effondrement ruineu ou comme une
mutation tant ncessaire que prometteuse: l' Universit
n'est plus - j 'entends : cette Universit dont le concept
mme, comme uni-versit, comme runion de la multipli
cit des disciplines en l'unit d'un espace homogne
d'enseignement et de culture, avait appel l'installation
son sommet d'une philosophie se voulant totalisation
systmatique du savoir humain.
On l'a souvent soulign : c'est partir de l 'cole leibnizo
wolffi enne - celle-l mme qui fit entrer le proj et du
systme, en gestation depuis l'mergence de la rationalit
modere, dans la phase dcisive de son accomplissement
que la condition sociale du philosophe s'est identifie celle
du professeur de philosophie, et qu'il est devenu difficile de
10 Sartre, le derier philosophe
concevoir le philosophe hors d'une relation de toute faon
dci sive l'Universit, soit qu'il y exerce ses fonctions, soit
qu'il en tienne sa lgitimit. Le Kant du Confit des
facults, installant la facult de philosophie au premier
rang et en position d' arbitre suprme dans les dbats
susceptibles d' opposer ses rivales, tmoignait dj que le
destin de la philosophie se trouvait ainsi li celui d'un
cerain dispositif proprement uni -versitaire. La passion
avec laquelle, de 1807 1810, les plus grands philosophes
allemands interinrent dans le dbat suscit par la fonda
tion de l 'Universit de Berlin confirma cette imbrication
dont j e vois mal ce qui, pendant plus d'un sicle et demi,
vint la dmentir.
Que l'effondrement de ce dispositif rende d'autant plus
problmatique la condition contemporaine du philosophe,
c'est l, dsormais, un fait sur lequel je me rsere de
revenir un j our. Reste que, si Sartre constitua le dernier
philosophe d'un certain style, c'est sans doute aussi dans la
mesure o son traj et concida avec la naissance de cette
crise d' identit ( sociale) du philosophe. Ce pu produit de
l'Universit, normalien, reu premi er l'agrgati on de
philosophie, fut d' abord, au Havre, puis au lyce Pasteur
de Neui lly, un professeur dont tmoins et bi ographes n'ont
pas manqu de saluer le talent pdagogique, fait d'origina
lit et de dvouement. Au demeurant, comme tout profes
seur de philosophie qui se respecte, il n'excluait nullement,
durant ces annes o il participa volontiers, avec des
collgues havrais, l' laboration d'un projet de rforme
universitaire, de faire carrire dans l'enseignement sup
ri eur. Au point qu'en 1 940 encore (il a tout de mme
trente- cinq ans et La Nause est parue depuis deux ans !),
Les Caret de la drle de guerre envisagent, la suite
d'une proposition de Jean Wahl, de retarder la publication
de L'ma
g
inaire pour en faire une thse. Bref, celui qui fut
aussi professeur de khgne au lyce Concorcet j usqu'en
1944, avant de se mettre en cong prs de quarante ans,
puis de dmissionner dfinitivement de l'enseignement
dans les annes 60, ne s'est dtourn que peu peu des
Avant-propos 11
abitions universitaires, convaincu par le succs (essentiel
lement littraire) que l'Universit n'tait pas pour lui le lieu
suprme o devait s' accomplir sa vocation d'crivan.
Eut-il rison ? Eut-il tor? D'autres qui, commencer
par Merleau-Ponty, ne j ouissaient pas de la libert confre
par la russite romanesque ne firent pas alors la mme
analyse - du moins peut-on considrer qu'avec la gnra
tion domine par Sartre, un certain dispositif s'est bris, en
tout cas en France, o il allait de soi que le grand
philosophe ft aussi un grand universitaire. Foucault, dans
la gnration suivante, rconcilia pour un temps les deux
vocations . encore n'y paint-il qu'en quittant trs tt
l'Universit proprement dite pour ce qui en constitue
comme un appendice, ceres prestigieux, mais limi
trophe , savoir le Collge de France. Rconciliation qui,
en ce sens, fut plus trompeuse que relle: la dissociation
qui tait intervenue entre l a lgitimati
o
n universitaire du
philosophe et sa reconnaissance publique continua de se
creuser - et l'on me fera grce d'entrer dans les trop
videntes et, bien des gads, trop pnibles analyses de
dtail qui permettraient de faire apparatre combien la
situation actuelle est l'hritire d'une telle dissociation.
Il faut ici tre clair : ce processus me semle dsastreux.
L'absurde ddoublement de l'ancienne figure du philo
sophe en celles de l'intell ectuel ( forcment mdiatique) et
de l'universitaire ( ncessairement en retrait de toute exis
tence publique) n'en est que la consquence la plus
superficielle. Consquence navrante, certes, tant sont ridi
cules la haine et le mpris rciproques que se vouent
dornavant deux personnages qui veu
l
ent oublier leur
ascendance commune -mais aussi consquence incompa
rablement moins grave que le divorce entre comptence et
publicit (au sens de cette publicit de la pense o
Kant voyait l'une des conditions dg sa richesse) que cette
situation induit :
l
e discours public y perd peu peu toute
relation authentique au savoir; le discours savant y perd,
tendanciellement, toute existence publique et toute ouver
ture aux exigences qu'une telle existence pourrait lui
imposer (ne serait-ce que celle d'. une prise en compte des
demandes susceptibles de lui tre adresses par l'esprit du
temps) .
Il n'ente pas dans mon proj et, ici, d' analyser les raisons
de cet clatement du dispositif philosophico-universitaire.
Au demeurant m'apparaissent-elles multiples. Ceraines
sont en grade partie contingentes, et de ce fait susceptibles
de se voir appliquer quelque remde (fonctionnement
tantt mdiocre, tantt scandaleux des instances nationales
de recrutement, dgradation progressive de la condition
universitaire, crise des vocations, etc. ) . Toutefois, au-del
de ces raisons contingentes, la logique du processus est
extrmement profonde - si l'Universit a disparu (comme
uni-versit) , et avec elle le lieu naturel (royal) qu'y
touvait, par dfinition, le philosophe fdle la spcificit
de sa discipline, c'est avant tout dans l'exacte mesue o la
philosophie ne peut plus elle-mme se concevoir auj ou
d'hui comme totalisation systmatique du savoir . Impos
sible de proclamer la fin d'une telle philosophie, d'en
dconstruire les illusions, et de dfinir encore la place du
philosophe dans l'Universit ( donc aussi son rle s ocial) en
des termes qui prsupposeraient la survie de ces illusions.
O, par consquent, viennent se superposer les deu
dterminations selon lesquelles se laisserait auj ourd'hui le
mieux dresser ce que pourait tre, pour la philosophie, une
sorte d'tat des lieux : fin de l a philosophie, fin de
l 'Universit.
Dernier philosophe d' un style auj ourd'hui disparu,
Sartre fut en tout cas aussi l'un des premiers philosophes de
renom, le premier peut-tre, dont le trajet consacra le
divorce entre production philosophique et institution uni
versitaire. Au sein de ce traj et, un tel divorce, transformant
le rgime, le mode de transmission et le contenu d'une
paole philosophique contrainte de changer de destina
taires, n'est bien sr pas sans rappor avec la singulire
mutation qui fit de Sartre, aprs 1 945, le dtenteur du plus
asolu magistre intellectuel j amais connu j usqu' ce j ou -
tout autat est-il vrai de souligner cependant que ces
Avant-propos 13
dcennies de succs public (on ne disait pas encore :
mdiatique) furent aussi celles o la production propre
ment philosophique de Sarre, au sens o L'Etr et le N
ant
en avait t le premier (et plus cerain) couronnement, ne
devait plus connatre de dveloppements vritablement
achevs. La Morale resta un vaste chantier, le second tome
de la Critique de la rison dialectique demeura indit, et
Sarre s'puisa rdiger les trois volumues de L1diot de la
famile (1971-1972) qui, s'ils constituent certes une somme
( au demeurant elle-mme inacheve) , n'ont plus rien de
commun avec une entreprise philosophique d'une ambition
comparable en radicalit celle de L'Etr et le Nant Bref,
le derier phosophe, vad d'ue Unverit qi, en d' aute
temps, et t son lieu naturel, n'est devenu l'intellectuel
qu'il fut qu'en mourant lui-mme la philosophie, ou
qu'en vivant la mort de la philosophie, du moins : de ce
qu' avait t j usqu' lui la philosophie des philosophes.
Je ne suis vrai dire ni sarrien, ni sartroltre. Ce que fut
l'intellectuel Sartre m' inspire le plus souvent des senti
ments qui vont de l 'indignation la consteration. Il tait
stupide de dclarer en 1954, lors d'un entretien paru dans
Librtion La libert de critique est totale en URSS ;
ou six ans plus tad, en guise d'ouverure de la Critique de
la rion dialectique, que le marxisme est l'horizon
indpassable de notre temps : ; ou encore, la mme ane,
qe le rgime issu de la rvolution cubaine est une
dmocratie directe
1
:. 11 tait indigne de devenir, en 1961,
travers la prface aux Damns de la terre de Frantz
Fanon, le seul intellectuel mondialement clbre qui et
appel ouverement au meurtre, en des phrases dont Jean
Daniel a justement soulign l'inexcusable irresponsabi
lit 2 : En ce premier temps de rvolte, il faut tuer.
1. Confrence de presse tenue New York pa Sare et Simone de
Beauvoir; compte rendu dans Frnce-Observateur 24 ULb 1960
(cit pa M. Contat et M. Rybalka, les Erit de Sartr, Gallimard,
1970, p. 346).
2. 1. Dielg la Blessure, Grasset, 1992, p. 217 sq.
14
Abattre un Europen, c'est faire d'une piere deux coups,
supprimer en mme temps un opprimeur et un opprim.
Il tait ridicule, en 1968, de faire de Raymond Aon le
symole du mandarinat universitaire, en lui imputant
l'exercice solitaie d'un pouvoir rel (?) qui n'et point
t fond sur un savoir rel (!). Dresser la liste de ce
qu'il serait trop complaisant d'enregistrer comme de sim
ples erreurs n' auait plus grand sens auj oud'hui: nul
ne niera que Sartre compagnon de route du communisme,
Sarre tiers-mondiste, Sartre directeur de la Cause du
peuple, soit celui qui ait le plus fait pour discrditer Sare
auteur de L'tre et le Nant
Que ce discrdit atteigne aujourd'hui des proportions
allant parfois j usqu' l'injustice, je n'en disconviendrai pas.
Pour autant, mon intention n'est nullement de contribuer
ici une quelconque rhabilitation philosophique de
Sarre : bien plutt souhaiterais-je prendre vritablement
au srieux l' ventualit que ce qui aujourd'hui nous loigne
philosophiquement de Sartre tienne moins tel ou tel
contenu dvelopp dans un ouvrage comme L'tre et le
Nant qu' la conception mme de l'entreprise philosophi
que. Relire Sartre, donc, pour, parti de la clarification de
cette distance, contribuer ouvrir une interrogation plus
vaste sur ce qu'il pourrait en tre de la condition philoso
phique la fin du xe sicle.
Une deuxime raison m'invitait ce retour sur Sartre:
elle procde de cette nouvelle querelle de l'humanisme qui
s'est ouverte en France depuis quelques annes.
L'essai que nous avions consacr en 1985, Luc Fery et
moi, quelques figures marquantes de la philosophie
franaise des annes 60 s'tait inscrit dans la tentative plus
vaste de faire appel des condamnations de l'humanisme et
de l a philosophie de la subj ectivit qe tant de penses
contemporaines avaient tenues pour acquises 3: pour
3. L. Fer et A. Renaut, La Pense 68. Essai sur ['antihumanisme
contemporin, Gallimard, 1 985.
Avant-propos 15
autant, il ne s' agissait nullement de songer une fore
quelconque de rgression philosophique, de nier ce que les
dcouveres de la finitude, de l'inconscient et de l'histoire
taient venues bouleverser, depuis deux sicles, dans le
dispositif traditionnel de l'humanisme, tel qu'il avait
accompagn l'mergence de la thmatique des droits de
l' homme ; bien plutt nous tions -nous convaincus
q'aprs les multiples dconstrctions des valeurs de la
moderit auquelles s'tait live la gnration prcdente,
il allat incomer note gnration intellectuelle de repren
de le problme sur de nouveaux frais et de se demander
enfin si la dcouverte des inconscients retire effectivement
tout sens aux valeurs de l'autonomie et de la responsabi
lit ; si la dcouverte de l ' histoire (ou de l'htrognit des
cultures) interdit vritalement de concevoir, avec quelque
statut que ce soit, un quelconque universel. Bref, il
s' agissait de dterminer dans quelle mesure et sur la base
de quels ramnagements le proj et de l'humanisme
modere ( savoir : dsigner dans une certaine ide de
l'homme et de sa dignit un terme de rfrence irrductible
aux conditions historiques de son mergence et, comme tel,
ouvrant une dimension d'universalit) pouvait encore cons
tituer un programme philosophique susceptible de se
laisser assumer.
Je ne dresserai pas ici la liste des travaux qui, depuis lors,
se sont situs par rapport de telles interogations, soit
pour prende plus ou moins en marche le train d'un huma
nisme non mtaphysique ^ soit ( en dfinit ive, de pl us en
plus rarement) pour s' enfoncer plus avant sur la voie de
l'antihumanisme. Du moins chacun peut-il le constater
auj ourd'hui: contrairement la lgende absude, mais
tenace, qui veut que, de nos jours, il n'y ait plus de grand
dbat philosophique en France, celui qu'ouvraient de telles
interrogations tait suffisamment vaste et riche pour impo
ser chacun, comme l'on dit, de se repositionner
4
.
4. Encore faut-il ajouter qu'il ne s'est point agi en la matire d'un
dbat franco-franais: bien des aspects s'en trouvent converger avec
16
Or, dans le cadre de ce dbat, force m'a t de constater
peu peu que, singulirement, le programme d'un huma
nisme revisit et renouvel nous rapprochait certains
gards de dmac
h
es entreprises partir d'un tout autre
h
orizon philosophique que celui o notre propre tentative
nous tait appaue devoir s'inscrire. Je l'avais dj enegis
tr dans L're de l'individu en prouvant le besoin de me
situer par rappor cet humanisme de l'autre home,
dont Lvinas, lui aussi l'encontre de la croisade anti
h
umaniste et des penses de la mort de l'homme " s'est
essay dessiner les contours
5
. A sa manire, la conscra
tion tardive, mais lgitime, qu'a obtenue ces derires
annes la pense de Paul Ricur invitait des rfexions
voisines: l aussi s'tait dveloppe, contre-courant de la
vague structuraliste, une tentative pour, intgrant une
anthopologie philosophique renouvele les rectifications
imposes par les dcouvertes de Marx, de Nietzsche ou de
Freud, sauvegarder ce qu'il y avait d'irremplaable dans la
valorisation moderne de l'homme comme sujet 6.
les discussions huscites en Allemagne et en Amrique du Nord par
ces rvaluations du programme de la moderit qe constituent
aussi, leurs Maires, les uves de Habermas, Apel ou Rawls. Sur
ces convergences et quelqes-unes de leurs limites, je me permets de
renvoyer : A. Renaut et L. Soso, Philosophie du droit P.U.F.,
1991 , troisime section; on consultera aussi avec profit l'excellente
Mise M point ( d'ailleurs crtique) de J. Lenoble et A. Berten, Dir la
norme, L.G.DJ. , Bruxelles/Paris, 1990.
5. Voir L're de l'individu p. 227-257 Emmanuel Lvinas, la
Ipture de l'immanence .
6. Ds 1969, Le Confit des interrtations (Ed. du Seuil)
soulignait qu'une fois dissipes l'illusioM et la prtention du Cogito
idaliste, subjectiviste, solipsiste (p. 261), la qestion du bujet
se devait non point abandonner, mais bien reposer: ainsi se trouvait
formul le programe d' intgrer une philosophie du sujet mme
l'antiphnomnologie du freudisme. ( p. 239) ; ou encore, contre la
reprsentation smiologique du langage comme systme sas
suj et, (p. 256), appel tait fait la Motin phnomnologique du
sujet, (p. 252) pour montrer Lomment le sujet parlat advient
son popIe discours (p. 250) .
Avant-propos 17
Assurment n'y avait-il rien d'embarrassant, bien au
contraire, dans le fait de se dcouvrir ainsi, en quelque
sorte, une ascendance et d'apercevoir qu' l'poque
mme ' de l'ntihumanisme le plus famboyant s'tait afir
me avec intelligence une tradition humaniste consciente
la fois de sa lgitimit et des exigences de renouvellement
auquelles elle se trouvait soumise par les avances de la
pense contemporaine. La possibilit de dsigner de tell es
paents avait bien plutt quelque chose de rconfortant,
tant le dbat avec les figures de la pense 68 a t rude et a
laiss des traces durables. Se trouver des anctres ou des
allis putatifs : comme telle, l'ventualit ne pourait que
sduire, tant il est vrai que reconnatre des convergences
aprs avoir v se creuser les divergences ofre au moins
l'avantage de caresser l'illusion de ne plus se croire
seul.
Pour autant, l'exprience a aussi une dimension dcon
certante. Lvinas, Ricur, chacun sa faon, doivent
une large pa de leur inspiration la tradition phnom
nologique, et la rfrence husserlienne, mme si elle n'est
pas chez eux sans dimension critique, a j ou dans leur
parcours un rle dcisif. La mme constatation, au demeu
rant, vaudrait pour une uvre comme celle de Claude
Lefor qui, dans le registre le plus proche du mien, celui de
la philosophie politi que, n' a cess, de fait, d' accorder
davantage d'imporance la thmatique humaniste. Ar
tons-nous un instant sur cet exemple, tant il est signifi
catif.
On sait en effet quel rle a jou le travail de Lefor dans
la lgitimation du consensus qui, depuis une dizaine
d'annes, s'est recr, parir des premiers succs rem
pors en Pologne par Solidarit , autour de la rfrence
aux droits de l'homme comme composante indispensable
des dmarches mancipatrices. Nul n'a oubli cet gard
l'implacable dmonstration mene contre la lecture que
Marx avait faite des Dclarations pour tablir que les droits
de l'homme, irrductibles l'esprit de la socit bour
geoise sont constitutifs de l'espace social dmocra-
18 Sartre, le derier phiosophe
tique 7. Retrouvant sa j eunesse, le texte des Dclarations
tait ainsi rendu sa destination premire : la dfense de
l 'indivi du et de la socit contre l'Etat. Plus prcisment, ce
qui se dgageait de cette lecture dcapante, c'tait qu' au
fond la plupar des critiques adresses, depuis la Rvolu
tion, l' esprit des doits de l'homme avaient mconnu la
principale caractristique des principes de 1 789. L o l'on
avait si souvent mis en cause les droits de l'homme comme
droits abstraits ou comme droits simplement for
mels , Lefort tait alors l'un des premiers souligner qu'
dnoncer les droits de l'homme comme une pure abstrac
tion inoprante, le risque tait grand de se laisser emprison
ner par la version idologique des droits de l'homme sans
examiner avec assez d'attention ce que l'humanisme abs
trait, qui en est bien la vrit philosophique, signifie
effectivement. Position courageuse, on en conviendra,
une poque o l'antihumanisme rsolu avait encore pignon
sur rue.
Ce que l'on redcouvrait ainsi, rebours de la mise en
cause de l' abstraction humaniste comme voue l'ineffica
cit, c' tait en fait qu'un discours comme celui des droits de
l'homme ne peut exercer sa fonction critique l'gard des
pouvoirs tablis que dans la mesure mme o ces droits se
trouvent penss en rapport une notion abstraite de
l 'humain : seule une telle ide indtermine de l'homme en
tant qu'homme peut en effet constituer une valeur sup
rieure toutes les dterminations imprimes en l'individu
par l'poque, le statut social ou l'appartenace nationale.
Valorisation de l'homme sans dtermination qui dfinit
proprement l'humanisme modere, ide apparemment
drisoire sans laquelle pourtant la dmocratie dispara
trait et que toute la critique d'inspiration marxiste, mais
aussi conseratrice, s'tait empresse de caricaturer : avant
Marx j ugeant qu'il n' tait d'hommes que concrets, histori-
7. Cl. Lefor, Droits de l'homme et politique ^ Libre, nO 7,
1980, repris in L'Invention dmocrtique, Fayard, 1981.
Avant-propos 19
quement et socialement dtermins, faonns par leur
condition de classe, Joseph de Maistre n'ironisait-il pas dj
su le fait qu'il avait bien rencontr des Italiens, des
Russes, des Espagnols, des Anglais, des Franais ? mais
non point d' homme en gnral ? Avec moins de talent,
concluait cet aicle de 1 980, nomre de nos contemporains
continuent de se gausser d'un humanisme abstrait qui,
poutant, signifie simplement l'irrductibilit de l'homme
toute dfinition susceptible de le rifier.
Rhabilitation de l'humanisme abstrait que, depuis lors,
Lefor a poursuivie en modes divers, pa exemple en
montrant comment, l'encontre de cette ide de l'homme
sans dtermination, Khomeyni et ses successeurs ont tent
de donner l'humanit une figure dtermine, en faisant
du fidle de l'Islam celui qui, par opposition aux autres
hommes, se dfinit par l'obligation stricte de rpondre aux
exigences de cette tradition et sa vocation de crature de
Dieu : efacement redoutable de l'ide de l'humanit, telle
que, pour englober tous les hommes, elle doit au contraire
se drober toute dfinition; effacement parallle de l'ide
de dmocratie comme communaut qui, par principe, ne
saurait se clore sur elle-mme, mais ouvre sur l'horizon de
l'universel
s
. Est-il besoin d'ajouter que c'est encore la
mme dfense de l'homme comme tel, donc de l'homme
sans qualits , qui anime chez Lp.or une interrogation
insistante sur 1' ducation humaniste ? Car si, depuis son
avnement lors de la Renaissance, l'ide modere d'huma
nit implique que l'homme n'est pas une donne de
fait ( comme ce serait le cas s'il existait de l'humanit une
dfinition, renvoyant une nature) , c'est l'ducation
qu'il revient de former l'homme et de le conduire
dcouvrir ce qui, en dpit de toutes les diffrences entre les
individus, fait qu'ils sont des semlables, savoir leur
commune capacit s'extraire de toutes les dterminations.
De tels dveloppements ne sauraient, on s'en doute, que
8. Cl. Lefor, Ecrire. A l'preuve du politique, Calmann-L
v
,
1991.
profondment me rj ouir, et j e serais tout prt en signer
pour ainsi dire des deux mains chacun des moments. La
satisfaction n'exclut pas, toutefois, un tonnement devant
la manire dont la tradition de pense o s'inscrit cette
rfexion (l encore, ouverement, celle de la phnomnolo
gie 9) trouve des accents si proches de ceux qui, dans une
autre tradition (celle du criticisme) , avaient dj accom
pagn, c
h
ez Rousseau, Kant ou Fichte, l'panouissement de
la reprsentation modere de l'humanit
10.
Puis-je aj outer que cet tonnement vient doner
l' amiti une pat de sa complexit lorsque je vois Rober
Legros dfendre lui aussi partir de la phnomnologie,
celle de Husserl ou celle de H. Aendt, une mme ide
d'humanit (l'homme n'est rien) et par consqent un
mme humanisme non naturaliste (dbarrass de ce fan
tasme de la nature humaine qui avait hant la mta
physique humaniste) que celui dont certains ont pens
trouver l a possible refondation dans un kantisme assoupli
et revisit
11 ?
9. Lefor est aussi l'diteur d'une partie de l'uve tardive de
Merleau-Pont. Pour Lette relation la phnomnologie, voir Sur une
colonne absente, crt autour de Mereau-Pont GallimaId, 1 978.
10. Pour une analyse des gades lignes de cette repsentation
chez Rousseau, Kant et Fichte, voir L. Ferr et A. Renaut, Heideger
et les Moderes, Grasset, p. 206 sq. Rappelons qu'eplicitant la
pore de la notion rousseauiste de perfetibilit, Kant et Fichte n'ont
eu de cesse d'insister sur la faon dont, si l'animal est ce qui est,
l'homme n'est rien - entendre que ce qui constitue l'humanit
comme libert, c'est la capacit de s'arracher toute dterination.
Ce porqMoi , l aussi, la thmatique de l'ducation (ou de la culture
comme arachement la nature) est centrale.
11. Voir R. Legos, L'de d'humanit. Introduction la phno
mnologie, Grasset, 1990. Sur la rfrence kantienne, voir J. Lenoble
et A. Beren, op. dt., p. 8; de mme, 1. Lenoble et A. Berten,
Jugement j uridiqe et jugeent pratique: de Kant la philosophie
du langage Revue de Mtaphysique et de Morle, nO 3, 1990,
p. 342 : voquant le Ietour Kant> peIceptible aujourd'hUi das
la philosophie contemporaine, tel q'il semble essentiellement
Avant-propos
21
Que la rfrence retrouve l' ide dhumanitq s' afr
mant auj ourd'hui sur les ruines peine encore dblayes de
couants de pense devenus archaques, doive s'autoriser
de la phnomnologie ou bien du criticisme, cela peut
ceres appaatre comme une question drisoire vis--vis
des enj eux pratiques ( thiques juridiques, politiques )
d'une rel ve globale de l'antihumanisme contemporain. Il
serait pourant eron, mon sens, de croire qu'il s' a
g
it ici
simplement, sinon d' une querelle (puisque ce n'en est
prcisment pas une), du moins d'une affaire d' coles .
Je crois en effet ce nouveau dbat non ngligeable, et deu
raisons au moins m'incitent penser qu'il mrite d'te
pleinement ouvert.
Il y va tout d'abord ici d'une clarification des positions,
tant l'ide d'une double fondation possible, pour l'huma
nisme non mtaphysiqueq a quelque chose de troublant:
certes sympatique pa le pluralisme q'elle suggre, cette
ventuelle dualit dinspirations risque en fait de dissimuler
bien des quivoques et d'induire termeq si l'on n'y prend
garde, beaucoup de malentendus.
Ensuite et surtout, si cette convergence dans la distace
m'appaat toublanteq c'est aussi parce que la tadition
phnomnologique reste malgr tout celle qu'a domine
Heidegger, figue de proue de l' antihumanisme contempo
rain. Que Heidegger soit la fois celui qui a donn la
philosophie la tche de penser dsormais " contre l'huma-
prende la forme d'une rfexion s la raison pratique, c'est--dire
d'une philosophie morale, j uridique et politique., les auteus
estiment qu' ce no-rationalisme kantien. il faudait rattacher
K. O. Apel, J. Habermas, L. Ferr et A. Renaut, entre autres "
asi q
'
indirectement cerans courats anglo-saxons et pricipa-
1ement 1. Rawls . Je n'ai videmment pas me prononcer ici bU
cete prsentation du paysage actuel de la philosophie politique
mondiale, ni sur les rapprochements qu'elle sug
g
re, ni sur les
clivages q'il lui faut pour cela estomper: simplement est-il clair
qe, parlat de la rfrence kantienne, L n'est videment pas ma
seule pratique de la philosophie qe je puis son
g
er.
22
Sartre, le dernier philosophe
nisme 12 et qui a dfini son trajet comme un " chemin vers
la phnomnologie
13
_ c'est l un fait qui, lui seul, invite
dj interroger la dtermination spcifique d'un ventuel
humanisme phnomnologique + Cela soit dit, au
demeurant, sans nulle intention polmique . simplement la
question s' impose-t-elle ainsi de cerner comment la phno
mnologie issue de Husserl a pu nourir des options si
contradictoires dans le dbat philosophique contemporain.
Et cela, qui plus est durablement : ca la phnomnologie
a certes j ou un rle dcisif dans le parcous de Ricur,
mais elle anime aussi la pense d'un H. G. Gadamer,
marque davantage par une rhabilitation de l'autorit et
de la tradition que par une dfense des valeus de
l'humanisme moderne 14. Est-il ncessaie d'aj outer que, si
la postrit de la phnomnologie inclut l'uvre de Lefor,
elle mnage aussi une place celle de Derrida - dont le
moins que l'on puisse en dire est que la relation
l ' humanisme apparat autrement distante ? De l ce que
peut avoir mes yeux de capital, si l'on entend clarifier
le champ des options philosophiques aujourd'hui possibles,
la question, non seulement de savoir s' il y a bien
deux fondations concevables et distinctes (l'une criticiste,
l' autre phnomnologique) de l'humanisme post-mtaphy
sique (ou, si l' on veut, post-moderne), mais aussi de cerer
ce qu'i l doit en tre de la phnomnologie husserlienne
12. Heidegger, Lettre sur ['humanisme, trad. par R. Munier,
Aubier, 1 964, p. 75 La pense qi s'exprime dans Sein und Zeit
est contre l'humanisme.
1 3. Heidegger, Mein Weg in die Phnomenologie, Niemeyer,
1969; trad. par J. Lauxerois et C. Ro ls, in Questions IV Gal limard,
1976, p. 161 sq., sous le titre ( inuti l ement inexact) ` Mon chemin
de pense et la phnomnologie +
14. H. G. Gadamer, Prit et Mthode, Ed. du Seuil, 1976, p. 115.
Sur la mise I question gadamrienne de la modernit ( qui reprend
pour l'essentiel les motifs heideggriens), voir l'excellente analyse de
J.-M. Ferry, Haberas. L'thique de la communication, P.U.F.,
1987, p. 117 sq.
Avant-prpos
23
pour qu'elle ait nourri des postrits aussi divergentes .
Sans doute a-t-on d'ores et dj peru, parir de la mise
en place d'une telle question, ce que pourait tre l 'intrt
d'ue relecture du premier Sare : dans u libre dbat
men aussi bien avec Husserl quavec Heidegger, le Sartre
des annes 30 et 40 entend fonder l' existentialisme comme
humanime, dans le mme temps o Heidegger se propose
de prolonger Husserl dans l a direction d'une dconstruc
t ion de l 'humanisme et travers la mise en place d'un anti
humanime radical.
J'ai voqu plus haut la querelle de l'humanisme qui est
interenue durant la dernire dcennie. Dans son brillant
essai sur quarante-cinq ans de philosophie franaise
( 1 933-1 978) ^ Vincent Descombes avait, sous le mme
intitul de querelle de l'humanisme rappel quel dbat
for intense s'tait dj ouver sur ce thme dans les annes
60 sous la pression de la vague structraliste
15
: Sartre
contre Lvi-Strauss
16
, puis Foucault contre Sarre 17 -
15. V. Descombes, Le Mme et l'utre. Quarnte-cinq ans de
philosophie frnaise (1933-1978), Minuit, 1979, p. 124 sq.
16. L'affrontement est n des objections adesses en 1962 pa
Lvi-Stauss la Critique de la raison dialectique, dans le dernier
chapitre ( Histoire et dialectique,) de la Pense sauva
g
e (voir
F. Dosse, Histoire du structuralisme, l, La Dcouverte, 1991, p. 290
sq.). Contre Sarte dsignat comme esthtes " dans la Critique
(p. 185), ceu qi essayent d'. tdier l'homme comme si c'taient
des fouris Lvi-Straus pond (La Pense auvage, p. 326) :
Nous acceptons donc ce qualifcatif d'esthte, pour autant qe nous
croyons que le but dernier des sciences humaines n'est pas de
constituer l'homme, mais de le dissoudre. Contre Lvi-Strauss qui
dnonait la position centrale accorde l'homme dans sa conception
de l'histoire, Sartre rplique dans Situations I, p. 83, que le champ
philosophique, c'est l'homme .
17. A Foucault dnonant l'humanisme de la Critique de l' raisoM
dialectique comme le magnifique et pathtique efort d'un" homme
du X sicle pour penser le x sicle (< L'homme est-il mort? "
entretien paru dans Arts, 15 juin 1966), Sartre rpond par un vaste
entretien sur le structuralisme de la jeune gnration (< Jean-Paul
autant d'pisodes de notre vie philosophique et intellec
tuelle au centre desquels s'tait dj trouv l' attachement
de Sare une option humaniste
Mais on msestimerait l'importance d'une telle querelle
dans la pense contemporaine si l'on omettait d'en consid
rer une version plus ancienne encore : celle qui opposa dans
l'imdiat aprs-guerre, en 1 946-1 947, Sarre et Heideg
ger, avec pour principales manifestations, du ct de
Sae, la confrence L'exitentialime est un humanime
( 1945) et, du ct de Heidegger, cette fin de non-recevoir
oppose Sarre que constitue, au moins pou une part, la
Lettre sur l'humanisme ( 1946)
18
. Ainsi la premire phase
de ce dbat entre humanisme et antihumanisme - qui,
durant le derier demi-sicle, n'aura au fond cess d'ani
mer les philosophes contemporains - a oppos deux
hritiers critiques, mais nanmoins proclams de Husserl :
Sartre et Heidegger.
Phase d'ailleurs dcisive, puisque, quand Foucault, une
vingtaine d' annes plus tard, renverra Sartre, au nom de la
mor de l' homme, dans les lointains mtaphysiques du
XIXe sicle, il ne fera au fond, pour l'essentiel, que ratifier
les critiques formules par Heidegger ds la Lettre sur
['humanisme. Ce pourquoi il m'est apparu souhaitable de
relire Sartre partir de ce dbat -je veux dire : en prenant
pour fil conducteur les enjeux qui s'y dessinent et les lignes
de force (ou de faiblesse) qui apparaissent dans les deux
positions en prsence, lesquelles pourraient bien en fait
constituer les deux virtualits possibles (ce qui ne veut pas
Sartre rpond in Lire, 1 966, nO 30, p. 87-96, entretien avec
B. PiJ
g
aud). Il convient qe la conception classique du sujet comme
je substantiel est morte, mais souligne que reste centrale la
que
s
tion de
s
avoir comment le sujet ou la subjectivit se constitue.
en tant q' effor pou dpasser en la conservant la situation
donne ,.
18. Je reviendrai dans mon premir chapitre sur la chronolog
ie
des deu teteb et sur ce qi fait du second O rejet du premier.
Avant-propos
25
ncessairement dire : galement exploitables) de l'option
phnomnolo
g
ique.
On le voit donc aisment : pas plus que je n'ai conu ce
livre comme une quelconque rhabilitation de la philoso
phie de Sae, il ne s'est agi pour moi de retourer Sarre
comme un secours ou comme un recours ; bien
davantage ai-j e souhait, en parant de ce premier dbat
sur l'humanisme, anctre de notre dbat actuel, clarifier
selon quelle apprhension de la phnomnologie Sae
avait cru pouvoir en faire la fondation philosophique d'un
nouvel humanisme.
Que la russite ou l'chec d'une refondation ainsi orien
te puisse tre de quelque enseignement sur ce que la
rfrence phnomnologique est mme d'apporter
auj ourd'hui l'option humaniste -tel a en fait t ici mon
part.
Jusqu' quel point la phnomnologie pouvait et peut
vritablement nourrir, comme l'a cru le premier Sartre, un
humanisme nouveau (existentialiste) , rompant avec l'hu
manisme traditionnel (essentialiste) sans basculer pour
autant dans l'atihumanisme revendiqu par Heidegger
telle a au fond t mon interrogation.
Qu'elle me soit apparue se croiser avec la question de
savoir ce qui a fait de Sarre le dernier philosophe d'un
cerain style suggre dj qu' mes yeux la tentative
sartrienne s'est solde par un chec susceptible d'engager
non seulement son option philosophique propre, mais aussi
la conception de la philosophie dont cette option phnom
nolo
g
ique tmoigne encore.
J'ai voulu raconter l'histoire de cet chec.
P R E M I R E P A R T I E
Gnration Heidegger
1
H E I D E G G E R E N F R A N C E
Un e affa i r e d e g n r a t i o n s
Le 1er fvrier 1 940, dans un extraordinaire morceau de
bravoure du onzime de ses Caret de la drle de guerre,
Sare entreprenait de cerner l'infuence que Heidegger
avait exerce sur lui 1. Il me faudra revenir plusieurs
reprises sur ce document passionnant, en mme temps
qu'tonnant. J'en retiens simplement, pour l'instant
l'insistance de Sartre sur l'imporance qu'a pu avoir, dans
sa dcouvere de Heidegger, la taduction de la confrence
Was it Meta
p
hysik ? par Henry Corbin en 1938 2 : Si
Corbin n'avait pas publi sa traduction de Was ist Meta-
1 . J. -P. Satre, Les Caret de
t
a drle de guerre. Novembre 1939-
mars 1940, Gallimard, 1 983, p. 224-230 (cit dsormais : Caret
X.
2. Sous l e titre Qu'est-ce que la mta
p
hysique ? Henry Corbin
publie alors en fait, chez Gallimad, un recueil de traductions
rassemblant la confrence prononce par Heidegger en 1 929, O
autre texte de 1 929 ( Vom Wesen des Grundes, traduit : Ce qui fait
l'tr essentiel d'un fondement ou rion), environ 50 pages de l a
deuxime section de Sei und Zeit ( 1 927) , la conclusion de Kant und
das Prblem der Meta
p
hysik ( 1 929) et le texte de 1936 sur Holerin
et l'essence de la posie (Holderin und das Wesen der Dichtung. Ce
petit volume de 250 pages resta pour longtemps l e seul accs quelque
peu consistant, en France, la pense de Heidegger. Il faudra
notamment prs de cinquante ans pour que les paragraphes choisis
par Corbin dans Sein und Zeit soient retraduits, avec l'ensemble de
l'ouvage de 1 927.
physik? j e ne l'aurais pas lue et si, sans doute, le sor du
monde n'en et point t chan
g
, du moins l'infuence de
Heideg
g
er, que Sarre dsigne alors comme providen
tielle , ne se ft point exerce de la mme manire sur la
gestation de L
'
Etre et le Nant. Bref, serait-on tent de
dire : Sare n' et point t ce qu'il fut si Corbin n'avait pas
dcid de mna
g
er au public franais cet accs la pense
de Heidegger. Or, ce 1er fvier 1 940, Sarre choisit
d'inverser les facteurs et, assez en veine d'critue, pro
clame -
Si Corbin a traduit Qu 'est-ce que la mtaphysique ? c'est
parce que je me suis ( au milieu d'autes) librement
constitu comme public attendant cette traduction et, en
cela, j 'assuais ma situation, ma gnration et mon
poqe.
Ainsi faudrait-il dire plutt : Corbin n'et pas t ce qu'il
fut (en l'occurrence : premier maillon d'une chane qui
contribua faire de Heidegger un philosophe si imporat
en France) si Sarre et une certaine communaut de
curieu et de chercheurs n'avaient pas dcid de se
concevoir comme la premire gnration philosophique
pour laquelle une pense du te de celle de Heidegger
pouvait venir combler une attente. En ce sens, n'hsite
pas crire Sartre : C' est pour nous que Corbin a fait
sa traduction
7
et il ne lui apparat pas excessif de pr
tende :
La publication de Qu'est-ce que la mtaphysique ? [il
s'agit videmment de sa traduction fraaise, A. R.] est
un vnement hitorique qe j 'ai justement contibu
pou ma pa produie.
Je laisserai ici de ct, pou l' instant, la manire dont le
Caret X justifie ces formules provocantes : existence d'un
horizon d' attente constitu par la lecture criti
q
ue de
Husserl, le matre de Heidegger ; prsence de l'histoire,
dont les menaces
7
en 1 938, incitaient rechercher, dt
Gnrtion Heidegger 31
Sarre, une philosophie pathtique ? ; prsence de l' his
toire encore, mais dans la rfexion, la fveur de la lecture
de l'Intrduction la philosophie de l 'histoire publie par
Aron cette mme anne, et qui pouvait rendre rceptif
une pense aussi attentive l a question de l'historicit que
celle de Heidegger. Autant d'explications qu'il faudrait
soupeser, mais qui, en tout cas, apparaissent suffisantes
Sarre pour dsigner sa gnration comme destine j ouer,
dans la rception de Heidegger en France, un rle dcisif "
comprendre, tant sont ici dj en place des thmes exploits
par la suite de l' uvre : comme s' tant destine jouer ce
rle, comme l'ayant assum' parce qu'elle s'tait choisie
telle.
Quelle dimension de vrit, quelle dimension d'illusion
entrent dans cette version fantasmatique de la rencontre
avec Heidegger ? Sans doute l'essentiel n'est-il pas ici d'en
faie le patage. Moins ngligeable est que Sarre ait alors
entrev ce qe cinquante annes de notre devenir intellec
tuel n'ont fait que confirmer, savoir qu'entre Heidegger
et la France s'amorait ainsi l'histoire d'une infuence
la fois scande et module par la succession de gnra
tions qui n' allaient cesser de demander l'apport heideg
grien ce dont elles croyaient avoir philosophiquement
besoin.
Il faudra qu'une plume de bonne volon
t
se dcide
crire un j our, non pas seulement une histoire de ce que
fut la rception de la pense de Heidegger en France,
mais un rcit de l'tonnant processus, s' tendant sur trois
gnrations, au fil duquel s'est accomplie chez nous,
dans le champ philosophique et aussi trs largement au
del, une heideggrianisation de la rfexion laquelle
on ne trouve rien
(
e compaable dans aucun autre pays.
Il n'entre pas ici dans mon propos d' entreprendre un tel
rcit, mais, pour situer dans cette histoire le moment
sarrienq en cerer la spcificit et en faire ressorir l'intrt
tout particulier, je voudrais nanmoins voquer brive
ment ces trois phases travers lesquelles l'intelligentsia
franaise a construit progressivement, avec la philosophie
32
de Hei degger, la relation la plus passionne qui soit au
monde 3.
La gnrtion de 1940
Le processus, qu'il faudrait reconstruire dans toute sa
complexit, commence avec la gnration de 1940, celle
des intellectuels ns vers 1905, et dont le protagoniste fut
prcisment Sartre. L'Etre et le Nant en 1 943, transpose,
j 'y reviendrai, certains thmes heideggriens sous la forme
d'une analyse de l' existence humaine, au point qu'aprs la
guerre la vague existentialiste put apparatre brive
ment comme une vulgarisation d'Etre et Temps ( 1 927) .
Filiation sans doute superficielle, en tout cas vite dmen
tie . alors que Sartre vient de prononcer la clbre conf
rence L'existentialisme est un humanisme ( 1 945) , Heideg
ger souligne dans la Lettre sur l'humanisme ( 1 946) , en des
termes qu' il fauda examiner, que son entreprise n'a rien
voir ni avec l'existentialisme, ni avec u quelconque
humanisme ; au contraire lui semble-t-il ncessaire, on le
s ait, d'branler cette valorisation de l'humain qui, de
l'avnement cartsien de l'homme comme matre et
possesseur de la nature au rgne contemporain de la
technique, avait dfini, pour son malheur, la modernit. La
rupture tait ainsi consomme avec Sartre qui, au-del,
devait trouver plutt chez Marx ( on songe videmment la
Critique de la rison dialectique) l'une des sources (malen
contreuses) de son inspiration.
Quelque chose semblait donc ainsi s'tre bri s entre
Heidegger et ( en la personne de Sartre) l'intelligentsia
franaise, et j e tenterai ci-dessous de cerner les modalits et
l'enjeu (ou les enjeux) de cette brisure. On ne comprendait
3. Ce dont a tmoign nagure l'extraordinaire eferescence
suscite p
ar la publication du livre de V. Faras sur Heide
g
g
er et le
nazime.
pas toutefois comment, inaugure par une telle brisure,
l'histoire de l'heideggrianisation de la pense franaise a
pu se poursuivre si l'on ne signalait que c'est pourtant cette
gnration de 1 940 qui a mis en place le dispositif de
rhabilitation intellectuelle dont Heidegger a bnfici de la
par de la France. Il faut rappeler en effet comment, alors
que Heidegger est suspendu d'enseignement par les auto
rits allies d'occupation, il reoit ds 1 945 la visite
d'intellectuels comme Fr. de Towaricki, E. Morin, A. Res
nais et surout J. Beaufret, destinataire de la Lettre sur
l'humanime. Il faut rappeler aussi comment, en 1 955,
Heidegger prononce Cerisy la confrence Qu'est-ce que la
philosophie ?, laquelle eut en fait, sinon pour fonction, du
moins pour effet d'assurer son retour sur la scne interna
tionale. Nanmoins, dans cette premire phase, l'heidegg
rianisation de la pense franaise, une fois dmentie la
filiation Heidegger/ Sarre, fut surout souteraine et ne
concerna gure qu'un cercle de disciples orodoxes -
La gnrtion de 1960
Il appartiendra la gnration des intellectuels qui,
comme Foucault (n en 1927) , ont quarante ans vers 1968
de transformer cette relation Heidegger. Cette gnration
est celle qui a connu le rapport Khrouchtchev et a vcu
Budapest ou Prague, et elle commence problmatiser un
certain marisme, celui des P. C. , de manire assurment
moins ambigu que chez Sartre, si longtemps " compagnon
de route : la naissance du gauchisme fut, sa manire, le
signe de cette problmatisation et marqua la recherche
d'une critique plus radicale des socits dmocratiques et
des valeurs occidentales. Or, une telle critique, englobant
une mise en cause de la socit de consommation, va se
faire valoir galement au plan intellectuel : l' ide se fait
j our que le marxisme est devenu un conomisme, alors que
les progrs de l'conomie, eu seuls, ne librent pas
l ' homme de l'alination par la consommation et par
34
l'i dologie. C' est dans ce contexte qu'apparaissent des
penses surdterminat leurs critiques de la modernit
politique, en mlant la composante marxiste une analyse
de la technicisation du monde emprunte Heidegger.
L'exemple avait t donn par Marcuse dans L'Homme
unidimensionnel : en France, Foucault btira son immense
succs sur cette doule critique du monde modere,
permettant l'Hitoire de la folie d'imputer l'enferement
des fous, au XVII
e
sicle, la fois au souci bourgeois de
mettre en ordre le monde de la misre et au rationa
lisme ^ d'une culture occidentale axe depuis deu
mille ans sur la dfinition de l'homme come te raison
nable.
La gnrtion de 1980
La gnration des annes 80, qui, je n'y peux rien, est la
mienne, s'identifie comme celle dont la venue maturit
( intellectuelle) accompagna, travers les vnements de
Pologne ou d'Afghanistan, l'effondrement dfinitif du
marxisme, mais aussi la fin du gauchisme : la rhabilitation
des valeurs dmocratiques, notamment des droits de
l'homme, fut le versant positif de ces mutations. Dans ce
cade nouveau profondment ( et fort heureusement)
transfor, il est, d'une part, tout fait comprhensible
que l'intellectuel, persistant j ouer son rle de conscience
critique de la socit, puisse volontiers continuer de faie
sienne la mise en question heideggrienne de la technicisa
tion du monde : comment en serait-il autrement en effet,
alors que l'autre instrument de la critique, savoir le
marxisme, se trouve dsormais inexploitable sous toutes ses
formes 4 ? Mais, d'autre part, force est dsormais, pour qui
veut exploiter encore les ressources de l' antimoderisme
4. Pour une analyse
p
lus dvelo
pp
e de ce recentrement du
discours critique sur l' appor heideggrien, voir L. Fe
r
et A. Re
naut, Heide
gg
er et les Moderes, Grasset, 1988.
heideggrien, d'afronter une exigence renouvele, et parti
culirement redoutable : celle de combiner cette critique de
la modernit, non plus avec le marxisme dfunt, mais avec
les valeurs rhabilites de la dmocratie. Tche qui,
auj ourd'hui, caractrise par exemple, sous la direction de
A. Finkielkraut, une revue aussi heideggriennement mili
tante que Le Messager eurpen, et qui parat, je le rpte,
singulirement adue : car dornavant, aprs 1' affaire *
suscite par le livre de Farias, aprs la mise au point de
H. Ott, d'autant plus accablante que rigoureuse
5
, comment
oublier que, j usqu' la fin de sa vie, Heidegger, l a
recherche d'une rponse politiquement satisfaisante au
dploiement de la technique, s'est dclar peu convaincu
que ce soit la dmocratie qui fouisse une telle rponse
et a estim qu'en revanche le national-socialisme est bien
all dans cette direction
6
? Je ne veux pas entrer ici dans
la discussion de cette tentative : chacun, et surout l'avenir,
jugera si cet heideggrianisme crtique des annes 80,
prenant le rel ai de l ' heideggriano- marxisme des
annes 60, a plus de chance de trouver sa cohrence.
Tel n'est pas ici, en tout cas,
m
on obj et, et si j ' ai voulu
poser ainsi quelques points de repre dans l'histoire dj
longue de l'influence exerce par la pense de Heidegger en
France, c'tait avant tout pour suggrer une hypothse que
je vais entreprendre de tester en concentrant le regard sur
la premire phase, celle que domine la rupture entre
Heidegger et Sarre. Ce que me semble en effet rvler, la
faveur de ses transformations, l'histoire de la relation
Heidegger en France, c'est assurment quel point l' impul
sion venue de Heidegger pouvait y donner lieu une vaste
postrit (notamment en raison des ressources que la
dnonciation heideggrienne du monde moderne offre un
5. H. Ot, Martin Heideger. Elment pour une biographie, tradv
pa J. M. Beloeil, postface de J. -M. Palmier, Payot, 1 990.
6. Entretien de 1 966 avec le Spiege trad. par J. Launay, Mercure
de France, 1979, sous le titre : Rponses et questions sur l'histoire
et la politique p. 61 .
36
Sartreq le derier philosophe
pays dont la tradition culturelle contient en elle la fgure de
l'intellectueL criti
q
ue) ; " mais c'est aussi qu'une dimen
sion de l 'hritage tait particulirement difficile grer et
devait finir par crer une sorte de legs embarrassant : je
songe, cela va de soi, tout ce qui, dans cet hritage,
implique une mise en question de l'ide dmocratique et
des valeus dont elle est solidaire, savoi celles de
l'humanisme moderne.
Je n'ai pas rexpliquer ici o s'enracine, chez Heideg
ger, cette dfiance l'gard de l'ide dmocratique au sens
modere du terme 7 : le lien entre cette version juridico
politique de la valorisation de l' autonomie qu'est l'exigence
dmocratique et l'afrmation de l'homme modere comme
sujet, se pensant lui-mme comme la source de ses repr
sentations, de ses actes et de ses normes, est suffsamment
transparent pour que, du moins dans son principe, la
dfi ance heideggrienne l'gard de l' ide dmocratique le
soit aussi. Ce qui en revanche me semble mriter d'tre
analys, c'est la manire dont les questions souleves pa
cete articulation, centrale chez Heidegger, entre dcons
trction/ dpassement de la mtaphysique de la subj ecti
vit et mise en question de l ' affirmation humaniste
(modere) de l'homme comme instance auto-nome
articulation qui embarasse tout paiculirement, j ' ai dit
pourquoi, la troisime gnration des heideggriens fran
ais s'taient dj trouves au centre de la rpture
entre Heidegger et Sartre. Telle est l'hypothse que je
souhaiterais en fait tester, en montrant qu' sa manire
Sartre a eu clairement conscience de ce qui, plus de
quarante aprs, nous apparat dsormais, pour peu que
nous soyons de bonne foi, comme une des plus incontesta
bles
d
ifficults interes du dispositif heideggrien. J'aj oute
que, si cette vision sartrienne de la diffcult me semble
particulirement intressante, c'est dans la mesure o elle
7. Voir par exem
p
le A. Renaut et L. Sos D, Philosophie du drit
P. U. F. , 1 991 ,
p
. 155-185.
Gnration Heidegger
37
surgit au sein d'une pense qui, divers gards non
ngligeables, parageait avec Heidegger une ceraine mise
en cause des fores les plus traditionnelles de la philoso
phie du sujet ou de l a conscience : je veux dire qu'il y avait
l, entre Sarre et Heidegger, ce minimum d'empathie, d
pour l'essentiel une relation commune (je ne veu pas
dire : identi que) Husserl et la phnomnologie, sans
lequel le surgissement de la distance serait plus faiblement
significatif et mriterait moins, auj ourd'hui, notre atten
tion. Je prcise que cet auj ourd'hui ) signifie, dans mon
esprit, un moment post-heideggrien de la rfexion, au
deux sens possibles de ce post ) : la fois au sens o nous
ne pouvons plus, et cela pour des raisons graves, jouer
philosophiquement et intellectuellement, comme si de rien
n'avait t, la carte heideggrienne, mais aussi au sens o
penser contre Hei degger ne peut signifer simplement
revenir en amont de la manire dont Heidegger avait donn
l'une de ses expressions les plus frappantes et les plus
compltes une entreprise inaugure par Kant et Fichte,
savoir : celle de la critique de la mtaphysique.
II
S A R T R E , L E C T E U R D E H E I D E G G E R
Hi s t o r i c i t e t a u t h e n t i c i t
La question qui m'intresse, dans les relations entre
Heidegger et Sae, n'est pas vritablement, on l'aura
compris, celle de savoir si, de l'un l' autre, il y a eu ou non
filiation, et jusqu' quel point. Dans la Lette sur ['huma
nime, Heidegger, l' aide de quelques phrases catgori
ques, rcuse toute paternit vis--vis de la tentative sa
trienne, en afirmant qu'il n'y a pas le moinde point
commun entre le principe premier de Sartre ( < l'exi s
tence prcde l' essence ) et ce que lui-mme avait crit su
la ralit humaine dans Etre et Temps t - protestation
qui, par ce qu'elle a d'agac, tmoigne qu' en fait, s'il fallait
dvelopper pleinement cette question, suout historici
sante, de la filiation, les choses se rvleraient sans doute
plus complexes qu'il n'y parat.
Un tmoin : Jean Beau/ret, entre Sartre
et Heideger
A preuve le fait que Jean Beaufret, qui devait tre le
premier destinataire, l'automne 1 94
6
, de la Lettre sur
['humanime avant de devenir pour trois dcennies le
principal charg d'affaires de Heidegger en France, s'y
1 . Heidegger, Lettre sur l'humanime, tad. par R. Munier,
Aubierg 1 964,
p
. 71 .
40
tait lui-mme d' abord tromp. Personnage peu banal, au
demeurant, que celui de Beaufret, dont le nom, avant
comme aprs sa mor ( 1 986) , resta, au-del d'un cercle
restreint de disciples ou de spcialistes, somme toute peu
connu, mais dont le rle presque occulte qu'il j oua dans
l'histoire de la philosophie franaise peut dificilement tre
mesur. De mars septembre 1 945, alors professeur de
lyce Lyon, il publie dans la revue Confuences une srie
d'aricles intituls A propos de l'exitentialime 2, o il
prsente ce courant de pense comme ayant t prfigur
par Kierkegaard, tout en expliquant que ce derier a lui
mme profondment infuenc Heidegger, notamment dans
sa mditation sur l'angoisse. La saga heideggrienne,
qi correspond sans doute, en l'occurrence, la vrit, veut
qe cerains de ces articles eussent t transmis Heidegger
par un j eune germaniste du nom de Palmer, pour lui
signaler que du moins il venait de trouver en France u
lecteur pariculirement attentif : information rconfor
tante, de fait, une poque o, en Allemagne, Heidegger
payait d'un discrdit universitaire et public son engage
ment de 1 933. Inaugur par Heidegger en novemre 1 945,
un premier change de lettres s' ensuivit, prcdant le
" document de dcembre 1946 3 - ainsi naissait, entre le
philosophe et son plus fidle interprte, une singulire
relation de proximit, voire de complicit intellectuelle, qui
explique la place centrale, vritablement incomparable,
occupe par Beaufret et son enseignement dans la rception
franaise de l'uvre heideggrienne 4.
2. Voir aujourd'hui J. Beaufret, De l'existentialime Heideger.
Intrduction aux philosophies de l'existence et autres textes, Vrin,
1 986, p. 11 -54.
3. Come il se doit, la lettre sur l'humanisme . fut rcrite
ensuite pa Heidegger, qui la pulia en 1 947 avec son crit sur La
Doctre platonicienne de la vrt.
4. De ce rle, dont le support instittionnel ft surtout
constitu par le rseau des classes de khgne, les quate tomes du
Dialogue avec Heideger (Minuit, 1 973- 1985) ne donnent aujou
d'hui qu'une faible ide.
Gnrtion Heidegger
41
Or, en 1 945, Beaufret, j e l'ai dit, commence par commet
tre ce qui, rtrospectivement, ne put que lui apparatre
comme une erreur. Ses papiers de Confuences voquent
en effet, sans hsitation notable, l' existentialisme hei
deggrien . , avant d'en venir l' existentialisme de
Jean-Paul Sartre q o est signale avec insistance la
prsence d'une mditation de Heidegger : ainsi, dans sa
description de la condition humaine comme tre-au
monde, Sare, prcise Beaufret, se laisse guider par
Heidegger , plus exactement : par la manire dont la
pense de Heidegger est venue se greffer sur celle de
Husserl. Bref, Sarre serait essentiellement un husserlien
qui aurait dcouver Heidegger partir de Husserl ce
qui on le verra, est vrai -et qui ensuite aurait fait sienne
la manire dont Heidegger avait transpos les principales
thses de Husserl (notamment la thorie de l'intentionna
lit) sous la forme d'une analytique de la condition
humaine - apprciationq cette foisq plus audacieuse, que
Heidegger allait justement dmentir dans la Lettre sur
l'humanisme.
Beaufret devait bien s enregistrer ce dmenti et mme,
dsormais, le faire sien, comme en tmoigne son aricle de
1963 sur La philosophie existentialiste
s
- c'est alors
avec mordant qu'il ironise sur le fait que Heidegger est
couramment class comme existentialiste q mme si, en
ralit, la pense de Heidegger n'est pas plus exstentia
liste qu' elle ne prtend l'humanisme .
Force est donc d'en convenir : Beaufret, qui sera ult
rieurement si svre pour les erreurs commises par Sartre
sur Etre et Tem
p
s, s'est lui"mme, dans un premier
moment, largement abus -ce retourement en convient
implicitement -sur la possibilit de chercher chez Heideg"
ger une rponse au mmes interrogations que venait de
5. De l'existentialime Heidegger. Intrduction au philosophies
de l'existence et auts textes, op. cit., p. 55-76.
dvelopper Sartre . Signe non ngligeable de ce qu'il
pouvait sans doute y avoir de complexe situer, dans ces
annes, ce qu' avait tent Heidegger dans Etre et Temps, et
du mme cou
p
cerner la teneur d'une ventuelle relation
de fili ation en
tre cet ouvrage et celui de Sartre.
La dcouverte de Heidegger par Sartre :
points de repre
Sans, je le rpte, vouloir examiner pour elle-mme cette
question de la filiation ( relle ou suppose, lgitime ou
fictive) , du moins peut-on mieux en circonscrire auj our
d'hui les donnes en prenant en compte un certain nombre
de faits.
6. C'est clairement en sartrien > que Beaufret s'est d' abord
tourn vers Hei degger pour lui adresser, dans une letre du
1 0 novembre 1 946, les questions auxquelles rpondit la Lettr sur
l'humanisme : lorsque Beaufret indique chercher pour sa part
depuis longtemps dj prciser le rapport d'ue ontologie avec
une thique possible (cit par Heidegger, Lettre sur l'humanisme,
p. 1 39) , il est difficile en effet de ne pas percevoir comme un cho des
dernires pages de L'tr et le Nant o, trois ans plus tt, Sartre
convenait que, si l'ontologie ne saurait formuler elle-mme des
prescriptions morales elle laisse entrevoir cependant ce que sera
une thique qui prendra ses responsabilits en face d'une ralit
humaine en situation , (rd. Gallimard, Tel 1 979, p. 690) .
Sartre, j ' y reviendrai, annonait mme, dans l a dernire phrase de
son ouvrage, qu' aprs 1' essai d'ontologie phnomnologique .
q'avait t L'Etre et le Nant il consacrerait U prochai
ouvrage ce passage sur le terain moral : le Beaufret de 1945-
1946 a manifestement fait sien ce programme, et c'est en vue de son
remplissement qu'il consulte Heidegger. De mme, quand son
prestigieux interlocuteur fait tat de la question de Beaufret :
Comment redonner un sens au mot " Humanisme " ? " on ne peut
gre oublier que Sartre vient de prononcer (28 otobre 1 945) , puis
de publier ( mars 1 946) sa retentissante confrence L'exitentialisme
est un humanisme.
1 . En gestation depuis plusieurs annes, La Nause, o,
spontanment, le lecteur non prvenu peut croire trouver
plus d'un cho donn des thmes heideggriens, tait
parue, en 1 938, alors mme que Sartre, qui (on y
revienda) avait d'ores et dj lu Husserl, commenait
peine dcouvir Heidegger. Les tmoignages de ses lves
du lyce du Havre, puis, pair de 1 937, du lyce Pasteur
de Neuilly, mentionent ceres quelques vocations pda
gogiques de Heidegger, mais elles devaient tre bien
lointaines et fragmentaires : le fameux Caret X avoue en
effet que, si Etre et Temps a bien t achet ds dcembre
1 933, lors du sjour berlinois, la lecture n'a pas dpass
alors la cinquantime page. Rencontre manque, donc,
succdant une autre rencontre manque, plus ancienne et
plus tonnante encore : en 1 931, Sarre, grce Nizan,
avait publi dans la revue Biur un extrait d'un ouvrage
crit en 1929, intitul La Lgende de la vrit, et qui ne
devait pas trouver d'diteur 7 ; or, qui se reporte auj our
d'hui ce mme et derier numro de Biur dcouvre avec
stupfaction qu'y figurait aussi la toute premire taduc
tion, avant mme celle de Corbin, d'un fragment de Qu'est
ce que la mtaphysique ? : l orsque, dans le Caret X
Sartre estime donc, en 1 940, que si Corbin n'avait publi
en 1 938 sa traduction de la mme confrence de Heidegger
il ne l' aurait pas lue, la formule vaut litote - car elle
revient avouer qu'en 1931 , de fait, il n'a pas lu une
premire version de la confrence
8
! Efarante ironie de
l'histoire de la philosophie -celui-l mme qui, en 1940,
considre que lui et sa gnration philosophique atten
daient Heidegger a publi l'un de ses tout premiers textes
dans la mme revue o est paru le premier embryon d'une
7. Ce fragment de La Lgende de la vrit est repris par M. Contat
et M. Rybalka, Les Ecrit de Sartre, p. 531 -545.
8. Dans La Force des choses, 1, rd. Folio Gallimard, 1963,
p. 93, S. de BeauYir indique pour sa par : Nous n' en vmes pas
l'intrt, car nous n'y LUMprUes rien.
44
traduction franaise de Heidegger, sans se douter un
instant quil aurait pu trouver dans ce singulier voisinage
quelque inspiration dterminante pour sa propre rfexion.
Mdiatise par la dcouvere de Husserl, puis, nous le
savons, par les traductions de Corbin, la vraie rencontre
approfondie date en fait de Pques 1939, o Sarre, si l'on
suit les indications du Caret X aurait lu ^ sans peine et
sans avoir progress entre-temps dans [la] connaissance de
l'allemand " l'ouvrage maj eur de Heidegger. 1 939 (lecture
de Sein und Zeit en allemand) ou 1938 ( lecture des
traductions de Corbin) ? Trancher importe peu, mme si la
vraisemblance et ce que l'on sait des mthodes de lecture de
Sarre laissent penser que c'est surtout du diest de Corbin
qu'il se serit durablement, comme en tmoigne encore
l'adoption pa L'Etre et le Nant des principales solutions
lexicales retenues par le traducteur pour transcrire la grille
conceptuelle de Heidegger, notamment l' utilisation de
ralit-humaine pour rendre le Dasein.
2. Malgr la version lgendaire du Caret, ce n'est donc
en fait pas avant les annes de captivit ( 1940- 1941 ) que
Sartre a vaiment travaill sur Sein und Zeit dont nous
savons auj ourdhui qu'il possdait un exemplaire dans son
Stalag et qu'il en prsentait le contenu sous forme de cours
ses compagnons de captivit - cela alors mme que
s'laborait L'Etre et le Nant
9

9. A. Cohen-Solal, Sartre, 1 985, rd. Folio-essais " Gallimard,
1989, p. 281 . L'exemplaie de Sein und Zeit aUait t donn Sartre
par un officier allemand. Voir S. de Beauvoir, f Entretiens avec Jean
Paul Sartre ( aot-septembre 1 974) " in La Crmonie des adieux,
Folio " Gallimard, 1 981, p. 247 : J'ai lu Heidegger pendant que
j 'tais au camp de prisonniers. Je l' ai d'ailleurs compris travers
Husserl beaucoup plus qu'en lui-mme - Sartre ajoute toutefois :
Je l'avais d' ailleurs dj un peu lu en 36 S. de Beauvoir
prcisant : A ou, je me rappelle que vous m'en faisiez traduire des
gros morceau. On en a discut quand j 'tais encore, je crois,
Rouen.
3. Si L'Etre et le Nant est ainsi crit paralllement
une lecture de Sein und Zeit reste qu'il est difficile
d' apprcier et mme de reconstituer ce qu'a pu tre la
lecture sarrienne. Dans un article rcent 1 0, JCan Launay a
beau jeu, en se plaant du point de vue de Heidegger,
d'ironiser su ce que cette lecture, en j uger par les
malentendus, les dplacements, les incomprhensions dont
elle tmoigne, a d avoir la fois de pnible et d'insuffi
sant : j 'observerai simplement que, pour qui dcouvrait
Heidegger dans ces annes-l, sans nul point de repre dans
une uvre aussi dconcertante, la lecture de Sein und Zeit
(Beaufret en tmoignait d'ailleurs souvent, et ses propres
ereurs d'apprciation, en 1945, le prouvent) ne pouvait,
de fait, que prendre l'allure d'un calvaire -et Sartre n'a
pas, lui non plus, chapp cette exprience. En ce sens, il
me semble futile, pour cerer ce qu'il a d en tre de cette
relation Sein und Zeit, de Nouloir recenser les contresens
ou les mcomprhensions . plus intressant me parat tre
de chercher savoir comment Sartre lui-mme, lisant
Heidegger, se reprsentait l'incidence de ce qu'il lisait (bien
ou mal : c'est, en l'occurrence, secondaire) sur sa propre
pense. Or, nous disposons ici d'une indication importante,
l encore dans le Caret X: en juger d'aprs ce qu'y
consigne Sare, l'infuence exerce sur lui par Heidegger
aurait t providentielle en ceci qu'elle lui aurait fait
dcouvrir l'authenticit et l'historicit deux notions
sans lesquelles, dit-il, il ne peut mme pas imaginer ce
q'il et fait de sa pense ? . Si l'on voulait donc construire
la reprsentation (fantasmatique ou non) de ce qu'a d tre
Sein und Zeit pour Sarre, il pourrait tre de bonne
mthode de suivre cette indication et de se demander en
quoi ces thmatiques de l'historicit et de l'authenticit ont
pu tre au centre de sa rfexion quand il s' interrogeait sur
l'usage qu'il pouNait faire de l'apport heideggrien.
10. Sartre lecteur de Heide
gg
er, UU PEtre et le Non Les Temps
moderes, oct. -dc. 1990, l, p. 412-435.
Heidegger : hitoricit et temporalit
Concernant ces notions dont le traitement par Heidegger
est apparu si dcisif aux yeux de Sartre, j 'assume volontiers
le risque d'tre ici fort schmatique, tant il est vrai que,
pour esprer ne pas l'tre (ou l'tre moins) , il faudrait la
fois reconstruire avec rigueur ce que mettait en place
Heidegger dans les paragraphes de Sein und Zeit consacrs
l'historicit ( 72-77) et l'authenticit, donc aussi l a
dchance dans l'inauthenticit ( 35-38) , puis dgager
ce que L'tre et le Nant a fait de ces rfexions. Dmarche
longue et inutilement pesante, tant il s' agissait surtout, en
l'occurrence, de faire ressortir, ft-ce au prix de raccourcis
simplificateurs, ce qui avait rendu possible la lecture
sarrienne - elle-mme, dans la navet d'un premier et
rapide dfrichage fortement simplificatrice : mimer, donc,
ce qu'avait pu tre cette dcouverte du texte par Sae,
avec en pariculier le souci de dgager les raisons pour
lesquelles il avait non seulement retenu, mais reli troite
ment lune l autre les deux thmatiques.
Partons, pour ce faire, des dveloppements sur l'histori
cit, dont le recueil de Corbin prsentait justement l' avan
tage d'offrir une traduction complte 11. Dveloppements
I l . Corbin, op. cit., p. 168-208, traduisait l'ensemble du chapite
V de la deuxime section de Sein und Zeit l'exception de la sorte
d'exLulsus constitu par le 77, o Heidegger, une fois acheve son
exposition du problme de l'historicit (GeschichtLichkeit) I
suggrait la convergence avec les recherches de Dilthey. Ce cha
pitre comme l'ensemble de la deuxime section, n'a pas t
retraduit avant la parution de la version franaise complte de
l'ouvrage, en 1985 (trad. par E. Martineau, hors commerce, Ed. La
DiffrenLe) et 1986 (trad. par F. Vezin, Gallimard) . Dans toute
cette aalyse, je sUis la traduction de Corbin, puisque aussi bien
c'est travers elle que Sartre vait dcouvert Heidegger et que c'est
cette dcouverte, plus que la lettre du texte heideggrien, qui ici
m' intresse.
tardifs dans l'conomie gnrale de Sein und Zeit ( il s'agit
de l'avant-derier chapitre) , mais o l'affirmation de
l'historicit essentielle de l'existence humaine rassemble au
fond et, pour ainsi dire, concentre tout ce qui avait t
prcdemment conquis quant l'essence de ce que l'ou
vage nomme Dasein et que Corbin traduit par ralit
humaine - au terme d'une analyse mticuleuse dont le fil
conducteur est la question de savoir ce qui, proprement, est
historique (par consquent, ce dont la ralit est histori
cit) , Heidegger tablissait que c'est par la ralit
humaine * (Dasein) qu'il y a de l'historique, car c'est au
premier chef cette ralit qui existe historiquement, cela en
tant qu'elle est temporelle et que son tre est le
souci * - En clair et je sais que, disant cela, je commets,
au yeu de plus d'un heideggrien zl, un irrparable
sacrilge -, en clair donc, et en rarticulant quelques
moments de Sein und Zeit :
- 41 : La ralit-humaine est touj ours-dj dans
son tre en avance d' elle-mme q cet tre-en-avant-de-soi
mme caractris ant l'tre humain en tant qu'il a pour
proprit de se proj eter touj ours vers un avenir.
- Mais le 38 a montr que le propre de la ralit
humaine est aussi la Geworenheit le fait d'tre touj ours
dj j et dans un monde dj l (si l'on veut : la drlic
tion ) , limitant le champ des possibles qui lui sont offerts
-ce que reprend le 41 sur le souci : c'est en effet trs
prcis ment cet tre-en- avant-de-soi -mme dans
l' tre-dj -au-monde ? impliquant que tout le projet de
soi vers un avenir vienne, pour se dployer en un prsent,
s'inscrire dans les possibilits dlivres par le pass, qui
dfinit le souci , c'est--dire le mode de temporalit
propre la ralit-humaine ^ (entendre : sa relation
spcifique au temps) .
- Or, cette temporalit sur le mode du souci, le 74
tente de l' approfondir pour penser l'historicit de l'homme,
tel qu'il lui appaient de s' tendre, comme une unit, de sa
naissance sa mor : qu'est-ce en efet que le souci, si ce
n'est une telle extension, puisque le propre de la ralit-
humaine , en tant que souci, est j ustement, en se projetant
vers un avenir, de venir se heurer en quelque sore la
ncessit de la mor, pour, de l, revenir vers les possibilits
lgues par le pass (possibilits touj ours dj dlimites
par le conditionnement social, les habitudes, les taditions,
l'hrdit, etc. ) , et ainsi, entre la limitation de l'avenir (la
mor) et celles du pass ( la drliction) , se dcider rsolu
ment pou un prsent ? Ce qu'explicite justement le 74,
o l 'on peut lire que seul l'lan ( anticipateur) qui va au
devant de la mort bannit toutes les possibilits fortuites et
provisoires P - autrement dit : c'est l' lan vers l' aveni
qui, nous rej etant vers le pass, libre la possibilit d'un
prsent. Ou encore : se dcider ainsi , partir de la finitude
radicale prouve dans l'tre-face--la-mort, en optant
pour un prsent pai les possibilits hrites d'un pass
sur lequel nul ne peut rien, c'est choisir son destin. Libre
pour la mort q la ralit-humaine se dcide pou une
possibilit dont elle hrite, mais que pourant elle choisit :
ce que nous appelons le destin ? est ainsi la dcision
rsolue (Entschlossenheit) de la " ralit-humaine qui
sait se prsenter la face de la mort pour assumer
totalement, dans sa drliction, l'existant qu'elle est elle
mme P - En ce sens, seul l'homme est historique, puisque
lui seul a pour proprit essentielle, en tant que souci, de
relier entre elles les trois dimensions du temps : l'animal,
Nietzsche le notait dj , n'existe que dans le prsent, et les
choses ne sont historiques q' titre secondaire q puis
qu
'
en elles-mmes elles ne sont que ce qu'elles sont (hic et
nunc) et n' acquirent une dimension historique (celle, pa
exemple, d'un monument) que dans la mesure o elles ont
apparenu un monde humain qui n'est plus.
Cete prsentation, effectue dans la langue de Corbin
( qui va aussi, on entrevoit dj quel point, te celle de
L'Etre et le Nant) , pourra ceres tre j uge caricaturale
par les familiers de Sein und Zeit mais elle a, aprs tout,
l'avantage d' tre comprhensible et surtout de suggrer en
quoi la thmati que de l 'historicit a pu tre apprhende
par Sarre comme l'ayant ce point infuenc : en ce sens,
l'essentiel tait de faire rapparatre que, si la ralit
humaine , pour Heidegger, est historique titre pri
maie ( comprende : au premier chef ) , si " l'tre de
cet existant ( qu'est l'homme) est constitu par l'histori
cit ( 73) , c'est dans la mesue o son tre mme, en tant
que souci, engage une liaison essentielle des trois dimen
sions du temps -ce pourquoi l'interrtation de l'histo
ricit de la ralit-humaine se rvle comme tant simple
ment, au fond, une laboration plus complte de la
temporalit , le complment ainsi apport s'exprimant
notamment travers l 'introduction de la notion de des
tin - historique au premier chef est la ralit
humaine en tant qu' elle a pour proprit essentielle de
choisir ce qui lui apparat par ailleurs comme destin.
O l'on aperoit que cette interrogation sur l'historicit
du Dasein avait en fait, pour Hei degger, un enj eu ( compl
ter en l' approfondissant l'apprhension de la notion de
temporalit) excdant de loin les limites d'une interroga
tion sur l'existence humaine : enj eu qui mrite d' tre
prcis, tant il est vai que l sans doute commence le
premier malentendu entre Heidegger et Sartre.
Dans la logique intere de Sein und Zeit l'enqute sur
l'historicit n'est en effet qu'un moment d'un programme
philosophique dfini par la destruction de l'ontologie
traditionnelle et pa la rouverture de ce que Heidegger
appelle la question de l'tre - Sans qu'il puisse tre ici
question de reconstituer pour elle-mme la logique d'une
telle opration, du moins peut-on en effet apercevoir que
l' interprtation de l' hstoricit venait s'y inscrire de deu
manires.
D'une par, l' analyse de l'historicit propre la ralit
humaine contribuait directement briser ce que Heideg
ger dsignait comme la reprsentation vulgaire du
temps , telle que, depuis Aristote et saint Augustin, elle se
caractrisait ses yeux par un privilge accord au
prsent : contre un tel privilge, qui participerait de
l' impens de l 'histoire de l'ontologie ( savoir l'interrta
tion de 1' tre de l'tant q ou, si l'on prfre, de la ralit
du rel, en tenes de prsence) , l'historicit de la ralit
humaine manifeste qu'il est au moins une ralit, celle de
1' homme ? q o la temporalisation du temps s'efectue
partir de l' avenir, et non parir du prsent.
D' autre part, pour mesurer en quoi, dans l'esprit de
Heidegger, la pore de ce dveloppement sur l'historicit
dpasse largement l'anthropologie, il faut aussi se rappeler
quelle tait la dmarche globale de Sein und Zeit : prende
comme obj et privilgi, comme terinus a quo de la
dmarche philosophique, la ralit-humaine (Dasein),
c'est-- dire cet existant qui a pour particulart de possder
une ceraine comprhension de son tre ; puis poser, tite
de terminus ad quem, la question du sens de l'tre en
gnral, guid que l'on sera cet gard par la prcompr
hension que l' existant humain a de son tre propre 12. Or,
pour la ralit-humaine , tre, c'est en quelque sore
historiciser " , se proj eter vers un avenir et, partir de l
seulement, ouvrir ou faire clore un prsent : la dmarche
de Sein und Zeit, si elle avait pu tre mene son terme 13,
et alors consist transfrer l a question du sens de l'tre
en gnral ce qui s'tait trouv conquis travers cette
analyse de la faon qu'a la ralit humaine de s'inscrire
dans le temps. Dmarche qui aurait ainsi restitu le lien,
essentiel pour la question du sens de l'tre, entre tre et
temps, mais sur un mode diffrent de celui qui a prdo
min, plus ou moins impens, dans toute l'histoire de la
12. Terminus a quo, terminus ad quem : c'est Heidegger lui
mme qui utilise ce vocabulaire, en 1 929, das le dbat qu'il eut
Davos avec Cassirer. Terminus a quo, iIdque-t-il, est pour lui la
question : Qu'est-ce que l'homme ? ; terminus ad quem, la
question : Que signifiC tre ? ( Cassirer Heidegger, Dbat sur le
kantisme et la philosophie, Beauchesne, 1 972, p. 43) .
1 3. On sait que Heidegger n'a j amais publi l a deuxime partie de
son ouvrage, celle qui aurait d revenir de l'analyiqe de la ralit
humaine . la qestion de l' te en gnral . De ce mouvement, la
confrence Temps et Etre (prononce en 1 962, trad. i Questions II
Gallimard, 1 976) donne quelque ide.
mtaphysique : il se serait agi en effet, certes, de penser
l'tre pair du temps, mais d'un temps compris comme
dispensation, ouverure ou instauation du prsent, et non
plus simplement comme prsence subsistate. C'est au
fond une telle pense de l'Etre que laisseront en tout cas
apercevoir les indications fournies par Heidegger, dans des
ouvrages plus tardifs, quand il invitera, nigmatiquementg
penser l'Etre comme Histoire, c'est--dire comme desti
nation , ou comme envoi du temps 14.
Je n'insisterai pas davantage ici sur cet horizon ontologi
que de l' analyse heideggrienne de l'historicit. Evoquant
sa dmarche de 1 927, Heidegger indique dans les derires
pages de son Nietsche : Tout ceci, situ en dehors de la
philosophie de l 'existence et de l'existentialisme
15
. De
fait, ca, en s' appropriant ce qu'il j ugeait provdentiel
dans Sein und Zeit Sartre en avait radicalement dplac les
enjeux, au point d'inverser, pour ainsi dire, le terminus a
quo et le terminus ad quem : concentre - chez lui dans le
bref tremplin ontologique d'une trentaine de pages qui,
sous la forme d'une rfexion sur le phnomne, ser
d' Introduction L'tre et le Nant l'interrogation sur
le sens de l' tre ne fournit plus que le point de dpat d'une
recherche dont l'axe se trouve resitu du ct d'une
enqute, que Heidegger et dsigne comme anthropolo
gique , s ur les modalits spcifiques de l existence
14. Ce qu'il y a d'nigatiqe dans ces fonules tient pour une
part, comme si souvent chez Heidegger, un jeu sur les ressources de
la langue allemande. Il faut ici entende dans histoire Geschichte,
les termes de Geschick schicken, lesqels voquent l'ide d'envoi,
l'ide d'un mouvement de destination ou de dispnsation ; en
ce sens, pourra dire aussi Heidegger, l'Etre est destin (Schicksal) .
Mais, pour une autre part, l'apparente difficult de ces thmes tient
aussi au fait qe, pour en percevoir la logiqe, il faudrait prcisment
les relier ce que conquiert, dans Sein und Zeit l'analyse de
l'historicit comme ouvertre rsolue au destin.
15. Heidegger, Nietsche, II, 1 961, tad. par P. Klossowski,
Gallimad, 1 971 , p. 384.
humaine. Au demeurant est-ce la faveur d'une telle
inversion du " point de dpart et de 1' horizon que la
thmatique de 1 'historicit pouvait apparatre se relier bien
davantage, selon la prsentation du Caret XI celle de la
dtermination des modalits d' une existence authentique
qu' la perspective d' une destruction du concept tradition
nel de la temporalit.
Sartre : historicit et authenticit
Le lecteur de L'Etre et le Nant qui chercherait
retrouver chez Sare un cho littrl de cette thmatique
de l' historicit dont il clbre avec emphase le traitement
heideggrien s'exposerait une dconcerante dception :
aucune division de la table des matires n'y fait directe
ment rfrence, et s'il est bien question, la fin de
l'ouvrage, du choix historique q l' occasion d'un dve
loppement o les socits humaines sont dites elles-mmes
historiques et o, de faon quelque peu sibylline,
1' histnrialisation perptuelle du Pou-soi est assimile
une affirmation perptuelle de sa libert 16, le bilan
d'une telle lecture peut apparatre tout de mme un peu
mince pour j ustifier la prsence, ici, d' une infuence
providentielle ? - Apparence qui, l' analyse, se rvle
pourant trompeuse : si Sartre rinvestit dans sa propre
rflexion ce que lui a appris cet gard la lectue de
Heidegger (ou de Corbin) , c'est, fort logiquement, en
essayant de cerer lui aussi la relation spcifque que
l' existant entretient avec le temps.
Le chapitre sur la temporalit de la conscience ( de ce que
Sartre appelle, avec ou sans maj uscule, le Pour-soi ) ,
dans la seconde partie de L'Etre e t le Nant, insiste dj , en
des termes qu'il n'est gure besoin de rappeler longuement,
sur la manire dont il appartient intrinsquement la
16. L'Etre et le Nant, p. 557-558.
Gnration Heidegger 53
ralit humaine d' avoir un futur : : la diffrence de la
chose ou en-soi q qui est ce qu'il est, pure adrence soi
dans un terel prsent, le Pou-soi, qui n'est pas ce qu'il
est et est ce qu'il n'est pas, ne peut tre pour soi que dans
la perspective d'un Pas-encore, ca il se saisit lui-mme
comme un nant, c'est--dire comme un tre dont le
complment d'tre est distance de soi -distance qui,
par- del l'tre , est celle du futu. Bref : En ce sens,
Heidegger a raison de dire que le Dasein est touj ours
infiniment plus que ce qu'il serait si on le limitait son pur
prsent 17. Heidegger a mme tellement raison sur ce
point, dans son efort pour resituer la temporalit du
Dasei, que tout ce dveloppement de L'tre et le Nant
sera une reprise pure et simple, en tout cas- dans ses grandes
lignes, de ce qu'avait accompli ici Sein und Zeit. Au point
que Sarte prouve parfois le besoin de marquer tout de
mme quelques distances, ft-ce artificiellement. En voici
deux exemples.
Aprs avoir montr que c'est le futur, que le Pour-soi a
tre , qui " donne son sens au prsent , Sartre rcuse
que l'une des trois dimensions ou, comme disait Heidegger,
des trois ek-stases du temps possde une priorit
ontologique sur les autres ; mieux, loin que l'opration
doive se solder, comme on pourrait s' y attendre, par une
restructuration du concept de temps au dtriment du
prsent, s'il faut nanmoins indiquer quelle dimension de la
temporalit doit servir ici de fil conducteur, il convient
malgr tout de mettre l'accent sur l'ek-stase prsente -et
non comme Heidegger sur l'ek-stase future - parce que
c'est en tant que rvlation lui-mme que le Pour-soi est
son Pass, comme ce qu'il a -tre-pour-soi dans un
dpassement nantisant, et c'est comme rvlation soi
qu'il est manque et qu'il est hant par son futur, c'est-
dire par ce qu'il est pour soi l-basq distance 18 - Curieux
17. Ibid. , p. 1 64-165.
18. Ibid. , p. 1 81 .
repli stratgique, qu'on aurait tort de surinterrter en y
voyant le signe de je ne sai s quel effroi de Sartre devant
l'audace de la redfinition heideggrienne de la tempora
lit : cette audace, si audace il y a, L'Etre et le Nant la fait
en effet nouveau clairement sienne dans sa dernire paie
quand, s'essayant cerer les structures de la libert
humaine, Sarre dfinit la subj ectivit en termes de " projet
de soi et insiste sur la faon dont, en nous choisissant,
nous nous faisons annoncer par un futur l'tre que nous
avons choisi -tant et si bien que le prsent pur , celui
qui, la lumire du proj et, apparat comme un commen
cement , reoit du futur qui vient de surgir sa nature
propre de commencement 19. Et toute cette sqence de
l'ouvrage, accentuant encore les suggestions des chapitres
sur la temporalit, s' apparente une reprise presque
littrale de ce qu'avait soulign Sein und Zeit : ainsi est-ce
du futur que la seule force du pass lui vient " , en ceci
que, de quelque manire que je vive ou que j ' apprcie
mon pass, j e ne puis le faire qu' la lumire d'un pro-jet de
moi vers le futur 20 ; et de mme, si l'on passe de
l'individuel au collectif, il faut convenir que, si les socits
humaines sont historiques , ce n'est pas simplement
parce qu'elles ont un pass q mais parce qu'elles repren
nent ce pass titre de monument q en lui donnant sens
partir du proj et qu'elles ne cessent de faire d'elles
mmes : c'est la lumire de l' affirmation de sa liber que
toute ralit humaine, en clairant son pass, ne cesse de

s' historialiser
21
. Comment tre, sur ce thme, plus
proche, malgr les dngations, de Heidegger ?
19. Ibid. ,
p
. 522.
20. Ibid. ,
p
. 556.
21. Ibid. ,
p
. 557-558. De mme,
p
. 561 : Le
p
ass s'intge la
situation [ donc, au
p
rsent, A. R. ] lorsque le
p
our-soi, par son choix
du futur, confre sa facticit
p
asse une valeur, un orde
hirarchique et une urgence partir desquels elle motive ses actes et
ses conduites.
C'est en fait une dngation comparable que se livre
Sare lorsque au terme de son dveloppement sur la
mort
22
, quelques pages clbres et brillantes en viennent
conclure, contre Heidegger, que loin que la mort soit ma
possibilit propre, elle est un fait contingent qui, en tant
que tel, m' chappe par principe et ressortit originellement
ma facticit ? - Prise de distance apparemment vigoureuse,
puisqe Sei und Zeit faisait de 1' te-pour-Ia-mort
( 46-53) une structure essentielle ( ontologique l ) de la
ralit-humaine l - " La morq rplique sytriquement
L'tre et le Nant n'est aucunement structure ontologique
de mon tre ^ q mais elle est comme la naissance, un pur
fait qui vient nous du dehors ( ce pourquoi elle
ressorit la facticit) et n'engage pas l 'tre intrinsque du
Pour-soi. Il n'est toutefois pas certain qu'il ne faille" pas
relativiser l'imporance du dsaccord ainsi proclam. En
quelques mots : Heidegger faisait de 1' tre-pour-Ia
mor , entendu comme la structure d'un tre qui, dans la
mort, possde une possibilit indpassable l limitant
touj ours comme de l 'extrieur, sa libert, l'indice mme de
notre essentielle finitude ; Sartre, pour sa part, inscrit bien
davantage la finitude dans la libert elle-mme conue
comme choix d'un possible lexclusion de tous les
autres 23. Ecart dans l'apprhension de la finitude qui
retentit directement sur la porte plus ou moins grande du
motif de la mor dans l'interrogation sur notre tre propre.
22. Ibid., pp. 589-606.
23. Ibid., p. 604 . Etre fini, c'est se choisir, c'est--dire se faire
annoncer ce qu'on est en se projetant vers un possible, l'exclusion
des autes . Soit : ds lors que je choisis, je fais le projet d'une vie, et
donc je me fais fini " parce que je renonce ainsi l'infinit des
autres possibles. Tout le dveloppement est anim pa le souci de
montrer, contre Heidegger, qu' il est possible de penser la finitude
humaine sans rfrence la mort : ds lors que la liber est choix,
elle est cratice de finitude, et quand bien mme la vie choisie serait
sans bornes (immortelle) , elle serait finie, parce que, dans le
choix, le sujet se fait unique ' .
Reste que, dans les deux cas, c'est sur fond d'une saisie de
la ralit-humaine " comme se temporalisant sous la
forme du projet (Satre) ou de 1' aticipation de soi
mme (Heidegger) , donc partir du futur, que se laisse
expliciter ce par quoi cette ralit est intrinsquement et
radicalement fnie. En ce sens, le renoncement l'tre
pour-mourir de Heidegger ^ introduit entre les deux pen
ses un dsaccord de faade et, pou ainsi dire, de parade
qui dissimule quelque peu l'ampleur de ce que Sarre
reprend, sous le motif de l'historicit, l' analytique
heideggrienne du Dasein et qui engage, comme chez
Heidegger, la pense de cette finitude qu'il nous appartient
de savoir assumer. Au demeurant pourrait-on sans grande
peine obj ecter Sartre que, s'il est assurment possible de
concevoir la finitude dans les termes de cette exclusion
des possibles ^ inhrente tout choix humain, c'est sas
doute par rfrence la manire dont la mort nous interdit
de rej ouer ternellement notre vie qu'il nous est le plus ais
de nous reprsenter cette exclusion des possibles : en ce
sens, si l'exclusion des possibles fourit le concept de la
finitude humaine, l'tre-pour-Ia-mort ne constitue-t-il pas
en fait la meilleure figuration sensible (la meilleure sch
matiation) d'un tel concept ? Auquel cas la distance entre
les deux dmarches s'en trouverait encore grandement
amenuise.
Ce qui, en revanche, creuse entre ces dmarches un cart
plus certain, c'est sans doute, je l ' ai dj suggr en suivant
les indications du Caret XI, la faon dont Sartre a
entrepris de relier les acquis de cette thmatique de
l'historicit la problmatique de l'authenticit- Liaison
qui, assurment, n'tait pas inenvisageable parir de Sein
und Zeit lui-mme, mme si elle supposait, pour tre
privilgie, que ft dplac l' axe de louvrage.
Authenticit et inauthenticit avaient t prsentes, ds
le 9 de Sein und Zeit comme les deux modes d'tre
possibles de la ralit"humaine q selon que cette ralit
paient ou non " s' approprier son essence ^ - Et l'on sait
comment la suite de l'ouvrage avait insist sur le fait que la
dchance dans l' inauthenticit constitue le plus souvent la
manire d'tre du Dasein qui, oubliant son tre propre, se
trouvant ainsi tranger lui -mme et, en ce sens,
alin , se perd dans l e monde des choses ( 38) . Cela,
non sans que soit prcis que cette dnomination d' inau
thenticit n' implique aucune dprciation , la fois
parce que la dchance ne se doit point entendre comme
chute parir d'un tat originel qui et t pleinement
" authentique ( < Le Dasein est touj ours-dj dchu ) , et
parce que, si la ralit-humaine est dchue, la raison
n'en tient nulle faute, mais s'en trouve bien plutt dans le
fait qu'il appatient au Dasein d'tre j et dans un monde
o, touj ours-dj , il se perd et vis--vis duquel il lui
appartient, pour conqurir son tre propre, de se diffren
cier 24. Bref, selon une terminologie que Heidegger repre
nait, par deux fois dans son ouvrage, au rcent Histoire et
conscience de classe de Lukacs, la dchance dans l'inau
thenticit est rification de la conscieice 25 , et c'est
contre une telle rification que le Dasein autentique
affirme sa libert.
Or, de ce point de vue, la mditation de 1' tre-pour-Ia
mort , donc de la finitude intrinsque de l a ralit
humaine, pouvait jouer un rle dcisif dans la conqute de
l'authenticit, ainsi que l'esquissaient les dernires pages
du 53 26 L'anticipation de la mort rvle la ralit
humaine que sa possibilit la plus extrme quivaut
l'extnuation de toutes les possibilits, autrement dit : ce
renoncement soi que signifie, pour une ralit dont l' tre,
comme ek-sistence ou comme pro-j et, est d'tre touj ours
24. Je laisse videmment de ct ici la question de savoir si la
dstinction de l'authentique et de l'inauthentique ne contient pas
Malgr tout, par essence, des connotations valorisantes / dvalori
santes.
25. Je reviendrai sur cette terminologie dans mon dernier cha
pitre.
26. Co1bin p. 155 sq. Pro-jet existential d'un tre authentique
pour la mort.
58
Sartre, le dernier phiLosophe
au- del de soi-mme ( " pour une ralit dont l' tre est
touj ours d' tre inachev, d'tre sur le mode du Pas
encore ou du sursis ) , l'atteinte d'un moment o ne
subsiste nul possible. En ce sens, l' anticipation de cette
possibilit indpassable qu'est la mort contraint l'exis
tant assumer l'tre qui lui est absolument propre (en
clair : le contraint l'authenticit) : par opposition cette
possibilit indpassable q les possibilits effectives si
diverses qui s'entrechoquent, ple-mle, en amont de la
mort peuvent en effet tre soumises un choix et une
comprhension authentiques -dit autrement : la ralit
humaine est la fois rej ete, parir de l'anticipation de la
mort, vers la possibilit qui lui est propre (et qui dfinit son
authenticit) , savoir le choix des possibles, le projet, et
convoque oprer ce choix en optant pour celles des
possibilits qui, en de de la dernire et ultime, lui ofrent
la possibilit effective d'ek-sister en tant qu'tre-hors-de
soi, comme un tre des possibles, et non comme une chose.
Ce pourquoi Heidegger pouvait conclure que c'est dans
l' exprience de la liber pour la mort que se trouve le
plus srement ouvere la ralit-humaine la voie
d'une authenticit possible q condition que, d'elle
mme, elle exige cette authenticit en sachant ne pas
se drober devant ce qui rvle l'anticipation de la
mort.
Au terme de son propre dveloppement sur la mor,
L'tre et le Nant, rcusant que ce soit le face--face avec
la mor qui me rvle ma finitude, rejette aussi cette
perspective selon laquelle la mor serait ma fin propre qui
m' annoncerait mon tre 27 : rien d'tonnant, dans ces
conditions, si ce n'est pas pa l'intermdiaire de cette
thmatique de la libert-pour-mourir que Sartre intgre
dans sa rfexion la problmatique de l'authenticit.
Au demeurant la notion elle-mme, si elle apparat ici ou
l dans L'tre et le Nant, n'y est-elle prsente qu'avec
27. L'tre et le Nant, p. 605.
dscrtion et encore n'apparat-elle que, le plus souvent,
accompagne de bien des prcautions, dconcerantes si
l'on songe l' enthousiasme dont tmoignait cet gard le
Caret Xl Ainsi, faisant rfrence au couple heideggrien
authenticit/inauthenticit, Sarre regrette-t-il que les
expressions authentique et inauthentique qu'il [ = Heideg
ger] emploie soient douteuses et peu sincres cause de
leur contenu moral implicite
2
8
_
;
ou encore, voquant les
modalits heideggriennes du passage de l'inauthentique
l'authentique q croit-il devoir prciser que la descrip
tion de Heidegger laisse trop clairement paratre le souci de
fonder ontologiquement une Ethique dont il prtend ne pas
se proccuper, comme aussi de concilier son humanisme
avec le sens religieux du transcendant
2
9 - Dans ces
rseres, il faut sans doute, l encore, fair la par des
stratgies de distinction qu'un auteur dbutant ( aprs tout,
L'tre et le Nant est le premier ouvrage vritablement
important de Sartre en philosophie) estime si souvent avoir
besoin de dployer, vis--vis de son trop proche inspira
teur, afin d'affirmer sa propre pense. Ceres, l'on entrevoit
ici -et ce n'est bien sr pas intgralement ngligeable
que la question de la morale, engageant une certaine
relation l'humanisme, est dj au centre du dbat qui
s'amorce entre Sarre et Heidegger. Reste que ces indica
tions demeurent for elliptiques et, dans leur formulation,
peuvent apparatre non exemptes d'ue confusion qui ne
devait pas non plus tre alors intgralement absente, sur
ces points si importants ultrieurement, de l'esprit mme de
Sartre : comment se situe-t-il ce moment lui-mme par
rapport au projet de l' humanisme, comment interrte-t-il
ce proj et ? - rien, dans ces pages, qui soit encore
suffisamment net pour rendre vritablement crdibles, par
elles-mmes, de telles rserves l'encontre du traitement
heideggrien de la question de l' authenticit.
28. Ibid., p. 588.
29. Ibid., p. 1 1 8.
60
Car, au-del des strat
g
ies, la manire dont Sartre
associe troitement la thmatique de l'historicit et celle de
l'authenticit est bien inscrite au cur de L'Etre et le Nant
et donne l' entreprise philosophique qui s' y dveloppe sa
teneur propre. Cette association, chez Sartre, s'enracine
dans la conviction qu'il est l gitime de reprer, dans
l'insistance de Heidegger sur l'historicit de la " ralit"
humaine , la dsignation d'une essence ou, si l'on prfre,
d'un propre (eigen) de l'homme : l' authenticit, l'Ei
gentlichkeit, dsig
ne trs prcisment cette relation de cette
" ralit-humaine ce " propre q ce qui lui est eigen,
savoir que, selon la formule bien connue, le Dasein ek-siste
( < Das Wesen des Daseins liegt in seiner Existen l ) , au
sens, nous l' avons vu, o son tre consiste tre en dehors
ou en avant de lui-mme, comme Souci ou comme Proj et ;
et l'inauthenticit, l' Uneigentlichkeit correspond l' oubli
de ce " propre ^q cet " oubli ? que Sein und Zeit nomme
dchance - Que cette dchance dans l'inauthenticit
soit touj ours-dj l, qu'elle soit davantage penser en
termes de structure qu'en termes d'histoire ( individuelle
ou collective) , c'est aujourd'hui, pour le lecteur de Heideg
ger, une vidence dont j ' ai rappel ici mme les principaux
contours : il reste que, pour Sarre dcouvant, travers
les extraits de Corbin, cet ouvrage complexe et alors
pratiquement inconnu en Frarce, la thmatique de l'histo
ricit se trouvait bien relie, de faon intere et intime
l'conomie de l 'analytique de la ralit-humaine q
celle de l'authenticit, et cela par la mdition de cette
insistance de Heidegger sur ce par quoi il y a un
prpre de l 'existant humain -insistance o Sarre, je
le rpte, va lire la dfinition d'une essence de l'homme et
donc, en un sens, le principe de ce qu'il prsentera
qelques annes plus tard dans les termes d'un nouvel
humanisme.
Gnration Heidegger
La lecture sartrienne : mprise
ou distance dlibre ?
6
1
Nous savons dsormais comment, l' atomne 1 946,
dans la Lettre sur l'humanime, Heidegger ironisera de
faon un peu lourde sur l ' incomprhension dont tmoigne"
rait cet gard la lecture sartrienne de l'analytique du
Dasein :
- D'une par, Heidegger a beau jeu de prendre ses
distances avec l' humanisme existentialiste en soulignant
combien, ponctuCllement et littralement, la phrase de
1927 . " Das Wesen des Daseins liegt in seiner Exiten ,
n'a rien voir avec l'asserion sarrienne selon laqLelle
" l'existence prcde l'essence -puisque au minimMm il
est clair que ce que Sein und Zeit entendait par Exiten est
sans rapport avec 1' existence au sens banal o l' entend
Sartre 30 : il y a l, incontestablement, une erreur de
lecture, de la part de Sartre, prsente ds le dbut de L'Etr
et le Nant ( p. 21 ) . Il y cite en effet une phrase de Sein und
Zeit, traduite ainsi par lui . " Le comment (essentia) de cet
tre doit, pour autant qu'il est possible en gnral d' en
parlerq tre coru partir de son tre ( existentia) .
Transcription par elle-mme acceptable, peu diffrente
dans les traductions ultrieures de Sein und Zeit mais que,
pour son malheur, Sartre commente alors en des termes qui
rvlent son incomprhension et " comment ne pas en
convenir ? -l' extravagante inattention de sa lecture :
Cela signifie que la conscience n'est pas produite comme
exemplaie singulier d'une possibilit abstaite, mais
qu'en surgissant au sein de l'tre elle cre et soutient son
essence, c'est--die l'agencement synthtique de ses
possibilits.
30. Lettre sur L 'humanisme, AubieI p. 69 sq.
Commentaire malencontreux, mais qui prfigure en tout
cas for clairement la formule-slogan de L'exitentialsme
est un humanime - L'existence prcde l'essence g
laquelle devait susciter la rplique cinglante de Heidegger.
Car, de fait, malheureusement pour Satre, la mme page
de Sein und Zeit expliquait que cette formule sur la relation
entre essence et existence ne pouvait tre comprise qu'en
arrachant essentia et existentia leurs significations tradi
tionnelles, et notamment en rservant l'existence au mode
d'tre du Dasein - bref, qu'il fallait comprendre en fait -
Das Wesen des Daseins liegt in seiner Existenz ( < L'es
sence de l' tre-l rside dans son ek-sistence ) , selon une
formule sur la diffcult de laquelle Corbin, dans la
prsentation de son recueil, avait pourtant attir l'atten
tion 31 . L'erreur de Sartre est donc ici peu contestable et la
Lettre sur l'humanime la signale tout fait lgitimement.
- D'autre part, en partie au moins parce qu'il s'adresse
un J. Beaufret dont j ' ai rappel qu'il tait cette poque
encore proche de Sareq Heidegger, pour pousser en
quelque sorte l' avantage, creuse l'cat entre Etre et Temps
et L'tr et le Nant en soutenant que, du premier ouvrage,
on ne saurait en tout cas dduire nulle fondation d'un
quelconque humanisme -l o Sarre, aprs avoir trouv,
en 1 943, de l'humanisme chez Heidegger, venait, dans sa
31. Corbin, op. cit., p. 1 4, o, aprs avoir mis en gade conte le
fait quil ne s'agit point ici du vieux dbat de l'essence et de
l'existence q le traducteu propose d'entendre la phrase ainsi
L'essence de la ralit humaine consiste en son ex-sistance o
cette curieuse grphie interient pour souligner que l'Existenz dont
parie ici Heidegger n'est pas celle qui est commune au2 existants en
gnral (au sens du problme classique du rapport entre lssene et
l' existence) mais dsigne cette modalit propre de la ralit
hIHine " saYoir qu' en ex-sistant, !a rait-humaine tas
cende " qu'elle pro-jette un monde - Bref, en proposant la grphie
inusuelle ex-sistance (l o les interprtes ultrieurs proposeront
souvent celle d' ek-sistence ) , Corbin donnait en tut cas les
moyens d'viter le pige dans lequel Sartre paat pourtant te bel et
bien tomb.
Gnrtion Heidegger
63
retentissante confrence, de revendiquer que l'existentia
lisme [ soit] un humanisme . Si Heidegger peut ainsi
dnoncer comme un contresens toute captation huma
niste de Sein und Zeit et se rclamer ouverement d'un
effort pour penser contre l' humanisme 32, c'est en tant
qu' ses yeux ( j e ne rappelle cette mise au point que pour
mmoire) les plus hautes dterminations humanistes de
l'essence de l'homme notamment, chez les Modernes,
celles qui ont exprim cette essence en termes de subj ecti
vit q n'exprimentent pas encore la dignit propre de
l'homme - savoir que l'homme est non pas suj et ,
mais souci , qu'il est ouverure l 'Etre, ek-sistence, et
non pas celui qui dcide de ce qui doit tre ou ne doit
pas tre 33. Par opposition quoi, au contraire, tout
l'humanisme saren se trouve rabattu sur la mtaphysi
que de la subjectivit comme on le voit, entre autres
exemples, dans cette allusion la comprhension sartrienne
du proj et - Comprendre le prjet dont il est question
dans Sein und Zeit comme l' acte de poser dans une
reprsentation c'est le considrer comme une ralisation de
la subj ectivit et non pas comme la relation extatique
l'claircie de l'Etre q comme une relation que l'homme
ne constitue pas, n'instaure pas, mais dans laquelle il se
trouve, pour ainsi dire, revendiqu par l'Etre 34 L' allusion
est peu prs ceraine, vu le contexte, Sare ( qui est
nomm quelques lignes plus loin) -lequel d'ailleurs, dans
sa confrence de 1 945, indique que le projet se vit
subjectivement et que l'homme est responsable de ce
qu'il choisit 35 : formulations que Heidegger pourrait sans
peine mettre au service de son diagnostic, mme si, dans
L'Etre et le Nant la conception du proj et paaissait un peu
plus complexe, au point par exemple que les pages sur
32. Lettre sur l'humanisme, trad. cit. , p. 75.
33. Op. cit., p. 75-77.
34. Op. cit., p. 67-69.
35. L'exitentialisme est un humanisme, p. 23-24.
l'avenir pouvaIent s'ouvrir par la remarque selon laquelle
il faut renoncer d'abord l'ide que l' avenir existe
comme reprsentation
36
- Toujours est-il que Heidegger
nglige ces formulations plus dconcertantes et conclut la
rsorption pure et simple de l'existentialisme dans l' huma
nisme le plus traditionnel et dans la philosophie de la
conscience dont cet humanisme lui semble intrinsquement
solidaire.
W
Je n'insisterai pas davantage sur les termes . de cete
rupture dcide par Heidegger avec ce qui est issu de L'tre
et le Nant. En revanche, il me parat imporant de
souligner pourquoi, beaucoup d'gards, la faon dont la
rupture a t mise en scne et proclame par Heidegger a
quelque chose de trompeur et a trop souvent contribu
masquer la fois la manire dont la distance s'est
introduite entre les deux philosophes et le sens de cette
distance.
36. L'EIre el le Nant p. 163, passage o Sarre se rclame
d'ailleurs de Heidtgger pour expliquer que le rapport l'avenir n'est
qe rarement reprsent q qu'il ne l'est pour ainsi dire quaprs
coup, sur le mode d'une thmatisation, aloIs que ce n'est pas sur ce
mode que l'avenir surgit, fondamentalement, pour le Dasein, mais de
manire plus trigiaire-
II
L A Q U E S T I O N D U N A N T
A suivre l a manire dont Heidegger prsente la distance
qui spare sa propre tentative et celle de Sarre, on pourrait
avoir aisment le sentiment que Sarre s'est efforc de
s'inscrire dans le sillage de Sein und Zeit, mais qu'il n'y est
pas parvenu faute d' avoir dploy une mise en question
suffisamment radicale des concepts les plus traditionnels de
la mtaphysique. C'est l, du moins, la reprsentation
qu'induisent les lignes de la Lettre sur l'humanisme consa
cres la formule de L'exitentialisme est un humanisme :
l 'existence prcde l ' essence q prsente comme prison
nire des dterminations les plus cules de l' existentia et
de l'essentia, alors mme que Sein und Zeit aurait branl
les concepts mtaphysiques de l'essence et de l' existence.
Je le dis tout net : cette reprsentation m'apparat devoir
tre rectifie, pour peu que l'on considre avec attention la
manire dont, dans L'tre et le Nant Sartre lui-mme,
quelle que soit l'ampleur des emprunts pratiqus auprs de
Etre et Temps (et le chapitre prcdent a peris de s'en
faire quelque ide) , prsente sa relation Heidegger
comme tant d' emble critique. Et, ce disant, je ne songe
pas aux rserves surout stratgiques dont j ' ai analys
quelques exemples et dont Sartre a parsem son ouvrage,
mais un cart principiel, qui engage les options fonda
mentales des deux philosophes . Bref, et telle est la thse que
je voudrais ici argumenter : si cart il y eut entre les deux
penses, cette distance, envisage du point de vue de L'tre
et le Nant fut prsente ds l oligine, sous la forme d'une
prise de distance dlibre de la par de Sartre, sur un point
tout fait essentiel, et l' image de la bve ou de la
" mprise sartrienne
1
sur ce dont il se serait agi chez
Hei de
gger est une caricature.
J'en veux pour preuve, dans L'Etre et le Nant, l'un des
premiers dveloppements critiques l 'gard de Heidegger,
savoir celui qui pore sur la relation entre nant et
ngation
2
. J. Launay a utilis rcemment ce texte dans
l'aricle que j ' ai dj voqu, mais en y voyant plutt le
signe d'un " malentendu entre Sartre et Heidegger, alors
que je voudrais y souligner les lments d'une discussion
rsolue et lucide -ce qui est bien sr tout diffrent.
Nant et ngation
Le passage voqu concerne une question for classique,
celle des rapports entre le nant et la ngation, au sens o
par exemple Platon, dans le Sophite, rduisait le nant
l'altrit l'intrieur de l'tant et en dfinitive l 'apopha
si, au pouvoir humain de nier -au sens aussi o Bergson,
dans un clbre dveloppement de L'volution cratrce
( chapitre IV) , relativisait l'ide de nant (en soutenant que
cette ide dsigne seulement le nant de quelque chose) et
rattachait expressment sa gense la capacit humaine de
nier une chose, puis une autre, etc.
Or, par rapport cette thse traditionnelle (qui, en tout
cas chez les Modernes, participe de l' installation du sujet
humain comme fondement de toute position dans l'tre
comme de toute nantisation) , Heidegger, selon Sartre, a le
mrite de demander d'o vient ce " pouvoir humain de
nier ? ce pouvoir qu'a la ralit humaine d' merger ainsi
dans le non-tre ; explicite 3, la rfrence est videmment
1 . ferirrung, dit la Lettre sur l'humanisme.
2. L'tre et le Nant p. 53 sq.
3. Ibid. , p. 51 .
Qu'est-ce que La mtaphysique ? et sa traduction pa
Henr Corbin en 1938 - d' o Sarre retient que, pou
Heidegger, la ngation tire son fondement du nant .
De fait, on sait que, dans sa confrence de 1 929, tout
l'effort de Heidegger tait pour branler la rduction du
nant la ngation et pour suggrer ( cf. auj ourd'hui
Questions l p. 53) que, bien loin qu'il n'y ait le nant que
parce qu'il y a le non, c'est--dire la ngation ?q il n'y
a la ngation et le non que parce qu'il y a le nant ^ -
bref : que le nant nantise antrieurement tout non et
toute ngation. Et, sur ce point, Heidegger, prcise
Sarre, a raison : Sans nul doute, Heidegger a raison
d'insister sur le fait que la ngation tire son fondement
du nant. En revanche, dans cette mme page, toute la
suite de l' analyse saienne fait grief Heidegger de
ne pas avoir lui-mme t assez loin das son interroga
tion.
La nantiation comme lbert
Le reproche adress par Sarre Heidegger est ici
transparent : Heidegger n'aurait pas assez explicit la
dimension nantisante caractristique du Dasein et n'au
rait pas indiqu d'o vient, dans la ralit humaine, ce
pouvoir de nantisation. Autrement dit : les lacunes de Sein
und Zeit et de Qu 'est-ce que la mtaphysique ?, relative
ment la question du nantq tiendaient une incapacit
faie paratre quelle est 1' activit ngatrice inscrite au
cur de la ralit humaine et o s'enracine sa capacit de
transcender le donn, de s'en arracher, ventuellement, le
cas chant, sous la forme d'une ngation.
Lisant ces lignes, on pourrait assez aisment, j ' en
conviens, avoir le sentiment d'assister un tonnant
dialogue de sourds : apparemment, Hei degger s'attache
soustraire le nant l' activit humaine de ngation ; Sarre
lui reproche de ne pas avoir cer l' activit ngatrice o le
nant s'enacine ! En fait, le dbat est moins absurde qu'il
n'y parat
4
:
- Heidegger s'efforce de dgager l'ide de nant de sa
rduction traditionnelle la ngation logique, au pouvoir
h
umain de produire des noncs disant non ? telle ou
telle dimension du rel : cette dmarche, telle qu'elle
n'hsite pas, dit Heidegger lui-mme, toucher la
souverainet de la logique g est approuve par Sarre, en
tant qu' ses yeux la ngation logique n'est effectivement
pas la racine ultime de la nantisation.
- Sarre, en revanche, s' il accorde que le nant est
antrieur la ngation logique, refuse de dporter la
question de l' I origine du nant hors de la ralit
humaine : dans le chapitre su 1' origine du nant ^g nous
lisons prcisment que l'homme est l'tre par qui le nant
vient aux choses 5 -en ceci que l'tre de l'homme est
Son tre-libre ?q bref : que c'est la liber qui nantise. De l
vient que Sartre prcise sa question :
Que doit tre la libert humaine si le nant doit venir par
elle au monde ?
Et toute la fn du chapitre, anticipant sur la quatrime
parie de l'ouvrage ( < Avoir, faire et tre ) , suggre en ce
sens que la liber, en quoi rside l'tre mme de la ralit
humaine, se doit penser comme arachement ? aussi bien
comme arrachement au monde que comme arrachement
soi . Certes, Heidegger a entrevu, indique Sartre, cette
essence de la libert en nonant l'ide de transcendance,
de mme que Husserl avait pu exprimer quelque chose de
cet arrachement soi dans l'ide d'intentionnalit, mais
Etre et Temps ou Qu'est-ce que la mtaphysique ? ont bien
4. Je reviendrai dans ma conclusion sur la signification philoso
phique ultime de cette divergence sur le fondement de la nantisa
tion.
5. Ibid. , p. 57.
6. Ibid. , p. 60.
davantage invit penser la transcendance (la libert)
partir de l' irruption du Nant, partir de l'auto-nantisa
tion de l'tat ( parir du dvoilement de l'Etre) que
l'inverse.
W
Je n'analyserai pas ici les prolongements que cette saisie
de la libert come nantisation et comme arachement
trouveront dans la suite de l'ouvrage de Sarre : nous
apercevrons ultrieurement le rle dcisif qu'une telle
a
pprhension de la liber joue en tout cas dans la logique
interne de toute sa tentative, notamment dans sa dimension
thique. Ce qui m'importe ds maintenant, en revanche,
c'est qu' la faveur de cette analyse, le prtendu malen
tendu entre Sare et Heidegger ( comprendre en fait
comme si Sarre avait purement et simplement mal
entendu, et mal lu, ce que disait Heidegger) s' explicite en
ralit comme un dsaccord de fond et comme un
dsaccord parfaitement assum et matris par Sartre : en
substance, le reproche fondamental adress Heidegger
travers cette discussion sur le nant consiste estimer qu'en
pensant la nantisation parir du nant lui-mme,
Heidegger laisse chapper ce qui constitue la possibilit
essentielle de la conscience savoir la possibilit de son
recul pa rapport au monde, son pouvoir de se retirer du
monde, de l e nier, lequel pouvoir de retrait est en fait la
condition de sa liber comme choix de se rengager ou de
se rinvestir ensuite, de telle ou telle manire, au sein du
monde. Pour la ralit humaine, mettre hors circuit un
existant particulier, c'est se mettre elle-mme hors circuit
par rapport cet existant. En ce cas, elle lui chappe, elle
est hors d' atteinte, il ne saurait agir sur elle, elle s'est retire
par-del un nant. Cette possibilit pour la ralit humaine
de scrter un nant qui l'isole, Descartes, aprs les
Stociens, lui a donn un nom : c' est la libert 7. Bref, c'est
7. Ibid. , p. 59.
70
l'tre de l' homme qui conditionne l'apparition du
nant en tant que cet tre est liber et que la libert est
arrachement. Et l'on sait comment Sartre suggre
plusieurs reprises que ce retrait ou ce recul correspond en
fait au moment du cogito, au moment de la rfexion,
constitutive de la conscience.
Inutile de prolonger l'examen : le dsaccord est ici
manifeste entre deu proj ets philosophiques dont l'un
(Heidegger) s' identifiera un effort pour penser l'homme,
non plus du tout comme sujet, mais comme Dasein, c'est-
dire ( selon la formule de la Lettre sur l'humanime) comme
" ekstase (Hinaus-stehen) en vue de la vrit de l'Etre q et
dont l' autre ( Sartre) persistera considrer
8
qu'il faut
partir de la subjectivit -
En c e sens, o n ne saurait assez souligner que c e que
Heidegger a prsent comme un malentendu, en mettant en
vidence la bvue commise par Sarre su la fameuse
phrase de Sein und Zeit que serait cense traduire la
formule l' existence prcde l'essence ^ q s'identife bien
davantage comme un confit philosophique, clairement et
nettement ouvert ds 1943. Ce qui n'est pas entirement
ngligeable pour valuer auj ourd'hui la tentative philoso
phique de Sartre : contrairement ce que suggre la
lgende du malentendu ^ q il a peru, au moins globale
ment, ce que tentait Heidegger et il l'a refus.
Ce point enregistr, encore faut-il toutefois ne pas se
hter d' identifier, en les simplifiant, les termes d'un tel
confit. La tentation peut tre grande en efet de voir dans
le rej et par Sartre de ce que Heidegger entreprenait une
raction de dfense, purement et simplement conservatrice,
manant de la philosophie du cogito contre ce qui s'identi
fiai t comme sa dconstruction et son dpassement. Or, le
geste sarrien est plus complexe, tant il est vrai que Sartre
s'est engag, nous le verrons, sur la voie d' une pense qui,
tout en restant ( et rsolument) une pense du suj et, s'est
8. Selon la forule de L'existentialisme est un humanisme, p. 17.
Gnration Heidegger 71
efforce d'intgrer au moins partielement ce par quoi un
tel sujet ne peut plus auj ourd'hui tre conu comme il
l'avait t au fil de la modernit. Jusqu' quel point Sartre
s'est-il engag sur cette voie troite, mais dont je serais mal
plac pour dire qu'elle n'est pas prometteuse ? Dans quelle
mesure cependant n'est-il pas parvenu la suivre jusqu'au
bout ? Tel est au fond ce que je voudrais clarifier dans les
chapitres qui suivent, en tentant de dgager ce qu'a pu lui
apporter de ce point de vue la rfrence la phnomnolo
gie, mais aussi quelles ont pu tre les limites de cet appor.
D E U X I M E P A R T I
Les phnomnologies
H U S S E R L
Dans ses relations avec les deux philosophes qui ont le
plus compt lors de l a gense de L'tre et le Nant Sartre
fut dcidment l'homme des occasions rates. J' ai rappor
l'pisode de la revue Bifur, o, publiant dans le mme
numro o figurait une premire traduction (partielle) de
Qu est"ce que la mtaphysique P, Sartre ngligea de lire
Heidegger ds 1931 . Mais, en fvrier 1 929 dj, il avait
manqu de se rendre la Sorbonne, pourant peu loigne
de la rue d' Ulm, afin d'entendre Husserl, alors g de
soixante- dix ans, prononcer, en guise d' Introduction la
phnomnologie transcendantale ^ q les quatre confrences
en allemand pour lesquelles il avait t invit par l'Institut
d'tudes germaniques et la Socit franaise de philoso
phie 1 . La dcouverte de Husserl, je reviendrai sur cet
pisode clbre, devra attendre 1 933, et la double mdia
tion de R. Aon et de E. Lvinas.
Heidegger, pour sa par, rencontrait Husserl en lisant les
Recherches logiques ds 1909, et c'est l'uvre de F. Bren
tano qui remplit ici la fonction mdiatrice : pisode tout
aussi fameux, mais qui mritera d'tre racont, tant ( au
moins dans la version qu'en donna un Heidegger beaucoup
plus tardif) il engage en grande partie le type de relation
que l'auteur de Sein und Zeit allait entretenir avec la
phnomnologie.
1 . Le texte de ces confrences, une fois remani, part sous le titre
des Mditations cartsiennes. Introduction la phnomnologie.
76
1 909, 1 933 . prs d'un quar de sicle intervient donc
entre les deux lectures, et la dure d'une gnration, qui
spare Sartre de Heidegger, portera ici tous ses effets en
inscrivant d'emble ces deux dcouvertes, apparemment
aussi bouleversantes l'une que l'autre, dans des contextes
philosophi ques et intellectuels tout diffrents . C'est cet
cart originel dans le rapport une mme source que j e
voudrais i ci faire paratre. Non par simple souci de l a
reconstruction - encore que ce qu'il s'agirait ainsi de
reconstruire concide en grande partie avec le trajet
contemporain de la philosophie ; mais surtout parce que la
possibilit d'un tel cart engage la comprhension mme de
cette phnomnologie l'intrieur de laquelle Sare,
comme Heidegger, mais aussi -nous avons vu en quoi -
contre Hei degger, a cru devoir ainsi situer son entreprise.
Comme si en efet, ds sa formulation husserlienne, la
phnomnologie avait t susceptible de donner lieu
plusieurs interprtations et de connatre divers infchisse
ments : de Heidegger Sartre, sans doute, mais peut-tre
aussi dj de Husserl lui-mme Heidegger.
Pour esprer comprendre cette tonnante plasticit du
modle phnomnologique, qui pourrait bien en marquer
davantage les limites qu'elle n'en exprime les forces, il faut
en tout cas en construire les principales dterminations et
tenter d'apercevoir ensuite comment, sur ce tronc commun,
ont pu venir se greffer des entreprises aussi profondment
diffrentes . Puis-j e prciser toutefois qu'il ne s'agit bien s
ici pour moi ni de proposer une interprtation globale de
l'uvre de Husserl considre dans sa structure, ni d'en
reconstruire la gense ? Mon approche, qui n'pouse ni
l'une ni l ' autre de ces deux dmarches chres au historiens
de la philosophie, reste anime par deux soucis principaux :
- J'entends, tout d'abord, mettre en vidence ce qui fait
d'une philosophie un modle ( au sens d'un tye possible)
de conception de la ralit (si l'on veut, en langage
hglien : un type de position par rapport l'obj ectivit) :
de ce point de vue, il est clair dans mon esprit que la pense
consi dre (comme corus de ses uvres) excde de loin ce
Les phnomnologies 77
qui en elle correspond un tel modle. L'historien de la
philosophie n' aua donc j amais de peine dsigner dans
mes reconstructions
2
des manques qui lui apparatront
comme autant de lacunes : reste que mon proj et n'est pas le
sien, et qu'entre l'un et l'autre peut s'installer une coexs
tence slns concurrence.
- Ma proccupation dominante, dans ce travail sur les
modles constitus, est ensuite celle d'une logique de la
philosophie, pou laquelle, j e m'en suis dj expliqu
ailleurs, il s'agit moins de restituer les pisodes d'une
histoire que de comprendre le sens d'un devenir. Philoso
phie de l' histoire de la philosophie, si l 'on veut, plutt
qu'histoire de la philosophie : entreprise que l'on peut
certes trouver, selon l'humeur, dmesurment ambitieuse
ou navement dsute, mais que je persiste croire lgitime,
si du moins l'on m' accorde que le philosophe ne saurait,
auj ourd'hui, s'interroger avec rigueur su ses tches sans
concevoir en quel sens la philosophie a puis, avant lui, la
plupart, voire la totalit de ses possibles 3.
2. Je choisis bien sr ce terme dlibrment, pa opposition l a
dconstrction heideggriano-derridienne : i l ne s' agit pas pou
moi de dstructurer les philosophies pour faire paratre la
dimension d'abme sur laquelle resterait indpassablement ouverte la
prtendue clture de leur cohrence ; selon une dmache symtriqe
et inverse, mon souci priordial est bien plutt de faire paratre dans
ue pense un moment de sens, donc de construire un noyau
d'inteligibilit totale (correspondant ce que je dsigne comme M
modle . ), et ce par abstraction mthodique de ce que, sujective
ment, je n'ignore pas pour autant (qu' on m'en accorde le bnfice) ,
mais qui reste toujours distance du modle. Si j e devais un jour
construire un discours de ma mthode, j 'interrogerais bien sr cette
distance " d'autant plus grande que le sujet fini a plus de peine
coincider pleinement, dans les gandes philosophies dogmatiques,
avec ce qu'il prsente comme le Vrai ( sas pouvoi vraiment se le
reprsenter) .
3. Quant l'obj ection selon laquelle toute entreprise se rclamant
de la philosophie de l'histoire ( ft-ce celle de la philosophie) serait
aujourd'hui prime et relverait d' une approche non scientifique de
78
Aordant l' uvre de Husserl partir de tels principes, je
n' examinerai donc pas tous les moments de cette uvre, ni
mme ne reconstruirai dans tous ses aspects sa configura
tion initiale 4, mais j ' entends uniquement dessiner dans le
proj et de la phnomnologie, en articulant quelques-uns
des maillons constitutifs de sa cohrence, ce qui a pu faire
sens pour Heidegger et pour Sartre. De ce point de vue, le
plus simple en mme temps que le plus indispensable,
m'est apparu de partir ici du vaste et passionnant dbat
intellectuel la faveur duquel la phnomnologie a trouv
sa premire expression.
La controverse du psychologisme
La phnomnologie que Husserl a rsolu de fonder a
d' abord t une raction : elle s'est construite, la fin du
XIX
e
sicle, contre certaines thories de la connaissance qui
menaaient de dissoudre toute obj ectivit cognitive 5.
l'histoire, j'y rpondrais volontiers, sans prendre le temps d'esquisser
ici une intIoduction la philosophie de l'histoire de la philoso
phie en me rclamant simplement d'une phlosophie crtique de
lhistoire - j ' entends par l une philosophie de l'histoire (de la
philosophie) consciente de sa diension interprtative et des prils
auxquels sexpose, dans le champ de l'interprtation, l'exigence de
vrit. Qu'on me reconnaisse seulement, de ce point de vue, le doit
de m'inscrire dans une tradition, celle qui, tout en prenant la mesure
du problme de l'hermneutique, n'a pas renonc, de Schleieracher
et Dilthey jusqu' Aron ou Habermas, fonder en modes divers, la
prtention du travail iterprtatif l'objectivit.
4. Pou des approches plus compltes, et plus historiennes, je ne
peux que renvoyer aux travau rcents, remaquales de prcision,
de J. -L. Marion, Rduction et donation. Recherches sur Husser
Heidegger et la phnomnologie, P. U. F. , 1 989, Ut de J. -F. Courine
Heide
gg
er et la phnomnologie, Vrin, 1990. Davntage dans ma
manire est l'essai de R. Legos, L'ide d'humanit. Intrduction la
phnomnologie, Grasset, 1 990, p. 197-267.
5. Infoation bien connue, mais qui laisse entevoir que la
thrie phnomnologique de la onscience (ou du sujet) sera
On s'est accoutum rassembler de telles thories sous le
nom de psychologime
6
, dans la mesure o s
'
y trouvent
identifs le suj et de la connaissance ( et mme le sujet de la
science) et le sujet psychologique - nul jugement ne serait
indpendant du moi qui l' nonce. Et cela qu'i
l
s agisse du
jugement de perception (le jugement : cete feuille est
blanche ^ q ne serait pas indpendant de moi qui perois
cette feuille et ex
p
rime ce que je perois) ou du jugement du
logicien qui soutient que deux propositions contraires ne
peuvent tre vraies en mme temps relativement au mme
objet : mme un tel principe ne ferait qu'exprimer l'impos
sibilit de fait, pour des suj ets disposant d'une certaine
organisation psychiqueq d'intgrer dans le vcu de leur
conscience la conviction que la feuille est en mme temps
blanche et rouge 7. Bref, la validit des principes logiques
domine par la problmatique de la connaissance -ou que le sujet y
sera toujours conu prioritairement selon un modle cogniti (et non
pas prtique ou prgmatique) . La porte de cette remarque sera
dgage dans ma conclusion.
6. Le terme mme de psychologisme . est repris par Husserl
d'un ouvrage d'u certain C. Stmpf intitul Pshologie und
Erkenntnitheore : voir Recherches logiques ( 1900) , t. l, trad. pa
H. Elie, P. U. F. , 1 959, p. 55.
7. D'un tel point de ve, la seule diffrence vritable entre le
jugement de perception et les principes logiques tiendrait au fait que,
si le premier est relatif tel ou tel moi " les seconds seraient relatifs
au moi en gnral qu'est la structure psychique de l'tre humain.
Ce qe souligne for clairement E. Lvinas, Hors sujet, Fata
Morgana, 1 987, p. 225 sq. : Le psychologisme en logique -issu de
l'empirisme naturaliste de la fin du X" sicle - chercherait
rduire l'idalit des formes logiques et mathmatiques de la pense
scientifique -pense d'une intelligence, pense d'un moi pensant
au phnomne psychologique, individuel mais anonyme, du penser
lui-mme. Rduction de l'idal et du moi au penser qui n'est pas le
penser d'un moi ; au penser-anonyme s'talant dans le temps et
soumis aux lois * des constantes empiriques - qui rglent le
devenir d' un psychisme se droulant en guise de pense . En ce sens,
ramenant la pense aux lois empiriques de la psychologie, les
courants psychologistes la rduisaient l'ordre de la nature : Les
ne se fonderait que sur notre organisation psychique, ce
pourquoi ils demeureraient au reste indmontrables -
puisqu'ils seraient au fond inns, c'est--dire ns avec
nous, et constitueraient pour ainsi dire une part de ce que
nous sommes.
Il n'est gure difficile de l'apercevoir : admettre ainsi
qu'il n'existe nulle vrit indpendante des dmaches
psychologiques conduisant jusqu' elle entrane de redou
tables consquences qui, convergeant autour d'un no
scepticisme, expliquent pourquoi l'apparition de thses ce
point radicales a pu susciter, l' aube de ce sicle, un aussi
vaste dbat. Mesurons rapidement ce qu'impliquent en
efet de telles thses :
- D' une part, si tout concept ne fait qu'exprimer un
vcu et si les principes logiques ne dfinissent que des
conditions du fonctionnement de notre systme psychique,
tout savoir est relati notre organisation, et aucune loi ne
peut prtendre tre absolument vraie : claire profession de
scepticisme, dont on peut comprendre qu'elle ait alors
communiqu avec une forme de prgmatisme -puisque,
dans une telle perspective, ce qui fait la validit plus ou
moins grande d'un principe logique ou d'un nonc
prtention scientifique, c' est purement et simplement l'effi
cacit plus ou moins tendue des oprations que ce principe
ou cet nonc rendent possibles. Autrement dit : alors que
nous croyons, par nos jugements, contribuer accrotre la
connaissance du monde, nous uvrons en fait la mise en
place de conditions favorisant notre action sur le monde.
- D'autre part, l'histoire des sciences ne saurait, dans
ces conditions, tmoigner d' aucun progrs des connais
sances, mais elle se trouve bien plutt rgie par une logique
des essais et des erreurs, o la considration de l'efficacit
Recherches logiques de Husserl - inaugurant la phnomnologie et
dj y recourant -mirent en question, ds le dbut du sicle, cette
interprtation naturaliste de la conscience et cette rduction de la
pense un mcanisme psychologique.
Les phnomnologies
81
permet simplement de slectionnpr, ' sous le nom de
vrits , celles de ces erreurs qUI sont les plus utiles au
renforcement de notre action sur le monde. On songe bien
sT ici la thmatique nietzschenne de la vrit
comme erreur utile ^ et ce n'est pas un hasard : contem
poraine de l'essor du psychologisme, l' insistance de Nietz
sche sur la manire dont la science est toujours lie aux
besoins en exprime bien certaines des dimensions constitu
tives
8
.
Cela dit, si l'on entend cerner les termes du dbat o va
venir s'inscrire la phnomnologie, force est de dsigner
plus prcisment les adversaires en prsence. Comme on
sait, Husserl cons acre lui-mme cette controverse, en
1 900, l'essentiel du premier tome des Recherches logiques,
qui prsente ( c'est le titre du 1 7) la controverse porant
sur le point de savoir si les fondements thoriques essentiels
de la logique normative se trouvent dans la psychologie
et pour ce faire, il distingue, dans ce qu'il appelle encore
" la controverse des rapports entre la psychologie et la
logique , deu courants antagonistes :
- D' un ct, le courant qu'il dsigne comme " psycho
logiste est reprsent notamment par 1. St. Mill, Lipps et
Wundt : ce courant, indique-t-il, estime que les fonde
ments thoriques essentiels doivent tre cherchs dans la
psychologie, au domaine de laquelle appartiennent, quant
leur teneur thorique, les propositions qu donnent la
logique sa physionomie caractristique ; en veru de quoi
la logique, j usque dans ses principes premiers, serait la
psychologie comme " une branche de la technologie chimi
que vis--vis de la chimie , ou comme l'arentage vis--
8. Ainsi est-ce le cas notament lorsqe Nietzsche crit que ce
sont nos propres lois et note propre conformit ces lois qLe nous
intoduisons dans l'univers ( Volont de puissance, trad.
p
ar
G. Bianqis_ Galimard, II, 1 14) ou encore q
'
. il n'y a en
derire Unalyse que des sciences pratiques et que la science nest
qu'un langage chiffr commun permettant de dominer
p
lus
aisment la nature (ibid., II, 358) .
82
vis de la gomtrie q c'est--dire comme la partie au
tout - Mill crivant d'ailleurs, dans son essai sur
Hamilton (An Examination of Sir Wiliam Hamilton '8
Philosophy), ces lignes que cite Husserl :
La logiqe [ . . . ] n'est pas We science distincte de la
psychologie et coordonne avec elle. En tant qu'elle est
une science absolument, elle est une parie ou une
branche de la psychologie.
Thse qui constitue donc une rduction de la logique la
psychologie, et qui se fonde sur la conviction que nous
pensons et j ugeons -ainsi Husserl rsume-t-il l a convic
tion psychologiste " comme l'exigent les lois naturelles
de la pense ou la nature particulire de notr esprit en tant
qu'esprit pensant : bref, les lois logiques sont, en dernire
instance, des lois de facticit de la vie psychique .
De l 'autre ct, les adversaires du psychologisme
(Hamilton, Herbar, Lotze) , qui n'ont pas attendu la
phnomnologie pour contester les principes d'un tel
relativisme, s' emploient dfendre l'ide, reprise par
Husserl, d'une logique pure . Ce pourquoi ils se rcla
ment de la clbre distinction qu'oprait Kant, afin de
situer sa dmarche tanscendantale, ente psychologie et
critique de l a connaissance :
I ne s'agit pas ici de l'origie de l'exprience, mais de ce
qu'elle renferme. Le premier point relve de la psycholo
gie empirique, o il ne pourrait jamais d'ailleurs te
convenablement dvelopp sans le second qui relve de la
critique de la connaissance et notamment de celle de
l'entendement 9
C'est en fait sur cette distinction de Kant que les auteus
mentionns (et que Dilthey, leur contemporain, opposera
au psychologistes en les nommant les logistes )
9. Kant, Prolgomnes toute mtaphysique future, trad. par
Gibelin, Vrin, 1 974, p. 74.
Les phnomnologies
83
crrent pouvoir tayer leur conviction que les contenus de
pense sont irrductibles aux conditions de leur gense -
ce qu'expriment la perfection ces lignes de Jsche
commentant le cours de lo
g
ique de Kant et cites par
Husserl
10 :
Sans doute qelques logiciens prsupposent-ils en logi
que des principes psychologiques. Mais i est aussi
absurde d'introduire des principes de ce genre en logique
que d'extraire la morale de la vie. Si nous tirions les
principes de la psychologie, c'est--dire d'obserations
sur notre entendement, nous verions seulement com
ment prode la pense et parmi qels obstacles ou sous
quelles conditions subjectives de tout genre elle existe ;
mais cela ne conduirait q' la connaissance de lois
purement contigentes. Or, en logique, il s'agit non pas
de rgles contingentes, mais de rgles ncessairs -non
pas de savoir comment nous pensons, mais comment
nous devons penser.
Texte superbe, qe Husserl a raison de citer, tant il
runit tous les arguments des adversaires du psycholo"
gisme : si l'on rduit le contenu des noncs logiques, et
plus gnralement scientifiques, aux tapes de leur gense
dans le vcu de la conscience, ce contenu perd invitable
ment sa ncessit pour devenir relatif aux conditions de son
mergence. De ce fait, comme le souligne Husserl, le
probabilisme, voire le relativisme ou mme le scepticisme
deviennent les horizons indpassables de la thorie de la
connaissance 11 : en d'autres termes, les dfenseurs d'une
approche psychologique du problme de la connaissance
ressuscitent toutes les difficults
q
u'avait autrefois vhicu
les l'empirisme de Hume et qui avaient motiv la critique
kantienne. Plus prcisment travers cette rgression qui
reconduit de Kant vers une sore de no-empirisme, c'est au
fond l e principe mme du criticisme qui se trouve ni,
10. Recherches logiques, trad. cit. , l, p. 56.
1 1 . Voir le chap. VII des Recherches logiques, 1 : Le psycholo
gisme en tant que relativisme sceptique -
84
Les phnomnologies
savoir la distinction entre question de fait et question de
droit : l o la psychologie expose la manire dont, de fait,
divers vnements psychiques produisent la connaissance,
la dmarche qui fait sienne la question de droit (la question
de ce que Husserl appelle la logique normative ) ne
recherche pas les origines causales, ni les consquences des
fonctions intellectuelles, mais leur teneur en vrit : elle
recherche comment ces fonctions doivent tre constitues et
procder pour que les jugements qui en rsultent soient
vrais
1 2
.
Bilan de l'analyse - ou, si l'on prfre, diagnostic des
adversaires du psychologisme : ce courant, mieux : ce
conglomrat de courants conduit vers une dissolution de
l'ide de vrit, ou du moins il met entre parenthses le
problme de la vrit ( soit : l a question de droit) , pour s'en
tenir la question de fait, et il rabat ainsi le devoir-tre sur
l 'tre en confondant, comme l'crit Husserl, thique de la
pense et physique de la pense ( les lois au sens
normatif et les lois au sens descriptif) . Ce contre quoi
prcisment les logistes entendent ragir en dfendant
le projet d'une " logique pure " , irductible la psycho
logie.
Dans cette controverse entre psycho logistes et logistes,
que Husserl n' est pas le seul mettre alors en vidence 13,
les Recherches logiques vont bien videmment plutt
s'inscrire dans le second camp, sans toutefois tmoigner
d' un vritabl e ralliement : refusant lui aussi toute confu
sion entre la question de la vrit d'un nonc ou d'un
j ugement et celle de Si foration, de son origine ou de sa
gense, s'levant contre tout privilge accord une
problmatique de gense psychologique, Husserl va,
comme les logistes , faire valoir les droits d'une probl
matique de philosophie transcendantale, de forme kan
tienne ; cependant - et c'est l ce qui, du moins en
1 2. Recherches logiques, l, p. 59.
13. On son
g
e bien sr Dilthey : voir S. Mesure, Dilthe et la
fondation des sciences historiques, P. U. F. , p. 124 sq.
principe, distinguera la phnomnologie d'un simple no
kantisme - il va lui apparatre que le dveloppement de
cette problmatique transcendantale impose de profond
ment rlaborer, non seulement la thorie de la connais
sance, mais aussi la philosophie de la conscience ou du
suj et, y compris par rapport l'tat dans lequel Kant l'avait
laisse
14
.
Husserl
est-il rellement parenu dfinir, partir de

cette controverse, une position originale pleinement consis
tante ? II n'entre pas dans mes obj ectifs, ici, de rponde
directement et thmatiquement une telle question : reste
q' examiner quel dispositif thorique l'efort pou ruiner
le psychologisme l'a conduit mettre en place, et quel
point ce dispositif a pu susciter de lui-mme, chez Heideg
ger et Sartre, des apprhensions si contrastes, nous
devrions trouver matire nous interroger sur la porte de
l'option phnomnologi que.
Prhistoire de la phnomnologie :
l 'apport de Brentano
Quoi qu'il en soit de la pore d'une telle option, du
moins est-il clair que la controverse laquelle elle doit sa
naissance marqua l' esprit du temps . A preuve le fait qu'en
1915, quinze ans aprs les Recherches logiques (mais aussi
douze ans avant la parution de Etre et Temps) , Heidegger
publie une thse de doctorat intitule La Thorie du
jugement dans le psychologisme (Die Lehre vom Urteil im
14. Sur ce point, voir Recherches logiques, I, p. 232 sq. , o
Husserl voque trs brivement ce qu'il appelle ses points d'at
tache avec Kant, en indiquant qu'il est d' accord avec la thse
principale de Kant " savoir la distincton de la logique pure et
de toute psychologie empirique de la connaissace " mais q' ses
yeux Kant n'a pas clairement Y fond l'essence de la logique
pure, et que notamment sa thorie des facults de l 'me " comme
l'entendement et la raison, est insuffisante pour dvelopper pleine
ment l'ide d'une logique pure .
86 Les phnomnologies
Psych0 logismus). Il a alors vingt-quatre ans, et ce travail
universitaire 15, qui s'inscrit visiblement dans le sillage du
dbat que Husserl avait plac au centre de ses Recherches
logiques, est rvlateur d'une profonde imprgnation -
mme si la dtermination des infuences, ici, est sans doute
un peu plus complexe et mrite quelque attention.
Heidegger, on le sait par lui-mme, a lu trs tt les
Recherches logiques. Le rcit de la dcouvere est rappor
en 1 969 dans un bref texte qui s' apparente un fragment
de biographie intellectuelle, et dont le titre signifie exacte
ment : Mon chemin vers la phnomnologie 16 - Indica
tion claire s' il en est que selon Heidegger, notons-le au
passage, son parcours dans la phnomnologie aurait t
aussi un parcours en direction de la phnomnologie, au
sens o seul le trajet accompli aurait au fond ouver l a
phnomnologie elle-mme, en lui rvlant sa significa
tion vritable : bref, la phnomnologie aurait vraiment
commenc, non avec Husserl, mais plutt avec la manire
dont lui, Heidegger, en a rassum le proj et. Il faudra certes
revenir ultrieurement sur cette invitation relativiser
l'inauguration husserlienne : pour l'heure, obserons sim
plement que cette autobiographie parielle, qui s'achve
avec la publication dEtre et Temps, rappore comment le
j eune Heidegger aurait dcouver les Recherches logiques
en 1 909- 1 91 0, ds le premier semestre de ses tudes de
thologie Fribourg. De faon d' ailleurs tonnamment
foruite.
Complt par Jean Beaufret 17, le rcit veut en effet qe
15. La thse fut soutenue devant la facult de philosophie, en ve,
semble-t-il, d'obtenir la chaire de philosophie catholique la facult
de thologie -ce qui ne fut d'ailleurs pas le cas, Heidegger devenant
simplement Privatdozent (voir V. Farias, Heideger et le naisme,
Verdier, 1 987, p. 57 sq. ) .
16. Trad. par J. Lauerois et C. Rols, in Questions IV sous le titre
Mon chemin de pense et la phnomnologie .
1 7. Husserl et Heidegger " in Dialogue avec Heidegger, III,
Minuit, 1974, p. 1 08 sq.
Heidegger, encore lve au lyce de Fribourg, ait eu
brsquCment la rvlation de ce qu'tait la philosophie
durant l' t 1 907, travers la lecture de la thse ( plus
exactement : de la disseration d'habilitation) de Franz
Brentano sur La Diversit des acceptions de l'tre chez
Aristote 18, que lui aurait offerte Conrad Grober, un " ami
paternel qui, avant de devenir archevque de Fribourg,
tait alors cur Constance. Livre dj ancien, donc, mais
qui aurait fait aborder la philosophie au j eune homme ( il a
dix-huit ans) par la question mme qui devait animer sa
mditation toute sa vie duant, savoir : si c' est selon des
significations diverses que nous disons de quelque chose
qu'il est (pat exemple, quand nous disons qu'il existe,
ou simplement qu'il est grand, ou qu'il est un
homme) , quelle est l'unit de cette diversit, et se trouve
t-elle dans l'une de ces significations, ou dans une dimen
sion encore plus fondamentale de 1' tre ? Question de
l'tre, donc, si l'on veut, qui aurait d'emble captiv le fils
du sacristain de Messkirch : peu importe, vrai dire, de
dterminer quelle est ici la pat de lgende, mais du moins
ne voit-on pas de prime abord comment une telle question
et conduit le j eune Heidegger vers les Recherches logiques.
Ici intervient en fait, sinon le hasard, du moins un dtour
du destin dont l'extriorit vis--vis de toute dcision du
suj et continue, aujourd'hui encore, d'enchanter les disci
pies : devenu, deux ans aprs, tudiant en thologie
Fribourg, Heidegger apprend que, dans les Recherches
logiques ( dont la bibliothque de l'universit possdait un
exemplaire) , Husserl avait rendu hommage Brentano, et
c'est donc tout naturellement qu'il se toure vers cet
ouvrage dont il attend ainsi une stimulation dcisive pour
l'intelligence des questions souleves par la dissertation de
Brentano 19 ? .
Dmarche qui, dans l 'immdiat, dut sans doute dcevoir
18. Von der mannigachen Bedeutung des Seienden nach Aristo
teles, Fribourg, 1 862. Trad. par P. David, Vrin, 1 992.
19. Questions If p. 162.
88 Sartre, Le derier phiLosophe
Heidegger, en tout cas tromper son attente. Et je ne suis pas
certain que toute l ' ambigut des relations entre Heidegger
et Husserl, sur lesquelles je reviendrai dans le prochain
chapitre, n
e
soit pas la consquence de cette dception
originelle. Car Husserl se rfrait bien Brentano, pour
l'essentiel dans le deuxime tome des Recherches Logiques
( publi en 190 1 , et contenant les Recherches II VI) , plus
prci sment encore dans les cinquime et s ixime
Recherches " mais le Brentano vers lequel il se tournait
(on va voir comment) n'tait nullement celui de 1862, qui
travaillait sur le problme de l'tre chez Aristote : Husserl
cite en fait un Brentano plus tardif, celui qui a publi en
1874, trente- six ans, la PsychoLogie du point de vue
empirique
20,
et dont i l a suivi les cours p
e
ndant deu ans
Vienne, de 1 884 1 886
21
1
Sans entrer dans le dtail de ce que Husserl dit reprendre
Brentano et de ce qu' il conteste, il faut en tout cas retenir
de ces vocations de son matre l'extrme importance qu'il
accorde la distinction tablie par celui-ci entre phno
mnes psychiques et phnomnes physiques
22
q ainsi
qu' la saisie de l'essence du concept de conscience en
termes de " vcu intentionnel : Brentano, explique Hus
serl, a en effet vu que ce qu'il y avait de commun entre la
faon dont dans l a perception quelque chose est peru,
20. Cite explicitement dans la cinquime et dans la sixme
Recherche, tad. , P. U. F. , respeLtivement ` t. II, 2, p. 1 68, et t. III,
p. 276.
21 . Voir le tmoignage de Husserl, in Erinne1ngen an Franz
Bentano ^ dans le volume d' hommage de O. Kraus, Frnz Bren
tano, p. 153-1 63. Puisque Brentano est aujourd'hui bien oubli du
public franHis, je prcise qu'il ne mourra, aveugle depuis une
vingtaine d'annes, qu'en 1 917, et qu'il exste une traduction
franaise de sa Psychologie, par M. de Gandill Aubier, 1 944 ; QW
peut consu
l
ter en outre les deux thses de Lucie Gilson, qui
correspondent aux deux versants de son uvre : Mthode et Mta
physique selon Franz Brentano, et La PsychoLogie descriptive selon
Franz Brentano, Vrin, 1 955.
22. Recherches logiques, II, p. 165.
dans l' imagination quelque chose est imagin, dans l' non
ciation quelque chose est nonc, dans l' amour quelque
chose est aim etc. , c' est que tous ces phnomnes
psychiques (Husserl prfrera parler de vcus psychi
ques ) sont caractriss ( et il cite ici la Psychologie) par
ce que les scolastiques du Moyen Age ont appel l'existence
intentionnelle (ou encore mentale) d'un obj et " , autrement
dit par la relation un contenu, l'orientation vers un
objet 2
3
: avoir soulign ainsi que les actes psychiques
" renferment intentionnellement un obj et
24
bref, dans le
langage que choisit Husserl, avoir montr que les vcus
sont des vcus intentionnels 25 q cela reste le plus incon
testable apport de ce gnial auteur
26
que fut Brentano
- et c'est donc cet apport que se trouvait soudain
confront, travers Husserl, le lecteur sans doute for
dconcer des Recherches logiques que fut Heidegger en
1909. Un lecteur qui dcouvrait ainsi, en mme temps, la
thorie de l'intentionnalit de la conscience et la question
du psychologisme, puisque, selon Husserl, c'est prcis
ment cette thorie qui perettait de mener une critique
radicale des positions psychologistes.
De quoi s'agissait-il en effet avec cette thse, reprise par
Husserl Brentano, selon laquelle les vcus de la cons
cience sont intentionnels ? Et suroit : quelle relation
une telle thse pouvait-elle entretenir avec la controverse
du psychologisme ? Di re que les vcus psychi ques
contiennent intentionnellement un obj et en eux
27

c'tait mettre en vidence que tous les tats de conscience
nnt rappor un objet, lequel a alors pour existence d' tre
prsent l' esprit. Et l'on ne saurait ici, si l'on entend cerner
avec prcisibl le sens de ce qui se joue dans cette
23. Ibid. , p. 1 68.
24. Ibid. , p. 1 70.
25. Ibid. , p. 1 80.
26. Ibid., p. 1 69.
27. Brentano, Psychologie vom empchen Standpunkt l, p. 125,
trad. cit. , Psychologie d'un point de vue emirique, p. 1 02.
90
prfiguration du thme de l'intentionnalit de la cons
cience, faire l' conomie d' une analyse terinologique quel
que peu prcise.
Le lecteur qui se reporerait l' allemand de Brentano
serait en effet surris de constater que ce que l'on traduit
ainsi par existence intentionnelle y correspond
l'expression : intentionale (auch wohl mentale) Inexis
tenz - Constatation qui, pour dconcertante qu'elle soit, ne
doit pourtant pas conduire dnoncer la traduction
usuelle : Inexitenz , qu'on ne peut gure traduire par
" inexistence sans susciter une confusion, signifie en effet
ici " existence dans (in-existence) , en l' occurrence exis
tence dans l'esprit -ce pourquoi Brentano prcise qu'on
pourrait dire aussi, plutt qu' in-exstence intention
nelle , in-existence mentale (auch wohl mentale).
Reste alors comprendre pourquoi, pour dsigner cette
existence de l' objet en tant que prsent l' esprit, Brentano
choisit l'adj ectif intentionnelle , prfigurant ainsi la
notion husserlienne d' intentionnalit qui fera le bon
heur de Sarre dcouvrant la phnomnologie. Deu raisons
semblent en ralit s'tre ici comines, et la complexit de
la notion n' est pas sans relation avec une telle combinaison.
Tout d'abord, le terme est appar pertinent Brentano
pour exprimer un aspect de la relation entre le vcu
psychique et son obj et, savoir que l'esprit se dirige
touj ours vers quelqe chose, et qu'il a donc pour proprit
de tendre vers (in- tendere) un obj et. O l'on reconnat
la future formule de Husserl que Sartre reprenda son
compte : Toute conscience est conscience de quelque
chose. Asserion auj ourd'hui bien connue ( depuis Hus
serl ! ) et qui peut paratre plate, mais qui rompait en fait
avec la conviction de certains psychologues 28 selon lesquels
il y aurait des phnomnes psychiques sans vritable obj et,
par exemple les sentiments de plaisir et de douleur, o la
28. Notamment Hamilton, dont Brentano, l, p. 125, trad. cit. ,
p. 102, critique explicitement sur ce point les Lectures H Metaphy
sics, Edimbour
g
/Londres, Blackwood and Sons, 1859.
conscience ne ferait qu'un avec l' tat psychique et ne
paiendrait pas en distinguer un objet. A quoi dj
Brentano, par la notion d' in-existence intentionnelle "
oppose que c' est toujours de quelque chose que l'on se
rjouit ou que l ' on s'attriste, et propos de telle ou telle
parie du corps que lon prouve du plaisir ou de la douleur.
Mais si cette notion eut un tel cho, c'est videmment
qu'au"del d'une question aussi ponctuelle, elle engageait
bien davantage.
Notament permettait"elle, condition d'tre plus tech
niquement entendue, d'viter toute confusion entre lexis
tence mentale de lobj et et son existence effective hors de la
conscience. Afin de j ustifier sa terminologieq Brentano se
rfre en efet Aristote 29 pour rappeler que, chez celui-ci
la science, la sensation ou l'opinion sont conues comme
ayant touj ours un objet diffrent d'elles-mmes, et que
l'existence de l'objet dans l'esprit est diffrente de ce qu'elle
est hors de celui-ci -en tant que l'objet n'est prsent dans
le suj et connaissant que par sa forme, donc sans sa
matire ; ce que saint Thomas avait prcisment repris en
crivant que, dans la ralit efective, la forme, qui est unie
la matireq a un tre naturel q alors quen nous, elle a
simplement un tre intentionnel et spirituel 30.
La thmati que de 1' in- existence intentionnelle
afirme donc la fois 1 ) ce rapport de tout tat de
conscience avec un objet et la prsence immanente de cet
objet l'esprit - mais aussi 2) l' cart entre l'existence
mentale de l'obj et ( existence seulement intentionnelle, au
sens o elle ne correspond qu' un mouvement, une
intention de l'esprit) et son existence pleinement relle 31 .
29. Mtaphysique, 1 074 b 35-36, in PschoLogie, 1, p. 185, n. 2,
tad. cite, p. 141 .
30. In Aristotels lib. de Anima, II, lec. 24, d. Pirotta, Taurini,
Marietti, 1 936, nO 553.
31 . Si l'on prfre, dans le langage de Descares : l'cart entre la
ralit obj ective contenue par 1M ide et la ralit fonelle de sa
cause.
Thmatique qui, mme dans son double aspect, peut
paratre banale -alors qa'en ralit sa pore est consid
rable.
Insister sur le caractre intentionnel des tats de cons
cience, c'tait souligner, j 'y reviens pour mieu faire
paratre le sens de ce qui ainsi se j ouait, qu'il n'y a pas de
phnomne psychique sans relation un objet : autrement
dit, l'activit du suj et est toujours dirige vers autre chose
que le suj et considr comme tel, c'est--dire dans son
activit. Ce que souligne fortement Brentano 32 - S'il n'est
plus question d'objet, il ne peut plus tre question de
sujet. Autrement dit : quand le sujet se rapporte lui
mme, c' est encore en se posant pour ainsi dire hors de lui
mme, comme un Moi obj et, distinct de lui en tant
q
ue
suj et, et il ne se rappore donc lui-mme que comme un
autre. Bref, y compris dans ce derier cas, le sujet ne se
constitue pas dans le rappor soi ( mme le rappor soi
n'est qu'un cas particulier du rapport l'objet) .
On voit sans peine la pore que possdait au moins in
nu cleo une telle thse pour l a conception de la subjectivt.
Assurment aurait-on tort de croire qu'elle tait entire
ment nouvelle : Fichte, sur ce point, avait en effet large
ment prfigur Brentano et la phnomnologie, en mon
trant, par exemple dans la section 1 du Fondement du droit
naturel, que le sujet ne peut se poser comme tel sans
s'opposer au monde - autrement dit, qu'il n'y a pas de
conscience de soi sans conscience d'objet. Et Fichte lui
mme, sur ce point comme sur tant d'autres, avait surout
donn une version systmatique et grandiose de ce que
Kant avait dj mis en lumire, plus discrtement, dans les
pages de la Critique consacres la rfutation de
l'idalisme ? q ainsi que, plus gnralement, dans le chapitre
sur les paralogismes de la raison pure, premire dcons
truction des illusions mtaphysiques relatives au sujet
33

32. Psyhologie, l, p. 1 27, t. , p. 1 03.
33. Voir J. Rivela
y
gue, Leons de mtaphysique alemande, II,
Grasset, 1 992, p. 177 sq. et p. 189 sq.
Les phnomnologies
93
Reste que, mme si cette rcusation de l'ide d'un sujet
plein, clos sur lui-mme et se posant comme tel parir de
son seul rappor soi, n'est pas indite, du moins contri
bue-t-elle, au moment o Brentano crit, branler la
reprsentation la plus " mtaphysique de la subj ectivit :
celle, encore trs proche chonologiquement, dont la figure
hglienne du Sujet absolu avait constitu la plus parfaite
expression et qui, par-del Kantq stait d'autant plus
aisment impose que la systmatisation fichtnne tait
demeure profondment incomprise et allait le rester pour
longemps encore. Il est de la nature du suj et d'tre ouvert
sur autre chose que lui - telle est en tout cas la premire
signification, au moins viruelle, de ce que Heidegger voit
Husserl reprende Brentano dans les Recherches logiques,
mme si ce n'est peut-tre pas cette virualit qu'il est
alors le plus attentif - de mme d'ailleurs qu'il n'est pas
certain, considrer ce sur quoi Husserl met l'accent la
faveur de cette reprise, que ce derier l'ait lui-mme
d'emble parfaitement apprhende.
La phnomnologie
et la question de la reprsentation
C'est en fait une seconde signification possible de cette
notion d'intentionnalit qui, en tout cas de prime abord,
s'est sans doute impose avec le plus de nettet Husserl.
Une signification plus immdiatement en prise sur les
dbats du moment, commencer par cette controverse avec
le psychologisme qui anime si fortement sa rflexion.
Dire que, pour qu'il y ait conscience, il faut que l'obj et et
le suj et se rapporent l'un l' autre d'une manire telle que
l'objet vienne in-exister intentionnellement pour le
suj et ( c'est--dire prendre la forme de l'objet de la
reprsentation, distinct de ce qu'il est hors de la cons
cience) , c'tait en effet aussi dsigner une relation entre
obj et et sujet qui n'est plus l' affaie de la psychologie : une
relation qui, s'inscrivant en un tout autre registre, voque
plutt l a question que Kant avait pose ds 1772 dans la
Lettre Marcus Her et qu'il n' avait rsolue que neuf ans
plus tad dans la Criique de la Raison pure - savoir
(j 'emprunte la formulation J. Beaufret) : Comment il
est comprend1e que l'en-soi de l'obj ectivit pienne la
reprsentation , devenant par l pour ainsi dire subj ec
tif34 ? Das les termes, si clbres, de Kant : Sur quel
fondement repose le rappor de ce qu'on nomme en nous
reprsentation l'obj et 35 ? Soit : comment se fait-il quil
y ait pour nous des obj ets, et quel est le rapport entre l'obj et
" pour nous ( si l' on veut : l'obj et pour le suj et) et l'objet
en soi ? Bref, selon la formulation mme de Husserl :
Comment faut"il comprendr que 1' en-soi de l'objec
tivit paienne la reprsentation et mme l' ap
prhension dans la connaissace, donc finisse pourant
par redevenir suj ectif
36
?
Question qui n'tait assurment pas nouvelle, puisque
Kant avait fait de sa solution la cl de tout le mystre
d'une mtaphysique j usqu'ici encore cache elle
mme (prcisment parce qu'elle n'avait pas pos cette
question) q et qu'aprs la Critique de la Raison pure, la
Doctrine de la Science en avait elle aussi, chez Fichte, fait
son fil conducteu :
Comment l'instance qi se reprsente parient-elle la
conviction quen dehors de sa reprsentation il exste un
34. J. Beaufret, Dialogue avec Heidegger, III, 1974, p. 1 10-1 1 1 .
Si j e choisis cette forulation de Beaufret, pa laquelle il entendait
exprimer la ^ porte radicale de la notion d'intentionnalit de la
conscience, simplement entrevue par Brentano, c'est dans l'exacte
mesure o, de fait, elle retrouve presque les mots eux-mmes de
Kant.
35. Lettre de Kant Marcus Her ( 21 fvrier 1772) , in uvrs
phiosophiques de Kant La Pliade . , t. I, 1981, trad. par
J. Rivelaygue, p. 690 sq.
36. Recherches Logiques, II, 1, trad. par H. Elie, A. L. Kelkel et
R. Schrer, P. U. F. , 1 961, p. 9.
Les phnomnologies
95
objet de la reprsentation, et qe celui-ci est, dans' bb
proprits, tel qu'il est reprsent ?
Et l'on sait comment, dans sa mme lettre de fvrier
1772, Kant avait aussi voqu allusivement, pour les
refuser, les deu solutions pr-critiques de ce problme .
- d'une part, la solution raliste, consistant soutenir
que la chose en soi produit dans le sujet sa reprsentation,
laquelle est alors conue comme l'effet d'une affection
d
e
nos facults
d
e connatre ( tenues pour essentiellement
passives ) par le choc ce la ralit extrieure ;
- d'autre part, la solution idalite, dclarant illusoire
l'impression d'extriorit prsente dans la conscience
d'objet pou r
d
uire la ralit une simple reprsentation
produite par l'activit du sujet.
Deu solutions cartes sans commentaire par Kant
3
8
,
puis condamnes explicitement, et pour des motifs clairs,
par le Fichte des Princies de la doctrine de la science : le
ralisme, parce qu'en faisant de la reprsentation un
refet de l'en-soi, il excluait que l'on pt j amais
rpon
d
re la question de Kant sur la concordance entre les
reprsentations et l'objet (pour vrifier une telle concor
dance, il faudrait en effet sortir
d
e la subjectivit, rejoindre
l'en-soi et le comparer au contenu
d
e nos reprsentations,
auquel cas, bien videmment, ce prtendu en-soi ne
serait d'ores et dj qu'un en-soi pour nous impossible
distinguer de la reprsentation elle-mme) ; l'idalisme,
parce qu'en rduisant la reprsentation un pu pro
d
uit
d
e
l'activit du Moi, il se condamnait ne jamais pouvoir
rende compte de cette dimension de passivit qui
37. Fichte, Fondement du drit naturel trad. par A. Renaut,
P. U. F. , 1 985, p. 39. En 1 794, les Princies de l doctrne de l
science avaient prsent 1' explication de la reprsentation . comme
quivalente la philosophie spculative tout entire .
38. La Lettre MUrcus Her s e borne souligner que les contenus
de notre entendement ne sauraient te causs par l'objet ni
produire eux-mmes l'objet ' .
caactrise -du moins pour nous, hommes -le vcu de
toute reprsentation.
Je n'ai videmment pas ici l'intention d'examiner davan
tage cet tat kantiano-fichten (celui qui correspond au
fond au premier criticisme ou, si l' on prfre, au criti
cisme historique ) de la problmatique de la reprsenta
tion 39. Du moins fallait-il rendre sensibles ces singulires
ass onances entre le tpe d'interogations que Husserl
dcouvre ( en les faisant siennes) chez Brentano et ce qui
avait constitu, plus d'un sicle auparavant, la question
mme de la philosophie critique : le dbat entre hritage de
la phnomnologie et hritage du criticisme (dont j 'ai
indiqu dans mon avant-propos en quel sens, inscrit qu'il
demeure au cur de notre paysage philosophique contem
porain, il serait souhaitable d'en clarifier les tenants et les
aboutissants) ne saurait que gagner en nettet s' il apparais
sait que les deux options s' enracinent dans une problmati
que commune, partir de laquelle il faudrait par cons
quent comprendre o ont pu venir s'inscrire les clivages.
J'aj oute que l e lecteur des premiers textes philosophiques
de Sarre s'tonnera moins de la place q'y occupe la
discussion sur l'idalisme et sur le ralisme, apparement
devenue obsolte auj ourd'hui, s'il rattache une telle discus
sion cette problmatique de la reprsentation que Sarre
avait intgre sa rfexion travers sa lectue de Husserl :
comment du mme coup, aprs Kant, aprs Fichte, aprs
Husserl, n'en et-il pas conu de faon fort classique, sous
la forme d' une antinomie entre idalisme et ralisme, la
dtermination des discours philosophiques traditionnelle
ment disponibles en vue de rsoudre une telle problma
tique ?
Ainsi percevra-t-on mieux pourquoi, en 1 943 encore,
L'Etre et le Nant allait pouvoir s'ouvrir, sur le ton de
l'vidence, par une rfexion fort technique consacre la
question des relations entre le phnomne et l'tre, entre
39. Voir ici MM Systme du droit. Philosophie et drit dans la
pense de Fichte, P. U. F. , 1986, p. 153- 189.
l'apparition de la chose et ce qu'elle est en soi : que Sartre y
discute aussi bien la position d'un ralisme ontologique
tout fait incompatible avec la notion mme d'appari
tion que celle d' un idalisme soucieux de rduire l'te
la connaissance
q
u'on en prend 40 q qu'il dbatte de la
question de savoir si c'est le phnomne kantien , scind
de l'tre comme il l'est du noumne 41, ou plutt l'ide de
phnomne telle qu'on peut la rencontrer, par exemple,
dans la Phnomnologie de Husserl ou de Heidegger 42 ,
qui permet d'apprhender l e mieu l'tre de ce paratre
qu'est l'objet pour la conscience - bref : qu'il mette en
place et dveloppe dans cette Introduction la question de la
reprsentation dans des termes encore si proches de sa
problmatisation originelle par la philosophie modere,
rien de tout cela ( qui peut dconcerter auj ourd'hui) ne
saurait tre spar de la manire dont c'est la phnomno
logie husserlienne elle-mme qui avait rassu express
ment ces interrogations.
Car, de fait, la phnomnologie des Recherches logiques
s'est constitue, je le rpte, par la claire mise en vidence
qu'il existe, l'gard de nos reprsentations, u niveau de
questionnement plus radical que celui de la psychologie : l
o cette dernire prsuppose touj ours- dj le fait que
nous avons des reprsentations, pour se borner montrer le
rle qu'y j ouent la perception, la mmoire, l' attention ou les
sentiments, il s 'agit de poser la question pr-psychologique
du/ait mme qu'il y a des reprsentations et du mode d'tre
de l'objet de la reprsentation -question ontologique, si
l'on veut, au sens o il y va en elle de l' existence et de
l'essence des reprsentations 43, question trnscendantale,
40. L'tre et le Nant, p. 16- 17.
41 . Ibid. , p. 14. Est-il besoin de prciser qe je ne prends
videmment pas mon compte la lecture, for scolaire, que Sae
esqisse de la thorie kantienne du phnomne ?
42. Ibid. , p. 12.
43. C'est en tout cas en ce sens qe Sarte peut parler, pour
dsigner L'Etre et le Nant d'une ontologie phnomnologique : .
98
si l'on prfre, au sens o il y va en elle des conditions de
possibilit de la reprsentation. Au dCmeant Husserl n'a
t-il ici nullement ddaign de reprendre le vocabulaire
mme de Kant pour opposer ce niveau d'interrogation
celui (purement empirique) de la psychologie : ainsi,
longtemps aprs les Recherches, prcisera-t-il, en 1929,
que la question qu'il n'a cess de se poser tait celle de
savoir comment la connaisance et, notamment, comment la
science peuvent avoir des obj ets ou des obj ectits 44 q et
que c'est cette question de savoir comment des objec
tits sont possibles qui l' avait conduit entrer en conflit,
dans les Recherches, avec le psychologisme : car les pro
blmes lis cette question, raffirme le Husserl de 1929,
ne sont pas des problmes de la subj ectivit humaine
naturelle, donc des problmes psychologiques, mais des
problmes de la subj ectivit transcendantale 45 ^ "enten
de : des problmes qui engagent, non la relation de tel ou
tel objet avec tel ou tel suj et psychologique, mais la relation
entre l' objet comme tel et le sujet comme tel, ce sujet de la
connaissance en gnral que Husserl, aprs Kant, nomme
sujet transcendantal Et parce que c est prcisment cette
question qui lui apparat le mieu dfinir la phnomnolo
gie, Husserl n'hsite pas la nommer phnomnologie
transcendantale en indiquant qu'elle a pour champ
d' investigation premier cette corrlation subj ective
obj ective qui est au centre de tous les vcus de la
44. Barbare, le tere est justifi par Husserl comme destin
parer au fait que celui d' . objet " au sens banal, est trop troit pour
englober ce qui peut aussi bien, comme contenu de nos reprsenta
tions, tre des tats de chose, des caractres, etc. (Husserl, Logique
formele et logique transcendantale, trad. par S. Bachelard, P. U. F. ,
1965, p. 1 8) . J' aj oute au passage qu'ici encore, la faon mme dont
Husserl prsente la qestion directice de la phnomnologie
tmoigne de la priorit reconnue, de fait, au registe cogniti sur le
registre prtique.
45. Logiqueformelle et logique trnscendantale, trad. cit. , p. 1 9
Les phnomnologies
99
conscience, puisque toute conscience, tant intentionnelle,
est conscience de quelque chose .
Rappels qui peuvent paratre vidents, mais qui permet
tent du moins d'apercevoir selon quelle logique l' accent
ainsi plac, dans la thmatique de Pintentionnalit de la
conscience sur Pcart, entre Pexistence mentale de l'objet
(l'obj et de la reprsentation) et son existence hors de la
conscience (l'objet en soi) a pu dcider, travers cete
reprise de la problmatique de la reprsentation, de la
comprhension husserlienne des tches de la phnomno
logie.
Les tches
de la phnomnologie
Je ne saurais videmment prtendre driver ici partir
de cette reprise de la question de la reprsentation l ' int
gralit de ce que Husserl a entendu et pratiqu sous le nom
de phnomnologie. Du moins me semle-t-il possible d'en
voir surgir cerains des moments les plus caractristiques
-en tout cas, la plLpar de ceux que Sartre a en tte quand
il prtend s' inscrire, jusqu' un cerain point, dans l'espace
de la phnomnologie.
Prendre pour champ spcifique d'investigation cette
corrlation subj ective- obj ective qui constitue comme l'a
prori de toute reprsentation, c'tait donc interroger sous
un angle trs pariculier ce que Husserl appelle les phno
mnes q c'est--dire toutes les donnes qui sont les " vcus
d'un moi - thorie des vcus en gnral q tels que s'y
articulent des donnes, non seulement relles, mais aussi
intentionnelles 46 -articulation dont il n'est gure dif
cile de percevoir comment elle recoupe celle de la matire
de la reprsentation et de sa forme (ou de sa structuration,
qui fait surgir l'obj et de la reprsentation) -, la phnom-
46. Logische Untersuchungen, 2e d. , 1 91 3
,
Nieme
y
er, p. 283.
100
nologie se dfinit comme une enqute sur lessence des
vcus du penser et du connatre 47 - Sur la base d'une telle
dfinition, Husserl indique lui-mme quels obj ectifs la
phnomnologie devra se proposer 48 :
1 . Il s' agit tout d' abord d'lucider comment il se fait
que, l o 1' tre-en-soi des choses parat comme ne
pouvant qu'tre multipli par la diversit des actes de
pense accomplis par les difrents suj ets qui le transfor
ment en reprsentation , une connaissance est
cependant possible : cette possibilit mme de la connais
sance (ou de la vrit ) oblige en efet supposer que
toute activit de pense contient une fore de penser
susceptible d'tre universelle (d'obir des lois communes
tous les suj ets ) . Claire reprise, sur laquelle il n' est gure
besoin d' insister, de l' interrogation critique comme telle :
comment fonder l'obj ectivit ( " l'universalit) de la con
naissance l'intrieur de la reprsentation (de faon
immanente) , et non plus sous la forme navement raliste
dune thorie de ladquation entre lobj et de la reprsen
tation ( le phnomne) et 1' tre-en-soi ? Ou encore :
comment le suj et peut-il atteindre de l 'objectif en lui,
c'estdire des reprsentations irrductibles sa subjec
tivit singulire ? On sait que, pour exprimer cette exigence
constitutive de la connaissance, Husserl parlera d'une
transcendance dans l 'immanence 49 , d'un dpassement
de soi l intrieur de soi-mme : faon nouvelle de
reformuler une tche ancienne, bien connue depuis Kant, et
qui s'apparente la fondation de l'obj ectivit.
47. Recherches logiques, II, 1 , P. U. F. , 1961, p. 8.
48. Je suis ici, en le comentant librement, le 2 de Recherches
logi
q
ues, II, 1 (trad. cit. , p. 9) , o Husserl part, pour dcrire les
tches de la phnomnologie, de la question de savoir comment
comprende que l'en-soi de l'objectivit parvienne la reprsenta
tion ' .
49. La forule est voque pa L'tr e t le Nant p. 28.
Les phnomnologies
101
2. Paralllement, si l'on accorde que le suj et peut
atteindre de l'obj ectif en lui parce qu'il existe des
conditions formelles de la pense qui sont communes tous
les suj ets et qui, de l' un l'aute, structurent identiquement
le donn, il faut nanmoins se demander comment ces
structures universelles peuvent, en tant que, quand j e
pense, elles sont les proprits de ma pense, tomber dans
le fux des vcus psychiques ( c'est--dire dans le sujet
psychologique) sans perdre leur. universalit (ce que Hegel
appelle leur idalit ) . O l'on voit pa consquent
comment, efectivement, le problme de la reprsentation
recoupe la question du psychologisme : si l'idalit tombe
en efet dans l'empiricit du suj et en s'y rduisant, la
dissolution psychologi ste de la vrit, et notamment des
vits logiques, est invitable. Ce pourquoi Husserl sou
ligne que toutes ces questions, surgies ds lors qu'on ne
prend plus la reprsentation comme allant de soi, conver
gent vers la ncessit de fonder la possibilit d'une logique
pure, irductible au vcu psychologique.
3. Ce nouveau recentement de l'interrogation philoso
phique sur la question de la reprsentation suppose un
geste que Husserl nomme " rduction phnomnologique
et qui constitue ses yeux le pralable indispensable
l'entre dans la voie de la phnomnologie : s'il s'agit
d'interroger la conscience comme tele (le fait que le suj et
ait des obj ets) , la phnomnologie commence en effet pa la
dcision de ne voir dans l' obj et que le corrlat d'un certain
mode de l'activit du suj et qui se le reprsente, ou, si l'on
prfre, le corrlat d'un cerain mode du cogito 50. Mettant
entre paenthses la question du rapport ente le phno-
50. Voir sur ce point l 'analyse judicieuse de V. Descombes, La
phnomnologie " pour nous " in : Critique de la rison phnom
nologique, sous la dir. de J. Poulain, Cerf, 1 991 , p. 20 : La
rduction phnomnologique est la dcision de ne voir dans l'objet
qe le cogitatum qua cogitatum d'un certain mode du cogito : le
peru d' une perception, l'imagin d'une imagination, le rv d'une
rverie, le voulu d'une volont, etc. ^
1 02 Sartre, le derier philosophe
mne (l' objet de la reprsentation) et 1' tre-en-soi il
s'agira donc surtout pour la phnomnologie d'lucider la
relat
i
on entre ce corrlat ( dont on sait que Husserl le
dsigne comme nomatique ) et les modalits de l' acti
vt de pense ( activit notique ) dont il est le corrlat :
ainsi Husserl ouvrait-il la perspective d'une srie de
recherches sur ce qu'il peut en tre de l'imaginaire comme
corrlat de l'activit imaginative, du peru comme corrlat
de l' activit de la conscience percevante, etc. - srie de
recherches o sont venues prendre place aussi bien les
premires tudes de Sartre (L'Imagination, 1936, L'Imagi
naire, 1 940) que, plus tard, la Phnomnologie de la
perception de Merleau-Pont. Autant d'enqutes rendues
possibles, et indispensables, ds lors que la rduction
phnomnologique, c'est--dire la dcision de ne consid
rer l'obj et que comme objet pour nous q faisait chapper
la rfexon ce que Husserl dsigne comme l' attitude
naturelle de la conscience ( qui, Kant le soulignait dj ,
est spontanment raliste et croit se rapporer l'en-soi)
et la faisait accder 1' attitude phnomnologique ? q
caractrise par le savoir que nous n' avons affaire qu' des
obj ets intentionnels . en ce sens, aprs la rduction,
l'ontologie devenait proprement phnomnologie -ce qui
ne signifiait pas, certes, qu'on ne poserait plus, dsormais,
la question de l'ontologie : qu'est-ce que l'tre ?, mais bien
plutt qu'on ne saurait plus dornavant la poser que sous la
forme de la question de la reprsentation : comment se fait
il qu' il y ait pour nous des objets (phnomnes) ?
W
Cette mutation de l ' ontologie en phnomnologie, Hei
degger lui-mme devait l' enregistrer en 1 927 dans
tre et
Temps, et en faire le thme central de son propre pro
gramme philosophique en soutenant expressment que
l' ontologie n' est possible que comme phnomno
logie
51
^ -
51 . Heidegger, Sein und Zeit Niemeyer, 1 927, p. 35.
Les phnomnologies 1 03
De mme Sartre, en 1 943, devait-il ouvir son essai
d' ontol ogie phnomnologique par l ' indication que
l'objet de l ' ontologie ne saurait plus se situer maintenant,
aprs que la rduction accomplie par Husserl eut
born la ralit au phnomne que dans une interroga
tion sur l ' tre du phnomne , par consquent sur la
phnomnalit.
Dplacements dont l ' apparent paralllisme chez Hei
degger et chez Sarre, ne garantit nullement, pourtant, que
l'hritage de Husserl ait t, dans les deux cas, gr de la
mme manire ni, au demeurant, qu'il se soit agi, pour
l'un comme pour l'autre, de simplement faire leur la
rponse que Husserl lui-mme avait cru devoir donner
l'interrogation philosophique ainsi reformule. Bien des
dbats restaient en effet indcids, ou quivoquement
dcids, dans le legs phnomnologique entre autres, et
pour n'voquer que ce qui allait constituer, de fait, un point
de clivage entre plusieurs phnomnologies possibles - si la
rduction est arachement l' attitude naturelle, quelle
est l' instance qui opre cet arrachement et qui constitue
l'attitude phnomnologique 52 ? Sarre, on le verra, inter
prtera cet arrachement comme le fait d'un sujet libre et
verra dans cette accentuation de la libert du sujet la vrit,
incompltement aperue par Husserl lui-mme, de la
notion phnomnologique de conscience : c'est en mi tout
autre sens que Heidegger avait estim, pour sa part, que
Husserl avait manqu la porte vritable de la rvolution
phnomnologique.
52. Ce problme est parfaitement pos par R. Legros, L'Ie
d'humanit. Introduction la phnomnologie, Grasset, 1990,
p. 199 sq. J'y reviendrai dans ma conclusion.
II
H E I D E G G E R
S a i s i r 1 l n t e n t i o n n a l i t
d e fa o n p l u s r a d i c a l e
II n'entre pas ici dans mon proj et d'examiner pour elles
mmes ni la lecture, ni la discussion heideggriennes de
Husserl. La rception de la phnomnologie par Heidegger
ne concere vrai dire mon propos que pour ceci qu'elle
permet de faire paratre par contrecoup de faon saisis
sante, en une dmarche ngative, quelle a t l'originalit
de la reprise sarrienne de Husserl et par consquent de
situer indirectement, mais avec prcision, parmi les possi
bles de la philosophie contemporaine, quelle a t l'option
de Sarte-
J'ai rapport de quel singulier concours de circonstances
a rsult, en 1909, la dcouverte des Recherches logiques
par Heidegger. Aux pisodes dj voqus du rcit qu'il en
fait lui-mme, Heidegger ajoute qu'une autre sollicitation
le disposa ultrieuement redoubler d'intrt pour Hus
serl, lorsqu'il suivit, Fribourg, l'enseignement du no
kantien H. Rickert. Celui-ci, dans ses sminaires, voquait
avec insistance la pense de son lve E. Lask, qui venait,
en 1 91 5, d'tre tu au front : Rickert ddia mme Lask,
rappelle Heidegger, la troisime dition de son ouvrage
intitul L'objet de la connaissance. Introduction la
philosophie trnscendantale t . Hommage peu habituel
1 . Voir Heidegger, Mon chemin de pense et la phnomnolo
gie ^ i Questions IV p. 1 64.
d'un matre son lve, qui ne pouvait que frapper
Heidegger et l'inciter li1e les deu livres publis pa Lask,
La logique de la philosophie et la doctrine des catgories
( 1 91 1 ) , puis La doctrine dujugement ( 1912) . Or, dans ces
travau, Lask, bien qu'apparent Rickert, ragissait
contre le no-kantisme et le dclaait insufsant en se
rfrant lui-mme aux Recherches logiques de Husserl :
rfrence qui, en croire Heidegger, constitua pou
lui une deuxime et nouvelle incitation prendre au
srieux Husserl, et donc relire nouveau les Recherches
logiques 2.
Ces premires relations, d'emble passionnes, avec l a
phnomnologie n'ont pu bien videmment que se renfor
cer et se complexifier quand, partir de 1916, Husserl ,
aprs avoir enseign successivement Halle, puis GOttin
gen, devint professeur Fribourg, que Rickert avait quitt
pour Heidelberg, et quand Heidegger devint son lve,
puis, en 1 919, son assistant. Et si nul n'ignore qu'en 1927,
Sein und Zeit est ddi Husserl, il faut rappeler que c'est
Heidegger qui, en 1 928, dite les Prlgomnes la
phnomnologie de la conscience intime du temps. Rela
tions troites, donc, au plan acadmique comme au plan
personnel, mme si, on le sait aujourd'hui, elles finirent pa
se briser : quelle part les circonstances eurent-elles dans
cette rupture, quelle place y tint un divorce des convictions
de l' un et de l'autre sur la signifcation vritale de la
2. Le rle jou par la pense de Lask dans la fonaton du j eMne
Heidegger ne saurait, de fait, tre nglig, comme en tmoigne la
manire dont ses deux thses porent directement la tace des
problmatiques travailles par Lask dans ses ouvages : soutenue
Fribourg en 1913, la dissertation de doctorat de Heideggr, La
doctrine du jugement dans le psychologisme, fait cho la Doctrne
du jugement de Lask (et videmment aussi, par cette mdiation,
Husserl) ; qant la tse d'habilitation, Le trit des catgores et
de la signication d'a
p
rs Duns Scot ( 1915) , il tmoigne express
ment, au-del mme de son intrt pour la queston des catgories,
d'une profonde imprgnation par ce qO aYat t, das sn premier
ouvage, la contriution de Lask cette queston+
phnomnologie ? Le dossier commenant tre aujour
d'hui mieux connu, il ne me paat pas inutile de faire cet
gard, brivement, le point, tant l'insistance rcente sur le
rle des circonstances risqe fort, ne pas tre tempre, de
masquer les vritables ressors d'une prise de distance
autrement (et plus philosophiquement) significative.
La ruptur entre Heidegger et Husser : un divore
philosophique
Husserl meur en 1 938, alors que le rgime nazi l'avait
containt depuis trois ans quitter l'Universit -et c'est
cet pisode douloureux qui, parce qu'il engage les relations
avec Heidegger, appelle quelques obserations.
En 1 933, Husserl tait d'ores et dj en retraite, mais
restait professeur mrite, et c'est comme tel qu'il fut
suspendu une premire fois par un dcret d'exclusion que
prit, le 14 avril 1933, le prdcesseur de Heidegger au
rectorat de Fribourg, dans le cadre des mesures de dju
daisation du fonctionnariat. Dcret annul ensuite le 28,
dans le cadre de nouvelles dispositions prises au plan
national, jusqu' ce qu' la fin de 1 935, une nouvelle loi et
interdit dfinitivement Husserl toute fonction universi
taire. L'pisode est d' autant plus navant qu'il engagea
troitement les relations avec Heidegger -ne serait-ce que
dans la mesue o le premier dcret d'exclusion ne fut
tansmis Husserl que le 28 avril 1 933, avec la signatue
de Heidegger, devenu recteur le 21 avril 3.
Beaucoup de flou ayant longtemps t entretenu ce
propos, notamment par Heidegger lui-mme 4, il faut faire
ressortir ici les deux seuls faits qui sont incontestables.
3. Ces faits sont aujourd'hui connus avec prcision grce au
tavail de H. Ot, Martin Heideger. Elment poUr une biographie
tad. , Payot, 1 990 sq. , p. 1 79 sq.
4. Voir l'entretien accord en 1966 au Spiegel et publi en 1 976,
lors de la mort de Heidegger, trad. , Rponses et questions Ul
['hitoi et la politique, Mercure de Frace, 1 977, p. 26 sq.
D'abord, en 1938, Heidegger n'a pas assist l'enterre
ment de Husserl -ce dont il a admis, dans l'entretien du
Spiegel, que c'tait l, de sa pa, une dfaillance
humaine s'expliquant en partie par la faon dont, aprs
1 933, Husserl et sa femme auraient rompu toutes les
relations avec le couple Heidegger. Explication qui a
toutefois besoin d'tre srieusement complte : le
22 avril 1933, donc deux j ours aprs la transmission du
dcret proclamant l'exclusion de Husserl hors de l'univer
sit, Mme Hei degger avait adress Mme Husserl, en son
nom et en celui de son mari, une lettre, accompage d un
bouquet de feurs, soulignant que leur amiti deme
U
rait
intacte : c' est en rpondant cet envoi que Mme Husserl
aurait indiqu qu'en tout tat de cause, les relations entre
les deux familles taient rompues - ce que, j e crois, on
peut comprendre assez bien.
Ensuite, en 1 941 , dans la 5e dition de Sein und Zeit la
ddicace Husserl disparat, la demande, semle-t-il, de
l'diteur Niemeyer, craignant de voir la rimpression
compromise si l'ouvrage conserait son ddicataire.
Comme il y a lui-mme insist, Heidegger, il est vai, laisse
inchange la note de la p. 38, o il remercie Husserl de
l'avoir rendu familier [ . - - ] des domaines les plus divers de
la recherche phnomnologique -
Tels sont les seuls faits tablis. Pour le reste, Heidegger a
touj ours ni avoir interdit Husserl, durant son rectorat de
1 933- 1 934, l'accs la bibliothque de l'universit. Et, de
fait, il y a l, sans doute, une lgende - laquelle
H. Arendt elle-mme a cru pour un temps, puisque, dans
une lettre de 1 946, elle interroge sur ce point Ja
s
pers, qui,
dans sa rponse, dment l' accusation.
A mon sens, partir de ce que l'on connat aujourd'hui
de ce dossier (et qui reste for incomplet, notamment parce
que la correspondance de Heidegger n'a pas t rendue
publique par ses hritiers) , rien ne sert, sur cette squence
paiculirement trouble et trouble des relations avec
Husserl, de noirci encore le rle de Heidegger : au
demeurant, H. Ott a raison de faire observer que l' absence
de tout geste au moment de la mort de Husserl est
sufisamment accablante. Surout me semble-t-il indispen
sable de considrer, dans cette affaire, que l'allure dplora
ble prise par les relations entre Husserl et Heidegger ne
datait pas de 1 933 . en ralit, l'adhsion de Heidegger au
nazisme, ainsi que son accession au rectorat durant cette
priode, n'ont fait ici qu'envenimer les choses et surdter
miner une rupture dont les racines taient d' une autre
nature.
Avant mme Sein und Zeit, Husserl avait, depuis des
annes, soutenu Heidegger et il n'avait rien nglig, en
1 928, pour que celui-ci, professeur Marbourg depuis
1 923 ( o sa nomination avait dj d beaucoup aux
recommandations de son matre) , pt revenir Fribourg et
l'y retrouver. La dsillusion est venue immdiatement
aprs, quand Husserl a lu plus attentivement Sein und Zeit
qu'il ne l'avait fait lors de la rception du livre et n'a pas
reconnu, dans un ouvrage qui se rclamait pourtant de lui,
sa propre conception de la phnomnologie. L'cart entre
les deu hommes n'a fait ds lors, duant des annes, que se
creuser. Considration qui n'excuse certes pas l'attitude de
Heidegger en 1 933 et en 1 938, mais qui invite songer que
c'est aussi dans ce contexte qu'il faut la resituer : il s'est
d'abord accompli une prise de distance philosophique, que
Heidegger souligne sans ambigut dans des lettres. Ainsi,
par exemple, crit-il Jaspers, le 26 dcembre 1 926,
propos de Sein und Zeit qu'il est en voie d' achever :
Si le trait est crit conte quelqu'un, alors c'est conte
Husserl , qui d'ailleurs le vit aussitt, mais s'en tint ds le
dbut l'aspect positif
5
.
En fait, tout indique, je le rpte, que Husserl ne s'en
aperut pas vraiment ds le dbut ?q lorsque Heidegger
lui soumit les preuves, mais seulement aprs la parution
du livre, et mesure aussi que devaient revenir ses
5. Cit par H. Ott, op. cit., p. 1 90.
110
oreilles, d'ici ou de l, certaines des critiques svres que,
dans ses confrences ou dans des conversations (comme
l'attestent de multiples tmoignages) , Heidegger porait de
plus en plus souvent contre le fondateur de la phnomno
logie : l 'adsion de Heidegger au pari nazi, le 1
e
r mai
1933, quelques j ous aprs l'envoi du bouquet de feurs, fut
ensuite le point d'orgue d'une dception d'abord intellec
telle, avant d'tre humaine et politique.
C'est, au sein mme de la proximit, cette prise de
distance qui, engageant directement la comprhension de
la phnomnologie, me semble requrir d'tre ici analyse,
pour ce qu'elle rvle de l'quivoque phnomnologique.
Un malentendu originaire
Assistant de Husserl partir de 1919, Heidegger, fidle
sa passion pour une uvre qui avait jou un rle si dcisif
dans sa rflexion depuis dix ans, multipliait les cours sur les
Recherches logiques, au grand tonnement de son matre,
lequel avait en fait pris depuis longtemps ses distances vis
-vis de cet ouvrage dj ancien pou lui. De ce vritable
engouement, la disseration de doctorat sur le psycholo
gisme portait clairement la trace, en 1914, puisque Heideg
ger y intervenait avec vigueur dans la querelle qi avait
dj t au cur du tome 1 des Recherches logiques : ainsi
entendait-il contribuer son tour faire reconnatre que
le j ugement logique, le j ugement de la logique ne se peut
touver dans la psychologie, si logique et psychologie ont
devant elles des obj ets diffremment structurs, ainsi que
des champs de problmes divergents (Frhe Schriten,
p. 1 07- 1 08) . Plus prcisment : en cherchant l'objet de la
l ogique dans le psychisme, en ne distinguant pas assez le
logique et le psychique, le psychologisme ne voit pas que la
ralit du psychique est une activit se droulant dans le
temps, alors mme que tout ce qui a pou caractre de
s'couler temporellement reste tranger la zone de la
thorie purement logique (ibid., p. 106) laquelle se
Les phnomnologies 1 1 1
situe au-del de tout dveloppement comme de tout
changement, ne devient ni ne provient mais, identique
soi, se distingue par sa prtention la validit ( p. 1 1 1 :
La forme de ralit du facteur identique dcouvert dans
le processus du jugement ne peut tre que le fait de
possder une validit ) . Ceres, convient le doctorant
Heidegger, le logique peut ventuellement tre saisi par le
suj et qui juge, mais il n'est j amais altr par cette saisie :
par consquent, dans le procs de connaissace, le logique
correspond comme tel un moment d'irrductibilit au
suj et psychologique -dit autrement : sa mise en vidence
contribue poser un infranchissable cran d'arrt au
psychologisme.
Jusqu'en ce point, il faut en convenir : l'lve rpte le
matre, avec clart, mais sans originalit. Reste toutefois
questionner la ralit de ce logique, une fois manifeste
comme diffrente de celle du psychique. Dans les dernires
pages de sa thse, Heidegger souligne alors qe cette ralit
du logique, dj assimile par lui la validit, correspond
un certain mode de l'tre, savoir l'ens tanquam verm,
l'tre comme vrai, ou encore ce qu'il appelle le sens (Sinn)
( p. 1 12 sqq. ) . Mais quel est le statut ontologique de ce
sens ? Heidegger se borne conclure que la rfexion touche
ici une question de fond, qui rej oint la tche ultime et
suprme de la philosophie : articuler " le domaine total de
l'tre en ses divers modes de ralit ( p. 128) .
Assurment faut-il prendre garde, face de tels crits de
jeunesse, ne point les surinterprter rtrospectivement,
la faveur de ce qu'a t ultrieurement le trajet de leur
auteur. Il n'en demeure pas moins que, fort manifestement,
le j eune Heidegger s'efforce ici, en quelque sore, de
recourber Husserl vers Brentano, vers ce qui l'avait tant
sduit dans la dissertation de celui-ci sur les signifi
cations multiples de l'tre chez Aristote et qu'il n'avait
pas retrouv, magr son mereillement, du ct de
Husserl. En clair : la problmatique anti-psychologiste des
Recherches logiques reconduirait, si on la dveloppait avec
suffisamment de radicalit, vers la question des significa-
tions de l' tre. Ou, si l'on prfre, c'est en ralit un double
mouvement qu'amorce cette conclusion de la thse de
doctorat :
1 . contre le psychologisme, adhrer certes la phnom
nologie ;
2. apercevoir cependant aussi que l' ontologie (l'intero
gation sur les significations de l' te) constitue l'horizon
vritable de la phnomnologie.
Or, par rapport ces deu convictions du tout premier
Heidegger, il n'est pas cerain que la mise en uvre
husserlienne de la phnomnologie n' ait pas trs tt du le
disciple : ainsi Mon chemin vers la phnomnologie sugg
rera-t-il, dans les annes 60, que le deuxime tome des
Recherches, paru en 1901 , l'intriguait dj profondment
vis--vis de ce que le premier lui avait permis d'entevoir
lors de sa lecture de 1909 :
Le premier tome de l'ouvrage par en 1 900 offre la
rfutation du psychologisme depuis la logique en prou
vant que la thorie de la pense et de la connaissance ne
peut tre fonde sur la psychologie. Nanmoins le second,
paru l'ane suivante, trois fois plus pais que le premier,
contient en revanche la description des actes essentiels de
la conscience dans l'dification de la connaissance, donc
bien malgr tout une psychologie [ . . . ] Par consquent,
Husserl et sa description phnomnologique des p!no
mnes de la conscience revient en arrire sur les positions
du psychologisme qu'il venait prcisment de rfuter.
Cependant, dans la mesure o l'on ne peut souponner
l'ouvrage de Husserl de s'tre si grossirement ga,
qu'est-ce alors que la description phnomnologique des
actes de conscience ?
Et Heidegger d'aj outer combien il se trouvait alors
" perdu dans ces questions q " dsempar sans trouver de
chemin 6. L encore, il faut faire la part des choses et ne
6. Trad. cit. , Questions Ir p. 1 64 sq.
pas msestimer ce qui est d une reconstuction mene
trs a posterior. II n'en est pas moins tentant, combinant ce
que suggre la conclusion du doctorat et ce que souligne, un
demi-sicle plus tard, LC moLeau d'auto-biographie intel
lectuelle, d'avancer la thse d'un Heidegger toujours d
du par la version husserlienne du projet phnomnologi
que : dception ou malentendu originaires dont il faudrait
alors clarifier la teneur en considrant attentivement ce que
Heidegger croyait pouvoir esprer de cette thmatique de
l'intentionnalit de la conscience que Husserl avait place
au centre de son dispositif destin renouveler l'interroga
tion philosophique.
L'interprtation heideggrienne de l'intentionnalit
Du tome 1 des Recherches logiques, Heidegger reoit
l'appel, contre le psychologisme, soustraire une dimen
sion dcisive de la connaissance (la relation sujet/ obj et)
une simple thorie des facults humaines (psychologie) .
comment dans ces conditions, penser la rlation l'objet
si ce n 'est partir des actes du sujet ? Telle est la manire
dont Heidegger apprhende, tor ou raison, la probl
matique de la phnomnologie, et l'on comprend sans peine
dans quelle direction une telle apprhension n'a pu
qu'orienter d'emble sa saisie de la thorie de l'intentionna
lit -savoir : dans le sens d'une thorie de l'ouverture du
suj et l'apparition de la chose, par opposition ce que
serait une thorie de la constitution de l'objet par les actes
du suj et. Si l'on accorde que le tome II des Recherches
privilgiait au contraire une description des actes de la
conscience, le dsaroi de Heidegger ne pouvait gure ds
lors que se transformer en la dfinition de ce qui allait
constituer pou lui un vritable programme philosophique,
au moins autant dirig contre Husserl qu'inspir pa lui :
approfondir cette thorie de l'intentionnalit, dont la
teneu et la porte la plus profonde auraient t manques
par Husserl lui-mme.
1 1 4
Qu'il se soit agi l, fort tt, du programme de Heidegger
( en tout cas, plus tt que ne le laisseraient penser certaines
proclamations publiques de fidlit Husserl ) , en tmoigne
auj ourd'hui ce texte-cl que constitue le cours sur Les
Problmes fondamentau de la phnomnologie. Publi
en 1975 seulement comme tome XV de l'dition alle
mande des uvres compltes, ce volume correspond un
enseignement dispens Marbourg par Heidegger durant le
semestre d't 1 927, immdiatement aprs la pation
d'Etre et Temps : comme il arrive, et j'en fais moi-mme
bien souvent (et bienheureusement) l' exprience, la liber
de ton que donne un cours rvle ici davantage, sur les
intentions ou les options de son auteur, que l'uvre crite,
p
risonni re de multiples contraintes stratgiques- Et je ne
doute pas que, de ce point de vue, le lecteur d'Etre et
Temps, dont la vigilance aurait pu tre quelque peu
anesthsie par le " tmoignage de vnration et d'amiti
qui ore la page de garde des premires (et des derires)
ditions, ou encore par la note du 7 qui remercie avec
insistance Husserl pour son initiation la phnomnologie,
ne soit surris de dcouvrir quelles taient dj en fait,
proclames sans nulle concession pa ce cours, l'ampleu et
l'pret du dsaccord. Sans entrer dans le dtail de
l' argumentation heideggrienneq ni en suivre cusivement
le dveloppement, trois coups de sonde suffiront, en
l'occurrence, pour en reprer la principale ligne de force, et
pour ainsi mesurer quel point l'car entre Husserl et
Heidegger
1
prvisible ds les annes du doctorat, s'tait
dsorais, irrversiblement, creus.
1 . Prenant acte, au 9 de son cours, du fait que, pour la
phnomnologie, les comportements ont la structue du
se"diriger"vers de l' tre-centr et orient-sur q le profes
seur Heidegger rappelle ses tudiants que la phnom
nologie, en s' appuyant sur un tere scolastiqueg caactrise
cette structue comme intentionnalit - Renvoi est alors
fait, sans surprise, Brentanoq qui a j ou u rle
dterminant pour Husserl "
1
lequel a lucid pour la
Les phnomnologies
1 15
premire fois dans ses Recherches logiques l'essence de
l'intentionnalit et poursuivi cette lucidation dans les
Ieen - A quoi succde brutalement une dclaration qui
devait retentir comme un coup de thtre pour l'tudiant
fribourgeois abreuv de phnomnologie husserlienne :
Nous devons dire cependant qu'il s'en faut de beaucoup
que ce phnomne nigmatique qu'est l'intentionnalit
soit aujourd'hui conu de manire philosophiquement
satisfaisante. Notre recherche doit s'atacher.rcisment
apercevoir plus clairement ce phnomne .
Ainsi donc, auj ourd'hui q malgr tout ce qu'en a
dvoil Husser l'intentionnalit reste obscure : singu
lire audace de la pa de celui qui venait de ddier son
premier grand ouvrage Husserl.
2. La conviction qui nourrit cette audace s' explicite de
la manire la plus nette au 15 sous la forme d'un dsaveu
frontal de Husserl, soulign par Heidegger lui-mme :
La caractrisation de l'intentionnait qui a t jusqu'ici
de mise en phnomnologie se rvle insuffisante et
superficielle
En vertu de quoi il importe dsormais de sal$lr
l'intentionnalit elle-mme de faon plus rdicale . Et
Heidegger de suggrer, en ce passage comme dans l'ensem
ble de son cours, que, pour ce faire, il faut cesser de
considrer que, grce l'intentionnalit, la conscience
dispose d'une facult lui permettant de se transcender elle
mme pour se retrouver dans les choses . : loin de
s'enraciner dans la conscience comme une telle facult,
l'intentionnalit se fonde dans la transcendance du
Dasein -comprendre qu'il n'existe point une conscience
7. Les Problmes fondamentau de la phnomnologie, trad. par
J, -F. Courine, Gallimard, 1985, p. 82.
8. Trad. cit. , p. 1 99-200 :
1 1 6 Sartre, le derier philosophe
dont l'identit soi, donne comme un terme premier, se
dpasserait ensuite pour rej oindre les choses, mais que le
propre de l'existence humaine est prcisment touj ours dj
l' tre- auprs- des- choses ( = la transcendance) , l'tre-l
(Da-sein) comme cet tre-auprs-de, et que c'est seulement
parir de cette transcendance " pralable que nous
pouvons revenir des choses nous-mmes (p. 1 99) . En ce
sens, parce qu'il s'agit de comprendre dsormais en quoi
l'intentionnalit se fonde dans la transcendance ( dans ceci
qu'il y a pour nous des choses) , nous nous heurtons du
mme coup un problme central, qui est rest jusqu 'ici
inconnu de toute la philosophie (cette fois, c'est moi qui
souligne : j usques et y compris chez Husserl ) : le problme
du surgissement mme des phnomnes, o l'on reconnat
ce que Heidegger dsignera dsormais comme la question
mme de l'tre ( consistant en ce que toute dcouvere
d'un tant par la conscience suppose dj en cet tant
l'ouverure de son tre ) ( p. 98) et qui n'a donc rien
voir avec la manire dont, sorant d'une sphre prtendu
ment subj ective, [la conscience] s'lancerait dans un cercle
d'obj ets ( p. 200) .
3. L'enjeu de ce dpassement tent par rapport la
version husserlienne de la thorie de l'intentionnalit ne fait
ds lors aucun doute, et le cous l'avait dsign, par
anticipation, ds son 9, auquel nous pouvons maintenant
revemr :
L'interprtation suffisante [ = non husserlienne, A. R. ] de
l'intentionnalit remet en question le concept traditionnel
de sujet et de subjectivit, non seulement au sens o la
psychologie emploie ces concepts, mais en allant jusq'
branler les prsupposs implicites qui sont ncessaire
ment les siens, titre de science positive, quant l'ide
mme de suj et et de sa constitution. Elle remet galement
en question ce que la philosophie a de son ct dtermin
ontologiquement de manire tout fait incomplte
jusqu'ici [ = j usque chez Husserl, A. R. ] , et en ralit
plutt laiss das l'ombre (p. 90) .
Les phnomnolo
g
ies 1 17
Et Heidegger, pour enfoncer le clou, ajoute la fois :
- que si l'on prend comme point de dpart le concept
de sujet, on ne peut rien dcider quant l'intentionnalit ;
- qu'en consquence on parle beaucoup auj ourd'hui,
sous l'influence de la phnomnologie [= de Husserl,
A. R. ] , d'intentionnalit ou de quelque phnomne du
mme ordre, que l'on baptise d'un autre nom; mais cela ne
suffit pas prouver que le phnomne ainsi dsign est pris
en vue phnomnologiquement (p. 90-91 ) .
L'essentiel, cette fois, est dit, ou presque : l a phnom
nologie dveloppe par Husserl ne traite pas de l 'inten
tionnalit phnomnologiquement du point de vue de la
question du surgissement mme du phnomne comme
tel 9, mais dans l 'optique d'une philosophie du sujet du
point de vue de la constitution de l'objet par les actes d' une
conscience. Bref, si la mthode de l'ontologie n'est rien
d'autre que la dmache qui permet d'accder l'tre " et
si nous nommons phnomnologie la mthode ontologi
que ainsi dfinie ^ il faut aller j usqu' conclure que la
phnomnologie n'existe pas (p. 392-393) - nonc
dont Heidegger attnue quelque peu la scandaleuse radica
lit en prcisant que c'est l'essence de toute mthode que de
ne pouvoir tre qu'un cheminement incapable de se figer,
sans renoncer soi, en un cors doctrinal : reste que
l'tudiant qui entendait ces propos devait bien se demander
quel rle vritable son professeur continuait d'attibuer
9. L'explicitation la plus complte de cette question, dans le cadre
de ce cours, se touve dans les pages majesteuses ( p. 358-363) o
Heidegger montre en quoi la question pose est au fond celle de
1' te-au-monde : plus fondamentalement et plus orginairement
que rapport soi (ipsit), le Dasein, qui n'est pas une monade close
sur elle-mme, est ouvert un monde qui ne burgit que pour lui,
mais qu'il ne constitue pas ; en ce sens, l'ipsit prsuppose la
tanscendance " et la qestion centrale de la philosophie ( vritable
rcriture heideggrienne de la question kantienne de la reprsenta
tion) devient : Comment l'tre-au-monde est-il possible ? '
( p. 362) .
1 1 8 Sartre, le derier philosophe
Husserl dans le renouvellement de la philosophie dont on
l'invitait parager ainsi les prsupposs.
Inutile, dans ces conditions, de poursuivre plus avant
l ' analyse de cet toant document, o Heidegger dment
presque chaque page
10
la fidlit que venait de proclamer
diplomatiquement Etre et Temps l'endroit d'un matre
q'il allait retrouver, dsormais devenu son collgue,
Fribourg : approfondir l'intentionnalit, c'tait bien, en u
sens, rpter, comme Husserl avait cru pouvoir le faire, le
geste kantien d'un retour au sujet " , mais condtion,
l'vidence, que ce s oit au sens le plus large du terme "
( p. 99) , c'est--dire -et Heidegger est ici au plus prs de
j ouer sur les termes en les retourant contre eu-mmes -
au sens d'un suj et qui n'en est prcisment plus un, au
sens du concept bien compris de sujet c'est--dire comme
Dasein qui existe et est-au-monde " ( p. 260) .
Il ne saurait entrer dans mon propos de dterminer, d'un
point de vue philologique, si et j usqu' quel point un tel
approfondissement de la thorie de l'intentionnalit en
subvertissait la lettre ou mme simplement l'esprit husser
liens : c'est l auj ourd'hui la tche que, bien souvent, sont
en train de s'assigner les meilleurs des disciples franais de
Heidegger depuis qe, runis autour des Achives Husserl,
ils ont entrepris d' inscrire la gense de Etre et Temps et
l' valuation de son apport dans la dimension savante de la
Forschung. L' avenir dira quelle fcondit proprement
philosophique aura cette recherche, que je ne tiens en rien
pour ngligeable - est-il besoin de le prciser ? -parmi
1 0. D'autres exemples, multiples, pourraient tre produits cet
gard : sur les contresens que la philosophie contemporaine
accumuls sur l'intentionnalit . (p. 83) , sur la manire dont on
[ Husserl, A. R. ] dit que l'intentionnalit est un caractre des
vcus et que . ceux-ci appariennent la sphre du sujet ( p. 87) ,
la contamination . de la phnomnologie elle-mme, dans les
leen de 1913, par ue thorie de la connaissance qi en situe le
moment essentiel dans le jugement comme acte du sujet (p. 243) , etc.
les rares possibles que laisse enc
o
re notre disposition la
fin contemporaine de la philosophie. Plus modestement
m' apparaissait-il souhaitable, dans la logique de la
rfexion propose ici, de cerner d'un peu plus prs encore
le sens de l' approfondissement hei deggrien de l'inten
tionnalit en voquant un pisode o cette fois, non
seulement le disciple, mais tout aussi bien le matre ont
exprim et, au moins en partie, thmatis leur dsaccord.
La consommation du divorce
Vers la mi - octobre 1 927, alors que Heidegger enseignait
encore Marbourg, mais sj ournait brivement Fribourg,
quelques mois aprs ce cours si peu consensuel dans la
reprsentation qu'il donnait de la phnomnologie, Husserl
lui soumit la premire version d'un aricle " Phnomnolo
gie qu'il avait rdig pour la prochaine dition de
l'Encyclopdia Britannica. Aprs en avoir discut avec
celui qui allait commencer les dmarches ncessaires au
retou de son disciple Fribourg, Heidegger accepta de
s'inspirer de ses suggestions pour rdiger le dbut d'une
deuxime version qui fut ensuite continue par Husserl,
puis annote par Heidegger. Tentative singulire que celle
de cette criture Flusieurs mains, o Heidegger bauche
une derire dlimitation d'un terrain d' entente minimal
qui, portant sur la dfinition mme de la phnomnologie,
tmoigne elle aussi, notamment travers la correspondance
qui l'accompagna, du dbat engag avec le legs husser
lien
11 .
11. L'ensemble du dossier a t dit par W. Biemel, Husseriana,
IX, 1962, p. 237-301 et 590-615, et la deuxime version (en partie
heideggrienne) de l' article a t traduite pa J. -F. Courtine, in
Marin Heideger, Cahiers de l'Herne nO 45, 1 983. Nul doute,
assument, qu'il faille prende avec bien des prcautions -J. -F.
Courine raison d'y insister dans une note jointe sa traduction -
un document o Heidegger s'exprime en parie sous la dicte de
Husserl, mais o sa marque est nanmoins, indubitalement, prsente.
120
Avouons-le : les thmes majeurs de la version rdige
pariellement par Heidegger ne dconcertent gure. Il s' agit
de pratiquer un retour la conscience pour obtenir,
travers une thorie de la subj ectivit pure une fonda
tion radicale de la philosophie : nous avons v en qel
sens trs particulier Heidegger, dans son cours du semestre
d't prcdent, pouvait reprendre son compte un tel
programme. Rien ici, toutefois, qui permette d'entrevoi au
prix de quels dplacements. Car tout se passe comme si les
points de dsaccord avaient t, le plus possible, gomms :
la phnomnologie sera la science transcendantale de
cette subj ectivit pure , considre abstaction faite du
rle du corps, donc de toute dimension psychophysique -
bref, une thorie gnrale des phnomnes, entendus
comme les vcus de la conscience. Rien, ici, que nous
n'ayons dj pu entrevoir dans les Recherches logiques,
d'autant que la thse phnomnologique fondamentale,
suivre l'article, consistera soutenir que, dans tous les
purs vcus de l' e (la perception de quelque chose, le
souvenir de quelque chose, l'imagination de quelque chose,
le se rj ouir de quelque chose, le jugement port su
quelque chose, l'espoir de quelque chose) , se trouve
originairement impliqu un tre-orient-sur - - s # O l'on
reconnat donc, nouveau, que les vcus sont intention
nels et que l'intentionnalit des vcus constitue la
structure essentielle du psychique . Rien ici, dans des
formulations aussi neutres, ne pouvait gner Heidegger. Et
c'est encore trs logiquement que les vcus se trouvent alors
spcifis entre eu (mmoire, imagination, etc. ) par le
mode d' apparition de l'obj et c'est--dire par leur
intentionnalit ( = par la manire dont la conscience y est
conscience de quelque chose) "ce que Heidegger pouvait
aussi, la rigueur, assumer, condition de laisser de ct
son propre approfondissement de l'intentionnalit en direc
tion de sa fondation dans la transcendance du Dasem.
Restait alors expliquer ce qui rend possible la dmarche
ainsi dfinie, savoir la rduction phnomnologique comme
rupture avec l' attitude naturelle : en tant par exemple que
l a tendance se retire de l' obj et percevoir pour se reporer
sur la perception comme telle, la rduction rend visible la
teneur intentionnelle d'un vcu et fait surgir le phno
mne comme tel. Rduction phnomnologique qui est
aussi une rduction eidtique, puisqu'il ne s'agit pas, pour
conserver le mme exemple, de rendre compte des percep
tions qui se prsentent de facto et qui surgissent empirique
ment dans leurs diffrences, mais seulement des structures
gnrales d'une perception comme telle : mthode qui isole
les invari ants tels qu'ils ressorent des variations q
autrement dit la forme ncessaire et paradigmatique
(eidos) du. vcu , la phnomnologie est donc une ana
lyse eidtique des phnomnes ^ -
Est-ce cependant encore Heidegger qui parle quand
l'article prcise que cette rduction est d'aord gologi
que , puis a besoin d'un largissement par la rduction
intersubjective ? Car la prcision signifie que la rduction
permet certes d' accder ce qui est la vie propre de l'me,
au Soi ( et en ce sens qu'elle est gologique ^ ) q mais
qu'on ne peut pas non plus ne pas apercevoir ce faisant que
chaque Soi est aussi li aux autres par un rappor
d'empathie qui se constitue au sein de vcus communs : ce
pourquoi il conviendrait de complter ou d'largir la
rduction gologique par la rduction intersubj ective. O
l'on retrouve une pente spcifique la phnomnologie
husserlienne, dj souligne ici mme, savoir que le rapport
.soi (la constitution du Soi) y est conu indpendamment
du rapport l'autre, ou que le rapport l'autre y interient
comme un simple largissement du rappor soi (parce
que, me rapportant moi-mme, je dcouvre en mon
ipsit des vcus connots d' intersubj ectivit) . Bref : mme
redfinie par la thorie de l'intentionnalit (dans sa version
husserlienne) , la structue de la subjectivit semble bien
prs de demeurer, ici, monadologique - et le Heidegger
qui, dans son cours du semestre d't 1 927, appelait
prcisment apercevoir que le Dasein n'est pas enferm
dans une bote , comme une monade, mais que l' e tre
au-monde vers la saisie duquel il s'agit d' approfondir
1 22
l 'intentionnalit signifie de mme que l' tre-avec-autrui
apparient aussi originellement au Dasein que l'tre
avec-soi-mme (p. 362) , ne pouvait cet gad que se
dfier d'un tel resugissement de la conception la plus
classique du suj et.
Aicle composite par consquent, o les deu rdac
teurs, bien qu' ayant visiblement cherch adopter, si je
puis dire, un profil bas , ont tir l'un et l'autre la
phnomnologie vers deux destins possibles, somme toute
peu compatibles.
Heidegger ne s'y est au demeurant pas tromp, comme
en tmoigne sa lettre Husserl du 22 octobre 1927
12.
Evoquant un certain nombre de difficults souleves ses
yeux par l'article, il souligne notamment que la cQnstitution
transcendantale du monde ( c' est- -dire les conditions
de possibilit du fait qu'il y a pour la conscience des obj ets)
ne peut tre claire par un retour un tant du mme
mode d'tre que tous ceux qui composent le monde :
formule tant soit peu sibylline, j ' en conviens, mais qui
s'claire par rfrence Etre et Temps, o Heidegger venait
prcisment d'ipsister, longueur de livre, sur la mare
dont la philosophie classique du suj et n'a pas assez
interrog la spcificit du mode d'tre de l'tant humain et
(en pensant ce derier sur le mode d'un tant subsistant
comme les autres, auquel viendraient simplement s' ajouter
la volont, la reprsentation ou la conscience) n'a pu
clairer suffisamment les conditions parir desquelles il
peut y avoir un monde. Bref, crit Heidegger Husserl, il
faut aborder beaucoup plus directement le problme de
savoir quel est le mode d'tre de l 'tant dans lequel le
monde se constitue - et c'est bien l, insiste-t-il, le
problme central d'Etre et Temps : montrer que le
mode d' tre du Dasein humain est totalement diffrent de
celui de tous les autres tants ?q et que c'est prcisment
12. Trad. par J. -F. Courine, in Martin Heidegger, p. 44 sq.
Les phnomnologies
123
pour cette raison qu'il peut y avoir pour lui un monde ( ou,
si l'on prfre, des phnomnes ) .
Ainsi le divorce avec Husserl s e trouvait-il dfinitivement
consomm au moment mme o la rdaction en commun
de l'arcle pour l'Encclopdia Britannica faisait appara
tre quelles interrogations devraient tre mises en paren
thses pour qu'une collaboration demeurt possile, et cela
au pr de quels aplatissements et afadissements de l'ide
phnomnologique. Clairement, Heidegger, prolongeant les
intuitions de sa thse de doctorat, exigeait de la phnom
nologie un investissement ontologique lourd, et si cet
investissement n'a plus, en 1 927, exactement le mme obj et
qu'en 1 914, il pourrait en tout cas s' noncer selon la mme
formule : Aticuler le domaine total de l'tre en ses divers
modes de ralit , de manire surmonter cette lacune
paradoxale inscrite au cur de ce qu'avait t jusqu'ici la
phnomnologie -savoir : ne pas s'tre engage assez loin
dans une interrogation sur le mode d'tre de la conscience.
Heidegger rclamait ainsi une vritable ontologie de la
subjectivit, et toute son uvre personnelle allait cet
gard faire paratre ( comme elle l'avait dj fait dans Etr
et Temps) que la subj ectivit est plus fondamentalement
tre-au-monde OU " tre-l (Dasein) , ouverure , si
l'on veut, que conscience constituante ou activit spontane
(Bewusstsein) .
'
Ce que rclamait ainsi Heidegger, Husserl aurait-il pu le
lui donner, et aurait-il d le lui donner -j e veux dire : et
il avec raison, s'il en avait eu les moyens, infchi dans cette
direction (celle d'une dconstruction de la subj ectivit) la
thorie de la conscience ? Laissant de ct la seconde
question, qui engage au fond le choix dcisif auquel s'est
affronte et continue de s' affronter la philosophie contem
poraine, j ' obsere simplement que Husserl n'a pas entire
ment mconnu le sens de ce que revendiquait ainsi
Heidegger. Ayant fini par lire de prs Ete et Temps,
come en tmoigne l' exemplaire dpos aux Archives
Husserl de Louvain, il ne pouvait qu'apercevoir combien
tait dirige contre lui cette remarque du 13 o Heidegger
appelait renouveler enfin la thorie de la conscience par
cette considration que le Dasein, quand il se dirige vers le
monde, ne sort pas d'une sphre intrieure o il serait
d'abord comme encapsul " : critique de la conception
monadique de la conscience que nous l'avons vu rpter
dans son cours du semestre d't 1 927, ainsi que, plus
implicitement, dans la lettre conscutive la rdaction de
l' aricle pour l'Encyclopdia Britannica. Or, en marge de
son exemplaire d'Etre et Temps, Husserl, qui peroit sans
peine que l'allusion la conscience encapsule le vise,
se bore noter :
Mais comment tout cela peut-il tre clairci, sinon par M
thorie de l'intentionnalit ?
Autrement dit : visiblement agac par une critique qu'il
tient pour injuste, le ddicataire du livre rappelle simple
ment que, l'essence de la conscience ayant t par lui situe
dans l'intentionnalit, il est absurde de suggrer que la
phnomnologie a aussi rsolument enferm la conscience
en elle-mme que l'avaient fait, depuis Descartes, les
philosophies traditionnelles du sujet.
Un vritable dsaccord de fond s'tait ainsi ouvert, qui
explique peut-tre en parie que Heidegger ait cd si
facilement quand, une dizaine d' annes plus tard, les nazis
lui demanderont, indirectement, de retirer de son ouvrage
la ddicace si logieuse adresse Husserl. De ce dsaccord
philosophique, je voudrais ressaisir une derire fois le
principe pour tenter de mesurer, dans le chapitre suivant de
ce livre, comment Sartre allait lui-mme se situer par
rapport aux deux versions de la phnomnologie ainsi
mises en place.
13. Cit par D. Souche-Da
g
es, La lectre husserlienne de
" Sein und Zeit " " in Philosophie, nO 21, 1989.
W
Tout nous l'aura dcidment indiqu - au yeux de
Heidegger, la dcouvere de l'intentionnalit, comme telle,
reste un acquis irremplaable de la thorie de l a conscience
- sans doute le point le plus avanc qu'elle tait capable
d' atteindre avant de se dpasser elle-mme. II n' en
demeure pas moins toutefois que, comprise au sens husser
lien de la phnomnologieq l'intentionnalit est redevenue
la relation d'un suj et psychique prexistant sa relation
lobj et . le suj et intentionnel de Husserl, tort ou raison,
est appar Heidegger n'tre en dfinitive que ce weltloses
/h, ce Moi sans monde qu'avait cultiv la mtaphysi
que de la subj ectivit et dont il dnonce la notion au 63 de
Etre et Temps (ce queq l encore, Husserl peroit comme
dirig contre lui, puisqu'il note en marge - Einwand 1,
objection ! ) . Reproche qui s'taye sur la manire dont, chez
Husserl, c'est sur la base du rapport soi (rfexivit) que
reste compris, selon la thmatique de la constitution du
monde par les activits du sujet, le rapport l'tre.
Lors mme que Heidegger cherchait ainsi montrer que,
plus fondamentalement qu'il ne constitue le monde, le
Dasein appaient l'tre ( qui se dvoile lui dans la
comprhension ) , et qu'en ce sens c'est parce que l'tre
s'auto-dvoile qu'il y a pour le Dasein un monde, Husserl,
pour sa par, devait rester fidle sa conviction que l a
conscience fonde ou constiue l'apparition d'un monde.
Thmatique de la comprhension contre thmatique de la
constitution : Husserl subjectivisait lintentionnalit en la
reliant aux activits notiques de la conscience, Heidegger
la dsubjectivisait en l'approfondissant dans la direction
de la transcendance. Dsaccord de fond qui s' exprime
jusque dans le paralllisme de formules voues ne jamais
se rej oindre -
- Husserl : le privilge de l'trehomme, c'est le mer
veilleu tre"pour"soi de l'ego (Mditations cartsiennesg
1 8) .
- Heidegger . ce qu'il y a d'exemplaire dans le
Dasein, c'est qu' il j oue le jeu de l'tre comme tel et est
p
ris dans le jeu 14.
Deux voies souvraient ainsi la phnomnologie, en
mme temps que deu possibles se dessinaient pour le
destin contem
p
orain des valeus de l'humanisme : pour ce
qu'il a pu saisir de ce dbat et des perspectives qui s'y
laboraientq Sare a-t-il simplement choisi l' une de ces
deux voies, ainsi que l'un de ces deu possibles ?
14. Note marginale de Heidegger sur son propre exemplaire de
Sein und Zeit (je cite ici la taduction que donne de ce passage
]. -F. Courtine, Heide
g
er et la phnomnologie, Vrin, 1 990, p. 103) .
III
S A R T R E
p u i s e r Hu s s e r l
L encore, les circonstances de la rencontre sont
connues et ont acquis une dimension de lgende. Ce n'est
pas Sartre qui est all Husserl : j 'ai rappel dj
comment, en 1 929, il ddaigna de se rende, de la re
d'Um, la Sorbonne pour l'entende prononcer ses
confrences 1 ; c'est en un sens Husserl qui est all Sarte,
par la mdiation de Raymond Aron. Aussi bien ce dernier
dans ses Mmoires que Simone de Beauvoir dans la Force
de l'ge l'attestent, et ce en des termes voisins : Aron,
passant l' anne 1 931 - 1 932 l'Institut franais de Berlin
pour prparer ses thses sur la raison historique, y avait
tudi Husserl et, de retour Paris, c'est lui qui expliqua
Sartre, lors d'une conversation de caf date du dbut
1933, l'imporance de la phnomnologie. Qu'Aron, dans
ce rle d' entremetteur philosophique, ait t prcd de
quelques annes pa Ferando Gerassi, comme le rappore
auj ourd'hui le fils de ce dernier 2, est sans doute secondaire,
1 . Il faut noter au passage qu' avant mme les confrences de
1929, l'entreprse de Husserl n'tait pas inconnue en Frace,
notamment gce un imporant article de V. Delbos sur les
Recherches logiques " paru en 1 91 1 dans la Revue de Mtaphysi
que et de Morle.
2. Voir J. Cerassi, Sartre, conscience haie de son sicle, Ed. du
Rocher, 1 992, p. 1 72 : Je me souviens, m'a dit Fernando, qu'un
jour de 1 929 Sare m'a dit qu'il voulait dcrire philosophiquement
ue pierre, en tant que pierre dans le monde, au lieu de la charger de
128
tant il est vrai que c'est seulement parir de l'injonction
aronienne dcouvrir la phnomnologie que se dclencha
vritablementq sous la seule forme susceptible de compter,
celle des lectures, l'intrt de Sartre pour Husserl.
1933 : la dcouverte de Husser
Le rcit le plus complet est ici, incontestablement, celui
de Simone de Beauvoir -
Nous passmes ensemble une soire au Bec de Gaz, re
Montparnasse ; nous commandmes la spcialit de la
maison : des cocktails l'abricot. Aron dsigna son
verre . Tu vois, mon petit caaade, si t es phnom
nologue, tu peux parler de ce cocktail, et c'est de la
philosophie ! Sartre en plit d'motion, ou presque ;
c'tait exactement ce qu'il souhaitait depuis des annes :
parler des choses, telles q'il les touchait, et que ce ft de
la p
hlosophie .
Evoquant ces lignes en sa monumentale bi ographie de
Sarre, Annie Cohen-Solal signale plaisamment que, dans
le souvenir de R. Aron, le cocktail l' abricot cdait la place
un bien innocent verre de bire 4. Avouerai"je pour ma
p
art ne pas avoir poursuivi l' enqute dans cette direction ?
D'autres indications me sont apparues plus importantes
dans la version de l ' pisode que donne Simone de Beauvoir-
Aron convainquit Sae aj oute"t"elle tout d'abord,
" que la phnomnologie rpondait exactement ses proc
cupations : dpasser l'opposition de l'idalisme et du
ralisme, affirmer la foi s la souverainet de la conscience
et la prsence du monde, tel qu'il se donne nous
s
- De
liens avec des catgories spiritelles ou mtaphysiques. Je lui ai dit
qe c'tait exactement ce que Husserl tait en tain de faire, mais qe
pour le comprendre il fallait d'abord qu'il lise la Phnomnologie de
l'esprit de Hegel. Ferando Gerassi avait suivi, avec Heidegger, les
cours de Husserl.
3. La Force de l'ge, Gallimard, 1 960, p. 1 56.
4. Sartr, 1905- 1980, Gallimard, 1 985, p. 181.
5. La Force de l'ge, p. 157.
fait, ne s aurait-on mieu laisser apercevoir combien Aron,
pour lequel Simone de Beauvoir ne peut tre souponne
d'une trop gnreuse sympathie, avait entrevu quelle
porte la dmache husserlienne (reformuler la question de
la reprsentation en tentant d'chapper l'antinomie du
ralisme et de l'i dalisme) pouvait avoir pour une nouvelle
philosophie de la subj ectivit : une porte qui n'tait
prcisment pas celle que Heidegger avait tent depuis des
annes et tentait encore de lui imprimer. Car afirmer la
fois la souverainet de la conscience [contre le ralisme, qui
dissout le suj et en faisant de la reprsentation un simple
refet de l'activit de l'objet, A. R.] et l a prsence du monde
[contre l'idalisme, qui dissout l'objet en le rduisant un
produit de la conscience, A. R. ] q c'tait en fait s'efforcer
de ramnager suffisamment la figure de la subj ectivit
pour que l'on pt, tout en demeurnt dans le cadre d'une
philosophie du sujet, faire droit ce que les verSiOns les
plus classiques de cette philosophie avaient manqu (l'tre
au-monde) : que R. Aon et apprhend sous cette forme,
en 1 933, la fois la problmatique husserlienne et le proj et
de Sartre claire de faon prcieuse la reprsentation qu'on
pouvait alors se faire de l a phnomnologie (en un temps
o sa captation heideggrienne n'tait pas encore assure) ,
mais aussi -et ce n'est videmment pas ngligeable -la
faon dont le petit camarade * devait exprimer lui-mme
ses propres convictions philosophiques en gestation. Int
grer une prise en compte de l'tre-au-monde dans une
phiLosophie du sujet ne renonant pas afrmer La
souverainet de la conscience : il est frappant en effet
qu'un tel programme pourrait demeurer au fond la meil
leure expression de ce qu'a t la tentative proprement
philosophique de Satre, des crits des annes 30 jusqu'
L'tre et le Nant.
Le rcit de Simone de Beauvoir se clt par une derire
indication : dcidment pdagogue, Aron donna Sarre
quelques conseils bibliographiques, en l'invitant dcou
vrir Husserl travers l'ouvrage que venait alors de publier
un j eune philosophe devenu depuis lors autrement clbre,
130 Sarre, le derier philosophe
savoir E. Lvinas, dont la Thorie de l'intuition dans la
phnomnolo
g
ie de Husserl
6
constituait l'une des pre
mires tudes thmatiques sur le nouveau courant philoso
phique allemand. Sartre acheta le livre sur le boulevard
Saint-Michel, le feuilleta en marchant, non sans prouver,
en y trouvant des allusions la contingence , ce que
S. de Beauvoir prsente comme un solide coup au
cur :
Quelqu'un lui avait-il coup l'herbe sous le pied ?
Lisant plus avant, il se rassura. La contingence ne
semblait pas jouer un rle important dans le systme de
Husserl, dont Lvinas ne donnait d'ailleurs qu'une
desc
ription forelle et ts vage (La Fore d l'ge,
p. 158) .
Passons Sur le bien inutile coup de griffe port par le
Castor contre une tude fort estimable qui contribua fare
connatre Husserl en France et o Sartre, au moins dans un
premier temps, puisa une bonne partie de son information
sur la phnomnologie : reprise ultrieurement en des
termes proches 7, l' anecdote, rvlant que la toute premire
apprhension de Husserl par Sartre le faisait apparatre
comme un ventuel rival philosophique, peut lgitimement
faire sourire par sa navet ; reste qu'elle claire aussi quel
point cette dcouverte de la phnomnologie intervenait
dans une pense dj certaine de ses thmes et dynamise
par leur logique propre. A commencer par ce fameux thme
de la contingence, qui inspire alors toute la vocation de
l'crivain Sare : car le professeur au lyce du Havre, qui
aura trente et un ans quand paratront, en 1 936, ses
6. Alcan, 1 930, 6e d., Vrin, 1 989.
7. S. de Beauvoir, Entretiens avec Jean-Paul Sartre (aot
septemre 1974) ^ i La Crmonie des adieu, Galliard, 1 981,
p. 227 : Je me rappelle que quad vous avez eu l e livre de Lvinas
U Husserl, vous avez eu un moment de complet dsarroi pace qe
vous vous tes dit : A, mais il a dj touv toutes mes ides. A
qoi Satre rpond : Oui, mais je me tompais quad je disais q'i
avait dj trouv mes ides.
premiers vrais essais philosophiques, La Transcendance de
l'go et L'Imagination, se veut aussi, et depuis plus
longemps, un auteur littraire 8, et quand, en avril 1 938,
Gallimard publiera La Nause, il s'agira d'une entreprise
commence huit ans auparavant et longtemps dsigne,
dans les cartons de Sartre, comme un crit ou un fac
tum sur la contingence . Thmatique devenue si
clbre que je n'ai pas en rappeler ici la teneur, mais qui,
centre sur l'intuition que le sujet est jet un monde qu'il
n'a pas choisi et dont la prsence n'a pas de raison d'tre,
allait videmment trouver se nourrir dans la notion
heideggrienne de facticit - or, aussi singulier que cela
puisse nous paratre auj ourd'hui, c'est aussi en songeant
une telle thmatique qu'au sortir de sa conversation avec
Aon, Sartre, littralement, se j ette sur ce qu'il peut
apercevoir de la phnomnologie travers la prsentation
que lui en donne le live de Lvinas.
Lecteurs plus familiers de Husserl que nous sommes
devenus, nous savons dsormais qu'au- del de quelques
assonances plus ou moins formelles 9 ( qui expliquent
8. Vocation dont on sait mieux aujourd'hui , depuis la publication
des Ecrit de jeunes se (Gallimard, 1990) , combien, remontant aux
anes 20, elle fut prcoce.
9. On n'a nulle peine reprer les pages du livre de Lvnas qui,
parcourues par Sartre, furent responsables du coup au cur :
voir notamment p. 46, quand Lvinas voque la manire dont, dans
les Ieen l'exstence de la chose n'est jamais exige comme
ncessaire par son mode de se donner, mais est toujours contingente
d'une ceraine faon A Y regarder d'un peu plus prs, l'inqitude
sartienne ne pouvait toutefois que se dissiper : il s'agissait seule
ment, pour Husserl, d'attirer ainsi l' attention sur le fait que
l'existence de la chose, tant transcendante la conscience, devait
apparatre, dans un premier temps, comme irrductible la faon
dont elle se phnomnalise - mme si, Lvinas le soulignait aussi,
cette dualit dans la manire de se rvler et d'exster de la chose
extrieure . n'avait pas tre rinterprte (rduction phnomnolo
gique oblige) de faon katienne par une distnction entre le
phnomnal et l'en-soi : l'existence de la chose se confond avec la
srie de ses phnomnes, mais simplement cette concordance n'est
132
l'inquitude toute provisoire de Sartre) , la thmatique de la
contingence, au sens o elle allait tre au centre de La
Nause, n'tait gure de celles pour l'approfondissement
desquelles s'im
p
osait le dtour par les crits du fondateur
de la phnomnologie. Pour autant, l'anecdote est rvla
trice : elle fait entrevoir quel point la relation de Sartre
Husserl allait prendre la forme, non de la dcouverte
patiente d'une uvre par un jeune auteur respectueux et
dsireux de s'instruire, mais bien d'une mobilisation des
ressources husserliennes au service d'obj ectifs tantt
proches (le dbat avec le ralisme et l'idalisme) , tantt
loigns ( la rfexion sur la contingence) de ceu du
philosophe des Recherches logiques : une mobilisation
passionne, anime par le dsir frntique d'arracher la
phnomnologie tout ce qu'elle pouvait apporer l'accom
plissement d'un programme d'ores et dj sartrien.
Cette tonalit si particulire dans laquelle allait se j ouer,
chez Sartre, la rception de Husserl ne saurait tre ngli
ge : elle explique la manire dont la rencontre avec
l' uvre s'est accomplie dans un registre o se mlrent
d'emble la plus grande proximit et une distance d'autant
plus insurmontable qu' elle tait originaire.
Une lecture critique
Le Caret XI, que j ' ai dj exploit pour ce qu'il nous
rvle de la dcouverte sartrienne de Heidegger, fourit
aussi, en 1 940, un certain nombre de renseignements sur la
manire dont, concernant Husserl, Sarre suivit le conseil
d'Aron. Devenu pensionnaire, en septembre 1933, de
l'Institut franais de Berlin, il dcide, faisant preuve d'un
bel optimisme volontariste, de rserer le premier semes
tre l'tude de Husserl q puis d'aborder Heidegger vers
pas ncessaire . Sur ce point Sarre pouvait donc tre rassur :
mme s'il pLlait de la contingence, HussCLl n' avait pas trouv toutes
ses ides !
le mois d' avril - Programme tmraire, en tout cas peu
raliste, comme en convient Sartre sept ans apr, en
reconnaissant qu'au printemps la lecture de Heidegger fut
impossible tant il tait alors " satur de Husserl
10 :
Husserl m'avait pris, je voyais tout tavers les perspec
tives de sa philosophie . . . J'tais husserlien et devais le
rester loIgtemps+
Longtemps en effet, puisque aussi bien, prcise encore le
Caet, " il me fallut quatre ans pour puiser Husserl "
Sarre donnant mme le mode d'emploi de cette curieuse
dmarche :
Pour moi, puiser un philosophe, c'est rfchir dans ses
perspectives, me faire des ides personnelles ses dpens
jusqu' ce qe je tombe dans UI cul-de-sac.
Lecture " puisante qui, mme inscrite dans le rgime
de la fascination ( < Husserl m'avait pris q indique Sartre,
l o Heidegger devait, en des termes tonnamment
proches, parler, pour son propre compte, d'un envotement
captivant) , adopta donc aussi, immdiatement, la forme
1 0. Qu'a lu Sartre ? Ses rfrences Husserl se concentrent, pour
l'essentiel, sur les Recherches logiques, les Leons pour une phnom
nologie de la conscience intime du temps ( Vorlesungen zur Phinome
nologie des inneren Zeitbewussteins, 1 928, d. par M. Heidegger) et
l'Ide d'une phnomnologie pure et d'une philosophie phnomnolo
gque, premire partie (Ieen zu einer reinen Phinomenologie und
phinomenologischen Philosophie, l, 1 91 3) . Des Ideen, Sarre indique
das L'Imagination ( 1 936, P. U. F. , 5e d. , 1 962, p. 139) qu'elles
constituent ses yeux le principal ouvage de Husserl '. Aucun de
ces trois livres de Husserl n'tait alors taduit en fraais. La seule
traduction disponiblC tait celle des Mditations cartsiennes, par
E. Lvinas et G. Pfeifr, A. Colin, 1931 texte remani des
confrences de 1 929 que Sartre n'tait pas all couter Paris et qu'il
dut lire Berlin, puisque La Trncendance de l'Ego, crite en 1 934,
voque plusieurs reprises les Mditations ( dont le texte allemand ne
part qu'en 1 950) .
1 34
d'un d
bat avec le fondateur de la phnomnologie. Il est

en effet symptomati qe que, lecteur fascin de Husserl,
Sare se soit aussitt ms crire contre lui :
J'crivis tout un live (moins les derniers chapites) sous
son inspiration . L1maginaire. Contre lui, vai dire,
mais tout autant qu'un disciple peut crire contre son
matre. J'crivis aussi un article contre lui - l'Ego tans
cendantaL
Laissons de ct provisoirement L'Imaginaire qui, com
menc sur la lance des lectures berlinoises, ne paratra
qu'en 1 940
1 1
: l'acle auquel le Caet fait allusion,
savoir La Trnscendance de l'Ego : esquise d'une
descrition phnomnologique, publi en 1936 dans les
Recherches philosophiques 12, fut crit en 1 934, au moins
en parie pendant le sj our Berlin, et ce titre il constitue
le premier crit vritablement philosophique de Sarre 13 "
un premier crit philosophique qui, de fait, est directement
1 1 . La premire partie ( < Le certain ) parut dabord en 1 938
dans la Revue de Mtaphyique et de Morale ( 1938, nO 4, p. 543-
609) sous le titre : Structure intentionneLe de l'image. Le volume
complet parat chez Gallimard, en 1 940, dans la Bibliothqe des
ides " qui l'accueillit d'autant plus aisment qu'entre-temps Sar
avait donn l a maison, avec La Nause, le prix Goncourt 1938.
12. Recherches philosophiques, nO 6, p. 85-123. Ce texte n'est
repa en dition spae qu en 1 965, Vrin, intr., notes et appendices
p
ar S. Le Bon.
13. Le texte paru dans Biur, en 1931 , est teneur philosophique,
mais prend la fore d'un conte (La Lgende de la vrt) ; quant
l'article publi simultanment en franais, en anglais et en allemand
dans la revue de la Fdration universitaire interationale et dont
seule a t retrouve la version anglaise ( The New Ambassador,
Paris, nO 1, janvier 1927) , La Thorie de l'Etat dans la pense
moderne frnaie LJ verra, en se reporant la traduction qu'en
donnent M. Contat et M. Rybalka, Les Ecrt de Sartre, p. 517-530,
q
'il s'agit surtout d'une recension d'ouvages de M. Hauriou,
G. Dav et L. Dugit.
dirig COlltre ceraines orientations de la phnomnologie
husserlienne. Plus prcisment : contre une propension de
Husserl ne pas exploiter jusqu' au bout l'intuition centrale
de la phnomnologie, savoir celle de l 'intentionnalit de la
conscience. Par la mise en vidence de la structure inten
tionnelle de toute conscience, Husserl faisait au fond,
suggre Sartre das l'enthousiasme de sa dcouverte,
clater la reprsentation traditionnelle de la subj ectivit
comme immanence et identit soi : l'encontre de toute
reprsentation du Moi comme rapport soi, comme
intriorit " prcdant et porant toute relation du Moi au
mondeq la phnomnologie, travers la mise en vidence de
l'intentionnalit, aperoit que le propre de la conscience
est au contraire de se transcender elle-mme et q
'
elle
ne s' unifie qu'en s'chappant , comprendre : que son
identit soi n'est que l'horizon (et non pas le fondement)
des actes multipl es travers lesquels elle se trouve hors
d'elle , comme conscience de quel
q
ue chose -bref :
Elle prend conscience de soi en tant qu'ele est conscience
d'un objet transcendant -
Or, rebours de ce puissant renouvellement qu'implique
au yeu de Sare, quant la reprsentation de la
conscience ou du sujet, la thorie de l' intentionnalit,
Husserl a pourtant rintroduit, pour ainsi dire en
arrire de la structure intentionnelle, un " Je unificateur
qui, voquant l' identit kantienne du Je pense q serait
requis pour penser l'unit et l'individualit de la cons
cience : doublant en quelque sorte cette conscience dans
le monde qu
'
est la conscience intentionnelle, ce Je
transcendantal remet en place, estime Sartre, les caract
ristiques les plus traditionnelles du cogito " travers la
rinstallation, dans la conscience, d'un vritable absolu,
sous la forme de ce Je " qui l'habite et qi ne se constitue
que dans son seul rapport soi, comme une " monade
14. La Transcendance de l'Ego, p. 24.
(p. 26) . Retour Kant et au thme du sujet transcendanta
o Sarre voit une rechute dans un idalisme gologique
puisque, dans une telle perspective, c'est patir de son
rapport soi que le suj et constituerait son rapport au
monde - quoi il oppose, dans cet aricle o il cultive les
formules l empore"pice, que le Je n'est pas u
habitant de la conscience , mais un existant rigoureu
sement contemporain du monde ( p. 86) et, pour tout dire
(l'nonc ne manquant videmment pas de force provoca"
trice) , un obj et pour la conscience (p. 26) , un trans
cendant qu'elle ne rej oint que par une opration rfexive
sur ses vcus intentionnels. Par cette dcision d'expulser
lEgo hors de la conscience et de le replacer dans le monde,
au mme titre que l'Ego d'autrui, deux risques devaient en
principe se trouver vacus :
- le risque d'idalisme, bien sr, mme s'il ne s'agissait
pas pour autant de s' abandonner un ralisme naf : ca,
pour chapper l'idalisme, il n'est pas ncessaire que
l 'objet prcde le sujet , mais il suffit que le Moi soit
contemporain du Monde et que la dualit sujet"obj et, qui
est purement logique, disparaisse dfinitivement des proc
cupations philosophiques ( p. 86) ;
- le danger du solipsisme - puisqu'il n'est dsormais
plus possible d' opposer la conscience avec son Je tous
les autres existants , mais que la seule donne dont ait
tenir compte la philosophie, c'est le rappor d'interdpen
dance qu' elle tablit entre le Moi et le Monde " : or,
concluait Sarre en ouvrant ainsi la phnomnologie cette
dimension de la philosophie pratique dont nous verrons
combien elle allait devenir pour lui essentielleq il n'en faut
pas plus pour fonder philosophiquement une morale et une
politique absolument positives ? (p. 86-87) .
N'en fallait-il effectivement pas plusq et pouvait"on
vritablement y paenir ainsi ? J'en doute et j e dirai
pourquoi dans la suite de ce livre. Quoi qu'il en soit, mme
si, dans le dtail de son argumentationq l'article sur l'Ego
n'tait pas dpouru d'une certaine confusion et de quelque
emphase, l a criti que ainsi dveloppe contre Husserl, j uste
ou llJ uste, ne manquait du moins pas de brillant et
tmoignait d'un proj et philosophique dont j 'aurais mau
vaise grce contester l'intrt : repenser la philosophie de
la conscience en l' arrachant ses ornires traditionnelles
( le solipsisme, l' gologie) et en rcusant, pour ce faire, aussi
bien l'idalisme (o Sarre voit l'ennemi prioritaire) que le
ralisme -qui a certes sa sympathie 15, mais, considrant
que l'obj et prcde le sujet q ne fait encore que la moiti
du chemin. C' est en tout cas par rappor la dfinition
d'un tel projet que Husserl apparat d'emble celui qui est
alors en train de le lire comme n'ayant fait qu'une parie du
chemin : insuffisance de Husserl, donc, que La Trnscen
dance de l'go interrte en termes d'volution, en impu
tant au leen le retou la thse classique d'un Je
transcendantal qui serait comme en arrire de chaque
conscience , et en se rclamant, contre cet Husserl kantien,
de celui des Recherches logiques ( p. 20) .
Il n' entre ni dans mon obj et, ni dans mes intentions de
discuter ici cette approche diachronique, peine esquisse
par Sartre 1 6, de l'uvre husserlienne : il m'importe en fait
davantage de souligner comment, tonnamment paallle
celle qu'avait entreprise Heidegger, cette dfense de la
premire phnomnologie contre un Husserl plus tadif se
touvait anime -l encore, comme chez Heidegger -pa
une valorisation constamment accentue, dans l'appor
phnomnologique, de cette ide dont mme le Sarre des
dernires annes conviendra qu' elle lui est demeure
15. Ce pourquoi, dans la conclusion de l'article, Sarre souligne
que rien n'est plus injuste que d'appeler les phnomnologues des
idalistes et qu'en fait il y a des sicles, au contraire, qu'on n'avait
senti dans la philosophie un courant aussi ralistC ( p. 86) .
16. Elle demeure inchange en 1 940 dans le Caret X: Peu
peu, sans trop que je m'en rendisse compte, les dfficults s'accumu
laient, un foss de plus en plus profond me sparait de Husserl : sa
philosophie voluait au fond vers l'idalisme, ce que je ne pouvais
admettre
ncessaire - savoir l'ide d'intentionnalit 17. Reste
que c'est prcisment sur cette thmatique de l'intention
nalit de la conscience que le paralllisme avec Heidegger
se brise et que se laisse apercevoir de la manire la plus
claire ce qu'il pouvait y avoir d'original dans l'exploitation
qe Sartre allait tenter, au-del mme de cette rception
touj ours dj critique, de l'apport husserlien.
L'intentionnalt comme subjectivit
Qu'y a-t-il en efet de plus original, quant la gestion de
l'hritage phnomnologique, dans les crits qui conduisent
de la rdaction de La Trnscendance de l'go ( 1934) la
publication de L'tre et le Nant ( 1 943) ? On sait que,
durant ces annes, Sarre s'attaqua surtout, partir de
l' automne 1 937, un vaste ouvrage dont le Caret X
indique qu'il en crivit quatre cents pages : sous le titre la
Psych, il se ft agi d'une description du psychique ,
ae sur l a question, passionnante, de savoir comment l'on
en vient vivre la subjectivit
1
8 ouvrage qui, comme
cela allait si souvent tre le cas chez Sartre, demeura
inachev, au motif, dira-t-il dans ses entretiens de 1974
avec S. de Beauvoir, que ce n'tait pas original , mais
correspondait du Husserl tout pur , exprim dans un
autre stle * . C'est toutefois de la Psych que se trouva
dtache en 1939 l'Esquise d'une thorie des motions, et
ce, malgr tout, pour son originalit -une originalit
toute relative donc, que Simone de Beauvoir invitait, en
1974, situer dans le fait que la thorie de l'intentionnalit
y tait applique au motions et leur expression, dont
Husserl ne s'est pas occup .
17. S. de Beauvoir, Entetiens avec J. -P. Sae op. cit. , 1 974,
p. 256 : C'est une ide que je garde encore, une ide qi ne vient
pas de moi, mais qui m'est ncessare. ,
18. Ibid., p. 255.
La mme originalit relative pourrait au demeurant tre
reconnue aux deux autres essais parus durant cette priode
et complmentaires l'un de l'autre : L'Imagination et
L'Imaginaire, crits en 1935- 1936, publis le premier en
1 936 chez Alcan, le second, je l' ai dit, en 1 940 chez
Gallimard, avec un sous-titre soulignant nettement la
filiation husserlienne - Psychologie phnomnologique de
l'imagination . On ne saurait toutefois percevoir ce qui se
j oue dans la faon dont Sartre s'est acquitt de cette
filiation en bornant l'originalit de sa dmarche l'applica
tion d'une thorie prexistante : considrer en effet la
pore philosophique que, dans ces essais, Sare donne la
notion d'intentionnalit, tout indique que l'application, au
fond secondaire, dissimule une interprtation dont il me
parat autrement important de dgager les lignes de force.
Si l' on considre en efet la fois la manire dont est mise
en uvre, dans ces trois opuscules, l'ide mme de
l'intentionnalit et la vigoureuse thmatisation laquelle
s'est livr Sarre dans le bref article qu'il lui consacra en
1 939
19
, c'est, vis--vis de ce que nous avions peru cet
gard chez Heidegger, une apprhension rigoureusement
symtrique et inverse de ce moment dcisif du dispositif
phnomnologique que nous voyons se dvelopper. Car, de
fait, par touches successives, sans j amais prendre la fore
d'une laboration systmatique, ces crits esquissent les
principes d'une reprsentation spcifiquement sartrienne
de l'histoire de la philosophie, centre sur la conviction que
l'ide d'intentionnalit est venue proprement rvolutionner
de l'intrieur tous les acquis de la philosophie modere de
la conscience.
Ce qui avait captiv Heidegger, selon son propre
terme, la lecture des Recherches logiques, c'tait l'indica
tion que la doctrine de la pense et de la connaissance ne
saurait s'puiser en une psychologie du sujet, mais devait
19. Une ide fondamentale de la phnomnologie de Husserl :
l'itentionnalit i La Nouvele Revue frnaise, janvier 1939,
p. 129- 131 (reprs in Situations l, Galliad, 1 947, p. 31-35).
140
prendre en compte ce que Husserl appelle 1' autodclara
tion des phnomnes q l'apparition mme de la chose
avec ce corollaire que, ds lors, penser consisterait moins
ramener le donn jusqu' la conscience pour se l'ob-jeter
que, de la part de la conscience, tendre vers ou s'ouvrir ce
qui se dclare ainsi de lui-mme. Cela tant, j ' ai suggr
comment, captiv par cette dcouvere, Heidegger ne
cessa toutefois d'tre de plus en plus du par la manire
dont le trajet husserlien serait en dfinitive retomb dans
une philosophie du suj et, en insistant davatage sur les
actes par lesquels l'esprit rappore le donn soi que sur le
dvoilement mme du phnomne : de l, peu peu, cette
conviction que l 'auto dclaration des phnomnes avait t
plus radicalement pense par les Grecs, comme althia,
que par Husserl lui-mme, emprisonn dans les limites
intrinsques une philosophie du sujet.
Pa contraste, ce qu'a t la lecture saienne de la
phnomnologie ressort avec nettet, du moins dans son
principe : la perspective sartrienne consiste ceres, elle
aussi, mettre l' accent sur l 'intentionnalit, mais ce pour
des raisons au moins en partie inverses de celles qui ont
retenu Heidegger. Souhaitant mettre en vidence ces rai
sons, il ne m' a pas sembl inutile de reproduire ici, parfois
un peu longuement, les phrases de Sartre : j ' aimerais qu'
leur lecture on pt s' apercevoir quel point, sur ces
questions qui engagent les problmatiques les plus radi
cales affrontes de multiples reprisesq depuis Descares,
par la philosophie des Moderes, ces textes retrouvent, bien
sr leur manire et selon leur style propre, des argumen
tations dont il m' tonne parfois que l'on sache admirer la
subtilit et la profondeur chez un Kant ou chez un Fichte,
sans accorder qu'il y avait aussi de la part de Sartre ( sur
lequel il est de si bon ton d'exercer son ironie) quelque
mrite les retrouver, par une dmarche sui generis, dans
un contexte philosophique renouvel.
Lorsqu'il souligne l'imporance de la notion d' intention
nalit, Sartre estime tout d'abord "et l'on n'en sera pas
supris -qu' elle permet de rompre avec l'immanentisme
de Berkeley (pour lequel l' en-soi n'existe pas) et avec le
psychologisme (pour lequel l'objet, n'tant qu'une synthse
d'impressions, est un produit de l'activit psychique) .
Contre ces configurations intellectuelles, le mrite de
Husserl serait en effet de russir sauver, dans le fait de la
reprsentation, ce que l' on pourrait appeler l'effet d' objec
tivit, c'est--dire de rendre compte de la manire dont
nous percevons l'obj et hors de nous, en restituant la
transcendance de l obj et par rapport la conscience :
Conte la philosophie digestive de l'empirio-criticisme,
du no-kantisme, contre tout psychologisme " Husserl
ne se lasse pas d'affirmer u'on ne peut pas dissoudre les
choses dans la conscience -
Ainsi Sartre privilgie-t-il lui aussi, comme voie d'accs
la phnomnologie, la critique de courants de pense
comme le psychologisme, mais en s'efforant d'en dgager
la signification proprement philosophique -savoir que le
psychologisme, comme l'immanentisme de Berkeley, est un
idalisme qui, rduisant la chose la conscience, abolit sa
dimension d' altrit :
Vous voyez cet arbre-ci, soit. Mais vous le voyez
l'endoit mme o il est : au bord de la route, au milieu
de la poussire, seul et tordu sous la chaleur, ving
lieues de la cte mditerranenne. Il ne saurait entrer
dans votre conscience, car il n'est pas de mme nature
qu'elle (ibid. ) .
Altrit ou transcendance de l 'objet qui, pour autant, ne
sont point ici davantage saisies de manire navement
raliste - et le ralisme au sens propre, implicitement
exclu la fin de La Trnscendance de l'Ego, l'est cette fois
expressment :
20. Ibid. p. 32.
142
Mais Husserl n'est point raliste : cet arbre sur son bout
de terre craquel, il n'en fait pas O absolu qui enterait,
par aprs, en communication avec nous. La conscience et
le monde sont donns du mme coup (ibid. ) .
C'est donc sans tomber dans l e ralisme que la thorie de
l 'intentionnalit chappe l'idalisme et peut sauver la
chose -ainsi qu' y insiste L'Imagination :
Je regarde cette feuille blanche, pose sur ma table ; j e
perois sa forme, sa couleur, sa position. Ces diffrentes
qualits [ . . . ] sont pour moi, elles ne sont pas moi. Mais
elles ne sont pas non plus autru c'est--dre qu'elles ne
dpendent d'aucune spontait, ni de la mienne, ni de
celle d'une autre conscience [ . . . ] II ne ser rien de
discuter si cette feuille se rduit un ensemble de
reprsentations ou si elle est et doit te davantge. Ce
qui est cerain, c'est que le blanc que j e constate, ce n'est
certes pas ma spontanit qui peut le produire. Cette
fonne inere, qui est en de de toutes les spontanits
conscientes, que l'on doit obserer, apprendre peu peu,
c'est ce qu'on appelle une chose
21

Et les derires lignes de l' article sur l'ide d'intention
nalit exploitent, non sans talent, certaines des virtualits
inscrites dans cette redcouverte de la chose - en des
lignes qu'il faut citer au moins autant pour leur lyrisme que
pour leur porte anti-idaliste :
Husserl U rinstall l'horreur et le channe dans les choses.
Il nous a restitu le monde des artistes et des prophtes :
effrayant, hostile, dangereux, avec des havres de grce et
d' amour. II a fait la place nette pour O nouveau trait
des passions qui s'inspirerait de cete vrit si simple et si
profondment mconnue par nos raffins : si nous
aimons une femme, c'est parce qu'elle est aimable. Nous
voil dlivrs de Proust. Dlivs en mme temps de la
vie intrieure : en vain chercherions-nous, comme
Amie!, comme une enfant qui s'embrasse l'paule, les
caesses, les dorlotements de notre intimit, puisque
21 . L'magination, P. U. F. , 5e d. 1 962, p. 1 .
fnalement tout est dehors, tout, jusqu' nous-mmes :
dehors, dans le monde, parmi les autes. Ce n'est pas
dans j e ne sais quelle retraite que nous nous dcouvri
rons : c'est bOI la route, dans la ville, au Iilieu de la
fouleq chose pari les choses, homme parmi les homes
(Situations l, p. 34-35) .
C'est videmment un tel sauvetage de l a chose (vis--vis
de son engloutissement dans le sujet) que Heidegger a lui
aussi accentu dans l'ide de l' intentionnalit en y voyant
un moment dcisif, contre les philosophies du suj et (ou de
la conscience) , de la rouvertue de la question de l'Etre.
Lorsqu' vingt ans il m'arrivait de penser qu'une telle
dfense des choses contre leur matrise par le suj et consti
tuait le geste philosophique, sinon le plus simple, du moins
le plus urgent, je lisais et relisais, avec une fascination qui
rtrospectivement m'tonne un peu, ces lignes de Qu'est-ce
qu 'une chose ? o Heidegger, presque en mme temps que
Sarre (il s' agissait d'un cours prononc en 1936) , trouvait
des accents singulirement proches pour dcrire la rsis
tance de l a chose sa rsorption prochaine par le suj et
techno-scientifiquement arm :
En attendant il y a par bonheur encore des choses, en
dehors des ondes lumineuses et des infu nereux, il y a
la coloration et la brillance des choses elles-mmes, le
vert de la feuille et le j aune du champ de bl, le noir du
corbeau et le gris du ciel
ZZ_
Tout l'intrt de la rflexion sartrienne sur l'intentionna
lit tient pourant au fait qu'un tel retour aux choses
elles-mmes (le " Zu den Sachen selbst ! de Husserl ) ,
s'il l' merveilla autant que Heidegger, ne lui est pas apparu
susceptible d'puiser l' apport de la phnomnologie. Car
les textes des annes 30, tout en intgrant cet apport,
insistent aussi "et l est mon sens la vritable et plus
22. Qu 'est-ce qu'une chose ? trad. par J. Reboul et J. Taminiau,
Gallimard, 1 971 , p. 217-218.
144
profonde originalit de Sartre parmi les hritiers de Husserl
-sur une autre dimension de la thorie de l'intentionna
litq travers laquelle elle permet de sauver galement,
dans la reprsentation, l'efet de subjectivit, je veux dire :
le fait que nous nous pensons comme difrents de l' obj et et
comme relevant d'un autre mode d'tre. Car ce qu' a peru
Husserl, et qu' ont laiss chapper toutes les philosophies de
l'immanence, c'est que, par opposition la chose en sa
clture sur soi, la conscience n'a pas de dedans ,
qu' elle n'est rien que l e dehors d'elle-mme , e t que
c'est ce refus d' tre substance qui constitue la subj ecti
vit comme telle -
Que la conscience essaye de se reprendre, de concider
enfin avec elle-mme, tout au chaud, volets clos, elle
s'aantit (Situations 1 p. 33) .
Bref, non seulement l' immanentisme dissolvait l'objet,
mais ce que Sartre, la diffrence de Heidegger, peroit
avec beaucoup de nettet, c'est qu' travers l'ide d'un Moi
monadique, concidant avec lui-mme, sans dehors, il
dissolvait aussi le sujet : perspective que j e crois passion
nante et pertinente sur l a philosophie modere 23, mais que
Heidegger, touj ours trop convaincu par avance que la
modernit philosophique se laissait rduire, de faon
homogne, au triomphe de la subj ectivit (et l' oubli de
l'Etre) , n'a jamais envisage - savoir que la prtendue
mtaphysique de la subjectivit , dont l'esse est percipi
de Berkeley est apparu Heidegger comme l'un des
symptmes les plus marquants, fut peut-tre au moins
autant traverse par un oubli du suj et que par un oubli de
l' tre. En ce sens, l' essai sur L'magination souligne que, si
l' intentionnalit est la structure essentielle de toute
23. J'ai moi-mme essay de la dvelopper et de l'ta
y
er dans
L'Ere de l'individu, Gallimard, 1 989. Voir notamment, sur leeple
de Berkeley, p. 1 63- 1 66.
conscience , il s'ensuit naturellement une distinction
radicale entre la conscience et ce dont il y a conscience, ce
qui implique ceres que l' obj et, contrairement ce qu'a cru
l'immanentisme, ne soit pas un contenu de conscience
( p. 144) , mais tout aussi bien que ma conscience ne
saurait tre une chose ( p. 1 ) : en face du monde des
choses qui est pure inertie , la conscience, prcisment en
tant qu'elle n'est pas un rceptacle passif, mais une
capacit de viser l' objet de diverses manires (un pouvoir
d' animer intentionnellement en modes multipl es un
contenu hyltique) , apparat comme une pure sponta
nit . L'oubli de la chose par l'immanentisme est donc
insparable d'un oubli du suj et ou de la conscience : si je ne
peu pas dif rencier la chose et le moi (= distinguer le
suj et et ses reprsentations, penser la chose comme une
extriorit la spontanit du Moi ) , j e ne peux pas
m'apparatre moi-mme comme une non-chose. De ce
point de vue, la thorie de l'intentionnalit, en permettant
de penser la chose comme en .face de moi, restitue tout
la fois et indissolublement la chose sa dimension d'ext
riorit et au sujet ou la conscience sa dimension de
subj ectivit ou de spontanit.
Ainsi apercevons-nous qu' tort ou raison, Sarre, en
une approche ici antithtique de celle qu'a pratique
Heidegger, a identifi d'emle la phnomnologie comme
la position qui sauve le mieux la conscience (la subj ectivit
comme spontanit) -en tout cas, mieux que ne l'ont fait
les grands systmes mtaphysiques, qui se rej oignent
prcisment, par-del l eurs options antagonistes, dans leur
incapacit penser cette conscience :
- C'est le cas, notamment, de la tradition empiriste,
non seulement chez Berkeley, mais aussi chez Hume qui,
ayant pos que les lments de la conscience sont des
natures passives, [ ] a appliqu le principe d'inertie au
domaine psychique et rduit la conscience une collection
de contenus inertes relis par des rapports d'extriorit -
au point qu'il semblerait qu'une dmarche soucieuse
d' affirmer l' existence au sein de la conscience d'une
146
spontanit devrait expressment renoncer toutes les
thses de Hume (L'Imagination, p. 122) .
- Mais la conscience n'est pas davantage sauve dans la
tradition qui, au sein de la philosophie modere, fait
antithse avec celle de l'empirisme, puisque, mme chez
Descartes, la conception de l'image comme chose dgrade
tmoigne d' une incapacit saisir en elle, comme en tout
contenu de conscience, le corrlat d'une intentionnalit
(p. 8) . Plus gnralement, les thories classiques de l'ima
gination ont rduit les images n'tre que des traces des
impressions -induisant ainsi une reprsentation de l'ima
gination comme instance essentiellement passive, l o il
s'agissait de comprendre au contraire que la conscience
imageante, comme toute conscience, vise des objets
extrieurs la conscience , sort d'elle-mme, se trans
cende pour poser son objet d'une faon qui n'est ceres
pas celle de la conscience perceptive, mais se caractrise
prcisment ( dans la mesure o, en principe, la conscience
imageante ne confond pas le peru et l'imagin) par une
conscience de sa spontanit et de sa crativit : sore de
conscience au carr, enveloppant une certaine conscience
d'elle-mme comme conscience, la conscience qui imagine
s'apparat elle-mme comme cratrice et, en ce sens, loin
de constituer une forme affaiblie ou dficiente de la
conscience, elle se sent conscience de part en par 24 - De
l cette tonnante conclusion laquelle parenait Sare au
terme de sa rflexion sur les conditions de possibilit de
toute imagination : plutt qu'une spcification de la
conscience en gnral, supposant que ceraines conditions
contingentes viennent s'ajouter au fonctionnement essen
tiel de la conscience, l'imagination n'est que l'essence
mme de cette conscience considre d'un point de vue
pariculier ( comprendre : du point de ve de l'intention
nalit particulire qui est celle de la conscience imageante)
-bref : l 'imagination n'est rien d'autre que la conscience
24. L'maginair, Gallimard, 1940, p. 23-26.
Les phnomnoLogies 1 47
comme telle, ou, si l'on prfre, rien d'autre que la
subjectivit comme libre spontanit, c'est--dre au fond
comme intentionnalit :
Cette conscience libre, CM effet, dont la nature est d'tre
conscience de quelque chose, mais qui, par l mme, se
constitue elle-mme en face du rel et qui le dpasse
chaque instant parce qu'elle ne peut tre qu'en tant
dans-le-monde , cest-dire en vivant son rapport au
rel comme situation [= comme contingence, A. H. ] ,
q'est-ce en effet sinon tout siplement la conscience
telle qu'elle se rvlC elle-mme dans le cogito ?
(L'Imaginaire, p. 236. )
Superbe mouvement tourant, on en conviendra, vis-
vis de la conception classique du cogito . l'imagination, loin
de constituer une perturbation du fonctionnement normal
de la conscience (la folle du logis ) , devenait ainsi le
cogito rvl lui-mme dans sa dimension de transcen
dance -l' action d'imagination ne faisant que porter son
comble, dans la production de l' imaginaire, cette fonction
nantisatrice propre la conscience qui la dvoile comme
toujours libre ( p. 236-237) .
Soyons clairs : relisant ces textes du jeune Sartre, je ne
prtends videmment pas que la reprsentation qu'ils
esquissent de l'histoire moderne de la subjectivit soit
intgralement dfendable. Notamment est-il transparent
que Sartre se rvle pariculirement injuste ( et d'une
comptence sommaire) l'gad du criticisme. Du moins
cette reprsentation, dans ce qui l' oppose ds le dpart (ici,
avant mme la lecture d'Etfe et Temps) celle qu'en
propose toute la dconstrction heideggrienne de la mta
physique, soulve-t-elle une question qui ne me parat pas
aberrante : ne convient-il pas de problmatiser nouveau,
parr de son histoire, cette notion de subj ectivit, peut
tre davantage manque que promue par les philosophies
de la moderit ? Question qui, en tout cas, va tre centrale
dans l'uvre sarrienne, laquelle tente donc bien (et je ne
prjuge pas ici de l' issue de cette tentative, que cependant il
148
me faut enregistrer comme telle) la fois d'chapper au
sacrifice heideggrien du suj et et une pure et simple
rinstallation dans ce que la tradition philosophique avait
cr penser sous ce nom.
Soyons clairs, bi - dgageant ce qu'a t, chez Sare,
l'apprhensi on de cette ide d'intentionnalit dont il nous
dit en 1 974 qu'elle constitue au fond ce qu'il a touj ous
conser de la phnomnologie, j e ne prtends pas non plus
qu'une telle saisie de l'intentionnalit comme spontanit
du sujet (comme activit, ou encore - ces dsignations
sont quivalentes dans le discours satrien - comme
arrachement la contingence, donc comme libert) corres
ponde ncessairement la lecture de Husserl qui serait,
d'un point de vue philologique, la plus dfendable. Simple
ment cette lecture n' tait-elle pas non plus, sans doute,
pleinement impossible, puisqu'elle fut relle, et la possibi
lit mme d'une telle lecture, trop videmment concurrente
de celle que dveloppa et finalement qu'imposa Heidegger,
devrait inviter, me semble-t-il, s'interroger sur la dter
minit vritable du moment phnomnologique - donc
aussi, je le crains, sur celle de la rfrence susceptible d'tre
auj ourd'hui pratique la phnomnologie. Sarre, mais
aussi, dans une certaine mesure, Merleau-Ponty n'ont pas
v dans l'ide de l 'intentionnalit le principe d'une subver
sion du suj et : bien davantage y ont-ils peru de quoi
remodeler la conception de la conscience dans un sens qui,
approfondissant la subjectivit en termes de spontanit,
donc de liber, invitait recentrer la philosophie du sujet
du ct du sujet pratique. Qu'il et t pleinement accom
pli ou non par Sartre (ce qui reste dcider) , un tel geste,
on me l 'accordera sans qu'il soit besoin d'en faire la
dmonstration, a retrouv une actualit " comme l'on
dit, dans ce qu'est devenu, un demi-sicle aprs L'tre et le
Nant, notre univers philosophique : en avoir repr au
moins l'esquisse chez le tout premier Sarre ne saurait ence
sens que constituer une incitation poursuivre l'examen de
la manire dont a pu se dvelopper, au-del de son point de
dpar, une tentative ainsi oriente. Et ce sur le terrain
mme quune telle reprsentation de la subjectivit comme
activit libre devait ncessairement conduire privilgier
dans l' difice philosophique, savoir le terain de la
philosophie patiqueq plus particulirement : celui de l a
morale.
T R O I S 1 M E P A R T l E
L' thique impossible
1
L E S M O R A L E S D E S A R T R E
Recherchant les conditions d'un sauvetage du sujet,
Sartre a orient la phnomnologie dans une direction
diatralement oppose celle qu'avait voulu lui imprimer
Heidegger : orientation qui a eu, l' vidence, des retentis
sements sur l'ensemble de l'uvre au point que l'on
pourrait aisment y reprer, travers la plupart de ses
thmes centraux, les consquences de l'option prise ainsi en
faveur d'une subj ectivit approfondie dans sa dimension
pratique, comme activit ou come spontanit, bref
comme libert.
Sartre, Freud et Mar
Notamment est-ce partir de l qu'il faudrait relire et
tenter d' apprcier les assauts parfois brutaux lancs pa
Sartre contre la psychanalyse freudienne. Parce qu'elle
recou la notion d' inconscient , cette psychanalyse lui
est apparue manquer, en mme temps que le rapport
complexe que la liber est capable d'entretenir avec elle
mme, la teneur mme de la subj ectivit : ainsi Sartre crut
il pouvoir remonter contre-courant des convictions que
Freud achevait d'imposer, ce en j ouant, contre celui-ci et sa
gloire naissante, l' obscur Wilhelm Steckel, qui, dans La
Femme frigide, crivait : Chaque fois que j ' ai pu pousser
mes investigations assez loin, j ' ai constat que le nud de
la psychose tait conscient ( cit par L'Etre et Le Nant
1 54
p. 90) ; ainsi encore ne cessa-t-il, depuis lEsquisse d'une
thorie des motions ( 1 939) , de refuser que l'on pt faire
de la conscienceq en la constituant en " chose par rappor
au signifi , un " phnomne secondaire et passif ( Her
mann, rd. 1 965, p. 33-34) , et crutil pouvoir tablir que
le prtendu inconscient est en fait du conscient qui choisit
de se taire, proposant mme pour cela d'adopter comme
principe explicatif, non l'inconscient, mais la mauvaise
foi - Annonc par l 'Esquisse ce dplacement devait se voir
consacrer en 1 943 tout un chapitre (L'tre et le Nant
p. 82- 1 07) , qui demeure, cinquante as plus tard, l'une
des singularits du livre
1
et, en 1 948 encore, dans la
discussion qui suivit sa communication devant la Socit
franaise de philosophie (Conscience de soi et connaissance
de soi, Sae raffirmait, sans plus de concessions, son
refus de l'inconscient.
Je n'entrerai pas, pour ma part, dans l'examen de ce
dbat avec la psychanalyse freudienne, ni dans l'vocation
des tentatives auxquelles, sous le nom de psychanalyse
existentielle , il a pu conduire Sartre dans ses tudes sur
Baudelaire ou sur Flauber : non que cet aspect de l'uve
( dont on sait, lorsqu'il s'agit de Flaubert, avec quelle
passion Sarre y consacra ses derires forces) doive
apparatre en celle-ci comme le moins du monde marginal
- fond qu'il se trouve directement et explicitement, en
1 943, dans l'ontologie du suj et ( voir L'Etre et le Nant
p. 629 sqq. ) . Simplement, la pente sur laquelle la
psychanalyse (celle de Freud) avait engag la cultre
contemporaine tait ici tellement difficile remonter qe j e
reste peu convaincu que ce soit sous cette forme -j e veu
dire : par un rej et pu et simple du postulat de l'incons
cient et par une raffirmation aussi pue et aussi simple
( voire simpliste) que le fait psychique est coextensif la
conscience (op. cit., p. 630) - qu'il fallait dfendre la
1 . Je ne peu ici que renvo
yer la belle tude que lui consacra
A. Philonenko, Libert et mauvaise foi chez Sate Revue de
Mtaphysique et de Morle, 1 981, nO 2, p. 145-163.
L'thique impossible 1 55
lgitimit de ride de suj et face la dcouverte de
l'inconscient. D' autres voies s'offraient que Sartre, ici, n'a
pas mme entrevues : sans rejeter la dcouvere freudienne,
elles eussent consist se demander bien plutt quel statut
contraint confrer la subj ectivit et ses valeurs une
reconnaissance de la brisure irrductible du sujet qui,
excluant de ressusciter le cogito cartsien, ne retire pas
ncessairement, pour autant, tout sens cet idal d'autono
mie qu'avaient exprim les philosophies du sujet. Eventua
lit q
e Sartre n'envisage j amais et dont la prise en compte

et pourtant introduit dans sa tentative, vis--vis des
philosophies traditionnelles du suj et, une puissante dimen
sion de renouvellement - plus puissante en tout cas que
celle dont L'Etre et le Nant s'est content. En ce sens,
mme passionnant en raison de ce qui s'y j oue, le dbat de
Sartre avec l'hritage freudien ne me parat donc pas
constituer, au-del de l'intrt qu'il peut avoir pour
l'historien de la philosophie, voire, plus largement, pour
l'historien des ides, un terrain d'enqute susceptible
d'tre, auj ourd' hui encore, vritablement fcond.
Des raisons similaires m'ont conduit laisser galement
de ct, aprs maintes hsitations, le dbat parallle
qu'allait entretenir Sartre avec le marxisme. La naissance
de ce dbat et son inscription de plus en plus centrale, aprs
1950, dans la rflexion sartrienne entretiennent elles aussi
des liens troits et transparents avec l'option d'infchir,
dans les annes 30 et 40, la phnomnologie dans le sens
d'un approfondissement prtique d'une subj ectivit conue
en termes de libert. Avant mme les Cahiers pour une
morale ( 1947) , o nous verrons au passage quelle place y
occupe la discussion avec le marxisme, les premires
mentions du matrialisme historique et de ses difficults
remontent j usqu' La Trnscendance de l'Ego, dont la
conclusion programmatique (l'appel, "dj rencontr ici,
fonder philosophiquement une morale et une politique
absolument positives ) tentait pour la premire fois de
parager, dans la tradition o s'tait inscrit Marx, la paille
et le grain :
Il m'a toujours sembl qu'une hyotse de tavail aussi
fconde qe le matIialib historique n'exigeait nulle
ment pour fondement l'absurdit qu'est le matrialisme
mtaphysique. Il n'est
p
as ncessaire en effet qe l'objet
prcde le sujet pour qe les pseudo-valeurs spirituelles
s'vanouissent et pou que la morale retrouve ses bases
dans la ralit
2

Bref : il s' agissait de sparer ce qui ferait la valeur
irremplaable ( suppose plus tard indpassable ) du
matrialisme historique , savoir sa rintgration du
sujet moral ( et du suj et politique) dans la positivit de
l'tre-en-situation, et le cot philosophique excessif, voire
ruineux, dont se paye une telle intgration quand elle est
adosse ( sous la forme d'une mtaphysique matrialiste)
un ralisme grossier. Simple variante du ralisme, cette
mtaphysique doit tre dpasse, estime dj le tout
premier Sarre, au nom mme de la dcouverte qu'implique
l a thorie de l'intentionnalit, savoir que, pas plus que le
Moi n'a cr le Monde , le Monde n'a cr le Moi *q mais
que le Moi, comme tre-au-monde , est contemporain
du Monde ( op. cit. , p. 86-87) . O l'on voit clairement
qe la discussion avec l'hritage du marxisme s'inaugure
elle aussi sur la lance directe de ce qu'a t la lecture
sartrienne de la phnomnologie.
Citant en 1 960, dans La Force de l'ge (p. 210) , ces
lignes sur le matrialisme, Simone de Beauvoir les com
mente brivement en soulignant comien elles manifes
tent la continuit des proccupations de Sartre ^ - 1 960 -
est-il besoin de rappeler que Sartre, dsonnais au cu de
son dbat intellectuel avec le marxisme, publie alors la
Critique de la raison dialectique ? Je n'analyserai pas ici
comment il s'est agi pour lui de chercher, selon la j uste
formule de R. Aon, rconcilier une ontologie de la
conscience, condamne tre libre, avec une ontique de la
conscience, englue dans le pratico-inerte 3 - un pra-
2. La Trnscendance de l'Ego, d. cit. , p. 86.
3. Histoie et dialectique de la violence, Gallimad, 1973, p. 14.
tico-inere ? qui constituait au fond une version nouvelle,
lexicalement moins mystrieuse qu'il n'y patq de ce qui
se nommait, en 1 943, la situation ou la contingence
et corespondait, dans 1' tre-au-monde ^ q au ple situ
l'oppos du sujet comme activit. Dit autrement : la
Crtique fait la tentative, en mme temps que le pari, d'une
rintgration du matrialisme historque (compris comme
cette reconnaissance que chacun est aussi son tre social,
qu'il pore intriorises en lui les conditions matrielles o
se dploie son existence) dans une philosophie de la
subj ectivit comme libert. Echec ou russite ? Aron, au
terme d'une analyse qui reste ce jour la seule tude
vritablement consistante et atentive de l'trange entre
prise dans laquelle s'engagea ainsi Sarre 4, conclut que
cette rconciliation et exig moins une rinterprtation
de l'existentialisme ( c'est--dire de la philosophie sar
trienne de la subj ectivit) qu'une refonte du marxisme ?
-et ce dans des proportions telles qu'on voit mal ce qui,
dcap ou dcant par une telle philosophie de la liber,
resterait proprement de ce qu'avait appor Ma.
D'autres conclusions, sans doute, seraient envisageables,
et certains s'y sont essays 5. Au risque de dcevoir, j e
n'entrerai pas davantage dans l'examen de ce dbat entre
Sartre et le marxisme que dans l'analyse de sa discussion de
la psychanalyse. Les exigences d'une philosophie de la
liber comme celle qu' a vise Sarre sont, mes yeux,
tellement antinomiques de ce qu'a t la mtaphysique
marxiste de l'histoire, convaincue que le processus histori
que se dploie, selon les termes mmes de Marx, avec une
4. Et ce, on le sait aujourd'hui la faveur de la publication, par
A. Elkam, des matriaux du tome II de la Critique ( dats de 1 958),
jusque vers 1 962, o le projet de continuer l'ouvrage n'tait pas
encore abandonn.
5. Je renvoie sur ce point l 'tude nuance que J-M. Besnier
consacr la Critique de la raison diaLectique, in Dictionnair des
uvres politiques, sous la dir. de F. Chtelet, O. Duhamel et E. Pisier,
P. U. F. , 1 986.
158
ncessit de fer , que le proj et de rintgrer ici la
dimension de l a subj ectivit me semble par dfinition vou
l'chec : sympathique au fond, plus mritoire mme, dans
ce contexte idologique, qu'on ne l' a cru souvent, il peut
bien prsenter un intrt dans le cade d'une histoire
intellectuelle de l' aprs-guerre, mais non point un intrt
proprement philosophique - tant il est vrai que ce qe
tenta ainsi Satre ne correspondait sans doute, philosophi
quement, nul possible dont on puisse tre tent de
rexaminer dsormais la teneur. La reconnaissance de la
part de vrit qui peut se trouver contenue dans la
rfrence l'ide de subj ectivit et aux valeurs dont elle est
solidaire implique un renoncement aux illusions constitu
tives du matrialisme historique : en tmoigne -et ce n'est
videmment pas un hasard - la manire dont ce que
certains dsignent (maladroitement) , dans la philosophie
contemporaine, comme un retour au sujet a t rigou
reusement parallle ce qu'il est convenu de prsenter
comme un effondrement du marxisme ; de ne pas avoir
pressenti ce paralllisme donne la Critique de la rison
dialectique cet aspect irrmdiablement surann qu'il
serait injuste d'attribuer l'ensemble de la pense de
Sartre, et notamment la squence domine par L'tre et
le Nant. Ce pourquoi le deuxime Sartre q comme l'on
dit parfois pour dsigner la priode qui s'ouvre avec la
Critique, ne m'intresse gure et demeurera, dlibrment,
asent de ce livre.
Une thique de la fnitude
Ce qui m'est apparu, en revanche, mriter l'examen le
plus attentif, c'est la manire dont s'est accomplie, drivant
directement et logiquement de la rfrence maintenue la
subj ectivit, l' inscription sarrienne du proj et d'une thique
l'horizon mme de la philosophie. L'Etre et le Nant se
clt, en 1 943, su l' intention, clairement affirme, de
donner dans un prochain ouvrage , sur le terain
L'thique impossibLe
159
moral , une rponse aux questions laisses en suspens par
l' ontologie de la subjectivit qui vient d'tre dploye -
notamment : comment vivre la libert, cette condition du
Pour-Soi en tant qu'tre qui, touj ours distance de lui
mme (marque de sa finitude) , n'est pas ce qu'il est, est ce
qu'il n'est pas, et se dfinit, si l'on peut dire, par l'ouverture
des possibles ? Quelques annes plus tard, lorsqu'il
rdigera, en 1947- 1 948, ses Cahiers pour une morLe,
Sarre, aprs avoir rappel que le Pour- Soi a intrioriser
sa finitude , " a tre fini , annoncera encore :
C'est pourquoi nous ferons une morale de la finitude.
Proj et qui, cette fois, me semble requrir d'tre pleine
ment reconnu pour ce qu'il est auj ourd'hui encore, savoir
philosophiquement passionnant, et qui rompt en tout cas
avec la si dcevante attitude heideggrienne et post
heideggrienne l'gard de l a problmatique morale. J'ai
dj voqu la fin de non-recevoir que Heidegger opposa,
dans la Lettre sur L'manime, aux intentions affirmes
par Sartre travers sa confrence L'existentiaLisme est un
humanime -en mme temps qu' la demande pressante
d'un Jean Beaufret encore fortement influenc par Sartre et
s' enqurant des prolongements thiques de Etre et
Temps. Mais il faut maintenant mieu mesurer quel point
un dsaccord radical quant au destin de l'interrogation
thique (plus gnralement : de la philosophie pratique)
s'affirmait ainsi entre Heidegger et Sartre, contribuant
creuser encore un ca dont le principe se trouvait dans la
position adopte, de part et d' autre, face l' ide de sujet.
On sait ce qu'a t, dans la Lettre sur l'humanisme, le
rejet heideggrien de la question thique elle-mme, telle
que la lui posait Beaufret : si toute valorisation est une
subj ectivation , une mise en perspective de ce qui est par
le sujet et pour le suj et (Lettre sur L 'humanisme, p. 129) , il
faut bien plutt, pour soustraire la question de l 'Etre la
tyrannie du suj et, penser contre les valeurs que s'enqu
rir, comme le suggrait Beaufret, d'une thique possible
160
( p. 139) . Bref (et Heidegger laissait de ct ici un projet
passionant, celui d'une tique de la finitude, qu'il avait
pourant esquiss en 1 929, dans son Kantbuch, au 30) 6 :
le dess ein mme de concevoir des valeurs, parce que
consubstantiellement anthropocentrique, ne pourrait qu'
tre aandonn pa une pense qui, attentive notre
finitude, saurait chapper cete installation, si caractris
tique de la mtaphysique modere, du sujet humain
comme centre de rfrence.
Cette dimension de la Lettre sur l'humanisme n'a pu, elle
aussi, que dconcerter Sartre, lui qui, au contraire, en
1 943, avait mis un terme L 'Etre et le Nant en annonant
un passage de l 'ontologie l'tique. Au demeurant, nous
disposons depuis peu d'u document qui tmoigne de ce
qu'a d tre cet gard, la lecture de la Lettr, la
perplexit de Sare : j e songe au manuscrit rdig en 1948
( contemporain, donc, de l'critue des Cahiers pour une
morale) et publi rcemment, par Alette Elkam-Sarre,
sous le titre Vrit et existence ( Gallimard, 1989) . C'est en
effet l'un des intrts majeurs de ce texte, o Sare se
rfre la traduction de Vom Wesen der Wahrheit qui
venait alors de paratre 7, que d'tre de peu postrieur la
rupture proclame par Heidegger entre sa propre entreprise
et le proj et dvelopp dans L'Etr et le Nant et de porer
clairement la trace de cette rupture. De fait, dans ces pages
serres, parfois tonnamment brillantes, Sarre prend acte
de l'cart creus par la Lettre sur l 'humanime en tentant
d'en souligner quelques-uns des tenants et aboutissants,
notament quant la question de l'thique.
Pour aller l'essentiel : Vrit et exitence essaye de
montrer que, contrairement ce qu'a cru Heidegger, la
mditation lucide de notre finitude, loin de retirer tout sens
l 'thique, fonde l'interrogation morale. Parce que nous
6. Je me perets de renvoyer sur ce point mon analyse, i L'r
de l'individu, p. 267 sq.
7. De l'essence de la vrit, trad. par A. de Waelhens et W. Biemel,
Nauwelaerts /Vrin, 1 948.
L'thique impossibLe 1 61
ignorons le destin que le monde rserve nos entreprises,
nous sommes une pure libert, qui se trouve face des
possibles entre lesquels il lui faut choisir. Paradoxe de
la finitude, donc : parce que je suis dans un monde que je
ne matrise pas, mon acte peut avoir des consquences
infinies que je suis incapable de mme simplement envisa
ger ; mais parce qu'un tre fini agit par liber, ces
consquences sont miennes et je dois les revendiquer .
Ainsi, selon l'une de ces fulgurantes forules dont Sartre
avait le gnie, la liber doit, en agissant, assumer ce
q'elle n'a pas fait ( = la situation dans laquelle se dcide
l' action) pour revendiquer ce qu'elle ignore ( = les
consquences de ses actes) . Bref, la libert et l a responsabi
lit, constitutives de l'exprience morale, ne sont pas
annules par la finitude : au contraire n'y a-t-il vritable
ment dcision, choix, engagement, et donc thique, que
pour une libert intriorisant sa finitude et l'ignorance
q'elle implique de l'ordre du monde.
Dlicat, problmatique, le renversement ainsi esquiss
par rapport la condamnation heideggrienne de l' interro
gation morale n'tait pas sans habilet. Il redonnait tous ses
doits, en tout cas, au proj et d'une thique de la finitude,
d'une conciliation entre les valeurs de l'autonomie ( donc de
l'humanisme) et la prise en compte de la finitude -proj et
qe Heidegger avait peut-tre trop tt abandonn (aprs le
Kantbuch) et o Sare aperoit au contraire l'une des
tches les moins contournables de la philosophie contem
poraine. Comment, va dire, ne pas tre sduit aujour
d'hui, rtrospectivement, par les potentialits d'un tel
projet ? Sa mise en uvre, si elle s'est accomplie avec
qelque consistance, devrait en effet pour le moins nous
renseigner, positivement (par son ventuelle russite) ou
ngativement (par son possible chec) , su les conditions de
possibilit d'une recomposition lucide de cette dimension
de l'thique si malmene, depuis Hegel et la critique de la
vision morale du monde q par la plupart des grands
couants de la philosophie contemporaine. Bref, et tel sera
ici mon angle d'approche de ce qu'a t sur ce terrain la
162
tentative sarrienne : que doit-il en tre des conditions
remplir par une philosophie, auj ourd'hui, pou que l'thi
que retrouve, d'une manire assumable, son sujet ?
Encore dois -je prciser, une fois dlimit l' angle d'ap
p
roche, que ce qui m'est apparu mriter ici de retenir
l' attention correspond ce qu'il st convenu de dsigner
comme la premire morale de Sare, celle des manus
crits de 1947- 1 948 (Vrit et existence, Cahiers pour une
morale). Une premire morale qu'une approche plus
historico-chronologique du corus sartrien devrait mettre
en perspective la fois par rapport un amont et pa
rapport un aval.
J'ai achev ma morle (1939)
En amont, force est de constater en effet que Sare n' a
cess d' afirmer ses ambitions sur le terrain moral, et cela
avant mme L 'tre et le Nant : non seulement, comme
l ' avait clairement montr F. Jeanson dans une tude qui
reste de loin la meilleue sur l'uvre philosophique de
Sartre
8
, les opuscules philosophiques prcdant L 'tre et le
Nant, de La Trnscendance de l'go L'Imaginaire,
entretiennent tous, mme s'ils ne sont pas thmatiquement
consacrs la problmatique thique, une relation troite,
par la mdiation de la rfexion sur la subj ectivit ( comme
libert) , avec la question morale des conditions d'une
existence authentique ( authentiquement humaine) ; mais
des documents dont ne disposait pas Jeanson, comme Les
Carets de la drle de guerre, ainsi que les lments de
correspondance publis par Simone de Beauvoir, attestent
que Satre a trs tt organis sa rfexion en fonction d'un
point d' aboutissement qu'il situait expressment dans la
morale et qu'il crut au demeurant, trs vite et sans doute
trop vite, avoir atteint.
8. F. Jeanson, Le Prblme morl et la pense de Sartre, Ed. du
Seuil, 1 965.
Le 26 octobre 1 939, une lettre Simone de Beauvoir
indique que viennent d' tre rdiges dans les Carets dix
pages sur l 'historicit 9 - propos de ces pages auj our
d'hui perdues 10, la suite de la lettre suggre comment elles
montraient que l'insertion dans une poque ne devient
destin que par la mdiation d' un choix (celui d'tr
e
de
cette poque ) et qu'en ce sens elles retentissaient directe
ment sur la question de 1' authenticit : bref, ajoute
Sartre la faveur de cette bauche d'une articulation
ultrieurement approfondie entre historicit et authenticit,
il y a bien du changement dans ma morale .
Les lettres suivantes tmoignent, avec un enthousiasme
dconcertant, que ce changement a d trs vite faire son
chemin. Si Sare, le 3 dcembre, crit : J'ai vu cete
morale que je pratique depuis trois mois sans en avoir fait
la thorie , si, le lendemain, il confirme : Je suis toujours
enchant de ma morale, qui est somre comme il se doit et
que je sens (une morale dans laquelle, prcise-t-il, il a
tout doucement gliss depuis septembre ) , il n'hsite
pas, le 9, annoncer :
ra achev ma morale. Je vais vous la copier_ ici. C'est
fort longa Si je n'y parviens pas com
p
ltement, je
continurai demain (Ibid. , p. 1897) .
A quoi succde un tonnant document (ibid. , p. 1898-
1900) mlant les descriptions de La Nause et la rfrence
Heidegger 1
1
: Sartre y esquisse avec une singulire
fermet les dveloppements de L'tre et le Nant sur la
libert en soutenant qu'il n'y a de morale que pour la ralit
9. uvrs rmanesques, La Pliade 1 981, p. 1 895.
10. La partie conserve des Carnets (Les Caret de la drle de
guerre) ne commence que le 1 2 novembre 1939.
1 1 . Sarte a efectivement recopi, en l abrgeant@ plusieurs pages
qi figurent dans son Caret II en date du 7 dcmbre 1 939 (Les
Caret de la drle de guerr, p. 136- 145) , et qi s'y ouvrent par l a
formule : Il faut commencer mette en ordre mes ides sur l a
morale.
164
Sarre, le derier philosophe
humaine en tant que cette ralit est greve de finitude.
Finie, cette ralit est constamment spare de son
dessein et doit proj eter son tre propre dans l'avenir,
comme ce qu' elle a tre par sa libert : en ce sens, la
ralit humaine n'est ni un fait, ni une valeur q mais " le
rapport d'un fait une valeur "entendre : le rappor de
la libert en tant que facticit, prsente dans le monde
comme un fait ", ce que cette liber doit faire d'elle
mme, en se j etant dans l'avenir pour y tre son propre
fondement .
La morale de Sarre tait-elle vraiment acheve * le
7 dcembre 1939, au terme d'une priode d'laboration ne
s' tendant que sur quelques semaines ? Pour ce qui allait
s'en trouver investi dans L'tre et le Nant et qui cores
pond sa fondation ( sous la forme d'une thorie du suj et) ,
la rponse ne peut gure faire de doute : compte tenu du
temps ncessaire, mme pour un dvoreur de papier tel qe
Sarre, l'criture d'un ouvrage de cette ampleu, partielle
ment mene bien, qui plus est, dans les conditions
dificiles de la captivit, compte tenu aussi des dlais de
publication, force est de considrer q'ente l'esquisse de
dcembre 1 939 et le volume dont l'impression tait acheve
en j uin 1 943, il ne s' est gure agi que d'expliciter et
d'exprimer des thses acquises, mais non plus de les
forger
12.
Reste que Sare n'avait prvu, la fin de 1 939,
ni, sans doute, le dveloppement qu'il tenterat de doner
la morale elle-mme, au-del de sa fondation ontologique,
dans ses Cahiers de 1947- 1948, ni surout la faon dont,
plus tard encore, il s'efforcerait d'en ramnager les assises.
Ca, en aval de L'tre et le Nant et des Cahiers, la
12. D'autant que, dans le mme temps, Sarte constrit son uve
littLaire, notamment en teninant L jge de raion en comenat
Le Sursi et en crivant Les Mouches (publi en avl 1943 et jou
pour la premire fois le 2 juin) ! Il faut ajouter qe, libr en mars
1 941 , Sarte a repris un service de professeur, aprs les vacaces de
Pqes, au lyce Pasteur de Neuilly, avant de deveni professeur de
khgne la rentre suivate au lyce Condorcet . . .
L'thique impossible 165
procupation thique a donn lieu encore divers investis
sements successifs dont la porte demeure fort mal connue.
La deuxime morle (196- 1965)
La dsignation d'une deuxime morale est induite
par des dclarations de Sartre lui-mme, notamment dans
le cadre du film que M. Contat et A. Astruc lui ont consacr.
Indiquant que le problme a t au fond, pour lui, de
savoir si on choisissait morale ou politique, ou bien si la
politique et la morale ne faisaient qu'un q le Sartre de
1972 estime que la question morale n'est autre que la
question politique q prcise que c'est sur ce point qu'il se
retrouve entirement d'accord, par exemple, avec les
maos puis revient sur son itinraire :
J'ai au fond cri t deu morales, une entre 45 et 47,
com
p
ltement mystifie [ . . ] et puis des notes de 65
environ bU une autre Morale, avec le problme du
ralisme et le problme de la morale .
Cette deuxime morale q ainsi pose comme en rup
ture avec l a premire correspond en fait trois indits,
crits probablement entre le dbut de 1 964 et le milieu de
1 965 1 4
1. Les notes rdiges pour prparer l a confrence pro
nonce Rome, en mai 1 964, lors d'un colloque organis,
dans le cade du Parti Communiste Italien, par l'Institut
1 3. Cit par Simone de Beauvoir, La Crmonie des adieux, p. 42.
Une dclaration parallle de Sartre figure dans les Entretiens publis
ibid.
,
p. 261 -262.
14. Pour une analyse plub prcise j e renvoie : B. Stone et
E. Bowman, Ethique dialectique. Un premi er regard aux notes de
la confrence de Rome, 1 964 in Sur les crits posthumes de Sartre,
Ed. de l'Universit de Bruxelles, prs. par R. Verstraeten 1987.
166
Gramsci sur le thme morale et socit : si des passages
consistants de l'intervention elle-mme ont t rapidement
publis 15, les Notes, dont on sait qu'elles se composent de
165 pages manuscrites et d'une version dactylographie de
139 pages ( que Sartre avait fait prparer en ve d' une
p
ublication) , demeurent aujourd'hui inaccessibles, au-del
de brefs extraits slectionns par F. Jeanson 16. Ce que la
confrence prononce, les extraits retenus par Jeanson et les
tmoignages des quelques lecteurs qui ont pu consulter ce
document permetent d'entrevoir est en tout cas sans
ambigut : Sartre reprenait, sur une base philosophique
renouvele ( celle des positions labores dans la Critique de
la rison dialectique) , la rfexion morale que les Cahiers
avaient tent de dvelopper partir des thses de L'tre et
le Nant, et si l'humanit restait inscrite dans l a dimension
d
e l'avenir, comme une humanit faire ,, s'il s'agissait
touj ours de penser l'homme comme le produit de lui
mme c'tait dsorais 1' homme communiste qui
incarait cet avenir 17. Evoque par Sartre lui-mme tantt
comme une thiqe dialectique , tantt comme une
thique raliste 18, l'thique des Notes semble en tout
cas avoir procd du proj et de donner au marxisme la
morale que son fondateur avait laisse pour l'essentiel dans
la dimension de l'implicite et que ses hritiers, faute d'avoir
ressaisi dans toute sa pore la thmatique de la praxi,
n'avaient pas su mettre au j our.
15. Il s'agit du texte intitul Dtermination et libert " publi en
italien ds 1 966 dans les Actes du colloque et en franais (sans
rvision par Sartre) in M. Contat et M. Rybalka, Les Ecrit de Sartr,
op. cit. , 1 970, p. 735-745.
16. Dans son Sartre de 1 966 (DescIe de Brouwer, Les crivain"
devant Dieu " p. 137- 138) , F. Jeason n'en a puli q'une infime
partie, sous le titre : Notes sur les rapports entre la morale et.
l'histoire .
17. Dtermination e t libert, loc. cit., p. 745.
1 8. Sartre, dialogues du film dirig par A. Astrc et M. Contat,
Gallimard, 1 977, p. 98 sq.
2. La publication d'un deuxime indit, contemporain
des Notes, confirmerait peut-tre la teneur de ce proj et : il
s'agit d'un dactylogramme de 499 pages faites de notes trs
disperses, tir par J. Gerassi (et intitul par lui Morle de
Sartre de 1964) d'un manuscrit de Sarre que lui avait
prt Simone de Beauvoir en 1 974. Signal parmi les crits
posthumes 1 9, ce texte, qui peut au reste, en l'absence d'une
publication explicitant son mode de production partir du
manuscrit, paratre douteux (quel rle a jou J. Gerassi
dans sa mise en forme ? ) , n'est exploit par aucun des bons
connaisseurs de l ' uvre du dernier ( ou de l'avant-derier)
Sartre : si son contenu demeure donc nigmatique, son
existence mme (en tout cas, celle d'un manuscrit appa
remment distinct de celui des Notes) atteste pour le moins
que dcidment, un quar de sicle aprs, Sare n'en avait
pas fini avec l'criture de cette morale qu'il pensait avoir
acheve en 1939.
3. Un dernier document non encore publi, mais un peu
moins mystrieu que le prcdent, parat pouvoir tre mis
au compte de la deuxime morale : il est constitu par
un manuscrit de 255 pages (et d'une version dactylogra
phie de 138 pages) , organis en six sections, apparemment
rdig l' occasion d' une srie de confrences que Sarre
devait prononcer aux Etats-Unis, l'Universit de CorelI,
sous le titre Recherches pour une morle : le dbut des
bombardements amricains sur le Nord-Vietnam entrana
l'annulation de ces confrences 20, dont ce manuscrit cons
titue ainsi l e seul vestige. Ce qu'on sait auj ourd'hui de ce
19. Voir notamment, B. Stone et E. Bowan, Sur les crits
posthumes de Sartre, op. cit., p. 9.
20. Su cette annulation, voir, in Questions rII, p. 20-26,
l'change aigre-dou avec D. I. Grossvogel, Professeur Cornell et
membre du groupe qui avait invit Sartre : Un Aricain crit
Sartre et Sartre rpond .
1 68
texte 21 le fait apparatre avant tout comme une rfexion
Sur le paradoxe de l' thique - savoir qe les normes
morales s' affirment comme inconditionnelles , l o,
visiblement, les fins, qui sont toujours celles d'un ensem
ble social donn et disparaissent dans l'histoire avec cet
ensemble, ne laissent pas d' tre historiquement condition
nes : paradoxe du dpassement continuel de ce qui se
vit pourtant comme indpassable , c'est--die, plus
radicalement, paradoxe d' une subj ectivit pratique qui se
prsente comme libre autonomie de la volont , alors
qu'elle est en fait htronomie rigoureuse , dpendace
de la libert l'gard de ce qu'elle n'a pas fait, l 'gard
d'un pratico-inere qu'elle ne parvient j amais nanti
ser entirement. Et l encore, pour clairer l'nigme de cet
inconditionnel conditionn et conditionnant, s'afirmait
comme indispensable le recours au maisme, dans la
mesure o celui-ci permettrait de comprendre comment les
ensembles normatifs peuvent la fois tre des stctures
relles de la socit q exprimant sa base matrielle ^ q et
des structures idales , transmises de gnration en
gnration sans leur rfrent dans le mode de production
ou le degr de dveloppement des forces productives.
Difficile d'en dire plus sur des textes qui ne sont pas pour
l' instant accessibles dans les conditions minimales rendant
possible une lecture obj ective. Tout au plus peut-on ajouter
que, durant les annes 60, Sartre a sans doute cr, aussi
fermement qu'en 1 939, en avoir fini avec la morale : ainsi
aurait-il dclar M. Contat et M. Rybalka, au dbut de
1 969, que son thique dialectique [ tait] l'heure
actuelle entirement constitue dans son esprit et qu'il ne
[prvoyait] plus maintenant que des probl mes de rdac
tion (Les Ecrits de Sartre, p. 426) . Or, de fait, les onze
ans de vie qui restaient alors Sarre n'ont pas davantage
permis la deuxime morale qu' la premire de voir le
21 . Voir l' analyse dtaille qu'en donne 1. Simont, Autour des
confrences de Sartre Cornell in Sur les crts posthumes de
Sartr, op. cit. , p. 35-54.
j oqr, et force est donc, auj ourd'hui, de se demander
pourquoi un proj et qui mobilisa tant d'nergie et semblait
une nouvelle fois si proche de son achvement n'aboutit
pointe Consigne par Simone de Beauvoir, l'explication
fournie par Sartre lui-mme est dconcerante de laco
msme :
J -P. S. -Il Y a eu un ouvage de morale que j 'ai prpar
pour cete universit amricaie qui m'avait invit.
J'avais commenc crire quatre ou cinq confrences qe
j e devais faire l-bas, et puis j 'ai continu pour moi. J'ai
un tas de notes, je ne sais pas ce qu'elles sont devenues,
d'ailleurs ; elles doivent tre chez moi . Des tas de notes
pour une morale.
S. de B. -Ce n'tait pas sur le rapport de la morale et de
la politique essentiellement ?
J-P. S. -Oui.
S. de B. -C'tait donc tout fait diffrent de ce que vous
aviez crit vers les annes 48, 49 ?
J-P. S. -Tout fait diffrent. J'ai des notes l-dessus.
En fait le livre entier aurat t trs important.
S. de B. -Pourquoi l'avez-vous abandonn, celui-l ?
JPo S. - Parce que je m'tais lass de faie de la
philosophie. Vous savez, a vient toujours comme a la
philosophie, chez moi en tout cas. J'a fait L'tr eUe
Nant et puis je me suis fatigu ; l aussi il y avait une
suite possible, je ne l'ai pas faite. J'ai crit Saint Genet
qui peut passer pour intermdiaire entre la philosophie et
la littrature. Et puis j 'ai fait la Critique de La rion
dialctique, et l aussi, je me suis art 22
Bref : comme cela aurait dj t le cas pour la pre
mire morale ( laquelle fait clairement rfrence l' allu
sion la suite possible de L'Etre et le Nant) , la
" deuxime morale serait reste inacheve et non publie
par simple lassitude. Trop coquette pour tre entirement
honnte, l' explication n' est sans doute pas non plus
22. La Crmonie des adieu, p. 261 -262.
intgralement abusive, tant Sartre, de fait, a multipli de
tels aandons . Pour autant, elle demande visiblement tre
complte, et cet gad le privilge accord, durant ces
anes, l'criture du Flaubert ( dont les deux premiers
volumes paraissent en 1971 et le tome III en 1972) , puis les
problmes oculaires, partir de 1973, constitueraient eu
seuls des explications suffisantes. Faut-il aller plus loin et
donner ce renoncement, imprvisible en 1969, la
deuxime morale q une signification philosophiquement
plus prcise que celle d'une lassitude prouve l'endoit
de la philosophie ?
Une troiime morle ?
Impossible, ici, de ne pas voquer en effet l'ventualit
selon laquelle la morale de 1964-1965 aurait en ralit t
abandonne pour avoir connu le mme sor que celle des
Cahiers -je veux dire : pour avoir cess de correspondre
au options philosophiques et intellectuelles ultimes de
Sartre, cela la faveur d'un nouveau dplacement interve
nant dans ces options, analogue en ampleur et en radicalit
celui qui avait conduit le phnomnologue des annes 40
embrasser avec la vigueu que l'on sait, une dcennie plus
tard, la cause du marxsme. Pour le moins, deu dclara
tions tardives peuvent nourrir une telle hypothse :
- en septembre 1 977, Sarre accorde une interiew
politique la publication gauchiste italienne Lotta conti
nua, dans laquelle, tout en prenant position contre les
nouveau philosophes il dclare : Je ne suis plus
marxiste 23 ;
- en 1 979, interview par M. Sicard pour la revue
Oblques, il indique tre en train d'enegistrer avec Benny
Lv une troisime morale qui, privilgiant la dimen-
23. Cit par M. Contat et M. Rybalka dans leur Chronologie q
i n uvre romanesque, La Pliade ^ p. CIl. Sur cete interview, voi
S. de Beauvoir, La Crmonie des adieux, p. 1 49.
sion du nous et de l' interrelation des consciences * g
rexamine j ubque dans les racines ontologiques l a probl
matique de l'thique ( Obliques, nO 1 9, 1979, Sarre q
p. 14- 1 5) .
Je ne veux pas ici entrer dans le dbat douteux et, au
fond, pnible qui porte sur la question de savoir j usqu'
quel point B. Lvy s'est livr, l'occasion de ses entretiens
avec Sae pas dans Le Nouvel Obserateur ( 10, 17 et 24
mars 1 980) , ce que Simone de Beauvoir, reprenant un
mot de o. Todd, dsigne comme un dtournement de
vieillard (La Crmonie des adieux, p. 166) . De fait, ce
qu'y dclare Sarre peut dconcerter. Non que, notamment
dans ce registre de l'thique dont nous avons vu comment il
a t retravaill de multiples reprises depuis les annes
40, la distance prise l'gard de notions importantes de la
premire philosophie ( commencer par celle de l'angoisse
devant la libert) m'apparaisse par elle-mme aussi trou
blante que les disciples ont souvent voulu le faire croire ; en
revanche, les nouvelles perspectives esquisses par cette
dernire intervention publique de Sartre ressemblent si
fortement celles que B. Lvy dveloppera, en son nom
propre, dans la dernire partie de son essai paru quelques
annes plus tard 24 qu' on peut lgitimement s'interoger sur
l'ampleur de ce que l'interviewer a prt son interlocu
teur. En tout tat de cause, si tentative ou tentation d'une
troisime morale ( demeure non crite) il y eut effecti
vement, du moins certaines donnes incontestables me
semblent-elles imposer d'en imaginer avec prudence et
circonspection la puissance de renouvellement par rapport
ce qu'avaient labor les indits de 1964- 1 965.
24. B. Lv, Le nom de l'homme. Dialogue avec Sarr, Verdier_
1 984. Aprs avoir anal
y
s la tentative sarrienne, dans L'Etre et le
Nant et dans les Cahiers pour une morle, pour inscrire l'thique
sous le rgime de l'limination de l'altrit par une libert entendant
s'affirmer comme cause d'elle-mme, l'auteur dgage de la Torah le
modle d'une tout autre thiqueg pense come ouvertre Celui qui
ne se donne que dans la diffrence.
172 Sartre, Le derier phiLosophe
En 1 9
7
4 encore, Sarre publie en effet avec le mme
Benny Lv ( dissimul alors sous le pseudonyme de Pierre
Victor) et Philippe Gavi une srie d' entretiens sur les
luttes rvolutionnaires en cours, travers lesquels, ici
ou l, la question morale se trouve aborde. Or, ce qui s'en
trouve dit par Sae lui-mme ne laisse en fait apparatre
aucune critique vritable de l'thique raliste des annes
60. Sartre conteste certes toute rduction de la sphre de la
morale une superstructure , en lui

reprochant de ne
pas voir que la moralit fait partie des forces qui entrent
en lutte et constitue en tant que rfrence une ide de la
j ustice une dimension propre l'homme exploit 25 :
pour autant, une telle rduction, dont la critique oblige
bien videmment aborder le marxisme , est impute au
Pari communiste (ibid.), ou des marxens ( entendre
par l des gens qui se rclament de Ma, non pas des
marxistes ) (p. 1 1 9) , incapables de comprende que les
superstructures ont une logique propre ; en ce sens,
l'horizon dans lequel est suppose devoir s'inscrire une
rfexion sur la moralit arrachant la question au tripa
touillages des marxiens mcanistes peut rester dfini
comme celui d'un moralisme matrialiste et raliste qui
ne se contente pas d'une reprsentation abstraite de l'idal,
mais sait prendre en compte la ralit q c'est-- dre le
peuple qui se trouve dans telle situation, avec telles forces,
et qui rclame la Justice ( p. 78-79) . Bref, en 1 974, si
Sartre, redisant, comme l'poque de La Trnscendance
de L 'Ego, son adhsion au matrialisme historique , mais
s oulignant sa mfiance l'gard du matrialisme dialecti
qe (p. 78) , dfend la thse (plate et rituelle chez les
marxistes tant soit peu critiques) d'une certaine ( ? ) auto
nomie de la superstructure morale, rien ne laisse prsager
en ce domaine un qelconqe bouleversement de sa rfexion.
En ce sens, la dclaration accrditant en 1 977, dans
l ' interiew donne Lotta contiua, l 'ide d'une rupture
25. Gavi , Satre, Victor, On rion de se rvolter Galiad,
1 974, p. 45.
L'thique ipossible 1 73
avec le marxisme doit tre fortement relativise : si le
Sarre des annes 70 n'est plus marxiste " c'est surout
au sens o, ngligeant, peine propose, sa distinction
entre marxiens et marxistes " , il peut lui arriver
d'imputer aux " marxistes -entendre, corrige-t-il aussi
tt, sur la remarque de l'excellent Victor : certains
marxistes, les communistes pa exemple -une concep
tion de l'histoire qui rduit les hommes des choses et
oublie cette subj ectivit dont le thme aurait en
revanche t bel et bien prsent chez Marx ( On a raison de
se rvolter, p. 259) . Convenons-en : si ces formules de 1 974
apparaissent se situer dans la continuit parfaite de ce
q' avait t, tout au long de la Critique de la rion
dialectique ( 1 960), le projet d'un marxisme existentia
lis tentant de rconcilier l'hritage de Marx et les
principes d'une philosophie de la conscience
26
, comment
Sartre et-il dans les annes suivantes -sauf subir une
influence si forte que le produit en chapperait rsolument
l'histoire de s a propre pense - song bouleverser de
fond en comble les options d'une morale conue en relation
directe avec ce proj et ?
Cela soit dit pour, sinon tordre le cou la lgende d'une
toute dernire morale de Sarre ( c'est apparemment bien
lui qui la mentionne en 1 979 dans l 'entretien accord
Obliques) , du moins mettre forement en doute qu'elle et
pu tmoigner d'un aggioramento complet des options
philosophiques et intellectuelles qui taient les siennes
depuis une vingtaine d'annes. Rien n'exclut en revanche
qe le thme de l'itersujectivit, ou de l' interelation
des consciences q ait effectivement pu hanter les ultimes
mandres d'une rfexion morale qui paradoxalement,
j'essayerai de le montrer dans le derier chapite de ce
26. Pour une ndlyse et une discussion magistrales de ce projet,
prsent comme atithtique de la variante structuraliste ( althus
srienne) du marxisme, on peut se reporter aujourd'hui : R. Aron,
Leons sur l 'histoire, texte tali et annot par S. Mesure, Ed. de
Fallois, 1 989, p. 42-58 (cous de 1972) .
1 74
livre, n tait jamais parvenue confrer la prsence
d'auti un statut consistant : autant je doute que le
dernier Sartre ait pu rejoindre Benny Lv dans s a
conviction que " toute lorigine de l a morale [tait] dans l a
Torah 2 7 ? q ou du moins que cet ventuel ralliement ait un
intrt autre que psychologique, autant il me parat assur
que la place ( dont on va apercevoir quel point elle a t
problmatique) attribue l' intersubj ectivit dans la
conception du suj et (comme libert, donc comme sujet
moral) n'est pas trangre au alas rencontrs, depuis
L'tre et le Nant, par la tentative sarrienne d'une thique.
C'est en tout cas ce fil conducteur que je voudrais
m'efforcer de suivre ici travers une libre discussion de la
premire morale . Doutant que Sae ait chapp, dans
ces dernires annes, l'orbite du marxisme o s'tait
inscrite sa deuxime morale et o s' tait englouti tout ce
par quoi sa premire philosophie ne saurait, mon sens,
nous tre indiffrente j e bornerai mon attention, on aura
maintenant comprs pourquoi, la morale appele pa L'Et
et le Nant. Deux questions vont ainsi tre examines -
- Comment, partir des thses dfendues sur la
ralit humaine dans l'ouvrage de 1943, le projet d'une
thique ne pouvait"il que s'inscrire au cu du proj et
philosophique de Sartre ?
- Comment la mise en uvre de ce projet, sous la
forme des Cahiers pour une morle, a-t-elle pu aboutir un
chec, ce dont tmoignent la fois l'inachvement de
l'entreprise ( avec pour consquence le renoncement la
publication) et l a recherche ultrieure d'une autre morale
s'inscrivant dans un autre horizon philosophique ? Auquel
cas "je veu dire : si cet chec se peut philosophiquement
expliquer - ce serait surtout indirectement ou ngative
ment que la tentative de Sartre pourrait nous clairer
auj ourd'hui sur les conditions de possibilit de la recompo
sition d'un discours thique-
27. J'emprunte la formule S. de Beauvoir, La Crmonie des
adieux, p. 1 66.
II
D E L ' O N T O L O G I E A L ' T H I Q U E
D'o vient, chez Sarre, cet intense attachement, aussi
prcoce qu'indestructible, la problmatique morale ? La
fin de L'tre et le Nant fourit cet gard l'indication
dcisive. Lorsqu'il annonce, dans les dernires lignes du
livre, un prochain ouvrage dplaant l'interrogation
sur le terrain moral Sarre vient justement d'esquisser,
en trois pages, les perspeCtives morales qui se dgagent
de son essai ( p. 690-692) . Or, explique-t-il sur le ton du
bilan, l'ontologie qu'il a labore ( au sens o L'tre et le
Nant a au fond t consacr tout entier la distinction de
deux modes d'tre : l'en-soi des choses et le pour-soi de la
ralit humaine q faisant ainsi uvre ontologique) a
rvl l 'homme qu'il y va, dans son tre mme, de la
problmatique morale : il est en effet l'tre par qui les
valeurs existent , en tant que sa liber est l'unique
source de la valeur . Affirmation cl, sur laquelle Sartre ne
reviendra j amais - ainsi, en 1 974 encore : les valeurs
sont faites de telle sorte qu'il faut chaque fois les
dcouvrir, ou les inventer , et ce mouvement de dpasse
ment des faits vers les valeurs est le moment de la
libert ( On a rison de se rvolter, p. 139) . Afirmation
premptoire aussi, du moins sous cette fore, et qui
trouvait en fait sa lgitimation dans quelques pages fort
denses de L'tre et le Nant, sous le titre : Le pour-soi et
l'tre de la valeur ( p. 1 23 sqq. ) . Encore faut-il, pour
comprendre cette lgitimation, replacer ces pages dans leur
contexte, celui d' un des chapitres du livre qui mritent
mon sens l e plus d' attention, savoir le chapitre sur Les
strctures immdiates du pour-soi (p. 1 1 1 - 144) inves
tissant ici ce qu'il a retenu de son travail sur la phnomno
logie, Sartre y livre les grandes lignes ( de force ou de
faiblesse) de sa thorie du suj et, et c'est en construisant les
dteninations constitutives de la subj ectivit qu'il fait
surgir le lien intrinsque entre l' affirmation du sujet et la
problmatique morale.
Un cogito ramnag
La premire dtermination du pour-soi qui se trouve
retenue dans cette mise au point ne saurait dconcerer,
puisqu'il s' agit de la prsence soi ou conscience :
c'est, de faon apparemment classique, la dimension du
cogito, que Sare voque explicitement comme telle
(p. 1 1 1 ) en adressant Heidegger le reproche significatif
de ne pas avoir enracin le projet (la manire dont le
propre de la ralit humaine est, non la clture sur soi
de la chose, mais 1' eksistence comme ouverure des
possibilits) dans la dimension de la conscience 1 - pas de
pro-j et sans suj et, pas e Dasein sans Bewusstein, puis
qu'il faut bien que <elui qui proj ette ses possibilits soit,
pour le faire, conscient de lui-mme et de ses possibles. O
l'on constate nouveau que le point de clivage, au sein de
la filiation husserlienne, entre la phnomnologie heidegg
rienne et celle de Sartre se situe bien dans la volont de
rester ou non dans le cadre d'une philosophie du sujet ou de
la conscience - et, cet gard, nulle amigut chez
Sarre : Il faut partir du cogito ? ( p. 1 12) 2, mme si c'est
1
. Ce reproche est dvelopp nouYeaO p. 123.
2. Forule parallle dans L'exitentialisme est UH humanime,
Nagel, 1 970 : Il faut partir de la subjectivit par laquelle
Sartre dfinit alors la position des existentialistes " qi estiment
que leistce prcde l' essence . Malheureusement, sige
q
e la
teneur philosophique de la confrence est incertaine : Sare range
pour ramnager la fgure la plus classique de ce cogito.
Classiquement, dirai-j e pour aller vite (mme si je suis de
moins en moins certain que cette conception " classique
ait j amais t assume par un quelconque des grands
reprsentants de la suppose " mtaphysique de la subj ecti
vit ) , la conscience s'est dfinie, chez les Modernes, par
l'identit soi : le Moi " Moi de Fichte, dans son
interprtation traditionnelle ( c'est--dire, on le sait aujour
d'hui, fallacieuse) . Ramnager la conception classique du
cogito, c'est en ce sens pour Sartre tenir compte de la
manire dont, en ralit, l'identit ou l 'adquation soi de
l'tre qui est ce qu'il est dfinit le propre, non de la
conscience, mais de la chose, non du pour-soi, mais de l'en
soi - lequel seul est par essence plein de lui-mme ,
sans distance, sans vide, sans fissure : densit absolue. Le
propre du pour-soi, au contraire, est la non-concidence, la
constante nantisation de ce qu'il est au nom de ce qu'il
n'est pas, mais proj ette d'tre : or, c'est trs prcisment
sur ce point qu'il s'agirait, pour redfinir la prsence--soi
de la conscience, d'intgrer les acquis de la torie de
l'intentionnalit - car tel serait au fond ce qu'implique
rait, dans la formule selon l aquelle toute conscience est
conscience de quelque chose , l'car, exprim par le
de , entre la conscience et ce dont elle est conscience.
Il faut ici, pour cerner la porte de la suggestion
sarrienne, ne pas hsiter la complter. Aristote, afirmant
que l'me est en quelque faon toutes choses , ignorait la
suj ectivit en l'engloutissant dans le monde des choses : la
formule mme de l'intentionnalit, signifiant qu'il n'est pas
de conscience sans une obj ectivation qui met la conscience
distance de l a chose, exprime au contraire l' irrductibilit
du pou-soi l' univers de l'en-soi. Ce que souligne, en efet,
l'exemple de Sartre : lorsque je suis conscient de ma
sous cette fonule ( < partir de la subjectivit ) aussi bien les
exstentialistes athes franais, dont lui-mme, que Jaspers, Gabriel
Marcel et . . . Heidegger.
croyance, je m'affirme en mme temps comme irrductible
elle, et une diffrence s'introduit ainsi dans l'identit, une
transcendance s'inscrit l'intrieur de l'immanence soi
qui caractrise tout suj et ( p. 1 14- 1 1 5) . Bref : le rapport
du suj et avec lui-mme est une dualit , -ou, si l'on
prfre : fidlement pense, la prsence--soi du sujet, qui
est donc touj ours aussi dcollement par rapport soi q
dfinit pour l a conscience une faon de ne pas tre sa
propre concidence, laquelle concidence avec soi ne saurait
do
nc constituer qu'un horizon ( p. 128) .
O l'on voit donc rapparatre le thme -et il n'est plus
gure besoin d'y insister - selon lequel la subjectivit est,
fondamentalement, pouvoir nantisant, au sens d'une
nantisation continuelle de ce qu' elle est : L'tre de la
conscience, c'est le nant , crit Sartre en recherchant
visiblement le brillant ( p. 1 1 6) , mais aussi en exprimant
cette ide profonde que la subj ectivit, comme libert, est
avant tout arrchement. Reste que ce serait matire un
dveloppement complexe de prciser dans quelle mesure
l'expression de cette vrit requrait vraiment un ramna
gement, au-del de la lettre, de ce qu' avait t l'esprit des
plus authentiques philosophies du cogito : je ne m' engage
rai pas ici dans l' examen d'une telle question, qui nous
reconduirait trs en amont de L'Etre et le Nant (notam
ment j usque chez Fichte) ; simplement, de manire plus
interne l' uvre de Sarre, manquerait-on cet gard un
lment d'apprciation important si l'on n'examinait la
faon dont il s'est lui-mme reprsent sa relation aux
penses antrieures du cogito, commencer par celle de
Descartes.
Cogito cartsien, cogito sartrien
Dans une interiew de 1 944, Sarre indiquait que,
philosophiquement, les Franais lui avaient peu apport,
une notable exception prs :
Vraiment, chez nous, un seul a agi profondment sur
mon esprit, c'est Descartes. Je me range dans sa ligne et
me rclame de cette vieille tradition carsienne qui s'est
consere en France 3.
Filiation qui, pour tre aussi clairement proclame, n'en
est pas moins dificile reconstituer, ne serait-ce qu' au
niveau, qui seul m'intresse ici, de la faon dont Sare lui
mme se la reprsentait. Du moins y attachait-il, dans les
annes qui sparrent L'Etr et le Nant de la mise en
chantier de la morale, assez d'importance pour avoir publi
en 1 946 ce texte tonnant qui, sous le titre La Libert
cartsienne, reste en la matire le principal document - on
comprendra sans peine que dans ces conditions, avant de
poursuivre, partir de L'Etre et le Nant, l' analyse des
dterminations constitutives du pour-soi, j ' ai cru devoir
ouvrir ici une sorte de parenthse pour achever de mettre
en lumire, l' aide de cet crit contemporain de L'exiten
tialime est un humanisme, la faon dont Sarre concevait
l'archologie de sa propre conception du cogito.
Pour aller d'emble la thse essentielle : Sarre soutient
que Descartes " a compris, mieux que personne, que la
moinde dmarche de la pense engage toute la pense, une
pense autonome qui se pose, en chacun de ses acies, dans
une indpendance plnire et absolue " . Prsentation qui,
faisant de la pense, telle que la conoit Descartes, une
exprience de l' autonomie " q peut dconcerter le lecteu
scrupuleux de probit philologique. En fait, y regader de
plus prs, Sartre semble surout guid, dans ce texte
sinueu, par la conviction qu'il existe chez Descartes (et
3. Mondes nouveaux, nO 2, 21 dcembre 1 944.
4. La Libert cartsienne, introduction un volume de morceaux
choisis, Descartes, 1596- 1650, Genve/Paris, Ed. des Trois Collines,
Les classiques de la liber 1946, repr. in Situations l, p. 31 4-
335 ( avec une note finale, ajoute pour Situations 1 sur l'article de
s. Ptrement, Critique, l, 1 946, p. 612-620 : La libert selon
Descartes et Sartre .
180
peut-tre plus gnralement chez les Moderes) une ten
sion, concerant la conception de la libert, entr.e deu
modles dont Spinoza et Kant auraient reprsent ensuite
les versions les plus dures :
- un modle ( < spinoziste ) o la liber serait pur
acquiescement l a ncessit extrieure d'un ordre pr
tabli ;
- un modle ( < kantien ) o la liber apparatrait
comme autonomie absolue, comme auto-production d'un
ordre qu'elle crerait ex nihilo.
Or, tantt Sarre prsente ici Descartes comme demeu
rant proche d'une rduction, virtuellement spinoziste, de la
libert une connaissance de l' ordre des essences (si le Dieu
catsien cre les vrits terelles , ce n'est pas le cas de
l'homme, et en outre la mise en cause de la liber
d'indiffrence induit davantage l'ide d'une libert-adh
sion l'vidence de l'orde existant que celle d'une libert
fondatrice) ; tantt, pourtant, il inscrit la libert cart
sienne dans le registre de l'autonomie, en soulignant
comment c'est par ses propres forces qu'elle dcouvre
des relations intelligibles entre les essences - Descartes
s'opposant sur ce point directement Spinoza, qui choisit
de sacrifier la subj ectivit humaine . Telle serait mme
la dcouverte dcisive de Descartes : malgr une prexis
tence de l'ordre des essences qui, assurment, limite la
libert, il affirmerait la responsabilit de l'homme en face
du vai , dans la mesure o c'est seulement travers son
jugement que cet ordre naturel des existants s'explicite et
devient un ordre des vrits 5. Bref : chez Descares,
5. Plus prcisment : pour que la vrit advienne, explique Sare,
l'homme doit s'engager, sous la Cone d'une adhsion au vrai qui ne
dpend que de lu
I
en ce sens, tout homme possde une libert infiie
dans K la puissance infUie, comme l'crit Descartes dans la qua
time Mditation de bien juger et de distinguer le vrai d'avec le
faux . A insister ainsi sur l'entire libert qui appUrtient galement
toUt homme Descartes aurait mont quelle liaison s'talit ente
l'homme est l'tre par qui la vrit apparat dans le
monde - formule si parallle celle qu'avait forge
L'tre et le Nant propos du rapport de l'homme aux
valeurs ( < l'tre pa qui les valeurs existent ) que, dcid
ment, la question se pose de savoir jusqu' quel point
l'humanisme existentialiste, procla avec fracas dans la
confrence que l'on sait, doit ses motifs les plus intimes
l'humanisme carsien.
Question d'autant plus lgitime qu'au-del de cette
exprience de la vrit, s'il est un domaine o, selon Sartre,
Descartes conoit une vritable autonomie de l'homme ,
c'est l a relation ces nants que constituent l e mal ou
l'erreur vis--vis de la plnitude d'tre qu'est Dieu. Car,
comme Dieu ne peut tre responsable en moi de ces nants
issus de ma finitude, il dpend entirement de moi que j e
cde ou non aux sollicitations du mal ou du faux, et ici la
libert d'indiffrence retrouve un sens, puisque c'est moi
seul qu'il incombe de ne pas choisir entre de tels nants . En
ce sens, puisque l' ordre des vrits existe en dehors de
moi (et limite, de toute faon, ma capacit fondatrice) ,
ce qui va me dfinir comme autonomie, ce n'est pas
l'invention cratrice, c'est le refus : bref, c'est en
refusant que nous sommes libres (comprendre : en refu
sant le faux, en disant non au non-tre) , et le doute, comme
pouvoir de s'chapper, de se dgager, de se retirer, est la
vritable exprience de l'acte libre. Parce que le doute,
comme ngation pure, est une force nantisante, Descartes
dcouvrirait donc que la libert ne vient point de
l'homme en tant qu'il est, comme un plenum d'existence
parmi d'autres pleins dans un monde sans lacune, mais en
tant qu'il n 'est pas, au contraire, en tant qu'il est fini,
limit . O l'on voit apparatre le thme qu'exploitera,
contre Heidegger, Jrit et exitence : c'est parce que
l'esprit de l a science et l'esprit de la dmocratie au point qe le
cogito, exprience de cette liber gale chez tous les hommes "
fonderait le suffrage universel.
182
l'homme est fini qu'il est responsable, donc libre, au sens
d'une liber qui est pouvoir nantisant.
A rinterprter ce point le cogito cartsien comme tant
dj , dans le doute, nantisation 6, Sartre s' exposait toute
fois ne plus pouvoir indiqer en quoi son propre travail
renouvelait vritablement la philosophie de la conscience.
Ce pouquoi le texte sur La Libert cartsienne ne pouvait
se clore sans insister nouveau, pour creuser les distances,
sur la manire dont la libert-autonomie ( comme refus
d'accepter l 'erreur ou les ides confuses) tait reste
ordonne, chez Descartes, la libert-adhsion positive au
essences : la volont se soumet la lumire de l'entende
ment, et si le sujet est bien ngation pure, cette ngation
n'est qu'un moment qui se transforme en pue assomption
de l 'tre - ce qui tait trop peu rendre compte, estime
Sarre, de ce sentiment, en quoi la vraie libert s'prouve,
d' c tre le vritale auteur de ces actes - Or, ce sentiment,
Descartes le connaissait, puisque c'est par l qu'il dfnis
sait la gnrsit : le gnreux, comme on sait, est celui qui
connat qu'il n'y a rien qui vritablement lui appaienne
que la libre disposition de ses volonts - mais la
conception carsienne de la liber, en tant que simple
libert pour le mal ou pour l'ereur ( alors que, vis--vis du
bien ou du vai, l'homme se laisse guider par la main de
Dieu) , est finalement reste en retrait des valeurs ainsi
entrevues, celles d'une vritable thique de l' autonomie.
Ainsi Descartes porait-il en lui des exigences que ses
postulats philosophiques (Dieu, l'ordre du monde) ne lui
auraient pas permis de satisfaire, et il s' agirait aujourd'hui,
pour vritablement " partir de la subj ectivit q de dvelop
per pleinement ces exigences ( celles de l'autonomie) en les
dgageant de tels postulats.
Une analyse complte de La Libert cartsienne devrait
cependant relever une dernire sinuosit du texte : ind-
6. Ce q' a bi en soulign F. Jeanson, Le Prblme morl et la
pense de Sartre, p. 99
pendamment de sa valorisation de la gnrosit, Descartes
tmoigne dans un autre registre encore qu'il a compris
que le concept de libert renfermait l'exigence d'une
autonomie absolue q puisqueq mme s'il n'a pu donner
tous ses droits une telle exigence, quand il voque la
libert de Dieu, il la pense en termes de cration pure ; or,
s'il nous dit bien que la libert de l'homme est identique
cette libert de Dieu, il n'est jamais parvenu penser
vraiment cette identit.
Bref, ce serait dans les indications fouries sur la libert
de Dieu que se situerait la vrit de la notion casienne de
la liber. Et il aurait falluq depuis Descartes, deu sicles
de crise de la foi pour que l'homme en vnt rcuprer
son propre usage cette libert constituante, base essen
tielle de lhumanisme ?q et se concevoir enfin comme
l'tre dont l' apparition fait qu'un monde existe - Tant et
si bien que le cogito dont il s'agirait aujourd'hui de pair
ne serait autre, en fait, que la vrit du cogito cartsien,
rendu lui-mme par l ' avnement d'une culture o, aprs
la mort de Dieu et la dissipation des fantasmes d'un
qelconque ordre du monde q les exigences la fois
vhicules et contredites par les thses de Descartes sur la
lier prendraient enfin toute leur porte 7.
Le ramnagement sartrien du cogito tel que l'avait
apprhend Descartes s'puise-t-il toutefois dans ce qu'en
7. C'est en L sens que Sartre peut conclure son analyse en
proclamant que Descartes a compris [ . . . ] que l'unique fondement
de l'tre tait la libert -et cela, ajoute-t-il de manire malencon
teuse, bien avant le Heidegger de Jom Wesen des Grundes .
Alusion malheureuse, car si, de fait, dans ce texte de 1 929 dont
Sarre a pu lire la traduction (De ['essence du fondement) grce au
recueil de Corbin, Hei degger crivait bien que c'est la libert qui est
fondement du fondement . (aujourd'hui, Questions 1 p. 1 56- 157) ,
l a libert dont il s' agissait n'avait bien sr rien voir avec l a libert
autonomie valorise par Sae et dsignait la disponibilit ou
l'ouverture (Fri-heit entendue au sens de frei sein, tre libre
pour . . . ) du Dasein au dvoilement de l'Etre. Le contresens, il faut
en convenir, est maj estueux.
esquisse La Libert cartsienne ? Mettant davantage l'ac
cent, comme il convient das une prsentation de ce tpe,
sur l'hritage de l' auteur que sur ses limites, Sarre fait
vai die passer ici au second plan une dimension plus
critique de sa relation la conception cartsienne de la
subj ectivit. Ecoutons-le en revanche das L'existentia
lime est un humanime (p. 65-66) :
Nous voulons constituer prcisment le rgne humain
comme un ensemble de valeurs dstnctes du rgne
matriel. Mais la subjectivit que nous ateignons l
ttre de vrit n'est pas une subjectivit rigoueusement
individuelle, car nous avons dmont que das le cogito,
on ne se dcouvait pas seulement soi-mme, mais aussi
les autres. Par le je pense, contairement la philosophie
de Descartes, contrairement la philosophie de Kant,
nous nous atteignons nous-mmes en face de l'aute, et
l'aute est aussi cerain pour nous que nous-mmes. Ansi
l'homme qui s'atteint directement par le cogito dcouvre
aussi tous les autres, et il les dcouve comme la condition
de son existence. Il se rend compte qu'il ne peut rien
tre[ . . . ] sauf si les autes le reconnaissent comme tel.
Et Sartre d'aj outer, quelques lignes plus loin, que
l'exprience du cogito requiert d' emble la dcouverte
d' un monde que nous appellerons l'intersubj ectivit
( p. 67) : bref, le pour-soi se devrait expliciter comme
un pour-autrui , selon le mouvement mme qui avait
conduit de la deuxime la troisime paie de l'ouvrage de
1 943. Plus prcisment : se situer su le terrain de la
subj ectivit signifierait en fait, avant tout, viter cet
" cueil du solipsisme (L'Etre et le Nant p. 267) auquel,
des titres et des degrs divers 8, se serait heurte toute la
8. On sait comment la troisime partie de L'Etr et le Nant
s'ouve par l'examen critique de trois tentatives malheureuses pour
rfter le solipsisme : Husserl, Hegel, Heidegger. Parce que,
conserant le sujet transcendantal, Husserl ne parviendrait pas
monter que ma conscience tanscendatale, dans son tre mme,
est afecte par l'existence extramondaine d'autres consciences du
philosophie antrieure de la conscience, et cette fin il
faudait prende pour point de dpart, non une relation de
soi soi, mais " une relation intermonadique (p. 266) .
Une nouvelle fois, je n'entrerai videmment pas ici dans
la question de savoir ce que vaut le reproche de solipsisme
contre le cogito cartsien 9. Ni bien sr, afortior contre le
suj et kantien, si fortement et si videmment intersubjec
tif que la faon dont Sartre en fait le prototye d'un
Pour-soi coup du Pour-autrui ne saurait, semble
t-il, que faire sourire le moindre lecteur tant soit peu avs
des Critiques
10.
Il est vrai que, si Sare ne fut pas un grand
historien de la philosophie, il n'a pas cet gard le
monopole de l'erreur -comme en tmoigne notamment la
dmarche de ceux qui, auj ourd'hui, situent dans le lnguis
tic tur de la pense contemporaine la dcouvere que le
mme te . , il ne saurait, pas plus que Kant, chapper au
solipsisme . (p. 280) ; Hegel lui aussi aboutit un chec " dans la
mesure o, faisant d'autui un objet pour le sujet connaissant, il
maintient les consciences das une relation de sparation ontologi
qe qui n'est suronte que du point de vue de l'Asolu
(p. 289) ; quat Heidegger lui-mme, il fait bien de l' . tre-avec
(Mitein) ue dimension essentielle de notre tre, et en ce sens le
Dasein est bien un tre qui implique l'te d' autrui en son tre "
mais il s'agit l d'ue affiration ontologique et abstraite, laquelle ne
nous fournit, comme telle, aucune indication sur la coexistence
effective qui est au fondement des existences concrtes (p. 292-293) :
ce pouqoi mme chez Heidegger, estie Sartre, le point de vue
abstrait du sujet kantien n'est pas dpass.
9. Qu'on me permette sur ce point de renvoyer aux pages queJai
consacres Descartes dans L're de l 'individu.
10. On prouve toujours quelque tonnement devoir rappeler
comment le criticisme, tout en tant par vocation une philosophie de
la subjectivit, est diffcilement, sauf tre caricatur, souponnable
de solipsisme : lorsque Kant et Fichte posent que l'homme ne
devient homme que parmi les hommes ou que le concept
d'homme n'est pas celui d'un individu, mais celui d'un genre , c'est
au terme d'une dmarche o, au contraire, ils dnoncent das le
solipsisme une illusion du sujet sur lui -mme, illusion possible, mais
non fatale, qu' leurs yeu le criticisme surmonte.
1 86
paradigme de la conscience doit dsonnais s'effacer devant
celui de la communication : ceci n' excuse certes pas cela,
mais simplement peut-il par l nous tre suggr de
pondrer quelque peu notre ironie et de considrer que,
mme parsem de solides bvues " historiques un par
cours philosophique est susceptible, dans ses options fon
damentales, de conseer quelque intrt.
Options qui, en locLurence, ne sauraient, de fait, nous
laisser indiffrents quand nous voyons la thorie sarrienne
du suj et inclure en elle le projet de ramnager le cogito
dans un sens tel que le rapport l'autre y deviendrait
constttutif du rapport soi : non seulement, en efet, se
trouve ainsi prise en compte, du moins en principe, une
exigence laquelle nulle rfrence post-mtaphysique
l' ide de subj ectivit ne semble plus pouvoir se soustraire
( ce par quoi Sartre s' affirme philosophiquement notre
contemporin) ; mais en outre commencerait par l
s'esquisser pour quelles raisons intrinsques ce proj et d'un
ramnagement du cogito inviterait la thorie du suj et
touver le lieu lectif de son accomplissement das le
registre de la philosophie morale et, plus gnralement, de
la philosophie pratique ( dont le rappor entre consciences
d
f
init les contours) . Resterait alors se demander jusqu'
quel point Sartre a effectivement men bien un proj et
aussi sduisant. Bonne raison, quoi qu'il en soit, de revenir
au pages de L'tre et le Nant sur " le Pour-soi et lEtre de
la valeur afin d'y considrer avec d'autant plus d'atten
tion la suite de cette analyse des structures de la subj ecti
vi
t
.
La facticit
Par elle-mme, la thmatique de la facticit n'est pas
originale et constitue une reprise de cette Geworenheit
dont Heidegger avait fait l'une des structures essentielles de
la ralit humaine et que ses premiers traducteurs
s' essayrent rende par " drliction . Au demeurant,
Sartre reconnat implicitement cette dette en dfinissant la
facticit, dans des termes fort proches de ceux de Heideg
ger, par la manire dont le pour-soi est en tant qu'il est
jet [l'allemand dirait : geworen, A. R. ] dans un monde,
dlaiss dans une situation (p. 1 1 7) . Pour cerner la
notion partir de catgories plus directement sarriennes,
l'on dira que, si la conscience, dans le pour-soi, correspond
l a dimension du nant (en ceci que le propre de la
conscience, comme libert, est de nantiser ce qui est pour
se proj eter vers ce qu'elle n'est pas) , la facticit correspond
la dimension de l'tre car, de fait ( et l est sa facticit) ,
l e pour-soi est non pas au sens o i l existe, mais au sens o
il est aussi, touj ours, quelque chose, une condition qu'il
n'a pas choisie ( ouvrier, franais, vivant en 1942, etc. ) .
Il n'est gure difficile d'apercevoir qu' travers un tel
thme, l'on retrouve, exprime par un autre biais, cette
notion de contingence qui avait t l 'origine de l'criture
de La Nause. Si l'on pose en effet au pour-soi la question :
pourquoi est-il tel et non pas autrement ? , il Y a toujours en
lui une dimension de ce qu'il est qu'il n'a pas choisie,
quelque chose dont i l n'est pas le fondement , savoir sa
prsence au monde et, qui plus est, un monde qui n'est
pas n'importe lequel et o il se situe d' une manire qui n'est
pas non plus indiffrente, mais se trouve spcifie plutt
ainsi qu'autrement ; or, l rside prcisment la facticit,
englobant tout ce qui, dans notre existence, est de fait et
non par lbert
1 1 .
Si l a thmatique n'est donc pas originale, il revient
Sartre d'insister sur ce qu'implique la reconnaissance de
cette deuxi me dtermination essentielle du cogito contre
toute reprsentation illusionne d'un sujet qui serait pure
autofondation, il s'agit dsormais d'insister au contraire sur
le fait qu' au fond de tout cogito , rside " cette saisie de
l' tre par lui-mme come n'tant pas son prpre fonde
ment ( p. 1 1 8, c'est moi qui souligne) . Dit de manire plus
1 1 . L'quivalence entre contingence et facticit est explicite dans
L'Etre et le Nant p. 543 . Contingence et facticit ne font qu'un.
188
complte : je suis cet tre qui n'est pas son propre
fondement, mais qui, par la prise de conscience de cette
dimension de facticit (ou de contingence) , la nantise et
est destin ( par arrachement cette facticit laquelle l'en
soi, pour sa part, se trouve riv) devenir celui qu'il choisit
d'tre - soit, dans le langage de Sartre : Le pour-soi,
c'est l'en-soi se perdant comme en-soi pour se fonder
comme conscience (p. 120) .
O l'on voit l encore avec quelle insistance la question
de l'thique se profile l'horizon de l'ontologie du pour-soi,
comme le met en lumire une nouvelle rfrence critique
Heidegger :
C'est cette intuition premire de note propre contingence
qe Heidegger donnera comme la motivation preMire
du passage de l'inauthentique l'authentique (p. 1 1 8) .
L'apprciation prend certes quelque liber avec la lettre
d'Etre et Temps en rinterprtant, ainsi que nous l'avions
dj entrevu, l'exprience de l'angoisse (ici vse, puisque
c'est elle qui, chez Heidegger, peut permettre au Dasein
de s'arracher l'inauthenticit) en teres d' intition de
notre contingence 12 - l o, aussi bien dans Etre et
Temps que dans Qu 'est-ce que la mtaphysique ?,
l' angoisse intervenait d'abord et avant tout comme ue
rvlation de l'Etre 13. Reste que, force ou non, cete
rfrence Heidegger est doublement significative :
- D'une par, elle fait apercevoir o l'tique se greffe,
dans l'esprit de Sartre, sur l'ontologie du pour-soi : comme
l'in-conscience de la contingence me chosifie (en me
conduisant ngliger la tche de la nantisation de l'tre) ,
il dpend de cette intuition de la contingence et de sa prise
12. Sur cette rinterrtation, voir Les Caret de l drle de
guerre, p. 1 66 sq., o Sartre lgitime ce dplacement.
13. Avec qelqes mdiations, il n'est nanmoins pas impossible
d'acce
p
ter le dplacement satrien, puisque le fait mme qu'il y a des
choses (l'Etre heideggIiCn) constite au fond la contingence
p
ure
ce qu'en aucun cas je ne puis prtendre fonder.
en charge par la conscience que le sujet soit vraiment sujet,
pour-soi et non pas en-soi, donc authentique. En ce sens, le
pour-soi est une tche, un horizon constrire, en mme
temps qu'il constitue ( comme nantisation) le moteur de
cette construction ; et c
'
est cet nigmatique ddoublement
du pour-soi (ralit humaine, mais aussi tche ou idal de
l'humait) 14 qui entrane que l'ontologie, non seulement
ouvre su l 'thique, mais contient au cur d'ele-mme,
comme ontologie de l' existence humaine, une dimension
thique.
- Cette remarque concernant la rfexion heidegg
rienne su le passage de l'inauthentique l'authentique
prsente d' autre part l'intrt de se complter par une
obseration critique -
A va dire, la description de Heidegger laisse trop
clairement paratre le souci de fonder ontologiquement
une thique dont il prtend ne pas se proccuper.
Obseration sur la lance de laquelle Sarre n'hsite
pas voquer 1' humanisme * de Heidegger -percevant
ainsi parfaitement, ds 1943 ( donc, avant la Lettre sur
l'humanime) , que si l' auteur d'Etre et Temps rcuse pour
lui-mme le proj et d'une thique, son ouvrage ( et notam
ment l'humanisme implicitement compris dans l'ide d'au
thenticit 15) non seulement autorise, mais mme appelle ce
proj et - aussi semble-t-il que, pou le Sare de l'poque,
14. Ce que F. Jeanson a bien v en dsignant la subjectivit
comme (processus de) subjectivation (op. dt, p. 281 ) . Ce ddouble
ment a videmment une porte capitale quant au statut du sujet :
comme horizon de la nantisation, la subjectivit du pour-soi est pour
ansi dire une Ide au sens kantien ; comme moteu de la nantisa
ton, elle apparat come une ralit . - bref : le pour-soi est
relment sujet. La plus ou moins grande distance prise par Sartre
vis--vis des mtaphysiques de la subjectivit se joue sans doute dans
cette quivoqe.
15. En ceci qu'elle suppose bien la dsignation d'un propre de
l'homme.
190
l' articulation d'une thique l'ontologie du pour-soi n'ait
nullement t perue comme une rupture, sinon avec la
lettre, du moins avec l'esprit de ce qu'avait entrepris
l' analytique heideggrienne de la ralit humaine -
pui s qu'aussi bien, en raison directe de ce que cette
analytique dvoilait comme caractristiqe d'une telle
ralit q la perspective morale pouvait apparatre d'ores
et dj comprise dans l' ontologie du Dasein, et ce quand
bien mme Heidegger aurait prtendu que ce n' tait pas l
son obj et. De l ce qu' on peut imaginer de la surprise de
Sarre quand la Lettre sur l'humanime condamnera toute
interrogation thique
1
6 : surrise d' autant plus grande
qu
'une fois la perspective morale mise en vidence comme
dj implique par l'ontologie, L'Etre et le Nant avait
poursuivi son reprage des dterinations constitutives de
la subj ectivit en faisant du pour-soi 1' unique source de
la valeur -selon une apprhension qui rapparatra la
dernire page du livre pour j ustifier le prolongement de la
recherche en direction de la philosophie morale.
Subjectivit et valeur
Au fil d' un dveloppement relativement complexe
(p. 123- 135) , Sarre s'essayait en effet montrer que la
ralit humaine est ce par quoi la valeur arrive dans le
monde ( p. 132) . Ainsi que nous venons de le percevoir, la
ralit humaine, sans cesse place entre natualisation
( rification) et subj ectivation, se dtermine pertuelle
ment n'tre pas l'en-soi, nantiser ce qu'elle est, ne
16. Surprise dont on peut penser qu'elle fut au moins gale celle
de 1. Beaufret recevant une telle rponse sa propre lettre o il
indiquait, dans un esprit dont on voit mieux encore dsorais qel
point il tait satrien . : Ce qe je cherche faie depuis
longemps dj, c'est prciser le rapport de l'ontologie avec une
thique possible ( cit pa Heidegger, Lettre sur l'humanime, tad.
cit. , p. 1 39) .
p
as tre ( p. 124) . En consquence, l a conscience se
poura dfinir par le manque : al
o
rs que l' en-soi, qui est ce
qu'il est, n'appelle rien soi pour se complter , le pour
soi est intrinsquement refus de se penser comme complet,
comme achev (comme clos sur ce qu'il est) - et c'est
prcisment cette continuelle affirmation d'un inachve
ment qui implique que la ralit humaine soit vcue
comme manque de ce qui viendrait l'accomplir en tant que
totalit, ou encore comme dsir, au sens o le dsir est
hant (et il n'est pas un lecteur de L'Etre et le Nant
que n'ait frapp l ' abus que Sarre fait de ce tere) par
l'tre qui lui manque : se percevant comme tre incom
plet , mais aussi tant ce qu'elle est (conscience, donc
maque) en tant qu' elle n'est pas une totalit qu' elle vise
sans j amais l 'atteindre, la ralit humaine est dpas
sement perptuel vers une concidence avec soi qui n'est
j amais donne (p. 128) .
L'adquation ou la pure immanence soi constitue
cependant la marque de l' en-soi (par opposition au pour
soi, qui est transcendance) : est-ce dire alors que le pour
soi, en visant cette concidence avec soi , cherche se
nier das l'en-soi ? En fait, prcise Sartre (et c'est ici que le
raisonnement se fait quelque peu sophistiqu et mrite une
analyse plus attentive) , la totalit que vise la conscience ne
peut tre le pur et simple en-soi : car si tel tait le cas, la
conscience rechercherait son anantissement, par dissolu
tion dans l'en-soi, alors mme que tout son effort est pour
s'aracher l'en-soi. Mais que peut viser la conscience si
elle ne veut pas se perdre dans l'en-soi ? Rponse dont on
conviendra qu'elle ne brille pas par sa clart :
C'est pour le pour-soi en tant que tel que le pour-soi
revendique l'tre-en-soi ( p. 128) .
Dplions le raisonnement. A travers son efort pertuel
de subjectivation, la conscience vise une concidence par
faite avec la dimension de pour-soi, c' est--dire d'arrache
ment, de transcendance ou de nantisation ( = de ne pas
1
92
tr
e, de non-concidence) , qui la constitue comme telle.
Br
ef, elle vise tre pur pour-soi, concider avec la non
concidence -ce qui ne saurait tre qu'un processus infini,
p
uisque 1 ) son achvement supposerait une nantisation de
la
contingence qui soit sans la moindre relche et une
ca
pacit ne se l aisser j amais identifier la moindre
di
mension de facticit, 2) l'achvement du processus
d
graderait la nantisation (le pour-soi) en tre (en en-soi) .
En ce sens, ce dont le pour-soi est toujours manque, c'est de
lui-mme comme pour-soi absolu -ou encore :
Cet tre pertuellement absent qui hante le pour-soi,
c'est lui-mme fig en en-soi (p. 128) .
Aussi la coincidence vise avec soi come pour-soi doit
ell
e apparatre comme l'impossible synthse du pour-soi
et de l'en-soi , puisque, si une telle synthse tait possile,
elle quivaudait l' apparition d'un pour-soi sans facticit
( qui, prcisment pou cette raison, serait peut-tre Dieu
1
7,
mais non plus pour-soi) . Le produit de cete impossible
synthse, Satre le nomme le Soi : Ce que le pour-soi
manque, c'est le Soi -ou soi-mme [= le pour-soi, A. R. ]
co
mme en-soi ( p. 1 27)
1
8.
Or, indique la suite de l'analyse
( p. 1 31 ) , nous pouvons dire aussi que l'tre du Soi q
c' est l a valeur - comprendre que ce Soi qu'on ne
saurait penser comme une substance (puisque la syntse
est impossible) , c'est cela mme que les moralistes appel
lent valeur, c'est--dire un Asolu, mais qui n'a pas d'tre :
car la valeur suprme vers laquelle la conscience se
dpasse tout instant , c'est l'tre absolu du Soi, avec
17. Voir p. 1 29 : ce que vise ainsi le pouIsi si on l'hyostasie,
correspond Dieu comme fondement du monde et cause de soi
( = sans nulle facticit) .
18. De mme p. 1 29 . l'tre que vise le poursoi c'est le Soi . en
tant qu'il L peut exster que comme rapport pertuellement
vanescent ., mais qui, s'il devenait substantiel rassemblerait en soi
les caractres incompatibles de l'en-soi et du pou-soi ' .
ses caractres d'identit, de puret, de permanence, etc. , et
en tant qu'il est fondement de soi ; corrlativement, ce
que nous appelons les valeurs correspond simplement
l'numration des caractres de ce Soi, de cette " totalit
manque vers quoi un tre se fait tre ( p. 1 32- 133) .
En c e sens, puisque le Soi est ce que vise la nantisation,
c'est--dire au fond la liber comme autonomie pure
(puisqu'asolue auto-fondation sans facticit) , la valeur est
cet tre que le pour-soi a tre en tant qu'il est le
fondement de son propre nant d'tre ( = en tant que sa
liber consiste s'aracher ce qu'il est) . Aussi est"il
encore insuffisant de dire que la valeur est pose pa le
pour-soi : elle lui est en fait, prcise Sartre, consubsta
tielle -au point qu'il n'y a de conscience que hante
par sa valeur ( p. 133) . Bref, la valeur n'est ni ce que le
pour"soi pose, ni un obj et existant en face de lui et qu'il
aurait connatre - mais exister comme conscience ou
comme pour-soi, c'est faire sugir la valeur come ce sens
du manque gJi me constitue. Ds lors en effet que je ne suis
pas ce
g
ue j e suis sur le mode d'une chose, mais que j 'existe
comme une:oonscience, c'est--dire comme rfexion reve
nant sur -ue je suis et me posant distance de lui (ce qui
est, selon Sare, le sens vritable du cogito) , je dvoile les
valeus :
La conscience rfexve [ = la conscience, dans ce qu'elle
de spcifque, A. R. ] peut te dte, proprement parler,
conscience morale, puisqu'elle ne peut surgir sans dvoi
ler du mme coup les valeurs (p. 1 34) .
C. Q.F.D. , a"t"on envie d' crire, ca pa l se trouve du
mme coup dvoile la raison pour laquelle l'ontologie de la
ralit humaine conduit d'elle-mme l'thique : la
conscience est intrinsquement conscience morle, la sub
jectivit est intrinsquement subjectivit prtique -qu'elle
dirige expressment son attention sur les valeurs ou non.
Dmonstration dont la technicit voque davantage, je
l'accorde, les rigueurs de lidalisme allemand que les
194 Sartre, le dermer phiLosophe
sductions de la philosophie la franaise ?q mais dont
les consquences sont assez imposantes philosophiquement
pour qu' on prenne le soin de les mesurer. Au demeurant ces
consquences se trouvent-elles soulignes par une derire
dtermination que Sartre reconnat au pour-soi et pa
laquelle il achve de tracer les contous de sa thorie du
suj et.
Le pour-soi comme Libert
L' tre des possibles . la formule, qui dsigne le pour
soi ( p. 1 34) , se doit entendre comme si ce dernier tait
l'tre pour qui, dans son tre, il y va d'un rapport des
possibles. Si on laisse ici de ct le dveloppement de Sarre
sur le statut du possible comme tel, cette dernire dteri
nation du suj et n' est gure mystrieuse : en tant que le
pour-soi est non-concidence avec soi, l'arachement ce
qu'il est (subjectivation) fait surgir constamment des
possibles qu'il n'est pas, mais vers lesquels sans cesse il se
proj ette. Dit autrement : le possible n'est ici qu' u
nouvel aspect de la nantisation de l'en-soi par le pour
soi au sens o tre, pour le suj et, c' est tre sa propre
possibilit comme telle, comme simpLe possibLe ; il est clair
en effet que si les possibles devenaient tous rels, l'en-soi
rsorberait entirement le pour-soi (puisque celui-ci, loin
de ne pas tre ce qu'il est, serait tout ce qu'il peut tre
comme c'est le cas de la chose) . Pour relier cette ultime
dtermination avec la prcdente, on dira donc que le
possible est ce de quoi manque le pour-soi pour tre soi
( p. 141 ) , et ce vers quoi il se proj ette en s'arrachant ce
qu'il est. Thme des possibles sur lequel revient la conclu
sion de l'ouvrage quand Sartre, esquissant une transition
vers la philosophie morale, souligne comment, dans
l'angoisse, nous dcouvrons que nous sommes constitus
des possibles de la ralit humaine ? q lesquels ne sont
possibles que sur fond de possibilit d'autes possibles
(p. 691) : claire rinterprtation, nouveau, de l'exp-
rience de langoisse en tenes de rvlation de la libert
une exprience qui, comme telle, puisqu'elle nous place
devant un choix, fait prcisment surgir la conscience
comme tant intrinsquement res
p
onsabili t, donc cons
cience morale.
Ethique de l'autonomie ou thique
de l 'indpendance ?
Investissant, au fil d'une dmarche sui generis, les acquis
de la thorie husserlienne de l'intentionnalit, l'ontologie
du pour-soi fait ainsi apparatre avec une grande acuit
combien, parir de cette rinterprtation de la conscience
comme conscience morale (ou du cogito comme suj et
pratique) , il tait naturel d'articuler L'tre et le Nant
une interrogation de tpe thique : si la liber est la source
de toute valeur ( ce par quoi la valeur vient au monde) ,
doit-elle, demandent l es dernires lignes de l ouvrage, se
prendre elle-mme pour valeur q et faut-il considrer que
le prncipe ultime de la morale n'est autre qu
'
. we liber
qui se veut liber
1
9 ? Problme dont on conviendra sans
doute que, ds ce moment, il apparat redoutable, car peut
on difier une morale en prenant pour souassement la
caractrisation global e de la ralit humaine par
laquelle Sartre rsume les acquis de sa recherche ? Ecou
tons en effet avec attention cette ultime caractrisation du
pour-soi (j 'inscris mes commentaires entre crochets) .
Un te-qui-n'est-pas-ce-qu'il-est [nantisation] et qui
est-ce-qu'il-n'est-pas [tre des psibles] , qui choisit
[selon un choix qui est au cur de la conience morale] ,
comme idal d'tre [comme ce Soi qui serait en-soi pour
soi] , l'tre-ce-qu'il-n'est-pas [la possibilit] et le ne-pas
te-ce-qu'il-est [l'arrachement, la nantisation] .
1 9 o Si la libert est la valeur suprme, elle doit se vouloir elle
mme.
Etait-il possible de fonder une thique partir d'un tel
principe ? A lire la dernire page de L'Etre et le Nant c'est
le passage sur le terrain moral qui allait pouvoir
rsoudre toutes les questions laisses en suspens pa
l'ontologie de la ralit humaine -notamment celle de
savoir comment vivre une telle libert. On peut pourtant se
demander si ce dplacement vers le registre thique,
accompli sur de telles bases, n'tait pas davantage vou
susciter des questions qu' apporter des rponses. Car cette
libert qui se veut libert * q ne s'affirmant qu' en se
prenant elle-mme pour fin q il tait possible vrai die de
l'entendre selon deux registres bien diffrents.
Un tel principe se pouvait accentuer tout d'abord selon le
registre, clairement prsent dans l'article sur Descares,
d' une thique de l'autonomie : de fait est-il frappant
qu'voquant, dans ces dernires lignes de L'tre et le
Nant, une libert qui se veut elle-mme, Sartre retrouve
une thmatique formellement proche de celle qu' avait mise
en place Kant ds le dbut de la Critique de la rion
prtique en tablissant que c'est la forme d'une volont
pure qui doit constituer, en mme temps que le principe
suprme de l a morale q le principe dterminant de la
volont
20.
J
e ne peux reprendre ici dans son ensemle
l'argumentation de Kant, mais on se rappelle comment elle
visait rcuser la manire dont les morales atiques, en
cherchant situer le fondement de la loi morale dans un
objet de la volont (le bonheur, la perfection, etc. ) ,
plaaient l a libert du suj et moral sous l a dpendance de la
connaissance de cet objet comme souverain bien : ainsi
tait-ce au fond l' objet qui dictait au sujet moral sa loi, en
lui prescrivant d'agir en vue de l'atteindre ; et l'on sait aussi
comment, l'encontre de ce dispositif de l'htronomie,
Kant soutenait que, si la sphre de la morale devait tre le
lieu d'une exprience de la libert, il fallait concevoir la
20. Voir le chapitre 1 de l'Ana{tique de la rison prtique, in
uvrs philosophiques de Kant La Pliade II, p. 684 sq.
volont comme posant eLe-mme un pur il faut , c'est-.:
dire se posant eLe-mme comme voulant la loi et faisant de
cette volont formelle de la loi ( littralement : l'auto
nomie) le fondement ultime, en mme temps que la fin
suprme, de la moralit. En sorte que, lorsque Heidegger
voit dans la raison pratique kantienne une tape vers cette
volont absolue de volont ) qu'il identifie au rgne
contemporain de la volont technicienne ne songeant rien
d'autre qu' mnager les conditions de son propre dvelop
pement, l' analyse, sans doute, peut ( et, mon sens, doit)
apparatre . comme contestable dans ce qui en constitue
l'horizon ( une homognisation globale de la modernit,
voyant dans la raison pratique kantienne une prfiguration
de la rationalit techno-scientifique) : du moins est-elle
perinente quant ce qu'elle souligne dans le geste kantien,
en tant qu'arrachant la raison pratique sa dpendance
par rapport l'objet et la constituant comme pure
volont qui se veut elle-mme en tant que volont
21.
Est-ce cependant dans la postrit de cette thorie
kantienne de la valeur
22
qu'il faut inscrire ce qui
s'esquisse la dernire page de L'Etre et le Nant ? J'ai
rappel longuement dans L'Ere de l'individu quel point,
selon le registre o l'a situ Kant ( celui de l'autonomie) , le
principe humaniste de la libert comme source ultime des
valeurs ne se pouvait confondre avec celui, individualite,
selon lequel il reviendrait la libre affirmation du Moi le
plus singulier de constituer la norme de toute action : du
registre de l'autonomie ( sujet) celui de l'indpendance
(individu) , il y a, non une simple nuance, mais un vritable
dplacement - puisque si, dans le premier registre, se
trouve seulement exclue ma soumission une loi radicale-
21 . Heidegger, Essais et conrences, trad. par A. Prau, Galli
mard, 1 958, p. 1 02.
22. J'emprunte l'expression H. Birault, Heide
g
er et l'exp
rience de la pense, Gallimard, 1 978, p. 1 25 sq. ( < Que l'homme n' a
pour Kant pas d'autre valeur qe celle qu'il se donne librement lui
mme ) .
198
ment extrieure l'humanit, le second registre requiert au
contraire que la vritable liber soit la libert sans rgle
et conduit l'affirmation absolue de l'got comme valeu.
Si soucieuse de distinguer en l'homme l'tre des penchants
( si l'on veut : l 'individu) et cette par d'humanit commune
inscrite en chacun (la raison pratique, si l'on veut : le
sujet) , plaant le principe de la moralit dans la soumission
de l' individu la loi que lui prescrit, au sein de lui-mme, la
subjectivit ( sous la fore du devoir) , l'thique katienne
de l' autonomie peut bien situer dans la liber la source de
la valeur en mme temps que la valeur suprme : la
valorisation de cette libert qui auto-institue la loi, loin de
menacer la consistance de la sphre de la moralit, fonde,
dans des conditions qui sont celles de la modernit ( savoir
l'efondrement des transcendances cosmologiques et to
logiques) , l'ide mme de limitation de l'individualit,
faute de laquelle l 'exigence thique perdrait toute significa
tion.
Dans lequel de ces deu registres situer la philosophie
morale qui se profile ds la fin de L'tre . et le Nant en
faisant appel elle aussi au principe d'une liber se voulant
comme telle ? L'avant-dernire phase du livre suggre une
rponse en faisant s'quivaloir, sous une forme certes
simplement interrogative, la capacit, pour la liber,
d' afirmer sa responsailit en tant que source des valeus
et son aptitude affirmer son individualit :
Se situera-t-elle [= la libert] d'autant plus prcisment
et d'autant plus individuellement qu'elle se projettera
davantage dans l'angoisse comme liber en condition et
qu'elle revendiquera dvantage sa responsabilit, titre
d'existant par qui le monde vient l'te ?
En 1 947, F. Jeanson, sur la seule base de L'tre et le
Nant et de l'uvre romanesque en cours d'laboration 23,
mettait un terme son tude du " problme moral dans la
23. Sartre H alors publi La Nause et les deux premiers tomes des
Chemins de la libert.
pense de Sartre en soulignant que, notamment
travers les romans, l'chec dans la conqute de la libert se
trouvait dcrit avec insistance en des termes connotant
l'exprience d'une fore dimension de solitude 24. Ainsi le
Roquentin de La Nause ne songe-t- il j amais agir avec
autnI, mais touj ours s' arracher seul l'engluement dans
une situation dont, au demeurant, les Autres sont l'une
des composantes : les Autres, ce ne sont gure pour lui que
les bourgeois de Bouville, incaration de la contingence,
l'gard desquels la seule relation qu'il pratique est celle par
laquelle il s' affirme comme leur tant tranger. Recherche
solitaire 25 dont un passage, justement relev par Jeanson,
met en vidence la fausset :
Je suis tout seul, mais je marche comme une troupe qui
descend sur une ville. Il y a, en cet instant, des navires qui
rsonnent de musique sur la mer, des lumires s'allument
dans toutes les villes d'Europe ; des communistes et des
nazis font le coup de feu dans les rues de Berlin, des
chmeurs battent le pav de New York, des femmes,
devant leurs coiffeuses, dans une chambre chaude, se
mettent du rimmel sur les cils. Et moi je suis l, dans cette
rue dserte et chaqe coup de feu qui part d'une fente
de Neukolln, chaque hoquet sanglant des blesss
q
on
emporte, chaque geste prcis et menu des femmes
q
i se
parent rpond chacun de mes pas, chaque battement
de mon cur
26
.
Faut-il pour autant en conclure, comme le fait Jeanson,
que les uvres littraires illustrent ainsi l' impasse d'un
individualisme exaspr et appellent concevoir la
marche vers l' authenticit au sein de groupes humains
qui ne soient point de simples collectivits indiffrentes o
chacun vit dans sa propre solitude, et qui ne soient pas non
24. F. Jeanson, op. cit., p. 275 sq.
25. Du mme ordre est la tentative de Goetz qi, s'efforant
d'annuler l'autre, choue au point de ne plus vouoi q' c tre avec
tous -
26. Ci t par F. Jeanson, p . 276.
200
plus des sortes de tribus o l'individu se trouve englouti
dans la paricipation lme collective 27 ? Vis" "vis de ce
que sera la tentative de Sartre, en 1 960, dans la Crtique de
La rison dialectique, l' anticipation, il faut en convenir, a
qelque chose dimpressionnant. Mais en 1 943, vis"-vis de
L'tre et le Nant ? Le Sartre qui venait de considrer
l'existence de l'aute comme quivalant ma chute
originelle , et de dsigner " mon tre pour-autrui comme
une chute travers le vide absolu vers l'objectivit
28,
pouvait-il se reconnatre vraiment dans un tel programme ?
Dit autrement : scindant profondment de fait (malgr les
intentions proclames travers l a redfinition du cogito) ,
subj ectivit e t intersubj ectivitq avait-il vraiment les
moyens de concevoir autrement la libert que sur le mode
d'une afirmation solitaire, j alouse de son indpendance
individuelle ? Sans doute Jeanson a-t-il intrinsquement
raison de soutenir que la libert vritable suppose la
communaut vritable, mais le Sartre pour lequel la
pr
sence d'autrui est de prime abord un obstacle mon
authenticit et constitue une intrusion dans ma subj ectivit
disposait"il des instruments philosophiques ncessaires au
dveloppement d'une telle perspective ? Reconnaissons-le :
il entrevoit parfois l 'importance que peut avoir pour une
rfexion sur la littrature la question de l'intersubjectivit,
par exemple lorsqu'il identifie dans tout ouvrage litt
raire un appel lanc par l'auteur la libert du lecteur
au point de renoncer ici la description du pou
autrui en termes de chute :
Puisque celui qui crit reconnat, par le fait mme q'il se
donne la peine d'crire, la libert de ses lecteurs, et
puisque celIi qui lit, du seul fait qu'il ouvre le livre
27. Ibid. De mme, p. 277 L'homme doit se faire homme en
lui-mme avec les autres hommes.
28. L'tre et le Nant, p. 321 . Sartre prcise que cette chute est
alination La forule de Huis clos : L'enfer, c'est les autres " ne
fait bien videmment que donner une traduction frappante cette
dissociation radicale entre subj ectivit et intersubj ectivit.
reconnat l a libert de l' crivain, l'uvre d'art, de
quelque ct q'on la prenne, est un acte de confiance
dans la liber des hMMes 29.
Pour autant, la rlaboration du cogito, dans L'tre et le
Nant, a-t-elle t assez radicale pour faire paratre
vritablement que la subj ectivit, comme processus de
suj ectivation, ne s' accomplit que comme intersubj ecti
vit ? En dpit des intentions proclames, l' analyse des
diverses modalits du pour-autrui qui semblent consti
tuer autant de menaces l' gard de la liert (donc de la
subjectivit) , incite en douter fortement, tout comme il est
permis de redouter ds lors que cette liber qui se veut
libert, et o Sartre voit la valeur suprme, ne se rduise
l'individualit pure et simple dans son irrductible singula
rit. Auquel cas on peut srieusement craindre que le
ramnagement sartrien de la philosophie du suj et ne soit
pas paenu porer toutes ses promesses en matire de
phlosophie pratique.
Assurment ne serait-ce gure faire preuve de probit,
auj ourd'hui, qe de juger la tentative partir de ce qui,
aprs tout, en constituait tout au plus les prmices ontologi
ques. Ce pourquoi il m' est apparu indispensable d'en tester
plus rigoureusement la porte parir de ce qui fourit
dsormais un document autrement explicite sur la mise en
uvre de ce que Sartre avait dsign, ds 1 940, comme sa
contribution l'dification d' une morale de la finitude
savoi les Cahiers pour une morle.
29. Qu'est-ce que la littrature ? Les Temps moderes, nO 47,
fvrier 1 947.
III
L ' E X I S T E N T I A L I S M E E S T U N I N D I V I D U A L I S M E
En 1 947, Sartre rdige une lettre-prface pour le livre de
F. Jeanson sur la place accorde par sa pense au " pro
blme moral - Il y fait, comme il se doit et comme c'tait
mrit, l'loge de l'auteur, puis prcise que, mme si cette
parie de sa doctrine n'a pas encore t vritablement
traite, du moins dans son ensemle q elle y joue un rle
vritablement central :
Puisqu'en efet l'existant est pour moi un tre qui a
exister son tr, il va de soi que l'ontologie ne saurait se
sparer de l' thique.
Quatre ans aprs la publication de L'Etre et le Nant et
malgr les mises en garde de Heidegger, dans la Lettre sur
l'humanime, contre le projet mme d' une thique, les
conclusions de 1 943 restent donc valides. Et de fait,
concernant ce rle central de la rfexion morale, deux
tpes d'enqute pourraient auj ourd'hui tre mens sur
l'uvre du premier Sartre, qui, chacun sa manire, le
metraient tout autant en vidence.
uvre littrire, uvre philosophique
Une premire enqute prendrait comme fil conducteur
l'uvre littraire. Ce qu'avait fait en paie Jeanson, lequel
avoue, dans sa postface de 1 965 (Un quidam nomm
204
Sartre), qu'crivant son tude vingt-cinq ans, il n'avait
gure lu L'Etre et le Nant et s' tait fond avant tout, au
del des premi ers essais consacrs l'motion ou
l'imagination, sur les romans et le thtre. Ainsi montre-t-il
j udicieusement comment, dans La Nause, interviennent
de nombreuses prfigurations de L'tre et le Nant
notamment travers la faon dont Roquentin multiplie les
tentatives d' chappement vis--vis d'une situation qui le
chosifie et qui fait perdre sa conscience tout pouvoir de
nantisation : de mme tablit-il comment la nause,
conscience d'exister non plus en tant que conscience,
mais la manire des choses , met en j eu ce qui prendra
en 1943 la forme de la distinction entre l'en-soi et le pour
soi, ou encore comment 1' esprit de srieu , qui laisse la
libert s'engluer dans ce qui n'est qu'une succession de
rles, fournit une version moins conceptualise de ce qui
s'exprime philosophiquement dans la notion de mauvaise
foi .
Des analyses comparables, esquisses par Jeanson, pour"
raient tre menes sur la suite de l ' uvre littraire,
postrieure L'Etre et le Nant pour mettre en vidence
comment s'y intgrent des illustrations significatives des
perspecti ves morales ouvertes en 1 943 t. Le triptque
des Chemins de la libert (L ge de rison, 1945, Le Sursis,
1945, et La Mort dans l'me, 1950) , qui prsente l'intrt
d'avoir accompagn en littrature le dveloppement de
l' uvre philosophique au-del de L'Etre et le Nant aurait
d, en principe, tre d'un apport essentiel vis--vis des
questi ons souleves dans les dernires pages de 1' essai
d'ontologie phnomnol ogique et qui se regroupent
toutes autour de celle qui devait servir de fil conducteu
cette vaste entreprise romanesque : comment devient-on
libre ? Or, de ce point de vue, force est de convenir que
1. Pour une tude de ce genre, voir P. M. V. Thody, Sarre ad
te Concept of Moral ALtion . the Exemple of His Novels and Plys
i n The Philosophy ofJ-P. Sartr, sUUs l a dir. de P. A. Schlipp, La
Salle Illinois, The Open Court Publishing Co. 1981 .
l'apport est surout ngatif, Sare dcrivant pour l'essen
tiel des personnages qui ont anq leur libert - ainsi le
Mathieu de L ge de raison illustre-t-il assurment ce qu'il
peut en tre d'une libert qui, pure nantisation, ne
parient pas s'incarer et se perd dans le vide en se
rduisant une libert d'indiffrence ; de mme et symtri
quement, Brunet m
a
nifeste comment l'on peut perdre sa
liber en s' engageant au point de concider avec son projet
et de se laisser dfinir par lui. Pour autant, mme si, la
relecture, les romans de Sarre apparaissent moins dsas
teu q' on ne l'a cru parfois, nulle rponse positive ne m'y
a sembl vritablement fournie la question, pourtant
clairement formule en 1943, de savoir si l'on peut
vivre cet aspect de l' te qu'est l'tre--distance de
soi-mme, et de quelle manire une telle vie peut coexister
avec celle d'autrui.
En ce sens, l'uvre littraire ne saurait dispenser d'un
affrontement avec ce qu'a t la poursuite de l'uve
philosophique, ou du moins avec les matriau que Sartre
avait accumuls en ve de son laboration.
Les Cahiers - morle de L'tre et le Nant
Edits l 'tat brut en 1983 par Alette Elkam, aprs la
mor de Sartre, les Cahiers pour une morale regroupent
deu manuscrits rdigs en 1 947 et 1 948, de longueur trs
igale, intituls par leur auteur Notes pour la morale,
tome 1 (premier Cahier) et II ( deuxime Cahier) - le
second Cahier n'tant utilis qu' moiti, comme si la
ralisation du proj et avait t interrompue. Ce que corro
bore au demeurant une indication de 1975, o Sare,
propos de ses textes philosophiques inachevs, dclare qu'il
a renonc les terminer et que ce renoncement est
dfinitif 2.
Indication globale il est vrai, qui vaut aussi bien, par
2. Autoportrait soixante-di as , entretien avec M. Contat,
i Situations X, Gallimad, 1976.
206
exemple, pour les Cahiers que pour la Critique de la rion
dialectique, et qui, sans doute, demanderait tre compl
te selon des prcisions circonstancies pour les diffrentes
entreprises que Sarre a abandonnes avant leu achve
ment. Pour ce qui est des Cahiers, plusieurs hypothses,
n'en pas douter, pourraient tre mobilises, dont il est
difficile d'apprcier la plus ou moins grande pertinence.
Parmi les explications exteres, une des moins ngligeales
pourrait te la publication par Simone de Beauvoir, en
1 947 prcisment, de Pour une morle de l'ambiut
dont le proj et correspond au fond, expressment, celui
d'une morale tire de L'Etre et le Nant ainsi qu' en
tmoignent de multiples rfrences, explicites et trs
appuyes, l' ouvrage de Sartre et ses principales
thmatiques 3 : il n'est nullement exclu en effet que Satre,
qui commenait, au moment de la publication de l'essai de
Simone de Beauvoir, rdiger ses propres notes pou la
morale q se soit aperu que, quant l'essentiel, les
centaines de pages qu'il crivait ne disaient gure aute
3. Ainsi, notamment, la morale se trouve-t-elle expressment mise
en relation avec la condition d'un t fini (Pour une morle de
l'ambiut, Gallimad, 1 947, p. 14) ; de mme que chez Sare,
l'homme apparat LLMIC cet tre dont l'te est de n'te pas
(p. 13) -ce qui fount la dfiniton de 1' aigt come le
propre d'un tre qui ne se rejoint que dans la mesure o il
consent demeurer distance de soi-mme . (p. 18) ; la moralit
,
enfi
,
est situe dans la libert authentique -au sens o se vouloir
libre, c'est effectuer le passage de la nature la moralit en fondant
sur le jaillissement originel de notre exstence une libert authenti
qe ( p. 35) . J'ajoute qu' en consquence, l aussi, l'exstence morale
tend se constiter partir du seul rappor de l'individu sa
subjectivit : l'tre moral est celui qui assure le triomphe de la
liber su la facticit ( p. 64) et sait assumer sa spontanit
originelle, par opposition au sous-homme qui, lui, UC pUiCnt pas
se faire manque d'tre et par consqUent ne ralise que la
facticit de son existence . Tant et si bien que, comme il tait permis
de le souponner la lecture des dernires lignes de L'Etr et le
Nant la relation autri apparat ici, paradoxalement, asente du
problme moral. J'y reviendrai ci-dessous.
L'thique impossibl 207
chose. Reste que les explications exteres sont toujours un
peu courtes et que, ne serait-ce que par mthode, il me
semble requis de postuler qu' cet art de l'entreprise des
Cahiers, il est sans doute des raisons plus internes -lies
la rencontre d'un certain nombre de difficults que j e
voudrais tenter de mettre en vidence.
Tout lecteur des Cahiers pour une morle sait qu'il sagit
l de manuscrits inforels pour une large pa, visiblement
non relus, sans chapitres ni, le plus souvent, divisions.
Comme tel, ce document, certes foisonnant, est difficile
valuer, et mme lire cursivement. A l'usage, il m'est
apparu que la voie la plus fconde pour examiner l'entre
prise consistait s'appuyer sur un fragment synthtique du
second Cahier, consacr esquisser le " plan d'une morale
ontologique organise selon deux sections 4 - terminologie
significative qui fait clairement cho la faon dont, en
1943, Sartre annonait une morale tire de son ontologie
du pour-soi, et qui confirme, si besoin tait, que les Cahiers
constituent bien -en germe ou plutt, vu l 'tat o Sare
les a laisss, en ruine - la morale de L'Eire el le Nant.
Ce pourquoi il est permis d' esprer, en s' efforant
d'organiser d'aprs ce plan, tant que faire se peut, la
matire des Cahiers, rendre suffisamment manifeste ce que
Sartre proj etait et en faire paratre les dificults intrin
sques.
A suivre les indications de ce plan, la " morale ontologi
que se ft distribue en deux sections : la premire et
repris l'essentiel de la thorie de la liber ( ou de la
subj ectivit) , dans la perspective mme o elle fonde une
thique ; la seconde, beaucoup moins esquisse dans le
plan, et alors entrepris de passer sur le terain de
l'histoire, o se j oue concrtement l'action. J'voquerai
ceres la tentative d'un tel passage, mais force est, parce
que la teneur de cette tentative reste elliptique dans cette
4. Cahiers pour une morale, d. par A. Elkaim-Sartre, Gallimad,
1983, p. 484-487.
208
prsentation comme dans l'ensemble des Cahiers, de
concentrer l'attention sur les indications concernant la
section 1.
Prsente analytiquement par Sartre en neuf points,
cette section de sa morale me semble pouvoir en fait
s' ordonner en trois moments principaux, dont le premier
( 1 ) et avant tout rappel les acquis de L 'tre et le Nant
concerant l'existence, comme choix d'tre et manque
d'tre. Sartre vient en effet de redire, dans la mme page o
interient le dbut du plan ( p. 484) , quelle est 1' ambi
g
ut de l a condition humaine comme synthse impossi
ble du Pour-soi et de l'En-soi : Le Pour-soi est sur le
mode de n'tre pas, n'est pas sur le mode d'tre, est ce qu'il
n'est pas, n'est pas ce qu'il est. Condition humaine qui est
dsigne comme dialectique q au sens (plat) d'une
tension entre deu opposs et de la recherche perptuelle
d'une synthse impossible - tout ce que l'existant peut
faire consistant se projeter en tenant compte de cete
tension et des deux termes qui s'y affrontent. Bref, un point
de dpart qui, ainsi conu, et rsum la philosophie
( ontologie) de l'existence, en mentionnant, outre l'horizon
de cette synthse impossible, la rification et l'inautenti
cit comme perte de la liber ( < je me donne le tpe dtre
de l'objet ) . La seule nouveaut, vrai dire, de ce premier
moment apparat rsider dans l'emploi accentu de la
catgorie d'alination pour dcrire l a rification et l'inau
thenticit -plus prcisment, pour les enraciner dans ce
q
i les fonde : en vue de rpondre aux questions su la
rification et l' inauthenticit, interrogeant leur provenance
ou leur statut, il fauda passer par l'alination indique
en effet Sarre, c'est--dire par une rfexion sur cette
capacit qui caractrise l 'existant et tient pour lui la
possibilit de perdre son ipsit . Bref, tre in-authen
tique (ne pas tre soi-mme, perdre ce qui constitue le
propre du Pour-soi comme tel ) , c'est tre alin -
entendre : tre autre que soi-mme. L'innovation semble
vrai dire n'tre gure que terminologi que : c'est pourant
autour de cette catgorie d'alination que s'organise tout le
L'thique impossibLe
209
deuxime moment de la section l, l e plus longuement
dvelopp dans le plan ( 2 6) .
Soi-mme partir de l'utre
Au fil de ces paragraphes , qui prennent la forme d'une
thorie gnrale de l'tre-autre que soi-mme (= l'te
alin) , Sartre semble avoir song une vaste description
de ce qu'il appelle le monde de l'alination q conu
comme ce monde o l'on pense le Soi-mme parir de
l'Autre * o, devenu comme tranger moi-mme, j e
suis [ . . . ] pour moi-mme l'Autre ( 2) . Dans cette
squence de la morale, il se serait agi visiblement, en
prtant attention par exemple, dans le vcu le plus
immdiat, toutes les formules qui indiquent que le Moi
devient un objet pour lui- mme ( < je suis comme a
avec moi, il faut s' attendre tout q etc. ) , de construire
une tpologie des figures de la libert comme aline
( 3) et de dgager ce que devient la libert dans
l'alination : ( 6) . Selon une dmarche qui voque celle de
l'uvre littraire de Sartre, la morale, travers ce vaste
moment, et ainsi adopt la via negationis et se ft
concentre sur les modalits de la libert manque 5.
Au- del de cette considration sur la forme de la
dmarche, encore faut-il ne pas se mprende, quant au
contenu, sur le for investissement que connat ainsi, dans
les Cahiers, la notion d'alination -tant il est vrai que le
registre dans lequel il s'agit de l'entendre ici, en 1947-
1948, n'est pas (pas encore) celui du marxisme. Dans le
traj et de Sartre, le rapprochement avec le communisme et,
5. Voir de mme, au-del du plan, p. 393 la socit primitive
comme entirement aline par elle-mme , come totalement
parcouue par l'Aute ; ou encore, p. 396, la dfinitin gnrale de
l'alination comme domination du Mme par l'Autre " o le sujet
fait driver tous ses projets et toute son exstence de ce qui n'est pas
lui .
21 0
Sartre, Le derier phiLosophe
intellectuellement, avec le marxisme ne s'accomplira vrai
ment qu' parir du dbut des annes 50 6, et c'est
seulement en 1 960 que la Critique de La rion dialectique
fera du marxisme l' horizon indpassable de notre
temps . De toute vidence, nous n' en sommes pas l
lorsque Sarre rdige ses Cahiers :
- Dans le registre de l 'action, Sartre, en 1 948, fonde le
Rassemlement dmocratique rvolutionnaire, qui, en
grande parie dirig contre le marxisme, se proposait de
rappeler les communistes leur inspiration humaniste
trop oublie.
- Sur Ie plan intellectuel , Sartre vient, dans Matria
lime et rvolution 7, de marquer sa nette opposition la
mtaphysique matrialiste du marxisme, telle qu'elle lui
apparat nier la conscience comme intentionnalit en
n'hsitant pas rduire l'esprit la matire et expliquer
le psychique par le physique (Situations II p. 1 57) .
Opposition au marxisme qui rapparat dans les Cahiers,
sous la fore d'une trs vive critique parallle du matria
lisme historique et de la psychanalyse (p. 449) .
Au demeurant cette distance maintenue vis--vis du
marxisme apparat-elle clairement dans le plan mme de la
morale, puisqu' propos du monde de l'alination ,
Sartre indique ( 2) :
Crti
g
ue du marxisme : l'aination prcde l'oppression -
En clair : il s' agit de ne pas rduire la dpossession de
soi-mme ( l a rificatin de la conscience) aux rapports
6. Le texte cl cet gard est constitu par Les communistes et
la pai , qui parat dans Les Temps moderes entre 1952 et 1954, et
entrane la polmique avec Claude Lefor.
7. 1 946, repris das Situations Il.
8. Das les Cahier, le mme thme est dvelopp p. 398
( L'alination prcde l'oppression ) , ou encore p. 429 : L'ali
nation n'est pas l'oppression. Elle est la prdomiance de l'Autre
dans le couple de l'Autre et du Mme.
d'oppression et d'exploitation entre classe dominante et
classes domines, mais de percevoir que, si cette dimension
socio-conomico-politique de l'alination est possible, c'est
parce que, plus fondamentalement, la conscience est, si je
puis dire, alinable : en ce sens, une fondation ontologi
que de l'alination dans les structures du Pour-soi doit
prcder toute analyse sociologique de l'alination - ce
que le marxisme n'a j amais entrevu 9. En consquence,
l'poque de l'critue des Cahiers, les chemins de la libert
ne sauraient tre rduits un processus d'mancipation
politique : mme si l' engagement politique a dj capt une
9. A noter que Heidegger avait fait rigoureusement la mme
objection, dans Etre et Temps, la dmarche marxiste, travers une
double allusion la thmatique de la rification de la conscience, que
venait d'illustrer le live de Luacs intitul Hitoir et conscience de
classe ( 1 923) : voir Sein und Zeit p. 46 ( Toute ide du sujet, tant
qu'elle n'a pas t pralablement tire au clair grce une
dtermiation relevant de l'ontologie fondamentale, participe encore
ontologiquement de la positon d'un subjectum [hyokeienon), si
vivement qu'on s' oppose, au plan ontiqe, toute ide d'une
substantialisation de l'me ou la rication de l conscience) et
p. 437 ( que subsiste le danger de rication de la conscience, on le
sait depuis longtemps. Cependant, que signifie rification ? [ . . . ]
Comment l'tre de la conscience est-il positivement structur pour
que la rification soit incompatible avec lui ? ) . Ce dbat implicite
avec le marxisme de Lukacs, repr il y a plus de ving ans pa
L. Goldan (HeidegeretLukacs, fragments posthues, Mdiatons,
1973) , est effac de l'arire-plan du texte par l'indcente taduction
franaise, qui n'prouve certes aucune gne multiplier les monstes
et voquer, en traduisant la mme page (Etr et Tem
ps, tad. pa
F. Vezin, Gallimard, p. 505), ue ridicule temporation de la
temporeIIit " mais se refuse tanscrie lerdinglichun des Bewus
steis par rification de la conscience -fermant ainsi le lecteur
franais toute saisie de ce quoi Heidegger fait ici allusion. Je reste
confondu que cette traduction, qui dshonore la communaut
philosophique franaise, demeue, sept ans aprs sa partion, au
catalogue d'une de nos plus grandes maisons d'dition, malgr la
rprobation unanime qu'elle a suscite chez les spcialistes.
21 2
part de son nergie, Sarre est encore avant tout philosophe
- le derni e peut-tre et pour peu de temps (si l'on
consi dre que, d'une ceraine faon, la philosophie, en lui, a
cd ensuite la place une primaut radicale de l'engage
ment politique) , mais, en 1 947- 1 948, rsolument philo
sophe, et ce pour des raisons de fond dont la moinde,
prcisment, n' est pas qu' ses yeux " l'alination prcde
l'oppression et ne s'y rduit point.
C'est en tout cas cette alination s'enracinant au-del de
l'oppression que Sartre soumet alors une aalyse typolo
gique en retenant, dans son plan, trois principau types de
prdominance de l'Autre
10

_
l'alination par la nature
humaine , l'alination par le devoi et par le doit q
l'alination par les valeurs ( 3) .
La premire figure de soumission l' altrit ne saurait
dconcerter : elle correspond la perspective essentialiste
o l'on assigne l'homme une nature qui le dfinit et qu'il
doit tre -Sartre (qui nomme Aristote) prcisant dans les
lignes suivantes que cette naturalisation de l'homme
revient concevoir l'humanit comme une race et
( aj outerai-je) laisser au sujet un espace aussi restreint de
liber que celui dont peut bnficier, vis--vis de ses
dterminations biologiques, le suppos membre d'une
prtendue race.
La rfrence une deuxime forme d'alination, impute
au devoir et au droit, mrite une attention plus soutenue.
Elle s' accompagne, pour ce qui est du devoir, d'une for
svre critique de l' thique kantienne : Le devoir, c'est
l'Autre au cur de la Volont * parce que ce devoir est
reu de l' extrieur par ma volont. O l'on voit se prciser,
il faut le souli gner au passage, quel point, de fait,
l'optique sartrienne est rsolument individualiste : pour
qu'en efet, par oppositon la manire dont Kant appr
hendait l'exprience du devoir comme une exprience de la
10. Un quatrime type est mentionn dans la suite des Cahiers,
p. 425 . L'inconscient comme derier type d'alination .
L'thique impossible
213
libert ( comprise en termes d' autonomie de la volont) ,
Sarre ft ainsi du devoir une soumission de la volont
l'Altrit, il fallait que la volont du sujet ft rigoureuse
ment rabattue par lui sur l'individualit pure et simple -
ce que l'on pouvait souponner dans les dernires pages de
L'tre et le Nant mais que la morale proj ete achve de
mettre en vidence. Aussi n' est-il pas tonnant que les
Cahiers fassent de cette critique de la morale du devoir un
thme rcurrent, en expliquant notamment que l'alination
ainsi produite correspond un " esclavage sans matre o
s' accomplit le s acrifice de l ' homme l ' humain
( p
.
283) : formule parfaitement significative, on en
convienda, de ce qui risque de miner toute la rfexion
morale de Sarre, en le contraignant refuser sans autre
fore de procs la structure kantienne de l'autonomie de la
volont - et ce dans l' exacte mesure o, par dfinition,
l'individualit du Moi empirique s'y soumet l'universalit
du suj et moral, cette par d'humanit commune qui,
comme raison pratique, constitue en chacun la source de la
loi. L o, si l 'on sait distinguer dans le Moi le sujet et
l'individu, l'eXprience de l ' extriorit ou de la transcen
dance de la loi vis--vis de l ' individualit peut n'en pas tre
une de l' alination ( parce que cette extriorit est interne,
ou parce que cette transcendance est immanente) , l'indivi
dualisme sarrien dnonce cette dconstruction kantienne
du devoir comme ue structure purement illusoire indui
sant, travers le sacrifice de l'homme ( comprendre :
l'individu) l'humain ( comprende : l'humanit com
mune) , une rse de l'Autre -donc une alination du suj et.
Outre que cette rduction par Sartre du suj et l'individu,
ou de la libert l' affirmation de la singularit (pour
laquelle Autrui est touj ours un ennemi ou un obstacle) ,
reconduit un topos monadologique que je crois central dans
la philosophie modere depuis Leibniz, j e vois mal com
ment le projet de construire une morale sur cette base et
pu abouti : car que peut-il en tre d'une morale rigeant
en valeur suprme l ' individualit pure, si l'on accorde
qu'il n'est pas de morale sans limitation de l ' individualit
et de son autodploiement par l' affi nation de la loi
11 ?
La mme difficult surgirait, on s'en doute, propos du
doit. Pou la mme raison (tenant cette confusion du
suj et et de l' individu) q lanalyse sartrienne des figures de la
soumission du Mme l'Aute inscrit le droit, cest""dire
l' exigence du matre pourvoyant l'esclave d'un droit
dans l e deuime tye d'alination, galit avec le devoir.
Conception invraisemblablement rductrice qui, pour le
coupq n'a dj rien envier l'antijuridisme marxiste, mais
qui s' explique ici par la fonction mme du droit, telle que,
chez les Moderes, elle consiste instaurer une limitation
de la libert individuelle la condition de la liber d' autrui
- que Sartre ne peut que se reprsenter comme une
alination : de l cette critique du droit aujourd'hui si
dconcertante que dveloppent avec insistance les Cahiers
en proclamant le caractre ennuyeu [ ?] d'un huma
nisme fond sur le droit ( p. 148) et en renvoyant le
dispositif j uridique l'exgence du plus for d'tre trait
par celui qu'il asserit comme une personne ( p. 150) "
tant et si bienq aj oute Sartre pour faire bonne mesure, que,
sans une situation de force, il n'y aurait pas de droit,
puisque dans l'hyothse d'une socit hanonieuse et
1 1 . Atrieures aux Cahiers, diverses tudes de langue anglaise -
plus nombreuses et souvent plus riches, sur Sartre, que la bibliogra
phie franaise - avaient soulign cette diffcult parir des
positions dfendues en 1943. Voir par exemple Mar Warnock,
Existentialist Ethics, Macmillan, Londres, 1 967, p. 54 : Si c'est
choisir librement pour soi-mme qui constitue la valeur la plus
leve, le choix de porter des chaussettes rouges a autant de valeur
que le libre choix d' assassiner son pre ou de se sacrifier pour un
ai. De mme A. Danto, Sartre, Glasgow, Collins and Sons, o
l'auteur dfend, juste titre, le thme selon lequel un univers de
valeurs subjectives ( entendre : individuelles) ne peut constituer une
thique - tant il est vrai, contre le subjectivisme moral . , que la
sphre de la moralit suppose un moment d'universalit permettant
de rconcilier les divers systmes individuels de valeurs . Une critique
voisine est dtloppe par A. Manser, Sartre, A Philosophical Study,
Londres, Athlone Press, 1 966.
L'thique impossible
21 5
galitaire l e droit disparat (ibid.). Inutile d'y insister
longuement : chacun peroit ici sans peine comment le
marxisme va pouvoir s'engouffrer dans les plaies bantes
d'un tel antijuridisme, et en tout cas de quelles ambiguts
redoutables cette option de Sarre est rvlatrice dans sa
comprhension de la subj ectivit.
Par comparaison, le dernier tpe d'alination mentionn
par le plan est moins significatif. Au premier abord, la
mention d'une " alination par les valeurs peut surren
de le lecteur de L'tre et le Nant puisqu'en 1943, nous
l'avons vu, l'tre de la valeur tait rfr la subjectivit
ce que Sarre rappelle ici en se donnant pour programme
une description de l'tre de la valeur susceptible de faire
paratre comment elle ne peut tre soutenue que par la
subjectivit . Si pourtant une alination par les valeurs
est concevable, il faut alors comprendre que se trouve vis
un tre falsifi de la valeur, o prcisment celle-ci n'est
pas comprise comme ce que la libert projette, mais par
exemple (ainsi que le suggre la suite du passage) comme
une structure d'tre de l'univers . Que l'on conoive en
effet la valeur par rfrence un ordre du monde, une
Ide du Bien inscrite au sommet de 1' intelligible ou au
commandement d'un Dieu suppos matre du rel, la
valeur, dans tous ces cas, est pose comme objective, et non
comme produite par le sujet : elle fonctionne ds lors, vis-
vis de ce dernier, comme une transcendance radicale, donc
comme un ple d'alination.
Nature, devoir (droit) et valeur ( objective) : trois types
d'alination, par consquent, dont Sartre esquisse au reste
une assez brillante dialectisation en les articulant selon une
progression o la libert se trouve de plus en plus nie
( 3) . L'ide de nature humaine contient encore, en effet,
un appel la libert, au sens o ce que nous dit alors la
morale, c'est qu'il faut raliser en nous la nature : bref,
dans les morales de la nature (Ai stote) , il y aurait une
dimension de devoir-tre, et les morales du devoir (Kant)
auraient simplement entrepris de le dgager en le posant
expressment sous la forme du devoir. La logique qui, de
216
l, est suppose avoir conduit aux morales de la valeur est
moins claire : il se trouve simplement, souligne Sarre, que
le devoir, dans les morales centres sur cette notion , est
encore une chose ( puisqu'il est reu de l' extrieur par la
subj ectivit) , et en ce sens s' instaurerait en leur sein une
contradiction entre lappel la volont compris dans l'ide
mme de devoir et la soumission une chose en quoi
consiste la fidlit ce devoir. Dit autrement : la volont est
la foi s mobilise et appele se nier dans la soumission
l'altrit du devoir -tension que va supprimer ( l rside la
dialectique) la morale des valeurs, au sens (falsifi et donc
alinant) prcisment o la valeur est ngation du devoir,
mais structure d'tre de l ' univers - appel n'est plus fait,
cette fois, la libert, puisque le Bien, c'est le Vrai ( = la
structure de l' univers, qu'il suffit de connatre) . Ainsi , tant
qe la valeur n'est pas rtablie dans sa subjectivit pure, y
aurait-il progression dans l'alination -avec pour horizon
une libert comme chose , c'est--dire une parfaite
rification de la conscience par la valeur qui, sous sa fore
objective, s' impose sans que je l'aie choisie ni que j ' aie la
choisir.
Cette tpologie de l'alination et t complte dans
deux directions. Le 4 se donne en efet pour objet la
catgorie de toutes les Alinations > cestdire l'Autre :
si l' alination consiste en la substitution de la logique de
l'Autre celle du Moi, aprs avoir dcrit les trois morales de
l'alination comme autant de modalits de la soumission du
suj et l' altrit, on peut songer (et c'est manifestement ce
mouvement que Sartre comptait suivre) conceptualiser
cette altrit -l'Autre comme catgorie permettant alors
de penser toutes les alinations. Et c'est pour catgoriser
ainsi l'Autre comme tel que Sartre envisageait d'interroger
ce que le plan prsente comme les deux principau
archtypes de la transcendance.
L'thique impossible
217
Trnscendance de l'go, transcendance de Dieu
" L'Ego comme tpe subjectif de l'alination , au sens
o l'Egog ce serait " l'Autre en moi ( 4) . formulations
qelque peu nigmatiques - comprendre partir de ce
pa quoi elles sont symtriques, du ct du suj et, de celles,
tansparentes, qui font de Dieu " l'Autre absolu q c'est-
dire ( selon une explication vidente) le te obj ectif de
l'alination (l'Autre hors de moi) . Au-del de la symtrie,
que vise cependant Sarre en mentionnant un tel Ego ? Pas
u mot de plus ne figurant cet gard dans le plan, deu
lectures, dont rien n'exclut qu'elles puissent se recouper,
me sont apparues possibles.
On peut tre tent, tout d'aord, de se reporer, dans
L'Etre et le Nant, la conclusion, que j ' avais laisse
dlibrment de ct jusqu'ici, du chapitre sur les struc
tures du Pour-soi (p. 142 sq. ) . Sartre y rsumait, en le
citant, son aricle de 1936 intitul La Transcendance de
l'go. Quand il voque ce texte en 1943, il rappelle
simplement (si je puis dire) que " l'Ego n'appartient pas au
domaine du Pour-soi - ce pourquoi il faut le dire
transcendant (par rapport la conscience, c'est--dire
extrieur elle) . L'Ego dont il s'agit ainsi , c'est, ajoute-t-il,
u ventuel " ple unificateur des expriences vcues -
et si un tel Ego ( qui serait, vis- -vis de la multiplicit
successive es expriences vcues, ce qu'tait chez Kant
l'identit du je pense, ou du sujet transcendantal, vis--vis
de la succession des reprsentations, savoir une condition
de l'unit de la conscience) ne peut pas, estime Sartre, faire
partie de la conscience, c'est que le propre de ce Je ou de cet
Ego, comme ple susceptible de confrer une unit aux
vcus, est d'tre identique lui-mme : comme ple
unificateur des vcus, il est cette identit ou cete conci
dence du Moi avec lui-mme qui fait que ces vcus, si divers
soient-ils, sont vcus comme mes vcus, qu'ils s'unifient
dans l'identit d'un Je qui leur est commun. Or, une telle
instance, caractrise pa l'i dentit soi, ne saurait tre -
218
selon la formule qui ouvrait en 1936 La Trnscendance de
l'go un habitant de la conscience ( ou du Pour-soi ) ,
puisque le propre du Pour-soi, c'est au contaire (hritage
de la thorie de l'intentionnalit oblige) de se proj eter hors
de soi-mme, donc de ne pas tre ce qu'il est et d'tre ce
q'il n'est pas, c'est--dire l'arrachement tout ce qui lui
donne une i dentit. En ce sens, faire d'un tel Ego un
lment de la conscience, ce serait, concluait Sare dans sa
reprise de 1 943, organiser la subj ectivit comme si elle tait
une diversit dont l'Ego constituerait le centre fondateur
et, dans ce cas, la conscience ne serait plus cette continuelle
rupture avec soi qui fait d'elle la libert mme, mais tout,
en elle, driverait pour ainsi dire de ce ple fondamental,
annulant ainsi le mouvement d'clatement vers des possi
bles infiniment multiples et irductibles qui est la marque
de la liber comme spontanit.
L'intgration de cette analyse, en 1 943, dans la thorie
du suj et et ventuellement, en 1947- 1948, dans le moment
fondateu de la morale n'est pas, pour purement technique
qu'elle puisse apparatre, intgralement ngligeable. Dans
l'aricle de 1 936, matrice de cette rfexion, ce que visait
ainsi Sartre tait en effet plus explicite : comme on l' a dj
entrevu fugitivement, il s' agissait d'une critique adresse
la fois Kant et Husserl - plus prcisment : la
manire dont Husserl aurait cru bon (au prix de l'incons
quence qu'on vient de rappeler) de rintroduire dans sa
thorie de la conscience ( comme intentionnalit, autrement
dit, pour Sartre, comme liber/ spontanit) une instance
proche du suj et transcendantal kantien. Or, ce que Sarre
rcuse dans l'inscription de toute instance de ce tpe dans
la subj ectivit, c'est au fond qu'il s' agit l d'un Moi autre
que Moi, comprendre : d'une dimension du sujet qui, faite
de rgles de liaison du divers des reprsentations ( Kant) ou
des vcus (Husserl ) , serait susceptible de se laisser abstraire
de cette diversit et de constituer ainsi une dimension de la
subj ectivit irrductible l' exprence touj ours pariculire
que j ' en fais. En ce sens, l'Ego husserlien, transcendant la
particularit du vcu comme le sujet transcendantal kan-
tien transcende l a particularit des reprsentations, ferait
signe vers un sujet universel (vers un moment universel de
la subjectivit) que toute l'interprtation sarrienne de la
suj ectivit en teres de spontanit pure ( donc irrducti
ble une quelconque autre instance qu'elle-mme) tend
expulser. Recomposant une figure de la subjectivit sans
sujet transcendantal, Sarre ne pouvait ds lors qu'identi
fier la rfrence un tel Ego comme archtypique de cette
soumission l'Autre qui dfinit pour lui, en 1947- 1948,
l'alination comme anantissement de l a liber : ce pour
qoi le plan de la morale ontologique pouvait faire
apparatre ( c'est l, du moins, une premire possibilit de
lecture) l'Ego comme type subjectif de l'alination . Il en
ressortirait que, coupant ainsi l' auto-affirmation du sujet
de toute rfrence un moment universel de la suj ectivit,
la dmarche mme de Sartre permettrait d'apercevoir, sans
q'il s'en ft rendu pleinement compte, le principe de cette
drive individualiste du sujet qui m' apparat si caractristi
qe de sa dmarche. L'enseignement, mme s' il ne faisait
que consolider un soupon, n'en serait pas moins impor
tant.
La probit philologique m'impose toutefois de signaler
qu'une lecture moins exigeante ( en mme temps que moins
riche) de ce passage sibyllin du plan n'est pas exclure. Au
tout dbut de son second Cahier ( p. 430 sq. ) , Sartre voque
la vraie subjectivit et mentionne, visiblement comme
s 'y rattachant, le proj et de vivre sans Ego -non sans
prciser que l'Ego vient des autres et de l' image qu'ils
nous donnent de nous-mmes en nous constituant comme
obj ets. L' appel une dissociation de la subj ectivit et de
l'Ego semble donc se dvelopper ici en relation une
conceptualisation moins techniquement philosophique,
laquelle fait rfrence aussi la fin du premier Cahier quand
elle dsigne comme l 'Autre en moi ce Moi-Autre ou
ce Je qui correspond l' ide que l ' autre a constitue de
nous ( p. 423 sq. ) : ce Je qui est un Autre q cette
subj ectivit-obj et , retourne, prte par l' adver
saire , proj ete dans la dimension de l 'Autre (p. 431 ) ,
220
ce n'est au fond plus moi -mme, ou ce n'est moi-mme que
dans la dimension de l'Autre et comme regard 12 et
l'on comprend en ce sens pourquoi il faudrait, pour
affrmer sa libert, se dbarrasser du Je et du Moi ,
comme formes de la priorit ontologique de l'Autre ,
( p. 433) . Par-del le fottement peu contestable du vocau
laire 13, Sartre situe ici son analyse, on en conviendra, un
tout autre niveau, moins radical, que l o il dnonce, en
1 936 comme en 1 943, dans l'altrit de l 'Ego, non
simplement le faux Moi obj ectiv ( et rifi) par le regard
des autres, mais toute dimension du sujet prtendant
dpasser l' individualit pure vers un quelconque universel.
Quoi qu'il puisse en tre de ce qu'entendait dvelopper
cet gard le plan (c' est--dire du niveau d'analyse qu'il
songeait, sur ce point, privilgier) , les deux thmatiques,
d'une part, correspondent deux sries de rfexions
prsentes dans l' uvre en amont des Cahiers ; au demeu
rant se recoupent-elles, d' autre par, autour d'un effor
patent pour dtacher, chacune selon son mode propre, la
subj ectivit de toute i ntersubj ectivit vritable, directement
( travers le thme clbre, si dvelopp dans la section de
L'Ere et le Nant consacre au Pour-autrui, du regard
obj ectivant) ou indirectement ( travers la dcision de
concevoir un sujet sans dimension transcendantale, donc
sans ouverture l' universel) .
A sa manire, la dsignation de Dieu comme versant
obj ectif de l' altrit, second archtpe de la catgorie de
l'Autre, tmoigne de la mme reprsentation monadolog
que de l a subj ectivit. Selon une dmarche qui prend par
avance le contre-pied parfait des analyses qu'a dveloppes
12. Ce thme du regard objectivant . a t bien aalys pa
W. R. Schroeder, Sartre and his Predecessors, Londes, Routledge
and Kegan Paul, 1979.
13. Il est particulirement sensible la p. 433, o le sens de l'Eg
se dplace vers, si je puis dire, la bonne . subjectivit, et o une
rfrence La Trnscendance de l'Ego parat peu fidle la letre de
ce qu'y avait dfendu Sartre
depuis lors E. Lvinas q Sartre complte sa dfense du
Mme contre l 'Autre en identi
f
iant certes lui aussi Dieu
comme principe du systme qui affime la priorit de
l'Autre , , mais en dnonant pour sa pa ce systm
comme celui qui, loin de faire accder la conscience sa
vrit ( comprise comme htro-nomie) , en dtruirait la
teneur et la valeur propres. Et l'on comprend for bien ds
lors dans quelle intention le plan qu'il trace de sa morale
pouvait annonceT une srie de dveloppements sur l'extase,
la possession ou la prire, o eussent t mises en vidence
les modalits religieuses de la soumission l'Autre 15 - la
religion ftt ainsi appare comme prototypique de l'alina
tion, non pas, l encore, au sens o la tradition issue de
Ma dnonce en elle l'opium du peuple q mais, plus
radicalement, dans la mesure o tout le dispositif religieux
repose sur la reconnaissance d'une dimension d'altrit qui
soumet la liber la loi d'un absolument Autre.
Au-del de l 'alination
A suive le plan esqiss dans les Cahiers, la premire
section de la morale, aprs cette thorie gnrale de
l'alination, et enclench un troisime moment ( 7-9)
consacr la contrepartie positive d'une telle description de
la libert aline - savoir celle du rgne de la morale
comme conversion la libert par " rej et de l'alination .
A l a faveur de cete conversion
16,
il s'agit, indique Sae
14. A une analyse critique duquel les Cahier font d'ailleus
rfrence, p. 431 .
15. Certains de ces dveloppements sont largement amorcs das
les Cahiers, notamment celui qui concerne la prire (p. 224 sq. ) .
16. Ce thme de l a conversion a donn lieu une rdaction qui
occupe toute la fi du second Cahier (p. 488-570), o Sarte expose
longuement la rappropriation par l'humanit elle-mme de la notion
de Crateur -avec pou horizon le projet de se faire soi-mme son
propre crateur ' .
222 Sartreg le demter philosophe
en des notes encore plus elliptiques, de vouloir que la
liber soit fondement de l'tre du monde -donc de passer
de la liber dans lalination la libert comme
cration ( 7) . Ce que reprend le 9 ( < Signification du
rgne de la morale ) travers quatre suggestions assez
mIlces :
1 . Le rgne de la morale corespondrait l'humanit
conue comme quasi-subj ectivit : formule qui peut
dconcerer ( pourquoi " quasi ? ) , mais qui semble devoir
s'expliquer par la rfrence la manire dont L'tre et le
Nant avait montr en quoi la subj ectivit pure constitue
l'horizon inaccessible du Pour-soi, ce qu'il vise (= tre
causa sui) en s'arrachant sans cesse la contingence-
2. Cette quasi-subj ectivit , idal de la morale, il faut
se la reprsenter comme volont cratrice " o l'on
identifiera une simple reprise de l'ide selon laquelle il
s'agit de faire de la libert humaine le fondement de l'tre
du monde, bref : d'tre comme le crateu du monde, pa
anulation asymptotique de la facticit.
3. Cette morale, prcise aussitt Sartre pour viter toute
mprise sur le thme prcdent, est une morale de la
fnitude . conviction qui n'a donc pas vai depuis les
Caret et qui avait donn lieu une argumentation
sduisante dans le manuscrit, contemporain des Cahiers,
intitul Vrit et existence, mais qui ici, intervient unique
ment dans le souci de faire paratre avec cla que le projet
dfinissant la volont morale (tre volont cratrice) n'a
videmment de sens que pour un tre qui, parce que fini,
n 'est pas crateur et fait de cette fgue de la volont son
horizon-
4. Une ultime dtermination de ce qu'il pourrait en tre
de l'humanit corespondant au rgne de la morae
apparat plus obscure ;
L'hmait comme Histoire fnie et absolue. N'a qe le
sens qu'elle se donne.
Il me semble que l 'on peut comprendre de deux manires
cette invitation concevoir l'humanit (morale) comme
histoire ? - Tout d'abord, comme la volont cratrice est
l'horizon du Pour-soi, l'humanit authentique n'est pas
donne, mais elle doit se faire : il ne s' agit pas l d'une
quelconque nature ? mais au fond du simple terme is
par le processus de dsalination ; en ce sens dj , l'huma
nit est histoire -j 'entends : au sens d'un progrs vers la
libert. En outre ( ainsi que Sartre va le suggrer dans son
plan de l a section II) , la conversion se fait touj ours en
situation : en ce sens aussi, la morale implique l'His
toire , comprendre qu'il n
'
y a pas de oralit possible
sans action systmatique sur la situation ? - Au reste, les
deux accentuations retenues se combinent sans peine : le
processus par lequel s'accomplit le progrs vers la liber
consiste en efet agir sur la situation pour se la rappro
prier ( " pour s'en faire, l e plus possible, l e fondement)
-1' histoire renvoyant ainsi la fois la situation et au
processus progressif d'arrachement la dtermination (en
tout cas - la condition ) que cette situation risque de
constituer.
Resterait alors percevoir pourquoi cete histoire qu'est
l'humanit (morale) est dite finie et absolue la fois. Je
crois comprendre qu'elle constitue en fait une tension entre
finitude et absoluit : c'est une histoire finie, parce que
c'est celle d'un tre fini qui a prcisment besoin de
l'histoire pour s'accomplir ; mais c'est aussi une histoire
absolue dans la mesure o, au fil de cette histoire, il y va,
pour l'homme, de la conqute infinie de l'absoluit. D'o la
derire formule, particulirement nigmatique, du 9 :
Rcupration de l'Asolu. L'Apocalypse.
Tout en me dfiant des projections auxquelles invite
touj ours ce tpe de textes fragmentaires, il ne me semble
pas impossible de concevoir que l' Absolu des religions ou
des mtaphysiques se trouve ici, de fait, rcupr q sous
la forme, non plus d'une substace ou d'une hypostase
pose hors de la conscience, mais comme l'idal du suj et
fini, autrement dit : comme la libert elle-mme 17. Quant
la rfrence l'Apocalypse, elle est heureusement explicite
la premire page du second Cahier, o Sare indique que
le moment de l'effort humain, c'est l'Apocalypse q
comme moment humain ou comme moment de la
morale ^ qui dvoile la libert comme telle : bref, il s'agit
de l'instant mme de la libration -et l'on peroit ici en
toute clar que le rgne de la libert (donc, de la morale)
quivaut bien la libration elle-mme conue comme
processus infini . Perspective aisment comprhensible dans
une " morale
de la finitude " et sur laquelle il n'est donc
gure besoin d'insister.
Penser autrui
Dans ce troisime et ultime moment de la section l, j ' ai
laiss de ct j usqu'ici, dlibrment, le 8, qui est le seul
o l' on voit se mettre en place le problme d'autrui. La
question de la place mnage l'intersubjectivit ( ou la
communication) se dvoilant de plus en plusq au fil de ces
analyses, comme cruciale pour le proj et moral de Sartre,
ces quelques lignes ( p. 487) me sont apparues en effet
mriter un examen particulirement attentif.
Jusqu'en ce point, il me semble peu contestable que
Sarre a dcrit une dialectique de l' alination et de la liber
qui se joue e
xclusivement dans le rapport de lindividu
lui-mme. A propos de la Critique de la rion dialectique,
R. Aron avait forg une expression qui, en ce sens, se
pourrait a fortiori ppliquer parfaitement ici :
17. Thme qu
e l 'on peut identifier comme parfaitement fichteo,
condition bien sr d' ajouter que c'est en toute ingnuit de la pa
de Sartre.
Sartre, pour la premire fois, semble-t-il, dans l'lstoie
de la philosophie, prend pour modle de la dialectique,
non le dialoge, mais la conscience individuelle, mme
soltaire
1_
Modle que, pour ma pa, j e dsigne, selon une termino
logie justifie dans L're de l 'individu, comme monadolo
gique et o l a conscience se constitue dans son rapport
soi -plus prcisement : dans son rapport de pour-soi en
soi, mais non pas dans son rapport autrui. Or, abordant le
huitime point de son plan, Sartre semle envisager
d'inclure enfin autrui dans cette dialectique - puisqu'il
annonce : Appel autrui - Pour autant, est-ce vritable
ment le cas ? A peine, me semble+il, ou de manire
seulement latrale. Que laisse en effet apercevoir cet
gard le plan ? Suivons de prs, pour mieux en soupeser la
pore, ce paragraphe dcisif.
Comment penser autrui ? demande Sarre. Belle
question dont on attendrait une clarification du rappor
entre subjectivit et itersubjectivit. Or, en guise de
rponse, on lit simplement :
Untel est U pdraste. (Mme problme que pour la
sincrit avec soi. )
Ce qui, autant qu'on puisse en j uger, suggre un
dveloppement qui, s'il avait t rdig par Sartre, et
considrablement limit la porte de la question qu'en fait
il se posait. Ca, selon toute vraisemblance, il se serait
seulement agi de faire observer que le problme pos par la
pense d' autrui ( comment le penser sans le chosifier, sans
mauvaise foi, etc. ? ) n'est qu'un cas paiculier des difi
18. R. Aron, Histoir et dialectique de la violnce, p. 36. Pour une
analyse de ce par quoi ce modle, malgr ceraines apparences
(tenant l'apparition d'une vaste rfexoM bU le groupe . ) , n'a pas
t dpass par la Critique, je renvoie la discussion eeUplaire
q'en propose R. Aon. Puisse l'exstence de ce livre m'pargner
lobj etin selon laquelle la difficult que j e dsigne chez le premier
Sartre n'aurait t que passagre et se serait aisment dissipe chez le
second.
226
cuIts inhrentes l a pense de soi par soi. Bref, le rapport
autrui n'et t interog que comme un cas particulier
du rapport soi -lequel ft ainsi demeu premier et et
continu de serir de rfrence.
La suite du programme que, concerant la question du
rapport autrui, Sarre se donne dans ces lignes annonce,
vai dire, des dceptions aussi cruelles :
Renoncer avoir un rapport diect avec autui. Le va
rapport autui j amais direct : pa linterdiaire de
l'uvre. Ma libert ipliqant reconnaissace mutuelle.
Ainsi q'on l'a dj entrevu, Sae tend privilgier ici
encore, comme modle d'intersubj ectivit, la cration d'une
uve - la relation auteur/ lecteur, par exemple, lui
apparaissant comme celle de deu libers qui se reconnais
sent rciproquement. Bref, l'intersubjectivit esthtique
comme modle de la relation autri : pourquoi pas ? et
Sartre a eu, dans le privilge accord ce modle, des
prdcesseurs illustres et prestigieux. Malheureusement, il
aj oute pour sa part :
Mais l'on se perd en se donnant.
Difficile de comprende autrement que de la manire
suivante : si, dans l' uvre, s'tablit bien une relation entre
le Pour-soi et le Pour-autri (une articulation entre le
rapport soi et le rapport autri) , ce rapport autri
semble surout tre conu, selon un thme qui n'a connu
aucun renouvellement depuis L'tre et le Nant comme le
lieu d'un pril encouru par le Pour-soi -ce que confire
cette indication, dont je commente entre crochets les
lments les plus significatifs :
Je me dfnis [ = je me nie comme libert] en me donnant
auti comme objet que je cre [= travers une
chosification] pour qu'il me rende cette bjectivit
[= pour quil me restitue dans son regard l'obj ectivit
qe je me suis donne dans mon uvre] (p. 487) .
Le Pour-soi comme subjectivit parat donc bien demeu
rer hors jeu dans la relation avec autrui -comme c'tait le
cas dans les analyses les plus clbres de L'tre et le Nant
o Sartre tudiait toutCs les figures possibles de la relation
autui et manifestait comment le sujet ne cesse de vouloir
tre reconnu comme tel, sans j amais y paenir vraiment.
Tant et si bien que l' appel autri intervenant dans le
processus de conversion par lequel j e me dsaline apparat
davantage comme une tentative voue l' chec que comme
un moment indispensable de l'auto-afirmation du suj et.
Sae, dcidment, n'est pas Fichte, pour lequel l'intersub
jectivit constituait la condition mme de la conscience de
soi comme liber : rien de tel ici, o la conversion apparat
bien plutt dans l'afirmation solitaie de soi.
Morle et histoire
La manire dont Sartre esquisse ce qu'et pu tre la
section II de sa morale invite-t-il rsister une telle
conclusion ? Dificile, dire vrai, de le prtendre, tant les
notes se font ici paiculirement lacunaires -le reste des
Cahiers ne prsentant, qui plus est, nul dveloppement
quelque peu consistant qui pt expliciter tel ou tel aspect de
ce que le plan annonce.
Quoi qu'il en soit, la section II, manifestement, et
entrepris de passer sur le terrain de l 'histoire. La fn de la
section 1 soulignait dj que l'humanit est histoire, au sens
o la liber est processus de libration (hitoire, donc, par
opposition nature) , mais les aperus que le plan fourit
sur la section II invitent considrer expressment, cette
fois, le registre de l'histoire collective. Mme si la logique de
ce dplacement n'est pas clairement explicite, on peut
comprendre que c'est l'identification de la libert au
processus mme de la libration qui l'implique . un tel
processus requiert en efet qu'il soit agi sur la situation,
celle-ci ne pouvant tre modifie par le suj et sans qu'il
rencontre les autres suj ets, sans que son projet s'intgre
228
d' autres proj ets pour transformer ce qui est. En ce sens, se
librer, c'est donc faire l 'Histoire - o nous retrouvons
l'indication que la morale implique l'Histoire , compl
te toutefois de celle, symtrique, selon laquelle l'Histoire
implique la morale , dans la mesure o seule cette volont
de dsalination peut donner une signification la succes
sion des vnements . D' o cette considration, la seule qui
semble chapper une conception rigoureusement solip
siste de la morale -
La suppression de l'alination doit tre universelle.
Impossibilit d'tre moral seul (p. 487) .
Le plan, semble-t-il, apparat ici bien prs de faire
soudain merger l'intersubjectivit sous la forme d'une
conscience de ce qu'il y aurait d'impossible se librer seul,
c'est--dire se rapproprier seul la contingence : il faut en
effet que mon projet s'articule d'autres proj ets afin d'agir
systmatiquement ( Sare pal e d' action systmatique )
sur l a situation -entendre : de manire non incohrente,
sans que les proj ets, en se contrecarrant, s'annulent ou se
neutralisent.
Pour autant, la question ne pouvait alors que se poser
Sarre de savoir prcisment comment les divers proj ets
individuels, conus dans la solitude du rapport soi,
allaient ainsi s 'intgrer les uns aux autres en donnant
naissance une dynamique de l'histoire ( une dynamisa
tion de la facticit) . Difficult vai dire redoutable,
insurmontable peut-tre, que le plan parient symboli
ser : Histoire Morale - sans cependant l'expliciter
pleinement : est-ce l'histoire qui prsuppose la morale, ou
la morale qui prsuppose l' histoire ? En clair : pour qu'il y
ait dynamisation historique de la situation ( < politique
rvolutionnaire , va dire Sarre, capable de " prpaer le
rgne des fins , c'est--dire de faire avancer l'humanit
vers la quasi-subj ectivit ) , ne faut-il pas que les suj ets
se soient dj suffi samment arrachs, individuellement,
chacun pour soi, la rification par la situation ? Mais
inversement, pour que cet arrachement individuel la
rification par la situation ne soit pas, dans la maj eure
partie des cas, une utopie ou, comme disait Kant, un doux
rve q ne faut-il pas dj que l'emprise de la situation ait
t branle, de manire que la facticit ne rsorbe pas
entirement la subjectivit ? Que serait la conversion indi
viduelle la libert dans une situation d'alination pafaite
( dnuement, faim, conditionnement idologique, menaces
sur la vie, etc. ) ? Bref, la conversion individuelle la liber
ne prsuppose-t-elle pas dj une dynamisation historique
de la situation ?
En raison directe de la faon dont Sae s'tait repr
sent la subjectivit, le risque ne pouvait ainsi qu'tre
grand, on le conoit aisment, de voir s'instaurer au cur
de sa philosophie morale (et, plus gnralement, de sa
philosophie pratique) un vritale cercle. Risque que ne me
semblent attnuer en rien, dans les indications fournies par
le plan, l'appel annonc (mais non explicit quant sa
teneur) au dialectiques hglienne et marxiste (sans doute
pour dpasser la tension entre indivdu et totalit) , ni
l'esquisse d' une redfinition finale de la moralit concrte
- redfinition en quelque sore " la baisse - non pas,
crit Sartre, le rgne des fins, mais sa prpaation. Com
prendre que, tout comme la libert n'est en fait autre que le
processus mme de la libration ( dsalination) , le rgne
des fins rside dans la prpaation d'un tel rgne, c'est-
dire dans le processus d'arrachement la situation. Cette
redfinition de la moralit comme dynamisation mancipa
tice de la situation n' a ici, en vrit, rien de dconcertant
pa elle-mme : s'agissant d'une morale de la finitude, la
libert ( donc la moralit) ne saurait se laisser penser
comme le terme d'un processus de moralisation, mais ne se
peut gure concevoir que comme le processus lui-mme,
dans ce qu'il a d' infini . Pour autant, la dificult demeure
entire : si le rapport autrui est extrieur au rapport soi,
mais ne traverse pas touj ours dj ce rapport lui-mme, si
le collectif n'est pas inscrit dans l'individuel, comment la
libration est-elle possible, et comment chapper au cercle
de l'individu et du groupe ( " de la morale et de l'histoire) ?
Parce que le sujet a d'aord t conu comme sujet
solitaire, et parce que le rapport autrui est venu
s'adjoindre seulement de l'extrieur au rappor soi,
l 'intersubj ectivit (ou le collectif) dsigne moins une
dimension constitutive de la subjectivit, que sa limite
extere -conue, non comme sa condition intrinsque de
possibilit, mais comme ce qui, constament, la menace
Le sujet sartrien comme individu
Dans son premier Cahier, Sare explique, en une page
rvlatrice, que la situation, dans ce qu'elle a d' histor
que ne peut manquer d'tre dj vcue et pense pa
d' autres Pour-soi qui, antrieurement mes choi, m'ont
touj ours dj assign un avenir ( < Franais, bourgeois,
juif, etc. l ) - faisant ainsi en sorte que ma libert soit
touj ous une liber hypotque (p. 63) . L'quivalence
entre les autres la situation et la dimension historique
de l'existence est ici paraite -au point qu'on pourait la
rsumer en estimant que, si l'enfer, c'est les autres les
autres, c'est la situation. En ce sens, la libration ne peut
q'tre libration l 'gard des autres, et non pas avec les
autres. TI est permis de considrer qu'enclench de cette
faon, le proj et d' une morale tait vou l'chec : comment
en effet ne serait-il pas prilleux, pour ne pas dire
impossible, d' ariculer les plans individuel et collectif,
comme l'impose une rflexion sur l'exprience morale,
quand on les a d'aord et par principe drastiquement
spars -au point de faire de la communication ( de l' tre
avec-autri) le lieu d'une perte invitable de l'tre-pour
soi 1 9 ?
19. La diffcult est tout autant prsente chez S. de Beauvoir, danb
son essai contemporain des Cahiers. Pour une morale de l'ambigut
fonule ceres le projet d' une morale qi IUfusea de nier a pror
qe des existants spars puissent U mme temps te lis entre eu,
L'thique impossible
231
La principale difficult de la philosophie sarienne du
suj et rside mon sens, on l' aura compris, dans une
redoutable drivation individualiste de cet humanisme
qu'il lui est pouant arriv, dans sa confrence clbre sur
l'existentialisme, de revendiquer si haut e+ si for
20.
que leurs liberts singulires puissent forger des lois valables pour
tous . ( p. 25) *comme si, par consqent, la sphre morale pouvait
prcisment tre celle o la subjectivit s'lve l'intersubj ectivit. Il
reste que, comme chez Sarte, le rapport autri est extrieur au
rappor soi ; la liber est singulire " et c'est pair de cette
singularit qu'elle tente de renconter auti . Or, l'on peut douter
que, selon une telle dmarche, elle puisse j amais y parenir vraiment
Ceres, c'est en ce monde que l'homme doit se raliser
moralement , et il n'y a pas de monde sans les autres hommes ; en ce
sens, aucun projet ne se dfinit que par son interfrence avec
d'autres projets ' . Suffit-il pourtant de reconnate que, si tout
projet mane d'ue subjectivit [singulire, A. R. ] , il est vrai aussi
qe ce mouvement subjectif pose de soi-mme un dpassement de la
subjectivit " pour prtendre avec lgitimit que l'existentialisme
n'est pas un solipsisme (p. 1 03) ? Le mouvement repr comme
constitutif de la morale va ainsi, qu'on le veuille ou non, de la
sujectivit se posant comme telle l'intersubjectivit - et non
l'inverse ; ou, si l'on prfre ; un mouvement qui va du moi autrui
en passant par la mdiation d'exgences qi concernent le rapport
soi ( par exemple, p. 1 03 ; L'homme ne peut trouver que dans
l'existence des autres hommes une justification de sa propre exis
tence ) . Ds lors, quand S. de Beauvoir soutient que le rapport
moi-autui est aussi indissoluble que le rapport sujet-objet
(p. 1 04) , on la croirait volontiers si le rapport moi / aut ( comme
d'ailleurs le rapport sujet/ obj et) ne se construisait pas chez elle qu'
pa du rapport soi - savoir ; pair d'une volont qui, das sa
singularit, se veut elle-mme comme volont libre et rencontre pour
cela 1 ) la ncessit de s'incaer (de faire quil y ait de l'tre) (de l
l'irruption du rappor suj et/ obj et) , 2) l'exigence d'tre reconnue
comme telle par d'autres liberts (de l le rappor Moi /autui ) . On
pouvait concevoir l'intersubjectivit de maire plus interne la
subjectivit, c'est--dire comme premire et non point come
drive de l' auto-afration du sujet.
20. Ce qui n'avait d' ailleurs pas toujours t le cas. Das un
entretien radiophoniqe de mai 1 959 avec C. Charbonier, transcrit
i Esprit, juillet-aot 1980, p. 39 sq. , Merleau-Pont, qUi soulignait
Drivation qu'il ninaugure pas, mais qu'il ne corige pas
non plus, l mme o il tente de rarticuler les lments
d' une philosophie du suj et. Anim intellectuellement par
des valeurs proches de celles de l'anarchisme 21 , Sarre a
hypothqu sa tentative philosophique pa une tonnante
incomprhension des principes de l'humanisme moderne,
tels qu' ils imposent de diffrencier et d'articuler en moi
l'individu et le suj et ( ou c'est alors une question de
terminologie "de faire du sujet le lieu de cette diffrencia
tion et de cette articulation) - Or, comment concevoir une
morale, chez les Modernes (je veu dire : quand la trans
cendance de la Loi ne se peut plus fonder qu' lintrieur
mme de l' humain) , hors d'une prise en compte de cete
ariculation la faveur de laquelle le rappor l'autre, qui
est impliqu dans la notion mme de subj ectivit ( travers,
prcisment ce qui la distingue de l 'individualit) , est
compris dans l' auto-affirmation du suj et comme tel ?
L'existentialisme, si l 'on accepte de dsigner ainsi la
philosophie sartrienne de la subj ectivitq est davantage un
individualisme qu'un humanisme 22. Contre l'antihuma"
les passages violents contre l'humanisme fgurant dans La
Nause (o l'humanisme apparaissait comme une de ces idologies
infmes dans lesquelles les hommes dguisent une sorte de contente
ment d'eux-mmes, une sorte de satisfaction, un manque de criti
que ) , estimait que Sartre, antihumaniste au moment de La
Nause . , avait chang d'orientation pendant la guerre en tant
conduit par les circonstances penser le problme du collectif -
Par l s'expliquerait, en croire Merleau-Ponty, la place accorde,
dans L'Etre et le Nant aux relations avec autrui, afn de trouver
un point de vue en philosophie d'o le collectif ne soit pas, purement
et simplement, de l'irrel ' . En fait, on peut douter que Sarte, parti,
selon Merleau-Pont, d'une perspective strictement individua
liste " soit jamais vritablement parvenu s'en dgager.
2 1 . Les Cahiers en tmoignent de manire pratiquement expli
cite : Puisque l'esclavage est ordre, la liber sera dsordre,
anarchie, terrorisme ( p. 418) .
22. De multiples passages des Cahiers en sont la preuve. Par
exemple, p. 31 : L'existentialisme conte l'Histoire [A. R. : le
nisme heideggrien, contre la destrction de la subjectivit
implique par la philosophie du Dasein, il se situe certes du
ct des philosophies du suj et et du ct des options qui
avaient t et restent poreuses des valeurs de l'huma
nisme ; mais du suj et et des valeurs de l'humanisme, Sarre
n'est parvenu dfendre, sans j amais s'en apercevoir, que
des figures vanouissantes. O il apparat que Heidegger et
Sarre, par-del leur affrontement sur la question du suj et,
se sont acquitts l'un et l'autre, paradoxalement, de deu
dissolutions de la subj ectivit " bien diffrentes, ceres,
dans leurs principes comme dans leurs stratgies, mai s
convergentes dans leurs effets : le suj et meurt aussi bien,
nous le savons auj ourd'hui, dans l'avnement de l'individu
que dans sa destitution au profit du Dasein.
contexte indique qu'il s'agit de l'Histoire conue par Hegel, mais la
restriction tombe puisque Sare indique que s'il y a une Histoire,
c'est celle de Hegel 1 par l'affiration de l'individualit irductible
de la personne. Voir aussi p. 74, o Sartre, recopiant et intgrant
(tant bien qe mal) le commentaire de Hegel par Kojve, insiste sur le
fait qu' la diffrence de toute entit naturelle, l'Homme est
individuel en lui-mme et par lui-mme, comme il l'est aussi pour
soi . - avant d'en conclure que l'homme ne peut pas appliquer
l'universel l'homme . P. 95 : La moralit n'est pas fusion des
consciences en un seul sujet , (ce q'et dit, peu prs, Fichte) , mais
acceptation de la totalit dtotalise et dcision l'intrieur de cette
ingalit reconnue de prende pour fin concrte chaque conscience
dans sa singularit concrte ( et non dans son universalit kan
tienne) . Enfin, p. 433 en face du Je prt pa les autres, dont il
faut se dbarrasser " il s'agit de mettre la subjectivit comme
totalit monadiqe vcue avec renvoi soi de la conscience par elle
mme . On ne saurait rver une expression plus parfaite de l'oubli
monadologique de la subj ectivit au profit de l'individualit ; M
demeurant notera-t-on au passage la singulire tension qui s'affrme
par l entre la perspective d'une telle clture sur soi du Moi-monade
et celle, induite par l'ide d'intentionnalit, d'un Moi toujours ouvert.
C O N C L U S I O N
L'avant-propos de ce livre avait t consacr exposer
les deux raisons pour lesquelles, un demi-sicle aprs la
publication de L'tre et le Nant il m' a sembl judicieu
de reconsidrer philosophiquement l'uvre de Sartre. La
premire de ces raisons tenait la place trs paculire
que, rtrospectivement, Sartre pourrait nous apparatre
avoir occup dans l'histoire de ce qui s'est appel philoso
phie, en se rvlant nous, avec le recul, comme ayant sans
doute t le derier philosophe au sens traditionnel du
terme. La seconde des raisons rsidait dans l'intrt qu'il
pourrait y avoir auj ourd'hui tenter de clarifier la logique,
ainsi peut-tre que les limites, de cette option phnomno
logique laquelle, sa manire, la pense du premier
Sarre ( celui qui m' a retenu ici) fut redevable, pour
l'essentiel, de s on inspiration et qui continue d'animer,
selon des accentuations diverses, une par de la rfexion
contemporaine. C'est en reprenant, selon un ordre inverse,
ces deu types de sollicitations que je voudrais clore ce
parcours.
238
H U M A N I S M E E T P H N O M N O L O G I E
Vis--vis des exigences constitutives de ce que lon peut
dsigner aujourdhui comme un humanisme post-mtaphy
sique ( ou comme une pense du sujet dbarrasse de ses
plus rituelles illusions) , comment situer la position qu'avait
dfinie Sartre il y a cinquante ans, et quelle est la
responsabilit de la phnomnologie dans les forces comme
dans les faiblesses de cette position ?
Sartre a parfaitement vu que, contrairement une
affirmation constante de l'anti-humanisme contemporain,
l'humanisme authentique se caractrise en fait par le refus
d attribuer l'homme une essence " autrement dit : de
l' emprisonner dans une dfinition, qu'elle soit historique
( sociale) ou naturelle. Sans le savoir, ou sans le savoir
assez, il se rinscrivait ainsi dans une tradition qui remonte
Rousseau, et dans le cadre de laquelle l'homme constitue
le seul tre pour l equel ni l'histoire, ni la nature ne
sauraient dfinir des codes : si donc il est un propre de
l'homme ou, comme dit Sarre aprs Heidegger, une
" authenticit ? ils ne sauraient ds lors rsider qu'en cette
capacit (o L'tre et le Nant situe prcisment la
subj ectivitq entendue comme libert) de s'arracher tout
emprisonnement dans une essence. Bref, il n'a pas chapp
Sartre -et il est bon de rappeler cette claire conscienceq
tant la notion d'humanisme s' est obscurcie la faveur des
querelles successives auxquelles elle a donn lieu dans la
Conclusion 239
philosophie rcente 1 que les valeurs de l'humanisme
procdent avant tut de cette conviction : le propre de
l'homme est de ne pas avoir de propre, la dfinition de
l'homme est de ne pas avoir de dfinition, son essence est de
ne pas avoir d' essence. La place prise par l'interprtation
du nant dans la discussion de Heidegger par Sarre
s'explique justement par une telle conviction : si les choses
et les animaux sont ce qu'ils sont, l'homme est nant -
entendre qu'il est impossible pour lui seul, sans cder la
mauvaise foi ", de concider avec une quelconque iden
tit. Et si, comme j ' ai essay de m'en expliquer dans mon
derier chapitre, l'on ne peut tre certain que l'existentia
lisme, tel que Sartre l'a mis en uvre, se soit accompli
pleinement comme un humanisme, avec toutes les exi
gences, je vais y revenir, que cette option implique, du
moins tiendra-t-on pour assur que l'humanisme authenti
que est ncessairement un existentialisme -je veux dire :
une conception de la subjectivit humaine pour laquelle
l' existence de l 'homme ( comme ek-sistence, comme capa
cit s'arracher au codes et aux dfinitions) est toujours
au-del de toute assignation rductrice d'une essence.
Pour autant, Sartre, je le rpte, n' a pas peru jusq'au
bout quelles exigences et impos la fidlit une telle
conception de la subjectivit comme nantisation. C'est ici
la question des liens entre universalisme et humanisme -
liens que Sarre brise en soutenant que l'homme ne peut
appliquer l'universel l'homme " - qui se pose et se
repose. Paradoxalement, la dmarche sartrienne rejoint ici
celle des critiques contemporaines de l'humanisme pour ne
pas voir que l'universel ne saurait avoir, dans l 'humanisme
authentique, la signification d'une quelconque norme au
nom de laquelle il serait fait violence (la violence de
1. Il est au demeurant singulier que cette querelle se rpte, avec
des dplacements, peu prs tous les vingt ans. Elle oppose, en 1945-
1 946, Sare lui -mme et Heidegger ; en 1 965, Sae et les tenants
de la mort de l'homme ; en 1985, les critiques de la pense 68
et ses dfenseurs.
l'uniformisation, mais aussi -pourquoi pas ? -celles de
l'exclusion ou de l' extermination) la libert singulire .
Ce que Satre en effet n'aperoit pas, c'est une doule
vidence, constitutive de l'humanisme vrai :
- D'une par, contrairement la formule des Cahiers,
l'homme peut parfaitement appliquer l'universel
l'homme sans effacer sa singularit, condition que
l'universel dont il s'agit, et qui est prcisment celui de
l'humanisme comme existentialisme, soit vide ( nantisation
de toute identit, et non affirmation d'une nature ) .
- D'autre part, une telle rfrence l'universel signifie
simplement que si le propre de l'homme est nant ou
liber, s'il est capacit d'arrachement aux multiples codes
qui menacent sans cesse d'emprisonner les individus dans
des identits qui les rivent leurs diffrences (diff
rence des races q diffrence des sexes , etc. ) , l'ide
d'universalit est ncessairement l'horizon d'un tel ara
chement. Dit de manire moins ramasse : chaque homme
risque sans cesse -et l 'analyse sartrienne de la mauvaise
foi met parfaitement en lumire ce risque - de se
confonde avec des dterminations pariculires ; ainsi
peut-il se concevoir comme apparenant une nation, u
sexe, une ethnie ou un groupe, un rle ou une
fonction sociale quelconques, et il peut donc tre " nationa
liste q sexiste q raciste , corporatiste g mais il peut
aussi ( c' est l son humanit) s'arracher ces dfinitions,
qui quivalent autant de sparations d'avec autrui, pour
au contraire entrer en communication avec les autres et, en
doit, avec tous les autres. Tel est prcisment cet horizon
d'universalit qui est consustantiel de l'affirmation huma
niste : c'est parce que la subjectivit est nantisation,
comme Sartre l' a parfaitement vu, et parce que cette
nantisation fait intrinsquement signe, comme il ne l'a
point aperu, vers l 'universalit (la communication avec
autri) que le suj et peut se 'lettre distance des dtermi
nations pariculires, tre ce qu'il n'est pas et ne pas tre ce
qu'il est. En ce sens, il aura manqu Sarre, pour
s'inscrire pleinement dans la logique de l'humanisme, de se
Conclusion 241
convaincre, l'encontre des critiques sommaires de l'uni
versalisme abstrait ( = vide) , que c'est toujours au nom de
l'universalit (abstraite) qu'il nous est possible d'chapper
aux divers paricularismes dont l'absolutisation seuleq sous
la forme d'un/au universel, efface les singularits, ptrifie
les liberts, voire conduit aux proj ets de l' exclusion ou
mme de l'extermination. Ne parvenant pas concevoir
quel point les deux moments qui dfinissent l 'humanisme
authentique (affirmer que le propre de l'homme est le
nant, mais aussi soutenir qu'il peut viser l'universel) sont
inspaalesg il a gravement laiss chapper ce par quoi la
problmatique de la communication avec autrui ou, si l'on
prfre, de l'intersubjectivit est inhrente celle de
l'humanisme comme existentialisme. Reconduisant ds lors
une version vanouissante de l'humanisme (un humanisme
sans universalisme) qui rpte la confusion dj ancienne
du suj et et de l' individu, il lgitimait par avance la
condamnation que certains allaient pouvoir dvelopper
d'un paradigme du sujet suppos ds lors trop aisment
solipsiste.
Resterait alors dterminer - et j en reviens ainsi
l'une des deu questions qui m'ont seri ici de fil conduc
teur -quelle a pu tre au j uste la responsabilit de l'option
phnomnologique dans les forces et dans les faiblesses
d'une telle position-
Pour ce qui est des forces : j 'ai tent d'expliciter, chemin
faisant, quelle interprtation de la thorie husserlienne de
l'intentionnalit, pice matresse de la conception phno
mnologique de la conscience, a orient Sartre vers cette
saisie de la subj ectivit comme existence ( ek -sistence) qui
le rapproche de lhumanisme le plus authentique.
Quant aux faiblesses (le recul devant l'universalisme) ,
faut-il aussi mettre e n avant le rle j ou dans la pense de
Sartre par la composante phnomnologique ? Une telle
mise en relation serait, sans de multiples mdiations,
parfaitement absurde. Peut-tre en revanche n' est-il pas
interdit de procder indirectement, pour faire paratre ce
qui, dans l'orbite de la phnomnologie, semble rendre de
toute faon fort difficile - quelle que soit la lecture que
l'on propose de Husserl ( notamment : qu'on pouse, du
moins dans leurs principes respectifs, celle de Heidegger ou
celle de Sarre) -d' assumer pleinement les exigences d' un
humanisme non mtaphysique ( existentialiste) .
Aussi bien chez Hei
d
egger que chez Sartre, l'hritage
husserlien ( avant tout, en l'occurrence, celui de la notion
d'intentionnalit) , pourtant gr avec les difrences que
l'on sait, permettait une approche de l'homme en termes
d'ek-sistence, d'ouverure ou de transcendance. Le vrita
ble point de clivage, qui divise la descendance de Husserl,
est ailleurs : une fois admis, contre toutes les versions de
l'humanisme mtaphysique, que l'ek-sistence est le propre
de l'homme, le dbat pore au fond sur la question de savoir
si cette capacit d' arrachement aux codes naturels ou
historiques doit tre entendue comme un acte de la volont
la plus consciente ( Sarre) ou sur le mode de ce que
Heidegger finira, dans ses derniers textes, par nommer
Ereignis dsignant par l un arrachement qui, dans
l'homme comme Dasein, ne dpend aucunement (du moins
en principe 2) des facults du sujet : arrachement ou
transcendance qu'il faut comprendre bien davantage, ici,
comme un tre-arrach " , et qui renvoie, par exemple
dans l'eXprience de l' angoisse, la rvlation de ce que
Heidegger nomme l'Etre ( entendre : le fait qu'il y a
quelque chose plutt que rien) . Dans le premier cas
( Sarre) , c'est partir de l'ide d'une dcision libre du sujet
que se conoit l'arrachement aux diverses composantes de
la situation ; dans l ' autre (Heidegger) , c'est pour ainsi
dire son insu et contre son gr que l 'homme se trouve
soustrait leur emprise.
Or, l'enj eu de cette divergence fondamentale, qui ne se
rduit pas une dpendance plus ou moins grande
l'
g
ard de l'ide de subjectivit fondatrice, est vrai dire
2. Je ne eieLs pas ici sur les dificults qu'prouve cet gard
H
eidegger rester pleinement fidle son propre modle.
Conclusion 243
dcisif pour le destin des valeurs de l'humanisme. Chacune
des deux positions soulve en fait des difficults symtri
ques -
- Si l'on admet, comme n'a cess de le postuler Sarre,
la perspective selon laquelle une dcision libre et consciente
pourrait nous aracher la sitation ( l'engluement dans
l'tre) , le risque est grand de ressusciter les illusions,
justement dnonces par Heidegger et ses disciples, propres
la mtaphysique de la subj ectivit. Ca comment ne pas
voir dans le suj et ou dans le cogito sartrien, remodel certes
(au moins partiellement) dans son contenu, mais non point
dans son statut 3, un fondement ultime de ce qui advient ?
La fameuse rcusation par Sartre de l'ide d'inconscient, de
ce point de ve, est au plus haut point significative.
- Toutefois, si, pour vter cette rechute dans la
mtaphysique, on soustrait l' arrachement la volont et y
voit un acte par lequel l' homme est davatage commis
l'existence qu'il ne la choisit
\
la possibilit, pou la
position alors dfendue, de s'inscrire dans l'horizon de
l'universalisme fat gravement difficult. Car l'homme (le
Dasein) n'est certes plus ici dtermin par le code d'une
histoire individuelle ou collective platement causaliste :
pour autant, ne se trouve-t-il pas la merci d'un autre
code, celui des dvoilements et des retraits successifs de
PEtre, dont on sait que Heidegger les dsigne comme des
poques et y voit la matire d'une histoire de l'Etre ?
Mme si la faon dont les poques de cette histoire nous
emprisonnent n'est pas rductible un rseau de dtermi
nations causales, il reste en effet que le suj et se trouve
3. Ou : non point totalement. Car, nous l'avons Y il subsiste MMC
quivoque sur le statut de la subjectivit, qui apparat la fois
coMme horizon du processus d'arachement la situation ou la
contingence, et comme instance (relle) de dcision place M
prncipe de cet arachement.
4. Ce qui est le cas chez Heidegger, bien sT, mais aussi chez
H. Arendt, come on peut le voir travers la signification trs
particulire qu'elle donne la catgore d' . action
244
Sartre, Le dernier phiLosophe
dpossd de l 'acte qui constitue son propre (l'arrache
ment) et qu'il est, par l mmeq confi un " destin "
celui que Heidegger dsigne comme " destin de l'Etre . Le
risque est alors grand que la phnomnologie, quand elle
privilgie ce modle, n'introduise qu'une simple variante,
particulirement subtile et raffine, sur le thme intrins
quement historiciste de la dissolution de la subjectivit
pratique dans une logique 5 de la succession des poques-
Auquel cas, si l'ek-sistence est historiquement (et non pas
subj ectivement ou librement) instaure, en quoi ce qui
constitue par exemple le tpe d' arrachement continuel qui
est spcifique des socits occidentales modernes l'gard
de leus traditions n' est-il pas rigoureusement reLati
l' appartenance de leurs suj ets une cultue donne,
voire (pourquoi pas ? ) un type d'humanit pour lequel
PEtre ferait poque plutt ainsi qu'autrement ? Et ds lors
en quoi ne sommes-nous pas rivs notre identit, d'o il
nous faudrait exclure tous ceu qui ne la paragent pas ? Je
n'ai pas besoin, pour que l 'issue de mon argumentation soit
claire, de prciser en quel sens cette accentuation ( anti
subj ectiviste) de la thmatique de l'arrachement ruine la
seconde composante de l'humanisme, savoir l'universa
lisme abstrait.
Si l'on souhaitait valuer pleinement les ressources que
l'hritage phnomnologique mnage en ve de la dfini"
tion d'un humanisme post"mtaphysique, c'est sans doute
de ces deux accentuations possibles qu'il faudrait explorer
jusqu' leur tere les inconvnients. A la rigueur, la
premire accentuation, subj ectiviste, est compatible avec la
vocation de l 'humanisme ( mme si, parce qu'il ne conoit
de sujet que singulier, ce n'est pas pleinement le cas chez
Sartre) ; la rigueur la seconde accentuation, historiciste,
est compatible avec l ' ambition d'chapper aux illusions de
la mtaphysique ( encore que, de celle-ci, l'historicisme
5. Ai-je besoin de dire que je sais bien qu'ici elle n' en est pas une
au sens banal du tere, puisque l'histoire de l'Etre est soustraite au
principe de raison ?
Conclusion 245
constitue une des constellations intellectuelles les plus
caractristiques) aucune des deu accentuations, toute
fois, ne saurait fournir les instruments ncessaires pour
remplir le programme indiqu. Ce pourquoi, dans le dbat
(amical) entre fondation criticiste et fondation phnomno"
logiq:e de ce nouvel humanisme, je reste rser quant au
ressources relles du choix que cerains accomplissent en
faveur de la phnomnologie.
Quoi qu'il en soit, la variante sartrienne de la phnom
nologie a, pour sa par, combin tous les inconvnients
possibles. La plus proche d' un rinvestissement du statut
traditionnel du suj et-fondement, elle n' a pas mme, par
individualisme impnitent, sauv l'horizon universaliste
que ce rinvestissement perettait de recomposer. Du
moins expiime-t-elle indirectement ceraines des condi
tions sous lesquelles seulement, tout la fois contre les
illusions de l'humanisme dogmatique et en dpassement
des impasses de l' anti-humanisme, une figure indite de
l'humanisme ( existentialiste et universaliste) peut aujour
d'hui se laisser dessiner.
I
L E D E R N I E R P H I L O S O P H E
Quelle qu'en puisse tre l 'ampleur, ces insuffisances de la
philosophie sarrienne de l'existence 6 ne sauaient peret-
6. Insuffisances d'autant plus nettes, il est vai, q'elles se
dnoncent come telles aux yeux de deux gnrations philosophi
ques successives : top hwnaniste pour la gnration ati-humaniste
tre d'expliquer le singulier effet d'loignement que nous
prouvons quand nous relisons auj ourd'hui L'tre et l
Nant. Je crains que la raison maj eure n'en tienne au te
mme de rfexion philosophiqe auquel s'est livr Sae.
Je le disais en commenant : ce qu'a tent Sare de L'tr
et le Nant au Cahiers ressemle s'y mprendre,
forellement, aux grandes philosophies classiques, dans
leur prtention prendre en charge toutes les questions de
la connaissance. En ce sens, le proj et mme de dduire une
thique d'une ontologie paricipe sans doute d'une poque
close de l'activit philosophique.
Non que, comme le prtendait Heidegger dans l a Lettr
sur l'humanisme, l'interrogation tique sur les normes et
les fins ne soit plus de saison : de tous cts, chacun
aperoit aujourd'hui que c'est bien au contraire le surinves
tissement de ce type de questions qui constitue l'une des
marques les plus sres de l'esprit du temps. En revanche, le
mme Heidegger avait vu juste quand il dsignait notre
poque, non comme une tape supplmentaire dans l'his
toire de la philosophie, mais comme celle de la fin de la
philosophie . Comprendre que ce qu'avait t la philoso
phie au fil de toute son histoire savoir une onto
thologie articulant une interprtation gnrale du rel en
son essence (ontologie) une interrogation sur le fondement
ultime ou la raison d' tre de toutes choses (thologie) -
aurait achev son parcours. Je n'ai pas ici entrer dans la
question de savoir pourquoi les grands rcits onto-thologi
ques, dont l'ambition du systme est la plus parfaite
expression, ne sauraient plus rpondre l'esprit du temps :
puisement des possibilits offertes par un tel projet,
incompatibilit entre l' aspiration au systme et la prise en
compte, par toute la pense contemporaine, de la radicalit
de notre finitude, mort de Dieu ou dsenchantement
du monde - les explications ne manquent pas, et elles
de 1 960, top mtaphysique . pour l'humanisme critique de la
g
nration suivate, la pense de Sare peut apparatre rester, dans
les deux cas, t Ietard d'un dbat.
Conclusion 247
ont toutes leur par de vrit. Du moins en rsulte-t-il pour
l'poque marque philosophiquement et culturellement pa
cet achvement ou cet effondrement des onto-thologies une
situation l philosophique radicalement indite, puis
q
u'il
s'agit dsormais, non plus de produire une philosophie nou
velle, mais . de dfinir une nouvelle manire de philosopher.
De quelque faon que l'on se plaise concevoir cette
nouvelle manire de philosopher, la philosophie de Sarre,
l'heure o se ngocie un tel tournant, ne peut qu'appara
tre trs loin de nous. Visage ultime pris par l'onto-thologie
quand le Dieu mort cde la place l'auto-affirmation de
l'homme tentant de se faire son propre crateur, l'onto
anthropologie de Sarre nous semble mme plus loin de
nous, en un sens, que ne le sont les grandes philosophies du
pass - dont ce qui nous spare dsormais de leur projet
nous tonne d'autant moins qu'elles sont recules dans le
temps. En revanche, Sartre, si proche par la chronologie, si
loign par la faon de philosopher : l rside sans doute la
clef du singulier effet d' tranget que nous procure auj our
d'hui son uvre de philosophe, provisoirement sans doute,
jusqu' ce qu'intgrant dfinitivement l'histoire de la
philosophie, elle devienne l'un de ces muses qu'tudiants
et professeurs visitent en groupes, priodiquement, non
certes pour la vrit qui s'y dissimulerait encore, mais pou
la beaut qui s'exprime dans l a cohrence de leur arrange
ment.
Le dernier philosophe, donc, parce que plus personne,
dsormais, n'aurait l' audace ou la navet de tenter d'ai
culer en ur discours globalisant toutes les rponses toutes
les questions, aussi bien thoriques que pratiques. Plus
prcisment encore, c'est un double gard, me semble
t-il, que la dmarche de Sarre nous apparat rtrospective
ment avoir constitu l 'ultime version 7 d'un exercice plus
que bimillnaire :
7. J'entends bien sr : l'ultime version possdant une dignit
sufsante pour figurer une place honorable dans la galerie de ses
devancires.
248
Sartreq le derier philosophe
D'une part, Sartre, en tentant vainement de dduire
de son ontologie une morale, reconduit le primat ancestral
de la philosophie thorique sur la philosophie pratique.
Privilgiant, j usque dans sa conception du sujet, la relation
cognitive ( celle du rapport du suj et l'obj et, mais, plus
fondamentalement, du rappor du sujet lui-mme, moil
moi) sur la relation pratique ou pragmatique (e/tu) , elle
place la philosophie morale en cette posture subalterne de
philosophie applique que n'a cess de lui accorder, de
trs rares exceptions prs (j e pense videmment au crti
cisme) , la tradition philosophique. La fin de l' onto-tholo
gie libre en revanche la philosophie pratique d'une telle
sujtion : s'il ne s' agit plus aujourd'hui de produire une
rponse systmatique l a question de savoir pouquoi tout
ce qui est est ce qu'il est (tche traditionnelle de la raison
thorique) , il se pourrait que r activit philosophique se
concentre enfin du ct de la raison pratique comme telle
-se demandant bien plutt si ce qui est est conforme ce
qui doit tre. De ce dplacement vers la rationalit prati
que, dont nous avons aujourd'hui mesurer toutes les
consquences, Sartre n'a aucunement anticip la logique
S
.
- D' autre part, aux questions thoriques et pratiqes
q'il s'est adresses lui-mme, Sare entend produire des
rponses qui s' noncent en termes de vrit. L'homme est-il
vriment libre, ou non ? Existe-t-il vriment un incons
cient, ou non ? Peut-on vraiment connatre autri, ou non ?
Ce te d'interrogation me semble lui aussi relever du pass
8. Au demeurant Heidegger, son ennemi intime, ne l'a-t-il lui non
plus nullement peru. De la fin de lontothlogie arachant
l'interogation sur ce qui est la tanie du principe de raison,
Heidegger dduit, non le dplacement de l'iterrogation philosoph
que vers la confrontation de ce qui est ce qui doit tre, mais bien
plutt la tche, si l'on peut dire, de laisser surgir ce qui est, dans sa
dimension de pure prsence -donc : H pourquo et ce au doule
sens du sas Lase ( destruction de la raison thorque, comme
interrogation su les fondements) et du sas fmalit ( destcton
de la raison pratiqe, comme iterrogation su les fins) .
Conclusion 249
de la philosophie, savoir d'une poque o le philosophe,
relayant le prtre, entendait, non seulement apprhender le
rel sous sa forme la plus complte, mais aussi dire sur lui
la vrit absolue. L encore, il ne se trouverait aujourd'hui
aucun philosophe rflchi pour concevoir sur ce mode les
rponses qu'il est susceptible de produire des questions
qui ne lui sont adesses, lui spcifiquement, que dans la
mesure o elles ne se peuvent trancher, la diffrence des
questions scientifiques, en termes de vrit. Ca, aprs l a
fin de ce qu' avait t la philosophie comme proj et de
totaliser le Vrai, l'interention du philosophe ne saurait
tre lgitime que si elle tmoigne d'une claire conscience
des limites l'intrieur desquelles seulement un propos
philosophique peut avoir une signification sans ressusciter
le mythe du Savoir absolu. Recherchant ce qu'un concept
prsuppose de notre part pour pouvoir tre pens selon la
signification qui est la sienne, se proposant d'clairer les
prsupposs d'une notion, d'un j ugement, d'une concep
tion, voire d'une vision du monde, la dmarche qui hrite
auj ourd'hui de ce qu'avait t l'interrogation philosophique
pore moins sur la vrit que sur le sens. Sa justesse se
mesure, non plus, mtaphysiquement, travers la confor
mit du discours ainsi produit ce que serait en soi le rel,
mais travers la capacit, pour le suj et d'une nonciation,
d'en assumer toutes les conditions de pensailit et, pou
ainsi dire, de concider avec elles.
De ce ncessaire dplacement de la question de la vrit
vers celle du sens, Sartre, le derier phil
o
sophe, n'et sans
doute j amai s le moindre pressentiment. Apprhender la
distance qui nous spare de lui, ou celle qui le spare de
nous, constitue, cet gard aussi, l'une des plus frappantes
rvlations des exigences auxquelles devra satisfaire la
phlosophie, si elle entend se mnager encore un avenir.
T A B L E
Avant-propos . - . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7
P R E MI R E P AR TI E
Gnrtion Heidegger
1. HEIDEGGER EN FRANCE. U AFFAIRE DE GNRTIONS 29
Il. SARTRE, LECTEUR DE HEIDEGGER. HISTORICIT ET
AUHENTICIT. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 39
III. LA QUESTION DU NA. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 65
D E U X I ME P A R T I E
Les phnomnologies
1. HUSSERL . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 75
Il. HEIDEGGER. SAISIR L'INTENIONAIT DE FAON
PLUS RICALE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 105
III. SARTRE. PUISER HUSSER . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 127
TR O I S I ME P A R T I E
L'thique impossible
1. LES MORES DE SARTRE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 153
Il. DE L'ONTOLOGIEAL'THIQU. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 175
III. L'EXISTENIAISME EST U INDIVIDUAISME . . . . . . . . . . 203
Conclusion. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 237

Alain Renaut Sartre, Le Dernier Philosophe Le College de Philosophie 1993

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Alain Renaut

artre, le dernier hilosohe

est-il rellement parenu dfinir, partir de

bat avec le fondateur de la phnomnologie. Il est

e Sartre n'envisage j amais et dont la prise en compte

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