Sunteți pe pagina 1din 34

Antropologie.

Notie de curs Premise


Definirea noiunii de antropologie Ce este antropologia? Omul este fiina capabil s reflecteze asupra propriei esene i propriului scop. O reflecie asupra a ceea ce este omul este necesar azi mai mult dect oricnd, de vreme ce autonomia persoanei umane, originea ei legat de voina divin i scopul imprimat ei de Dumnezeu, certitudini ale trecutului, sunt puse n discuie de tiine ca sociologia, psihologia, psihanaliza, tiinele naturii etc. i, mai cu seam, de vreme ce omul nu mai este socotit o valoare, ceea ce este omul plind naintea a ceea ce produce bunoar, persoana naintea individului. Unii filozofi vorbesc azi nu numai despre sfritul umanismului, dar i despre moartea omului ca atare. Este prin urmare necesar o rennoit reflecie asupra omului, iar aceasta se poate realiza i dintr-o perspectiv cretin. Termenul antropologie deriv din termenii greceti anthropos (om) i logos (studiu). Conceptul privete aadar nvtura despre om. Conceptul de antropologie a fost pentru prima dat utilizat la nceputul secolului al XVI-lea de ctre Magnus Hundt (1449-1519), nvat din Leipzig, n scrierea Anthropologium de hominis dignitate, natura et proprietatibus (Leipzig 1501) n care autorul vorbete despre trupul uman, dar nu numai dintr-o pespectiv anatomico-fiziologic, ci i dintr-una filozofico-religioas, artnd c omul a fost creat dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu. Antropologia s-a legat mai apoi mai ales de dimensiunile fiziologic, psihologic i moral ntr-un vdit efort al autorilor de a se elibera de perspectiva metafizic, religioas ulterior preocupndu-se cu precdere de latura biologic a omului (de aceea anumite definiii actuale restrng domeniul su de interes la aspectele biologice). Pe aceast linie merge Immanuel Kant ntr-a sa Antropologie din punct de vedere pragmatic (1798), cu accente morale i estetice, rezultnd o filozofie practic. Concomitent cu aceast abordare mai degrab unilateral, se va dezvolta o antropologie care va analiza omul n totalitatea sa, n raportul su cu lumea i cu alii. Cercetnd felul n care s-a perceput omul pe sine de-a lungul timpului (mai nti n strns legtur cu revelaia, mai apoi n contact cu alte culturi i civilizaii datorit marilor descoperiri geografice, i dup aceea mai ales n legtur cu progresul tiinific i tehnic etc.), unii au dezvoltat un nou concept de antropologie, pentru care ilustrativ este deja cartea lui A.C. Chavannes, Antropologie sau tiina general despre om (1788), legat strns de etnologie. Prin lucrarea Cultura primitiv (1871), E. Tylor iniiaz aa-numita antropologie cultural, linie care se va impune treptat, ideea de cultur trebuind s fie neleas ca modul de a fi i a gndi al unei societi, n care inevitabil se integreaz orice om. Actualmente antropologia vizeaz un studiu global asupra omului, bazndu-se n bun parte pe datele oferite de etnologie i sociologie. Pentru o definiie mai complex, vom spune aadar c antropologia este o disciplin umanist care trateaz fiina omeneasc sub aspect fizic, social, cultural; vom putea vorbi n mod specific i de o antropologie teologic ns. Filozoful german W. Dilthey (autor al unei lucrri despre evoluia antropologiei ntre renatere i secolul luminilor) marcheaz istoria antropologiei, afirmnd distincia dintre tiinele naturii i cele ale spiritului, respectiv dintre metodele acestora; antropologia este tocmai o tiin a spiritului i, de aceea, n viziunea sa, omul nu poate fi studiat ca un obiect oarecare, multe din dimensiunile umane scpnd observaiei empirice. Dup el, omul nu poate fi explicat (n sensul unei deducii cauzale), ci doar cunoscut, iar pentru aceast cunoatere a sa sunt necesare o serie de tiine, contribuia pe care pot s o aduc la cunoaterea sa biologia, neurologia i psihologia bunoar nefiind suficient. Ducnd mai departe reflecia sa n acest sens, de ce nu am accepta importana contribuiei teologiei la cunoaterea omului, aceasta avnd la baz ceea ce ne spune despre om Sfnta Scriptur? Dup cum vom vedea pe larg mai jos, contribuia specific a antropologiei teologice la cunoaterea omului este faptul de a-i arta de unde vine i ncotro se ndreapt, de unde decurge mizeria sa i de unde mreia. Dac de-a lungul ultimelor veacuri antropologia a tins s fac tot mai mult abstracie de datul revelaiei, preocupndu-se de om i separndu-l de Dumnezeu, orice ncercare de antropologie cretin va trebui s aib la rndu-i grij s sublinieze radicala diferen dintre om i Dumnezeu i faptul c omul este relativ fa de Dumnezeu, neuitnd totodat c obiectul oricrui demers teologic este Dumnezeu, iar nu omul.

Pe de alt parte ns, poate c n abordarea antropologiei dintr-o perspectiv cretin azi ar trebui, aa cum susine H. Blumemberg n lucrarea Legitimitatea epocii moderne (1992), s renunm la a discuta despre o cultur secularizat (ca i cum epoca modern s-ar putea defini numai n raport cu precedentele epoci eminamente cretine) i la a penaliza tot ceea ce nseamn epoca modern i, implicit, autoafirmarea omului. Dimpotriv, potrivit acestui autor, am putea recunoate legitimitatea epocii moderne i faptul c realitatea pierderii influenei i puterii de ctre Biseric poate constitui o ans de purificare pentru cretinism. n fapt, epoca modern ce-l pune constant pe om n centrul a toate provoac Biserica nu att la a cerceta ct putere mai are sau mai poate dobndi n noua situaie, ci a cuta s neleag ct vitalitate i for de integrare a noilor i n noile modele culturale mai are n aceast situaie. Modernitatea este strns legat de afirmarea omului ca individ, independent de Dumnezeu i lume i impregnarea tuturor domeniilor vieii (cultural, social, economic, politic etc.) cu puterea raiunii, coloanele sale fiind, dup Max Weber: - tiina, noua purttoare de sens a omenirii, riscnd ns, dincolo de incontestabilele realizri n favoarea omului, s valorizeze mai degrab lucrurile dect omul, propriu-i progres mai degrab dect persoana i uneori mergnd prin descoperirile sale chiar mpotriva omului; - economia capitalist, urmrind avantajul individului cu convingerea c aceasta va antrena binele colectivitii, presupunnd o nou organizare a resurselor, automatizarea i informatizarea procesului muncii, inducerea consumului printr-un vast sistem de publicitate, dar i diferene accentuate ntre diverse zone ale globului sau straturi sociale, investiii enorme n armament etc., ceea ce pune radical problema dreptii distribuirii resurselor i suprapunerii dintre interesele economice i interesele veridice ale persoanei; - statul modern, socotind puterea politic drept efect al unui contract social, recunoscnd egalitatea dintre oameni, demnitatea individului, drepturile i datoriile sale, dar neconferind prin nimic din toate acestea sens vieii individului, ci doar o structur pentru oameni adesea dezrdcinai; - etosul raional al vieii, adic progresiva hegemonie a subiectului raional, iniiat cu cartezianul cuget, deci exist, care a declanat convingerea omului c poate atinge prin sine tot adevrul, fr a avea alt fundament dect propria-i persoan, culminnd cu exaltarea raiunii n iluminism (contra oricrei autoriti i tradiii) i idealismul hegelian conform cruia orice subiect finit este o manifestare a Spiritului absolut, ceea ce echivaleaz cu anularea obiectivitii i realitii. Dac ar fi s se caute un liant ntre toate aceste realiti, probabil acesta ar fi ideea de progres; cum progresul nseamn pentru modernitate trecerea de la ru la mai bine, adic fericirea, schimbarea este exaltat. n fapt ns, date fiind resursele limitate, omenirea se vede nevoit s recunoasc faptul c progresul nsui este limitat i, date fiind bunoar catastrofele ecologice (pe care le-a antrenat tocmai progresul industrial), dar i iraionalitatea i violena pe care o putem experimenta n civilizaia actual (n pofida nregistrrii unui progres cultural fr precedent), pentru a nu cita dect dou paradoxuri s-ar putea spune c antropocentrismul modern bazat pe ideea capacitilor nelimitate ale omului parcurge o perioad de criz. Vorbim n acest context de trecerea la postmodernitate; omul recent este caracterizat de expunerea la o multitudine de informaii i presiuni, silit s pun alturi sau s conjuge modele de limbaj, stiluri de via, filozofii, religii din cele mai diferite i percepe aceast elasticitate drept model democratic, anti-totalitar. Omul recent nu mai are pretenia de a unifica lumea n mari sinteze, metafizice ori religioase, gndirea fiindu-i mutabil, viaa dezancorat, lipsit de orice ideal, religiozitatea mai degrab ezoteric i sincretist. El nu doar c nu percepe pluralismul ca o pierdere sau ceva confuz, dar le vede de-a dreptul ca o eliberare i o cucerire. Iar dac respectarea pluralitii favorizeaz respectul fa de cellalt - i, nc o dat, nu putem contesta, ci doar constata situaia - trebuie recunoscut faptul c persoana nu se mplinete ca simpl extensie a unei culturi sau prin libertate de consum, avnd nevoie s-i construiasc prin alegeri contiente propria identitate (de la felul n care se mbrac i pn la adeziunea religioas) i s se dezvolte integral, inclusiv spiritual. n absena unui punct de referin absolut, omul postmodern nu se poate mplini ca om, dimpotriv, srcind. Aici poate s-i vin n sprijin antropologia teologic. Omul face azi obiectul de studiu a numeroase tiine: - arheologia i paleontologia caut primele urme ale vieii umane;

- etnologia ncearc s discearn trsturile specifice ale civilizailor; - biologia studiaz dimensiunea trupeasc; - psihologia caut s stabileasc legile psihicului uman; - sociologia studiaz comportamentul omului n societate etc. n funcie de perspectiva specific, curentele antropologice se nscriu n dou mari direcii: una biologizant, privind omul n raport cu lumea non-uman, respectiv cultural, studiind cu preponderen omul n raport cu semenii si. Dat fiind aceast multitudine de perspective, se simte mai mult ca oricnd nevoia unei antropologii sintetice i coerente. n acest sens, muli antropologi (i dintre aceia care consider Biblia o oper literar remarcabil, i dintre aceia care o consider tezaurul revelaiei) revin la Scriptur pentru a extrage din ea sensul omului i vieii. O posibil antropologie biblic? Omul este tema fundamental a ntregii Biblii, care nu este altceva dect istoria legmntului oferit de Dumnezeu Creatorul creaturii sale preferate: omul (Martini). Dei Sfnta Scriptur nu constituie la propriu un tratat de antropologie i nici nu ofer dogme prefabricate, formulate dup cum a fcut-o ulterior magisteriul, subliniaz anumite adevruri eseniale despre om, prezentndu-l mai cu seam n relaia sa cu Dumnezeu: omul se mplinete atunci cnd l recunoate pe Dumnezeu, ncredinndu-i-se. Astfel avem de-a face cu o istorie a mntuirii i o antropologie religioas care au drept idee central definirea omului n relaia sa cu Dumnezeu, ceea ce are reverberaii asupra vieii personale i sociale a omului. Biblia respinge o perspectiv autonom i autosuficient asupra omului (Ps 30). Un element esenial n raportul omului cu Dumnezeu este statutul su de creatur, ceea ce implic alteritate n raport cu Dumnezeu, dar de creatur dup chipul lui Dumnezeu, ceea ce situeaz omul la un nivel superior fa de restul creaiei i, mai ales, n dialog cu Dumnezeu, o dimensiune ce implic persoana ntreag i apare drept cale de mntuire. n Cristos acest dialog ntre Dumnezeu i om capt un caracter definitiv, El fiind Cuvntul lui Dumnezeu i totodat rspunsul omului. De aceea Cristos este omul desvrit, cel n care devine evident calea adevratei umanizri a omului. De aceea a tri n Isus prin credin i darul Spiritului reprezint de acum nainte plintatea vieii i perfeciunea demnitii contiente de srcia unei eventuale proprii autorealizri. De acum Cristos nu este numai singurul scop al vieii umane, dar i singura cale. Dac exist o istorie profan a lumii, fr ndoial putem vorbi i de o istorie sfnt; dac etapele celei dinti sunt marcate de creterea i descreterea unor popoare, imperii i civilizaii, cea de-a doua este constituit dintr-o succesiune de stri ale umanitii, care sunt aceea a sfineniei originare, a cderii i decderii omenirii, a ridicrii prin lucrarea Domnului i instaurarea mpriei sale, ce se va mplini la Parusie. Aceast istorie s-a constituit pornind de la ntrebrile pe care omul inevitabil i le-a pus confruntat fiind cu realitatea rului (moral n primul rnd), experimentat att la nivelul individual, ct i la cel social; privind la sine, la ceea ce are n jur sau n trecut, fiecare om poate recunoate c el nsui este uneori incapabil s evite a svri rul pe care totui l percepe ca atare (aceast experien etern uman a fost genial formulat de apostolul Paul), confruntndu-se deopotriv cu necazurile aa-zis naturale sau cu cele produse de alii (calamiti, rzboaie, violene de alt natur, boala, nedreptatea, oprimarea celui slab de ctre cel tare etc.). Cu alte cuvinte, observnd dezordinea din sine i din lume, omul se preocup de originea acesteia, de ceea ce a produs aceast stare n condiiile n care Dumnezeu l-a creat pe om bun (convingere fundamental a lui Israel, care nu poate vedea n Dumnezeu autorul rului). Desigur c au existat filozofi i adepi ai uneia sau alteia dintre religii care au ncercat la rndu-le s dezlege enigma rului i suferinei, oferind rspunsuri mai mult sau mai puin satisfctoare, cci ntrebarea asupra acestora tulbur omul din orice timp i orice loc. Revelaia, incluznd nvtura asupra pcatului strmoesc (o tem mai puin gustat astzi), constituie i ea un rspuns, care ns nu deriv de la om, ci de la Dumnezeu nsui. Avnd la temelie revelaia, nvtura cretin ofer o explicaie coerent asupra cderii i nlrii omului, vorbind de o ruptur survenit n cadrul relaiei deosebite dintre om i Dumnezeu, de cderea din starea de sfinenie originar, dar i de posibilitatea restaurrii strii dintru nceput ntr-o lumin nou. ntreprinderea de a schia o antropologie biblic nu este uoar, dat fiind faptul c Scriptura descrie o larg perioad de timp, n care dincolo de firul rou exist o multitudine de diferene n modul n care se percepe omul pe sine. n demersul nostru de aprofundare a antropologiei biblice,

va trebui s inem astfel cont de o realitate fundamental, i anume aceea c Scriptura a fost redactat ntr-un mediu cultural anume, purtnd inevitabil marca acestuia. n primul rnd, anumite cri veterotestamentare cuprind o antropologie nu doar a poporului evreu, ci i a neamurilor nvecinate; v. de pild limbajul mitic al primelor capitole din Genez i asemnarea unor elemente din acestea cu miturile despre origini ale popoarelor mesopotamiene. Mai mult, dezrdcinarea Scripturii din cultura ebraic i nrdcinarea sa n cea greac ncepnd cu Septuaginta i continund cu crile Noului Testament impune o serie de dificulti, deja la nivel de limbaj. Cu titlu de exemplu, conceptul de psuche are n cultura greac un sens ce nu este specific celei ebraice; astfel, dac n lumea greac desemneaz dimensiunea spiritual n opoziie radical cu cea trupeasc, nu reuete s redea sensul ebraic i aramaic al conceptului de nefes, care trimite la fiina ntreag, la viaa ca atare, dup cum vom vedea mai jos. La nivelul Vechiului Testament, este important prin urmare aportul elenist la perspectiva iudaic asupra omului. Acest aspect este i mai manifest n ceea ce privete Noul Testament, deoarece, dei acesta este redactat ntr-un context n care iudaismul era o parte important a formrii cretinului, nu pstreaz integral perspectiva iudaic asupra omului. Desigur, dincolo de aceste aspecte, inspiraia este o garanie a faptului c Scriptura ofer o perspectiv adevrat asupra omului. Atingndu-i culmea n Cristos, antropologia biblic este nc din paginile Vechiului Testament mult diferit de perspectiva antropologic mesopotamian sub aspectul recunoaterii demnitii umane. i n aceasta raportul dintre lumea divin i cea uman este unul determinant, dar acesta presupune o serie de conotaii diferite. Astfel, omul apare ca un supus absolut al zeilor, care i coordoneaz destinul n mod implacabil; prin divinaie omul i poate armoniza faptele cu voia zeilor, raportarea sa la divinitate fiind inevitabil marcat de team. Viaa uman nsi se afl sub spectrul muncii i al morii. n Scriptur raportul omului cu Dumnezeu este, dimpotriv, sub semnul ndurrii i al Legmntului, ceea ce pune omul ntr-o lumin cu totul diferit, conferindu-i valoare. Principala preocupare a antropologiei veterotestamentare este aceea de a-l defini pe om n raportul su cu Dumnezeu, i aceasta ntr-o istorie marcat fundamental de purtarea de grij a lui Dumnezeu prin legmntul dintre El i om. Antropologia semitic nu are nicidecum un caracter abstract: nu vom gsi n Scripturile Vechiului Testament ncercarea de definire a omului n esena sa, n ceea ce are el constitutiv; de aceea antropologia biblic nu este una natural, ci una esenialmente religioas. Nici Noul Testament nu ofer o viziune sistematic asupra omului i lumii, trasnd legile existenei umane, punnd n eviden n schimb istoria mntuirii, care l are ca protagonist principal pe Dumnezeu. Persoana uman nu este cercetat n sine, ci numai n raport cu Dumnezeu, ntru Cristos, n cadrul unei foarte concrete istorii a mntuirii. De aici dezinteresul primilor cretini fa de filozofie, tiin i politic n alte medii cultural-religioase domenii cu ajutorul crora se caut nelegerea omului i mplinirea lui. Vindecarea omului vine n antropologia cretin exclusiv de la Dumnezeu, de unul singur omul cznd prad nchiderii n sine i pcatului. Prin Cristos i vine omului eliberarea, mntuirea, iertarea. Dumnezeu vrea pentru om o via nou, pregustare, prin darul Spiritului, a celei viitoare de deplin comuniune cu El. Pentru aceasta i d harul su i-l face pe om capabil s-i triasc viaa pentru El i dup voia lui. Aportul antropologiei biblice i teologice la nelegerea esenei omului Omul s-a situat ntotdeauna n centrul refleciei Bisericii i al preocuprilor sale pastorale. Astzi, cnd el constituie centru de interes pentru toate tiinele, teologia se preocup la rndu-i n chip privilegiat de el. n acest sens antropologia, o disciplin relativ nou, se constituie ntr-o sintez a unor teme teologice dintotdeauna (ex. despre creaie, despre pcat, despre mntuire etc.) ce fceau ns odinioar subiectul unor tratate de sine stttoare. Antropologia teologic ntregete cmpul de interes al teologiei sistematice, alturndu-se studiilor despre Preasfnta Treime, celor cristologice i celor ecleziologice. Omul nu se cunoate cu adevrat pe sine, orict de mult ar dori-o. n fapt, numai Creatorul cunoate cu adevrat ceea ce este omul. De aceea revelaia despre om este esenial pentru fiecare, att pentru aceia care din diverse motive nu aprofundeaz diversele perspective antropologice, ct i pentru aceia care le cerceteaz, poate dezorientai. Nicio tiin i nici chiar filozofia nu sunt n stare s dea rspuns la toate ntrebrile ce l privesc pe om, lipsindu-le o dimensiune existenial. Revelaia despre om, chiar dac nu constituie n sine un tratat de antropologie, poate constitui o busol pentru toi oamenii, fie c sunt mai iniiai sau mai puin, profani sau experi n cele ce l

privesc pe om. Antropologia teologic, bazndu-se pe revelaie, aduce indubitabil aportul su n reflecia asupra omului. Sursele refleciei antropologice nu sunt exclusiv cele ale credinei, aa cum se ntmpl n cazul altor domenii teologice: dac avem nevoie de credin pentru a-l accepta pe Isus Cristos drept Fiul lui Dumnezeu, propria experien ne spune deja ceva despre ce nseamn a fi om. Alturi de aceasta, filozofia i alte tiine umaniste ne pot furniza date preioase pentru mbogirea refleciei antropologice. Dar ce deosebete n acest caz perspectiva antropologiei teologice asupra omului de perspectivele altor discipline? Ceea ce are n plus antropologia cretin este tocmai lumina credinei, care o face s priveasc omul n profunzime, pornind de la relaia sa cu Dumnezeu, de la iubirea cu totul special a Creatorului pentru aceast lucrare a sa, de la chemarea omului la comuniune cu Dumnezeu. De aceea termenii creaie, pcat, mntuire sunt definitorii pentru antropologia biblic i teologic. Ceea ce definete raportarea lui Dumnezeu la om i umanitate ca atare este n primul rnd iubirea i harul. Dumnezeu vrea ca omul s fie fiul su ntru Fiul, prin Cristos oferindu-ne harul. Nevoia de har i chemarea la mntuire vdesc statutul nostru de creatur, imposibilitatea de a exista i de a ne mplini prin noi nine. Dei creat n Cristos i pentru Cristos, omul se bucur de libertate, fr de care iubirea lui Dumnezeu n-ar fi complet. n virtutea acesteia, omul a putut dintotdeauna refuza iubirea lui Dumnezeu, aflndu-se sub spectrul pcatului personal i al pcatului lumii. Aceast condiie uman numit de tradiie pcatul originar nu poate s nu intre n sfera de interes a antropologiei. Dac iubirea, harul (justificarea) i libertatea sunt elemente pozitive ce l definesc pe om, aparinnd planului lui Dumnezeu, dimensiunea pcatului, element negativ nedorit de Dumnezeu, dar prin aceasta nu mai puin real, nu poate s nu intre n sfera refleciei antropologiei cretine, nsi iertarea i harul lui Dumnezeu implicnd aceast dimensiune a pcatului (justificarea pctosului, iertarea plin de ndurare). Iubirea, pcatul i harul l definesc pe fiecare om, ntreptrunzndu-se n viaa sa, comuniunea cu Dumnezeu neanulnd statutul nostru de creatur, dup cum nici mntuirea mplinit n Cristos sau botezul individual nu anuleaz cu totul realitatea pcatului, consecinele sale rmnnd, omului fiindu-i n continuare deschis calea spre bine sau ru; aceste trei elemente nu au fost absente nici n viaa celor care au trit nainte de Cristos, dup cum nu lipsesc nici n a acelora care nu-l cunosc, cu toate c harul i mntuirea sunt legate fie i n chip necontientizat de lucrarea lui Cristos. Omul este o creatur marcat de pcat i mntuit n Cristos: aceasta este esena mesajului antropologiei cretine. Pentru aceasta nu este att de important din perspectiva antropologiei ce s-a petrecut exact la nceputul omenirii, o tem pe care o voi aborda pe larg mai jos, cum i cnd a aprut omul, ci mai degrab rspunsul la cutrile omului asupra propriei esene i propriului sens. Invitaie la studiu i reflecie
Text 1
Mare eti, Doamne, i cu adevrat vrednic de laud! Mare este puterea ta, iar nelepciunea ta nu poate fi msurat. i totui, un om, o nensemnat frntur din zidirea ta, vrea s te slveasc! Un om purtnd deasupra sa datul morii, purtnd mrturia c Tu te mpotriveti celor trufai. i totui, un om, o nensemnat frntur din zidirea ta, vrea s te slveasc! Tu l-ai ndemnat s-i afle bucuria ludndu-te pe tine, cci pentru tine ne-ai zidit, iar inima noastr este nelinitit pn s-i afle odihna n tine. D-mi, Doamne, putina de a ti i de a nelege dac trebuie mai nti s te invoc ori s te laud, s te cunosc mai nti ori s te invoc! Dar cine te va invoca fr s te cunoasc? Cci cel care nu te cunoate poate invoca pe altcineva n locul tu! Sau, mai degrab, nu eti tu invocat tocmai pentru ca s fii cunoscut? Dar cum l vor invoca pe cel n care nu au crezut? i cum vor crede fr propovduitor? i-l vor luda pe Domnul cei care-l caut. Cei care-l caut l vor gsi, iar cei care-l gsesc l vor luda. Te voi cuta, Doamne, invocndu-te i, creznd n tine, te voi invoca! Cci tu ne-ai fost vestit nou. Te va invoca, Doamne, credina mea, aceea pe care mi-ai insuflat-o prin natura omeneasc a Fiului tu, prin slujirea propovduitorului tu. (Augustin, Confesiuni I,1,1)

Text 2
Pentru a se cunoate pe sine, omul are nevoie de ajutorul lui Dumnezeu Tu, Doamne, eti cel care m judeci deoarece, cu toate c nimeni dintre oameni nu tie ce se petrece ntr-un om n afar de spiritul omului care se afl n el, exist totui ceva n fiecare om pe care nu-l cunoate nici chiar spiritul acelui om, care se afl ntr-nsul; ns Tu, Doamne, cunoti totul despre el, fiindc Tu l-ai creat. Iar eu, dei naintea privirilor tale, m dispreuiesc i m socotesc rn i cenu, cunosc totui despre tine un lucru pe care nu-l tiu despre mine. Firete, acum vedem ca ntr-o oglind, ca ntr-o parabol i nu nc fa n fa; de aceea, ct timp rtcesc departe de tine, sunt mai aproape de mine nsumi dect de tine, dar tiu totui c tu nu poi fi pngrit n niciun fel. Nu tiu ns despre mine cror ispite a fi n stare s le rezist i crora nu le-a putea rezista. Sperana mea st n faptul c Tu eti credincios i c nu ngdui ca noi s fim ispitii mai mult dect putem ndura, ci o dat cu ispita Tu ne deschizi i o ieire pentru ca s putem rbda. Voi mrturisi aadar ceea ce tiu despre mine, voi mrturisi i ceea ce nu tiu despre

mine, cci ceea ce tiu despre mine tiu pentru c tu reveri lumin asupra mea, iar ceea ce nu tiu nu voi ti pn cnd ntunericul meu se va face ca miezul zilei naintea feei tale. (Augustin, Confesiuni X,5,7)

Text 3
Am ntrebat pmntul i el mi-a rspuns: Nu eu sunt Dumnezeu! i toate vieuitoarele de pe faa pmntului mi-au mrturisit acelai lucru. Am ntrebat marea i adncurile ei, i toate fiinele vii care viermuiesc n ele i mi-au rspunsNu suntem noi Dumnezeul tu! Caut deasupra noastr!... Am ntrebat cerul, soarele, luna i stelele. Nici noi nu suntem Dumnezeul pe care l caui, mi-au spus ele. Am spus atunci tuturor fiinelor care nconjoar porile trupului meu: Vorbii-mi despre Dumnezeul meu, spune-mi ceva despre El, de vreme ce nu voi suntei Dumnezeul meu! i mi-au strigat cu glas nalt: El ne-a fcut i pe noi!. ntrebarea le-am pus-o prin contemplarea mea, iar rspunsul mi l-au dat prin frumuseea lor. Atunci m-am ntors catre mine nsumi i mi-am spus: Cine eti tu?. i mi-am rspuns: Sunt om. Iat, trupul i sufletul meu mi stau la ndemn, unul n exterior, iar cellalt n interior. Pe care dintre aceste dou pri ale fiinei mele ar fi trebuit s o rog s m ajute s-l gsesc pe Dumnezeul meu, pe care l cutasem deja cu trupul meu, de la pmnt i pn la cer, pn acolo unde am putut s trimit ca vestitori razele ochilor mei? Mai bun este partea luntric din mine. Cci ei i-au prezentat solia mesagerii trupului meu, ca unui nainte-stttor i judector, aducndu-i rspunsurile din partea cerului, a pmntului i a tuturor fiinelor care se afl n ele i care spun: nu noi suntem Dumnezeu i El ne-a fcut i pe noi Omul luntric a aflat aceste lucruri bizuindu-se pe omul exterior; eu, omul luntric, am cunoscut aceste lucruri, eu, eu, sufletul, le-am cunoscut cu ajutorul simurilor corpului meu. Am ntrebat uriaa alctuire a universului cu privire la Dumnezeul meu i mi-a rspuns: Nu sunt eu Dumnezeu. Dumnezeu este cel care m-a fcut. (Augustin, Confesiuni X,6,9)

Tem
Comentai pasajele de mai jos, pornind de la ntrebarea: ce mai are de spus astzi cretinismul despre om? De fapt, numai n misterul Cuvntului ntrupat se lumineaz cu adevrat misterul omului. Cci Adam, cel dinti om, era prefigurarea aceluia ce avea s vin, Cristos Domnul. Cristos, noul Adam, prin nsi revelarea misterului Tatlui i al iubirii acestuia, l dezvluie pe deplin omului pe om i i descoper mreia chemrii proprii. Nu este de mirare, deci, c n El toate adevrurile mai sus amintite i afl izvorul i punctul culminant. El este Chipul nevzutului Dumnezeu (Col 1,15), El este Omul desvrit care a redat fiilor lui Adam asemnarea cu Dumnezeu, deformat ncepnd cu primul pcat. Cum n El natura uman a fost asumat fr a fi nimicit, prin nsui acest fapt ea a fost nlat i n noi la o demnitate sublim. Cci, prin ntrupare, nsui Fiul lui Dumnezeu s-a unit, ntr-un fel, cu orice om. A lucrat cu mini omeneti, a gndit cu minte omeneasc, a voit cu voin omeneasc, a iubit cu inim omeneasc. Nscut din Maria fecioara, s-a fcut cu adevrat unul dintre noi, asemntor nou ntru toate, afar de pcat. Miel nevinovat, prin sngele su vrsat n mod liber, a meritat pentru noi viaa i, n El, Dumnezeu ne-a mpcat cu sine i ntre noi, i ne-a scos din robia diavolului i a pcatului, aa nct fiecare dintre noi poate spune mpreun cu apostolul: Fiul lui Dumnezeu m-a iubit i s-a dat pe sine nsui pentru mine (Gal 2,20). Suferind pentru noi, nu numai c ne-a dat exemplu ca s mergem pe urmele lui, dar ne-a deschis i calea: dac o strbatem, viaa i moartea sunt sfinite i primesc un sens nou. Cretinul, devenit asemenea chipului Fiului, care este ntiul-nscut dintre muli frai, primete prga Spiritului (Rom 8,23), prin care devine n stare s mplineasc legea nou a iubirii. Prin acest Spirit care este chezia motenirii (Ef 1,14), omul ntreg este refcut nluntru, pn la rscumprarea trupului (Rom 8,23): Dac Spiritul aceluia care l-a nviat pe Isus din mori locuiete n voi, cel care l-a nviat pe Isus Cristos din mori va da via i trupurilor voastre muritoare, pentru Spiritul su care locuiete n voi (Rom 8,11). Desigur, pentru cretin este o necesitate i o datorie presant s lupte mpotriva rului cu preul multor ncercri i s ndure moartea; ns, asociat la misterul pascal i fcut asemenea lui Cristos ntru moarte, ntrit de speran, va merge spre nviere. Acest lucru este valabil nu numai pentru cretini, ci i pentru toi oamenii de bunvoin, n a cror inim harul lucreaz n mod invizibil. ntr-adevr, de vreme ce Cristos a murit pentru toi, iar chemarea ultim a omului este n mod efectiv una, i anume divin, trebuie s susinem c Spiritul Sfnt ofer tuturor posibilitatea ca, ntr-un mod cunoscut de Dumnezeu, s fie asociai acestui mister pascal. Att de mare i de minunat este misterul omului, care strlucete, prin revelaia cretin, celor ce cred. Prin Cristos i n Cristos se lumineaz enigma durerii i a morii care, n afara Evangheliei lui, ne strivete. Cristos a nviat, nimicind moartea prin moartea sa, i ne-a druit viaa pentru ca noi, fii n Fiul, s strigm n Spiritul Sfnt: Abba, Tat! (GS 22) Temeiul cel mai profund al demnitii umane rezid n chemarea omului la comuniune cu Dumnezeu. nc de la naterea sa, omul este invitat la dialog cu Dumnezeu. Cci el nu exist dect pentru c, fiind creat de Dumnezeu din iubire, este susinut nencetat de El, din iubire; nici nu triete pe deplin dup adevr dac nu recunoate n mod liber aceast iubire i nu se ncredineaz Creatorului su. (GS 19)

Vocabularul antropologic vetero i neotestamentar Noiuni antropologice veterotestamentare fundamentale Introducere Chiar dac n Vechiul Testament nu gsim nicieri o definiie propriu-zis a omului, putem repera aici o serie de noiuni care l definesc trupul, sufletul, spiritul, inima care ns nu trebuie privite ca pri (componente) ale omului, aa cum poate am fi tentai s le nelegem potrivit mentalitii omului modern, ci drept tot attea aspecte cu care acesta se identific n ansamblu. Acestea sunt cu att mai interesante i necesar de aprofundat pentru nelegerea perspectivei biblice asupra omului cu ct nu au un sens similar n vocabularul nostru, chiar dac au un termen corespondent. De aceea traducerile n limbile moderne risc s nu ilustreze ntotdeauna deplin aceste sensuri. Din perspectiva veterotestamentar, omul este o fiin unitar, imposibil de mprit n diversele sale componente: trup, suflet i spirit; cnd Scripturile veterotestamentare definesc omul cu unul dintre aceti termeni, vorbesc despre om n integralitatea lui. Astfel, noiunea br1/ basar, tradus prin trup, nu trimite numai la schelet, la muchi, la nervi (aa cum am fi tentai s nelegem noi astzi), ci la om ca atare, dincolo de ceea ce este strict corpul su; n mentalitatea biblic, trupul este o manifestare concret a persoanei, definind-o mai cu seam n vulnerabilitatea i limitele sale (foame, sete, suferin, boal etc.). Desigur, acestea privesc persoana ntreag, chiar dac se manifest cu precdere n trup. Conceptul nefe/ nefe (suflet) definete omul ca fiin vie, din nou n integralitatea sa i nu ntr-o viziune dualist asupra omului, n care sufletul s-ar opune iremediabil trupului (perspectiv care nc predomin mentalitatea occidental, la influena culturii elene). Sufletul a fost identificat cu respiraia, dat fiind faptul c experiena arta c omul viu este cel care respir i c moartea este marcat de ncetarea respiraiei. O tradiie mai veche localiza sufletul n snge (probabil de aceasta se leag refuzul transfuziilor de ctre adepii unor culte, cum ar fi cel al martorilor lui Iehova). Sufletul apare ns constant n tradiia ebraic drept puterea vital, centrul unitii persoanei, contiina individului, cu alte cuvinte eul. n fine, noiunea rah/ ruah (spirit) definete din nou omul ntreg, dar mai cu seam n raportul su cu Dumnezeu. Dat fiind faptul c Dumnezeu este izvorul vieii, Dumnezeu este fundamentul ultim al existenei umane. Pentru evreu, relaia cu Dumnezeu nu este prin urmare o dimensiune ce se adaug vieii umane, ci una constitutiv acesteia. Aceast viziune trihotomic asupra omului, care nu afecteaz ns unitatea, este predominant n Vechiul Testament, fr a fi cu toate acestea unica. Pe de o parte, dup cum vom vedea n detaliu mai jos, aceti trei termeni nu sunt singurii care definesc omul. Pe de alta, n unele cri veterotestamentare se simte influena culturii greceti, care presupune o perspectiv antropologic dihotomic (ce nu pstreaz ideea biblic a unitii); literatura apocaliptic insist bunoar pe opoziia ntre omul pmntesc i cel ceresc, dar totui, n genere, Vechiul Testament cultiv o viziune unitar asupra omului, care nu are numai o valoare cultural i antropologic, ci una profund religioas: omul, n totalitatea sa este subiectul lucrrii de mntuire a lui Dumnezeu i al legmntului tocmai pentru c se percepe pe sine ntr-un mod absolut unitar. Oricum, spre deosebire de cea greac, viziunea antropologic veterotestamentar este una mai puin metafizic i mai degrab una profund ancorat n istoria mntuirii. Br/ basar Referindu-se la dimensiunea trupeasc a omului, Scriptura folosete aadar termenul br/ basar, care are semnificaia primar de carne (nu de trup, distingndu-se tocmai de oase), aplicndu-se att omului, ct i animalului (Is 22,13; Lev 26,29; Iov 10,11); din dou sute aptezeci i trei de utilizri ale acestui termen reperate de specialiti n Scriptur, o sut patru se aplic animalelor (mai cu seam n contexte n care este vorba de jertfe), fapt ilustrativ n ceea ce privete sensul. Un alt sens este acela de membru al trupului, uneori de organ al virilitii (Lev 15,2; Ez 16,25-26). n general ns termenul trimite la dimensiunea trupeasc a omului i la persoana ntreag, putnd fi utilizat i ca echivalent al pronumelui personal (Num 8,7; Ps 101,6). Acest termen este utilizat n Scriptur i pentru a desemna nrudirea, solidaritatea cuiva cu membrii
n cele ce urmeaz, prima transcriere a termenilor ebraici i, dup caz, greci, este una dintre cele n uz n bibliografia de specialitate, iar a doua o ncercare de a reda mai fidel pronunia pentru vorbitori de limb romn
1

familiei sale, echivalnd ca sens cu noiunea de snge n cultura noastr (Gen 29,14; 37,27). Pornind de la aceeai idee a solidaritii i nrudirii, termenul mai poate desemna i omenirea ca atare (v. sintagma kol br toat carnea; Gen 6,12; Is 40,5; 49,26; Ps 144,21). Termenul apare i n celebra expresie din cartea lui Ezechil privind inima de carne opus celei de piatr (Ez 11,19; 36,26); aceasta trebuie neleas n sensul unei deschideri fa de Dumnezeu i sensibilitii fa de ceilali. Br/ basar trimite ns mai cu seam la slbiciunea i caracterul trector al omului (Gen 6,3; Iov 34,15 .u.) sau chiar la pctoenia ori nclinaia sa spre pcat (Ps 64,2 .u.). Un aspect esenial este acela c aceast slbiciune privete inclusiv relaia omului cu Dumnezeu, marcnd dimensiunea fidelitii i ascultrii sale. Prin urmare, dac acest termen desemneaz carnea, nevii, trupul ntreg, el se refer deopotriv la ansamblul fiinei umane, ns presupunnd ideea fragilitii sale. n fine, ar mai fi de reinut c termenul br/ basar nu se aplic totui niciodat unui om mort. Nefe/ nefe Un alt termen antropologic esenial este nefe/ nefe, tradus n limbile moderne prin suflet. Acest termen este fundamental pentru antropologia biblic, figurnd conform statisticilor specialitilor de apte sute cincizeci de ori n Vechiul Testament. Aceast noiune este tradus de ase sute ori n Septuaginta prin psuche, trimind la acea parte din om care supravieuiete trupului (mai mult, total distinct de acesta din perspectiva dualismului grec) i trimite n general la ideea unei fiine animate de suflu vital. Cci Scriptura ebraic vorbete totui i de nefe/ nefe mort, traducerile actuale ale ei rednd prin urmare mai degrab sensul grec al termenului dect cel semitic, care nu presupunea ideea plecrii sufletului din trup. Sensul primar al termenului este acela de om care se afl n nevoie (Ps 43,26). Termenul trimite i la ideea de suflare, de via pur i simplu, din formulrile scripturistice rezultnd nu att c omul are via sau suflare, ci tocmai c este via i suflare. Gen 2,7 este ilustrativ pentru semnificaia acestui termen: Atunci, lund Domnul Dumnezeu rn din pmnt, a fcut pe om i a suflat n faa lui suflare de via (neshama/ neama) i s-a fcut omul fiin vie (nefe/ nefe). Sufletul nu este o dimensiune pe care omul o posed cu de la sine putere. Sunt ns desigur i alte pasaje veterotestamentare n care termenul red ideea de via: Ex 21,23 .u.; Prov 7,23; 7,35 .u.; 19,8. Termenul trimite i la ideea nonautosuficienei umane i la aspiraiile (bune sau mai puin bune) persoanei (Os 4,8; Gen 34,3). Nefe/ nefe este totodat locul sentimentelor i strilor sufleteti (Ex 23,9; Iov 19,2; 30,25). Dar spuneam c acest termen, ca i celelalte noiuni antropologice veterotestamentare, dei definesc aspecte ale omului, nu se refer totui la pri ale lui, ca i cum omul ar putea fi fragmentat, trimind la persoan n integralitatea sa (Lev 17,10; Gen 9,5). Ca i n cazul noiunii de br/ basar, termenul nefe/ nefe poate fi folosit i drept echivalent al unui pronume personal (Gen 12,13; 19,19 .u.; 27,4.19.25.31; Prov 18,7). n concluzie aadar, termenul nefe l desemneaz pe om n totalitatea sa dar mai ales principiul vital, viaa uman, eventual fiina omeneasc marcat de nevoi ca subiect nzestrat cu via i n relaia sa de dependen fa de Dumnezeu. Rah/ ruah Un alt termen care definete omul n Vechiul Testament este rah/ ruah; acesta este tradus prin spirit. De ast dat nu avem de-a face cu un concept pur antropologic, ci cu unul teoantropologic, aplicndu-se cu alte cuvinte n primul rnd lui Dumnezeu. Omul a fost insuflat de Dumnezeu la creaie; aceast suflare divin este uneori identificat n Scriptur cu termenul rah/ ruah, termenul desemnnd att suflarea lui Dumnezeu, ct i cea a omului; uneori rah/ ruah este sinonim cu nefe/ nefe. Diferena const n posibilitatea de a vorbi de rah/ ruah dumnezeiesc, ceea ce nu se ntmpl n cazul termenilor nefe/ nefe sau br/ basar, pe care i-am analizat mai sus; astfel, din totalul de trei sute optzeci i nou ntrebuinri ale acestui termen n Scriptur identificate de specialiti, dup unele statistici, o sut treizeci i ase se refer la Dumnezeu. Desemnarea omului drept rah/ ruah implic nelegerea raportului su fundamental cu Dumnezeu, recunoaterea mreiei sale, dar i a dependenei fa de Acesta. Cu alte cuvinte, acest concept trimite la ideea deschiderii omului ctre Dumnezeu i la lucrarea lui Dumnezeu n om. Semnificaia primar a termenului este ns aceea de spaiu vital, aer i mai apoi vnt (Gen 1,2; 8,1; Ex 10,13.19), suflarea, adierea spiritul lui Dumnezeu (Is 42,5; 57,16; Iov 34,14 .u.; Gen 6,3; Ps 145,4); puterea spiritului sau a vntului apare strns legat de Dumnezeu i n slujba sa. n acelai sens termenul are i nuana nc mai puternic de putere de via, for creatoare a lui Dumnezeu

(Ex 15,8; Ps 32,6), care poate fi transmis i omului (Ez 11,5; Is 42,1; Ex 31,3). Astfel, avnd puterea spiritului lui Dumnezeu unii oameni, de pild profeii, pot vorbi i aciona n numele Domnului, spre binele poporului (Num 11,25.29; Ioel 3,1). Prin acest termen este desemnat deopotriv starea psihic a omului, cu sau fr legtur cu Dumnezeu sau puterea voinei, din nou insuflat sau nu de Dumnezeu (Ez 11,19; 36,26; Ps 50,12 .u.). De reinut c n general acest termen l definete pe om n relaie cu Dumnezeu i c adesea este prezentat n opoziie cu noiunea de br/ basar (Is 31,3), spiritul putnd aprea i drept ceva specific lui Dumnezeu, n vreme ce carnea drept ceva definitoriu pentru om. Leb n fine, o alt noiune antropologic veterotestamentar fundamental este leb, traductibil prin inim. Termenul apare de opt sute cincizeci i opt de ori n Vechiul Testament. Trimite uneori pur i simplu la organul fizic, dar cel mai adesea desemneaz persoana capabil s simt, s gndeasc i s fac alegeri, respectiv persoana ntreag, n dimensiunea sa luntric. Semnificaia definitorie a termenului este aceea de ceea ce este mai profund i tainic n om (1Reg 16,7; Prov 15,11; 24,12). Sunt ns pasaje veterotestamentare unde acest termen desemneaz locul sentimentelor (Ps 12,6; 103,16; Prov 17,22; 23,17) sau al dorinelor umane (Ps 20,2; Prov 13,12). Potrivit Vechiului Testament, leb este i locul raiunii (Prov 8,5; 18,15; 24,30) i cel al forei decizionale a omului (2Reg 7,3; Ps 19,4; Prov 16,9). Dumnezeu poate aciona n acest sens asupra inimii umane (Ez 11,19; 36,26). Un aspect interesant din perspectiv antropologic este faptul c Vechiul Testament vorbete deopotriv despre inima lui Dumnezeu, aceasta fiind i pentru El locul deciziilor, al planului su n ceea ce l privete pe om (1Reg 13,14; Ps 32,11; Gen 8,21). Adam, enosh/ eno, ish/ i Termenii utilizai n Biblia ebraic pentru a desemna omul ca atare sunt: adam, enosh/ eno, ish/ i. Termenul adam, tradus prin om, implic un sens generic, colectiv, trimind la ideea de omenire n ansamblu. Adam este o fiin colectiv i cosmic, aa cum rezult i din textele pauline de la Rom 5 i 1Cor 15. Aceast noiune este foarte apropiat ca etimologie de cea de adamah (pmnt); omul este din pmnt, o fiin terestr: aceast perspectiv se aplic ntregului neam omenesc ca i primului om. Omul fcut din pmnt se va ntoarce n pmnt: dimensiunea mortalitii caracterizeaz n chip fundamental fiina uman, este un destin cruia nimeni nu-i poate scpa. Biblia vorbete uneori de enosh/ eno, fiul sau fiii omului (v. Ps 8,4), punnd aceast expresie n paralel cu adam; ambele par s ilustreze slbiciunea omului. Dimpotriv, termenul ish/i (cu femininul ishah/ iah) pare a exprima fiina uman n mreia sa, dar tocmai i n specificul su de brbat i femeie. Scurt concluzie. Pentru o eventual definiie veterotestamentar a omului Dincolo de diversitatea acestor expresii, perspectiva iudaic asupra omului este una profund unitar. Numai pornind de la aceste expresii putem elabora ns o definiie a omului n context veterotestamentar. Astfel, din Vechiul Testament rezult nu numai c omul este o fiin unitar, alctuit dintr-o dimensiune spiritual i una trupeasc, dar mai ales c omul nu este o fiin nchis n sine, ci una eminamente relaional, definit mai ales prin raportul su cu Dumnezeu, tot ceea ce este bun n om derivnd din lucrarea lui Dumnezeu, ceea ce nu nseamn ns nicidecum c am avea de-a face cu un determinism; Vechiul Testament acord un loc important libertii umane, nc din primele sale pagini. Un alt element definitoriu pentru antropologia veterotestamentar este inserarea omului n istoria mntuirii. Merit subliniat faptul c dei n Vechiul Testament ebraic concepia unei distincii radicale ntre dimensiunea trupeasc i cea spiritual a omului nu poate fi ntlnit (spre deosebire de cultura greac, n cea semitic nu se poate constata o opoziie ntre trup i suflet sau o mprire a omului n trup, suflet i spirit) la influena elenismului, aceasta este posibil de reperat n Septuaginta. Astfel, n traducerea greceasc a Scripturii s-a infiltrat cel puin la nivel de limbaj ceva din perspectiva antropologiei eleniste, mai ales cartea nelepciunii purtnd marca acestei antropologii. Astfel, n n 1,4 (nelepciunea nu ptrunde n sufletul viclean i nu slluiete n trupul supus pcatului) sau 2,3 (Cnd se va stinge, trupul nostru se va face cenu i spiritul se va risipi ca aerul cel uor) de pild se vorbete despre diferena dintre trup i suflet sau trup i spirit; textele de la n 2,22; 3,1; 4,14 pomenesc sufletele celor drepi care primesc de la Dumnezeu

rsplata. n 9,15 prezint trupul ca obstacol pentru suflet iar n 8,19 .u. pare a trimite la ideea unei preexistene a sufletului n raport cu trupul. Cu toate acestea, unii exegei sunt de prere c influena antropologiei eleniste se manifest n cartea nelepciunii mai degrab la nivel de limbaj dect la nivel de coninut i c n multe din aceste pasaje noiunea de suflet poate desemna pur i simplu persoana ca atare (v. n 3,1; 1,4). Pe de alt parte, sensul textului de la n 9,15 unde am vzut c trupul apare ca i obstacol pentru spirit este relativizat de n 9,17, unde se subliniaz faptul c tot binele i mplinirea omului vin din darul spiritului lui Dumnezeu, omul astfel dobndind nelepciunea i ajungnd a cunoate voia lui Dumnezeu. La fel, pasajul de la n 8,19 care poate fi interpretat drept susinnd preexistena sufletului este contrazis de texte ca n 7,1; 10,1-2. Prin urmare, chiar suferind anumite influene ale culturii eleniste, cartea nelepciunii rmne n cadrul antropologiei veterotestamentare, prezentnd omul strict relaionat cu Dumnezeu de care i depinde mntuirea. Aadar, chiar dac nu vom gsi n Vechiul Testament o antropologie sistematic, nu putem afirma c n prima parte a Bibliei nu putem discerne o perspectiv asupra omului; acesta este definit n primul rnd n relaie cu Dumnezeu, acest raport neaprnd drept ceva ce se adaug naturii umane, ci drept ceva ce i este constitutiv. Aceast relaie cu Dumnezeu privete omul n totalitatea sa. Noiuni antropologice neotestamentare Introducere Asemeni Vechiului Testament, nici cel Nou nu acord importan omului n sine, neputnd fi asimilat tout court unui tratat de antropologie. Dac n Vechiul Testament omul era definit mai cu seam n raportul su cu Dumnezeu, n cel Nou omul este privit n aceeai relaie, dar firete i drept destinatar al nvturii lui Cristos. Noul Testament afirm, ca i Vechiul, centralitatea omului n raport cu creaia (Mc 2,27; 1Cor 3,22-23). Dintre toate segmentele Noului Testament, un mai bogat coninut antropologic are corpus-ul paulin, dup cum vom vedea mai jos; i aici omul este privit strict n raportul su cu Dumnezeu. Voi spune nc de aici c pasajul 1Tes 5,23 (nsui Dumnezeul pcii s v sfineasc pe voi desvrit, i ntreg spiritul vostru, i sufletul, i trupul s se pzeasc, fr de prihan, ntru venirea Domnului nostru Isus Cristos), n care apar laolalt termenii psuche/ psihe, pneuma/ pnevma i soma a fcut s curg mult cerneal, unii exegei subliniind c aici Paul propune o viziune trihotomic asupra omului. Astzi nu toi teologii sunt de acord cu aceast opinie, unii susinnd c prin enumerarea acestor trei noiuni Paul nu a urmrit altceva dect s desemneze omul n totalitatea sa (v. mai jos). Aceasta ar pune ntr-o nou lumin aparenta contradicie dintre perspectiva acestui text paulin i aceea a altor texte ale aceluiai autor, n care pare a susine un dualism antropologic (2Cor 12,2 i 1Cor 5,3). De altminteri i n evanghelia lucan revine aceast ambiguitate. Astfel, n cntul Buneivestiri, apar ambii termeni (psuche/ psihe i pneuma/ pnevma), suflet i spirit desemnnd pn la urm, mpreun i separat, persoana uman, subiectul apt de a gndi, simi, voi etc. Psuche/ psihe trimite aproape fidel la semnificaiile lui nefe/ nefe, desemnnd viaa, principiul vieii biologice, sufletul, dotat cu inteligen i voin, persoana vie i n aciune (v. In 10,11.15; 13,37; Mt 10,39; 20,28; Mc 8,35; Lc 9,24). Dup cum vom vedea n cele ce urmeaz, concepia dualist greac nu are ctig de cauz nici n Noul Testament n raport cu cea ebraic, n concepia biblic, mai degrab dect ideea scindrii dintre trup i suflet sau ideea alctuirii trihotomice a omului, primnd ideea superioritii dimensiunii spirituale n raport cu trupul, fr ca aceasta s nsemne c trupul ar fi socotit ru. Ca i traducerea Scripturii veterotestamentare n limba greac, i Noul Testament mbogete terminologia antropologic. Influena este bilateral: termenii ebraici trebuie s se ncadreze n noiunile elene, dar i noiunile greceti pot fi investite cu sensuri semitice. Sarx Termenul sarx, ca i soma, apare foarte frecvent n scrierile pauline. Paul desemneaz prin sarx ceea ce se desemna n principiu prin br/ basar n ebraic. Astfel, omul-sarx este omul ntreg, considerat n dimensiunea sa exterioar, ceea ce implic ideea fragilitii i mortalitii. Paul nu are neaprat o viziune negativist asupra trupului, aa cum tind unii s interpreteze, noiunile de trup (carne, uneori carne i snge) definind pur i simplu omul. Expresia viaa n trup nu are nici ea conotaii negative, Paul nsui desemnndu-se drept fiin de carne, cu aceeai expresie definindu-i i pe credincioii din Corint. i n contextul n care vorbete de moartea lui Isus

vorbete despre trupul de carne. Dac Paul condamn totui trupul n anumite contexte, aceasta perspectiv este legat de pcatul svrit n trup. De aceea, sarx apare uneori n contextul pcatului. Aceasta ns zic, frailor: Carnea i sngele nu pot s moteneasc mpria lui Dumnezeu, nici stricciunea nu motenete nestricciunea. (1Cor 15,50), viaa dup trup opunndu-se radical celei dup spirit, dup cum faptele trupului (adic acelea animate de aplecarea noastr spre aceast dimensiune inferioar din noi nine, fie c implic dimensiunea fizic, fie pe cea spiritual) se opun roadelor spiritului (v. i Gal 5,19-20). Paul nu susine aadar o dihotomie ntre trup i suflet, ci ne ndeamn la responsabilitate n a opta pentru primordialitatea unuia sau celuilalt element n viaa noastr. Soma Pentru a desemna dimensiunea material a omului, limba greac mai utilizeaz i termenul soma; acest termen red n varianta greac a Scripturii mai multe expresii, nu doar br/ basar. Uneori, n scrierile pauline, termenul soma apare ca sinonim relativ pentru sarx, trimind la dimensiunea exterioar a omului i fragilitatea sa, Paul vorbind despre trupul pcatului, trupul muritor, trupul umilit etc. n unele cazuri termenul soma este investit cu semnificaii negative, trimind la pcat (Rom 6,6; 7,24; 8,10). Cu toate aceastea, sunt pasaje n care termenul nu implic aceast nuan negativ. Aa de pild, uneori prin soma Paul desemneaz pur i simplu persoana ntreag (Rom 12,1), alteori dimensiunea sa trupeasc (1Cor 7,4-5; 15,38-40). Soma este pentru Paul i mijlocul prin care ne manifestm celorlali. O nuan specific a acestui termen n raport cu sarx este mreia, demnitatea. n msura n care Paul vorbete de necesitatea ca toi credincioii si ofere trupurile lui Dumnezeu (Rom 12,1) i s le considere ale lui Dumnezeu (1 Cor 6,20), termenul implic anumite conotaii din cultura ebraic, i anume mai ales ideea de integralitate. De aceea soma trimite la ideea statutului de creatur al omului, dar i la chemarea sa la comuniune cu Dumnezeu. Termenul se poate aplica deopotriv elementului care garanteaz continuitatea ntre viaa noastr prezent i cea viitoare, Paul vorbind despre trupul firesc i cel spiritual (1Cor 15,44). Paul investete conceptul de soma i cu semnificaia de solidaritate ntre oameni pe care Vechiul Testament o atribuia termenului br, desigur aici referindu-se i la comunitatea eclezial, la trupul lui Cristos (Rom 12,4 .u.; 1Cor 12,12-27), pentru care ferment de unitate este i euharistia (1Cor 10,16-17; 11,24.27,29). Vorbind de soma, Paul nu ader la mentalitatea greac, n care trupul este cu totul distinct de suflet (ba, mai mult, nchisoare a acestuia, pornind de la jocul de cuvinte soma sema), respectiv prile sunt cu totul altceva dect elementul unitar, iar trupul este mai mult o form de individualizare dect una de manifestare n raport cu ceilali. Pentru el, soma este persoana uman, creatur solidar cu restul creaiei, oper a lui Dumnezeu i menit lui. Mai mult, termenul l desemneaz pe Cristos, att n sensul celui rstignit, ct i al Cristosului universal, ale crui membre suntem i trimite i la ideea comuniunii euharistice, la misterul crucii i nvierii. Aceast palet de semnificaii dezvolt foarte mult termenul grecesc. Psuche/ psihe Termenul psuche/ psihe corespunde ebraicului nefe/ nefe i are o multitudine de sensuri. Cel mai frecvent este cel de via (spiritual, dar i vegetativ), privind adic omul n totalitatea sa: Mc 3,4; 8,35; Mt 2,20; 10,39; 16,25 .u.; Lc 9,24 .u.; 17,33; Rom 16,4; 1Tes 2,8; Fil 2,30. n multe din aceste texte, chiar dac se propune traducerea termenului psuche/ psihe prin suflet, aceasta este incorect, mai adecvat fiind aceea prin via, fiind inimaginabil bunoar c Isus ar fi putut s cear celor ce-l urmeaz s-i piard sufletul (v. de pild: Mc 8,35; Lc 9,24); este vorba tocmai de a-l urma prin druirea propriei viei n loc de a tri doar pentru sine. n acelai sens al druirii vieii trebuie nelese pasaje ca: Mt 20,28; In 10,11.15.17; 13,37-38; Ap 12,11. Termenul psuche/ psihe poate echivala cu pronumele personal (Mt 16,25 .u.; 2Cor 1,23; 12,15), desemnnd persoana ca atare (Lc 1,46; 12,16-20; 21,19; 1Pt 1,9.22; 3,20; Fp Ap 2,41; 7,14; 27,37; Rom 2,9; 13,1). Psuche/ psihe este deopotriv locul simmintelor (Mc 14,34; Mt 26,38; In 12,27), dar i al voinei: n Fil 1,27 sensul pare a fi acela de voin, suflet apropiat fiind de Fil 2,1, unde este vorba de spirit. Termenul poate trimite la ceea ce are omul luntric, inima, izvorul libertii sale (Ef 6,6; Col 3,23). Uneori termenul i desemneaz pe cei mori (Ap 6,9; 20,4; Evr 12,23). Uneori psuche/ psihe apare n opoziie cu conceptul de carne, acesta nefiind ns utilizat n sensul de trup, ci de surs a pcatului (1Pt 2,11). Este adevrat c putem ntlni n anumite pasaje ale Noului Testament o atare opoziie fr aceste conotaii negative (Mt 10,28); aici este vorba despre faptul

c, dei exist n om o dimensiune care poate fi manipulat de semeni, exist i o alta asupra creia numai Dumnezeu are stpnire. Oricum, sintagma trup i suflet poate desemna pur i simplu omul n integralitatea sa (Mt 6,22-23.25). Paul pune n opoziie omul firesc cu cel spiritual (1Cor 2,14 .u.; 15,44-46), cel din urm termen trimind la prezena lui Dumnezeu, n vreme ce cel dinti se apropie de ideea de trupesc chiar dac nu mbrac toate conotaiile negative ale noiunii de carne. Cel mai adesea n scrisorile pauline termenul psuche/ psihe este ntrebuinat ns n sens neutru. Pneuma/ pnevma Corespondent al veterotestamentarului rah/ ruah, pneuma/ pnevma este un termen foarte complex n evanghelii; la un prim nivel, semnific aer, vnt, suflare omeneasc; dincolo de acest sens, trimite la existena dinamic a omului, viaa n aciune. Pneuma/ pnevma se refer deopotriv la caracterul omului, personalitatea i temperamentul su. Termenul pneuma/ pnevma mai este utilizat i cu sensul de principiu vital al omului, ceea ce constituie omul luntric (Mt 5,3; Mc 2,8; 8,12; Lc 8,55; Fp Ap 7,59; 17,16; Iac 2,26). Cum ns acest termen i se aplic i lui Dumnezeu, el ilustreaz implicit relaia omului cu divinitatea, suflarea divin din om. Termenul se aplic i fiinelor spirituale, ngerilor buni i ri, nu i lui Isus nviat ns. Spiritul (pneuma/ pnevma) este ntotdeauna un dar de sus, care nsufleete diverse personaje ale Noului Testament (Zaharia, Maria, Elisabeta, Ioan Boteztorul, tefan, Paul etc.) ca odinioar rah/ ruah pe cele ale Vechiului Testament. Prezena Spiritului este garantat n toi acetia de umplerea de Spirit a lui Isus. n episodul morii lui Isus, relatat n Evanghelia dup Ioan se afirm c Isus i d spiritul (In 19,30), ceea ce trimite la ideea unei noi creaii (n paralel cu textul de la Gen 2,7); acest episod, conjugat cu cel al insuflrii apostolilor dup nviere (In 20,22) confirm ntr-adevr ideea unei renateri din Spirit ca i aceea despre care i vorbete Isus lui Nicodim. n evanghelii pneuma/ pnevma, spiritul uman, apare adesea n opoziie cu soma (Mc 14,38// Mt 26,41; In 3,6; 6,63); ca n Vechiul Testament, conceptul de spirit trebuie neles n sensul de for cu care omul este investit de ctre Dumnezeu, iar cel de trup n sensul slbiciunii umane, neimplicnd neaprat nuanele pauline de loc al pcatului sau al mpotrivirii fa de Dumnezeu. Nici Paul nu utilizeaz termenul pneuma/ pnevma n sens strict antropologic, aplicndu-l deopotriv Spiritului Sfnt, Spiritului lui Dumnezeu, Spiritului lui Isus; Paul distinge pneuma/ pnevma divin de cea uman, ultima cunoscnd lucrurile umane i prima pe cele ale lui Dumnezeu. Cci cine dintre oameni tie ale omului, dect spiritul omului, care este n el? Aa i cele ale lui Dumnezeu, nimeni nu le-a cunoscut, dect Spiritul lui Dumnezeu. (1Cor 2,11), pneuma/ pnevma lumii distingndu-se deopotriv de cea a lui Dumnezeu. Spiritul lui Dumnezeu este spiritul lui Cristos. Totui, spiritul uman l ndreapt pe om spre Spiritul dumnezeiesc (Rom 8,14; 1Cor 12,3; Gal 4,6), fcndu-ne s-l recunoatem pe Isus ca Domn i pe Dumnezeu ca Tat. Paul vorbete despre legea spiritului, care a nlocuit-o pe cea veche a pcatului. n sens antropologic, ceea ce ne intereseaz direct aici, n diverse texte pauline este vorba despre darul Spiritului lui Dumnezeu comunicat omului, principiu de via pentru cel care crede n Domnul (Gal 5,16-18.22.25; 6,8; Rom 8,2.4-6). Spiritul definete omul ptruns de Spiritul dumnezeiesc sau unit cu Cristos (Rom 8,10.16; 1Cor 6,17). Pneuma/ pnevma desemneaz persoana ca atare (1Cor 5,3-4), comportamentul uman (Rom 8,15), dimensiunea luntric a persoanei (1Cor 5,5). Dup cum am vzut mai sus, uneori alturarea expresiilor carne i spirit sau trup i spirit nu implic ideea de opoziie, ci desemneaz omul n totalitatea sa (2Cor 7,1; 1Cor 7,34). Este adevrat ns c nu este ntotdeauna aa; aceasta pentru c poate elementul cel mai important al antropologiei pauline este tocmai opoziia dintre carne i spirit (soma i pneuma/ pnevma), despre care deja am spus ceva mai sus. Astfel, dac este adevrat c n scrierile pauline soma poate avea un sens neutru, desemnnd omul trector, omul muritor (Rom 1,3; 4,1; 1Cor 1,26; Gal 4,13.23), omenirea n ansamblu (1Cor 1,29; Rom 3,20; Gal 2,16), sensul cel mai bogat este acela de om supus pcatului i ndeprtat de Dumnezeu (Rom 7,18.25; Ef 2,3; Rom 8,3-9.12 .u.; Gal 5,13.16 .u.; 6,8). n acest sens, trupul se opune spiritului. Oricum, este de reinut c adesea este greu de discernut dac ntr-un pasaj paulin sau altul este vorba despre Spiritul lui Dumnezeu sau spiritul uman ori de ambele. De aceea, conceptul de pneuma/ pnevma a fost definit de C. Spicq drept facultatea divinului, adic acea dimensiune esenial a omului n virtutea creia se afl n relaie cu Dumnezeu; nu este vorba de ceva ce omul poate dobndi prin propriile fore, ci prin excelen de un dar al lui Dumnezeu.

Kardia/ cardia Noul Testament nu i-a asumat anumii termeni greceti desemnnd dimensiunea intelectual (nous-inteligena; dianoi, gnosis, sunesis contiina; Luca utilizeaz o singur dat termenul nous, iar Paul ceva mai frecvent suneidesis, desemnnd contiina, acea capacitate uman de a deosebi binele de ru, fundament al oricrei aciuni, dincolo de slbiciunea uman), prefernd mai degrab kardia/ cardia (inim), drept echivalent al ebraicului leb. Kardia/ cardia desemneaz inima uman ca loc al hotrrilor omului, al dorinelor, pasiunilor, simmintelor, elementul uman cel mai intim (Lc 6,45; 8,12; Mt 6,21// Lc 12,34; Mt 13,15; In 12,40). Anthropos, aner Anthropos i aner sunt termenii care traduc noiunea de om, att n contextul biblic, ct i n cel extrabiblic. Cel dinti are un sens generic, n vreme ce al doilea privete mai ales distincia barbat-femeie. Paul folosete termenul anthropos pentru a desemna omul cel nou, renscut n Cristos, omul spiritual i luntric. Paul distinge deopotriv logica uman (nu neaprat n sens negativ) de cea a lui Dumnezeu. El folosete termenul anthropos i pentru a-l desemna pe Dumnezeu fcut om (Fil 2,6-11). Scurt concluzie. Pentru o eventual definiie neotestamentar a omului Asemeni Vechiului Testament, i cel Nou privete omul numai n lumina lui Dumnezeu, neanalizndu-l n sine. Pentru scriitorii sacri, omul nu exist n abstract i nici n afara acestui raport, prezena lui Dumnezeu anulnd pcatul i mplinind viaa uman. De altfel, Noul Testament preia i dezvolt principalele categorii antropologice veterotestamentare, privilegiind mai cu seam o viziune unitar asupra omului, chiar dac l definete asemeni celui Vechi n diferitele sale aspecte. n acest sens, chiar dac putem constata o influen a elenismului, aceasta nu este nicidecum predominant. Dumnezeu, iar nu un element uman oarecare, se afl la originea mntuirii omului. De aceea antropologia neotestamentar este cristocentric (1Cor 15,44-49; Fil 1,23; 2Cor 5,1-10), n Cristos aflnd omul n totalitatea sa desvrirea i mntuirea. Invitaie la studiu i reflecie
1. Aprofundai cteva dintre textele biblice la care s-a fcut referire mai sus. 2. ncercnd s ptrundei n mentalitatea autorilor vetero i neotestamentari, schiai n cteva fraze (circa o pagin) un portret al omului. Utilizai noiunile dezvoltate mai sus i acele trimiteri scripturistice care v inspir mai mult.

Privire de ansamblu asupra antropologiei biblice


Cteva elemente cheie ale antropologiei veterotestamentare Perspectiva antropologic veterotestamentar, o zestre de care cretinismul nu poate face abstracie Este cu neputin ca studiul antropologiei biblice s fac abstracie de perspectiva antropologic veterotestamentar; fundamentele antropologiei neotestamentare se afl n Scripturile Vechiului Testament, care au constituit cartea sfnt a lui Isus i a comunitii primare. Textele veterotestamentare ilustreaz planul dintru nceput al lui Dumnezeu cu omul, chemarea i darurile sale, care nu au fost anulate de revelaia neotestamentar, ci duse la mplinire. Dac ntreaga teologie cretin i trage seva din religia iudaic, antropologia gsete n aceasta principalele ei elemente, desigur, puse ntr-o nou lumin de predicarea lui Isus i kerigma postpascal. Dup cum am vzut mai sus, punctnd vocabularul antropologic veterotestamentar, de-a lungul Scripturilor omul este constant definit n raportul su cu Dumnezeu. Din acest punct de vedere, o realitate fundamental este aceea a legmntului, care apare mai puin ca o religie sau doctrin i mai degrab ca un eveniment i un parcurs educativ prin care Dumnezeu constituie poporul i l integreaz n planul su. Perspectiva pe care o are Israel asupra omului, aa cum este ea descris n Scripturi, izvorte aadar n primul rnd din experiena relaiei sale cu Dumnezeu. Dar dimensiunea preponderent religioas a antropologiei veterotestamentare nu exclude o serie de elemente culturale fr valoare propriu-zis religioas (v. bunoar elementele mitice preluate din mediul oriental); aceasta poate constitui o dificultate n a discerne o perspectiv antropologic coerent a Vechiului Testament. O alt dificultate, subliniat i mai sus, deriv din lipsa de unitate a perspectivei veterotestamentare asupra omului n funcie de perioada n care a fost redactat o carte sau alta i autor.2 n Vechiul Testament omul este prezentat ca principalul interlocutor al lui Dumnezeu, mult deasupra celorlalte fpturi (despre care Scriptura vorbete deopotriv) i protagonist al istoriei (sfinte) cu care Dumnezeu interacioneaz de asemenea. Faptul c omul apare ca principalul interlocutor al lui Dumnezeu i confer deja o demnitate aparte. Sub semnul legmntului, creaiei i mntuirii Legmntul, o experien fondatoare Dac ar fi s enumerm cteva elemente cheie ale antropologiei veterotestamentare, cel dinti ar fi aadar ideea de legmnt sau mai exact experiena alianei, cci nu e vorba de ceva abstract; chiar dac aceast dimensiune intervine n istoria lui Israel abia n perioada deuteronomist; este de precizat c asum elementele antropologice precedente i determin ntreaga viziune antropologic ulterioar. Dac aliana are o dimensiune esenialmente comunitar, privind ntregul popor, nu este lipsit de relavan nici la nivel individual, fiecare om percepndu-se pe sine n lumina acestui raport cu Domnul, al crui autor i fidel susintor este Dumnezeu nsui. Dac iniiativa acestei legturi privilegiate i aparine lui Dumnezeu, partea israelitului este rspunsul de credin, care l integreaz n istoria mntuirii i n dinamica purtrii de grij a lui Dumnezeu (Ex 20,2; Deut 26,5-9; Ios 24,2-13). A crede nu nseamn pentru israelian a ptrunde ntr-o cunoatere iniiatic a unor adevruri cu privire la Dumnezeu, ci a tri o istorie n care Dumnezeu este o prezen constant experimentat, ceea ce d sens existenei. Credina n creaie Desigur c dimensiunea legmntului nu este singurul element ce definete perspectiva antropologic a lui Israel. Un alt element esenial ne este oferit de primele dou capitole din Genez, care ne vorbesc despre originea lumii i omului. Elementul fundamental desprins din aceste texte este acela privind definirea omului drept creatur a lui Dumnezeu, chemat la a se mprti din viaa divin. Dar aceast realitate nu privete exclusiv poporul Israel, legmntul cu Noe avnd un caracter universal (Gen 9,12-16), iar n Avraam fiind binecuvntate toate neamurile pmntului (Gen 12,1-3); patriarhul este de altminteri prototipul unei omeniri ce face subiectul fgduinelor lui Dumnezeu i care i se ncredineaz (Gen 15,6). Dar acest element fundamental al perspectivei antropologice veterotestamentare care este credina n creaie rzbate deopotriv din psalmi (Ps 8;
Relativ la influena miturilor orientale aspra antropologiei biblice, Carlo Maria Martini afirma c faptul c Dumnezeu se slujete de miturile inventate de oameni pentru a-i nla dintru Babelul miturilor la adevr i la certitudinile aspra naturii umane este un lucru uimitor.
2

138) i din texte sapieniale ca Iov 14,1-22 sau Sir 40,1-11 unde se subliniaz mai cu seam limitele i mizeria existenei umane. Scriptura ne arat faptul c de timpuriu n istoria sa poporul Israel a vdit ncredere n puterea lui Dumnezeu asupra naturii, n fora sa creatoare cu alte cuvinte, chiar dac nu a sintetizato la fel de devreme ntr-o perspectiv cosmogonic (vom vedea mai jos c primele capitole din Genez se nasc relativ trziu). Astfel, n istorisirea exodului, pomenirea unor elemente ca plgile trimise asupra egiptenilor, uscarea Mrii Roii, minunile hranei i apei n deert sunt tot attea dovezi ale ncrederii evreilor n puterea lui Dumnezeu etc. Perspectiva cosmogonic ebraic s-a constituit n cadrul istoriei mntuirii, nu fr o oarecare influen din partea mitologiei popoarelor nvecinate. YHWH apare drept Mntuitorul care i pune puterea n slujba legmntului. Credina n puterea cosmic a lui Dumnezeu este atestat de texte ca Ps 56,7; Deut 4,39, ce vorbesc despre Domnul care din cer lucreaz pe pmnt. Certitudinea credincioiei lui Dumnezeu. Creaie-legmnt-mntuire Credina n creaie se convertete din intuiie n nvtur explicit n perioada profetismului exilic. Surghiunul a constituit un cadru de ncercare socio-politic, dar a generat deopotriv o criz a credinei: inevitabil, n aceast perioad poporul s-a ntrebat asupra compatibilitii dintre fgduinele, puterea i credincioia ntru legmnt ale lui Dumnezeu i realitatea suferinelor poporului su. Texte ca Ier 32,17; 33,25-26 vin ca rspuns la frmntrile poporului, vorbind despre ndeprtarea lui Dumnezeu de la poporul lui tocmai din pricina lipsei sale de fidelitate, dar i de puterea sa, despre mntuirea pe care o poate da pornind tocmai de la realitatea c El este Creatorul a toate. n cartea lui Isaia i civa psalmi este sintetizat credina n creaie (Is 42,16-21; 49,8-26; 51,9-12; Ps 73,13 .u.; 92,1-4; 103,2 .u.). i aici credina n puterea creatoare a Domnului este menit s ntreasc sperana ntr-o nou intervenie a sa n favoarea poporului. Prin urmare, credina n creaie se consolideaz pornind de la credina n puterea lui Dumnezeu asupra istoriei i, invers, contemplarea cerurilor justific ncrederea ntr-un viitor al mntuirii, legtura ntre credina n creaie i cea n mntuire rzbtnd i din texte ca Is 45,12-13.17-18; 48,9-13; Ps 135. Aciunea creatoare a lui Dumnezeu este descris printr-un termen care nu este utilizat n legtur cu omul, i anume br (Is 43,19). Credina n creaie susine deopotriv lupta mpotriva idolatriei, YHWH fiind proclamat unicul Dumnezeu i Mntuitorul, n vreme ce idolii sunt definii drept creaii ale omului i incapabili s dea mntuire (Is 40,25-31; 44,9-20; Ps 115,4-8). Dat fiind existena nomad a poporului Israel ntr-o perioad esenial a sa, istoria sa se construiete pornind de la experimentarea lucrrii lui Dumnezeu, fundamentndu-se pe trecut, dar tinznd spre viitor, dimensiune inevitabil marcat din punct de vedere uman de incertitudine, dar ntru sperana mplinirii fgduinelor lui Dumnezeu, cel care s-a vdit de-a lungul vremii credincios. Dumnezeu i lucrarea sa fidel n favoarea poporului su sunt n fapt criteriul ultim pentru nelegerea realitii umane, a istoriei individuale i a celei a poporului. Dat fiind orientarea fundamental a lui Israel spre viitor, este manifest n popor tendina de a-i asigura viitorul, de a pune stpnire pe el printr-o serie de proiecte, dar deopotriv aceea de a percepe viitorul drept amenintor i imprevizibil, capabil s dea peste cap proiectele umane. Prezena lui Dumnezeu se manifest n toat aceast dinamic prin Cuvnt, prin fgduine, iar rspunsul poporului este (sau cel puin trebuie s fie) dincolo de repetatele eecuri adeziunea la Dumnezeu n virtutea credincioiei acestuia. Obiectul speranelor poporului se transform treptat, ntr-o dinamic a maturizrii, trecnd de la cele materiale (posteritate, bogie, ara promis) la cele spirituale (ndejdea mesianic). Israel este chemat s nvee s-i triasc prezentul n lumina fgduinelor lui Dumnezeu privind cele ce vin i a certitudinii privind credincioia sa, fr a se mai ancora n actualitate i fr a avea pretenia de a-i construi n chip autonom viitorul. Chip al lui Dumnezeu. De la demnitatea originar, la pcat i convertire Demnitatea uman. Chip al lui Dumnezeu Poate cea mai important definiie antropologic oferit de credina lui Israel este aceea care-l prezint pe om drept chip al lui Dumnezeu; afirmarea acestui fapt nu se bazeaz exclusiv pe Gen 1,26-27, ci pe o ntreag experien a lui Israel. Omul este definit n demnitatea sa unic i de Ps 8, care merge n paralel cu povestirea sacerdotal a creaiei. Ps 138 l descrie pe om deopotriv drept culme a creaiei; dar demnitatea uman nu const numai n statutul de creatur al omului, pe care l mprtete de altminteri cu celelalte fpturi. Aceasta este fundamentat mai cu seam prin

harul lui Dumnezeu, prin alegerea sa gratuit i fidel. Aceast realitate de a fi chip al lui Dumnezeu nu numai n actul creaiei este cheia afirmrii demnitii umane n revelaia veterotestamentar. Punctul de referin al demnitii umane este n acest fel Dumnezeu, nu omul nsui ori vreo realitate imanent oarecare, ceea ce se poate ns nelege numai n cadrul unei experiene de credin, a unui raport cu Dumnezeu. Mai mult, aceast proiectare a demnitii umane pe realitatea lui Dumnezeu nu-i confer omului un statut confortabil, implicndu-l, dimpotriv, ntrun parcurs de cutare a comuniunii cu Dumnezeu, riscant, ct vreme fiina uman este dotat cu libertate fr de care ns drumul nu ar fi la fel de pasionant i fiina uman nu ar mai fi uman. Ideea crerii omului dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu trimite aadar mai ales la raportul su cu Dumnezeu, pe care omul este chemat s-l triasc n deplin libertate; aceasta este o noiune fundamental, libertatea uman derivnd din libertatea lui Dumnezeu, care a ales s creeze o fiin n care s pun ceva din sine: numai n libertatea divin i afl sensul libertatea uman. Faptul de a fi chip al lui Dumnezeu nu este pentru om un dat ontologic, ci o chemare, ceea ce el trebuie s fie: omul este chip al lui Dumnezeu n msura n care este interlocutorul i partenerul lui Dumnezeu, n msura n care este capabil s-l asculte i s cldeasc o istorie cu El, s fie pentru Dumnezeu acel tu, un subiect chemat la comuniune cu El adic. Ideea de chip al lui Dumnezeu definete omul n integralitatea sa, nu doar n dimensiunea sa spiritual ori trupeasc, inclusiv n realitatea diferenei sexuale, care face deopotriv parte din planul lui Dumnezeu, inclusiv n aceea a stpnirii asupra creaturilor inferioare. Definirea omului drept chip al lui Dumnezeu implic dou faete, una orientat spre Dumnezeu, iar cealalt spre lume: raportul cu Dumnezeu este izvorul oricrei demniti umane i al stpnirii omului asupra lumii (frumuseea i mreia omului nefiind totui lipsite de o anumit vulnerabilitate n urma pierderii chipului lui Dumnezeu prin pcat). Pierderea chipului prin pcat Aceasta pentru c de la ideal la real este o distan, fapt subliniat cu realism de Scriptur, care privete vocaia uman nu ca pe un ideal abstract, ci drept o vocaie de trit ntr-o istorie foarte concret, cu toate riscurile pe care le implic, inclusiv acela al nereuitei. Aceasta se concretizeaz n alterarea raportului ideal cu Dumnezeu prin pcat, care raport dat fiind faptul c iniiativa i aparine Domnului i c El este fidel nu poate fi totui deplin frnt. Pcatul are cu toate acestea grave consecine antropologice, nsi demnitatea uman fiind alterat, de unde nedreptatea i violena care ajung s marcheze istoria omeneasc. n fapt, ntreaga Scriptur poat contiina pcatului, neles n dimensiunea sa universal. Profeii arat c inima uman este iremediabil marcat de pcat, pervertit, neasculttoare, ndrtnic, necircumcis, ceea ce are drept consecin faptul c istoria ntreag se afl sub spectrul rului, omul fiind ntr-o continu lupt cu semenii i Dumnezeu. Literatura sapienial subliniaz universalitatea pcatului pn ntr-acolo nct afirm c nainte de a fi un gest, pcatul este o marc a existenei umane (Prov 20,9; Eccl 7,20; Ps 50,6). Marele teolog veterotestamentar al pcatului se vdete ns iahvistul, cel care, dup ce descrie pcatul exemplar al omului dintru nceput, constnd n ndeprtarea de Dumnezeu, arat cum se nmulete pcatul n lume, pornind de la uciderea lui Abel i diversificndu-se n cele mai odioase chipuri ale violenei i urii, inima uman aprnd ca pervertit i inevitabil principiu al rului. Episodul biblic al potopului (Gen 6,5-9,17) confirm acuitatea rului n lume, dar nu i extirparea lui, date fiind reluarea pcatelor i episodul turnului Babel (tradiia iahvist insist n acest sens pe o perspectiv negativ, prezentnd desprirea limbilor i neamurilor drept consecina luptei mpotriva lui Dumnezeu v. Gen 11,1-9 n vreme ce aceea sacerdotal arat c mulimea neamurilor este rodul binecuvntrii lui Dumnezeu v. Gen 10). Poporul Israel nsui devine pentru iahvist un simbol al mpotrivirii fa de Dumnezeu, o imagine a omenirii pctoase, pervertite i revoltate (Ex 15,22-17,7). De la pcat la convertire. Omul, protagonist al planului lui Dumnezeu Din toate acestea rzbate ideea c Israel a contientizat faptul c omul a pierdut chipul lui Dumnezeu, mpotrivindu-i-se, dar i c acest om pctos, cu inima desprit de Dumnezeu, continu s fie chemat s triasc dup chipul lui Dumnezeu, rectigndu-i astfel demnitatea i intrnd n comuniune cu Domnul. Chipul lui Dumnezeu pierdut prin pcat poate fi redobndit prin convertire n virtutea iubirii i credincioiei lui Dumnezeu (Deut 7,8-9; 30,6.; Ier 3,7-12; Ez 34; Os 2,8-9). Convertirea este trecerea de la pcat la mntuire, dinamic n care omul are nevoie de sprijinul lui Dumnezeu, care nu-l abandoneaz nici n starea de pctoenie. Dovada suprem a

purtrii de grij a lui Dumnezeu este noul legmnt despre care vorbesc unele texte veterotestamentare, cuprinznd fgduina darului Spiritului i a crerii unei inimi noi de ctre Dumnezeu n om, sdirea legii n aceasta (Ier 31,31-34; Ez 36,23-27; Ps 50,11-13) etc. Acesta este pricipiul unei noi viei, legea nemai fiind un criteriu exterior de judecat. Astfel, omul, fragil prin propriile fore, i afl n Dumnezeu puterea, demnitatea i mplinirea. Dac planul lui Dumnezeu de a face omul dup chipul su, cderea i chemarea la a tri iari dup chipul lui Dumnezeu privesc omenirea n ansamblu, toate acestea privesc deopotriv omul ca individ. Dumnezeu se raporteaz la fiecare om n singularitatea sa. Omul este individual creat de Dumnezeu i individual implicat n planul de mntuire, fr posibilitatea de a-i schimba rolul i locul cu un altul. Dumnezeu se raporteaz mereu la omul concret, nu la vreo abstract idee de omenire. Existena individual nu este n cultura ebraic un semn al inferioritii, al decderii, chiar dac Scriptura ntreag face dovada cunoaterii limitelor i degradrii umane. Aceast realitate srman, marcat de diverse limite i de moarte devine locul iubirii i lucrrii de mntuire a lui Dumnezeu; fragilitatea uman este prilej al manifestrii iubirii infinite a lui Dumnezeu, care nu privete la un ideal uman, ci acioneaz n istoria concret a omului czut pentru a-l aduce din nou la demnitatea menit lui. Din aceast perspectiv trebuie neles angajamentul sentimental al lui Dumnezeu n raport cu poporul su i diverii si reprezentani (v. suferinele i bucuriile despre care vorbete Scriptura atribuindu-i un comportament uman n anumite circumstane). Dumnezeu nu face abstracie de realitatea rului i cea a suferinei care marcheaz adnc istoria lui Israel i viaa fiecrui om, ci le nfrunt n virtutea legmntului, angajndu-se n a le nvinge. Din punct de vedere antropologic, aceast preocupare pentru concret trimite la ideea c, orict de slab ar fi, fiecare individ este unic i irepetabil, investit cu o demnitate absolut, derivnd din raportul su cu Dumnezeu, care lucreaz n existena sa. Caracterul unic i absolut al fiecrui om se exprim n Scriptur prin ideea crerii fiecrei persoane n mod individual de ctre Dumnezeu, dar i prin tema numelui care definete persoana ca atare i, mai mult, o definete n relaia sa cu Dumnezeu i planul su (Ier 1,5). Acest raport unic cu Dumnezeu confer omului n perspectiva lui Israel o demnitate aparte, nereducndu-l la o simpl funcie social i nelsndu-l la cheremul societii, persoana uman neputnd fi instrumentalizat n scopuri care s-i ncalce demnitatea sau s-i mpiedice realizarea. n Sfnta Scriptur credina i legtura omului cu Dumnezeu apar drept elemente vitale, drept mediul n care omul i exercit libertatea. Credina nu este niciodat un cadru confortabil, un dat dobndit o dat pentru totdeauna, ci o atitudine ce trebuie mereu consolidat, n diversele ncercri ale vieii. De aceea Biblia vorbete mai puin despre credin i mai mult despre cel credincios, esena omului lmurindu-se n dimensiunea credinei. De aceea personaje veterotestamentare ca Avraam, Moise, Ilie, Isaia, Ieremia, Iov etc. au pur i simplu valoare antropologic, ntruct istoriile lor sunt mai puin istoriile unor sfini i mai mult locuri n care se pun probleme general umane, istorii n care descoperim i noi calea de a da un sens propriei viei. Iubirea, munca, suferina i moartea elemente fundamentale ale vieii umane Iubirea i viaa conjugal n viziunea veterotestamentar n perspectiva veterotestamentar iubirea apare pictat n dou registre: cel ideal al comuniunii i cel degradat de pcat al dorinei de a-l instrumentaliza pe cellalt. n acest context, iubirea fidel i ndurtoare a lui Dumnezeu devine impulsul i modelul vindecrii iubirii umane (Is 54,5-10; 62,4-5; Os 2; 11,1-9; Cnt 8,6-7). n acest fel iubirea i cstoria sunt mult mai mult dect un fapt cultural: constituie un rspuns la planul lui Dumnezeu, o chemare i o vocaie care trebuie primite, nelese i trite n chip angajat. Spre deosebire de neamurile nvecinate, Israel nu socotete sexualitatea drept o dimensiune sacr ori divin, ci pur i simplu uman, dei ncadrat n planul lui Dumnezeu, fcnd subiectul binecuvntrii sale. Textul Genezei descrie astfel un raport ntre brbat i femeie n care, n relaia de iubire, omul nu face dect s experimenteze un chip mai desvrit al sinelui sub forma relaiei de comuniune (Gen 2,23-24). Dincolo de frecventele instrumentalizri dintr-o perspectiv misogin ale unor versete din cartea Genezei, n relaia dintre brbat i femeie este fundamental vorba despre bucuria iubirii i acceptrii reciproce, despre puterea eliberatoare i complinitoare a vieii conjugale, dar i de riscul pervertirii comuniunii n singurtate n doi, al frngerii unitii i al tendinei de dominare (Gen 3,16).

Munca blestem sau cale de mplinire? Perspectiva lui Israel asupra muncii este deopotriv diferit de cea a popoarelor nvecinate. Astfel, dac n miturile mesopotamiene ale originilor munca apare ca o povar impus de zei oamenilor, n cartea Facerii este prezentat ca o misiune ncredinat de Dumnezeu omului, un element ce definete existena uman (Gen 1,28-29; 2,15); nici mcar n contextul alungrii primilor oameni din rai munca nu capt proporii de blestem, cum adesea se interpreteaz, acolo descriinduse pur i simplu o stare de fapt marcat inevitabil de limitele statutului de creatur de acum supus morii i aflat n dizarmonie cu sine, ceilali, natura (Gen 3,17-19). Israelitul nu ridic n slvi munca, dar nici n-o privete cu pesimism; este contient de dificultatea sa, dar i de faptul c face parte integrant din existen fr a o defini unilateral. Existena uman este determinat n chip fundamental de comuniunea cu Dumnezeu. Literatura sapienial dezvolt tema muncii, ludnd hrnicia i, dimpotriv, penaliznd lenea (Prov 12,24; 13,4; 14,23; 24,30-34), fr a pune cu toate acestea bogia i realizarea uman naintea nelepciunii, dreptii i a mplinirii spirituale (Prov 11,14; 15,16-17; 17,1). Din perspectiva veterotestamentar raportul cu Dumnezeu este dimensiunea care confer esenialmente valoare vieii, tot restul fiind trector. Problemele suferinei i morii Suferina i moartea sunt percepute ca alte dimensiuni constitutive ale vieii umane, fr ca totui s poat fi uor integrate n idealul de via spre care aspir inima uman. Confruntarea cu aceste realiti implic un alt fel de reflecie asupra vieii umane, cntrit n fragilitatea sa (Iov 14; n 2,1-9; Ps 38,5-10). Cum experiena religioas a lui Israel are ca dimensiune fundamental recunoaterea lui YHWH drept Domn al vieii, nu vom gsi n Scripturile veterotestamentare atribuirea suferinei i morii lui Dumnezeu, dup cum rul nu este atribuit nici materiei dat fiind credina c Dumnezeu este Creatorul a toate, Israel respingnd aceste perspective frecvente n religiile popoarelor nvecinate. De aceea rul este pus pe seama istoriei umane, mai exact a greitei ntrebuinri a libertii cu care l-a nzestrat Dumnezeu pe om. Perspectiva veterotestamentar asupra pcatului originar, departe de a implica prin urmare o punere sub acuzare a lui Dumnezeu pentru rul din lume, l arat implicat ntr-o istorie a mntuirii menit s vindece jalnica stare uman (Gen 3; Iov; n; Is 52 i restul capitolelor despre servul n suferin). Dumnezeu apare n Vechiul Testament constant ca refugiu al celor n suferin. n principiu, Dumnezeu este prezentat drept Acela care are putere asupra durerii i morii, fiind capabil s-i exercite tria pentru a-i salva pe cei credincioi lui i a-i pedepsi i purifica pe cei pctoi. Rmne cu toate acestea tainic suferina dreptului Iov i cea a dreptului n suferin din cartea lui Isaia, aceste figuri problematiznd perspectiva veterotestamentar clasic asupra suferinei, care lega fericirea de faptele bune ale omului i nenorocirea de pcatele sale. Elemente de antropologie n unele cri veterotestamentre Elemente antropologice n cartea nelepciunii (sau despre omul nelept) Cartea nelepciunii este ultima carte a Vechiului Testament, redactat potrivit experilor undeva ntre anul 31 n.Cr., respectiv primii ani dup naterea lui Isus; aceast proximitate n raport cu perioada neotestamentar face aceast carte veterotestamentar deosebit de preioas pentru nelegerea contextului naterii cretinismului. Chiar dac aceast carte este atribuit din titlu lui Solomon, autorul ei este necunoscut, dar este sigur c este vorba de un credincios iudeu, cartea fiind ultimul rod al revelaiei Vechiului Testament. n aceast carte putem vedea ntregul drum care a fost fcut de la nceputuri, de la Genez la profei, pn la cel din urm om spiritual care i pregtete comunitatea pentru un mesaj mai mre nc, adic pentru revelarea lui Dumnezeu n nsi persoana lui Isus. Cartea a fost scris la Alexandria, ntr-un mediu elenistic (ceea ce explic maniera n care este redactat, mult diferit de a altor cri biblice, utiliznd elogiul, stil preluat din retorica greco-roman, practicat de un Aristotel i un Cicero), unde de altminteri comunitatea iudaic era bine reprezentat din punct de vedere cultural: cu puin vreme naintea redactrii acestei cri, aici a ncercat Filon s transmit mesajul Scripturii prin intermediul conceptelor filozofiei greceti (v. platonismului); de altminteri Filon nsui a scris un tratat despre omul cinstit n acest stil. Elementul caracteristic al acestui mod de a scrie este faptul de a preamri o persoan sau, dup caz, o virtute (cumptarea, ndurarea); dup cum vom vedea mai jos, contrar a ceea ce am putea crede la prima vedere, nelepciunea elogiat aici nu este numai o virtute. n structura

discursurilor redactate n acest gen literar intr n mod obligatoriu o prim parte n care autorul demonstreaz celor care l ascult importana virtuii elogiate, dar i dificultatea ca omul s o ating i pracice; aceast demonstraie se poate face prin exemplul negativ al celor care triesc fr a mbria aceast virtute i crora uneori pare a le merge bine n fapt ns, aparenele nelnd, cei care fac abstracie de virtutea elogiat n viaa lor neputnd avea o existen echilibrat i sfnt; n introducerea la elogii autorii mai pot sublinia i alte paradoxuri ale vieii omeneti. Dup atare introduceri, autorul i invit asculttorii s urmreasc elogiul pe care-l face el virtuii. O a doua parte a elogiului, cea mai consistent, presupune lauda propriu-zis a virtuii, dup o schem specific mentalitii greceti (iar nu celei biblice), i anume: natura virtuii, obria ei i felul n care poate fi dobndit, lucrrile sale i avantajele practicrii respectivei virtui. Pentru c experii n retoric ai lumii elene tiau c auditoriul se poate vdi plictisit tocmai n momentul cel mai important al discursului, de altminteri i cel mai solicitant, i anume acela privind lucrrile virtuii n cauz, acest punct putea fi dezvoltat cu o mulime de exemple concrete menite a trezi atenia asculttorului i a-l face s adere la cele propovduite. n cartea nelepciunii acesta este rolul ultimelor zece capitole, n care autorul compar viaa i rsplata celor pctoi i a celor asculttori n istoria sfnt a poporului su. Este interesant felul n care se schimb n cartea nelepciunii formularea autorului: dac n prima parte autorul vorbete la plural despre drepi i pctoi i despre om la modul general, n elogiul propriu-zis vorbete la persoana I, ca i cum ar mprti din propria-i experien, cu dorina vdit de a nu se limita la a teoretiza ceea ce are de spus; cartea nelepciunii are, altfel spus, profunde implicaii existeniale. n fine, dac pn la ultimele zece capitole, autorul vorbete preponderent la prezent, n acestea din urm vorbete la trecut, artnd c aceste pilde ale trecutului fac valid experiena nelepciunii i la timpul prezent. Dar ce ne spune despre om cartea nelepciunii? nc de la nceput, cartea nelepciunii vorbete despre omul necredincios, artnd un subiect cum mai actual nu se poate c viaa de credin nu este n sine uoar i nici lesne de mbriat de toi oamenii, ba dimpotriv, necredina fiind mai uor de adoptat i, de altfel, o tentaie pentru toi oamenii. Dincolo de facilitatea acestei opiuni, autorul arat ns c faptul de a tri n afara oricrui orizont religios rpete vieii umane orice sens adnc (v. n 1,16), lsndu-i prad pe aceia care o fac bucuriei de moment i, implicit, egoismului (v. n 2,1-9). Mai mult, n orizontul nchis al necredinei, egoismul genereaz persecuia acelora care sunt altfel, a celor credincioi i drepi, cci acetia deranjeaz, sunt incomozi prin nsui felul lor de a fi (v. n 2,10-20). Dac acest pasaj era citit, potrivit lui Maurice Gilbert, n liturghia din Vinerea Mare, socotit fiind aplicabil lui Cristos, victima prin excelen, el se refer la martirii de pretutindeni i dintotdeauna, izvornd dintr-o experien comun i fiind de un tulburtor realism. Tot realist este i felul n care prezint paradoxurile vieii umane (v. n 3-4). Astfel, chiar dac n tot Vechiul Testament se afirm c dreptatea este rspltit i nedreptatea pedepsit, realitatea de zi cu zi ne demonstreaz adeseori contrariul; o figur emblematic rmne aceea a dreptului Iov cel care a trit fcnd binele i, pe cnd, potrivit logicii omeneti, ar fi trebuit s culeag roadele faptelor sale, a fost atins, dac nu copleit, de nefericire ceea ce i-a fcut i-i mai face pe muli s clameze nedreptatea lui Dumnezeu. Un alt paradox la care face referire textul nostru este acela al sterilitii (socotit un blestem, o pedeaps n Israel) familiilor bune i nzestrarea cu prunci (socotii o binecuvntare) a celor rele, textul proclamnd-o, paradoxal, fericit pe cea stearp (v. n 3,13). n fine, o alt afirmaie stranie a textului nostru este aceea a fericirii tnrului care moare de timpuriu, un paradox pentru gndirea ebraic care vedea din nou o binecuvntare n numrul anilor i n descenden (v. n 4,7 .u.). Toate acestea sunt dificulti cu care ne confruntm i noi i la care autorul ne ajut s aflm rspuns, afirmnd c orizontul ultim al vieii nu se nchide n existena pmnteasc i c nu Dumnezeu este cel care a voit moartea, c dreptatea este nemuritoare (v. n 1,13-15) i dreptul va fi rspltit (v. n 3). Rspunsul la aceste probleme se epuizeaz numai n dimensiunea escatologic i se leag de nemurire. Lucrurile stau astfel n primul rnd pentru c Dumnezeu este un Dumnezeu credincios o afirmaie teologic esenial pentru Vechiul Testament care, dincolo de aparene, i iubete i rspltete pe cei care-i sunt la rndu-le credincioi (uneori pn la a-i sacrifica viaa din credin v. martirii diferitelor epoci, v. Isus Cristos dar i n cenuiul vieii cotidiene), neputnd s-i lase s dispar. n al doilea rnd aadar, rdcina nemuririi este credina i credincioia fa de Dumnezeu (n 15,3), iar nemurirea este esenialmente chestiune de iubire, omul ncepnd a o pregusta de aici i avnd a o

cunoate deplin dincolo. Credina n viaa de dincolo este aadar rspunsul autorului crii nelepciunii la paradoxurile prezentate mai sus (suferina celui drept, sterilitatea, moartea prematur): astfel, suferina celui drept are valoare n ochii lui Dumnezeu i este vrednic de rsplat; viaa femeii sterile i a famenului curat poate da i alte roade n afar de prunci; n fine, prin moartea timpurie, tnrul cel bun este ferit de contaminarea cu rul lumii (v. n. 3-4). n viaa de dincolo, cei ri vor cunoate propriul faliment i vor recunoate meritele vieii odinioar dispreuite a celor drepi (v. n 4,18-5,14). Dac nelepciunea este ceva ce vine de la Dumnezeu ca un reflex al lui, ca o lumin dar fiind n noi lucrnd n lume i n oameni, n chip mai intens n aleii si identificndu-se cu harul lui Dumnezeu n limbajul teologic actual, ne putem ntreba cine este omul nelept sau drept i de unde-i vine propriu-zis nelepciunea. Autorul acestei cri rspunde simplu, bazndu-se pe propria experien i pe cea a lui Solomon, c toi oameni sunt egali n natere i moarte (v. n 7,6), nelepciunea fiind dat omului ca dar n urma rugciunii (n 7,7). Autorul se folosete pentru a demonstra acesasta de pilda lui Solomon tnrul rege care, la moartea lui David, a cerut de la Domnul nelepciune pentru a putea conduce poporul, prefernd-o puterii, biruinei asupra dumanilor, vieii ndelungate (v. 3Reg 3,7 .u.) atunci cnd vorbete despre nelepciune ca despre o comoar de mai mare pre dect oricare alta i arat printr-o rugciune care se ntinde de-a lungul a mai multe capitole c izvorul ei este Dumnezeu i, pentru a o primi, omul trebuie s o cear (v. n 7,7 .u.). Mai mult, n viziunea autorului, nelepciunea nu doar c vine de la Dumnezeu, dar este att de unit cu El precum o mireas (formulare tainic n care ntrevedem c nelepciunea este mai mult dect o simpl virtute), iar autorul tnjete la aceeai relaie sponsal cu nelepciunea (v. n 8,2.9) ceea ce-i face pe exegei ca Maurice Gilbert sau Paul Beauchamp s opineze c n cartea nelepciunii se schieaz posibilitatea unui model de via complementar celui clasic pentru iudaism, care favoriza instituia cstoriei i socotea descendena o binecuvntare, i anume acela al iubirii absolute fa de Dumnezeu, care poate fi trit ntru castitate. n sprijinul unei astfel de interpretri vine i faptul c autorul crii nelepciunii nu laud expres familia i descendena; dimpotriv, dup cum am vzut mai sus, vorbete despre un alt fel de rod al vieii celor infertili. Prin urmare, dup toate probabilitile, neleptul autor al acestei cri veterotestamentare a ajuns la concluzia c iubirea fa de Domnul i fa de nelepciunea sa (ceea ce echivaleaz cu a tri n prezena sa) pretinde exclusivitatea: credina n Dumnezeu nu are nimic de-a face cu o ideologie, fiind tocmai o relaie personal. Dac autorul nu a avut totui intenia de a vorbi de viaa trit ntru castitate din iubire fa de Dumnezeu, aici este vorba cel puin de o nsoire mistic cu Dumnezeu, posibil de trit n orice stare de via. Dincolo de aceasta ns, n rugciunea mai sus pomenit gsim o foarte frumoas definiie a vocaiei umane: s stpneasc peste zidirile cele fcute de Tine i s crmuiasc lumea cu cuviin i cu dreptate i cu suflet drept s fac judecat (n 9,2b-3); dac textul reia parial ideea prezent deja n primele pagini ale Scripturii cu privire la chemarea omului de a stpni pmntul, aici se adaug ideea cuviinei (sau sfineniei) i dreptii, ceea ce ntrete interpretarea ideii de stpnire n sensul de administrare responsabil. Cteva versete mai ncolo, aceast vocaie extraordinar este privit n lumina realist a slbiciunii umane, i aici intervine importana acordat de autorul acestei cri nelepciunii: robul Tu sunt eu i fiul roabei Tale, om slab i cu via scurt i puin destoinic s neleg judecata i legile (n 9,5); n condiiile date, pentru mplinirea ei este nevoie de ajutorul nelepciunii. Aceasta este o situaie care l privete pe fiecare om, nu numai pe Solomon: niciunul nu suntem capabili s nelegem cum trebuie cele pmntene, necum planul lui Dumnezeu ori s facem voia sa n absena darului nelepciunii i al Spiritului (v. n 9,13-18). nelepciunea este prezentat drept izbvitoare printr-o serie de exemple din istoria lui Israel, pornind de la eliberarea din Egipt (v. n 10,15 .u.), ea crmuind n fapt nc de la nceput lumea (n 10). Este epocal descrierea pedepselor date de Dumnezeu egiptenilor dup ce autorul vorbete de buntatea Domnului i nelciunea idolatriei. Maurice Gilbert discerne n textul lung care cuprinde aceste pilde o serie de elemente antropologice. Astfel, n descrierea plgilor care ating animalele egiptenilor, Gilbert vede o lupt mpotriva idolatriei (o tem care este dezvoltat i cu referire la epoca n care este redactat textul, n care religiile idolatre generaser o societate care nega demnitatea uman), zoolatria fiind rspndit n Egiptul vremii, iar intenia autorului prnd a fi aceea de a arta c Dumnezeu l pedepsete pe acela care face din mijloacele pe care i le-a pus la ndemn scopuri sau chiar idoli prin chiar intermediul

lor. Pe de alt parte enumerarea celor zece plgi date egiptenilor (alternnd cu binecuvntrile lui Dumnezeu pentru Israel, v. n 16-18) pare a vdi o intenie pedagogic a autorului, care vrea s sublinieze c Dumnezeul atotputernic ce putea s-i zdrobeasc pe dumanii poporului su printr-un singur gest trimite aceast suit de pedepse pentru a le da egiptenilor posibilitatea de a se ndrepta, lepdndu-se de ru i creznd n Domnul (n 12,2); aceasta este o nvtur pentru noi toi, Dumnezeu chemndu-ne pe fiecare s fim buni i cu iubire (philanthropia/ filantropia n original) fa de semeni, spernd cnd suntem ncercai, ndreptndu-ne cnd greim i acordnd celorlali n greeal aceeai ndurare pe care le-o acord Dumnezeu (n 12,12.19). Termenul philanthropia/ filantropia are alte conotaii dect n limbajul actual nsemnnd: buntate, ndurare, deschidere, clemen i este unul dintre conceptele cheie ale crii nelepciunii, cci deja n capitolul 1, versetul 6 nelepciunii i este atribuit un spirit iubitor (filantropic); conceptul este preluat din filozofia stoic, n care ntlnim ideea prezent, dup cum am vzut mai sus, i n n 7,6 a egalitii i unitii tuturor oamenilor. Cartea nelepciunii poart n sine mesajul plin de credin i speran c Dumnezeu este mereu alturi de poporul su (n 19,22). Elemente antropologice n cartea lui Isaia (sau despre omul chemat i slujitorul lui YHWH) Cartea lui Isaia nu cuprinde multe date biografice asupra profetului cruia i este atribuit potrivit titlului, chiar dac specialitii au stabilit c numai primele treizeci i nou de capitole i se pot atribui profetului din veacul al VIII-lea n.Cr., n vreme ce capitolele 40-55 aa-numitului Deutero-Isaia i 56-66 lui Trito-Isaia (doi autori posteriori). Scurte referiri despre profet (respectiv contextul n care i-a desfurat lucrarea) vom ntlni n pasajele din Is 6,1 .u.; 8,1 .u.; 36-39, dar nu acestea i nici faptul de a stabili paternitatea crii este ceea ce m preocup aici. Poate capitolul cel mai important pentru a discerne coninutul antropologic al acestei cri este capitolul 6, care privete chemarea profetului. Lecturndu-l, vom gsi versete care au fost inserate n crile Noului Testament (v. Is. 6,9-10// Mt 13,14-15; Fp Ap 28,26-27) i n liturgie (Is 6,2-3.7); dincolo de dificultile textului (cum ar fi datarea morii lui Ozia, interpretarea teofaniei i a aciunii serafimilor, originea imnului de slav din Is 6,3 etc.), un prim aspect important este acela c iniiativa chemrii i aparine ca ntotdeauna lui Dumnezeu, iar rspunsul omului este unul personal i liber. Pasajul de la Is 6,8 presupune o formulare ntructva neobinuit a chemrii, Domnul care i apare profetului ntrebndu-se pe cine va trimite n misiune, nechemnd propriu-zis i nc mai puin impunnd misiunea. Este de remarcat aceast exprimare explicit a respectrii libertii umane de ctre Dumnezeu n acest pasaj. Rspunsul profetului Iat-m, trimite-m pe mine! este i el pe msura acestei chemri particulare, sunnd practic ca o autopropunere plin de disponibilitate ns, iar nu de arogan; de altminteri, chemarea este inserat n cadrul unei teofanii (v. Is 6,1 .u.) care trezete frica viitorului profet conform mentalitii biblice porivit creia nu se cuvine s vad omul cele cereti sau chiar c nimeni nu poate tri dup ce a vzut o fiin celest ori faa lui Dumnezeu (v. Ex 3,6; 19,21-24; Jud. 6,22 .u.; 3Reg 19,13) n sensul c nu se mai poate ntoarce la ndatoririle sale obinuite. Primind misiunea de altminteri dificil, dup cum putem deduce din textul de la Is 6,9-10 citat n evanghelii, cci implic att ndrtnicia poporului n a-i utiliza libertatea n sens greit, ct i distanarea lui Dumnezeu care nu oblig la bine n aceste condiii (problema conjugrii dintre atotputernicia sa i libertatea uman rmne o chestiune dificil pentru teologi i n contextul nelegerii atitudinii lui Dumnezeu fa de Faron de pild i al explicrii opiunii lui Isus de a vorbi n parabole, dar i n contextul vieii spirituale) profetul nu obiecteaz nimic, spre deosebire de un Iona bunoar (v. Iona 1,2 .u.), un Moise (v. Ex 4,10 .u.) sau Ieremia (Ier 1,6 .u.), interesndu-se numai despre durata ei; contrar a ceea ce ne-am putea atepta, unitatea de msur a acesteia nu este timpul, ci nsi mplinirea planului lui Dumnezeu. Disponibilitatea profetului nu-i gsete paralel nici n Noul Testament dect n figura lui Cristos i a lui Paul (v. Fp Ap 22,10), care este tocmai cucerit de Cristos (v. Fil 3,12). De altminteri, n Is 55,10 .u. vom gsi nite pasaje minunate descriind atracia i, mai mult, eficacitatea cuvntului dumnezeiesc asupra profetului, lucrarea sa asemnndu-se ploii care fecundeaz pmntul. C rspunsul prompt al lui Isaia nu este unul incontient sau indiferent la soarta poporului ne-o arat Is 6,5 (n care viitorul profet arat c este contient c mprtete pctoenia poporului despre care Domnul vorbete la Is 6,10 i pentru care vrea s-l pedepseasc); pe de alt parte nu avem dreptul s citim n acest rspuns dorina de a parveni a profetului prin asumarea unei misiuni grele, desigur, dar care totui i-ar fi conferit anumite avantaje, tocmai pentru c misiunea nu era una uoar i nu

avea de ce s-i fac iluzii n privina receptrii ei (Is 6,9 .u.) i nici servilismul su pentru c n alte circumstane nu se comport slugarnic, nici cu cei mari, nici cu cei mici (v. Is 7,3-17; 22,15-25; 38,1 .u.; 39,5 .u.). Probabil interpretarea cea mai corect a promptitudinii sale trebuie neleas n cheia generozitii i disponibilitii de a fi mesagerul lui Dumnezeu, adic un veritabil profet. Mai mult, aa cum singur spune, Isaia (laolalt cu fiii si) este un semn i o minune (sau un semn minunat) naintea poporului (v. Is 8,18). Deja numele lui Isaia i al fiilor si este un astfel de semn, pentru c Isaia nseamn YHWH mntuiete, dup cum ear-Iaub, numele primului fiu nseamn o rmi se va ntoarce i, n fine, numele celui de-al doilea, Maher-alal-Ha-Baz pe care Dumnezeu l impune (v. Is 8,3) trimite la ideea de rzboi i prad (nsemnnd mai exact Grbete de prdeaz, arunc-te asupra przii). Aceste nume i citatul enigmatic privind semnele i minunea) pot fi interpretate n sensul c slujirea profetic implic ntreaga existen a lui Isaia; dac lucrurile stau astfel, nu este vorba de un caz singular, cci Dumnezeu a cerut altor profei i lucruri mai grele dect acelea de a da un anumit nume copiilor lor: lui Osea i cere s se cstoreasc cu o desfrnat, iar lui Ieremia s rmn necstorit, dei el ar fi voit altminteri. n pofida faptului c chemarea lui vine de la Dumnezeu, misiunea sa nu este uoar aadar, cci poporul se vdete infidel Dumnezeului invariabil credincios (v. Is 1,2 .u.), aducndu-i un cult mincinos (Is 1,14 .u.); consecina acestei purtri este ruina rii ntregi, Ierusalimul nsui pierzndu-i valenele simbolice (Is 1,7-8.21-25). Situaia se poate schimba numai printr-o convertire radical (v. Is 1,17.19), altminteri avnd a se nruti (v. Is 1,20.28-31). Cnd Isaia descrie n cartea sa aceast situaie n care i se afl neamul, nu o face cu indiferen i detaare. Dimpotriv, el mprtete nenorocirea neamului su (v. i Is 21,3-10; 22,4 .u.), fr a putea nelege deriva sa religioas i moral. Lui Isaia nu-i era prin urmre deloc uor s vesteasc n aceste condiii nenorocirile viitoare, dar nici s accepte dispreul unora dintre concetenii si (Is 5;19 .u.; 30,10-11). n fine, disponibilitatea sa n a rspunde chemrii dumnezeieti nu anuleaz umanitatea sa, dovad stnd momentele sale de descurajare care sunt redate de-a lungul ntregii sale cri. Altminteri, dincolo de aceste aspecte privindu-l pe profet, cartea lui Isaia ne ofer o perspectiv antropologic bogat, descriind cele mai diverse tipuri umane, aa nct unii autori au vorbit de o adevrat uman comedie; el descrie n fapt purtarea inacceptabil a femeilor din Ierusalim (v. Is 3,16 .u.), a celor care pretind a nva nefiind n fapt prooroci (Is 28,7-10), a judectorilor corupi (v. Is 5,23), a mai marelui palatului, ebna (v. Is 22,15-19), ba chiar i a celor care-i aduc lui Dumnezeu jertfe cu o atitudine mincinoas (v. Is 1,11-16). Aceasta nu nseamn c perspectiva lui Isaia asupra conaionalilor si este una exclusiv pesimist i penalizatoare, dar astfel de imagini penalizatoare i chiar amenintoare primeaz dat fiind caracterul profetic i pe alocuri apocaliptic al scrierii sale. Care este ns pespectiva lui Isaia asupra omului? Din faptul c el cheam constant la ntoarcere este evident c nu socotete natura uman rea n sine sau iremediabil corupt. Un alt lucru important remarcat de exegei este acela c n genere Isaia nu vorbete unor sau despre personaje luate individual, ci se exprim despre ori pentru categorii ntregi sau chiar tot poporul, fr a lsa n nici un caz s se neleag ns c pcatul este doar colectiv, nu i personal; de altfel, exegeii discern n Isaia un singur loc unde este vorba de pcatul colectiv, consecinele greelii cuiva rsfrngndu-se asupra urmailor (v. Is 65,6-7). Judecata pe care o adreseaz Isaia poporului nu se revendic de la vreo viziune punctual, i nici de la lege ori legmnt (ca i la ali profei), ci mai degrab de la ceea ce am putea numi simplu voia lui Dumnezeu, cunoscut att prin glasurile profeilor, ct i prin legi scrise i o ntreag tradiie, acea lege scris de Dumnezeu n inima poporului su de veacuri pe toate aceste ci (v. Is 1,3.21.26; 5,1-7.20-25; 8,6.12-20; 24,5; 30,9; 42,4.24; 51,7). Dac este s vorbim de un termen specific lui Isaia, acela nu este cel de lege, ci cel de dreptate (v. Is 1,17.21.26-27), dup cum o alt noiune cheie este aceea de alegere din partea lui Dumnezeu, fr ca aceasta s apar ca i criteriu explicit al conduitei poporului. Isaia, ca i ceilali profei n genere, socotete omul responsabil nainte de toate naintea lui Dumnezeu pentru orice lips, pentru c Dumnezeu, iar nu vreo lege natural mai mult sau mai puin abstract i nc mai puin un cod penal omenesc, este cel care stabilete normele purtrii omeneti. n ce fel? Printrun act al voinei sale cu neputin de criticat. Aceasta se exprim prin intermediul iluminrii personale sau printr-un om carismatic; Isaia nsui este aceasta n episoade ca i cele descrise la Is 7,3 .u.; 30,1 .u.; 31,1 .u.; 39,5-7. Dar care sunt pcatele pe care le nfiereaz Isaia? El se vdete dur cu cei care i persecut pe cei slabi, cu idolatri (Is 1,4) i deopotriv cu credincioii formali, cu

cei care-l prsesc sau dispreuiesc pe Sfntul lui Israel dup cum este numit Dumnezeu la Is 10,20 .u.; 12,6; 17,7 (v. Is 1,4.11 .u.; 5,18 .u.), rutatea i mndria (Is 2,9-11-17; 5,15), lipsa de cunoatere, recunotin i discernmnt (Is 1,3). Dimpotriv, el cheam poporul la credin i ncredere n Dumnezeu (Is 1,19.25 .u.). n fine, n cartea sa, Isaia vorbete despre ceea ce azi am numi persoane marginalizate: sraci, orfani i vduve artnd c, dincolo de lipsurile materiale, n care trebuie susinui aa cum i Domnul le poart de grij, sunt ocrotite de Dumnezeu i nzestrate cu credin (Is 1,17.23; 3,15, 10,2, 32,7; 41,17; 58,7; 66,2). n pofida pasajului la care am fcut mai sus referire cu privire la femeile ierusalimitene (Is 3,16-24), atitudinea lui Isaia fa de femeie nu este dispreuitoare, el valoriznd cstoria i maternitatea pe care le vede l legtur cu raportul lui Dumnezeu fa de poporul su (v. Is 49,16-18; 61,10; 62,5; 66,9.13). Poate figura uman cea mai deosebit n cartea lui Isaia este slujitorul lui YHWH ns. Aceast sintagm desemneaz aici un personaj misterios despre care vorbesc anumite pasaje din Isaia: 42,1-7; 49,1-6; 50,4-9; 52,13 53,12 (dup mprirea celor mai muli exegei, dar prerile nu sunt unanime; aa de pild, unii leag de figura slujitorului lui YHWH i capitolul 61 din Isaia interpretat de Isus n sinagoga din Nazaret dup Lc 4,16 .u.); dei este greu de neles de unde deriv structura actual a acestor pasaje, probabil iniial alctuiau un ansamblu unitar i, ca atare, pot fi mai uor nelese analizate fiind n legtur unele cu altele. Ar fi de precizat ns din capul locului c sintagma l desemneaz n Sfnta Scriptur i pe Moise, cu varianta slujitorul/ robul lui Dumnezeu (v Deut 34,5; Dan 9,11), sau alte personaje alese din snul acestuia cum ar fi Avraam, Isac i Iacob (Deut 9,27), Caleb (Num 14,24), David (2Reg 7,5), unul sau altul dintre profei sau proorocii luai n ansamblu (Am 3,7; Ier 7,25; 29,19; 35,15; 44,4; Ez 38,17), dar i poporul ca atare. n toate aceste cazuri, sensul acestei expresii este acela de supus al lui Dumnezeu, prieten, ales preaiubit al Domnului sau instrument pe care El l folosete pentru a-i mplini planul cu propriul popor chiar i prin alte neamuri. Astfel, Ier 27,6 l definete drept un astfel de instrument pe Nabucodonosor, cel care a distrus n veacul VI n.Cr. cetatea Ierusalimului i templul, fcndu-se un instrument de pedeaps al lui Dumnezeu; aceeai idee a cluzirii istoriei de ctre Dumnezeu fie i prin atare instrumente o gsim i n Is 10,5 .u. sau 13,5, chiar dac Isaia se ferete s foloseasc expresia slujitor al lui Dumnezeu pentru pesonaje care nu aparin poporului evreu i subliniaz c acestea nu trebuie s ntreac msura atunci cnd devin unelte ale pedepsei (v. Is 10,12 .u.; 37,1113). Un instrument ales de Dumnezeu dintre pgni pentru mplinirea planului su este, potrivit crii lui Isaia i Cirus, cel care elibereaz poporul din robia babilonian (v. Is 45,1 .u.; 46,11), fiind un nou Avraam care d poporului posibilitatea de a avea iar un viitor; el este socotit ca un pstor, un ales (uns) al lui Dumnezeu, cluzit fiind de Domnul (Is 44,28; 45,1), el mplinind voia Domnului. i n acest context ne putem pune problema raportului dintre atotputernicia lui Dumnezeu i libertatea uman. n cntrile slujitorului lui YHWH din Isaia ns aceste sensuri sunt mult dezvoltate, din menirea acestui personaj nelipsind aspectele dramatice. Astfel, el este ales de Dumnezeu ca instrument pentru mplinirea unei misiuni aparte (Is 42,1; 49,1), primete spiritul lui Dumnezeu (Is 42,1) i ocrotirea sa (Is 42,1.6; 49,2; 50,7-9). La rndu-i, el este puternic, neovitor, statornic n misiunea sa dincolo de dificulti (Is 50,7 .u.), plin de ncredere n Dumnezeu (Is 49,4) i asculttor pn la moarte (Is 42,3; 50,4). Dincolo de aceste caracteristici clare sunt i altele exprimate metaforic: are gura ca o sabie ascuit i limb de ucenic dibace n a vorbi (Is 49,2; 50,4). Identificndu-se ntr-un fel enigmatic cu Israel (v. Is 49,3), slujitorul n suferin va avea misiunea de purta de grij poporului rtcit, ducndu-l napoi n ara sa pe Israel (v. Is 49,6; 53,6), dar purtnd de grij i altor neamuri i dnd tuturor mntuirea (Is 42,1.4; 49,6). El va fi umil, dar totodat ferm (Is 42,2-4), rednd celor descurajai ndejdea (Is 50,4), orbilor vederea, celor nchii libertatea (Is 42,7), mplinind legmntul i fiind lumina neamurilor (Is 42,6; 49,6). Dei lucrarea sa va ncepe ntru umilin, va cunoate un succes rsuntor i slava, dar aceasta numai dup ce va fi fost dispreuit i chinuit, socotit fiind btut de Dumnezeu, cunoscnd moartea i ngropciunea nedemn, dar ndurnd totul pentru a mijloci pentru cei pctoi, fr a avea el nsui vreo vin, ci lund asupr-i vina multora (Is 50,6; 52,14; 53,1-12). Dac de-a lungul timpului muli au ncercat sa dea un nume acestui personaj tainic, n cretinism a devenit evident pe cine prefigura, fcnd ca Isaia sa fie socotit de prinii Bisericii mai degrab evanghelist dect profet. Cert este c n tot Vechiul Testament, acest personaj este o figur singular, care vorbete despre suferin altfel dect Iov, distingndu-se de el tocmai prin felul n care accept aceast dimensiune a vieii

omeneti, rmnnd astfel o pild pentru fiecare din noi, cumulnd caracteristici profetice, regale i mesianice.
Tem: 1. Alegei unul dintre personajele veterotestamentare din lista urmtoare: Avraam, Moise, Ilie, Ieremia, Iov i, pornind de la cunotinele dobndite de-a lungul studiilor, de la notiele de curs, de la lecturile personale, artai ntr-un eseu de o pagin, maximum dou, n ce msur se poate afirma c istoriile lor sunt locuri n care se pun probleme general umane, n care fiecare dintre noi poate descoperi calea de a da un sens vieii. 2. Alegei unul dintre elementele urmtoare: iubirea, munca, suferina, moartea i artai, ntr-un eseu de o pagin, maximum dou, n ce msur pot fi acestea definite drept elemente fundamentale ale vieii umane n perspectiva Vechiului Testament; utilizai trimiterile biblice din notiele de curs, dar i alte instrumente de lucru. ncercai s ntregii perspectiva veterotestamentar cu cea neotestamentar i apoi s punei n eviden asemnrile i deosebirile dintre acestea i perspectiva societii actuale asupra lor.

Omul n perspectiva neotestamentar Omul aa cum este vzut de Isus O pespectiv antropologic implicit i unitar Chiar dac n evanghelii nu vom gsi nicieri formulate explicit ntrebri de genul: Cine este omul i care este raportul su cu Dumnezeu i lumea?, totui multe texte din Noul Testament cuprind o antropologie implicit. Aa cum rezult din evanghelii, perspectiva lui Isus asupra omului este profund unitar, chiar dac dinamic i complex. Nu trebuie s ne uimeasc n perspectiva lui Isus asupra omului aparentele contradicii, faptul c Domnul vorbete de pild i despre rutatea ori mizeria, dar i despre valoarea sau mreia omului. n fapt, Luigi Di Pinto vorbete despre necesitatea de a urmri trei linii directoare cnd vrem s cercetm viziunea antropologic a lui Isus; acestea ar fi: a) situaia concret n care l ntlnete Isus pe om nainte de a-i vesti venirea mpriei i a-l chema la convertire (am putea vorbi despre omul vechi); b) inserarea omului ntro nou istorie prin chiar aceast veste bun (rennoirea sa); c) planul lui Isus cu omul potrivit evangheliei; o astfel de structur voi ncerca s urmez i eu n ceea ce urmeaz. Caracterul complex al antropologiei neotestamentare rezult din faptul c aceasta este n primul rnd una relaional, omul fiind definit n pripul rnd n raportul su cu Dumnezeu. Cu alte cuvinte, n viziunea lui Isus misterul omului se ntreptrunde cu cel al lui Dumnezeu, nvtura asupra omului cu aceea asupra lui Dumnezeu: Isus vede omul ntru taina lui Dumnezeu, pornind de la Dumnezeu. Dumnezeu este cel care cheam, El este cel care stabilete legmntul, cel care-l binecuvnteaz pe om, acesta putnd rspunde ori nu la toate aceste iniiative ale lui Dumnezeu. Aceasta pentru c venirea mpriei nu anuleaz libertatea uman; mpria este instaurat, fr ca aceasta s constrng ntr-un fel sau altul omul. Atunci ns cnd acesta o primete, este deplin transformat, cunoscnd din nou comuniunea cu Dumnezeu i mplinirea uman, aceasta fiind o dovad a iubirii absolute a lui Dumnezeu. Fr doar i poate, ca i din punct de vedere ecleziologic sau escatologic, esena predicrii lui Isus este i din punct de vedere antropologic vestirea inaugurrii mpriei: S-a mplinit vremea i s-a apropiat mpria lui Dumnezeu. Pocii-v i credei n Evanghelie. (Mc 1,15). Acesta este un eveniment care marcheaz o schimbare radical n istoria omenirii ca atare i a omului concret (fie el din vremea lui Isus sau dintr-a noastr), i una i cellalt fiind chemai s ias din starea lor i s se angajeze ntr-un parcurs nnoitor. nainte de primirea vetii celei bune a inaugurrii mpriei, omul i lumea duc o via n care nu-l poate ntlni dect cu greu pe Dumnezeu, fiind necesar ca Domnul s intervin pentru a cldi o lume nou i un om nou; aceasta nu nseamn c nu existau drepi sau pur i simplu bine naintea venirii lui Isus ori c nu exist acolo unde Evanghelia nu este cunoscut, ci doar c n dinamica mpriei inaugurate de Cristos att pentru om, ct i pentru omenirea ca atare devine mai limpede care este criteriul ultim al binelui i pentru ce merit acesta cultivat, care sunt scopul vieii i sensul lumii etc. Lucrarea lui Isus are n centru o radical rennoire a omului i lumii, concretizat n chemarea la convertire a oamenilor, iertarea pcatelor lor, transmiterea unei nvturi noi i nnoitoare, svrirea de minuni asupra unor persoane din felurite categorii i aflate n diverse suferine etc. n toate acestea, n compasiunea i ndurarea lui Isus fa de om despre care vorbesc evangheliile la fiecare pas putem citi o anticipare a ptimirii i morii pentru iertarea pcatelor, spre mntuirea tuturor. Evanghelia este aadar esenialmente o veste bun privind persoana i istoria umane, ce au a se mplini ntru mpria lui Dumnezeu. De aceea, ea nu este n primul rnd o doctrin, ci o realitate cu dimensiuni escatologice, inaugurat ns aici i acum de lucrarea lui Cristos mai mult, care este Cristos i care are nevoie de structuri noi la nivel personal i comunitar. A deveni discipol al lui Cristos, a-l urma echivaleaz de aceea cu a primi mpria, a intra n aceasta nc de pe acum. Aceasta pentru c mpria lui Dumnezeu nu este un ideal i nici o ideologie, ci o intervenie a lui Dumnezeu pentru a smulge lumea i istoria uman din ndeprtarea de Dumnezeu i abuzul de pcat. Dup cum vom vedea n cele ce urmeaz, fr a ne oferi un tratat sistematic de antropologie, predicarea lui Isus are valoare antropologic, fiind fundamentul oricrui demers antropologic cretin. Mizeria/ mreia omului vechi
Mizeria i sclaviile omului celui vechi

Dar cum vede Isus Cristos omul? Lecturnd evangheliile, putem observa c Isus vede omul cruia i aduce vestea cea bun a mpriei n toat realitatea sa, fr a-i face vreo iluzie, ceea ce nu nseamn ns c viziunea lui Isus asupra omului este pur i simplu pesimist. Ar fi de precizat c, ntr-o oarecare msur, perspectiva lui Isus asupra omului vechi duce mai departe perspectiva antropologic sapienial, dar i pe cea profetic (nvtura sa n ceea ce-l privete pe om venind de la Dumnezeu, nepornind exclusiv de la experiena uman). Din aceste perspective putem lectura de pild parabola despre bogatul necugetat care-i pune toat ndejdea n bogia sa cu toate c nu dispune de viaa-i (Lc 12,16-21) sau parabola nunii fiului de mprat (Mt 22,2-14), dar i nvturi de genul: Oricine voiete s vin dup Mine s se lepede de sine, s-i ia crucea i s-mi urmeze mie. Cci cine va voi s-i scape viaa o va pierde, iar cine va pierde viaa sa pentru mine i pentru Evanghelie, acela o va scpa. Cci ce-i folosete omului s ctige lumea ntreag, dac-i pierde sufletul? Sau ce ar putea s dea omul, n schimb, pentru sufletul su? (v. Mc 8,34b-37) ori iari Ct de greu vor intra bogaii n mpria lui Dumnezeu! Isus, rspunznd iari, le-a zis: Fiilor, ct de greu este celor ce se ncred n bogii s intre n mpria lui Dumnezeu! Mai lesne este cmilei s treac prin urechile acului, dect bogatului s intre n mpria lui Dumnezeu. (v. Mc 10,23b-25) sau muli dintre cei dinti vor fi pe urm, i din cei de pe urm nti (Mc 10,31). Ilustrativ este i episodul ntlnirii lui Isus cu cei trei brbai din Lc 9,56 .u. i nvturile sale cu privire la exigenele urmrii sale aplicate nchiderii fiecruia dintre acetia. Antropologia sa prezint ns i elemente de noutate, cu totul distincte de nvturile crturarilor i rabinilor din timpul su. Potrivit lui R. Bultmann, citat de Luigi Di Pinto, principalul element de noutate ar fi accentele escatologice ale perspectivei antropologice a Domnului: chemndu-l pe om s se pociasc i nnoiasc, intrnd n dinamica mpriei, Isus arat c deja rul, Satana, este nvins. Ar merita aprofundat din acest punct de vedere mai ales cuvntarea de la Mt 5,38-48: Ai auzit c s-a zis: Ochi pentru ochi i dinte pentru dinte. Eu ns v spun vou: Nu v mpotrivii celui ru; iar cui te lovete peste obrazul drept, ntoarce-i i pe cellalt. Celui ce voiete s se judece cu tine i si ia haina, las-i i cmaa. Iar de te va sili cineva s mergi o mil, mergi cu el dou. Celui care cere de la tine, d-i; i de la cel ce voiete s se mprumute de la tine, nu ntoarce faa ta. Ai auzit c s-a zis: S iubeti pe aproapele tu i s urti pe vrjmaul tu. Iar Eu zic vou: Iubii pe vrjmaii votri, binecuvntai pe cei ce v blestem, facei bine celor ce v ursc i rugai-v pentru cei ce v vatm i v prigonesc ca s fii fiii Tatlui vostru celui din ceruri, c El face s rsar soarele i peste cei ri i peste cei buni i trimite ploaie peste cei drepi i peste cei nedrepi. Cci dac iubii pe cei ce v iubesc, ce rsplat vei avea? Au nu fac i vameii acelai lucru? i dac mbriai numai pe fraii votri, ce facei mai mult? Au nu fac i neamurile acelai lucru? Fii, dar, voi desvrii, precum Tatl vostru cel ceresc desvrit este, dar i toat cuvntarea de pe munte. Sunt iari ilustrative pasaje punctuale de genul: Nu este nimic din afar de om care, intrnd n el, s poat s-l spurce. Dar cele ce ies din om, acelea sunt care l spurc. (Mc 7,15); Cine nu va primi mpria lui Dumnezeu ca un copil nu va intra n ea. (Mc 10,15) ori iari: Cci, oricine se nal pe sine se va smeri, iar cel ce se smerete pe sine se va nla. (Lc 14,11) sau Voi suntei cei ce v facei pe voi drepi naintea oamenilor, dar Dumnezeu cunoate inimile voastre; cci ceea ce la oameni este nalt, urciune este naintea lui Dumnezeu. Legea i proorocii au fost pn la Ioan; de atunci mpria lui Dumnezeu se binevestete i fiecare se silete spre ea. Dar mai lesne e s treac cerul i pmntul, dect s cad din Lege un corn de liter. (Lc 16,15-17) Dar cum apare conturat omul vechi n perspectiva lui Isus? Din textele evanghelice despre care exegeii afirm c i pot fi atribuite direct lui Isus, rezult c Domnul l vede pe om drept pctos, ru, mort de-a dreptul, ori cel puin slab i nctuat, fr ca aceasta s-i anuleze ns valoarea, n mod fundamental el fiind chemat la o legtur mai strns cu Dumnezeul dup al crui chip este creat. O prim categorie de texte vorbesc despre rutatea i pctoenia omului vechi, definindu-l uneori pur i simplu drept mort. Un text ilustrativ din acest punct de vedere este parabola fiului risipitor (Lc 15,11-32), n care tema pcatului este un laitmotiv; textul ntreg vorbete despre aceasta, iar recunoaterea explicit a pcatului de ctre fiul cel mic revine n dou rnduri, semn al importanei acestui aspect. Mrturisirea am pctuit a fiului risipitor are valoare universal, dup cum valoare universal are i pilda sa de convertire i repunerea sa ntru demnitate datorit parcursului su de ntoarcere i ndurrii lui Dumnezeu. Revenind ns la tema omului vechi, faptul

c pctoenia este o trstur caracteristic tuturor oamenilor rezult i din textul de la Lc 13,1-3, n care lui Isus i se relateaz despre uciderea de ctre Pilat a unor galileeni, tocmai pe cnd aduceau jerfe (se poate presupune c faptul de a aduce jertf era pentru acetia un mod de a-i mrturisi pcatele). Cerndu-i-se n textul nostru lui Isus s se exprime asupra acestei ntmplri, i se cere implicit s ia poziie n ceea ce privete teoria clasic a iudaismului privind legtura intrinsec dintre via pctoas i nenorocire, respectiv via cinstit i binecuvntare. Dar Isus rstoarn ideile preconcepute artnd tocmai c toi oamenii sunt pctoi, avnd nevoie de convertire. Ideea rutii umane revine n aseriunea lui Isus privind ascultarea rugciunilor de ctre Tatl: i care tat dintre voi, dac i va cere fiul pine, oare, i va da piatr? Sau dac i va cere pete, oare i va da, n loc de pete, arpe? Sau dac-i va cere un ou, i va da scorpie? Deci dac voi, ri fiind, tii s dai fiilor votri daruri bune, cu ct mai mult Tatl vostru cel din ceruri va da Spirit Sfnt celor care l cer de la El! (Lc 11,11-13; v. i par. Mt 7,9-11). Contextul arat clar c aici nu este vorba de rutate ntr-un sens moral Isus subliniind tocmai c orice tat se poart ntotdeauna cu buntate fa de fiul su vorbind, dimpotriv, despre rutate ca despre o caracteristic a omenirii; n alt loc, mergnd pe aceeai linie, Isus arat c numai Dumnezeu este bun (Mc 10,18). Aceast perspectiv a lui Isus este ilustrat i n cuvntrile care cuprind formule de genul: neam viclen i desfrnat, neam viclen i adulter, neam viclen sau pur i simplu neamul acesta (v. Mt 12,39; 16,4; Mc 8,12; Lc 11,29). Dar realitatea pctoeniei nu este generalizat numai ntr-un sens orizontal; dac pactul cu rul, ispita de a-i ntoarce spatele lui Dumnezeu, care cheam i rmne credincios chemrii sale, i caracterizeaz pe contemporanii lui Isus (inclusiv pe ucenici), aceasta este o trstur etern uman. Aceast marc a pcatului este echivalent cu o moarte. Este ilustrativ n acest sens din nou parabola fiului risipitor, n care ideea morii fiului celui mic este exprimat tot n dou rnduri (Lc 15,24.32), dup cum n dou rnduri este formulat i recunoaterea pcatului, semn al importanei sale n text. Aceast asimilare a pcatului cu moartea revine n contextul n care chemarea lui Isus adresat unui tnr de a-l urma rmne fr de rspuns, tnrul cernd s i se ngduie a-i ngropa tatl mort; n aceast situaie Isus rostete cuvintele: las morii s-i ngroape morii lor, desemnndu-i drept mori pe toi apropiaii aceluia, ceea ce nu poate nseamna ns c avem de-a face cu o familie mai pctoas dect altele, ci din nou c starea de pcat este universal, fiind o caracteristic a omului vechi de pretutindeni i dintotdeauna (Mt 8,21 .u.; Lc 9,59 .u.). Din acest punct de vedere nu putem conchide, lecturnd n chip simplist acest text, c Isus se opune valorii familiei, pietii filiale, unor gesturi religioase fundamentale; nici n cazul celebrei aseriuni privind necesitatea ca acela care vrea s-l urmeze pe Domnul s-i urasc pe ai si (v. Lc 14,26) nu avem de-a face cu un ndemn propriu-zis la ur (o atare atitudine nu-i poate fi atribuit lui Isus), sensul textului fiind acela c nimic, nici mcar cele mai fireti sentimente ori ataamentul de propria via, nu trebuie s treac naintea Domnului. Revenind ns la textul privind chemarea respectivului, ceea ce vrea s arate El este c omul nou este chemat s celebreze viaa (iar nu moartea, fie ea fizic ori spiritual; v. i Lc 20,38), cale pe care valorile autentice (afectivitatea, relaia cu ceilali) vor fi reintegrate. Exegeii remarc vehemena profetic a acestui text, pe care l compar cu Ier 16,1-9 sau Ez 24,15-24, texte legate de atitudinea naintea morii, subliniind ns c, pe cnd profeii citai vorbeau poporului n numele lui Dumnezeu, Isus vorbete cu o autoritate incontestabil, care deriv de la propria-i persoan, dincolo de care se ntrezrete Acela care l-a investit cu aceast autoritate. Care este ns mesajul acestor texte? El poate fi acela c pcatul nu are ultimul cuvnt, starea de pctoenie putnd fi vindecat n fiecare om prin convertire dat fiind vestita apropiere a mpriei. n absena unei astfel de schimbri a mentalitii i vieii, acest eveniment devine unul nfricotor; poate c o atare caren n domeniul convertirii explic i azi obsesia marcat de team a Apocalipsei, ceea ce implic o radical transformare a atitudinii oamenilor naintea sfritului lumii, dac o comparm cu chemarea plin de ncredere i dorin a comunitii primare Vino, Doamne!. Revenind ns, aceast rennoire a omului din vremea lui Isus i dintotdeauna este posibil numai prin Cristos, cci n pofida faptului c omul se crede uneori capabil s se ndrepteasc de unul singur mntuirea vine numai de la Cristos i numai cu condiia ca omul s-i contientizeze propria stare (Mc 10,23-27; Lc 16,15 .u.). O alt categorie de texte privindu-l pe omul vechi l prezint drept o fiin slab i nrobit. Dup cum am vzut mai sus, parcurgnd vocabularul antropologic al Scripturii, omul este trup i snge, ceea ce nu trimite neaprat la ideea de pcat, ci n primul rnd la creaturalitatea i

fragilitatea sa (ceea ce-l deosebete pe om de Dumnezeu, spiritul prin excelen) dup cum am artat mai sus, atunci cnd am vorbit despre vocabularul antropologic neotestamentar. Ilustrativ din acest punct de vedere este textul de la Mt 16,17, n care Isus i spune lui Petru c nu datorit dimensiunii sale trupeti a descoperit c El este Fiul lui Dumnezeu, ci datorit lui Dumnezeu, care este spirit. Nu nelegem de aici c trupul este pur i simplu ru n sine, ci faptul c dimensiunea trupeasc se opune impulsurilor luntrice superioare (Mt 26,41; Mc 14,38). Dar slbiciunea uman poate degenera i n incapacitatea de a nelege buntatea lui Dumnezeu, aa cum din nou ilustreaz parabola fiului risipitor, n care pe lng cuvintele de cin pregtite pentru momentul n care avea s se nfieze tatlui descoperim unele care reveleaz incapacitatea fiului de a crede pn la capt n ndurarea acestuia: f-m ca pe unul din argaii ti, vorbe pe care ns tatl nici mcar nu i ngduie s le rosteasc naintea lui. Aceasta se ntmpl pentru c Dumnezeu nu dorete ca omul s aib o astfel de imagine asupra sa, neadevrat, pe de o parte, i degradant pentru omul nsui, pe de alta. Pe linia repunerii ntru demnitate a celui czut i cit se cere neleas imaginea mbrcrii fiului i ospul ca rspuns al tatlui la atitudinea de convertire a fiului. Dat fiind libertatea cu care a fost investit, omul poate alege ns deopotriv calea sclaviei, n locul aceleia de fiu. Din acest context i altele nvm ns c drumul sclaviei este unul al morii de vreme ce presupune nenelegerea lui Dumnezeu, ndeprtarea de El sau chiar pcatul. Isus denun nu de puine ori aceast pguboas alegere uman a sclaviei, mai ales n contexte n care omul transform mijloacele ce i-au fost puse la dispoziie spre mntuire n scopuri. Citim n Evanghelie i vedem n experiena cotidian c uneori omul este sclav al banului ori al altor bunuri materiale; n literatura rabinic n fapt mamona (despre care este vorba n pasaje evanghelice precum Mt 6,24; Lc 16,13) nu desemneaz exclusiv banii, ci toate bunurile unui om, inclusiv sclavii. Isus arat c valoarea omului deriv din ceea ce este, din ceea ce i-a druit Dumnezeu, iar nu din ceea ce are. n fapt n opiunea de a-i sluji lui Dumnezeu sau lui mamona avem de-a face cu dou modele antropologice opuse, unul presupunnd cutarea mpriei, iar cellalt preocuparea exagerat pentru cele mundane. Or, dei bunurile materiale nu sunt rele n sine (valoarea sau nonvaloarea lor derivnd din felul n care sunt utilizate de om) ataamentul omului fa de bunurile materiale poate degenera n nedreptate sau idolatrie. Chiar dac nu se ajunge la aceasta, ataamentul fa de cele materiale este oricum un fundament iluzoriu pentru existena uman, deoarece prin natura lor, aceste bunuri nu sunt complinitoare, trectoare fiind: omul le pierde n cursul vieii (Mt 6,19; Lc 12,33) sau cel trziu la moarte (Mt 16,26; Mc 8,37); altele sunt cele de care ar trebui s se preocupe omul (v. Lc 12,15-31), pentru c acela care i pune ndejdea n cele materiale pierde nsui sensul vieii (dac bunurile i scap printre degete n cursul existenei), ori nsi semnificaia morii (dac se ataeaz de ele i i d seama la moarte c nu le poate duce cu el). Dar omul poate fi sclav i al altor realiti. Astfel, el poate fi rob al viitorului su (Mt 6,25-34; Lc 12,22-31); or, preocuparea obsesiv pentru ziua de mine caracteristic acelora care nu cred n Dumnezeu echivalez cu faptul de a nu tri prezentul (locul pe care ni l-a pus Dumnezeu la ndemn ca s trim dup voia lui), cci omul nu este nicidecum stpn al timpului; un exemplu tipic pentru robia iraional fa de cele materiale conjugat cu pretenia nstpnirii asupra propriului viitor este bogatul necugetat despre care vorbete Isus ntr-o parabol, care moare tocmai pe cnd consider c viitorul i este asigurat datorit bunurilor pe care le-a dobndit din rodul arinei sale (Lc 12,16-21). Acestei vane preocupri a omului, Isus i contrapune chemarea de a cuta mpria, singura preocupare privind viitorul care mplinete n chip veridic; cci dac att cei care se preocup de ziua de mine, ct i cei care sunt orientai spre dimensiunea escatologic privesc la viitor, atitudinea celor dinti i nchide n dimensiunea lumeasc, n ei nii n ultim instan, n vreme ce aceea a celor din urm i deschide spre o dimensiune transcendent, spre Dumnezeu. Orientarea spre mprie nu exclude necesitatea i chiar valoarea bunurilor omeneti, dar le pune la locul cuvenit (Mt 6,33; Lc 12,31); adevrata mplinire uman nu deriv din niciun fel de asigurare privind ziua de azi i cea de mine, ci doar din cutarea a ceea ce este esenial. Din evanghelii mai rzbate i ideea c omul poate fi sclavul propriului su egoism; astfel, n multe din parabolele sale, Isus l prezint pe om incapabil s-i neleag seamnul, gata s profite de nelegerea cuiva fr ca la rndu-i s i-o ofere altcuiva, invidios, capricios, nemulumit, nehotrt, gata s nele i s-i atrag pe alii n nelciune (v. Mt 5,22-26; 11,16 .u.;18,23-34; 20,1-16; Lc 15,25-32; 16,1-8). Dar omul poate fi deopotriv sclavul ritualismului sau legalismului; s ne amintim numai de reproul adresat

de Isus crturarilor pentru faptul de a-i mpovra pe oameni cu prevederi pe care ei nu le respect (Mt 23,4; Lc 11,46.52). Dar Isus caut s purifice deopotriv tradiia oral datorat colilor rabinice care dezvoltau legea n tot felul de clauze i distincii asupra a ceea ce este ngduit, respectiv oprit, i care, dei porneau de la buna intenie a pstrrii cu sfinenie a poruncii divine, nu izbuteau dect s-l nrobeasc mai tare pe omul de rnd. n aceste condiii Isus reafirm pentru oamenii pe care-i gsete rtcind pe calea credinei (cci despicarea firului n patru pn la urm creeaz confuzie) valoarea originar a sabatului, dar al lui Dumnezeu, iar nu jug anevoie de purtat (Mc 2,27), dup cum arat c numai ceea ce este nluntrul omului, iar nu alimentele de un tip sau altul, este adevrata surs a necuriei (Mc 7,15). Isus caut deopotriv s purifice i tendina fariseilor de a socoti c sunt deintorii religiei celei adevrate; ilustrativ n acest sens este parabola vameului i fariseului din care nelegem c, dei pctosul este desprit de Dumnezeu, obine iertarea prin recunoaterea pcatului, n vreme ce acela care se consider apt a se ndrepti de unul singur prin chiar aceast atitudine de autosuficien se desparte de Domnul, religiozitatea devenind, paradoxal, surs a ndeprtrii de Dumnezeu (Lc 18,9-14). n fine, omul mai poate fi sclavul Satanei, care-l poate ine prizonier prin pcat, posedare, boal; la aceast stpnire se refer texte ca: Mt 12,29; Mc 3,27; Lc 11,21-22; 13,16). Dincolo de toate aceste sclavii, omul este chemat la rennoire i la a tri ntru demnitate, aceasta izvornd radical din faptul c omul este subiect al iubirii i ndurrii lui Dumnezeu, care continu s-l vad ca fiu i atunci cnd se ndeprteaz de El, pentru c Dumnezeu a sdit n el de la nceput o smn de divinitate. A-l urma pe Cristos, indiferent de starea n care a ajuns omul, este de aceea o reintegrare n planul originar al lui Dumnezeu.
Mreia i demnitatea uman, dat i chemare

Prin urmare, n pofida pctoeniei i slbiciunii sale, omul are valoare. Vom gsi n evanghelii texte posibil de atribuit lui Isus care cuprind o perspectiv antropologic mai optimist dect aceea descris mai sus. Astfel, Isus vorbete de valoarea omului n cuvntarea deja citat mai sus n care combate vana preocupare a unora pentru hran i mbrcminte, oferindu-i omului puin credincios drept model atitudinea detaat i ncreztoare a psrilor i crinilor, de care chiar dac au mai puin valoare ca omul naintea-i Dumnezeu poart deopotriv de grij (Mt 6,25-30; Lc 12,22-28; v. i Mt 10,29-31, despre preul psrilor, respectiv valoarea omului). Afirmarea de ctre Isus a superioritii omului n raport cu regnul vegetal i cel animal vine n continuarea textului din cartea Genezei care l prezint pe om drept culme a creaiei (Gen 1,1-31); aceast demnitate aparte a fiinei umane nu deriv din natura uman ca atare, ci din nsi nelepciunea lui Dumnezeu, care prin trsturile cu care investete omul, mai ales ceea ce cuprinde noiunea de chip, despre care voi vorbi mai jos face astfel nct lumea s oglindeasc puin din mpria sa. Omul este mai valoros dect orice bun; ilustrativ pentru aceasta este episodul privind vindecarea de ctre Isus a omului cu mna uscat n zi de smbt (Mt 12,9-14), n care Isus reafirm cu mult autoritate n contextul unei controverse cu o grupare care adopt o alt viziune antropologic faptul c omul este mai preios dect un animal; episodul este important mai ales datorit acestei puneri n paralel a celor dou perspective antropologice. Felul n care Isus pune problema nu doar c i ndeamn pe interlocutori s aib fa de omul bolnav aceeai mil ca i fa de o oaie czut ntr-o groap n zi de smbt (cei mai ngduitori dintre farisei ar fi socotit c ntro astfel de situaie oaia trebuia scoas din groap pentru a o scuti de suferin, n vreme ce aceia mai rigizi c i se putea cel mult arunca de mncare), ci aaz fa n fa dou filozofii de via, una valoriznd avuia, iar cealalt omul, oaia fiind aici un simbol al patrimoniului. Aceasta pentru c, dac interlocutorii lui Isus, provocai s dea rspuns la o ntrebare despre cum ar fi procedat dac lear fi czut un animal ntr-o grop n zi de sabat, ar fi optat pentru scoaterea acestuia din groap (i, n schimb, pentru amnarea vindecrii omului bolnav), este evident c gestul lor ar fi fost mai puin umanitar i mai degrab animat de interesul de a-i salva averea. ntr-o astfel de perspectiv lucrurile devin msura omului, ceea ce e profund greit, cci omul este mult mai mult dect o oaie i tot ceea ce nseamn averea al crei simbol este aceasta, iar omul nu trebuie s fie sclav al avuiilor, dup cum am vzut mai sus. De altminteri, textul acesta mai pune o problem pe lng aceea a superioritii omului n raport cu cele materiale, respectiv a eliberrii din sclavia mamonei, i anume aceea a necesarei dezrobiri a omului din orice ritualism i legalism, respectiv de orice cazuistic. Isus nu rezolv cazul care i se prezint prin subtiliti interpretative, prin sofisme, nu st la rndu-i s nuaneze aplicarea legii, ci propune o radical opiune antropologic, afirmnd c viaa

omului, pstrarea i reabilitarea ei trec naintea srbtorii legale, ceea ce implic o redescoperire a sensului originar al sabatului, dar al lui Dumnezeu pentru om dup cum am artat i mai sus; Isus pune naintea cazuisticii demnitatea i valoarea omului, bazate pe credina n Dumnezeu Creatorul. Cnd afirm demnitatea, valoarea, importana omului, Isus afirm demnitatea, valoarea, importana fiecrui om, fr distincii i discriminri. Textul ntructva paralel din Lc 13,10-17 despre femeia grbov, ca i vocabularul antropologic utilizat n textul mai sus citat (v. termenul anthropos/ antropos n Mt 12,12 traductibil prin om, iar nu prin brbat) arat c valoarea uman este exprimat de ctre Isus generic: fiina uman ca atare, brbatul i femeia deopotriv sunt superiori animalelor, patrimoniului n genere. Chemarea Domnului la dezrobire i rennoire se adreseaz fiecrui om n parte, nvtura i lucrarea lui sunt publice, neimplicnd nicio nuan ezoteric. Isus este deschis tuturora, ncepnd de la cei mici i marginalizai: copii, femei, bolnavi, sraci, nedreptii, pctoi publici etc., restabilind omul n demnitatea sa originar; contrar aparenelor, vorbele aspre pe care Isus le adreseaz aristocraiei spirituale a lui Israel nu trebuie interpretate ca o excludere, ci ca o ultim chemare la convertire. Ilustrativ pentru atitudinea lui Isus n acest sens este pericopa dreptei judeci (Mt 25,31-46), dar nu mai puin ilustrativ ndemul: Vedei s nu dispreuii pe vreunul din acetia mici, c zic vou: c ngerii lor, n ceruri, pururea vd faa Tatlui meu, care este n ceruri. (Mt 18,10). Expresia cei mici trimite aici la orice persoan vulnerabil (expus scandalului i pcatului ori dispreului altora) din pricina slbiciunii sale ori lipsei sale de importan. Trimiterea la ngeri pe care o face Isus trebuie neleas n lumina perspectivei iudaice a vremii asupra ngerilor, conform creia ngerii sunt puteri aflate n slujba lui Dumnezeu, prin care El conduce lumea (fiecare om, fiecare naiune are ngerul su ocrotitor n aceast perspectiv); mai mult, ngerii care vd faa lui Dumnezeu despre care este vorba n text (aa-numiii ngeri ai Chipului) constituie o categorie aparte ntre puterile cereti, cea mai nalt, aceea creia i este dat privilegiul (pe care nu-l au toi ngerii) de a vedea chipul lui Dumnezeu. Mesajul acestei aseriuni este acela c omul lipsit de nsemntate naintea semenilor este important naintea lui Dumnezeu, cel mrunt i umilit fiind ntr-un raport privilegiat cu Dumnezeu; pe aceeai linie merge textul i mai departe, artnd c Tatl nu vrea s se piard vreunul dintre cei mici (Mt 18,14). Aici, ca i n alte locuri, Isus afirm demnitatea omului ntr-un mod surprinztor pentru epoca i mediul su cultural, artnd c fiecare om, ncepnd cu cel mai lipsit de nsemntate are valoare, este chemat la convertire i mntuire, adic la eliberarea din starea de pctoenie i robiile de care am vorbit mai sus. Datorit demnitii fiecrui individ n parte, Dumnezeu se bucur pentru ntoarcerea fiecrui pctos (Lc 15,7). De unde ns aceast atitudine a lui Isus, care infirm ideea accentuatului pesimism al lui Isus n raport cu omul, despre care am vorbit cteva paragrafe mai sus? Afirmarea implicit i explicit a demnitii umane de ctre Isus are drept fundament faptul c Isus vede omul cu ochii lui Dumnezeu, n lumina a ceea ce Dumnezeu a fcut pentru el i are s mai fac. Valoarea celor mici i a omului ca atare nu deriv de la omul nsui, indiferent de calitatea sa moral (pentru c am vzut c Isus se ndreapt i spre pctoi, nu numai spre copiii nc puri sau spre oamenii maturi drepi, chiar dac din diverse pricini marginalizai), ci din chemarea lui Dumnezeu, care l iubete pe om i l cheam la mpria sa, bucurndu-se de ntoarcerea sa, indiferent ct i unde a rtcit. Aceasta nu nseamn c antropologia este pur i simplu nglobat de teologie, c, cu alte cuvinte, omul nu ar avea valoare n sine, ci numai raportat la Dumnezeu. Nu, Isus recunoate c Dumnezeu a nzestrat omul cu anumite caliti care i sunt proprii i care i confer demnitate. n acest sens putem s nelegem referinele lui Isus la planul originar al Tatlui cu omul (i restabilirea acestuia), aa cum rezult el din primele dou capitole din Genez pe care le vom aprofunda mai jos, creaia aprnd ca i premis a istoriei mntuirii i legmntului. Ilustrativ n acest sens este pasajul privind divorul prezentat la Mt 19,3-9 i n paralel la Mc 10,2-12, n care putem citi mai degrab dect un refuz al despririi soilor reafirmarea planului dintru nceput al Creatorului n ceea ce privete cuplul uman, acesta implicnd druirea reciproc a brbatului i femeii n cstorie (existena uman este fundamental caracterizat de alteritate) i ntru fidelitatea pn la moarte (existena uman este caracterizat deopotriv de unitate): intensa dorin care l cheam pe om s se desvreasc ntlnindu-l pe cellalt afl n cstorie i iubirea conjugal cea dinti pilduitoare mplinire. Un text nc mai ilustrativ cu privire la demnitatea omului este cel privind tributul datorat cezarului n care exegeii au descoperit definirea omului drept chip al lui Dumnezeu (Mt

22,15-22; Mc 12,13-17; Lc 20,20-26), n acest context expresia ceea ce este a lui Dumnezeu trimind tocmai la om. Aici, ntrebarea adresat lui Isus conine o capcan, cci dac Isus ar fi afirmat simplist necesitatea pltirii drii ar fi deziluzionat ateptrile unei bune pri a populaiei (a zeloilor fr doar i poate, dar i a celor cu sentimente patriotice i care dintre evrei nu avea i nu are foarte dezvoltat naionalismul?) punnd sub semnul ntrebrii statutul su de profet; dac n schimb ar fi afirmat c drile nu trebuie pltite, ar fi fost taxat drept rzvrtit fa de puterea roman i probabil denunat. Rspunsul profetic al lui Isus este, dup ce pretinde s i se arate moneda datorat drept impozit celebrul: Dai cezarului cele ce sunt ale cezarului i lui Dumnezeu cele ce sunt ale lui Dumnezeu, din care rezult c mpratului i se cuvine moneda cu pricina, iar lui Dumnezeu totul sau, mai exact, tot ceea ce nseamn omul, pentru c moneda poart chipul cezarului, n vreme ce omul pe acela al lui Dumnezeu. n acest sens este interpretat aceast fraz i de prini precum Irineu de Lyon sau Tertulian. n sprijinul acestei interpretri vine n primul rnd felul n care este formulat sentina, ntr-un paralelism evident: dac pe moned apreau chipul mpratului i o inscripie care trimitea la el de genul Tiberius Caesar, fiul divinului Augustus (sau al slvitului Dumnezeu), mare pontif (mare preot) cu o evident valoare antropologic i teologic, afirmnd adic stpnirea respectivului mprat i felul acesteia (v. pretenia sacralitii) a doua parte a frazei trebuie neleas n acelai sens, afirmnd adic stpnirea veridic a lui Dumnezeu asupra celui care-i poart chipul. Am vzut mai sus c definiia antropologic veterotestamentar fundamental este aceea de chip al lui Dumnezeu, de aceea putem fi convini c pentru asculttorii lui Isus aceast fraz era mai clar dect poate c este pentru noi (ideea de chip se regsete n texte ca: Gen 1,26.27; 5,1; Sir 17,3; n 2,23, iar cea de inscripie n sensul de apartenen etico-religioas a omului la Dumnezeu este posibil de regsit n: Prov 7,3; Ier 31,33; Is 44,5). Prin urmare, cei care au ascultat acest rspuns al lui Isus trebuie c au neles c, aa dup cum trebuie s-i dea mpratului moneda care-i poart chipul i inscripia, la fel lui Dumnezeu omul trebuie s i se dea pe sine, pentru c n El Dumnezeu i-a imprimat chipul i n inima sa are a sdi legea cea nou. Aceasta implic pentru om un dat i totodat o chemare: dac n faptul c omul este creat dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu const superioritatea omului n raport cu restul creaiei, n virtutea aceleiai realiti are el a se ntoarce la Dumnezeu, slujindu-l n mod exclusiv (Mt 4,10), fr a se nrobi n vreun fel sau altul creaturilor, chiar dac este vorba despre mprat. Dincolo de pctoenia sa, omul este mereu i n orice situaie s-ar afla chemat la acest raport cu Dumnezeu; aici se ngemneaz planul originar al lui Dumnezeu i instaurarea mpriei, harul originar i cel redobndit de Domnul. Chemarea omului la rennoire Aici intervine chemarea la convertire i adeziune la vestea cea bun pe care Isus o adreseaz fiecrui om: S-a mplinit vremea i s-a apropiat mpria lui Dumnezeu. Pocii-v i credei n Evanghelie (Mc 1,15); omul se poate rennoi pe msura disponibilitii sale de a primi mpria pe care Isus nu numai c o vestete, dar o i inaugureaz. mpria nu este n primul rnd un teritoriu n viziunea lui Isus i n viziunea biblic n genere (poate mai puin n etapele marcate de imaturitate ale istoriei lui Israel), ci o putere care eman de la cel care este rege; regele nsui nu este caracterizat n iudaism printr-o stpnire stearp, rigid, distant, eventual interesat, ci prin exercitarea dinamic a funciilor specifice regalitii, ntre care eseniale sunt pzirea dreptii (ceea ce nseamn mai cu seam a sta de partea celui umil i clcat n picioare i a-l repune n drepturi; v. bunoar Is 11,1-5) i cutarea binecuvntrii poporului su de ctre Dumnezeu; pentru vizunea iudaic ideal asupra regalitii, cea care intervine n favoarea celui slab i contra puterilor dumane, favoriznd binecuvntarea, v. Ps 71. Prin extensiune, mpria lui Dumnezeu este venirea lui Dumnezeu ntru puterea sa de stpn care vrea s-l ntlneasc pe om i s-l fac s ptrund n raza aciunii sale transformatoare. Observm c mpria pe care o vestete i inaugureaz Isus continu viziunea veterotestamentar asupra regalitii i totodat o transcende, nepresupunnd doar repunerea n drepturi a celor vulnerabili i marginalizai ntr-o dimensiune orizontal (omul i recapt demnitatea ntre fraii si), ci i ntr-una vertical (i recapt deopotriv demnitatea de fiu al lui Dumnezeu). Inaugurnd o nou er pentru om, Isus nu face altceva dect s ratifice planul originar al lui Dumnezeu, demnitatea cu care Dumnezeu l-a investit dintru nceput pe om fiind pus ntr-o nou lumin de slava mpriei vestite de Domnul; dac Isus i propune omului un proiect pentru rennoire, o face punndu-l fa n fa cu Dumnezeul care vine.

Instaurarea mpriei lui Dumnezeu nu nseamn anularea autonomiei umane sau a omului pur i simplu, ci desctuarea tuturor posibilitilor omului, cu condiia abandonrii vechiului su mod de a fi i a gndi i mbriarea exigenelor mpriei; pentru mplinirea acestora omul primete harul lui Dumnezeu, pe care nu are dect s-l accepte, iertarea, ndurarea lui Dumnezeu (un concept cheie al noii ere, care nu presupune nimic umilitor i sentimental, ilustrnd pur i simplu gratuitatea iubirii lui Dumnezeu) mergnd mn n mn cu convertirea omului. S vedem ns cum acioneaz Isus spre a instaura mpria i a cldi omul cel nou. Prin cuvintele i gesturile sale, Isus nu face altceva dect s manifeste regalitatea Tatlui, o for n stare s rennoiasc omul slab, pctos i nrobit. Un gest care atest n chip privilegiat apropierea mpriei este alungarea demonilor, ceea ce nseamn nfrngerea stpnirii celui ru asupra omului i biruina lui Dumnezeu (Mc 3,23-26; Lc 11,20). Un episod tipic pentru intervenia de exorcist a lui Isus este vindecarea ndrcitului din inutul gadarenilor (v. Mc 5,1-20), unde putem gsi o descriere a strii omului nainte i dup ntlnirea cu Cristos. Textul ni-l nfieaz pe acest om drept ieit din mini i gol. Semnele nebuniei sunt suficient de bine descrise: omul este prezentat ca unul violent, imposibil de stpnit, despuiat; goliciunea, lipsa unui vemnt adecvat despre care mai vorbete textul, trimite n plus simbolic la ideea pierderii demnitii i libertii de ctre omul n cauz, cci goliciunea era caracteristica sclavilor sau a prizonierilor de rzboi, n vreme ce vemntul simbolizeaz omul normal i demn. Prin urmare omul ieit din fire i gol despre care ne vorbete textul, omul cel vechi n general, este omul golit de nelepciune i maiestate. O alt caracteristic a acestui om este singurtatea absolut: izolat de lume din pricina comportamentului su, ndrcitul triete printre morminte, ceea ce-l pune ntr-o stare de necurie i-l ndeprteaz mai tare de comunitate (contactul cu lumea morilor l pngrete i contactul cu el ar deveni pentru oricine pngritor). Dar lumea mormintelor simbolizeaz deopotriv lumea pgn (v. bunoar Ez 37,12-14 comparativ cu Ez 37,21-28) i izolarea ndrcitului n acel loc trimite, prin urmare, nu numai la simpla izolare de comunitate, ci i la ndeprtarea de Dumnezeu. Chiar dac nu este mort fizic, respectivul este ntr-un sens mort fa de societate i, mai profund, mort n absena relaiei cu Dumnezeu, cruia nu i mai aduce laud; aceast interpretare este susinut de versetul 6, n care se spune c ndrcitul l vede de departe pe Isus i alearg la El. Sintetiznd cu Luigi Di Pinto, vom spune aadar pornind de la imaginea ndrcitului din aceast pericop, c omul cel vechi este caracterizat de o tripl alienare: fa de sine, fa de ceilali i fa de Dumnezeu. Aceasta este n fond definiia stpnirii demonului: dezbinarea i, mai mult, golirea de tot. Omul aflat n prada lui i pierde inclusiv identitatea (de aceea omul ne este prezentat n pericopa noastr anonim, desemnat fiind doar prin numele de legiune, care ns nu-i aparine, i nu vorbete, cel care a pus stpnire pe el fiind acela care vorbete n locul su). Este, prin urmare, mai puin important s disecm episoadele scripturistice privind exorcismele ncercnd s nelegem ce se ascunde exact sub ceea ce Scriptura desemneaz ca for demonic (dac avem de-a face cu expresia unui animism primitiv sau cu tulburri psihice astzi diagnosticate ca atare); n aceste episoade biblice desluim un element antropologic fundamental, ceea ce ne preocup direct aici: ndrcitul este pur i simplu alienat. Exorcizarea nu face altceva dect s-l vindece de aceast tripl nstrinare, de Dumnezeu, de ceilali, de sine. Descrierea fostului ndrcit dup intervenia lui Isus drept eznd jos, mbrcat i ntreg la minte trebuie citit n paralel cu situaia iniial (la nceputul pericopei l-am ntlnit pe omul respectiv agitat, gol, ieit din mini); omul vindecat/ rennoit, este stpn pe sine, recptndui nelepciunea, libertatea, demnitatea care-i lipseau iniial. Dar vindecarea Domnului merge mai departe. Isus i red plenar libertatea, restabilindu-l n demnitatea sa social (de acum omul se poate ntoarce la casa lui, adic n comunitate), respectiv fcndu-l s se ntoarc la Dumnezeu (devenind mesager al ndurrii lui). Aceasta este dinamica puterii lui Dumnezeu, care nu numai c nu zdrobete omul, ci i red libertatea deplin (din ndrcit, omul nostru devine evanghelizator). Lucrarea de exorcist a lui Cristos nu este asimilabil aici sau aiurea pur i simplu interveniei unui psihoterapeut (care vindec o boal psihic) sau unui asistent social (care reinsereaz o persoan marginalizat n comunitate), sensul antropologic al acestui episod rezultnd mai cu seam din ndemnul final adresat de Isus celui eliberat, anume acela de a vesti ceea ce a fcut Domnul pentru el, i anume lucrarea sa transformatoare animat de har. n fapt, refacerea legturii cu Dumnezeu Tatl este principiul care recldete relaiile sociale ale invididului i restaureaz persoana n integritatea sa.

Aceasta pentru c n genere omul nou pe care l cldete Isus este chemat s se raporteze la Dumnezeu ca la un Tat; apelativul Abba utilizat n mai multe rnduri n Noul Testament n forma n care l-a folosit Isus un diminutiv cu o ncrctur afectiv puternic, traductibil prin ceva de genul Tat drag este ilustrativ n acest sens. O invitaie la a adopta o atitudine filial este deja rugciunea Tatl nostru (redat n dou forme uor distincte n evanghelia mateean i cea lucan, cea din urm fiind considerat de exegei forma originar, n cea dinti intervenind un mai serios accent eclezial). Dar o chemare similar, implicit, gsim i n ndemnul de a redeveni copii pentru a ptrunde n mprie (Mt 18,3); acest ndemn nu presupune o invitaie la infantilism sau imaturitate, ci tocmai raportarea la Dumnezeu ca la un Printe, aceasta fiind cea mai profund definiie a legturii omului cu Dumnezeu. Dup cum am vzut i mai sus, omul poate alege ntre a fi rob (v. nrobirea fiului risipitor mai nti fa de avere, plcere, un stpn strin, dar i intenia sa de a-i cere printelui s-l trateze ca pe unul din robii si mai apoi) ori fiu, adevrata cale a mplinirii, dup cum rezult din parabola mai sus pomenit, fiind aceea de a ne ntoarce la Dumnezeu ca la Tatl n stare s ne ierte i s ne redea demnitatea pierdut. Gsim n parabola fiului risipitor un parcurs de la omul cel vechi la omul cel nou asemntor aceluia descris n episodul privindu-l pe ndrcitul din Gadara. Un alt episod neotestamentar care ilustreaz trecerea de la omul cel vechi (pctos, mort, dup cum am vzut mai sus) la omul cel nou (iertat i aezat pe calea binelui) este cel de la In 8,3-11, i anume acela al femeii prinse n pcat. Asemenea fratelui mai mare din parabola fiului risipitor (n felul su i el rtcit), iudeii care au surprins-o pe femeia respectiv n adulter ar vrea s l constrng pe Isus s o condamne la a rmne n starea de pctoenie iniial. Dar Isus vrea s deschid femeii o nou cale, aa nct, fr a-i justifica pcatul, zdrnicete acuzele celorlali tocmai pornind de la realitatea pcatului acuzatorilor nii i a faptului c nu au dreptul de a condamna. Singurul care, potrivit logicii exprimate de Isus naintea acuzatorilor, ar fi putut s o lapideze pe femeia adulter, pentru c era fr de pcat, adic El, se vdete nu acuzator, ci eliberator; prin atitudinea sa, pe de o parte, corecteaz perspectiva acuzatorilor care socoteau c pcatul trebuie neaprat pedepsit i, pe de alta, deschide un nou orizont femeii surprinse n pcat, i anume acela al dezrobirii din ghearele rului i mbririi ndurrii lui Dumnezeu, care-l susine constant pe cel convertit cu harul su. ndurarea fr de margini a lui Dumnezeu care transpare din acest episod, cuprinznd iubirea i iertarea, este semnul stpnirii lui Dumnezeu, cel care nu zdrobete, ci dezrobete omul din orice sclavie i i red posibilitatea de a intra n comuniune cu El i ceilali. Isus invit omul la un nou raport cu Dumnezeu, n lumina legturii sale filiale cu Tatl. ntru Fiul, omul experimenteaz iubirea lui Dumnezeu dincolo de nevrednicia sa, avnd posibilitatea de a-l privi la rndu-i ca fiu, iar nu ca rob. Aceast perspectiv pe care o ofer Domnul omului vine s confirme certitudinea veterotestamentar c omul este culme a creaiei, nu prin ceea ce ar fi putut dobndi prin sine, ci prin ceea ce i-a fost dat din iubirea Creatorului. n fapt, nainte de a nnoi perspectiva asupra omului, Isus o nnoiete pe aceea asupra lui Dumnezeu, cci perspectiva distorsionat de pcat asupra divinitii deformeaz deopotriv perspectiva asupra omului. Invers, trirea unei legturi filiale cu Dumnezeu d o adevrat frumusee vieii, cci un om care triete ntru Dumnezeu nu va putea fi dect un fctor de pace, unul care iubete dezinteresat, detaat de preocuprile pmnteti, unul care nva a mplini voia lui Dumnezeu, trind fericirile, convertindu-se la iubire etc. (Mt 57). Este adevrat c o atare raportare la Dumnezeu este angajant i, deci, mai puin comod dect complacerea n starea de rob; cu toate acestea, este calea unei viei rennoite. Omul redevenit fiu al lui Dumnezeu triete cu adevrat prezentul n care experimenteaz constant darul lui Dumnezeu ceea ce l insereaz ntr-o dimensiune a speranei i i rennoiete propria adeziune la Domnul. Planul lui Isus cu omul Planul lui Isus cu omul, vocaia pe care i-o imprim sunt ilustrate n chemarea adresat ucenicilor (Mt 4,18-22; Mc 1,16-20; Lc 5,1-11; In 1,35-51) de a-l urma, de a mprti viaa i menirea lui. Chemarea ucenicilor nu este strin de vestirea mpriei (Mt 4,17; Mc 1,14-15), cci acestora le arat n chip privilegiat calea de urmat pentru a se face vrednici de mpria pe care El o inaugureaz. Formarea unei comuniti de ucenici de ctre Isus nseamn implicit propunerea unui program alternativ celor deja existente n epoc promovate partidele oficiale, dar i de zeloi (viznd rennoirea politic i religioas prin respingerea violent a puterii romane i a celor care colaborau cu aceasta, vrnd s anticipeze manifestarea mpriei lui Dumnezeu) sau comunitatea

de la Qumran (ai crei membri vizau crearea unei societi ideale separndu-se de iudaismul clasic, trind dup reguli ascetice, rituale, juridice stricte, cu caracter ezoteric, n comuniune de bunuri i ntru ateptarea mpriei lui Dumnezeu) bunoar. Spre deosebire de gruparea zeloilor, Isus propune o agresivitate a blndeii, ferindu-se de un mesianism politic i de aceia care vor s-l proclame rege (In 6,15); din acest punct de vedere nu este lipsit de importan nici felul n care alege Isus s-i fac intrarea final n Ierusalim (v. Mt 21,1-10 i textele paralele): s fi subscris programului zeloilor sau oricrui program revoluionar al epocii, ar fi intrat n cetate rzboinic, pe cal, dar Isus alege s intre umil, pe un mgar, un animal pur i simplu inadecvat rzboiului, lucru subliniat n cunotin de cauz de Matei: Iat mpratul tu vine la tine blnd i eznd pe asin, pe mnz, fiul celei de sub jug (Mt 21,5), ntr-un clar paralelism cu Mt 5,5, fericirea care i asigur pe cei blnzi c vor moteni pmntul; n episodul intrrii n Ierusalim, Matei subliniaz limpede care este noutatea regalitii lui Isus, i anume smerenia. Spre deosebire de comunitatea qumranic, El nu fuge din ceti, ci lucreaz n acestea (v. Mc 1,21a): Isus alege s caute i s rennoiasc omul n existena lui concret, propunnd un mesaj accesibil tuturor, fr diferenieri, fr ur, fr rituri de iniiere (Mt 5,44; Mc 9,38-40; Lc 6,27; 9,52-56). Proiectul lui Isus se distinge de altele prin dimensiunea vertical; lucrarea sa n lume este ngemnat cu rugciunea, deschiderea spre lucrarea Tatlui cu alte cuvinte. Felul su de a nva i aciona l pun mai degrab n rndurile personajelor carismatice itinerante dect cel al ntemeietorului unei noi partide sau unui nou curent de gndire, dei misiunea lui Isus nu se subscrie strict nici acestui model. Dac n planul lui Isus Cristos cu omul putem vorbi de o anume agresivitate, aceasta este mai cu sem agresivitatea celui blnd, care nu urmrete n primul rnd rsturnarea structurilor exterioare sau schimbarea celorlali, invitnd mai degrab la o schimbare/ nnoire luntric, fundament al schimbrii/ nnoirii lumii. Aceast schimbare a omului nu poate fi autodistrugtoare ct vreme se desfoar sub ochii plini de ndurare ai Tatlui, cel care ne ateapt ntoarcerea n orice clip. Prin urmare, Isus nu ne cheam la a ne pierde viaa de dragul de a o pierde, ci numai pentru a o regsi rennoit (Mt 16,25), n dinamica druirii al crei model este El nsui. Schimbarea individului nseamn deja mult, dar nu totul pentru schimbarea lumii. Pentru instaurarea mpriei este nevoie de o comunitate care s tind spre Tatl, care s triasc i promoveze iubirea, dreptatea, pacea, care s-i susin pe cei dinuntru n convertirea lor continu, care s dea altora mrturie despre valoarea acestei noi viei i s impulsioneze lumea ntreag spre convertire, iubire, rennoire; de aceea a ales Isus un grup de ucenici i de aceea s-a nscut Biserica. Invitaie la studiu i reflecie
1. Comentai textele de mai jos, n lumina celor nvate despre perspectiva lui Isus asupra omului, cele dou texte de mai jos: Isus definete omul drept creatur i pctos, viziunea sa fiind dezvoltat de Ioan i Paul. Pcatul este neles ntr-un sens profund, nu n primul rnd ca o nclcare a unor anume porunci, ori ca o lips moral, ci ca o atitudine fundamental a omului firesc, care nu accept s triasc n nesiguran naintea lui Dumnezeu, ci aspir s-i asigure propria existen i caut s-i fureasc o atare siguran, fie trind n chip necugetat prin ceea ce-i pune lumea la dispoziie, ntru nelinite i bucuria simurilor, fie cutnd cu bun tiin cu ce s se mndreasc naintea lui Dumnezeu prin respectarea formalist a legii. Pcatul este a vrea s trim bazndu-ne pe noi nine, pe propriile puteri, n loc de a prinde rdcini dedicndu-ne deplin lui Dumnezeu, cerinelor sale, darului su (R. Bultmann) Concepia antropologic a lui Isus de aceea apare pe de-a-ntregul nrdcinat n revelaia i manifestarea Tatlui i a ndurrii sale; ceea ce o caracterizeaz cu toate acestea este faptul c acest raport cu Dumnezeu capt un caracter dinamic apt a reconstrui toate aspectele existenei. Evanghelia, vestea cea bun, apare astfel drept purttoare a unui adevrat program eliberator n jurul omului. Departe de a duce la vreo form de evadare oarecare, discursul asupra lui Dumnezeu rennoiete i reorienteaz istoria omului; de aceea proclamarea evangheliei lui Dumnezeu Tatl se face n locul unde omul i construiete i proiecteaz existena pn ntr-att nct arat c ntlnirea cu Abba nseamn naterea omului nou. (Gianni Colzani) 2. Dezvoltai ntr-un eseu de una-dou pagini acele elemente din nvtura lui Isus pe care le socotii cu adevrat nnoitoare pentru omul din vremea sa i din orice timp.