Anonyme. Archives de philosophie. 1934.

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ARCHIVES

DE

PHILOSOPHIE

VOLUME

XI

CAHIER

II

RGIS

JOLIVET

DOCTEUR S LETTRES DOYENDELAFACULTCATHOLIQUE DE PHILOSOPHIE DE LYON

INTELLECTUELLE L'INTUITION

LEPROBLME DELA MTAPHYSIQUE

GABRIEL ET jFtLS BEAUCIIESNE SES DITEURS DE H7 A RUERENNES, PARIS, MCMXXXtV

AVANT-PROPOS
On a rarement, dans l'histoire, autant parl d'intuition qu' notre poque, o le bergsonisme a eu pour rsultat, non seulement de mettre le mot et la chose l'ordre du jour de la spculation, mais encore de crer une sorte de mystique de l'intuition. Toutefois, il sembla d'abord Bergson que cet cho fait ses doctrines tait dmesur et qu' trop mettre l'accent sur la notion d'intuition, on aboutirait fausser toute la perspective du systme. Le centre de perspective, la notion fondamentale tait plutt la reprsentation ou .ta saisie concrte d'une dure htrogne, qualitative, cratrice, comme principe absolu de tout le rel. Ainsi parlait Bergson dans une lettre Harald Hoffding A vrai dire, les choses paraissant avoir 1. un peu chang depuis, les Deux Sources ayant, semble-t-il, transfr l'accent de la notion de dure pure celle d'intuition ou d'motion cratrice. Et l'on peut supra-intellectuelle mme se demander si la mtaphysique de l'volution c/'e~ce s'accommode aisment des vues nouvelles de Bergson. Quoi qu'il en soit, d'ailleurs, de ce point, il est certain que le dernier ouvrage de Bergson a mis en pleine lumire l'importance capitale de la notion d'intuition et le rle immense qu'elle serait appele jouer dans la constitution de la mtaphysique. Mais le problme n'est pas prcisment nouveau, ni mme la forme que Bergson lui a donne on pourrait discriminer les doctrines philosophiques en fonction de la position qu'elles prennent par rapport l'intuition intellectuelle et surtout en fonction des manires fort diverses dont elles l'entendent. Sous les quivoques du langage, on verrait peut-tre se grouper ou s'opposer les systmes d'une manire assez imprvue. C'est ce que nous avons essay de montrer dans la deuxime partie de ce travail. La 1. Lettre citedans HaraldHpFDiNS, Philosophie Bergson.Paris, de pp. Alcan,1916, 160-161.
ARCHIVES DE PHILOSOPHIE, Vol. XI, Cah. 2

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Cette deuxime partie appelait naturellement l'examen pralable du problme de l'intuition intellectuelle, considre en ellemme, abstraitement et intemporellement. C'est, si l'on veut, comme un ~M~ ~H~c~~M/~M, ui permet d'inventorier les q lments ou les dfinitions qui sont en jeu dans le dialogue des philosophes. -Abstraite, cette premire tude ne l'est, parler exactement, que dans un sens. Car c'est avant tout la position thomiste que nous avons tch d'exposer le plus clairement possible. A ce titre, la doctrine de l'intuition intellectuelle dont traite la premire partie de ce travail a uo'e date dans l'histoire. Mais nous pensons aussi qu'elle est assez solide, assez complte et cohrente pour tre considre comme l'une de ces acquisitions perdurables qui dbordent l'espace et le temps, assez comprhensive aussi pour faire droit toutes les justes requtes de la philosophie et pour accueillir avec aisance les dcouvertes qui ne cessent d'enrichir le trsor commun de la pense humaine. 1933. Lyon,10dcembre

PREMIRE PARTIE
SAINT THOMAS ET L'INTUITION INTELLECTUELLE

INTRODUCTION Le problme de l'intuition intellectuelle a pris [un caractre aigu, chez les modernes, ds le jour o Kant a refus la con~ou le rel naissance humaine le pouvoir d'atteindre l'absolu autrement que par un acte de foi, faute, selon mtaphysique lui, pour l'intelligence, d'tre capable d'intuition, c'est--dire, telle qu'il la comprend, d'une apprhension immdiate et directe, dans sa ralit concrte, de l'tre intelligible 1. A la vrit, l'absence d'une telle intuition ne serait peut-tre pas, comme Kant le pensait, la fin de la mtaphysique rationnelle, car dfaut d'intuition intellectuelle singulire et concrte n'quivaut pas, tant s'en faut, dfaut de connaissance intelligible. Beaucoup de thomistes, et des plus illustres, tel Cajetan2, ont refus d'admettre la ralit d'une intuition intellectuelle de ce genre, sans se croire contraints pour autant de renoncer la mtaphysique. Ce renoncement ne s'imposerait que si l'on devait, comme Kant, nier qu'il y et un milieu, pour un objet de pense, entre driver tout entier de l'exprience et tre tout entier le produit de la raison s. Mais ce n'est l qu'un sophisme, nous aurons le montrer au cours de ce travail~. Cependant, la question est d'abord de savoir ce que vaut en elle-mme l'affirmation universelle de Kant touchant l'intuition intellectuelle. L-dessus, de nombreux philosophes ont pens que si, de l'aveu de Kant lui-mme, tout le systme criticiste tait F 1. ~<t der 7'eMCT: Fc/mn/, d. Valentiner, eiixMeiner,Leipsig,1922, s ist. x. A p. 164 Danun alle unsere nschauunginnlich 2. In 1" q. 82,art. 3 (d.Lonine, . 302,n. xx) In nobis,nullamexpep rimurcognitionem intuitivam sccundum intellectum . 3. Cf.prfacede la deuxime ditionde la Critique dela raisonpure(1787), d. Valentiner, 34. p. 4. Cf.ci-dessous, partie,ch. III. 2'

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fond sur la prtendue impossibilit d'une telle intuition, ce serait une rfutation premptoire par le fait, plus encore que dialectique que de prouver la ralit effective d'une intuition intellectuelle. Telle est exactement, d'une part, la position de M. Bergson, qui a marqu avec nettet que c'tait contre l'assertion kantienne qu'il s'efforait de mettre en lumire le fait d'une intuition intellectuelle, qui serait une saisie de l'absolu et qui constituerait l'instrument propre de la mtaphysique~ D'autre part, le mme problme de critique anti-kantienne a conduit certains philosophes thomistes se demander si la doctrine de saint Thomas ne faisait vraiment aucune place, dans la connaissance intellectuelle, l'intuition. Les rponses les plus varies ont t fournies, depuis la ngation pure et simple, jusqu' l'affirmation sans rserve. Pour nous, nous voudrions, dans les pages qui suivent, non pas traiter le problme dans toute son tendue, car c'est toute la psychologie mais marquer simde la connaissance qu'il faudrait exposer, le plus possible en dehors de toute controverse plement quefques points essentiels, susceptibles, notre avis, de fournir le cadre d'une solution historiquement probable et systmatiquement cohrente. et 1. Cf.Introduction la DTtaplcysique Revue Mtaphysique de dans de dans au 1. Cf. /<oc!uc<M~ pp. 1-36; observations motInconnaissable, a et le Vocabulaire technique 1-36; observations au Paris, Alcan Lettre J. Cheva)ier, dansJ. CHEVALIER, dansJ. e< cr~t~ue Bergson, Pton,1926, Chevalier, Paris,Plon,1926, 296. p. Berg-son,

CHAPITRE PREMIER La raison formelle de l'intuition.

Qu'est-ce que connatre? C'est essentiellement, dit saint Thomas, saisir, apprhender, capter, treindre, possder spirituellement quelque chose'. Sans doute, ce n'est pas l une dfinition proprement dite; l'acte de connatre est de soi si clair, si obvie, que l'on ne saurait l'expliquer par quelque chose de plus clair. Mais, en faisant abstraction de tous les problmes que soulve le mode de connatre, c'est--dire le mcanisme de la connaissance, il semble que les termes descriptifs dont se sert saint Thomas expriment bien ce qu'il y a de plus caractristique dans l'acte de la connaissance par l'analogie de la prhension manuelle et de l'appropriation, ils introduisent l'ide d'une possession2, rsultant ici d'une assimilation du connaissant l'objet connu. Toute connaissance, crit saint Thomas, se ralise par une telle assimilation s. Si la connaissance, dans sa notion la plus gnrale, est telle, nous devrons dire qu'elle est d'autant plus parfaite que l'objet connu est plus compltement et plus parfaitement apprhend. Le mode de connatre est d'autant plus lev que le connu est plus compltement dans le connaissant4. Il en rsulte que la connaissance parfaite est celle qui puise son objet, celle o le connaissant en acte estadquatement encore que spirituellement et non physiquement le connu en acte, et, lorsqu'il s'agit des choses singulires, celle o l'objet rel est saisi dans sa ralit concrte, dans ce qu'il a de propre et de singulier et jusqu' la racine mme de sa singularit. En d'autres termes, 1. ContraGentiles, c. 2 Significatpsumintelligereapprehensionem :v, i intellectum. ejusquodintelligitur er p 2. /K ep. /7ae< c. xi, lect.1 '(In his quae sunt supra animamidemest . videreet habere,ut dicit Augustinus 3.De Ver.,q. i, art. 1 Omniscognitioperficiturper assimilationem ad . Cf. /&M.,q. vin, art. 1, ad 7*. Cf. conogscentis rem cognitam Y. StMON, /nh'o~Hc<M/t l'ontologie u connatre, aris, Descle Brouwer, d de P 1934, 1-18. p. est in 4.I*,q. 14,art. 6, in c. Quantoperfectius cognitum cognocente, tanto perfectior st moduscognitionis e )).

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la connaissance, dans son acte le plus haut, dans sa perfection formelle, se dfinira comme une intuition. L'intuition est la de l'intellection. Connatre une chose en /o/e ~a;~e gnral, crit saint Thomas, et non dans ce qu'elle a de singulier (in speciali), c'est la connatre imparfaitement. C'est dont la connaissance est pourquoi il faut auirmer de Dieu absolument parfaite qu'il connat les ralits lui trangres d'une connaissance propre, non pas seulement selon qu'elles communiquent dans l'tre, mais selon qu'elles se distinguent les unes des autres1 . Telle est donc l'intuition dans sa raison formelle c'est essentiellement l'apprhension non discursive d'une chose dans sa ralit concrte, qu'il s'agisse, par ailleurs, d'un simple possible ou d'une chose actuellement existante. A ce titre, elle s'oppose la connaissance abstractive ou connaissance qui abstrait de la ralit individuelle et concrte. Nous disons que l'intuition est une saisie non discursive, en tant qu'elle est une vision directe de la chose. Discourir, c'est aller, par des dmarches successives, du connu l'inconnu, de la cause aux effets, des principes aux consquences, de l'essence aux proprits, ou, inversement, des proprits l'essence2. C'est donc ne voir l'objet qu'indirectement,/)er circumposita, dit saint Thomas3. C'est aussi ne le saisir que par le dehors', et, si l'on peut dire, schmatiquement, dans ses raisons gnrales, en tant qu'il communique dans l'tre avec d'autres , puisque c'est lui confrer, sous forme de prdicats, des attributions quidditatives universelles. C'est donc ne pas voir adquatement l'objet, c'est--dire comprhensivement et en acte, mais extensivement et en puissance, ce qui n'est le voir qu'im1. I*, q. 14,art 6, in c. Si igiturcognitio de rebus aHisa se esset Dei in universaliantum,et nonin spcial!,sequereturquodejus intelligere on n t essetomnibus odisperfectum, per consequens esse[.] Oportet gitur m et ejus i dicerequodatiaa se cognoscat nonsolum secundum cognitione, quod propria communicant rationeentis,sedsecundum unumab alio distinguitur in )'. quod 2. Cf.I', q. 14,art. 7. 3. III Sent.,d. 35, q. 2, art. 3. Cf. Quodl.xt, q. 2, art. 2 Cognitio e discursiva st cognoscerenumcognitum aliudabsolute. u per 4. Cf.ContraGent.,iv, c. 1 Intellectus per [.] exteriorapotestad vix interiorem notitiam s pervenire,etiamillarumrerumquarumaccidentiaensu n. perfecte comprehendit

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R.

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L'INTUITION

INTELLECTUELLE.

parfaitement'. D'o l'on doit conclure que le discours nat d'un dfaut d'intelligence2 . Au contraire, la connaissance anglique est intuitive, en tant que l'ange voit l'tre par le dedans, tel qu'il est en lui-mme, dans son universalit comprhensive, et non plus seulement, comme c'est le cas normal de l'homme, dans son universalit extensive3. A ce titre, on dira que l'intuition est une sorte de vue totalitaire, et que cette totalit est de plus en plus grande mesure qu'on s'lve dans la hirarchie anglique4. Toutefois, en aucun tre cr elle n'est absolue. La vue totale, l'intuition parfaite, n'est donne qu'en Dieu, en lequel la plnitude intelligible se ralise dans l'unit absolue5. L'exclusion du discours, l'immdiatet psychologique de la connaissance, est tellement, pour saint Thomas, le caractre principal de l'intuition humaine, qu'il pourrait suffire lui seul la dfinir. On verra plus loin qu'il y a toute une catgorie de connaissances abstraites que saint Thomas considre comme intuitives, par cela seul qu'elles se font sans discours. De ce point de vue, le genre intuition serait donc celui de la connaissance non discursive, et il comprendrait deux espces, qui seraient r~M~'o~ coTcy~e et l'~H~o~ <x~~a'c~ce' Cependant, il reste que cette dernire est, en soi, imparfaite et qu'elle est loin de l'idal absolu de la connaissance7, et l'on peut pour cette 1. 1 ContraGent.,c. 57. 2. 1 ContraGent.,c. 57 Manifestum quoddefectusquidam est intellectus estratiocinatio . in 3. Cf.De .Mah<, 16,art. 2 < Intellectus ngelihabetquidem totalitatem q. a ad objecteper comparationem nostrumintellectum, exdiversis singulariqui bus colligit ormam f universalem. Intellectus eroangetiipsamformam v universalemsecundum e seipsam apprehendit; t tamenintellectus ngeliper compaa )'. rationem intellectum ad divinum habet in suo objecte particularitatem 4. Cf.1,q. 55,art. 3, in c. KIn Deo,tota plenitudo intellectualis cognitionis contineturn uno,scilicetin essentiadivina,per quamDeusomniacognosoit, i in c quaequidemintelligibilis lenitudo intellectibus reatisinferiorimodoet p minussimpliciternvenitur. i 5. Cf.I*, q.85, art. 1 KAngelisuperioresintelligunt er speciesmagis p universales quam inferiores,quia [.] plenitudointelligibilis quae in Deo contineturn uno,in intelligibilibus i creaturisinferiort odoet minussimplim citerinvenitur . 6. Onvoitimmdiatement quel sensnousprenonscetteexpression en intuitionabstractive. . MARiTAiN J s'entait servijadis et on le lui avaitvivement sur et (Cf.Rflexions l'intelligence sa ffe propre,pp. 343-345, Paris, reproch Descle e Brouter, 2' d.,1924). d Maisil noussemble qu'iln'y avaitl qu'une simplequerellede mots.
7. De JtMo, q. 16, art. 7, ad S".

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raison ne la considrer comme intuitive que par analogie. En d'autres termes, on peut traiter de l'intuition deux points de vue. On peut d'abord essayer de la dfinir dans ses exigences absolues et comme tat parfait du connatre point de vue mtaphysique. On peut aussi ne la dfinir que par le caractre principal qu'elle comporte dans l'ordre humain point de vue psychologique. Nous nous plaons ici au premier point de vue, d'ailleurs, n'exclut pas le second. lequel, C'est pourquoi nous disons, d'autre part, que l'intuition est une CMC concrte de l'objet, pour prciser que la prsence qui conditionne l'intuition est non pas la seule prsence intentionnelle, ou union du connu au connaissant, laquelle est essentielle toute connaissance quelle qu'elle soit, mais la prsence de l'objet dans sa ralit concrte~. On peut maintenant se demander si l'intuition exige absolument que la nature et les proprits de l'objet soient clairement connues. Cajetan et Jean de Saint-Thomas rpondent affirmativement. Ce dernier, d'ailleurs, ne parat pas tre toujours consquent avec lui-mme sur ce point. Saint Thomas, lui, emploie certainement, au moins dans ses premiers ouvrages, le terme d'M~M~s dans un sens large qui s'applique des cas o la perception est obscure, par exemple au cas de la connaissance spontane de l'me par elle-mme. Plus tard, il fait un usage beaucoup plus discret de ce terme et s'en tient ordinairement aux suivants intelligentia ou notitia, ~c/'ce/o, expe/e/~M, visio. Une tude attentive de son vocabulaire conduirait, semble-t-il, cette conclusion toute visio est, pour saint car l'exprience est pourlui, propreThomas, une ~oe/'ts/a, ment et tout d'abord, la connaissance des choses qui sont prsentes nos sens, celles que nous voyons, touchons, sentons, gotons, entendons2. Par contre, toute e~e/e/~i'a n'est pas 1. De re7't7o<e, 3, art. 4, ad 8** Simplex notifiadicitur[.] ad excluq. dendum admixtionem quodest extra genusnotitiae, sicutest existentia ejus . Cf. JEAN SAINT-THOMAS, DE ~o.g't<'a, rerumquamadditscientiavisionis 2' pars,q. xxm, art. 1. n 2. Dansson sens strict, l'experientia, n l'homme, e dsigne, our saint e p dum la connaissance sensible Est enimin nobisexperientia, Thomas, ue q singulariaper sensumcognoscimus (1,q. St, art. 5), cela parce que C'est cetitre que s c uneconnaissance l'expriencee dfinit omme singulire. vero les anges eux-mmes onnaissent xprimentalement Experientia c e ctsinonper similitudinem attributpotestAngelis similitudinem per cognitorum,

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L'INTUITION

INTELLECTUELLE.

une

visio

celle-ci

dit plus

comme Cajetan cependant, soit. l'lment de clart qui Thomas ne nierait

Nous ne croyons pas que celle-l. et Jean de Saint-Thomas, que ce les distingue formellement. Saint

pas qu'il y ait de's visions celles que nos yeux ont parfois obscures, par exemple d'objets lointainsl. Il semble plutt que la vision, en tant qu'elle se disun /?M~e tingue de l'exprience, implique, pour saint Thomas, de connaissance, celui o l'assimilation de la facult spcial certainement l'objet se fait selon mum, sinon l'occasion de mettre vent saint Thomas avec le minile procd le plus immatriel, Ce serait l'exclusion de devenir totale, physique. en valeur entre ici la distinction K~H/ que fait (devenir si sout/H/MH~~o

physique) et !M/HM~c' La vue est, ~M~y (devenir intentionnel)2. le plus immatriel des sens, parce que c'est selon saint Thomas, du devenir celui o le devenir intentionnel est le plus dgag

elle est, par suite, le plus cognoscitif physique3 des sens et celui o l'objet s'offre avec le plus de relief objectif. A ce titre, le sens de la vue est le plus apte fournir un terme de comparaison pour expliquer l'activit intellectuelle et pour nous faire saisir voir*. virtutis cognoscitivae (Ibid.), et c'est aussi au mme titre que la connaissance que l'me peut avoir d'eUe-mcme mritera per similitudinem cogniti d'tre appele exprimentale. 1. Cf. De ~e7' q. 8, art. 3, ad 2* In visione qualibet, triplex modus considerari potest. Primus modus est ipsius videntis absolute, qui est mesura capacitatis ejus, et sic intellectus angeli totaliter videt Deum hoc est dictu, totam vim intellectus sui adhibet ad videndum Deum. Alius modus est ipsius rei in se, et hic modus nihil aliud est quam quatitas rei [.] Tertius est ipsius visionis, quae est medium inter videntem et rem visam, etdicit modum videntisper comparationem ad rem visam, ut tunc dicatur aliquis alterum videre totaliter, quando scilicet visio habet modum totalem, et hoc est quando ita est perfectus modus visionis ipsius videntis, sicut est modus visibilitatis ipsius rei n. 2. Cf. S. TAeo~.NHp~e/K., q. 82, art. 3 n Sed sciendum est quod organa sentiendi immutantur a rebus quae sunt extra animam dupliciter. Uno modo, immutatione naturali quando scilicet organum disponitur eadem qualitate naturali qua disponitur res extra animam quae agit in ipsum, sicut cum manus fit calida et adusta ex tactu rei calidae, vel odorifera ex tactu ret odoriferatae. Atio modo, immutatione spirituali quando recipitur qualitas sensibilis in instrumento secundum esse spirituale, id est species sive intentio qualitatis, et non ipsa qualitas, sicut pupilla recipit speciem albedinis et tamen ipsa non emcitur alba . Cf. I", q. 78, art. 3. 3. I*, q. 78, art. 3, in c. Visio autem, quia est absque immutatione naturali et organi et objecti, est maxime spiritualis, et perfectior inter omnes sensus et communior )'. 4. Cf. II' H", q. 1, art. 4 in c. Illa autem videri dieuntur, quae per se ipsa movent intellectum nostrum vel sensum ad sui cognitionem )). que connatre par l'intelligence, c'est essentiellement

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PHILOSOPHIE.

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H n'y a ds lors, semble-t-il, aucune raison valable de restreindre, dans le domaine intellectuel, l'usage du terme de (Jision, ni de celui d'intuition qui lui est coextensif, aux seuls cas o l'objet d'intelligence est peru dans une clart parfaite. Dans l'intuition proprement dite, il peut y avoir et il y a de fait des degrs. Le degr de perfection de l'intuition sera dtermin par la perfection plus ou moins grande de la vision concrte plus l'objet (existant ou possible) sera vu~oM~ se est, plus clev&e sera l'intuition. Il peut arriver que l'objet ne soit peru tel qu'il est en lui-mme que confusment c'est le cas de la perception de l'me par elle-mme, cause du truchement indispensable de l'espce trangre par laquelle l'me devient en acte intelligible, -ce qui explique que l'intuition ne suffise pas, quant la dtermination de la nature de l'me. Mais s'il s'agit de l'existence de l'me, saint Thomas note que la rflexion sur les actes de l'me nous fait saisir cette existence et cette ralit avec une certitude immdiate et absolue1. De tout cela il ressort que ces deux caractres, vision directe et vision concrte, sont requis, mais suffisants, pour dfinir l'intuition proprement dite. En effet, peu importe, ontologiqueau sens que ces mots ment, la manire mdiate et immdiate revtent dans l'pistmologle rflexive ou non, dont l'objet est atteint dans sa ralit concrte, car ni la mdiation quo ni la mdiation M quo d'une part, ni la rflexion, de l'autre, ne font obstacle la vision directe. Il peut y avoir, selon saint Thomas, des connaissances mdiates qui soient intuitives c'est ainsi qu'il afirme que Dieu voit les cratures futures dans sa propre essence comme dans une espce trangre et qu'il les voit cependant iutuitivement2. De mme, la rflexion de l'me sur elle-mme, toute conditionne qu'elle soit par la prsence d'une espce intelligible, ne laisse pas de se terminer l'me elle-mme 3. On voit ainsi quel genre de mdiation exclut 1. Cf./n I De anima,lect. 1, n. 6 (Cathala) Haecenim scientia,scilicet de animaf.) certaest hocenimquilibetexperiturin seipso,quod scilicet habeatanimam quodanimavivificet . et 2. Cf.De Ver.,q. 2, art. 3, ad 3m Deusper essentiam suameffectus uos s et ideouna cognisiout rei res cognoscit, per similitudinem cognoscitur ipsa, tionese et aHacognoscit -Ibid., q. 10,art. 8, ad 2*, 1,q. 14,art. 5. . 3. I', q. 87,art. 1, ad 1" Mensseipsam novit,quia tandemin sui ipsius l ognitionern pervenit, icetper actumsuumo.

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INTELLECTUELLE.

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l'intuition celle-ci n'est incompatible qu'avec la mdiation ex quo ou ~~cAo~og'~KC, qui caractrise le discours comme tel et par suite la connaissance indirecte. Mais elle n'exclut ncessairement ni la mdiation quo (ou par espce), ni la mdiation in quo ou vision spculaire (mdiation OK~o~o~~Me)~. La mdiation ontologique dans l'acte de connatre peut, en effet, exister en quelque sorte deux niveaux au niveau de l'information et celui de la diction du verbe, ou terme du l'intellection. Au premier niveau, la connaissance par similitude est mdiate, par opposition la connaissance par essence (per e~en~ayH) qui est immdiates. Au deuxime niveau, le verbe mental (conceptio ~e~ec/M.9), tant ce par quoi et en quoi (id quo et M quo) la chose est connue, et mme, en un sens ( savoir, en tant que reprsentant l'objet), ce qui est connu (id ~Moc~), constitue videmment, lui aussi, un intermdiaire. C'est, vrai dire, la seule mdiation qui pourrait tre en question ici, s'il est avr que la premire, celle de la similitude, ne pose jamais, par dfinition, un terme l'acte de connatre. Mais il est de fait que la mdiation du verbe mental ou de l'ide ou concept n'empche pas le regard de l'esprit de se porter directement sur l'objet connu. Le verbe mental, crit saint Thomas, est mdiat entre l'intellect et la chose connue, car c'est par sa mdiation que l'intellect atteint la chose; c'est pourquoi le verbe est non seulement ce qui est connu, mais encore ce par quoi la chose est connue, de telle sorte que l'on peut dire que ce qui est connu, c'est la fois la chose elle-mme et le verbe ))~. Comme, d'autre art, le verbe mental
1. De Ver., q. 2, art. 3, ad 3m Tune cnim dicitur solum intellectus de uno in aliud disourrerc, quando diversa apprehensione utrumque apprehendit; sicut intellectus noster alio actu apprehendit causam et effectum, et ideo effectum per causas cognoscens dicitur discurrere in effectum; quando vero non alio actu fertur potentia cognoscitiva in medium quo cognoscit et in rem cognitam, tuno non est aliquis discursus in cognitione, sicut visus cognoscens lapidem per speciem lapidis in ipso existentem vel rem quae resultat in speculo per speculum, non dicitur discurrere quia idem est terri in similitudinem rei et in rem quae per talem similitudinem cognoscitur n. 2. Dans l'ordre naturel, le cas de connaissance per essentiam est celui de la connaissance habituelle de l'me par elle-mme Sicut in anima est aliud quo est et quod est, ita aliud est quo intelligit, id est potentia intellectiva, quae est principium actus intelligendi, a sua essentia. Non autem ex hoc oportet quod species qua intelligitur sit alia ab eo quod intelligitur 0 (De ~e; q. 10, art. 8, ad 12m; Cf. Ibid., ad 16-). 3. De Fe/ q. 4, art. 2, ad 3m Conceptio intellectus est media inter intel-

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DE

PHILOSOPHIE.

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que celle-ci soit, ou par similitude

est de l'essence

mme

de notre

connaissance,

au premier mdiate ou immdiate, niveau, d'abord du par essence~, on doit en conclure que l'intervention verbe mental n'est pas de nature faire obstacle l'intuition, et ensuite dfinit saint que ce n'est l'intuition dans pas la connaissance sa raison formelle2. per essentiam qui En fait, si selon ni celle impresse, l'intuition, n'est jamais /or/Me~

Thomas,

de l'espce c'est parce

de l'espce ne s'oppose ncessairement expresse la premire que, de ces mdiations, jamais qu'un

ni la mdiation

n'est /?/Yi;ecog7H'~ et la seconde nullement un terme absolu~. C'est

terme

et

la raison, saint d'ailleurs, justement pour laquelle Thomas va jusqu' d'une intuition des essences des parler choses corporelles; dit-il, connat par une sorte l'intelligence, de CM/'OK les choses dont elle possde la similitude4. Sans doute, il ne s'agit dans ce cas que large, et dont nous parlerons d'une intuition entendue au sens plus loin. Mais il reste que, selon saint Thomas, la mdiation de l'espce en n'est, intelligible aucun cas, obstacle absolu la connaissance intuitive. lectum et rem intellectam, quia ea mediante operatio intellectus pertingit ad rem; et ideo conceptio intellectus non solum est id quod intellectum est, sed etiam in quo res inteiiigitur; ut sic id quod intelligitur possit die! et res ipsa et conceptio intellectus . 1. De ~f/ q. 4, art. 2, in o. Omne autem intellectum in nobis est aliquid reaUter progredicns ab altero. Et hoc universaliter verum est de omni quod a nobis intelligitur, sive per essentiam inteUigatur, sive per similitudinem . Cf. /&M., ad 5: Omne intelligere in nobis proprie loquendo est dicere, id est productivum verbi u. 2. Le R. P. ROLAND-GOSSELIN, dans /!et'HC .~M Sciences P/tMosop/it'~es et T/tfo/o~HM, avril 1921, p. 223, exprime une opinion diffrente L'intuition directe du rel est exprime par les mots: f/hge;'e per essentiam, l'expression M~cHt~ereper similitudinem . De son cote, SYLVESTRE opposs DE FEftMAHE Contra Gent., II, c. 66) rapporte une opinion selon laquelle (/n l'intuition diffrerait formellement de la connaissance abstractive en ceci que la premire se ferait sans espce, au contraire de la seconde. JEAN DE SAINTTHOMAS (Logica. Reiser, t. I, p. 723 a 15 sv) remarque d'abord qu'en fait il n'y a pas de connaissance sans espce, car l'objet ne peut informer la puissance intellectuelle que par une manire d'tre intentionnelle ou spirituelle. D'autre part, saint Thomas attribue aux anges une connaissance vraiment intuitive par espces innes. 3. De [''cf., q. 10, art. 8, ad 9min c. DupUciter atiquod aliquo cognoscitur. Uno modo sicut ex cujus cognitione devenitur in cognitionem ipsius [.] Alto modo aliquid dicitur cognosci, sicut'in quo cognoscitur, et sic non oportet ut in quo cognoscitur alia cognitione cognoscatur quam id quod cognoscitur co . 4. Contra Gent., III, c. 4G Res enim illa per intellectum, visionis modo, cognoscitur cujus similitudo in intellectu existit, sicut et similitudo rei corporaliter visae.est in sensu videntis . Cf. Ibid., I, c. 57: Absque rationis discursu comprehenduntur ea quorum species sunt in cognoscente .

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En ralit, ce qui s'oppose l'intuition proprement dite, ce n'est pas la connaissance par espce, mais la connaissance termine l'espce universelle, plus exactement la nature universelle, ou universel d'attribution, ou encore connaissance abstraite~. Les anges connaissent intuitivement par des espces innes et Dieu connat toutes choses par son essence comme par une espce, mais, dans les deux cas, la connaissance reste intuitive parce qu'elle est singulires Une espce, reprsentant l'objet existant dans sa ralit singulire, est donc parfaitement compatible avec l'intuition, car elle n'enlve pas la connaissance le double caractre, qui dfinit l'intuition, d'tre directe et concrte, c'est--dire termine la ralit existentielle.

Cette conception de l'intuition est bien celle de saint Thomas, mme lorsqu'il s'agit de la psychologie humaine. On l'a contest parfois, en se fondant non seulement sur des raisons doctrinales, mais encore sur des raisons de terminologie. !z/eMec~HeMe, it-on3, serait, dans le d L'expression d't'T~K~M~ domaine de la psychologie de la connaissance humaine, trangre au lexique de saint Thomas. Or, supposer que cela ft vrai, il s'agirait d'abord de savoir si le lexique thomiste ne comporte pas un terme ou une expression synonyme d'intuition intellectuelle. Mais, en fait, l'assertion ne parat pas exacte. C'est ainsi que, dans le Com/KC/z~c ~Kr les, Sentences, saint Thomas dfinit l'intellection humaine, en son acte le plus lev, comme ne signifiant rien d'autre quam simplicem o 1. Cf. De lllalo,q. 16,art. 7, ad 5m IntcUectus mnisabstrahitaliquo tamenintellectus umanus modoab hic et nunc;aliter h N quamangelicus. am ab hic et nuncet quantum ipsa cognita, uia ad intellectus umanus h abstrahit q sunt sub hic et nunc; et quantumad ipsas non cognoscit ingulariaquae s i quae sunt a conditionibusndividualibusbstractae; speciesintelligibiles, a abstrahitab hicet nuncquantum ipsasspecies ad intellectus utem a angeli[.J e n intelligibiles, sunt immateriales t universaies, on autemquantumad quae enim per speciesintelligibiles, propterearumefNcaipsa cognita cognoscit s . ciam,nonsolumuniversalia, edetiamsingularia c. 57 Deusper essenttam suam novit,quodquidem alia 2. ContraGent.,I, c ostensum non fieri discursive, umejus essentiase habeat ad alia, non est sed sicutprincipium conclusiones, sicut speciesad res cognitas?. Cf. ad I-, q. 14,art. 11,ad 1-. 3. ROLAND-GOSSELIN,parler d'intuitionintellectuelle ans la phiPeut-on d d Josef t perennis,Regensburg, Ilabbel,1930, losophiehomiste? ans Philosophia t. 2, p. 711.

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M~M~MM intellectus

in id quod sibi est praesens intelligibile De mme, dans le De )Fe/a~<?, il prcise que l'intelligence si bien que humaine a des objets qui lui sont proportionns, sur ces objets2. M~e~ec~M~ peut se porter directement Il est vrai ont un sens assez large et que que ces textes d'K~H~ intellectus aussi bien l'expression peut s'appliquer l'i~M~M la connaissance abstraite, qui est aussi, en tant qu'apprde l'intelligence hension des indivisibles, un regard . C'est ce que signifie le texte des Sentences que nous citions plus haut La connaissance n'est rien d'autre intuition, qu'une son tour, n'est rien d'autre d'un laquelle, que la prsence l'intelligence, de ~Me~ue /M<x/M'e/'e~:<e se ralise intelligible ))~. II est vrai encore que souvent les expressions cette /e.ye/!ce de saint Thomas une intuition de l'essence. semblent dsigner C'est ainsi qu'il crit dans le De Veritate: Il y a deux oprations dont l'une s'appelle des intellectuelles, intelligence indivisibles mme en fait, et grce laquelle l'essence de chaque chose saint Thomas en elleapprhendons ))~. C'est l le droit. Mais, la que nous ne connaissons nous des effets prcdents

du temps plupart et des proprits

professe les essences que par le truchement de la chose 5. En ralit les textes

1. 1 Sent., d. 3, q. 4, art. 5, Sol. 2. Ut intuitus intellectus in eis figatur , q. 14, art. 9, in c. 3. Sent., I, d. 3, q. 4, art. 5, in c. InteHtgere nihil aliud dicit quam intuitum, qui nihil aliud est quam praesentia intelligibilis ad intellectum quocumquc modo . Cf. De ~e;'f<a<e, q. 15, art. 1, ad 7* Circa naturas rerum sensibilium, primo figitur intuitus nostri intellectus, qui ratio proprie dicitur . Ainsi la prsence qui sera exige par l'intuition proprement dite, ce sera la prsence de l'objet in actu e.fe7'c:<o, et non seulement in actu signato, laquelle est ncessaire toute intellection. 4. De Veritale, q. 15, art. 1, ad 7-: Duplex est operatio intellectus: una quidem quae dicitur indivisibilium intelligentia, per quam scilicet apprehendit essentiam uniuscujusque rei in seipsa Cf. III 5'en< d. 23, q. 3, art. Aliquis intelligere dicitur hoc quod interius in ipsa rei essentia veritatem 1 quodam modo legit . 5. Cf. III Sent., d. 35, q. 2, art. 3 Objectum intellectus est quid, sed in apprehensione hujus essentiae est differentia. Aliquando enim apprehenditur ipsa essentia per seipsam [.] et hic est modus apprehendendi substantiis unde inteitigentiae dicuntur. Aliquando vero ad intima non perseparatis venitur nisi per circumposita, quasi per quaedam ostia, et hic est modus apprehendendi hominibus qui ex effectibus et proprietatibus procedunt ad cognitionem rei . De Spir. creat., q. 1, art. 2, ad 3m Formae substantiales per seipsas sunt ignotae, sed innotescunt nobis per accidentia propria . De Potentia, q. 9, art. 2, ad 5 Essentiales rerum differentiae sunt ignotae frquenter et innominatae oportet interdum uti accidentalibus differentiis ad substantiales differentias designandas .

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et beaucoup d'autres encore, sur lesquels nous reviendrons plus loin, montrent que saint Thomas dfinit l'intuition humaine principalement par l'exclusion du discours subitam apprehensionem alicujus rei 1. A ce titre, l'universel lui-mme peut tre objet d'intuition l'intellect apprhende sans discours ce que la raison ne parvient connatre que par le discours, savoir l'universel~. Mais peu importe ici l'tendue que saint Thomas semble accorder l'intuition. Ce que nous voulons montrer, et ce que prouvent les textes que nous avons invoqus, c'est que l'expression d'intuition intellectuelle, mme dans le domaine de la connaissance humaine, n'est pas trangre au lexique de saint Thomas. Cependant, il est certain que lorsque saint Thomas veut parler d'intuition intellectuelle au sens strict o nous l'avons dfinie plus haut, il se sert d'une autre expression que celle d't/~M~H~M~e~ec~M, savoir de l'expression scientia visionis ou science de vision~. Pour comprendre le sens que l'Aquinate attribue cette expression, il faut se souvenir, conformment la doctrine expose dans le De I~e/e~, qu'il y a une connaissance qui comporte un caractre spcial non essentiel la connaissance comme telle et qui est l'existence concrte de la chose connue comme terme de l'intellection existentia rerum quam addit scientia visionis )). Par quoi saint Thomas indique clairement que la scientia visionis diffre de l'abstraction en ceci que, si l'une et l'autre requirent la prsence de l'objet~, la premire exige l'existence concrte relle ou possible et se termine cette existence, tandis que la seconde se termine seulement une essence universelle qui, comme telle, abstrait de l'existence. 2. I', q. 59,art. 1,ad 1m Ratioper discursum pervcnitad cognoscendum illudquod intellectus inediscursu s scilicet niversale u . cognoscit, 3.De Fe/ q. 3,art. 3, ad 8". Cf.I*,q. 14,art. 9, in c., o la scientia visionis Dieu ou connaissance chosesqui ont t, sontou seront en des praesens comme est dfinie intuitusDei [.] in omnia uaesuntin quocumq que tempore,sicutin subjectasibi praesentialiter . 5.De Vey' q. 3, art. 3, ad 8* Simplex notitiadiciturnonadexcludendum omnem scientiam scientiae scltum,quodinseparabiliter ad comitarespectum tur . III Sent.,d. 14,q. 1, art. 1, in c. VoirJEAN SAtNT-THOMAs, DE t r Logica,2"pars, q. xxin, art. 1 (Reiser,. I, p. 724 L'existenceellede la b). une choseconnuen'importepas l'intellection, atteint indiffremment qui choseprsente absente. ou
4. Q. 3, art. 3, ad 8m. 1. II Sent., d. 24, q.'3, art. 3, ad 2"

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C'est pourquoi la connaissance intuitive est appele aussi par saint Thomas une connaissance exprimentale ou exprience c'est la connaissance propre aux anges et elle est, chez eux, dit-il, une vritable exprience intellectuelle, comme, pour les cratures raisonnables, la connaissance sensible 1. Les sens, en effet, apprhendent le singulier dans sa ralit concrte, et les anges connaissent, au moyen de leurs espces innes, les choses singulires, non seulement quant leur nature universelLe, mais encore dans leur singularit". Ainsi donc, l'intuition se dfinira, dans son sens strict ou absolu, par opposition l'abstraction, sous quelque forme que celle-ci se prsente. Ds lors, on comprendra mieux sa nature en marquant les diffrences qui existent entre ces deux manires de connatre, et qui sont les suivantes l'intuition se termine la chose mme, dans sa ralit concrte, tandis que l'abstraction a pour terme une essence universelle et abstrait entirement de l'existence concrte de l'objet; l'intuition, en soi, est plus claire et plus sre que l'abstraction; l'intuition prcde l'abstraction, car toute connnaissance a son origine dans une intuition ou apprhension directe et concrte, soit intelligible, soit sensible, d'un tre ce titre, l'intuition peut se suffire elle-mme, alors que l'abstraction ne se suffit l'intuition peut appartenir, en droit, tant l'intellijamais gence qu'aux sens, tandis que l'abstraction est propre l'intelenfin, l'intuition, au contraire de l'abstracligence humaine tion, exclut ncessairement le discours 3. 2.I", q. 57,art. 2,in c. Angeli, erspeciesa DeoInditas,res cognoscunt p earum non solumquantumad naturamuniversalem, ed etiam secundum s . singularitatem 3. Cf.JEAN SAINT-THOMAS, xxtn, art. 2 (Reiser, . 732a). DE loc.cit.,q. p
1. I', q. 5t, art. 5.

CHAPITRE II L'intuition intellectuelle concrte.

Il s'agit maintenant de savoir si, l'intuition tant telle, saint Thomas estime que cette manire de connatre soit, en fait, rellement donne l'intelligence humaine. Pour viter toute quivoque, nous devons d'abord remarquer que si, pour saint Thomas, la connaissance abstraite est necessitas rationis est ex defectu intellectus , imparfaite, elle est cependant une vritable connaissance, relle et objective. Par suite, il ne pourra jamais tre question, pour l'intelligence humaine, d'carter le mode abstrait de connatre, car, d'une part, rien ne prouve, priori, que nous soyons capables de la forme parfaite de l'intelleetion, et, d'autre part, il y a dos imperfections qui ne sont que relatives. En soi, en effet, la connaissance abstraite est imparfaite par rapport la connaissance intuitive. Mais elle est, par contre, beaucoup plus parfaite que l'intuition sensible par les similitudes spirituelles nous pntrons plus avant dans l'Intimit des choses que nous ne pouvons le faire mme par cette union physique qui dfinit la connaissance sensible1. D'autre part, l'intuition intellectuelle peut tre accidentellement infrieure la connaissance par espce abstraite. Gela se produit chaque fois que l'objet connu ne peut tre lev au degr d'immatrialit de la lumire en laquelle il est apprhend on connat mieux une chose par l'espce qui existe dans la peise divine que par sa propre essence, et cela mme en supposant que cette essence puisse tre, malgr sa matrialit, le medium de la connaissance 2. 1. IV S'ea< d. 49,q. 3, art. 5, Sol.2 Per similitudines spiritualesnobis ad conjunctas, agis pertingimus intima quam per ipsam conjunctionem m reaiemquaenobissecundum exhibeturn. Cf.I* II" q. 31,art. 5. sensum 2. De Fer., q. 3, art. 1, ad 2m Melius rei cognoscitur aliquidper speciem in mentedivina,quamper ipsamejus essentiam quae est cognosci ossit, p etiamdato quodessentiarei possit esse mediumcognoscendi, obstante non materialitate . ipsius
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La perfection relative de la connaissance abstraite est un point sur lequel saint Thomas revient souvent, et l'insistance mme qu'il met le souligner signifie que, d'aprs lui, la forme normale et directe de notre intellection ne consiste pas en l'apprhension de l'existence concrte, mais en celle des quiddits abstraites. S'il note, en effet, avec force, comme on l'a vu, que la connaissance, dans sa forme la plus leve, consiste connatre des choses in specialil, il avoue aussitt que l'intelligence humaine reste loin de ce mode parfait de connatre, car, en spcifiant qu'il est de l'ambition lgitime de l'homme de connatre les choses dans leur ralit singulire~, il ajoute que cette ambition est normalement satisfaite par la connaissance sensible, qui atteint les singuliers matriels, tandis que noLre intelligence a pour objet direct, propre et proportionn, les universaux abstraits du sensible 3. <* Cependant, n'y a-t-il pas, dans la connaissance humaine, des cas privilgis o l'intuition stricte se trouve ralise? Ne sommes-nous pas effectivement capables, en certaines circonstances dfinies, d'intuition intellectuelle proprement dite? Comme il s'agit de connaissance du singulier, la recherche ne peut porter que sur deux points sur la connaissance que -nous avons de nous-mmes et sur celle des ralits corporelles, car, des ralits entirement spirituelles, il est certain que nous ne pouvons avoir aucune intuition, faute de proportion entre notre facult intellectuelle et ces ralits spirituelles~. Nous avons donc examiner d'abord le problme de la connaissance intuitive de l'me par elle-mme. Nous allons voir que, si la doctrine de saint Thomas sur ce point est complexe, elle ne permet pas, semble-t-il, de mettre en doute la ralit d'une telle intuition. Cette intuition s'opre selon plusieurs degrs. Nous avons t. I*,q. 14,art. 6, ad l". 2. Cf.I*, q. 14,art. 11 Cognoscereingularia s pertinet ad perfectioncm nostram. univercognoscimus I*,q. Ht,art. U, in c. Nos per aliampotentiam et materialia . saliaet immaterialia, per aliamsingularia esse intellectui 4.Cf.De (~'r.,q. 14,art. 9,in c. c IHa[.1 praesto dicuntur ut i )'. ejus quaecapacitatem non excedunt, intuitusintellectusn eis figatur

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d'abord

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de notre

me

une mais

connaissance trs relle, encore

confuse,. Indtermine, comme une perception dans ce cas, donne,

~a&~Ke~e, continue, qui doit tre dfinie

que l'me ne soit pas ))' et que sa perd'objet de la pure exprience ce titre, ception soit plus voisine, que Si l'on au sens rigoureux du mot. de la vision entendue immdiate, par manire la prsence d'un objet l'intelligence, de quelque manire intelligible que ce soit, il iadterminment 2. faut dire que l'me se connat toujours concrte et exprimentale, Connaissance qui nat de la simple L'me, de l'me elle-mme. crit de l'essence prsence saint se voit par sa propre essence, Thomas, qui lui l'acte de sente et qui lui donne le moyen de s'lever la de la mme natre, faon que celui qui possde de cet habitus habituelle peut, par la seule prsence est prse conscience scientidfinit l'intuition intellectuelle comme

tout ce qui est compris sous cet habitus. Il fique, percevoir cette diffrence que l'me, pour se sentir existante y a toutefois habitus cela suffit l'eset agissante, n'a besoin d'aucun l'esprit, car c'est de l'me, prsente en lesquels elle preud les actes une procdent de soi )~. actuelle sence mme Bien entendu, cette connaissance habituelle que conscience d'elle

de l'me

par

1. 1 -Sen< d. 3, q. 5, art. 5, in c.: Non in ratione objecti. Pour une telle connaissance n'est pas exige 1' intentio cognoscentis . 2. 1 Sent., d. 3, q. 5, art. 5, in c. Sed secundum quod intelligere nihil aliud dicit quam intuitum, qui nihil ati'ud est quam praesentia intelligibilis ad intellectum quocumque modo, sic anima semper intelligit se et Deum, et consequitur quidam amor indeterminatus . Dans la Somme Meo~ I", q. 87, art. 1, saint Thomas ne parle plus de connaissance habituelle, mais seulement d'une connaissance actuelle, qui peut tre soit spontane et particulire, soit labore et universelle. Non ergo per essentiam suam sed per actum suum se cognoscit intellectus noster. Et hoc dupliciter. Uno quidem modo particulariter secundum quod Socrates vel Plato percipit se habere animam intellectivam, ex hoc quod percipit se Intelligere. Alio modo in universali, secundum quod naturam humanae mentis ex actu intellectus consideramus [.j. 1. Ad primam cognitionem de mente habendam, suftleit ipsa mentis praesentia, quae est principium actus ex quo mens percipit se ipsam . 3. De ~e; q. 10, art. 8, in c. Quantum ad cognitionem habitualem, sic dico quod anima per essentiam suam se videt, id est, ex hoc ipso quod essentia sua est sibi praesens, est potens exire in actum cognitionis sui ipsius, sicut aliquis ex hoc quod habet alicujus scientiae habitum, ex ipsa praesentia habitus, est potens percipere illa quae subsunt illi habitui. Ad hoc autem quod percipiat anima se esse et quid in seipsa agatur attendat, non requiritur aliquis habitus, sed ad hoc sufficit sola essentia animae, quae menti est praesens ex ea enim actus progrediuntur, in quibus actualiter ipsa percipitur

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mme sous le rapport de l'an elle-mme, qui est indtermine du quid est. Cepenest, l'est plus forte raison sous le rapport de savoir qu'elle chose il n'est possible dant, comme d'aucune moins de savoir aussi de quelque soit existe, manire, parfaitement, que, soit dj dans une certaine mme, d'une Cette manire confusment, la connaissance ce qu'elle est~, il faut dire de l'me par ellehabituelle de sa nature est donne

apprhension au moins implicite.

intuitive de l'me connaissance premire par elle elle-mme, est mme, par le fait de sa prsence ontologique l'me se saisit le principe d'une intuition ~c~K~e' par laquelle concrtement et exprimentalement dans ce qu'elle a de proAtc et /tM~c existante individuel, d'objet se ralise dans la perception des actes de dont le principe est d'origine sensible. C'est dire que l'me, actuelle de l'me, il ne saurait lorsqu'on parle d'une intuition nue de l'me celle-ci est bien intelligible s'agir de la substance pre', Cette radicalement devienne c'est--dire en en acte, tant qu'immatrielle, il faut aussi qu'elle mais pour soit intelligente une espce intelligible5. le qu'elle en acte, par manire connaissance

soit informe qu'elle par Mon me, ma vie, mon tre, c'est en sentant, et connaissant les oprations vitales C'est pourexerant que je les perois. crit au livre IX des E~A~MM nous avons quoi le Philosophe conscience de sentir et conscience de connaitre, et c'est parce

1. 7K Bos~A.de Trinit., q. 6, art. 3 Sciendum quod de nulla re potest sciri an est, nisi quoquo modo de ea sciatur quod est vel cognitione perfecta, vell cognitione confusa . 2. De Fer., q. 10, art. 8, ad 1 in cont. Mens seipsam per seipsam cognoscit, quod ex ipsa mente est ei unde possit m actum prodire, quo se actualiter cognoscat percipiendo se esse . Dans les Sentences, I, d. 3, q. 4, art. 5, saint Thomas avait toutefois considr cette intuition fondamentale comme une conscience actuelle. Mais il ne s'est pas tenu cette opinion. 3. De Fe7- q. 10, art. 8, in c. Quantum ad id quod est ei proprium. . Cf. De Ver., q. 10, art. 8, in 4. I*, q. 87, art. 1, in c. <tParticulariter. c. < Secundum quod habet esse in tati individuo . 5.1*, q. 87, art. 1, in c. Intellectus humanusse habet in genere rerum intelligibilium ut ens in potentia tantum [.] unde possibilis nominatur. Sic igitur, in sua essentia consideratus, se habet in potentia intelligens. Unde ex seipso habet virtutem ut intelligat, non autem ut intetiigatur, nisi secundum id quod fit actu x. De Ver., q. 10, art. 8, in c. Sicut enim materia prima est in potentia ad omnes formas sensibles, ita intellectus noster possibilis ad omnes formas intelligibiles; unde in ordine intelligibilium est stcut potentia pura, ut materia in ordine sensibilium, et ideo, sicut materia non est sensibilis nisi per formam superveoientem, ita intellectus possibilis non est intelligibilis nisi per formam superinductam x. Cf. /&M., q. 8, art. 6, in c.

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que nous avons conscience de cela que nous avons conscience de notre existence. En effet, personne ne se peroit soi-mme connaissant, sinon en tant qu'il connat quelque chose connatre quelque chose passe avant connatre que l'on connat. Ainsi l'me parvient la connaissance actuelle de son tre par le truchement d'un acte d'intelligence ou de sensation ))~. C'est bien l formuler le Cogito c/'g'o~M/ Mais, pas plus que le Cogito augustinien ou cartsien ne constitue une infrence, le Cogito aristotlicien et thomiste n'implique un raisonnement. Il ne des actes de l'me et, fait qu'exprimer l'intuition ~M~e dans ces actes, du sujet pensant ou sentant qui en est le principe. C'est parce que l'tre est immanent aux phnomnes et le moi intrieur chacun de ses tats que nous sommes capables d'apprhender l'me existante dans l'me agissante, par une exprience intellectuelle immdiate* qui mrite d'tre appele, au sens strict, une intuition 3. C'est donc bien la substance de l'me, crit ce propos le P. Gardeil, non pas sa substance abstraite, sa nature, mais sa substance relle, existante, concrte et vivante, qui est finalement exprimente au terme de l'observation de conscience. L'me, par elle-mme, se saisit elle-mme, non tout entire, mais elle-mme. Elle se peroit directement la source de ses actes intellectuels, les seuls sur lesquels nous avons voulu porter notre dmonstration [.] L'me peut donc dicter dans toute sa vigueur raliste ce verdict Je perois exprimentalement que c'est moi qui 1. De Vey'q. 10,art. 8,in c. Quantumigitur ad actualemcognitionem se habere, dicoquodanima sic cognoscitur qua quisconsiderat in actu animam actus suos. In hoc enimallquispercipit se animamhabereet vivereet per vitae operaexerecre esse.et alia hujusmodi quodpercipitse sentireet intelliin IX Ethic. SenUmus autem sentimus, gere undedicitPhilosophus quoniam et quia hoc sentimus,intelligimus uoet intelligimus quoniam intelligimus, q nisi sumus.Nullusautem se intelligere et hoc quodaliquid niam percipit intelse intelligere; t ideo est intelligere e aliquid quamintelligere ligit,quiaprius seesseper illudquodintelligit el animaad actualitcrpercipiendum v pervenit sentit. sui 2.I*,q. 43,art. 5, ad 2m Illa quae suntper essentiam in anima ognosc in cunturexperimentali ognitione, quantumhomoexperitur actusprinc per . Il rsultede ce principequenouspercevons ussi intuiintrinseca a cipia n tivement oshabitusdansleur exercice(De t'er., q. 10,art. 9; 1% 87, q. art. 2.) 3. Contra Gent.,III, c. 46 Sic igiturmensnostra per seipsam novit cognoscit uodest. Ex hoc enimipsoquod percipitse q seipsam,in quantum se esse; agit autem perseipsam;undeet perseipsamcognoscit agere,percipit quodest .

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pense, moi, c'est--dire l'tre, la substance relle et concrte que je suis. Et ce verdict n'a pas seulement la valeur d'une vidence de fait. L'analyse ontologique des substructions organiques de l'me nous a rvl son bien-fond, sa lgitimit de droit, sa valeur absolue et non plus seulement phnomnale, en mme temps que l'examen attentif des diverses phases de conscience psychologique manifestait' l'enchanement continu qui relie la structure mme de l'me le verdict raliste de cette conscience, et nous apprenait comment peut se raliser la perception exprimentale de l'me par elle-mme 1. D'autre part, saint Thomas a rpondu d'avance aux objections que l'on pourrait lever sur ce point, en faisant remarquer que, si l'me se connat en acte per species a sensibilibus abstractas , cela ne signifie pas que ces espces soient le moyen terme de cette connaissance, mais seulement le principe de l'actuation de l'intellect2. Par suite, il faut dire que s'il est vrai que la connaissance humaine a son principe dans les sens, il ne s'ensuit pas que tout ce qui est connu par l'homme soit de l'ordre sensible ou ne soit connu immdiatement que par l'effet sensible, car l'intellect se~ connat lui-mme dans son acte et par son acte ~e/' actum ~MK/M lequel n'est pas sensible ?. Ainsi, lorsque saint Thomas crit Notre esprit ne peut pas se connatre lui-mme, en ce sens qu'il se saisirait luimme immdiatement M~, l ne veut pas nier que l'me se peri oive elle-mme dans une intuition concrte, mais seulement mettre en vidence la ncessit d'un medium in quo, savoir de l'acte d'intellection, conditionn par l'information pralable 1. Gaitoii~L, GaStrclure l'cime re~pc/'t'encem~f/He, II, pp.120-121. de M/Ke et i. GARDH'L, LaS<HC<K7'e~e et L'exprience myslique, II, pp.120-12t. t. BL RoMEYER, TAoMcs Cf. ~'SM< e<notreeoMa:'sM/:ce <'M~r;'< c!e /<Mmc{' 2' d. (1U32). 65 sv., qui discutetrs pertinemment l'interprtationue pp. q de Ferraredes textesde saintThomasconcernant a conl prsenteSylvestre naissance intuitive l'mepar elle-mme. de 2. Cf.De t~ey.. . 10, art. 8, ad 9, in cont. Anima cognoscitur non q per a i spectem sensibus bstractam, uasiintelligatur pecieslla esseanimaesimia q s abstrahitur, litudo,sed quianaturamspeciei onsiderando, a sensibilibus c quae inveniturnatura animaein qua hujusmodi peciesrecipitur,sicutex forma s materla. cognoscitur S.DeMalo,q. 6, ad 18m. De t'ey.,q. 10,art. 8, ad 1" Intellectus oster n nihilactu potestintelligereantequama phantasmatibus abstrahat, [.] sed essentiasua sibi innataest, ut non eam necessehabeata phantasmatibus . acquirer 4.De Ver.,q. 10,art. 8, in c. Mensnostra nonpotestseipsam intelligere . immediate ita quodseipsam apprehendat

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de l'espce intelligible, pour la perception actuelle de l'me par elle-mme~ l'me se peroit existante, en tant qu'elle se saisit elle-mme comme principe dernier (le principe prochain tant la facult) de l'acte par lequel elle apprhende un objet, et en mme temps elle peroit confusment sa nature, en tant qu'elle se connat comme principe d'un acte posant une reprsentation comme le universelle. En effet, l'assertion de saint Thomas doit s'entendre contexte, d'ailleurs, l'indique clairement surtout de la connaissance claire et distincte de la nature de l'me, c'est--dire de la science abstraite de l'me, par laquelle on connat l'me dans ce qui lui est commun avec toutes les mes 2. Mais, l encore, dans la science abstraite de l'me, il faut reconnatre, selon saint Thomas, prsente l'laboration conceptuelle, la ralit d'une intuition concrte de l'mes. Si l'intellect se connat lui-mme par ses actes, qui ne sont pas de l'ordre sensible , cela veut dire que l'objet connu, encore qu'exprim l'aide de concepts emprunts au sensible, est cependant apprhend intuitivement dans sa nature singulire et concrte et que cette intuition est la source et la condition d'une science objective de l'me intellectuelle 4. En effet, pour c'est--dire laboration abstraite d'une qu'il y ait y'MC~c~M/H, science de l'me, generalis cognitio, il faut que l'apprhension prcde5. Or, l'apprhension, nous l'avons vu, est intuitive, concrte, exprimentale. L'intuition est donc bien la condition, le nerf, le principe moteur, la cause premire de la science conceptuelle de l'me. Cela ne veut pas dire, bien entendu, que l'intuition de l'me suffise l'laboration de la pyschologie. Celle-ci, d'abord, ne se ramne pas tout entire la science de 1. De Ver.,q. 10,8, in c. Mens nostra[.] ex hoc quod apprehendit alia devenitn suamcognitionem, i sicutinnatura materiaeprimaecognoscitur ex hocipsoquodest talium formarum n. receptiva 2. SaintThomas ajouteen effetau texteprcdent Quodpatet intuendo modumquophilosophi .Suitun rsum naturamanimaeinvestigaverunt du discursif lequelse construit a science l'me. l de par procd 3. Cf.I', q. 87, art. 1; ad 1* Mensseipsamnovit, quia tandemin sui l ipsiuscognitionem pervenit, icet per actumsuum. Cf.De Fe/ q. 10, art. 8, ad 16m, 4.Voirsur ce point la discussion institueentrele R. P. PEILLAUDE et le R.P. ROMEYER, le titre Avons-nous'exprience u spirituel?dans sous d l Revue Philosophie, et notretudecritiquesur la 2ditiondu travail de 1929, du R. P. RoMEYEp, de dansRevue Philosophie, mai-juin 1933, 29S-7H. pp. 5. De Tey.,q. 10,art. 8, in c. Ad eognitionem enimduo concurrere et n. oportet,scilicetapprehensionem judiciumde re apprehensa

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l'me intellectuelle. D'autre part, saint Thomas a soin de noter (et sa mthode constante le confirme) que la science de l'me se constitue l'aide des procds communs toutes les autres sciences1. Il reste cependant que la connaissance exprimentale de l'me joue un rle capital dans la psychologie de l'me intellective, en tant qu'elle lui fournit, avec une certitude absolue, son objet propre2. Et c'est ainsi que nous pouvons conclure que, selon saint Thomas, et l'existence et, dans une certaine mesure, la nature mme de l'me sont l'objet d'une intuition intellectuelle.

Le problme de la connaissance intellectuelle du singulier matriel n'est pas l'un des plus simples de ceux que soulve la psychologie thomiste. Ici toutefois nous pouvons nous dispenser d'entrer dans les discussions qui se sont produites sur ce sujet, et il nous semble qu'en nous en tenant aux termes mmes par lesquels saint Thomas exprime sa pense, il est possible de rpondre clairement la question qui maintenant s'offre nous sommes-nous capables d'une intuition intellectuelle du singulier matriel? L'intelligence humaine, tant unie un corps, a pour objet direct, propre et proportionn, la quiddit, c'est--dire la nature abstraite du sensible3. L'opration premire de l'intelHgence est donc abstractive4. Mais ce n'est pas dire que ce soit la seule opration possible. Nous venons de voir que l'me est l'objet d'une saisie concrte ? l'acte par lequel l'me se 1. I', q. 75,art. 1 et 2. 2. De t~er.,q. 10,art. 8, ad 8 in contr. Secundum scientlade hoc animaest certisslma, uodunisquisquen seipsoexperiturse animam i habere q et actusanimaesibi adosse. Dansle mmesens,De Anima,lib. I, iect. I', n. C(Cathala.) 3. Cf.II Sent.,d. 39,q. 3,art.l Et quiarationalis animacorporiconjuncta debitasibi secundum suum proprium ordinemest cognitio est, ideocognitio a sensibilibusn intelligibilia rocedit,et non pervenitin cognitionem i quae p veritatis inquisitione nisi sua praecedenteet ideocognitio rationalisdicitur. Cf.1,q. 14,art. 7. 4. Cf. I*,q. 86,art. 1 Cujusratio est quiaprincipium in singularitatis e rebus materialibus st materia individuaiis InteIIectus autem noster [.]J ab intelligitabstrahendo speciemintelligibilem hujusmodi ateria; quod m autema materia individuali abstrahitur universaie. est

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connat, dit saint Thomas, se termine elle-mme ))~. D'autre part, nous pouvons avoir des singuliers matriels une connaissance intellectuelle, par le moyen d'une conversion sur les images sensibles (conversio in ~A~m~a), qui sont concrtes et singulires, grce la continuit qui existe de la connaissance sensible la connaissance intellectuelle. L'esprit, dit saint Thomas, s'immisce jusque dans les singuliers, en tant qu'il est reli aux puissances sensitives, qui ont pour objet le concret et le particulier 2. L'intelligence, revenant sur les images en lesquelles elle a abstrait, par l'acte de l'intellect agent, la quiddit sensible, apprhende le singu lier, hic et ~M~c existant, comme une connotation dtermine de l'espce abstraite et comme le principe concret de l'acte intellectuel. Une telle connaissance, qui est videmment indirecte, au sens de rflexe, peut-elle tre appele intuitive? C'est l'opinion de Jean de Saint-Thomas, qui crit Bien que notre intellect n'ait pas d'espce reprsentant directement le singulier matriel, il a cependant, comme un surcrot, grce la continuit de l'intellection aux images et grce la rflexion sur celles-ci, une ide qui reprsente proprement le singulier, ce qui suffit pour que l'on affirme que nous en avons la connaissance intuitive )~. Nous ne voyons pas, pour notre part, en laissant de ct, pour l'instant, la question du concept propre du ce qu'on pourrait valablement objecter singulier matriel, l-contre. Le caractre rflexif (et indirect) de la connaissance intellectuelle du singulier matriel ne saurait, semble-t-il, ter cette connaissance sa nature intuitive, si ce qui spcifie l'intuition, ce n'est pas prcisment le caractre immdiat de la vision, mais l'apprhension d'une ralit concrte, laquelle peut se faire, soit directement, soit rflexivement. Telle est la connaissance actuelle de notre me par elle-mme dans ses actes et sous la lumire de l'espce intelligible qui l'informe. La perception intellectuelle du singulier matriel doit donc 1.De ~ey.,q. 10,art. 8, ad 16' Ad se sua actioterminatur seipsam qua . cognoscit 2.De fef., q. 10,art. 6, in c. c Mensper accidens singularibus seimmscet, in quantum continuatur iribussensitivis, uaecircaparticularia v versantur. q 3. j~o~'ca, p a). 2"pars,q. XXIII,art. 2 (Reiser, . 738

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tre considre comme indirecte en ce sens qu'elle ne rsulte pas d'une espce impresse reprsentant directement ce singulier, mais du retour de l'intelligence sur les modalits physiques d'une espce reprsentant une quiddit universelle ces modalits sont celles que constitue la dpendance physique l'gard du phantasme, source sous l'action de l'intellect de l'espce~. Par un acte rflexe, l'intellect saisit agent cette dpendance dans son exercice actuel et peroit ainsi le phantasme, mieux encore, l'objet sensible lui-mme. Le mot indirect n'est donc ici que l'quivalent descriptif de rflexe (c'est--dire de connaissance par retour sur le sujet), et non, semble-t-il, un terme technique ayant une porte plus tendue. Ainsi, malgr son caractre rflexe, la perception intellectuelle du singulier matriel peut tre tenue pour une intuition et pour une connaissance vraiment singulire et concrte, car, dit Jean de Saint-Thomas, la connaissance se dit universelle ou singulire d'aprs ce quoi elle tend et s'achve comme en son terme ultime le mouvement, en effet, se dfinit par le terme o il s'arrte~. D'autre part, doit-on considrer cette intuition du singulier matriel comme rellement propre et distincte? C'est l'opinion de Sylvestre de Ferrare et de Jean de Saint-Thomas, qui se rfrent expressment la doctrine de l'Aquinate3. On si l'intellect connat peut rsumer ainsi leur argumentation les singuliers comme termes extrmes des nonciations qu'il en forme et en tant qu'ils se distinguent formellement les uns 1. De Ver.,Q. 2, art. 6, in c.: Intellectus nosternon directeex specie sed rem quamsuscipitferturad cognoscendum phantasma. ad cognoscendum reflexionem redit etiam in cujusest phantasma;sed tamen per quamdam dumconsiderat naturamactussui et speciei cognitionem ipsiusphantasmatis, et ejus a quo speciemabstrahit, scilicetphantasmatis p<'r uamintuetur, q sicut per similitudinem quae est in visu a speculoaccepta,directefertur rei s reversionem ferturper visuin cognitionem speculatae; ed per quamdam eamdem ipsamsimilitudinem est in speculo in . quae 2..PM. nat., 3*pars,q. 10,art. 4. Cf.los. GnEDT, Elementa ~Mosop/t:ae p t. I, p. 17 Intellectivaognitio humana nonest intuitiva immediate, (2* ed.), c directenon attingitsingulare existentiam, mediante sou sed quiaintellectus sensutantum, uantenus q attingitexistentiam reflexionem per quamdam super ita mediante sensuprotenditur squead singulare sensitivam, et cognitionem u intuitivusintellectushumaniest existens.Conceptus igitur praesentialiter fertur in rem reflexionem sensitivam conceptus, ui per q super cognitionem existentem . proutpraesentialiter 3. Cf.I', q. 86,art. 1, De Ver.,q. 10,art. 5, ad 3, IV Sent.,d. 50,q. 1, art. 3, ad 3".

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des autres, il faut bien admettre que ces singuliers sont connus dterminment, sinon aucune distinction ne serait vraiment possible entre les individusl. C'est bien l, sans aucun doute, la doctrine de saint Thomas. Celui-ci se proposait dj, dans la ~o/M/~e ~Aeo<'o~K~e,l'objection que vont reprendre les matres franciscains et dont il admet nettement laporte, quitte la rsoudre par la thorie de la rflexion sur les images II semble, crit-il, que notre esprit connaisse les singuliers, car tout esprit qui prononce un jugement, connat les termes de ce jugement. Or notre intelligence met un jugement tel que Socrate est Ao~/HC, car il lui appartient de former des propositions. Elle connat donc ce singulier qui est Socrate , mais elle le connat Indirectement et par une sorte de rflexions. La dmonstration (que les matres franciscains duxui" sicle opposaient obstinment la doctrine thomiste) que notre intelligence doit connatre le singulier matriel, ne portait donc pas rellement contre cette doctrine, car si saint Thomas, contrairement l'cole franciscaine, nie que nous ayons une connaissance intellectuelle directe du singulier matriel, il avoue aussi bien la ncessit d'une connaissance intellectuelle du singulier, mais il l'explique autrement. C'est ce que fait remarquer, non sans humeur, Richard Clapwell, dans sa rponse aux objections de Guillaume de la Mare Thomas, dans la 6'o/He s'exprime clairement sur la question de l'intellection des singuliers matriels; si nos adversaires voulaient bien dpenser l'effort ncessaire pour comprendre la doctrine de frre Thomas, ils n'auraient plus lieu d'en faire des gorges chaudes comme ils le font, aveugls sans doute par leur malice 3. Cette doctrine, M. J. Maritain, la traduit ainsi, 1. Cf.PM. natur., 3' pars, q. X, art.4: Dicoprimo Speciesmpressa i hocstatu abstrahitur sensibus on potestrepraesena n intelligibilis uaepro q directesub exercitio modificatione et benetamen tare singulare singularitatis, n ipsamsingularitatem potestattingere modum per quidditatis . 2. 1,q. 86,art. 1 Videturquodintellectus ostersingularia n cognoscat enimcognoscitcompositionem, cognoscit xtrema e compositionis; quicumque sedintellectus nostercognoscit ancconrpositionem h Socratesest homo; ejus h est enim propositionem intellectus noster cognoscit oc sinformare; ergo reflexioest Socrates indirecte autemet quasiper quamdam gutare quod )), nem. 3.P. GfLomEux, le Co/vec~o/'tsm Hsre)', dition Co/'ra/)<or!'t critique,Paris, Veritatem circaintellectum evidenter ocet d Vrin,p. 14 respectu singularium intei8 Thomas, primaparte,quaestione 6,articuloprimo,quamsi inspectam . nonsic contraipsummatitia forsanexcaecati ligerent, garrirent

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dans sa Petite Logique Nous pouvons avoir un concept propre et distinct du singulier. Notre intelligence forme en effet des propositions au sujet du singulier, disant par exempte Pierre est homme)), Socrate n'est pas Platon , ce qui suppose qu'elle connat ces sujets singuliers d'une faon dtermine, et qu'elle discerne un individu d'un autre. De plus, elle compare l'universel au singulier, ce qui suppose aussi qu'elle a une connaissance propre de celui-ci. Mais ce concept propre du singulier est un concept rflexe, qui ramne un objet de pense universel sur les images d'o l'abstraction l'a tir, et sur le singulier prsent par elles, et qui de cette manire exprime celui-ci et l'a pour terme 1. Concept propre , dit-on. Nous voulons bien, en tant que co/Hconnatre proprement (proprie) s'oppose connatre 7MM7nou par quelque chose d'tranger l'objet connu. Mais l'exprience oblige retrancher un peu de la rigueur de cette affirmation ou du moins la prciser. Il semble, en effet, que la connaissance du singulier dans les traces que l'image sensible laisse en l'espce intelligible soit assimilable celle d'un objet peru en de simples indices ou signes, qui rvlent en quelque manire son existence, sans dcouvrir ~c~K~e/Kcn~ ses caractres propres. Que l'intelligence, en rflchissant sur l'espce, y trouve des vestiges divers, qui lui permettentde rfrer cette dernire une ralit concrte perue par le sens et que la diversit mme des vestiges lui permettent de remonter des objets matriels galement divers, il ne s'ensuit nullement que la singularit de ces objets soit reprsente adquatement dans l'espce intelligible, avec ses caractres propres parfaitement dfinis. S'il en tait autrement, il parat certain que, au lieu de dsigner les singuliers pardes dmonstratifs indtermins, nous aurions un mot spcial pour chacun d'eux, comme nous en possdons pour dsigner toutes les ralits dont notre intelligence a une connaissance parfaitement propre et distincte. C'est l, en somme, l'opinion de Jean de Saint.-Thomas2. Mais l'on pourrait aussi se ranger l'avis, 1.J. MARITAIN, Logique, Petite Paris,Tequi,p. 53. 2.TV~.7M<:H' pars, q. X, art. 4 Dico 3' tertio Species impressae, quae formanturn intellectunostroex praeconceptispeciebus, eu conceptibus i s s rerumsingularium etiam non repraesentantlla adaequateet directe,sed i

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plus modr encore, de Sylvestre de Ferrare, qui rduit sensiblement la porte de ce concept propre a du singulier matriel, en prcisant que, pour qu'il y ait concept propre, il n'est nullement requis que le concept soit quidditatif ou essentiel, mais qu'il suBit ou bien qu'il soit distinct de tout autre concept, ou bien qu'il contienne ~Me~eMe/K le concept propre, en tant que reprsentant expressment le singulier dans sa singularit mme'. Il s'agit maintenant de prciser le mode de cette intellection du singulier matriel. Elle suppose videmment la collaboration de l'intelligence et dos facults sensibles (ou de l'imagination), mais l'une et les autres des titres qu'il importe de distinguer soigneusement. Car si l'intelligence et l'imagination agissaient sparment, saint Thomas remarque qu'il nous serait impossible de connatre le rapport de l'universel au singulier. La connaissance de ce rapport exige que ce soit une mme puissance qui connaisse l'universel et le singulier~. Il faut donc dire, semble-t-il, que l'image singulire ou phantasme n'est ici qu'une sorte d'instrument de l'intellect, et c'est cela mme qui donne son sens prcis la re/?<'j?K?, ue saint Thomas q n'emploie, dans ce cas, qu'en une acception particulire (/~e/' ~M~a/H /'e/7e.t<?/!eM) celle-ci est moins un retour sur le sujet connaissant comme tel qu'une conversion de l'universel l'intermdiaire infrieur. C'est donc l'intelligence qui, par cette conversion, connat la fois et simultanment l'universel et le singulier, et les connat comme uns. L'intelligence voit a sicut ipsi conceptus quibus formantur,licet possintrepraesenta.re proprie . et distinctesingularia 1.Contra Ge~< I, c. 65,n. 3 (d. lonine,p. 183) Utrum autemin cognitioneista per reflexionem formetin seipsointellectus roprium sinp conceptum m f gularis, diceremego quod sic sicutet exquidditatibus aterialibusormat de sub-;tantia licet quidditativus immateriaii, conceptum aliquemproprium non sit, propter intellectus nostridebilitatem [.] Et ideo, si debetintelligi d singularein sua singularitate,oportetut formetur e ipsoconceptusaliquis ab aut proprius aut scilicetomninodistinctus alioconceptu, qui virtualiter ipsum propriumcontineat, xpressescilicet singularein sua singularitate e . repraesentans 2. DeAnima,ib. III, lect.8(Cathala,n. 712) Sicutenimsupradictum t est dulciset albi, nisiessetuna potenquia non possumussentiredifferentiam tia sensitiva communis quaecognosceret utrumque,ita etiamnon possemus a nisi universalis d particutare, essetunapotentia cognoscere comparationpm sed quaecognoscerot utrumque.Intellectusigiturutrumquecognoscit, alio, . et aliomodo

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par le phantasme qui est en conelle atteint le mode sous tinuit avec l'espce universelle, est ralis hic et nunc, dans le singulier lequel l'universel apprhend parle sens t. directement l'universel, et, On voit combien les vues de Cajetan de la pense thomiste. Cajetan de saint Thomas en ce sens que infrence. Nous avons nettement sur ce point en effet, interprte, s'loignent la doctrine

le singulier serait connu par de conscience, observe-t-il, faire une diffrence entre Socrate et l'essence de l'homme, entre et l'universel. Il faut donc que nous les concet tre concret naissions En effet, singulier pas par la nature, l'un et l'autre. en concevant pour cela il suffit d'une infronce. la fois l'ide de l'homme et celle du et en jugeant ne subsiste que l'homme et concluons qu'il se distinguant une diffrence doit exister, dans des universaux Mais

individuel, soi, nous infrons des tres

singuliers,

par qui sont offerts l'esprit qui nous reste savoir, inconnaissable en son essence, par exemple, pour la socratit. Socrate, Ainsi, notre intelligence conoit le sinnon pas propre, mais tranger, lequel gulier par un concept, le singulier confusment et par Infrence, dsigne cependant H ne semble pas qu'une telle mais ne le reprsente pas )~. des textes de saint Thomas, o l'on puisse s'autoriser ne voit nulle part mentionner mais seulement une d'infrence, doctrine 1. Cf. De Anima, lib. III, lect. 8 (Cathala, n. 712) Sed oportet quod alia potMtate discernat esse carni , id est quod quid est carnis. Sed hoc contingit dupliciter uno modo sic quod ipsa caro vel quidditas carnis cognoscantur omnino potentiis ab invicem diversis: puta quod potentia intellectiva cognoscitur quidditas carnis, potentia sensitiva cognoscitur caro; et hoc contingit quando anima per se cognoscit singulare et per se cognoscit naturam speciei. Alio modo contingit, quod cognoscitur caro et quod quid est carnis, non <[uod sit atia et alia potentia, sed quia una et eadem potentia, alio et atio modo, cognoscit carnem et quod quid est ejus [.]. Cognoscit enim (intellectus) naturam speciei, sive quod quid est, directe extendendo seipsum, ipsum autem siugulare per quamdam retlexionem, inquantum redit super phantasmata. a quibus species intelligibiles abi-trahuntur . 2. SH)nm(t <Aco/ I, q. 86, n. 6-8: Sed bene experimur quod ponimus differentiam inter Socratem et quod quid erat hominis, inter hoc et universa!e; et ideo oportet quod,utrumqne cognoscatur. Sed ad hoc sufficit cognitio arguitiva. Concipientes enim in nobis hominem et singularitatem, et quod homo non subsistit par se, etc., arguitur et concluditur ab intellectu in rerum natura res quaedam singularis, etc., differens ab universali sibi oblato per differentiam sibi incognoscibilem quidditative. seilicet socrateitatem f.]. Concipitur ergo singulare ab intellectu nostro, non proprio, sed alieno conceptu, qui tamen est aliquo modo, scilicet confuse et arguitive, ejus, non repraesentative x.

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/'e/?e~{oqui est, en un certain sens, une connaissance immdiate. Ce qui le confirme, comme le remarque trs justement le R. P. Wbert~, c'est l'analogie institue par saint Thomas entre cette connaissance intellectuelle du singulier et la vision in speculo, laquelle ne suppose aucune espce d'infrence2. Cependant, l'imperfection mme de la connaissance du singulier matriel (qui n'est connu, par le procd de la reflexio, que dans sa singularit la plus superficielle) appelle ncessairement le complment du raisonnement. Mais celui-ci ne fait que prparer, en quelque sorte, la connaissance plus prcise du singulier matriel; il ne la constitue pas formellement. La /'e/?e~/o est une opration originale de l'intelligence. Le singulier est donc saisi par rflexion ; mais en luimme et concrtement, car c'est bien lui, et tel qu'il existe, que s'achve l'acte de l'intelligence. On peut en conclure, par consquent, que le terme d'M~/on peut lgitimement servir dsigner notre connaissance dos singuliers matriels. On s'en tonnera moins si l'on songe que l'intuition peut comporter des degrs, et c'est peut-tre parce qu'on l'oublie que l'on en vient parfois refuser l'homme toute intuition intellectuelle. Cependant, saint Thomas s'applique montrer que les anges, qui ne connaissent qu'intuitivement, diffrent entre eux par le degr de perfection de leur intuition, selon que celle-ci est la fois plus ou moins extensive et comprhensive, c'est--dire selon que les espces infuses par lesquelles ils connaissent sont plus ou moins universelles3. Saint Thomas professe mme que chaque ange a, dans sa propre essence, une connaissance intuitive confuse de tout l'tre~. La clart n'est donc pas une condition essentielle de l'intuition. Seules sont requises l'exclusion du discours et l'apprhension de l'objet dans sa ralit t. 1. Cf.AMaKgvs Mandonnet, Vrin,1930, I, p. 310,n. 1. 2. Cf.De ~er., q. 2, art. 6. 3. Cf.II Sent., d. 3, q. 3, art. 2 Sunt universaliores uidem q angeliet ad et ad ad Quantum cognitionem, quantum cognitionm quantum operationem. tum ex parte ipsarumspecierum, uia ad plurase extendunt,tum ex parte q i rerum cognitarum,quia superioresperfectiuset clarius cognoseuntdem inferiores Necotiamest remotum veritatequin plura a [.]. cognitum quam naturaU x. superiorum quaminferiorum c subjaceant ognitioni est s 4. Contra. Gent.,c. 1f: Dictum quodintellectualisubstantia separata, et quodest supra se et quodest sub essentiam suam,cognosctt cognoscendo modum suaesubstantiae . et secundum se,

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concrte, et ces conditions se ralisent dans la connaissance du singulier matriel. Ainsi, cette perception intellectuelle du singulier remplit les conditions requises pour la connaissance intuitive. C'est une connaissance indirecte, il est vrai, mais elle n'est en aucune faon discursive; elle reste dans la ligne de la simple apprhension intellectuelle. Le caractre d' immdiatet manque, en ce sens qu'elle est indirecte; mais elle est cependant immdiate en ce sens que le discours n'intervient pas. Elle se termine l'objet comme existant et prsent devant les sens extrieurs dans son entit relle l'objet singulier existe rellement, et il est prsent devant les sens dans son entit physique 1.

Telles sont les intuitions intellectuelles proprement dites dont saint Thomas reconnat l'intelligence humaine la capacit radicale. Mais, pour respecter exactement les limites de son enseignement, il faut ajouter que ces intuitions non seulement sont en nous imparfaites, mais qu'elles le sont ncessairement. Touchant, d'abord, l'intuition de l'me dans ses actes, il convient de souligner qu'une telle intuition n'est possible que par la mdiation de l'espce qui actue l'intellect, si bien que l'acte intellectuel lui-mme, si prsent qu'il soit au regard de l'intelligence, ne peut tre apprhend que sous la dtermination que lui confre l'espce intelligible2. Saint Thomas marque bien ce qu'il y a d'infrieur dans cette connaissance quand il la compare celle des anges, qui voient directement et leurs actes et leur essence immatrielle, c'est--dire que leur essence et leurs actes sont par eux-mmes le principe premier de leur intuition3. L'intuition de nos actes est donc relle,'puisque c'est l'acte lui-mme de l'intelligence ou de la volont qui en est l'objet dans sa ralit singulire et concrte, mais elle est 1.J. LEROHELLEC, .Pyo&MMM Paris,Tqui,1933, 62. pMoMp/tt~Mf. p. 2. Cf. I*,q. 14,art. 2, ad 3",q. 87,art. 1, in e. 3. Cf.De Ver.,q. 8, art. 6, in c. < Intellectus noster [.] nepotestse nisi actu I intelligere per formamintelligibilem in se existentem. ntellectus veroangeli,quia habetessentiam, quae est ut actusin genereintelligibilium, sibipraesentem, i potestlntelligered quodest intelligibilepudipsum,scilicet a essentiam sed x. suam,non per atiquam similitudinem, per seipsam a

tl41] ]

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greve d'une condition qui en restreint singulirement la clart et la porte, puisque c'est sous La lumire de l'essence abstraite informant l'inteHig~nce et non sons leur propre lumire qu'ils sont perus~. Plus encore, il importe de souligner que l'intuition de notre me reste toujours et ncessairement dncitaire, car, ce que nous atteignons par l'intuition imparfaite dont nous venons de parler, ce sont nos actes et non prcisment notre moi total. Dans les actes, nous apprhendons bien, la vrit, l'tre mme qui en est le principe. L'me, disions-nous, est immanente a son activit. Mais elle ne lui est pas totalement immanente notre tre dborde notre connaissance, sinon nous aurions de nous-mmes, de notre essence individuelle complte une intuition parfaitement claire et exhauscorps et me tive. C'est que, crit saint Thomas, le verbe qui rsulte en nous de la connaissance actuelle de notre me (qu'il naisse de la connaissance des actes de l'me ou, du moins, de la connaissance habituelle, par essence, de l'me par elle-mme) ce verbe est loin de contenir tout ce qui existe dans l'objet dont il procde 2.L'me humaine n'est jamais pour elle-mme qu'un sujet actif qui ne peut arriver puiser son essence dans son intuition, de telle sorte que le connaissant et le MMMi deviennent parfaitement identiques et, si l'on peut dire, se recouvrent absolument. Enfin, comme nous l'avons remarqu plusieurs fois, la nature de ce principe actif , saisi concrtement dans son jeu spirituel, ne nous est donne que fort confusment. Saint Thomas souvent s'exprime comme si le quid est de l'me n'tait dans aucune mesure objet d'intuition 3. S'il en tait autrement, dit-il, si l'me connaissait intuitivement et clairement sa nature, la psychologie humaine ne comporterait pas tant d'opinions et si diverses sur ce qu'est l'me humaine on n'entendrait &f. 1. Cf. E. PatLLAUBiE, de ~M., 1929, 672 p. (Avons-Mtis l'expose du spirituel?) 2. De Ver.,q. 4, art..5, in c.~ Verbum enim quodin nobis exprtmitnj' conquasi per actualemconsid.eJ'ation.efa. exortumex aliqua principi-orum v n sideratjone, ei saltemoagmitione haMtuaii, on totumm se recipt.quodest in eoa quo oriturx. 3. C<M~rs de Gent.,III, c. &6 Nonj~itufanimaper seipsam cogooscit :se quid est .
ARCHIVES DE PHILOSOPHIE, Vol. XI, oah. 2. S

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pas les philosophes affirmer qu'elle est un corps et tel ou tel corps, air ou feu, ou encore nombre ou harmoniel. La raison de cette obscurit de notre saisie intuitive de l'me rside dans le fait du compos humain l'me ne peut s'apprhender clairement elle-mme comme nature spirituelle parce qu'elle n'est pas actuellement subsistante. Sa propre spiritualit et, par consquent, le spirituel comme tel, lui chappent ncessairement dans leur nature intime. Aussi ne pouvons-nous, en prenant pour principe la science que nous pouvons acqurir de notre me intellective au moyen de ses actes, laborer qu'une science fort prcaire et imparfaite des substances spares* C'est l aussi ce qui explique que, malgr l'intuition que nous avons de nos actes, ce soit, selon saint Thomas, une entreprise fort ardue que d'laborer une science de l'me La science de l'me, crit-il, est parfaitement certaine en ceci que chacun connat par une exprience concrte l'existence de son me et des actes de l'me; mais de connatre ce qu'est l'me, c'est chose difficile 3. On devra faire les mmes rserves, et plus forte raison, sur l'intuition du singulier matriel, qui n'est apprhend que rexivement, par un retour de l'intelligence sur les conditions concrtes de la sensation et grce la continuit de l'image l'ide, qui se renverse en une continuit de l'ide l'image singulire. Une telle intuition exige d'abord le discours, c'est-dire ici une laboration abstraite des images fournies par la sensibilit,puis unesorte de torsion de la facult intellectuelle, une manire d'inversion de sa direction naturelle, qui nous montre combien cette intuition du singulier matriel est peu dans la ligne de notre intelligence. En raMt, bien voir les choses, 1. Contra Gent.,III, c. 46 In his quae sunt naturaliternota, nullus indemonstrabilium nulluserrt. potesterrare;in cognitionenimprincipiorum e Nullusergoerraretcirca animam si hocanimaperseipsam quidest, cognosceret. Quod patet esse falsum,cum multi opinati sint animamesse hoc velillud corpus,et aliquinumerum, velharmoniam . ContraGent.,III, c. 46 Potest tamen,per hoc quodscitur de anima nostraquidest, perveniri d sciendum a substantiarum aliquodgenusremotum separatarum, quodnonest earumsubstantias intelligere . 3. DeVer.,q. 10,art. 8, ad 8m contr. Secundum in hocscientiade anima est certissima uodunusquisquexperitur animam se habereet actusanimae q e sibi inesse, ed cognoscereuid sit animadifficillimum undePhilosophus s q est; ibidemsubjungit,quod omninodifficillimum acciperealiquamndemde est. ipsa .

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le singulier n'est pas connu par lui-mme, ni pour lui-mme, mais uniquement par relation l'essence universelle qui est l'objet direct de la facult intellectuelle. Connatre intuitivement le singulier matriel prsent devant le sens, crit le P. Le Rohellec, ce n'est pas autre chose que connatre la quiddit, l'essence, les notes essentielles, non seulement en tant que possibles, mais en tant que vrifies dans les individus concrets, en particulier dans l'individu qui est actuellement prsent devant le sens 1. D'autre part, mme dans l'effort le plus puissant pourrejoindre intellectuellement le singulier, celui-ci reste, pour une grande part, opaque l'entendement nous ne rejoignons, en effet, que sa singularit superficielle, celle mme que les accidents, objets des sens, expriment et tradqisent, mais ne constituent pas essentiellement 2. La connaissance, de ce point de vue, n'est donc pas pntrante. Mais ce n'est pas une raison suffisante, on l'a vu, pour dnier cette connaissance toute valeur intuitive, puisque c'est la chose mme, dans son entit concrte, et telle que la manifestent les diffrences accidenteltes, substituts de l'essence3, que se termine la connaissance intellectuelle. 1. LE ROELLEO, Problmes hilosophiques, 63. p p. 2. Cf. De Anima,lib. I, lect.1 (Cathala, . 15) In deflnitione portetnon n o sedaccidentaliasi enimrectadeilnisoiumcognoscere principiaessentialia, d non rentur et possentcognosci principiaessentialia, eflnitio indigeretacciessentialia rerumsuntnobisignota,ideooportet dentibus.Sed quia principia i accidentalibusn designatione ssentialium; e bipes quod utamurdtferentiis in designatione ssentialis. per eas, enimnon est essentiale,sed ponitur e Et devenimus cognitionem in essentialium . scilicetper differentias accidentales, m a 3. Ibid.: Accidentia, i praeaccipiantur, ultumconferunt d cognoss cendum quodquid erat esse .

CHAPITRE III L'intuition On trouvera notre capacit prcaire. Cela telle que nous rationnelle.

peut-tre que dans la doctrine de saint Thomas, d'intuition intellectuelle est bien limite et bien est vrai, si l'on parle d'intuition au sens strict, l'avons dfinie en commenant, c'est--dire de l'apprhension non discursive d'une chose dans sa ralit concrte. Mais si, comme on le fait communment~, on prend le mot intuition en son sens plus large, pour toute opration du moins explicite intellectuelle qui se fait sans discours alors il est juste de dire que saint Thomas reconnat un vaste domaine cette forme de la connaissance intellectuelle. Sans discours. C'est l enetfet le caractre de la connaissance qui permet d'appliquer une saisie abstractive de l'intelligible le terme d'intuition qui plus haut nous apparaissait comme exclusif de l'abstraction. C'est que, dit saint Thomas, celle-ci peut se prsenter sous deux formes d'abord, par composition et division, quand nous comprenons qu'une chose n'est pas en une autre ou qu'elle en est spare; ensuite, par une considration simple et absolue, quand nous pensons un ob~et, sans faire attention aucun autre2. De ces deux procds, seul te premier est proprement discursif. L'autre conserve au contraire un des caractres essentiels de la ~c~e?!~<zisionis il est encore une v vision simple et absolue. Et c'est pourquoi saint Thomas le considre lui aussi comme intuitif. En ralit, c'est mme, la plupart du temps, par opposition au discours l'oeuvre propre de la ratio que saint Thomas 1. Cf.J. SECOND, de Psychologie, T/'a:<e Paris, Colin,t930,pp. 177-178 Ainsila persistance, travers tes distinctionsndispensablesn nombre e i d d e tel croissant, 'uneimpression'unitfonciret de continuit ssentielle, sera e nous[.] ce que lesphilosophes l . pour d'aujourd'hui ppellent 'tK<M{<t'OK a 2. I*,q. 85,art. 1, ad 1" Abstrahere ontingit upliciter.Unomodo,per c d modum et divisionis, sicutcumintelligimusliquidnonesse in compositionia a velesseseparatum alio.Atiomodo, er modum ab e aUo, p simplicis t absolutae sicutcumintelligimus d oonsiderationis~ unum,nihilconsiderandoe atio .

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dnnit

Celui-ci, 'dit-il, diffre un certain car la raison discours, implique tandis subite d'un que F~e~ec~ comporte l'apprhension Si donc il y a des objets sans objet~. qui soient apprhends discours de la raison, -nous dirons est, que l'acte intellectuel non pas l'uvre de la raison, mais celle de la facult intuitive2. Aussi le De Veritate comme une fonction dcrit-il F~e~ec~ de la connaissance qui opre sine aliquo motu vel discursu, l'intuition, de la raison, statim in prima et subita sive simplici acceptione 3. C'est par elle surtout diffrent spirituelles que les substances purement des mes humaines, de la raison, qui se servent principalement et de l vient, ajoute saint Thomas, que les anges sont appels substances que les mes sont nommes substances Un peu plus loin, saint Thomas en des termes qui lui sont familiers, prcise, que cette intuition est une connaissance et absolue5, savoir en simple simple, intellectuelles, rationnelles 4. tandis tant exclut qu'elle ne passe pas d'un objet l'autre, qu'elle dans son exercice mais non ncessairement dans ses antcla multiplicit des actes discursifs; absolue, en tant

ou l'acte

de l'intellectus.

dents

1. II Sent., d. 2t, q. 3, art. 3, ad 2m Intellectus non est idem quod ratio. Ratio enim importat quemdam discursum unius in aliud. Intellectus autem importat subitam apprehensionem alicujus rei . 2. III.SMt.d. 35, q. 2, art. 3, Sol. 1 Unde si aliqua sunt quae statim sine discursu rationis apprehenduntur, horum non dicitur esse ratio, sed intellectus s. Je traduis intellectus par M<H~OK, comme le fait le R. P. WEBEKT dans sa traduction de la Somme Tliologique, L'me humaine, I*, qq. 75-83, ditions de la Revue des Jeunes , p. 252. En fait, le mot intellectus est loin de toujours dsigner, chez saint Thomas, la connaissance intuitive. Il est employ en des sens trs divers. Mais lorsque saint Thomas oppose ex professo la ratio l'intellectus, ce dernier terme reoit le sens technique d'intuition. Cf. I*, q. 69, art. 1, ad l* Intellectus et ratio differunt quantum ad modum cognoscendi, quia scilicet intellectus cognoscit simplici intuitu, ratio vero discnrrendo de uno in aliud Cf. Alfons HuFNAGEL, ntuition und Erkenninis I nach Thomas von Aquin, Munster, 1932, pp. 196-199. 3. Q. 15, art. 1, in c. 4. Cf. I Sent., d. 39, q. 3, art. 1 Quia vero angelus simpliciter incorporeus est, nec corpori unitur, cognitio suae naturae debita est ut simpliciter sine inquisitione veritatem apprehendat; propter quod intellectualis natura dicitur . Parfois mme, c'est uniquement par l'exclusion du discours que saint Thomas dfinit l'intellection divine. Cf. 1", q. 79, art. 10, ad 2" Boetius accipit intelligentiam pro actu intellectus qui transcendit actum rationis. Unde ibidem (Prosa 5) dicit quod ratio tantum humani generis est, sicut intelligentia sola divini proprium enim Dei est quod absque omni investigatione omnia intelligat . 5. Sent., I, d. 39, q. 3, art. 1 Intellectus enim simpHcem et absolutam cognitionem designare videtur .

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mme de la chose'. On pourrait runir qu'elle atteint l'essence un grand nombre d'exemples de cette doctrine de saint Thomas; tous montreraient l'vidence que c'estle plus souvent par contraste avec Anglique Or, cette sommes revient discursive de la raison l'opration dfinit l'intuition intellectuelle2. seulement nous est que le Docteur que nous ncessaire. en Il

il affirme non intuition, mais encore qu'elle capables,

sur ce point chaque fois qu'il traite du rapport de l'intellectus la ratio 3. Ce rapport, dit-il, est celui du repos au mouvement et l'intuition est au discours la fois comme un principe sans une Le discours, en effet, serait impossible initiale simple de la vrit~, et cette apprhension apprhension de la connaissance 5. De c'est celle des principes universels et un terme. mme, le discours n'aboutirait ses dmarches l'application il ne venait de la certitude, dans l'intuition des principes ou intellectuelle, de la voie principe la voie qui aboutit si, par jamais rien d~ certain, des normes suprmes successives et s'achever lui-mme se rsoudre de la raison6. est L'intuition donc au de

premiers non connaissance

qui conduit au jugement

discursive, la dcouverte certain. C'est

et au terme pourquoi

il faut

1. Cf, II* II", q. 180, art. 7 Intellectus angeli habet cognitionem uniformem secundum duo 1 quia non acquirit intelligibilem veritatem ex varletate rerum compositarum; 2 quia non intelligit discursive, sed simplici intuitu . 2. Cf. I', q. 79, art. 8, in c. 3. Lorsque saint Thomas n'a pas opposer ces deux fonction~, le vocabulaire est beaucoup moins strict. Cl. De Fer., I, art. 12, in c. Nomen intellectus sumitur ex hoc quod intima rei cognoscit [.] Sed uiterius intellectus ex essentiis rerum comprehensis diversimode negociatur ratiocinando et inquirendo. Nomen ergo intellectus dupliciter accipi potest . 4. De ~e7' q. 15, art. 1 Non posset mens humana ex uno in aliud'discurrere, nisi ei us discursus ab aliqua simplici acceptione veritatis inciperet . L'expression simplex conceptio est celle dont se sert saint Thomas dans ce mme article pour dfinir la connaissaBee propre aux anges, qui est intuitive. Cf. II' II", q. 180, art. 1 et 6, la dfinition de la contemplation comme simplex intuitus veritatis , en tant que vue intellectuelle suprieure au discours et accompagne d'admiration. 5. Cette observation suilirait peut-tre, sinon supprimer, dumoins diminuer le scandale intellectuel de M. L. Brunschvicg, qui crivait, dans la Revue de Mtaphysique ~e.Morai'e(juillet 1920, L'orientation dit rationalisme, p.303): L'intuition rationnelle apparait comme une sorte de monstre logique, comme une contradiction dans les termes . 6. De t~er., q. 15, art. 1 Similiter nec rationis diseursus ad aliquid certum perveniret, nisi fieret examinatio ejus quod per discursum invenitur ad principia prima in quao ratio resolvit, ut sic intellectus inveniatur rationis principium quantum ad viam inveniendi, terminus vero quantum ad viam judicandi .

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dire que, bien que la connaissance humaine soit proprement rationnelle et discursive, elle participe cependant, dans une certaine mesure, de cette connaissance simple qui appartient aux substances suprieures et qui est la puissance intuitive 1. En effet, il est certain que nous ne sommes pas pures intelligences. Nous sommes des tres raisonnables, c'est--dire ratiocinants, nous procdons par abstractions, nous manions des concepts plus que nous n'apprhendons des choses en leur ralit singulire et concrte. Notre intelligence est proprement celle d'une raison. Mais qu'est-ce dire? D'abord qu'intelligence et raison, intuition et abstraction, ne sont pas deux facults distinctes ce sont deux fonctions ou deux procds d'une seule et mme puissance cognitive Actus rationis, qui est intelligere et ratiocinari 2. Mais, en fait, notre raison nat et se dveloppe dans l'ombre de l'intelligence3. Plus exactement, la raison, c'est--dire ici la conau naissance discursive n'est qu'un /HO~/ef! service de l'intelligence l'intuition intellectuelle reste toujours la vraie fin des oprations abstractives et discursives, comme elle en est aussi le principe moteur. Ce qu'il y a de plus lev dans notre connaissance, dit saint Thomas, ce n'est pas la raison, mais l'intuition, qui est la source de la raison 4. Si donc notre intelligence est celle d'une raison, il est encore plus vrai de dire que notre raison est celle d'une intelligence. L'homme, crit saint Thomas, ne possde pas une facult de connatre spare de la raison. Mais la raison mme s'appelle intelligence, c'est--dire principe de connaissance simple, absolue, non animaehumanae per sit 1. De Ver.,q. 15.art. 1 Undequamviscognitio illius simpliciscognilionis viam rationis,est tamenin ea aliquaparticipatio ex quo vim intellectivam habere invenitur, quae in substantiissuperioribus 3 In intellectu humano dicuntur. Cf.Ibid., q. 13,art. puritasintellecnon penitusobscuratur . tualiscognitionis . 3.II Sent.d. 3, q. 1, art. 2 Ratiooriturin umbramtelligentiao 4. ContraGent.,I, c. 56: Supremum nostra cognitione st, non ratio, in e sed intellectus, ui est rationis origo . Cf. I Sent., d. 3,.q. 4, art. 1 q Rationihilest aliudnisi natura intellectualisdumbrata Ce texte, et celui a . de la note prcdente,fontallusion un passagedu Livredes dfinitions de d'IsaacIsrali,et marquentavanttout la d&cience la ratio par rapport a l'inlellectus. 'est pourquoi ussi nousavonspris soind'enlimiterle sens. C art. 9,ad 3m incont. In rationeduointeMigunturcilicet s Cf.De Ver.,q. 26, v obumbratio participatio quaedamintellectualis eritatiset iterumintellectus vel defectus .
2. I* 11*, q. 00, art. 1, ad 2*.

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discursive, en tant qu'elle participe de la simplicit de Fintellection intaitive, principe et terme de son opration propre L'inteHigence, savoir ici l'intuition, est donc immanente d'une certaine manire la raison, en tant que l'intelligence, travers toutes les dmarches abstraites de la raison et au moyen d'elles, veut parvenir voir rntnettr' de la chose a, a pntrer la chose dans sa ralit la plus intime~ et ramener l'unit concrte ce que les procds rationnels ont considr sous des aspects divers et multiples3. L'intelligence consiste ainsi en deux choses M~ff~degere (~c~gw<?) et inter ~cre double fonction, qui tend l'intuition comme (c<?/K'<sAe~d'e/'e), la limite naturelle de l'acte intellectuel, car l'intuition, ici, c~est prcisment, d'abord, une pntration intime, c'est--dire atteignant la chose dans ce qui la dfinit le plus profondment, et une vue une, c'est--dire une vue du tout concret, dans son originale unit et sa complexit ordonne.

En quoi consiste proprement cette participation l'intelligence ? Les cas sur lesquels saint Thomas insiste le plus volontiers concernent les notions premires, incomplexes et complexes, c'est--dire les notions et les principes universels. Nous atteignons les notions universelles notions d'tre et des autres transcendantaux, notions de cause, de substance, de fin, par une vue directe et non discursive, qui est le propre de l'intellectus oppos la ratio, c'est--dire par un acte de connaissance tel que l'objet soit connu tout entier et peru d'un seul regard, ds le contact de l'intelligence avec les ralits de l'exprience, soit externe, soit interne. : La puissance intellectuelle, dit saint Thomas, produit des actes divers. Elle 1. ~e Cc/ q. 15,art. 1, in c. SimiHter ln homtne una potentia est nec e speciatis,per quamsimpliciter t absofuteet absquediscursucognitionem habitum inestsibi per quemdam vertattsobtlneat;sedtaUsveritatisacceptio Non est igitur m homine natnratena, ui dtctturinteHectus' q principiorum. aliqua potentiaa rationedistincta,quae intellectusdlcatur; sed ipsa ratio e intettoctusdicitar quod participat de inteliectuali tmpticitate, x quo est s i . et principtum terminusn ejnspropriaoperaMone nomenimportat 2. 111 Sent., d. 35,q. 2, sot. 1 Intellectussecundum adIntima n. rei cagnitlonem pertingentem 3. Cf.III Sent.,d. 35,q. 2, art. 2, sol. 1 o la multiplicit desactesde la e de connaissance discursivest oppose la vueunifiante l'intellect.

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et cet simple, par une intuition N C'est l ce que saint Thomas s acte se nomme intelligence la suite intelligence des d'ordinaire, d'Aristote, appelle ))~. incomplexes saisit d'abord quelque chose Thoriquement, d'une connaissance les essences des choses de ce genre. se dit en effet proprement de l'acte sont l'objet corporelles ou saisie intuitive, L'intellibere par

lequel nous apprhendons les quiddits des choses matrielles~, ou mme les choses connat immdiatement des choses que l'esprit par les quiddits matrielles antrieurement apprhendes ( avoir d'une antriorit logique)*. essences des choses Mais, en matrielles des fait, cette saisie intuitive nous est la plupart du temps dbute notre connaissance, lesquels externes, qui et la couleur sont notre sensibles intellect par ne

Les sens, par impossible. ont pour objet les accidents tels que l'odeur eux-mmes,

de ces accidents parvient que difficilement, par le truchement mme quand la connaissance de l'objet, intime extrieurs, il s'agit des choses dont il connat au parfaitement, grce On peut penser aussi que l'explijeu des sens, les accidents5. de saint cation de l'apparente contradiction entre les textes sont Thomas qui affirment que les essences ment et ceux qui nient cette connaissance subordonnent au discours, rside dans la connues intuitiveou ~a d'une intuitive distinction

1. I', q. 79, art. 10, ad 3" Quae primo quidem [potentia InteHectiva] De Ver., simpliciter aliquid apprehendit, et hic actus dicitur intelligentia . q. H, art. 3 in c. Quaedam statim conspicere potest [.] primas conceptiones per se notas . /n. Soe</t. de Trinit., q. 6, art. 4, in c. Omnis consideratio scientiarum specutativarum reducitur in aliqua principia [.] et hujusmodi sunt principia demonstrationum indemonstrabilia [.] et etiam primae conceptiones intellectus,'ut entis, unius et hujusmodi . 2. De Ver., q. 11, art. 1: Praeexistunt in nobis quaedam scientiarum semina, scilicet primae lntellectus conceptiones [.] sive sint complexae, ut dignitates, sive incomplexae. sicut ratio entis, unius et hujusmodi, quae statim intellectus apprchendit. In istis autem principiis universalibus omnia principia inctuduntur o.. 3. Cf. J. DE TONQUDBC, critique de fa connaissance, p. 2t9. La li. De Ver., q. 1, art. 12, in c. Dicimur proprie inteiiigere, eumapprehendimus quidditatem rerum, vel cum intelligimus illa quae statim nota sunt intellectui, notis rerum quidditatibus . 5. Contra Gent., IV, c. 1 Cum sensus, unde nostra cognitio Incipit, circa exteriora accidentia versetur, quae suni secundum se sensibilia, ut color et odor et hujusmodi, intellectus vix per hujusmodt exteriora potest ad interiorem notitiam pervenire, etiam illarum rerum quarum accidentia sensu perfecte Cf. De spir. c?'ea< art. 11, ad H" Cf. A. HUFNAGEL, comprehendit.. Intuition und F/'&e/tK<s nacA Thomas von Aquin, pp. 206-208.

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premire

intuition

confuse

etindtermine tre Dans des claire ces

etd'uneconnaissance et distincte que par le l'intuition des les plus dans les ne font souvent

postrieure qui n'arrive jeu du raisonnement'. essences simples se rduit

conditions,

celle

et les plus universels,

principes premiers spculatifs En ralit, l'intuition de l'tre qu'un, et c'est pourquoi mentionner l'intuition spculatifs de l'tre, saint

aspects intelligibles ceux qui sont impliqus et pratiques2. et celle des principes se borne le plus

Thomas

et pratiques, donc tre peuvent apprhends

des principes3. Ces premiers principes, les lois universelles qui sont aussi dits connus intuitivement en tant par leur propre contenu et sans reoit juste)) l'acte de les connatre que le discours statim quisque

sont qu'ils dmonstration

pralable ment lui aussi le nom d't/~e~e/~M;, en tant n'intervient principia pas~ prima quae probat audita 5. D'autre

les notions part que cette manire d'apprhender doive vraiment tre appele intuitive, simples et les principes cela n'est pas dduit de la doctrine de saint simplement Thomas telle que la dfinissent les formelle, formules les plus claires, comme on l'a vu par ce qui prcde s principia visa , crit forteper se nota et per consequens 1. Cf. LE RHLLEC,Problmes philosophiques, p. 87 Duplex enim est sedulo distinguenda cognitio quidditatis materialis. Prima est confusa et indeterminata, quae per simplicem apprehenslonem statim ad occursum rei sensatae obtinetur. Altera vero cognitio essentiae, videlicet distincta et penetrans usque ad intimam rei naturam, multa supponit exprimenta et subtilem discursum . 2. Cf. De Anima, lib. III, lect. 10 Quidam posuerunt intellectum agentem idem esse cum intellectu, qui est habitus principiorum. Quod esse non potest, quia intellectus, qui est habitus principiorum, praesupponit aliqua jam intellecta in actu, scilicet terminos principiorum, per quorum intelligentiam cognoscimus principia, et sic sequeretur quod intellectus agens non faceret omnia inteiiigibiiia in actu . 3. Contra Gent., I, c. 57 Ea quae naturaliter cognoscuntur, absque ratiocinatione nobis sunt nota, sicut de primis principiis patet )'Cf. I*, q. 64, art. 2, in c. Immobiliter apprehendimus prima principia, quorum est intellectus . 4.1' n* q. 49, art. 2, in c. 5. III Sent., d. 35, q. 2, art. 2, sol. I. 6. Cf. II Sent., d. 39, q. 3, art. 1 Oportet ergo quod in anima rationali, quae angelo in ordine creaturarum configuratur, sit aliqua participatio intellectualis virtutis, secundum quam aliquam veritatem sine inquisitione apprehendat, sicut apprehenduntur prima principia naturaliter cognita [.] unde et talis virtus intellectus vocatur . c'est sa doctrine

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ment saint Thomas'. Sans doute, cette intuition, en l'homme, est bien moins parfaite que chez l'ange elle ne constitue, dit saint Thomas, qu'une certaine participation, et un faible degr, de l'intellectualit anglique~, et cela, non seulement parce qu'elle est moins frquente que chez l'ange, mais encore et surtout parce qu'ell est moins totalitaire , moins comprhensive qu'extensive. Mais cette manire de connatre retient si videmment l'un des caractres essentiels de l'intuition, qui est d'exclure le discours, et d'tre, en ce sens, immdiate, que l'on peut sans quivoque l'appeler, elle aussi, intellectuelle ou intuitive3. On pourrait toutefois, semble-t-il, lui rserver le nom d'intuition rationnelle, pour la distinguer de l'intuition intellectuelle proprement dite ou intuition concrte (scientia visionis) et pour marquer qu'elle caractrise les mes raisonnables. Il convient de remarquer aussi que cette intuition rationnelle est, pour nous, plus parfaitement intuitive que la connaissance de notre me ou des ralits singulires de l'exprience, car si la comprhension de l'tre est ici rduite ses lois les plus universelles, du moins est-elle claire et distincte, tandis que notre intuition concrte, moins extonsive et plus comprhensive (et, par suite, en soi, plus proche de l'intuition parfaite), reste, pour nous, ncessairement confuse. Il se produit, dans ce cas, quelque chose de semblable ce que saint Thomas signale touchant la valeur compare de la connaissance per essentiam et de la connaissance per similitudinem si la premire, du point de vue de l'objet connu, est plus claire que la seconde, il peut arriver que, du point de vue du connaissant, savoir chaque fois que celui-ci n'est pas au mme niveau d'intelligibilit que l'objet, la connaissance par similitude soit accidentellement plus claire que la connaissance par essence4. Ainsi 1.II' II", q. I, art. 5,in c. 2. Cf.II Sent., d. 39, q. 3, art. I, in c. f Haec irtusest quaedam v modica in angelo inteileotnalitatis, participatio respectuejusquodde intellectualitate est. .3. Cf. De Ver.,q. 8, art. 15, in c. Sicut nos sine discursuprincipia . i cognoscimus simplici ntuitu,ita et angeliomniaquaecognoscunt M.J. MAMTAIN sur Paris, (Septleons ~<M/-< Tqui,1934, . 66),propose p d'appeler du cette intuition nomd'intuition eidtique. 4. Cf.De Fe/ q. 3, art. 1,ad 1m Perfectio cognitionis potestattendivel vel ex partecognoscentis, ex parte cogniti.Quodergodiciturquodperfectior

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notre intuition est plus claire prcisment dans le cas o elle rpond tmoins compltement aux conditions de la connaissance intuitive. C'est, semble-t-il, la raison pour laquelle l'attention de saint Thomas se porte surtout sur ce dernier cas de connaissance intuitive, et parat mme souvent ngliger entirement le premier cas, en ~o't plus typique, mais, pour nous, moins parfait. Ce n'est pas dire, d'ailleurs, que la saisie des notiona et des principes universels soit immdiate en tout sens ces notions sont universelles, disons-nous; elles supposent donc un travail d'abstraction pralable, en tant que,, selon saint Thomas, leur saisie est conditionne par l'intuition sensible qui met premirement la connaissance en contact avec le rel II.omnis cognitio a sensu , si bien que, matriellement, l'objet senpremier de l'intellection est l'ens conc/~M~K <yKMM~i:~ sibili. Il y a donc, ncessairement, l'origine des notions simples et des principes, une laboration due. l'activit de l'intellect actifs seulement, cette laboration se fait sans discours, et c'est en cela que la connaissance est intuitive. Dans la lumire de l'intellect agent, boute science est, en quelque la sorte, originellement inne, par la mdiation des notions universelles, qui sont immdiatement saisies grce la lumire de l'intellect agent M~. Y Saint Thomas a t conduit s'expliquer maintes reprises sur l'apprhension intuitive des notions et des principes universels. Il a, par contre, peu parl de certains autres domaines o l'intuition entendue au sens de connaissance non discursive joue un rle prpondrant. est est cognitio intelligendum quaeest per essentiam, per similitudinem, qum ex parte cogniti.Illud enim quod per seipsum cognoscibile, per se est est ex magisnotumquam illud quodnonest cognoscibile seipso,sed secundum dicendum quod est in cognoscente er sui slmilitudinem Ad secundum [.] p m t.J quodper speciem aliquid quaeest in intellectu, eliuscognoscitur quam in subjecto, uiaest immateriaUor)'. per speciem quaeest q 1.Deanima,q. 5,inc. Etiam principia indemonstrabilia cognoscuntur ipsa abstrahendo singularibus Cf.IIi Sent.,d. 14,q. 1, art. 3,sol.3. a . 3. De Ver.,q. 10,art. 6, in c. In lumino intellectus agentisnobiset quouniversalibus dammodo mnisscientia o i conceporiginaliterndita,mediantibus intellectus tionibus,quae statimlumine agentiscognoscuntur, quas sicut per de aliis et ea praecognoscimus ipsis. m judicamus per universalia rinctpia p

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D'abord, en ce qui touche l'invention ou dcouverte, o les tudes psychologiques modernes ont si clairement dcel le jeu capital de l'intuition, saint Thomas ne nous dit rien ex pro/&M<?. On s'explique, d'ailleurs, cette omission. D'autres auteurs nous ont dcrit les tapes de leur recherche et confi les intuitions qui en avaient comme scand le dveloppement. Ce n'est pas le cas de saint Thomas son uvre est prodigieusement impersonnelle; les procds par lesquels il labora sa doctrine ne transparaissent gure dans ces crits d'enseignement, qui procdent ncessairement par voie dmonstrative, laquelle est l'inverse de la voie d'invention. Au reste, la vrit dcouverte intuitivement, dans une illumination subite de l'esprit, doit toujours tre vrifie, prouve, et lorsqu'il s'agit de la transmettre par l'enseignement, ce n'est plus l'intuition originelle qu'il faut se rfrer, mais l'appareil logique qui en fonde rationnellement la certitude. L'intuition est personnelle et solitaire, encore que, selon la doctrine que saint Thomas ne dsavoue pas, toute Fuvre d'enseignement tende conduire l'esprit du disciple au point o il puisse voir par luimme, d'un regard aussi simple que possible, la vrit~. D'autre part, que saint Thomas n'ait jamais dcrit ce genre d'intuition, on ne s'en tonnera pas davantage, si l'on considre combien les analyses psychologiques, telles qu'on les entend aujourd'hui, sont peu le fait de l'Aquinate. On pourrait cependant glaner quelques remarques incidentes mais suggestives, comme celle de l'In Boe~/M'Mm la connaissance discursive, observe saint Thomas, aboutit, par voie de rsolution, l'intuition, en tant que le discours s'achve en une apprhension synthtique d'une vrit de plus en plus universelle. Or, son tour, cette intuition est principe de dcouverte, en tant que la raison s'y appuie pour d'ultrieures investigations, lesquelles, par le jeu de l'habitus, Mais ces peuvent se faire elles-mmes par mode d'intuition~. et . Cf.dansle De Ver., la questionII DejVajfs<ro, II Sent.,d. 28,q.1, ad art. 5; ad 3m qui docetsimilisest illi qui movetdigitum aliquidostendes espritsos La doctrine DieuSoleil dendumn.Voirnotre ouvrage augustide Brouwer, 1934. jMehne !ant!na<M~,Paris, Descl de de 8. TnBoeiltium Trinitate,q. 6, art.t, ad3m Sic igiturpatetquodratioterminatursecundum viam resolutionis, ad nalisconsideratio intellectualem ex ratio coUigit namet simplicem u veritatem.Et rursum, ln quantum muHis rationalissecundum viam compostconsideratio principium est mtetlectualis in tioniset inventionis, quantumitttoUeetus uno multacomprehendit in n.

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observations restent toujours l'exception. Ce qui proccupe avant tout saint Thomas, ce sont les analyses mtaphysiques, l'tude des conditions les plus gnrales de la connaissance, plus que des procds concrets. Il a crit une mtaphysique de la connaissance qui est un monument de gnie lucide et puissant il n'a pas laiss de phnomnologie de l'esprit. A vrai dire, cependant, on ne laisse pas d'tre un peu surpris que le problme de l'invention n'ait pas attir spcialement l'attention des philosophes mdivaux il y avait bien, en effet, dans l'tude de la Logique, un trait qui semblait appeler, en quelque sorte ncessairement, la considration de ce problme, savoir le trait De Inveittione /7ze~:t. La dcouverte d'un moyen terme, l'invention d'une hypothse (c'est tout un) rsulte en gnral d'une anticipation de l'exprience ou des intermdiaires discursifs, qui, prpare, si l'on veut, par le discours, est cependant l'une de ces vues simples, de ces simplex acceptio )), o saint Thomas voit la marque propre de l'intellectus, ou connaissance intuitive. Or, d'une part, le trait que les uvres de saint Thomas contiennent sous le titre de De Inventione /Heo~ n'est pas authentique, et, de l'autre, il faut bien convenir que tout y est dispos comme si l'intuition ne jouait aucun rle. Mais cela mme peut se comprendre, car, de nouveau, les traits de ce genre ne sont pas des ~M~e~ psychologiques de l'invention, mais des mthodes prparatoires de l'invention. Or, de l'intuition comme telle il n'y a pas de mthode, du moins directe et immdiate elle est comme la rcompense inattendue d'un long effort, la floraison subite et inespre de la vrit. Ce qui s'enseigne, ce qui s'apprend, ce sont les procds rationnels qui conditionnent la floraison. Travail de prparation et d'adaptation qui est indispensable, mais qui a surtout la valeur d'un ye/Moce~oA~en~, d'une suppression des obstacles, d'une laboration mthodique des matriaux, est La consideratiotermeemprunt saint Bernard) l'intuition intellectuelle ( ralionis(III Sent.,d. 25,q. 1, art. 2, sol. 2). Le prparepar l'inquisitio R. P. Simonin(Bulletin Marne, 1932, . 437,n.1) nous fait observer, p travail(publi d'aborddans la RevueThomiste, proposde cepassagede notre dans sa Critiquede la connaisjanvier 1932), le R. P. de Tonqudec, que et un sance,a donn,aux chapitresconsacrs l'induction la dfinition, d M ce d exposdes procds 'invention critspar saintThomas. ais sontl proet au cdslogiques, tous ne parlons ici que d'analyses psychologiques sens du moderne mot.

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l'ide incluse en l'intuition devra qu'un ordre ultrieur informer. D'o l'aspect gratuit de l'intuition, le sentiment de nouveaut qui l'accompagne, l'clat radieux de cration qui On l'environne..F7o/'M~ novitas /~M~eM. s'explique par l qu'on y ait toujours dcel comme un don ou une illumination et que l'artiste, en uvres intelligibles comme en uvres sensibles, parle souvent d'une vritable passivit dans la rception de la lumire. Et c'est pourquoi aussi toujours une humilit profonde signale le vrai gnie. C'est donc en vain qu'on chercherait une mcanique de l'intuition, une recette de l'invention cratrice. Cependant, voir les choses de plus prs, nous trouvons chez saint Thomas, plus qu'une description psychologique de l'invention, une analyse des conditions de la dcouverte intuitive. Sur ce point, nous sommes car, renseigns par la doctrine des A~&~M~, au fond, le problme de l'invention dpend de celui des habitus moins de faire de la dcouverte intuitive quelque chose d'absolument irrationnel, un commencement absolu au sein de l'activit intellectuelle de l'inventeur, il faut bien admettre que l'intuition procde d'un tat psychologique prpar par de longues et patientes recherches, par une mditation obstine et persvrante, c'est--dire d'un habitus intellectuel, dont le jeu chappe la conscience claire. Qu'est-ce en effet que i'habitus intellectuel? C'est, dit saint Thomas, ou bien une certaine habilitation de l'intellect recevoir les espces intelligibles, par lesquelles il devient connaissant en acte, ou bien une organisation systmatique (ordinata aggregatio) des espces elles-mmes existant dans l'intellect, non selon l'acte complet, mais d'une manire qui tient le milieu entre la puissance et l'acte , c'est--dire sous forme de puissance active 1. L'habitus intellectuel a donc un double aspect il est d'abord une qualit intrinsque, perfectionnant la facult connaissante et lui donnant une facilit et une promptitude particulires dans l'acquisition du savoir2. L'habitus est 1.ContraGent.,I, c. 56 Habitusvelest abilitatioquaedamintellectus ad recipiendum velest ordispeciesintelligibiles, quibusactu fit intelligens, nata aggregatio in ipsarumspecierumexistenlium intellectu,non secundum et completum actum,sed mediomodointer potentiam actum. 2. De Ver.,q. 20,art. 2, in c. Habitussignificare ideturaliquidpotenv tiae superadditum, perticitur d suamoperationem Indeest [.] quod a quo [.] exhabituprocedentes electabiles et in promptu d sunt habenturet operationes faciliterexercentur, sunt quasiconnaturales effectae . quia

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ensuite ne, d'unit. point trons

un systme une richesse Si nous de vue des

une multiplicit ordond'ides, intelligible intrieure soumise une loi immanente l'habitus, auxquelles il crit saint choses au Thomas, nous rencon-

considrons

en lui une certaine quelque l'habitus~.

est ordonne

multiplicit multiplicit chose d'un, qui est ce quoi se rapporte

s'tend, mais cette

principalement dduit n'ait pas explicitement Or, bien que saint Thomas de sa notion de l'habitus les consquences psychologiques qui en rsultent, en ce qui concerne l'invention celles-ci intuitive, nous semblent assez clairement fonction d'aperception de l'habitus synthtique, intellectuel principe dans la doctrine Impliques et essentiellement dynamique rapide et mme immdiate des procds

dleste (in ~yo/K/~M o~e/~<M~<?~ /!<~e~M/'), laborieux du discours (faciliter <cerce7~M/')~. Tel est l'instrument qu'on ne saurait de la dcouverte exagrer l'importance intuitive de

3. Nous croyons la fonction que

1. I* 11*, q. 54, art. 4, in o. Si igitur consideremus habitum secundum ea ad quae se extendit, sic inveniemus in eo quamdam multiplicitatem [.) Sed illa multiplicitas est ordinata ad aliquid unum ad quod principatiter respicit habitus . Saint Thomas dfinit, l'habitus tantt quantitativement (I* II", q. 52, art. 2: q. 65, art. 1. ad l", q. 67, art. 2, 111', q. 12, art. 2; De Fer., q. 8, art. 16, ad 4m; q. M, art. 2; q. 24, art. 4, ad 9" ni Sent., d. 14, q. 4, art. 3), tantt qualitativement I*, q. 84, art- 2, ad 4'; I Post ~a<</< lect. 41, etc., tantt, comme dans le texte cit du Contra Genres, I, c. &6, la fois quantitativement et qualitativement. Nous croyons qu'il n'existe aucune contradiction entre ces textes; l'habitus estconstitu/ormeHcment par une qualit perfectionnant intrinsquement la facult intellectuelle; mais 11existe McAoa(:t'emeK<ou fondamentalement grce aux ides intelligiblement ordonnes de la puissance intellectuelle. Voir sur ce point le commentaire I* de SYLVESTRE FERNARE,Contra Ge7!< I, c. 56, et de CAJETAN, II' DE q. 54, art. 4. 2. Cf. l'expression que M Ed. Le Roy utilise, aprs M. Bergson, pour dnnir la source psychologique de l'intuition schma dynamique schma, c'est-dire systme d'ides potentielles , dynamique, c'est--dire dou d'une capacit interne d'actuation, en vertu de la facilit radicale qui caractrise Ce commentaire que nous faisons, l'intelligence perfectionne par l'habitua. en termes thomistes, de l'expression bergsonienne de < schma dynamique x dborde sans doute le sens strict que M. Ed. Le Roy et M. Bergson donnent cette expression et surtout implique une notion de l'intelligence qui n'est pas exactement la leur. Cependant le rapprochement reste possible, du point de vue de l'analyse psychologique, s'il ne l'est pas du point de vue mtaphysique. Cf. Ed. LE Roy, La Pense M<m<tt'e.I. Au del du discours, Paris, Boivin, 1929, p. 59 la source de l'intuition consiste en une reprsentation simple dveloppable en images ou concepts multiples qu'elle renferme sous forme implicite ou potentielle, bref, quelque chose d'analogue tout ensemble un germe et une impulsion . 3. Il va de soi que l'intuition, ainsi entendue, doit tre, dialectiquement ou exprimentalement, vrifie.

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saint Thomas lui reconnat implicitement dans le dveloppement de la science, quand l'on sait le rle capital qu'il attribue aux habitus dans le progrs de la connaissance.

Si l'habitus est principe de dcouverte et de dcouverte intuitive, c'est, on vient de le voir, d'aprs saint Thomas, en tant qu'il est principe d'unit intelligible ordinata aggregatio speCM/'M/M, systme d'ides qu'une perfection intrinsque de la facult de connatre, qui est proprement le formel de l'habitus, permet d'actualiser promptement, aisment et mme deleetabi~er, avec un dploiement intrieur de joie, ce qui explique l'euphorie intellectuelle, le sentiment de plnitude de celui qui dcouvre subitement le vrai'. Qu'est-ce dire, sinon que l'habitus est principe de connaissance synthtique et que c'est par l qu'il est source de dcouverte intuitive, si l'invention et le progrs du savoir rsultent de la perception des liens cachs des choses? L'habitus prpare et conditionne la connaissance intuitive en tant que, vision de plus en plus synthtique et riche du rel, elle se dpouille du discours, source de ordinata ad aliquid multiplicit conceptuelle. ~M~c~M MKK7H. En effet, de mme qu'une puissance, bien qu'tant une, s'tend un plus grand nombre d'objets sous l'aspect qui leur est commun, sous les raisons gnrales en lesquelles ils conviennent entre eux, de mme l'habitus s'tend beaucoup d'objets, en tant qu'ils ont rapport quelque chose d'un, par exemple une raison spciale, une nature dtermine, un principe donn ))~. C'est l ce qui explique que l'homme puisse arriver embrasser d'une seule vue des objets de plus en plus nombreux, secun1. CI.I* 11',q. 158,art. 7: Contemplatioeritatis competit v homini dumnaturamsuam,proutest animal ationale,ex quo contingit uodomnes r q in veritatisdelectantur, et hominesoiredesiderant, per consequens cognitione s h et e et adhucmagisflt hocdelectabile abentihabitumsapientiae scientiae, x aliquiscontemplatur quoacced!tquodsinedifficuttate 3 in c. habitus[.] est perfeetio 2.I* II' q. 54,art. quaedam potentiae. suo perfectibili. ndesieut potentia, U Omnisautem perfeetio proportionatur in sit una,ad multase extenditsecundum cum quodconveniunt aliquouno, i ad id estin generali uadamrationeobjecti, ta etiamhabitus multase extendit q secundum quod habentordinemad aliquidunum,puta ad unam spectalem v v rationem objecti, elunamnaturam, elunumprincipium
ARCHIVES DE PHILOSOPHIE, Vol. XI, cah. 2. 4

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claire de ce qui, en eux, les ramne l'unit par la perception de l vient que, lorsqu'on possde un principe d'unit, on connat d'une seule vue, des objets multiplesl. D'abord simultanment, un complexe de proposition peut tre pour le discours et de prdicats; sujets pour l'intelligence qui voit, elle est une chose une et indivise d'ensemblo l'intelligence comprend la proposition De et non d'abord le sujet, puis le prdicat~. de la facult intellectuelle, en donnant naismme, l'exercice sance un habitus en quelque dtermin, lequel connaturalise sorte leurs objets les oprations de l'entendement3, et, dans intellectuelle, mme~, qui est l'esprit ordonne ces objets selon leur ordre intelligible, cet exercice, de plus en plus facile, et dlectable, nous amne au rapide point o, par une seule ide, par un seul regard, primo on peroit de vastes du rel~. Il rsulte t/~M~H, espaces de l, conclut saint Thomas, que ds que l'on peut grouper si nombreuses des choses sous une soient-elles, multiples, seule ide, on les comprend d'ensemble par un seul acte d'intelligence l'ambition de parvenir universel'. Ainsi, on les voit comme naturelle une et unique objet Mme, de notre esprit, c'est selon saint Thomas, sorte de vue synthtique de tout l'ordre un seul ici encore, est au terme du discours, au l'intimit de la mmoire une

l'intuition,

1. Contra Gent., I, c. 55 Inde est quod, quando aliqua multa accipiuntur, quocumquemodo unita, simul intelliguntur 2. Contra Gent., I, c. 55 Simul intelligit propositionem, non prius subjectum et postea praedicatum 3. Cf. De r<'r., q. 20, art. 3 Tune vero retinetur per modum habitus, Plus loin quando illud receptum efficitur quasi connaturale recipienti . '< operationes ex habitu procedentes [.] quasi connaturales effectao )). 4. Cf. q. 79, art. 6 Patet quod memoria non est alia potentia ab intellectu , savoir, en tant qu'elle conserve les espces intelligibles. 5. Notons encore la fonction de ~n'M<to;t, rsultant de l'inclination naturelle de l'intelligence au vrai. Cf. 1 .P/t~/s., lect. 10, n. 5 Dicit ergo primo (Philosophus) quod multi philosophorum secuti sunt veritatem usque ad hoc, quod ponerent principia esse contraria. Quod quidem licet vere ponerent, non tamen quasi ab aliqua ratione moti hoc ponebant, sed sieut ab ipsa veritate coacti. Verum enim est bonum intellectus, ad quod naturaliter ordinatur; unde sicut res cognitione carentes moventur ad suos fines absque ratione, ita interdum intellectus hominis quadam naturali inclinatione tendit in veritatem, licel rationem veritatis non percipiat . 6. Contra Gent., I, c. 55 Ex his igitur accipere possumus quod quaecumque plura una specie cognoscuntur, simul possunt intelligi . 7. De Ver., q. 2, art. 2, c. < Dicitur animam esse quodammodo omnia, quia nata est omnia cognoscere. Et secundu.m hune modum possibile est ut in

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titre de connaissance synthtique ou de manire d'apprhender le multiple par une vue immdiate et une~. Que le discours ait prcd, et mme qu'il soit encore implicite dans l'apprhension synthtique, cela ne supprime pas le caractre intuitif de la connaissance, car le discours consiste proprement dans le mouvement de l'esprit et il cesse ds que l'on parvient voir simultanment la conclusion et les prmisses~. L'e~ec~M~, puissance de liaison et d'unit, est le couronnement de l'uvre de la ratio, puissance de multiplicit discursive, elle-mme ordonne la perception synthtique, car, si la raison divise, elle compose aussi; elle n'tale les richesses du rel que pour en permettre la sommation par l'intellect; elle ne fragmente l'tre que pour aider l'intgration finale, la saisie de l'unit concrte, du tout rel~; elle veut achever sa course dans la vision immobile dialectique aboutissant la saisie d'un objet virtuellement multiple, mais rellement un, comme l'ternit ramasse la dure en un unique et indivisible instant. La raison, crit saint Thomas, diffre de l'intelligence, comme la multitude de Funit; selon Boce, son rapport l'intellect est comme celui de la circonfrence au centre, ou du temps l'ternit. Ce qui lui est propre, c'est de se rpandre l'entour de beaucoup d'objets et d'en prparer une connaissance simple; l'intellect, au contraire, voit tout d'abord une unique et simple vrit, o il prend connaissance de toute une multitude c'est ainsi que Dieu, en percevant son essence, connat toutes choses. Il est donc vident que le raisonnement se rsout et se termine l'intuition, en tant que celle-ci ramne le multiple l'unit M~. una re totiusuniversiperfectio existat.Undehaec est ultimaperfeotio ad ut philosophos, in ea describa.tur quam animapotestpervenire,secundum totusordouniversiet causarum . ejus 1. C'est l'un des sens de l'intuition t cartsienne,elleque la dcriventles l'intuitionde l'ordre. Cf. J. CHEVALIER, Regulae elle est essentiellement Descartes,Paris,Pion,pp. 173-193. Cf. Ethic.,lib. I, lect.1 Sapientis est ordinare,quia sapientiaest potissimarationisperfectio, ujusproprium c ordinem . est cognoscere est 2. ContraGent., , c. 57 Ratiocinativa nostraconsideratio, I quandoab ad unoconsiderato aliudtransimus[.] Nonenimexhoc aliquidratioeinatur ox vel discurritquodinspicitqualiterconclusio praemississequitur,simu considerans . utrumque rationis[.] multumad unum 3. Cf.De div.nom..VII, lect. 2 < Cognitio convolvit 4. /n Boeth.de Trinitate,q. 6,art. 1, 3 Differtauteni ratioab intellectu, dicitBoeth. VdeConsolatione similiter multitude unitate.Unde ab I sicut quod

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Connaissance

Intuitive,

de plus, le terme intellectus tion ne dpasse de l'Aquinate, c'est ce que pas la pense montrent clairement les explications de saint Thomas lui-mme. Il prcise, en hender le rel, dans la cause proprits vision de dans l'ordre effet, que cette manire synthtique d'apprla vision des effets multiples qui est proprement dans le principe, des une, des consquences l'essence',

disons-nous, par intuition.

en traduisant, une fois Or, que cette traduc-

discours, cognitio acte de connatre

la c'est--dire, plus brivement, est une connaissance sans intelligible, sine d~MCM/M~. Elle est, dit-il encore, un qui est comme totum quoddam ipsa una 3, et elle constitue, la simple vision, dpassant un tout

unique,

cognitio, quae est quasi son degr le plus lev, quand, elle devient une certaine de certitude plnitude quant aux choses apprhendes nomme la via ))~, ce que saint Thomas ou CM ~'H~CM, jugement fond sur les suprmes sapientiae raisons des premire, sur un tout choses, sagesse ordre synthtique complexe qui juge de tout qui engendre et sur le tout universels. par la Cause une vue d'ensemble L'intuition, con-

se habet ratio ad intellectum siout tempus ad aeternitatem, et circulus ad centrum [.] Intellectus e converso per prius unam et simplicem veritatem considerat et in illa totiusmultitudinis cognitionem capit [.] Sic igitur patet quod [.] intellectus multa comprehendit . 1. I*, q. 14, art. 7, m c. Cf. Contra Gent., I, c. 55 et 57. 2. I*, q. 14, art. 7, ad 2". C'est proprement une intuition, explique 3. De re; q. 8; art. 16, ad 4* ailleurs saint Thomas, que conduit le discursus secundum eausalitatem , ou dtermination des rapports des tres ou de l'ordre logique l'apprhension du rapport est une vision immobile et synthtique In scientia enim nostra duplex est discursus. Unus per successionem tantum, sicut cum, postquam intelligimus aliquid in actu, oonvertimus nos ad intelligendum aliud. Alius discursus est secundum causalitatem sicut cum per principia pervenimus in cognitionem conclusionum [. Multa enim, quae successive intelligimus, si unumquodque eorum in seipso consideretur, omnia simul intelligimus si in aliquo uno ea intelligamus puta si partes intelligamus in toto, vel diversas res videamus in speculo [.] Terminus vero discursus est, quando secundum videtur in primo, resolutis effectibus in causas; et tunc cessat discursus x (la, q. 14, art. 7, in c.). 4. III Sent., d. 35, q. 2, art. 2, sol. 3. 5. I* II" q. 74, art. 10 Circa proprium objectum ( savoir les choses ternelles, ncessaires et divines, car sapientia pertinet ad intellectum aeternorum ) ratio superior babet duos actus scilicet simplicem lntuitum, et deliberationem, secundum quod etiam de proprio objecto consulit rationes aeternas )' Cf. I*, q. 79, art. 10, ad 3.

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clut saint

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Thomas,

est toujours

au terme

du

savoir,

comme

son unit'. du triple habitus habitus Ainsi, ~)ar le moyen intellectuel, des principes, habitus scientifique, habitus la pense sapientiel, se hausse une intuition de plus en plus parfaite. La premire celle des principes, n'atteint uniintuition, que les raisons de l'tre, sans pouvoir pntrer contiennent. La deuxime, qui est l'intuition une coordination, une unification de notre verselles dans ce qu'elles est scientifique, tire du

science

sous la lumire des premiers sensible, principes s. Enfin, l'intuition qui est le propre de la sagesse divin porte sur l'lment du savoir et hirarchise toute la connaissance de l'homme en son premier absolu, principe qui est Dieu~. Elle est, en mme temps, source de joie et de paix, en tant est l'intuition, non seulement du vrai, mais aussi du qu'elle bien, sapida connaissance scientia. savoureuse Telle est et affective, dit saint Thomas, l'intuition parfaite4. Triple mouvela rattachant

1. De CaHSt's, lect. 18 Intelligentia est siout unitas quaedam, ut Proculus (Proclus) dicit, omnis cognitionis n. 2. Saint Thomas, en notant que l'intuition qui est au terme de l'investigation scientifique, est une vue synthtique de toute une multitude, la rduction du multiple l'unit, use d'une comparaison extrmement forte c'est, dit-il, quelque chose d'analogue la vision que Dieu a de son essence Animae diffusive circumeunt veritatem, et in secundum quod habentrationabiiitatem hoc deficiunt ab angells, sed in quantum convoivunt multa ad unum, quodam modo angelis aequantur. Intellectus per prius unam et simplicem ventatem considerat, et in illa totius multitudinis cognitionem capit, sicut Deus intelligendo suam essentiam, omnia cognoscit (/ Boe<A.de Trinitate, q. 6, art. Cf. De Ver., q. 1), art. 4 Materia contemplativa sunt rerum subtiles 1). r'ationes quibus contemplator insistit n. 3. Cf. I* II", q. 57, art. 2 Verum est dupliciter considerabile: uno modo, sicut per alium notum. Quod autem est per se notum, se habet ut principium, et percipitur statim ab intellectu. Et ideo habitus perficiens intellectum ad hujusmodi veri considerationem, vocatur intellectus, qui est /<o6!<HS/)y!i'!Ctpiorum. Verum autem quod per aliud notum est, non statim percipitur ab intel lectu, sed per inquisitionem rationis, et se habet in ratione termini. Quod quidempotest esse dupliciter uno modo,ut sit ultimum in aliquo genere; alio modo, ut sit ultimum respectu totius cognitionis humanae. Et quia ea quae sunt posterius nota quoad nos, sunt priora et magis nota secundum naturam [.] ideo id quod est ultimum respectu totius cognitionis humanae, est id quod est primum et maxime cognoscibile secundum naturam. Et circa hujusmodi est sapientia, quae considerat altissimas causas Unde convenienterjudicat et ordinat de omnibus, quiajudiciumperfectum et universale haberi non potest nisi per resolutionem ad primas causas. Ad id vero quod est uitimum in hoc vei in illo genere oognoscibitium, perncit intellectum sciera . 4. ~'en~ d. 27, q. 2, art. 1 Potest esse duplex intuitus, vel veri simpliciter, vel ulterius secundum quod verum ostenditur bonum et conveniens. Et haec est perfecta apprehensio I*, q. 43, art. 5, ad 2" Perceptio enim

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et de l'intelligible au divine ment, du sensible l'intelligible, o chaque fois s'accrot la capacit et unifiante synthtique du regard et qui le conduit, comme son terme intellectuel, des termes relatifs moins parfaits, la conultime, travers templation surcroit des et simple de la verit, tranquille puis, grce au de l'ordre surnaturel et aprs la dissolution gratuit liens charnels2, la vision de l'essence divine, o l'me elle s'est

est batifie, divin, parce que, de la vue de l'ordre leve l'union avec le Principe absolu de l'ordre3.

experimentalem quamdam notitiam significat. Et haec proprie dicitur sapientia quasi scientia . 1. Sunt diversi gradus quibus anima in cognoscendo proflcit prius occurrit nobis sensus dein imaginatio, postea ratio postea intellectus, postea intelligentia, et in summo est sapientia, quae est )pse Deus (De Causis). 2. Aussi longtemps que dure la vie mortelle, la contemplation est ncessairement imparfaite. Cf. III &'e/:< d. 35, q. 2, art. 2 Vita ountemplativa hic incipit et in futura consummatur [.] Quamdiu in carne mortali vivitur, nullus ita in contemplationis virtute proficit ut in ipso jam incircumscripto luminis radio mentis oculus infigat, sed quidquid de illo modo conspicitur, non est ipse, sed sub ipso est . 3. III Sent., d. 35, q. 2, art. 1, sol. 3 Ad tertiam quaestionem dicendum quod, sicut dictum est, sapientiae donum eminentiam cognitionis habet, per Et quamdam unionem ad divina, quibus non unimur nisi per amorem [. ideo sapientiae donum dilectionem quasi principium supponit. et sic in affectione est . Voir Ibid., sol. 2, la division de la sagesse en virtus intellectualis et en donum.

CONCLUSION

Tout bien considr, on avouera que saint Thomas fait la part belle, en l'homme, l'intuition intellectuelle, si du moins on entend cette fonction de connaissance au sens large que nous avons dfini en dernier lieu. On ne l'a parfois contest que pour avoir restreint assez arbitrairement la porte de la doctrine thomiste, faute d'en suivre le mouvement jusqu' son terme, d'en prouver les exigences, d'en pntrer les implicaet aussi pour avoir craint que l'aveu de notre capacit tions, d'intuition n'engendrt une manire d'anti-intellectualisme. C'est l, croyons-nous, d'une part, appauvrir la doctrine de saint Thomas, et, de l'autre, s'effrayer d'un pril plutt imaginaire. Car enfin, saint Thomas rpte assez souvent que l'intuition, en l'homme, est comme le couronnement du discours, et, par consquent, que le discours est ncessaire, une infirmit qui a sa grandeur que, s'il est une infirmit -l'homme ne peut songer s'en gurir. D'ailleurs, l'intuition sauf pour les notions unielle-mme, en l'homme, ne vaut verselles et les principes premiers, qui procdent d'un habitus naturel, que par le discours qu'elle ramne l'unit et qui lui fournit sa justification, car notre mode de connatre n'est pas celui des anges, encore que par l't/~e~ec~M~nous y participions. Toutes nos intuitions rationnelles doivent donc tre sous-tendues de discours, arcboutes l'exploration analytique ou scientifique du rel, comme la flche des cathdrales ne s'lance vers le ciel qu'assure de l'appui des contreforts. C'est notre condition ici-bas'. 1. Voir, dans l'In Boe~&MM Trinitate,q. 6, art. 1, ad 3", un texterede o n marquable, saint Thomasmontrecomment otreconnaissancerogresse, p du d'intuition de lemoyen discours, enintuition plusenpluscomprhensive, par t sortedu jusqu'aupointo elleparvient embrasserouteschoses,en quelque vue de Dieu,Principepremier universel e l'tre Ilia consideet d pointde est terminustotiushumanacratiocinationis, maxime intellecest ratio,quae in tualisconsideratio tota autemrationisconsideratio resolventis omnibus a divinae scientiaeerminatur . t scientils, d cogitationem

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Mais, de plus, il convient de remarquer que l'intuition intellectuelle sur laquelle saint Thomas insiste si frquemment et si fortement, c'est, avant tout, l'intuition de l'ordre, laquelle trouve son point le plus lev dans la via judicii. La sagesse, terme suprme du savoir, crit saint Thomas, consiste dans le jugement qui prononce sur l'ordre, et un tel jugement suppose lui-mme la connaissance de la loi absolue et universetle~, par laquelle toutes choses sont ramenes l'unit~. C'est ce qui explique que saint Thomas semble faire si peu de cas de nos intuitions concrtes et singulires. En effet, elles n'aboutissent, en fin de compte, qu' une connaissance atomistique, alors que le vrai savoir se dfinit par la perception des rapports absolus, t/M/KO&~e~Aa&~H~KC~ Sans doute, l'intuition concrte des ralits singulires, dans la mesure o elle fait pntrer l'esprit jusqu'aux. principes constitutifs des choses, est elle-mme un instrument prcieux de la ~<7,/M~cM,parce qu'elle fournit une riche matire pour la dterminationdu rseau des relations universelles~. Si l'ange a une si grande puissance d'intuition universelle en extension, une vision aussi prcise de l'ordre, c'est parce qu'il a aussi une grande capacit d'intuition universelle en comprhension et en profondeur. Mais, en nous, l'intuition pntrante est faible nous sommes mme partiellement opaques notre propre regard. Ce n'est donc pas sur une pure intuition concrte que notre science se fondera, ni en elle qu'elle s'achvera (autant du moins que l'intelligence ne sera pas appele transcender le mode naturel de connatre) car, faute de pntration, l'intelligence en resterait la perception d'un univers discontinu. La science, en effet, consiste essentiellement pour nous, selon saint Thomas, en la dtermination des relations rationes universales, /o/e.y MM!<?Me.?, en d'autres termes, dans 1.III Sent.,d. 35,q. 2, art. 1, sol.2 Adsapientem et pertinetjudicare ordinare. udiciumautemde aliquibus J fierinonpotestnisi per ea quae sunt eorum [.] Et ideo oportetsapientem altissimis de lexetregula cognitorem esse.Aitissimum autemdiciturdupliciter.Uno simpliciter,quodpraeemodo minetomnibus, t hoc mododivinaaitissimasunt undeeumqui simpliciter e instructam . esse sapiensdicitur,oportetcircadivina 2.Ibid. Judicium n i perncitur isipersuperiora,n quibusinferiora nunquam x resolvuntur . 3. Cf.I*,q. 86,art. 3 Rationes niversales necessariae. u et 4. Cf.Lib.dediv. nom., . 4, lect. 5 Omnia[.] ordinantur invicem c n. ad

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la perception de l'unit. H ajoute que la connaissance des choses singulires, comme telles, et dans la mesure o elles sont contingentes, ne saurait constituer proprement la science. Mais bien entendu, la science des rapports universels et ncessaires s'achve dans la' connaissance des /'e~~7e~ncessaires et de leur hirarchie, car ce sont elles qui fondent les relations universelles*. Ainsi donc, l'intelligence tchera plutt, par le discours, de s'lever la connaissance des relations des choses et de l'ordre total, l'unit synthtique. Partie de la reprsentation atomistique que donne la perception sensible, elle tendra, travers l'ordre des concepts gnriques, qui sont le propre de la science, la saisie des relations rationnelles et du terme absolu et transcendant qui fonde toutes les relations de l'univers et les rend intelligibles~. Bref, quelle doctrine, sinon celle-l, sera plus nettement oppose cette manire de ralisme mystique et anti-intellectualiste o s'orientent souvent les philosophies modernes? Quelle doctrine, sinon celle-l, mritera d'tre appele, au sens le plus fort du terme, du nom d'~e~ec~M~/ne? Cet intellectualisme, au surplus, avec la contemplation savoureuse qui est le propre de la sagesse, surtout de la sagesse surnaturelle (ou <~o/!M/?!), au terme, et, avec la vision intuitive de Dieu, devient lui-mme proprement mystique, parce que l'intelligence adhre . l'tre tout entier, vrit et bien, la fois voit et aime. Fe/e~ sentiendo videt, rpte saint Thomas aprs saint Grgoire, propos du 1. f/t BoeMiMM r/'mM., .5, art. 2, ad 4* Scientia de aliquoduplide est q citer. Uno modo et principaliterde universalibusrationibussuper quas fundatur.AUomodoest de aliquibussecundario, t quasi per reflexionem e e sunt illaerationes, n quantum ilias i quadam, t sic de rebus iliisest quarum applicatad res etiam particulares, quarum sunt adminiculoinfriorum virium.Ratione enimuniversali titursciens ut re scitaet ut mediosciendi. u et Per universalem enimhominis rationem possumJudicarede hoc vel de illo. Rationes autemuniversales rerumsuntomnes et ad Immobiles, ideoquantum hoc omnisscientiade necessariis st; sedrerumquarumsunt illaerationes, e et immobiles, e e quaedamsunt necessariae quaedam contigentest mobiles, t ad hocde rebuscontingentibusmobilib1,1s et dicuntur essescientiae . quantum 2. Par l apparait combiensont errones les apprciations M. L. de BRUNSCHYIOG la philosophie e saint Thomas,accusepar lui de touchant d n'aboutirjamais qu' un universdiscontinu,partielx et remplide lacunes)' et de SssuresBulletin de la SocitranaisedePhilosophie). Voir ( f de sur ce point nosEtudessur le problme Dieudans la philosophieontemc Vitte,1932, 27-31. p. poraine,Lyon-Paris,

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sage'. Mais il reste cependant que c'est la connaissance ou vision qui constitue toujours l'essentiel de la sagesse2. Si donc nous ne devons pas faire l'ange, rien ne nous oblige nous rabaisser plus bas que la vrit ne l'impose et nier les prrogatives de notre nature, non seulement rationnelle, ratiocinante, mais aussi intellectuelle. Notre grandeur est greve d'assez lourdes servitudes pour que nous vitions d'en majorer le nombre et le poids, et notre intelligence est soumise trop de laborieuses conditions pour qu'on lui dissimule que son terme est d'achever son mouvement dans le repos et son t'tfort dans la joie. Repos relatif, joie prcaire, assurment. Quand nous avons atteint, si c'est possible, comme un haut belvdre, ce sommet d'o l'on voit toutes choses ensemble, nous avons conscience d'avoir du mouvement pour atler plus haut encore, parce que notre fin relle est d'un autre ordre; nous*sentons et nous savons que le repos parfait et la joie totale ne nous seront donns que dans une autre vision, non plus abstraite et gnrale, -telle la contemplation qu'Aristote propose l'homme comme sa fin dernire, mais relle et concrte, et qui sera la vision face face du Principe en lequel tout se ramne l'un. 1. Derf7' q. 10,art. H, ad 14m. 2. Sent., d. 35,q. 2,art. 1et 2 Donum habetcognisapientiaeemtnenttam tionts unionem divina,quibusnon unimurnisi per amorem, ad perquamdam donum diut qui adhaeretDeosit unusspirituscumeo. Et ideosapientiae et est. tecUonem quasi principium praesupponit, sic in affectione Sed quanin tumad essentiam, cogitationest; undeipsius actusvideturesse et hicet e in futurodivinaamatacontemplari, per ea de aliisjudicarenon solumin et in agendis quibusex nne judicium in sumitur. sed speculativis, etiam

NOTE 1 Sur la proprit du terme d' intuition .

Le R. P. Simonin, dans une analyse trs bienveillante du travail qui prcde~, lors de sa premire publication partielle dans la Revue 7%o/HM~, a prsente, contre l'emploi du terme d'intuition, les deux objections suivantes d'abord, l'intuition suppose la possession formelle du vrai propos de son objet immdiat , ce qui mettrait hors du domaine de l'intuition la simplex apprehensio d'autre part, les vues simples d'o procde le raisonnement et auxquelles il conduit sont ncessairement des jugements; elles ne sont donc pas, strictement parler, des actes absolument simples , et, ceux-ci, au surplus, ne sont pas ncessairement intuitifs. Nous avouons la valeur de ces objections (la seconde partie de la deuxime va mme de soi, et nous n'avons pas song mettre en question cette vidence). Mais nous croyons qu'elles laissent intactes nos observations, telles que nous les avons Dre-ye/~ee.?.Nous parlons en effet, dans le premier cas, d'inet des principes unituition intellectuelle de l'tre co/M~ versels (c'est tout un), ce qui implique bien la saisie formelle du vrai le terme d'intuition intellectuelle (ou, comme nous prfrerions nous exprimer, d'intuition rationnelle) marque ici que cette saisie est le fruit d'un /M naturel, oprant comme tel sans discours3. Dans le second cas, nous ne voulons que mettre en valeur la ralit d'un acte d'apprhension synthtique, qui est le propre de l'intellectus. Or, peu importe que cet acte implique une multiplicit virtuelle, et qu'en ce sens il ne soit pas simple. Le terme d'intuition connote, dans ce cas; non la simplicit, mais le fait d'une saisie synthtique du rel, sous la lumire des premiers principes. Bref, il n'y aurait, semble-t-il, entre le R. P. Simonin et 1. BulletinThomiste, 1932, p. 436-437. p
2. Revue

3. Nousreviendrons lus loin (deuxime artie, ch. 1) sur la questionde p p l'intuition del'tre et sur les problmes u'ellepose. q

Thomiste,

janvier-fvrier

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nous, qu'une divergence de mot. L'important est sans doute, d'tre d'accord sur la chose, et si nous maintenons le terme d'intuition intellectuelle ou rationnelle, ce n'est que pour mieux souligner prcisment la chose elle-mme. NOTE II Sentiment et intuition.

Le problme de l'intuition intellectuelle peut se ramener, pour une part, du point de vue psychologique, au problme des relations de la pense et du sentiment. A ce titre, la logique de l'intuition est une manire de logique affective. Mais cela ne veut pas dire que cette logique affective soit, en fait, extrieure la raison. 1. Il ne faudrait pas s'imaginer, en effet, que le dualisme de la pense et du sentiment soit pratiquement irrductible. Cela conduirait a se faire une ide inhumaine de la vie intellectuelle. Los stociens ont propos sur ce sujet des paradoxes clbres, mais inadmissibles. Le sentiment ne doit pas tre trait en ennemi et il n'y a pas lieu de chercher l'exclure, ft-ce de la vie intellectuelle, dont il doit devenir l'auxiliaire. La pense relle H (y~/a~ye~), chre Newman, est une pense qui ne cesse de faire appel au sentiment pour s'clairer elle-mme. Car, en fait, ce n'est pas des concepts seulement que nous avons affaire et les hommes, comme le remarque Pascal, ne sont pas des thormes. Le sentiment nous fait pntrer dans le concret et l'individuel. Il donne la pense une chaleur que sa froide lumire ne comporte pas. Il est facteur de sympathie et, comme tel, source de connaissance, cause de l'unit profonde du connaissant. C'est l'homme qui pense, et non la seule intelligence. 2. Cela dit, il reste certain que l'ordre doit tre maintenu et que la raison doit garder la prminence. Elle se sert du sentiment et il convient qu'elle s'en serve; mais elle ne peut s'y abandonner aveuglment. Il faut qu'elle juge et discrimine tout ce qu'il lui apporte. Car le sentiment, laiss lui seul, s'il est bon juge du bon et du mauvais, n'est pas et ne peut tre juge du bien et du mal; s'il connat les valeurs relatives,

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il ne distingue pas les valeurs absolues. L'ordre requiert ncessairement l'intervention souveraine de la raison. 3. Que reste-t-il donc faire, pour viter le conflit des deux puissances, sinon de rationaliser le sentiment? Nos sentiments sont, en trs grande partie, ce que nous les faisons. Ils traduisent spontanment notre nature profonde, telle que l'ont forme l'ducation, l'tude et la pratique de la vie. Ils peuvent devenir, par l'exercice, comme l'expression d'une nature droite ou d'une raison immanente, ils peuvent traduire l'ordre de droit o se reconnait la raison rflchie. L'homme juste peut ainsi, sans grand risque, se fier ses sentiments, parce que ceux-ci sont devenus une sorte de raison spontane ou intuitive. Puisque juger est le fait du sage, crit saint Thomas, diverses faons de juger donneront lieu des sagesses diverses. Or, il arrive qu'on juge par inclination, comme l'homme vertueux, dispos au dedans bien agir, juge par cela mme avec rectitude de ce qu'il doit faire. Aussi Aristote dclare-t-il que l'homme vertueux est la mesure et la rgle des actions humaines 1. De l vient que le chaste connat mieux la chastet que celui qui sait la dfinir, mais ne la pratique pas, et il juge plus iermement des cas concrets, sans discours, par instinct, en se fiant son vif sentiment des exigences de la chastet, que le moraliste savant, mais impudique. Bref, nous devons viser raliser, entre nos puissances affectives et nos puissances rationnelles, un tat d'quilibre tel que le sentiment concide avec la raison et celle-ci avec le sentiment. C'est ce que saint Thomas remarque dans le Commentaire de l'tltique L'intelligence qui juge, dit-il, a deux actes, savoir, l'affirmation, par laquelle elle consent au vrai, et la ngation, par laquelle elle rejette le faux. A ces deux actes, en correspondent proportionnellement deux autres dans la volont, savoir la poursuite, par laquelle l'apptit tend au bien et s'y attache, et la fuite, par laquelle l'apptit s'carte du mal et le repousse. De l vient que l'intellect et l'apptit (mouvement 1. I', q. 1, art. 6, ad 3 <( umjudicium sapientem C ad pertineat,secundum modumjudicandi, duplicitersapientiaaocpitur.Contingitenim duplicem sicut judicareunomodo,per modum aliquem inclinationis; qui habethabitum rectejudicatde his quaesunt secundum virtutem virtutis, agenda,in quantum ad illa inclinatur unde et in 10 Ethic. [cap. 5] dicitur quod virtuosusest et mensura regulahumanorum actuum.

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du dsir, sentiment) peuvent devenir conformes l'un l'autre, en tant que l'apptit poursuit le bien que l'intellect affirme et que l'apptit repousse le mal que l'intellect rejette ))~. Descartes, de son ct, proposait une observation semblable, lorsqu'il prnait le recours l' habitude , pour donner nos penses un ordre rationnel et pour fortifier l'entendement. L'habitude, telle qu'il la conoit, c'est--dire la mmoire intellectuelle, serait pour nous, la fois l'habitus affectif ou disposition stable de l'apptit rationnel, et l'habitus intellectuel ou disposition stable de l'intellect, crant une double connaturalit, affective et rationnelle. Ce sont ces_ sentiments, c'est ce jeu de l'habitus intellectuel, qui, en agissant comme une sorte de mmoire des vrits prcdemment tablies, nous permettent d'chapper aux mouvements irrationnels de la sensibilit et de transformer la raison et l'amour du bien en une sorte de spontanit. D'autant que, crit Descartes la princesse Elisabeth, nous ne pouvons tre continuellement attentifs une mme chose, quelque claires qu'aient t les raisons qui nous ont persuads ci-devant une vrit, nous pouvons par aprs tre dtourns de la croire par de fausses apparences, si ce n'est que par une longue et frquente mditation nous l'ayons tellement imprime en notre esprit qu'elle s'est tourne en habitude et en ce sens on a raison de dire dans l'cole que les vertus sont des habitudes, car, en effet, on ne manque gure faute d'avoir en thorie la connaissance de ce qu'on doit faire, mais seulement faute de l'avoir en pratique, c'est--dire d'avoir une ferme habitude de la croire . 4. Tout cela vaut surtout, bien entendu, de l'ordre pratique~. Mais mme dans l'ordre purement spculatif, le sentiment a son rle utile jouer. D'abord, l'amour profond de Dieu, du beau, du juste, du noble, est source de pntration d'esprit dans l'tude des e habet duosactus,sci1.jE~/it'M, lect.2 Intellectus nimin judicando vi, qua HcetafNrmationem, assentit vero, et negationem, dissentitfalso. qua duobusrespondent proportionaliter vi appetitiva, cilicetproduo in s Quibus secutioqua appetitustendit in bonumet inhaerete!, et fuga qua recedita maloet dissentitei. Et secundum intellectus t appetitus hoc e possuntconforid quodintellectus tnrmatbonum a et mari,Inquantum appetitusprosequitur, essebonumappetitus . !d quodintellectus egat n refugit 2. Cf.YvesSiMON, de la connaissance orale,Paris, Descle de Critique m Brouwer, pp. 1-50. 1934,

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problmes religieux, esthtiques ou moraux. C'est grce au sentiment que l'on peut saisir d'une manire vivante les diffrents aspects des questions en jeu. Nous retrouvons, ici encore, cette fonction de sympathie que nous reconnaissions plus haut au sentiment. Souvent, le dfaut de sympathie est cause d'inintelligence. Comment comprendre le christianisme sans un cur chrtien ? Comment esprer de saisir le sens d'une uvre d'art, sans une certaine communion affective aux principes qui l'on inspire? Comment pntrer une doctrine, si l'on reste tranger aux sentiments qui ont mis en mouvement et comme command l'appareil logique? Comment saisir les exigences de la doctrine morale, si l'on n'est accord par le cur aux rgles qu'elle propose? L'amour est vraiment la condition de l'intelligence, et c'est pourquoi il y a toujours comme un frmissement dans toute sincrit profonde. Connaturalit affective. D'autre part, le sentiment peut aider l'intelligence simplifier grandement le mcanisme logique que requirent les sciences. Par la pratique assidue d'une discipline scientifique, se cre un habitus intellectuel qui connaturalise l'esprit l'objet de la science et permet l'intelligence de s'exercer avec facilit, avec rapidit, avec joie. La joie est ici la fois le signe et le principe de l'exercice ais et fcond des facults intellectuelles. Elle dcle, en effet, une intelligence parfaitement adapte son objet; le travail do la pense, s'accomplissant dsormais sans heurt ni effort violent, a le charme infini du vol de l'oiseau, compar au lourd cheminement des corps attachs au sol. Cela, son tour, devient source d'activit fconde comme un mouvement dlest des rsistances qui le ralentissent et l'puisent. Par l'habitus intellectuel, l'intelligence en vient tre capable de franchir avec une merveilleuse rapidit de vastes tendues intelligibles, de parcourir d'un seul trait et comme instantment de longues chanes de raisons, de voir d'un seul Sans coup d'll de multiples consquences dans le principe. doute, c'est bien la raison toujours qui agit et qui voit. Mais c'est aussi une raison qui sent et pressent, en s'appuyant en pleine confiance sur une impression gnrale d'euphorie, de plnitude, de cohrence, qui est, par tout un ct, de nature affective, ou qui, en tout cas, ressemble au jeu de la connatu-

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ralit affective. C'est pourquoi Pascal se sert du mot cur M ou de celui d' instinct pour caractriser la connaissance ainsi comprise. 5. On voit maintenant comment ces considrations nous ramnent au problme de l'intuition intellectuelle. Celle-ci, comme on l'a vu, a une forme strictement intellectuelle, et, ainsi entendue, elle se limite pour nous la saisie de l'tre et car l'intuition intellectuelle du des principes universels, singulier, possible en rigueur, est cependant greve de telles dimcults, et si imparfaite, qu'il n'y a pas lieu de la considrer ici. Seule, l'intuition de l'tre et des principes est le fruit d'un instinct intellectuel et opre avec la rapidit et l'infaillible sret de l'instinct. L'intuition revt une autre forme, que l'on pourrait dire mixte non purement intellectuelle, mais affective aussi, et c'est l ce que les philosophes Schopenhauer et dcrivent souvent sous le nom d'intuition Bergson surtout intellectuelle. Facult d'apprhension synthtique, rationnelle assurment en son essence, mais conditionne dans son exercice par un tat atfectif, qui est principe de sympathie et traduit une connaturalit avec l'objet. C'est par cette facult principalement que le singulier nous est donn dans sa ralit concrte et individuelle. Bref, l'intuition, dans ce dernier cas, n'est pas autre chose qu'un acte de l'intelligence, mais d'une intelligence qui s'est, en quelque sorte, incorpor le sentiment, parce que, grce au jeu de l'habitus, le sentiment a t lui-mme tout pntr de raison. De cette intelligence aussi on peut dire Veritatem sentiendo videt . 1. Cf.II. BERGSON,deuxsources e la moraleet de la religion,p. 39 d ~M Il y a des motions sontgnratrices e pense,et l'invention, d qui quoique d'ordreintellectuel, avoirdela sensibilit our substance . peut p

DEUXIME PARTIE
INTUITION INTELLECTUELLE ET MTAPHYSIQUE

INTRODUCTION Les donnes de fait obtenues dans la premire partie de ce travail vont nous permettre d'aborder le problme de la relation qui existe, en fait et en droit, entre l'uvre mtaphysique et en gros, depuis ~'intuition intellectuelle. Depuis longtemps Occam par le jeu d'influences que nous essayerons de dmler, la question de la mtaphysique a t lie explicitement celle de la capacit de l'esprit humain apprhender par l'intuition le rel mtaphysique et Kant a fourni la formule autour de laquelle le dbat s'est droul pendant tout le xix sicle et jusqu' nos jours une mtaphysique rationnelle ne serait possible que si nous avions rellement le pouvoir de saisir intuitivement l'intelligible. Nous acceptons de poser le problme dans ces termes, condition toutefois de les prendre en leur sens le plus gnral, peu prs comme on convient, entre adversaires, de partir d'une mme dfinition nominale, en comptant, pour donner un contenu intelligible la dfinition initiale, sur les prcisions exprimentales et logiques qu'apportera la discussion. D'autre part, comme le problme a aussi un sens historique, qu'il est li au mouvement gnral de la spculation, il nous semble que la meilleure manire d'en claircir la signification et la porte consistera suivre, en ses principales tapes, l'volution de la notion d'intuition intellectuelle de saint Thomas Bergson, en tant que cette volution marque elle-mme les ARCHIVES DEPHILOSOPHIE,XI, cah. 2. Vol. 5

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vicissitudes du problme de la lgitimit et de la valeur de la mtaphysique. Il ne s'agit donc ici que d'un simple schma historique, destin, si l'on peut dire, dlimiter une forme plus qu' fournir des matriaux, dceler des directions plus qu' exposer des doctrines; il s'agit, pour mieux dire, de procder, en matire philosophique, une sorte de discernement des esprits )). Nous partons de Bergson, parce que sa philosophie a rendu extrmement iamilira aux esprits contemporains la position du problme mtaphysique que nous acceptons au point de dpart, et pour marquer que la question que nous nous proposons d'tudier est bien rellement l'un de ces problmes rels qui commandent l'orientation des doctrines.

On sait quelles vastes ambitions Henri Bergson a fondes sur ce qu'il appelle du nom d'intuition. S'il est difficile de tirer des trop nombreuses' dSnitions que M. Bergson a donnes de cette fonction de l'esprit une notion aux contours prcis du moins peut-on s'aider pour la comprendre, la fois des applications concrtes que le bergsonisme en propose et de la fin laquelle il l'ordonne. Celle-ci, au dire de Bergson, est, par opposition au kantisme, de lgitimer et de raliser l'uvre mtaphysique, ou, plus exactement, de la lgitimer en la ratisant. Toute la philosophie que j'expose depuis mon premier Essai, dit-il, affirme contre Kant la possibilit d'une intuition supra-sensible. En prenant le mot :intelligence s au sens trs large que K.ant lui donne, je pourrais ppeier intellectuelle s l'intuition dont je parle. Mais je prfrerais la dire supraInteUectuelIe ?, parce que j'ai cru devoir restreindre le sens du mot a intelligence et que je rserve ce nom a l'ensemble des facults discursives de l'esprit, originellement destines penser la matire. L'intuition porte sur l'esprit a\ Sous le terme d'esprit, entendons ici, comme le suggre d'ailleurs le texte bergsooien, non pas ce qui est proprement et strictement 1. Cf. J. SECOND, L't~aMoTt e Paris, &ef~MM<BMt Alcaji,. 1913, t M.T. L. ~e~f.Bergson, L i Paris,Alcan,t918. PENico, amtltodentuitive dansJ. GHNVAHBB, X.Lettre M.J. Chevalier, Bey-g~Mt, Paris,Pion,t92S.

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spirituel, mais tout ce qui n'est pas matriel. Nous pourrons dire alors que l'intuition, telle que Bergson la comprend, est destine nous faire saisir l'tre lui-mme, le rel dans ce qui chappe aux sens. Tandis que Kant demande la raison et ses formes a priori de construire le rel, Bergson veut et que, loin de l'assique, par l'intuition, nous le /~M)~ miler nous, nous nous assimilions lui. Nous pouvons ici nous en tenir cette manire de comprendre l'intuition bergsonienne, en nous rservant d'en prciser plus loin la forme concrte. Disons donc tout de suite que, s'en tenir aux termes que nous avons /'<x/~o/ le problme de la lgimit et de la valeur de la mtaphysique est bien pos. Bergson a raison d'affirmer contre Kant qu'il n'y a de mtaphysique possible que par une intuition intellectuelle. Si, en effet, d'aucune /KC!M~e, nous ne pouvions atteindre l'tre intelligible, nous ne voyons pas quelle porte on pourrait encore accorder aux constructions mtaphysiques ce ne serait plus que chteaux de nuages et inventions de rve. En ce sens, on peut affirmer avec Bergson que c'est un empirisme vrai qui est la vraie mtaphysique )~. Voit qui est certain. Ce qui l'est beaucoup moins, c'est que, en fait et concrte/?!e/ Bergson soit aussi loin de Kant qu'il le suppose, ou que, s'il propose, en effet, contre l'idalisme kantien, une manire de ralisme, ce ralisme soit vraiment cohrent avec les prmisses du systme. C'est en tout cas ce que nous voudrions examiner. Mais la question mrite d'tre largie, car le conflit que nous serons amens dcouvrir entre les principes et les applications du bergsonisme se retrouve en toutes les doctrines qui ont voulu construire une mtaphysique dans le cadre empiriste. La philosophie bergsonienne nous aide dfinir M~e/e~e/Hey~ le problme de l'intuition intellectuelle comme condition de la mtaphysique. Mais, pour que ce problme soit bien saisi dans ce qu'il a de formel, il importe de reprendre les choses de plus haut et de dterminer, en marquant les principales tapes de la spculation sur'le sujet qui nous occupe, les sens divers que le problme a ~successivement reus et les raisons de ces transdans Revuede Mtaphysique de et 1. Introduction la Mtaphysique, Morale, 903, 29. 1 p.

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formations. On verra, croyons-nous, que, de saint Thomas Bergson, en passant par Occam, Descartes et Kant, le problme n'a peut-tre pas fait tous les progrs que l'assurance de beaucoup de modernes se l'imagine parfois.

CHAPITRE PREMIER Saint Thomas. Touchant l'intuition intellectuelle, considre en fonction du problme de la mtaphysique, on peut, en s'appuyant sur les rsultats de la premire partie de cette tude, rsumer brivement la doctrine de saint Thomas. C'est une de ses assertions constantes que l'homme participe de la puissance intellectuelle ou intuitive. Saint Thomas, pour faire entendre cette doctrine, a des formules d'une admirable plnitude, telles que celle qu'il emprunte Isaac ben Salomon Isral! Ratio o/ in M/K& intelligentiael et que commentent tant d'autres textes, par exemple Bien que la connaissance de l'me humaine s'opre par le moyen de la'raison, il y a cependant en elle-mme une certaine participation de cette connnaissance simple qui existe dans les substances suprieures et qu'on appelle puissance intuitive )~, si bien qu'il faut dire que, dans l'intellect humain, la puret de la connaissance intuitive ne se trouve pas compltement obscurcie ))~. Or, en quoi consiste pour nous l'intuition intellectuelle ? Sa fonction essentielle, dit saint Thomas, rside en la saisie de l'tre intelligible, qui est la premire notion de l'intelligence et son objet propre l'tre tant l'actualit de toutes choses est le premier intelligible, comme le son est premier et joue le rle d'objet propre en ce qui concerne l'oue~. Ds le premier contact de l'esprit avec les choses singulires et concrtes de l'exprience, l'intelligence, exerant sa fonction naturelle, qui consiste faire les intelligibles en acte , apprhende immdiatement et sans discours , statim sine discursu ratio1. il Sent., d. 3, q. 1, art. 2. 2.D<'Ver.,q.l5,art.t,ino. 3. De Ver., q. 13, art. 3. 4. 1*, q. 5, art. 2, in c. Primo ln conceptione intellectus cadit ens, quia secundum hoc unumquodque cognoscibile est quod est in actu [.] Unde ens est proprium objectum intellectus et sic est primum Intelligibile, scut sonus est primum audibile .

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K~ par une abstraction spontane~, les notions universelles (notions d'tre, de vrai, de bien, d'un, notions de cause, de substance, de fin) et les principes premiers, spculatifs et pratiques, qui ne sont rien d'autre que les lois de l'tre 3. Non pas que toutes ces notions, complexes et incomplexes, obtiennent d'emble, chez l'enfant qui commence exercer son intelligence, ni mme chez tous les hommes, ce point de prcision formelle qui caractrise la pense philosophique. Mais, dans la saisie de l'tre, tout ce qui est de l'tre comme tel, c'est--dire les transcendantaux, les principes et les catgories, tout cela est implicitement apprhende. D'une certaine manire mme, dit saint Thomas, c'est tout la science qui est originellement inne dans cette puissance de l'intelligence de saisir intuitivement l'intelligible4. La science, en effet, est autre chose que la matire brute qui est offerte aux sens. C'est, telle que saint Thomas l'entend ici, l'organisation intelligible de l'exprience, par rfrence ses causes premires et universelles, c'est--dire le rsultat d'une recherche conduite sous la lumire des premiers principes, ou, plus prcisment encore, de l'intuition intellectuelle de l'tre s. A ce titre, il est donc
1. III Sent., d. 35, q. 2, art. 3. sol. 1. 2. Contra Gent., I, c. 57 Ea quae naturaliter cognoseuntur, absque ratiocinatione sunt nota, sicut patet de primis principiis . 3. II Sent., d. 24, q. 3, art. 3, ad 2m Intellectus importat subitam apprehensionem rei, et ideo intellectus proprie est principiorum, quae statim cognitioni se offerunt . De Ver., q. 11, art. 1 Praeexistunt in nobis quaedam scientiarum semina, scilicet primae intellectus conceptiones [.] sive sint complexae, sive incomplexae, ut ratio entis, unius et hujusmodi, quae statim intellectus apprehendit. In istis autem principiis universalibus, omnia principia includuntur . Cf. Bi. RMEYEtt,Saint Thomas et notre connaissance de l'esprit humain, 2 d., p. 48 Par l'intuition intellectuelle, l'homme n'atteint pas seulement l'lre comme tel, ses proprits transcendantales de vrit et de bout, il atteint encore d'autres dterminations qui l'affectent ses caractres substantiel et accidentel, sa causalit efficiente, exemplaire et finale, ses degrs essentiels matire, vie, sensibilit, esprit o. 4. De ~ey., q. It, art. 1, ad 5m In eo qui docetur, scientia praeexistebat, non quidem actu completo, sed quasi in rationibus seminalibus, secundum quod universales conceptiones, quarum cognitio est nobis naturaliter insita, sunt quasi semina quaedam omnium sequentium cognitorum . 1", q. 84, art. art. 6, in c. Et sic in lumine intellectus agentis nobis est quoI', 10, 3; damm_odo omnis scientia orginaliter indita, mediantibus universalibus coneeptionibus, quae statim lumine intellectus agentis cognoscuntur, per quas sicut per universalia principia judicamus de aliis . 5. Cf. De Ver., q. 11, art. 1, ad. 13* Certitudo scientiae tota oritur ex certitudine principiorum tune enim conclusiones per certitudinem sciuntur, quando resolvuntur in principia .

NTELLECTCEIjLE ETMETAPHYSIQUE. 71 [179] R.JOUVET. JNTCtTON juste de dire que, dans un certain sens, tout le savoir nous est inn et que quiconque progresse dans la science ne fait qu'obir aux exigences de l'tre intelligible qu'il peroit~.

Nulle trace d'innit dans cette conception, sinon celle de la puissance de saisir l'intelligible, laquelle appartient l'intellect agent. Lorsque saint Thomas affirme qu'en nous prexistent certaines semences de la science, savoir, les premires notions de l'esprit, complexes, comme les principes premiers, spculatifs et pratiques, ou incomploxes, comme la notion d'tre, d'un et les autres de ce genre, saint Thomas est trs loin d'attribuer l'intelligence des formes a priori, comme on a parfois tent de le dire, au prix d'un lourd contresens. Car, de ces notions, complexes et complexes, saint Thomas ajoute aussitt quae statim intellectus ~eAe/t~ . Or si l'intelligence les saisit immdiatement, c'est--dire les abstrait immdiatement, c'est videmment parce qu'elle ne les possde pas en acte. Elle les possde toutefois rellement, mais en puissance, dans la vertu de l'intellect agent , c'est--dire dans l'aptitude naturelle de l'esprit saisir intuitivement l'tre intelligible et tout ce qui lui convient universellement2. Nulle trace, non plus, d'ontologisme dans la doctrine de l'intuition de l'tre, contrairement ce qu'on a craint parfois3. Car, en ralit, l'intuition de l'tre intelligible implique une abstraction opre par l'intellect agent sur les donnes de pour la dtermination des principes, l'exprience sensible, dit saint Thomas, nous avons besoin des sens et do la mmoire et l'tre ainsi apprhend intuitivement, c'est d'abord, matriellement) l'tre donn dans les choses de la nature (ens in materia co/y?o/'a~ existens), et formellement ensuite, la loi la plus gnrale de l'intelligibilit universelle, 1. Cf.I', q. 79,art. 8. 2. Cf.II Sent., d. 24,q. 2, art. 3 L'habitusdes premiersprinctpes, ant t innatus mentinostraeex ipso spculatifs pratiques est quodammodo que lumineintellectus eorum agentis [.] licet ad determinationem cognitionis sensuet memoria Et indigeamus. ideostatimcognitisterminis cognoscuntur. Et ideodicoquodsynderesis el habitum v tantumnominal, el potentiamsa!v tem substitutam habituisicutnobisinnato. 3. Cf.R.P. PRZYWARA, &M<e, Kant Bertin,Oldenburg, 1930.,

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intrieure l'tre donn l'exprience. Donne simultanment relle et idale, qui est moins une chose que la condition de possibilit de toutes nos connaissances et la source radicale de toute Intelligibilit~. En d'autres termes, il s'agit ici, non de l'infini, mais d'un transcendantal, posant l'unit dans l'esse des essences multiples et diverses et reprsentant les essences en tant que directement Nous sommes loin de Mlesusceptibles de l'existence. branche, pour qui l'tre intelligible saisi dans l'intuition est proprement infini. L'ide de Dieu ou de l'tre en gnra.1, crit-il, de l'tre sans restriction, de l'tre infini, n'est point une fiction de l'esprit. Il est donc clair que l'me, que ses modalits, que rien de fini ne peut reprsenter l'infini, qu'on ne peut voir l'infini qu'en lui-mme et que par l'effet de sa substance, que l'infini ne peut avoir d'archtype ou d'ide distingue de lui, qui le reprsente, et qu'ainsi si on pense l'infini, il faut qu'il soit ))~.Faute d'admettre l'abstractionmtaphysique (c'est-dire de renoncer au nominalisme) l'intuition de l'tre ne peut tre conue que comme tant proprement celle de l'infini 3. Nous sommes loin galement de Duns Scot~, car le transcendantal dont il est question ici ne peut tre confondu avec l'ens seotiste, qui est abstrait comme une espce ou un genre. L'intuition intellectuelle dont nous parlons, ordonne immdiatement la quiddit de la chose sensible, saisit et isole la proportion directe et universelle de l'essence l'tre, chose parfaitement possible, parce que, si la quiddit n'est pas, comme telle, elle l'ens co/HyKKHM~mH/K, n'en tombe pas moins sous l'extension de l'tre commun, et ce titre, la raison d'tre commun lui convient bien .M/K~K'~e/'s. Non seulement l'analogie de l'tre est sauve, mais elle est implique par tout ce processus. On comprend, dans ces conditions, la porte de la remarque suivante du R. P. Przywara Le point de dpart de la mta1.Cf.A. ROHMER, Cra~proMeme er ~fe<<:F/t~t'/<. .P/~osop~M Das d dans 1930, perennis,Regensburg, t. II, p. 1081. 2. Recherche e la vrit,livreIV, c. 11. d .P/'ae~c<to;tM 3. Cf.P. DESCOQS, Theologiae /M<!H'<:Ks, 1.1,Paris,Beauchesne, 1933, 632. p. du dansRevue de 4. Cf. l'objection R. P. MARCHAL, no-scolastlque PAMosophie,mai,192S, 133-139. pp. e 5. Cf.AndrMARC, notionde l'l'trechezsaint Thomas t lesScolastiques La 31sv. dans~rcAtfM PMosopAtf, dansArchives e Philosophie, X,cahier1, pp. 31sv. ~e d voi. vol.X, po~e/'MHM, postrieurs,

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physique de saint Thomas n'est pas, au vrai, le principe d'identit, mais le principe de contradiction 1. Par l mme que le principe de contradiction a une forme ngative (il est impossible que la mme chose soit et ne soit pas sous le mme rapport ), il est, pour ainsi dire, in potentia ce principe qui est le principe fondamental essentiellement positif, savoir le principe de Fa/M~M! entis. Si l'on commence par le principe d'identit, il n'y a, partir de cette formule ce qui est, est, que deux orientations possibles ou bien l'identification de cet est avec la crature (telle est la solution de l'idalisme allemand), ou bien l'identification avec Dieu (ce qui est la solution de l'ontoC'est donc le principe de contradiction, plutt logisme) 2. que le principe d'identit, qu'il convient de mettre au point de dpart de la mtaphysique. Le principe d'identit, opposant brutalement l'tre et le non-tre, conduirait, comme chez les Elates, rendre impossibles et inintelligibles le devenir et le non-tre. La formule ce qui est, est risquerait, au surplus, de n'tre qu'une strile tautologie. Le principe d'identit ne peut valoir, au dbut de la mtaphysique, que sous la forme conditionnelle (marquant justement que l'tre universel n'est pas une chose) si quelque chose est, elle est , ou, en d'autres termes, qui reviennent au mme l'tre n'est pas le non-tre , ou encore une mme chose ne peut la fois et sous le mme rapport tre et n'tre pas , ce qui est la formule mme du principe de non-contradiction. Ce principe, vritablement premier, dans l'ordre psychologique et dans l'ordre ontologique, laisse admettre, dans l'tre contingent, cette compossibilit d'tre et de non-tre ou d'acte et de puissance, o le non-tre n'est pas un absolu inintelligible, mais seulement un certain tre relat l'acte ou l'tre par lequel il a ce qu'il a d'tre. Le principe de non-contradiction, ainsi entendu, implique le caractre analogique de la notion d'tre, en mme temps qu'il nonce la loi la plus universelte des tres essen1. Il* II" q. 1, art. 7, c Ita se habent in doctrinaMet articulifidei sicut principiaper se notain doctrina naturalem habetur. quaeper rationem In quibus principlisordo quidaminvenitur,ut quaedamin aliis implicite contineantur sicut omnia principiareducunturad hoc sicut ad primum; est Impossibile simul a/mcT'e et negare . II ContraGent.,c. 83 sv. donnes ar le R. P. Przywara). (Rfrences p 2. PRZYWARA, p. 71 (citpar P. DESCOQS, cit., p. 111). loc.Ct< loc.

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tiellement divers de l'exprience, rfrs l'unit totale de l'tre, laquelle est l'ceuvre de l'esprit, et non un donn absolu.

La doctrine de saint Thomas sur l'intuition intellectuelle de l'tre n'est pas une construction a priori, mais elle rsulte, au contraire, d'une analyse extrmement minutieuse des procds de la connaissance. Cette analyse, nous n'avons pas l'exposer ici, o notre objet est moins de dmontrer une doctrine, que de prciser historiquement et logiquement les termes d'un problme que la spculation moderne a surtout embrouill. Disons cependant qu'une des expriences les moins discutables est celle qui nous montre tous les hommes, ds l'veil de leur intelligence, comme pensant, jugeant, raisonnant sous la lumire de l'ide d'tre. L'enfant, et aussi l'homme sans culture, devant qui l'on nonce les principes universels de la immdiatement connaissance, non seulement en saisissent l'vidence, mais s'tonnent que l'on perde son temps et sa peine proposer de pareils truismesl, manifestant ainsi sans le vouloir cette priorit de la notion d'tre et des principes, dont parle saint Thomas, et, par suite, la ralit de l'intuition intellectuelle de l'tre~. D'autre part, le langage tmoigne hautement dans le mme sens, puisque non seulement dans le jugement organis en proposition, mais encore dans le plus petit geste conscient, dans ce simple mouvement du petit doigt par lequel Cratyle se flattait de ne rien affirmer, c'est l'ide d'tre, savoir, la perception intellectuelle de l'tre, qui est constamment invoque ou implique. Le verbe tre, disent les logiciens, est le seul et unique verbe, les autres n'tant que des formes verbales contenant en un seul vocable le verbe tre et une dtermination de l'tre. Ainsi voit-on que l'intuition intellectuelle de l'tre est coex1. Cf.III Sent.,d. 23,q. 2, art. 2, ad 1*: nce qui concerne principes, les E intelligens assensum sine cogitatione abet, quia intellectus h principiorum est, quaequisquestatimprobataudita. 2. Abstraction tadistinction e Cajetan), d maisconnaissance spontaneselon ( virtuelle confuse ui ne diffre et q qu'endegr,nonen nature,de l'abstraction formelle ropre la pensemtaphysique. p

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tensive toute notre connaissance, qu'elle est perptuellement sous-tendue au discours, lequel ne commence, ne progresse et ne s'achve qu' la lumire des premiers principes, c'est-dire de l'tre intelligible. La connaissance, remarque saint Thomas, a une double cause. Matriellement, l'image sensible est principe de l'opration intellectuelle, en tant que fondement, pour ainsi dire, de cette opration. Formellement, les principes universels sont comme la lumire sous laquelle se dveloppe tout le processus de la dmonstration scientifique1. L'intuition est donc au discours comme un principe et un terme~. C'est sur cette exprience de l'tre intelligible qu'est fonde la lgitimit et par elle qu'est garantie la valeur de la mtaphysique. Si, en effet, la mtaphysique rsulte formellement du jeu des principes universels de la connaissance, ceux-ci, leur tour, rsultent de l'exprience mme de l'tre. Ils prsupposent l'apprhension exprimentale et intuitive de leurs termes3. Ils sont donc d'une certaine manire objet d'exprience aussi. Les choses qui nous sont videntes par elles-mmes, dit saint Thomas, nous deviennent connues immdiatement par le truchement des sens c'est ainsi qu'en voyant le tout et la partie, nous saisissons immdiatement, sans aucune autre recherche quelconque, que le tout est plus grand que la partie4. D'autre part, lorsque saint Thomas, dans un texte clbre, montre que la vrit de l'intelligence est connue de l'esprit, en tant que celui-ci, rflchissant sur son acte, connat, non seulement cet acte, mais encore sa proportion la chose et sa nature d'tre conform l'tre, il ne fait rien d'autre que de.se rfrer l'exprience, dont chacun peut prendre une claire 1. 7/t Boeth.de Trinit.,q. 6, art. 2, ad 5m Phantasmaest principium fundamentum nostrae cognitionis.] ut quoddam inteUectuaiis [ operationis; sicut principiademonstrationis oportet manerein omniprocossu, scientiae a cum phantasmata ut comparentur d intellectum objectain quibusinspicit omnequodinspicitvel secundum vel perectam repraesentationem secundum . negationem 2. Cf.De Ver.,q. 15,art 1. 3.De A/uma,ib. III, iect. 10 Habitusprincipiorum l praesupponit aliqua intellecta actu,scilicet erminos rincipiorum, quorum in t jam per p intelligentiam . cognoscimus principia 4. 1 Sent.,d. 3, q. 1, art. 2 in c. Ea quaeper se nobisnota sunt, efnoiuntur nota statimper sensum,sieut visistoto et parte, statimcognoseimus n quodomnetotumest majussua parte sine aliquainquisitione .

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de l'tre~. Toute la

conscience,

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l'intuition

intellectuelle

est, en un sens, fonde sur cette intuition, fonde, mtaphysique en effet, selon sa par suite, en plein rel. La mtaphysique, n'est rien d'autre en notion formelle, que la science de l'tre tant les elle qu'tre'~ offerts l'exprience plus a pour fin de dcouvrir dans les objets la fois les catgories, qui sont les cadres et les causes et raisons de l'tre contingent,

gnraux de l'tre. Les autres sciences ont pour objet, non premires l'tre comme tel, mais les tres, c'est--dire pas prcisment les proprits ou dterminations donnes dans l'exprience sensible3, C'est ou, si l'on veut, les diffrentes est par divisions excellence de l'tre4. la science pourquoi universelle. la mtaphysique

serait-elle Or, comment une telle science possible sans une intuition de l'tre intelligible? Pour que nous puissions lgitimement spculer sur l'tre et ses causes, il faut, de toute vidence, nous soit donn dans une sorte d'exprience. Cela que l'tre ressort clairement d'une observation fait que saint Thomas maintes au sujet de la connaissance sensible. On ne dit-il, pourrait comprendre, que l'intelligence apprhendt si celui-ci n'tait l'universel, pas dj donn dans la connaissance sensible d'une manire, pour ainsi dire, exprimentale. Le singulier et proprement, est, par lui-mme objet de sensareprises tion. Cependant, la connaissance sensible atteint d'une certaine

1. /)c l'er., q. 1, art. 9, in c. Veritas cognoscitur ab iptellectu secundum quod intellectus reflectitur supra actum suum, non secundum quod cognoscit actum suum, sed secundum quod cognoscit proportionem ejus ad rem, quod quidem cognosci non potest, nisi cognita natura ipsius actus, quae cognosci non potest, nisi cognoscatur natura principil activi, quod est ipse intellectus, in cujus natura est ut rebus conformetur . Cf. notre ouvrage Le Thomisme et la C/'t'~M de la connaissance, Paris, Descle de Brouwer, 1933, pp. 63 sv. 2. Cf. ~e<ap/M/s., lib. XI, lect. 3 (Cathala, n. 2203) Considerat ens et praetermittit considerare omnia particularia entia, et considerat ea tantum quae pertinent ad ens commune quae licet sint multa, tamen de omnibus est una scientia, inquantum scilicet reducuntur omnia in unum . 3. Afe<ap/<ys.,IV, lect. 1 (Cathala, n. 530) Scientiae aliae, quae sunt de entibus particuiaribus, considerant quidem de ente, cum omnia subjecta scientiarum sint entia, non tamen considerant ens secundum quod ens, sed secundum quod est hujusmodi ens, scilicet vel numerus, vel ignis aut aliquid hujusmodi . 4. Af<'<o:/)/it/s., lect. 1 (n. 532) Nulla scientia particularis considerat IV, ens universale inquantum hujusmodi, sed solum aliquam partem entis divisam ab allis; stcut scientiae mathematicae aliquod ens speculantur, scilicet ens quantum. Scientia autem communis considerat universale ens secundum quod ens; ergo non est eadem aHcu! scientiarum particularium e.

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faon l'universel lui-mme. Car le sens connat Callias non seulement en tant que Callias, mais encore en tant que tel homme. Et c'est par cette apprhension pralable du sens que l'intelligence est habilite connatre l'homme comme nature universelle. Au contraire, si les choses se passaient de manire que le sens ne saisit absolument que ce qui est singulier, et nullement, dans le singulier, la nature universelle qui y est prsente, il serait impossible de concevoir que de l'activit des sens procdt une connaissance universellel. Cette observation vaut rigoureusement des notions les plus universelles, et d'abord de la notion d'tre (ainsi que des principes qui y sont impliqus). Elles aussi sont abstraites du sensible par le jeu de la fonction illuminatrice de l'intellect agent. Mais, la diffrence des essences moins universelles, qui peuvent requrir, qui requirent mme, normalement, le discours, pour tre dgages du sensible, l'apprhension des notions les plus universelles implique la ralit d'une intuition intellectuelle qui les dgage immdiatement du sensible offert l'exprience, parce que la simplicit de leurs essences est telle que, si elles sont perues, elles le sont ncessairement d'emble, ~<x~/Het sine ~CM/M. Or, ds que l'on admet cette intuition ou cette exprience en d'autres termes, ds que l'on reconnat comme relle, on convient au moins la ralit d'une fonction d'abstraction, de la possibilit d'une science mtaphysique. Lorsque saint Thomas, usant d'une tymologie qui parat inexacte, revient si frquemment sur cette ide que l'intelligence est ce qui voit l'intrieur ))~, t/~Hs ~e~e/'e, il ne fait que souligner la fonction mtaphysique de l'esprit qui fait de la science mtaphysique un droit, parce que c'est d'abord un fait, savoir celui d'un intuitus intellectus, d'une intuition intellectuelle3. sentitur proprie et per se, sed 1. Post.Analyt.,II, lect. 20 Singulare est quodammodo ipsiusuniversalis Cognoscit et tamensensus enimCalliam non solumin quantumest Callias,sed etiam ln quantumest hic homo.Et sensuspraeexistente, animaintellectiva exinde quodtali acceptione est potest considerare ominem utroque.Siautemitaesset quod h !n sensus apprehenderet solum id quod est particularitatis,et nuUomodocum hoc apprehenderet naturamin particutar!, nonossetpossibile universalem quodex apprehensione . sensus causaretur innobiscognitio universalis
2. f. III Sent., d.23, q. 3, art. 1, 3. Se~ d. 3, q. 4, art. 5, sol., art. 1, ad 7m. De Fer., q. 15, art. 1, 7", etc. De Ver., q. 14, art. 9, in c., q. 15,

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Cet M~<~legere de saint Thomas a aliment, depuis le bergsonisme, toute une littrature de contre-sens. Sans doute, nous le dirons plus loin, il est lgitime de rapprocher cette prrogative que saint Thomas reconnat l'intelligence de lire l'intrieur, de l'une des nombreuses fonctions de l'intuition bergsonienne, qui est justement de pntrer l'intrieur de la chose. Mais ce rapprochement n'est lgitime qu' condition de rester trs gnral, de se borner souligner des exigences qui peuvent s'exprimer dans les mmes termes, sans nces" sairement se traduire dans les mmes conceptions de fait. Car si l'on veut descendre aux applications, on verra que, de saint Thomas Bergson, il y a, sur ce point, toute la distance d'une doctrine ouverte la mtaphysique une doctrine inadapte (du moins en bonne logique) la mtaphysique. L'M~ ~eg-e/'e de saint Thomas, revendiquant l'intelligence comme facult des natures et des essences, des causes et des principes, des fins et des valeurs~, pose du mme coup la lgitimit de la connaissance abstractive et conceptuelle. L'tR~K~legere n'est pas, comme on semble parfois le croire, une apologie do l'intuition concrte ou do l'intuition per e~e~H, par opposition au discours abstrait, mais avant tout la mise en lumire de la valeur de l'abstraction, en tant que fonde sur la saisie de l'tre et de ses conditions les plus universelles. La fonction naturelle de l'intelligence humaine, crit saint Thomas, consiste saisir les essences des choses corporelles et pour cela elle procde comme lorsqu'il s'agit de connatre les conclusions complexes. En effet, nous possdons naturellement certains principes premiers complexes vidents pour tous, grce auxquels la raison parvient connatre en acte les conclusions que ces principes contiennent en puissance. De mme, l'intelligence possde naturellement certaines notions connues de tous, telles que les notions d'tre, d'un, de bien et d'autres du mme genre, et c'est en s'appuyant sur ces notions universelles qu'elle parvient connatre la quiddit de chaque chose, de la mme manire qu'elle procde des principes n 1.Cf.Metaphys., lect. 4 (Cathala, . 384). III,

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connus par soi aux conclusions moins gnrales Bref, le thomisme, envisag de ce point de vue, est la fois et rsolument intellectualiste et raliste, de telle sorte que le ralisme n'est chez lui qu'un aspect ou un corrolaire de l'intellectualisme2. Cela, d'ailleurs, ne signifie pas, pour le thomisme, que tous les problmes soient du mme coup rsolus, et qu'il n'y ait plus qu' suivre, en quelque sorte passivement, le mouvement spontan de l'esprit appliqu l'exprience. Ce serait trop simple, et ceux qui parfois attribuent au thomisme ce simplisme ingnu montrent seulement qu'ils ne l'ont pas compris. Sans doute, c'est beaucoup que d'avoir tabli la possibilit de la mtaphysique, en mettant en lumire la ralit en nous d'une intuition intellectuelle de l'tre. Mais celle-ci ne saurait sumre condition de la science en toute son tendue, celle-ci requiert, de plus, une active et subtile recherche . C'est qu'il s'agit, en fait, de notions, ides ou concepts qui ne s'engendrent point partir d'une intuition intellectuelle. Ainsi, les simulacres de concepts par lesquels nous tchons intellectualiser les divisions de la Systmatique animale et vgtale ne nous permettent pas l'endroit de ces divisions des jugements de valeur absolue. Tout de mme, les essais conceptuels par lesquels on tenterait de philosopher sur les espces physiques et chimiques. C'est pour cela que la partie la plus prcaire de la Cosmologie et de la Biologie mtaphysique est'celle qui prtend prononcer sur la valeur d'tre des lois et des thories scientifiques. Elle n'est en vrit qu'un succdan de la vritable philosophie ))~. En somme, l'uvre mtaphysique, ainsi comprise, rpond bien certaines justes exigences soulignes par le bergsonisme. Bergson, en effet, a souvent remarqu qu'au lieu de s'puiser discuter sur la possibilit ou l'impossibilit de la mtaphysique, il serait plus simple de tenter de rsoudre pratiquement le problme en constituant la mtaphysique. On pourrait 1. De Ver.,q. 11,art. 1, in c. 2.Cf.surce pointuneexcellentetudede CasimirKOWALSKI, Metaphysica D mentis modernae, ans.S&o/'K:A AfMtM/'oa!/MeA thomistiaet aspirationes 51-69. Olomuc,1933,pp. yom:sh'cAye/t~o~/<'7'enc!a!se, d 3. Bt. ROMEYER, Thomaset notreconnaissance e l'esprit humain, Saint p. 49.

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alors conclure de actu ad posse . Contre les apories de Znon, cherchant si le mouvement est possible, le meilleur argument a toujours t de marcher. Or, s'il s'agit de l'intuition intellectuelle thomiste de l'tre, nous devrons dire qu'elle est d'abord pose, par analyse de la connaissance, comme un fait, et par suite, que la mtaphysique, avant d'tre justifie spculativement, est elle-mme un fait, -un fait, dit saint Thomas, que nous connaissons exprimentalement quand nous nous percevons nous-mme dans l'acte d'abstraire les formes universelles des conditions particulires, c'est--dire d'actuer l'intelligible 1. Cependant, il reste vrai que si la lgitimit de la mtaphysique, comme telle, n'est plus en question, il convient encore d'tudier par quels procds concrets, sous quelle forme et dans quelle mesure l'intelligence est fonde prtendre connatre le rel mtaphysique. C'est tout l'objet d'une critique de la connaissance, qui empche le thomisme d'tre le ralisme naf que l'on imagine parfois. Mais nous n'avons pas insister sur ce point2. Ce que nous voulons mettre en valeur, c'est simplement la forme la plus gnrale que revt le problme mtaphysique chez saint Thomas et les grandes lignes de la solution qu'il en donne. Nous allons maintenant marquer comment voluent historiquement la position de ce problme et les solutions qu'on en propose. 1. I', q. 79,art. 4, in c. Undeoportetdicerequod in ipsa (anima) sit illusi aliquavirtusderivataa superiori ntellectu, er quampossitphantasma p trare.Et hocexperimento dum nosabstrahere formas cognoscimus, percipimus universales conditionibug a a particularibus, quodest facereintelligilia ctu . 2. Cf.notreouvrage, e Thomisme la critiquede la connaissance, v, ch. L et pp. 63sv.

CHAPITRE II Desc~rtes. 11 y aurait Heu, si l'on voulait tre aomplet,, .de signaler, avant Descartes, l'tape du nominalisme occamien; de montrer comment le problme de la mtaphysiqu.c prend une forme nouvelle, qui va s'imposer dsormais toute la spculation moderne via 7K<?<~e/<?/'M~ L'intelligence, pour Occam, n'est plus la facult de l'tre, et il n'y a pas, selon lui (sinon dans les termes impropres dont il use), d'intuition intellectuelle. II n'y a donc pas de mtaphysique possible, ou, du moins, la mtaphysique, si elle tente de se proposer, ne saurait jamais s'imposer~ parce qu'elle ~g~ porte sur quelque chose qui est e/j"~e~ e~g-~ rience. Or, on ne peut admettre comme rel que ce dont on. a de quelque faon l'exprience, par le moyen d'une intuition qui nous donne la chose dans une perception immdiate et concrte'. Le dfaut d'intuition mtaphysique condamne donc toute tentative mtaphysique que Dieu existe, qu'il possde tel ou tel attribut, que l'~me existe comme un principe distinct du corps, qu'elle soit spirituelle et immortelle par nature, que les principes de la morale soient des absolus, fonds sur la. nature et sur l'essence divine tout cela, la raison ne saurait nous le dire, car d'aucun de ces tres elle ne poasedCt au sens propre du mot, l'exprience. Si nous les connaissons cependant, ce n'est jamais que par la foi. Il est facile de voir qu'en apparence le problme, chez Occam, comme chez Nicolas d'Autrecourt, son disciple, est formul dans les mmes termes que dans le thomisme, ImpUcitement du moins la mtaphysique n'est possible et valable que par une intuition intellectuelle. Mais, en raUt, il y a chez Occatn une transposition radicale du problme, car, sous le nom < 1.Cf. Quodl., . 1S Dico est . q quodfntu!tiva. propriocognitio singularis i 1 Sent.,d. 3, q. 2 Nihilpotestnaturalitercognoscin se, nis!cognoscatur intuitivet.
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d'intuition intellectuelle, il n'entend plus, comme saint Thomas, cette saisie de l'tre et des lois universelles de l'tre, opre intuitivement, grce la fonction mtaphysique spontane de l'esprit que l'on appelle M~eMec~ agent, mais la saisie concrte et singulire des tres mtaphysiques. En d'autres termes, Occam, en vertu de son empirisme, nie la valeur de l'abstraction et se range au nominalisme radical'. Il en rsulte que l'~g~/?!e/o~ par laquelle un saint Thomas conduit a Dieu, en vertu des exigences de l'tre intuitivement peru, n'a aucun sens pour Occam. Ce qu'il exige, pour que la raison puisse affirmer lgitimement l'existence de Dieu, c'est l'exprience ou l'intuition immdiate de Dieu2. Le problme de la mtaphysique devient donc, avec Occam, le problme de savoir si nous sommes capables de quelque faon d'apprhender directement, par une exprience immdiate, le rel mtaphysique concret. En d'autres termes, la /?ze~~Ay~Me sera positive ou ne sera pas. Comme on le voit, nous sommes trs loin de saint Thomas. Nous sommes, par contre, trs prs du bergsonisme. )(Descartes continue Occam. Le mouvement de sa pense est le mme. Le point de dpart, non du systme cartsien, tel que les Principes de la Philosophie le formulent, mais des rflexions qui ont dtermin la formation du systme, c'est bien, en effet, une ngation absolue de la valeur de l'abstracuniversale intentioanimae,quae est 1.Cf.Logicae Sum.,I, 15 Quodlibet non unamprobabilem ab secundum opinionem actu intelligendi distinguitur; unde dicuntquod intentioqua intelligohomines st signumnaturatesignie ita est infirmitatis el doloris; v ficanshominem, naturalesicutgemitus signum i et est tale signumquodpotest stare pro hominibusn propositionibus mentalibus . Cf. Ibid. c. 25: Hujusmodi utemuniversalia a non sunt res extraanima propterquodnon sunt de essentiarerumnec partes rerumad inter se et a rebus extra extra; sed sunt quaedamentia in anima,distincta animam quorum aliqua sunt signarerumad extra, alia sunt signa illorum, omnium n. sicuthocnomen universale signum est universalium 2. Cf. In Sent., I, d. 3, q. 2 Nihilpotestnaturalitercognosci se, nisi in i cognoscaturntuitive.Sed Deusnon potestcognoscia nobis intuitiveex u n puris naturalibus . Occamadmetcependant ne preuvea posterioride sur Dieu,appuye une argumentation ui prendsonpointde dpartdansles q Essentiadivina vel quiditas divina potest ides abstraites des choses. sibi a cognosci nobisin aliquoconceptu proprio,composito tamen,et hoc in n a Seuleconceptu cujuspartes sunt abstrahibiles aturaliter rebusn (/&M.). e d ment,une telleargumentation, Occam, st dpourvue e rigueur. pour

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tion et de l'intuition intellectuelle de l'tre, C!M sens qui tait celui du ~o/MM7He. n sait que Descartes prend soin de noter, O en rponse aux objections de Gassendi contre les Mditations, qu'il n'entend pas les universaux comme les dialecticiens de l'colel. L'universel n'est en ralit pour Descartes autre chose qu'un nom sous lequel nous groupons des choses semblables2. 11n'est donc plus pour lui ce qu'il tait pour saint Thomas, la quiddit de la chose ou le concept exprimant (du moins idalement) une essence relle, quoique sous une mode particulier l'intelligence. Cela revient dire que la doctrine thomiste de l'abstraction est trangre Descartes, ou, ce qui est la mme chose, en somme, qu'il refuse d'admettre cette intuition de l'tre et des autres notions universelles, opre parj'esprit ds le premier contact avec l'exprience, qui caractrise le ralisme de saint Thomas. En bonne logique, la seule voie qui restait ouverte Descartes se trouvait tre celle du sensualisme intgral. Cependant, il va tenter, au contraire, avec ces prmisses nominalistes, de construire le rationalisme le plus dcid mais non peut-tre de l'histoire. La connaissance mtaphysique le plus cohrent tant bloque dsormais pour lui en tant que perception relle de l'tre intelligible, il imagine d'appliquer avec rigueur la philosophie la mthode des mathmatiques, d'aprs laquelle, d'une part, la pense va de l'ide l'tre, au contraire de la mthode de la tradition mdivale qui procde des choses la cum quid dicimus in alicujus rei natura, sive pense, conceptu, contineri, idem est ac si diceremus id de ea re verum esse, sive de ipsaposse affirmari , d'aprs laquelle, d'autre part, la pense a pour objet immdiat, non pas des vrits abstraites et gnrales, mais des natures singulires directement apprhendes, au contraire encore de la mthode tho1.Cf.Rponses cinquimes aux objections Mditation, (5 dbut) Cequevous ensuitecontreles universaux dialecticiens, metouchepoint, des ne allguez t je puisque les conoisout d'uneautrefaonqu'eux. ;?. Principesde la Philosophie, c. 58 (A. T., t. 8, p. 3i) Demmele I, sansfairerflexion aucunechose sur nombre nousconsidrons gnral, en que non plusque toutesces autresides cre,n'est point hors de notre pense, sousle nomd'universaux qui se [.] gnralesque dans l'coleon comprend de cela seul que nousnousservons d'unemmeide pourpenser plufont sieurschosesparticulires ui ont entreellesun certainrapport.Et lorsque q n nouscomprenons sousun mme omleschoses sontreprsentes cette qui par cenomest aussiuniversel . Ide,

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miste, qui voit dans l'abstraction l'acte propre et premier de la pense humaine. Et, en effet, comme dsormais l'e~e intelligible ne pouvait tre apprhend dans le rel mme, il ne restait d'autre resource, si l'on ne se rsignait pas le nier, qu' prtendre qu'il tait saisi dans la pense mme, titre de contenu immanent ou d'ides innes. D'o l'affirmation de Descar tes que des ides aux choses la consquence est bonne )) Tel est le sens de l'innisme cartsien un essai de solution au problme pos par le terminisme occamien, accept par Descartes au principe de ses spculations. C'est aussi dans cette perspective que l'intuition cartsienne reoit son vritable sens. Si l'objet de la pense n'est constitu que par les ides innes l'entendement (sous quelque forme que Descartos conoive cette innit, peu importe ici), le critre de la vrit ne sera rien d'autre que l'entire clart et distinction des ides, car dsormais il ne s'agira plus de vrifier l'adquation de la pense aux choses de l'exprience. Descartes adopte sans doute la dfinition raliste de la vrit comme conformit de la pense avec l'objet 2. Mais comme, chez lui, l'objet est immanent l'esprit sous forme d'ides innes, l'adquation l'objet sera proprement une adquation de la pense avec ellemme, de la pense pensante avec la pense pense. Une.formule identique couvre des doctrines contraires. Aussi Descartes veut-il qu'on saisisse dans l'ide elle-mme, comme telle, les conditions absolues de sa vrit et de sa ralit 3. Or, une ide on ne peut demander que d'tre claire et distincte. Par suite, tout ce qui sera conu clairement et distinctement devra tre tenu pour vrai. L'tre est le vrai concident, pour Descartes comme pour saint Thomas. Mais le sens de l'axiome, chez cela signifie, pour lui, Descartes, n'a plus rien de thomiste que l'ide tant le seul et unique terme de la pense, l'tre connu, identique l'ide, doit tre comme celle-ci adquatement intelligible. La connaissance vraie se dfinira donc, pour Descartes, A. 1. Rp. auxseptimes objections, T., VII, 519-520. 2. A Mt~rsenne. 15 oct. t6:t9, A. T., II, p. 596. 3.Voir,surce point,les justes rflexions Francesco de OMiATt Cardans V tesio,Milan, itae Pensiero, 934, 290-292. 1 p.

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comme intuitive, s'il est vrai que d'une ide inne, comme telle, il ne puisse y avoir qu'intuition. Mais par le fait mme, le terme d't/~M~M~mentis se trouve transpos un sens nouveau, et Descartes lui-mme prend soin de nous en avertir Au reste, crit-il, de peur de choquer par l'emploi nouveau du mot intuition et de quelques autres que dans la suite je serai oblig de dtourner pareillement de leur signification ordinaire, je dclare ici, en gnral, que je m'inquite peu du sens donn par les coles ces expressions dans ces derniers temps, parce qu'il serait trs difficile de se servir des mmes termes pour exprimer des ides entirement e~e/'e/~M )) Qu'est-ce donc que l'intuition cartsienne? Par intuition, crit Descartes, j'entends, non la croyance au tmoignage variable des sens ni les jugements trompeurs de l'imagination, mauvaise rgulatrice, mais la conception d'un esprit sain et attentif, si facile et si distincte qu'aucun doute ne reste sur ce que nous comprenons; ou bien, ce qui est la mme chose, la conception ferme qui 7<~ dans un esprit sain et attentif des seules lumires de ~x raison, et qui, plus simple, est par l mme plus sre que la dduction elle-mme. Ainsi, chacun peut voir par intuition qu'il existe, qu'il pense, qu'un triangle se termine par trois lignes, qu'un globe n'a qu'une surface, et d'autres vrits semblables, qui sont plus nombreuses qu'on ne le croit [c'est le domaine des ides innes, qui englobe toutes les ides qui n'impliquent ni affirmation ni ne~~o~], parce qu'on ddaigne d'appliquer son esprit des choses si faciles 3. L'intuition intellectuelle de Descartes est donc essentiellement une fonction de l'esprit III ne vocisinluitnsnovonsu, 1. Regulae, Caeterum qui fortemoveantur eodemmodoin sequentibtis ogar a vulgarisigniScatione aliarumque, quas c hic generaliter dmoneo, menonplanecogitare,quomodo removere, a quaeque vocabula is ultimistemporibusuerintin scbolis h difaoiUimum f usurpata,quia foretiisdem nominibus tiet penitus sentire u t~M'eMN! . 2.A Mersenne, juillet16'il,A. T., III, p. 418. 22 III 3. Regulae, (A.T., t. 10,p. 368) Per intultum intelligo,nonfluctuantem sensuum Mem,vel male componentis imaginations judiciumfallax,sed mentispuraeet attentaetamfacilem ut distinctumque conceptum, deeo quod nulla prorsus dubitafioreUnquatur;seu, idemest,mentis inteUigimus, quod et attentaenon dubiumconceptum, a solarationislumtne purae qui nascitur, et ipsamet eductioneertior st, quiasimplicior, tamen etiamabhomine d c e quam malefieri non possesupra notavimus. unusquisque animopotestintueri Ita se existere,se cogitare;triangulum terminaritribus lineis tantum,globum e animadvertunt, unicasuperucietsimiiia, uaelonge q plurasunt quamplerique adtamfaciliamentem convertere . quoniam dedignantur

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consistant tirer de soi la forme et la matire de l'ide; elle est saisie immdiate des natures singulires prsentes l'esprit (virtuellement au moins) sous la forme d'ides innes~. La connaissance intuitive, en effet, crit Descartes, est une illustration de l'esprit, par laquelle il voit en la lumire de Dieu les choses qu'il lui plait lui dcouvrir par une impression directe de la clart divine sur notre entendement, qui en cela n'est point considr comme agent, mais seulement comme recevant les rayons de la Divinit ))~. Descartes admet bien aussi qu'il existe des intuitions sensibles ou empiriques, savoir celles qui ont pour objet des choses corporelles ou sensibles3. Mais, comme le remarque justement L. Blanchet*, la raison, pour Descartes, n'atteint les choses matrielles que par les ides d'tendue et de mouvement, qui sont innes, et d'autre part, les impressions sensibles ne sont que des sentiments destins, non pas nous faire connattre la nature des choses, mais ou bien renseigner l'homme sur ce qui lui est utile ou nuisible, ou veiller l'esprit la considration des essences immanentes la pense. Bref, l'intuition sera mme, pour Descartes, le seul procd de la connaissance, car la ngation de la valeur de l'abstraction mtaphysique interdit Descartes de faire une place dans sa doctrine la dduction. Si cependant il admet la dduction comme deuxime procd de la connaissance, elle n'est plus pour lui qu'une intuition successive, ou, plus exactement, le parcours continu d'une srie d'intuitions 5. -tII n'y a pas lieu, semble-t-il, d'insister sur la diffrence qui existe entre l'intuition intellectuelle de saint Thomas et celle 1. Cf.Regulae, VI.
2. A. T., t. 5, p. 136. 3. A. T., t. 5, p. 135 sv.

de 4. Revue Mtaphysique de Morale, vril-juin p. 218. et a 1933, 5. Cf..Reggae, (A.T., 10.pp. 369-370) Ilinejam dubium potest III esse h quare,praeterintuitum, icaliumadjunximus cognoscendi modum, fit per qui deductioncm quamintelligimuslludomnequodexquibusdam i aliiscerto per necessario concluditur. edhoc ita faciendum S res cognitis fuit,quiaplurimae certosctuntur,quamvisnon ipsaesintvidentes, a veriscognimodo tantum deducantur er continuum nullibi nterruptum et tisque principiis p i cogitationts motum intuentis modo [annulos illos singulaperspicue [.] tntermedios] perlustraverimussuccessive, t singulosproximis primoad ultimum e a adhaerere recordemur .

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de Descartes. S'il est vrai que Descartes, comme Aristote et saint Thomas, admet une intuition des essences intelligibles, cette intuition, d'ailleurs, comme on l'a vu, fort limite, porte, dans le systme thomiste, sur des essences corporelles extrieures l'esprit et postule, ce titre, une opration abstractive prliminaire, tandis que, chez Descartes, elle por,, sur des natures simples innes l'entendement et exclut par suite toute ide d'abstraction. On saisira, de ce point de vue, toute l'importance de la remarque de Descartes, d'aprs laquelle l'entendement, tel qu'il le conoit, ne peut tre considr comme agent . Ainsi, entre les deux intuitions, thomiste et cartsienne, les ressemblances restent accidentelles, et, si l'on s'en tient l'essentiel, on dira que leur diffrence est trs exactement celle qui oppose le ralisme l'idalisme. Ce n'est donc pas sur ce point que l'on se risquera rapprocher Descartes de saint Thomas. Ou, si un rapprochement est possible, c'est, ici, de la mme manire qu'il est possible entre saint Thomas et saint Augustin. (L'augustinisme du texte que e une illustration de l'esprit, par nous avons cit plus haut, est assez vident). laquelle il voit en la lumire de Dieu. , L'accord se ferait sur cette assertion que les intelligibles viennent de Dieu. Pour saint Augustin (et Descartes), nous percevons les intelligibles grce uneillustration directe de l'esprit, tandis que, pour saint Thomas,nous participons, par l'intellect agent, la lumire qui fait les intelligibles'. Mais cet accord sur le fait de l'illumination divine n'attnue en rien les divergences concernant le mode de l'illumination, et saint Thomas n'a pas laiss de marquer fortement les dimcults de la position augustinienne. Ces diSicults, le cartsianisme les porte leur comble, en substituant l'innisme la simple illumination formelle de l'augustinisme, et l'idalisme postrieur nous a assez appris quelles consquences cette substitution pouvait conduire 2. Le rapprochement avec Bergson, ici du moins, ne nous 1.Cf.DeSpir.c7-M< X, ad 8. art. 2. Cf.nostudessurle problme e Dieudansla philosophie d contemporaine, E et Lyon-Paris, mmanuel Vitte,1932 notre ouvrageDieu,Soleildes esprits, ou La doctrineaugustiniennee l'illumination, d de Paris, Dsole Brouwer, 1934.

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paratrait pas plus Justine. Au contraire, sur ce chapitre mme, Bergson serait, comme saint Thomas, foncirementaoti-cartsien. Si cependant on a maintes fois tent d'assimiler l'intuition cartsienne, d'une part l'intuition thomiste, d'autre part, l'intuition bergsonienne, on doit penser que ce n'est pas le fait pour ces trois matres d'user d'un mme mot qui ajusti cette assimilation, mais plutt quelque ressemblance doctrinale. Celle-ci, on croit la fonder sur la Cogito. Descartes, dit-on, est foncirement raliste, en tant qu'il admet que la pense, revenant sur elle-mme par la rflexion, apprhende par une intmtion simultane, la fois son tre .et celui du sujet pensant. Cogito, ergo ~M/n. Or, il est trs vrai que le Cogito cartsien a un sens raliste, et Descartes ne souponne mme pas les difficults que Kant a souleves contre son < aperception transcendantale . Ce qu'il saisit ou croit saisir, par le Cogito, c'est son existence, sa ralit substantielle, res cogitans une me, un esprit, un moi. Descartes a rpt cela avec une insistance qui ne permet aucun doute sur sa pense. Il a donc fourni, ajoute-t-on, le type de la connaissance certaine celle-ci consistera pour l'esprit saisir l'tre lui-mme, le noumne au-del du phnomne. Cette saisie est au moins possible dans le cas privilgi du Cogito, et, par elle, une mtaphysique devient possible, puisqu'un tre est donn dans l'exprience. Dans cet tre, nous avons la forme universelle de l'tre. L'intuition intellectuelle, c'est--dire, ici, la saisie concrte et donc immdiate de l'tre intelligible, dans sa ralit singulire, apparat ainsi comme l'instrument propre et exclusif de la mtaphysique. C'est [.] dans la mesure mme o nous avons l'intuition du moi, crit le R. P. Gabriel Picard, que nous avons l'intuition de l'tre qui est, en elle-mme, claire-confuse comme celle du moi, qui nous met en possession de l'absolu, justifie l'vidence des principes premiers et nous fait exprimenter la vracit essentielle de notre esprit 1. Encore une fois, nous n'entendons pas discuter ex professo ces conceptions en elles-mmes, mais seulement tenter de rendre intelligible le mouvement de la pense philosophique. Or, sans dans d 1. G. PicARD, LeProblme ritiquefondamental, Archives e PA!'&)soc pltie,t. I, p. 150.

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doute, y aurait-il bien dire sur ces conclusions tires du Cogito cartsien~. On pourrait remarquer surtout que le Cogito (ou rflexion) n'tant qu'un acte second, suppose ncessairement des connaissances mtaphysiques antrieures, et, en particulier, la possession pralable des principes universels2. Quoi qu'il en soit, d'ailleurs, de ce point, nous nous bornerons faire observer que, si l'on est toujours libre d'utiliser une doctrine pour des fins qui lui sont restes de fait trangres, il est moins lgitime de reconstruire l'histoire son gr. Dans le cas du Cogito, il nous semble que ce que Descartes avait en vue n'tait pas l'aflirmation du sujet pensant comme ralit substantielle. Cela, Descartes l'afErme certainement et nergiquement, mais seulement comme une chose implique dans la dcouverte d'une existence enfin invincible au doute le plus extravagant. Le Cogito n'tait pas non plus principalement, comme le pense M. J. Second3, l'affirmation de l'unit synthtique du savoir au sens idaliste de cette formule, mais la dcouverte d'un type de vrit certaine et, par suite, d'un critre absolu de vrit. C'est l sans doute ce qui peut expliquer la polmique assez confuse que provoqua le Cogito. Descartes s'impatiente qu'on lui objecte que le Cogito, pour tre valable, suppose des notions d'tre, de pense, de substance, principes ~Hg-e~ universels, comme le nant n'a aucune qualit ou pour penser, il faut tre , etc. De fait, ce ne seraient l des prjugs que dans une conception trs diffrente de la connaissance, savoir dans une doctrine professant que les notions universelles ne peuvent driver que d'une opration abstractive de l'entendement. A ce titre, l'acte de saisir formellement le moi pensant comme sujet substantiel se rfrerait, au moins implicitement, une notion M~~e/e~e de la substance et de l'accident, de l'tre et du phnomne, dj donne dans la connaissance directe avant la rflexion du sujet sur lui-mme. 1.Cf.R.JOLIVET, Thomismet la Critiqae la connaissance, 45 sq. Le e de pp. ad 1* Hoc primumobjectumintellectus. nostri 2. Cf.I', q. 87,art. 3, secundum enset verum,sed ens verumconpregentem statura,est quodlibet in in atiorum sideratum rebusmaterialibus.] ex quibus cognitionem omnium [ devenitur . de 3. J. SECOND,sagesse La cartsienne doctrine la science, etla Paris,Vrin, 175-179. 1932, pp.

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Mais Descartes est trs loin de cette doctrine, parce qu'il n'accorde de valeur ni l'abstraction, ni aux universaux, en lesquels quelque chose de l'tre reste extrieur la pense. Seule compte, ses yeux, l'intuition o s'affirme l'identit de l'tre et du connatre et c'est comme tel que le Cogito acquiert une valeur absolue et fournit le type du savoir certain. Que si l'on veut encore parler de prjugs, Descartes remarquera que ces prjugs matriels deviennent, la lumire du Cogito, dans l'acte mme du Cogito, des vrits absolues, cause de leur implication dans le Cogito, ou mieux, cause de leur identit formelle avec lui. Il est vrai que cette manire d'argumenter, par laquelle Descartes insinue qu'il saisit intuitivement les notions communes , par consquent l'tre intelligible, dans l'tre du sujet pensant, quivaudrait en rigueur abandonner le nominalisme, et peut-tre est-ce sur ce point que Descartes En tout cas, il est est le plus efficacement utilisable . certain que l'intuition concrte du moi passe l'arrire-plan ce n'est pas ce que Descartes a voulu surtout mettre en vidence. Par suite quand on veut parler historiquement de l'intuition cartsienne, c'est, non pas par le Co~o, mais par la doctrine des Regulae ad directionem ingenii qu'il faut la dfinir, ou, plus exactement, il faut dlibrment ramener le sens du Cogito la doctrine que dveloppent les .Regulae. II reste que le Cogito, avec son ralisme de fait, domine toute la spculation postrieure, et que Kant s'est cru oblig d'carter de sa route ce bloc qui semblait devoir l'empcher de passer. Le cartsianisme commande ainsi paradoxalement deux voies d'un ct, par l'intuition intellectuelle des divergentes Regulae, il est au principe de l'idalisme absolu; d'autre part, grce aux consquences qu'on a voulu dduire du Cogito et au type d'intuition intellectuelle qui y est impliqu, Descartes a pass jusqu'ici pour le pre du ralisme mtaphysique. -Nous allons voir comment Kant nie universellement la double intuition l'intuition concrte du moi intellectuelle du cartsianisme, substantiel et l'intuition des essences simples, sans se douter apparemment qu'une autre solution est possible, et, faute de reconnatre lui aussila valeur de l'abstraction, invente sa thorie des formes a priori. Le dbat va donc se drouler dsormais autour de cette notion d'intuition intellectuelle, mais grev

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d'une quivoque qui ne sera pas leve, et le problme de la mtaphysique, conformment l'alternative implique dans la mtaphysique cartsienne, se formulera en ces termes ou construction a priori de l'objet mtaphysique, ou saisie concrte de l'tre intelligible dans sa 7'~a~e ~~M~ye. En d'autres termes il n'y a pas de milieu pour un objet intelligible entre le fait d'tre donn tout entier dans l'exprience, et le fait d'tre de toutes pices le produit de la raison, ou encore, si une mtaphysique est possible, elle sera positive, au sens mme que ce terme revt dans les sciences de la nature.

CHAPITRE III Kant. L'uvre de Kant n'a t que de donner une forme rigoureuse aux antinomies que nous venons d'exposer brivement. L'empirisme est accept par lui ds la dissertation de 1770 comme une vidence place au-dessus de toute discussion. Hume, selon Kant, a pleinement raison sur ce point: son erreur n'a t que de vouloir expliquer la formation des objets mtaphysiques par le jeu de l'association mcanique, explication absolument insuffisante que Kant propose de remplacer par celle des formes a priori de l'entendement et de la sensibilit. Le point de dpart de Kant, c'est donc logiquement, en mme temps que l'empirisme, la ngation de la ralit d'une intuition intellectuelle qui nous permette de saisir les choses en quelque sorte par le dedans'. Kant, crit Nietzsche, a ramen la philosophie une thorie de l'abstinence, condamne rester ternellement au seuil des choses et se dnier catD'o le problme goriquement le droit d'y pntrer 2. si la ralit mtaphysique n'est que veut rsoudre la C/Me d'aucune manire donne dans l'exprience, comment expliquer le concept, c'est--dire la position d'objets mtaphysiques? comment un objet pourrait-il rpondre un concept de l'entendement? On sait la solution que saint Thomas apportait ce problme, et qui consistait affirmer la valeur objective du concept, par la mise en lumire de la ralit d'une intuition intellectuelle de l'tre. Le caractre d'universalit et de ncessit de l'ide rsulte, pour saint Thomas, du fait que, dans les tres de 1.Kritikder reinenF<ttM/<(d.Valentiner), 164 Da nunalieunsere p. sinnlich ist. P. 184 Dennda habenwir gesehen dass Anschauung [.] d fcrnerdie einzige rt, \\ie uns Gegenstande A werden, ie Modifikation gegeben unserer Sinnlichkeit 0 P. 350 Wir haben [.] keineAnschauung, ist. von wodurch ja auciinichteinmalden Begriff einer mCgUchen Anschauung undderVerstand unsausserdemFeldeder Sinnlichkeit Gegenstande gegeben, kunne. berdiesetbe hinausassertorisch ebraucht erden w g
2.e/:M:<s von GH< und B&s~ n. 204.

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l'exprience, l'intelligence apprhende, par le jeu d'un habitus naturel, l'tre lui-mme et ses lois universelles. Le mtaphysique est donc d'une certaine faon donn dans l'exprience. Ce qu'il y a de fondamental dans cette doctrine, on ne saurait trop y insister, c'est, on le voit, le thme de l'abstraction, et la notion d'intuition intellectuelle ne fait ici que souligner fortement la ralit d'une abstraction spontane. Or, comme il fallait s'y attendre, le sens de cette thorie chappe Kant. Il est remarquable, en effet, que, dans la dissertation de 1770, De 7KK/e!~e~6~M~~Ke ~e/~g~b/Ma: et principiis, il ait compris que c'est bien en fonction de la notion d'abstraction que le problme de la mtaphysique devait tre pos. En ce qui concerne, dit-il, les InteHI~ibtes comme tels et proprement dits, en lesquels l'exercice de l'intelligence est rel, il faut dire que les concepts qui reprsentent aussi bien des objets intelligibles que des rapports rsultent de la nature mme de l'intelligence, qu'ils ne sont aucunement abstraits de l'exprience par un jeu quelconque de la connaissance sensible et qu'ils ne contiennent aucun lment qui vienne de la connaissance sensible comme telle ))~. Or quelle raison Kant apporte-t-il pour nier la ralit de l'abstraction mtaphysique? Celle-ci: qu'une abstraction opre dans le sensible ne peut fournir des concepts dpassant le niveau de la connaissance sensible, si bien que, si pousse que puisse tre l'abstraction, ils restent indfiniment des concepts sensibles (des images) ))~. Il est difficile de nier plus nettement a jo/~o/'t la valeur de l'abstraction, ou, si l'on prfre, l'intuition intellectuelle de l'tre. Aussi Kant prend-il soin de noter que pour viter toute ambigut dans l'usage du terme d'abstraction, il vaudrait mieux rserver le nom de concepts a~<M~ aux concepts tirs du sensible (concepts empiriques, mais levs une plus 1.SectioI*,6 Quodautemintellectualiatricte talia attinet,in quibus s intellectus realis, conceptusaiestam objectorum usas est t quamrespectuum naturam ab ullosensuum danturperipsam ususuntabstracti, intellectus, neque necformam uUam continent ognitionis talis. c sensitivae, qua 3. /&M., 5 Conceptus ad itaque empiriciper reductionem majorem universatitatem nonfiuntintellectuales sensureali,et nonexcedunt peclem in s abstrahendodscendant, sensitivi anent m cognitionis sensitivae, sed,quousque a In indefinitum .

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haute gnralit), et celui d'ides pures aux concepts proprement intellectuels, c'est--dire a priori. Car, explique Kant, des premiers seuls on peut dire qu'ils sont abstraits du sensible, tandis que les concepts intellectuels ou ides pures font abstraction du sensible'. Bref, l'abstraction proprement dite n'est jamais, aux yeux de Kant, qu'un simple processus de gnralisation des images fournies par l'exprience, et l'tre intelligible reste tranger au champ de la connaissance objective.

Par l, Kant s'oppose la fois Descartes et saint Thomas, mais des points de vue diffrents. Il est, contre Descartes, anti-idaliste, et, contre saint Thomas, anti-raliste. La ngation de toute intuition intellectuelle, en quelque sens que ce soit, lui fait prendre la fois cette double position, qui lui apparat comme une sorte de moyenne entre le ralisme et l'idalisme. C'est ce qu'il appelle un idalisme transcendantal. Toutefois, s'il carte la solution thomiste du problme mtaphysique, ce n'est pas proprement en vertu d'une discussion qui l'aurait convaincu de la fausset de cette solution, mais a priori et mme, davantage, par ignoratio elenchi: on a vu, en effet, plus haut, comment l'ide que l'intelligence pourrait avoir l'intuition de l'tre intelligible, par le jeu d'une abstraction immdiatement opre sur le sensible, ne se prsente mme pas sa pense, tellement celle-ci est, ds l'abord, domine par la conception empiriste de la connaissance. De l vient que la seule intuition intellectuelle que Kant prenne en considration (pour la nier) soit celle du Cogito, c'est-dire, en gnral, la saisie concrte e~'K~ tre intelligible singulier. Tout son effort se porte contre Descartes, pour tcher de prouver que l'tre intelligible singulier n'est aucune1. De mundisensibilis, tc., SectioII*,C Necesse autemhie est,maxie mamambi~uitatemvocissst/'tcMnotare, nenostram deintellectualibus quam, essesatius duco.Nempe a m disquisitionem aculet, nteaabstergendam proprie non aliquid abstrahere.Prius dicendumesset ab aliquibusabstrahere, dnotatquod in conceptuquodamad alia quomodocumque nexa non ipsi non detur, nisi in concretoet ita ut a attendamus; osteriusautem,quod p U i abstrahitab omnisensitivo, conjunctis separetur. incconceptusnteUectuatis non abstrahitura sensitivis,et forsitanrectiusdicereturabstrahens quam e abstractus. uareintellectuales consuttius st ideaspuras,qui autem Q empirice tantumdanturconceptus, abstractos nominare .

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celui-ci, dit-il, ne nous fait pas un sujet substantiel, mais une pure unit logique apprhender de la conscience de soi dans la pense en gnral, et qualitative en soi, le sujet rel de cette pense, quel que soit par ailleurs, nous ne savons rien'. Faute de pouvoir faire cette dont ment dmonstration, par la base. Kant C'est la C/Ke croulerait que toute fait un que, dans ce cas, nous aurions monde sensible, nous serions entrs dans avoue

donn

dans

le Cogito

du pas en dehors le champ des ~OM~ne.?

et personne ne nous contesterait plus de plus en plus, d'y btir et d'en le droit de nous y tendre 2. possession prendre Il y l la fois trop d'optimisme et trop de pessimisme. Kant excde, en s'imaginant, ruiner par son argumentation, absolument le Cogito, comme nous ne si, dans nos actes, Mais Kant a aussi saisissions pas l'tre qui en est le principe3. seul fonder la tort de penser que le Cogito c~/Ve~/e~ puisse de la mtaphysique. et la lgitimit chez D'abord, possibilit le Cogito n'a pas et comme nous l'avons montr, Descartes, la mtaphysique ne peut avoir cette porte. est bien Ensuite, antrieure qu'elle au Cogito ou la rilexion sur l'tre pensant, puisM~M/'e~eme)~ du premier (/~&~H H~H/'<~) procde de l'esprit sur les choses de l'exprience. Bref, c'est en la mtaphysique que de lier son

regard avoir bien sort

peu de confiance celui du Cogito.

1. Kritik der reinen Vernunft, d. Valentiner, p. 400: Soit [der Begriff] also unter der Benennung einer Substanz ein Objekt, das gegeben werden kann, anzeigen; soli er ein Erkenntnis werden so muss eine beharrliche Auschauung, als die unentbehrliche Bedingung der objei:tiven Realilat eines Begriffs, namlich allein der Gegenstand gegeben wird, zugrunde geiegt werden. Nun haben wir aber m der inneren Anschauung gar nichts Beharrliches, denn das Ich ist nur das Bewasstsein meines Denkens; also fehit es uns auch, wenn wir Moss beim Denken stehen bleiben, an der notwendigen Bedingung, den Begriff der Substanz, d. i, eines fur sich bestehendes Subjekts . 2. Ibid., p. 373 Ein grosser, ja sogar der einzige Stein des Anstosses wider unsere ganze Kritik wdrde es sein, wenn es eine MogUchkeit gabe a priori zu beweisen da-~s aUe denkenden Wesen an sich einfache Substanzen sind [.] Denn auf diese Art hxtten wir doch cinen Schritt ber die Sinnenwelt hinaus getan, wir w&ren in das Feld Noumenen getreten, und nun spreche uns niemand die Befgnis ab, in diesem uns weiter auszubreiten, anzubauen und darin Besitz nu nehmen . 3. Kant suppose que pour pouvoir affirmer le sujet pensant comme substance, il faudrait t'apprhender isolment, en dehors et part de ses actes, comme une substance nue (Cf. /i'r:M/{der reinen Vernunft, d. Valentiner, p. 352). Or cela n'a videmment aucun sens, et la condition pose par Kant est absurde. Voir sur ce point notre Notion de Substance, Paris, Beauchesne, p. 215.

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Mais, par le fait mme, Kant achve de fixer la position du problme mtaphysique dans les termes trs impropres qui vont prvaloir au xix" sicle et au xx. sicle. Il va lguer ses successeurs la gageure insoluble de fonder une mtaphysique dans le cadre d'un empirisme absolu. Kant a bien vu que, spculativement, la cause de la mtaphysique, ainsi comprise, tait dsespre; mais, aprs lui, d'autres philosophes vont venir qui, sans bien s'en rendre compte, vont, pour contredire Kant, abonder dans le sens kantien. Nous allons voir que c'est minemment le cas de Bergson et que ce n'est mme que dans cette perspective que sa doctrine, jusque dans son ouvrage sur Les deux sources de la religion et de la morale, prend sens et valeur.

CHAPITRE IV Bergson. L'essentiel de l'oeuvre bergsonienne, telle que la dfinissent les intentions avres de son auteur, peut tre considr comme un effort de restauration mtaphysique. Contre le matrialisme, M. Bergson construit un nouveau spiritualisme; contre le dterminisme, il affirme la libert; contre l'athisme et le panthisme, il proclame l'existence d'un Dieu personnel. Cette uvre de restauration, poursuivie avec une continuit et une fermet magnifiques, de l'Essai sur les donnes immdiates de la co/MC/e~ceaux Deux ~OM/'ce~, n passant par e Matire et Jtfe/MO~'e,par L'JT~o~~o/z cratrice et l'ze/'g't'e spirituelle', servie, d'ailleurs, par des dons littraires vraiment cette uvre a certainement eu et aura longtemps gniaux, encore une immense porte. L'avnement du bergsonisme marque, dans la pense philosophique, l'ouverture d'une re nouvelle, et en un certain sens, clt l're du kantisme, dont on peut dire qu'il a rgn pendant tout le xix~ sicle. En droit, en effet, le bergsonisme est avant tout la revendication nergique de la capacit de l'esprit saisir le rel au del de l'apparence, l'tre par del les phnomnes, l'absolu par del le relatif. Les philosophes, crit Bergson, s'accordent, en dpit de leurs divergences apparentes, distinguer deux manires profondment diffrentes de connatre une chose. La premire implique qu'on tourne autour de cette chose; la seconde, qu'on entre en elle. La premire dpend du point de vue o l'on se place et des symboles par lesquels on s'exprime. La seconde ne se prend d'aucun point de vue et ne s'appuie sur aucun De la premire connaissance, on dira symbole. qu'elle s'arrte au relatif; de la seconde, l o elle est possible, qu'elle atteint l'absolu a~. Ailleurs, Bergson crivait: 1.Et aussi, depuispeu,par /~<t Penseet le Mouvant, Alcan,M34. 2.Introduction la Mtaphysique, Revue Mtaphysique~e..Moya/c dans de et 1" janvier1903, 1-36. pp.
DE ARCHIVES PHILOSOPHIE, ~'7, cah. 2 )~. 7

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Il me semble que, pour tout le monde, une connaissance qui saisit son objet du dedans, qui l'aperoit tel qu'il s'apercevrait lui-mme si son aperception et son existence ne faisaient qu'une seule et mme chose, est une connaissance absolue, une connaissance d'absolu. Elle n'est pas la connaissance de toute la ralit, sans aucun doute; mais autre chose est une connaissance relative, autre chose une connaissance limite. La premire altre la nature de son objet; la seconde le laisse intact, quitte n'en saisir qu'une partie. J'estime, et j'ai fait mon possible pour prouver que notre connaissance du rel est limite, mais non pas relative; encore la limite pourra-t-elle tre recule indfiniment' . 11y a donc une intuition intellectuelle, ou une fonction d'apprhension de l'absolu, et il n'y a de mtaphysique possible que par le jeu de cette intuition. Si nous n'avions nul moyen d'entrer en contact avec l'tre, il faudrait renoncer en parler, et le kantisme serait invincible dans ses ngations. Voil, rsume en quelques mots, la direction capitale de la philosophie bergsonienne, et la vrit fondamentale qui en sous-tend le dveloppement. Quelques rserves que l'on puisse et que l'on doive faire sur l'organisation concrte de la doctrine, il convient de souligner fortement que, dans son esprit et dans son dessein, le bergsonisme opre rellement et efficacement, par rapport au kantisme, l'un de ces renversements du pour au contre qui dnnissent, en philosophie, les crises profondes et fcondes. Un principe est mis en lumire, une orientation est marque, dont le dynamisme contient peut-tre plus de mouvement, et de plus grande porte, que M. Bergson ne l'a vu, mais auquel une volution naturelle, /'e~H~c~o na~K/M ou logique immanente, fera sans doute, par del Bergson, et vraisemblablement en contradiction partielle avec ses vues concrtes,peu peu porter tous ses fruits' de 1. rocft6H!at're au technique critique la philosophie, motInconnaissable, et l'tre mme,en ses procratrice,p. 217 C'est p. 341. Cf. Evolution d fonde, ue nous atteignons ar le dveloppement q p progressif e la science et dela philosophie . n d 2. Telleest aussila conclusion 'uneremarquable tudede M.A. FOREST chez et d Thomiste, (La ralitconcrte Bergson chezsaintThomas, ansRevue nous surtoutque la vritne mat-juin 1933, . 398) Si (Bergson) enseigne p nousest donneque dansune attitudede docilit intellectuelle, estaussi qui l la doctrine d poursaintThomas, a vertuprincipale e la pense, qu'il pourquoi

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Par del Bergson, disons-nous. Peut-tre, en effet, cela ne se produira-t-il qu'en contradiction avec les vues concrtes de Bergson, celles-ci, en somme, restant comprises dans les vieux cadres ompiristes et nominalistes. On sait que Bergson a propos une critique de la connaissance conceptuelle qui procde, pour une part, d'une juste raction contre les procds atomistiques de l'associationisme, mais qui, d'autre part, implique une mconnaissance vraiment profonde de la nature, du sens et do la valeur de l'abstraction. Il est vrai aussi que ce que Bergson entend sous le nom n'a peu prs rien voir avec l'abstraction ou d'c&c/?'07 induction de l'intellectualisme thomiste. C'est, telle qu'il l'entend, la dcomposition physique du rel, alors que la vraie abstraction mtaphysique est essentiellement la saisie, par l'intelligence, grce la vertu de l'intellect actif /a;c/e/M ac~H, des quiddits ou universaux qui existent ~<e~~g~ en puissance dans les objets de l'exprience sensible', opration qui elle-mme implique d'abord une capacit radicale de l'esprit apprhender dans le rel l'tre intelligible et ses lois universelles2. Mconnaissant cette fonction capitale de l'intelligence, Bergson ne voit dans l'abstraction qu'une manire de /a;M~e~ le rel ou de le /~o/'ce/c/ alors que la vraie abstraction et chaque fois qu'elle est est infaillible, en tant qu'elle est vraiment apprhension d'une simple essence3, alors qu'elle est, d'autre part, par opposition la perception sensible, principe d'unification rationnelle. Le concept devient ainsi, nous proposene se dpasserait-elleas elle-mme, s'achverait-elle ne p pas l'affirmation u rel dans sa plnitudeintrieure, anstoutesa richesse d d par au-delmmede ce que l'exprience intgralepeut nousfaire mtaphysique, saisir? Nousavionsnagureessayde montrercela mmedans notre NotiondeSH&stsnce 1929), 281 (Paris,Beauchesne, pp. sv. Hocest abstrahereuniversale particulari 1. Cf.I*, q. 85,art. 1, ad 1" a scilicetnaturamspectei bsqueconsideratione considerare individualium a prinrepraesentatur cipioram quaeper phantasma 2. Cf. De Ver., q. 11, art. 1, in. c. i 3.Cf.DeAnima, ib.III, lect. 2* Dicitergo[Phiiosophus] primoquoduna intellectus st secundum e quod intelligit ndivisibilia, cum operationum i puta aut aut hominem bovem aliquidhujusmodi Et incompiexorum. haec mteUtgit est non intelligentia in his circa quae nonest falsum,tum quia incomplexa non in sunt nequeveraneque falsa,tumquiatnteUectus dicipitur eoquodquid est .

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pour lui, l'ennemi de la connaissance vraie, et celle-ci ne se dfinira son sens que comme quelque chose de supra-intellectuel, l'intelligence conceptuelle ou proprement dite n'tant II est pas ordonne coKM~ye, mais faire. Homofaber. sans doute inutile que nous nous tendions plus longuement sur des thories souvent exposes et discutes'. Il nous suffira ici de les avoir brivement rappeles. Les consquences de ces thories sont faciles saisir, et elles convergent toutes vers cette affirmation qu'une mtaphysique ne sera possible qu' la condition d'tre positive, au sens o ce mot s'entend dans les sciences de la nature, c'est--dire c'est--dire exprimentale. La dialectique, selon Bergson, dmontre peu prs tout ce que l'intelligence conceptuelle, l'on veut, sans nous fournir de raisons dcisives de choisir l'une plutt que l'autre des solutions contraires qui s'affrontent; pour vouloir nous apporter tout de suite la certitude, elle nous condamne rester toujours dans le simple probable ou plutt dans le pur possible, car il est rare qu'elle ne puisse pas servir dmontrer indiffremment deux thories opposes, galement cohrentes, galement plausibles))~. On croit entendre Kant. La mtaphysique, crit celui-ci, est une connaissance rationnelle spculative tout fait part. La raison s'y trouve continuellement dans l'embarras, ne ft-ce que pour apercevoir a priori (comme elle en a la prtention) ces lois que confirme la plus vulgaire exprience. Il y faut revenir indfiniment sur ses pas, parce qu'on trouve que la route ne conduit pas o l'on veut aller. Quant mettre ses adeptes d'accord dans leurs assertions, elle en est tellement loigne qu'elle semble plutt tre une arne exclusivement destine exercer les forces des jouteurs en des combats de parade, et o aucun champion n'a jamais pu se rendre matre de la plus petite place et fonder sa victoire sur une possession durable. Il n'y a donc pas de doute que sa marche n'ait t jusqu'ici qu'un pur ttonnement, et, ce qu'il y a de pire, un ttonnement au milieu de simples concepts ))~. La philosophie I. Cf.J. MARITAIN, bergsonienne, 2.d., Paris,Rivire, 930, 1 R. JOLIVET, Essaisur le Bergsonisme, Vitte, c. 2. et Lyon, 2.Energie'spirituelle, 63. p. 3.Kritikder reinenrcynan/'<. Prfacede la 2' d.(Vateniiner, p.76).

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Ce point de vue, si dcidment oppos la mtaphysique rationnelle, le dernier ouvrage de Bergson, Les deux sources de la Morale et de la .Re~oK, le maintient intgralement, en spcifiant de nouveau, comme une chose allant de soi, que la conclusion d'un raisonnement mtaphysique ne saurait jamais tre que possible, ou, tout au plus, probable. Bergson ajoute Libre vous de construire l'ide d'un objet ou d'un tre, comme fait le gomtre pour une figure gomtrique; mais l'exprience seule tablira qu'il existe effectivement en dehors de l'ide ainsi construite . Remarquons, en passant, que c'est toujours un argument de ce genre que Bergson oppose la mtaphysique procdant par voie discursive. Or, l'argument est videmment sans valeur, en tant qu'il vise la mtaphysique aristotlicienne ou thomiste. Le gomtre construit ses figures a priori, sans s'occuper du rel, parce qu'il n'a en vue que de pures essences. Le mtaphysicien, au contraire, part de l'exprience et veut aboutir des existences et des natures objectives et relles, exiges par l'exprience. Direz-vous, continue Bergson, qu'il s'agit prcisment de savoir si un certain tre ne se distinguerait pas de tous les autres en ce qu'il serait inaccessible notre exprience et pourtant aussi rel qu'eux? Je l'admets un instant, encore qu'une affirmation de ce genre, et les raisonnements qu'on y joint, me paraissent impliquer une illusion fondamentale. Mais il restera tablir que l'Etre, ainsi dfini, ainsi dmontr, est bien Dieu a~. L' illusion fondamentale doit tre porte au compte de Bergson et de son nominalisme. Car enfin, s'il y a de l'tre et des lois de l'tre, si l'un et les autres sont accessibles l'esprit, le raisonnement qui se fondera sur les exigences absolues de l'tre, mme s'il nous conduit dpasser l'exprience, relle ou possible, aura, lui aussi, pourvu qu'il soit logique et cohrent, une valeur absolue. Au fond, le texte de Bergson que nous venons de citer, est, pour notre dessein, d'une parfaite clart le bergsonisme est bien essentiellement, au point de dpart, dans son organisation concrte, une manire d'empirisme, et il y a ici la mme ignorance que dans le kantisme de la valeur d'tre de la connaissance intellectuelle. En un sens, Bergson dbute par 1.Les deux soH/'CM, 258. p.

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nier, lui aussi, la ralit d'une intuition intellectuelle de l'tre. Toute son argumentation implique l'vidence cette ngation. Ainsi, qu'oppose-t-il la mthode aristotlicienne (et thomiste)? Qu'elle procde a priori la manire de la gomtrie. Or la critique vaudrait assurment du cartsianisme, qui ambitionne de construire et la philosophie et la science mo/'e ~eo/n~i'co. Mais on avouera qu'une telle objection est singulire, adresse au philosophe qui a tant afiirm que seul l'individu est rel, que la connaissance doit toujours s'appuyer au rel sensible, n~A~ est in !e~ec<M. au philosophe dont tout le moyen ge a blm ou lou le naturalisme et qui, de fait, montre toujours un tel souci de l'observation minutieuse et de l'analyse. L'objection bergsoniennc a du moins l'avantage de nous renseigner sur l'esprit du bergsonisme. Si, pour Bergson, toute mthode abstractive et conceptuelle est a priori, c'est qu' ses yeux, le conce/~ n'a pas de f<T!/e/< Mais c'est justement ce qu'il faut rsolument objective. contester, car le concept n'est pas, comme le prtend Bergson, fabrication humaine 1. Ou, du moins, cette observation ne vaudrait que du concept image de l'empirisme associationniste, qui veut reconstruire mcaniquement le tout partir des lments que l'analyse a distingus. Saint Thomas note au contraire qu'avec les universaux, de quelque manire qu'on les combine, jamais on ne fera un singulier~. Le concept n'est pas davantage le rsultat d'une structure mentale antrieure l'exprience il veut tre, et il est vraiment, l'expression de l'tre mme, fruit de l'exprience, et, ce titre, capable do fonder des raisonnements qui, s'ils dpassent parfois l'exprience, ne la dpassent qu'au nom de cette mme exprience. Mais cela, Bergson no le voit pas, pas plus que Kant, dont il adopte ici la position nominaliste fondamentale pour l'un et pour l'autre, toute notion abstraite est une construction a priori, le rsultat d'une forme inne de l'entendement et de la sensibilit, ou, au sens propre du terme, un <x/'<tce~. 1. LesDeuxSources, . 259. p 2.1 Sen< d. 36,q. 1, art. 1 Universalia, m quocumque odoaggregentur, ex ets tiet singulare . nunquam 3. Cf.M.T.L. PENiDO, dans le Bef'g'soKMme, Descle Dieu deBrouParis, wer.1934, . 122-124. p

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tLe paradoxe bergsonien va donc consister fonder une mtaphysique sur cet empirisme radical, et pour cela revenir la position cartsienne, non pas prcisment celle de Descartes, mais celle que Kant attribue Descartes et qu'il combat comme l'antithse absolue de sa propre doctrine. Pour Descartes, en effet, on l'a vu plus haut, l'intuition intellectuelle, telle que la dfinissent les Regulae, est essentiellement l'apprhension immdiate des essences simples, innes l'entendement. C'est donc une connaissance <7priori et, comme telle, exactement contraire celle que prconise Bergson. De ce point de vue, les doctrines de Descartes et de Bergson sont directement antithtiques et, tout prendre, l'orientation de Bergson serait plus conforme celle du thomisme. Mais, d'un autre car tout cela est complexe, ce serait l'intuition cartct, sienne qui se rapprocherait davantage de l'intuition thomiste, en tant prcisment qu'elle se prsente comme saisie immdiate c'est des essences. La diffrence, et elle est importante, que, p.our saint Thomas, les essences ne sont connues que par abstraction du sensible et par suite sous forme universelle, tandis que, pour Descartes, elles subsistent dans la puissance de l'entendement sous forme d'ides innes et qu'elles ne sont pour l'esprit que des natures singutires. D'autre part, l'intuition cartsienne est loin de rpondre toutes les possibilits de l'esprit en gnral et mme de l'esprit humain en particulier. Quoi qu'il en soit de ce point, l'embarras du bergsonisme est que s'il ne rejoint pas franchement saint Thomas, il ne rejoint d'aucune manire le Descartes historique l'intuition bergsonienne n'est, en effet, ni apprhension de pures essences ni connaissance <z priori, mais saisie concrte des ralits singulires et exprience objective et a posteriori. Mme, ce qui constitue ici une diffrence capitale, l'esprit des deux doctrines, tel que le manifestent leurs doctrines respectives de l'intuition, est franchement oppos. Le cartsianisme est, si l'on peut dire, la doctrine des solides, des essences parfaitement encloses en leurs limites, la doctrine de l'acte et du tout fait. La puissance et le devenir sont des ides obscures que le cartsianisme ne peut assimiler. Le bergsonisme,

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au contraire, se prsente comme une doctrine du fluent, du passage, du devenir, de l'coulement, de la puissance. L'acte, pour Bergson, est moins rel que le devenir, qui est, dit-il, la substance mme des choses; l' infini a plus de ralit que le fini. Il est difficile d'imaginer deux doctrines plus contraires. On voit, par contre, que le thomisme rpond aux exigences lgitimes des deux doctrines. Il fait droit la double et solidaire ralit de l'acte et de la puissance, et il afnrme la ralit d'une intuition intellectuelle qui se termine (au moins en droit) une essence (indivisibilium intelligentia), mais qui prsuppose l'apprhension concrte du rel objectif, en lequel l'intelligence est habilite, par la fonction abstractive et illuminatrice de l'intellect actif, percevoir les natures intelligibles. Le nominalisme bergsonien reste ncessairement tranger cette conception. Aussi le Cogito, entendu comme intuition intellectuelle concrte et e.r~e/He/~e, sera-t-il pour lui le type de la vraie connaissance mtaphysique. Il n'y a, dit Bergson, d'autre source de connaissance que l'exprience 1. Sans doute. Mais encore conviendrait-il de dfinir ce que doit tre cette exprience . Pour Bergson, la seule exprience valable est l'exprience immdiate et co/zc/~e cela lui apparat mme tellement certain qu'on l'a vu mettre d'emble hors de l'exprience tout ce qui est concept et abstraction, et le renvoyer au domaine obscur de l'a priori. D'o l'appel aux mystiques pour rsoudre le problme de Dieu2. Par elle-mme, dit Bergson, la mtaphysique de l'lan vital, dans l'volution cratrice, n'aboutit aucune conclusion ncessaire touchant le principe premier des choses sans doute, une dialectique peut en prolonger dans un sens ou dans l'autre la direction (d'ailleurs assez mal dfinie), mais c'est ses risques et prils et sans fournir plus que du possible ou du vraisemblable. Mais si nous pouvions, grce aux mys1.LesCetM'~oHrcM,265. p. 2. Dans le mmesens, et pour les mmesraisons,cf. J. WAHL (Versle 1 R 20) Concret, echerches philosophiques,(1931-1932), Nous ne pourrions la dialectique le rel qu' l'aide d'unevision et sortir de cette lutte entre . mystique

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tiques, envisager comme vraisemblable l'existence d'une exprience privilgie, par laquelle l'homme entrerait en communication avec un principe transcendant , nous aurions dsormais les moyens de nous faire de Dieu et de sa nature une notion prcise et sre'. -Les mmes observations s'appliqueraient toutes les ralits mtaphysiques, et cette application, Bergson l'a faite expressment la libert humaine, la nature profonde du moi et de tout le rel. C'est ainsi-que l'instrument propre de la connaissance mtaphysique sera l'intuition intellectuelle (ou plutt supra-intellectuelle), ou connaissance sympathique, par le dedans, consistant saisir, par un effort plus on moins violent, la ralit singulire elle-mme dans son existence concrte. S'il existe un moyen de possder une ralit absolument au lieu de la connatre relativement, de se placer en elle au lieu d'adopter des points de vue sur elle, d'en avoir l'intuition au lieu d'en faire l'analyse, enfin de la saisir en dehors de toute expression, traduction ou reprsentation symbolique, la mtaphysique est cela mme. La mtaphysique est donc la science qui prtend se passer de symboles )~.

Le problme est de savoir si le sort de la mtaphysique est par l aussi parfaitement assur que le croit et le dit Bergson. Remarquons d'abord que le mouvement de la pense bergsonienne comporte les deux mmes tapes essentielles que celle de Kant d'une part, une critique de la raison pure spculativ e, qui aboutit, dans les deux cas, une ngation de la mtaphysique. Cette premire tape, nous la dfinissons comme une mconnaissance totale de l'intuition intellectuelle, telle que la professe le thomisme. Ensuite, un rtablissement de la mtaphysique, par le moyen, chez Kant, des postulats de la raison pratique, et, chez Bergson, d'une intuition supraintellectuelle de la ralit mtaphysique concrte. Or, ce 1. LesdeuxSources, 265. p. 2. /K<oe!ch'OK la ~e~/zy~tM, dans Rv.de Mta.et de Mor., 1903, pp. 1-36.

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rtablissement comporte assurment, dans le systme bergsonien, autant de difficults que dans la doctrine kantienne, car, de toute manire, aprs la premire critique, ou critique de l'intelligence conceptuelle, l'intuition bergsonienne risquera d'apparatre aussi peu rationnelle que la raison pratique du kantisme. Ce qui est rest de Kant, au cours du xixe sicle, ce sont bien plus, en effet, les ngations de la premire Critique que _les affirmations de la seconde. De celles-ci, on eut vite fait de se dbarrasserenlestaxantdepur mysticisme irrationnel. Ainsi a-t-on fait dj pour les intuitions du bergsonisme. Dans une confrence organise par l'Union rationaliste, en 1932, M. Piron, professeur au Collge de France et l'Institut de psychologie, traitant des fondements de la connaissance, et se fondant sur le principe bergsonien lui-mme que l'exprience est l'unique source des connaissances humaines principe entendu ici ~K sens bergsonien, car ce principe, nous le professons nous aussi, mais non au sens troitement cmpiriste M. Piron, disons-nous, dclarait: C'est et nominaliste, en vain qu'Henry Bergson s'est puis chafauder une mtaphysique sur des sources extra-scientifiques d'information; il s'est born dtourner le vocable intuition dans une acception inusite, qui ne peut s'adapter aucune ralit exprimentale. En cela, il s'apparente aux occultistes et autres mtapsychistes, qui n'ont jamais russi tablir l'existence d'une connaissance Bien entendu, nous ne prenons pas supra-normale 1. notre compte le sensualisme que sous-entend cette argumentation et qui s'affirme d'ailleurs nettement sous cette forme Jusqu' prsont, un mode non sensoriel de connaissance n'a Mais il reste que l'emjamais t prouv irrfutabiement pirisme et le nominalisme initiaux du bergsonisme risquent fort de compromettre la mtaphysique positive qui leur est associe, tout comme chez un Occam ou chez un Kant, le fidisme de la raison pratique n'arrivait pas faire chec au scepticisme de la raison spculative. il D'ailleurs, si l'on examine la doctrine en e~e-7MP/??e, faut bien avouer aussi que l'intuition intellectuelle ou supra-intel1. Rsumfournipar M.MarcelBOLL, Les Nouvelles ittrairesdu dans L 2 avril1932.
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lectuelle du bergsonisme est peut-tre une fonction un peu chimrique de l'esprit. Les intuitions qui nous sont familires rpondent mal aux ambitions du borgsonisme ne parlons pas ici de l'intuition de l'tre et des principes, qui ne sauraient intresser un nominaliste; restons-en ce que l'on entend communment sous le nom d'intuition c'est beaucoup plus une anticipation de l'exprience, c'est--dire une manire de divinaune connaissance par sympathie tion, ou de pressentiment, ou connaturalit, ou encore une apprhension synthtique de ce que le discours analytique a dcompos, et surtout, par consquent, une saisie des /or~ ~e~'g-t~e.?. D'H~<?~ co/!C/'Ci;c rel mtaphysique, nous n'avons nulle exprience, du sinon, si l'on veut, et dans un sens qu'il faut rigoureusement limiter, celle do notre moi dans ses actes~. Il y a cependant, objecte Bergson, l'exprience mystique. Sans doute. Mais, d'une part, cette exprience est de l'ordre surnaturel et nous ne pouvons ni ne devons fonder sur elle les vrits proprement rationnelles. D'autre part, l'exprience mystique n'a peut-tre pas toute la clart dsirable pour que l'on puisse esprer d'en extraire une mtaphysique qui s'impose tous, ou, du moins, si nous admettons bien que les grands mystiques chrtiens nous prsentent sur Dieu et sa nature un tmoignage d'une force admirable, nous croyons aussi que l'on n'est mme de comprendre, d'utiliser et d'accepter ce tmoignage que dans la mesure o par la raison et par la foi, on est dj accord, en quelque sorte, aux noncs de ce tmoignage~. Si Bergson est si parfaitement dispos l'utiliser, c'est sans 1.Les intuitions concrtes nousproposele bergsonisme mtaphysiques que b L'intuition nousferaittoucheren paraissent ienreleverde la mythologie. qui sa ralit absolue le principe toutevie comme de ausside toute matrialit (volutionratrice,p. 258sv.)est une simpleimagination parfaitement c Demme, a Vie, commeeile(~'i.'ohz<on l t gratuite. crance, p.28),n'estqu'une abstractionraliseet elle ne paraitpas avoirplus de consistance sousla u formedela biosphre chre M.Ed.Le Roy.Quant la mobilit ni)) sansrien qui devienne, mouvement mobile, au sans verselle au devenir cela )), relvevidemment du mythe,et du mytheimpensable. aussi laisse 2. M. Bergsonen convient ui-mme L'exprience ystique, l m la elle-mme, crit-il,ne peut apporter au philosophe certitudedfinitive. fait convaincanteue si celui-citait arriv par une Elle ne serait tout' q telle que l'exprienceensibleou le raisonnement autre voie, s fondesur elle, envisager omme c vraisemblable l'existence d'uneexprience rivilgie, par p entreraiten communication un principe transcendant l'homme avec laquelle (LesdeuxSources, . 265). p

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doute parce que ce tmoignage meut un cho sympathique dans son cceur chrtien. C'est peut-tre aussi parce qu'il a commenc par le traduire en termes d' lan vital . Dire, en effet, que l'aboutissement du mysticisme est une prise de contact et par consquent une concidence partielle, avec l'effort crateur que manifeste la vie , effort qui est de Dieu, si ce n'est pas Dieu lui-mme 1, n'est-ce pas bergsoniser un peu indiscrtement saint Jean de la Croix? En tout cas, pour le rationaliste que nous citions plus haut, que peuvent bien signifier les crits de sainte Thrse, les cantiques de saint Jean de la Croix, les voix de Jeanne d'Arc et les visions de sainte Marguerite Marie ? Si pour lui cependant tout cela conserve quelque valeur, celle-ci sera ramene au niveau de sa philosophie. Ainsi procdent, pour nous en tenir aux modernes, Schleiermacher~, Fichte~, Schopenhauer~. Ainsi procdait rcemment M. Alfred Loisy, parlant, en gnral, de l'exprience mystique ou religieuse Les choses, crivait-il, ne se passeraient pas autrement si la vie de l'esprit, au lieu de procder d'un principe suprieur en qui se raliserait l'intelligence infinie et l'infinie bont, tait comme l'panouissement d'une force qui se cherche ellemme, qui arrive la conscience, une conscience fort incomplte, dans l'humanit, pour ce qui est du coin d'univers accessible notre exprience, sans qu'il nous soit possible de percevoir ni l'existence d'autres consciences partielles en d'autres coins du monde, ni celle d'une conscience infinie qui embrasserait tout 5. Tout cela montre l'vidence que ce qui est premier, et ce qui, par consquent, logiquement au moins, commande tout le reste, c'est la raison elle-mme. L'intuition des mystiques n'a chance d'tre accepte que si elle s'adapte aux certitudes rationnelles, en les portant, si l'on veut, au del de ce qui leur est directement accessible, mais dans la mme direction. Aussi, de quelque manire qu'on l'entende, l'intuition bergsonienne 1.LesDeux~oa/'CM. 236. p. 2. Cf.les Reden berdieReligion, Das Wesen Religion. der II, 3. Cf.Die~7!M)ets:Mg':M: Leben, echsteVorlesung. s seligen 4 Cf.Die ~FeM.Ergnzungen zumviertenBuch,Kap.48. 5. /!efs.3 d'histoire de littraturereligieuses, et 1912, janvier-fvrier p. 78. Cf. l'interprtation donne M.Loisvde l'lanvital bergsonlen dansMmoi. que res pourservir l'histoire d t religieuse e notretemps,. III, pp. 230-231.

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ne parat pas adapte rpondre l'immense ambition qui lui est conne~. Ce fardeau de porter la mtaphysique est, dans l'tat actuel de l'humanit, beaucoup trop lourd pour elle. 1. Pour une interprtation un peu diffrente du bergsonisaie, voir B!. RMEYER,Spiritualit et survie d'aprs M. Bergson, dans Revue de PhilosoMorale et Religion, dans Archives de Philosophie, phie, mars-avril 1933. 't. IX, p. 619-653, et surtout J.H<0! du problme de la philosophie chrtienne, dans Archives de Philosophie, t. X, p. 45-64.

CONCLUSION

De ces analyses et de ces discussions, on retiendra, semblet-il, que les philosophes n'ont prconise l'intuition intellectuelle concrte comme instrument de la mtaphysique que pour sortir de l'impasse o les avait conduits le nominalisme. Qu'ils accordent ou qu'ils refusent l'esprit la capacit d'une telle intuition, c'est toujours, en fait ou en droit, une solution de ce genre qu'ils se rfrent. Solution dangereuse entre toutes. Car d'une part, si l'on peut dire, les ponts sont coups une critique nominaliste de la connaissance conceptuelle interdit, si l'intuition concrte s'avre insuffisante et Infconde, do revenir en arrire. D'autre part, l'appel la saisie concrte des ralits mtaphysiques met sur la pente d'un mysticisme o la raison risque de perdre ses droits. De Kant, en passant par Hegel, on aboutit aussi logiquement Bergson que jadis d'Occam on arrivait Jacob Bhme par Nicolas de Cues. Les philosophes ont souvent eu, pour contredire leurs devanciers, l'imprudence d'accepter de confiance le cadre spculatif qu'ils leur lguaient, comme ces hritiers qui ngligent la clause du bnfice d'inventaire. Le passif colle l'actif, comme l'ombre au corps. Seuls, les plus grands ont su secouer ces servitudes. Aristote fait porter sa critique sur les bases mmes du platonisme, et Platon, avant lui, n'avait pas recul devant le parricide. Saint Thomas impose l'aristotlisme l'Occident, sans ngliger de soumettre un filtrage minutieux tout ce qui lui arrive des Grecs et des Arabes. Descartes, mcontent du pass, invente une mthode indite de philosopher. Bergson n'a pas la mme indpendance. Il accepte le problme mtaphysique dans les termes fixs par Kant, mais avec l'espoir de trouver une issue que Kant avait cru bloquer pour toujours. Le grand service, crit-il, que Kant ait rendu la philosophie, est d'avoir dfinitivement tabli que si la Mtaphy-

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sique est possible, ce ne peut tre que par un effort d'intuition, ou, en d'autres termes, par une vision et non par un effort dialectique. Seulement, ayant prouv que l'intuition serait seule capable de nous donner une mtaphysique, il ajoute cette intuition est impossible . Ainsi, l'ide qui, ds l'origine, oppose Bergson au kantisme est profondment juste elle consiste souligner que la mtaphysique ne doit pas tre et n'est pas une construction a priori, mais, d'une certaine manire, affaire d'exprience aussi. Par l, Bergson oriente la pense philosophique dans une direction nouvelle, oppose celle qui, sous le nom de kantisme et de positivisme, a prvalu jusqu' lui. De ce point de vue, son uvre est d'immense porte. Mais. d'autre part, cette uvre conserve comme un poids mort tout le passif kantien ce nominalisme et ce scepticisme rationnel qui n'autorisent, pour passer au mtaphysique, que les voies dcevantes du fidisme ou du mysticisme. Concrtement, l'intuition supra-intellectuelle du bergsonisme signifie donc la fois un principe juste et une ralisation discutable. Elle implique un conflit interne que le bergsonisme comme tel ne peut apaiser, moins de concilier le nominalisme avec la mtaphysique. Entreprise malaise. Descartes l'a tente jadis en ouvrant l voie, d'ailleurs sans issue, de l'idalisme, o Bergson, avec raison, refuse de le suivre. Il faut donc choisir, non pas entre Kant et Descartes, mais entre Kant ou Descartes et saint Thomas. La spculation contemporaine en est l et le mrite du bergsonisme aura t d'accuser puissamment, ft-ce son insu, la ncessit de l'option, et en mme temps on peut et doit le dire sa gloire d'orienter, malgr tout, vers la seule solution qui puisse sauver, avec la mtaphysique, les valeurs morales et religieuses.

TABLEDES MATIRES AVANT-PROPOS PREMIRE PARTIE

La notion d'intuition intellectuelle. 3-4 5-16 17-35 36-54 55-58 59-60 60-64 INTRODUCTION. La raison formeUe de l'intuitton. CHAPITRE I. CHAPITRE II. L'intuition intellectuelle concrte. CHAPITRE UI. L'intuition rationnelle. CONCLUSfON. NOTEI. Sur la proprit du terme d' intuition o. NOTE Sentiment etintuition. II. DEUXIME PARTIE Intuition intellectuelle et Mtaphysique. 65-68 69-80 81-91 92-96 97-109 110-111

1-2

INTRODUCTION. CHAPITRE I.Saint Thomas. CHAPITRE II.Descartes. CHAPITREIII.Kant. CHAPITRE IV. Bergson CONCLUSION.

CE LUME DE

CAHIER XI DES

II

DU

VO-

ARCHIVES )) A T LE

PHILOSOPHIE

ACHEV 20 PAR

D'IMPRIMER

DCEMBRE

MCMXXXIV AU GABRIEL SES FILS

FIRMIN-DIDOT POUR ET A

MESNIL,

BEAUCHESNE DITEURS

PARIS.