LOS FUNDAMENTOS del PENSAMIENTO BUDISTA

por el Venerable Gueshe Tashi Tsering

LAS DOS VERDADES

Centro Budista Vajra Yoguini

NDICE
CAPTULO 1. LA IMPORTANCIA DE ESTUDIAR LAS DOS VERDADES...........5 MATERIALES ......................................................................................................................5 LA IMPORTANCIA DE ESTUDIAR LAS DOS VERDADES.................................................................5 1. LOS BENEFICIOS DE LA ORACIN DE RECITACIN MIENTRAS SE ESTUDIA..................................6 2. POR QU LAS DOS VERDADES SE SITAN EN EL PRINCIPIO. ...................................................7 3. MS ALL DE LAS FORMAS CONVENCIONALES DE PENSAMIENTO...........................................9 4. EL NFASIS QUE LOS GRANDES MAESTROS HAN HECHO EN LAS DOS VERDADES....................10 5. MTODOS PARA ACERCARNOS A LAS DOS VERDADES.........................................................12 6. ALGUNAS PREGUNTAS A CONSIDERAR ACERCA DE LAS DOS VERDADES................................12 PREGUNTAS SOBRE EL PRIMER CAPTULO........................................................13 CAPTULO 2. LA ESCUELA VAIBHASIKA...............................................................14 BASE, CAMINO Y RESULTADO.............................................................................................14 1. Principios Budistas.................................................................................................14 2. Los Cuatro Sellos....................................................................................................15 3. Las diversas escuelas interpretan los principios de manera diferente..................16 LA ESCUELA VAIBHASIKA...................................................................................................19 1. Las diversas Connotaciones de Samvrti Satya.......................................................19 a. una consciencia ignorante que oculta la realidad................................................20 b. interdependiente...................................................................................................20 c. El uso convencional de la palabra.......................................................................20 2. La Definicin de la Verdad Convencional Segn la Escuela Vaibhasika.............20 3. La Definicin de la verdad ltima (Paramartha Satya) Segn la Escuela Vaibhasika...................................................................................................................21 i. la partcula sin componentes direccionales..........................................................22 PREGUNTAS SOBRE EL CAPTULO 2.......................................................................................23 CAPTULO 3. LA ESCUELA SAUTANTRIKA...........................................................24 1. LOS CUATRO TIPOS DE GENERALIDAD..............................................................................24 i. la generalidad colectiva...........................................................................................25 ii. generalidad categrica...........................................................................................25 iii. generalidad por significado...................................................................................26 iv. generalidad del sonido...........................................................................................27 2. CONSCIENCIAS CONCEPTUALES Y PERCEPCIN DIRECTA......................................................27 i. los dos tipos de consciencia.....................................................................................27 ii. el objeto aparente y el de implicacin....................................................................28 a. el objeto aparente.................................................................................................28 b. el objeto de implicacin.......................................................................................29 iii. la consciencia conceptual y la percepcin directa.............................................30 3. DEFINICIONES DE LA VERDAD CONVENCIONAL Y LA VERDAD LTIMA EN LA ESCUELA SAUTRANTIKA....................................................................................................................31 i. sinnimos de verdad convencional......................................................................32 ii. sinnimos de verdad ltima................................................................................32 PREGUNTAS SOBRE EL CAPTULO 3.......................................................................................33 CAPTULO 4. LA ESCUELA CITTAMATRA.............................................................35 LA ESCUELA DE SOLO MENTE.............................................................................................35 1. El significado de Cittamatra. .................................................................................35 2

2. El Origen de la Escuela. ........................................................................................35 3. El Samdhinirmocanasutra. .....................................................................................36 EL PUNTO DE VISTA CITTAMATRA.........................................................................................37 1. Las Tres Naturalezas...............................................................................................37 i. la Naturaleza potenciada por otro...........................................................................37 ii. la Naturaleza plenamente establecida....................................................................39 iii. naturaleza imputada..............................................................................................40 2. Las Tres Naturalezas y la Verdad Ultima y Convencional....................................41 LA VISIN DE CITTAMATRA SOBRE CMO UN OBJETO EXISTE....................................................42 PREGUNTAS DEL CAPTULO 4................................................................................................44 CAPTULO 5. EL SIGNIFICADO DE SAMVRTI SATYA Y DE PARAMARTHA SATYA DE ACUERDO A LAS ESCUELAS DEL CAMINO MEDIO......................45 TODOS LOS FENMENOS SON VERDADES CONVENCIONALES O VERDADES LTIMAS........................45 1. Tres ejemplos...........................................................................................................46 i. El mago.................................................................................................................46 ii. El sueo...............................................................................................................46 iii. El espejismo.......................................................................................................46 SAMVRTI SATYA. LA VERDAD CONVENCIONAL......................................................................47 1. El significado de samvrti.........................................................................................47 2. El significado de Samvrti Satya..............................................................................48 3. Ms definiciones de Verdad Convencional............................................................48 4. Cmo y qu encubre la Verdad Convencional o Encubridora..............................49 5. Los seres realizados ven las verdades convencionales?......................................51 VACUIDAD Y VERDAD CONVENCIONAL...................................................................................52 1. La secuencia en la comprensin de las dos verdades............................................52 2. La vacuidad es un Fenmeno Oculto......................................................................54 PARAMARTHA SATYA. LA VERDAD LTIMA............................................................................55 1. Mente ltima............................................................................................................55 2. Existen las cosas de manera ltima?....................................................................56 i. ser capaz de resistir el anlisis de la mente ltima..............................................56 ii. Existir como un modo objetivo de subsistencia sin que su existencia sea asumida por una consciencia no defectuosa al aparecer ante ella..........................57 3. Hay algo que sea una verdad ltima?..................................................................57 PREGUNTAS DEL CAPTULO 5................................................................................................59 CAPTULO 6. RELACIN ENTRE LAS DOS VERDADES.....................................61 LAS DOS VERDADES SON UNA ENTIDAD PERO TRMINOS AISLADOS DISTINTOS.........................61 1. Las Dos Verdades son Mutuamente Excluyentes...................................................61 2. Las Dos Verdades son una Entidad pero Trminos Aislados Distintos.................63 i. las dos verdades son una entidad.........................................................................63 ii. las dos verdades son trminos aislados distintos................................................64 iii. las dos verdades no pueden ser entidades distintas y tienen que ser trminos aislados distintos......................................................................................................64 3. Tiene la Vacuidad una Naturaleza de Verdad Convencional?............................66 4. El Yo Real es Discordante con su Apariencia...................................................66 5. Las faltas en las dos nobles verdades si stas fueran entidades diferentes...........67 a. la mente que comprende la vacuidad de existencia verdadera no eliminara el concepto de la existencia verdadera........................................................................68 b. la vacuidad de existencia verdadera de una forma no sera el modo ltimo de permanencia de esa forma.......................................................................................69 3

c. la negacin no-afirmativa, que es el mero excluyente de la existencia verdadera de una forma no sera la naturaleza real de esa forma............................................69 d. los Budas Superiores veran la forma como verdaderamente existente y veran la vacuidad de la existencia verdadera separadamente...........................................69 6. La Proximidad de la Relacin................................................................................71 LA IMPORTANCIA DE REMITIRSE A LOS SUTRAS......................................................................73 1. Como los Sutras Hacen Referencia a las Dos Verdades........................................73 2. La Importancia de Recordar al Buda.....................................................................74 CAPTULO 7. APARIENCIA Y REALIDAD SEGN LA ESCUELA MADHYAMAKA...............................................................................................................75 LOS BENEFICIOS DE PERSEVERAR EN EL ESTUDIO DE LA VACUIDAD............................................75 DIFERENCIAS ENTRE VERDAD CONVENCIONAL, EXISTENCIA CONVENCIONAL DE LA VERDAD ULTIMA Y EXISTENCIA LTIMA.........................................................................................................77 1. Cmo evita el Madiamaka los extremos del eternalismo y del nihilismo?..........77 2. Existencia Convencional. .......................................................................................78 i. debe ser bien conocido por el mundo...................................................................78 ii. no debe ser invalidado por la cognicin convencional vlida............................79 iii. no debe ser invalidado por una consciencia del razonamiento que analiza lo ltimo. .....................................................................................................................80 3. La Verdad ltima existe convencionalmente y no de forma ltima......................81 EL MUNDO FENOMNICO ES COMO UNA ILUSIN......................................................................81 1. Las dos escuelas dentro del Madhyamaka.............................................................81 2. La base de designacin y la etiqueta......................................................................83 3. Meramente imputado...............................................................................................84 Apariencia y realidad..................................................................................................84 5. El Modo final de la Existencia................................................................................86 Cmo la comprensin de las Dos Verdades puede ayudarnos en nuestra prctica espiritual......................................................................................................................86 PREGUNTAS SOBRE EL CAPTULO 7.....................................................................87 GLOSARIO........................................................................................................................88

CAPTULO 1. LA IMPORTANCIA DE ESTUDIAR LAS DOS VERDADES

Materiales Para este mdulo, Las Dos Verdades, las lecturas recomendadas son: 1/The Two Truths por Guy Newland Publicado por Snow Lion-1992. ISBN O-937938-79-3 Es un mirada clarificadora y erudita a las Dos Verdades. Es difcil por s pero con Apariencia y realidad y el libro del curso, inestimable. 2/Appearance and Reality de Guy Newland Publicado por Snow Lion 1999. ISBN 1-55939-131-6 Mucho ms sencillo que Las Dos Verdades. Una buena introduccin. Tambin se recomienda: Path to the Middle de Kensur Yeshe Tupden Publicado por State University of New York Press-1994 La importancia de estudiar las Dos Verdades Ahora, para desarrollar una completa comprensin de Las Cuatro Nobles Verdades, pienso que es tambin necesario estar familiarizado con las Dos Verdades, la verdad convencional o relativa y verdad ltima. Por tanto cmo podemos desarrollar una comprensin personal de la doctrina fundamental budista de las Dos Verdades? Al aprender a conocer nuestro mundo cotidiano de experiencias vividas, apreciamos lo que es conocido como samvrti satya, el mundo de la realidad convencional, donde opera el principio causal. Si aceptamos la realidad de este mundo como convencional, entonces podemos aceptar la naturaleza vaca de este mundo que, de acuerdo con el budismo, es la verdad ltima, paramatha satya. La relacin entre estos dos aspectos de la realidad es importante. El mundo de la apariencia se usa no tanto como un contraste o un opuesto al mundo de la verdad ltima, sino ms bien como una evidencia, la base a partir de la cual se establece la naturaleza ltima de la realidad. nicamente cuando uno tiene una comprensin de la naturaleza y la relacin de estas Dos Verdades, est uno en una posicin de comprender plenamente el significado de Las Cuatro Nobles Verdades. Y una vez uno ha entendido Las Cuatro Nobles Verdades, entonces uno tiene una base slida sobre la que desarrollar una buena comprensin de lo que significa Tomar Refugio en Las Tres Joyas. De LAS CUATRO NOBLES VERDADES Por S.S. El Dalai Lama [pg.19]

1. Los beneficios de la Oracin de Recitacin mientras se estudia. En mi monasterio, frente a un tema como el de las Dos Verdades, que obviamente necesita mucho debate, se puede ver normalmente monjes grupos de monjes que recitan juntos. Podemos normalmente permanecer sentados por dos horas y media o tres, recitando las oraciones de las 21 Taras, el Sutra del Corazn u oraciones por el estilo. Es verdad que esto es la tradicin en nuestra cultura particular. Pero nuestros maestros individuales, siempre nos animan a que mientras estamos haciendo estas recitaciones, tengamos muy clara nuestra motivacin. Pueden haber muchas razones para hacer algo, pero la principal motivacin de nuestras recitaciones tiene que estar por encima de cualquier obstculo interno que tengamos para entender los temas de forma tan clara y precisa como sea posible. Recitando las 21 Taras o el Sutra del Corazn, es de tanta ayuda porque al final del da, la razn ms importante por la que estamos estudiando es la de controlar nuestra mente. Cualquier cosa que hagamos est relacionada con nuestra mente descontrolada, para dominar todas esas mentes groseras, para tratar de ser ms amables y pacficos, para tener mayor sabidura y para desarrollar un corazn ms bondadoso. Este es el punto principal de todos estos aprendizajes filosficos y estos debates. De la misma manera, parte de este curso son deberes de meditacin. Antes de empezar la meditacin, hay que estar unos minutos en silencio antes de generar una visualizacin de Buda [o vuestra deidad favorita si la tenis, como Tara]. Luego hay que tener alguna clase de sentimiento, Voy a hacer esta meditacin. Incluso si vas a leer el libro del curso nicamente por media hora, antes de empezar, tomate cinco minutos para sentarte silenciosamente tener el sentimiento de que vas a leer las indicaciones filosficas para que te ayuden a entender la realidad y reducir tus faltas. Creo que al hacer esos pocos minutos de reflexin y hacer algunas recitaciones, si tienes algunas para hacer, antes de tu lectura, crear una atmsfera diferente que si tu hubieses empezado a leer sin hacer esto. Durante dos o tres minutos contempla por qu estamos estudiando estas materias. Es principalmente para someter nuestra mente. Someter aqu quiere decir reducir esas emociones perturbadoras, pensamientos y costumbres, no quiere decir hacer de nosotros un felpudo. Esta serie de reflexiones juntamente con algunas recitaciones antes de leer, puede ser de mucha utilidad. Mi maestro nunca aceptaba las postraciones que le hacan sus alumnos, sino que nos peda al finalizar la clase que recitsemos las 21 Taras. Me parece muy buena cosa. No estoy diciendo que tengis que hacerlo, pero unos momentos de silencio antes de leer, escribir o escuchar, realmente deja claro que lo estis haciendo nicamente para tratar de comprender vuestras mentes perturbadoras. Quizs no haya mentes perturbadoras en este momento puede ser que estemos en calma pero el potencial est ah. Cuando se pregunt a S.S. El Dalai Lama acerca de la pena capital, dijo que nosotros todos tenemos el mismo potencial de matar a alguien. Esto es chocante pero es verdad. De la misma manera, antes de empezar a estudiar puede que no estemos enfadados, los pensamientos o hbitos perturbadores pueden no ser evidentes,

pero el potencial est ah. As que algunos minutos en silencio y alguna recitacin es una buena manera para recordarnos que todo lo que hacemos es trabajar con las tendencias perturbadoras que todos tenemos dentro. 2. Por qu Las Dos Verdades se sitan en el principio. Este mdulo es el tema ms difcil de los seis que he escogido para las Bases del Pensamiento Budista. Si superis este mdulo, os puedo garantizar que superareis el programa de estudio completo. Por qu est este mdulo colocado tan al principio? Tiene que ver con la secuencia lgica que hemos de tener para estudiar Budismo. De hecho lo hubiese colocado como el primer mdulo, en vez de Las Cuatro Nobles Verdades. Las Dos Verdades hablan en realidad de la existencia misma, incluyndonos a nosotros: lo que es nuestro mundo, la apariencia de nuestro mundo, la realidad de nuestro mundo. Para poder entender Las Cuatro Nobles Verdades a un nivel profundo, necesitamos entender las Dos Verdades. A pesar de esto, he puesto Las Cuatro Nobles Verdades primero. Tema que si tuvieseis que ver las Dos Verdades primero, no quedara ninguno de vosotros para el final del primer mdulo! Las Dos Verdades es algo difcil por dos lados: no parece inmediatamente relevante en nuestra vida diaria y el tema es muy filosfico y no directo. Comprender que hay Dos Verdades es suficientemente sencillo pero las cuatro diferentes escuelas filosficas del Budismo Tibetano las interpretan de diferentes formas. Aunque utilizan la misma terminologa verdad convencional y verdad ltima cada escuela tiene una diferente interpretacin y para ir profundizando cada vez ms en la comprensin de lo que son las Dos Verdades, necesitamos realmente trabajar a travs de lo que cada una de las escuelas dice de ellas. Pero es un tema de estudio muy, muy importante, en especial en este punto, porque trata de la realidad de nuestra existencia y de cmo nosotros percibimos esta realidad. Siempre utilizo esta analoga: si tienes una bonita moneda hecha de chocolate color dorado y t la comes por un lado, lgicamente llegars al otro lado. De la misma manera, para llegar a entender realmente qu es la verdad convencional, empezaremos a entender el punto de vista Budista de cmo nuestro mundo emprico existe convencionalmente y como nosotros experimentamos este mundo. Luego poco a poco nos daremos cuenta como ste existe en realidad. Esto es la verdad ltima. Esto es vacuidad. As pues empezamos por un lado del chocolate, la verdad convencional y comemos todo el camino hasta llegar a la otra parte. As pues aunque el tema es las Dos Verdades, no vamos a hablar mucho acerca de la verdad ltima puesto que esto es el sinnimo de vacuidad y vamos a tener todo un mdulo sobre este tema. Nuestro principal punto de enfoque ser la verdad convencional y su relacin con la verdad ltima. En otras palabras, cul es la relacin entre la existencia ltima y nuestro mundo emprico esto es, el mundo que podemos observar con nuestros sentidos y cmo interaccionamos con este mundo en nuestra vida diaria. Saber esto es muy importante a fin de poder comunicarnos de manera eficaz con el mundo exterior. Si sabemos realmente la relacin entre la realidad convencional y la realidad ltima, de forma evidente nuestra comunicacin diaria con el mundo convencional ser mucho ms suave.

As pues este mdulo es mucho ms que nicamente definir cada Verdad. Como podis ver en la frase de Su Santidad que se seala al principio de esta seccin, al comprender la relacin entre ellas llegaremos a comprender realmente Las Cuatro Nobles Verdades y la mayor conexin sutil entre ellas de forma muy profunda. Incluso sin ellas podemos vagamente saber cmo llega a aparecer nuestro sufrimiento y cmo podemos obtener la iluminacin, pero mientras no entendamos las Dos Verdades, no podemos realmente tener una completa comprensin de Las Cuatro Nobles Verdades. De cierta manera, las Dos Verdades no tienen nada que ver con Budismo o religin. nicamente nos muestran la realidad de cmo los resultados se producen debido a causas. Sin una comprensin de las Dos Verdades no tenemos la base, los cimientos necesarios para que nuestro conocimiento sea realmente eficaz. En Las Cuatro Nobles Verdades obtenemos una comprensin completamente emocional. Por ejemplo aprendemos que si cometemos las diez acciones no virtuosas, tendremos un resultado negativo. Esta comprensin emocional necesita una contraposicin intelectual para hacerla ms fuerte y firme. Comprender la Primera Verdad, la verdad convencional, es un soporte especialmente til para nuestra comprensin emocional de Las Cuatro Nobles Verdades. El prximo mdulo trata de la mente y sus funciones. Cuando hablamos entre la diferencia entre la mente conceptual y la percepcin directa, tenemos que entender los diferentes objetos que tienen estas mentes. Las Dos Verdades hablan este objeto, la existencia misma. En este modulo estudiaremos las Dos Verdades desde los diferentes puntos de vista de las escuelas filosficas budistas. La segunda escuela filosfica, la Escuela de Sistema Sutra [Sautrantika] tiene una explicacin de la mente y sus funciones que casi nos conducir a las ideas de la ms alta escuela [Prasangika Madhyamaka]. Aunque para comprender los puntos de vista Prasangikas sobre vacuidad necesitamos tener claro qu es la mente, esta misma escuela no habla mucho de la mente, confiando en el sistema de la mente de esta segunda escuela filosfica. As pues estudiando estas escuelas aqu, nos ayudar cuando lleguemos a estudiar la vacuidad. Qu es existencia y no-existencia de acuerdo con el budismo? Podemos definir esto nicamente desde las cosas externas o nicamente desde nuestra percepcin? Existen las cosas nicamente en nuestra cabeza o hay alguna realidad externa? Las diferentes escuelas budistas tienen diferentes explicaciones y es de mucha ayuda recorrerlas. El punto de vista de la Escuela Prasangika Madhyamaka se considera como el ms elevado o el final, pero es muy sutil. A menos que consideremos los puntos de vista escuelas filosficas budistas ms elementales primero, probablemente no lo veramos claro. Yo mismo no s realmente nada acerca de la filosofa occidental, pero de lo poco que he ledo, parece que hay siempre contradicciones cuando se dice diferentes puntos de vista Un punto de vista contradice a otro. De todas maneras con las cuatro escuelas filosficas que hay en budismo, aunque hay contradicciones de una escuela a otra, sin embargo la escuela previa siempre sita las bases para la comprensin de la escuela inmediata superior.

En Tbet, incluso hoy no hay muchos puentes para cruzar un ro, as que para cruzar la parte menos honda, ponemos piedras para evitar mojarnos los pies. Esta es la analoga. Muchos maestros budistas dicen que los puntos de vista de las tres primeras escuelas filosficas son como eslabones para permitirnos alcanzar los puntos de vista de la vacuidad de la Escuela Madhyamaka, el Camino Medio. Aunque hay contradicciones, stas ayudan. Este sistema parece completamente diferente de los sistemas filosficos de las escuelas occidentales en donde uno invalida a otro. Nuestro punto de referencia principal es la visin de la verdad convencional de la Escuela Prasangika Madhyamaka. Para ello necesitamos establecer las bases as para ello comenzaremos desde el principio, aunque no realmente de forma muy detallada. 3. Ms All de las Formas Convencionales de Pensamiento. Aunque el discutir las pequeas diferencias entre las escuelas podra parecer pedante y sin sentido en nuestra vida diaria, es en realidad una parte muy importante de la comprensin de nuestra vida a un nivel suficientemente profundo para realmente empezar a cambiarla. Para dar un ejemplo sencillo: a travs de nuestro estudio previo, podemos haber tenido alguna sensacin de que hemos de evitar acciones negativas y intentar hacer acciones positivas. Es cierto que esto es bueno. Nadie puede decir que esto sea una forma de pensar errnea, pero an est relacionada con formas de pensar convencionales. Las acciones negativas o las positivas se nos presentan de forma muy slida, como si tuviesen su propia existencia intrnseca, existiendo por s mismas. Desde el punto de vista Mahayana llevar a cabo este tipo de acciones es bueno, es una parte de nuestro proceso de Dharma pero en realidad podemos hacer algo mejor, podemos ser ms productivos. En el Sutra del Tallador de Diamantes, Buda dice muy claramente que los bodisatvas que practican generosidad no deben caer en la comprensin errnea de que la ofrenda, el donante y el receptor existen inherentemente. En la prctica de la caridad un bodisatva debe ser desprendido. Esto quiere decir que debe, debe practicar la caridad sin expectativa de apariencia, sin expectativa respecto al sonido, olor, tacto, sabor o cualquier cualidad... Subhati, si un bodisatva se implica en tanta caridad de los siete tesoros como para llenar tantos mundos como granos de arena hay en el ro Ganges, y otro dndose cuenta que todas las cosas estn desprovistas de ego, obtiene la perfeccin por paciente control de si mismo, el mrito del ltimo excede ampliamente el mrito del primero... Los bodisatvas que obtienen mritos no deben estar atados con deseo de recompensa. Pues se ha dicho que no se reciben recompensas de mritos1. Nosotros no somos bodisatvas, pero de la misma manera podemos hacer nuestra prctica mucho ms poderosa viendo que tanto en las acciones positivas como en las negativas que realizamos, no hay nada a lo que aferrarse puesto que nada existe de forma ltima. Por ejemplo, cuando estamos practicando generosidad entregando nuestro tiempo a alguien, el tiempo que estamos entregando, la persona a la que ayudamos y nosotros dando esta ayuda, todo aparecen como muy slidos en nuestra mente. Hay una percepcin
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De El Sutra Diamantino, trad: A.F.Price and Wong Mou-Lam

concreta que dice: Yo soy el que da, esta persona es quin recibe y lo que yo estoy dando es tiempo. La accin es buena por descontado, pero an no es perfecta porque el donante, el receptor y aquello que se da, segn el budismo no existen como nos aparecen a nosotros como concretos, muy intrnsicos, cosas muy inherentes. De todas maneras, las percibimos de esta manera. Para hacer nuestra prctica completa, pura y que sea eficaz, debemos saber cmo existe todo en realidad. La misma accin realizada con esta comprensin es mucho ms poderosa. En este sentido Las Dos Verdades son muy importantes. 4. El nfasis que los Grandes Maestros han hecho en las Dos Verdades. Muchos de los Grandes Maestros Budistas han hecho nfasis en la importancia de este punto, cada uno de ellos dicindolo de una forma ligeramente diferente. Chandrakirti dice en Un Suplemento al Tratado sobre el Camino Medio [de Nagaryuna]: Las verdades nominales son el mtodo Y la verdad ltima surge del mtodo. Aquellos que no saben como se distingue entre las dos Entrarn en caminos errneos debido a concepciones equivocadas. Esto es afirmar exactamente lo que he dicho: Si realmente tenemos una comprensin de lo que es la verdad convencional de este mundo emprico y cmo existe esto nos llevar a una comprensin de la naturaleza ltima o realidad ltima. Surge aqu demuestra que esta comprensin de la verdad convencional, nos conducir a la comprensin de la verdad ltima. Me parece que esto es magnfico. No necesitamos meditar en vacuidad, solo estudiar la verdad convencional. Santideva, en el Noveno Captulo [Sabidura] de Una Gua Para el Modo de Vida del Bodisatva lo explica ligeramente diferente: El Sabio ense todo este sistema por la sabidura. As pues con el deseo de evitar el sufrimiento, uno debe desarrollar sabidura. Esta verdad se considera que se divide en dos clases: convencional y ltima. La ltima est ms all del alcance del intelecto. El intelecto se llama realidad convencional.2 En este captulo que trata de vacuidad, utiliza el debate con otras escuelas budistas, principalmente la Escuela de Mente nica, para ayudarnos a entender los puntos de vista Prasangika Madhyamaka sobre vacuidad. Es el captulo ms largo de los diez del libro [y el ms difcil] y empieza mostrando cmo todos los captulos precedentes han conducido a este punto, de hecho, muestra cmo todas las Enseanzas de Buda conducen a esto. El Sabio ense todo el sistema por la vacuidad. Todo lo que estudiamos, Las Cuatro Noble Verdades, la Psicologa Budista, todo nos conducir a una comprensin de vacuidad. De la misma forma Nagaryuna habla de cun profundas son las Dos Verdades en su Tratado del Camino Medio:

Pg. 115 de Una Gua para el Modo de Vida del Bodisatva de Santideva. Traduc.Wallace and Wallace, Snow Lion 1997

Las doctrinas que Buda ense se basan en dos verdades: las verdades mundanas convencionales y verdades que son objetos ltimos. Aquellos que no saben la distincin entre estas dos verdades no conocen la profundidad de la talidad en las Enseanzas de Buda.3 Durante los 45 aos en que Buda ense, todas sus enseanzas se han dividido en tres categoras: la primera, segunda y tercera Vuelta de la Rueda del Dharma. Los Sutras que son fciles de entender, porque su tema o lenguaje es sencillo, vienen generalmente de la Primera Vuelta de la Rueda del Dharma de Buda. En la segunda, son bastante difciles, como el Sutra del Corazn. Hay muchas negaciones, no forma, no sentimiento repetidas una y otra vez. Debido a su dificultad, necesitamos apoyarnos en comentarios como los de Nagaryuna o de Chandrakirti. Cuando estudiamos las Dos Verdades en los Monasterios tibetanos, una falta que nosotros tibetanos hacemos es que raramente volvemos a los sutras originales para leerlos. S que leemos sutras como el sutra del Encuentro de Padre e Hijo, pero como un ritual, no como un estudio. Principalmente nosotros intentamos leer los comentarios. Los occidentales quieren realmente ir hacia atrs a la pgina y la lnea y dnde fueron publicados! Nosotros no hacemos esto. Es por esto por lo que yo he incluido citas de los sutras. A veces ayuda el leer aunque sea slo una cita y meditarla mientras estamos estudiando, porque como ya he dicho este tema es muy difcil. Buda dice en el Sutra del Descenso a Lanka: Mis enseanzas son de dos formas Consejos y dogmas A los nios doy consejos Y a los yoguis les doy dogmas.4 An no somos yoguis as que es fcil sentirse desanimado. Citas como estas de los grandes maestros nos ayudan a continuar. Pensar que esto no es importante o que es demasiado complicado o que esto debera ser parte del programa de estudio de una prxima vida sera un obstculo real, pero hemos de recordar de dnde vienen los obstculos. No estoy negando que pueden haber muchos obstculos externos, pero el obstculo real de acuerdo con el budismo est dentro. Cerrando vuestro libro y decidiendo que esto es demasiado puede que os cause un alivio temporal, pero el trabajo no est hecho. Si esto a veces parece demasiado, encuentro que a veces algunas citas ayudan. Es un tema enorme, el ms importante. Como Buda dice en el Sutra del Encuentro entre Padre e Hijo [Pitaputrasamagasutra]: Es as: Los Tathagatas comprenden totalmente los convencionalismos y lo definitivo. Tambin los objetos de conocimiento estn exhaustivamente incluidos en estos dos, las verdades encubiertas [convencionales] y las verdades ltimas.5 No pensis que los monjes o monjas que estudian en un monasterio son muy diferentes a vosotros. Hay una ligera diferencia debido al entorno, a como hemos sido educados, modo de vida etc., pero al final del da somos el mismo tipo de seres humanos. Vosotros
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Cita de Appearance and Reality [Newland] pag. 14 de Newland, Appearance and Reality pg 8 5 Citado en Las Dos Verdades de Newland. Pag.39

tenis emociones, altos y bajos y lo mismo nosotros. Aunque los grandes maestros no lo diran nunca, necesitamos algo para animarnos, ellos utilizaron su experiencia basada en generaciones tras generaciones de estudiantes para establecer muchas diferentes tcnicas par ayudarnos. Sugieren la recitacin en forma abreviada del poema de la vida de Lama Tsongkapa. Sus delicadas melodas nos ayudan mucho. 5. Mtodos para Acercarnos a las Dos Verdades. De las cuatro escuelas filosficas budistas que se estudian en los monasterios tibetanos, la Escuela Madhyamaka es la que tiene los puntos de vista ms elevados y de ella la subescuela de Prasangika se dice que es suprema. Repetir esto muchas veces en los siguientes captulos. En realidad, de todas maneras, sois vosotros los que tenis que decidir cul de los puntos de vista de las escuelas es ms apropiado para tratar con vuestro ego, con vuestro deseo, con vuestra percepcin errnea. Esa es la cuestin. Los maestros tibetanos dicen que la comprensin de las Dos Verdades en la Prasangika Madhyamaka es la ms elevada o sublime por su explicacin de la existencia convencional es la manera ms sutil para entender como las cosas y los acontecimientos existen. Es la manera ms eficaz, ms poderosa de tratar con nuestro ego, nuestro deseo. Esto no quiere decir que los puntos de vista de las otras escuelas filosficas budistas no sean tambin eficaces. No hay que utilizar un punto de vista nicamente porque se dice que es el ms elevado y nosotros queremos lo mejor. Hay un peligro en este tipo de razonamiento por nuestra naturaleza humana y por la forma en como hemos sido educados. Especialmente en este mundo moderno que es muy competitivo, hay que ser el mejor, o el primero, o el ms alto. As, sicolgicamente puede haber un sentimiento fuertemente enraizado de que aunque sea til para nosotros o no el punto de vista de la Escuela Prasangika Madhyamaka, es el que nos va bien, porque es el ms elevado. Pensar de esta forma es un poco peligroso. 6. Algunas Preguntas a Considerar acerca de las Dos Verdades. Intentando entender el tema de las Dos Verdades de acuerdo a las escuelas filosficas budistas, puede ser til hacernos estas preguntas al principio: Es la clara diferencia entre Las Dos Verdades [verdad convencional y ltima]: nicamente una creencia religiosa budista? nicamente en un sentido epistemolgico? nicamente en un sentido ontolgico? O hay dos tipos de realidad sobre los que se hace la distincin? O tiene mayormente un sentido teraputico? Con la segunda pregunta, cuando hablamos de que hemos de hacer clara distincin en sentido epistemolgico epistemolgico aqu quiere decir filosofa del conocimiento estamos pidiendo si la distincin entre verdad convencional y ltima es nicamente algo psicolgico, utilizado como un punto filosfico para agudizar nuestras mentes, mientras que en realidad no existe dicha distincin. A travs de la meditacin, hemos hecho esta abstracta distincin mientras que de hecho no hay nada que se llame verdad convencional o algo que se llame verdad ltima.

Esto puede ocurrir. Por ejemplo en budismo, para aquellos que tienen gran dificultad para afrontar su apego hacia un objeto o persona, hay una tcnica que en tibetano se llama midup-pa-gom-ba que consiste en concentrarse en aquello que resulta repugnante en el objeto o persona. Este tipo de tcnica puede ayudar a romper el fuerte apego. Visualizando a dicha persona frente a nosotros, se mira a su frente [tanto de l o ella] y se visualiza all una pequea apertura en el que podemos ver el hueso, luego mediante una fuerte y clara concentracin en el hueso, poco a poco agrandamos dicha apertura hasta que vemos su cuerpo entero como un esqueleto. En realidad, esto no es as, no hay apertura all, nicamente hueso slido, pero si adiestramos nuestras mentes, podemos percibir esto. As aqu estamos preguntando si la distincin se hace puramente en sentido ontolgico. Ontologa es la rama de la metafsica que explora la realidad efectiva de las cosas, as aqu estamos preguntando si las Dos Verdades existen puramente de forma objetiva ms que slo como distinciones construidas mentalmente. Aqu las distinciones entre la verdad convencional y la verdad ltima son puramente externas, no tiene nada que ver con nuestra mente o cmo lo percibimos. As, mientras vamos estudiando, debemos tambin hacernos esta pregunta. Respecto a la ltima pregunta, os pido que consideris si la enseanzas sobre las Dos Verdades se hacen nicamente por razones teraputicas. La cuestin aqu no es si las dos verdades son o no realidad. Se dan las enseanzas para aliviar nuestro dolor o estrs para que podamos abordar nuestras dificultades? Son nicamente teraputicas? Pero quizs es ms que nicamente una de estas opciones. Hay un sentido religioso, hay un sentido epistemolgico u otra funcin teraputica. Cul o cules se relacionan con las Dos Verdades? O son todas ellas? Me gustara pediros que probis de mantener constantemente todo esto en vuestra mente mientras estis trabajando este mdulo. De ello seguramente obtendris un tipo de comprensin independiente superior a confiar nicamente en algo que alguien ha dicho. PREGUNTAS SOBRE EL PRIMER CAPTULO Si las Dos Verdades es un tema filosfico tan difcil por qu no podemos pasar sin l? Es realmente importante en nuestras vida diarias? Qu diferencia puede tener en nuestra prctica o entendimiento del budismo? Cmo se relacionan Las Dos Verdades con Las Cuatro Noble Verdades? Por qu se considera el estudio de las Dos Verdades tan importante? Por qu necesitamos estudiar todas las cuatro escuelas filosficas? No es esto contradictorio y produce confusin? Por qu no ir solo directamente a la escuela superior que es la mejor? Describe algunas tcnicas que podemos utilizar para preparar nuestras mentes para un tema tan difcil.

CAPTULO 2. LA ESCUELA VAIBHASIKA

Base, Camino y Resultado 1. Principios Budistas En el captulo anterior vimos como Shantideva en su Una Gua hacia el Estilo de Vida de un Bodhisattva, dijo que todas las enseanzas de Buda se imparten con el objetivo ltimo de desarrollar la sabidura, una sabidura que elimine el apego a nuestro yo. Hay tantas otras cosas que podrais estar haciendo descansando, jugando, ganando dinero y sin embargo, estis aqu estudiando budismo. Habis sacrificado vuestros placeres de manera consciente para disminuir vuestro apego al yo. An cuando el tema tratado os resulta intelectual, incluso a veces ajeno, os deberais sentir muy felices. Es bueno empezar a analizar las Dos Verdades correctamente viendo algunas definiciones de lo que son los principios budistas. En nuestro idioma, un principio es una doctrina o un dogma, pero, tiene el mismo significado en budismo? En tibetano se denomina grubmtha. Grub significa literalmente establecido; mtha significa conclusin. De manera que el significado literal es conclusin establecida. En el budismo tibetano, un principio grub-mtha contiene: base camino resultado As pues, hay una base sobre la que se desarrolla un camino y un resultado proveniente del camino. Grub significa tener una base que es a la vez una explicacin y una comprensin. Qu son las cosas existentes y cmo existen debe quedar explicado en ese principio y debe ser comprendido por las personas que siguen ese principio. Esto es, la base debe quedar establecida. En el lenguaje moderno, se puede decir que la base es fenomenolgica, o sea, cmo existen las cosas, cmo funcionan y cules son sus efectos en nuestras vidas. Debemos establecer todas estas cosas en el sentido de que debemos comprenderlas por completo. Una vez se ha establecido la base, entonces se debe explicar el camino en funcin de ello. Despus de haber comprendido cmo existen las cosas, entonces podemos emprender nuestro camino espiritual a partir de esa comprensin. El camino representa la tcnica para superar aquellas cosas que no deseamos y desarrollar las que queremos. Al establecer el camino, estableceremos el resultado. Si seguimos el camino, conseguiremos el resultado deseado. Son tres los aspectos que deben ser establecidos (grub): Base, camino y resultado. La segunda slaba, mtha, o conclusin se refiere a formar una conclusin Esto funciona as cuando seguimos un principio. Que sea correcto o no, depende en realidad de cada individuo. De manera que en tibetano, grub.mtha, o principio, significa establecer una base, un camino y un resultado y a partir de ah, formar una conclusin basada en los tres. Por lo tanto, si decidimos que seguimos principios budistas, entonces tenemos que tener una conclusin clara basada en estos tres aspectos. Esta es la base, la realidad de cmo son las cosas. As es como funcionan y como afectan mi vida. Y, segn el budismo, stos

son los caminos a seguir para superar todo aquello que no deseo y stos son los resultados. Si seguimos esto firmemente, estamos siguiendo los principios budistas. El mero hecho de que nos gusten o de pensar que tienen sentido, no significa que los estemos siguiendo. Son muchos los budistas que no siguen realmente los principios budistas. Desde su corazn sienten que tienen cierta comprensin del Budha, Dharma y Sangha y en ello toman refugio, por lo tanto son budistas. Pero en realidad no tienen una comprensin real de lo que es el punto de vista fenomenolgico, cules son los caminos y lo que es la liberacin segn el budismo. Por ejemplo, en Tbet el 99% de la poblacin es budista pero quizs solo el 20% siguen los principios budistas. Muy pocos tibetanos aprenden estas cosas. Los textos filosficos contienen numerosos puntos de debate. Para ser budista hace falta seguir los principios budistas? Se puede ser budista si no se siguen? Algunos estudiosos budistas mantienen que eso es muy difcil si no se siguen los principios. Aunque una persona pueda sentir convicciones profundas como por ejemplo, tomar refugio en el Budha, Dharma y Sangha, no habr una comprensin real de lo que es el refugio o de cmo tomarlo. Si no sabemos cmo existen las cosas, cmo funcionan y cmo afectan nuestras vidas que es lo que denominamos la comprensin fenomenolgica es muy difcil entender lo que son los caminos. Si no comprendemos lo que son los caminos, es muy difcil entender lo que son los resultados y sin eso, tambin es muy difcil entender lo que representa tomar refugio en Budha, Dharma y Sangha. Muchos grandes maestros han mantenido este debate. Es bueno saberlo porque todos queremos tomar refugio en Budha, Dharma y Sangha. 2. Los Cuatro Sellos Qu son principios budistas? Los Cuatro Sellos, tambin llamados Las Cuatro Visiones o Los Cuatro Axiomas lo explican. Los Cuatro Sellos: 1. Todo producto es impermanente 2. Todo lo contaminado es miserable 3. Todos los fenmenos son vacos y carentes de existencia propia 4. Nirvana es la paz Budha repiti esto muchas, muchas veces en los diversos sutras. Esta afirmacin representa el principio bsico budista. Para poder seguir la visin budista, debemos aceptar estos Cuatro Sellos. Todo producto es impermanente Si tenis alguna duda, si creis que existen productos o componentes que no sean impermanentes, necesitis comprobar, investigar si son permanentes o no. Qu es un producto? Algo que ha sido producido. No significa eso que ha habido previamente una causa y que por lo tanto es impermanente?

Todo lo contaminado es desgraciado Todas las cosas contaminadas producen sufrimiento por naturaleza. Entonces qu significa aqu la palabra contaminado? Hay muchas maneras de interpretar esta palabra, en tibetano zag-bcas. La connotacin o interpretacin puede variar segn el contexto. Aqu, contaminado se refiere principalmente a todas las cosas que producen o son producidas por el engao y la ignorancia y por lo tanto, tienen el poder de producir sufrimiento y estn en la naturaleza del sufrimiento. Esto es lo que significa desgraciado. Todos los fenmenos son vacos y carentes de existencia propia De nuevo, la interpretacin de vaco y carente de existencia propia cambia segn cada escuela pero si dices que sigues los principios budistas debes tener una comprensin bsica de lo que significan segn el budismo. No es preceptivo seguir la visin ms alta de la vacuidad y de la ausencia de existencia propia. Nirvana es la Paz En realidad, aqu nos referimos al resultado. De tal manera que si logramos el Nirvana, ello representa la paz eterna e inalterable. Si analizamos los Cuatro Sellos, de nuevo veremos los tres aspectos: base, camino y resultado. Los dos primeros (Todo producto es impermanente y Todo lo contaminado es desgraciado) establecen la base fenomenolgica segn el budismo de cmo funcionan y existen las cosas y los acontecimientos. El tercero (Todos los fenmenos son vacos y carentes de existencia propia) se centra en el camino que necesitamos realizar y comprender. Naturalmente, existen numeroso caminos pero este es el camino principal que acta contra la ignorancia. En el ltimo (Nirvana es la paz) nos referimos al resultado. Antes de poder tener una comprensin intuitiva y espontnea, necesitamos obtener una comprensin intelectual, de manera que es muy importante dar ese paso intelectual. Si queremos seguir los principios budistas, en general, debemos no solamente comprender los Cuatro Sellos, sino a travs de esa comprensin, convencernos firmemente de que ello es as. Quisiera recalcar que los Cuatro Sellos es el principio general budista, de manera que esos cuatro puntos representan aquello de lo que tenemos que estar convencidos. 3. Las diversas escuelas interpretan los principios de manera diferente Naturalmente, hay variaciones entre las escuelas. Las diversas escuelas tienen diferentes grados de sutileza a la hora de describir el concepto de la carencia de existencia propia y otras explicaciones fenomenolgicas as como diferentes explicaciones de lo que es Nirvana. Los diversos maestros tambin tienen diferentes maneras de entender y diferentes interpretaciones de las afirmaciones hechas por Buda. Por ejemplo, cuando analizan la primera afirmacin, todos aceptan que los productos son impermanentes pero cuando intentan explicar lo que es un producto, entonces surgen las diferencias. Asimismo, cuando surgen diferentes explicaciones de lo que es un producto, naturalmente tambin cambia la explicacin sobre la impermanencia. Han existido diversas interpretaciones desde que Sakyamuni habl de ello por primera vez. El budismo tibetano considera que las principales escuelas filosficas indias son cuatro Vaibhasika, Sautantrika, Cittamatra y Madhyamika pero, de hecho, esta divisin clara no exista en la India en los tiempos previos a la llegada del budismo al Tbet. An

as es evidente que cada una de las diversas escuelas mantena puntos de vista muy diversos sobre los principios budistas. Ello queda demostrado por los tres giros de la rueda del Dharma y por el hecho de que tuvieran lugar. En los primeros tiempos, Buda ense el primer giro de la rueda del Dharma; luego, en otras ocasiones imparti otras enseanzas con explicaciones bastante diferentes y aadi detalles adicionales que no haba dado la primera vez. Naturalmente, sus seguidores quedaron confusos. Y tenan razn! El tercer giro de la rueda del Dharma existi como consecuencia de las aparentes contradicciones entre los dos primeros giros. Debido a que Buda no poda tener contradicciones posibles, los seguidores pidieron una explicacin. El tercer giro de la rueda del Dharma es, por lo tanto, una clarificacin de estas contradicciones aparentes. Luego entonces, ya al principio hubo diferentes maneras de entender sus enseanzas. Haba personas que podan aceptar literalmente las primeras enseanzas de Dharma pero no las segundas y al revs. Por ejemplo, donde el Sutra del Corazn dice no hay forma, ni sensacin, etc..., algunos lo aceptan como una enseanza definitiva y no interpretativa, pero otros no. Estos ltimos mantienen que para poder comprenderlo, debe ser interpretado. A medida que pas el tiempo, se desarrollaron ms discrepancias en cuanto a la comprensin y las interpretaciones. Entonces el budismo lleg al Tbet. Antes de que naciera la tradicin Gelugpa en el Siglo XIV, ya haban existido diversas categorizaciones por parte de grandes maestros y eruditos Sakyapas pero no con las claras distinciones que encontramos hoy en da en los textos Gelugpa. Es muy tpico del estilo Gelugpa ubicar a todas las escuelas filosficas budistas en cuatro grupos. Las cuatro escuelas son: Vaibhasika (en snscrito), llamada la Escuela de la Gran Exposicin Sautrantika o Escuela del Sutra Cittamatra o Escuela de Slo Mente Madhyamika o Escuela del Camino Medio Esta representa la lista tradicional pero, aqu tambin existen las subdivisiones dentro de las escuelas. (Es posible que os interese profundizar en ello.) De alguna manera me siento un poco envidioso del buen hbito occidental de la lectura. Aqu tenis una buena oportunidad para cambiar de lectura. (Aprovechad esa buena costumbre cultural para hacer algo meritorio). A pesar de las contradicciones y las diversas explicaciones en las cuatro escuelas filosficas, son necesarias las explicaciones fenomenolgicas y psicolgicas de las escuelas inferiores para poder comprender las escuelas superiores. Al igual que una escalera, el primer escaln conduce al segundo. Lentamente, se adquirir una buena comprensin bsica de cmo existen las cosas, lo cual conducir a una comprensin ms elevada. Cuanto ms arriba se llegue en la comprensin de las escuelas filosficas, mayor es el riesgo, de la misma manera que cuanto ms se ha subido por una escalera, ms posibilidades hay de romperse una pierna. Si uno permanece en niveles inferiores, tiene

menos riesgo. Por lo tanto, es bueno empezar desde un nivel inferior en lugar de insistir en avanzar hacia niveles superiores de manera inmediata. Cada una de las cuatro escuelas en el budismo se determina no slo por su visin de la vacuidad sino tambin por su psicologa, esto es, por cmo explican la mente y sus funciones y cmo ello afecta nuestras vidas. Cada una de ellas, claro est, tiene su propia interpretacin sobre el camino, sobre cmo conseguir la liberacin y sobre lo que significa la liberacin o el nirvana. Cada escuela filosfica tiene su propio sistema de base, camino y resultado. A rasgos muy generales, en lo que se refiere a las dos primeras escuelas filosficas la Escuela de la Gran Exposicin y la Escuela del Sutra las explicaciones de stas sobre la fenomenologa, psicologa, epistemologa, nirvana, el resultado, el camino y los puntos de vista (por ejemplo, la ausencia de autoexistencia, la vacuidad y la impermanencia) se aproximan bastante a las explicaciones Theravada. No son idnticas pero s parecidas. Ello es debido a que se basan en las explicaciones de las escuelas budistas pali. Las dos ltimas las escuelas Solo Mente y Camino Medio estn ms cerca de las escuelas filosficas Mahayana o Bodhisattva. Las explicaciones de stas sobre la fenomenologa, psicologa, epistemologa as como su concepto de la vacuidad, son parecidas. Ahora bien, quiero apuntar que estoy hablando de un modo muy general. Naturalmente, existen diferencias entre estas dos escuelas. Independientemente del punto de vista que tengamos, tanto si somos humildes y procuramos mantener un principio budista sencillo como si intentamos ser ms ambiciosos y aspiramos a mantener principios budistas ms elevados, el tema en cuestin es saber cmo nos afectan stos en nuestra implicacin con la ley de causa y efecto. Hemos profundizado en esa implicacin y hemos aumentado nuestro respeto por ella? Si es as, entonces el punto de vista que mantenemos es correcto, aunque sea un punto de vista Vaibhasika o inferior. Si vemos que nos beneficia, entonces es bueno mantenerlo por el momento. No hay necesidad alguna de buscar otra visin filosfica. Debemos tener presente eso. Las Dos Verdades no es un discurso nicamente budista. Las escuelas filosficas no budistas, como el hinduismo y el jainismo, tambin lo han descrito. Utilizan la misma terminologa, la verdad convencional y la verdad ltima y tienen maneras de explicar lo que significan. Por ejemplo, segn el punto de vista fenomenolgico de la escuela filosfica india no budista llamada Samkhya (tib: drag-chen-pa), la verdad convencional se llama maya o engao mientras que la verdad ltima representa a la deidad principal (tib: chi-tso-wo) que es el creador. Todas las cosas existentes quedan organizadas en 25 categoras y de esas 25, solo la deidad principal es la verdad, la verdad ltima. Todas las cosas creadas por l o Ella son meros engaos, no son reales: representan la verdad convencional. Por lo tanto, tambin la explicacin filosfica de una escuela no budista sobre la verdad convencional, recoge un cierto sentido de no realidad. En este mdulo, slo estamos viendo las Dos Verdades pero creo que es bueno considerarlas en este tipo de contexto.

La Escuela Vaibhasika Vayamos pues a la primera de las escuelas filosficas budistas, la Escuela Vaibhasika, y veamos cmo explica las Dos Verdades. Si la consciencia de algo no opera despus de que Ese objeto sea destruido o separado mentalmente en otros objetos, Entonces ese objeto existe de manera convencional, como el recipiente y el agua, Otros, existen de manera ltima. Tesoro del Conocimiento por Vasubhandu6 La escuela se denomina Escuela de la Gran Exposicin porque sigue estrictamente un texto llamado La Gran Explicacin Detallada (tib: je-drek she-dzod chen-mo). El texto consiste en una recopilacin de siete tratados diferentes. Algunos de estos siete ya haban aparecido en forma de libro y representaban los textos ms antiguos que vieron la luz, tan slo 200 aos despus de la muerte de Buda en la reunin conciliar de todos los arhats. Eso ocurri bastante antes de la fundacin de los grandes monasterios como Nalanda, cuyas ruinas an podemos ver hoy. Durante la poca de Buda e incluso despus de su muerte, los monjes budistas no vivan en comunidades grandes. Vivan principalmente en los bosques o en pequeos poblados y slo se reunan durante los tres meses de la estacin lluviosa. Al finalizar sta, se separaban. Debido a este estilo de vida, pensaron que haba un gran peligro de que las enseanzas se perdieran ya que stas eran todas orales. Todo se iba degenerando con el tiempo y surgan cada vez ms puntos de vista discrepantes, de manera que se celebr una reunin conciliar para decidir conjuntamente la mejor manera de registrar lo que haban escuchado. Podris ver que todos los sutras empiezan con As he escuchado... lo cual significa que los seguidores de Buda estn recordando, he odo lo siguiente en tal sitio y con tales personas etc. Algunos de los sutras de estos siete tratados pertenecen a este primer periodo. La Escuela de la Gran Exposicin sigue este texto muy estrechamente. La cita al principio de esta seccin proviene de Tesoro del Conocimiento escrito por Vasubandu unos 700 aos despus de la muerte de Buda. Es un resumen de la definicin Vaibhasika de las Dos Verdades. 1. Las diversas Connotaciones de Samvrti Satya Samvrti en snscrito (tib: kun-dzob) significa convencional o encubridora y satya (tib: den-pa) significa verdad. Debemos analizar las diversas connotaciones de la verdad convencional. Qu significa samvrti y qu significa satya? A que se refiere la palabra verdad? En qu consisten las diversas definiciones de samvrti satya, la verdad convencional y paramartha satya, la verdad ltima en cada una de las escuelas filosficas? Estos trminos requieren una buena definicin no solamente porque son en s difciles de entender (la daremos en el captulo 4) sino por que adems, hoy en da al utilizarse en diferentes idiomas, los diferentes traductores utilizan diversos trminos a la hora de traducirlos. Por ejemplo, el trmino verdad convencional se utiliza normalmente pero
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de Newland, Appearance and Reality pg 18

algunos traductores utilizan los trminos alternativos verdad engaosa, verdad encubridora o verdad nominal. De manera que ya en castellano existen cuatro trminos diferentes mientras que en tibetano slo hay uno, kun-dzob den-pa. Pero, adems el concepto es en s mismo difcil. Qu es kun-dzob o samvrti en snscrito? Los maestros lo definen de tres maneras diferentes: una consciencia ignorante que oculta la realidad interdependiente uso convencional a. una consciencia ignorante que oculta la realidad Aqu significa aquellos objetos o hechos que estn oscureciendo nuestra visin de la realidad. Ello coincide con la definicin de las escuelas superiores sobre la verdad convencional. Vemos que las cosas existen de una cierta manera, ya que no comprendemos la manera real en la que existen las cosas. Quizs ello funcione en el mbito convencional, pero esa percepcin errnea bloquea o oculta la realidad. b. interdependiente Samvrti tambin significa interdependiente, o sea, que las cosas surgen en dependencia de otras. Si las cosas se encuentran en ese estado, entonces son samvrti. El budismo explica que todos los fenmenos compuestos surgen en dependencia de causas y condiciones. c. El uso convencional de la palabra En tercer lugar, se puede utilizar de la misma manera en que utilizamos la palabra convencionalmente en castellano. Por ejemplo, se puede decir algo como, Algunos pases celebran el fin de semana en viernes y sbado, pero convencionalmente en occidente, es el sbado y el domingo. En tibetano, kun-dzob se puede utilizar exactamente igual. En la Escuela Vaibhasika el significado de samvrti es sobre todo, el segundo, interdependiente, o el tercero, la manera en que utilizamos convencionalmente la palabra. Tomemos la mesa como un ejemplo de verdad convencional. Segn la Escuela Vaibhasika, la mesa se ajusta a esa definicin en el sentido de que en cuanto la hemos destruido, la mente que la percibe tambin desaparece. As pues, decimos esta mesa es una verdad convencional. Ello representa la interdependencia convencional de la mesa: para poder retener este objeto en mi mente, necesita patas, tablero, etc. unido para formar un conjunto. Solo entonces podr decir Delante de m hay una mesa. De manera que la existencia de esta mesa depende de sus partes. Se dice que esta mesa existe verdaderamente de manera dependiente, dependiendo de las partes. Esta mesa es interdependientemente verdadera como mesa. 2. La Definicin de la Verdad Convencional Segn la Escuela Vaibhasika Un fenmeno tal que si se destruyera fsicamente o se separara mentalmente en pedazos, se eliminara la consciencia que lo percibe, por ejemplo, un recipiente7.

Appearance and Reality pg 18 de Newsland

Esta es la definicin de la verdad convencional segn la Escuela Vaibhasika. Si cuando un objeto es destruido, la consciencia que lo percibe desaparece, entonces ese fenmeno o acontecimiento es una verdad convencional. De manera que si rompemos un recipiente, ya no vemos el recipiente sino simplemente los trozos de lo que haba sido un recipiente y la mente que vea recipiente desaparece. Nos da eso alguna pista sobre cmo mantener esa visin nos puede ayudar en nuestra existencia comn diaria y convencional? Todos los fenmenos compuestos pueden ser destruidos o separados en sus componentes tanto fsica como mentalmente. Esto parece claro y lgico, pero realmente es tan evidente? En nuestra vida diaria, mantenemos esta idea en nuestra mente? Es bueno analizar este hecho obvio ms detenidamente. Existe algo que no pueda ser destruido o agotado de alguna manera? Hay alguna ocasin en la que la mente que percibe el objeto permanezca an cuando el objeto en s mismo haya desaparecido? Se suele dar el ejemplo del espacio no compuesto, el espacio que es completamente vaco y no ha sido creado por nada. Pero el espacio es algo bastante abstracto para nosotros. Como la taza vaca de t que mencionamos en las Cuatro Nobles Verdades, es un estado, un fenmeno, pero no compuesto y aqu nos estamos refiriendo a los fenmenos compuestos, cosas que estn formadas por componentes. El agua nos parece que es una entidad nica pero si la descomponemos en gotas, luego molculas y luego tomos, entonces finalmente ya no ser agua y la mente que la percibe como agua desaparecer. Aunque es ley de ciencia que la energa no se puede crear ni destruir, lo que conocemos como energa va y viene. La mente que tiene el pensamiento energa puede desaparecer como una luz que se apaga. En un sentido an ms general, podemos decir, no tengo energa. A otro nivel, incluso la mente misma puede ser separada o destruida. Si aceptamos que la mente es un continuo, entonces podremos separar los diversos momentos el primer momento de la mente es la causa del segundo momento de la mente, etc. De tal manera que la mente, que indudablemente nos parece una entidad, es destruida cuando, a travs del anlisis, la vemos como una sucesin de momentos distintos. Entonces, esta escuela dice que todo, excepto la verdad ltima, puede ser fsicamente destruido o mentalmente separado en partes y, cuando esto ocurre, ya no puede ser percibido tal como era por la mente. La nica excepcin es la verdad ltima. 3. La Definicin de la verdad ltima (Paramartha Satya) Segn la Escuela Vaibhasika La verdad ltima se define de la siguiente manera: Un fenmeno tal que si fuera fsicamente destruido o mentalmente separado por partes, no se eliminara la consciencia que lo percibe8. Si bien la verdad convencional se refiere a los objetos que no pueden ser percibidos por la mente tal como eran al ser destruidos fsicamente o separados mentalmente, la verdad ltima es todo lo contrario. Se refiere a los objetos o fenmenos que no pueden ser
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de Newland Appearance and Reality pg 20

fsicamente destruidos o mentalmente separados. Adems, la mente que los percibe nunca merma. Para poder entenderlo mejor, necesitamos analizar lo que esta escuela considera como una verdad ltima. Los ejemplos que da son los de una partcula sin componentes direccionales y un momento de consciencia sin componentes temporales. i. la partcula sin componentes direccionales Para poder comprender correctamente esta definicin de la verdad ltima, sera til examinar brevemente el significado de la partcula sin componentes direccionales segn la Escuela Vaibhasika. Lase Apariencia y Realidad por Guy Newland (Pg. 20). El autor lo explica en trminos muy lgicos y fciles de leer. Es menester ver dos puntos principales. En la escuela Vaibhasika, todo lo que existe se divide en dos categoras: a. la no consciencia que se compone de lo material b. lo no material, esto es, la consciencia De qu se componen las cosas materiales? Cmo se agrupan? Existe un tipo de substancia que se denomina partcula substancia que se refiere a todo fenmeno compuesto, esto es, est hecho de partes. De manera que casi todos los fenmenos estn incluidos en esta categora. Pero hay otro tipo denominado la partcula sin componentes direccionales. Creo que estis en mucho mejor posicin de entender estos conceptos por vuestra formacin en el campo de la ciencia. Tenis unos microscopios mucho mejores. Estos maestros llegaron a esas conclusiones a travs de su propio desarrollo mental y no por medio de los avances tecnolgicos. Los filsofos Vaibhasika mantienen que el tomo o componente estructural ms bsico y sutil est formado por ocho substancias: tierra, fuego, agua, aire, forma, olor, gusto y tacto y que se denominan partculas substancia. Aqu no nos referimos a la tierra que podemos tocar, o el agua que podemos beber, sino a algo ms elemental. Se trata de los elementos primordiales. No se menciona el sonido porque esta escuela consideraba que el sonido es una onda y la onda no se compone de partculas substancia. Las partculas sin componentes direccionales son ms grandes que las partculas substancia ya que stas deben estar compuestas de al menos ocho partculas substancia. La frase sin componentes aqu significa que el tomo no tiene direccin alguna, norte, sur, este u oeste es decir, un tomo carente de identidad espacial. Si ubicramos una partcula semejante de manera hipottica en algn lugar, no ocupara espacio y podramos colocar otra partcula en el mismo lugar. Por lo tanto, sta partcula sin componentes direccionales es un ejemplo de la verdad ltima en la Escuela Vaibhasika debido a que es imposible destruirla fsicamente. No tiene parte alguna que destruir o desmembrar. Por lo tanto, la mente que percibe ese tomo no puede ser destruida o separada de l. Hagamos lo que hagamos con ese tomo, nuestra mente no cambiar. Los beneficios de estudiar las Dos Verdades segn la Escuela Vaibhasika son que tenemos la fuerte tendencia de percibir una entidad muy burda en nosotros y en los

objetos externos que encontramos, pero no conseguimos entender el hecho real, la realidad de que semejantes fenmenos son imputados a un conjunto de componentes. Debido a que no conseguimos ver la realidad la manera en que nosotros, nuestros cuerpos, nuestras mentes existen siempre solemos imputar algn tipo de solidez a esos objetos. Les atribuimos una substancialidad que en realidad no tienen. Los cinco agregados convergen, formados por diferentes partes, diferentes substancias y de diferentes duraciones. Cuando convergen los cincos, entonces se produce lo material o la forma. Con respecto a la mente, convergen diferentes manifestaciones mentales de diversa duracin y los denominamos mente o sensacin. Nuestra mente nos parece como si fuera una cosa indivisible pero, si la observamos de manera ms detallada, veremos que es el resultado de una convergencia de diferentes componentes. As pues, si analizamos esto y comprendemos la explicacin que da la Escuela Vaibhasika sobre la verdad convencional, veremos que hay un mensaje claro que dice que las verdades convencionales son aquellas cosas que se desintegran por naturaleza. No conseguimos entender esto. Existe en nuestra mente una fuerte tendencia a percibir las cosas como fenmenos inalterables y que poseen un cierto grado de permanencia. Si estudiamos la filosofa de la Escuela Vaibhasika, nos ayudar a descubrir nuestros conceptos errneos de las cosas y de los acontecimientos. Segn esta escuela, los yoguis o meditadores pueden, en realidad, percibir las partculas substancia ms sutiles y las manifestaciones de la consciencia carentes de componentes. A travs de ello comprenden nuestro hbito normal de percibir las cosas y los hechos como si tuvieran una naturaleza inalterable. Esa ignorancia ser eliminada por la comprensin de la verdad ltima. Tambin, el concepto de un yo independiente y substancialmente existente se eliminar por la comprensin de la verdad ltima. Preguntas sobre el Captulo 2 Cul es la funcin de los principios en las enseanzas budistas? Puede uno llamarse budista sin mantener esos principios? Comentar relacionndolo con los Cuatro Sellos. Cmo puede conducir a la felicidad la comprensin de la impermanencia y el sufrimiento de todas las cosas? Qu tipo de cosas puede oscurecer la visin de cmo son las cosas y conducir por ello a los diversos problemas en la vida? Cules son las diversas interpretaciones de la palabra convencional o samvrti segn los grandes maestros? Cmo se puede aplicar esto a un objeto comn como una silla? Dar un ejemplo de la verdad ltima segn la escuela Vaibhasika y describir la diferencia que existe entre la verdad convencional y la verdad ltima segn explica esta escuela. Cul podra ser una buena prueba de si hemos elegido el nivel adecuado de escuela filosfica de acuerdo con nuestras necesidades individuales?

CAPTULO 3. LA ESCUELA SAUTANTRIKA

La segunda de las cuatro escuelas filosficas budistas es la Escuela Sautantrika o del Sutra. De manera muy general, su nombre proviene del hecho que sus explicaciones de base, camino y resultado siguen muy estrechamente y muy literalmente ciertos sutras. Sutra (tib: ka-mdo), se refiere de manera especfica a un texto enseado por Buda. En snscrito, tambin hay los shastras, (tib: ten-chos) que fueron escritos por maestro posteriores, por ejemplo Nagaryuna, comentando las enseanzas de Buda. Esta escuela pone gran nfasis en los aspectos psicolgicos. La mente y sus funciones, sus divisiones y sus objetos son explicados con gran detalle ms en esta escuela que en las otras. Tambin el sistema epistemolgico: cmo la mente progresa desde la comprensin conceptual hasta la percepcin directa, cmo se lleva a cabo ese progreso y cmo se produce la comprensin conceptual. En otras palabras, la lgica de la mente. Existen ciertas mentes en esta escuela que son rechazados por la escuela Madhyamaka pero, en general, es en esta escuela donde encontraremos las explicaciones ms extensas sobre la mente y sus funciones, sus diversas categoras y cmo afecta todo ello a nuestras vidas. Por esa razn, la explicacin Sautantrika sobre la mente sus funciones es la fase principal para comprender el Camino Medio o Escuela Madhyamaka. En los monasterios de Sera, Ganden y Drepung, existe un texto del maestro indio Dharmakirti, Un Comentario sobre el Compendio de la Cognicin Vlida de Dignaga, (snscr.: Pramanavartika), que los monjes empezamos a estudiar a una edad muy temprana. Al principio, slo contamos los diferentes tipos de mente y memorizamos sus diversas definiciones pero, a pesar de que hay otros muchos textos con los que progresar, como Explicacin del Tesoro de Conocimiento, de Vasubandhu, el texto principal sigue siendo el de Dharmakirti. En este texto, encontramos una explicacin de las Dos Verdades, los diferentes tipos de mente y la diferencia entre la mente directa y la conceptual. Seguimos estudiando el texto ao tras ao, ao tras ao, durante un mnimo de 18 aos durante dos meses al ao, hasta que nos presentamos para el ttulo de Gueshe. Pasamos un mes en nuestro propio colegio en Sera Me y el siguiente mes los monjes de los tres monasterios que cursan esos estudios se juntan unos 2.000 para debatir. As pues, en el monasterio utilizamos extensamente las explicaciones Sautantrikas sobre la base, que significa los fenmenos y sus funciones. Es muy importante pues, estudiar esta escuela para establecer los fundamentos que nos permitirn comprender la mente y sus funciones. 1. Los Cuatro Tipos de Generalidad Si analizamos los cuatro tipos de generalidad, ello nos ayudar en nuestro inicio. Son los siguientes: i. ii. iii. iv. la generalidad colectiva la generalidad categrica la generalidad por significado la generalidad del sonido

Es muy importante conocer muy bien las primeras tres ya que nos proporcionan una imagen ntida de cmo son nuestras mentes perceptoras y conceptuales. Es importante conocer cul es la conexin entre stas dos y las diferencias entre la percepcin directa y la mente conceptual. La manera en que reaccionamos social e individualmente como seres est dominada por estas tres generalidades.

i. la generalidad colectiva Imaginemos que yo me encuentro medio escondido detrs de una mesa. Si yo os pregunto si me podis ver, diris s naturalmente. Sin embargo no habis visto ni la parte inferior de mi cuerpo ni mi espalda y por lo tanto no tenis ninguna prueba directa que demuestre su existencia. Al decidir que estoy all por completo, estis haciendo una generalidad colectiva. Veis lo suficiente para asumir que algo es correcto y sobre esa base actuis. En vuestro cerebro existe algo programado para registrar un Gueshe Tashi entero aunque no tenis evidencia directa de que tengo una mitad inferior o una espalda. Puede ser que algunos hayan adquirido esta programacin recientemente, otros quizs ya lo hicieron hace tiempo. No hay nada que diga en realidad, el torso de Gueshe Tashi, su espalda, su izquierda o su derecha..., solo hay una sensacin de un Gueshe Tashi colectivo. Cuando veis mi cara decs, He visto a Gueshe Tashi.. Lo que ocurre es que vuestra consciencia visual ve mi cara y casi instantneamente, despus de muy poco tiempo, se recibe otro mensaje: Ese es Gueshe Tashi. No me refiero aqu al largo proceso de la inferencia sino a la reaccin inmediata. En realidad, cuando decs Veo a Gueshe Tashi, vuestra consciencia visual solamente ha visto una parte pequea de mi cuerpo, slo un flash, pero en cuanto eso ocurre, la mente est programada para identificar al Gueshe Tashi completo. Esto ocurre porque existe la generalidad colectiva en la mente, creada en algn momento del pasado. Conceptualmente hablando, algo ya ha sido programado, y toda la informacin sobre m est ah mi forma, mi historia, mi personalidad etc. y tan solo una mirada fugaz desencadena la generalidad colectiva. Normalmente, no somos conscientes. No lo cuestionamos en absoluto. Normalmente, reaccionamos de manera inmediata a lo que vemos. In nuestra mente hay una imagen, una imagen que se llama colectivamente Gueshe Tashi, y cuando vuestra consciencia visual ve una parte de Gueshe Tashi, incluso cuando slo vea unos pocos pelos grises, dir Gueshe Tashi. As es cmo funciona. Eso es lo que llamamos la generalidad colectiva. ii. generalidad categrica Veamos la mesa delante de la cual estoy sentado como un ejemplo de la generalidad categrica. Entris en mi habitacin y veis esta mesa. Es una mesa determinada. La superficie de la mesa est un tanto daada pero no tiene mal aspecto con el pao que la cubre. Luego sals y alguien os pregunta si habis visto una mesa. Decs, S, he visto una mesa. As, categrico, mesa. Visteis una mesa determinada, no visteis todas las mesas que existen en el mundo. Pero estis de acuerdo y todos estamos de acuerdo en que visteis una mesa. Este es un proceso categrico ya que ests asignando al objeto la categora de mesa. De manera que cuando vemos una mesa determinada podemos aceptar la afirmacin, He visto una mesa. Esto es debido a que en nuestra cabeza, de nuevo a travs del lenguaje y la cultura, existe algo programado de manera que cuando vemos estos objetos como existentes, los llamamos mesa. Con ese programa en la mente, siempre que veamos una mesa determinada, diremos S, he visto una mesa.

De la misma manera, si alguien habla de una mesa, no necesitamos ir a todas y cada una de las mesas afirmando, Esto es una mesa. Una vez tenemos esa etiqueta, siempre que veamos objetos similares de esa categora, los podemos etiquetar como mesas. Naturalmente, cuando vemos por primera vez una mesa determinada, no decimos Eso es una mesa. Pero algo ocurre en nuestra mente conceptual que clasifica y archiva esa imagen. Hay la generalidad colectiva de la mesa vista por nosotros como una unidad a travs de sus componentes las patas, el tablero, etc. as como una generalidad por significado (ver ms adelante) de la imagen de la mesa que entra a formar parte de nuestra memoria. Si no tuviramos una consciencia conceptual de la mesa, no podramos recordarla. De pequeos, cuando nuestros padres nos introdujeron a la palabra mesa mostrndonos una y ensendonos la palabra, la generalidad categrica se program en nuestra mente. Es muy importante comprender cmo funcionan estas cosas, ya que no solemos cuestionarnos la manera en qu nuestra mente funciona. iii. generalidad por significado Cerrad los ojos. Intentad ver una imagen de algo que ocurri en el pasado, como por ejemplo unas enseanzas importantes en Bodhgaya. Slo intentad verlo mentalmente. Imaginad al Dalai Lama. Aunque no le conozcis, quizs le habis visto en alguna foto. Si cerramos los ojos e intentamos traer algo a nuestra mente, obtendremos una imagen mental. Esa imagen es una generalidad por significado. En mi nevera hay una tarta. Puedo ver incluso como la he cortado. Puedo ver el color, el plato, todo. Eso es la generalidad por significado de la tarta en mi mente. Aunque no se trate de una tarta real en mi mente, es algo muy parecido. Es una imagen mental clara. Podemos conseguir una generalidad por significado de aquellas cosas que no existen en absoluto; el ejemplo clsico es los cuernos del conejo o una flor que crece en el aire. No existen pero si cerramos los ojos podemos obtener una imagen. No hace falta que las cosas nos hayan ocurrido a nosotros o que existan para que podamos obtener una generalidad por significado. Cualquier imagen en nuestra mente es una generalidad por significado. Nos ayuda en nuestras visualizaciones. Si sois personas con fuertes generalidades por significados, podris tener visualizaciones claras. Para comprender el sentido de significado, imaginemos que vamos a comprar una mesa. En casa de un amigo hemos visto el tipo de mesa que queremos y vamos a buscar una similar. En cada tienda donde buscamos, mantenemos la imagen de la mesa de nuestro amigo en mente. A lo mejor no encontramos una copia idntica, pero encontramos una similar. La imagen en nuestra mente es una generalidad por significado porque es la destilacin de todas las imgenes de esa mesa que hemos visto. Tenemos el significado de la mesa de manera general. Otro ejemplo es cuando buscamos a alguien en una estacin de ferrocarril a partir de una foto o una descripcin. Cuando buscamos entre la muchedumbre, nuestra mente eliminar cualquier cara que no concuerde. Si yo menciono la palabra manzana, la imagen que tendris en mente es una generalidad de todas las manzanas que habis visto. En realidad, lo que est haciendo la mente es eliminar todos los millones de cosas que no son manzana. La generalidad por significado que nos queda es todo aquello que no es nomanzana.

iv. generalidad del sonido La generalidad del sonido no es demasiado importante en realidad. Pensar en alguna cancin que os gusta. La podis or mentalmente. No est sonando pero podis imaginar el sonido del cantante y de los instrumentos. Eso es la generalidad del sonido. Las tres primeras colectiva, categrica y por significado son muy importantes para comprender la conexin entre la mente conceptual y la mente perceptora y el modo en que ambas perciben los objetos. Estas generalidades dominan nuestra consciencia colectiva y, sin embargo, apenas nos damos cuenta. Eso hace que este tipo de generalidad sea muy potente tanto en lo positivo como en lo negativo y la verdad es que puede ser muy negativo. El racismo en un perfecto ejemplo de ello. Las personas influidas por ideas racistas no necesitan ningn tipo de comprensin filosfica profunda. Si tienen algn prejuicio contra una raza concreta, la forma corporal, el color del pelo o de la piel y ven a alguien que se ajusta a esa categora, actuarn segn un programa determinado debido a esa generalidad categrica. Inmediatamente se produce una reaccin negativa. As pues, si no entendemos esto, existe el riesgo de que nos encontremos fcilmente manipulados por estas imgenes que tenemos en nuestra mente, que son generalidades categricas, colectivas y por significado. 2. Consciencias Conceptuales y Percepcin Directa i. los dos tipos de consciencia Para poder comprender las Dos Verdades en la Escuela Sautantrika o Sutra, debemos tener una buena comprensin de la diferencia entre los dos tipos de consciencia, la conceptuacin y la percepcin directa. Aprenderemos sobre esto en el siguiente mdulo, la Psicologa Budista, dedicado completamente a la mente y sus funciones segn el budismo, pero debemos mencionarlo ahora debido a la presentacin de esta escuela de las Dos Verdades. Qu es una mente conceptual y qu es un perceptor directo? Ambos representan conceptos importantes. Operan a muy diversos niveles de manera constante en nuestras vidas, tanto si nuestro comportamiento es activo como pasivo. Para nosotros los seres conscientes, la percepcin directa funciona bsicamente a nivel sensorial mientras que la mente conceptual est, naturalmente, muy relacionada con los pensamientos y el proceso discursivo. Por ejemplo, en este momento, si os trfico o msica eso es una percepcin directa se trata de la consciencia auditiva. La lectura de estas palabras tambin es una percepcin directa de la consciencia visual. Pero cuando os la msica y leis estas palabras vuestra mente, al mismo tiempo, est pensando, intentando entender. Las dos estn funcionando todo el tiempo y, por lo tanto, es bueno comprender cmo funcionan. Pero antes, debemos tener una idea clara de los diversos objetos que aparecen a nuestra consciencia.

ii. el objeto aparente y el de implicacin De la misma manera que nuestra consciencia tiene diferentes niveles, tambin el objeto percibido por la consciencia tiene diferentes niveles: a. el objeto aparente b. el objeto de implicacin Algunos traductores prefieren el trmino objeto principal en lugar del objeto de implicacin. a. el objeto aparente Qu significa objeto aparente? Los textos dicen: Aquello que aparece ante nosotros es el objeto aparente. Los objetos aparentes son todos aquellos que aparecen a nuestra consciencia. Resulta bastante obvio, no obstante, requiere una explicacin ms detallada. A nuestra percepcin directa se le aparecen objetos. Cuando la mesa aparece a nuestra percepcin directa, es el objeto aparente de nuestra consciencia visual. Si tocamos la mesa, su textura es el objeto aparente de nuestra consciencia tctil. Es lo mismo con los dems rganos sensoriales. Pero la mente conceptual tambin tiene objetos aparentes. Nuestros pensamientos tienen objetos aparentes. Al mismo tiempo que omos el sonido mesa, que es el objeto aparente de nuestra consciencia auditiva, una percepcin directa en nuestra mente se produce un determinado proceso. Simultneamente al sonido se da el proceso discursivo, mesa. Un sonido no es nunca recibido slo por el perceptor auditivo directo, sino que la mente conceptual est tambin funcionando constantemente, clasificndolo, pensando en ello, decidiendo si es amigo o enemigo, agradable o desagradable, esto es, conceptualizando consciente o sub-conscientemente sobre el sonido. Como ya haba mencionado anteriormente, existen generalidades colectivas, categricas, por significado y de sonido. De manera que cuando omos el sonido mesa ya existen muchas imgenes en nuestra mente. A veces, la imagen una generalidad por significado de una mesa aparece a nuestra mente. No el sonido ni tampoco la mesa real que vemos sino una imagen que ha sido previamente programada por nuestra consciencia conceptual. Ese es el objeto aparente de nuestra consciencia conceptual. El objeto aparente es diferente tanto para la mente que percibe la mesa directamente a travs de la consciencia visual como para la mente conceptual que la percibe. En el caso de la percepcin directa, el objeto aparente es el objeto en s: la forma, si nos referimos a la consciencia visual, o el sonido, si nos referimos a la consciencia auditiva. Pero en cuanto al procedo discursivo, la mente conceptual, el objeto aparente no es esa mesa real, o ese sonido real, sino la imagen de mesa, quizs una generalidad por significado, quizs una generalidad categrica o quizs una generalidad colectiva.

Entendis la diferencia? La diferencia es que el objeto aparente de la percepcin directa es la mesa real mientras que el objeto aparente de la mente conceptual no lo es. Es la foto de la mesa real, la imagen de la mesa. En el tantra supremo, empezamos la sadhana diaria visualizndonos como una deidad e imaginamos que podemos controlar los canales de energa psquica de nuestro cuerpo, lo que denominamos el estadio de la generacin. Al cabo de un tiempo bastante largo y con mucho esfuerzo, podremos llegar a un punto en que esta visualizacin va ms all de lo conceptual y se convierte en una realidad. En el estadio de consumacin hemos ido ms all del objeto aparente de la mente conceptual, que no era ms que imaginacin, y hemos logrado una comprensin directa en la que lo que habamos imaginado, se ha convertido en real. b. el objeto de implicacin El segundo tipo de objeto es el de implicacin o el objeto principal. Podis deducir el significado de los trminos. Principal se refiere al ms importante. Cuando nuestra consciencia esta funcionando hay diversos objetos pero, entre ellos, hay uno que es el principal o el ms importante. En el programa de estudios que se sigue en el monasterio, es muy importante estudiar tanto las palabra explcitas como las implcitas. Algunos puntos no se pueden explicar de manera explcita sino que deben entenderse implcita o indirectamente. El ejemplo clsico que utilizamos es el de un brahmn (un indio de casta alta) sano y que no come durante el da. Explcitamente, entendemos que no come durante el da. Pero, indirectamente, debido a que entendemos que est sano, implica que come de noche. De la misma manera, aqu hay otros objetos que no se mencionan explcitamente pero, al utilizar el trmino objeto principal se comprende que hay otros objetos que no son el centro principal de nuestra consciencia. De nuevo, nuestra mente conceptual as como nuestra percepcin directa tienen un objeto principal o un objeto de implicacin. Volvamos de nuevo a la consciencia visual que ve la mesa. El objeto principal es la mesa, no el color de la mesa, la forma de la mesa, ni su altura sino el conjunto de componentes que llamamos mesa. Es decir, en lo que se refiere a la percepcin directa, no hay ninguna diferencia entre objeto principal y objeto aparente. Pero para la mente conceptual s. En una mente conceptual, el objeto aparente es la imagen, aquellas generalidades o imgenes que tenemos en la mente. Al tener una percepcin directa de la mesa, ese tipo de imagen aparece a nuestra mente conceptual. ste es el objeto aparente. Pero el objeto principal de la mente conceptual no es la imagen en s del objeto sino el pensamiento que tenemos acerca de la mesa. La mesa est ah pero quizs no sea la mesa misma el centro principal de atencin de nuestra mente. Podra ser lo llena que est la mesa o el hecho que necesite una capa de pintura. Cualquiera que sea el aspecto de la mesa en el que la mente se concentre principalmente ser su objeto principal. Son muy numerosos los aspectos y detalles en los que nuestra mente puede centrar su atencin por cada objeto o acontecimiento que se le aparece. Si estamos viendo un partido de ftbol, el partido es el objeto aparente pero el objeto de implicacin u objeto principal puede ser un jugador determinado, o lo mal que est jugando nuestro equipo o el tiempo que queda para que el rbitro pite el final del partido.

Para poder comprender la impermanencia sutil, para poder percibirla de manera directa en nuestro interior, debemos empezar por un nivel conceptual y luego ir profundizando progresivamente en el tema hasta que, al final, quede atrs lo conceptual y se perciba ese objeto directamente. Nosotros, los seres comunes, podemos percibir la impermanencia burda ahora, pero esto se llama impermanencia sutil porque nuestras mentes no pueden percibirla de manera directa. Si no empezamos desde un nivel conceptual para luego trascenderlo es imposible llegar a la percepcin directa de algo como la impermanencia sutil. Cuando el objeto principal de la mente conceptual es la impermanencia de la mesa, podemos utilizar eso para desarrollar la comprensin de algo acerca de la mesa que nos puede conducir a la percepcin directa de la impermanencia sutil de la mesa. Por lo tanto, eso se denomina el objeto principal. iii. la consciencia conceptual y la percepcin directa Hasta ahora hemos hablado de los objetos desde su propia perspectiva. Ahora ya podemos hablar de ellos desde la perspectiva de la mente. Todos tenis cierta comprensin de la consciencia conceptual. Es muy importante tener en cuenta la diferencia entre la mente conceptual y la percepcin directa. La mente conceptual es muy selectiva. Siempre elige aspectos determinados de cada objeto. La mente conceptual a veces se la denomina la que se implica eliminando. Eso significa que cuando a la mente conceptual se le aparece un objeto, sta se implica en el objeto eliminando numerosos aspectos sobre l y entonces se involucra solamente con aquel aspecto que desea. Por el contrario, la percepcin directa es una mente muy poco selectiva. El objeto est ah sin eliminaciones de ningn tipo. Por ejemplo, si mi consciencia visual te est mirando, no est eliminando realmente todos los dems objetos a tu alrededor y centrndose solamente en tu forma. Pero mi proceso discursivo se implica en su objeto eliminando los dems aspectos. Resulta til entender esto cuando analizamos la impermanencia sutil. Debemos eliminar aquellos obstculos que obstaculizan nuestro conocimiento. Solamente eso nos llevar a una comprensin de la impermanencia sutil. Veamos otro ejemplo, mi mesa (en la tradicin tibetana parece que solo podemos utilizar mesas, o vasijas o columnas porque son los objetos que siempre estn entre nosotros, por lo tanto, utilizar la mesa de nuevo) Cmo se implica o cmo percibe esta mesa nuestra mente conceptual? Esta mesa en mi habitacin se encuentra entre numerosos otros objetos: sillas, cojines, libros, estatuas. Mi habitacin es un autntico lo. Luego, si os pido que me traigis la mesa, en vuestro proceso pensante eliminis los cojines, las sillas, las estatuas y los libros. En vuestros pensamientos, subconscientemente claro no solemos pensar en estas cosas de manera consciente pensis, Esto no es la mesa y por lo tanto no lo llevar porque me ha pedido que le lleve la mesa. Se llega a la mesa mediante un proceso eliminatorio. Pero en el caso de la percepcin directa, cuando el ojo ve el objeto ah se acaba. No necesita ese proceso de eliminacin, simplemente el objeto se le aparece. Naturalmente, la mente conceptual y la mente de percepcin directa guardan puntos en comn, pero

cuando la consciencia visual percibe la mesa no necesita etiquetas de ningn tipo. El lenguaje es necesario para el proceso discursivo. La consciencia visual no necesita del lenguaje. Si os interesa una comprensin ms detallada de estos temas, vase Appearance and Reality por Guy Newland (pp27, 28). Cuando he hablado de la mente conceptual solamente me he referido a la mente conceptual correcta, la mente no equivocada con respecto al objeto. Naturalmente, existen numerosas mentes conceptuales incorrectas. Tambin hay muchas mentes de percepcin directa incorrectas. El ejemplo que he venido utilizando de la mesa presupone que tanto la mente conceptual como la mente de percepcin directa son correctas. An as, hay una gran diferencia entre estas dos mente correctas. La mente conceptual percibe su objeto mediante generalidades mientras que la percepcin directa percibe su objeto de manera directa. No hay mediante, a travs, no hay mezcla. Es la percepcin simple y directa. 3. Definiciones de la Verdad Convencional y la Verdad ltima en la Escuela Sautrantika La verdad convencional segn la Escuela Sautrantika se define como: Un fenmeno establecido como mera imputacin por la consciencia conceptual (9). El ejemplo que se suele utilizar es el del espacio no compuesto. La verdad ltima se define como: Un fenmeno que existe desde su propia perspectiva sin ser meramente imputado por la consciencia conceptual (10). El texto de Dharmakirti Un Comentario sobre el Compendio de la Cognicin Vlida de Dignaga define la verdad convencional y la ltima de la siguiente manera: Aquello que es capaz de manera ltima de efectuar una funcin, existe de manera ltima (en este sistema); los otros (los fenmenos no capaces de cumplir una funcin) existen de manera convencional. stos describen de manera especfica, los fenmenos de carcter general (11). As pues, en la Escuela Sautrantika la verdad ltima se define como objetos o acontecimientos que pueden funcionar como causas y condiciones que hagan surgir consciencias tales como la consciencia directa o las cinco consciencias sensoriales. Las causas y las condiciones especficas producen resultados concretos, de manera que aunque las causas y las condiciones sean temporales cambian de un momento a otro hay cierta congruencia. El primer instante de una causa produce el segundo momento y el segundo produce el tercero, de manera que las verdades ltimas son fiables.
9

de Newland Appearance and Reality pg 32 ibid 11 de Newland Appearance and Reality pg 31

10

Las verdades convencionales, por el contrario, tienen un cierto grado de engao; no son fiables. Segn esta escuela, las verdades convencionales son aqullas que no pueden producir resultados o servir como causas que produzcan consciencias directas. Un ejemplo de la verdad convencional segn esta escuela es el de una imagen mental como la del espacio no compuesto. En realidad, se trata solamente de construcciones o imputaciones de la mente conceptual. Estas cosas permanentes no producirn resultado alguno, no servirn como causa que produzca consciencias directas, como por ejemplo la consciencia visual. Por lo tanto, al comparar las dos definiciones utilizadas por los Sautrantikas, la verdad ltima es un fenmeno que existe por su propio lado sin ser meramente imputado por las consciencias conceptuales. Es capaz de cumplir funciones. Por el contrario, la verdad convencional es un fenmeno establecido como mera imputacin por la consciencia conceptual y no es capaz de cumplir funciones. i. sinnimos de verdad convencional verdad convencional fenmeno no funcional fenmeno permanente fenmeno de carcter general objeto aparente de la consciencia conceptual

Todos estos son sinnimos. Por lo tanto, si se trata de la verdad convencional segn esta escuela, debe tratarse de un fenmeno permanente, algo que no pueda cumplir funciones y que no pueda producir un resultado. ii. sinnimos de verdad ltima verdad ltima fenmenos funcionales fenmenos impermanentes fenmenos de carcter especfico objeto de percepcin directa

stos son sinnimos, por lo tanto, segn esta escuela la verdad ltima es sinnimo de algo con funciones. Es decir, si se trata de una verdad ltima entonces debe ser impermanente. Como hemos visto anteriormente a partir de la definicin de la verdad ltima, debe ser capaz de funcionar, entendindose por funcionar la capacidad de producir resultados. He explicado anteriormente que es muy importante aprender el objeto aparente tanto de la percepcin directa como de la consciencia conceptual. En este caso, puede verse que el objeto aparente de la percepcin directa es la verdad ltima y el objeto aparente de la consciencia conceptual es la verdad convencional. Luego, para la consciencia conceptual, los objetos aparentes son aquellas generalidades, como las generalidades por significado que hemos analizado anteriormente.

Aunque las consciencias conceptuales no son siempre vlidas, en general, tanto las consciencias conceptuales como la percepcin directa pueden conocer correcta y vlidamente sus objetos. Es decir, una mente conceptual puede ser una consciencia vlida. De manera especfica, aunque la mente conceptual no sea un perceptor directo de un objeto, puede ayudar mucho a generar una percepcin directa, sobre todo de aquellos objetos ocultos o muy sutiles que nosotros los seres comunes no podemos percibir directamente al principio. Estos objetos como la impermanencia o la ausencia de autoexistencia slo pueden ser alcanzados por la mente conceptual. A travs de ella, podemos conseguir la realizacin directa. Entonces, la explicacin que ofrece esta escuela sobre el objeto de la mente conceptual, como la generalidad por significado, resulta sumamente importante a la hora de entender la relacin entre la mente conceptual y la mente directa. Por lo tanto, aunque la mente conceptual sea un obstculo para la iluminacin, resulta muy valiosa para el desarrollo de la consciencia directa. (Aadido de la cinta): La Escuela Sautrantika utiliza el trmino meramente imputado al igual que la escuela Prasangika Madhyamaka, pero su significado es muy diferente. Aunque no debemos preocuparnos demasiado, es bueno saber la diferencia, de manera que podamos utilizar la explicacin de la escuela inferior para entender la de la escuela superior. Cuando Sautrantika menciona meramente imputado se refiere a los fenmenos que carecen de los componentes bsicos de construccin que tienen otros fenmenos impermanentes. Fenmenos como las formas, que tienen substancias que definen a los fenmenos impermanentes, como causas y condiciones. Los fenmenos meramente imputados, por otro lado, no tienen estas substancias. Un fenmeno que es incapaz de producir otra substancia es decir que no puede servir de causa es meramente imputado. El espacio es un ejemplo. Es importante saber, sin embargo, que aunque el espacio y la ausencia de autoexistencia sean meramente imputados, segn la Sautrantika, siguen existiendo inherentemente por su propio lado. Esto es muy diferente de la idea de meramente imputado que afirma la Escuela Prasangika Madhyamaka, en que el trmino excluye cualquier existencia inherente. Sautrantika rechaza la existencia de componentes bsicos de construccin, pero admite la existencia inherente de los fenmenos meramente imputados. La definicin que esta escuela inferior ofrece de los fenmenos meramente imputados nos puede servir como escaln hacia la comprensin de puntos de vista cada vez ms sutiles que encontraremos en la Escuela Cittamatra y, finalmente, en la Escuela Prasangika. Preguntas sobre el Captulo 3 Busca un ejemplo de tu vida diaria en el que tener una consciencia conceptual inicial te haya ayudado posteriormente a percibir algo de manera directa. Con qu frecuencia utilizamos la generalidad colectiva en la vida diaria? Cmo veis la diferencia entre la mente conceptual y un perceptor directo? Funcionan a la vez o de manera separada?

En qu se diferencia la percepcin directa y la mente conceptual con respecto al modo de percibir sus objetos aparentes? De qu manera estn relacionados el objeto principal y el objeto aparente con la percepcin directa y con nuestra mente conceptual? Por qu llamamos a la mente conceptual de implicacin por eliminacin y en qu se diferencia sta de la percepcin directa? Dar algunos ejemplos concretos.

CAPTULO 4. LA ESCUELA CITTAMATRA

La Escuela de Solo Mente. La tercera de las Cuatro Escuelas Filosficas del Budismo es Cittamatra o la Escuela de Solo Mente. Despus de una breve discusin sobre la historia de la Escuela, miraremos los sutras ms importantes en los que se basan para explicar sus teoras filosficas y sus prcticas. Existen diferentes explicaciones pero lo que es comn a todos los diferentes maestros Cittamatras es la teora llamada "Las Tres Naturalezas", o "Los Tres Aspectos" Finalmente discutiremos donde se ubican las Dos Verdades dentro de estas tres naturalezas. 1. El significado de Cittamatra. "Cittamatra", tiene dos slabas: citt que en snscrito quiere decir "mente"; y matra que quiere decir "solo". En nuestro idioma se traduce bastante literalmente como Escuela Solo Mente. Tambin se llama "Yogacara": Yoga es un concepto que en nuestro idioma se utiliza bastante generalmente como sinnimo de "meditacin". Tambin puede entenderse como una meditacin basada en un ejercicio fsico, a fin de relajar la mente, pero aqu se refiere al nfasis que la escuela da al "darse cuenta," o "ver" que se obtiene a travs de la meditacin. As, en esta escuela se diran cosas como: "Debido a que en mi meditacin he visto, esto, aquello" entonces explicaran su visin. La meditacin aqu quiere decir ms que slo sentarse y pensar sobre algo, se refiere un tipo de meditacin profunda. Profunda en el sentido de poder ver de la forma ms verdica posible. De esta manera la Escuela lleg a conocerse como Yogacara. Este nfasis en la mente, es de hecho de donde procede el nombre de esta escuela "Cittamatra", Solo Mente. Tambin se refiere a la forma en que se rechaza la existencia de los objetos externos. Pero tenemos que tener cuidado en este aspecto. He ledo varios libros de filosofa occidental, pertenecientes a una escuela llamada "Idealismo" y no se refiere a lo mismo. Tampoco es como el existencialismo, que sostiene que todo es irreal. Esta escuela rechaza los objetos externos de una cierta manera, pero no afirma que los objetos externos no existan en absoluto. 2. El Origen de la Escuela. Como ya he dicho en la introduccin, de las Cuatro Escuelas las dos primeras pueden considerarse como no Mahayana y las dos ltimas como Escuelas Mahayana. Cittamatra es la primera de las Escuelas Mahayana. Esto no quiere decir que aquellos que pertenecen a la Escuela Cittamatra o Madhyamaka, automticamente pueden considerarse cualificados como practicantes Mahayana. No es as. La nica definicin de lo que es un practicante Mahayana es alguien que ha desarrollado la mente altruista a fin de conseguir la iluminacin en beneficio de todos los seres, la bodhicitta, y no el hecho de pertenecer a la visin filosfica de Cittamatran o Madhyamikan. No debemos confundirnos. Como ya debis saber, las escuelas budistas de la filosofa Mahayana, aparecieron mucho ms tarde que las relacionadas con Theravandin, aunque sus doctrinas existieran anteriormente. Ya durante la poca de Buda, haba monjes que realizaban la prctica budista Mahayana, pero no queda establecido totalmente como tal por varias razones. La tradicin budista Mahayana apareci sobre unos 400 aos despus de la muerte de Buda y

an entonces no haba ningn tipo de organizacin parecida a las que tenemos en la actualidad. Slo haba practicantes individuales, que realizaban su prctica como una prctica alternativa a la perteneciente a la tradicin conocida como Theravada. Ms tarde, progresivamente, las instituciones del Budismo Mahayana se establecieron, pero al inicio de esta etapa parece que se empez con la practica personal. Debido a que, durante una largo periodo de tiempo, no haba organizaciones instituidas como tales, es muy difcil conseguir datos histricos. Los conceptos "Madhyamaka" y "Cittamatra" aparecieron en una etapa posterior, posiblemente entre los 700 o 800 aos despus de la muerte de Buda. 3. El Samdhinirmocanasutra. El Sutra ms importante en el que los maestros Cittamatran basaron sus explicaciones filosficas y sus prcticas, se llama "Samdhinirmocanasutra". Lo podmos traducir por El Sutra que Descifra el Pensamiento. Recordad que como he dicho, si se llama "Sutra", significa la palabra de Buda. Por otro lado, la palabra "Shastra", implica que no se est hablando de la palabra directa de Buda, sino de algunos de sus seguidores. Existe, sin embargo, debate sobre si este texto, llamado sutra, fue realmente enseado por Buda. La traduccin al tibetano del Samdhinirmocanasutra, tiene diez captulos. En ellos, los captulos 5-7 hablan realmente sobre la visin de la Escuela Cittamatra. Algunos acadmicos modernos, dicen que algunas partes del sutra no exista en un estado inicial, sino que fue aadido ms tarde para completar el tratado. En el primer Concilio Budista, casi 200 aos despus de la muerta de Buda, no se escribi mucho, la mayora de las enseanzas se realizaron por transmisin oral. Las enseanzas que se discutieron no eran realmente enseanzas Mahayana o Theravadin, como pueden ser la Cuatro Nobles Verdades. Pero haba una discusin clara durante los encuentros en el Concilio mencionado. Algunos monjes comentaron que si haban odo esto o lo otro, pero la mayora no estuvo de acuerdo. No eran cosas obvias. Las discusiones crecieron durante los dos siguientes concilios. Parece ser que el Samdhinirmocanasutra, apareci mucho ms tarde, como sucedi con el completo Sutra de la Perfeccin de la Sabidura, aunque algunas de sus partes fueron escritas durante los encuentros. Como ya he mencionado anteriormente, al Girar la Rueda del Dharma por tercera vez el Buda reconcili lo que parecan contradicciones de los otras dos giros y el Samdhinirmocanasutra fue uno de estas reconciliaciones. El Buda explic que algunas cosas que ense fueron en una etapa y para un grupo en particular y las otras cosas en otra etapa y para otro grupo. Aunque parece que existen contradicciones entre el primer y el Segunda Vuelta de la Rueda del Dharma, el tercer giro explica estas contradicciones. No existe contradiccin debido a esto y a lo otro". Debido a que esta es la forma en que este sutra fue escrito, podemos ver que pertenece a la tercer giro. Los diez captulos de Samdhinirmocanasutra de hecho surgen de las respuestas que Buda dio a diez preguntas distintas. Debido a que el mencionado sutra pertenece a la Tercera Vuelta de la Rueda del Dharma, existen escuelas que lo consideran definitivamente un sutra. En otras palabras, toman

cualquier sutra que pertenece a esta Tercera Vuelta literalmente. As pues hay escuelas, que aunque no pertenecen a la Cittamatra, tienen en s perspectivas o visiones pertenecientes al mismo, debido a este sutra. El punto de vista Cittamatra 1. Las Tres Naturalezas La teora ms importante que abarca todas las enseanzas Cittamatra es la de las tres naturalezas. Son: La Naturaleza potenciada por otro. La Naturaleza plenamente establecida. La Naturaleza imputada. La ms importante que necesitamos entender es la segunda, la Naturaleza plenamente establecida que de acuerdo con la Escuela Cittamatra, es como vacuidad en la Escuela Madhyamaka. Claro que esto es lo que queremos entender, lo que queremos realizar, pero para llegar ah, es muy importante conocer la tercera naturaleza, la Naturaleza imputada. Que tambin se llama el aspecto conceptualizado porque esto es realmente hablar de cmo construimos las cosas en esta existencia, como montamos las cosas. i. la Naturaleza potenciada por otro El sistema Solo Mente sostiene que las cosas que poseen Naturaleza potenciada por otro son verdadera y ltimamente existentes, porque diferentemente a las naturalezas imputables, se producen de causas y condiciones. A los fenmenos impermanentes tambin se les llama Naturaleza potenciada por otro porque no se autoabastecen de un momento al prximo. Appearance And Reality de Guy Newland (pg. 50) La escuela Cittamatra dice que cualquier cosa que queramos conceptuar o construir, tiene que tener una base, tanto si estamos en samsara o no. Tiene que haber algo. Si no hubiese nada, no habra ni samsara ni liberacin. As la primera naturaleza es la Naturaleza potenciada por otro. Es la base de todas las cosas. Aquello que est producido por causas y condiciones existe realmente verdadera y ltimamente como dice Newland debido al poder de las dems cosas, esas causas y condiciones reales y es este estado de ser potenciado-por-otro lo que es esta naturaleza. Algunos eruditos utilizan sustrato en vez de base. Como una base es neutral, a partir de ah, o bien cometemos equivocaciones y circulamos en samsara o nos volvemos perfectos y existimos en liberacin. Esta primera naturaleza es nicamente un flujo causal, un continuo. Si la base es siempre neutral, qu hay ah que crea nirvana y samsara y determina positivo y negativo? Debe de haber algo. Y an as, la Escuela Solo Mente, cree que todo es mente. Debemos investigar an ms. La Naturaleza potenciada por otro es nicamente un flujo causal, un continuo. Puede ser slo mental o puede ser material. Pero la Escuela Solo Mente, enfoca hacia la distincin que hacemos entre sujeto y objeto. En nuestra vida diaria, todos sentimos que nuestra mente es sujeto y que la mente que observa es objeto. Instintivamente, tenemos clara esta distincin, cuando nuestra mente es quien comprende o codicia el sujeto y lo que ella

percibe es aquello que debe ser comprendido o codiciado el objeto. Todos tenemos este fuerte sentimiento de distincin entre sujeto y objeto. Pero esta escuela est diciendo que hay algo errneo en esto. Nosotros hacemos esta distincin entre sujeto y objeto, solamente por este aspecto conceptualizado que mantenemos en nuestra cabeza. Sabemos realmente si hay algo afuera, independiente de nuestra experiencia, nuestros recuerdos, nuestros pensamientos, nuestras concepciones? Hay algo que realmente exista sin tener en cuenta todos esos procesos mentales? Sabemos realmente si hay algo llamado mesa? Cmo lo sabemos? Sabemos que hay una mesa porque experimentamos esta mesa, vemos esta mesa, as pues sabemos que hay una mesa ah, externamente. Esta escuela argumenta de esa manera. Preguntan Cmo sabemos que hay algo existiendo externamente llamado mesa sin tener en cuenta nuestra experiencia, ese conocimiento que sabe que la mesa est ah? No estn diciendo que no hay una mesa externa. Lo que estn diciendo es que no hay una mesa externa sin tener en cuenta la mente que est experimentando esta mesa. Sin tener en cuenta esta mente, no hay una mesa exterior. Normalmente, slo decimos mesa, silla, yo, esto y aquello. Si investigamos muy a fondo veremos que en todo el proceso, la mente est involucrada. Memoria, recognicin, experiencia y otros aspectos, todos participan en ello. As pues esta escuela argumenta Si los objetos externos no existen sin tener en cuenta esas experiencias, recuerdos, pensamientos o concepciones, entonces qu pasa conmigo mismo? Mi yo? Si no tengo en cuenta la mente que me conoce a m mismo, que me experimenta a m mismo, entonces cmo puedo saber que yo existo? Yo existo a travs de esta experiencia, a travs de esos recuerdos, a travs de esa mente que est diciendo yo. As pues, no son nicamente las cosas externas lo que debe conocer la mente sino tambin a m mismo. Sin mente es muy difcil probar que las cosas existen. No hay cosas independientes y externas, incluyndome a m mismo, si no tenemos en cuenta la consciencia todas esas experiencias y esos recuerdos. Entonces, lo que esta escuela est diciendo en sentido ltimo es que la existencia es como un flujo de experiencias, nicamente experiencias. Cosas existentes quiere decir el flujo de experiencias. La existencia de la mesa quiere decir la mente que est experimentando que reconoce o tiene en cuenta la mesa. Para la Escuela Solo Mente, esta mesa se convierte en mesa cuando mi consciencia la experimenta, cuando el consciencia del ojo la percibe o la ve. Su forma de decirlo es Esta mesa llega a ser a travs de la proyeccin de nuestra percepcin. No estn diciendo que esta mesa es una ilusin, que las cosas materiales son nicamente una percepcin sino que la manera como llegan a existir es una proyeccin de nuestra percepcin. De esta forma est potenciada por otro. No existe como una entidad separada, sino que llega a ser nicamente por el poder de la mente que la concibe. Aunque esta mesa ha llegado a ser a travs de la proyeccin de nuestra mente, an as nosotros la vemos como un objeto slido, no sujeto a cambios, ah en el exterior. Nuestra percepcin o nuestra mente conceptual est dentro de nuestra cabeza en alguna parte como lo que percibe, y la mesa est ah fuera para ser percibida. Dicen que la razn por la que vemos una diferencia entre la mente perceptiva y la mesa en s misma, es debido a la

ignorancia, la ignorancia de ver estos dos como sujeto y objeto. A nosotros nos parecen muy diferentes, muy apartados o separados. ii. la Naturaleza plenamente establecida. La segunda naturaleza es la Naturaleza plenamente establecida. De nuevo el Samdhinirmochanasutra explica esto mismo con profundidad. Lo que ellos llaman Naturaleza plenamente establecida o aspecto perfeccionado, es la vacuidad en esta escuela. Los que pertenecen a la escuela Cittamatra afirman que cuando meditamos inicialmente por ejemplo en nuestro cuerpo, cuando an estamos en un nivel conceptual, hay un espacio. Vemos el cuerpo como un objeto para meditar y nuestra mente como un sujeto que est meditando. Pero cuando nuestra meditacin se torna ms sutil o ms profunda, el espacio entre sujeto y objeto se reduce. En realidad, cuando nuestra meditacin se torna una completa directa percepcin, libre de generalidades de imagen, no existe tal concepto como el cuerpo como objeto y la mente como sujeto. En realidad llega a ser esa mente, cuando el cuerpo en el que estamos meditando llega a ser parte de esa mente que est meditando. No hay separacin. Esta naturaleza se llama plenamente establecida porque llevar a nuestra mente al estado donde no hay separacin, no hay distincin entre sujeto y objeto, solamente puede realizarse mediante meditacin. Mediante la meditacin la sensacin de estar fuera desaparece, el objeto en el que estamos meditando se vuelve parte de la mente misma y hemos establecido completamente la falta de dualidad entre sujeto y objeto. Un ejemplo de plenamente establecida son las dos carencias de identidad la ausencia de identidad propia de las personas y la ausencia de identidad propia de los fenmenos. Para las dos Escuelas Budistas ms antiguas, Vaibhasika y Sautrantika, la explicacin de la ausencia de identidad propia est nicamente conectada con la persona. No afirman la ausencia de identidad propia de los fenmenos. A partir de la Escuela Cittamatra en adelante, la ausencia de identidad propia se divide en dos, la ausencia de identidad propia de personas y de fenmenos. La ausencia de identidad propia de personas para esta escuela es lo mismo que la ausencia de existencia propia de personas que se afirma en la Escuela Sautrantika que es la vacuidad de la persona como un yo sustancialmente existente. Sustancialmente existente aqu quiere decir autosuficiente, por ejemplo como para poder ser capaz de actuar como controlador de cuerpo y mente. Pero esta ausencia de identidad propia de las personas es ms burda que la ausencia de identidad propia de los fenmenos de acuerdo con esta escuela. La ausencia de identidad propia de los fenmenos es la ausencia de diferencia de identidad entre sujeto y objeto. Esto quiere decir como ya hemos discutido anteriormente que, de acuerdo con esta escuela, el sujeto que es la consciencia y el objeto del cual esta conciencia se da cuenta, son ambos una entidad. Por tanto, para esta escuela la ausencia de autoexistencia de los fenmenos es la ausencia de diferencia de entidad entre sujeto y objeto. La ausencia de autoexistencia de los fenmenos es la parte ms sutil y profunda de la naturaleza de todos los fenmenos. Comparando con la ausencia de autoexistencia de las personas, la de los fenmenos, no

solamente es ms sutil, sino que es adems, de acuerdo con esta escuela, la principal vacuidad que realiza un bodisatva para poder alcanzar la iluminacin. iii. naturaleza imputada Entre las naturalezas imputadas podemos distinguir dos tipos: las naturalezas imputadas existentes y las no existentesLas naturalezas imputadas no existentes ms importantes son aquellas que nosotros normalmente y de forma equivocada creemos que existen: sujeto y objeto son entidades diferentes, los objetos estn establecidos por medio de su propio carcter como referentes de sus nombres Las naturalezas imputadas existentes son fenmenos permanentes que, como el espacio no producido, no estn entre las verdades ltimasNo son producidas por causas y condiciones. Se las llama naturalezas imputadas, porque no existen por medio de su propio carcter, son imputadas por palabras y por el pensamiento conceptual. APPEARANCE AND REALITY de Guy Newland (pg.50) La tercera naturaleza de la que los Chittamatas hablan es una Naturaleza imputada o un aspecto conceptualizado. Desde la base que es la percepcin de un objeto (que es en s mismo una decepcin puesto que no existe separadamente de la mente que lo percibe) nosotros conceptualizamos sobre ello. Como de costumbre tomaremos la mesa. La Naturaleza imputada por otro de la mesa es la existencia de la mesa, es la percepcin o experiencia de la mesa. No es el lenguaje, sino ms bien lo que nosotros experimentamos a travs de la percepcin de nuestros sentidos antes del lenguaje. De ah construimos otras cosas como, bonito, bueno y todas las otras cosas, pero especialmente lenguaje. Dicen que el lenguaje es lo ms poderoso a la hora de construir el aspecto imputacional. Aunque a nosotros nos pueda parecer que la consciencia visual est aqu en nuestra cabeza y la mesa est ah, siendo dos objetos distantes y muy poco relacionados, para los Cittamatras hay una fuerte conexin. Nuestra experiencia de la mesa del flujo de la mesa y la mesa misma son en realidad la misma entidad. No hay diferencia entre ellos dos. Pero conceptualizamos esta diferencia. El lenguaje crea sujeto y objeto para comenzar, pero esta falsa diferenciacin ha estado con nosotros desde vidas anteriores. La Escuela Cittamatra dice que por el contrario, la realidad es que sujeto y objeto vienen de una entidad que es el flujo de experiencia, el flujo de percepcin como una mesa. Esta nica entidad, en nuestras conceptualizaciones se torna en dos: una la mesa que se conceptualiza y otra se convierte en la consciencia que capta la mesa. As, en su lenguaje los Cittamatras usan las palabras captador y captado. Tenemos una fuerte distincin en nuestra vida: el que capta es nuestra consciencia y lo captado es el objeto externo. En realidad no hay diferencia, los dos son una entidad que es el flujo de percepcin o experiencia de la mesa.

2. Las Tres Naturalezas y la Verdad Ultima y Convencional. Las Tres Naturalezas se pueden relacionar con las Dos Verdades. La Naturaleza plenamente establecida es la Verdad Ultima y la Naturaleza potenciada por otro y la Naturaleza imputada son Verdades Convencionales. Igual que las Dos Verdades, se pueden plantear en relacin con cada uno de los fenmenos: La mesa misma es una Naturaleza potenciada por otros La vacuidad de la mesa de ser una entidad diferente de la conciencia que la percibe es la Naturaleza plenamente establecida. La mesa siendo una entidad diferente de la consciencia que la percibe es su Naturaleza imputada. Naturaleza plenamente establecida Naturaleza potenciada por otro Naturaleza imputada Naturaleza imputada existente Naturaleza imputada no existente Cuadro tomado de Appearance and Reality, pg. 49 De nuevo estamos tomamos el ejemplo de la mesa, pero las tres naturalezas, igual que las Dos Verdades, se pueden plantear de acuerdo a cada uno de los fenmenos. Podemos mirar una mesa, pero podemos tambin mirar hacia nuestra propia mente la mente puede percibir la mente. La mente en s misma es la Naturaleza potenciada por otro y la mente que est vaca de ser una entidad diferente de la mente que est percibiendo, es su Naturaleza plenamente establecida. La mente que aparece a la mente conceptual (la mente que es percibida) y la mente conceptual misma (la mente que est percibiendo) son diferentes aspectos de la naturaleza imputada de la mente. En otras palabras, estas tres naturalezas pueden plantearse, se pueden explicar con un fenmeno. Un solo fenmeno tiene estas tres naturalezas. De estas tres naturalezas, la Naturaleza completamente establecida es la Verdad ltima de acuerdo con la Escuela Cittamatra, porque hablando en general, en los sistemas de principios Mahayana, la verdad den-pa o satya se refiere a algo en lo que no hay discordancia entre su apariencia y su existencia. Existe slo como aparece y aparece slo como existe. La Naturaleza completamente establecida es Verdad ltima porque como aparece a la mente meditadora es como existe en realidad. No hay discordancia. Pero las otras dos, la Naturaleza potenciada por otros y la Naturaleza imputada, son Verdades Convencionales. Por supuesto, la apariencia de la Naturaleza imputada y su existencia son totalmente discordantes. Pero tambin la Naturaleza potenciada por otro cosas que son impermanentes, cosas que tienen una naturaleza dependiente es tambin Verdad Convencional, porque tiene un cierto grado de discordancia entre apariencia y existencia. Verdad Convencional Verdad ltima

La visin de Cittamatra sobre cmo un objeto existe La escuela de Cittamatra rechaza que mesas, amigos, casas... existan externamente, pero aceptan que existen. Los filsofos de esta escuela no refutan la existencia de ellos, pero rechazan su existencia externa. Entonces si esos objetos existen, qu propiedades bsicas tienen? Dicen los filsofos de Cittamatra que estas cosas (padres, mesas, casas, ros, montaas...) son tambin consciencia? Por supuesto que no. No dicen que los fenmenos que son diferentes de la consciencia sean consciencia. Pero al mismo tiempo, refutan que estos existan externamente. De acuerdo con esta escuela, los fenmenos externos son de hecho de la naturaleza o entidad de la consciencia que percibe. Aparte de las impresiones que aparecen a la consciencia, no hay realidades externas como tales. Es decir, cuando surge la percepcin visual de una mesa, no solamente la mesa misma sino tambin aparecen a la consciencia simultneamente las caractersticas completas de esta, tal como su impermanencia, sus funciones y dems. Esos objetos tambin son de la misma naturaleza que la consciencia. La escuela Cittamatra no est sugiriendo que todas las cosas son imaginarias, que no hay nada ms all de nuestra mente, pero afirman que la manera en que vemos la mesa la naturaleza de la mesa, con todas sus funciones y connotaciones que la mente pone sobre sta no existe como separada de la mente. Ellos sostienen que la dualidad entre objeto y sujeto es slo debida al impacto de fuertes impresiones de las asociaciones de incontables vidas en la ignorancias. A causa de esto, cuando tenemos la nocin de diferencia entre sujeto y objeto la mente interna y el fenmeno externo no es ms que una mera alucinacin. Entonces, esta concepcin errnea, este aferramiento al concepto de sujeto y objeto como entidades separadas, es la principal raz de la existencia cclica. Para que desaparezca esta concepcin errnea es necesario la comprensin, la realizacin de la vacuidad. Aqu su idea de vacuidad es como lo vimos antes, las dos autoexistencias, particularmente la autoexistencia del fenmeno. La frase que ellos usan es formar parte de la consciencia. Dicen que todos los fenmenos son parte de la consciencia. Algunas veces usan la expresin "son la misma entidad que la consciencia". Si eso es as si los ros, montaas, casas, bosques, padres, mesas, sillas son la misma entidad que la consciencia qu significa esto? "Misma entidad" significa que ros, casas, etc., son meras impresiones. Aparte de las impresiones que aparecen en nuestra consciencia, no hay una realidad externa separada tal como las montaas y mesas. Sin embargo, el concepto de "misma entidad" es muy difcil de entender. No hay realmente una explicacin clara acerca de esto. Primero, miremos cmo hablan las otras escuelas de la consciencia del ojo. Generalmente hablando, cuando la consciencia de nuestro ojo aprehende una mesa, dicen que la mesa es una de las tres causas para que surja la consciencia del ojo que la aprehende. No estoy diciendo que el ojo no pueda ver, que t eres ciego, puesto que la mesa te causa la sensacin de ver, sino que sin la mesa, por supuesto, la consciencia del ojo no puede aprehende la mesa. Mesa y la consciencia del ojo son causa y efecto. Ah hay una secuencia definida. La mesa (la causa), existe primero, mientras que la consciencia del ojo que aprehende la mesa (el efecto) viene despus. Es el tema de

siempre de la causa y efecto. Entonces, las otras escuelas filosficas explican la consciencia del ojo mirando la mesa en trminos de tiempo no surgen simultneamente. Pero la escuela Cittamatra refuta eso. Ellos dicen que no sucede as. Dicen que la consciencia del ojo que aprehende la mesa y la propia mesa surgen simultneamente, no hay secuencia. Cmo sucede todo eso? La escuela Cittamatra habla de la existencia del fenmeno como resultado de la activacin de las impresiones del subconsciente que ocurren sobre la base de consciencia profundamente almacenada. Nosotros, todos los seres sintientes, almacenamos innumerables impresiones en nuestra consciencia que son llamadas "profundamente almacenadas". Estas impresiones se activan debido a circunstancias. De manera tal que la consciencia que experimenta y el objeto relacionado, son ambos de la misma sustancia, en otras palabras, la misma impresin subconsciente. La mesa y la mesa que es experimentada por la consciencia son ambas la misma substancia. La sustancia aqu se refiere a la impresin subconsciente que nosotros tenemos. Entonces estas impresiones subconscientes o impresiones krmicas si se puede usar este trmino que estn en nuestro almacn de consciencia o consciencia profundamente almacenada, puede ser activada ms tarde debido a otras circunstancias. Cuando esto es activado, las semillas krmicas o impresiones krmicas se convierten a la vez en el objeto y en la experiencia del objeto en la consciencia. Por tanto son generadas por la misma fuente y tienen una sola causa sustancial, es decir, que son la misma sustancia. Para dar un ejemplo distinto de nuestra mesa usual, yo estoy en un bosque en una noche oscura y oigo un grito y veo una forma oscura. Es un lobo. Inmediatamente me entra miedo. Desde el lado del lobo no hay lobo y no hay peligro. El lobo no se ve a s mismo como lobo o como un animal terrorfico. Todo sale de mi lado. Por tanto, la entidad lobo y el peligro, se producen simultneamente con la mente que lo percibe. Son la misma sustancia. En resumen, de acuerdo con el punto de vista Cittamatra, las cosas que nosotros llamamos objetos externos, como una mesa, casas, montaas, no son otra cosa que su apariencia ante nuestra percepcin, del mismo modo que los objetos de los sueos no son la consciencia del sueo ni son entidades separadas independientes de la experiencia. Del mismo modo, los objetos del mundo no son entidades separadas de las experiencias asociadas con ellos. Por tanto, los Cittamatra afirman que nuestras percepciones son subjetivas, idealsticas y nicamente individuales. Podemos argumentar que mucha gente aprehende un objeto de un modo similar, pero si miramos detenidamente veremos que, aunque cada uno usa el mismo lenguaje para describir un objeto, a un nivel sutil, el modo en que nosotros aprehendemos este objeto es totalmente nico a nosotros. Mi percepcin de una pintura de Picasso -o de una manzana- ser diferente de la tuya. Cmo sabemos que una mesa existe? Podemos verla, podemos sentirla, podemos usar nuestras facultades de los sentidos para experimentar la mesa. Pero por qu entonces la imputamos como "mesa"? Por qu no la llamamos "ese conjunto de madera de ah"? Porque sus patas y su parte superior estn construidas de tal manera que podemos usarla como una mesa. La conocemos por su funcin. Se usa para tener en ella nuestros libros, nuestro vaso de agua, nuestra computadora. Cuando imputamos algo como "mesa" es debido a su forma, por

supuesto, pero sobre todo por su funcin. La mesa para nosotros es un concepto, algo que nosotros usamos para leer, comer, trabajar. Existe fuera de mi consciencia esta mesa -el concepto de mesa, la cosa que funciona de esta manera-? Naturalmente, las cuatro patas de madera estn ah y el tablero de encima tambin, pero el objeto "mesa" existe sin que mi mente la impute de esa manera? La escuela Cittamatra dira que no. La nica manera en que podemos comprobar que algo existe es por nuestra percepcin. Dicho de otra manera el objeto no puede existir aparte de nuestra percepcin. La mesa existe porque mi ojo conscientemente ve. En esta base nosotros construimos el aspecto conceptual completo de "mesa". Esto es bastante difcil de aceptar llegando a ello desde una lgica estndar. De hecho, si investigas, es muy interesante. No estn rechazando la mesa, dicen que la mesa existe, pero para probar que la mesa existe se requiere consciencia. No hay otra manera que no sea a travs de la vista, odo, olfato, tacto, etc. Piensa sobre ello. Muestra algo que no tenga nada que ver con la consciencia pero que an as exista. Aunque podemos conceptualizar en nuestra cabeza, no necesariamente significa que ello exista. Podemos conceptualizar sobre un dinosaurio, su tamao, hbitos, todo. Pero no existe. Ciertas cosas que podemos conceptualizar, existen, pero no todas. Podemos suponer que algo existe. Si nosotros vemos humo podemos presumir que hay fuego, pero no podemos probarlo. Se necesita el sentido de consciencia para de hecho probarlo. As que slo la mente puede probar la existencia de algo. Eso no significa que el objeto est slo en nuestra mente, slo en nuestra imaginacin, sino que para nosotros el objeto slo existe cuando la consciencia la aprehende. Que nosotros veamos la consciencia y el objeto como completamente separados, es en la visin Cittamatra, el punto de partida de todos nuestros errores. Preguntas del captulo 4. 1. Qu es la autoexistencia de las personas y la autoexistencia del fenmeno de acuerdo con la escuela Cittamatra? Porque la de las personas es ms burda? 2. (Las Tres Naturalezas) pueden ser postuladas con respecto a todo fenmeno? Elige un ejemplo de tu vida diaria (diferente de una mesa) y explica sus tres naturalezas 3. "Nada existe separado, externo, o independiente de la consciencia" porque "si una entidad externa existiese entonces existira independientemente de la mente que lo percibe." Comenta este argumento. Es persuasivo para ti y puedes ilustrar el punto de vista Cittamatra de la realidad con ejemplos de tu propia vida? 4. Puedes probar que exista alguna cosa que no tenga nada que ver con la consciencia? 5. Es verdad que la escuela Cittamatra rechaza la existencia de las cosas externas? Si es as, cmo existen objetos como la mesa? 6. Explica la conexin entre las tres naturalezas y las dos verdades. 7. Si las mesas, casas, rboles, etc., no existen externamente,quiere esto decir que son simplemente consciencia? Explica la visin Cittamatra de cmo los objetos existen.

CAPTULO 5. EL SIGNIFICADO DE SAMVRTI SATYA Y DE PARAMARTHA SATYA DE ACUERDO A LAS ESCUELAS DEL CAMINO MEDIO
Los siguientes captulos enfocarn los puntos de vista de las escuelas del Camino Medio (Madhyamaka) en particular la que sostiene el punto de vista ms sutil, Prasangika Madhyamaka, en la que los argumentos devienen bastante filosficos, por lo que es una buena idea profundizar primero en las otras tres escuelas de ms bajo nivel. Todos los fenmenos son verdades convencionales o verdades ltimas Es muy importante comprender perfectamente que todo es o una verdad convencional o una verdad ltima. En el budismo, todos los fenmenos se dividen en estas dos categoras. Verdad ltima no es otra cosa que vacuidad. El resto de los fenmenos que no son vacuidad, son verdades convencionales. El concepto no es difcil de entender, pero hacerlo significativo en nuestras vidas s que lo es. Puedo pensar: esta mesa es una verdad convencional, este reloj es una verdad convencional, este libro es una verdad convencional. Todas las cosas y eventos, excepto la vacuidad, son verdades convencionales Pero mi mente nunca da ese paso ms all, preguntando lo que realmente significa la verdad convencional, se queda con el trmino, feliz de haber identificado todo como verdad convencional y ya est. Al usar el otro trmino para la verdad convencional, verdad encubridora podemos empezar a tener una nocin de cmo opera esta verdad. Para entender que estos fenmenos son verdades convencionales o encubridoras tenemos que comprender lo que es la mente encubridora y lo que est siendo encubierto. Entonces podemos ver realmente cmo nuestra mente mal interpreta la naturaleza de la realidad de la mesa o del reloj. Y desde all podemos acercarnos a la comprensin de la verdad ltima, la vacuidad. El gran maestro indio Chandrakirti dijo que la verdad encubridora es el medio de alcanzar la verdad ltima. No hay otro modo de alcanzarla porque cuando la investigamos descubrimos que nuestra ignorancia est tapando la realidad de las cosas. Cuando realmente comprendemos que mesa es una verdad encubridora, vemos que, debido a nuestra ignorancia, parece que existiese independiente o intrnsecamente. Lgicamente podemos saber que no existe independientemente de sus partes, intrnseca o inherentemente, es decir, siendo una entidad sustancial permanente, pero nuestra ignorancia opera a un nivel ms profundo que la lgica. Necesitamos comprender esta ignorancia encubridora a un nivel muy profundo. Bastante a menudo nos sentimos defraudados por personas o por objetos. Si este es el caso, podemos ir un poco ms all e investigar si tambin estamos siendo decepcionados por alguna parte de nuestra consciencia, por algunos de nuestros sentimientos o pensamientos. A menudo malinterpretamos las cosas. Algo sucede de una cierta manera pero pensamos que sucedi de otra. A veces creemos que tal persona es fulanito de tal y en realidad no lo es. Por ello necesitamos investigar y ver si esto est sucediendo a un nivel ms sutil del subconsciente, si todo lo que percibimos y sostenemos como verdad es en realidad como aparece.

1. Tres ejemplos i. El mago Las cosas aparecen ante nosotros de una manera determinada debido a las condiciones. Tradicionalmente se compara con un mago que nos muestra una roca, lanza un hechizo y, por medio de su sugestin, vemos un autntico caballo vivo. Si el mago es bueno nos lo creeremos de verdad. De la misma forma, las cosas de cada da nos decepcionan porque las condiciones hacen que parezcan intrnsecamente existentes mientras su naturaleza no es tal. Confundimos las apariencias por realidades debido a las condiciones. Un libro aparece como tal en nuestra mente porque alguien ha cosido sus pginas y nosotros convencionalmente aceptamos que es un libro. Si le quitamos sus pginas qu queda? Ningn libro. O sea, que hay una condicin para ver las pginas cosidas como un libro, entonces el lenguaje y nuestros conceptos se combinan para ayudar a crear la apariencia de este libro como slido e intrnsecamente existente. ii. El sueo Las cosas nos aparecen de cierta manera por nuestras impresiones krmicas. Esto est ilustrado por el segundo ejemplo, el sueo. Los sueos no son reales, por supuesto, pero aun as, la mayora de las veces tienen una fuerte conexin con nuestra vida. Los acontecimientos pasados, los planes futuros y los temores nos aparecen en sueos, todos mezclados, aparentemente sin orden ni relevancia, pero el detonante de todos ellos son las preocupaciones y tendencias psicolgicas de nuestra mente. Del mismo modo, falseamos la realidad porque hemos tenido esa tendencia desde muchas vidas anteriores. Estamos tan familiarizados con la percepcin de las cosas como intrnsecamente existentes que continuamos viendo las cosas de la misma manera, es nuestro hbito ms profundo. En el caso del mago, son las condiciones las que nos engaan. Aqu son nuestras propias pautas habituales. iii. El espejismo Las cosas nos aparecen de cierta manera porque nuestros anhelos nos engaan para que las veamos as. Esto est ilustrado por el tercer ejemplo, el espejismo. Un espejismo aparece, primeramente, debido a las condiciones externas, Pero hay adems un cierto deseo interno de beber agua. De la misma manera, aun cuando no podemos decir que tengamos el deseo de ver todo como intrnsecamente existente, s que tenemos este sentimiento fundamental de querer felicidad y de querer eliminar los problemas y las dificultades. Este deseo fundamental nos lleva a colocar etiquetas y nombres en un esfuerzo por satisfacer nuestra necesidad. Es lo mismo que la persona que ve un espejismo; somos engaados no slo por las condiciones externas sino tambin por el deseo interno de beber agua. El mago simboliza las condiciones externas que nos hacen malinterpretar la realidad, el sueo simboliza nuestra tendencia habitual de ver las cosas con existencia independiente y el espejismo lleva esto ms lejos, ilustrando cmo nuestro deseo de permanencia fortalece esta interpretacin errnea, queremos que las cosas sean permanentes y as las vemos.

Samvrti Satya. La verdad Convencional. 1. El significado de samvrti Nagaryuna dice que todas las doctrinas que Buda ense estn basadas en las Dos Verdades. Esta es la base, el fundamento desde donde construimos las enseanzas de Buda. Es bueno recordar ocasionalmente lo importante que es este tema y tener muy claro lo que son las Dos Verdades. Primero miraremos el significado de Samvrti Satya, verdad convencional. Veamos lo que dice el texto Claras Palabras, de Chandrakirti: Samvrti (kun-dzob) significa obstruir completamente, es decir, la ignorancia es la encubridora (samvrti kun-dzob) porque tapa completamente el verdadero modo de existencia de todas las cosas. O bien, samvrti significa interdependencia; tiene el sentido de debido a ser independiente, o bien samvrti significa trmino, equivalente a convencin universal. [En este sentido] tiene el carcter de expresin y expresado, consciencia y objeto de la consciencia, etc.(12) Chandrakirti da estas tres posibilidad para la palabra samvrti y son: a) un consciencia ignorante que oculta la realidad b) lo que es interdependiente c) convenciones universales Dentro de estas posibilidades, la primera escuela, Vaibhasika o la escuela de la Gran Exposicin, escogi la segunda opcin, interdependiente. As para ellos Samvrti Satya, la verdad convencional, significa verdad interdependiente. Nuestros objetos mundanos son interdependientemente verdaderos o reales. Dado que los prximos captulos tratan del Madhyamaka o Escuela del Camino Medio, veremos una idea ligeramente ms sutil. Primero presentar el Madhyamaka en general, sin detenerme en las sub-escuelas. De acuerdo con el Madhyamaka, el trmino samvrti (tibetano kun-dzob) se refiere a una consciencia ignorante que oculta la realidad. Cualquier trmino que escojamos, ya sea verdad encubridora, verdad convencional, verdad relativa, si estamos hablando de la visin Madhyamaka, el significado debe ser ste. En Las dos Verdades (pp 77-79) Guy Newland explica su etimologa: Chandrakirti y Tsongkapa esclarecen que kun dzob o samvrti, en el trmino verdad encubridora [verdad convencional], debe entenderse en el primer sentido: como una ignorancia encubridora. De acuerdo con las etimologas tradicionales, Samvrti en su primera connotacin sam es una abreviacin de samyak (realidad) o de samanta (entera). Dado que vrt significa cubrir, obstruir o anular, samvrti significa aquello que obstruye enteramente la realidad. Las verdades encubridoras en general no son verdades, son malinterpretadas como verdades por la ignorancia encubridora... Las mesas y todo lo dems son falsedades porque parecen existir independientemente cuando, de hecho, estn vacas de existencia
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inherente. Sin embargo, se las denomina verdades encubridoras o verdades-para-unencubridor (kun-dzob den-pa) porque la ignorancia que concibe la existencia inherente las toma equivocadamente como verdades. La palabra encubridor tiene muchas connotaciones. As, cuando utilizamos esta palabra de qu hablamos exactamente? No nos referimos a un objeto sino a una consciencia particular que es ignorante, que encubre la realidad. Tambin es til tener una explicacin del trmino tibetano. En tibetano kun-dzog den-pa significa como en espaol, encubridor(kun-dzob) pero en tibetano tiene una interesante connotacin: Kun significa todo y dzob encubierto. Es pues, una ignorancia particular, la ignorancia que lo cubre todo, la que nos engaa acerca de todo. Estamos engaados acerca de toda nuestra existencia. 2. El significado de Samvrti Satya Satya (tibetano den-pa) significa verdad. Cuando estas dos cosas se juntan (samvrti satya, kun-dzob den-pa, verdad encubridora) Cul es el significado? Porque, como hemos visto en la explicacin de Chandrakirti, los tres significados de samvrti pueden cambiar el significado de todo el trmino, es importante esclarecer las diferentes connotaciones. A qu se refiere verdad dentro de este trmino verdad convencional o encubridora? De los dos niveles de realidad de las que hablan las escuelas filosficas budistas, la verdad convencional es el primero y la verdad ltima es el segundo. O sea, que es una verdad, una realidad pero acorde a qu? A la ignorancia. Las cosas y eventos que funcionan bajo esta realidad aparecen ante nosotros como la verdad. Una verdad que engaa parece una contradiccin. La primera palabra (samvrti o kun-dzob) nos dice que hay algo engaosos o irreal, mientras que la segunda palabra (satya o den-pa) significa verdad. El trmino es al mismo tiempo un encubridor y una verdad porque se refieren al estado que aparece como correcto en nuestra visn mundana, pero que de hecho est obstruyendo nuestra percepcin de la realidad. Mientras permanezcamos en ese estado de confusin, sin ver la realidad subyacente, creeremos que todo existe de esta manera, porque es como nos aparece y nos lo creemos. Mi maestro dio un ejemplo de un persuasivo amigo que es interiormente un embaucador. Este amigo aparece como una persona dulce y cariosa pero, transcurridos unos aos, despus de haber cado bajo su influencia y de desperdiciar nuestra vida por su causa, empezamos a reflexionar: "Ah, no era verdad! No es en absoluto ni dulce ni carioso. Estaba engaada As que el significado general de verdad convencional es aquello que oscurece nuestra visin impidiendo que veamos la realidad. 3. Ms definiciones de Verdad Convencional Debemos tener en cuenta que muchas de las definiciones de las dos verdades fueron sostenidas no slo para dar el significado sino tambin para ser capaces de resistir el debate. En el campo del debate podemos arreglrnoslas no slo para definir los trmino sino para impedir que los dems transformen las palabras en un significado no previsto

por nosotros. No hace falta que veamos todas estas definiciones, pero algunas de ellas son tiles. Es bueno entender lo que una definicin hace para ver si funcionan estas definiciones de las dos verdades. Por ejemplo, la definicin de un pilar es un objeto que puede sostener una viga. La definicin y lo que est siendo definido (el pilar) tienen una relacin muy especfica: si un objeto ha de ser un pilar, entonces ese objeto debe encajar en la definicin y viceversa: si un objeto es capaz de sujetar una viga debe ser un pilar. Una definicin simple dada por Ngawang Palden es sta: La definicin de verdad encubridora es: un objeto hallado por una consciencia razonadora que distingue entre convenciones13. Razonadora significa que no es errnea en trminos mundanos. De acuerdo con las convenciones mundanas, esto es una verdad. Otra definicin viene de uno de los discpulos ms importantes de Tsongkapa, Kay-drup: La definicin de verdad encubridora es: Eso por lo que el conocedor vlido que lo ha hallado se vuelve un distinguidor de convenciones14. No es una referencia circular como parece a primer vista. El conocedor vlido significa una consciencia vlida, una consciencia que no est equivocada acerca de su objeto principal. Enfatizo lo de objeto principal porque es muy importante. Desde el punto de vista Prasangika, cuando miro un vaso, el objeto principal de mi consciencia visual es el vaso. Mirar este vaso como un vaso no es un error. Pero en otros aspectos hay algunas malinterpretaciones: mi consciencia visual mira el vaso como si ste existiera por s mismo y es ah donde est el error, ve el vaso como si existiera muy independientemente, muy intrnsecamente y verlo de este modo es un error. Hay dos objetos: el objeto principal es el vaso y mi consciencia visual no est errada aqu, o sea, que es un conocedor vlido, pero hay otra apariencia que es el vaso apareciendo como una existencia real o intrnsecamente existente para mi consciencia visual y es en esta forma que mi consciencia visual est errada. Todas las escuelas inferiores a la Prasangika Madyamaka - Vaibhasika, Sautrantika y Cittamatra - e incluso dentro de la Madhyamaka, la escuela Svatantrika, creen por igual que no hay ninguna apariencia errnea de nuestra consciencia visual al ver este vaso. Todas las escuelas filosficas inferiores a la Prasangika dicen que nuestros sentidos son conciencias vlidas - mi consciencia visual viendo este vaso, mi consciencia auditiva escuchando este sonido- son completamente vlidas, no hay error. Pero Prasangika dice que hay cierto error. No acerca del objeto principal, sino acerca de otros aspectos del mismo, estas consciencias estn equivocadas. Podemos ver de esto que la visin Prasangika de la vacuidad es muy sutil. 4. Cmo y qu encubre la Verdad Convencional o Encubridora Dar un ejemplo. Tengo el firme convencimiento de que esta mesa existe tal y como la veo. Esto significa que para mi mente la mesa existe independientemente. Aunque si pienso de forma ms analtica, ver que depende de sus patas, etc. si no lo analizo,
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aparece ante m como un fenmeno independiente. Esto se debe a la ignorancia fundamental. Esa es la razn por la que la palabra verdad se incluye en el vocablo verdad convencional o verdad encubridora. Puesto que, para mi ignorancia, las cosas existen tal como aparecen, la existencia intrnseca o independiente es la verdad. Pero en realidad no es verdad. Aparece ante m de esta manera debido a mi ignorancia encubridora pero, en realidad, tiene un modo de existencia distinto. Si cubres un mala con una tela yo podr pensar que es una serpiente. Aunque all no haya ninguna serpiente, el pensamiento es muy fuerte y real. Siento que la serpiente est realmente ah. La verdad es relativa. La serpiente es verdad para la mente ignorante, pero no es verdad en realidad. Es verdad en relacin a nuestros conceptos ordinarios. Esta falsa nocin de la realidad que todos creamos es un aspecto que funciona a cierto nivel. Este falso mundo en el que vivimos nos produce dolor y placer y del mismo modo nosotros reaccionamos con lgrimas o risas ante las telenovelas. En este mundo somos capaces de tomar un tren y de ganarnos la vida. A este nivel es verdad. La verdad de la verdad convencional significa que a ese nivel es verdad. Dentro del reino que ignora la verdadera realidad de cmo son las cosas, pasan cosas que nos producen placer o dolor. Todo en nuestro mundo sucede bajo ese paraguas. Cuando hablamos acerca de la verdad ltima sin embargo, estamos saliendo fuera del paraguas. Qu tipo de ignorancia es sta que oculta la realidad de manera tan absoluta? Cmo funciona? Esta ignorancia, esta consciencia nos coloca en una posicin en la que vemos las cosas y los acontecimientos, incluyendo nuestro propia existencia, como muy independientes o slidos (aqu ver significa percibir con los sentidos o con la consciencia mental, no slo con los ojos). Todo parece estar intrnsecamente ah. Esta ignorancia puede llevarnos al error de ver una falsa realidad. De acuerdo con la escuela Madhyamaka, todos los seres sintientes poseen por igual esa ignorancia. Todo parece intrnseco, con una base independiente y concreta. A travs de esta ignorancia, en nuestra realidad, todas las cosas parecen funcionar por s mismas e independientemente unas de otras. Pero de hecho las cosas no tienen la naturaleza intrnseca que nosotros les atribuimos. En un ltimo nivel no existen de esa manera en absoluto, pero an as funcionan. Como el ejemplo del amigo persuasivo que es un astuto camuflado, aunque las cosas no existen de la manera que nosotros pensamos, funcionan. Esta realidad incorrecta y falsa en la que vivimos, funciona en ese nivel particular para proporcionarnos el placer y el dolor. Esta mente conceptual no es necesariamente una mente negativa. Necesitamos conceptos para comprender la realidad. Ellos pueden ayudarnos a reducir nuestra ignorancia, pero no son la solucin final. sta debe venir de una percepcin directa, no de una mente conceptual. Aplicando conceptos como stos, cambiaremos nuestra percepcin del mundo. Aqu es donde las dos verdades son tan importantes. Podemos dejar estas ideas tal cual, a un nivel filosfico o intelectual, o podemos usarlas en nuestra vida diaria. Si llegamos a comprender cmo nos engaa esta ignorancia al mostrarnos las cosas con una existencia concreta e independiente, y si conseguimos ver a dnde nos lleva esa ignorancia y cmo sera sin ella, entonces podemos cambiar radicalmente la manera en que vivimos. Esto es

lo que yo siento: tengo yo esta ignorancia? Veo yo las cosas y los fenmenos, incluyndome a m mismo, como muy independientes? Si es as, qu subyace bajo todo esto? Entonces podemos ver que, aunque todos tengamos esta ignorancia, hay mtodos para afrontarla y reducirla y, finalmente, llegar a eliminarla por completo. Y entonces qu? Debido a esta ignorancia, puedo ver, sentir y funcionar. Puedo hacer cosas, puedo comunicar, puedo conceptualizar. Si me libero de ella, entonces qu tipo de mundo tendr? Esto es realmente un reto Voy a volverme un completo robot? No lo s. El otro lado de la verdad, la verdad ltima produce algn tipo de sensacin, de sentimiento o de comunicacin? La vida, los sentimientos y la comunicacin slo parecen suceder dentro de la primera verdad, samvrti satya es la ltima realidad la nada? Se dice que la visin filosfica de la escuela Madhyamaka se encuentra justo en la frontera con el nihilismo correcta en la frontera del nihilismo. Los maestros tibetanos dicen a menudo permanecer en el filo de la espada. En cuanto nos movemos, caemos en el nihilismo. Pero esto es lo que nosotros necesitamos pensar. Si el mundo en el que vivimos funciona gracias a esta ignorancia, entonces, cuando nos liberemos de ella qu quedar? Los maestros nos diran que por supuesto no sucede de esta manera. Esto no es como un cuarto oscuro que inmediatamente se ilumina cuando nosotros damos la luz. La ignorancia que yo poseo dentro de m no desaparecer sin ms en un momento. Si fuese as habra un riesgo. Esta ignorancia ser eliminada a travs del proceso de ir sustituyndola gradualmente por otras mentes, mentes no ignorantes. Nosotros no nos volvemos de repente como una piedra. Como comentaba en el mdulo de las Cuatro Nobles Verdades, la cesacin del sufrimiento implica una eliminacin gradual de nuestros engaos, hasta quedarnos en el estado de cesacin, es decir, la liberacin o iluminacin. Y un ser iluminado definitivamente no es como una piedra. 5. Los seres realizados ven las verdades convencionales? Los seres que no estn iluminados pero que tienen altas realizaciones, ven las verdades convencionales? Parece que la respuesta es no. Mientras se hallan en el estado de equilibrio meditativo, estos seres no iluminados que estn percibiendo directamente la vacuidad, ven slo la vacuidad. No vern ninguna verdad convencional. Esto es porque la vacuidad o la verdad ltima y la verdad convencional son mutuamente excluyentes, lo que sigue perfectamente la regla general de que no pueden ocurrir dos mentes en un mismo momento. Por lo tanto, los seres no iluminados que perciben directamente la vacuidad slo pueden tener esa mente. No hay espacio para una mente que sostenga una verdad convencional. Si ste es el caso, entonces qu pasa con los budas? Porque desde su iluminacin, no hay ni un momento en el que un buda no reconozca la vacuidad directamente significa eso que no tienen la consciencia que percibe las verdades encubridoras? No, no la tienen, porque esa es la regla general. No pueden romper la regla general. Si las dos verdades son mutuamente excluyentes, evidentemente, esa ley debe aplicarse tambin a un buda. Lama Tsongkapa manifiesta que los budas ven las verdades convencionales nicamente desde el punto de vista de los seres ignorantes (Newland: las dos verdades, pgina 211).

Cuando un bodisatva ve un objeto, hay todava una consciencia errnea, aun cuando el bodisatva puede ver el error, no es engaado por ste como nos sucede a nosotros. Un buda, sin embargo, no tiene una consciencia errnea, sino que ms bien ve al objeto cmo lo hara un ser sintiente, de la misma manera que un psiquiatra oira la historia contada por un esquizofrnico y a la vez no se la cree, o como un doctor puede reconocer la enfermedad para curarla sin tener que padecerla. Omnisciencia significa conocer todo, es decir, percibir ambas formas, tanto la forma correcta como la incorrecta. Un buda puede ver la vacuidad de una mesa y ver, al mismo tiempo, cmo aparece como una mesa con existencia inherente para un ser sintiente. Como Guy Newland dice en Apariencia y Realidad pgina 83: Los budas son omniscientes, esto significa que ellos conocen simultneamente, explcitamente y sin confusin todas las verdades encubridoras y todas las verdades ltimas. Vacuidad y verdad convencional 1. La secuencia en la comprensin de las dos verdades Necesitamos comprender ambas la verdad convencional y la verdad ltima, pero en qu orden vienen? El texto Madhyamaka de Chandrakirti Suplemento que ya he mencionado, dice que la verdad convencional es un mtodo para comprender la verdad ltima: Las verdades convencionales son el mtodo. Las verdades ltimas son [resultados] surgidos del mtodo.(15) Desde este punto de vista, parece claro que primero hay que comprender las verdades convencionales. Por ejemplo, mi mala. Es una verdad convencional porque es un objeto discordante entre su apariencia y su existencia real. Lo he tenido por ms de ocho aos, siempre ha estado cerca de m, conozco y comprendo este mala, tiene 108 cuentas, tiene este color, este peso, etc. Es suficiente con conocer algo tan bien para tener una comprensin de la verdad convencional o necesitamos algo ms? Hay una comprensin muy vlida en mi cabeza de que es un mala, que es mi mala. Nadie puede probar lo contrario. Qu tipo de cosas necesitamos saber acerca de este mala para entenderlo como una verdad convencional? Su impermanencia? Su dependencia de causas y condiciones para existir?Su dependencia de las cuentas y el hilo para formar un todo? De hecho, es su carencia de existencia inherente lo que tenemos que comprender primero. Lama Tsongkapa en Iluminacin del pensamiento dice: El encontrar los cuencos y dems, que son ilustraciones de las verdades encubridoras, no ocurre realmente entre aquellos que no han encontrado la visin del camino medio; sin embargo, para hallar con un conocimiento vlido que algo es una verdad encubridora, se tiene que haber hallado primero la visn del camino medio. Esto se debe a que si algo est establecido como una verdad encubridora, debe reconocerse como una falsedad y, para realmente establecer que algo es una falsedad, es necesario primero refutar con un conocimiento vlido que existe verdaderamente. (16)
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As que desde este punto, Guy Newland en la pgina 175 de libro Las Dos Verdades concluye: La secuencia es la clave: primero uno comprende la vacuidad refutando la existencia inherente. Despus comprende que los fenmenos que carecen de existencia inherente son falsedades porque aparecen como inherentes o realmente existentes, pero de hecho no lo son. Slo entonces puede uno darse cuenta de que son verdades encubridoras o convencionales. En otras palabras, primero comprendemos la vacuidad y, despus, comprendemos las verdades convencionales o encubridoras. Aun cuando Chandrakirti dice que las verdades ltimas surgen de las verdades encubridoras, lo que es una afirmacin vlida, y que nosotros usamos la comprensin de las verdades encubridoras para que nos lleven hasta la comprensin de la verdad ltima, de hecho no llegaremos a una comprensin profunda de que son verdades encubridoras, es decir, no conseguiremos un entendimiento real, que va ms all de la lgica superficial, hasta que hayamos comprendido la vacuidad. Para comprender este mala como una verdad convencional, necesitamos refutar su existencia inherente, no refutar el objeto en s. Necesitamos rechazar la idea de que este mala existe independientemente. Lo que necesitamos refutar no est dentro del mala, est en nuestra cabeza, es nuestra mente la que ve el mala como si tuviera algn tipo de existencia inherente. Podra ser til conocer la etimologa, (el significado) de la verdad convencional. Lo que nos oculta o encubre la verdad es la ignorancia que se aferra a las cosas como realmente existentes. Decir que este mala existe inherentemente slo de acuerdo con la ignorancia implica que, en realidad, no existe inherentemente. De nuevo citando a Newland en Las dos verdades pgina 174: Es una ingenuidad creer o suponer que ya entendemos las verdades encubridoras. La vacuidad puede estar ms all de nuestro conocimiento pero, ciertamente, conocemos las mesas, las sillas, etc. Cada objeto de conocimiento ha de ser o bien una verdad encubridora o bien una verdad ltima. Por consiguiente, si no conocemos la segunda, debemos conocer la primera, para saber al menos algo. Los objetos que percibimos cada da como objetos reconocidos por conocedores convencionales vlidos no satisfacen la definicin de una verdad encubridora. Por estas razones no debe haber ninguna discusin acerca de si los objetos ordinarios con los cuales estamos familiarizados son o no son verdades encubridoras. Incuestionablemente los son. Sin embargo, si las sillas son verdades encubridoras y nosotros conocemos las sillas, comprendemos por ello las verdades encubridoras? Conocemos una verdad encubridora particular, es decir, algo que es un ejemplo de la verdad encubridora. Aun as, no tenemos comprensin de estos objetos como verdades encubridoras. Para comprender realmente las verdades encubridoras, es necesario comprender el significado de verdad encubridora y asociarlo con un objeto para el cual ese significado sea apropiado. Aqu parece haber una contradiccin, no es cierto? Podemos conocer objetos pero nuestro conocimiento de los mismos no es real. Yo s que esto es una mesa y no una silla, pero no s que es una verdad encubridora, excepto, quiz, como un concepto intelectual y eso no es una realidad en mi vida cotidiana.

Chandrakirti dice que las verdades convencionales son los mtodos para comprender las verdades ltimas pero Lama Tsongkapa dice: Aunque cuenco, tejido, etc., sean verdades encubridoras, cuando la mente las establece, no establece necesariamente el significado de verdad encubridora. (17) Para m, est muy claro que para comprender que este mala es una verdad convencional, debo comprender primero que es un objeto engaoso. El modo en como se me aparece y su real existencia son diferentes. Guy Newland (Las Dos Verdades pgina 176) intenta reconciliar estas dos citas diferentes ponindolas en una secuencia. 1. Comprender la vacuidad de existencia verdadera de un objeto. 2. Comprender la falsedad de un objeto, en tanto que se me aparece como realmente existente cuando de hecho es no verdaderamente existente. 3. Comprender que un objeto es una verdad meramente para la ignorancia. 4. Comprender que el objeto es una verdad encubridora. Por supuesto, reconocer la vacuidad es un largo camino, pero ambas comprensiones, la de la vacuidad y la de la verdad encubridora se ayudan mutuamente. A medida que nuestra comprensin de la vacuidad se va haciendo ms profunda vamos percibiendo con ms claridad lo que significa la verdad convencional o encubridora y esto, a su vez, nos ayuda a desarrollar nuestra comprensin de la vacuidad, etc. 2. La vacuidad es un Fenmeno Oculto Si necesitamos comprender la vacuidad antes de comprender la verdad convencional cmo es posible esto? Es posible porque, de acuerdo con budismo, la vacuidad es un fenmeno oculto, y los fenmenos ocultos pueden ser comprendidos por inferencia lgica. Los filsofos budistas dividen los fenmenos en 3 categoras: 1. obvios 2. ocultos 3. muy ocultos Las cosas que pertenecen al grupo de obvias son cosas que nosotros, seres ordinarios, podemos comprender con nuestros rganos sensoriales o facultades mentales sin necesidad de una explicacin lgica. El segundo grupo, oculta. Oculto se refiere al fenmeno que, a diferencia de las cosas obvias, nosotros, los seres ordinarios, no podemos ver directamente y debemos apoyarnos en explicaciones lgicas. A travs de esto, aparecer un proceso que poco a poco nos llevar a comprender el objeto. El ltimo grupo es llamado muy oculto. Para comprender los fenmenos de esta categora no nos basta con una explicacin racional. Necesitamos ms que esto. Los objetos muy ocultos, tales como las relaciones sutiles de las leyes de causa y efecto, son realmente muy sutiles y la gente ordinaria no puede entenderlos. Adems, no es posible explicarlos racionalmente. As, lo que se necesita es cierto tipo de respaldo autoritativo, como empezar la frase con el Buda dijo: El Buda dijo que el karma funciona de esta manera. l es una persona veraz y fiable y tienen todo el conocimiento, incluyendo la
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de Newland The Two Truths pg 174

comprensin de todos los fenmenos sutiles. Por lo tanto nosotros podemos aceptar sus palabras. De este modo podemos acercarnos poco a poco a la comprensin de los objetos muy ocultos. La vacuidad cae dentro de la segunda categora, oculto, ms que en la tercera categora, porque podemos llegar a comprenderla apoyndonos en ciertos razonamientos y explicaciones. A travs de stos podemos acercarnos a su significado hasta que finalmente aparece lo que llamamos "una comprensin por inferencia de la vacuidad ". Inferencia significa que nuestra comprensin es guiada por el razonamiento. En los niveles iniciales, no hay modo de que nosotros, seres ordinarios, podamos comprender la vacuidad directamente. Tenemos que apoyarnos en la explicacin racional y lgica. A travs de esto adquiriremos una comprensin por inferencia apoyada en un proceso lgico. Paramartha Satya. La verdad ltima. Mencion al principio del mdulo que, para nuestros propsitos, la verdad convencional es la ms importante de las dos verdades. Deberamos sin embargo tener algn tipo de comprensin de la verdad ltima, especialmente en la medida de lo que ahora vamos a mirar como la relacin entre estas dos verdades. Paramartha, ltima, es don-dam en tibetano. En la tradicin Madhyamaka don-dam es usado de dos maneras, existencia ltima y verdad ltima. Hay dos preguntas distintas y muy importantes acerca de estos dos trminos: - Las cosas existen de manera ltima? - Hay algo que sea una verdad ltima? Es importante mirar al significado de estos trminos y no solamente como un especie de ejercicio lingstico. Miraremos la mente ltima, la existencia ltima y la verdad ltima y tal vez nos formemos una idea de las diferencias importantes entre ellas. 1. Mente ltima Antes de ver si las cosas existen de manera ltima, quizs deberamos tener claro qu es la mente ltima. Una mente ltima es una consciencia de sabidura analtica que investiga la forma en que las cosas existen, su modo final de ser. De acuerdo a los filsofos budistas hay dos tipos de mente analtica. Un tipo analiza los aspectos convencionales de los objetos: Esta mesa es roja, tiene esta forma, es impermanente, est producida por causas y condiciones. Son mentes analticas no ltimas, slo analizan de manera convencional. Pero hay mentes que analizan no slo la forma y el color sino que van ms all. En el fondo qu es esta mesa? Cul es su modo final de existencia? Esta mesa existe por su propio lado como tal? Esta mesa tiene alguna caracterstica que exista inherentemente? Cuando hacemos este tipo de preguntas, estamos analizando el modo ltimo de existencia de la mente. Esa mente se llama mente ltima porque investiga el modo ltimo o final de

la existencia de la mesa. Esto no significa que esta mente exista ltimamente como veremos ms adelante. De acuerdo con la tradicin Guelugpa, hay en realidad dos fases de la mente ltima, la fase analtica donde la mente conceptual analiza el modo ltimo de existencia de las cosas y los eventos, y la mente no conceptual que capta directamente la sabidura de la vacuidad. El objeto que las dos mentes estn captando es el mismo, la vacuidad, pero la cualidad de las mentes es diferente. El proceso debe empezar con el anlisis, donde poco a poco nos damos cuenta de que las cosas no tienen una existencia inherente. Finalmente nuestra mente analtica se establece y puede estar concentrada de forma unidireccional en esa ausencia, en lo que nosotros llamamos ecuanimidad meditativa. No hay ms anlisis porque nuestra mente ha alcanzado una comprensin de la manera final de existencia. Ambas fases pueden llamarse mente ltima y podemos encontrar muchas fuentes de los maestros hindes que describen cmo debemos siempre ir a travs de la fase conceptual antes de alcanzar la percepcin directa de la vacuidad. Si esto parece muy inalcanzable nimo! T puede que ya hayas hecho un largo camino bsico en vidas anteriores y la percepcin directa de la vacuidad puede que est a un paso. Para el resto de nosotros, sin embargo, habr necesidad de analizar y analizar, trabajando a travs de nuestra conceptualizacin hasta que alcancemos una percepcin directa de lo que estamos analizando. 2. Existen las cosas de manera ltima? Existen las cosas de manera ltima? Tradicionalmente se ha enseado que para hacer esto habra que satisfacer dos criterios. Existir de manera ltima significara: 1. Ser capaz de resistir el anlisis de una mente ltima 2. Existir como un modo objetivo de subsistencia sin que su existencia sea asumida por una consciencia no defectuosa al aparecer ante ella. i. ser capaz de resistir el anlisis de la mente ltima La diferencia entre ser existente de manera ltima y ser una verdad ltima es muy importante de conocer. Puede existir algo de manera ltima? Existir de manera ltima o ser capaz de resistir el anlisis de una mente ltima significa existir por su propio lado, inherentemente o independientemente. Una eleccin obvia sera escoger la misma vacuidad, pero mirndola desde cerca. El filsofo Madhyamaka argumentara que si la vacuidad existiese de manera ltima, entonces, cuando la analizara una mente ltima, podra ser hallada, pero ste no es el caso. Cuando la mente ltima analiza su modo final de existencia, la conclusin es que incluso la vacuidad est totalmente vaca de existencia ltima. Regresando al ejemplo de la mesa Dnde est el modo final de existencia de la mesa? Dnde est su esencia fundamental? Encima? Debajo? En las patas? En el color? En el conjunto? Si hacemos un anlisis no encontraremos una sola cosa que exista

independientemente como mesa por su propio lado. No hay nada dentro de la mesa que, al analizarse, sea su esencia. Del mismo modo, la vacuidad no existe de manera ltima porque a travs de la investigacin, usando la mente analtica, no podemos alcanzar nunca el punto en el que podamos decir esto es la vacuidad. Hemos utilizado el trmino mente ltima Existe dicha mente de manera ltima? De nuevo debemos decidir si hay una mente que podamos encontrar analizando su manera final de existencia. Si usramos esa mente misma como objeto del anlisis, por supuesto no podramos encontrarla. Para que algo exista de manera ltima tiene que resistir el anlisis de una mente ltima, as que, de hecho, no hay una sola cosa que exista de manera ltima. ii. Existir como un modo objetivo de subsistencia sin que su existencia sea asumida por una consciencia no defectuosa al aparecer ante ella. Este segundo punto significa que si la vacuidad o cualquier cosa que nosotros escojamos, existiese de manera ltima por su propio lado, no necesitara depender de la consciencia. No necesitara que su existencia fuera asumida por una consciencia no defectuosa al aparecer ante ella. La esencia de la mesa debera estar en la mesa, independientemente de una mente que la perciba correctamente. Pero esto no esa as. Para que la mesa, para que la esencia de la mesa exista como mesa en vez de ser slo un conjunto de materiales, eso depende de la mente. Y esta mente debe ser una mente consciente no defectuosa. Aprenderemos trminos como ste en el siguiente mdulo, que tratar de la mente y los factores mentales pero, brevemente, tenemos conciencia sensoriales que son correctas o incorrectas. Hay muchas que estn completamente erradas debido a la naturaleza de nuestro cuerpo u otras cosas. Por ejemplo, si entornas los ojos y miras a una bombilla encendida, puedes ver tres o cuatro luces. Esa consciencia visual es una consciencia visual errnea porque hay algo errneo. Hay tambin, por supuesto, muchas conciencias visuales no errneas. La mesa es roja; la veo de color rojo. sta es una consciencia no errnea. O sea, que lo que estamos diciendo aqu es que, si la mesa existe de manera ltima, entonces, para funcionar como mesa no necesita depender de nuestra consciencia. Por lo tanto, ninguna cosa o evento, incluida la vacuidad, existe de manera ltima, porque su existencia depende de la consciencia. 3. Hay algo que sea una verdad ltima? La segunda pregunta importante en la tradicin Madhyamaka es Hay algo que sea una verdad ltima? Un filsofo Madhyamaka dira que s. Siguiendo la interpretacin Prasanguika, la vacuidad es llamada verdad ltima (don-dam den-pa, paramartha satya) porque: - Es un objeto, puesto que es un objeto hallado por la sabidura de la ecuanimidad meditativa - Es ltimo ya que es el modo real de subsistencia - Es una verdad ya que su modo de apariencia y su modo de subsistencia son concordantes. Kay-drup Je define la verdad ltima como:

Aquello por medio de lo cual el conocedor vlido que la ha hallado se convierte en un distinguidor de lo ltimo(18). Otra definicin de la verdad ltima viene de Lama Tsongkapa en Iluminacin del Pensamiento: Un objeto hallado por las consciencias razonadoras que perciben, es decir, que comprenden, que el significado de la realidad es una talidad, una verdad ltima (19). Hay otras definiciones acadmicas de la verdad ltima tales como la de Jangya: un objeto hallado por una consciencia razonadora vlida que distingue lo ltimo (20). Todas estas definiciones tienen algunas diferencias aqu y all, pero todas se dirigen hacia la misma conclusin, que la verdad ltima es aquello que es hallado por la mente de anlisis ltimo. Y la mente principal de anlisis ltimo es la sabidura que percibe directamente la vacuidad. Si miro mi cuerpo, est carente de existencia inherente, carece de existencia independiente. Esta ausencia de existencia inherente es una verdad ltima. Esto se debe a que la ausencia de existencia inherente es el modo final de existencia de mi cuerpo. La vacuidad de cualquier objeto es su modo final de existencia: la mesa, un cuerpo, mi yo. No es solamente el modo final de existencia, es una verdad porque la mente que est percibiendo este modo de existencia, est completamente libre de todo error o falta en lo que respecta al objeto. Por ello, debido a que el sujeto, la mente que est percibiendo esto, est libre de error y faltas, el objeto deviene ltimo. La verdad ltima puede ser definida como aqulla cuya existencia es asumida por la mente de un ser superior. La verdad convencional es hallada por una mente convencional, una mente que no ha realizado la vacuidad, mientras que la verdad ltima es hallada por una mente que la ha realizado, y por tanto est libre de faltas. Recuerdas la pregunta que hice en la introduccin? Es este tema puramente religioso, epistemolgico, ontolgico o teraputico? Para lograr lo mximo de las dos verdades es importante considerar estas preguntas una y otra vez. T no eres tibetano ni indio, as que esto no es simplemente una cuestin de dogma religioso para ti. A menudo deseara ser un occidental, no para tener ojos azules y cabellos rubios, sino para tener una oportunidad de estudiar estas cosas con una mente realmente pura, que no haya estado contaminada por condicionamientos religiosos. Es muy importante que comprendas de dnde viene este tema. Viene de una perspectiva puramente ontolgica? Ontolgico significa si un objeto existe o no por su propio lado. O si est viniendo puramente de la visin de alguien, la conclusin de un gran meditador indio que proclama haber visto todas las cosas, la verdad convencional y la verdad ltima. Analizando lo que es la verdad ltima por qu debera ser tan importante esta carencia? Por qu slo es verdadera la mente que reconoce la carencia de existencia independiente del objeto? Porque esa mente es la nica libre de falta. Esa es la causa por la que usamos
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de Newland The Two Truths pg 98 de Newland The Two Truths pg 89 20 de Newland The Two Truths pg 89

la palabra vacuidad. La sabidura final es darse cuenta de la carencia de existencia independiente de mi cuerpo o de cualquier fenmeno incluyendo mi yo. No hay ninguna falta en esa visin. Aqu estamos hablando de la verdad desde el punto de vista del sujeto. Porque el sujeto, esa mente que comprende la vacuidad de mi cuerpo, es puro, esta comprensin deviene verdad. As la vacuidad es descubierta por la mente que analiza el modo final de la existencia, la mente ltima Hay alguna contradiccin ah? Existe y es ltima y, por tanto, no nos devuelve esto a nuestra primera pregunta y sugiere que la vacuidad existe de modo ltimo? As parece, porque es encontrada por la mente del anlisis ltimo y al mismo tiempo hemos concluido que no hay nada que resista el anlisis de la mente ltima Es la vacuidad de mi cuerpo, su carencia de existencia inherente, una verdad ltima? Es esa vacuidad el modo final de existencia? Es la vacuidad de mi cuerpo verdad en ltima instancia? Puede mi cuerpo resistir el anlisis de una mente ltima? Necesitas resolver lo que aparentemente es una contradiccin aqu. De hecho no hay contradiccin. Nada existe de manera ltima y es esta misma carencia de existencia ltima e independiente lo que es la vacuidad o la verdad ltima. La vacuidad de mi cuerpo es la verdad ltima de mi cuerpo, pero la vacuidad de mi cuerpo no existe de manera ltima. SI existiese de manera ltima entonces cuando es tomado como objeto de anlisis, cuando es analizado no slo por una mente convencional sino por la mente que investiga la realidad ltima, entonces mi cuerpo tendra que resistir el anlisis. Pero ste no es el caso. Cuando la vacuidad de mi cuerpo es investigada por una mente ltima, la vacuidad de mi cuerpo no puede ser hallada por esa mente. Por tanto usando la vacuidad de mi cuerpo como base de anlisis, la mente ltima no podra encontrar la existencia ltima de la vacuidad de mi cuerpo porque la vacuidad de mi cuerpo en s misma est vaca de existencia inherente. Preguntas del captulo 5 1. La ignorancia esconde la realidad subyacente de todos los fenmenos percibidos convencionalmente cmo podra el darnos cuenta de este hecho mejorar nuestra vida? Cmo sera la vida sin esta ignorancia? 2. Puedes aportar los tres ejemplos clsicos (mago, sueo y espejismo) en el siglo 21? Ilustra desde tu vida cotidiana cmo algunas veces nosotros malinterpretamos la realidad debido a las condiciones externas, hbitos e incluso al deseo de verlos de manera errnea. 3. Describe alguna de las maneras en las que malinterpretamos la realidad en nuestras vidas cotidianas. 4. Chandrakirti dijo que la verdad ltima puede ser alcanzada slo a travs de nuestra comprensin de la verdad convencional Ests de acuerdo con esto o es este un argumento para decir que es necesario entender primero la verdad ltima para alcanzar la verdad convencional? 5. Si samvrti significa que hay algo oculto o engaoso y satya significa verdad, parece haber una contradiccin en los trminos. Explicando el significado de samvrti satya segn las escuelas del camino medio, muestra por qu no es una contradiccin.

6. El estar familiarizados con los objetos cotidianos tales como sillas, mesas, etc., es lo mismo que conocer una verdad encubridora? Si no por qu no? 7. Cul es la diferencia entre ser existente de manera ltima y ser una verdad ltima?

CAPTULO 6. RELACIN ENTRE LAS DOS VERDADES

Las Dos Verdades son una Entidad pero Trminos Aislados Distintos sta seccin es, a mi entender, una de las ms importantes de la materia, ya que necesitamos descubrir urgentemente el modo en que la comprensin de la vacuidad puede eliminar todos nuestros conceptos errneos acerca de la naturaleza de los fenmenos. Para ello, es preciso comprender perfectamente la relacin entre las dos verdades. Segn la escuela Madiamaka -la escuela del camino medio- la verdad ltima y la vacuidad son sinnimos. Son meramente distintas formas de presentar la misma cosa. Tenemos un mdulo totalmente dedicado al tema de la vacuidad, as que no me voy a extender aqu sobre este punto. Ahora nos concentraremos, en cambio, en la estrecha relacin entre las verdades convencional y ltima. El concepto ms importante que debemos considerar es el siguiente: Las Dos Verdades son Una Entidad pero Trminos Aislados Distintos. Citando a Newland en The Two Truths (pg. 59): Esto no significa que cada verdad encubridora sea una entidad con cada verdad ltima. Su significado es, ms bien, que para cada fenmeno dado hay, necesariamente, una verdad encubridora particular y una verdad ltima particular que se hallan inextricablemente unidas, existiendo en el mismo lugar y al mismo tiempo. Por ejemplo, si consideramos una mesa, la mesa misma es una verdad encubridora y la vacuidad de existencia inherente de la mesa es una verdad ltima. Evidentemente, las tres primeras escuelas filosficas [inferiores] tratan de establecer una conexin entre la verdad convencional y la ltima, pero la conexin que establecen no es realmente fuerte. No dicen que las dos verdades sean una entidad (ms adelante hablaremos del significado de "una entidad"). Las otras escuelas, incluyendo la escuela de slo mente, usan un trmino equivalente para vacuidad, pero sostienen que la verdad convencional o encubridora es la base, y que la verdad ltima es la vacuidad de esa base. El vnculo entre ambas verdades no es, pues, tan poderoso en estas escuelas. Al decir que las verdades convencionales y las verdades ltimas son una entidad pero trminos aislados distintos (de nuevo "trminos aislados" se explicar posteriormente), la escuela madiamaka establece una conexin muy fuerte entre ambas. Algunos eruditos budistas modernos diran que la verdad convencional y la ltima son niveles distintos de la realidad, as que, cuando hablamos de las verdades convencional y ltima de una mesa, estamos hablando de la misma cosa pero a diferentes niveles. No estoy seguro de compartir plenamente esta opinin, pero no hay duda de que la escuela madiamaka percibe, entre ambas verdades, una conexin muy poderosa. 1. Las Dos Verdades son Mutuamente Excluyentes Es muy importante comprender que estas dos verdades son una misma entidad pero diferentes trminos aislados. Parece una definicin un tanto gris y filosfica pero, en realidad, no lo es. Si logramos entenderla bien, nuestra comprensin de la vacuidad se ver sumamente enriquecida.

Segn la escuela madiamaka, todo fenmeno tiene dos naturalezas. Emplear mi cuerpo como ejemplo. Mi cuerpo existe, por lo tanto, tiene estas dos naturalezas: la verdad convencional y la verdad ltima. Mi cuerpo es una verdad convencional, pero no estoy diciendo aqu que mi cuerpo sea una verdad ltima. Mi cuerpo tiene esa clase de naturaleza, una naturaleza de verdad ltima. Veis la diferencia? Mi cuerpo es una verdad convencional pero tiene una naturaleza de verdad ltima. Estas dos verdades son, adems, mutuamente excluyentes. No existe ningn fenmeno que sea, a la vez, una verdad convencional y una verdad ltima, lo que implica que cualquier fenmeno existente ha de ser slo una de las dos verdades. Fenmeno, aqu, significa "cosa existente". En tibetano tenemos varios sinnimos, pero el ms empleado es "objeto de conocimiento" (she-dja). Utilizamos tambin el trmino "cosa existente" (jod-pa) o "establecida" (shi-duk). Todas estas palabras son sinnimos, como lo es (ch) que se traduce como "fenmeno". Obviamente, todos estos trminos se refieren tanto a los fenmenos mentales como a los fsicos. Cada uno de estos trminos abarca a todos los fenmenos y todo cuanto existe ha de estar incluido, o bien en la verdad convencional o bien en la verdad ltima. No hay nada que sea ambas verdades y no hay nada que no sea ninguna de las dos. Mutuamente exclusivos se define del modo siguiente: Los fenmenos que moran discordantemente, por ser [uno lo] excluido y [otro el] excluidor. El excluidor (yong-ch) es lo que aparece y se distingue positivamente en la mente. Lo excluido (nam-ch) puede ser todo lo que con ello se niega. Aqu tiene que haber, necesariamente, "excluidor" y "excluido". Por ejemplo, nosotros no comprendemos la vacuidad porque nuestro aferramiento al concepto de existencia inherente excluye la comprensin de una existencia no inherente. El aferramiento a la existencia inherente es el excluidor y la comprensin de la existencia no inherente es lo excluido. Para conseguir esta comprensin tenemos que detener aqul aferramiento. No hay forma de tener ambos ni de no tener ninguno de ellos. Son mutuamente excluyentes. Y puesto que queremos comprender la vacuidad, necesitamos invertir la situacin. Nuestro aferramiento a la existencia inherente, normalmente el excluidor, ha de convertirse en lo excluido al desarrollar en nuestro continuo mental una poderosa comprensin de la existencia no inherente. Las dos verdades son, asimismo, mutuamente excluyentes. No hay lugar en nuestra mente para ambas. Una de ellas debe partir y de nosotros depende cul. Prosiguiendo con la definicin: Por ejemplo, cuando se comprende que el recipiente es impermanente, impermanente es el excluidor y permanente es lo excluido. He aqu la cuestin. Comprender que mi cuerpo es impermanente detendr de inmediato mi aferramiento a ste como permanente, porque estos dos fenmenos son mutuamente excluyentes. Si comprendo que mi cuerpo es un producto -todo aquello que ha sido producido por causas y condiciones- y que producto e impermanente son idnticos a

excepcin de los trminos empleados, sera capaz esa comprensin de parar automticamente el aferramiento a mi cuerpo como permanente? Yo creo que s. Aunque no comprenda muy bien que producto e impermanente son idnticos, si llego a entender que mi cuerpo es un fenmeno en funcionamiento y que existe debido a causas y condiciones que vienen y van, dejar de percibir mi cuerpo como permanente. As pues, producto y permanente son mutuamente excluyentes -no de forma directa, como impermanente y permanente, sino indirectamente; uno no puede funcionar con el otro-. Como es de suponer, este proceso de comprensin de la impermanencia no es tan sencillo como activar un interruptor para encender la luz. Tiene que suceder progresivamente. Poco a poco llegaremos a conocer la impermanencia de nuestro cuerpo y poco a poco iremos soltando nuestro aferramiento a su permanencia. 2. Las Dos Verdades son una Entidad pero Trminos Aislados Distintos. i. las dos verdades son una entidad Decir que las dos verdades son una entidad no significa que todos los fenmenos sean lo mismo. Aqu estamos analizando las dos verdades de un "objeto de conocimiento" particular, de un fenmeno o como desees llamarlo. Mi cuerpo por ejemplo, existe, por lo tanto ha de ser, o bien una verdad convencional o bien una verdad ltima. Pero mi cuerpo tiene ambas naturalezas. No estoy diciendo que sea ambas naturalezas. La existencia de mi cuerpo es su naturaleza de verdad convencional, pero tiene otra naturaleza que es su naturaleza de verdad ltima. La naturaleza de verdad convencional y la naturaleza de verdad ltima de mi cuerpo son una entidad, pero trminos aislados distintos. Para acercarnos a la comprensin de este concepto tenemos que entender correctamente el significado de "una entidad". En los libros de texto encontraris muchas discusiones sobre dicho trmino, pero hay modos sencillos de comprenderlo. a. una entidad, porque es el mismo objeto el que se analiza de formas distintas La nica diferencia entre las dos verdades es la mente que analiza o comprende el objeto. Ambas mentes, la mente que aprehende la verdad ltima de mi cuerpo y la mente que aprehende la verdad convencional de mi cuerpo, estn empleando la misma base de anlisis: mi cuerpo. As pues, el objeto es el mismo, la nica diferencia es la conclusin. Ambas conclusiones, una la verdad ltima y la otra la verdad convencional, ocurren al analizar de formas distintas un mismo objeto. Estamos analizando la verdad convencional de qu?: de mi cuerpo. Estamos investigando la verdad ltima de qu?: de mi cuerpo -el mismo objeto-. La base para comprender cualquiera de las dos verdades es la misma. Sin ella no hay modo de establecer ninguna de las dos verdades; sin ella no hay verdad convencional ni ltima. As pues, porque son consciencias distintas analizando el mismo objeto, las dos verdades son la misma entidad. b. una entidad, puesto que ambas verdades surgen, moran y se extinguen al mismo tiempo

La naturaleza de verdad convencional de mi cuerpo y la naturaleza de verdad ltima de mi cuerpo tienen que ser una entidad porque toman existencia al mismo tiempo, permanecen el mismo tiempo y se extinguen al mismo tiempo. No hay secuencia alguna donde la verdad convencional tome existencia en primer lugar y la verdad ltima lo haga ms tarde. Puesto que la base es la misma -mi cuerpo-, cuando mi cuerpo toma existencia, la toman tambin su verdad convencional y su verdad ltima; mientras mi cuerpo permanece, permanecen igualmente las dos verdades; y cuando ste se extingue ambas se extinguen con l. As pues, las dos verdades son una entidad. ii. las dos verdades son trminos aislados distintos Verdad convencional y verdad ltima son trminos aislados distintos de una entidad. El modo ms sencillo de describir esto es decir que son nombres distintos. As de simple. "Verdad convencional" y "verdad ltima" son nombres distintos y, porque son nombres distintos, nos hacemos ideas distintas acerca de una y de otra. En realidad, estamos describiendo las caractersticas de un solo fenmeno. Si estamos hablando de mi cuerpo, estamos describiendo simplemente diferentes atributos de una cosa: mi cuerpo. Un trmino aislado es algo muy sutil que debemos comprender. Tomemos por ejemplo mis dos nombres. Tashi y Lundrup. Ambos se refieren a m pero, cuando los pronuncias, puedes recibir imgenes distintas de ellos, especialmente si sabes tibetano. Tashi significa "auspicioso" (Yo no soy auspicioso!) y Lundrup significa "espontneo". As pues, aunque la gente me llame por ambos nombres, cuando lo hacen, obtienen imgenes distintas en sus mentes. Supongamos que conoces muy bien a tu mdico. En la consulta, como se ha de ser ms formal, le llamas "Doctora", pero fuera de la clnica le llamas "Clara". Veis cmo el mismo objeto toma otro cariz, dependiendo del nombre que se le asigne? Por lo tanto, aunque las dos verdades sean una entidad ya que surgen, permanecen y se extinguen a la vez son no obstante diferentes trminos aislados. La verdad convencional y la verdad ltima se refieren al mismo objeto, pero son distintos matices de dicho objeto. La mente engaada y la mente libre de engaos son muy similares a la mente mundana y la mente ltima. La verdad convencional es establecida o percibida por una mente engaada y la verdad ltima es percibida por una mente libre de engaos. Slo puedo demostrar que mi cuerpo tiene una naturaleza convencional haciendo uso de mi mente engaada. Si realmente quiero comprender la verdad ltima de mi cuerpo, deber alcanzar un estadio en el que tenga una mente ltima, una mente libre de todo engao. Mi cuerpo tiene ambas verdades, pero una mente percibir la verdad convencional y la otra mente, la verdad ltima; como una persona que me conoce por Tashi y otra que me conoce por Lundrup. iii. las dos verdades no pueden ser entidades distintas y tienen que ser trminos aislados distintos En tibetano, la palabra don-dam den-pa, "verdad ltima", tiene siempre cierta connotacin de "algo ausente". Puesto que "ltima", en este caso, se refiere al equilibrio meditativo

que percibe directamente la vacuidad, la ausencia que la mente est comprendiendo aqu es la ausencia de existencia inherente. Guy Newland habla, en Las Dos Verdades (pg. 60), de lo sutil que es la distincin entre los dos trminos aislados. Que las dos verdades son "trminos aislados distintos" significa, por ejemplo, que la mesa y su vacuidad pueden diferenciarse segn el modo en que son comprendidas por una consciencia conceptual. Decir que dos cosas son trminos aislados distintos es hacer tan slo la distincin ms mnima entre ambas. Puesto que la consciencia conceptual opera a menudo bajo la influencia del lenguaje, las cosas son trminos aislados distintos en el momento en que se les asigna nombres distintos -an cuando esos nombres se refieran al mismo objeto-. Mi cuerpo que parece existir independientemente y mi cuerpo que existe dependientemente -que est ausente de existencia independiente- es el mismo cuerpo. Una mesa tiene dos atributos: existe como una mesa y existe, tambin, libre de ser una no-mesa. Es el mismo objeto, pero si lo abordamos desde una perspectiva positiva, podemos afirmar que es una mesa, y si lo miramos desde una perspectiva negativa, podemos asegurar que no es una no-mesa. Mentalmente, estamos percibiendo la mesa de dos maneras distintas, una positiva y otra negativa. As pues, stos dos atributos son trminos aislados distintos de la mesa. Los trminos aislados pueden ser simplemente nombres distintos para una misma cosa, pero pueden llegar an ms lejos. La mente conceptual recibe dos imgenes distintas tan slo porque [la cosa] tiene dos nombres distintos. Nombres distintos crean imgenes conceptuales distintas en nuestra cabeza. La verdad convencional y la verdad ltima son trminos aislados distintos porque son nombres distintos. Debido a esa diferencia en el lenguaje o a la imagen distinta en nuestra cabeza -lo que a veces se llama "una generalidad del significado"-, surgen en nuestras mentes conceptos distintos. La verdad ltima de mi cuerpo es el modo en que ste es percibido por una mente libre de engao. Es la misma entidad que la verdad convencional de mi cuerpo (que es percibido por una mente engaada), ya que toman existencia al mismo tiempo, permanecen por el mismo tiempo y se extinguen al mismo tiempo. Y porque son mutuamente excluyentes, la comprensin de la naturaleza ltima de mi cuerpo tiene el poder de eliminar la comprensin errnea de la existencia convencional de mi cuerpo, que es el sentimiento de que mi cuerpo existe de forma intrnseca o independiente. Con esta comprensin de la naturaleza ltima de mi cuerpo no hay espacio para esa consciencia que reconoce la verdad convencional de mi cuerpo -desaparece completamente-. Su forma, tamao, color, su impermanencia, todo desaparece. Slo la naturaleza ltima aparece ante m, porque slo la vacuidad es una verdad ltima. Y lo mismo ocurre a la inversa. Percibir la naturaleza de verdad convencional de mi cuerpo me impide ver la naturaleza ltima. No pienses que estamos hablando de cosas materiales, que son verdades convencionales, y de objetos no existentes que son sus vacuidades. La vacuidad es una "cosa existente", de la misma manera que lo son los fenmenos materiales o mentales. La vacuidad existe porque es un objeto del conocimiento vlido, es decir, que es percibida por una

consciencia vlida. Evidentemente, las consciencias vlidas se dividen en dos, las que perciben las verdades convencionales y las que perciben las verdades ltimas. Si una consciencia vlida reconoce una determinada situacin o un determinado objeto, podemos decir entonces que existe y, por consiguiente, debe pertenecer a una de estas dos categoras: verdad convencional o verdad ltima. 3. Tiene la Vacuidad una Naturaleza de Verdad Convencional? Hemos dicho que la vacuidad es una verdad ltima y un fenmeno existente. Significa eso que la vacuidad tiene una naturaleza de verdad convencional? Si es cierto que todos los fenmenos existentes tienen estas dos naturalezas y que no hay excepcin posible a esta regla, entonces la vacuidad tiene que tener una naturaleza de verdad convencional. Os parece extrao? Fijaos bien que no estoy diciendo que la vacuidad sea una verdad convencional. Estoy diciendo que tiene una naturaleza de verdad convencional. Podis ver la diferencia? Si la definicin de una verdad convencional es eso que se muestra discordante entre el modo en que aparece y su existencia real, cmo podemos aplicarla a la vacuidad? Aqu, estamos hablando de algo ms que de la palabra "vacuidad"; estamos hablando del "objeto de conocimiento" propiamente dicho, del fenmeno existente bajo el trmino "vacuidad". Todos los fenmenos tienen las dos verdades, lo que significa que para cada cosa existente hay una vacuidad y una base para esa vacuidad incluidas en una entidad. Filosficamente -dice Ngawang Palden-, esto nos conduce a un punto interesante. Qu hay de la vacuidad de la vacuidad? Dnde est la base para ella? Si decimos que la base de la vacuidad es la vacuidad, estaremos diciendo que la base, la vacuidad -una verdad ltima- es una verdad convencional, puesto que eso es lo que son las bases. Algunos filsofos dicen, en este caso, que el concepto de la vacuidad como una verdad convencional es correcta. Su Santidad el Dalai Lama dice que esa vacuidad aqu sirve como una base para la segunda vacuidad como una verdad convencional en relacin con la vacuidad de la vacuidad. Me parece que el punto de vista de Su Santidad es que si algo es una verdad convencional, no es necesario que su naturaleza tenga que tener discordancia entre su apariencia y su existencia. Para m esto slo sirve como la base de designacin. Ahora estamos empezando a comprender la vacuidad, pero estamos utilizando aun nuestra mente mundana. Ese conocimiento de la vacuidad es una verdad convencional realmente no la vemos en esta etapa como carente de existencia inherente, aunque podamos comprenderlo intelectualmente y como una verdad convencional esta debe servir como base para una verdad ltima, su vacuidad. La vacuidad tiene la naturaleza de aparecer como verdaderamente existente a la mente engaada. 4. El Yo Real es Discordante con su Apariencia Me gustara preguntar a un director de cine cmo ve sus pelculas. Consigue involucrarse en ellas de la misma forma que la audiencia? Cree realmente que lo que ocurre es real? O el proceso de emplear horas y hora slo para una secuencia corta significa que l siempre considera lo que est en la pantalla y mantiene la distancia. Mientras que

nosotros lloramos, l considerar la forma en que estaba iluminada la escena o si la cmara estaba enfocada o si los actores estaba actuando bien. El ejemplo clsico que se utiliza en el Budismo es el del mago haciendo magia. (Consulta el captulo anterior). El mago conocer el truco que est utilizando pero la audiencia no tendr ni idea y sern engaados creyendo que las ilusiones del mago son reales. Igualmente, el Buda ve las cosas de una forma bastante diferente de nosotros. Puede ver que las cosas no existen de la forma en que aparecen. Mientras permanezcamos aferrados a un objeto, su apariencia y su modo real de existencia sern siempre discordantes y no cabr la posibilidad de estar en armona. Esto es lo que dijo Buda. Muchos grandes maestros que han meditado sobre la vacuidad, como Nagaryuna, dicen que cuando estamos acercndonos a la comprensin de la vacuidad de nuestro Yo, hay un gran, gran miedo. Lo que sucede es que a medida que nos acercamos, el concepto que tenemos del Yo y el modo real de existencia de dicho yo se aproximan. El Yo tal como le conocemos, el falso yo al que nos aferramos, se hace menos claro. Esto es como si el Yo estuviera desapareciendo. Por supuesto esto no es lo que sucede realmente. El Yo al que nos aferramos con tanto aprecio es una verdad convencional as que cuando nos acercamos a la forma en la que realmente existe, disminuye el concepto del Yo tanto tiempo querido. Sentimos realmente que estamos perdiendo nuestro Yo, nuestra identidad, nos estamos volviendo no existentes, porque esas dos comprensiones son mutuamente excluyentes. Por supuesto estamos aterrorizados. Lo que no podemos comprender, mientras nos acercamos a la comprensin de la vacuidad, es que nosotros no estamos desapareciendo. Estamos aferrados a ese falso sentido del Yo desde tiempo sin principio as que es natural que sea difcil abandonarlo. Se siente como si nuestra mente se fuera -se volviera nada cuando de hecho lo que est sucediendo es que la apariencia del objeto y su modo real de existencia se estn aproximando. A causa de que la verdad convencional y la verdad ltima son mutuamente excluyentes, no podemos retener por ms tiempo esa arraigada idea de un Yo inherente y concreto. 5. Las faltas en las dos nobles verdades si stas fueran entidades diferentes En El Sutra Que Esclarece El Pensamiento, Buda habl sobre los cuatro fallos que podran ocurrir si las Dos Verdades fueran entidades diferentes: Si las Dos Verdades fueran entidades diferentes, entonces: la mente que comprende la vacuidad de la existencia verdadera no eliminara el concepto de la existencia verdadera; la vacuidad de existencia verdadera de una forma no sera el modo ultimo de permanencia de esa forma; la negacin no afirmativa, que es el mero excluidor de la existencia verdadera de una forma, no sera la naturaleza real de esa forma; y los Budas Superiores veran la forma como verdaderamente existente y veran la vacuidad de existencia verdadera separadamente.21
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Ngawang Palden, resumen del sutra, citado en The Two Truths de Newland pg 65

En el mismo sentido habla de los cuatro defectos en el caso de que fueran trminos aislados: Si las Dos Verdades fueran un mismo trmino aislado, entonces: los seres comunes comprenderan directamente el modo de subsistencia, las aflicciones tales como el deseo se produciran incluso mientras uno est observando la realidad, las divisiones en el sentido de los aspectos diversos no existiran incluso entre formas, y uno no tendra que esforzarse para buscar el modo de subsistencia de la forma.22 Vamos a considerar en mayor detalle el primer grupo de los cuatro fallos. a. la mente que comprende la vacuidad de existencia verdadera no eliminara el concepto de la existencia verdadera. La manera sencilla de expresar esto es que en realidad esas dos cosas, la verdad ltima de la forma y la verdad convencional de la forma, surgen juntas, permanecen juntas y se extinguen juntas. Son de hecho dos caractersticas diferentes de la misma cosa, en este caso de la forma. Estas dos, la verdad ltima y la verdad convencional, son diferenciadas nicamente en cuanto a la mente que las percibe. La mente que comprende la realidad ltima de la forma esta comprendiendo la verdad ltima, mientras nuestra mente vlida normal de cada da est percibiendo la realidad convencional. Aparte de sta no hay ms diferencias, ambas se refieren a lo mismo: la forma. Si, no obstante, las Dos Verdades no fueran una misma entidad entonces esto no sucedera. Habra algn tipo de secuencia, surgiendo separadamente, perdurando separadamente y extinguindose separadamente. La comprensin de la vacuidad de mi cuerpo, por ejemplo, no eliminara el concepto errneo de la existencia verdadera de mi cuerpo porque son mutuamente excluyentes pero son una entidad. La comprensin de la vacuidad elimina la comprensin errnea de que existimos inherentemente. Si fueran entidades diferentes, este argumento se deshara por completo. El Lama Tsongkapa tena una expresin: tu diana est en el Este pero t ests apuntando al Oeste. Lo que queremos descubrir es el verdadero modo de existencia de un objeto que est en el Este, y estamos buscndolo en el Oeste. El asunto es que la mente que est comprendiendo la verdad ltima, la realidad ltima de la forma, ayuda a eliminar la confusin y la percepcin errnea, lo cual ayudar a la mente que est comprendiendo el aspecto convencional de la forma. Si estas dos, el aspecto convencional de la forma y el aspecto ltimo de la forma, son entidades totalmente diferentes entonces la mente que est realizando el aspecto de la verdad ltima no afectar en nada a la mente que est realizando el aspecto convencional.
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Ngawang Palden, resumen del sutra, citado en The Two Truths de Newland pg 68

b. la vacuidad de existencia verdadera de una forma no sera el modo ltimo de permanencia de esa forma. Si la verdad ltima y convencional fueran entidades diferentes entonces la forma (una entidad) y su ausencia de existencia inherente (la otra entidad) seran dos cosas totalmente diferentes. Esto significara que la vacuidad de la existencia verdadera de la forma no sera su modo ltimo de permanencia. Y por consiguiente no podramos utilizar una mente de anlisis ltimo para analizar la naturaleza ltima de la forma porque la base que estamos analizando es completamente diferente. Esto sera como intentar analizar la naturaleza del agua observando un trozo de madera. Si la verdad convencional y la verdad ltima de la forma fueran entidades diferentes, no hay posibilidad de hacer el anlisis. El defecto anterior est conectado con la comprensin, de como la mente que comprende la verdad ltima de una forma no ayudara a la mente que comprende la verdad convencional de una forma. Pero aqu es ms por parte del objeto, diciendo que la ausencia de existencia verdadera no sera el modo ltimo de existencia. Aqu, entidades separadas significa algo ms que ser diferentes, significa tener una fuerte conexin, como producto e impermanencia. Significa que no hay conexin entre las dos, as, si no hay conexin entre la vacuidad de una forma y la forma misma, entonces no hay posibilidad de discutir la naturaleza ltima de esa forma. c. la negacin no-afirmativa, que es el mero excluyente de la existencia verdadera de una forma no sera la naturaleza real de esa forma. Si la verdad convencional y la verdad ltima no fueran una entidad, entonces el tercer defecto es que nuestra comprensin que est analizando la naturaleza ltima de las cosas y acontecimientos no alcanzarn la comprensin ltima, la comprensin de la vacuidad. Esto significara, por ejemplo, que cuando los meditadores mediten sobre el modo ltimo de existencia de la forma, no alcanzarn la comprensin de la vacuidad de existencia verdadera, porque no hay conexin entre la forma y su modo ltimo de existencia. Esto es porque la conclusin, que la forma est vaca de existencia verdadera, no puede ser alcanzada si las Dos Verdades no son una entidad y si no hay conexin entre la verdad ltima (su vacuidad) y la verdad convencional (de lo que est vaca). En otras palabras, si la verdad convencional y la ltima no fueran la misma entidad entonces nunca sera posible alcanzar la comprensin profunda del modo final de existencia, la verdad ltima. d. los Budas Superiores veran la forma como verdaderamente existente y veran la vacuidad de la existencia verdadera separadamente. Lo que esto est diciendo es que si la verdad convencional y la verdad ltima fueran entidades diferentes, los Budas no podran tener la comprensin directa de ellas simultneamente. No veran simultnea y directamente la forma y la vacuidad de existencia verdadera de la forma, mientras que de hecho, lo ven. Una de las pruebas de

que la parte convencional y la parte ltima de la forma son la misma entidad, es que los Budas ven las dos simultneamente en un mismo objeto. sta es la idea principal del Sutra del Corazn de la Sabidura que es la fuente ms importante de las ideas del Budismo sobre vacuidad. Los sutras, por definicin, son las enseanzas de Buda, pero en este caso es un dialogo entre Avalokiteshvara y Shariputra. El Buda est all y a travs del poder de su concentracin meditativa, Avalokiteshvara responde a la pregunta de Shariputra. Shariputra pregunta. Cmo debe un hijo o hija del linaje entrenarse en la profunda perfeccin de la sabidura? Linaje aqu significa un practicante que busca la liberacin, alguien que est buscando la liberacin de la existencia cclica. La respuesta de Avalokiteshvara es sta: Cualquier hijo o hija del linaje que desea dedicarse a la profunda perfeccin de la sabidura debera contemplar perfectamente as: subsiguientemente contemplando tambin, de forma perfecta y correcta, la vacuidad de existencia de los cinco agregados.23 Entonces repasa los cinco agregados uno a uno, el primero de los cuales es la forma. La forma est vaca; la vacuidad es forma. La vacuidad no es otra que la forma; tambin la forma no es otra que la vacuidad. Igualmente, la sensacin, discriminacin, factores composicionales y consciencia estn vacos. Aqu podemos ver la interconexin muy clara entre la vacuidad de existencia verdadera de la forma y la forma en s misma. El sutra est diciendo que la forma y la forma que est vaca de existencia verdadera son una entidad. Aparte de la forma que est vaca de existencia verdadera no podemos afirmar esto es, hallar tericamente otra forma. No podemos hallar una forma que est separada de su vacuidad de existencia verdadera y no podemos hallar una vacuidad de la forma que est separada de su forma. Esto puede ser aplicado a todos los fenmenos y acontecimientos, a lo largo del camino a la iluminacin. El Sutra del Corazn los enumera, diciendo que no hay ojo, oreja etc, separado de su vacuidad. Shariputra, as, todos los fenmenos son meramente vacos, no tienen caractersticas. No son producidos y no cesan. No estn contaminados ni separados de la contaminacin. No disminuyen ni aumentan. Por lo tanto, Shariputra, en vacuidad no hay forma, ni sensacin, ni discriminacin, ni factores composicionales, ni consciencia. No hay ojo, ni oreja, ni nariz, ni lengua, ni cuerpo, ni mente; ni forma, ni sonido, ni olor, ni sabor, ni objeto tctil, ni fenmeno. No hay elemento de los ojos, etc., hasta no haber elemento de la mente ni tampoco elemento de la consciencia mental. No hay ignorancia ni cesacin de la ignorancia, etc., hasta no haber vejez y muerte ni cesacin de la vejez y de la muerte. Igualmente no hay sufrimiento, ni origen, ni cesacin ni camino, no hay logro ni tampoco ausencia de logro.
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Esta versin del Sutra del Corazn est tomada de Pearls of Wisdom, Book I, Amitabha Buddhist Centre, Singapur, 1988, editado por Ven Thubten Chodren

Para todas las cosas y acontecimientos, la verdad convencional y la verdad ltima estn interconectadas. No podemos hallar una sin la otra. 6. La Proximidad de la Relacin De la misma forma; Nagaryuna, en Un Ensayo sobre la Mente de la Iluminacin, habla sobre esta interconexin. La talidad no se observa Como una [entidad] diferente de los convencionalismos, Porque los convencionalismos son explicados como vacuidades [es decir, vacos de existencia inherente] Y as como las vacuidades pueden afirmarse en relacin a [Halladas en relacin a] los convencionalismos, Est claro que sin uno, el otro no se produce, al igual que el producto y objeto impermanente.24 En su Una Iluminacin del Pensamiento el Lama Tsongkapa cita: [Nagaryuna indica] que [las Dos Verdades] tienen una clara relacin de indispensabilidad y que puesto que, adems, esta es una relacin de una naturaleza, [las Dos Verdades] son la misma entidad como producto y objeto impermanente.25 Nagaryuna da un ejemplo de cmo la verdad convencional y la verdad ltima estn ntimamente conectadas. Como producto y objeto impermanente la relacin es esa proximidad. En realidad, la impermanencia de una mesa y que sta sea un producto es lo mismo. No podemos afirmar que la mesa es un producto si no es a travs de su impermanencia y no podemos afirmar su impermanencia si no es a travs de que es un producto. Pero conceptualmente podemos diferenciarlos. Cuando decimos que la mesa en un producto, estamos hablando de que es producido por causas y condiciones. Cuando decimos que es impermanente, estamos hablando que tiene el carcter para descomponerse, para cambiar momentneamente de una cosa a otra. Aunque conceptualmente podemos diferenciarlo, en realidad no hay diferencia entre la naturaleza del producto de la mesa y la naturaleza de su impermanencia. Para la Escuela Madhyamaka, la comprensin de la proximidad de la relacin entre las Dos Verdades es muy importante por que cuando hablamos sobre la verdad convencional o encubridora, estamos hablando sobre nuestra vida cotidiana. Cada da cometemos errores basados en nuestra comprensin errnea. A causa de que quiero a mi cuerpo, hago todas las cosas en relacin a este cario. Por eso, a veces sentimos dolor, a veces placer y a veces indiferencia. Estamos arriba y abajo. Lavo mi cuerpo, lo alimento, lo cuido. Eso es la verdad convencional, convencional porque es la vida tal como la conozco con mi mente mundana. Hay otros niveles ms sutiles de mente, sin embargo no tenemos acceso sin entrenamiento.

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de Newland The Two Truths pg 61 de Newland The Two Truths pg 62-63

Nuestra mente opera a muchos niveles diferentes, desde el muy sutil al muy burdo. Burdo aqu significa un nivel de consciencia en el que la gente normal puede funcionar fcilmente nuestra mente mundana. En nuestra vida diaria los pensamientos y emociones que gobiernan nuestra mente estn en este nivel ms burdo. Mi cuerpo, por ejemplo. Si ests conmigo, puedes percibir muchas cosas de mi cuerpo la textura de mi piel, su color, el hecho de que no soy muy alto, me estn saliendo canas, estoy echando barriga. De hecho me estoy volviendo un autntico gueshe. (Sabes la definicin de autntico gueshe en tibetano? Alguien que tiene muchas canas, una gran barriga y que anda como un pato!) A travs de las facultades de tus sentidos puedes percibir muchas cosas de mi cuerpo. Pero eso es todo en mi cuerpo? Nuestra mente mundana no tiene la capacidad de ir ms all. Por ejemplo, la consciencia de tu ojo no tiene la capacidad de ver la naturaleza ltima de mi cuerpo, el cual est vaco de existencia inherente. Incluso la consciencia del ojo de un Buda no tiene esta capacidad porque as es como es la consciencia del ojo est limitada en su funcin por el rgano en s mismo y por su propia naturaleza. Tu consciencia de ojo slo tiene el poder de ver mi forma, talla, color etc. Incluso no tiene la capacidad de ver la textura de mi piel. Puedes suponer que es rugosa o suave pero necesitas tu consciencia tctil para estar seguro. Estas consciencias, sin embargo, estn todas operando al nivel de la mente mundana. Esto es lo completamente opuesto a la mente capaz de percibir la realidad ltima. La verdad convencional de mi cuerpo es su forma, su color, su impermanencia etc cosas que la mente mundana puede percibir. Pero mi cuerpo tiene otro nivel, que es la verdad ltima. Lo que los filsofos Madhyamica estn diciendo es que la verdad convencional y la verdad ltima son diferentes solamente porque la mente percibe esa diferencia. Objetivamente, existen como una entidad, subjetivamente, al mismo tiempo, son percibidas como trminos aislados distintos. La mente convencional percibe la verdad convencional y la mente ltima percibe la verdad ltima. La verdad ltima no puede ser afirmada sin conexin con el objeto. As de estrecha es la relacin. La ausencia de existencia inherente de un objeto depende del objeto la diferencia est en la mente que percibe, no en el objeto. Para hablar sobre el color rojo de una flor, necesitamos hablar sobre la flor propiamente dicha. As, al considerar la verdad convencional y la verdad ltima, no se trata de que un objeto exista convencionalmente mientras que en realidad no existe. Existe, pero la mente que puede llegar al modo final de anlisis de ese objeto existente, ver que est vaco de toda existencia inherente ltima. Vacuidad significa estar vaco de esa existencia concreta y real que damos instintivamente a los objetos. Esto es una negacin, y eso es importante. Cuando exploramos la vacuidad estamos investigando cada vez ms profundamente el objeto que no existe. Si utilizamos un trmino como originacin dependiente por otra parte, eso es una afirmacin ya que estamos hablando de la interconexin que existe en todas las cosas. ste es un concepto muy importante pero hay el riesgo de que no lleguemos al final de la negacin y no veamos que nada en absoluto existe independientemente, la ausencia total de existencia inherente. El trmino tcnico que utilizamos para vacuidad es una negacin no afirmativa, eso es, una negacin que no sugiere ninguna afirmacin. Si digo, Mi

camarada no es mujer, supondras que es hombre, por lo tanto esta es una negacin afirmativa. (Los ingleses lo usan mucho No hace calor hoy cuando est nevando fuera!) Pero la vacuidad no permite ningn sentido positivo en esto. No hay existencia inherente y eso es as. La Importancia de remitirse a los Sutras Durante su vida, Buda Sakyamuni realmente intent evitar fundar cualquier institucin. Algunos monasterios surgieron durante la ltima poca de su vida, pero en los primeros estadios evit institucionalizar sus enseanzas con rganos de gobierno y figuras autoritarias en la comunidad. Sus seguidores se reunan durante tres meses para hacer lo que normalmente llamamos el retiro de la estacin de las lluvias, y despus se dispersaban por el bosque y meditaban. Ese era su estilo de vida. Parece que no quera una institucin porque vea el riesgo que habra en que necesariamente alguien controlara las cosas, y seguidores que aceptaran su autoridad. En una ocasin prxima al momento de su Paranirvana o muerte, alguno de sus seguidores le preguntaron a quien podra admirar y quin les guiara en sus prcticas espirituales. El Buda contest que no necesitaban a nadie, que sus enseanzas eran su autentico representante. De hecho el no nombr a nadie como representante despus de morir. Eso no significa que no necesitemos a alguien que nos ayude en nuestra prctica espiritual, sino que nosotros por nuestra parte debemos intentar cuanto sea posible remitirnos a las enseanzas originales de Buda. Si estamos estudiando los comentarios y los ltimos textos de las escrituras budistas (shastras) deberamos conseguir algunas referencias de las enseanzas de Buda mismo, particularmente las enseanzas sobre las Cuatro Nobles Verdades. Sin esto, podemos perder nuestra direccin. Tendemos a poner toda nuestra devocin en un guru o maestro y hay la tendencia de olvidar quien es Buda. Nuestros maestros espirituales presentes son muy amables y valiosos para nosotros y muy preciosos, pero no debemos dejar a un lado al Buda histrico. Creo que es bastante importante recordar su bondad. 1. Como los Sutras Hacen Referencia a las Dos Verdades En este mdulo sobre las Dos Verdades ha habido mucha discusin sobre lo que cada escuela cree y varios maestros han sido citados, pero es importante comprender cmo se relacionan con las propias enseanzas del Buda. Realmente necesitamos intentar seguir el rastro y conseguir algn tipo de referencia de las enseanzas de Buda. Cuando ense sobre las Cuatro Nobles Verdades, describi el origen del sufrimiento. Puedes ver la relacin con la verdad convencional? El Buda dijo que para tratar con el sufrimiento y con la fuente del sufrimiento, para lograr el nirvana, necesitamos el Noble Camino ctuple el cual incluye la Visin Correcta. Esto no trata sobre la mejor clase de coche para comprar o que hipoteca nos viene mejor. Esa visin correcta es comprender la diferencia entre apariencia y realidad. Est tratando realmente sobre comprender el modo final de existencia. Necesitamos comprender no slo las cosas externas y a nuestro cuerpo fsico, necesitamos una comprensin clara del

modo ltimo de existencia, del Yo, el cual es la identidad que mantenemos. Identificar el Yo correcto, de acuerdo con el Budismo, es el punto de partida. Nuestro mundo, individual y colectivamente, parte de ah. De acuerdo con el Budismo el mundo externo es el resultado krmico de los seres en este mundo. Eso significa que todas las cosas comienzan realmente de nuestro Yo, el sentido de mi. As de todos los aspectos de la visin correcta, el ms importante es la visin correcta de cmo ese Yo existe. Cuando estamos esforzndonos, sintiendo que lo que estamos estudiando es demasiado intelectual, que es slo para universitarios o monjes o monjas que estudian en un monasterio, es bueno remitirse a las enseanzas originales de Buda y ver que el ense realmente esto. Ver la importancia de esto es una forma de traer inspiracin a nuestra prctica espiritual. 2. La Importancia de Recordar al Buda Cuando el monasterio de Sera lleg por primera vez al Sur de la India, construyeron monasterios nuevos. En los nuevos Sera-Je y Sera-Me, haba una gran sala de reuniones con una estatua del Lama Tsongkapa en el centro. Una estatua de Buda estaba a la derecha y Jamje Doeje, el fundador del monasterio de Sera, estaba a la izquierda. La sala era muy provisional. Todas las paredes estaban hechas de bamb y esteras. Aunque la sala era grande, pronto fue insuficiente porque el nmero de monjes iba creciendo. Entonces construimos otra sala de reuniones. Esta vez la figura central fue el Lama Tsongkapa y sus dos discpulos, y en lo alto haba una pequea estatua de Buda. La gran estatua de Buda estaba all tambin, a la derecha con la del fundador de Sera. Empezamos con 300 monjes. Con el tiempo construimos la segunda sala de reuniones para 700. Ahora hay ms de 4000, as que hemos tenido que construir otra. Ahora la figura central es el Buda, flanqueado por el Lama Tsongkapa y el fundador de Sera. Poner la estatua de Buda en el centro fue una sugerencia del Dalai Lama porque l pens, que si mantenamos enfocada toda nuestra energa en el fundador de los Guelupas, el Lama Tsongkapa, y olvidamos de donde viene el Budismo, exista el peligro de que finalmente pudiera convertirse en un dolo. Por supuesto, no estaba discutiendo que el Lama Tsongkapa es un gran maestro. l dice bastante a menudo que su conocimiento procede de leer los libros del Lama Tsongkapa. Pero aun as siente que la imagen de Buda debe estar en el centro. Creo que el asunto que est planteando es muy, muy importante: que no debemos olvidar al Buda porque tengamos tantas ganas de tener un guru. Por supuesto nuestros gurus y maestros son muy bondadosos porque son las nicas personas de las que podemos conseguir autnticas enseanzas. Su amabilidad es inconmensurable. Pero aun as el Buda histrico, el Buda Sakyamuni, debe estar en nuestra cabeza y en nuestra prctica espiritual todo el tiempo.

CAPTULO 7. APARIENCIA Y REALIDAD SEGN LA ESCUELA MADHYAMAKA

Los beneficios de perseverar en el estudio de la Vacuidad. Cuando hablamos de las Dos Verdades, nos estamos refiriendo a la realidad, a cmo existen las cosas realmente en oposicin a cmo se nos aparecen. Somos muy afortunados de ser capaces de saber incluso que hay una distincin. Para la mayora de la gente [dejando aparte todos los dems seres que existen] el mundo parece ser exactamente tal y como lo perciben. Ellos no consiguen abrirse paso a travs de los distintos niveles de la apariencia ilusoria, para encontrar la verdad ltima. Nosotros s. Nuestra preciosa vida humana, es muy, muy rara. Tommonos tiempo para leer textos tradicionales de Lam Rim acerca de las ocho libertades y los diez dones26 y de la rareza nica que es el que estas condiciones se junten. Obsrvalo en referencia a tu propia vida: Cmo disfrutas de libertad para poder estudiar o de suficiente inteligencia para entender, o de bastante motivacin par perseverar, de cmo en este precioso momento existen tan pocos obstculos para desarrollar tu mente. Considralo desde muchos ngulos distintos y vers en qu medida es un hecho excepcional. Mientras estemos estudiando este tema, es necesario que apreciemos lo muy preciosa que es esta oportunidad que disfrutamos, no solamente para sacar el mayor partido posible a nuestra vida, sino para estudiar y llegar a una verdadera comprensin de la Vacuidad. En esta misma vida, deberamos verdaderamente tratar de esforzarnos, porque si nos damos cuenta de la rareza de este precioso renacimiento humano, sabremos que esta gran oportunidad de destruir la raz del sufrimiento no volver otra vez. No sabemos qu nos espera en las vidas futuras, pero queda bien claro en las citas o referencias de los grandes maestros que no vamos a obtener esta oportunidad otra vez en el futuro. Aunque esta es una materia de difcil comprensin, si recordamos las palabras de Nagaryuna en Alabanzas a la Esfera de la Realidad, ello nos va a ayudar con fuerza a perseverar.

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Renacimiento humano perfecto: Reconocer los ocho estados de renacimiento faltos de libertad que obstaculizan la prctica del Dharma: a) Los cuatro estados humanos que carecen de libertad para el estudio del Dharma: i) Nacer en una regin fronteriza, incivilizada o entre brbaros. ii) Nacer donde an no han llegado las palabras de Buda. iii) Nacer con defectos de cuerpo, mente o sentidos. iv) Nacer entre aquellos que mantienen puntos de vista contrarios a los de Buda. b) Los cuatro estados no humanos faltos de libertada para el estudio del Dharma: i) Nacer en uno de los Avernos. ii) Nacer como un espritu hambriento (preta). iii) Nacer como un animal. iv) Nacer como un dios de larga vida. 2) Reconocer los diez dones de circunstancias favorables: a) Nacer como un ser humano. b) Nacer en una regin budista central. c) Nacer con un cuerpo, una mente y unos sentidos sanos. d) No haber cometido ni en esta ni en vidas previas uno de los cinco crmenes extremos (matar al padre, a la madre, a un Arhat, sembrar desunin en la Shanga, derramar sangre de un Buda). e) Tener respeto por el Dharma. f) Nacer donde y cuando un Buda ha aparecido en el mundo. g) Nacer donde y cuando un Buda ha enseado el Dharma. h) Nacer donde y cuando las enseanzas son firmes y florecientes. i) Nacer donde y cuando hay Shanga o amigos que siguen el Dharma. j) Nacer donde y cuando hay benefactores y Gurus que mantienen generosamente el Dharma.

De la misma forma que la luna menguante es ligeramente visible en el catorceavo da, una ligera apariencia del Cuerpo de Verdad aparece a aquellos que creen el Supremo Vehculo. De la misma forma que la luna creciente va incrementndose da tras da, aquellos que ya han entrado en una tierra, ven incrementarse el Cuerpo de Verdad etapa tras etapa. De la misma manera que la luna creciente est ya completa en el quinceavo da, de igual forma en la ltima tierra, el cuerpo de Verdad es completo y claro.27 Durante mis muchos aos de estudio en Sera, me desilusionaba o descorazonaba a menudo, sin importarme el esfuerzo invertido, pero recordar esto me ayudaba. Ahora no s gran cosa, pero tengo la seguridad de que hay ms de lo que yo percibo simplemente con mis ojos y mi mente confundida. Es como el tenue fragmento de la luna nueva que promete transformarse en luna llena. Perseverando, esta luna incrementar en forma y brillo y un da entrar en el camino como un bodisatva y en un futuro remoto la luna estar completamente llena. Habr alcanzado el estado de Buda. Entender la vacuidad parece a menudo un objetivo imposible. Hay alguien que realmente lo entienda a la perfeccin? Los tibetanos no osaran preguntar a alguien como S.S. El Dalai Lama, si l ha comprendido profundamente la vacuidad, pero los occidentales parecen no tener inhibiciones para estas cosas. Su Santidad ha dicho numerosas veces que slo los occidentales eran tan francos y atrevidamente directos. Su Santidad les habra explicado que, si bien empez sus estudios sobre la teora de la Vacuidad a los diecisis aos y ahora tena sesenta aos, y aunque siempre se haba esforzado por entenderla, slo ahora poda ver alguna luz al final del tnel. Creo que si yo hubiese escuchado esa referencia cuando estaba en Sera, me habra ayudado mucho. No solamente necesitamos entender lo difcil que es este tema que estamos intentando comprender, sino que tambin debemos tener constantemente presente lo vitalmente importante que es. Esto nos dar el coraje necesario para proseguir con la prctica. Siempre que me senta incapaz de continuar, mi maestro me aconsejaba que pensara en la cita de Nagaryuna. l a menudo citaba otra de Aryadeva [de Los Cuatrocientos Versos] Incluso aquellos con pocos mritos no tienen dudas acerca de este Dharma [Vacuidad] Incluso aquellos que todava tienen dudas Desgarrarn en jirones la existencia cclica(28) Con slo tener una duda sobre si las cosas y los acontecimientos existen o no inherentemente, ya se ha recorrido un largo trecho un lo que respecta a la comprensin de la realidad. En este mundo aunque haya seis billones de personas e innumerables seres sintientes, muy pocos [quiz alrededor de unos miles] realmente intentan entender si las cosas existen tal y como se nos aparecen a nosotros, intrnsecamente e inherentemente. Esta duda acerca de la naturaleza slida e intrnseca de las cosas es una cualidad excepcional. En efecto, es ya un acercamiento al entendimiento de la vacuidad.
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de Newland The Two Truths (pg 163) La liberacin en la palma de tu mano de Pabongka Rimpoch.

Hay tres tipos de duda. De la que ahora estamos hablando se llama tungrogitesum en tibetano. Ello quiere decir duda que se acerca a la realidad. Finalmente la duda puede moverse ms y ms hacia un verdadero entendimiento. As pues, slo tener esa duda es algo sorprendentemente poderoso. Esa duda va a sacudir de forma real nuestro aferramiento al "yo", nuestro sentimiento de que el yo existe tal como se nos aparece. Tenemos libertad e inteligencia y sabemos que, en el estudio sobre la vacuidad, existe la posibilidad de liberarnos realmente del samsara. Sin importar lo duro que ello resulte, debemos intentarlo! Nadie puede hacer este trabajo por nosotros. Tenemos que hacerlo nosotros mismos. Por supuesto, nuestros maestros pueden mostrarnos la manera adecuada, pero la verdadera comprensin debe venir de nosotros mismos. Nadie puede forzarnos, nadie puede impulsarnos a hacerlo. Por eso, a pesar de la complejidad de la temtica y de los problemas para encontrar tiempo, a pesar de tener que dedicar nuestra energa a la vida de cada da, al trabajo o a nuestras relaciones, todava debemos encontrar tiempo par estudiar. Creo que tenemos que sopesarlo. Cualquiera que sea la cantidad de energa y tiempo que invirtamos en tener una buena vida y disfrutar de las buenas relaciones, esa misma cantidad de tiempo debemos dedicarla a estudiar el camino para liberarnos de la raz de nuestros problemas. Si no tratamos de resolver nuestros problemas ahora, cundo vamos a reunir de nuevo todas las condiciones? Si no obtenemos algn entendimiento de Las Dos Verdades en esta misma vida, especialmente ahora que las estamos estudiando, entonces cundo lo vamos a hacer? Si piensas en ello seriamente, estoy seguro de que comprenders que la oportunidad de estudiar una materia como sta en cualquier otro momento que no sea el presente es totalmente incierta. Encontrar una vida como esta es muy poco corriente. No necesitamos que nos lo diga Lama Tsongkapa o el mismo Buda. Basta con que consideremos cuantas causas y condiciones especiales han de reunirse para ser consciente de lo excepcional de esta vida. Ya que desconocemos el futuro [tanto de esta vida como de las prximas] necesitamos apreciar este momento como algo muy precioso. Deberamos tener esto muy presente siempre que estudiamos. Diferencias entre Verdad Convencional, Existencia Convencional de la Verdad ultima y Existencia ltima. 1. Cmo evita el Madiamaka los extremos del eternalismo y del nihilismo? Madhyamaka significa Camino Medio [umapa en tibetano] Uma quiere decir centro. Esta escuela proclama que todas las dems escuelas inferiores caen en uno de los dos extremos, principalmente en el eternalismo. Los madhyamakas aseveran que ellos no, sosteniendo que no hay nada que sea verdaderamente existente, o sea con existencia ltima, mientras que al mismo tiempo evitan el extremo nihilista afirmando que los fenmenos existen de forma convencional.

Cada una de las cuatro escuelas filosficas budistas dicen, de hecho, estar en el medio, libres de ambos extremos. Todas ellas aseguran ser correctas. Otras escuelas filosficas, no budistas, tambin se autoproclaman correctas porque evitan los extremos. Nadie parece admitir estar en una visin incorrecta. Quin lo hara? Por tanto necesitamos ver si realmente la escuela Madhyamaka, sostiene la visin del centro. Esta escuela dice que, mientras ellos evitan los dos extremos negando que haya algo que exista de forma ltima y aceptando la existencia convencional de las cosas, las tres escuelas inferiores Vaibhasika, Sautantrika y Cittamatra- caen en el extremo de permanencia o eternalismo. A pesar de sus afirmaciones, las escuelas inferiores todava sostienen que hay algo que existe de forma esencial. Si se refieren al yo o al cuerpo, aunque creen que no existe por s mismo, todava piensan que hay algo all que sigue existiendo intrnsecamente. Lama Tsongkapa, usaba los trminos de caerse por un acantilado como analoga cuando se refera a caer en estos dos extremos: nihilismo o eternalismo. Segn el punto de vista de la escuela Prasangika Madhyamaka, la identificacin de los dos extremos es algo ya muy avanzado [un gran paso adelante]. Realidad intrnseca de los fenmenos quiere decir existencia por su propia naturaleza, por su propio lado. Cuando una escuela filosfica afirma que una cosa o fenmeno tiene realidad intrnseca, o sea que tiene una naturaleza que existe por su propio lado, entonces, esa aseveracin est cayendo en el eternalismo. El otro extremo es la no existencia de los fenmenos, diciendo que las cosas y los fenmenos no existen siquiera a nivel convencional. Este es el extremo nihilista. Por lo tanto, podemos decir que la persona o la escuela filosfica que afirma que los fenmenos existen entre estos dos extremos, sigue El Camino del Centro. 2. Existencia Convencional. La escuela Madhyamaka afirma que las cosas existen, en efecto, a nivel convencional. La existencia convencional y la verdad convencional no deben confundirse. Qu quiere decir convencionalmente existente? Cmo podemos determinar que una cosa existe y otra cosa no? En su Gran Tratado sobre Las Etapas del Camino hacia la Iluminacin [LamRim Chemo] Lama Tsongkapa dio estos tres criterio para determinar que algo existe: i) Debe ser bien conocido por el mundo, es decir, por la consciencia convencional. ii) No debe ser invalidado por la cognicin convencional valida. iii)No debe ser invalidado por una consciencia del razonamiento que analiza lo ltimo. i. debe ser bien conocido por el mundo Aqu mundo no significa en realidad nuestro mundo fsico actual, sino nuestra vida diaria. Por ejemplo, un vaso es algo bien conocido en nuestra vida diaria como un vaso. Un bolgrafo es una cosa larga y delgada con la que escribimos. Todos nosotros reconocemos estos objetos y aceptamos estos trminos y, a travs de esto, podemos relacionarnos con ellos.

Diferenciar una cosa de otra a un nivel muy bsico es la funcin de uno de nuestros agregados, el agregado de la discriminacin. Pero esto no es a lo que nos estamos refiriendo aqu, sino a la forma en que nuestro lenguaje y conceptos trabajan juntos para definir los objetos. Este objeto existe como un vaso en la vida diaria de la gente que habla nuestro idioma. A travs de este trmino y de este concepto [la palabra "vaso", su forma y el hecho de que pueda contener un lquido y podamos beber en l] acta como un vaso. Si te pido que me traigas un vaso de agua, t me traers uno. Funcionar. A pesar de no ser ms que lenguaje y concepto, funciona en nuestra vida cotidiana. Esto es lo que significa "tener que ser bien conocido por el mundo". Funciona a travs del concepto y del lenguaje. Si te pido que me traigas un vaso de agua y tu me traes un bolgrafo, tenemos un problema, algo no funciona! Por ejemplo, si yo le pidiera un vaso de agua a mi madre en ingls, aunque lo hiciera cien veces y hubiera muchos vasos en nuestra cocina y aunque la frmula mencionada funcione, me quedara sediento porque ella no habla ingls. Aqu, el lenguaje deja de funcionar. Todas las cosas, incluso conseguir un vaso de agua, es algo interdependiente. Todas las cosas son surgimientos interdependientes y funcionan dependiendo de pequeas cosas como el lenguaje. Si el lenguaje o el concepto no estuviese presente, el vaso dejara de funcionar como vaso a pesar de que el objeto siguiese existiendo. As pues, este es el primer criterio para que algo exista -que sea bien conocido para el mundo- el lenguaje y el concepto han de ser bien conocidos en nuestra vida diaria. Lama Tsongkapa enfatiza intensamente que la existencia mundana es percibida a travs de nuestra consciencia natural y no cuestionada, con esa consciencia con la que normalmente miramos las cosas y los fenmenos. Desde el punto de vista del Prasangika-Madhyamaka, los objetos y los fenmenos son una mera imputacin [de ello hablaremos ms adelante]. En el proceso de determinar si las cosas existen convencionalmente, hay una fuerte sensacin de que nuestra mente natural e innata, nuestra mente nada intelectual, da habitualmente etiquetas aprendidas a las cosas y se las cree. Sin embargo, esto no implica que la respuesta final sobre la cuestin de lo que existe y de lo que no existe resida en la mente natural innata y no filosfica. ii. no debe ser invalidado por la cognicin convencional vlida. Con el segundo criterio para constatar que algo existe, la cognicin convencional vlida se refiere a nuestra consciencia. Hay dos tipos de consciencia. Uno es consciencia vlida, vlida en trminos de no contradecir la realidad, y el otro es consciencia no vlida. Hablaremos ms acerca de la primera en el prximo mdulo, Psicologa Budista, pero de forma breve significa que algo no debe estar en contradiccin con la realidad convencional. Por ejemplo, si usamos el trmino bolgrafo para describir un vaso, entonces este trmino no es un trmino vlido, ya que contradice nuestra experiencia de este objeto en la vida diaria. Esto no es un bolgrafo, es un vaso. Consciencia vlida quiere decir tener el concepto correcto.

Por ejemplo, all hay una mesa, es roja. No es una silla, no es azul. Para una persona normal que habla este idioma y que no tiene daada la cognicin convencionalmente vlida, no cabe disputa posible acerca de ello. La existencia de esa mesa roja no contradice lo que nosotros, gente normal, vemos como correcto. Un objeto que es comnmente bien conocido en trminos mundanos no debe ser invalidado por una cognicin vlida o por el conocimiento convencional vlido, de modo que, qu es una consciencia no vlida? He odo que muchos turistas vienen a Londres y van a Baker Street en busca de la casa de Sherlock Holmes. Esta gente cree realmente que Sherlock Holmes existi. Obviamente su creencia no es vlida. Qu tipo de consciencia tenemos que usar para probarles que Holmes no existi realmente? Tenemos que usar una mente vlida, que percibe el objeto correctamente, una conciencia vlida. Sherlock Holmes es alguien bien conocido para la mente comn, el nico problema es que l no existe. De modo que es muy importante tener esa mente vlida para probarlo. Para que algo exista no solamente tiene que ser bien conocido, sino que adems no debe ser negado por una percepcin vlida. Puede que Sherlock Holmes sea un objeto universalmente conocido, pero su existencia puede ser negada por la conciencia vlida de la gente que sabe que no existe. iii. no debe ser invalidado por una consciencia del razonamiento que analiza lo ltimo. El tercer criterio dice que no basta con los criterios anteriores, sino que debemos profundizar ms y penetrar en el modo ltimo de existencia. Este criterio es muy importante para demostrar que la existencia de las cosas y de los acontecimientos carece de naturaleza intrnseca, que ningn fenmeno tiene esencia por su propio lado. Aqu se dice que si usamos una consciencia razonadora que analiza la realidad ltima de ese objeto, sta no debera invalidar la existencia convencional de dicho objeto. Si ello destruye nuestra visin de que este objeto existe, entonces no podemos afirmar que exista. El tercer criterio consiste, pues, en analizar realmente que la existencia convencional no tiene una naturaleza o realidad intrnseca. De ello deducimos que el establecimiento de la naturaleza convencional de las cosas y personas surge slo como consecuencia de la negacin global de la realidad intrnseca de las cosas y de las personas. Por lo tanto, ni el primer criterio [ser bien conocido por el mundo] ni el segundo [que sea sustentado por una cognicin vlida] son suficientemente profundos. Debemos dar este tercer paso. Si analizamos la existencia de Dios - y espero que con este ejemplo no ofenda a nadie vemos que hay muchos millones de personas en este mundo que creen intensamente en que Dios existe eternamente. Es muy bien sabido y muy duro de debatir usando la cognicin vlida. No podemos negar esta asercin diciendo simplemente que nosotros no hemos visto a Dios. Pero si investigamos usando una mente que analiza la naturaleza ltima de Dios, acaso encontraramos una entidad eterna e inmutable tal y como tanta gente la considera?

Pero ste no es realmente un buen ejemplo. El ejemplo tradicional en las escrituras budistas es tratar de hallar un hombre verdaderamente existente. La escuela autnoma Bhavavika acepta esta asercin. Para rebatirla es totalmente necesario el tercer criterio, la sabidura que analiza la realidad ltima. Necesitamos la sabidura que va ms all de la realidad convencional y que ve cmo existen realmente las cosas. Slo esto podr destruir la creencia en la existencia inherente. Chandrakirti sola debatir intensamente con Bhavavika y le deca que, al afirmar que las cosas y los fenmenos, incluido el yo, existen inherentemente, en realidad est hablando de cosas que no existen. Tal afirmacin ser revocada por este tipo de anlisis. 3. La Verdad ltima existe convencionalmente y no de forma ltima. Los filsofos Madhyamakas sostienen que nada existe por su propio lado [no hay existencia ltima] pero las cosas existen convencionalmente. Dicen tambin que existencia y existencia convencional son una misma cosa. Incluso la Verdad ltima o vacuidad existe convencionalmente porque existe, y existencia y existencia convencional son sinnimos. No hay diferencia. Si algo existe, existe convencionalmente. Si algo existe convencionalmente, existe. La Verdad ltima existe, por lo tanto, existe desde luego convencionalmente. Existencia ltima es el completo opuesto de existencia convencional. Es como decir existente o no existente. La relacin es mas fuerte que mesa y no-mesa. Este libro es no mesa, pero no es el completo opuesto de mesa. Por otro lado, permanente e impermanente son completos opuestos. De la misma forma, existencia convencional y existencia ltima son completos opuestos. Vacuidad o Verdad ltima existen convencionalmente ya que, segn los filsofos Madhyamaka, no hay ni un solo fenmeno que exista de forma ltima. No hay excepciones, ni siquiera la Vacuidad. Aqu ellos estn refirindose de un modo ontolgico ms que filosfico. La Verdad ltima no es la Verdad convencional [de hecho, son mutuamente excluyentes] pero existe convencionalmente. Es una contradiccin? Lo es en caso de que verdad convencional y convencionalmente existente sean sinnimos. Pero lo son? Puedes pensar en algo que sea convencionalmente existente y que no sea una verdad convencional? La respuesta, obviamente, es la verdad ltima, la vacuidad. Es necesario diferenciar entre verdad convencional y convencionalmente existente. Algo que es convencionalmente existente no es necesariamente una verdad convencional. La verdad ltima existe convencionalmente ya que existe, pero no es una Verdad Convencional. El mundo fenomnico es como una ilusin. 1. Las dos escuelas dentro del Madhyamaka. Los eruditos tibetanos dividen la Escuela del Camino Medio en Escuela de Autonoma (Svatantrika, tib. rang-guiu-pa), basada en los puntos de vista de Bhavivika, y Escuela de Consecuencia [Prasangika, tib. Thalgyupa] basada en Chandrakirti.

Ambas subescuelas afirman ser el Camino Medio ya que estn libres de los dos extremos, pero sustentan diferentes puntos de vista cuando queremos ir al fondo de lo que Camino Medio significa en realidad. Todos los filsofos Madhyamaka aseguran que la visin de la escuela Cittamatra [Slo Mente] sobre la Vacuidad es incorrecta. Si bien sta se acerca a la Visin Madhyamaka, no es completa. Estn de acuerdo en este punto, pero en los puntos sutiles sobre la Vacuidad, hay discrepancia entre ambas subescuelas, particularmente en lo que respecta a la naturaleza de la existencia convencional. Incluso estudiantes que son discpulos de un mismo maestro, como Nagaryuna o Aryadeva, tienen diferentes entendimientos, diferentes puntos de vista sobre la Vacuidad, la Existencia Convencional y sobre lo que se necesita para probar que las cosas y los fenmenos existen convencionalmente. La escuela Autonmica de Bhavavika refuta la existencia verdadera y la existencia ltima, pero afirma que todos los fenmenos existen inherentemente en un sentido convencional. La Escuela de Consecuencia de Chandrakirti, no slo refuta la existencia verdadera y la existencia ltima sino, tambin, la existencia inherente. Bhavivika y Chandrakirti eran ambos practicantes Madhyamaka. El maestro directo de Chandrakirti fue Buddhapalita. Buddhapalita y Bhavivika eran ambos discpulos directos de Nagaryuna y Aryadeva. Ninguno de ellos era filsofo en la forma en que entendemos el trmino en occidente y ambos eran grandes practicantes. Su filosofa no se limitaba a tener ideas en la cabeza sino que se reflejaba en sus vidas diarias y moraba en sus corazones. En tibetano solemos llamar a Nagaryuna y Aryadeva shunchimoumaba, que significa que ellos no asumieron extremos sino que se mantuvieron en el medio. Ellos usaron expresiones como no existencia verdadera y verdaderamente existente pero no hablaban en trminos de falta de existencia por su propio lado o falta de existencia inherente. Las expresiones que usaban para la vacuidad no eran muy explicitas. Es posible que estas dos subescuelas se originaran implcitamente a partir de Nagaryuna, no lo sabemos, pero ambas estn definitivamente vinculadas de forma explicita a Bhavavika y Chandrakirti. Originndose a partir de diferentes puntos de vista sobre los detalles, la Escuela Svatantrika surgi del punto de vista de Bhavavika y la Prasangika, que sigui el punto de vista de Chandrakirti. Es posible que el origen fuera un gran debate entre Buddhapalita, maestro de Chandrakirti, y Bhavavika acerca de quin tena el punto de vista correcto. En India nunca hubieron dos escuelas llamadas Autnoma y de Consecuencia. Incluso en Tbet, esos nombres no llegaron hasta mucho ms tarde. Lama Tsongkapa ley todos los comentarios Madhyamaka de los maestros indios, primero centrndose en Nagaryuna y despus en Aryadeva. Luego ley diversos textos especialmente claros y agudos de Bhavavika. Despus, tras leer a Buddhapalita y Chandrakirti [el filsofo ms estudiado en estos das] vio que haba una fuerte discrepancia acerca de cmo existan convencionalmente las cosas y los fenmenos. Sobre dicha base dio a estas visiones divergentes los nombres de Sistema Autnomo y Sistema de Consecuencia [trascendente].

Sin entrar en detalles, los dos nombres se ramifican desde los dos mtodos principales que nosotros usamos para debate. El sistema autnomo usa lo que nosotros llamamos silogismos. Un silogismo se compone de tres partes: el predicado [premisa], que es el tema que estamos discutiendo, el signo [segunda premisa], que es el punto que tratamos sobre ese tema y la razn por la que afirmamos ese punto [conclusin]. Usando tales silogismos, los argumentos se sostenan por s solos; de aqu el nombre de Escuela Autnoma. Por otro lado, Chandrakirti sinti que no tena necesidad de demostrar el error de los Cittamatra por medio de silogismos ni de demostrar por esa misma va que sus propias conclusiones eran correctas, le bast con destruir su argumento. Para ello, seal simplemente las consecuencias incorrectas que surgan del punto de vista Cittamatra, llevndolas hasta el absurdo. Esta es la gran diferencia entre los dos sistemas. El Sistema Consecuente [trascendente] simplemente lo debata sin tener que dar una razn. 2. La base de designacin y la etiqueta. De los dos sistemas, el Prasangika o Sistema Consecuente [trascendente] es considerado superior y de ms sutil apreciacin, as que nos centraremos en l. Este sistema afirma que: Todos los fenmenos existen de una forma meramente imputada Para clarificar qu significa meramente imputada ellos extienden esta definicin diciendo: No podemos encontrarlos por medio del anlisis y, por lo tanto, no existen en sus bases de designacin ni siquiera convencionalmente. La Escuela Prasangika Madhyamaka sostiene que ni siquiera convencionalmente podemos encontrar nada aparte de la base sobre la cual ponemos una etiqueta. Est el objeto [esto existe] pero, adems de esto, nosotros lo etiquetamos, atribuyndole cualidades que no tiene. El Prasangika llama a lo que existe la base de designacin. Puede ser cualquier objeto. Si usamos el clsico ejemplo, el sobre, las patas, etc. conforman la base de designacin vlida para "mesa". Dicha base existe tanto si la etiquetamos como si no, pero tan pronto como nuestra mente toma contacto con ese objeto, inmediatamente lo designamos mesa. El objeto est all, pero "mesa" es meramente la etiqueta que damos a ese objeto. En realidad, nunca estamos exentos de etiquetar las cosas. Es una de nuestras acciones ms instintivas. Una mera imputacin o una mera etiqueta no necesariamente quiere decir una accin consciente de pensamiento. Frecuentemente etiquetamos cosas a un nivel muy subconsciente. Raramente puede pasar que veamos un objeto, por ejemplo una mesa y generemos el pensamiento de: Esto es una mesa!. Debido a las impresiones, debido a los hbitos, tan pronto como vemos un objeto la etiqueta ya est subconscientemente all. Etiquetar no es necesariamente algo negativo. Podemos ver a alguien y, de forma consciente o no, pensar que es una persona peligrosa. Por razones evolutivas necesitamos reconocer las situaciones peligrosas.

Pero cuando designamos, casi siempre exageramos. Sobreponemos cualidades que el objeto en realidad no tiene. El ejemplo ms marcado al respecto sera la forma en que nuestra mente conceptual etiqueta nuestro cuerpo como permanente. Creemos que hay en l algn tipo de solidez, parece duradero, inmutable. Estamos imputando sobre el objeto algo que no tiene, exagerando sus cualidades. Hay cierto tipo de realidad aqu -tenemos un cuerpo- pero al mismo tiempo hay una ficcin, estos dos aspectos estn mezclados. 3. Meramente imputado. Pero el Prasangika va ms all. Esta Escuela no dice slo que las cosas estn etiquetadas por la mente, sino que todos los fenmenos son meramente imputados. Esta palabra mera es muy importante. Ellos tambin utilizan mero nombre o mera imputacin. De acuerdo con el Prasangika-Madhyamaka,mero nombre quiere decir que no hay nada ningn tipo de criterio, ningn tipo de propiedad por parte del propio objeto como ese objeto, como una "mesa", como un "yo" o como un cuerpo. Por ejemplo, un sobre de madera arriba y cuatro patas es la base de designacin para la etiqueta mesa. Incluso convencionalmente, aparte de la base de designacin, la mesa slo existe como un mero nombre. La mesa es meramente imputada sobre la base de designacin: las patas, el sobre de madera, etc. No existe mesa por su propio lado, excepto como una mera etiqueta, una mera imputacin, un mero nombre. Meramente etiquetado significa ausencia de existencia de algo por su propio lado. Mera niega ese tipo de existencia, no hay nada ms que algo que nuestra mente aade al objeto. Cuando digo que mi yo es una mera imputacin, sobre qu bases estoy imputndolo? Lo imputo sobre mis cinco agregados como un yo. Pero, por parte de mis cinco agregados, no hay nada en ellos que exista como un yo. El mero yo es etiquetado sobre la base de designacin. Apariencia y realidad. Con el canto, la msica y el llanto Aunque surjan del eco los sonidos El eco no reside en los sonidos. As has de comprender todos los fenmenos. El hombre que hace el amor en un sueo Al despertar no ve a su amante, De forma infantil, lujuriosamente, se aferra todava a ella. De este modo tienes que comprender todos los fenmenos. El mago conjura[crea] las imgenes de caballos, elefantes, marionetas, etc. Aunque nada es real tal y como aparece. As tienes que comprender todos los fenmenos. La mujer vida que suea con el Nacimiento y la muerte de un hijo, Est gozosa por el nacimiento y entristecida por su muerte.

Del mismo modo tienes que comprender todos los fenmenos.29 Estos poticos versos de Samadhirajasutra dirigen nuestra atencin al hecho fundamental de la existencia fenomnica, de cmo nuestras mentes confusas se aferran a una realidad substancial de las cosas, cuando en verdad estn vacas de existencia inherente. Hay un grado claramente discernible de ficcin en nuestra realidad diaria en lo que concierne a la condicin existencial de las cosas; la realidad de cada da es como una ilusin. Todava necesitamos avanzar un poco ms en la observacin de apariencia y realidad. Tomemos las cosas mencionadas en el Samadhirajasutra: un reflejo, un eco, hacer el amor en un sueo. Todo esto es convencionalmente existente. Todo ello existe. En un espejo, el reflejo de nuestra cara existe. Cuando cantamos dentro de un gran edificio hay un eco. No podemos negarlo, existe. Hacer el amor en un sueo existe. De modo que todo ello es convencionalmente existente. Agua, fuego, aire, tierra, cuerpo, mesa tambin existen. Pero para nosotros hay una diferencia entre estos dos grupos de objetos. De forma natural, pensamos que reflejo, eco y sueo son slo apariencia, que no hay verdadera realidad en ellos, mientras que agua, fuego, etc. nos parecen muy reales. Es difcil para nosotros, entender que no existen tal y como se nos aparecen. El agua nos aparece agua y creemos que es realmente agua, pero cuando vemos nuestra cara en un espejo, entendemos que no es realmente nuestra cara, sino slo un reflejo. Para los objetos irreales podemos diferenciar bastante fcilmente entre apariencia y realidad, pero para los objetos reales nos resulta mucho ms difcil. Segn la escuela Prasangika no hay diferencia entre estos dos grupos de objetos. No hay diferencia entre el reflejo de nuestra cara y nuestra cara real, entre lo que, desde nuestra perspectiva mundana, llamaramos apariencia y realidad. Ambos son convencionalmente existentes, uno como reflejo, otro como cara. En trminos de la manera en que existen, no hay diferencia pero, para entenderlos desde el nivel de su apariencia o realidad, si la hay. Si yo realmente pensara que el reflejo de mi cara es mi cara real, pensarais que soy estpido, pero si te preguntara si el agua es real, de la forma en que se nos aparece, naturalmente diras que s, porque puedes beberla para aliviar tu sed o salpicarla sobre tu cara para humedecer tu piel. De manera que, para un adulto normal, agua es algo real, pero el reflejo de mi cara no es mi cara real. Quizs, para un nio pequeo, la distincin no sea tan clara. Podra confundirse y pensar que la cara en el espejo es real. Lo que es necesario entender aqu son los diferentes niveles de la mente. Diferentes niveles mentales pueden entender diferentes niveles de realidad.
29

citado en Self and Persons in Madhyamaka Dialectics por Dr Thubten Jinpa pg 154

Entender esta discordancia entre apariencia y realidad a este nivel requiere un entendimiento de la vacuidad. Para ver que la apariencia es la percepcin de existencia intrnseca, mientras que la realidad es la ausencia de existencia intrnseca, para ello tenemos que entender la vacuidad. El Prasangika Madhyamaka asegura que hay diferentes niveles de discordancia entre apariencia y realidad, algunas personas corrientes puede entenderlo, otras no. 5. El Modo final de la Existencia Supongamos que he trabajado en estos diferentes niveles de la mente, estudiando y meditando y que puedo realmente entender a un nivel profundo que mi cuerpo es impermanente. Digamos que estoy en este ltimo estadio. El modo ltimo de existencia de mi cuerpo [modo final de existencia] de acuerdo con los filsofos Madhyamaka, es la ausencia de existencia inherente por su propio lado. Yo puedo usar estas palabras, puedo debatir con otra gente, pero ser muy difcil autoconvencerme a m mismo de que esto es realmente cierto. Es necesario llegar al autoconvencimiento de que hay diferentes niveles de existencia, todos ellos convencionalmente existentes, pero que ninguno de ellos existe a nivel ltimo. Tomemos el ejemplo tradicional de la cuerda enroscada y la serpiente. Tu ests andando por un camino donde se rumorea que hay muchas serpientes venenosas. Ves una cuerda en la oscuridad, enroscada de forma exacta como lo hara una serpiente. Instantneamente hay un gran temor. Tu vida est en peligro! Ese miedo es real. Acaso no lo es! Tu miedo slo dura el tiempo que tardas en verificar que no es ms que una cuerda pero, hasta ese momento, el temor est ah. Esto muestra cmo malentendemos el verdadero modo en que existen los fenmenos. La base de designacin es la cuerda enroscada, pero nosotros la hemos etiquetado "serpiente" y se ha generado el miedo como consecuencia. Apego, aversin e ignorancia, todos surgen de este malentendido. Cmo la comprensin de las Dos Verdades puede ayudarnos en nuestra prctica espiritual. Conocer el modo en que existen convencionalmente las personas, las acciones y las situaciones hace posible entender las Cuatro Nobles Verdades a un nivel muy profundo y este entendimiento nos ayuda a generar la compasin y lo dems. Por ello, ahora, viendo todos estos diferentes niveles de conocimiento podemos darnos cuenta de cunta ficcin ponemos en nuestra vida. Cuando nos liberamos de la ficcin que existe en nuestra vida diaria, qu queda de realidad? Claramente diferenciando entre la ficcin que crea nuestra mente conceptual y lo que es la realidad de nuestra vida, nos ayudar a entender los procesos de todas las cosas y los fenmenos, cmo se relacionan, cmo interactan. Recordemos la moneda dorada de chocolate, el ejemplo que us en el primer captulo para demostrar cmo el entendimiento de la Verdad Convencional puede ayudar a comprender la Verdad ltima. Si lamemos un lado de esta deliciosa moneda dorada de chocolate, finalmente llegaremos al otro lado de sta. Si avanzamos por los tres niveles para entender la Verdad Convencional, definitivamente alcanzaremos el ltimo nivel.

Aqu, los tres niveles a los que me estoy refiriendo son los tres niveles distintos de comprensin de la Originacin Interdependiente. El primero de ellos es la originacin dependiente a un nivel causal, viendo cmo todas las cosas dependen de causa y efectos. El segundo nivel es la dependencia mutua, cmo la totalidad depende de partes. El tercer nivel es el nivel sutil, depender de un mero nombre, etiqueta y pensamiento conceptual. Si estamos completamente confundidos, tal vez nos parezca muy difcil ver cmo podemos avanzar realmente en nuestro camino a travs de esa confusin, pero definitivamente ayuda mucho entender la verdad convencional a travs de la comprensin de la existencia convencional. Viendo cunta ficcin hay implicada en nuestra existencia diaria [ficcin burda, a veces sutil] podemos empezar a eliminarla. Ello toma ms tiempo que tan solo escucharlo o leerlo. Realmente necesitamos meditar en ello, para obtener un entendimiento profundo. Por supuesto, primero tenemos que leer. Si no tenemos cierta comprensin, sobre qu vamos a meditar? El ejemplo tradicionalmente usado es el del hombre al que le faltan algunos dedos tratando de trepar por una roca en la montaa. Nunca llegar a conseguirlo, ya que no tiene medios para agarrarse a la roca. Para meditar realmente necesitamos comprender. Cuando uno tiene cierta comprensin del tema, entonces tiene cabida el meditar. Meditar en la compasin o en un tema como las Dos Verdades no es lo mismo que meditar en la atencin, donde slo necesitas saber cmo sentarte apropiadamente y, en esa postura, permanecer atento. Pero para entender realmente cunta ficcin hay en nuestras vidas, cun confundidos estamos normalmente acerca de la realidad se requiere, como mnimo, un buen conocimiento del tema. PREGUNTAS SOBRE EL CAPTULO 7 1) Forma es vacuidad, vacuidad es forma. Vacuidad no es otra que forma, forma igualmente no es otra que vacuidad! Para todas las cosas y acontecimientos, la Verdad Convencional y la Verdad ltima estn interconectadas: no podemos proponer una al margen de la otra. Por qu no? Explica cmo interpretas estas dos declaraciones. 2) Si las Dos Verdades son mutuamente excluyentes, cmo puede decirse de forma lgica que ambas son una entidad? 3) Un trmino aislado es slo un nombre distinto para la misma cosa o se refiere a algo ms cuando se aplica a las Dos Verdades? 4) Qu problemas sucederan en caso de que las Dos Verdades fueran diferentes entidades? 5) Cmo puede decirse que la Verdad Convencional y la Verdad ltima son diferentes matices de un mismo objeto? 6) Por qu es importante entender la naturaleza de las Verdades Convencionales en nuestra vida diaria?

GLOSARIO
Abhidarma Agregados, los cinco Arhat Arya Bodhicitta Bodhisattva Bodhisattvayana Buda, el Buda, un Budadharma Budeidad Cittamara Conocedor vlido Dharma Dharmakaya (cuerpo de la verdad) Dirigido por otro Dukkha (sufrimiento) Dyani Budas, los cinco. Epistemologa Existencia cclica Existencia inherente Existencia ltima Gelug / Gelugpa Gueshe Kamma tanha Karma Lama Tsong Khapa Una de las tres cestas de enseanzas de los sutras la que trata de la metafsica. la manera en que tradicionalmente el budismo divide nuestro cuerpo y mente, son forma (cuerpo), sensacin, discriminacin, factores composicionales y consciencia (mente) Un practicante que ha logrado el estado de No-Ms-Aprender en el vehculo de la liberacin individual. Un ser superior, aquel que ha obtenido una realizacin directa de la vacuidad. La mente que espontneamente desea lograr la iluminacin, para beneficio de todos los seres sintientes. Un practicante que tiene la mente de la Bodhicitta. El vehculo del Bodhisattva. El Buda histrico, Buda Shakyamuni. Un ser iluminado. Las enseanzas de Buda. El estado de ser un Buda. la Escuela solo Mente, la tercera de las cuatro escuelas filosficas budistas estudiadas en el budismo tibetano. la mente que conoce o aprehende correctamente un objeto Literalmente aquello que abraza tomado a menudo, como las enseanzas de Buda, pero ms generalmente cualquier cosa que nos ayude [en el camino] hacia la iluminacin. Uno de los dos cuerpos logrados cuando un ser alcanza la iluminacin. Este es el resultado del lado de la sabidura de la prctica. Refirindose al hecho, de que todos los fenmenos surgen dependiendo de causas y condiciones bajo el poder de otras cosas. La palabra Snscrita para sufrimiento, traducida algunas veces como insatisfaccin. Las cinco familias de Buda, representando las cinco energas primordiales. Estas son: Vairochana, Amitabha, Akshobya, Ratnasamabara y Amogasiddhi. Filosofa del conocimiento samsara, el estado de renacer constantemente debido a las ilusiones y el karma existencia por el propio lado, sin depender de causas y condiciones. existencia por su propio lado, sin causas ni condiciones. Prasangika afirma que nada existe ltimamente. Fundada por Lama Tsong Khapa, una de las cuatro sectas del Budismo Tibetano. Las otras son la Sakya, Ningma y Kagyu. Ttulo de un maestro en la orden gelugpa que ha completado un extenso aprendizaje en un monasterio. La sed de o aferramiento por los placeres sensuales el primero de los tres aferramientos. Accin volicional, aquello que produce una propensin o semilla en el continuo mental, lo cual es la causa para un resultado futuro. Un gran maestro Tibetano y fundador de la escuela Gelugpa.

Lam-Rim

El camino gradual hacia la iluminacin la manera tradicional en la que se ensean las enseanzas de Buda en la escuela Gelug del Budismo Tibetano. Lam-Rim Chen-mo El texto extenso del Lam-Rim escrito por Lama Tsong Khapa. Madhyamaka La ms alta de las cuatro escuelas filosficas Indias que se ensean en los monasterios Tibetanos. Mahayana La segunda de las dos maneras en que generalmente es dividido el Budismo. (La otra es la Theravada). Literalmente el Gran vehculo. Estudiado en Tibet, Mongolia, China y Japn. El nfasis es sobre la iluminacin y la Bodhicitta. Mala rosario Mente ltima la mente que analiza el modo de existencia ltimo, la vacuidad. Moksha (liberacin) (Snscrito) Un estado de ser libre del smsara, de estar en el Nirvana. Nirmanakaya De los dos cuerpos de un Buda, este es el cuerpo de la forma (cuerpo de emanacin) (Rupakaya) el cual puede ser visto por los seres ordinarios. Nirvana Un estado de ser libre de todas las ilusiones y el karma, habiendo abandonado la existencia cclica (smsara). Originacin dependiente ser originado por causas y condiciones Pali El antiguo lenguaje Indio, utilizado en los textos tempranos (Theravada). Paramartha satya verdad ltima. Paranirvana El estado que Buda logr a su muerte. Practicante de la Liberacin Un practicante del camino de la liberacin (como opuesto a universal, Individual aquel en el camino de la iluminacin). Practicante del vehculo Un practicante del camino Mahayana, trabajando hacia la iluminacin. Universal Prajnaparamita (Snscrito) La perfeccin (paramita) de la Sabidura (prajna), nombre dado a menudo al Sutra del Corazn Prasangika / La Escuela de Consecuencia. La ms alta de las dos subdivisiones de Prasangika Madhyamaka la escuela Madhyamaka. (La otra es la Svatantrika). Principios doctrina budista bsica, normalmente los Cuatro Sellos. Reinos, los seis El budismo cree que todos los seres sintientes viven en uno de los seis reinos, dioses, semidioses, humanos, animales, pretas y seres infernales. Rupakaya Uno de los dos cuerpos que un Buda logra al iluminarse. (El otro es el (cuerpo de la forma) Dharmakaya). Este es el resultado del lado del mtodo del camino. Sambhogakaya De los dos cuerpos de un Buda, este es el cuerpo de la forma (cuerpo del disfrute) (Rupakaya) que puede ser visto por seres aryas. Samsara La existencia cclica, el estado de ser que renace constantemente debido a la ilusin y el karma. samvrti satya Verdad Convencional o Encubridora. Snscrito El antiguo lenguaje Indio utilizado en los ltimos textos (Mahayana). Sautrantika La Escuela del Sutra, la segunda de las cuatro escuelas filosficas budistas estudiadas en el budismo tibetano. Sellos, los cuatro Los principios bsicos budistas, tambin llamados Las Cuatro Visiones o Los Cuatro Axiomas. Los Cuatro Sellos: 1. Todo producto es impermanente 2. Todo lo contaminado es miserable 3. Todos los fenmenos son vacos y carentes de existencia propia 4. Nirvana es la paz.

Seres sintientes Shamata Shastra Sutra Sutrayana Svatantrika Tanha (sed) Tantra Tantrayana Tatagatha Teravada/Theravadin Vaibhasika Verdad encubridora Vida condicionada Yogacara

Seres con sentimientos, esto es, cualquier ser con una mente, y por lo tanto con un deseo de ser feliz y evitar el sufrimiento. Meditacin concentrada en un slo punto. Un comentario sobre las enseanzas de Buda. Las palabras reales de Buda. Del Mahayana, este es el vehculo ms normal. Los otros son el Tantrayana y el Bodhisattvayana. La Escuela Autnoma, la primera subescuela Madyhamaka (Pali) la confusin fundamental que nos mantiene en el samsara, de acuerdo a la tradicin Theravada. El camino que utiliza energas sutiles y la prctica de la deidad para alcanzar rpidamente la iluminacin. (Tambin Mantrayana) el vehculo del Tantra. Epteto para un Buda literalmente Aquel As Ido . La primera de las dos maneras, en que generalmente se divide al Budismo. El objetivo es la liberacin en lugar de la iluminacin. Escuela de la Gran Exposicin, la primera de las cuatro escuelas filosficas budistas estudiadas en el budismo tibetano. sinnimo de verdad convencional, tambin llamada verdad-para-unencubridor (kun-dzob den-pa) Existencia no iluminada nuestra vida est siempre bajo la condicin o control de otros fenmenos o acontecimientos. Otro nombre para la escuela Cittamatra, la tercera de las cuatro escuelas filosficas budistas estudiadas en el budismo tibetano.