Sunteți pe pagina 1din 9

LITERATURA COMPARATĂ ŞI IMAGOLOGIA

STUDIU DE CAZ : ROMANITATEA


Termenul de imagologie1, creat în secolul XX, este utilizat mai întâi în psihologie. În
teoria psihanalitică, la Carl Gustav Jung mai întâi, imago desemnează o reprezentare
subiectivă, prototipul mental asimilat în copilărie de individ (ex. imago paternă, imago
maternă). Această imagine, elaborată într-o relaţie intersubiectivă, şi care poate fi
deformată prin raportare la realitate, se fixează în inconştient, influenţând conduita
ulterioară şi modul de aprehensiune a alterităţii2.

Mai târziu, imagologia va fi extrapolată la mentalităţile şi reprezentările colective, în


domeniul ( foarte controversat) al psihologiei popoarelor ( cf. Oliver Brachfeld, “Notes sur
l’imagologie ethnique”, 1962). În sfârşit, imagologia devine un compartiment al literaturii
generale şi comparate şi se confundă de cele mai multe ori cu analiza imaginii străinului
reflectată în relatări de călătorie dar şi în opere de ficţiune. Principiile imagologiei au fost
aplicate, în şcoala comparatistă franceză, de Jean-Marie Carré, de Marius-François Guyard
(“Străinul, aşa cum îl vedem”). Alţi cercetători, ca R. Wellek sau Étiemble consideră
imagologia o abordare extrinsecă, mai adecvată sociologiei sau antropologiei şi nepotrivită
imanenţei literaturii. În lucrări mai recente, precum cea a lui Daniel-Henri Pageaux (1994),
i se recunoaşte însă relevanţa metodologică, tocmai în virtutea caracterului ei
interdisciplinar. Demersul imagologic este conceput în orizontul dihotomiei identitate vs.
alteritate, eu (sine) vs. celălalt, cultură observatoare vs. cultură observată, sau, cu titlul
unei cărţi a lui Tzvetan Todorov, “noi şi ceilalţi”3. În viziunea lui Pageaux, imaginea trebuie
tratată ca un limbaj simbolic, o “limbă secundă”, dar numai după ce am admis că este “un
fapt de cultură, o practică antropologică exprimând simultan identitatea şi alteritatea” 4 şi
totodată o componentă a imaginarului social. Studiul textelor “imagotipice” (cum le numesc
comparatiştii) va urmări decelarea modului de funcţionare a imaginii în interiorul acestui
imaginar. Imaginarul trebuie înţeles ca un inventar, un repertoriu de imagini, dar şi un
sistem, o articulare şi o sintaxă a acestor imagini. În “Imagologia comparată”(1966),
adevărat articol-manifest (tradus în “Dimensiunea umană a istoriei”, antologie îngrijită de
Al. Duţu), cercetătorul belgian Hugo Dyserinck distinge între auto-imagini şi hetero-imagini,
imagini despre sine şi imagini despre celălalt5. Există deja o tradiţie a studierii imaginilor
străinului în literatură dar şi în texte non-ficţionale, în timp ce imaginile culturilor despre
ele însele sunt mai puţin documentate, dacă nu integrăm aici cercetările recente ale
identităţii naţionale şi naţionalismului. Aceste cercetări, de regulă deconstructiviste, pot
constitui un punct de reper pentru analiza imagologică în general, mai ales când aceasta
migrează din arealul literaturii comparate în domeniul comunicării interculturale, al istoriei
ideilor, mentalităţilor şi imaginarului. Lucrarea de faţă este o tentativă de configurare a
conceptului de romanitas ca auto-imagine ( auto-percepţie, auto-reprezentare) şi construct
(ficţiune) identitar(ă).

Literalitatea, sensul referenţial al imaginilor, de orice tip ar fi ele, nu intră, bineînţeles


în discuţie. Imagologia consideră adecvarea imaginii la realitate ca o problemă secundară,
preocupându-se mai mult de logica imaginii în sine şi de demontarea mecanismelor ei (cf.
Jean-Marc Moura6). Etnopsihologia, produs al romantismului (revendicându-se de la teoriile
lui Herder despre “sufletul” şi psihologia popoarelor) este astăzi percepută ca o atitudine
pseudo-ştiinţifică, generatoare de stereotipuri şi clişee mentale. Stereotipul ca generalizare
abuzivă (nordicii sunt reci, meridionalii sunt imaginativi şi temperamentali, grecii erau
speculativi iar romanii, pragmatici) reprezintă o imagine osificată ( indiciu al unei culturi
blocate, după Pageaux) şi o formă de cunoaştere sumară chiar când are la bază o realitate
factologică şi statistică .Stereotipurile pot fi auto-stereotipuri sau hetero-stereotipuri; iar
auto-imaginile nu sunt deloc mai creditabile, mai puţin mistificatoare decît hetero-imaginile.
Dar geneza acestor reprezentări reificate, ca şi modul în care sunt difuzate şi perpetuate
învederează mecanisme imaginare şi mentalitare care merită toată atenţia. Imagologia nu
1
trebuie să genereze şi mai multe stereotipuri ci să le identifice şi să le analizeze pe cele
vehiculate de textele imagotipice, aşa cum se întâmplă deja în domeniul studiilor clasice
atunci când se evidenţiază dihotomia civilizat (de citit grec sau roman) vs. barbar (celălalt,
străin) atât de prezentă în textele istorice şi literare greco-latine (ex. Eugen Cizek,
“Mentalităţile romane şi reprezentarea străinului”, în “Viaţa românească”, nr.6 / iunie
1988,p.32-36). Astfel, Istoriile lui Herodot sau Germania lui Tacit sunt texte imagotipice, în
sensul că sunt discursuri despre celălalt, despre alteritate, dar şi în sensul că sunt discursuri
despre sine, despre identitatea celui care face ancheta sau descrierea etnologică.
Întotdeauna când vorbim despre celălalt vorbim inevitabil şi despre noi înşine, sau chiar
mai mult despre noi înşine. Aşa cum observa Andrei Oişteanu, promotor al “imagologiei
etnice” şi autor al unor articole şi despre imaginea evreului în cultura română (“Evreul
imaginar vs. evreul real” în Mythos & Logos. Studii de antropologie culturală, Nemira,
Bucureşti, 1999), atunci când studiem modul în care, de pildă, românii îl văd pe străin, “nu
îl studiem pe străin ci pe român, pentru că el îşi dă măsura modului în care îl receptează pe
celălalt”7 Identitatea culturală (aproximativ ceea ce secolul al XIX-lea definea drept
“caracter naţional”) a încetat să mai fie privită ca o esenţă obiectivă: s-a crezut multă
vreme că există entităţi discrete cu trăsături psihologice unice şi distincte (popoarele,
naţiunile), dar în deceniile din urmă diferenţa culturală a început să fie analizată în termeni
de atitudini şi percepţii mai degrabă decât esenţe ontologice. E vorba mai mult de modele
(patterns, tipare) de identificare şi de performări, deci de constructe subiective decât de
identităţi propriu-zise şi obiective8 .

Identităţile nu sunt doar construite, ca nişte artefacte culturale, ca embleme iconice,


ci sunt şi negocieri permanente, ( se vorbeşte azi de politici identitare) adaptări, redefiniri,
reinventări, modelări şi remodelări, aşadar categorii variabile istoric, care trebuie
investigate în dinamica lor. Întocmai ca identitatea personală, identitatea culturală,
colectivă, nu este niciodată absolut stabilă şi omogenă şi de fapt, aşa cum am sugerat, nu
are un referent obiectiv, fiind totuşi o abstracţie necesară, un concept operaţional în
ştiinţele umane. Configuraţia identitară e un puzzle, se construieşte din realităţi şi
fantasme, proiecţii, anticipări, speranţe şi investiri simbolice. De asemenea identitatea este
prin excelenţă contingentă şi relaţională : ne definim prin raportare la ceilalţi, ne
identificăm prin diferenţiere. Astfel, putem considera că romanitas ca auto-percepţie
identitară s-a construit în funcţie de două repere ale alterităţii: grecul pe de o parte,
barbarul pe de altă parte.

Se ridică însă problema etnocentrismului, noţiune constitutivă imageriei


(inter)etnice. În general se înţelege prin etnocentrism o atitudine sau ideologie care
proclamă superioritatea propriei culturi asupra celorlalte. Această tendinţă a majorităţii
oamenilor de a pune propria cultură în centrul universului se manifestă ca o cristalizare de
prejudecăţi şi stereotipuri ( prin urmare o conotaţie pronunţat negativă, care face din
etnocentrism premisa xenofobiei). Dar acelaşi concept este interpretat şi ca înclinaţia
generală de a judeca alte culturi după standardele propriei noastre culturi, percepută ca
universală. Etnocentrismul ar fi astfel un derivativ al universalismului, atitudine căreia i se
opune relativismul cultural.(cf.Todorov). Dacă e aproape imposibil să-l înţelegem pe celălalt
altfel decât asimilându-l şi reducându-l la propriile noastre repere şi structuri mentale,
integrându-l în propria noastră forma mentis, atunci şi comprehensiunea e doar parţială sau
e chiar o falsă comprehensiune şi comunicarea interculturală e o falsă comunicare. Sau e
doar modul mai general de funcţionare al cunoaşterii, prin reducerea necunoscutului la
cunoscut? Interpretatio graeca şi interpretatio romana în reprezentarea alterităţii pot fi
indicii de etnocentrism dar şi de universalism9.

Dacă identitatea este, aşa cum afirmă ştiinţa modernă, un construct imaginar,
aproape o ficţiune, trebuie precizat că ea este un construct discursiv, o noţiune destinată
comunicării, şi că această comunicare survine într-un limbaj specific, un discurs sau retorică
identitară. Epopeea şi istoria “naţională” (sau mitul şi istoriografia) sunt forme privilegiate
ale auto-imaginii unui popor, sunt naraţiuni identitare prin excelenţă. Eneida şi De la
întemeierea Romei sunt astfel de naraţiuni cu un evident caracter specular, în măsura în
care vorbesc despre etnogeneza romană , despre valorile şi trăsăturile atribuite
spiritualităţii romane, într-un cuvânt despre ethos-ul sau “caracterul” roman.
2
În toată tradiţia latină, şi până târziu în perioada creştină, când apare lectura
alegorică şi profetică a lui Vergilius ( vezi Buc.aIV-a), mesajul esenţial al Eneidei pare să fi
fost, aşa cum a observat Pierre Grimal, acela “de a transmite o anumită imagine asupra
Romei şi asupra valorilor ei profunde...”10 Această imagine nu putea să fie, bineînţeles,
decât idealizată , transfigurată şi hieratică, adică o imagine confortabilă şi flatantă, potrivită
cu statutul de superputere mondială al Romei . “Vulgata originilor”, în care pretenţiile de
legitimitate sunt întemeiate pe genealogia mitică, pe o descendenţă şi filiaţie improbabile
(greu demonstrabile) este “laboratorul” perfect pentru elaborarea ficţiunilor identitare.
Într-un articol din 1993, intitulat Cultural Fictions and Cultural Identity11, Erich S.Gruen
cercetează configurarea conştiinţei culturale şi articularea identităţii la popoarele
antichităţii şi conchide că acest proces complicat are loc adesea prin preluarea, adaptarea
şi manipularea unor tradiţii şi mituri străine, rescrise astfel încât să servească unei agende
“naţionale”. Aceste mituri şi tradiţii inventate vorbesc foarte rar despre puritatea originilor
şi mult mai des despre alianţe şi conexiuni, despre moşteniri comune şi asocieri
interculturale. Pe autor îl interesează motivele pentru adoptarea şi adaptarea acestor
legende, contextul în care au fost aşezate, atitudinile faţă de alte culturi pe care le
revelează şi rolul pe care l-au jucat în constituirea sentimentului de specificitate culturală al
popoarelor. Scopul acestei aproprieri a altor tradiţii este stabilirea unui loc propriu într-un
cadru cultural mai larg şi prestigios şi totodată afirmarea (revendicarea) superiorităţii în
interiorul acestuia. Nu e un secret pentru nimeni că legendele care asociau originea
romanilor cu aventura occidentală a unor refugiaţi troieni erau creaţii greceşti (exemple:
Timaios din Tauromenium, Hellanicos din Lesbos; la acestea se adăuga legenda italică
conform căreia Dardanos ar fi plecat din oraşul etrusc Crotona luând cu el zeii domestici-cf.
Grimal). Dar înainte ca această ipoteză să dobândească un statut canonic şi mai ales să fie
consacrată prin codificarea epică vergiliană, au existat o serie de legende diferite care
puteau reprezenta o concurenţă puternică pentru gesta lui Aeneas. Nu troienii, ci grecii
înşişi erau candidaţi pentru rolul de strămoşi ai romanilor: protagoniştii Nostoi-lor, în special
Odiseu, a cărui unire cu Circe ar fi dat naştere lui Agrius şi Latinus (cf. Theogonia).
Heracleides Ponticul, pe la jum. sec. IV î.e.n. se referea la Roma ca la un oraş grec
(Plut.,Cam., 22.2). Altă fabulaţie vorbea despre o colonie pe Tibru a aheilor întorşi de la
Troia pe care au numit-o Rhoma după femeia care a dat foc corăbiilor.(Festus,329,L).
Dionysius din Halicarnas evoca valuri succesive de emigranţi arcadieni, pelasgi, din nou
arcadieni, urmaţi de însoţitori ai lui Heracles. Fenomenul este unul familiar, consideră
Gruen, o formă a imperialismului cultural elenic. De ce au preferat romanii să facă să
prevaleze versiunea troiană, să fie mai degrabă troieni decât greci, se întreabă Gruen.
Răspunsul ar putea fi acela că această soluţie le permitea romanilor să se asocieze ţesăturii
bogate şi complexe a tradiţiei helenice, să intre într-o lume culturală mai largă aşa cum
intraseră în lumea politică mai largă şi în acelaşi timp să proclame caracterul distinct şi
original al Romei faţă de elementul dominant al acelei lumi. “Prin aceasta acutizau
sentimentul propriei identităţi şi puneau bazele unui caracter naţional.” Spre deosebire de
Grecia, Troia mai persista doar ca un simbol, nu ca o realitate curentă; o idee, o esenţă care
putea fi modelată şi ajustată după voie. Romanii nu riscau să fie identificaţi cu anumiţi
contemporani ale căror defecte prea evidente puteau fi stânjenitoare. Autorul respinge
interpretările consacrate (cf. Momigliano) conform cărora exploatarea variantei troiene avea
ca obiectiv facilitarea intervenţiei şi expansiunii în Orientul grec, considerând în schimb că
romanii îşi difuzau astfel scrisorile de acreditare care îi descriau ca participanţi legitimi la
civilizaţia mediteraneană. Conotaţiile simbolice şi semnificaţia culturală aveau preeminenţa
asupra celor politice. Roma “scuturase” eticheta de barbarie, instituindu-se ca moştenitoare
şi într-un fel “curator” cultural, protectoare îndreptăţită a unei străvechi civilizaţii cu
rădăcini elene şi troiene deopotrivă. Gruen identifică o situaţie asemănătoare în cultura
vechilor evrei: există texte care vorbesc despre înrudirea între greci şi evrei. Astfel,
spartanii şi evreii ar fi descendenţi comuni din spiţa lui Abraham. Sau Herakles s-ar fi
căsătorit cu fiica unui descendent al aceluiaşi patriarh, şi de la aceasta provine numele
continentului Africa ( apud Josephus şi Eusebius).Într-una din aceste legende Alexandru e
gata să pedepsească Ierusalimul pentru că a păstrat alianţa cu persanii dar e cuprins de
“horror sacra” când vede mitra marelui preot cu numele lui Iehova; îi aduce sacrificii şi
acordă privilegii pământurilor evreieşti. Artapanus îl identifică pe Moise cu poetul grec mitic
Mousaios, învăţător al lui Orfeu, echivalându-l în acelaşi timp cu Hermes. Moise emerge aici
3
ca un erou cultural arhetipal, o sursă de inspiraţie pentru evrei, greci şi egipteni deopotrivă.
Nu poate fi vorba de o asimilare a iudaismului în helenism, ci dimpotrivă, argumentează
Gruen. E o interpretatio Judaica, nu Graeca. Aceste legende, în care evreii aveau poziţia
centrală, nu vizau pur şi simplu admiterea în clubul elenic, nu erau simple fabulaţii
defensive ale unei minorităţi subordonate într-o lume străină. Prin aproprierea selectivă a
culturii elene evreii o redefineau după propria lor imagine şi totodată îşi afirmau locul şi
dreptul la existenţă într-o comunitate mai largă articulându-şi identitatea culturală în
termeni inteligibili pentru acea comunitate. Toate aceste exemple au o temă comună, care
sugerează că în societatea eterogenă a lumii elenistice, eminamente multiculturală,
oamenii se străduiau să-şi afirme calităţile deosebite prin referinţă la cultura dominantă,
dar astfel încât să nu-i cedeze total. Un simţ puternic al identităţii culturale depindea de
cunoaşterea intimă, de familiaritatea cu celelalte culturi, care puteau fi chiar exploatate în
avantaj propriu. Societăţile antice, observă Erich S.Gruen în Op. cit., se defineau prin
raportare la “celălalt” dar o făceau cel mai eficient prin exproprierea “celuilalt”.

Ambivalenţa atitudinii faţă de greci în cursul istoriei romane este semnificativă


pentru auto-percepţia şi auto-definirea romană, pentru modul în care romanii îşi afirmau
specificitatea culturală. Admiraţia faţă de cultura elină clasică nu excludea dispreţul faţă de
grecii contemporani, supuşi puterii romane din secolul al II-lea î.e.n. şi această atitudine era
vizibilă nu numai la un fundamentalist, un “naţionalist” precum Cato Maior sau mai târziu la
frustratul satiric Juvenal, dar chiar şi la spiritele luminate şi filoelene. Darurile greceşti erau
întotdeauna însoţite de circumspecţia şi suspiciunea romană12 (cf. Andrew Erskine, “Greek
Gifts and Roman Suspicion”, Classics Ireland, vol.4/1997). Cultura latină era o cultură-
palimpsest, în care se întrevedea mereu,în filigran, modelul grec:”Graecia capta ferum
victorem cepit et artes intulit agresti Latio...” ( Epist.II,2?) spunea Horaţiu. Dar complexul de
inferioritate, care suscită emulaţie şi imitaţie, se va transforma într-un complex de
superioritate. Pe cât de strălucită era vechea cultură elină, care trebuia studiată şi
asimilată, dar şi aceasta cu măsură, atât cât se cuvenea unui cetăţean roman (cf. Cicero,
Tacit), pe atât de nedemni de această moştenire erau grecii aduşi la Roma ca pradă de
război, percepuţi mai totdeauna prin stereotipuri negative: duplicitari, lipsiţi de integritate,
versatili, subtili şi înşelători. (cf. Horaţiu, Juvenal). Vergilius confirmă aceste stereotipuri
atunci când îl caracterizează pe dezertorul Sinon: ”ille dolis instructus et arte Pelasga” (
Aen., II,152). Prejudecăţile antigreceşti, observă Andrew Erskine, au fost exploatate de
propaganda lui Octavian în timpul războiului cu Antonius. Acesta apărea ca un fel de despot
greco-oriental aflat sub influenţa unei regine orientale decadente. Astfel războiul nici nu
mai este un război civil, fratricid, ci o înfruntare între militarismul şi organizarea italică şi
opulenţa orgiastică elenistică, o luptă între Orient şi Occident. Adevăraţii moştenitori ai
grecilor de odinioară, nu în sens biologic, ci prin excelenţa şi succesul formei de civilizaţie,
sunt romanii.

Epopeea lui Vergiliu sau istoria-epopee a lui Titus Livius sunt nu numai naraţiuni
identitare şi imagotipice ci funcţionează, în sistemul culturii romane, şi ca metanaraţiuni
legitimante.(cf. Lyotard). Legitimarea e o funcţie retorică a cărei eficienţă e posibilă, în
astfel de texte, datorită amestecului foarte special între mit şi istorie. Zeii au vegheat la
destinele Romei şi i-au dat o misiune providenţială, aceea de “civiliza” lumea locuită.
Contemplându-şi propria aventură istorică, romanii epocii augustane regăseau în aceste
vechi legende un sens profetic dar şi o confirmare şi o legitimare ( aureolare, con-sacrare
divină) a acelei politici imperialiste, de cuceriri, căreia statul roman i se
dedicase.Competenţele romanităţii, esenţa geniului roman sunt fixate de Anchises în
cuvintele adresate lui Aeneas în scena catabazei:

“Tu regere imperio populos, Romane, memento,

Hae tibi erunt artes, pacisque imponere morem,

Parcere subiectis et debellare superbos”.(...), (Aeneis, VI, v.851-853)13

Istoria şi mitul fuzionează la Vergilius, aşa cum o permitea şi chiar o cerea convenţia
genului. Dacă funcţia epopeii era de a domina timpul (cf. Grimal), de a face din timp (ca

4
accident istoric şi ca eternitate mitică) un personaj, dar şi de a ordona universul, de a-i
conferi o coerenţă, în Eneida această ordine şi coerenţă e una romană şi augustană. Dacă
admitem teza lui G. Dumézil14 conform căreia romanii ar fi istoricizat marile teme mitice
indo-europene, nu e mai puţin adevărat că şi istoria se mitizează la rândul ei. Funcţia
mitului este de a solemniza şi transfigura, de a conferi o statură hieratică unor figuri ale
istoriei, dar şi de a ordona şi legitima această istorie, adică de a o face lizibilă, de a institui
sens şi motivaţie acolo unde evenimentele par mai degrabă haotice şi fortuite. Scriitorii
latini au fost foarte înclinaţi să citească istoria în termeni mitici: războaiele civile au fost un
semn al celei mai rele vârste cosmice, vârsta de fier. Cu Octavian şi pax romana începe un
nou ciclu cosmic, se reîntoarce vârsta de aur, aurea aetas. La Titus Livius cele două
registre, mitic şi istoric, sunt doar aparent disociate şi menţinute separat. Mitul este o
noţiune dificilă, nu mai puţin vagă şi nu mai puţin polisemantică decât noţiunea de imagine.
Tot Dumézil afirma că romanii nu au avut mitologie proprie, în sensul de poveşti despre zei.
Au avut în schimb legende eroice pe care le făceau să treacă drept istorie şi care, conform
lui Dumézil, camuflau mituri comune altor popoare altor indoeuropene. Nu teoria celor trei
funcţiuni mă interesează aici, ci accepţiile diferite ale noţiunii de mit. Pe lângă sensul
mitului ca “povestire sacră” sau etiologie (originea arhetipală a unor instituţii şi stări de fapt
actuale -cf. Eliade et alii), există şi conotaţiile moderne ale mitului ca ideologie şi
mistificare, acţionând insidios, câteodată subliminal. Pentru Barthes de ex. mitul este un
sistem semiotic, un limbaj secund, deci o retorică15. Putem spune de asemenea că mitul
este o legitimare pentru că transformă cultura în natură, pentru că afirmă că ceea ce este
artificial şi construit sau arbitrar este de fapt necesar în ordine cosmică deci motivat. În
acest sens, istoriografia devine spaţiu al unei mitogeneze prodigioase. Istoria-epopee este
una saturată de miteme, mitologeme şi structuri arhetipale. Chiar o istorie aşa-numit
raţionalistă precum cea a lui Titus Livius nu poate evita organizarea narativă în scenarii
arhetipale recurente ( o succesiune de căderi şi ascensiuni, alternanţa de fatum şi culpa,
dublul determinism, divin şi uman). Mythos-ul şi logos-ul nu se opun, asemenea erorii şi
adevărului, spunea Paul Veyne16. Cele două “programe de adevăr”, ca să folosim expresia
autorului, şi în acelaşi timp “sisteme de credinţă” ( belief-systems )se interferează. Se poate
identifica eventual ocurenţa unor mituri politice precum cele analizate de Raoul Girardet în
“Mituri şi mitologii politice”: mitul unităţii, al conspiraţiei, al salvatorului, (Cincinnatus,
Camillus etc.) al vârstei de aur17...Grefarea imaginarului mitic pe un imaginar istoric devine
mai vizibilă atunci când discursul istoric asumă funcţia de a exorciza (rezolva) o criză
identitară şi o criză de legitimitate: ambiguitatea eroilor civilizatori e semnificativă în acest
sens; mai puţin Aeneas, mai mult Romulus, al cărui fratricid îşi pierduse sensul sacrificial,
începând să fie resimţit ca un păcat originar faţă de care suferinţa războaielor civile era în
acelaşi timp o pedeapsă şi o expiere.(cf. Horaţiu, Epoda VII)

Mitul devine ideologie şi “limbă de lemn”(cf.Veyne), adevăr crezut doar pe jumătate.


In acelaşi timp “ideologia” antică nu părea să aibă caracterul sinistru şi manipulativ al
ideologiei moderne. În “Le discours de l’histoire”(1967) din “Le bruissement de la
langue”(1984), R.Barthes observa că ideologia în textul istoric este dată mai puţin de
judecăţile de valoare explicite şi mai mult de falsa obiectivitate, de subtilul “efect de real”
pe care îl produce textul şi care rezultă dintr-un fel de rea credinţă unică scriiturii istorice,
care pretinde că obiectele descrise sunt undeva acolo şi ea nu face decât să le descrie în
timp ce impresia de adevăr solid a istoriei este de fapt produsul propriei energii retorice.
Dar când citim de pildă prefaţa generală a lui Titus Livius ne frapează directeţea mitologiei
ca ideologie, şi caracterul nedisimulat al romanocentrismului : “Quae ante conditam
condendamve urbem poeticis magis decora fabulis quam incorruptis rerum gestarum
monumentis traduntur, ea nec affirmare nec refellere in animo est; datur haec venia
antiquitati, ut miscendo humana divinis primordia urbium augustiora faciat: et si cui populo
licere oportet consecrare origines suas et ad deos referre auctores, ea belli gloria est populo
Romano, ut, cum suum conditorisque sui parentem Martem potissimum ferat, tam et hoc
gentes humanae patiantur aequo animo, quam imperium patiuntur.”18 Titus Livius nu afirmă
că miturile despre originea poporului roman şi descendenţa din zeul Marte trebuie crezute.
Dar literalitatea se converteşte în literaritate iar succesul marţial al Romei îi permite
inclusiv să-şi aroge chiar o asemenea origine improbabilă. Mitul are o pură funcţie iconică şi
imagologică, a devenit o emblemă identitară asumată ca atare. În acelaşi timp în retorica

5
lui Titus Livius istoria legitimează mitul (mesaj direct, transparent). Pe de altă parte,
dimensiunea poetică (epopeică, eroizantă, solemnizantă) a mitului legitimează istoria:
îndreptăţită sau nu, supremaţia romană este o fatalitate, o inevitabilitate istorică, o
realitate de neeludat. Aceste vechi fabule naive ar putea spune că e şi îndreptăţită ( mesaj
subtextual). Nu putem să nu observăm, însă, împreună cu Paul Veyne, “cât de diferită de
dictatura ideologică....era candoarea antică. (...) În comparaţie cu veacurile creştine şi,
mai apoi marxiste, antichitatea are de multe ori un aer voltairian: doi auguri nu se pot
întâlni fără să surâdă unul de celălalt, scrie Cicero”(op. cit., p.106) Poate să ne
deconcerteze aroganţa, superbia romană dar interpretarea imaginarului antic din
perspectiva unei agende actuale postcolonialiste şi a corectitudii politice ar fi prea facilă şi
la îndemână. Nu putem ignora realităţile istorice care au făcut ca “miracolul roman” să fie
unul întemeiat pe violenţă şi distrugere.G. Dumézil sesiza perfect funcţia legitimantă a
discursului istoric atunci când vorbea despre Roma ca despre o “mare parvenită” a istoriei
preocupată să-şi construiască un trecut oficial, procurându-şi “actele pe care le pretindea,
de la Herodot încoace, orice societate aleasă din Mediterana orientală” ( Op. cit.,p.189).

Tot atât de profitabilă intelectual ca şi deconstruirea retoricii istorice ar putea fi


încercarea de circumscriere imanentă ( în termenii de atunci, pe cât posibil) ai conceptului
de romanitas în denotaţia şi conotaţiile lui; cu nucleul semantic permanent dar şi variaţiile
istorice ( adiţionări, îmbogăţiri, redimensionări)pe care le-a înregistrat. Am definit, grosso
modo, romanitatea ca auto-imagine, ca identitate colectivă. Romanitas era de asemenea
un program, un ideal educaţional (paideic), un cod comportamental ( a performa o
identitate de homo Romanus, de vir bonus, de civis dar şi de miles-idealuri umane
proiectate mai ales într-un trecut idealizat; retorica paseistă este comună istoricilor latini),
fundamentat pe un cod axiologic19 .; sau, de asemenea cu un termen al lui E. Cizek,
etnostilul roman. Ar mai putea fi un nume-sinteză pentru cultura romană (în sens
antropologic) sau civilizaţia romană ( implicând credinţa în destinul universal al Romei).
Credem că sentimentul apartenenţei la romanitate nu a fost niciodată doar un mod de
identificare tribală ( chiar textele latine susţin ideea metisajului cultural ).Pe măsură ce
imperiul devenea tot mai multicultural, înglobând populaţii tot mai diverse, accepţia
romanităţii s-a modificat, componenta etnică, originar italică estompându-se. În acelaşi
timp identificarea cu ceilalţi devine tot mai abstractă, solidaritatea organică fiind înlocuită
de o solidaritate organizată, ca în naţiunile moderne, construcţii artificiale de fapt, ( cele
mai multe din ţările care se definesc astăzi ca state naţionale sunt de fapt multinaţionale,
inclusiv România.) Poate n-ar fi chiar hazardat să considerăm că aşa cum astăzi se spune că
a fi american este nu o afirmaţie etnică ci una politică şi civică ( a adera la valorile
democraţiei liberale şi ale constituţiei), a fi cetăţean roman (după 212, dar nu numai)
desemna într-un sens foarte larg ataşamentul faţă de instituţiile şi tradiţiile romane. Vorbind
despre generalizarea dreptului de cetăţenie romană, Pierre Grimal observa: ”Oricare ar fi
putut fi adevăratele pricini ale acestei măsuri ( fără îndoială aceste cauze au fost fiscale),
ele au constituit totuşi termenul logic al acestei lărgiri treptate a cetăţii, pe măsură ce s-a
extins punerea în aplicare a dreptului roman, generator de egalitate între cetăţeni” 20 Nu
înseamnă deloc că nu exista şi complexul de provincial sau că nu se făceau diferenţieri
etnopsihologice între italici, hispanici, cisalpini, galoromani sau cei din Africa romană, dar
romanitatea era în esenţă o unitate în diversitate, aşa cum o confirmă elogiul (deja
nostalgic, la sfârşitul antichităţii), al lui Rutilius Namatianus:”Fecisti patriam diversis
gentibus unam”21. “E pluribus unum” este şi o deviză americană dar odată cu evoluţia de la
mentalitatea mai veche a “melting pot”-ului la cea recentă multiculturalistă (protejarea
diferenţei, a diversităţii culturale) această emblemă se transformă în alta, ”e pluribus
plures”. (Analogia e valabilă doar mutatis mutandis, bineînţeles, astăzi minorităţile aleg să
facă parte din naţiunea americană, canadiană etc.)

Romanitatea este un concept ( un construct) complex, dar şi instabil şi


contradictoriu: ne putem întreba de pildă de ce acelaşi popor care a dovedit o asemenea
înţelegere a diversităţii precum şi capacitatea de a asimila, de a împrumuta (şi a face al
său) tot ce e mai bun de la alţii era în acelaşi timp atât de înclinat să atribuie propria
decadenţă unor influenţe străine nocive ( în special cele orientale).

6
Difuzată prin aculturaţie ( romanizare) în timpul imperiului, romanitas ca sentiment
al apartenenţei la o civilizaţie superioară a supravieţuit imperiului ca atare: e de ajuns să ne
gândim la exemplul, cunoscut, al “barbarilor” germani cuceritori care se încoronau ca
împăraţi ai Imperiului roman, perpetuând astfel fantasma romanităţii şi omagiind implicit
civilizaţia învinşilor. Sau legenda medievală prezentă la unii istorici englezi după care
britanii ar descinde din Brutus şi deci din troieni ca şi proiecţia mitică a regelui Arthur ca un
restitutor orbis22 , sugerând că în ficţiunea identitară prestigiul cultural-istoric al
prezumtivilor strămoşi poate conta mai mult decât etnicitatea într-un sens riguros, aşa cum
o concepem astăzi. Ocurenţele contemporane ale termenului, metaforice de multe ori,
confirmă persistenţa valorilor pe care acesta le comportă şi transcend şi ele sensul îngust-
etnic. Două exemple întâlnite recent, în contexte cu totul neaşteptate: în “True North” de Jill
Ker Conway, “the Canadian sense of romanitas” înseamnă “simţul legii şi al tradiţiei ca
bază a societăţii civilizate”23 M.E.Bradford, eseist politic de opţiune conservatoare,
consideră că Sudul este caracterizat de romanitas , împărtăşind admiraţia părinţilor
fondatori ai Statelor Unite pentru virtuţile Romei republicane. În ambele exemple
romanitas funcţionează ca un stereotip pozitiv atemporal, un model de imitat. Se investeşte
retrospectiv romanitatea cu trăsăturile unei culturi cu context redus. Antropologic vorbind,
culturile cu context redus sunt mai omogene, semiotizate, au reguli ale jocului bine definite
iar comunicarea este relativ facilă şi săracă (ex. culturile asiatice şi cele scandinave). Într-
o cultură cu context larg ( ex. culturile meridionale, balcanice, arabe) regulile trebuie
explicitate şi redefinite mereu iar comunicarea e foarte nuanţată şi subtilă. În comparaţie
cu cele mai multe culturi moderne, eterogene şi atomizate, cultura latină pare într-adevăr
să aibă un context mai redus, ca orice cultură tradiţională şi codificată. Dar nu putem
supralicita acest aspect şi demonstraţia în sens invers ar găsi probabil destule argumente.
Ne putem gândi de ex. că o artă a retoricii atât de complexă şi sofisticată nu putea apărea
într-o cultură cu context redus. Un alt exemplu de utilizare, ceva mai ambiguă deşi pretins
mai istorică a termenului de romanitas întâlnim la D.Turner, “Ruminations on
Romanisation”24, care explică dificultatea unor ţări din estul Europei, Grecia inclusiv, de a se
adapta la noua realitate a Uniunii Europene, prin faptul că moştenirea lor de romanitas nu
este împărtăşită de Bruxelles, unde romanitas a fost reinterpretată în sensul de Europa. Dar
conceptul de Europa ar fi esenţialmente carolingian în origine iar Carolingienii ar reprezenta
alter-ego-ul metanaraţiunii răsăritean-romane.

În orice caz, se pare că imaginea de sine a unei comunităţi poate cântări uneori
foarte mult în destinul istoric al acelei comunităţi. Persistenţa prezenţei romanilor în istorie
ar putea fi explicată şi prin conştiinţa bine definită şi agresivă a ceea ce sunt şi ce urmează
să devină, adăugată factorilor obiectivi cunoscuţi. La antipod ar fi situaţia unor populaţii
victime ale colonizării dar şi ale deculturaţiei (pierderea oricăror repere identitare, asimilare
totală): se dă exemplul anumitor triburi amerindiene sau australiene care într-un fel “s-au
lăsat să moară”, convinse fiind că omul alb le-a răpit sufletul prin mijloace magice.

Raportarea românităţii la romanitate ridică probleme imagologice din cele mai


complexe. Nu e locul aici pentru a relua chestiunea originii romane şi a continuităţii ca
parte a unui discurs revendicativ cu funcţie legitimantă sau locul acestei revendicări în
modelarea identităţii româneşti, lucruri cunoscute şi bine documentate. Aş vrea doar să
atrag foarte pe scurt atenţia asupra fluctuaţiilor discursului identitar românesc, astfel încât
chiar tema romanităţii de origine, care de la un punct încolo nu mai e problematică sau
contestată de alţii, poate să-şi modifice locul şi accentul în acest discurs. Jocurile identităţii
sunt în general pline de surprize dar mitologia naţional-comunistă a dat naştere după cum
se ştie unor deviaţii (forme teratologice) nemaiîntâlnite: trecutul era mereu rescris şi
manipulat, ca în romanul lui Orwell, în funcţie de evoluţia ideologiei oficiale. Originea
“nobilă” romană a înregistrat la un moment dat un recul, fiind substituită de tracomanie.
”Imperialismul” roman nu mai corespundea agendei politice a momentului ( un fel de
“corectitudine politică” avant la lettre, în versiune totalitară). Dennis Deletant evoca jocul
pentru copii din 1987, numit “Dacii şi romanii” şi în care romanii erau distribuiţi în rolul
personajelor negative. Istoricul britanic găseşte foarte bizar acest paradox : un popor care
chiar prin numele lui trimite la un trecut latin încercând să nege chiar şi aspectele pozitive
ale asocierii lui cu Roma25. Astăzi marile naraţiuni legitimante şi marile mituri identitare şi-
au pierdut credibilitatea. E vremea micropovestirilor şi a interculturalităţii iar România
7
încearcă să adapteze acestui context un discurs identitar considerat de istorici mai potrivit
pentru secolul al XIX-lea ( cf. studiile istoricului Lucian Boia). Nesiguranţa identitară pare să
domine imaginarul românesc. Unele voci afirmă că şi tematizarea excesivă şi obsesivă a
identităţii şi a specificului naţional dar mai ales a imaginii reflectate ( ce credem noi că ei
cred despre noi) este simptomul unei societăţi disfuncţionale şi în ultimă instanţă semn de
patologie identitară. La o privire foarte generală, auto-imaginea românească actuală ar
putea fi definită ca schizoidă şi maniheistă, oscilând între delirul protocronist şi dispreţul de
sine ( deci identitatea ca stigmat).

8
1

3
4

5
6
7
8

9
1

1
1
1
1

2
2

2
2
2